FRENCH FORUM MONOGRAPHS

27
Editors R.C. LA CHARITE and V.A. LA CHARITE

COLUMBIA MONTAIGNE CONFERENCE

PAPERS

EDITED BY
DONALD M. FRAME
AND MARY
B. McKINLEY

FRENCH FORUM, PUBLISHERS

LEXINGTON, KENTUCKY

COLUMBIA MONTAIGNE CONFERENCE PAPERS

MARIANNE S. MEIJER
"Des postes" et "Des pouces" :
Plaisanteries ou points de repre?
FRANCOIS RIGOLOT
La Pente du "repentir": Un exemple de
remotivation du signifiant dans les Essais
de Montaigne

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Claude Blum
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Les Essais de Montaigne: Les
signes, la politique, la religion

On l'aura souponn: sous l'aspect ambitieux de son titre, le sujet

propos excde les possibilits d'analyse offertes par quelques
pages. Aussi ne s'agit-il mme pas d'en tracer les grands traits;
peine d'aborder certains des problmes qu'il soulve. Nous nous
efforcerons seulement de montrer ici comment se trouve
reprsente, dans les Essais, une vision du "signe" et de la
connaissance qui constitue un des fondements de l'criture de
l'uvre et claire le sens qu'y prennent nombre de ses thmes.
Plusieurs des aspects de la politique et de la religion dans les
Essais, dont, traditionnellement, la critique dduit le "conservatisme" de Montaigne nous serviront d'exemple.
Faisons un rapide dtour par quelques-uns des principes
d'analyse qui guident notre tude. Tout d'abord celui-ci: si les
lments constitutifs de la reprsentation du signe dans les Essais
sont communs la mentalit de toute une poque, leur agencement
et leur distribution relvent des effets propres l'criture de l'uvre.
Ce n'est pas dire: l'environnement mental les lments constitutifs
de l'uvre, sorte de vocabulaire de base; l'uvre une mise en
ordre, en forme, une syntaxe, une composition. On n'ira pas la
recherche d'une grammaire, sys-

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COLUMBIA MONTAIGNE CONFERENCE I'AI'EKS

tme interne au texte. Les lments constitutifs de la reprsentation

du signe existent "en dehors" des Essais dans une mentalit
acceptons provisoirement ici le motqui leur prexiste et soutient
continuellement leur mise ... en uvre. Ils n'ont pas un statut de
"vocabulaire," mais celui de segments discursifs, grammaticaliss,
autonomes, antrieurs ce texte dont ils viennent figurer le projet
idologique. Du mme mouvement, leur prsence sans cesse
renouvele, simultane, entrecroise, dans une multitude de textes
contemporains contribue au lent dplacement de la mentalit dont
ils participent. C'est de ce point de vue que l'Histoire, si l'on peut
dire, traverse un texte et qu'un texte se constitue en Histoire. Cet
cart, souvent imperceptible, entre ce que telle reprsentation
signifie dans la mentalit dominante d'une poque, et la valeur
spcifique, potique, qu'elle prend dans une uvre pourrait bien
tre un des lieux de l'volution des contenus de pense d'une
culture. Le problme tait pos sa faon au XVI e sicle. Dans
cette uvre pense en son temps comme "littraire," l' "art" semble
tre le lieu d'une rencontre entre ce que Montaigne appelle des
"discours" "es-trangers," extrieurs, tmoignages la fois de
l'Histoire et de la "nature humaine," et un projet d'criture qui en
nie chaque instant la transcendance pour rvler la "forme
entire" du "moi" de cet homme si particulier qu'est Montaigne
crivant.
"Il y a le nom et la chose" (II, 12, 601a). Premiers mots d'un
passage bien connu. Sa clbrit, il la doit tous les commentaires
qui en furent faits. A la longue, il semble avoir pris une sorte de
valeur mtaphorique pour venir orienter la lecture de l'uvre.
Dsormais, tous les passages des Essais o il est question de la
langue et du langage viennent s'assembler autour de lui pour nous
donner l'image d'un texte imprgn, plus ou moins, de nominalisme
et de platonismec'est--dire d'une certaine forme de ralisme. Il
n'est pourtant pas vident que le problme de la prsence d'une
idologie dans une uvre littraire se pose en termes aussi nets:
rechercher en elle les correspondances d'un systme constitu qui
lui est entirement extrieur. Bien souvent on pourrait y retrouver,
avec justesse,

11
Claude Blum
les traces d'un grand nombre d'idologies contemporaines qui,
traversant le texte, cessent de s'exclure pour produire l'uvre. De ce
point de vue, il se pourrait bien que les Essais soient le premier
texte qui numre avec clart certaines des conditions d'criture de
l'uvre littraire moderne. On remarquera l'insistance avec laquelle
Montaigne rappelle son incomptence en tous sujets: il ne traite
d'aucune "matire" particulire. Au-del de l'esquisse de "l'honnte
homme" des classiques, les Essais annoncent le rgne d'une uvre
qui s'affirme dans le refus de ce qui constituait jusqu'alors des
modles d'criture, refus dont elle fait la source mme de son
autonomie: l'Histoire, les "histoires" fictives, la narration de
confessions, les "sciences." La thologie, dont Montaigne assure se
tenir distance, et le thologien, avec qui il n'a rien de commun,
sont les emblmes de cette dmarche cratrice. On pourrait situer
les attaques incessantes contre les sciences traditionnelles du
langagela dialectique, la grammaire, la rhtoriquedans cette
perspective. Montaigne manifeste par l que les Essais ne tiennent
plus aucune d'entre elles, qu'ils n'en mettent en scne que
l'impuissance et la contradiction. La reprsentation du langage dans
les Essais s'inscrit sur le fond de ce refus crateur: elle emprunte
videmment aux courants de son temps mais devient autonome au
point o elle commence les utiliser pour tracer les limites de son
propre projet.
Si la reprsentation du signe qui se dgage des Essais peut
difficilement, sans mutilation, tre rattache telle thorie
philosophique ou thologique contemporaine, on peut la dire, dans
sa plus grande extension, mtaphysique et chrtienne. La
smiotique montaignienne repose sur un tripartisme caractristique
de cette mentalit. Elle distingue la chose en essence, domaine du
savoir divin; la chose en vrit, reprsentation de la chose en
essence, domaine possible de la connaissance humaine; le signe de
la chose en vrit.
L'"essence" d'une "chose" (I, 51, 292; II, 12, 436a, 479ac, 562b,
563a, 583a; III, 11, 1003c) est ce que la chose est "de soy" (II, 12,
426a); autrement dit, ce qui fait qu'une "chose" est ce qu'elle est.
Elle n'est accessible qu' "la majest divine" (II, 12, 426a; cf. I, 23,
120a). Montaigne emploie le terme

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COLUMBIA MONTAIGNE CONFERENCE PAIM.KS

d' "estre," qu'il ne confond nullement avec le prcdent, pour

caractriser la "qualit" des "choses" qui chappe au temps et
l'espace, qui est immuable et ternelle (I, 3, 20b; I, 14, 50a; II, 12,
479ab). C'est pourquoi Dieu, tout "ternit, immuable et immobile,"
est le seul qui soit tout "estre," qui soit "vritablement" un
"realement estant" (II, 12, 586a). Or, l'Homme, "par nature," n'a
accs ni 1' "essence" des choses ni 1' "estre" parce qu'il est une
crature et ne peut donc tre qu'"imparfait": "Que les choses ne
logent pas chez nous ... en leur essence, et n'y facent leur entre de
leur force propre et authorit, nous le voyons assez" (II, 12, 544a;
cf. II, 12, 574a; III, 11, 1003c); "estant hors de l'estre, nous n'avons
aucune communication avec ce qui est" (I, 3, 20b; cf. II, 12, 586a).
Remarquons que, dans les Essais, la suite de toute la tradition
chrtienne, "imperfection" n'a aucun sens dvalorisant: "La vie est
un mouvement materiel et corporel, action imparfaite de sa propre
essence" (III, 9, 967b). L'imperfection est la condition mme de
l'existence humaine: la crature parfaite se confondrait avec son
Crateur. On oublie trop cette diffrence considrable entre la
pense chrtienne et le platonisme: "l'essence des choses" et "l'tre"
s'ils "se raport[ent] l'homme" (II, 12, 582a; cf. II, 12,479a) ne sont
pourtant pas du domaine du savoir de la crature, ni ici-bas par
l'lvation de l'me,1 ni dans l'tat originel d'innocence, ni dans l'audel. Pour qualifier la plnitude du savoir de la crature, Montaigne
parle de connaissance "en vrit," 2 qui est 1' "usage parfaictement
plein [des choses], selon nostre nature, sans en pntrer l'origine et
l'essence" (III, 11, 1003c; cf. II, 12, 479-80a, 571-72a, 581a). Cette
connaissance de la chose "en vrit" n'est pas une reprsentation de
"l'essence de la chose" mais le mode spcifique dont la crature
"participe" celle-ci (II, 12, 479a), s'y "raporte" (II, 12, 582a).
Dans ce systme, le "signe" (cf. II, 12, 424a) a pour rfrent non
pas 1'"essence" avec laquelle il n'a "aucune communication," mme
indirecte, mais la "vrit" de la chose qu'il "reprsente." C'est
seulement arriv ce point que l'on peut relever le statut d'arbitraire
que Montaigne attribue au signe: "le nom, ce n'est pas une partie de
la chose ny de la substance, c'est une piece trangre joincte a la
chose, et hors d'elle" (II, 16, 601a).

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Claude Blum
On dduira tout d'abord de ce qui prcde que Montaigne met en
scne dans les Essais deux types de connaissance accomplies, la
fois incompatibles et complmentaires: si son "imperfection"
interdit absolument la crature la connaissance "en essence," la
connaissance "en vrit" lui est, en revanche, accessible dans toute
sa plnitude: les deux connaissances sont lies entre elles non par
un rapport de reprsentationce qui inclue-rait que l'une soit, en
quelque sorte, 1'"ombre" de l'autre, mais de participation. Les
"facults" qui permettent l'Homme de connatre la vrit,
Montaigne, d'une faon tout fait traditionnelle, en distingue trois:
la "raison naturelle," la "grce," la "foi" (II, 12, 425a; cf. II, 12,
424a). La "grce" et la "foi" sont bien, dans la tradition chrtienne,
des Evangiles jusqu'en plein cur du XVI e sicle en passant par les
thorisations augusti-nienne et thomiste, des "facults" de
connaissance; les resituer dans cette perspective, on apprhende
peut-tre mieux la singularit des dplacements qui affectent leurs
relations dans les Essais: "[nos discours] ont quelque corps," lit-on
dans l'"Apo-logie," "mais c'est une masse informe, sans faon et
sans jour, si la foy et la grace de Dieu n'y sont joinctes" (II, 12,
425a; cf. II, 12, 424a). Cela explique que la connaissance des
Anciens acquise par la seule "raison naturelle" soit incomplte,
ampute, en attente d'un accomplissement. 3 L'cart compris entre la
"vrit" de la chose et sa reprsentation est le lieu d'exercice de la
libert de la crature. Il est par l mme le lieu du pch en acte,
l'espace o s'inscrit l'Histoire: "luy seul [l'homme], de tous les
animaux, [a] cette libert de l'imagination et ce deres-glement de
penses, lui reprsentant ce qui est, ce qui n'est pas, ce qu'il veut, le
faux et le veritable ... de la naist la source principale des maux qui
le pressent: pch, maladie, irresolution, trouble, desespoir" (II, 12,
437a). Le pcheur recherche dans le signe non plus la "vrit" des
choses qu'il reprsente, "parfaictement" adapte "sa nature" mais
leur "essence"; il veut "con-noistre les choses" (III, 11, 1003c; cf. II,
17, 618a); acte mtaphorique par lequel il refuse son tat de
crature pour tenter de "s'gale[r] Dieu" (II, 12, 429a).
L'"orgueil," le "cuider," la "presumption," la "curiosit," la "vanit"
sont les noms divers d'une mme libert dvoye, "flaux de notre
me" (I, 27,

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COLUMBIA MONTAIGNE CONFERENCE I'AI'EKS

Claude IMum

181a; cf. II, 12, 467a; III, 11, 1004b; III, 13, 1044b), "sentier de
perdition":4 "Les Chrestiens ont une particulire cognois-sance
combien la curiosit est un mal naturel et originel en l'homme. Le
soing de s'augmenter en sagesse et en science, ce fut la premiere
ruine du genre humain; c'est la voye par o il s'est prcipit la
damnation ternelle. L'orgueil est sa perte et sa corruption" (II, 12,
477-78a). C'est par ce dtour que l'Homme apparait, dans les
Essais, comme un crateur de "non-tre" et de mort puisqu'il ferme
les yeux sur ce qu'il "est" pour partir la qute de ce qui, pour lui,
proprement, n'est pas; il aime "mieux estre regent et prcepteur
d'erreur et de mensonge, que d'estre disciple en l'eschole de vrit." 5
L'Homme se met la place des "choses" pour se contempler dans
les signes; le signe devient alors son propre miroir dans un
mouvement d'auto-rfrence qui l'enferme sur lui-mme et le spare
de la "vrit." Les signes naissent, vieillissent et meurent, et leurs
significations changent selon le sicle et le climat (II, 12, 559abc);
comme "l'estre" de l'Homme, ils deviennent "tousjours autre d'un
autre" (II, 12, 586a; cf. I, 23, 115a): "Nostre parler a ses foi-blesses
et ses dfauts comme tout le reste" (II, 12, 508a); "la crmonie
nous emporte, et laissons la substance des choses." 6 Tel est aussi le
mouvement du discours qui se dploie en se repliant sur lui-mme:
"il y a plus affaire interpreter les interpretations qu' interpreter les
choses" (III, 13, 1045b; cf. II, 12, 569a). "Ainsi va tout ce
bastiment, s'estoffant et formant de main en main; de manire que le
plus esloign tesmoin en est mieux instruict que le plus voisin, et le
dernier inform mieux persuad que le premier. C'est un progrez
naturel" (III, 11, 1005a). La rupture gnrale du signe et du rfrent
entrane une lente drive de tous les signes et leur prolifration sans
fin: la "varit," la "dissemblance," la "confusion" dont les Essais
nous tracent l'affligeant, le curieux ou le sduisant spectacle ont
cette origine smiotique (I, 23, 121b; II, 2, 321a; II, 12, 489a, 49697c, 521-22abc). Et c'est ce mme mouvement pervers que suspecte
Montaigne lorsque la science se donne pour objet le langage: "un
Rhtoricien du temps pass disoit que son mestier estoit, de choses
petites les faire paroistre et trouver grandes" (I, 25, 143a; cf. I, 26,
142a, 172a; I, 52, 294b; I, 54,

297a; I, 56, 306c; 11, 1 2, 508a; III, 9, 967b): "Fy de l'loquence

qui nous laisse envie de soy, non des choses" (I, 40, 246a). La
distance qui s'instaure ainsi entre la "vrit" et son "signe" louche
toute "chose" et rend raison de la "varit infinie" des
reprsentations humaines (II, 12, 467a). On devrait s'en souvenir
lorsqu'on parle de la conception que Montaigne se ferait de la
"nature":
Ils sont plaisans quand pour donner quelque certitude aux lois, ils disent qu'il y en a aucunes
fermes, perptuelles et immuables, qu'ils nomment naturelles, qui sont empreintes en
l'humain genre par la condition de leur propre essence. Et, de celles l, qui en fait le nombre
de trois, qui de quatre, qui plus, qui moins: signes que c'est une marque aussi douteuse que le
reste . . . Car ce que nature nous auroit vritablement ordonn, nous l'ensuivrions sans
doubte d'un commun consentement . . . Qu'ils m'en montrent, pour voir, une de cette
condition. (II, 12, 563ab)

Ce n'est pas dire qu'il n'y ait pas une "vrit" de la "nature," que la
"nature" n'ait pas des "loix"; mais les "signes" que nous en
percevons ne renvoient plus la "chose," "cette belle raison
humaine brouillant et confondant le visage des choses selon sa
vanit et inconstance" (II, 12, 564b).
On tirera de toutes ces donnes, provisoirement, plusieurs
conclusions. La conception du signe que l'on rencontre dans les
Essais emprunte ses lments de multiples courants d'ides
dont nous avons essay de dmler la complexit ailleursparce
qu'elle participe d'une mentalit qui englobe ces courants et se
trouve structure par eux.7 Il n'y a, dans les Essais, nulle prise de
position systmatique sur le langage; on y rencontrera plutt des
opinions, sorte de savoir commun aux milieux cultivs de l'poque.
Leur ensemble constitue une reprsentation dont la cohrence
s'appuie sur un certain nombre d'idologmes fondateurs de la
mtaphysique chrtienne. Remarquons ce propos combien cette
reprsentation est loigne du platonisme, combien elle recourt, par
contre, certaines donnes de base du christianisme, systmatises
pour la premire fois par saint Augustin, commentes par la
thologie pendant huit sicles et actualises par la scolastique
mdivale. Premire diffrence considrable; contrairement au
platonisme, les Essais voient dans le signe un intermdiaire
"naturel" entre l'immortel et le mortel. Tel est le sens, par exemple,
des crmonies religieuses:

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COLUMBIA MONTAIGNE CONFERENCE PAPERS

"les sacremens supernaturels et celestes [de la majest divine] ont

des signes de nostre terrestre condition: son adoration s'exprime par
office." La crature n'a pas perdu la connaissance en essence; elle
n'y a jamais eu accs. En reprenant les termes d'Augustin, on peut
dire que la reprsentation terrestre n'loigne pas de la res, de la
"chose," mais informe d'une faon plus ou moins claire sur la
scientia de cette res, ce que les scolastiques appelleront la Veritas
de la "chose," sa "vrit." La prsence de la res est pour toujours
hors d'atteinte. Ce n'est pas la res qui est reprsente par la crature
mais sa scientia, sa Veritas. Au-del de la mort, la crature ne
rejoindra pas la res elle-mme, signifie par le Verbe de Dieu, mais
la "vraie" scientia de la res que le pch obscurcit sur terre.8 Ici, la
mort ne dbarrasse pas de la reprsentation, elle lui rend sa valeur
de connaissance:
Nous ne pouvons dignement concevoir la grandeur de ces hautes et divines promesses,
si nous les pouvons aucunement concevoir: pour dignement les imaginer, il faut les
imaginer inimaginables, indicibles et incomprhensibles, (c) et parfaitement autres
que celles de nostre miserable experience. (II, 12, 498ac)

Or, c'est prcisment parce que 1' "essence" de la chose est inacessible l'Homme que Montaigne, comme Augustin, soutient la
plupart du temps le caractre arbitraire du signe: "Il y a le mot et la
chose." Si on relit dsormais le clbre passage dans cette
perspective, le rapport direct qu'il aurait avec le nomina-lisme se
nuance singulirement.9
Retenons du statut du signe dans les Essais cette affirmation
toujours rpte: le signe ne permet pas d'atteindre la vrit des
choses: au terme de toutes ses drives, il n'est jamais que le signe
du pch de l'Homme et de son salaire, la mort. Reprsentation
avorte de la vrit, il est bien la reprsentation accomplie de la
nature de l'Homme, son "miroir" parfait:
quoy que nous aprenons, il faudroit tousjours se souvenir que c'est l'homme qui
donne et l'homme qui reoit: c'est une mortelle main qui nous le prsente, c'est une
mortelle main qui l'accepte. (II, 12, 546b; cf. II, 12, 487c)

C'est pourquoi la smiotique des Essais est tellement incarne et

inclut dans le mouvement de sa reprsentation tous les dveloppements concernant l'exprience et les sens, signes eux aussi des
choses. C'est encore pourquoi, pas plus que le langage des "paroles," l'exprience et les sens ne peuvent mener la vrit.

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Claude Blum
Si le "signe" n'a pas de rapport d'existence la chose, les
significations qu'il communique prennent "forme" en passant par le
corps et l'esprit de celui qui les met et de celui qui les reoit
lorsqu'il s'agit d'un change entre hommes, du rcepteur seul
lorsque la relation unit un homme au reste de la "Nature." Or, les
signes ne parviennent au jugement que par les "sens" qui l'
"informent"; "tout ce qui se connoist, il se connoist sans doubte par
la facult du cognoissant; car, puisque le jugement vient de
l'opration de celui qui juge, c'est raison que cette operation il la
parface par ses moiens et volont. Or, toute cognoissance
s'achemine en nous par les sens" (II, 12, 571a; cf. I, 14, 50a; I, 50,
290c). Les sens, quant eux, non seulement sont limits (II, 12,
572-73a), mais dpendent des "mouvemens et alterations du corps
lesquelles alterations sont continuelles" (II, 12, 547a), mouvements
essentiellement internes, ceux de la maladie, du lent travail de la
mort, et des passions (II, 12, 551a; cf. III, 11, 1005c). Nous voici
alors revenus cet cart entre le signe et la vrit que le Pch
travaille creuser de toute son paisseur: "nostre estt accomodant
les choses soy et les transformant selon soy, nous ne savons plus
quelles sont les choses en vrit" (II, 12, 584a. Cf. I, 14, 50a; I, 50,
290c; II, 12, 547a, 55lac, 585-86a); "nostre jugement est en main a
la maladie mesme et a la perturbation" (II, 12, 551a). Il reoit
l'impression des choses de "la folie et de la tmrit" (ibid.). Ainsi
"pip," l'entendement pipe son tour les sens, enchanement sans
fin o la vrit s'loigne toujours plus (II, 12, 584ab). Ces
dveloppements sont aux antipodes d'une attitude nomina-liste; en
soutenant l'arbitraire des signes puis en rattachant la production des
signifis l'esprit de l'homme, et son corps, Montaigne emprunte
un courant d'ides vivant son poque, le conceptualisme, jadis
illustr avec profondeur par Ablard.10
L'exprience ne peut pas davantage aider une recherche de la
vrit car, achemine par les sens, elle est la conclusion de leur
garement: "les sens sont aux uns plus obscurs et plus sombres, aux
autres plus ouverts et plus aigus. Nous recevons les choses autres et
autres, selon que nous sommes et qu'il nous semble" (II, 12, 583a).
"La raison a tant de formes, que nous ne savons laquelle nous
prendre; l'exprience n'en a pas moins"

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COLUMBIA MONTAIGNE CONFERENCE PAIMiKS

Claude Blum

(III, 13, 1041b). Entendue au sens de connaissance acquise par

l'observation, l'exprience ne fait jamais que mettre en vidence la
"diversit des vnements humains nous prsentant infinis exemples
toute sorte de formes" (II, 18, 639a). "La relation qui se tire de
l'exprience est tousjours dfaillante et imparfaite" (III, 13,1047b;
cf. II, 12, 576-77a). Mais les "demonstrations inevitables" qui
subvertissent "la vrit de l'exprience" sont des leurres de mme
espce. Un certain nombre de discours spcialiss semblaient offrir
l'exemple contemporain d'une telle dmarche, mtaphore de
l'mergence d'une autonomie scientifique prise en note dans les
Essais. "Le dialecticien," "le grammairien," "le rhetoricien," "le
geometrien," "l'arithmticien" prtendent une telle souverainet
(II, 12, 521-22). Montaigne met en cause la validit de tous ces
discours travers ce qui les fonde: la "prsupposition." Les
"presuppositions" sont des "choses . . . inventes" (II, 12, 518a; cf.
II, 12, 512a). Le raisonnement autonome suppose d'abord ce qu'il
prouvera ensuite. Retournant sa reprsentation du signe,
Montaigne remarque que la prsupposition ne contient pas en ellemme la vrit; c'est pourquoi le raisonneur veut l'imposer son
interlocuteur; il tient ds lors sa conclusion: "Chaque science a ses
principes prsupposez par o le jugement humain est brid de toutes
parts . . . Quiconque est creu de ses presuppositions il est nostre
maistre et nostre Dieu ... Il est bien aisez sur des fondemens avouez,
de bastir ce qu'on veut" (II, 12, 512a; cf. II, 12, 518). Montaigne
remarque que la "presupposition" est un "principe." Nous voici
alors revenus la qute de l'essence, impossible la crature: il ne
peut y avoir "des principes aux hommes, si la divinit ne les leur a
rvlez" (II, 12, 521a). La prsupposition n'est jamais que le reflet
de nos "passions."
On retrouverait les traces de cette contestation d'ensemble et son
caractre systmatique chez Augustin, dans le scotisme, chez
Ockam et l'cole dterministe, chez Nicolas d'Autrecourt. 11 On
retrouverait moins aisment des antcdents la mise en cause de
quatre notions qui transcendaient l'poque les diverses thories du
signe et du discours et structuraient l'univers mental, celles
d'analogie, de ressemblance, de vraisemblable et d'apparence.12
Les deux premires structurent horizontalement

les mentalits mdivale et renaissante. A la surface du monde,

elles relient finement les choses entre elles. D'un objet l'autre,
d'un signe l'autre, une parent existe qui permet de rester toujours
en terrain connu. Le vraisemblable et l'apparence structurent
verticalement le systme de pense en laissant circuler l'ide d'un
au-del possible de toute chose et qui pourrait en rendre raison. Or,
du mme mouvement par lequel il rcusait la valeur du "signe" et
du "discours" dans la qute de la vrit, Montaigne dsignegeste
tonnantces catgories organisatrices du monde comme des
"illusions."
Analogie et ressemblance. Comment l'entendement peut-il, sans
mensonge, mettre en relation des objets dont la vrit particulire
lui est drobe? " . . . dire que les passions des sens rapportent
l'ame la qualit des subjects estrangers par ressemblance, comment
se peut l'ame et l'entendement asseurer de cette ressemblance,
n'ayant de soy nul commerce avec les subjects estrangers?" (II, 12,
585a). La contestation reste interne au systme, mtaphysique dans
son principe: l'analogie et la ressemblance n'ouvrent aucun chemin
de savoir parce qu'elles ne mnent pas au "vrai." Montaigne fera
l'numration interminable des reprsentations que l'esprit humain
s'est fait de "toutes choses" pour montrer que ces "opinions" ont en
commun non une parcelle de vrit mais la "fantaisie" dbride de
l'Homme: "Comment cognoissent ils la semblance de ce dequoy ils
ne cog-noissent pas l'essence?" (II, 12, 544, 545a).
La validit de la catgorie du vraisemblable se trouve ruine par
la mme dmarche puisque, pour y parvenir, Montaigne s'appuie
implicitement sur une thorie de l'tre. Il explique, dans 1'
"Apologie," que ce qui est un peu plus ou un peu moins que le vrai,
le vrai-semblable, n'a pas de rapport avec lui. Le vrai est ou n'est
pas: "comment se laissent ils plier la vraysem-blance, s'ils ne
cognoissent le vray? . . . Ou nous pouvons juger tout faict, ou tout
faict nous ne le pouvons pas" (II, 12, 544a; cf. II, 12, 518, 562,
563, 583). Il faut se souvenir, pour situer de telles interrogations,
que c'est l'aide de la notion de vraisemblable qu'Aristote
contestait le platonisme et fondait l'ordre du discours dans son
entier. L'apparence est dpossde de la mme faon de son vieux
rle de mdiation. Elle cesse

