DAN JAFFÉ

Bar-Ilan University, Israël

Les Sages du Talmud et l’Évangile

selon Matthieu
Dans quelle mesure l’Évangile selon Matthieu
était-il connu des Tannaïm ?

Cet article propose une interprétation du terme « guilyonim » tel qu’il

apparaît dans la littérature talmudique. À l’issue d’une étude philolo-
gique et historique, il est suggéré d’y lire le terme « Évangile » comme
une translittération du grec à l’hébreu. Dans le Talmud de Babylone,
en Sabbath 116a-b, un verset de l’Évangile selon Matthieu est cité avec
des distorsions. En prenant en considération les attestations patristiques
relatives à l’origine hébraïque de l’Évangile selon Matthieu, il est pos-
sible de supposer qu’un certain nombre de tannaïm, à partir du début du
IIe siècle, connaissaient des fragments de cet évangile dans ses versions
hébraïques (ou araméennes). Si cette hypothèse est retenue, il devient
possible de comprendre la vive polémique de R. Gamaliel à l’encontre
de certains versets de l’Évangile selon Matthieu et contre les judéo-
chrétiens en général.

The Sages of the Talmud and the Gospel according to Matthew.

To what extent was the Gospel according to Matthew known
to the Tannaim ?

This article presents an interpretation of the term « guilyonim » that

appears in the Talmudic literature. In the wake of historical and philo-
logical research and analysis, we suggest reading the term Gospel as a
transliteration from greek to hebrew. In the Babylonian Talmud, tractate
Sabbath 116a-b, a verse from the Gospel of Matthew is brought with a
number of distortions. If we note the patristic attestations on the hebrew
original Gospel of Matthew, we can assume that a number of tannaim
from the beginning of the second century, were familiar with fragments of
Gospel of Matthew in the original hebrew. In this hypothesis is accepted,
we can reveal a hidden R. Gamaliel polemic against a number of verses of
the Gospel of Matthew and in general against jewish-christianity.

Revue de l’histoire des religions, 226 – 4/2009, p. 583 à 611

 Il est aujourd’hui attesté par une grande partie de la recher-
che que les Sages du Talmud, certainement à l’initiative de
R. Gamaliel II de Yabneh, ont exclu les groupes judéo-chrétiens
de la Synagogue. Cette démarche marquant la rupture entre juifs
d’obédience pharisienne et juifs adeptes du mouvement de Jésus
intervint à la fin du Ier siècle. Elle est manifestée par une malédic-
tion liturgique du nom de Birkat ha-minim couramment traduite
par « bénédiction des hétérodoxes (ou des hérétiques) ». Ce
processus d’exclusion a marqué de son empreinte le regard des
Sages du Talmud sur les juifs d’obédience messianique croyant
en Jésus1.
La question de la Birkat ha-minim a été l’objet de nombreux
travaux tendant à explorer sa formulation, son objet, ses destina-
taires ou encore sa percée historique2. Il convient toutefois de
remarquer que la question de savoir dans quelle mesure les Sages
connaissaient dès le IIe siècle des fragments d’écrits chrétiens n’a
quasiment pas mobilisé les critiques. Ce dossier pourtant crucial per-
met de comprendre sous de nouveaux éclairages les relations entre
les Sages du Talmud, et particulièrement les tannaïm et les adeptes
juifs du mouvement de Jésus. Ces adeptes, juifs de naissance, dont
les conceptions religieuses deviendront progressivement après 70
un délit de pensée.
La présente étude a comme objectif d’essayer de donner des
éléments de réponse à plusieurs questions : Dans quelle mesure
les Sages du Talmud, à une époque aussi reculée que le IIe siècle
avaient-ils connaissance de textes se rapportant aux Évangiles ?
Quelles étaient, dans le monde chrétien, la nature et la constitution
des Évangiles tétramorphes à cette même époque ? Est-il possible
de déceler des mentions scripturaires propres à la littérature néo-
testamentaire dans le corpus talmudique ?

1. Nous renverrons ici à notre ouvrage : D. Jaffé, Le judaïsme et l’avène-

ment du christianisme. Orthodoxie et hétérodoxie dans la littérature talmudique
er e
I -II siècle, Paris, 2005.
2. Cf. notre étude de la Birkat ha-minim et la bibliographie citée en D. Jaffé,
Le Talmud et les origines juives du christianisme. Jésus, Paul et les judéo-chrétiens
dans la littérature talmudique, Paris, 2007, p. 121-135 et, en dernière analyse, voir
l’ouvrage consacré à cette question de Y. Y. Tepler, Birkat haMinim, Tübingen,
2007.
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 585

Dans un premier temps, on citera les témoignages textuels du

corpus talmudique qui laissent entrevoir la mention du mot Évan-
gile (εύαγγέλιον).

