2 Spinoza WORD
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1
J. P. Deschepper ha descrito minuciosamente el modo como Spinoza, hasta el siglo XVIII, más que
rechazado, fue ignorado. El repudio que suscitó su Tratado teológico-político y su fama de “ateo maldito”,
contribuyeron a que su obra fuera “descuidada por los filósofos, combatida por los teólogos y abandonada
incluso por los incrédulos” (cf. “El Spinozismo”, en Historia de la filosofía. Madrid, Siglo XXI, V. 6, 1976, p.
128 y ss).
2
Hegel decía que “ser spinozista es el punto de partida esencial de toda filosofía”. Cf.Lecciones de Historia
de la Filosofía, México, FCE, 1979. T. III, p. 285. Podría decirse también que Spinoza es punto de partida
fundamental para acercarse críticamente a Hegel y a los pensadores románticos del siglo XIX que tanto le
admiraron. Véase en esta dirección el sugerente ensayo de P. Macherey, Hegel ou Spinoza.Paris,
Maspero,1979.
3
Cf. Tratado político, en Obras completas de Spinoza. Buenos Aires, Acervo Cultural Editores” T. 11, p. 346.
Véase de Carla G.Calvetti, Spinoza lettore del Machiavelli. Milano, Vita e Pensiero, 1972.
se ha creído para formarse una imagen adecuada de la filosofía del siglo XVII, la cual
oscilaba tensamente entre Descartes y Hobbes, a quienes Spinoza tuvo como sus
principales interlocutores en la tarea casi “antimoderna” de refutar el dualismo filosófico. 4
El dualismo, no obstante, ha sido persistente y lo encontramos reelaborado a lo largo de la
época moderna, en aquellos pensadores que asumieron la escisión entre la razón teórica y la
razón práctica y que, precisamente por eso, han sido testimonios de la crisis de la
modernidad. De allí que Spinoza se nos presente, en su tiempo y en el nuestro, como una
“anomalía”, tal como lo ha sugerido uno de sus más fecundos admiradores. 5 Sin embargo,
se persiste en examinar su obra según los mismos cánones dicotómicos del pensamiento
moderno.6
Frente a la interpretación de Spinoza que hace énfasis en la metafísica, en la teoría del
conocimiento y el método, o en el solo pensamiento político, proponemos aquí un esquema
interpretativo de las mediaciones entre la teoría de Dios y la teoría del poder, al seguir las
posibilidades unificadoras que este filósofo extrae del concepto de potencia, a partir del
cual es posible hallar, aun bajo el fantasma del dualismo, la clave hermenéutica para
transitar del Tratado de la reforma del entendimiento a la primera parte de la Ética, y de
ésta a los Tratados políticos. Buena parte de la historiografía spinoziana, especialmente la
de origen francés, se ha planteado precisamente el problema de la reciprocidad entre las
partes del sistema spinoziano frente a la “recuperación” que se produjo en el siglo XIX a
partir del subjetivismo y del acosmismo que vio Hegel y que siguió la tradición alemana.7
4
La familiaridad que Spinoza tuvo con la obra de Descartes no sólo se evidencia en las frecuentes críticas que
hizo, sino también en la exposici6n sistemática de su filosofía. Cf. Los principios de la filosofía” de
Descartes. Demostrados por el método geométrico, en Obras completas, cit., T.I., p. 227 y ss. En relación con
Hobbes, véase, por ejemplo, la célebre carta 50 a Jarig Jelles, donde expone su posición sobre el autor del
Leviathan (Ibid., T. IV, p. 254 y ss).
5
Cf. Antonio Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza. Milano, Feltrinelli
Editore 1981. La utilidad de la obra de Spinoza es visible en la interpretación que recientemente ha hecho
Negri de la crisis de la modernidad. Véase su reciente ensayo Fin de siglo, Barcelona, Paidós, 1992.
6
En el caso del énfasis metafísico véase la interpretaci6n de Hegel (Op. cit.). En relación con el énfasis
metodológico y gnoseo1ógico, véase la interpretación de F. Copleston, Historia de la filosofía. Barcelona,
Ariel, 1982, T. IV, p. 218 y ss. En el caso del énfasis unilateral en el pensamiento político, véase C. Signorile,
Politica e ragione 1. Spinoza e il primato de la politica. Padova, Marsilio Editore, 1970.
7
Por ejemplo, M. Gueroult, quien realizó un trabajo monumental sobre Spinoza a través de la interpretación
de las partes en las cuales está dividida la Ética. Baste citar aquí el examen de la primera parte denominado
Spinoza, Dieu (Ethique, 1). Aubier-Montaigne. París, 1968. Cf. También A. Matheron, Individu et commun-
auté chez Spinoza. Paris, Les Editions de Minuit, 1969; P. Macherey (Op. cit.); G.Deleuze, Spinoza et le
probleme de l’expresion. Paris, Les Editions de Minuit, 1968 (Trad. Cast.: Spinoza y el problema de la
expresión. Barcelona, Muchnik Editores, 1975), cf. también Spinoza. Philosophie pratique. Paris, Editions de
Minuit, 1968.Véase, por otro lado, de Den Douglas, Power, State and Freedom: an interpretation of
Spinoza’s Political Philosophy. Assen Van Gorcum, 1983.
De cara a esa historiografía, vamos a sugerir algunas pistas para afrontar la tarea de leer a
este pensador y reconocer la estructura unitaria en la cual se cohesionan la reflexión
ontológica y la reflexión política. Spinoza ofrece elementos decisivos para no hacer de la
ontología un marco filosófico aislado, así como para no hacer de la conducta moral y
política un recurso diluido entre lo provisorio y lo instrumental.
Se ha dicho con propiedad que el itinerario filosófico de Descartes es inverso al del
filósofo holandés. En un caso, siguiendo “el orden de las razones”, a la reflexión sobre el
alma sucede la demostración de la existencia de Dios. En el otro, siguiendo la idea de la
potencia divina, la demostración de la existencia de Dios es condición para la reflexión
sobre el alma. En la obra del filósofo holandés se revela el esfuerzo sistemático por
desarrollar el principio de la causalidad divina hasta sus efectos fundamentales en la
naturaleza humana. Pero ese esfuerzo sería incomprensible si se ignora que Spinoza –
ingenuamente llamado “pensador solitario”– trató de articular su reflexión ontológica con
los problemas fundamentales de su tiempo. Vamos a esbozar un conjunto de sugerencias
para acercamos a ella teniendo presente que, junto al “espíritu geométrico” y frente a las
exigencias que se producen cuando se piensa “desde el punto de vista de la eternidad”, era
útil y necesario el afán de describir y repensar las condiciones de existencia de su época. Su
obra es un testimonio consecuente de esa doble preocupación.
***
Descubrir la conexión entre ontología y política es, de suyo, un desafío. No obstante, en
la obra de Spinoza ese desafío puede concebirse como una motivación y una exigencia que
permiten interpretar su pensamiento como la elaboración de un proyecto filosófico unitario.