20

21

COLUMBIA MONTAIGNE CONFERENCE I'AI'EKS

Claude lilum

d'tre le "signe" de la prsence ultime du vrai pour devenir, comme

dans la pense originelle de Pyrrhon, un signe crateur de son
propre rfrent; elle n'est pas apparence d'une "chose" cache
(adlon) mais apparence de rien: "la fantasie et apparence n'est pas
du subjet, ains seulement de la passion et souffrance du sens,
laquelle passion et subject sont choses diverses; parquoy qui juge
par les apparences, juge par chose autre que le subject" (II,
12,585a).
Les Essais apparaissent ainsi comme le lieu d'une entreprise de
destruction de ce qui passait, en leur temps, pour les supports divers
du savoir "en vrit." Les commentateurs ont not de biais, depuis
longtemps, ce phnomne: la critique de la raison serait un des
"thmes" centraux de l'uvre. L'enjeu va bien au-del : c'est face
des signes et un langage qui ne signifient plus qu'eux-mmes, qui
ne ddoublent pour se constituer en auto-rfrents la drive, que
la raison et l'entendement se trouvent dsormais placs. Passant
pour se comprendre travers ces "signes" qui glissent la surface
de la vrit sans pouvoir la reprsenter, la raison et le jugement
chouent se connatre eux-mmes :
En voyl assez pour vrifier que l'homme n'est non plus instruit de la connoissance
de soy en la partie corporelle qu'en la spirituelle. Nous l'avons propos luy mesmes
soy, et sa raison sa raison, pour voir ce qu'elle nous en diroit. Il me semble assez
avoir montr combien peu elle s'entend en elle mesme ... Et qui ne s'entend en soy,
en quoy se peut-il entendre? (II, 12, 539ac; cf. 548a, 551a; III, 11, 1003bc)

Pourtant, on se laisserait sans doute sduire par un effet de

lecture moderne si l'on faisait de cette smiotique la smiotique en
jeu dans les Essais. Un des fondements de la smiotique montaignienne est form par cette ide que le signe est le reprsentant
d'une "vrit" accessible la crature, mais voile, obscurcie, par le
Pch. Aussi le pcheur, la diffrence de l'Homme originel, voit-il
le monde "en nigme," au "travers des fausses images de nos
songes."13 C'est en arrire-plan de ces donnes diffuses que
l'Univers apparat, sous la plume de Montaigne, dans sa varit, sa
diversit et sa richesse inoui'e comme une surface couverte de
signes dchiffrer, indfiniment. L'Homme dispose pour s'y
essayer de codes et d'exemples. Les codes fondateurs sont la Parole
de Dieu et ses interprtes, la tradition et

l'Eglise, autant d'"authorits" absolues qui "exposent" les sens

multiples et originels du monde (par ex. II, 12, 479-80a; II, 17, 616;
III, 11, 1009b). Contrairement un lieu commun de la littrature
des humanistes, les grands Anciens n'apparaissent pas, dans les
Essais, comme des dtenteurs de codes exploratoires de la vrit,
constitus par le sage exercice de "leur raison naturelle" (II, 12,
493c). L'autorit traditionnelle de chacun, oppose toute autre, est,
au contraire, allgue par Montaigne pour en montrer le caractre
problmatique.14 Plus largement, les "tmoignages" profanes, qu'ils
soient anciens ou modernes, ont perdu, chez lui, tout rle de
rfrence.15 Ils concernent une fonction traditionnelle, celle
d'exemplum, o ils rejoignent les "authorits" sacres pour poser les
conditionsessentiellement moralesd'une bonne utilisation des
codes. L'homme qui prend conscience des limites de sa "nature," du
sens de son "imperfection," qui commence se dpouiller de son
orgueil, de sa vanit, de son "cuider," celui-l se trouve dans une
situation de rcepteur: "renonons nous" (II, 12, 487b. Cf. II, 12,
463c, 467ab, 477a, 478a; III, 11, 1004b). Socrate est l'exemple
accompli d'une telle discipline: "il appartient a un seul Socrates"
(111,4, 810b).
C'est ce point que se situe, dans les Essais, une distinction
opratoire que l'on n'a peut-tre pas remarque, bien qu'elle paraisse
dcisive pour la comprhension de la plupart des "thmes" de
l'uvre et de la perspective dans laquelle ils sont reprsents. La
vrit s'y trouve place face deux catgories de rcepteurs;
donnons chacune le terme gnrique que lui attribue Montaigne:
les "hommes ordinaires" et les "grands esprits." Les seconds seuls
sont capables de percevoir la vrit possible l'homme terrestre en
utilisant au mieux les codes qui permettent de l'atteindre.
Montaigne fait leur propos une distinction commune au sicle
entre les "grands esprits" "paiens" et les "Chrestiens," ces "mes
vnrables": la "vrit" rserve au sage antique est de savoir qu'il
ne sait rien, qu'il est en attente de la vrit venir; seul Socrate l'a
su absolument, lui dont la parole avait forme d'interrogation. 16 Au
contraire, la Rvlation a rendu pleinement accessible aux "mes
vnrables" tout ce que l'homme, pcheur, peut connatre (II, 12,
493c). Les pre-

22

COLUMBIA MON l'AKiNli CONI'liULNCI', PAN KS

miers, "les hommes ordinaires," sont incapables, par "manque de

foi," d'atteindre "par eux-mmes" la vrit. Or, c'est a cet "homme
ordinaire" que s'assimile la voix narrative, le "je" de cette singulire
autobiographie: "le vulgaire n'ayant pas la facult de juger les
choses par elles mesmes . . ."; "nous sommes tous du vulgaire" (II,
12, 416a et II, 12, 554a; cf. I, 54, 298a; II, 12, 416a). Ainsi
s'explique l'effet de lecture produit: la reprsentation que l'homme
ordinaire a du signe et de la connaissance monopolise l'espace
immdiat de perception et tend cacher les autres formes de
reprsentations prsentes dans le texte. Ainsi s'explique galement
la rception des Essais sur ce point; on y a trouv tour tour les
lments d'une conception orthodoxe du savoir humain ou ceux
d'une vision relativiste, ou rationaliste, de la connaissance: toutes
conditions de lecture prsentes dans l'criture de l'uvre, dans cette
conjointure d'une voix narrative et d'une reprsentation qui la
dborde de tous cts.
La dualit des perceptions du "vrai," dans les Essais, n'est pas
noter seulement pour la comprhension qu'elle nous offre des
thmes de l'uvre. Elle est aussi le lieu d'un vritable changement
de perspective des modes de pense de l'poque. En effet, si un
mme systme d'explication rend raison du monde, en dernier
ressort, pour "l'homme ordinaire" comme pour les "mes
vnrables," la comprhension immdiate qu'ils en ont se trouve
disjointe. Ce n'est pas dire, pourtant, que 1' "homme ordinaire" qui
n'a plus accs la "vrit" dans une histoire, celle de son salut, est
livr la varit insaisissable. Pour maintenir l'ancienne cohrence
de cette vision qui se ddouble, les Essais ddoublent la rfrence
premire qui fondait traditionnellement tout systme de
comprhension du monde. Alors que le systme de comprhension
du "grand esprit," de "l'me vnrable," continue de s'organiser
autour de la notion de "vrit," Montaigne lui substitue, pour rendre
raison de l'ordre du monde aux yeux de "la marmaille d'hommes
que nous sommes," celui d'"utilit." Ce glissemento le systme
d'explication demeure homogne alors que le systme de
comprhension se disjoint est rvlateur d'une lacisation de la
mentalit; il est comme le

Claude Blum

23

premier trait d'une esquisse encore lointaine de ce qu'on appellera

plus tard la conscience bourgeoise. On pourra vrifier une fois de
plus ici que les conditions d'volution des notions d'un systme de
pense se trouvent runies l'intrieur de ce systme. Rien ne
viendra de ce qui lui est extrieur. Montaigne lgitime sa rfrence
l'utile par un lieu commun religieux: ce qui arrive et ce qui est
sont voulus par Dieu et sont donc "utiles" l'Homme (cf. I, 43,
261c; II, 12, 553a; III, 9, 934b, 937b). La nouveaut introduite par
les Essais ne rside pas dans la justification des "choses" par leur
"utilit," vieille justification. Elle est dans le fait que la notion
d'utile y rend compte dsormais de la signification immdiate du
monde pour tous les hommes ordinaires, pour l'essentiel de
l'humanit, commencer par le je narratif,17 alors que le "vrai" ne
justifie plus le monde en premier ressort que pour quelques-uns,
"mes vnrables" et "grands esprits." Avec les Essais, une
autobiographie annonce que la notion d'utilit ouvre la
comprhension de l'Univers. Mais qu'est-ce que "l'utile"? Les
Essais consacrent de nombreux passages dfinir cette notion. 18 Il
ne s'agit pas, pour Montaigne, de revenir indirectement au critre du
vrai en s'interrogeant sur la vrit de l'utile: l'utile en soi est
inaccessible l'Homme. Sa dfinition est plus pratique que
thologique: sont "utiles," pour Montaigne, les reprsentations et les
ides qui se "plient" aux lois de la socit tablie (I, 27, 181a; cf. II,
12,416a, 492-93c;III,9,934b;III, 13,1049b), confirmes par "l'ancien
usage" (II, 12, 563a): "le vrai culte chacun" est celui que
l'individu trouve observ par "l'usage du lieu o il estoit."
On donne un nouvel clairage la reprsentation de la politique
et de la religion qu'offrent les Essais lorsqu'on la situe l'intrieur
de ce vaste remaniement. On remarquera tout d'abord que c'est
essentiellement en s'appuyant sur les dveloppements qui justifient
par l'utile l'tre-l du monde, politique et religieux, que la critique
parle du "conservatisme" de Montaigne. A juste titre. La dmarche
a cependant l'inconvnient de rester la surface d'un texte qu'elle
quitte ensuite trop rapidement pour passer la vie de l'crivain.
Nous venons de le voir, le contenu de pense "utile" a une fonction
bien prcise dans les Essais ; il est l'lment d'un ensemble qui
prend appui sur une conception

24

COLUMBIA MONTAIGNE CONFERENCE I'AI'I US

de la reprsentation humaine et du signe. C'est donc CM remontant

vers eux qu'on peut clairer la fonction et le sens de I'"utilit" qui
parat justifier pour Montaigne la permanence de la politique et de
la religion tablies. Si l'on rassemble les donnes de base de cet
ensemble, on retiendra ceci. L' "homme ordinaire," dans sa
perception du religieux comme du politique, s'arrte aux "signes"
de la vrit sans pouvoir atteindre cette vrit "par lui-mme." Les
systmes et les actions politiques sont les signes confus d'un ordre
qui demeure cach au plus grand nombre, ignorant ce qu'est vrai
courage, vraie vertu, vraie justice. Si l'on replaait dans cette
perspective le fameux passage de 1' "Apologie," "nous sommes
Chrestiens mesme titre que nous sommes Perigordins ou
Alemans," on l'expliquerait autrement qu'en en faisant un exemple
de "l'incroyance" ou du "rationalisme" de l'crivain. Montaigne y
oppose la ralit sociale de la religion chrtienne sa vrit "en
estre," seulement accessible, dans sa plnitude, par la grce de Dieu
(II, 12, 422b). Le vrai demeure la porte de l'homme ordinaire
mais par l'intermdiaire de F "authorit," notion qui relie entre eux
les deux plans de la connaissance commune: les signes (la
reprsentation des choses) et la vrit des choses. Montaigne
dveloppe ce propos une thologie de l'autorit (cf. I, 56, 303ac;
II, 12, 467a, 472ac, 541ac), tout fait orthodoxe dans ses principes,
rvlatrice d'un profond mouvement d'ides la fin du XVI e
sicle.19 L'homme ne monte pas vers le vrai, c'est la vrit qui
descend vers lui par "authorit," "d'une estreinte divine et
supernaturelle, n'ayant qu'une forme, un visage et un lustre, qui est
l'au-thorit de Dieu et sa grace" (II, 12, 424a; cf. I, 3, 33a; II, 12,
467a, 479-80a, 588-89a); l'autorit de Dieu prend forme humaine
dans la Parole, l'Eglise et la tradition. 20 L'acceptation de ce qui est
se trouve alors justifie par deux arguments complmentaires. Un
argument thologique traditionnel, relev prcdemment: ce qui est
tabli l'est par la volont de Dieu. Un rai-sonnemment proprement
philosophique, qui rassemble dans son mouvement les lments
pars de la reprsentation du signe et de la connaissance contenue
dans les Essais. On peut le rsumer ainsi: 1) rduit lui-mme,
l'homme ordinaire en reste aux signes des choses, leur apparence,
sans pouvoir atteindre leur

Claude Blum

25

vrit;21 2) les partisans des "nouvelletez" ne proposent jamais que

de substituer des reprsentations d'autres reprsentations, des
apparences d'autres apparences, sans gain aucun pour la vrit (II,
12, 553a; cf. II, 12, 554ab) (car une "vraysemblance" en vaut une
autre) (cf. II, 12, 559abc), mais au prix de bouleversements, de la
confusion et de la mort (cf. I, 23, 118bc, 119b). 3) C'est pourquoi il
est trs raisonnable de choisir entre deux institutions, entre deux
opinions, celle qui est dj tablie (cf.
11, 12, 553a, 562ab;II, 19,650a):
Ainsi, quand il se prsente nous quelque doctrine nouvelle, nous avons grande occasion de nous en deffier, et de considrer qu'avant qu'elle fut produite, sa contraire
estoit en vogue; et, comme elle a est renverse par cette-cy, il pourra naistre l'advenir une tierce invention qui choquera de mesme la seconde. (II, 12, 553a; cf. II,
12, 554ab)

On a donc un double mouvement qui va du renoncement au vrai,

inaccessible, l'acceptation de la politique et de la religion tablies,
Ftre-l du monde, seules ralits apprhensibles et saisissables
par l'homme (cf. I, 43, 261). C'est au cours de ce mouvement que le
vrai mtaphysique et l'utile changent, dans les Essais, leurs
valeurs. L' "utile" est, lui aussi, "vrai," vrai sa mode, puisqu'il se
confond trs exactement avec ce que la "nature humaine" ordinaire
peut apprhender du monde: "Non par opinion mais en vrit,
l'excellente et meilleure police est chacune nation celle soubs
laquelle elle s'est maintenue" (III, 9, 934-35b; cf. I, 23, 118b; II, 12,
467a). La reconnaissance et l'acceptation de l'utile deviennent alors
les signes de la sagesse (III, 20, 983bc; cf. II, 12, 467ab); c'est par
elles aussi que le Chrtien ordinaire devient "bon Chrtien" (I, 54,
299b; cf. III, 12, 486c). Insensiblement, l'uvre de Montaigne nous
fait passer d'un systme de valeurs o le vrai mtaphysique
justifiait le monde un systme de rfrences qu'organise ce que
nous pourrions appeler un vrai sociologique. On rduirait donc
singulirement la porte de cette vision du monde si on la rapportait
exclusivement au conservatisme politique ou religieux de l'auteur,
bien que le rsultat de ces positions soit, effectivement,
"conservateur."

26

COLUMBIA MONTAIGNE CONFERENCE l ' A I M K S

La politique et la religion ne sont, nous l'avons dit, que des

"exemples" de ce mouvement d'ensemble qui s'inscrit avant tout
dans le projet que l'auteur fixe aux Essais: se peindre lui-mme. Il
s'y inscrit de deux faons. De mme que la reprsentation du signe
l'uvre dans les Essais aboutit l'affirmation que l'homme ordinaire
doit choisir, entre les institutions qui s'offrent lui, celles qui sont
dj tablies, de mme le "je" narratif ordinaire se donne-t-il pour
objet de recherche non plus "l'essence" permanente du moi, dans la
tradition des Confessions, inaccessible, mais le moi immdiat, celui
qui s'prouve, en ce moment, face tout ce qui l'entoure, moi
mouvant, changeant, le contraire d'un "estre." Le seul saisissable:
"si, de fortune, vous fichez vostre pense vouloir prendre son estre
[de "l'humaine nature"], ce sera ne plus ne moins que qui voudrait
empoigner l'eau" (II, 12, 586a). L'autobiographie substitue alors la
narration traditionnelle d'actions qui rvlent le moi des rflexions
sur des actions, rflexions infinies puisque le moi change d'heure en
heure: "Ainsi, je ne suis propre qu' suyvre, et me laisse aysment
emporter la foule : je ne me fie pas assez en mes forces pour
entreprendre de commander, ny guider; je suis bien aise de trouver
mes pas trassez par les autres" (II, 17, 638a. Cf. III, 13, 1044b). En
pousant les penses d'autrui, le narrateur se libre d'une pense
arrte, objective, pour la remplacer par un mouvement o l'esprit
peut se saisir enfin dans ses donnes immdiates, dans sa "forme."
D'autre part, le conservatisme qui s'exprime dans les Essais n'est
pas pur acquiescement l'utilit, ce qui est. Montaigne relve
qu'une telle attitude, que l'on pourrait alors situer dans le courant
machiavlien de la Renaissance,22 serait soumission au mensonge:
Que nous dira donc en cette ncessit la philosophie? Que nous suyvons les loix de
nostre pays? c'est dire cette mer flottante des opinions d'un peuple ou d'un Prince,
qui ne peindront la justice d'autant de couleurs et la reformeront en autant de visages
qu'il y aura en eux de changemens de passion? Je ne puis avoir jugement si flexible.
(II, 12, S63ac)

On saisit le sens de tels passages en considrant que la position

conservatrice du narrateur n'est pas tant une position politique
qu'une condition potique. En effet, l'tre-l du monde, aussi

Claude Blum

27

loign soit-il de la vrit mtaphysique, est ce qui a "form" le

"moi."23 Paradoxalement, en renonant connatre la vrit de ces
apparences qui l'entourent, le moi se donne comme projet de
connatre ce qui le fonde, lui, dsormais, en "vrit." Si les
coutumes ne sont que le reflet troubl de la justice et les crmonies
religieuses le signe parfois loign de la vrit qu'elles reprsentent,
elles sont en mme temps ce qui a faonn le "moi"; elles en sont la
vrit. Ce qui n'est pas la vrit des choses a sa part essentielle dans
la vrit du moi. Autrement dit, la conception du signe et de la
connaissance, incluses dans les Essais, la thorie de l'utile qu'y
dfend Montaigne sont les conditions d'une nouvelle criture. Dans
ce vaste remaniement d'ides et de reprsentations o s'entrecroisent
les enjeux, les Essais invalident ce qui soutenait jusqu'alors dans la
chrtient latine l'criture autobiographique: la politique et l'Histoire
en action o le narrateur des Mmoires promettait de se rvler; la
religion, qui fournissait les instances ncessaires des Confessions
o le "je" retrouvait la vrit unique de tout tre; 24 la transparence
finale des signes leur objet qui permettait la description vraie d'un
vritable moi. Lorsque Montaigne commence rendre raison des
rseaux de savoir non plus en les situant face la "vrit" mais face
"l'utilit," autrement dit en commenant substituer un vrai
sociologique au vrai mtaphysique, il change l'objet de sa narration
la premire personne. Le "je" ne se dfinit plus par son action sur
le monde, sur l'Histoire; nouveaut inoue dans l'art de l'autoportrait
littraire: le portrait et le peintre ne pensent plus le monde sur lequel
ils n'ont plus de prise; ils sont penss, compris par lui. La fameuse
passivit mon-taignienne a sa source dans cette rvolution o
merge le dessin encore lointain d'un "moi" profane et lac, o
merge surtout ce qu'on peut appeler la conscience du "sujet"
conscience trange qu'aura bientt l'Homme de ne plus penser ce
qui l'entoure mais d'tre pens par lui. Il n'est plus dcouvrir, ce
"moi" profond qui fondait l'tre entier, ce moi qui ressemblerait, tout
au bout, tout au fond de lui-mme, tous les autres puisqu'il est
devenu inaccessible. L'autobiographie n'a plus alors dcrire que
cette surface nagure indcise de l'tre o l'apparence changeante du
monde vient se reflter. Retournement

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COLUMBIA MONTAIGNE CONFERENCE I ' A I ' I K S

tonnant o s'inscrivent certains dbuts de notre histoire moderne:

ce qui n'tait que l'ombre de l'Homme et sa condamnation, ces
changements perptuels de sensations, d'opinions, de sentiment, de
pense, devient soudain l'expression parfaite de sa vrit.