État de la recherche

Le premier passage qui doit être cité provient de la Tosefta

Sabbath XIII, 53 :
[En cas d’incendie]4, on ne sauve pas les guilyonim et les livres
des Minim, ils brûlent sur place avec les mentions [du Nom de Dieu
qu’ils renferment]. R. Yossi le Galiléen5 dit : « Les jours de semaine,
on se met à lire6 les mentions [du Nom de Dieu], et on les met à l’abri,
tandis qu’on brûle le reste ». R. Tarfon déclare : « Que je sois privé de
mes enfants [plutôt que de manquer], si [ces livres] tombaient dans
mes mains de les brûler, eux, et les mentions [du Nom de Dieu qu’ils
renferment], car si l’on me poursuit, j’entrerai7 dans un lieu d’idolâ-
trie mais je n’entrerai pas8 dans leurs maisons, car les idolâtres (ser-

3. Selon le manuscrit d’Erfurt (Ed. M. S. Zuckermandel, p. 129). Voir pour

les variantes de ce passage : Sifré Nasso (Éd. H. S. Horovitz, p. 21) ; Talmud de
Jérusalem, Sabbath XVI, 1, 15c ; Midrash Tanhuma (ajout à la péricope Korah 1 ;
éd. S. Buber, p. 94-95) ; Talmud de Babylone, Sabbath 116a.
4. Ces mots sont absents du manuscrit d’Erfurt et du manuscrit de Londres
(British Museum Add. 27. 296), en revanche ils se trouvent dans le manuscrit de
Vienne. Voir S. Lieberman, The Tosefta, according to Codex Vienna with Variants
from Codices Erfurt, London, Genizah Mss. and Edito Princeps (Venice 1521),
Jérusalem, 1992², p. 58.
5. Dans la première édition de la Tosefta (Compendium talmudique d’Al-
fasi, V) ainsi que dans le manuscrit de Vienne (S. Lieberman, The Tosefta, p. 58-
59), on trouve R. Yosa à la place de R. Yosi cependant cette substitution est
certainement due à une erreur de copiste.
6. Le verbe koreh est certainement à corriger en koder qui signifie « décou-
per » et correspond mieux au contexte. C’est celui-ci qui apparaît dans le manuscrit
de Vienne (S. Lieberman, The Tosefta, p. 58). Selon S. Lieberman, Tosefta Ki-
Fshutah. A Comprehensive Commentary on the Tosefta, Jérusalem, 1992², p. 207,
koreh est une erreur propre au manuscrit d’Erfurt. Cf. aussi G. Alon, Histoire des
juifs en Palestine durant l’époque de la Mishna et du Talmud, Tel-Aviv, 1975, vol.
I, p. 181 note 306, [en hébreu], qui suppose également une erreur de copiste (Notons
que cette note n’apparaît pas dans l’édition anglaise ; cf. G. Alon, The Jews in their
Land in the Talmudic Age, Jérusalem, 1980, vol. I, p. 291). Cette suggestion s’en
trouve renforcée par les explications apportées par A. Kohut, Aruch Completum sive
Lexicon Vocabula et Res, quae in Libris Targumicis, Talmudicis et Midraschicis,
Vienne, 1878-1892, vol. I, p. 51-52 ; vol. VII, p. 63, qui cite ce passage et estime
que la lecture exacte de koder est koded qui a le sens de « découper ».
7. Dans le manuscrit de Londres (British Museum Add. 27. 296) on trouve
la forme plurielle « on entre ».
8. Dans le manuscrit de Londres, c’est encore la forme plurielle négative
« on n’entre pas » qui est mentionnée.
586 DAN JAFFÉ

viteurs de dieux étrangers) ne Le connaissent pas et Le renient alors

qu’eux Le connaissent et Le renient ». Et c’est pour eux que le verset
dit : « Derrière la porte et les linteaux, tu as installé ton mémorial » (Is
57, 8). R. Ismaël dit : « Puisque pour faire la paix entre un homme et
sa femme, Dieu dit : Que mon Nom9 écrit dans la sainteté soit effacé
avec de l’eau ; les livres des Minim qui entraînent l’inimitié, la jalousie
et les dissensions entre le peuple juif et son Père qui est aux cieux, à
plus forte raison pourra-t-on les briser10, eux, et les mentions [du Nom
de Dieu qui s’y trouvent] ». Et c’est pour eux que le verset dit : « Cer-
tainement, je hais ceux qui te haïssent, et ceux qui se dressent contre
toi, je les déteste. Je les hais infiniment, je les considère comme des
ennemis » (Ps 139, 21-22). Et de même qu’on ne les sauve pas d’un
incendie, on ne les sauve pas non plus d’un éboulement, d’une inonda-
tion et de tout ce qui pourrait les perdre.
L’une des questions fondamentales liées à ce passage est l’identi-
fication du terme « guilyonim » (‫)גיליונים‬. Ce terme a fait l’objet
d’importantes études depuis le XIXe siècle. Parmi les critiques
s’étant intéressés à son analyse, nombreux sont ceux qui proposent
d’y voir la corrélation guilyonim/Évangile. C’est par exemple le
cas avec J. H. Schorr11, J. M. Jost12, J. Derenbourg13, A. H. Gold-
fahn14, H. Graetz15, L. Goldschmidt16 et B. W. Helfgott17. Selon
cette approche, le vocable « guilyonim » serait une translittération
hébraïque du grec εύαγγέλιον (euaggelion).
Selon L. Blau, le terme « guilyonim » fait référence aux
Évangiles sans être porteur d’une quelconque connotation péjo-