Ya en el inconcluso Tratado de la reforma del entendimiento se hallan algunas pistas que
anuncian el desarrollo de ese proyecto. 8 La tarea de reformar el entendimiento –común a
muchos pensadores’ del siglo XVII– aparece condicionada en el Tratado por un conjunto
de señalamientos, primero morales, luego ontológicos y, finalmente, políticos, a través de
los cuales se plantea el conocimiento y la apropiación de Dios (o de la naturaleza) bajo la
necesidad de alcanzar una condición moral constituida por el gozo y la alegría; a lo cual se
agrega la utilidad de formar una sociedad para que la mayoría tenga acceso a aquella
condición que supone, como veremos, la continuidad y la reciprocidad que existe entre el
conocimiento de Dios y la constitución de un horizonte colectivo. No hay lugar entonces
para la cartesiana moral provisional, ni para el marco de legitimación del absolutismo. A
diferencia de Descartes, Spinoza inicia su discurso con una crítica radical a las costumbres
de su tiempo y anuncia su propósito de “dirigir todas las ciencias humanas hacia un solo fin
y meta, a saber: la consecución de la suma perfección humana”.9
A pesar de su contenido fundamentalmente gnoseológico y metodológico, este tratado se
desarrolla no como una teoría de la verdad concebida como instrumento para un proyecto
ontológico, sino como proceso inmanente a ese proyecto. Una de las afinaciones decisivas
en este sentido es aquella según la cual el método –en tanto conocimiento reflexivo de la
verdad– alcanza su perfección con la posesión de la idea del ser más perfecto. Esta
exigencia, en la que se anudan la propuesta metodológica y la orientación ontológica, se
traducirá, en los escritos sucesivos, en la exposición del proceso teórico-práctico, crítico y
constitutivo de la experiencia humana. Veremos que las motivaciones y las exigencias del
Tratado de la reforma hallarán en el concepto de potencia el núcleo a través del cual se
organiza y unifica la reflexión sobre Dios y la política. Trataremos entonces de mostrar
cómo el espesor ontológico de dicho concepto opera como fundamento inmanente de la
8
También en el Breve Tratado Spinoza había esbozado un conjunto de temas que serán reelaborados en la
Ética.
9
Tratado de la reforma del entendimiento, Nro. 18. Es necesario recordar que Descartes mantiene los
principios de su moral provisional hasta sus últimos escritos, tal como lo revela especialmente su epistolario.
Véase en este sentido de H. Gouhier, Descartes. Essais sur le «Discours de la Méthode», la Métaphysique et
la morale. Paris, VRIN, 1973(3), p. 197 y ss.
concepción del hombre y el Estado. No habrá lugar para la trascendencia divina de
Descartes.10
Proponemos utilizar como texto inicial de referencia el capítulo XVI del Tratado
teológico-político (1670), pues allí se invocan argumentos decisivos que se habían
desarrollado en la Ética y que le sirvieron a Spinoza como soporte de su teoría política. 11
Apoyándonos en la interdependencia que existe entre ambos textos, nuestra indagación
partirá de la conexión entre la teoría de Dios y la teoría política, vista a través del concepto
de derecho natural. Dicha conexión se desprende de tres líneas argumentativas:
a) Spinoza afirma que el derecho natural de un individuo es lo mismo que su potencia de
existir y obrar. No es una atribución subjetiva ni el objeto de una operación racional acerca
de lo que espera un hombre porque tiene “derecho a” algo. El derecho más bien alcanza
hasta donde llega aquella potencia, que no es “potencialidad” o “posibilidad” sino
“actualidad” de existir y obrar.12 ¿Pero de dónde le viene a los individuos ese poder?: De
Dios, cuyo derecho (o potencia) es absoluto. Cada individuo expresa una parte de la
potencia de Dios. Gilles Deleuze ha dicho con acierto que “todo la Ética se presenta como
una teoría de la potencia”. 13 Y, precisamente, esta teoría sirve para remontarse a la primera
parte de la Ética donde se señala la conexión entre la potencia de Dios y la de los
individuos. Veremos que la teoría política es también expresión de esa teoría. La pista
hermenéutica, como se ve, la ofrece el propio Spinoza.
b) La segunda línea argumentativa indica la condición que define la potencia de los
individuos y, ellos, la del hombre: la potencia de existir y obrar de todos los individuos se
expresa como esfuerzo para perseverar en la existencia, es decir, para conservarse
10
A propósito de la critica a Descartes cf. Ética, 1, proposición 18 y Apéndice; III, Prefacio; y carta 73. Cf.,
sin embargo, de Pierre Lachiéze-Rey, Les origines cartesiennes du Dieu de Spinoza. Paris, VRIN, 1950(2).
11
La elección de este texto se halla justificada filológicamente ya que fue redactado en el período de
elaboración de la Ética. Valga recordar que este filósofo interrumpió en 1665 la redacción de su obra
fundamental para ocuparse de la religión y la política. Este hecho permite suponer que su obra política estuvo
condicionada por el horizonte intelectual de la Ética y que, viceversa, la redacción definitiva de ésta estuvo
condicionada por las reflexiones hermenéuticas del Tratado de 1670. A propósito de las implicaciones
teóricas de la hermenéutica de Spinoza, cfr. Lang Berel, “The Politics of interpretation: Spinoza’s Modernist
Turn”, en Revue de Metaphysique, 43, 1989, pp. 327-356.
12
Tratado teológico-político, ed. cit., T. II, cap. XVI, pp. 238-239. Cf. también Tratado político, ed. cit., cap.
11, p. 323 y ss.
13
Cf. Spinoza. Philosophie pratique, cit., p. 134 y ss. Véase el sugerente análisis que hace R.F., Mcshea
(“Spinoza on Power”, en Inquiry, 12, 1969, pp. 133-143) donde se plantea la persistencia de la idea de
potencia en la obra de Spinoza, desde “los principios” hasta la “propuesta democrática”.
valiéndose de cualquier medio.14 A través de esta formulación, Spinoza se introduce en el
núcleo constitutivo de la experiencia humana, y lo desarrolla al dar cuenta de la correlación
que existe entre el conocimiento del alma y las afecciones del cuerpo. Este argumento
encuentra su exposición sistemática desde la tercera a la quinta parte de la Ética.
c) Con el tercer argumento, Spinoza señala el pasaje de la Ética a la Política, según su
proyecto o modelo de naturaleza humana: todos los hombres –hagan o no uso de su razón–
tienen derecho a perseverar en su existencia. Las pasiones les llevan, sin embargo, a la
guerra y, por tanto, a atentar contra su conservación. Por el contrario, la razón los hace
libres, es decir, los lleva a la realización de un pacto que no lesione, sin embargo, su
derecho natural.15 Cada individuo transfiere su derechoa la sociedad para recobrarlo como
parte de ella: esta es la fórmula spinoziana de la democracia. Con una radicalidad que no se
hallará en Rousseau, Spinoza traza una línea de conciliación entre derecho natural y
política, entendida como desarrollo práctico de la razón. Con este argumento se expone la
teoría del Estado cuyo desarrollo sistemático aparece en el Tratado teológico-político y en
el inconcluso Tratado político. Recorramos entonces algunos aspectos esenciales de la obra
de Spinoza con base a estas tres líneas constitutivas de su filosofía.