NOTES
1. On notera ce propos de quelle faon Montaigne dplace le sens de la formule
platonicienne "Que philosopher c'est apprendre mourir."
2. II, 12, 584a; cf. II, 12, 418a, 479-80a, 535a, 544, 545a, 562b, 583a; III, 13, 1044b.
La chose connue "en vrit" est "la chose en soy." Cf. III, 4, 812b. Le mem bre de phrase "car
le vulgaire, n'ayant pas la facult de juger des choses par elles mesmes" se rfre cette
connaissance "en vrit" des choses (II, 12, 416a).
3. "Les actions vertueuses de Socrates . . . demeurent vaines et inutiles pour n'avoir
eu leur fin et n'avoir regard l'amour et obissance du vrai crateur de toutes choses: et pour
avoir ignor Dieu" (II, 12, 425a).
4. II, 12, 477a. Cf. R. Lebgue, "Le Cuyder avant Montaigne et dans les Essais"
CAIEF, No. 14 (1962), 275-84.
5. II, 12, 478a. Les causes mtaphysiques et morales de ce comportement
s'enchafnent, dans les Essais, d'une faon traditionnelle: l'orgueil en est la cause premire; le
"manque de foi" qui le suit entrane la "crainte" et la "peur"; pour les vaincre, l'Homme ne
peut que crer de nouveaux signes qui en cachent la vraie "raison": "les noms mesme de quoy
ils appellent les maladies en adoucissent et amollissent l'aspret" (III, 12,1017b);ainsien est-il
de la mort (I, 14, 50a; I, 20, 82a).
6. II, 17, 615a. D'o le principe d'ducation montaignien qui fait passer les "choses"
avant les "mots": "Mais que nostre disciple soit bien pourveu de choses, les parolles ne
suivront que trop; il les tranera, si elles ne veulent suivre" (II, 26, 168a).
7. Sur ce point on se reportera notre ouvrage, Montaigne, les signes, la politique et
la mort, paratre.
8. De Trin., X, 1, 1 ; Princ. dialect., ch. V; De mag., 9, 26. Voir Claude Blum, "De la
mthode de rsoudre les controverses: Le Trait du Concile de Duplessis-Mornay," dans La
Controverse religieuse, Actes du Colloque Jean Boisset, Montpellier, 1980, pp. 117-27. Dans
le courant platonicien, la reprsentation des "choses" par les signes, caractristique de la
connnaissance terrestre, est l'expression de la puissance de la matire et de la prsence de la
mort en l'Homme. La reprsentation suppose toujours, dans le platonisme, deux termes:
l'Ide et ce qui la reprsente. On lit, dans le Time, que le reprsentant tente d'imiter le mieux
possible "l'objet" qu'il reprsente, mais qu'il n'est l, finalement, que pour s'effacer, et laisser
place la prsence vraie (Time, 51c). Le Phdre enseigne que, seules, la dialectique et la
philosophie permettent l'approche, ici-bas, de la vrit partir de la reprsentation de
ressemblance, Vhomoiosis, et non d'imitation (Phdre, 277e, 278a). La logique et le bon sens
aideront faire le partage entre ces deux types de reprsentation pour viter que Vhubris
n'entrafne l'Homme sur le chemin du "simulacre" et du "non-tre" (Ph-

29
Claude Blum
dre, 275d et suiv.). La reprsentation par imitation ne mnera jamais la "chose" puisqu'elle
ne l'ait que la simuler (Time, 51c). Par contre, la reprsentation de ressemblance permet au
philosophe dialecticien de s'lever, travers la "ressemblance," jusqu' l'Ide. Dbarrass du
poids de la matire et de l'intermdiaire de la "reprsentation," le philosophe contemplera
prsence vraie de l'Ide. Cette dmarche est, pour Platon, une vritable mort.
9. Les dtours par lesquels Montaigne passe pour arriver ce lieu commun de
l'poque que le signe introduit pour "l'homme ordinaire" (voir plus loin, pp. 21 et
ss.) une distance avec la vrit au lieu de la "reprsenter," ne sont pas indiffrents. En
tenir compte permettrait de repenser la place que notre tradition universitaire donne
au platonisme dans la fondation du discours occidental (les travaux de J. Derrida en
sont fortement marqus). La coupure radicale entre "l'essence" et la "vrit" qu'in
staure la spiritualit chrtienne, la valeur positive qu'elle donne la "reprsentation"
(qui n'est nullement son origine un acte de mort) et l'crit (qui n'est pas loignement du vrai mais aussi une Parole au plus prs de celui-ci), toutes ces donnes fon
datrices constituent autant de possibilits d'volution internes au systme dont Mon
taigne va jouer pour instaurer un nouveau type d'criture.
10. Voir J. Jolivet, Arts du langage et thologie chez Ablard (Paris, 1969). Des
affirmations telles que celles-ci sont purement conceptualistes: "nostre ame se glorifie, de
ramener sa condition tout ce qu'elle conoit, de despouiller de qualitez mortelles et
corporelles tout ce qui vient elle, de renger les choses qu'elle estime dignes de son
accointance, desvestir et despouiller leurs conditions corruptibles, et leur faire laisser part
comme vestements superflus et viles, l'espesseur, la longueur, la profondeur, le poids, la
couleur, l'odeur, l'aspret, la pollisseure, la duret, la mollesse et tous accidents sensibles,
pour les accommoder sa condition immortelle et spirituelle, de manire que Rome et Paris
que j'ay en l'ame, Paris que j'imagine, je l'imagine et le comprens sans grandeur et sans lieu,
sans pierre, sans piastre et sans bois" (II, 12,460-61a).
11. Cf. K. Werner, /. Duns Scotus (Vienne, 1881), pp. 372 et suiv.
12. Sur les deux premires, cf. M. Foucault, Les Mots et les choses (Paris, 1966), pp.
19-91.
13. II, 12, 493c. Utilise par saint Paul, la mtaphore du miroir qui reflte la Vrit
d'une faon imparfaite, per speculum in aenigmate, fut privilgie au Moyen Age pour
illustrer le rle du Monde. A travers saint Augustin, elle domina les rflexions sur les
rapports entre l'homme et les "signes" pendant plus de mille ans.
14. C'est par de telles disjonctions que le monde profane et laie devient peu peu
pensable, gagne son autonomie, dans un ensemble mental o les valeurs religieuses restent
dominantes; nullement en s'afArmant par le coup d'clat de quelque voie solitaire.
15. "Avant que les principes qu'Aristote a introduits fussent en credit, d'autres
principes contentoient la raison humaine, comme ceux-cy nous contentent cette heure" (II,
12,554a).
16. Remarquer leur prsence tait l'objet d'une tude expose au Congrs
international d'tudes montaignistes de Bordeaux 1980, paratre dans Actes, 1981.
17. I, 23, 115a, 119, 120b; I, 54, 298a; I, 56, 308-09abc; II, 12, 467c, 486-87abc,
492-93abc, 565a; II, 16, 608b; III, 1, 781bc; III, 4, 813b; III, 5, 831ac; III, 6, 876b; III, 13,
1051b, 1075b.
18. On distinguera ce propos, dans les Essais, les dveloppements moraux sur

30

COLUMBIA MONTAKiNI- CONI l.KI N< 1 I'AI'I KS

Vutile, qui participent d'un exercice rhtorique cher aux liuiiiiitiislos (iiiuiuol un essai
entier, "De l'utile et de l'honneste," est consacr), des rflexions il caiaclere pistmologique qui, seules, nous arrtent ici.
19.Voir notre tude, "L"Apologie de Raimond Sebond' et le dplacement de
l'apologtique traditionnelle la fin du XVle sicle," paratre. Cf. I, 5, 28a; II, 12,
416ab.
20.On retrouve l'influence platonicienne chez saint Augustin dans la faon
dont celui-ci envisage, partir de la reprsentation terrestre, de rejoindre la Vrit.
Il s'agit, pour lui, travers les "traces" et les "vestiges" de la vrit que contient la
reprsentation terrestre, de s'lever vers la Vrit. Voir A. Nygren, Ers et Agap, 3
vols. (Paris, 1944-52), III, 5 et suiv. Montaigne, tout au contraire, estime que ce
n'est pas un mouvement d'ascension de l'Homme (celui de Vrs) qui permet ce
progrs, mais une intervention particulire de Dieu, qui descend vers les hommes
(celle de l'agap). Il suit l les Evangliques, beaucoup plus que les Mystiques du XVe
sicle.
21.". . . le vulgaire n'ayant pas la facult djuger des choses par elles mesmes,
se laissant emporter la fortune et aux apparences" (II, 12, 416a). Cf. I, 23, 109b;
II, 12, 554a, 562ab.
22. Cf. P. Mesnard, L'Essor de la philosophie politique au XVle sicle (Paris,
1969), pp. 17 et suiv.
23.On notera ici, par parenthse, l'importance de cette nouvelle donne pour
la naissance de l'anthropologie moderne dont les Essais sont un des lieux privilgis.
24."Je propose ... ce que je discours selon moy, non ce que je croy selon
Dieu, comme les enfans proposent leurs essais" (I, 56, 309c).

Craig B. Brush

Montaigne's Surprises

I intend to look at Montaigne through a perspective suggested by

Bergson's Le Rire. Bergson makes the distinction between "la
logique de la raison" and "la logique de l'imagination." "Il y a donc
une logique de l'imagination qui n'est pas la logique de la raison,
qui s'y oppose mme parfois, et avec laquelle il faudra pourtant que
la philosophie compte."1 There is no need to pursue Bergson as he
applies his principles to laughter and comedy. What matters here is
his belief that there are certain ideas about human nature that one
cannot expect any reader to accept because these concepts run
directly contrary to every man's innate assumptions about what it is
like to be a human being.
I shall look at a few of Montaigne's ideas concerning human
nature that fall into this category, ideas that we can expect his
readers, including ourselves, to reject instinctively. These are what
I mean by Montaigne's surprises, perspectives on mankind that will
come as surprises to his readers and are sure to run up against
deep-seated resistances.2 A further question, and a very interesting
one that will be touched upon only lightly, is what rhetorical
stratagems Montaigne adopts in order to present these reflections in
a somewhat palatable form.

32

COLUMBIA MON TAKJNli CONH,Ki:N( 1, I ' AI 'I . KS

By surprises I do not mean paradoxes, and I do not wish to

examine Montaigne's relation to the literature of paradoxes. In fact,
I would maintain that Montaigne is quite estranged from the spirit
of paradoxical literature (paradoxical as that may seem ; several
critics devote themselves to making Montaigne all paradoxI
would tend in the opposite direction). Taken in its simplest (and
least interesting) form, the paradox, as in Ortensio Lando's
Paradossi, sought to defend positions officially disapproved of in
public opinion. In an obvious paradox one wrote the praises of
baldness, or of bastardy, or of debts. But the point was that
everybody knew it was all a joke; the audience recognized that the
author was defending a shocking thesis, and expected to be dazzled,
to admire the virtuosity of the argument more than its solidity; and it
was generally agreed that no one, not even the author, needed to
subscribe to the opinions expressed. To quote Rosalie L. Colie,
"whatever else it is designed to do to incite its audience's wonder,
the paradox dazzles by its mental gymnastics, by its manipulation,
even prestidigitation, of ideas, true or false." 3 At the lowest level,
the paradox is a sort of literary parlor game. Neither its goal, to
dazzle, nor its means, ostentatiousness and virtuosity, seems to me
compatible with the Essais. Walter Kaiser has described very clearly
how some of the greatest Renaissance literature arose when this
mode of writing was given one essential ironic twist, when it
became impossible to be sure whether the author was writing in jest,
in earnest, or both, whether he believed or did not believe what he
was saying.4 Kaiser takes Erasmus' Praise of Folly as the pacesetter
in this kind of writing. As I have indicated, I would not be willing to
categorize the Essais as works of the same ilk. Montaigne would
not have wanted a reader of his book to exclaim, "A paradox! A
paradox! A most ingenious paradox!"
There is one category of ideas that will be excluded from
consideration here though they are appropriate to Bergson's
distinction, namely the constant reminders on Montaigne's part that
we are corporeal, subject to the ills and frailties of the body and
ultimately subject to dying. It is quite true that human beings
neglect or forget this sort of truth. When we think of

33
Craig B. Brush
ourselves, we imagine ourselves alive and vigorous. The average
eighteen-year-old seldom takes seriously the possibility that he
might die. Nor do we give much weight to the fact that we will age
one day. The average forty-five-year-old regards aging as
something in front of him, although he is having the prescription
for his eyeglasses changed every eight months. The verities of our
corporeal nature are indeed ones that the imagination resists, and
they are ones that Montaigne dwells on at length and most
interestingly. Pain, illness, aging, and death recur frequently in the
Essais, as Montaigne reminds both us and himself of their reality.
The imagination resists these reminders, or forgets these home
truths; but it does not reject them outright, and so I would not count
them among Montaigne's surprises.
The first such surprise is simply that ultimately men are not able
to control the course of their lives by planning and foresight. This
runs counter to our experience and our imagination. We know that
we can affect events. When we push on a door, it opens; and more
important matters depend just as much on our initiative, we believe.
In spite of this Montaigne maintains that the outcome of events is
entirely out of our hands. It is in the hands of fortune, which
"maintient toujours la possession des evenemens" (I, 24, 125).
There is no doubt Montaigne was constantly preoccupied with
fortune; he uses the word at least three hundred times, in all three
books, at every period.5 Sometimes it appears just, sometimes
vengeful, sometimes it is mere chance, sometimes it is providential.
But always it is in charge of events, of the outcome of our
deliberations. "Divers evenemens de mesme conseil." "Different
outcomes from the same plan." Anyone who takes the title of I, 24
seriously must conclude that human wisdom or prudence amounts
to nothing in the last analysis. When things go wrong, men gladly
blame fortune; but when things work out as planned, we are loath to
admit that it is because fortune intervened in our favor. We simply
refuse to accept that our deliberations do not determine events. The
logic of the imagination whispers, "Je suis maftre de moi comme de
l'univers."6 Montaigne disagrees.
The first way in which he palliates this distasteful fact lies in the
way he shifts his stress in the direction of the strength of

34

COLUMBIA MONTAKJNIi CONI'l-KI.N( l< I'AIM,KS

fortune and away from the weakness of men. Humans are willing to
accept fortune's power because each of us began life as a child quite
aware that our fate was determined by huge, powerful beings, deaf
to entreaty, blind to justice, and capricious in their judgment,
namely our parents. The logic of the imagination lives comfortably
with these superior forces, which appear so frequently in literature
and folk wisdom. "Man proposes; God disposes." "The best laid
schemes o' mice and men gang oft a-gley." Perhaps this is why
fortune is usually personified in Montaigne and elsewhere, for the
logic of the imagination does not resist the idea of a person
intervening against us. "La Fortune mesme n'est pas plus diverse et
variable que nostre raison, ny plus aveugle et inconsidre" (II, 12,
497). What is intolerable is the idea that fortune is impersonal or
mechanical, as Cocteau sees when he summarizes the Oedipus
legend as La Machine infernale.
In other passages, speaking of his own experience, Montaigne
adopts various strategies for presenting the disagreeable truth. He
may play the weakling and find advantages in this role. "Je prise
peu mes opinions, mais je prise aussi peu celles des autres. Fortune
me paye dignement. Si je ne reoy pas de conseil, j'en donne encore
moins ... et ne sache nulle entreprinse publique ny prive que mon
advis aie redresse et ramene" (III, 2, 792). Most important, he
may seek to turn fortune's omnipotence to very positive advantage.
For powerful as it is, fortune is an exterior force and does not affect
our minds if we are on the alert to maintain their independence. On
occasion Montaigne will note that fortune's grip extends even to our
minds. "Je dis plus, que nostre sagesse mesme et consultation suit
pour la plus part la conduicte du hazard" (III, 8, 912). But far more
frequently he stresses what Donald M. Frame calls the "happy
paradox" that it lies within man's power to control his attitudes and
reactions to fortune's events.7
This brings us to the next topic: human free will. In this matter
"la logique de l'imagination" speaks clearly and categorically. It
says that man is free to think what he wishes, to choose as he
wishes between different beliefs, different attitudes, different
courses of action. Our vital experience tells us

35
Craig B. Brush
unequivocally that we exercise our freedom constantly, in small
matters as in great ones. Each morning we decide what to have for
breakfast, and that is a purely personal decision, expressive of our
will. No one can take that away from us. This matter of free will is
an ideal candidate for surprises. The imagination stubbornly asserts
that our will and our reason are within our control; there is,
however, evidence, sometimes strong evidence, to the contrary.
To my knowledge, nobody has treated Montaigne's views on this
thorny question systematically, and for a variety of reasons. It is a
complex matter, on which it is hard to talk sense, perhaps because
the voice of the imagination is so intransigent here. Furthermore,
Montaigne seldom addresses himself directly to the freedom of the
will. Voltaire felt that the question "Is the will free?" was beside the
point. For him the real question was "What is in my power to
change, free will or not?" If we look at things from this
perspective, Montaigne's answer would seem at first to be clear and
distinct. We cannot count on changing events at all; but we can
change ourselves, especially our attitudes and beliefs regarding
events. These two statements often accompany each other making
up a composite truth that is apparently fundamental in Montaigne's
thinking. "Ne pouvant reigler les vnements, je me reigle moymesme, et m'applique eux, s'ils ne s'appliquent moy" (II, 17,
627).
The freedom of the mind pervades his thought: "parce que les
effects et executions ne sont aucunement en nostre puissance, et
qu'il n'y a rien en bon escient en nostre puissance que la volont: en
celle l se fondent par ncessit et s'establissent toutes les reigles
du devoir de l'homme" (I, 7, 32). Human freedom is not an issue at
stake in his view, and only twice does Montaigne touch on
philosophical or theological arguments concerning the existence of
the free will. At one point, very briefly, he repeats and apparently
endorses Augustine's position that God's foreknowledge of human
deeds does not limit man's freedom to act, for God foresees that
men will decide freely to sin (II, 29, 687). Elsewhere, he tackles the
logical riddle of the man balanced between two equally strong
impulses-thirst which propels him toward a bottle of wine and
hunger which

36

COLUMBIA MONTAKJNE C'ONI'KKHNCI', I'AI'EKS

propels him with equal force toward a leg of ham. Which way will
he go? or will he be immobilized by his contrary desires?
Montaigne finds this "une plaisante imagination" and concludes
wryly that "il n'y auroit sans doute remde que de mourir de soif et
de fain" (II, 14, 595). The essayist is not particularly concerned to
solve this riddle, but he does suggest that the perplexity probably
reposes on an impossible assumptionin actual fact the two
impelling forces would never be absolutely equal. We may note in
passing that his answer is not "la libert d'indiffrence," but rather
that circumstances are so diverse that one temptation is inevitably
more attractive than another, and that liberty of indifference is
never likely to apply.
Here as elsewhere, if Montaigne comes down heavily on one
side of the question, he does not neglect the evidence on the other
side. He reveals clearly the powers that can enslave the freedom of
the will: habit, passion, imagination, temperament, education, and
the force of circumstances. He recounts how he resists the inroads
of all of these, going to fairly extreme measures on occasion; for
his program strives as much to preserve the will's freedom as to
exercise it. Of habit, he says that its principal effect is to so
entangle us that we are unable to free ourselves from its clutches in
order to return to ourselves and to reason over its commands (I, 23,
114), that habit is so strong it becomes a second nature, no less
powerful than our original nature (III, 10, 987), that habit is Circe's
potion, which diversifies our nature as it deems fit (III, 13, 1058). 8
In a second matter, less surprising, he constantly reflects on how he
has resisted the bondage of the passions by fleeing them at their
first appearanceotherwise they would have grown to control him.
He even gave up dice games because he found he became too
passionately involved in them. In the same way, he is aware that his
imagination is so strong that it is hard for him to resist its forcein
the presence of a sick man he feels ill. Likewise, his temperament
(his forme sienne, his complexion) imposes limits on him, as on
every man, that neither education nor reason can counter. Either
vices (as in "Du repentir," III, 2) or virtues (as in "De
l'yvrongnerie," II, 2) may be simply the result of temperament, not
of free will's exercise. Education, too, can form

Craig B. Brush

37

intellectual habits that enslave us to our opinions or prejudices, and

so his advice stresses that education must free the mind and the
body. Finally, beyond habit, passion, imagination, temperament,
and education, and potentially more serious than them, he sees that
in many cases we may believe we are acting freely when in fact we
are being impelled by circumstances. Speaking of himself alone,
Montaigne writes: "(b) Ma volont et mon discours se remue
tantost d'un air, tantost d'un autre, et y a plusieurs de ces
mouvemens qui se gouvernent sans moy. Ma raison a des
impulsions et agitations journallieres (c) et casuel-les" (III, 8,91213). Speaking of mankind in general in a familiar passage, he
writes "nous ne pensons ce que nous voulons, qu' l'instant que
nous le voulons, et changeons comme cet animal qui prend la
couleur du lieu o on le couche. . . . Nous n'allons pas; on nous
emporte, comme les choses qui flottent. . . . Chaque jour nouvelle
fantasie, et se meuvent nos humeurs avecques les mouvemens du
temps" To this he adds in later years: "Nous flottons entre divers
advis: nous ne voulons rien librement, rien absolument, rien
constamment" (II, 1, 316-17ac;italics added). And he continues to
say that when judging ourselves (by which he may mean men of
the modern world as opposed to the ancients), "le plus seur, mon
opinion, seroit de rapporter [nos actions] aux circonstances
voisines, sans entrer en plus longue recherche et sans en conclurre
autre consequence" (II, 1,317). He supports his view with several
stories, all making this point. "Celuy que vous vistes hier si
avantureux, ne trouvez pas estrange de le voir aussi poltron le
lendemain: ... ce n'est pas merveille si le voyl devenu autre par
autres circonstances contraires" (II, 1,318).
Lastly mention must be made of one passage (which is a
surprise) where Montaigne considers the will itself. He has been
talking about the male sex organ, which, alas, does not always
perform on command. As a lawyer defending this unruly client, he
asks "What of other parts of the body we cannot controlour
cheeks which blush, our hair that rises, our hand that scratches, our
tongue that gets tied, all against our will?" "Mais nostre
volont, . . . combien plus vraysemblablement la pouvons-nous
marquer de rebellion et sedition par son desregle-

38

COLUMBIA MONTAICiNi: C O N I I K U N C !: I'AIMKS

ment et dsobissance! Veut-elle tousjours ce que nous voudrions

qu'elle voulsist? Ne veut-elle pas souvent ce que nous luy prohibons
de vouloir: et nostre evident dommage" (I, 21, 101). Without
going into the self-referential paradoxes in this passage, we see its
point clearly. At least on this occasion, and probably on others,
Montaigne asked himself if the human will was free, and came up
with the answer no. But always he would ascribe its bondage to
circumstances or to its weakness, never to its nature. In the last
analysis, the capacity to dominate oneself is the central doctrine of
Montaigne's ethic. "La vraye libert c'est pouvoir toute chose sur
soy" (III, 12, 1022). "Mon Dieu, que la sagesse faict un bon office
ceux de qui elle renge les dsirs leur puissance! il n'est point de
plus utile science. Selon qu'on peut, c'estoit le refrein et le mot
favory de Socrates" (III, 3, 798). It seems to me that in this matter
Montaigne listened to every objection raised by reason and
experience against the freedom of the will and then listened as well
to the imperious voice of the imagination, to which he acceded. No
major surprise here.
We come now to another case where reason and imagination
speak on different sides of the question, but in this case Montaigne
followed his reason and argued in a way to outrage any normal
man's imagination, for he launched a vigorous campaign against our
instinctive belief that our reasoning leads us to the truth. It is
amusing, paradoxical if you wish, that reason itself provides
Montaigne's skepticism with its strongest arguments, but that
something else, which I am here calling imagination, reacts with
horror at such a doctrine. Perhaps no major tenet of Montaigne's has
been so consistently misunderstood, denied, or distorted as his
skepticism. Professional philosophers, even, accuse him of
inconsistency because he uses reason's arguments to strip reason of
authority. Montaigne was being consistent, not inconsistent, in
accepting the ultimate consequences of reason's own arguments.
Men are simply not ready to believe that this most cherished faculty
that distinguishes us from the animals is fallacious. We can agree
that other people's reasoning is often weak, but our experience with
our own shows convincingly what a strong instrument reason can
be in the proper hands.

39
Craig B. Brush
Montaigne himself expresses how difficult it is to be persuasive
in this matter: "je voy les philosophes Pyrrhoniens qui ne peuvent
exprimer leur gnrale conception en aucune manire de parler: car
il leur faudrait un nouveau langage. Le nostre est tout form de
propositions affirmatives, qui leur sont du tout ennemies: de faon
que, quand ils disent: 'Je doubte,' on les tient incontinent la gorge
pour leur faire avouer qu'aumoins assurent et savent ils cela, qu'ils
doubtent" (II, 12, 508).
Now obviously there is not space enough here to outline the
rhetorical tactics Montaigne employs to humble reason. In the
"Apologie de Raimond Sebond" (II, 12), against his usual practice
and contrary to his own protestations, he writes as a philosopher
and theologian, and at great length. This technician's garb is one in
which he appears somewhat uncomfortable. Even so, he repeats the
technical arguments of philosophers and of theologians. But clearly
his argument goes far beyond theoretical debates and engulfs
technical matters in other considerations. There are several major
stratagems in his defense of skepticism. One is the appeal to
religious authority in various forms. He quotes the Bible frequently.
He assumes the general transcendency of religion over philosophy,
of revelation over reason, of mystery over doctrine, of God over
man. A second technique is his penchant for transforming
epistemological questions into matters of ethics. Human
presumption is based largely on our pride in our reasoning capacity.
So he attacks presumption as much as he does reasoning. A sizable
part of this ploy is the long section on animals early in the
"Apologie." The tactic here is obviously a compilation of anecdotes
(or exempla). Everyone likes a good animal story, and this is one
way to present an unpopular truth palatably. The most obvious of
his procedures in the "Apologie" is the ponderous accumulation of
examples of human reason at work as it proves or disproves any
and every possible proposition. The diversity of philosophical
positions maintained over the past and in the present is enough
proof for Montaigne that human reason cannot find the bean in the
cake. The essayist finds diversity everywhere and is willing to live
with it. Here it demonstrates that reason is hardly universal, except
in the sense that every human reasons.