9. Dans le manuscrit de Vienne (S. Lieberman, The Tosefta, p. 58), on

trouve la formule : « Que le livre ».
10. Dans le manuscrit de Vienne (S. Lieberman, The Tosefta, p. 59), on
trouve « pourra-t-on les effacer ». S. Lieberman, Tosefta Ki-Fshutah, p. 207,
a montré que la version exacte du manuscrit d’Erfurt est « brûler » qui signifie
« pourra-t-on les brûler » que l’on retrouve dans le manuscrit de Londres.
11. Cf. J. H. Schorr, « Shegagot Talmud », dans Hehalutz 1 (1852), p. 57.
12. Cf. J. M. Jost, Geschichte des Judentums und Seinersekten, Leipzig,
1858, vol. II, p. 39-40.
13. Cf. J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine,
d’après les Talmuds et les autres sources rabbiniques, Paris, 1867, p. 379-380.
14. Cf. A. H. Goldfahn, « Über den Ursprung und die Bedeutung des
Ausdruckes «Min» im babyl. und jerus. Talmud », dans Monatsschrift für
Geschichte und Wissenschaft des Judentums 19 (1870), p. 169.
15. Cf. H. Graetz, History of the Jews from the Reign of Hyrcanus (135 B.
C.E) to the Completion of the Babylonian Talmud (500 C.E), Philadelphie, 1893,
p. 378-379.
16. Cf. L. Goldschmidt, Der Babylonische Talmud mit Einschluss der
Vollstaendigen Misnah, Berlin, 1925, p. 598.
17. Cf. B. W. Helfgott, The Doctrine of Election in Tannaitic Literature,
New York, 1954, p. 85.
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 587

rative. De plus, ce critique suppute que la forme brève ‫הגליון‬

(haguil(a)yon) devait être la plus ancienne et définissait non pas
plusieurs Évangiles différents, mais plutôt diverses copies du
même Évangile18.
C. C. Torrey admet également la relation guilyonim/Évangiles
en considérant que seule une étude philologique et sémantique
peut permettre de clarifier l’origine de ce cryptogramme. Dans cet
esprit, ce critique se demande pourquoi précisément un terme grec
tel euaggelion désignerait les Évangiles dans la littérature talmu-
dique. En effet, il est difficile de penser que les Sages du Talmud
rédacteurs de ce passage de la Tosefta Sabbath aient délibérément
choisi un vocable issu d’une langue étrangère afin de qualifier les
Évangiles. Il est tout aussi difficilement imaginable que les juifs
disciples de Jésus considérant les Évangiles en tant que livres ins-
pirés se soient servis d’un terme grec pour qualifier ces textes. Ces
deux problématiques énoncées, Torrey développe l’idée suivante :
la traduction araméenne des Évangiles emploie le terme de ‫בשורא‬
(besora) pour rendre euaggelion. En outre, ce même terme araméen
est rendu par ce même terme grec dans certains passages de la Sep-
tante comme notamment en 2 Sm 18, 19-27, où l’on trouve les formes
εύαγγελιω (euaggelio) ; εύαγγελίας (euaggelias) ; εύαγγελιη
(euaggelie) ; εύαγγελία (euaggelia) ; εύαγγελιζόμενος (euagge-
lizomenos) ; εύαγγελίαν (euaggelian). D’autre part, la traduction
araméenne de l’Évangile selon Marc est introduite par les mots :
‫( ריש בשורתא די ישוע משיחא‬rech besoratha di yeshua
meshih’a) qui signifient littéralement « Commencement de la
nouvelle de Jésus le Messie » et qui est rendue en grec par Άρχή
του εύαγγελίου Ίήσου Χριστου (Arkhé tou euaggeliou Iesou
Khristou). Au niveau du contexte historique, les judéo-chrétiens uti-
lisaient certainement le terme araméen besorah pour désigner les
Évangiles. Or, selon Torrey, les Sages se sont radicalement opposés
à l’emploi d’un terme hébraïco-araméen pour qualifier un corpus
littéraire qui sera progressivement défini comme dissident de leurs
normes. Par voie de conséquence, quand les judéo-chrétiens seront
considérés comme officiellement déviants, assimilés aux païens et
définitivement exclus, les Sages préféreront opter pour le terme
grec euaggelion en le translittérant en hébreu, plutôt que pour le

18. Cf. L. Blau, art. « Gilyonim », dans The Jewish Encyclopedia, New
York/Londres, 1925³, vol. V, p. 668.
588 DAN JAFFÉ

terme besorah jugé comme chargé d’un fondement biblique trop

profond19.
G. F. Moore met en évidence le sens originel du terme
« guilyonim » (‫ )גיליונים‬qui se rapporte aux parties non écrites ou
encore aux espaces blancs d’un parchemin. De la sorte, il montre que
la traduction la plus plausible de ce cryptogramme serait certaine-
ment « marge ». De cette manière, il suppose que la littérature talmu-
dique s’est livrée à une extension entre la signification première de
ce vocable et le message que l’on voulait transmettre des Évangiles.
Ainsi, la démarche aurait été de mettre sur un même pied d’égalité les
blancs des rouleaux de parchemin et le caractère vide des Évangiles.
Il s’agirait ainsi d’un véritable glissement sémantique qui aurait été
réalisé par les Sages afin d’insister sur l’aspect futile de l’Évangile. En
outre, selon G. F. Moore, les amoraïm de la Baraïta de Sabbath 116a
étaient ignorants de l’origine du terme « guilyonim ». En revanche,
ils connaissaient son sens initial de « marges » ou « espaces blancs »
et l’auraient affilié aux Évangiles pour faire ressortir le fait que les
« Évangiles ne sont rien de plus qu’un espace blanc »20.
En effet, on peut se demander à juste titre dans quelle mesure
les amoraïm de la Baraïta de Sabbath 116a et du TJ Sabbath XVI,
1, 15c, connaissaient la signification initiale de « guilyonim ». Tout
porte à croire que tel ne fut pas le cas, notamment par la question
de savoir si l’on parle des guilyonim d’un rouleau de la Torah rap-
porté par la Baraïta. De fait, il est possible de penser que ce terme a
été retranscrit dans les versions judéennes et babyloniennes des Tal-
mud alors que les amoraïm n’en possédaient plus le sens21. Si l’on