18
Esto es lo que permite entender que en la segunda parte de la Ética se diga que “El pensamiento es un
atributo de Dios, o, dicho de otro modo: Dios es cosa pensante” (proposición 1); y que “La Extensión es un
atributo de Dios, o, dicho de otro modo, Dios es cosa extensa” (proposición 2).
19
Cf. en este sentido de Martial Gueroult, op. cit., Apéndice 3, “La controverse sur l’attribut”, p. 428 y ss.
20
Ver Ética, 1, prop. 16. Cf., asimismo, Tratado de la reforma del entendimiento, cit., 97. Una de las
exposiciones clásicas en relación con la metodología constructivista inherente a la “Definición”, común a
Hobbes y Spinoza, se halla en E. Cassirer, El problema del conocimiento. México, FCE, 1979, T. 11, p. 9 y
ss.
21
Ya desde el siglo XVII encontramos observaciones críticas a la Ética. Véanse, por ejemplo, los reparos de
Leibniz, elaborados en 1678. Cf. G. W. Leibniz, Scritti Filosofici. Torino, UTET, V.2, p. 99 y ss. Cf. además
la crítica de Hegel (Op. cit). Para una revalorización del pasaje de lo infinito a lo finito, cf. Deleuze, Spinoza
et le probleme de l’expression, cit., p. 173 y ss.
Extensión) y, a través de éstos, se expresa mediante los modos, los cuales pueden ser
infinitos (en el caso del Atributo Pensamiento se trata del “intelecto divino” y en el caso del
Atributo Extensión se trata del “movimiento y el reposo”) o finitos (cuya expresión,
paralela a los Atributos, se halla en las ideas y las cosas). Ahora bien, un problema crucial
que aparece en la primera parte de la Ética es que Spinoza no demuestra cuál es el tránsito
de Dios a los Modos finitos, sino que se remite a señalar –a la manera de una prueba a
posteriori– que cada cosa finita encuentra su causa en una serie de cosas que son, a su vez,
finitas “y así hasta el infinito”.22 El problema se halla entonces en deducir adecuadamente el
paso de la relación Sustancia-atributos a los modos finitos: Dios no es causa inmediata sino
mediata de los modos finitos. La mediación, sin embargo, no es deducida claramente de los
modos infinitos, sino que emerge de la serie de las cosas finitas. Lo cual significaría que
Spinoza no habría logrado deducir consistentemente el tránsito de la metafísica a las
restantes partes de su sistema. Este es, ciertamente, un escollo que afecta el rigor de su
deducción. Es cierto que el tránsito de la sustancia infinita al modo finito queda explicado a
través de la mediación del Atributo, considerado no como algo subjetivo sino real en tanto
que expresa la esencia de la Sustancia. Cada cosa queda envuelta en el Atributo a través de
la naturaleza infinita de la modificación que la produce. El paso del atributo al modo finito
se comprende por la existencia de los modos infinitos. No obstante, Spinoza no explica
suficientemente los modos infinitos y la manera como, a través de ellos, se expresa la
finitud. Pero esa dificultad no le impide avanzar en su emblemática afirmación de que los
modos finitos expresan – “de una cierta y determinada manera”– la potencia de Dios: aquí
se halla el núcleo constitutivo de la idea de inmanencia, central en su sistema filosófico, ya
que si la potencia de Dios es su existencia y la producción de efectos, la potencia de los
modos finitos será también existir y producir efectos. 23 La riqueza de esa afirmación
quedará de manifiesto a partir de la primera parte de la Ética y se prolongará en los
Tratados políticos.
Uno de los señalamientos fundamentales que nos encontramos en este contexto
metafísico, es que la propiedad de las cosas finitas se define como esfuerzo de existir, es
decir, de perseverar en la existencia. Las cosas están determinadas a producir efectos en
22
Ética, I, proposición 28.
23
Ética, I, proposición 16 y siguientes.
tanto expresan la potencia de Dios, 24 pero esta producción se halla a su vez determinada por
un proceso de conveniencia y oposición entre ellas: esta es precisamente la matriz que le
sirve a Spinoza para desarrollar su antropología.25 El tránsito de la metafísica a la política se
funda en la constitución misma del hombre, el cual, en tanto cosa particular, expresa
también de una manera cierta y determinada la potencia de Dios y, en esa medida, está
también determinado a existir y producir efectos según un proceso de conveniencia y
oposición. De allí que se pueda afirmar que el resultado ontológico al que nos conduce la
primera parte de la Ética es el mismo que sirve en el Tratado teológico-político y en el
Tratado político de fundamento para explicar el proceso constitutivo del orden civil. Pero
para ello -precisamente como estructura matriz de mediación –Spinoza desarrolla su
antropología. El derecho natural (concepto que sirve para explicar ese proceso), no se
distingue –tal como lo advierte nuestro filósofo– de las determinaciones que permiten dar
cuenta de la potencia del hombre. Justamente en las restantes partes de la Ética se hallan
expuestas esas determinaciones.
2. La potencia del hombre
El esfuerzo por perseverar en la existencia es el principio unitario a través del cual
Spinoza expone las determinaciones constitutivas de la naturaleza humana. 26 Este esfuerzo
es el que expresa la potencia del hombre y de todas las cosas. Pero, ¿por qué este filósofo
habla de esfuerzo (conatus)? Porque el hombre –tal como todos los modos–
permanentemente se opone a aquellas cosas que pueden destruirlo.27 Es necesario advertir
que se dejaría de lado el alcance de este argumento si se creyera que, para Spinoza, el
esfuerzo por la conservación de la existencia es apenas un reflejo producido por las cosas
que afectan al hombre. El esfuerzo de oposición envuelve necesariamente un proceso de
construcción y perfeccionamiento. Más aún, se puede decir que el esfuerzo es lo que
explica la naturaleza dinámica y constitutiva del hombre (a condición de que se entienda
que el esfuerzo por existir no es distinto del esfuerzo de obrar y producir efectos). Nuestro
24
Ética, I, proposición 35.
25
Ética, III, proposiciones 6 a 19.
26
Debemos señalar de antemano que sobre este punto una de las investigaciones más lúcidas que se han
realizado sobre la antropología de Spinoza es la de A. Matheron (Op. cit.). A diferencia de otras versiones en
las que se exponen los distintos componentes de esa antropología sin dar cuenta suficiente de su principio
unitario, Matheron ha ido al corazón del problema. Véase también la interpretación de R. Misrahi, Spinoza.
Paris, Editions Seghers, 1964.