40

COLUMBIA MONTAKNli CONI I K I , N ( < l ' A I M R S

That is in part the point. Every human reasons. But a wise man
will not take the reasoning itself seriously. The more I reflect on
Montaigne's skepticism, the more I feel that we cannot appreciate
his point of view unless we are capable of seeing reasoning as a
comic thing for a man to do. Puny man presumes to reason on how
the skies function, or deduce what the true being of the universe is,
or what nature can and cannot do. How very amusing that man
should try this, and how very amusing that we listen respectfully.
One of Montaigne's most peculiar opinions derives from such an
attitude. When he considers the ancient philosophers, such as Plato,
Democritus, or Aristotle, he says he cannot believe that they took
their own theories seriously. Plato did not really believe in the Ideas;
Democritus could not have taken his atoms literally. Montaigne
would rather believe that they presented these doctrines in the spirit
of exercise or play (II, 12, 491-93, 527). Though he could find
similar ideas expressed in his favorite classical authors, such as
Seneca and Plutarch, the essayist goes far beyond his sources in his
view that every philosopher, even the most dogmatic, could not
genuinely believe in the worth of his own conclusions. 9 Montaigne
expresses this unique view more than once. All of philosophy,
properly conceived, is no more than play according to the essayist;
but his reader's imagination balks at the idea of laughing whenever
it encounters a man reasoning.
The final stratagem of Montaigne's skepticism is his tendency to
analyze the processes of reasoning like any other piece of human
behavior, to study its form not its content. Here he is at his best,
perhaps his most persuasive, and here we see his comic vision of
l'homme raisonneur. For example, we regard reason as a way of
finding the truth. Starting from doubt or perplexity, we reason until
we reach a conclusion, as Descartes does in the Mditations. As far
as Montaigne is concerned, that is not necessarily how it happens.
We often do the reverse, start from the conclusion and then find the
reasons to support it. This is one of the ways he pokes fun at
credulity in "Des boiteux" (III, 11), where he mentions witches who
have confessed to killing people later found alive and well. "Je
ravassois prsentement, comme je faicts souvant, sur ce, combien
l'humaine raison est

41
( r a i n B. Brush
un instrument libre et vague. . . . Nostre discours est capable
d'estoffer cent autres mondes et d'en trouver les principes et la
contexture. Il ne luy faut ny matire ny baze; laissez le courre: il
bastit aussi bien sur le vuide que sur le plain, et de l'inanit que de
matire" (III, 11, 1003-04). As the essayist says elsewhere, there is
no need to furnish him with long chains of reasoning. Give him the
conclusions alone; he will find the arguments for them if need be. It
is not that reason is infertile ; quite the opposite, it is promiscuous
and will cohabit with any proposition whatsoever, giving birth to
any species of idea. Montaigne uses himself as evidence of this on
occasion. "Maintes-fois (comme il m'advient de faire volontiers)
ayant pris pour exercice et pour esbat maintenir une contraire
opinion la mienne, mon esprit, s'applicant et tournant de ce cost
l, m'y attache si bien que je ne trouve plus la raison de mon
premier advis, et m'en despars. Je m'entraine quasi o je penche,
comment que ce soit, et m'emporte de mon pois. Chacun peu prs
en dirait autant de soy, s'il se regardoit comme moy" (II, 12, 549).
This perspective, that men are humorous as they reason, and that
we learn more about psychology than about the truth when we
observe men reasoning, is much more frequent in the 1588 material
and later than in the first form of the "Apologie" and other chapters
in which reason is attacked.
We come now to the last surprise, and perhaps the greatest of all.
Toward the end of "De l'inconstance de nos actions" we find the
clincher sentence "et se trouve autant de difference de nous nous
mesmes que de nous autruy" (II, 1, 321). It is difficult to conceive
anything harder for the logic of the imagination to swallow. Has
anyone ever said to himself, "why, come to think of it, I am as
different from myself as I am from my father, or my wife, or my
lawyer?" Such a thought is almost literally unthinkable. Shall we
call it a boutade on Montaigne's part? A paradox? How can we
account for his having such an idea? It is so unusual that it would
not be surprising if some psychologist solemnly declared that such
insecurity about one's personal identity is characteristic of a certain
type of psychosis in its more extreme manifestations. This idea is
especially startling when it comes from Montaigne, who is
constantly touted as the apostle of the self, the greatest literary
example of

42

COLUMBIA MONTAKINL CONl'LKLNt I ' A I ' I R S

self-study, self-involvement, perhaps self-knowledge. And yet this

remark taken literally makes the very concept of the self all but
senseless.
It would be easy to cite other passages where Montaigne speaks
of himself as relatively stable and unchanging, for such passages
exist; and when we read them carefully, we usually find that the
stability Montaigne discovers resides in his judgment, especially in
larger general questions (such as his political conservatism, or
perhaps his loyalty to the Church). But there are other pages where
Montaigne says just the opposite about his judgment, namely that it
is variable for any number of reasons and is never precisely the
same. That these two opposed opinions exist in the same man only
goes to prove the accuracy of his statement that there is as much
difference from him to himself as there is from himself to another.
So, for the moment, let us neglect the passages where the essayist
sees stability in himself (and they are not very numerous) in order
to review the others, where he sees diversity in himself.
Metaphysics first: in a long passage repeated almost verbatim
from Plutarch at the culmination of the "Apologie," the essayist
argues that since we change so often, we cannot be called "toujours
mesmes et un" (II, 12, 587). In fact we cannot be said to be, only to
become. Another expression of this nominalist view of the universe
from the same pages reads "il n'y a aucune constante existence, ny
de nostre estre, ny de celuy des objects. Et nous, et nostre
jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans
cesse" (II, 12, 586).
Speaking elsewhere of human nature in general, Montaigne
declares that what was said of Perseus, king of Macedonia, that his
mind presented so flighty a character that no one could know him,
seems applicable more or less to everyone (III, 13, 1054). "Jamais
deux hommes ne jugrent pareillement de mesme chose, et est
impossible de voir deux opinions semblables exactement, non
seulement en divers hommes, mais en mesme homme diverses
heures" (III, 13, 1044). Each moment is unique. "L'homme, en tout
et par tout, n'est que rapiessement et bigarrure" (II, 20, 656). As a
result, it is generally an error to proceed from the working
assumption that our acts reflect our "character"; "veu

Craig M. Urusli

43

la naturelle instabilit de nos meurs et opinions, il m'a sembl

souvent que les bons autheurs mesmes ont tort de s'opiniastrer
former de nous une constante et solide contexture" (II, 1, 313).
Often Montaigne cites himself as his evidence of variability
within one person (we have seen this tactic beforeone can speak
ill of oneself more excusably than of mankind or of one's readers).
First he declares that he has changed, but hardly improved: "(b) Je
suis envieilly de huit ans depuis mes premieres publications: (c)
mais assagi je ne le suis certes pas d'un pouce. Moy cette heure et
moy tantost sommes bien deux; mais quand meilleur, je n'en puis
rien dire" (III, 9, 941). On another occasion he is even more
specific: "Quant moy, je tien pour certein que, depuis cet aage [20
or 30 years], et mon esprit et mon corps ont plus diminu
qu'augment, et plus recul que avanc" (I, 57, 313). This, too, is a
surprisehow many people past the age of twenty seriously
consider the possibility that it has been largely downhill since? It is
more usual, however, for Montaigne to see a rising and falling tide
with the passage of time, not so much a constant decline. "Je ne fay
qu'aller et venir: mon jugement ne tire pas tousjours en avant; il
flotte, il vague" (II, 12, 549). Or in another context, which may
seem trivial to us, but does not to Montaigne, namely his taste for
horseradish, "car des refors, pour exemple, je les ay trouvez
premirement commodes, depuis fcheux, present de rechef
commodes. En plusieurs choses je sens mon estomac et mon apptit
aller ainsi diversifiant: j'ay rechang de blanc au clairet, et puis du
clairet au blanc" (III, 13, 1082).
These appeals to everyday experience, and to amusing foibles,
are a constant tactic on Montaigne's part. On three different
occasions he mentions the fact that he does not always see the same
thing in a book when he reads it a second time. Since the text is
obviously the same, the reader must have changed. "Quand je prens
des livres, j'auray apperceu en tel passage des graces excellentes et
qui auront fru mon ame; qu'un'autre fois j'y retombe, j'ay beau le
tourner et virer, j'ay beau le plier et le manier, c'est une masse
inconnue et informe pour moy" (II, 12, 549). What is even more
astounding, the same is true when he

44

45

COLUMBIA MON'I AKJNli CONHiRI ,N('L I ' AI ' I ' US

rereads his own Essais: "J'aurai eslanc quelque subtilit en

escrivant. ... Je l'ay si bien perdue que je ne say ce que j'ay voulu
dire: et l'a l'estranger descouverte par fois avant moy" (I, 10,42).
In the most striking passage of all, Montaigne concludes: "qui y
regarde primement, ne se trouve gure deux fois en mesme estt."
This statement is qualified by the word "gure" he does not here
rule out the possibility that we may occasionally be the same (as he
does in other passages already cited). "Si je parle diversement de
moy, c'est que je me regarde diversement." What shall we make of
this? Is Montaigne implying that his differing statements about
himself all apply to the same self and differ only because he is
writing from a different perspective? That would allow for a certain
degree of stability ; but not muchfor the changing perspective
can only result from a changing moi, and we can be caught in some
riddles here where either the moi observing or the moi observed has
changedin both cases no genuine stability is possible. Montaigne
continues, in one of the most striking passages in the Essais, "(b)
toutes les contrarietez s'y trouvent selon quelque tour et en quelque
faon. Honteux, insolent; (c) chaste, luxurieux; (b) bavard, taciturne; laborieux, dlicat; ingnieux, hebet;. . . liberal, et avare, et
prodigue, (b) tout cela, je le vois en moy aucunement, selon que je
me vire; et quiconque s'estudie bien attentifvement trouve en soy,
voire en son jugement mesme, cette volubilit et discordance" (II, 1,
319). Looked at in one way, this is a declaration of universality of
his selfevery quality can be found in it. But these qualities are
contradictoryif we can say everything about our self, can we say
anything distinctive? how can one portray someone of whom
everything is true? Underneath all those qualities where is the moil
As a result, writing a portrait becomes immensely complicated. "Je
n'ay rien dire de moy, entirement, simplement et solidement, sans
confusion et sans meslange, ny en un mot. DISTINGO est le plus
universel membre de ma Logique" (II, 1, 319). In a general
statement Montaigne proposes what seems to me a real surprise:
"(a) Nous sommes tous de lopins et d'une contexture si informe et
diverse, que chaque piece, (b) chaque momant, (a) faict son jeu. Et
se

( r a i n U Unish
trouve autant de difference de nous nous mesmes que de nous
autruy" (II, 1,321). Montaigne puts this startling view in the plural
we are as different from ourselves as from others. The collective
and somewhat anonymous pronoun nous (is it a replacement for
moil) gives rise to a mental picture of a pool of people representing
a spectrum of qualities and avoids the more unbelievable
formulation in singular form, "I am more different from myself
than from others" or the totally unacceptable form "you are more
different from yourself than from others."
What to conclude from this brief, all-too-rapid survey? I would
suggest that Montaigne is full of surprises, more perhaps than we
expect, and also that, consciously or not, he tries generally to
present them in a way that is not unsettling or jolting. Many of
them, perhaps all, reflect his attempt to strip man of the illusion of
his importancenote how the ones mentioned here all tend in the
direction of unseating human vanity: men cannot affect events, men
are free only if they strive to avoid various forms of bondage,
human reason is worthless, even comic; finally we are not really
single individuals, able to remain somehow the same in all
circumstances. It is hardly a revelation that Montaigne declares war
on human presumption, hoping to kill it with derision, but it is
worthwhile repeating a point he makes, namely that his modest
view of human value in general squares with his claims to take a
modest view of his own worth. In this study "surprises" are defined
as ideas about human nature that men resist instinctively. On
second thought, it should come as no surprise that our unthinking
view of ourselves is flattering and false.

NOTES
1. Henri Bergson, Le Rire: Essai sur la signification du comique, 233rd d.
(Paris: Presses Universitaires de France, 1967), p. 32.
2. This is not to imply that Montaigne is in some sense a Bergsonian in his
outlook. This view has been maintained by Albert Thibaudet, in part four of his
Montaigne, ed. Floyd Gray (Paris: Gallimard, 1963), and can well be maintained,

46

COLUMBIA MONTAICJNli CONl'RUNCI', I ' A I ' l i KS

though my intention here is neither to agree or disagree with it. Nor is il iny wish to
say that Montaigne has a fundamentally comic vision of man, though I believe this to
be true.
3. Rosalie L. Colie, Paradoxica Epidemical The Renaissance Tradition of Paradox (Princeton: Princeton University Press, 1966).
4. Walter J. Kaiser, Praisers of Folly: Erasmus, Rabelais, Shakespeare (Cambridge: Harvard University Press, 1963).
5. See Zoe Samaras, "Le Rle de la fortune dans la pense de Montaigne,"
Bulletin de la Socit des Amis de Montaigne, 5th Ser., No. 10-11 (1974), 71-77 for a
concise survey. Also available is Daniel Martin, Montaigne et la fortune: Essai sur le
hasard et le langage (Paris: Champion, 1977), more detailed, more diffuse, less easy
to use.
6. Pierre Corneille, Cinna, V, iii, 1696.
7. Donald M. Frame, Montaigne's Discovery of Man: The Humanization of a
Humanist (New York: Columbia University Press, 1955), pp. 85-90.
8. Montaigne's originality in assessing the force of habit has not perhaps been
sufficiently appreciated. Albert Thibaudet gives it consideration at several points in
his notes published as Montaigne, op. cit.
9. Ancient philosophical works frequently include claims that ultimate certainty is not attainable in many questions. The dialogue form, so widely used after
Plato's example, lends itself to the expression of conflicting ideas and often finishes
without resolving the conflicts raised. In his notes to these pages of II, 12, Villey
cites passages to which Montaigne may be alluding, noting that Montaigne's memory,
being somewhat hazy, leads him to overstate a position expressed in Plutarch. See
vol. IV of the dition municipale (Bordeaux: Imprimerie Nouvelle F. Pech et Cie,
1920), pp. 240-43, notes to pp. 232-41 of vol. II. Pascal's conviction that "se moquer
de la philosophie c'est vraiment philosopher" (Penses 513) conveys Montaigne's
conclusion and attitude well. See especially Penses 533, which probably shows the
infuence of the essayist. I follow Lafuma's numbering, as in Blaise Pascal, Oeuvres
compltes, ed. Louis Lafuma (Paris: Seuil, 1963).

Antoine Compagnon

"On ne peut rien dire de si absurde qui n'ait t

dit par quelque philosophe"

On a coutume de voir en Montaigne un partisan intraitable, un

fanatique de la diversit et varit, d'un bout l'autre des Essais.
Depuis le premier chapitre du livre I, dont le dernier paragraphe,
dans l'dition de 1580, s'ouvrait par cette sorte de prmisse de
l'criture de Montaigne: "Certes, c'est un subject merveilleusement
vain, divers et ondoyant, que l'homme. Il est malais d'y fonder
jugement constant et uniforme" (I, 1, 13a), jusqu'au dernier chapitre
du livre III, "De l'exprience," o cette proposition rsume toute
l'entreprise: "La consequence que nous voulons tirer de la
ressemblance des evenemens est mal seure, d'autant qu'ils sont
tousjours dissemblables: il n'est aucune qualit si universelle en
cette image des choses que la diversit et varit" (III, 13, 1041b).
Montaigne en tient assurment pour les deux grands principes qui
dfinissent tout nominalisme dans l'histoire de la pense, depuis
celui des stoi'ciens: 1) les univer-saux (l'espce et le genre, homme
et animal) n'existent pas, ne sont que des mots; 2) seuls les
individus (Jean ou Pierre, ceci ou cela) existent. La citation du livre
I doutait que l'homme, l'espce, pt tre rig en une entit relle
ou formelle doue de quelque consistance. Celle du livre III
renverse, non sans ironie,

48

COLUMBIA MONTAICiNi; CONFLkLNCl, I ' A N . U S

la notion mme d'universel en ne reconnaissant pour Ici que la

diversit, soit le contraire de l'universel. Une pareille formule
figurait la clausule du livre II des Essais et elle tait le fin mot de
l'dition de 1580: "Et ne fut jamais au monde deux opinions
pareilles, non plus que deux poils ou deux grains. Leur plus
universelle qualit, c'est la diversit et la discordance" (II, 37, 766a;
364 DB).
Montaigne, comme il le dit, est passionn de diversit: "Ouy, je
le confesse ... la seule varit me paye, et la possession de la
diversit, au moins si aucune chose me paye" (III, 9, 966b).
L'affirmation de la diversit comme seul universel est au fondement
des Essais, c'est elle qui autorise leur criture en 1580. Les Essais
ont pris leur dpart de la diversit des coutumes et opinions, et les
premiers chapitres se prsentent comme des catalogues de faits
divers. Cette prmisse rattache Montaigne aux stoi'ciens, aux
sceptiques, et de manire plus contemporaine, aux nominalistes.
A partir de cette donne gnralement admise, je voudrais
montrer comment, d'une part, Montaigne pousse la doctrine de la
diversit plus loin qu'aucun autre penseur, jusqu' un comble du
nominalisme; et comment, d'autre part, il lui arrive de dmentir
parfois, mais essentiellement, cette doctrine, et d'noncer des
propositions qui lui sont contradictoires, notamment dans la clbre
addition au chapitre "Du repentir": "mon estre universel, comme
Michel de Montaigne" (III, 2, 782c).
J'ai dit d'une part et d'autre part: d'une part exaltation de la
diversit, d'autre part reconnaissance de quelque universalit,
comme s'il s'agissait de deux mouvements indpendants, diffrents
sinon paradoxaux. Mais il sera clair tout l'heure que ces deux
tendances participent d'un mme mouvement de la pense, et que si
Montaigne rejoint une sorte de ralisme qui renie la diversit, ou
qui, tout le moins, s'efforce de plus en plus, partir de 1588, de la
rconcilier avec l'unit, c'est au terme du nominalisme o il
s'invertit, peut-tre se dpasse. L'au-del du nominalisme est un
ralisme, car on peut bien, ce propos, parler d'un vritable
dpassement de la dialectique ngative l'uvre dans les Essais.

49

Antoine ('ompiiHiion

Premier mouvement donc: l'exaltation de la diversit individuelle, son exaspration et son emballement. Pour le rsumer:
tandis que les divers nominalismes suspendent la dmarche ngative une consistance de l'individu, Montaigne la poursuit jusqu'
dnier mme toute unit individuelle, toute cohrence singulire.
Non seulement le monde et le discours sont labiles, et il n'y a rien
de tel qu'un universel, mais l'individu aussi, et il n'y aurait non plus
rien de tel que l'individu.
Montaigne y vient par plusieurs biais, par exemple dans une
rfrence la relation du macrocosme et du microcosme, qu'il
nomme "petit monde": "Considrons un peu ce qu'elle [la science]
dit de nous mesmes et de nostre contexture. Il n'y a pas plus de
rtrogradation, trepidation, accession, reculement, ravissement aux
astres et corps celestes, qu'ils en ont forg en ce pauvre petit corps
humain. Vrayement ils ont eu par l raison de l'appeler le petit
monde, tant ils ont employ de pieces et de visages le maonner
et bastir. . . . Ils en font une chose publique imaginaire" (II, 12,
518-19a). C'est une annonce de la transition entre la critique du
savoir et celle de la raison dans 1'"Apologie." "Pieces et visages,"
ce sont les lments constitutifs de l'homme, et ils sont pars, sans
cohrence. L'homme, petit monde l'image du grand, ds lors que
tout ordre est dni au grand, reflte et reproduit son dsquilibre:
"ils ne le peuvent rgler, qu'il ne s'y trouve quelque cadence ou
quelque son qui eschappe leur architecture, toute norme qu'elle
est, et rapice de mille lopins faux et fantastiques" (II, 12, 519a).
Le topos du microcosme est dtourn du principe d'harmonie
universelle auquel il prside traditionnellement; il devient argument pour l'parpillement conjugu du monde et de l'homme. Mais
il s'agit ici encore de l'homme en tant qu'espce, "une chose
publique imaginaire," telle tant la conception de l'universel selon
Montaigne.
L' "Apologie" introduit plus franchement l'inconsistance de
l'individu la suite de la critique du savoir, son principe du
savoir de l'homme sur soi, corps et me, et lorsqu'il convient d'en
trouver le motif dans une critique de l'instrument, la raison.

50

COLUMBIA MONTAKJNK C'ONI hRI N( I'. I ' A I M K S

La transition est celle de la diversit des opinions, preuve de

l'inconsquence du savoir, la division de l'individu, et il est
notable que le dpart soit encore la diversit des opinions:
"Laissons part cette infinie confusion d'opinions qui se void entre
les philosophes mesmes, et ce dbat perptuel et universel en la
connoissance des choses. . . . Outre cette diversit et division
infinie, par le trouble que nostre jugement nous donne nous
mesmes, et l'incertitude que chacun sent en soy, il est ays voir
qu'il a son assiete bien mal assure" (II, 12, 545^4-6a). L'instabilit
de chacun devient responsable du dsordre du tout.
Une phrase, au dbut du chapitre "De l'exprience," rsumera
dans une formule exemplaire la longue discussion de 1' "Apologie":
"Jamais deux hommes ne jugrent pareillement de mesme chose, et
est impossible de voir deux opinions semblables exactement, non
seulement en divers hommes, mais en mesme homme diverses
heures" (III, 13, 1044b). Voil la dclaration capitale. L'assimilation
de la diversit des opinions et de la division de l'individu se fonde
sur une analogie avec l'espace, "divers hommes," et le temps,
"mesme homme diverses heures." La prise en compte du temps
comme facteur de changement au mme titre que l'espace est l'un
des arguments majeurs du nominalisme contre le ralisme et son
refus de l'histoire, sa croyance en des catgories immuables
prexistant aux mots.
Un "mesme homme diverses heures" quivaut "divers
hommes" une mme heure. C'est un principe statistique, mais
Montaigne l'nonce aussi sans rfrence au grand nombre: "Moy
cette heure et moy tantost, sommes bien deux" (III, 9, 941c). Sans
plus d'quivocit, il s'agit de l'individu et non plus de l'espce,
comme au dbut du livre II o Montaigne disait dj: "Ceux qui
s'exercent contreroller les actions humaines, ne se trouvent en
aucune partie si empeschez, qu' les r'appiesser et mettre mesme
lustre; car elles se contredisent communment de si estrange faon,
qu'il semble impossible qu'elles soient parties de mesme boutique"
(II, 1, 315a). Le chapitre "De l'inconstance de nos actions,"
conformment son titre, ajoutait ainsi la diversit et la
division, la contradiction. Sa conclusion prfigurait 1'"Apologie":
"Nous sommes tous de lopins et

51
Antoine (\>inpiinnon
d'une contexture si informe et diverse, que chaque piece, chaque
momant faict son jeu. Et se trouve autant de difference de nous
nous mesmes, que de nous autruy" (II, 1, 321a). Les termes qui
dcriront l'homme comme microcosme sont prsents, et le
"momant" remplace le "visage," avec une rfrence au temps, pour
dfinir les lments de l'homme: pices et visages, pices et
moments pars dans l'espace et le temps. La leon est identique:
l'individu n'a pas plus d'unit que l'espce.
C'est au terme de 1' "Apologie" que Montaigne tire la consquence la plus extrme du morcellement contradictoire de l'individu. S'il n'est pas un mais toujours plusieurs, si un "mesme
homme diverses heures" est aussi diffrent que "divers hommes,"
alors, pas plus que l'espce, l'individu n'existe. Telle est la
consquence rigoureuse des Essais de 1580. Montaigne dveloppe
cette thse en dmarquant peu prs mot mot deux longues pages
de la traduction par Amyot d'un texte de Plutar-que, Que signifie ce
mot Ei.x Plutarque y opposait la stabilit des dieux et la mutabilit
des hommes, non sans distinguer pourtant, chez ces derniers, le
corps, dpendant du devenir, et l'me, participant l'tre.
Montaigne, ainsi que la traduction d'Amyot y incite, omet cette
distinction et entame sa copie: "Nous n'avons aucune
communication l'estre, par ce que toute humaine nature est
tousjours au mileu entre le naistre et le mourir" (II, 12, 586a). Il et
t plus fidle Plutarque de parler seulement de la nature
prissable de l'homme, c'est--dire de sa partie corporelle. De fait,
toutes les initiatives de Montaigne contribuent galement dvier
le texte vers un mobilisme intgral. L o Plutarque invoquait
seulement Heraclite, Montaigne dresse plaisir l'inventaire des
mobilistes anciens, et l'allonge dans les ditions successives. Il
s'emporte, ainsi qu'en tmoigne, dans ce panorama familier, un
exemple qui sort de l'ordinaire, une addition de 1588 qui prend acte
de la consquence du mobilisme, en tant qu'il affecte aussi
l'individu: "Epicharmus [disait] que celuy qui a piea emprunt de
l'argent ne le doit pas maintenant; et que celuy qui cette nuict a est
convi venir ce matin disner, vient aujourd'huy non convi,

52

COLUMBIA MONTAlGNHCONFIikl'NCL I ' A I M . K S

attendu que ce ne sont plus eux: ils sont devenus autres" (II, 12,
586b). L'exemple est aussi emprunt Plutarque, mais un autre
texte, Pourquoy la justice divine diffre quelquefois la punition des
malfices, et Montaigne l'exploite rebours de Plutarque. Celui-ci
le donnait pour un sophisme illustrant l'absurdit du mobilisme, et
lui permettant d'affirmer par contraste la ncessit d'un principe
d'unit dans le devenir humain, l'me. L'exemple tait ainsi
introduit: "c'est autant comme qui vou-droit faire d'un homme
plusieurs."2 C'est ce que ne veut pas Plutarque, c'est ce que fait
Montaigne. Avec Epicharme, le nominalisme est dbord puisque le
crdit et l'emprunt, ses deux formes montaires dcisives au XVie
sicle, perdent tout fondement.
Si l'individu est autre tout instant, cela commande de repenser
la mort. Montaigne, suivant Plutarque, identifie aussitt la vie,
comme suite de changements et traverse de contradictions, une
succession de morts dont aucune ne diffre essentiellement des
autres: "Et puis nous autres sottement craignons une espce de
mort, l o nous en avons desj pass et en passons tant d'autres"
(II, 12, 587a). La mort fournit la preuve par l'absurde de l'absence
de subsistance de l'individu, une mort dsormais incessante: "n'y a
rien qui demeure ne qui soit tous-jours un." Est ainsi tabli le
syllogisme qui, prenant cette proposition pour majeure, rfute le
plus formellement l'existence de l'individu: "et ce qui souffre
mutation ne demeure pas un mesme, et, s'il n'est pas un mesme, il
n'est donc pas aussi. Ains, quant et l'estre tout un, change aussi
l'estre simplement, devenant tousjours autre d'un autre." Selon un
argument typique de tout nominalisme, rien ne saurait tre la fois
un et plusieurs, et ds lors que le temps est conu comme pluralit,
rien n'est sinon l'instant.
Il n'y a rien de tel qu'un sujet: c'est l que je voulais en venir
dans un premier temps. Ni l'espce ni l'individu n'existent, ou tous
deux sont des universaux. L'individu comme tel, celui-ci, n'est
qu'une extension de traits contingents et htrognes, d'existences
diverses et contradictoires, une multiplicit incom-