19. Cf. C. C. Torrey, Documents of the Primitive Church, New York/

Londres, 1941, p. 100-101. Notons que ce critique n’exclut cependant pas que
« guilyionim » dans sa forme singulier « guilayion » puisse, dans certains contextes
désigner également les marges blanches du parchemin d’un rouleau (Voir Id, Ibid,
p. 101 note 55).
20. Cf. G. F. Moore, « The Definition of the Jewish Canon and the Repudiation
of Christian Scriptures », dans Essays in Modern Theology and Related Subjects,
New York, 1911, p. 115-141 (= S. Z. Leiman (Ed.), The Canon and Masorah of
the Hebrew Bible. An Introductory Reader, New York, 1974, p. 115-141), spécia-
lement p. 105.
21. Cf. L. Ginzberg, « Some Observations on the Attitude of the Synagogue
towards the Apocalyptic-Eschatological Writings », dans Journal of Biblical
Literature 41 (1922), p. 115-136, et spécialement p. 122-123 note 19 (= J. B. Agus
(Ed.), Judaism and Christianity Selected Accounts 1892-1962, New York, 1973,
p. 122-123 note 19 ; S. Z. Leiman (Ed.), The Canon and Masorah of the Hebrew
Bible, p. 142-163 et spécialement p. 149-150 note 19).
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 589

accepte cette lecture, on doit donc conclure que la juxtaposition de

‫( גיליונים‬guilyonim) avec ‫( סיפרי מינים‬sifre minim) ne signifie
pas que chacun de ces deux termes possède son propre sens, mais
plutôt qu’ils furent rapportés par les deux versions du traité Sabbath
en se fondant sur la version de la Tosefta.
S. Lieberman estime au contraire que le sens de « guilyonim »
était connu des amoraïm de la Baraïta de Sabbath 116a. Il fonde son
propos en proposant une lecture différente du passage talmudique qui
serait non pas ‫( גיליונים וסיפרי מינים‬guilyonim vesifre minim)
mais (guilyonim shel sifre minim) ‫גיליונים של סיפרי מינים‬
c’est-à-dire « les guilyonim des livres des Minim » à la place des
« guilyonim et les livres des Minim ». Cette lecture l’amène à pen-
ser que « guilyonim » se réfère aux Évangiles joints à la Torah.
Ainsi, les Sages, au fait de la signification de ce cryptogramme,
auraient statué sur les guilyonim/Évangiles en refusant de les sau-
ver d’un incendie un jour de Sabbath, et ce, bien que se composant
de mentions du Nom de Dieu. Finalement, la démarche halakhique
concernant les « livres des Minim » est identique à celle relative aux
guilyonim/Évangiles joints à la Torah. Dans tous les cas de figure,
on ne sauve ni les uns ni les autres22.
Dans un autre de ces travaux, Moore ajoute quelques intéres-
santes remarques sur cette question. Il fait d’abord remarquer que
la littérature talmudique ne témoigne d’aucun nom hébraïque défi-
nissant les Évangiles. À l’opposé de Torrey, ce critique affirme
que le vocable « guilyonim » n’est pas le produit d’une traduction
d’une locution sémitique mais la perpétuation d’un nom originel
non hébraïque transmis par les Sages23.

Les mentions de εύαγγέλιον (euaggelion) dans le Talmud

La mention de « guilyonim » se retrouve également dans un pas-

sage de TB Sabbath 116a. Ce texte qui est un parallèle de Tosefta
Sabbath XIII, 5 fait apparaître aux noms de R. Meïr et de R. Yohanan
d’autres propos relatifs aux « guilyonim ». Ainsi, on peut lire :

22. Cf. S. Lieberman, Tosefta Ki-Fshutah, p. 206 note 16.

23. Cf. G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The
Age of the Tannaim, Londres, 1962, vol. III, (6e édition), p. 67 note II.
590 DAN JAFFÉ

R. Meïr les appelait : « aven-guilyon », R. Yohanan les appelait :

« avon-guilyon ».
Notons tout d’abord, que cette phrase n’apparaît pas dans les
éditions courantes du Talmud de Babylone du fait de la censure
chrétienne s’étant exercée au Moyen Âge24. On peut déjà souligner
que ce propos se compose d’un commentaire cacophémique sur le
terme « guilyonim ». Il semble s’agir en fait d’une distorsion du
terme grec εύαγγέλιον translittéré en deux groupes de mots qui sont
‫( אוון גליון‬aven guilayon) et ‫( עוון גליון‬avon guilayon). Dans la
glose de Rachi sur ce passage, il est stipulé qu’il est fait référence
aux livres des Minim que R. Meïr nommait aven guilayon du fait
qu’ils [les chrétiens] l’appelaient ‫( אוונגיל״א‬evangila)25. Il sem-
blerait donc que Rachi ait voulu expliquer le propos de R. Meïr en
le retranscrivant afin de former une glose en français. À cet égard,
il paraît ne faire aucun doute que « evangila » soit relatif aux Évan-
giles.
Il sera donc question d’essayer de comprendre si les propos de
R. Meïr et de R. Yohanan peuvent être expliqués en ce sens. Pour
ce faire, il semble opportun de commencer à s’interroger sur la signi-
fication des préfixes aven et avon au travers d’une étude lexicogra-
phique.
Dans la littérature biblique, le substantif aven peut exprimer le
mal, l’iniquité, le mensonge, la tromperie, l’injure, la calamité, le
châtiment, l’injustice, la déception et le culte idolâtre. Le terme