27
Ética, III, proposiciones 6, 7 y 8.
filósofo llama a este esfuerzo “deseo”, y es esto lo que le lleva a afirmar que el deseo es la
“esencia” o potencia misma del hombre.28 Esfuerzo y deseo son entonces términos
equivalentes que se utilizan alternativamente para explicar esa esencia. Nos interesa
subrayar que aquí se halla, sin duda, el núcleo del cual se vale Spinoza para demostrar el
origen de las afecciones y para colocar las bases de la elaboración del contenido
antropológico de la Ética, cuya estructura se define en atención al esfuerzo del hombre para
existir y obrar, constituido a través de la relación que existe entre el alma y el cuerpo. La
proposición 13 de la parte II de la Ética según la cual “el alma es la idea del cuerpo”
representa, en este sentido, el eje en torno al cual se diseña la antropología. 29 Con esta
decisiva proposición se puede advertir el tránsito de la metafísica a la política.
Precisamente, la afirmación según la cual el alma es la idea del cuerpo constituye el punto
de enlace entre la dimensión ontológica y la dimensión ético-política del hombre. Spinoza
llega a la proposición 13 partiendo del así llamado “paralelismo” que existe entre los
atributos de la Sustancia.30 Tal paralelismo se expresa a través del siguiente principio: “El
orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y conexión de las cosas”. 31 El
pensamiento y la extensión son atributos que expresan de distinta manera la misma
sustancia y, por lo tanto, “un modo de lo extenso y la idea de ese modo” son la misma cosa,
pero expresada de dos maneras, según se afirma en el escolio de esa proposición. Si la
esencia del hombre –como dice Spinoza– está constituida por ciertos modos de los atributos
de Dios, el alma es un modo del atributo pensamiento y el cuerpo es un modo del atributo
28
Ética, III, Definición de las afecciones, 1.
29
Ética, II, proposición 13: “El objeto de la idea que constituye el alma humana es el cuerpo, es decir, cierto
modo de la extensión existente en acto, y no otra cosa”. Cfr. A. Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su
potere e potenza in Baruch Spinoza, cit., p. 91 y ss. Señalemos de pasada que aun cuando Negri, en su afán de
distinguir a Spinoza de la tradición iusnaturalista liberal, no insiste en la centralidad del concepto de derecho
natural, como lo ha hecho con acierto Matheron, utiliza, sin embargo, el significado crítico y constitutivo del
concepto de potencia, el cual corresponde al de derecho natural.
30
Utilizamos el ya consagrado término ‘paralelismo’; término geométrico aunque, paradójicamente, quizás no
del todo expresivo para dar cuenta de la existencia de los atributos en relación con la Sustancia. Téngase
presente que Spinoza hizo uso del modo geométrico para exponer su doctrina, no porque considerara que era
el modo perfecto de exposición, sino porque era el que mejor permitía hacerla. Véase la fundamental carta
(XII) a Ludwig Meyer, donde expone sus meditaciones sobre el infinito, valiéndose de la geometría, pero
advirtiendo la necesidad de no confundir el uso de los auxiliares de la imaginación con la actividad del
entendimiento. (Obras Completas, cit., T. IV, pp. 117 Y ss.). Una excelente aproximación al problema de la
relación entre lenguaje y teoría se halla en Sylvain Zac, «Spinoza et le Langage», en Giornale critico della
filosofía italiana, 8, 1977, pp. 612-633.
31
Ética, II, proposición 7.
extensión. El alma es entonces la idea de una cosa existente, es decir, del cuerpo. Al
paralelismo de los atributos corresponde el paralelismo de los respectivos modos. La
“esencia” del hombre se funda entonces en la condición ontológica del paralelismo, y es
con base en este principio como Spinoza expone la estructura fundamental a través de la
cual se realiza la experiencia humana.
Con base en la demostración del paralelismo entre el alma y el cuerpo se afirma que el
orden y la conexión de las ideas en el alma es el mismo orden y conexión de las afecciones
del cuerpo.32 Este principio nos permite formular el siguiente esquema interpretativo: la
potencia del hombre puede ser examinada según la correlación que existe entre el
conocimiento y las afecciones. Pero este esquema, para dar cuenta de la trabazón y las
implicaciones del pensamiento de Spinoza, puede ser reformulado de la siguiente manera:
la correlación que existe entre el conocimiento y las afecciones se halla determinada por el
aumento o la disminución de la potencia del hombre. Este es el dispositivo que permite dar
cuenta de la relación inmanente que existe entre la ética yla política. Por ello es necesario
llamar la atención sobre el nexo que existe entre imaginación y pasividad, por un lado, y
razón y actividad, por el otro.
Imaginación y pasividad
Desde el punto de vista genético y estructural, uno de los pilares sobre los cuales
Spinoza construye su teoría del hombre es el nexo que existe entre la imaginación y las
pasiones. La doctrina de la imaginación ocupa un amplio espacio en la parte II de la Ética,
sirve para la redacción de la parte III y es de nuevo utilizada en las partes IV y V. 33 En su
afán de demostrar las propiedades que se siguen de la naturaleza humana, no desde la
perspectiva moralista y utópica que denuncia vicios y errores en la naturaleza, sino
examinando las consecuencias que resultan de la relación alma-cuerpo, Spinoza define la
imaginación como el conjunto de ideas que nos representan las cosas exteriores en la
medida que afectan nuestros cuerpos. El alma percibe lo que le sucede al cuerpo y le
atribuye a las cosas exteriores las características de sus propias afecciones. Para nuestro
filósofo este es un conocimiento necesariamente confuso y fragmentario –tal como lo había
32
Ética, V, proposición 1.
33
Cf. especialmente Ética, II, Proposiciones 14 a 31.
indicado en el Tratado de la reforma–34 ya que de esta manera el alma queda determinada
por el encuentro pasivo con el mundo externo.
34
Cf. Nº 50 y ss.178.
Este es precisamente el núcleo constitutivo de las pasiones. La pasión no es más que una
idea confusa que tenemos de nuestro cuerpo y de los demás cuerpos. 35 El hombre es, por
tanto, pasivo si no posee un conocimiento adecuado de sus afecciones, es decir, si no es
causa adecuada de los efectos que produce. Sin embargo, el hombre se cree libre sólo
porque tiene conciencia de sus apetitos, aun ignorando las causas que los originan. Desde el
Apéndice al primer libro de la Ética, Spinoza es recurrente, enfático e incluso irónico en
denunciar esta creencia en la libertad, así como en los prejuicios y supersticiones que de
ellas derivan.36 Pero cabe formular la siguiente pregunta: ¿las pasiones aumentan o
disminuyen la potencia de obrar? Spinoza no ofreceun cuadro dicotómico, sino que va más
allá del dualismo cartesiano, en el cual se subordinan mecánicamente las pasiones a favor
de una razón instrumental.37 Hay que recordar, en primer lugar, que el deseo es la esencia
misma del hombre y es esto lo que explica su conservación y su capacidad de obrar, es
decir, su potencia. El hombre aumenta su potencia y “pasa a una perfección mayor” en la
medida en que se encuentra gozoso y, por el contrario, disminuye su potencia en la medida
en que se entristece.38 No sólo la tristeza, sino también el gozo, es una pasión, en tanto el
hombre viene determinado por causas externas y no es (por tanto) causa adecuada de ellas.