53

AnloiiK' Compulsion
prhcnsible de sujets instantans, autant de "je" que de hic et nunc
et qui ne se subsument sous aucun Ego. Un "mesme homme
diverses heures" quivaut "divers hommes," car il est une
pluralit de sujets sans communaut dans lesquels un individu se
produit. "Nous sommes doubles en nous mesmes" (II, 17, 603a), et
cependant, tel est le fond du paradoxe, nous portons un seul et
mme nom: Michel de Montaigne. Le nom est le leurre qui permet
d'ignorer qu'un "mesme homme diverses heures," ce sont
plusieurs individus.
Une addition de 1588 au chapitre "De l'inconstance de nos
actions" dmle les tenants et aboutissants de l'inexistence de
l'individu de la manire la plus frappante. "Non seulement le vent
des accidens me remue selon son inclination, mais en outre je me
remue et trouble moy mesme par l'instabilit de ma posture; et qui y
regarde primement, ne se trouve gure deux fois en mesme estt"
(II, 1, 318-19b). Dans une premire tape, la diversit de l'individu
est reconnue. "Toutes les contrarietez s'y trouvent selon quelque
tour et en quelque faon. Honteux, insolent; (c) chaste, luxurieux;
(b) bavard, taciturne; laborieux, dlicat; ingnieux, hebet; chagrin,
debonaire; menteur, veritable; (c) savant, ignorant, et liberal, et
avare, et prodigue, tout cela, je le voy en moy aucunement, selon
que je me vire; et quiconque s'estudie bien attentifvement trouve en
soy, voire et en son jugement mesme, cette volubilit et
discordance." La seconde tape passe de la diversit la
contradiction, et Montaigne accumule les antithses, il en ajoute
dans les marges du volume. Le sens propre de la "volubilit" est
certes le mouvement et sa facilit, mais il est indissociable, en latin
et dj en franais au XVI e sicle, du sens figur appliqu la
langue et la parole, leur tournoiement torrentueux. La
"discordance" est d'abord un fait de discours, la succession de
qualits contraires, de mots inconciliables en une logique de la
contradiction. Montaigne en vient du reste aussitt au discours: "Je
n'ay rien dire de moy entirement, simplement et solidement, sans
confusion et sans meslange, ny en un mot. DISTINGO est le plus
universel membre de ma logique" (II, 1, 319c). Troisime tape: de
la diversit et de la contradiction, "volubilit et discordance," se
dduit l'inexistence de l'individu. A la diffrence de l'"Apo-

54

COLUMBIA MON TAKiNI, ( ONl'liKliNCIi I'AIM'RS

logie" o rgnait encore, dans un contexte mtaphysique et

religieux, une certaine confusion de l'tre et du langage, il est
prsent clair que l'inexistence de l'individu est discursive et logique, "rien dire" dans la volubilitas linguae et du fait de celle-ci.
Le mlange et la confusion, le manque d'intgrit, de simplicit et
de solidit de l'individu sont, comme la discordance, un fait de
discours, le fait du discours. Or, le "rien dire . . . ny en un mot"
sur un individu, quoi s'oppose-t-il sinon justement son nom, cet
"air universel" que Montaigne vient d'voquer dans une autre
addition, une "chose publique imaginaire" ainsi que 1'"Apologie"
dsigne l'universel.
Montaigne touche l, dans cette ambigut et bigarrure de la
chose par rapport laquelle tout nom ne peut tre qu'inadquat,
l'intention la plus grave de la dnonciation de l'homme, l'espce et
l'individu: c'est une critique du langage, et de son principe
ncessairement discontinu que rend vident l'opposition binaire,
chaste ou luxurieux, savant ou ignorant, et en dernier ressort, mort
ou vivant. Or, et c'est ce que Montaigne ne cesse de redire par ses
rfrences au mobilisme, ce dont il y a lieu de dire est un continu,
une dure et une extension que le discours soumet des dcoupes
arbitraires et contradictoires. C'est pourquoi il importe tant que les
dernires pages de 1' "Apologie" dissolvent l'alternative de la vie et
de la mort, qui supporte pour ainsi dire toutes les autres dans la
langue, et conoivent la vie comme une suite continue de morts.
Toutefois, si la conclusion de l'inexistence de l'individu repose
en dernier ressort sur l'observation du caractre discontinu du
langage, partant, de son impuissance rejoindre le continu de l'tre,
Montaigne tire une consquence curieuse, voire paradoxale, de cet
tat de fait. C'est ici que j'introduirai le second mouvement que
j'annonais: la retrouvaille de quelque unit ou universalit.
L'incompatibilit de l'ordre du langage et de celui de l'tre, qui est
la raison de la prolifration des discours et de leur varit, suscite
une nouvelle forme de continu. Le discours, dans sa "volubilit et
discordance" sans fondement rel, se dveloppe l'infini dfaut
de jamais rattraper la tortue. Et la variation infinie tend une
totalit encyclopdique o tout a t dit.

Antoine Coinptinnoii

55

Montaigne note souvent cette extension suivie du discours.

"Nous ne faisons que nous entregloser" (III, 13, 1045b), crira-t-il
dans le dernier chapitre des Essais. J'avais nagure pris cette phrase
pour emblme d'une criture de la citation. 3 Je lui donnerai
maintenant une autre porte, car elle dsigne le point o la
conception de la diversit chez Montaigne rencontre sa limite et un
principe d'unit. La diversit des discours et opinions est certes la
prmisse des Essais. Mais elle se renverse aprs coup. "Nos
opinions s'entent les unes sur les autres. La premire sert de tige
la seconde, la seconde la tierce. Nous eschellons ainsi de degr en
degr. Et advient de l que le plus haut mont a souvent plus
d'honneur que de mrite; car il n'est mont que d'un grain sur les
espaules du penultime" (III, 13, 1046c). Ainsi poursuit une addition
de l'exemplaire de Bordeaux au constat de l'universelle entreglose.
C'est une mtaphore botanique, celle de la greffe, qui ramne la
prolifration la racine, et tous les livres une monographie.
Quant l'image de la "phorie," elle reprend la reprsentation
mdivale de l'inspiration et de la tradition, o le prophte porte sur
ses paules l'vangliste, l'Ancien Testament, le Nouveau. Il s'agit
donc bien de continuit. Nanmoins, le retour de la diversit
l'unit ainsi suggr n'est pas complet, car il se pose dans les termes
de l'arbre et de la gnalogie, tel le stemma des copies mdivales,
et il emporte avec lui une impossible question de l'origine. Or ce
n'est pas dans les termes d'une chronologie ou d'une diachronie,
d'une origine, qu'un universel, en l'occurrence la copia, peut tre
postul, sinon sur un mode religieux, mais comme une condition
synchronique, ou pour mieux dire, achronique.
C'est le cas dans un passage de 1' "Apologie," encore une
digression sur le thme de la diversit des opinions, ici leur "varit
et instabilit." Le refrain est connu, il ponctue un catalogue des
conceptions antiques de l'me. En revanche, la digression qui
retourne les donnes est une additon de l'dition de 1588: "Je
conseillois, en Italie, quelqu'un qui estoit en peine de parler
Italien, que, pourveu qu'il ne cerchast qu' se faire entendre, sans y
vouloir autrement exceller, qu'il employast

56

COLUMBIA MONTAKiNI', ( ()NIT,RHNCI< PAPERS

seulement les premiers mots qui luy viendroyent la bouche,

Latins, Franois, Espaignols ou Gascons, et qu'en y adjoustant la
terminaison Italienne, il ne faudrait jamais rencontrer quelque
idiome du pays, ou Thoscan, ou Romain, ou Vnitien, ou
Piemontois, ou Napolitain, et de se joindre quelqu'une de tant de
formes" (II, 12, 528b). Tout se retrouve l'infini, et ce qui est
dcisif, c'est que Montaigne impute non seulement au discours,
mais la langue, la pluralit des langues, une limite continue ou
une compltude. Plus prcisment, le passage de la diversit
l'universel comme tout comprhensif, suppose la mdiation par les
langues, la rduction de leur diversit ou la ngation de Babel
comme motif fondamental de toute division.
La solution qu'apporte Montaigne est lgante, originale, tout
empirique. Il y a un monde entre un tel remde et l'immense
littrature du XVie sicle en qute d'une langue universelle. Toutes
les langues rejoignent l'infini la langue unique que nous parlons
dj, ou encore, sinon la langue universelle, du moins une langue
passe-partout. La varit est exhaustive, et, parlant pour ainsi dire
en langue, je suis certain de tomber sur un idiome existant. La
varit, en tant qu'infinie, quivaut donc une compltude sans
nulle transcendance. Pour distinguer une telle conception d'un
nominalisme rgulier, il n'est que d'opposer Montaigne, Dante
qui, au dbut du De vulgari eloquentia, recensait sans relche les
dialectes italiques dans leurs particularits.
Or, Montaigne construit un raisonnement par analogie sur la
facult exhaustive ou intgrale qu'il accorde aux langues. Egalement dans 1' "Apologie" et propos de Babel, il crivait dj: "La
diversit d'ydiomes et de langues, . . . qu'est ce autre chose que
cette infinie et perptuelle altercation et discordance d'opinions et
de raisons" (II, 12, 535a). Mais la proportion tait alors seulement
suggre, sans qu'une consquence soit tire de son ventuel
passage la limite. La varit des discours tait identifie, attribue
la pluralit des langues, mais c'est seulement une addition de 1588
qui conclura que, de mme que celle-ci puise les possibles de la
formation lexicale, la somme des discours a tout dit. Dictionnaire et
encyclopdie sont totaux.
Montaigne induit donc de son conseil un voyageur en

Antoine Compiigiion

57

route vers l'Italie: "Je dis de mesme de lu Philosophie; elle a tant

de visages et de varit, et a tant diet, que tous nos songes et
resveries s'y trouvent. L'humaine phantasie ne peut rien concevoir
en bien et en mal qui n'y soit" (II, 12, 528b). Revoil les "visages,"
paradigme de la diversit. Mais du "tant" au "tout," le dplacement
est exemplaire: de la varit l'universel. Une citation de Cicron
joindra ici le geste la parole en marge de l'exemplaire de
Bordeaux: Nihil tarn absurde dici potest quod non dicatur ab
aliquo philosophorum.
Voil comment une conception, sceptique ou nominaliste, de la
diversit et de la diffrence individuelle, soit un principe leibnizien
des indiscernables, rejoint une ontologie de l'universel, un holisme,
et le divers est dpass dans l'unicit du tout. Le principe des
indiscernables n'a pour ainsi dire plus lieu d'tre en l'absence d'un
principe de raison suffisante et si tous les possibles sont actuels. Or,
cette clture que Montaigne dcouvre dans l'analogie de la langue
et du discours quant la certitude statistique d'y toujours rencontrer
du dj dit, il ne l'nonce qu'en 1588, aprs le voyage en Italie,
certes, mais surtout aprs la publication du livre. En 1580, il se
bornait identifier la "diversit d'ydiomes et de langues" et 1'
"infinie et perptuelle altercation et discordance d'opinions," sans
poursuivre jusqu' leur commune compltude, en se gardant de
poursuivre jusqu' cette compltude qui et interdit d'crire.
L'dition de 1588 en revanche, associe le "tout est dit" au livre luimme, et la rflexion sur la langue et le discours, sur leur totalit,
n'a d'autre finalit que d'introduire un point de mthode: "Et j'en
laisse plus librement aller mes caprices en public; d'autant que, bien
qu'ils soyent nez chez moy et sans patron, je say qu'ils trouveront
leur relation quelque humeur ancienne; et ne faudra quelqu'un de
dire: 'Voyl d'o il le print!'" (II, 12, 528b).
L'exprience du "tout est dit," ncessaire pour penser la limite de
la diversit dans la totalit, est le livre lui-mme, son criture et
pour mieux dire, sa lecture. La pratique des ajouts aux ditions
successives y trouve son prtexte, et Montaigne, aprs avoir
indiqu un prcdent chez Cicron, commente encore, redouble le
geste d'une nouvelle parole, selon l'amorce d'un renvoi l'infini.
C'est le paragraphe clbre: "Mes meurs

58

COLUMBIA MONTAIGNE CONFERENCE PAPERS

sont naturelles; ... ce a est merveille moy mesmes de les rencontrer, par cas d'adventure, conformes tant d'exemples et
discours philosophiques. . . . Nouvelle figure: un philosophe impremedit et fortuite!" (II, 12, 528c).
Nombreux sont les termes qui voquent le hasard: "rencontrer,"
"par cas d'adventure," "impremedit et fortuite." C'est en effet
seulement dans l'ala, l'aventure et la rencontre, que le "tout est dit"
est admissible. Une criture qui ne se serait pas prtendue
imprmdite et fortuite, et t improbable. "De quel regiment
estoit ma vie, je ne l'ay appris qu'aprs qu'elle est exploite et
employe" (II, 12, 528c), c'est--dire aprs coup, aprs le livre.
Bref, du nominalisme extrme qui alla jusqu' nier l'existence
non seulement de l'espce mais de l'individu, la retrouvaille d'un
universel dans la compltude de la langue et du discours, du
dictionnaire et de l'encyclopdie, la condition du passage fut le
livre, sa lecture plutt que son criture. Dans le tout, les
circonstances s'vanouissent, les individus se confondent. Ou
encore: tous n'en font qu'un. Evoquant, dans la marge de
l'exemplaire de Bordeaux, son indiffrence l'authenticit des faits
rapports par le discours, Montaigne crira: "en l'estude que je
traitte de nos meurs et mouvemens, les tesmoignages fabuleux,
pourveu qu'ils soient possibles, y servent comme les vrais" (I, 22,
104c). Le virtuel et l'actuel se mlent dans la totalit des possibles,
le couple du possible et de l'impossible remplace, dans le discours,
celui du vrai et du faux, avec ce corollaire: "Advenu ou non
advenu, Paris ou Rome, Jean ou Pierre, c'est tousjours un
tour de l'humaine capacit." Le souci de la diffrence dans l'espace
et le temps est ni par le livre fait, le nominalisme est rvoqu. La
diversit du discours et la division de l'individu, dont on a vu
plusieurs reprises qu'elles taient proportionnelles selon Montaigne,
et que celle-l tait mme le motif de celle-ci, sont concurremment
dmenties. Les noms de lieux et de personnes se dtachent de leurs
rfrences casuelles, du reste inadquates, et 1'"humaine capacit,"
avec la valeur d'universel qui lui est dsormais reconnue, au sens de

Antoine Coinpiigiion

59

possible, exhaustif et extensif, se substitue une spcificit

comprehensive du genre humain. Si l'impuissance du langage tait
en dernier ressort la cause de l'inexistence de l'individu, est-ce ce
retournement qui permet enfin d'crire: "Chaque homme porte la
forme entire de l'humaine condition"? Jean ou Pierre, Cicron ou
Michel de Montaigne?4

NOTES
1. Plutarque, Les Oeuvres morales et mesles, 3e d. (Paris, 1575), f356 v.
2. Ibid., f264 r.
3. Voir La Seconde Main ou le travail de la citation (Paris: Seuil, 1979).
4. Ces pages rsument la thse centrale du livre paru peu aprs, Nous, Michel
de Montaigne (Paris: Seuil, 1980).

DoiiiiUI M. l'iime

Donald M. Frame

Specific Motivation for Montaigne's Self-Portrait

Let me confess from the start that throughout this article I shall use
the name Michel de Montaigne to refer not only to the historical
Michel de Montaigne (Micheau to his father), who was born in
1533, married in 1565, served thirteen years in the Parlement de
Bordeaux and two two-year terms as mayor of the city, and at his
death in 1592 left one daughter and one book,not only to him, but
also to the writer of that book, and thirdly and finally to the person
whom that writer in that book refers to as je and as moi and
describes as clumsy, inept, slow-witted, and indeed rather dull. I
recognize of course that even without making any doctrinal
assumption, one may note here a marked difference between author
and subject; and I shall return later to the question of the three
personae. Meanwhile I want to present a theory that bears on at
least two, and perhaps all three, of these personae; and to use any
other term for any one of the three seems to me hopelessly
awkward and artificial. In the seventy-odd years since the
publication of the evolutionary theories of Strowski and Villey
about Montaigne and his book (Montaigne, 1906; les Sources et
l'volution des Essais de Montaigne, 1908), many critics have
studied his self-portrayal in the context of his developing attitudes
and ideas, whereas none

61

have written about his motivation and timing. Yet 1 think we have
much evidence on both questions; and I intend to examine it here.
I see his general motivation for the self-portrait as lodged close
to the center and heart of his entire temperament in a great complex
of views centered in his overpowering need (craving is too weak a
term) for truth, and thus closely related to his second-greatest need,
for communication. Truth he calls "la premiere et fondamentale
partie de la vertu," and he says of it: "Il la faut aymer pour elle
mesme" (II, 17, 631c). And the converse is equally true: "Le
premier traict de la corruption des murs, c'est le bannissement de
la vrit; car, comme disoit Pindare, l'estre veritable est le
commencement d'une grande vertu, et le premier article que Platon
demande au gouverneur de sa rpublique" (II, 18, 249ac). (Gide, by
the way, in adopting this phrase as his own, misreads it to mean
"true being" instead of simply "being truthful"; but no matter here.)
For Montaigne falsity, rather (I think) like injustice for Plato in the
Republic, and like anything that is badly askew, causes severe
discomfort until corrected. Another source of discomfort is the bad
conscience experienced by any decent person who by masquerade
or disguise tries seriously to deceive others (II, 5, passim); which
reminds us how indispensable was truthfulness in any negotiations
(to which Montaigne was often called) between members of
opposite parties in the religious civil wars that darkened his mature
years. And in a time of constant danger from lawless men on either
side, the good conscience of the truthful man, such as Montaigne,
gives him the assurance that, as he says, lets him "marcher par tout
la teste haute, le visage et le cur ouvert" (III, 1, 769b). In
negotiations especially it is of course vital that the parties not take
us for what we are not; wherefore Montaigne has always, he says,
"curieusement vit qu'ils se mesprinssent en moy et s'enferrassent
en mon masque" (III, 1 768b).
Lying is both cowardly and abject, the mark of an ignoble
nature; for any "cur gnreux" wants to be seen as it truly is (II,
17, 630a). It is also very dangerous, since it can destroy our
humanity and the very fabric and network of all human relation-

62

COLUMBIA MONTAIGNL ( ( ) N H I < I < N < < lAIl'-RS

ships: "Nostre intelligence [mutual u nd e i s l a i ul i i i gl se conduisant par la seule voye de la parolle, celuy qui la lauee, trahit la
socit publique . . . S'il ["la parolle" is now "le truchement de
nostre ame"] nous faut, nous ne nous tenons plus, nous ne nous
entreconnoissons plus. S'il nous trompe, il rompt tout nostre
commerce et dissoult toutes les liaisons de nostre police" (II, 18,
650a). In short, lying is the great enemyof truth, of communication, of all human association. Conversely, truth is indispensable to communication; and this, I repeat, is Montaigne's
other greatest need. He tells us this again and again: "Je suis
sociable jusques excez" (III, 9, 960c); "ma forme essentielle est
propre la communication et la production; je suis tout au dehors
et en evidence, nay la socit et l'amiti" (III, 3, 801b). Or yet,
still more to the point: "Nul plaisir n'a goust pour moy sans
communication. Il ne me vient pas seulement une gaillarde pense
en l'ame qu'il ne me fche de l'avoir produite seul, et n'ayant qui
l'offrir" (III, 9, 965). He has badly missed a friend as companion on
his travels, and approves the idea of Archytas, that heaven itself
would be no fun without a companion. Perfect communication is
found only in perfect friendship, and thus is just as rare. It rests on
the deepest sounding of one another's motives ("sonder jusqu'au
dedans," II, 1, 321a), so that each knows the other inside and out,
like Blossius and Gracchusor like La Botie and Montaigne (I,
28, 188a). And although such a perfect friendship will not come
againto Montaigne or anyone elsein his lifetime, still he hopes,
by the communication his book opens with his readers, to meet one
more true friend, some "honneste homme" whom he may like and
who may like him (III, 9, 959b).
Now although only a perfect friend can have perfect knowledge
of anyone else, any man who is able and willing to "s'espier de
prs" (II, 6, 357a) can gain a comparable knowledge of himself and
may possibly lodge it in a book. When Montaigne reads, he says,
he always looks for the author behind the book, and seeks not his
subject-matter but his faon (how he has fashioned it: III, 8, 906c);
even as he pursues "la communication" of some famous mind "non
pour qu'il m'enseigne, mais pour que je le cognoisse" (ibid.). He
feels sure that he can know his authors

63
Donald M. Frame

from their books (111, 8, 919-21 be; and II, 10, passim). He sees
much in common between books, as our brain-children, and our
flesh-and-blood children, and says he would as soon leave behind a
perfect child of his brain as one of his loins (II, 8, 380-8la, 383b).
He tells at some length the story of one Labienus in Caesar's time in
Rome. When his enemies had all the books he had written burned
(and thus, presumably, utterly destroyed), he soon afterward buried
himself alive in his family tomb, much as Greuntius Cordus was to
do later (II, 8, 381-82a); and I see nothing in Montaigne's account
of either suicide to suggest scorn or even dismay that a "faiseur de
livres" should take such a step; I see only sympathy for the
bereaved author-parents and indignation at the enlargement of the
field for cruelty.
In the many instances when he thinks about his own book as his
child, it seems to be as a reminder and enduring witness (a bit like a
memory bank) of what he, the author, did and what he was. "A
cettuy cy, tel qu'il est," he writes, "je donne purement et
irrvocablement, comme on donne aux enfans corporels; ce peu de
bien que je luy ay faict, il n'est plus en ma disposition; il peut
savoir assez de choses que je ne say plus, et tenir de moy ce que
je n'ay point retenu et qu'il faudroit que, tout ainsi qu'un estranger,
j'empruntasse de luy, si besoin m'en venoit. Il est plus riche que
moy, si je suis plus sage que luy." 1
From that long but relevant excursus let us return at last to
Montaigne's needone of his greatestfor communication. Much
of Book III of the Essais, especially of the chapter "De la vanit"
(III, 9), from which I drew my earlier quotation on the subject,
shows that this need, and Montaigne's loneliness, grew ever
stronger with time and reached one peak on his Italian trip of 158081, on which he seems to have had little in common with his four
young noble companions. He even experienced physical harm one
day when the act of writing to a mutual friend put him in mind of
La Botie, and he could not shake off his sadness for some time
(Journal de voyage, La Villa, May 11, 1581, p. 1270). The need to
communicate, and openly, pervades "Sur des vers de Virgile" (III,
5), where he describes his mini-campaign for sexual candor as a
form of public confession that goes beyond those of Augustine,
Origen, and Hippocrates, and

64

COLUMBIA MONTAKINli ( 'ONI-'I Kl N( T I'AI'lvKS

sums up his governing motive in these words: "Je suis uliim de me

faire connoistre; et ne me chaut combien, pourveu que ce soit
vritablement; ou, pour dire mieux, je n'ay faim de rien, mais je
crains mortellement d'estre pris en eschange par ceux qui il arrive
de connoistre mon nom" (III, 5, 824c). Nowhere else does he ever
make a comparable confession (of mortal fear about anything at all);
and as far as I know, the only other thing he admits in print to
fearing is fear itself (I, 18, 76c). Now, although this has little bearing
on my case, let me digress briefly to state my sense of Montaigne's
experience of other fears than this one of obliteration by posthumous
misrepresentation. Of the two fears most apparent in the earliest
chapters of his book, those of not meeting pain and death as bravely
as he wished to and felt he should, I think he shook off both rather
soon, no doubt with the aid of his experience of the kidney stone,
and certainly by 1580. His statements throughout his book about
death and what follows make me doubt that his belief in the
immortality of the soul went far beyond faith in the Church, which
proclaimed this doctrine, and the conviction that it was likelier than
he to be right about such matters. Thus I suspect that if indeed he
awoke on September 14, 1592 to find his soul alive and in Purgatory
(as we trust he did), this came as a surprise. I further agree with
Marcel Conche's view in his excellent article "Montaigne et l'ardeur
de la vie" (BSAM, 5th Ser., 13 [1975], 5-21) that Montaigne
accepted a complete death as an equitable condition for the
priceless, quasi-miraculous privilege of having lived, and faced that
prospect with the fearlessness that informs his valedictory to life in
"Du repentir": "Nyje ne pleins le pass, ny je ne crains l'advenir"
(III, 2, 794b). But however all this may be, I see no reason to doubt
his word that he did feel fear of this virtual obliteration-I hardly
know what to call it, but Camus's Jean-Baptiste Clamence, in his
pre-lapsarian, "Edenic" days, used a memorable term for it when he
said: "Ce meurtre absolu d'une vrit me donnait le vertige" (La
Chute, p. 105). Now Montaigne himself had experienced just such
an "absolute murder of a truth" and close to home, of the truth he
was most deeply committed to defend at all costs, the truth of La
Botie's life. (As we shall note later, he had proba-

65
Donald M. Frame

bly also had some experience already of the fate of the moderate
attacked on either side by fanatics.) For what followed the attempt
on his friend's memory, Montaigne left numerous leads in the
Essais, and Roger Trinquet's masterly article "Montaigne et la
divulgation du Contr'un" (BSAM, 3rd Ser., 29 [1964], 3-13; RHLF,
64 [1964], 1-12) fills out what may well be the definitive story.
Originally, says Trinquet, Montaigne had planned to publish the
Discours de la Servitude volontaire (hereafter SV) either before or
together with his friend's other, shorter works, and he brought it
along with them when he came to Paris in 1570 to do so. There,
naturally enough, he showed the masterpiece to the prospective
dedicatees of the lesser worksMichel de L'Hospital, Paul de Foix,
Louis de Lansac, Henri de Mesmes all experienced political
hands who probably warned him that it might well prove
inflammatory if published immediately. Henri de Mesmes must
have borrowed it, no doubt to make a copy; for it was in his library
that it was seen by one Corbinelli in 1571 and later copied by
Protestants or other subversives, whose publication of it in the
1570s, first in part then in full, caused Montaigne to drop his plan
to publish it at the heart and center of his own book, in his chapter
on friendship.2
But let me turn at last to my main texts. About two-thirds of the
way through "De la vanit," in one of his many digressions from his
travels to his book, Montaigne gives the following explanation for
writing his book in French, not Latin: "J'escris mon livre peu
d'hommes et peu d'annes. Si 'eust est une matire de dure, il
l'eust fallu commettre un langage plus ferme" (III, 9, 960-61).
This, he says, is why he has put in various private matters, however
limited and ephemeral their interest. Then he goes on: "Je ne veux
pas aprs tout, comme je vois souvent agiter la mmoire des
trespassez, qu'on aille deba-tant: 'il jugeoit, il vivoit, ainsin;. . . s'il
eust parl sur sa fin, il eust diet, il eust donn; je le connoissois
mieux que tout autre.' Or, autant que la biensance me le permet, je
faicts icy sentir mes inclinations et affections; mais plus librement
et plus volontiers le faits-je de bouche quiconque desire en estre
inform. Tant y a qu'en ces mmoires, si on y regarde, on trouvera
que j'ay tout diet, ou tout design. Ce que je ne puis exprimer, je le