24. Il faut donc avoir recours aux manuscrits ainsi qu’au corpus de
R. Rabbinowicz, Diqduqé Soferim, Variae Lectiones in Mishnam et in Talmud
Babylonicum, Munich, 1868-1886, traité Sabbath, p. 260. Dans la variante de ce
passage, R. Rabbinowicz note de Rabbi Meir ce qui voudrait dire qu’il s’agit non
de R. Meïr lui-même mais de l’école de R. Meïr. Ceci reviendrait à dater ce dictum
à une date plus tardive.
25. Notons que cette glose n’apparaît pas non plus dans les éditions courantes.
Voir R. Rabbinowicz, Diqduqé Soferim, p. 260 note 60. Le mot « Evangila » appa-
raît sous différentes formes dans les manuscrits suivants : dans le Ms. 324 fond
hébreu (ancien fond Sorbonne 220) on trouve aven guilayon avec une rature ;
dans le Ms. 2087 (Catalogue De-Rossi 1324) de la bibliothèque de Parme, la
mention est avenilosh ; dans le Ms. Vat. ebraico 138 (ancien Palatin) du Vatican,
on lit ivenguilosh ; dans le Ms. Oriental 5975 du British Museum de Londres, le
Ms. Elkan N. Adler 1621 de la bibliothèque du Jewish Theological Seminary de
New York, le Ms. du Jewish Theological Seminary de New York, les éditions du
Talmud de Vilna et les éditions du Talmud de Soncino on trouve avenguila. Voir
A. Darmesteter ; D. S. Blondheim, Les gloses françaises dans les commentaires
talmudiques de Raschi, Paris, 1929, vol. I, p. 62 no 454.
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 591

avon désigne l’iniquité, mais également la transgression, la culpabi-

lité causée par la transgression, le châtiment comme conséquence
de la faute, et le crime26. En ce qui concerne la littérature talmu-
dique, le terme aven désignera quelque chose de creux, de vide mais
aura également le sens de mensonge et de vanité. Concernant avon,
il s’agira de l’idée d’erreur voire de perversion27.
Selon W. Bacher, le sens de aven est « injustice » ou « idolâ-
trie » alors que avon signifierait « péché ». Ce critique considère
que R. Meïr et R. Yohanan s’emploient à la méthode du notaricon,
ce qui consisterait à rendre le vocable grec εύαγγέλιον (euaggelion)
par deux termes hébraïques. Il ne fait aucun doute selon W. Bacher
que les propos de ces deux Sages se rapportent aux guilyonim
dont il est question dans la Baraïta. Ainsi, guil(a)yon signifierait
« Évangile » tandis que guilyonim « serait les exemplaires de ce
livre »28.
Selon R. T. Herford, R. Yohanan aurait eu à l’esprit le propos de
R. Meïr et s’en serait inspiré afin d’en donner sa propre lecture. Pour
ce critique, il est indéniable que le « jeu d’esprit » initial de R. Meïr
autant que celui qui lui succède émanant de R. Yohanan désignent
l’Évangile. Ce qui l’amène à conclure que le terme euaggelion était
connu aux époques de ces deux Sages et qu’il avait même un usage
commun. Il aurait pu ainsi avoir un sens générique afin de désigner
les « livres des Minim » et faire référence à plusieurs corpus diffé-
rents.29

26. Cf. E. ben Iehuda, Thesaurus Totius Hebraitatis et Veteris et Recentioris,

Jérusalem, 1950, vol. I, p. 105-106 ; vol. IX, p. 4377-4380 ; L. Koehler ; W. Baum-
gartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, New York/Leyde,
1994, vol. I, p. 22 ; vol. II, p. 800 ; E. Carpenter ; M. A. Grisanti, art. « awen », dans
New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Grand
Rapids, 1997, vol. I, p. 309-315 ; A. Luc, art. « awon », dans Ibid, vol. III, p. 351 ;
The Encyclopedic Dictionary of the Bible, Tel-Aviv, 1998, vol. I, p. 37 ; vol. IV,
p. 868, [en hébreu] ; The Brown-Driver-Briggs Hebrew on English Lexicon, Bos-
ton, 1999 (4e édition), p. 19-20 ; 730-731. Notons que dans le livre d’Osée, la
forme composée beth aven se réfère à Beth-El et désigne la maison d’iniquité
(Os 4, 15 ; 5, 8 ; 10, 5).
27. Cf. A. Kohut, Aruch Completum, vol. I, p. 45, qui présente aven uni-
quement comme le préfixe de la forme composée aven guilyon et M. Jastrow, A
Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic
Literature, Londres, 1903, p. 27 ; 1053.
28. Cf. W. Bacher, « Le mot «minim» dans le Talmud désigne-t-il quelque-
fois des chrétiens ? », dans Revue des études juives 38 (1899), p. 39-40.
29. Cf. R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, Londres, 1903,
p. 163-164.
592 DAN JAFFÉ