Sin embargo, el gozo, aun siendo una pasión, aumenta la potencia de obrar. Pero es una
condición fluctuante y conflictiva, es decir, incierta, ya que a través de la imaginación no
podemos tener un dominio sostenido de nuestra potencia. El gozo alcanzado pasivamente
es una afección ciega, no controlada, y desemboca en el conflicto que se produce por el
conjunto de pasiones que se derivan de las relaciones humanas. Los hombres buscan lo
bueno pero sin tener un conocimiento cierto de lo que les es útil. La incertidumbre no
permite llegar a un acuerdo sobre la utilidad y lleva inevitablemente a la oposición y al
35
Ética, III, Definición general de las afecciones.
36
Cf. en este sentido el sugerente artículo de L. Althusser (“Sobre Spinoza”, en Elementos de autocrítica.
Paris, 1974) donde se interpreta el Apéndice a la primera parte de la Ética como una de las primeras y
fundamentales versiones sobre la ideología fundada en la teoría de la imaginatio. Ese Apéndice es la otra cara
de la construcción metafísica. El procedimiento deductivo de las proposiciones a través de las cuales se
construye la esencia y la potencia de Dios, se alterna con un dispositivo polémico con el cual se somete a
crítica el conocimiento vulgar, antropomórfico y confuso de Dios. Ya en el Tratado de la reforma se había
dicho que una parte decisiva del método consistía en deslindar el conocimiento verdadero del falso. Y pre-
cisamente la cadena de escolios que acompañan a las proposiciones y que culminan en el citado Apéndice, se
presentan bajo esta perspectiva crítica. Cf. en este sentido la revalorización que G. Deleuze hace de los
escolios y de los corolarios, prefacios y apéndices que aparecen en la Ética (Spinoza et le probleme de
l’expression, cit., p. 313 y ss.).
37
Cf. Descartes, Las pasiones del alma (1649).
38
Ética, III, proposición 53.
conflicto. Esta condición es la que constituye el estado de naturaleza o estado de guerra,
como ya lo había calificado Hobbes.39
Razón y actividad
Hemos indicado que el deseo o la potencia del hombre no es para Spinoza una atribución
subjetiva; no es algo que se agrega abstractamente a la naturaleza humana, sino que
constituye su misma condición. Nuestro filósofo no alaba ni critica las propiedades que se
derivan del estatuto ontológico de la relación alma-cuerpo, sino que describe las
condiciones bajo las cuales se desarrolla esa relación. En ningún pasaje de la Ética se
afirma que el hombre debe estar gozoso o que debe buscar lo que es útil ya que el gozo y la
utilidad, así como la tristeza, constituyen propiedades que expresan la misma condición
humana. Este es el contenido fundamental de la tercera parte de la Ética. Los libros IV y V
pueden ser interpretados como una revalorización racional del gozo y la utilidad, no porque
la razón se agregue –como lo pretende Hobbes– como un artificio extrínseco que regule el
derecho natural, sino porque la producción de conocimientos adecuados aumenta y
consolida la potencia de obrar.40 A diferencia de la imaginación, la razón y el entendimiento
llevan al hombre a construir y organizar las relaciones con los objetos que les afectan. De
modo que cuando el alma se halla en posesión de la verdad no se puede decir que la
contempla, sino que la construye, y con ello dirige y ordena libremente sus afecciones.
Que el orden y conexión de las ideas es igual al orden y conexión de las cosas es una
verdad que no se discierne a través del conocimiento imaginativo. La imaginación –dice
Spinoza– es un conocimiento confuso que no explica el estado de nuestro cuerpo ni la na-
turaleza de los cuerpos exteriores.41 Para que las ideas de las cosas exteriores reproduzcan
adecuadamente su naturaleza, el hombre debe desarrollar un conocimiento reflexivo de sus
ideas.42 Sólo a través del entendimiento es posible llegar a ese tipo de conocimiento, que es
39
Conviene, en este sentido, indicar la deuda parcial que Spinoza tiene con la manera hobbesiana de pensar el
estado de naturaleza. Cf. la citada carta 50.
40
Véase en este sentido la distinción que Hobbes hace entre derecho natural (entendido como libertad
absoluta) y ley natural (entendida como precepto de la razón). Cf. Leviathan I,14.
41
Ética, II.
42
Valga señalar que Spinoza es consecuente con esta formulación, descrita con mucho énfasis en el Tratado
de la reforma del entendimiento y sistematizada más adelante en la Ética. Quizás la mejor formulación se
halla en el Tratado, donde se afirma que el conocimiento reflexivo no es más que “la idea de la idea” y que la
verdad “es signo de sí misma y de lo falso”. Para un examen detallado del citado Tratado, véase el estudio de
G. Deleuze acerca de su carácter inconcluso, en Spinoza. La philosophie pratique, cit., p. 149 Y ss. Véase,
asimismo, de Gilbert Boss, “Méthode et doctrine dans le “Traité de la reforme de l’entendement”, en Studia
Spinozana, 2, 1986, pp. 93-108.
el que permite reproducir en la mente el orden y la conexión de las causas de la naturaleza.
El conocimiento de la verdad debe estar sustentado en la capacidad reflexiva del hombre, y
esta capacidad –a diferencia de la imaginación– no es un estado pasivo de la mente, sino
que es la actividad de producir ideas que permitan distinguir lo verdadero de lo falso.
Spinoza afirma que las ideas no son pinturas sobre un lienzo, ya que la certidumbre de ellas
no se descubre como criterio de adecuación con los objetos, sino como reflexión intrínseca
sobre la verdad. Y es esta condición la que hace posible la adecuación, no como un estado
contemplativo sino activo. Si la imaginación es un conocimiento confuso que corresponde
al orden y conexión de las afecciones del cuerpo, el entendimiento es un conocimiento
adecuado cuyo orden y conexión determina de una manera distinta el orden y la conexión
de las afecciones del cuerpo. Tal como se señala en el libro V de la Ética (Proposición 1), el
hombre puede gobernar y dirigir sus afecciones según el orden adecuado de sus
pensamientos. Las ideas adecuadas hacen entonces al hombre activo (libre): lo cual
significa que puede ser causa adecuada de sus afectos. Por ello Spinoza insiste en apuntar
que el conocimiento confuso y fragmentario que proporciona la imaginación, no es
independiente de la servidumbre. En cambio, el aumento de la potencia de existir y actuar,
que viene acompañada de gozo, hace de la libertad no el fruto del “libre arbitrio” sino del
conocimiento adecuado de las cosas. De allí que se sienta tan distante de Descartes y
Hobbes, pues le resulta imposible concebir el conocimiento racional divorciado de la
actividad y el gozo.