66

COLUMBIA MONTAIGNE (ONI I UI'N< M l'AIM'KS

montre au doigt." Then after a pertinent two-line quotation from

Lucretius, he goes on as follows: "Je ne laisse rien dsirer ou
deviner de moy. Si on doibt s'en entretenir, je veux que ce soit
vritablement et justement. Je reviendrais volontiers de l'autre
monde pour dmentir celuy qui me formerait autre que je n'estois,
fut-ce pour m'honorer. Des vivans mesme, je sens qu'on parle
toujours autrement qu'ils ne sont. Et si toute force je n'eusse
maintenu un amy que j'ay perdu, on me l'eust deschir en mille
contraires visages." That last sentence, written between 1580 and
1588, is Montaigne's summary of the (to him) ghoulish attempt, by
Protestants and other subversives, to do away with La Botie by
destroying the true memory of him and substituting a false, indeed
an opposite, one. I find it striking that he speaks of rescuing, not La
Botie's memory or image, but himself; this personification shows
how great he considered the threat. Then some time in those same
years he added the revealing passage, later crossed out, that now
follows (p. 1652): "Je say bien que je ne lairray aprs moi aucun
respondant si affectionn de bien loing et entendu en mon faict
comme j'ay est au sien. Il n'y a personne qui je vousisse
pleinement compromettre de ma peinture: luy seul jouyssoit de ma
vraye image et l'emporta [the Pliade edition wrongly reads:
"l'emporte"]. C'est pourquoy je me deschiffre moy-mesme, si
curieusement." Montaigne's concern to say exactly what he wanted
to on this subject, his inner debate about it, shows in the successive
alterations he made in this passage after 1588. First he made the following addition after "peinture." "Et si en y a, qu'il m"; then he
corrected this false start to read as follows: "Et si en y a, que je
recuse, pour les conoistre trop excessivement proclives en ma
faveur." At some later point he crossed out this last bit, which even
without the feminine "proclives" would seem to apply to Marie de
Gournay. Later he also crossed out the addition "Et si en y a ... en
ma faveur," presumably so as not to hurt Marie's feelings pointlessly
; and presumably it was a bit later sill that he crossed out all the rest
of the statement from "Je say bien" on. I assume that he came to
regard the entire statement as querulous and ungracious,and quite
possibly useless as well. However, as far as we know he never wrote
anything to contradict it ;

Donald M. I'rame

67

so although lie later crossed the whole thing out, 1 think we may
properly use as evidence of a sort not only its ultimate deletion but
also its temporary existence on the page.3 In short, the passage in its
entirety tells us that Montaigne once said, and never denied though
he later crossed out, three important things about himself and his
book: 1) He had once had to defend the memory of a dead friend,
which but for him would have been distorted and torn into a
thousand pieces. 2) He knew he would leave behind at his own
death no friend ready and qualified, as he had been for La Botie,
to do the same if necessary for him. 3) This is why he "deciphers
himself with such care. As I hinted earlier, he also knew that not
only the dead were exposed to conflicting misinterpretation. We
remember his account (III, 12, 1021b) of his dismal experience, as
a moderate exposed to fanatics on both sides, in the summer of
1586 during the siege by a League-led army of the Protestant-held
stronghold of Cas-tillon just a few miles from his chteau, of which
he writes: "Je fus pelaud toutes mains: au Gibelin j'estois
Guelphe, au Guel-phe Gibelin." This can hardly have been his first
experience of such a plight.
This then is my theory. Although much of this last part rests on
the notion of a unitary, not a trinitary, Montaigne, I think my
conclusion applies equally to the private person and the writer; and
I still see no clear reason not to apply it also to the subject of the
book.
Even in our re du soupon, even after all the valuable studies of
fiction in self-portrayal that have taught us not to take all
Montaigne's statements as Gospel, we need not fly to the opposite
extreme and simply assume duplicity-or triplicityin the fictionwriter Montaigne,4 but should rather examine his case, like all
others, on its merits as we see them. Of all such interpreters, who
complicate the picture of Montaigne by multiplying his personae, I
think he might well have remarked, as he did about those who
interpreted his openness in negotiation as simply a shrewd ploy:
"lis font ma finesse trop fine" (III, 1, 773b).

68

Donald M. l'iinu-

NOTES
1. II, 8, 383b. If this metaphor (of the book as his child) seems in generational
contradiction with his other favorite that equates it to himself, this is only on a literal level;
for both metaphors show the book as a reliable and enduring witness.
2. The first, partial publication, almost simultaneously in French, Latin, and Dutch,
was in February or March 1574 in Le Rveille-Matin des Franois; the second -and the first
complete-was in French alone, in 1577 in vol. Ill of the Mmoires de l'Estat de France. (We
do not know when and in what order Montaigne learned of each of these.) Then on May 7,
1579 (just two days before the date of the royal privilege to publish Montaigne's first
Essais), the Parlement de Bordeaux, in which both La Botie and Montaigne had served for
years, ordered that the Mmoires de l'Estat de France be publicly burned, on the nearby
Place de l'Ombrire. Some time before 1580, but presumably after 1574, Montaigne decided
not to publish the SV in his own book after all. Presumably he had already written his
statement of intent to do so (I, 28, 181-82) and decided to leave it as it was. In place of the
SVhe offered the reader (in the new chapter 29) twenty-nine French sonnets by La Botie
addressed to his wife, and added the following explanation as the new ending of the chapter
on friendship (I, 28, 193a): "Parce que j'ay trouv que cet ouvrage a est depuis mis en
lumire, et mauvaise fin, par ceux qui cherchent troubler Testt de nostre police, sans se
soucier s'ils l'amenderont, qu'ils ont mesl d'autres escris de leur farine, je me suis ddit de
le loger icy. Et affin que la mmoire de l'auteur n'en soit intresse en l'endroit de ceux qui
n'ont peu connoistre de prs ses opinions et ses actions, je les advise que ce subject fut traict
par luy en son enfance, par manire d'exercitation seulement, comme subject vulgaire et
tracass en mille endroits des livres. Je ne fay nul doubte qu'il ne creust ce qu'il escrivoit, car
il estoit assez conscientieux pour ne mentir pas mesmes en se jouant. Et say d'avantage que,
s'il eut eu choisir, il eut mieux aim estre nay Venise qu' Sarlac. Mais il avoit un'autre
maxime souverainement empreinte en son ame, d'obeyr et de se soubmettre trs
religieusement aux loix sous lesquelles il estoit nay. Il ne fut jamais un meilleur citoyen, ny
plus affectionn au repos de son pais, ny plus ennemy des remuements et nouvelletez de son
temps. Il eust bien plustost employ sa suffisance les esteindre, que leur fournir dequoy
les mouvoir d'avantage. Il avoit son esprit moul au patron d'autres sicles que ceux-cy. Or,
en eschange de cet ouvrage srieux, j'en substitueray un autre, produit en cette mesme saison
de son aage, plus gaillard et plus enjou."
3. For all this material on self-decipherment, besides the edition of reference, see
Essais, Edition Municipale, III, 255 and 255n; Edition Phototypique (Paris: Hachette, 1912,
1024 plates), plate 895.
4. Although such a responsible critic as Wayne Booth places Montaigne among the
writers of fiction, I find his explanation for doing so disappointing (The Rhetoric of Fiction
[Chicago: University of Chicago Press, 1961], p. 228 and pp. 226-37, passim). Where
Montaigne had frankly acknowledged that one cannot bring out the self (to portray it)
without affecting it, Wayne Booth, with a little help from Cotton's translation (rendering
Montaigne's "testonner, . . . ordonner et renger," II, 6, 458c, by "curl, set out and adjust," p.
228) proceeds to prove Montaigne a fiction-writer largely
if not solely
from our
experience as readers of four modern writers of

Donaltl M. Frame

69

fiction: "We need," he says, "no research into the facts of life to know it [that he does curl
and adjust himself |, we who have learned to read behind the curling and adjusting of the
self-conscious narrators of Proust, Gide, Huxley, and Mann." This, to my mind, is not Wayne
Booth at his best.

104

COLUMBIA MONTAKNl CONFKRLN PAPHRS

and Virgil's "irarumque omnes effundit habenas" (Aeneid XII, 499) is the quotation preceding
the long quotation from Lucretius (850b).
11. Erasmus, Praise of Folly, trans. Betty Radice, ed. A.H.T. Levi (Baltimore:
Penguin Books, 1971), p. 76.
12. Montaigne's words recall the tradition growing from the Pauline expression per
speculum in aenigmate. The literature on that tradition is vast, but an excellent article that
examines St. Augustine's treatment of it and briefly surveys its later fol lowers is Joseph
Mazzeo's "St. Augustine's Rhetoric of Silence: Truth vs. Eloquence and Things vs. Signs,"
ch. 1 of Renaissance and Seventeenth-Century Studies (New York: Columbia University
Press, 1964).
13. For an examination of such a non-conclusion in the "Apologie" see Mary B.
McKinley, "The City of God and the City of Man: Limits of Language in Montaigne's
'Apologie de Raimond Sebond,'" Romanic Review, 71 (1980), 122-40.

Marianne S. Meijer

"Des postes" et "Des pouces":

Plaisanteries ou points de repre 1

Nous clbrons en 1980 le quatrime centenaire de la publication

des Essais de Montaigne, c'est--dire d'un livre que nous lisons
rarement. Car ce n'est pas l'dition de 1580 qui nous est familire,
mais celle de 1588 modifie par les additions, les omissions et les
changements que Montaigne avait faits dans son propre volume,
celui que nous connaissons sous le nom d'exemplaire de Bordeaux.
Le lecteur qui se sert de l'dition Garnier (ed. Maurice Rat, 2 vols.,
1962), par exemple, connat une uvre fort diffrente de celle dont
nous ftons le centenaire. Maurice Rat explique qu'il vaut mieux ne
pas distinguer "par un artifice typographique les 'apports successifs
des diverses ditions au texte dfinitif.' Si l'volution de la pense
de Montaigne se trouve par l-mme mieux marque, la lecture des
Essais en devient rbarbative et enchevtre" (I, xl). 1 Au contraire,
il me semble que la distinction des couches facilite la lecture des
Essais. Les couches nous rvlent la mthode de Montaigne, la
dmarche de sa pense. Elles nous rvlent ce que Montaigne
faisait avec un texte: il lit, il relit, il rpond au texte et commente ce
texte. Les couches rvlent la faon dont Montaigne composait: il
est en dialogue avec son texte. Nous savons qu'il a continu ce
dialogue pendant treize ans (de 1580 jusqu' sa

106

COLUMBIA MONTAICNE CONFERENCE PAPERS

mort en 1592) puisqu'il avait dj remani son texte en 1582, qu'il y

a eu 600 additions aux deux premiers livres en 1588, et mille
encore dans l'exemplaire de Bordeaux. J'aimerais montrer que le
mme processus de dveloppement qui a produit les digressions
partir de 1580 avait produit les nombreux chapitres avant 1580.
Une des diffrences entre les deux livres publis en 1580 et le
troisime livre de 1588 avait t signale par Montaigne lui-mme
dans une remarque marginale de l'exemplaire de Bordeaux:
Par ce que la coupure si frquente des chapitres, de quoy j'usois au commencement,
m'a sembl rompre l'attention avant qu'elle soit ne, et la dissoudre, dedeignant s'y
coucher pour si peu et se recueillir, je me suis mis les faire plus longs, qui requirent
de la proposition et du loisir assign. En telle occupation, qui on ne veut donner
une seule heure, on ne veut rien donner. (III, 9, 974)

En effet, exception faite pour 1'"Apologie de Raimond Sebond," les

chapitres sont souvent plus courts dans les deux premiers livres,
parfois trs courts: sur 94 chapitres, il y en a seize de moins de deux
pages. La critique a tendance mpriser un peu les premiers essais
et ceux qui leur ressemblent, en particulier ces essais courts. 2 C'est
ainsi que Pierre Villey, qui considre les chapitres I, 22, "Le profit
de l'un est dommage de l'autre," et le chapitre I, 35, "D'un dfaut de
nos polices," comme "trs maigres," crit propos du deuxime
livre qu' "on y trouve encore des chapitres trs grles qui rappellent
tout fait ceux que lui inspirait au dbut la lecture de Du Bellay.
L'essai 'Des postes,' celui 'Des pouces,' pour prendre les plus
caractristiques, ne sont tout simplement que la juxtaposition de
quelques faits, de quelques remarques qui ont frapp Montaigne au
cours de ses lectures."3 Jacob Zeitlin, dans les notes de sa traduction
des Essais, semble partager cet avis. Il crit propos du chapitre I,
52: "A group of examples wholly bare of comment," propos du
chapitre I, 53: "the chapter is decidedly in the essayist's early vein.
The theme of man's unsteadfastness and irresolution was always a
favourite with him, but the meagreness, almost the entire absence,
of development is a fairly sure sign that it belongs to the first
stratum of his writings,"4 et enfin, propos du chapitre II, 22, "Des
postes": "It is interesting to note that

Marianne S. Meijer

107

Montaigne was writing essays like this as late as 1578." 5 Qu'est-ce

qu'on reproche Montaigne? Que ces chapitres manquent de
dveloppement, qu'ils sont maigres et grles, qu'ils ne reprsentent
qu'une collection de faits et de remarques. Or, le problme qui se
pose est de savoir pourquoi ces faits et ces remarques ont frapp
Montaigne, pourquoi il les a jugs dignes d'tre relevs, pourquoi il
les a insrs cet endroit particulier, et surtout pourquoi il les a
jugs satisfaisants sans autre commentaire.
Puisque Montaigne a consciemment allong ses derniers chapitres parce qu'il voulait que le lecteur lise au moins une heure de
suite, nous pouvons assumer que Montaigne voulait qu'on lise d'un
trait plusieurs de ces chapitres plus courts. Au lieu de lire chapitre
par chapitre, lisons-les donc d'enfile, comme si les deux premiers
livres avaient la structure du troisime. En d'autres mots:
considrons les essais, et en particulier les essais trs courts, dans
leur contexte, en tant que parties d'un tout plutt que comme units
indpendantes, et nous verrons que ce sont en effet des chapitres.
Comme je suis oblige de faire un choix, je vais limiter les essais
courts dont je traite ceux de deux pages ou moins dans l'dition de
1580, telle que la reproduction photographique de Daniel Martin la
met notre disposition.6
Voyons en premier lieu le cas du petit essai I, 22, "Le profit de
l'un est dommage de l'autre," et des deux essais qui le prcdent. Le
chapitre I, 20, "Que philosopher c'est apprendre a mourir," explique
que pour apprendre mourir, il faut apprendre ne pas avoir peur,
et il conclut par la remarque que si un valet ou une chambrire
savaient mourir paisiblement, c'est entre autres parce que ces
simples gens n'avaient pas peur de la mort. Le lecteur se
demandera: pourquoi avons-nous peur? D'o vient cette peur?
L'essai suivant, I, 21, "De la force de l'imagination," donne une
rponse cette question sous-entendue du lecteur: la peur est un des
produits de notre imagination. Cet essai dcrit la force de
l'imagination en toutes sortes de circonstances, force d'exemples
et d'anecdotes. Sous le couvert d'une citation latine gnrale (Fortis
imaginatio gnrt casum, disent les clercs; "une imagination forte
cre l'vnement"), et ds la seconde phrase, Montaigne offre son
exemple

110

111

COLUMBIA MONTA1GNK CONFLKKNCI', I'AI'URS

et Sbastien Castellion Bale, soient morts dans la misre. Cette

"grand'honte [du] sicle" (1,35, 344 DM) aurait facilement pu tre
vite car il y aurait certainement eu des gens qui leur auraient
offert une position s'ils avaient su leur malheur. Il faudrait donc
organiser un systme qui mettrait en contact les personnes qui
offrent leurs talents et ceux qui en ont besoin. Dans cet essai
Montaigne suggre un moyen de combattre la mauvaise fortune. Or
les essais prcdents traitent de la toute-puissance de Dieu, et de
l'imprvisibilit de la fortune. L'essai I, 34, "La fortune se rencontre
souvent au train de la raison," donne une srie d'exemples o la
fortune intervient dans la vie. Notre petit chapitre I, 35, une
digression propos d'une actualit, est un exemple d'une malchance
qui aurait pu tre corrige. Dans ce contexte d'essais qui soulignent
la toute-puissance de Dieu et qui recommandent la soumission de
l'homme-"Suffit a un Crestien croire toutes choses venir de Dieu,
les recevoir avec reconnoissance de sa divine & inscrutable
sapience, pourtant les prendre en bonne part en quelque visage &
goust qu'elles lui soint envoyes" (I, 32, 330 DM)-ce court essai
semble une raction contraire: organisez-vous, dbrouillez-vous, on
peut combattre le mauvais sort. Dans ce contexte, le chapitre I, 35
est une digression suscite par un cas rel et relativement rcent.
Le court chapitre I, 45, "De la bataille de Dreux," se trouve dans
une srie d'essais qui diffrencient la vraie grandeur et la vaine
grandeur (I, 39 I, 46). Il s'agit ici d'un autre cas rcent: faut-il
louer ou blmer la conduite du duc de Guise la bataille de Dreux?
On lui reprochait de ne pas tre venu au secours du Conntable de
Montmorency, assig par l'artillerie, mais d'avoir attendu son
avantage avant d'intervenir dans la bataille. Montaigne est d'avis
que seule la victoire finale doit compter et qu'aucun intrt
particulier ne doit divertir le capitaine de ce but. Montaigne justifie
cette opinion par l'exemple du gnral grec Philopoemen et conclut
en disant que le duc de Guise avait agi comme lui. Au lecteur de
conclure que le duc de Guise est un grand capitaine. Villey
remarque que cet essai est inspir par la lecture des Vies de
Plutarque (Les Sources, I, 351-52), et je ne dispute pas ce fait. Mais
pourquoi celle lecture est-elle vo-

Marianne S. Meijer
que ici? Voil ce qui compte. L'essai prcdent, I, 44, "Du
dormir," dcrit plusieurs exemples de grandes personnalits au
caractre solide, qui sont capables de dormir des moments
critiques et de faire preuve de calme aux plus hautes entreprises, et
cet essai se termine par des descriptions de bataille. L'essai "De la
bataille de Dreux" ajoute un autre exemple d'une bataille, et d'un
commandant qu'on a critiqu. L'association thmatique semble
claire. Montaigne a vu un rapport entre le rcit de Plutarque et la
bataille de Dreux, et entre la bataille de Dreux et les batailles qu'il a
numres dans l'essai "Du dormir." La bataille de Dreux est
ajoute la srie. Dans ce contexte, le duc de Guise rejoint ceux
qui ont fait preuve de vraie grandeur, mais si on isole ce chapitre de
son contexte, on se demande ce que vient faire le duc de Guise
dans les Essais.
Les essais I, 50 I, 54 traitent de la vanit humaine: nous ne
nous contentons pas de ce que nous avons; nous cherchons toujours
des choses inconnues. Nous sommes attirs par les choses rares,
nouvelles, difficiles, curieuses, ce qui amne Montaigne, dans le
chapitre I, 54, "Des vaines subtilitez," parler d'un jeu qu'il joue
chez lui o l'on cherche des "choses qui se tiennent par les boutz
extremes" (I, 54, 477 DM), dont il donne plusieurs exemples. Le
petit essai suivant, I, 55, "Des senteurs," en donne un autre
exemple: ne pas sentir est sentir bon, ou comme le dit la citation de
Martial qui termine cet essai:Posthume non bene olet, qui bene
semper olet ("Posthumus, qui sent toujours bon, ne sent pas bon")
(I, 55 481 DM). Les additions des couches b et c, qui ont doubl la
longueur de cet essai, ont fini par placer cette citation rvlatrice en
plein milieu de l'essai, ce qui rend le lien avec l'essai prcdent
moins vident. Mais en 1582 Montaigne ajoute un paragraphe au
dbut de l'essai suivant, I, 56, "Des prires," qui raffirme la liaison
entre I, 54 et I, 56: la dernire remarque de l'essai I, 54 concerne les
Essais, et le paragraphe de 1582 qui ouvre l'essai I, 56 traite aussi
des Essais. Il en ressort encore plus clairement que l'essai "Des
senteurs" est une digression sur un point particulier de l'essai
prcdent. Comme les ajouts de 1582 sont relativement rares et
concernent surtout des corrections stylistiques et grammaticales,
l'addition de ce paragraphe est particulirement intressant, et laisse
sup-

112

COLUMBIA MONTAIGNE CONFEREN( F PAIM'RS

poser que Montaigne ait voulu clarifier ou rendre plus vident le

lien entre ces deux chapitres qui sont spars par cette digression
d'origine livresque sur les senteurs.
Parmi les essais du deuxime livre, l'essai "De la libert de
conscience" (II, 19) est une illustration de l'essai prcdent, un
exemple de dissimulation fin politique que Montaigne se voit
oblig de tolrer malgr son dgot du mensonge. Le personnage
principal de cet essai est l'empereur Julien, dont Montaigne
numre les bonnes et les mauvaises qualits: mauvais du point de
vue religion, grand homme en tant qu'empereur comme le prouve
entre autres sa mort exemplaire sur le champ de bataille. Le
chapitre II, 21, "Contre la fainantise," dveloppe l'ide qu' "il faut
qu'un empereur meure debout" (II, 21, 491 DM) au moyen
d'exemples d'autres empereurs tels que Vespasien et Adrien, mais le
chapitre se termine par l'exemple de Julien, modle par excellence
de l'empereur actif, engag et mort au champ d'honneur. Dans les
additions ultrieures, Montaigne critique les Rois Catholiques,
Ferdinand et Isabelle, et le roi du Portugal, monarques chrtiens et
exemples rcents, qui il reproche de ne pas avoir particip
personnellement aux conqutes faites sous leur rgne, tandis qu'il
loue le roi paen de Fez, mort courageusement sur le champ de
bataille: "qui mourut onques si debout?" (II, 21, 661). Voici de
nouveau la louange d'un paen en tant que grand roi et chef
militaire. Cette addition de la couche c souligne le rapport avec le
chapitre II, 19, "De la libert de conscience," et l'empereur Julien,
lui aussi bon roi et bon chef militaire quoique paen. Les additions
obscurcissent parfois les liens mais parfois ces additions servent
claircir des rapports sous-entendus. L'essai II, 21, en examinant ce
que c'est qu'un bon empereur, est une digression qui souligne de
nouveau le fait qu'un empereur chrtien n'est pas ncessairement
meilleur empereur malgr la supriorit vidente de sa religion et
renforce ce que Montaigne avait dit ailleurs: "Je tesmoigne
volontiers de mes amis par ce que j'y trouve de louable . . . (b)
Voyre mes ennemis je rens nettement ce que je dois de
tesmoignage d'honneur, (c) Mon affection se change; mon
jugement, non. (b) Et ne confons point ma querelle avec autres
circonstances qui n'en sont pas" (II, 17, 642; 469 DM).