D. Sperber propose une thèse similaire en expliquant que les

jeux de mots satiriques opérés par R. Meïr et R. Yohanan sont la
preuve que le terme « guilyonim » se réfère à l’Évangile. D’autre
part, il propose de traduire aven guil(a)yon par « rouleau de men-
songe » et avon guil(a)yon par « rouleau de transgression ». Par
voie de conséquence, en dépit des mentions du Nom de Dieu et
des versets scripturaires qu’ils contiennent, ces rouleaux ne peuvent
être sauvés d’un incendie un jour de Sabbath30.
De fait, bien qu’à la lecture du passage de la Tosefta, il subsis-
tât certaines incertitudes quant à l’identification des « guilyonim »
en tant qu’Évangiles, force est de reconnaître qu’avec les propos
de R. Meïr et de R. Yohanan, cette affiliation ne semble plus faire
aucun doute. Cela ne veut pas dire pour autant que les « guilyonim »
expriment systématiquement une relation avec les Évangiles. En
fait, on peut postuler pour un glissement sémantique entre les deux
sens de ce terme. Une forme de transition qui se serait effectuée
entre le sens initial de guilyonim/marges ou espaces blancs, puis
le sens second de guilyonim/Évangiles. Il devient donc possible
de proposer le schéma suivant : dans les passages susmentionnés,
les « guilyonim » sont relatifs aux Évangiles, alors qu’à l’origine
le sens de ce vocable n’était autre que celui de « marges » ou
« d’espaces blancs ». La question est donc maintenant de savoir
pourquoi justement un glissement s’est opéré entre ces deux sens ?
On doit d’emblée commencer par dire que les distorsions du terme
grec euaggelion effectuées par R. Meïr et par R. Yohanan viennent
éclairer la signification du terme « guilyonim » jusque-là cryptée.
R. Meïr se fonde sur le sens initial de marges ou d’espaces blancs
et estime que les Évangiles ne sont autres qu’un rouleau vide de
sens, voire un rouleau de mensonge ; alors que pour R. Yohanan
les Évangiles sont à définir comme un rouleau de transgression. Il
semblerait qu’avec ce dernier une étape soit franchie, car on passe
de l’idée de vacuité à celle de transgression religieuse avec toutes
les conséquences que cela implique31. Dans cette perspective, il
devient possible de subodorer que les rédacteurs du passage de la

30. Cf. D. Sperber, art. « Sifrei ha-minim », dans Encyclopaedia Judaica,

Jérusalem, 1971, vol. XIV, p. 1521.
31. Voir les intéressantes remarques d’ordre littéraire allant dans le sens de
cette analyse chez R. Gibbs ; D. Jacobson ; J. Diamond, « Empty Margins ? », dans
Conservative Judaism 42 (1989/1990), p. 21-33 et spécialement p. 28.
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 593

Tosefta devaient connaître les propos de R. Meïr en faisant usage

du terme « guilyonim ». En conséquence, ce terme se composait
déjà en filigrane de l’approche de R. Meïr. En résumé, il devient
envisageable de faire la lecture suivante du passage de T Sabbath
XIII, 5 : « [En cas d’incendie], on ne sauve pas les Évangiles car ils
n’ont aucune valeur et sont même emplis de mensonges ».
À ce stade de la recherche, au moins deux remarques peuvent
être émises :
1. La combinaison des termes aven et avon avec guil(a)yon est une
distorsion du vocable grec εύαγγέλιον (euaggelion) et désigne
les Évangiles. Cela, bien que l’origine de la forme singulier ‫גליון‬
(guil(a)yon) n’ait pas ce sens mais plutôt celui de « marges » ou
« d’espaces blancs »32.
2. À la fin de la première moitié du IIe siècle, R. Meïr devait avoir
connaissance de l’existence d’une forme certainement partielle
des Évangiles. Il savait les rattacher aux judéo-chrétiens et se
positionner à leur égard.
Ces remarques formulées, il convient cependant de s’interroger
encore sur un point. En effet, on ne pourra leur donner toute leur
pertinence qu’en explorant les occurrences du terme εύαγγέλιον
(euaggelion) dans les sources chrétiennes. La question qui retien-
dra notre attention sera donc de savoir si au IIe siècle, le terme
euaggelion pouvait désigner les Évangiles.

Le sens de εύαγγέλιον (euaggelion) dans les sources chrétiennes

Les mentions les plus anciennes du terme εύαγγέλιον

(euaggelion) figurent dans le corpus paulinien. Dans cette littéra-
ture, son emploi semble être celui d’un terme technique servant à
édifier le message christique et surtout à élaborer sa proclamation.
Il est à présumer que ses racines sont à chercher dans l’activité mis-
sionnaire de Paul de Tarse33. Notons que ce terme n’apparaît ni
32. Cette assertion peut être affermie par la suite du passage de Sabbath 116a-b
où il est question d’un philosophe judéo-chrétien corrompu, en contact avec
R. Gamaliel et sa sœur Imma Chalom afin de statuer sur un cas d’héritage. Ce
passage dans lequel le philosophe s’appuie sur le avon guilyon est analysé par la
suite.
33. Sur la question de ce terme dans les Épîtres pauliniennes, voir
W. H. Kelber, Tradition orale et écriture, Paris, 1991, p. 201-219.
594 DAN JAFFÉ