La sustitución del nexo entre la imaginación y las afecciones pasivas por el nexo entre la
razón y las afecciones activas es lo que permite, según Spinoza, el gobierno de las
afecciones. Pero de esto no se deduce que el conflicto que se produce por las afecciones
pasivas y que conduce a la oposición y a la guerra, sea sustituido extrínsecamente por un
estado de paz y conveniencia. Tal como lo han visto Matheron y Deleuze, el paso de la
tercera parte de la Ética a las restantes consiste en señalar la continuidad del conflicto. Pero
ahora no se trata del conflicto entre la razón y las afecciones, sino de la lucha 182
entre las afecciones pasivas y las afecciones activas, ya que Spinoza no distingue –a la
manera de Descartes– entre el alma y el cuerpo; y con ello se evitala necesidad de acudir a
una razón hipostasiada. Una afección –dice Spinoza– no puede ser gobernada sino por otra
afección, así como una imagen no puede ser sustituida sino por otra imagen. Pero esto es
posible en la medida en que se tenga un conocimiento adecuado de lo útil, es decir, de
aquellas cosas que convienen a la naturaleza del hombre. Se trata de un proceso crítico pero
a la vez constitutivo de la propia experiencia y no del paso de la teoría a la práctica. Lo cual
supone la revalorización del conocimiento imaginativo. Y por ello es erróneo afirmar que el
filósofo holandés adopta tan sólo una posición crítica respecto a la imaginación.
Nos interesa destacar que Spinoza concibe ese proceso como el desarrollo de la sociedad
–concepción ésta por lo demás ya anunciada en las emblemáticas páginas iniciales del
Tratado de la reforma del entendimiento–. Si el hombre busca racionalmente lo útil llega
necesariamente a la conclusión de que lo más útil para el hombre es el hombre mismo, 43 no
por egoísmo o anhelo de gloria –como lo planteaba Hobbes– sino porque puede desarrollar
las condiciones mentales y materiales que le permiten concordar en naturaleza con los
semejantes. Esto no es posible si cada uno se deja llevar por sus pasiones y por los
conflictos que de ellas derivan.
Con estos señalamientos sucintos podemos apreciar el rumbo que toma la reflexión de
Spinoza sobre la potencia del hombre. La correlación entre conocimiento y afecciones
gobernada por la razón se desarrolla entonces en el ámbito de la socialidad. El hombre
dirigido por la razón es más libre en la ciudad, donde vive conforme al decreto común, que
en la soledad, donde no obedece más que a sí mismo.44
43
Ética, IV, proposición 35.
44
Ética, IV, proposición 73.
La sociedad que resulta de la “firmeza” y “generosidad” del alma dirigida a buscar la
utilidad propia y la común, no es un agregado de partes extrínsecas entre sí. 45 Se trata de
una relación inmanente por la que un hombre aumenta su potencia de obrar en la medida en
que utiliza a otro hombre, pero también aumenta la potencia de obrar del otro en la medida
en que le es útil. Sólo bajo estas condiciones Spinoza se atreve a utilizar las siempre
polémicas expresiones de religión y moralidad.
3. Derecho natural y política
Pasemos ahora a considerar la relación de inmanencia que formula Spinoza entre la
potencia del hombre y la constitución de la sociedad. Como hemos indicado, en la cuarta
parte de la Ética se hallan los lineamientos fundamentales de esa relación, pero es en los
tratados políticos donde ellos se desarrollan. Su teoría política es una traducción de la
reflexión metafísica y antropológica expuesta en la Ética, debido a que la idea de la
potencia del hombre, explicada en la relación con la potencia de Dios o la naturaleza, le
sirve para pensar la potencia del Estado.
Este propósito se halla determinado por una doble exigencia: por un lado, rechazar la
pretensión de ridiculizar o lamentar las acciones de los hombres, tal como lo hace el
filósofo moralista, concibiendo a los hombres, no tal como son, sino como quisiera que
fuesen;46 por el otro, al revalorizar la experiencia, tal como suelen hacerlo los políticos
quienes “hablan de política en sus escritos con más acierto que los filósofos”. Por eso, al
ocuparse de la política, Spinoza no pretende diseñar una utopía, sino explorar de una
manera realista lo que mejor concuerde con la práctica. Y para ello propone la necesidad de
partir de la observación de las propiedades de la naturaleza humana -tal como lo exige la
Ética- con el fin de encontrar los verdaderos fundamentos de las relaciones de poder. 47 La
Ética había expuesto las condiciones que explican el aumento o la disminución de la
potencia del hombre. La política no es más que la exposición de esas condiciones pero en
función de la constitución del Estado. Ambas reflexiones giran en tomo al concepto de
potencia, cuyo significado se expresa en los Tratados bajo la denominación de derecho
natural.
45
Tal como acertada y persistentemente lo señala Deleuze (Spinoza et le probleme de l’expresion, cit., p. 282
y ss.).
46
Valga insistir en este sentido que Spinoza fue un admirador de Maquiavelo (Tratado político, ed. cit., T.II,
p. 320).
47
Como más tarde lo propondrá Hume en su Tratado de la naturaleza humana. Madrid, Ed. Nacional, 1977,
V. 1, Libro 1, Introducción, p. 77 y ss.
Hemos indicado que el concepto de derecho natural permite apreciar la conexión
inmanente que existe entre la metafísica y la política, y la prueba de ello la ofrece el propio
Spinoza cuando afirma, en el Tratado teológico y en el Tratado político, que el derecho
natural humano no es más que la potencia de existir y obrar, y que este derecho es una
expresión particular del derecho o la potencia de Dios. El hombre “no es un imperio dentro
de otro imperio”; antes bien, su derecho llega hasta donde llega su potencia y se halla, por
tanto, determinado por el derecho natural de Dios, es decir, por las leyes de la naturaleza, a
perseverar en su existencia, esto es, a conservarse.
El derecho natural del hombre se encuentra entonces determinado por la potencia de la
naturaleza. Spinoza advierte repetidas veces que la naturaleza no se encierra en los límites
de la razón, lo cual significa que no es la razón lo que determina el derecho natural de cada
uno, sino la extensión de su poder. Él señala, ciertamente, las bondades del ejercicio de la
razón, pero tiene el cuidado de indicar que ésta no es la única fuente para explicar la
naturaleza humana, remitiéndose más bien al deseo como su fuente originaria. Bajo el
mismo principio con el cual en la Ética no se acusa a los hombres por el hecho de
conducirse según sus deseos, en los Tratados políticos no se censura el ejercicio del
derecho natural. Spinoza se refiere tanto a las pasiones como a la razón: el insensato, no
menos que el sabio, tiene derecho a conservarse y a obrar según lo que dicten sus apetitos.
El sabio lo hará conducido por la razón.
El ejercicio del derecho determina pues la condición natural del hombre o estado de
naturaleza. Cada uno se esfuerza en conservar su existencia, y entonces no debe sorprender
que los hombres, llevados por sus pasiones, se opongan entre sí y desemboquen en un
estado de guerra. Cada uno dependerá del otro mientras esté sometido a su poder, y
dependerá de sí mismo cuando pueda, por la violencia, el engaño y la astucia, reparar
mediante el castigo el daño que le han hecho y vivir de acuerdo a su propio temperamento.