113
Marianne S. Meijer
L'essai suivant, II, 22, "Des postes," commence par une histoire
d'un autre roi non-fainant, le roi Cyrus. Pour amliorer le systme
de communication dans son empire, il avait tabli des relais de
chevaux, calculs selon la capacit maxima d'un cheval. A premire
vue ce chapitre d' peine une page mais qui deviendra deux fois plus
long, pourrait sembler sans grand intrt; c'est une simple
enumeration de quatre exemples de courriers royaux. Mais dans le
contexte des essais prcdents, qui louent les empereurs actifs et
conscientieux, cet essai est une illustration supplmentaire et une
variation sur le mme thme, car il dveloppe la remarque de l'essai
prcdent que les hommes "se mettent en peine & en hazard pour le
service de leur prince" (II, 21, 491 DM) pourvu que ce roi ne soit pas
fainant. Les additions ultrieures largissent le sujet au moyen
d'exemples de courriers qui n'taient pas au service de rois ou qui se
servaient d'autres moyens de communication, comme d'hirondelles
ou de pigeons. Le chapitre II, 21, "Contre la fainantise," a donn
des exemples de rois qui se dvouent pour leurs peuples; le chapitre
II, 22, "Des postes," donne des exemples de gens qui se dvouent
pour leur roi. Quoiqu'un souvenir de lecture en soit l'entre en
matire"je lisois a cet'heure que le roi Cyrus" l'insertion cet
endroit du livre est d au contexte: les quatre exemples constituent
un commentaire sur le chapitre prcdent que le lecteur doit distiller
de ces exemples, un peu comme on dchiffre les emblmes. Une
addition ultrieure rend ce message plus clair: un de ces hommes qui
se dvouent pour leur roi, c'est Montaigne lui-mme, et son exemple
est mis en tte de l'essai en 1588: il tait bon courrier autrefois mais
maintenant il a dpass l'ge, car il faut tre jeune pour cette tche
puisante. Mais il y a aussi mystification et nous avons ici un
exemple intressant de la mthode de Montaigne. Car s'il est la fois
auteur et objet du livre, il est aussi continuellement lecteur du livre,
relisant et ruminant sans cesse son texte. Le commentaire personnel
de la couche b par lequel s'ouvre cet essai de nos jours a l'air de
tomber des nues: "Je n'ay pas est des plus foibles en cet exercice,
qui est propre gens de ma taille, ferme et courte; mais j'en quitte le
mestier; il nous essaye trop pour y durer long temps" (II, 22, 661).
On ne sait pas de quel mtier

1 14

COLUMBIA MONTAICiNH CONFliRliNCIi I'AIMiKS

il s'agit puisqu'on ne connat encore que le titre de l'essai, "Des

postes." La connotation sexuelle du mot (un homme pouvait se
vanter d'avoir fait vingt postes au cours d'une seule nuit) (III, 5,
844) rend cette entre en matire ambigu et le lecteur curieux. "Tu
te joues souvent," lui avait-on reproch (III, 5, 853). S'il avait mis
ce commentaire la fin de l'essai, l'ambigui't aurait disparu. Notez
que le mot poste ne fait son apparition dans l'essai que dans la
couche c, propos d'un autre exemple livresque tir de Tite-Live.
Et encore se sert-il ici du mot fminin: "postes assises, non
ordonnes freschement pour cette course" (II, 22, 662). Selon
Cotgrave,10, la poste signifie: "post, posting, the riding post, also a
broad, and thicke pale, having a pike in the bottome, & a hole in the
middle for a shot to play through; used in approaches unto a
breach." Le poste, par contre, signifie: "a poste, currier, speedie
messenger; also a servant that goes up and downe about the
busenesses of Nunnes; also, a rakehell, or Colledge-servant, thats
ever gadding or jetting abroad." Si d'un ct dans cet essai on parle
beaucoup de courriers, c'est--dire du mot masculin, l'ambigui't
provient de l'emploi et des possibilits du mot fminin. La
traduction de Donald Frame du titre, "Of riding posts," 11 est donc
correcte selon le mot employ dans l'exemplaire de Bordeaux, mais
ne permet pas l'quivoque qui a d amuser le lecteur franais de
l'poque, un petit exemple des mille obstacles nervants qu'a d
affronter Donald Frame dans son labeur herculen.
Ainsi la lecture du texte de 1580 rvle que les essais "Des
postes," "Contre la fainantise," "De la libert de conscience" avec
son commentaire "Nous ne goustons rien de pur," sont lis par
association thmatique.
L'essai "Des postes" parle de divers moyens employs bonne
fin; l'essai suivant traite "Des mauvais moyens emploies a bonne
fin," tous condamns par Montaigne, l'exception des combats de
gladiateurs des Romains. Jeux cruels et rpugnants, ils offraient
pourtant des leons de courage incomparable, courage typique de
la grandeur romaine que Montaigne dcrit avec admiration dans
l'essai suivant, II, 24, "De la grandeur Romaine." Par association
de pense antithtique, dans le chapitre "De ne contrefaire le
malade" (II, 25), Montaigne se penche sur

115
Marianne S. Meijer
ceux qui ne voulaient pas servir cette grandeur romaine, et l'essai
"De ne contrefaire le malade" donne un nombre d'exemples de gens
qui feignent des maladies, qui contrefont le borgne ou le boiteux et
qui font semblant d'avoir la goutte ou de loucher pour viter le
service militaire. Le petit essai II, 26, "Des pouces," continue cette
chane d'ides, car un autre moyen d'viter le service militaire, c'est
de ne pas avoir l'usage de son pouce. Le pouce tant indispensable
au port d'armes, les Anciens excusaient du service militaire ceux qui
taient blesss au pouce. Alors certains se mutilaient exprs, allant
parfois jusqu' se couper le pouce, ou jusqu' couper les pouces
leurs enfants. On coupait mme les pouces ses ennemis pour les
mettre hors de combat jamais. Il ne s'agit plus ici de contrefaire la
maladie, mais d'une mutilation relle qui met fin toute activit
militaire. L'importance du pouce est souligne par des anecdotes
tires de Tacite, par une tymologie latine et une tymologie
grecque, par une opinion mdicale, par des citations de Martial, de
Horace et de Juvnal. L'essai est construit en ordre inverse: les
exemples de mutilation en tant qu'chappatoire viennent la fin de
l'essai; les exemples qui soulignent l'importance du pouce sont au
dbut de l'essai qui commence par les mots: "Tacitus recite," une
entre en matire livresque qui nous est familire. De nouveau, je
suis convaincue que l'allusion Tacite sert d'entre en matire
plutt que de sujet mditer. Le sujet se trouve dj dans l'essai
prcdent, et "Des pouces" continue traiter cette mme matire: le
moyen d'chapper au service militaire. Si on lit l'essai en tant
qu'unit indpendante, on croit lire une leon de choses: tout ce qu'il
y a savoir sur le plus gros et le plus court des doigts de la main. Si
on lit cet essai dans la suite des essais, il s'agit d'un autre moyen
d'viter le service militaire, un moyen officiel puisque "les Romains
dispensoient de la guerre ceux qui estoient blesss au pouce, comme
s'ilz n'avoint plus la prise des armes assez ferme" (II, 26, 506 DM).
Les anecdotes et les citations qui prcdent cette affirmation
montrent que cette loi romaine avait de bonnes raisons d'tre.
Suivent ensuite les exemples des mauvais moyens dont certains se
servaient pour profiter de cette loi. L'essai "Des pouces" se rattache
aux essais prcdents et pourrait s'intituler: Des mauvais

116

COLUMBIA MONTAIGNE CON1 1 (RI N( I : I ' A I M R S

moyens employs mauvaise fin. Le dernier exemple de l'essai

"Des pouces," celui des vainqueurs qui coupent les pouces leurs
ennemis pour les liminer jamais, est un exemple de cruaut qui
conduit directement l'essai suivant, "Couardise mere de la
cruaut" (II, 27). Car les hommes courageux n'ont pas craindre
leur ennemi, et se contentent de leur victoire sans chercher se
venger par des cruauts. Cet essai, que de longs ajouts feront grossir
de quatre dix pages, deviendra un vrai catalogue de cruauts
possibles et imaginaires, mais dans l'dition de 1580, il se terminait
par des exemples d'hommes cruels qui cherchaient allonger la
mort de leurs victimes. Par antithse l'essai suivant, II, 28, "Toutes
choses ont leur saison," traite d'un homme qui cherchait allonger
sa vie, savoir Caton le censeur qui, dans sa vieillesse, se mit
apprendre le grec comme s'il tait tout jeune. Montaigne lui oppose
Caton le jeune qui, lui, lisait le "discours de Platon de l'ternit de
l'ame" (II, 27, 513 DM) avant de se donner la mort, ce qui tait
propos. Le personnage de Caton le jeune, cet pitome de vertu, sert
de transition l'essai II, 29, "De la vertu." La vraie vertuse
soumettre au sort que Dieu nous octroieest si rare qu'elle semble
presque contre nature. Le petit essai suivant II, 30, "D'un enfant
monstrueux," traite aussi d'un sujet contre nature mais physique
cette fois. Montaigne vient de voir de ses yeux un enfant difforme,
et en donne une description prcise. La signification de cet essai
devient plus claire aprs l'essai suivant, II, 31, "De la colre," qui
commence par un vrai rquisitoire contre la faon dont les enfants
sont maltraits, battus et abuss par leurs parents et leurs matres.
La liaison thmatique est le mauvais traitement d'enfants: de
l'exploitation fin d'argent de cet enfant monstrueux par sa famille,
l'impuissance des enfants en gnral qui ne sont pas mme
protgs par la justice contre la violence de leurs parents et de leurs
matres. L'abus des enfants est le trait d'union entre ces essais;
l'essai "D'un enfant monstrueux" illustre d'une faon particulire
l'impuissance dont souffrent les enfants en gnral. Les deux essais
gagnent tre lus d'un trait; ils sont complmentaires. Dans
l'exemplaire de Bordeaux le lecteur Montaigne ajoute cette
rflexion propos du titre choisi bien des annes plus tt

Marianne S. Meijer

117

par l'auteur Montaigne: "ce que nous appelions monstres ne le sont

pas Dieu. ... De sa toute sagesse il ne part rien que bon et
commun et rgl; mais nous n'en voyons pas l'assortiment et la
relation. . . . Nous appelions contre nature ce qui advient contre la
coustume; rien n'est que selon elle, quel qu'il soit. Que cette raison
universelle et naturelle chasse de nous l'erreur et l'estonnement que
la nouvellet nous apporte" (II, 30, 691). Cet enfant-l est difforme
naturellement; d'autres sont rendus difformes par les mauvais
traitements auxquels ils sont soumis; n'est-ce pas ce second cas qui
est plutt monstrueux et "contre nature"? Ce lien thmatique est
renforc encore si l'on considre le chapitre II, 32, "Defence de
Seneque & de Plutarque" o Montaigne dfend Plutarque contre
Bodin qui ne voulait pas croire l'authenticit des histoires
d'enfants lacdmoniens et de leur endurance vis--vis de la
douleur, sorte de leitmotiv dans cet essai. L'essai II, 30 n'est donc
que le premier de trois essais qui traitent d'enfants mutils
physiquement, de naissance, par d'autres ou par eux-mmes, chaque
cas entranant un dveloppement diffrent.
Les essais courts, loin d'tre ngligeables, servent de points de
repre qui aident suivre la dmarche de la pense de Montaigne.
Au lieu de les considrer comme "avortons" ("essays like this") 12, il
faut se demander ce qui a pu les faire natre. Il faut relire les
chapitres qui les entourent comme Montaigne les avait relus sans
cesse, et on ne manquera pas de trouver des liaisons. Les essais
n'ont pas t publis sparment mais en groupe; il faut les
considrer en tant que parties d'un tout, en tant que chapitres. A
cette tape de mon tude, il me semble que les chapitres ont t
composs de la mme faon que les additions des couches b et c.
La constante rumination du texte a produit de nouvelles
mditations que Montaigne a insres l'endroit le plus proche du
texte qui les a dclenches, sans se soucier de considrations
chronologiques. Une fois le texte imprim, il s'est content
d'intercaler des ajouts, plus ou moins longs eux aussi. C'est au
lecteur diligent de trouver les liaisons et les coutures, nous dit
Montaigne (III, 9, 974). Je suis persuade qu'il en va de l'ordre des
essais comme de l'ordre dans les essais: c'est au lecteur de
percevoir les rapports.

118

COLUMBIA MONTAIGNE CONFKRIvN l'AIM.KS

NOTES
1. Il est vrai que dans l'dition de la Pliade, les couches sont indiques, mais c'est la
dcision d'Albert Thibaudet plutt que de Maurice Rat. Voir page 8 de cette dition.
2. Une exception, cependant. Voir les belles analyses de Raymond C. La Charit,
"Montaigne's Early Personal Essays," Romanic Review, 62 (1971), 5-15.
3. Pierre Villey, Les Sources et l'volution des Essais de Montaigne (1908;
rimpression New York: Burt Franklin, 1968), II, 151.
4. Jacob Zeitlin, The Essays of Michel de Montaigne, 3 vols. (New York: Knopf,
1934-36), 111,413.
5. Zeitlin, II, 584.
6. Michel Eyquem de Montaigne, Essais, reproduction photographique de l'dition
originale de 1580, d. Daniel Martin, 2 vols. (Genve: Slatkine, 1976). Toutes les citations
des Livres I et II seront empruntes cette dition, indique dornavant par le sigle DM.
7. Les Essais de Michel de Montaigne, d. Fortunat Strowski et al., 5 vols.
(Bordeaux: Pech & Co., 1906-33), V, 45.
8. Sem Dresden, "Het herkauwen van teksten," Forum der Letteren, 34 (1971), 14272.
9. Il s'agit bien d'une association de pense, mme si elle est parfois suscite par une
image, une mtaphore, ou un mot. Dans cette tude, j'ai voulu souligner les associations
thmatiques.
10. Randle Cotgrave, A Dictionarie of the French and English Tongues (1611;
rimpression Columbia, S.C.: University of South Carolina Press, 1950).
11. The Complete Essays of Montaigne, trans. Donald M. Frame (Stanford: Stanford
University Press, 1976), p. 515.
10. Jacob Zeitlin, II, 584.

Franois Rigolot

La Pente du "repentir": Un exemple de remotivation

du signifiant dans les Essais de Montaigne

Nostre zle faict merveilles, quand il va

secondant nostre pente.
(II, 12,421c)

Tout "suffisant lecteur" (I, 24, 126a) aura not, d'ailleurs non sans
surprise, le parti pris pour la rfrentialit qui s'instaure au dbut du
chapitre "Du repentir" (III, 2, 782). Par rfrentialit il faut
entendre ici la capacit du langage reprsenter le monde des
choses, autrement dit renvoyer une ralit non smioti-que (le
rfrent).1 Cette position s'explique dans une large mesure par le
type de discours que choisit Montaigne : la reprsentation du
"cours de sa vie." Dans cet essai tardif o, contrairement aux
premiers essais, le poids de l'autobiographie pse si lourd, il s'agit
d'obtenir une adhsion totale du lecteur la vracit, la fidlit du
portrait: cette "approbation publique" qu'il recherche, quitte
concder plus loin qu'elle est "un trop incertain et trouble
fondement" (785b).
Le narrateur se dclare "heureux outre [son] mrite" s'il peut
"faire sentir aux gens d'entendement" cette conformit du livre
son auteur. Le projet autobiographique rclame donc, pour tre
crdible, une dmonstration de fiabilit; et cette fiabilit

120

COLUMBIA MONTAIGNE CONFLRLNCL PAH-US

sera d'autant plus grande que Montaigne se sera donn publiquement un visage priv, par, si l'on peut dire, des dfauts qui le
rendent vridique. Tel est le "pathos" montaignien de l'authenticit
narrative.2
De l, en ce dbut d'essai III, 2, le recours la banalisation du
portrait qui sert de complmenttout en l'explicitantau
particularisme de l'individu "reprsent": "Je propose une vie basse
et sans lustre, c'est tout un" (782b). Une "vie populaire et prive,"
nous assure-t-on, reflte aussi bien la nature humaine qu'une "vie
de plus riche estoffe" car "chaque homme porte la forme entire de
l'humaine condition" (ibid.). Cette protestation d'humilit prend la
forme du rabaissement tout au long de cet essai: "vie basse et sans
lustre" (782b), "ce bas exemple" (786c), "ces actions basses et
prives" (787b), cette "vie retire" (ibid.), cette "exercitation basse
et obscure" (ibid.).
Si Montaigne insiste sur la modestie, la mdiocrit de sa vie
en la comparant celle de son projet littraire, s'il nous dtourne
des "actions esclatantes" (787b) pour considrer la banalit d'un
quotidien sans hrosme, c'est pour mieux nous acheminer vers
l'intrieur, vers ce fameux "dedans" auquel tend toute la rhtorique
des Essais. Une "vie basse" refuse toute nostalgie des sommets
("L'homme ne peut estre que ce qu'il est," II, 12, 501a). Elle se
satisfait du rase-motte, trop contente de rester, tel Panurge, sur le
plancher des vaches. Montaigne a horreur des lvations, des
ascensions; elles lui donnent le vertige. Il cherche constamment des
points d'appui o il puisse trouver une assise stable. Puisque "le
monde n'est qu'une bran-loire perenne" (782b) et que "la constance
mesme n'est autre chose qu'un branle plus languissant," alors tous
les stratagmes sont bons pour trouver quelque asseurance, quelque
position de repli soustraite la drive universelle. Ecrire les Essais,
c'est en un sens mettre l'preuve, un un, ces stratagmes. Devant
l'impossibilit congnitale de l'homme se rsoudre, Montaigne va
tenter de s'essayer, de se saisir dans ses mouvements les plus
fugaces pour les fixer sur le papier: "Si mon ame pouvoit prendre
pied, je ne m'essaierois pas, je me rsoudrais; elle est tous-jours en
apprentissage et en espreuve" (782b).
Comme l'a rappel opportunment Jean Starobinski, Mon-

Franc,ois Rigolot

121

taignc sait que l'me c'est l'me, une substance fluide, perptuellement changeante; et que le corps c'est le corps, matire
pesante, opposant son inertie aux exigences de l'me. 3 L'expression
"si mon ame pouvoit prendre pied" signifie au figur: "si je pouvais
me rsoudre une bonne fois pour toutes"; mais, au propre, elle
correspond vouloir transformer l'me en corps, la dfaire de sa
fluidit pour lui donner une pesanteur corporelle. C'est l, bien sr,
une impossibilit, voire une absurdit. On pense au mot de
Mascarille: "Mon cur est corch depuis la tte jusques aux
pieds." La ractivation de la mtaphore, sa "dlexicalisation,"
signale la fois le dsir d'arrter l'phmre, de fixer l'vanescent,
et la reconnaissance quasi comique, c'est--dire humaine, de son
impossibilit.4
Aussi lorsque Montaigne dclare: "Je propose une vie basse et
sans lustre," donne-t-il sa prfrence pour un tat symbolique o
l'me et le corps sembleront le moins cartels possible, les plus
proches de la symbiose harmonieuse laquelle il donnera le nom
de "rglement" (787b):
C'est une vie exquise, celle qui se maintient en ordre jusques en son priv, Chacun peut avoir
part au battelage et reprsenter un honneste personnage en l'eschaffaut, mais au dedans et en
sa poictrine, o tout nous est loisible, o tout est cach, d'y estre rgl, c'est le poinct. (786b)

En revanche, les mes qui cherchent tout prix se hausser

mordront d'autant plus durement la poussire. En moraliste,
Montaigne se chargera de "rabattre" le caquet aux outrecuidants: ils
se d-rgleront force de se vouloir grandir. On connat le passage
de 1' "Apologie de Raimond Sebond" o l'homme, paradigme de la
dmesure, se voit contraint embrasser, malgr sa volont, "une vie
basse et obscure":
Le moyen que je prens pour rabatre cette frenaisie et qui me semble le plus propre, c'est de
froisser et fouler aux pieds l'orgueil et humaine fiert; leur faire sentir l'inanit, la vanit et
dnantise de l'homme . . . ; leur faire baisser la teste et mordre la terre soubs l'autorit et
reverance de la majest divine. (426a)

La force physique des verbes (rabatre, fouler aux pieds, faire

baisser la teste, mordre la terre), la flagellation obtenue par la
quadruple allitration en / {frenaisie, froisser, fouler, fiert) et le
scheme sonore en n (inanit, vanit, dnantise) contribuent faire
sentir au lecteur, homme lui aussi et juge de l'homme, le nant qui
le menace s'il s'carte des sentiers battus.

122

COLUMBIA MONTAIGNE CONFERENCE PAPERS

Ce rabaissement systmatique s'inscrit d'ailleurs dans une

intertextualit de la parole divinecelle des Psaumes et du
Magnificat qui promettent l'abaissement des orgueilleux et l'lvation des humbles:
Deposuit potentes de sede, et exaltavit humiles [Il a renvers les puissants de leur
trne et il a lev les humbles.]
Quia respexit humilitatem ancillae suae: ecce enim ex hoc beatam me dicent omnes
generationes [Il a jet les yeux sur la bassesse de sa servante et voici que toutes les
gnrations me diront bienheureuse.]

La vie "basse et sans lustre" est promise, en somme, une glorification future, grce "l'approbation publique" garantie par la
rhtorique de la rfrentialit, ce "coup de force" de la mimsis.
Comme le dira plus tard Pascal, "nous sommes embarqus"; et
Montaigne fait tout ce qu'il peut pour crer les conditions optimales
de cet embarquement. Dans un alongeail tardif, par exemple, il
emploie la premire personne du pluriel pour lier le lecteur son
entreprise d'abaissement. Et c'est le fameux: "Abattons ce cuider"
(426c). Ce "nous" communautaire peut d'ailleurs s'employer
ironiquement en sens inverse: pour tourner en drision l'effort de
cet "autre," de cet "outre cuydant" nomm l'homme qui, tel la
grenouille de la fable, "s'enfle et se travaille" au point d'en crever
(mais ici c'est Montaigne qui crve le ballon qu'il vient de gonfler):
"Estirons, eslevons et grossissons les qualitez humaines tant qu'il
nous plaira!" (512b). L'interpellation la seconde personne prendra
encore mieux partie cet tre drisoirement prsomptueux, en
mimant comi-quement son enflure grotesque: "Enfle toy, pauvre
homme, et encore, et encore, et encore" (ibid.). Rabaissement
ironique que viendra sceller le vers satirique d'Horace: Non, si te
ruperis, inquit [Non, pas mme si tu en crevais, dit-il].5
Mieux vaut donc, selon Montaigne, s'en tenir "aux crances
communes et legitimes" (784b) et vivre "une vie prive qui n'est en
montre qu' nous" (785b). Autrement dit, ne pas monter sur
"l'chaffaut" (l'estrade), ne pas grimper sur "les hauts throsnes"
(788c) comme il dit, mais se sou met tic au mouvement, au
"branle" universel qui, paradoxalement, individualise et particularise dans le temps toute "essence" humaine.

123
Franois Rigolot
("est pourquoi Montaigne refuse le repentir: "Excusons icy ce
que je dy souvent, que je me repens rarement" (784b). La formule
est frappante et la triple assonance en [en] lui donne valeur de
devise ou de rime dans un encadrement prosaque. Se repentir, en
effet, ce serait aller rebours du temps; ce serait refuser sa
temporalit pour grimper sur le trne de l'absolu. En tant qu'il
implique un "dsaveu" du pass (786b), le repentir est une attitude
anti-naturelle vis--vis de l'coulement de la vie, de la fluidit de
l'existence. Se repentir, ce serait en somme tenter de remonter la
pente du temps, chercher l'tre au lieu d'accepter le passage: "Je ne
peints pas l'estre. Je peints le passage" (782b).
Le "je" qui parle dans les Essais reprsente l'homme de l'instant
prsent, instant qui, autre paradoxe, s'ternise ds qu'il se peint sur
la page. Or le texte mme des Essais s'affirme aussi comme un
texte de l'instant prsent. Le point de vue de l'observateur s'y
dfinit, au cours des ditions, comme celui du moment de la
rcriture. Les additions successives, les fameux alongeails,
prononcent le caractre instable, la "branloire perenne" de l'essai
dont le terme mme est incertain. S'essayer, ce n'est pas se prendre
ou se saisir; c'est se goter, se tter, s'prouver autant de
synonymes sur lesquels joue l'auteur des Essais.
Il y a d'ailleurs une rhtorique de Yalongeail comme il y a une
rhtorique de l'authenticit. La phrase clbre: "J'adjouste, mais je
ne corrige pas" (941b) est manifestement fausse. Montaigne'se
corrige; il y a mme de nombreuses ratures, surtout aprs 1588. Et
sur ce point il faut noter la variante apporte tardivement au dernier
essai de 1580. Le texte original portait: "Je ne corrige point mes
premieres imaginations par les secondes" (736a). L'exemplaire de
Bordeaux ajoute aprs ces mots: "Ouy Fadventure quelque mot,
mais pour diversifier, non pour oster" (737c). C'est videmment
jouer sur les mots-pour imposer une "rhtoricit" au passage. En
criture aussi Montaigne "se repent rarement."
Le repentir est d'ailleurs inefficace. Il pse sur l'me inutilement.
"Il n'est personne," crit Montaigne, "s'il s'escoute, qui ne
descouvre en soy une forme sienne, une forme maistresse, qui
luicte contre l'institution" (789b). Or cette "forme" s'exprime aussi
en tant que pesanteur naturelle de l'tre ("Je me

124

COLUMBIA MONTAIGNE CONH;RI,N(<; l'AI'l KS

trouve quasi tousjours en ma place, comme font les corps lourds et

poisans" (789b). L'habitude est une des formes de cette pesanteur
"qui nous incorpore au vice et y conforme nostre entendement
mesme" (790b). Montaigne joue d'ailleurs sur plusieurs sens du
verbe peser. On y trouve l'quivalent smantique des deux verbes
latins pendere (peser au sens de: considrer, estimer, par exemple
dans: peser le pour et le contre) et gravare (peser lourd, opprimer,
accabler: "cela me poise").6 C'est en ce sens qu'il faut lire: "A
d'autres [duquel regiment je suis] le vice poise" (789b), c'est--dire:
le vice fait mal; il "laisse comme un ulcere en la chair, une
repentance en l'ame" (784b). Pesanteur et repentance se trouvent
donc lies. Le vice "poise" et laisse en l'me sa pese, le repentir:
"La repentance ... est plus griefve, d'autant qu'elle naist au dedans"
(784b).7 L'association entre le repentir et la pesanteur se trouve
encore confirme par une citation de Cicron dans un alongeail
(785c) o les mots latins grave et pondus servent ponctuer la
conscience du vice et de la vertu: Virtutis et vitiorum grave ipsius
conscientiae pondus est: qua sublata, jacent omnia.
Cependant la vritable pesanteur, celle qui compte ou devrait
compter pour l'homme, c'est celle qui appartient la "forme sienne"
de l'tre, sa "forme maistresse": c'est la pente des "inclinations
naturelles" (788b). Et c'est pourquoi Montaigne en vient, au cours
de son essai "Du repentir," parler d'un sujet en apparence trs
diffrent, celui de la vieillesse. L'analogie est pourtant vidente: il
faut adopter une attitude sembable vis--vis des faiblesses de la
vieillesse et des lchets du repentir. Vieillesse et repentir, en effet,
entranent l'homme sur la mauvaise pente, celle qui le dshumanise
en lui faisant accepter, malgr lui, des licences qui sont indignes de
lui. Comme le faisait encore remarquer Jean Starobinski, "se laisser
entraner" n'est pas la mme chose qu'"tre entran." Dans le
premier cas il y a "consentement actif"; dans le second, il s'agit
d'une pure dmission devant des forces invitables.8
Puisque le livre, comme nous en assure son auteur, est "consubstantiel" la personnalit de celui qui l'crit (II, 18, 648), sa
pesanteur doit ncessairement reflter celle qu'prouve l'homme
qui nous laisse ce tmoignge. En particulier, si la vieillesse