dans l’Évangile de Luc ni dans celui de Jean, cependant sa men-

tion dans la littérature gréco-romaine dans le sens de « nouvelle »
ou de « bonne nouvelle » semble avoir influencé l’Évangile selon
Matthieu, l’Évangile selon Marc ainsi que les Actes des Apôtres.
En outre, dans ces textes la signification de ce terme s’étendra au tra-
vers du triptyque : proclamation, prédication, audition34. On peut
également souligner que le terme euaggelion se trouve dans les for-
mules « Évangile de Dieu », « Évangile du Christ », « Évangile de
Notre Seigneur » ou encore « Évangile du Royaume »35.
Il convient de noter que l’emploi de ce terme est également
fréquent dans la littérature apostolique. Cependant, il est difficile
de déclarer s’il désigne les Évangiles dans leur forme définitive. Il
semblerait plutôt que leur usage se réfère au sens paulinien, à savoir
celui d’immédiateté et de dynamisme dans la proclamation orale
du message christique. Dans cette optique, R. H. Gundry estime
que la littérature apostolique utilise des livres qui sont devenus
canoniques, mais qu’elle ne faisait pas usage du terme εύαγγέλιον
(euaggelion) afin de les qualifier36. Cela reviendrait à dire que dans
la littérature apostolique du IIe siècle, ce terme n’avait alors pas
l’usage commun d’Évangile. H. Koester renforce cette approche
en supposant que certains auteurs ont assemblé leurs matériels
évangéliques de documents écrits, toutefois cela ne signifie pas
pour autant qu’ils aient appelé ces documents euaggelion dans le
sens d’Évangile37.
Il semblerait que la première occurrence de euaggelion afin de
définir un texte écrit se trouve dans l’œuvre de Justin de Naplouse.
En effet, bien que Justin se réfère usuellement à la vie et à l’enseigne-
ment de Jésus sous la formule : « la mémoire des apôtres » ou sim-

34. Cf. Pour proclamation : Mt 4, 23 ; 9, 35 ; 24, 14 ; 26, 23 ; Mc 1, 14 ; 13,

10 ; 14, 9 ; 16, 5 ; Ga 2, 2 ; Col 1, 23 ; 1 Th 2, 9. Pour prédication : 1 Co 9, 8 ; 15, 1 ;
2 Co 11, 7 ; Ga 1, 11 ; Ap 14, 6. Pour audition : Ac 15, 7 ; Col 1, 23 ; Ep 1, 13.
35. Cf. Pour « Évangile de Dieu » : Mc 1, 14 ; Rm 1, 1 ; 15, 16 ; 1 Th 2, 2 ;
8, 9 ; 1 P 4, 17 ; 1 Tm 1, 11. Pour « Évangile du Christ » : Rm 15, 19 ; 1 Co 9, 12 ;
2 Co 2, 12 ; 9, 13 ; 10, 14 ; Ga 1, 7 ; Phm 1, 27 ; 1 Th 3, 2 ; et aussi sous une forme
différente en : Mc 1, 1 ; Rm 1, 9 ; 2 Th 1, 8 ; 2 Co 4, 4. Pour « Évangile de Notre Sei-
gneur » : Did 15, 4 (trad. W. Rordorf ; A. Tuilier, Paris, 1998², Sources Chrétiennes
no 248 bis, p. 195). Pour « Évangile du Royaume » : Mt 4, 23 ; 9, 35 ; 24, 14.
36. Cf. R. H. Gundry, « ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ : How Soon a Book ? », dans Jour-
nal of Biblical Literature 115 (1996), p. 321-325.
37. Cf. H. Koester, Ancient Christian Gospels : Their History and Develop-
ment, Londres, 1990, p. 15 ; 17-18 ; 22-23.
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 595

plement « la mémoire », il fait usage de ce terme à trois reprises38.

Il est toutefois malaisé de définir précisément à quelle forme de
document Justin se réfère39. Certains critiques ont supposé que
Justin a délibérément évité d’employer le terme euaggelion, bien
qu’il ait été de plus en plus usité durant le IIe siècle. Cette réticence
s’explique peut-être par le fait que ce terme semble désigner à cette
époque des textes individuels plutôt qu’un corpus complet,40 et
plus certainement par la lutte s’élaborant contre le marcionisme en
expansion41. À ce propos, on doit souligner que Marcion semble
avoir été le premier à utiliser le terme euaggelion en référence à un
livre42, peut-être d’ailleurs à cause d’une interprétation erronée de
la formule paulinienne « mon Évangile » (Rm 2, 16) perçue comme
un document spécifique43. Ainsi, à l’appui des corrections effec-
tuées dans l’Évangile selon Luc qui consistèrent principalement à
retirer les éléments imprégnés de judaïsme, Marcion et ses disciples
clamèrent la possession d’un Évangile « authentique »44.