Pero tal como se señala en la Ética (IV), el hombre, guiado por las pasiones, busca
inciertamente lo que le es útil, no tiene dominio sobre su alma y, por tanto, sobre su
potencia de obrar. De allí que Spinoza llegue a afirmar que, en el estado de naturaleza, el
derecho natural es casi inexistente, ya que no se dispone de ningún medio cierto y seguro
para conservarlo.48 Se puede afirmar, por tanto, que esa condición se opone al ejercicio del
48
Tratado político, II, 15.
derecho natural pues la guerra, producida por la hegemonía de las pasiones, es una amenaza
constante a la conservación.
Es con base en estas premisas como Spinoza fija el rumbo de su interpretación del
Estado. Si lo que constituye la esencia del hombre es el derecho natural y si el estado de la
naturaleza es una condición contradictoria para su ejercicio, es necesario renunciar a la
violencia que resulta del apetito de cada uno. Si las pasiones colocan al hombre en la
búsqueda de una utilidad incierta y conflictiva, no hay duda de que es en extremo útil vivir
según los dictados de la razón, pues ésta tiene por objeto la verdadera utilidad. 49 Si lo más
útil para el hombre es el hombre mismo –tal como se afirma en la Ética– la razón aconseja
la realización de un pacto o acuerdo que le permita a cada uno vivir en seguridad. 50
Mientras el estado de naturaleza es una amenaza a la potencia del hombre, el estado civil,
por el contrario, debe ser la garantía de su preservación. El pacto constituye, en este
sentido, la manera como los hombres pueden aumentar su potencia, esto es, su derecho. “Si
dos personas se ponen de acuerdo y unen sus fuerzas, tendrán juntas más poder y un
derecho superior sobre la naturaleza”.51 Conviene subrayar que este principio confirma
claramente la inmanencia recíproca que Spinoza encuentra entre la metafísica y la política.
La ayuda mutua (la “generosidad”) entre los hombres, no es una invocación extrínseca al
proyecto filosófico, sino una exigencia que emerge de dicho proyecto. Sin ayuda mutua, es
decir, sin la existencia de derechos “comúnmente ejercidos”, difícilmente puede tener lugar
el derecho natural.
Es necesario apuntar entonces que este filósofo no concibió ese proceso de la manera
individualista, tan propia de la época moderna. No pensó, según la moda contractualista, en
el salto del individuo a la sociedad, ni justificó la creación de ésta tan sólo por la vía
hobbesiana de la guerra, utilizada de diversos modos por el liberalismo que va de Locke a
Kant.52 Si el hombre busca racionalmente lo útil, llegará necesariamente a la conclusión de
que “lo más útil para el hombre es el hombre mismo”, no por egoísmo o vanagloria, como
lo concibió Hobbes, sino por el deseo de aumentar recíprocamente su libertad (o potencia).
49
Ética, IV, Prefacio y definiciones.
50
Ibid, proposición 37, Escolio II.
51
Tratado teológico-político, cit., II, 13.
52
Véase a este respecto: Lewis Feuer, Spinoza and the rise of liberalism. New Brunswick Transactions Book,
1987; y Den Douglas- Wamer Stuart, “Liberalism. Hobbes and Spinoza”, en Studia Spinozana, 3, 1987, pp.
261-318.
Pues el hombre gobernado por la razón es “más libre” cuando se constituye colectivamente.
El cuerpo social no es (o no debe ser) el producto de una sumatoria, sino el producto
inmanente de la “firmeza y generosidad” del alma. Pero cabe advertir que al ocuparse de la
política, Spinoza no pretende –en principio– diseñar una utopía, sino explorar de un modo
realista lo que concuerde con la historia. De allí su insistencia –como más tarde hará
Hume– en observar las propiedades de la naturaleza humana para indagar adecuadamente el
modo como se constituye el poder. Si en la Ética se habían expuesto los motivos que
explican las modificaciones de la potencia humana, en los Tratados políticos, con la misma
matriz metafísica, persisten esos motivos, pero esta vez en atención a la formación del
Estado.
De acuerdo con estas exigencias, se explica por qué Spinoza afirma que la única
diferencia que tiene con Hobbes es que conserva bien resguardado el derecho natural en el
estado civil. A partir de esta afirmación, algunos intérpretes –entre ellos Marinela de
Souza– han mostrado la enorme distancia que separa a ambos pensadores. 53 Pero sólo nos
interesa destacar que la exigencia de conservar el derecho es la consecuencia necesaria de
la idea de la potencia del hombre en relación con el Estado. Esta exigencia domina y opera
tanto en la formulación de la idea del pacto, como en los señalamientos relativos a la forma
del Estado más adecuada a la naturaleza humana.
Tanto en la Ética como en los Tratados políticos se afirma que los hombres, sea por
temor o por esperanza, escogen entre dos males el menor o entre dos bienes el mayor, pero
siempre en virtud de la utilidad. Lo que significa que un pacto mediante el cual los hombres
renuncien a la violencia y se dispongan a vivir bajo un poder común, no tiene valor
normativo y es aún revocable si va en contra de la utilidad, ya que por derecho natural se
puede romper un compromiso si se advierte que éste encierra un gran perjuicio. La
racionalidad del pacto se mide por la conservación del derecho y sería, por tanto, absurdo
que los hombres encadenaran su palabra –como lo pretende Hobbes a través del “pacto de
unión” y del principio de representación absoluta que este exige– a la voluntad de aquél que
ha recibido el poder de gobernar.54 La legitimidad del Estado obedece por tanto a la conser-
53
Cf. «Direito natural e direito civil em Hobbes e Espinoza», en Revista Latinoamericana de Filosofía, IV,
(1), 1980, pp. 57-71.
54
Cf. Leviathan, 1, 14 y 15.
vación del derecho. O en palabras de Spinoza: es legítimo “cuando la potencia de la
sociedad no es un obstáculo al desarrollo de la potencia de cada uno”.
La racionalidad del Estado debe, por tanto, consistir también en la conservación del
derecho. Pero esto sólo es posible si la “potencia de la sociedad” –que Spinoza llama
soberanía– no es un obstáculo para el desarrollo de la potencia de cada hombre. Según este
principio, la mejor forma de Estado es la democracia, ya que se funda en un pacto en el que
nadie transfiere a otro su derecho, sino que lo cede en favor de la mayoría de la sociedad de
la que es una parte. Por este medio –similar al que planteará Rousseau, pero mucho más
radical desde el punto de vista político– nuestro filósofo dice que todos vienen a ser libres e
iguales. Esto es lo que distingue al hombre libre del esclavo. Si la potencia de la sociedad
se mide por el derecho de la voluntad general, obedecer a la mayoría no es más que
obedecerse a sí mismo, y defender el derecho de los demás no es más que defender el
derecho propio. El hombre sometido a las pasiones y a las supersticiones obedece, por el
contrario, las órdenes en provecho de quien las da y con esto no hace más que aumentar el
derecho del tirano.