125

l'anois Kigolol
"saigne pied pied" (796b) sur le sujet observ, le texte doit
rapporter cette observation selon un mouvement semblable, en
suivant la mme pente. L'essai "Du repentir" se terminera donc en
associant vieillesse et repentir: "Au demeurant, je hay cet
accidentai repentir que l'aage apporte" (793b). Si Montaigne dteste
tant la vieillesse, c'est surtout parce qu'il a peur qu'elle n'altre ses
facults et ses dsirs tout en lui faisant se reprocher de n'en avoir
pas joui comme il fallait. Il voudrait pouvoir rester fidle luimme, sa "forme maistresse," toute sa vie; et il emploie un
adverbe prcisment driv du mot "forme" pour le dire: "Je me
veux presenter et faire veoir par tout uniformment" (794c). Il
aimerait pouvoir accepter la pente naturelle de la vie sans la
"repenser," sans la "re-peser"; en somme, sans se repentir: "J'en ay
vu l'herbe et les fleurs et le fruit [de la vie]; et en vois la scheresse.
Heureusement, puisque c'est naturellement" (ibid.). La vieillesse se
fait pressante; il rsiste le mieux qu'il peut ("Je soustien tant que je
puis," 796b). Il tente de s'embusquer contre elle dans toutes sortes
de "retranche-mens"-et la rdaction de ses Essais n'en est pas le
moindre. La mtaphore militaire prpare la chute finale de l'essai
qui est aussi celle du protagoniste: celui-ci tombe, plume en main,
comme un soldat au champ d'honneur: "A toutes avantures, je suis
content qu'on sache d'o je seray tomb" (796b).
Tels sont les derniers mots de l'essai "Du repentir." Le verbe
"tomb" signale la fois la mort du hros et l'arrt de l'criture.
Certes Hugo Friedrich avait raison de placer ce chapitre au nombre
des essais o Montaigne montrait qu'il tait "un matre de la pointe
ramasse."9 Mais en cet instant le livre n'est plus "consubstantiel
son autheur"; une bance s'ouvre entre le discours et le sujet qui
l'crit. De l le recours au futur antrieur ("d'o je seray tomb"),
projection d'un avenir dont il faut ncessairement parler au pass.
Ainsi, si Montaigne nous dit choisir "une vie basse et sans
lustre" c'est aussi par crainte de tomber avant la chute finale, la
mort de l'homme et la fin des Essais. Il ne veut pas ressembler ce
haut magistrat qui, rentrant chez lui, "laisse avec sa robbe ce rolle":
"il en retombe d'autant plus bas qu'il s'estoit plus haut mont"
(787b). Les -coups, les "secousses" comme il dit

126

COLUMBIA MONTAICiNli CONFI,RFN( F I'AI'FKS

(789b, 790b) le rebutent-sauf lorsqu'il s'agit de lu "vive secousse"

que produit en lui un texte potique (I, 26, 145a). Il leur prfre un
mouvement rgulier de l'me, obtenu force de menus combats,
bas et obscurs mais tenaces, contre le branle universel du monde.
Car, comme on le lit ailleurs, "tout ce qui branle ne tombe pas" (III,
9, 938b).
Considrons les formules suivantes qui se suivent dans les
couches (b) et (c) de notre essai: "Le pris de l'ame ne consiste pas
aller haut, mais ordonnement" (787b); "Sa grandeur ne s'exerce
pas en la grandeur, c'est en la mdiocrit" (787c). La ngation de la
hauteur, de la grandeurthme majeur des Essais et qu'illustre
particulirement le chapitre "De l'incommodit de la grandeur" (III,
7, 894b)10est ncessaire pour que la pente ne soit pas trop raide ni
la descente trop vertigineuse. Le narrateur ne peut permettre son
alter ego d'tre juch, tel "un grand President" tout en haut de la
tribune; ce serait, pour parler comme Bergson, "plaquer du
mcanique sur du vivant," ridiculiser le personnage qu'il incarne et
donc rompre le contrat qu'il s'est propos de tenir avec son lecteur.
L'illusion de rfrentialit, ncessaire au projet autobiographique, ne peut s'accommoder des distances intersubjectives. Le
texte ne peut jamais s'avouer auto-rfrentiel car il lui faut
constamment jouer le jeu de la mimsis, jeu si naturellement pos
au dbut de l'essai ds la premire phrase par le verbe reprsenter:
"Les autres forment l'homme; je le recite et en reprsente un
particulier bien mal form" (782b). La charge de la preuve, que doit
administrer l'crivain Montaigne soucieux de convaincre de la
fidlit de la reprsentation, Y onus probandi du magistrat
Montaigne, pour qui la tribune du "President" n'est pas une
mtaphore innocente, consiste accuser les "autres," les "hauts
magistrats," les "grands Presidents," de "former l'homme" du haut
de leurs perchoirs: "Il nous semble que de ces hauts thrones ils ne
s'abaissent pas jusques vivre" (788c). Cette phrase annonce la
fameuse formule qui est aussi le dernier alongeail important du
dernier essai: "Et au plus eslev throne du monde, si ne sommes
assis que sus nostre cul" (III, 13, 1096c). Le contraste "hauts
thrones"/"s'abaissent vivre" se fait alors encore plus brutal par la
conjonction de

Franois Ritfolot

127

"throne" et "cul." Retour au corps et a sa p a r t i e In plus "busse,"

"sans lustre" en cette fin des lissais o se produit, dans Ions les
sens, la "chute" du livre.
Tout se passe donc comme si, (ont au long de l'essai "Du repentir," le texte semblait rsister a l'entrafnement fatal qui le
lancerait sur la mauvaise pente, celle-l-mme qu'il s'est choisie
pour thme de rflexion. Pente moins mauvaise, en somme, pour
des raisons morales que pour des raisons tactiques. La chute doit
tre diffre jusqu'au dernier mot ("tomb") parce qu'elle est
emblmatique la fois du parcours de l'homme reprsent, du texte
qui le reprsente et de la potique (celle de la "pointe," galement
appele "chute") qui le sous-tend. Comme les meilleurs chefsd'uvre classiques, les Essais consistent mettre en scne le
retardement d'une chute invitable et cependant imprvisible.
Reste envisager le travail de cette "pente" dans le signifiant
mme du "repentir" et dterminer dans quelle mesure s'opre une
remotivation du signe dans l'espace smiotique de ce chapitre. Le
mot "pente" (orthographi aussi "pante") pose dans le texte des
Essais un certain nombre de questions et il n'est pas inutile de
s'arrter pour considrer sa smantique un instant. On sait que la
critique, au moins depuis Pascal, s'est divise entre les partisans et
les adversaires du "laisser aller" de Montaigne, de ses fameuses
"nonchalances." "Il inspire une nonchalance de salut, sans crainte et
sans repentir," crivait l'auteur des Penses.11 A Brunetiere qui lui
reprochait de suivre "sa pente naturelle vers toutes les volupts,"
Andr Gide rpondait, en une formule clbre: "suivre sa pente,
oui, mais en montant."12
Au cours des Essais, Montaigne emploie le mot "pente" pour
signifier une tendance, un penchant, une propensionl'quivalent
d'inclination, l'un de ses mots prfrs: "nostre pente vers la haine"
(II, 12, 421c). Tel est le cas des deux occurrences releves dans le
chapitre I, 26, "De l'institution des enfans." Rencontrant au milieu
d'une uvre de son poque un passage potique ancien, Montaigne
nous dit prouver une lvation soudaine et brutale; il croit
"s'envoler en l'autre monde" et

128

COLUMBIA MONTAIGNE CONIIiKI.NCH I'AIM.US

prcise: "Si j'eusse trouv la pente douce et la monte un peu

alonge, cela eust est excusable" (146a). "Pente douce" s'oppose
la fois au "precipice si droit et si coup" de la vritable posie et
la "fondrire ... si basse et si profonde" de la mauvaise littrature.
Au milieu du mme essai I, 26, Yalongeail clbre sur la "fabuleuse
sagesse" place la vertu, contrairement aux enseignements de l'cole,
"dans une belle plaine fertile et fleurissante" (160c) laquelle on
arrive "plaisamment" et en suivant "une pante facile et polie"
(161c).
Or le repentir, pour revenir lui, constitue au contraire pour
Montaigne une mauvaise inclination, une mauvaise pente, celle qui
est forme par les "autres," ceux qui "forment l'homme" et qui ont
place la vertu " la teste d'un mont coup, raboteux et
inaccessible" (160c). Contrairement la vritable vertu, le repentir
offre "cette sotte image, triste" (c'est la contrition), "querelleuse"
(c'est le reproche), "despite" (c'est le regret), "menaceuse" (c'est la
peur du chtiment), "mineuse" (c'est le remords enfin) (161c). Tout
se passe comme si, par le biais de Yautotextualit (en particulier I,
26 et III, 2), le signifiant mme de "repentir" se trouvait prendre un
nouveau sens en se dcomposant en re-pentir, o "pente" serait le
radical sous-jacent, un mot sous les mots. 13
Cette remotivation smantique va certes rencontre de l'tymologie savante qui donne pour "repentir": "renforcement de
l'ancien franais (se) pentir, du lat. vulg. penitire (lat. poenitere); cf.
ital. pentirsi."1* Cependant la recherche scientifique, en ramenant
"repentir" "pentir," favorise et autorise une lecture qui spare le
radical du prfixe et contribue associer par analogie "pente"
"pentir." Le prfixe "re" peut alors s'entendre au double sens de
nouveau (nouvelle pente) et de rebours (pente inverse). Cette
nouvelle pente en sens inverse, dvalle rebours et donc ngative,
n'est peut-tre pas la plus mauvaise dfinition qu'on ait jamais
donne du "repentir": renversement des "inclinations naturelles" qui
provoque la fois une sensation pnible, pesante (c'est le premier
sens de peser, du latin vulgaire pesare, quivalent du latin classique
gravare) et un changement de rsolution, de pense (c'est le second
sens de peser, du latin pensare, estimer, examiner, juger, penser).
En somme,

I 29

Franois Ki^olol
la "repentance" serait une re-pesniicc ou uni* rc pcitsunce, ce qui
est finalement la mme chose.
L'tymologie populaire ou potique oliv, en outre, une confirmation insolite de cette dcomposition remotivante. Au premier
livre de ses Bigarrures, dans le chapitre 11 intitul "Des rebus de
Picardie," Tabourot des Accords rapporte l'anecdote suivante :
Le pape Clment interrogeant son maistre d'hostel, pourquoi il portoit la Pentecoste entaille
en une mdulle, il luy fit response: Perche il mio amore mi pente et mi coste, c'est dire,
pource qu'il se repentoit de ses amours, et qu'elles luy coustoient beaucoup. ls

Ce texte contemporain des Essais exhibe un exemple de plaisanterie sur la Pentecte (il y en a d'autres chez Rabelais) qui associe
verbalement, par le biais de la devise italienne, la "pente" au
"repentir." Or, si une telle remotivation peut tre comique, c'est
qu'elle fait appel des mcanismes primaires d'association,
aisment dcelables et donc communment perceptibles une
poque donne.
Deux remarques lexicologiques doivent tre faites ce sujet.
Tout d'abord il faut rappeler qu'on trouve, avant Montaigne, des
exemples dans la littrature franaise o les mots "pesance" et
"pentance" sont textuellement associs. Ainsi, dans sa traduction
des Ethiques d'Aristote, Nicole Oresme crit: "[Une fois la faute
commise] l'en a tristece, desplaisance, et pesance ou repentance."16
On peut rapprocher cette phrase de celle, dj cite, des Essais: "Si
la repentance pesoit sur le plat de la balance, elle en-porteroit le
pch" (791b). Il est d'ailleurs inutile de se demander si Montaigne
avait lu YAristote d'Oresme, encore qu'une lecture de ce genre soit
loin d'tre paradoxale chez un anti-aristotlicien notoire comme lui.
Mais la question des sources offre ici peu d'intrt. L'essentiel est
d'arriver tablir une configuration plausible de signifiants qui
rende compte, au moins dans une large mesure, de l'engendrement
du texte par remotivation smantiqueet cela, sans exclure les
exigences de la vraisemblance philologique.
Il faut rappeler ensuite que Montaigne est trs sensible la fois
l'tymologie latine des mots franais qu'il emploie et aux
ressemblances formelles, aux homophonies du langage en gn-

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COLUMBIA MONTAIGNE CONILRLNCL PAIM'KS

l';inois Kigolo!

ral. La digression sur le latin, qui se produit prcisment dans le

chapitre "Du repentir," est une indication prcieuse des rmanences vivaces de la smantisation latine de son vocabulaire. Il
crit: "Le langage latin m'est comme naturel, je l'entens mieux que
le Franois" (788b). Sans doute n'est-ce pas sans arrire-penses
que Montaigne pose le latin comme sa langue naturelle: naturelle,
oui, mais pas maternelle. Il est trs fier de cette ducation latine
que son pre avait voulu "exemplaire" et dont il nous parle
longuement dans l'essai "De l'institution des enfans" (1,26, 17273):
Et sans art, sans livre, sans grammaire ou prcepte, sans fouet et sans larmes, j'avois
appris du Latin, tout aussi pur que mon maistre d'eschole le savoit: car je ne le pouvois avoir mesl ny altr. (173a)

La rptition de la prposition "sans" tend confirmer la fois la

puret et le naturel de cet apprentissage linguistique.
Dans l'essai "Du repentir," Montaigne cherchera encore en
convaincre son lecteur en rapportant que, dans des cas d'"ex-tremes
et soudaines emotions," ce sont les mots latins qui lui chappent de
la boucheparce qu'ils lui viennent "du fond des entrailles"
(788b). Il est rvlateur que ce soit cet exemple linguistique qui
serve illustrer la thse selon laquelle on ne peut rien contre "les
inclinations naturelles" (ibid.). Dans la dernire couche du texte, un
alongeail significatif revient mme sur cette intrusion fortuite de la
"nature" dans le langage de la "culture": "nature se sourdant
[s'chappant]et s'exprimant force, rencontre d'un long usage"
(788c). Il y aurait donc aussi une pente naturelle du langage, celle
du latin, langue-mre du franais et langue autorise par le pre,
langue de l'origine et de la plnitude du sens. Mais l'crivain refuse
d'crire en latin, lui prfrant un medium dgrad, "mesl" et
"altr" (173a), celui de son temps, celui de la communication entre
"parens et amis" ("Au lecteur," 9), celui de la diffusion et de
l'avenir par le biais de l'imprimerie. Dcidment, en matire de
langue comme en matire de morale, tout "repentir" est illusoire.
Ainsi le parti pris pour la "vie busse et obscure" avec ses
corollaires, le vertige devant les sommets et la crainte de la

chute, appartient un vaste champ smantique qui claire, clans

une large mesure, notre comprhension des tissais. Le choix de la
langue s'inscrit dans la mme perspective: "horreur de la cheute"
(II, 17, 628b), souci d' vite r "les costez pandans et glissans"
(627b), recherche de la "seurt" ("d'o je ne puisse aller plus bas,"
628b); "La plus basse marche est la plus ferme. C'est le siege de la
constance. . . . Je m'atache ce que je voy et que je tiens, et ne
m'eslongne guiere du port" (ibid.). On ne peut s'empcher de
vouloir lucider cette position si rsolue et si constante un niveau
symbolique plus lev. Sans exagrer l'importance de
l'onomastique pour l'interprtation des Essais, il faut bien
reconnatre le statut privilgi du nom propre de Montaigne dans
l'conomie de l'uvre. Il ne s'agit pas ici de reprendre la thse
brillante d'Antoine Compagnon mais de la complter, en intgrant
la thmatique de l'uvre la recherche de la proprit du nom et en
donnant un sens "littraire" plutt que philosophique sa
symbolique projective.17
On sait que Montaigne est sensible la signification des noms de
lieu et des noms de personne, comme en tmoignent son chapitre
intitul "Des noms" (I, 46) et plusieurs passages de l'essai "De la
gloire" (II, 16). On sait aussi que, dans un alongeail au troisime
livre, il se plat remotiver le sens de son propre nom de famille en
jouant sur la toponymie: "Ma maison est juche sur un tertre,
comme diet son nom'''' (III, 3, 807c). Or ce "tertre" (petite
"montaigne"), nom de lieu devenu nom de personne, est lui-mme
surmont d'une tour, au dernier tage de laquelle se conoivent les
Essais, doublement engendrs par "Montaigne." Au moment o
l'crivain nous parle de "ramper au limon de la terre" (I, 37, 225a)
et de choisir une "vie basse et sans lustre" (III, 2, 782b), il crit ces
lignes dans sa "librairie," au sommet de la plus haute tour de son
chteau:
Chez moy, je me destourne un peu plus souvent ma librairie, d'o tout d'une main
je commande mon mesnage. Je suis sur l'entre et vois soubs moy mon jardin, ma
basse court, ma court, et dans la pluspart des membres de ma maison. . . . C'est l
mon siege. Tessaie m'en rendre la domination pure, et soustraire ce seul coin
la communaut et conjugale, et filiale, et civile. (III, 3, 806b et 807c)

Il est significatif que ces propos sur le splendide isolement de la

"librairie," vritable poste de commandement en surplomb,

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COLUMBIA MONTAIGNE CONIEKENCE l'Al'EKS

fassent suite la dclaration fondamentale sur la signification du

nom propre: prise de conscience tardive qui se situe dans la
dernire couche du texte, elle-mme, en un sens, la plus "leve."
Ainsi 1' "exercitation basse et obscure" (787b) se produit depuis
le lieu de la "domination pure," de l'autorit absolue, de la
monarchie sans rivale. Comme le roi dont il mime le langage dans
un chapitre au titre rvlateur ("De Vingalit qui est entre nous," I,
42), Montaigne pourrait dire: "Ma hauteur m'a mis hors du
commerce des hommes" (258a). C'est parce qu'il est "juch" sur sa
"montaigne"-au propre et au figur-qu'il peut crire ses Essais,
vritable Sermon sur la montagne. Bien plus, c'est parce que la
symbolique du nom et du lieu lui offre l'assurance de la domination
sans conteste qu'il peut embrasser "une vie basse et sans lustre" et
proclamer, sans crainte, la mdiocrit de son discours. Dans le
chapitre intitul "Des vaines subtilitez" (I, 54), l'crivain rflchit
en ces termes sur son uvre:
Si ces essays estoyent dignes qu'on en juget, il en pourroit advenir, mon advis, qu'ils ne
plairoient guiere aux esprits communs et vulgaires, ny guiere aux singuliers et excellens;
ceux-l n'y entendroient pas assez, ceux-cy y entendroient trop; ils pourroient vivoter en la
moyenne region. (300a)

On peut se permettre de "vivoter" dans la mdiocrit lorsqu'on a la

garantie d'une sublimation par le nom et le renom. On peut alors
donner libre cours ses doutes et ses incertitudes; on n'a plus
redouter la dclivit des pentes, ni la dmission des repentirs.
Pour rsumer on pourrait dire, en termes de smantique
structurale, c'est--dire en gros greimasienne, que l'essai "Du
repentir" transpose sur le plan syntagmatique un sme essentiel du
mot "repentir"le poids du pass dans la conscience du prsent
mais en l'actualisant par le lexeme "pente" associ "repentir" dans
le sociolecte populaire et savant, prosaque et potique, et dans les
trois langues que parle Montaigne, le latin, l'italien et le franais. 18
En termes de smiotique littraire, c'est--dire surtout
riffaterrienne, la "pente" serait le modle intermdiaire qui
fonctionne comme interprtant de l'essai, l'in-

l'ian^oiN Kip.nlnl

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terprtant tant le ternie imhlltilcur qui relie les diffrents signes du

texte la ralit rfronlii'lliv 1 '' Enfin, en termes d'onomastique
projective, la "pcnle" semil un symbolisant privilgi du dsir
d'habiter le nom du pre, nom d'o est exclu tout repentir puisqu'il
est le lieu absolu de l'appropriation. L'actualisation de ces diffrents
modles permettrait d'expliquer, au moins dans une large mesure, le
dploiement de la motivation smantique du signifiant, en ce qu'elle
constitue la textualit de l'essai "Du repentir."

NOTES
1. Pour la terminologie nous renvoyons au Dictionnaire raisonn de la thorie du
langage de A.J. Greimas et J. Courtes (Paris: Hachette, 1979). Lorsque la rfrence s'instaure
entre le texte et d'autres textes, il faut alors parler d'intertextualit.
2. C'est en ce sens que Jean Starobinski parle du "pathos de l'expression fidle." "On
ne s'tonnera donc pas de voir Rousseau reprendre Montaigne et aux pistoliers latins le
quicquid in buccam venit, pour lui attribuer, cette fois une valeur quasi ontologique: la
spontanit de l'criture, calque en principe sur la spontanit du sentiment actuel (lequel se
donne comme une motion ancienne revcue) assure l'absolue authenticit de la narration."
"Le Style de l'autobiographie," Potique, 3 (1970), 263.
3. "Montaigne en mouvement (Fin)," Nouvelle Revue Franaise, 86 (fvrier 1960),
260.
4. Les expressions o figure le mot "pied" sont nombreuses. Citons: "planter son
pied" (II, 17, 629b); "gaigner pied pied" (III, 2, 796b); "aller de la plume comme des pieds"
(III, 9, 969b).
5. Ibid. Voir aussi, pour une autre expression de l'enflure, III, 8, 920b ("Ils aymoyent
tant s'enfler") et III, 10, 989b ("Ils enflent et grossissent leur ame et leur discours la
hauteur de leur siege magistral").
6. Cf. Carol Clark, The Web of Metaphor: Studies in the Imagery of Montaigne's
Essais, French Forum Monographs, 7 (Lexington, Ky.: French Forum, Publishers, 1978), p.
96.
7. Au dbut du chapitre "Sur des vers de Virgile," le vice est encore considr parmi
les sujets "graves et qui grvent" (818b).
8. Article cit, Nouvelle Revue Franaise, p. 265.
9. Montaigne, trad. R. Rovini (Paris: Gallimard, 1968), p. 362.
10. Voir aussi I, 37, 225a: "Rampant au limon de la terre, je ne laisse pas de
remerquer, jusques dans les nues, la hauteur inimitable d'aucunes mes heroiques"; II, 17,
628b: "La plus basse marche est la plus ferme. C'est le siege de la constance"; I, 42, 258a:
"Ma hauteur m'a mis hors du commerce des hommes."
10. Penses et opuscules, d. Brunschvicq, section II, No. 63.

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FRENCH FORUM MONOGRAPHS

COLUMBIA MONTAIGNE CONFliRliNCK PAIMiRS

12. Cf. M. Rat, Introduction l'dition de la Pliade, p. 6. Le mot de Gide est cit par
Guy Mermier dans son article, "L'Essai Du repentir de Montaigne," French Review, 41
(1968), 485-92.
13. Cf. J. Starobinski, Les Mots sous les mots (Paris: Gallimard, 1971), cjui offre un
commentaire aux dcompositions de Saussure et propose de voir dans l'anagramme une
"palilalie gnratrice" (p. 150 sq.).
14. Voir Albert Dauzat, Dictionnaire tymologique de la langue franaise (Paris:
Larousse, 1938) et O. Bloch et W. von Wartburg, Dictionnaire tymologique de la langue
franaise (Paris: Presses Universitaires de France, 1960).
15. Rimpression de la 5e dition (1586) avec quelques variantes de la 2e (1584)
(Bruxelles, 1866), p. 109.
16. Les Ethiques d'Aristote, mises en franoys et commentes par Nicole Oresme
(Paris: A. Vrard, 1488), p. 60. Termine en 1370, cette traduction est la premire en franais
de la Morale Nicomaque. Villey note que Montaigne a fait "une vingtaine d'emprunts cet
ouvrage aprs 1588" mais sans prciser quelle dition. Il ajoute, de faon quelque peu
sibylline: "on peut supposer qu'il possdait les Opera d'Aristote." Les Essais, d. P. Villey et
V.-L. Saulnier (Paris: Presses Universitaires de France, 1978), I, xlii, note 2.
17. Nous, Michel de Montaigne (Paris: Seuil, 1980); voir aussi notre Potique et
onomastique (Genve: Droz, 1977), p. 235 sq.
18. Cf. A.J. Greimas, Smantique structurale (Paris: Larousse, 1966).
19. Cf. U. Eco, "Peirce and Contemporary Semantics," Versus, 15 (1976), 49-72; M.
Riffaterre, "Smiotique intertextuelle: L'interprtant," Revue d'Esthtique, 1-2 (1979), 12850.

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