Curiosamente, a pesar de su realismo político y en contra de su pretensión de deshacerse
de las utopías y de no exponer sino lo que concuerde con la experiencia (Tratado político,
I), Spinoza había dicho, en el Tratado teológico, que prefería considerar la democracia, ya
que es la forma de gobierno más natural y propicia para la libertad de los hombres. Aún
cuando esta forma de gobierno no haya existido, es la que mejor concuerda con el ejercicio
del derecho natural. Y de esta manera, Spinoza expone su teoría política como un desarrollo
consecuente de su metafísica. La exigencia de conservar el derecho natural bajo una forma
radical de democracia es la mejor expresión de ello.
Pero ha de recordarse que la conservación de ese derecho no es una fase residual
determinada por el mecanismo del pacto, tal como lo había sostenido Hobbes. 55 Más aún,
en el Tratado teológico-político se llega a afirmar que el célebre mecanismo de la cesión de
derechos (cuya función mistificante pone en guardia a Spinoza) es especulación pura, ya
que nadie “se despojaría de su derecho natural” porque eso significaría dejar de ser
hombre.56 La formación del Estado sólo surge por la renuncia a la violencia que resulta de
55
Cf. Leviathan, 11, 21.
56
Esta advertencia permite plantear serias dudas en torno al contractualismo de Spinoza que algunos
intérpretes han considerado. Para un examen de este punto véase el estudio de Gioele Solari “La dottrina del
contratto sociale in Spinoza”, en La filosofía política. Bari, Laterza, 1974, V. l., p. 195 Y ss. A propósito de la
los apetitos individuales conservando cada uno sus derechos. A diferencia de Hobbes, quien
concibe el Estado absoluto a partir de la unificación de los individuos dispersos de una
multitud a través de un tercero que permite el ejercicio del derecho natural según el silencio
de la ley, es decir, de sus mandatos, Spinoza –seguidor “antimoderno” de Aristóteles– con-
cibe el Estado absoluto a partir de una multitud que se constituye a través de derechos
comunes y que “parece guiada por un mismo pensamiento”.57 Esto es lo que le lleva a
afirmar que el derecho natural del Estado no se define por la potencia de cada uno de los
ciudadanos tomados por separado, sino por la potencia de la multitud. Y cuando afirma que
se distingue de Hobbes porque conserva bien resguardado el derecho natural en el orden
civil,58 debe subrayarse entonces que esa conservación tiene un valor político que el autor
del Leviathan no le había concedido.
Spinoza invoca, ciertamente, el argumento de la guerra para justificar la creación del
Estado como garantía de paz y seguridad, pero no para legitimar el despotismo, pues la paz
“no sólo es ausencia de guerra, sino una virtud del alma” que suscita la asociación y el
ejercicio común de los derechos, no tanto por temor a la muerte –como pretendía Hobbes–
sino por la esperanza en la vida, ya que “un hombre libre –se afirma en la Ética– no medita
sobre la muerte sino sobre la vida”. De allí que el modelo de Estado propuesto en los
Tratados políticos encuentre su fundamento y legitimación en la idea de un hombre libre
que busca, ciertamente, la seguridad pero para ejercer su derecho. La libertad no es un
residuo determinado por el silencio de la ley, sino la mejor expresión de la potencia del
hombre. Pero un hombre es libre y, por tanto, se pertenece a sí mismo, cuando se halla
determinado por la razón. Más aún –agrega Spinoza– la libertad no suprime sino que
impone la necesidad de la acción de una multitud.
La racionalidad política no es entonces la limitación del derecho natural, sino la
expresión de su ejercicio, concebido dentro de un horizonte colectivo. La teoría política no
es para Spinoza el diseño de una superestructura mistificante (como la que ha servido para
elaborar la cultura liberal que va de Locke a Kant), ya que su modelo de Estado no se
presenta como un artificio extrínseco al derecho natural, sino como producto inmanente a
diferencia que existe entre Hobbes y Spinoza en relación con la transferencia de derechos que supone el
pacto, véase de A. Matheron, “La fonction Theorique de la Democratie chez Spinoza”, en Studia Spinozana,
1, 1985, pp. 259-273.
57
Cf. Tratado político, cit., cap. II.
58
Cf. Carta 50 y Tratado político, cit., pp. 345-346.
ese derecho, bajo el principio según el cual su constitución racional y colectiva es la
condición para su ejercicio. Según este principio, la democracia es la mejor forma de
Estado porque allí nadie transfiere (o aliena) a otro su derecho, sino que lo cede en favor de
la comunidad de la que forma parte. Por este medio, todos resultan libres e iguales, pues
siguiendo la voluntad colectiva, no hacen sino obedecerse a sí mismos. La libertad no
corresponde al silencio de la ley. No se trata de la democracia mínima y mistificada, tal
como la conocemos hoy y como crudamente la han descrito Macpherson, Bobbio o Negri.
Podemos más bien advertir, con asombro, que Spinoza, a pesar de su realismo político y en
contra de su pretensión de deshacerse de las utopías, haya considerado, en una época
dominada por el absolutismo, que la democracia –aun cuando no haya existido– sea la
actividad política –no la forma trascendente– que más se acerca a la naturaleza humana. Y
de este modo no suficientemente advertido por algunos intérpretes nuestro filósofo se
muestra fiel a su metafísica. La exigencia de conservar el derecho natural bajo una forma
radical y no representativa de democracia es quizás el mejor testimonio de ello. Con una
radicalidad que no se hallará en otro pensador de su tiempo, abre un espacio de conciliación
entre derecho natural y política, al percatarse de que es preciso atender “lo más pronto
posible” el desarrollo ético de la razón. El Estado sólo se justifica si se piensa en un hombre
libre y activo, no en el ciudadano instrumental que pretendía legitimar la ideología liberal.
En suma, la validez de la política no resulta de la limitación del derecho natural, sino de la
potencia de su ejercicio, concebido dentro de un horizonte colectivo. El Estado así
concebido no es un artificio extrínseco a las tendencias naturales del hombre, sino su
producto inmanente y racional.
Por ese empeño ontológico, al caer en el utopismo que antes había criticado, Spinoza
tuvo, sin embargo, la virtud de enseñarnos la manera como su naturalismo se prolonga, con
pasión y coherencia, en la indagación y prescripción de las formas de poder. Creemos que,
según esa exigencia, se evidencia y confirma la conexión entre metafísica y política en la
obra del filósofo holandés. Las inquietudes iniciales que encontramos en el Tratado de la
reforma del entendimiento fueron desarrolladas fecundamente a modo de sistema filosófico
expuesto de forma geométrica en la Ética, pero arraigado en los contenidos culturales y en
la luz panteísta que sólo podía encontrarse en la floreciente Holanda donde vivió y de
donde nunca quiso alejarse. 59
59
A pesar de la oferta que se le hizo para ocupar la cátedra de filosofía de Hei delberg; oferta que rechazó y
que más tarde –como nos lo recuerda irónicamente Macherey– Hegel aceptó.