38. Cf. Justin de Naplouse, Dialogue avec le juif Tryphon, 10, 2 ; 100, 1 (trad.
G. Archambault ; L. Pautigny, Paris, 1994, p. 113 ; 255 ; P. Bobichon, Justin Mar-
tyr, Dialogue avec Tryphon, Fribourg, 2003, vol. I, p. 209). Le premier passage
met ce terme dans la bouche de Tryphon qui traite les commandements de « ce
qu’on appelle l’Évangile » (έν τω λεγομένω εύαγγελίω) avec respect, alors que
dans le second, ce terme est utilisé afin d’introduire un propos de Jésus. Notons que
ce procédé se trouve également en 2 Clem 8, 5 et 1 Apol 15-17.
39. Comme il a déjà été remarqué, Justin fait usage du pluriel εύαγγέλια
(euaggelia) en 1 Apol 66, 3. Cependant, dans ce cas il peut s’agir d’un document
individuel. Voir à ce propos O. Piper, « The Nature of the Gospel according to
Justin Martyr », dans Journal of Religion 41 (1961), p. 155 ; 162-163. Selon
P. Bobichon, Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, vol. II, p. 607 note 6, ce
terme désigne non pas les « sources de l’histoire du Christ » mais plutôt l’Évangile
du Seigneur, évoqué dans la Didaché (8, 2 ; 15,4) qui contenait essentiellement
des instructions pratiques dont le but était de fixer la conduite des individus et des
communautés en diverses circonstances.
40. Cf. C. H. Cosgrove, « Justin Martyr and the Emerging Christian Canon :
Observations on the Purpose and Destination of the Dialogue with Trypho », dans
Vigiliae Christianae 36 (1982), p. 221-223.
41. Cf. H. Koester, Ancient Christian Gospels, p. 37-39 ; C. H. Cosgrove,
« Justin Martyr and the Emerging Christian Canon », p. 225.
42. Cf. H. Koester, Synoptische Überlieferungen bei den Apostolischen
Vätern, Berlin, 1957, p. 6-12 ; H. Koester, « From the Kerygma-Gospel to Written
Gospels », dans New Testament Studies 35 (1989), p. 361-381 ; H. Koester, Ancient
Christian Gospels, p. 1-43.
43. Cf. H. Koester, Ancient Christian Gospels, p. 35-37 ; O. Cullmann, The
Early Church, Londres, 1956, p. 48 ; H. Von Campenhausen, The Formation of the
Christian Bible, Philadelphie, 1972, p. 153-156.
44. Cf. B. Metzger, The Canon of the New Testament, Oxford, 1987, p. 92.
596 DAN JAFFÉ

À cette même époque, Irénée de Lyon emploie lui aussi le terme

euaggelion. Il est vrai qu’il n’est cependant pas toujours aisé de défi-
nir l’aspect que peut avoir ce terme dans le Contre les hérésies. En
effet, on peut le trouver faisant indifféremment référence à un corpus
oral ou écrit. Cependant, il est important de souligner qu’Irénée est
le premier à définir les quatre Évangiles sous la forme evangelium45.
Certains ont d’ailleurs vu dans cette mention la preuve d’une transi-
tion depuis une tradition orale vers une tradition écrite qui justement
marquerait le passage progressif vers la rédaction de l’Évangile46.
D’autres ont quelque peu radicalisé cette approche en estimant que
la mention des quatre évangiles d’Irénée censée décrire l’Évangile
suppose dès cette époque, l’acceptation de ces textes en tant que
canon chrétien. Ainsi, dès les années 170-180, il serait déjà ques-
tion de l’existence d’un codex standardisé étant le support du canon
contenant les quatre Évangiles47. Si tel est le cas, nous serions en
présence du premier témoignage chrétien se référant au canon des
quatre Évangiles en faisant usage du terme euaggelion48.

‫ עוון גליון‬dans le Talmud et εύαγγέλιον en Mt 5, 17

Il convient à présent de mentionner un passage très important

qui mentionne les termes avon guil(a)yon en référence claire au
corpus évangélique. Ce passage représente un témoignage d’une
nature très particulière et possède une seule occurrence mentionnée
en Sabbath 116a-b. Ce passage est certainement de rédaction tar-
45. Cf. Contre les hérésies III, 11, 8 (trad. A. Rousseau, p. 314-315).
46. Cf. R. Heard, « The άπομνημονεύματα in Papias, Justin, and Ireneaus »,
dans New Testament Studies 1 (1954), p. 129 ; H. Von Campenhausen, The For-
mation of the Christian Bible, p. 182, déclare qu’Irénée marque le passage de « la
transition depuis une ancienne période de croyance en la tradition vers un nou-
vel âge de standardisation délibérée du canon ». Dans cette démarche voir aussi
L. M. McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon, Peabody, 1996²,
p. 164-165.
47. Cf. T. C. Skeat, « Irenaeus and the Four-Gospel Canon », dans Novum Tes-
tamentum 34 (1992), p. 198-199 ; G. Stanton, « The Fourfold Gospel », dans New
Testament Studies 43 (1997), p. 340, qui se montre plus prudent dans ses analyses.
48. Cf. A. Yoshiko Reed, « EYAΓΓEΛION : Orality, Textuality, and the
Christian Truth in Irenaeus’ Adversus Haereses », dans Vigiliae Christianae 56
(2002) p. 11-46, qui se livre à une étude des divers emplois du terme εύαγγέλιον
dans le Contre les hérésies et considère que ce terme ne qualifie pas obligatoire-
ment le canon des quatre Évangiles mais plutôt un complément à la tradition orale
déjà existante.
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 597

dive puisque les termes avon guil(a)yon définissent sans équivoque

les Évangiles et qu’il est écrit en araméen d’époque talmudique et
non en hébreu d’époque tannaïtique. Ainsi, on peut lire :
Imma Shalom était la femme de R. Eliézer et la sœur de R. Gamaliel.
Il y avait dans leur quartier un philosophe qui avait la réputation de
ne jamais se laisser corrompre. Ils voulurent se moquer de lui. [Imma
Shalom] lui apporta une lampe en or. Ils [R. Gamaliel et Imma Shalom]
vinrent chez lui. Elle lui dit : « Je veux que l’on me donne une part des
biens familiaux ». Il leur dit : « Partagez ». R. Gamaliel lui dit : « Il
est écrit ‘Quand il y a un fils, la fille n’hérite pas ». Il lui dit : « Depuis
le jour où vous avez été exilés de votre terre, la loi de Moïse a été
prise49 et la loi de l’Évangile a été donnée50 (l’a remplacée), or, il est
écrit [dans cette loi] : “le fils et la fille hériteront à parts égales” ». Le
lendemain, R. Gamaliel lui apporta un âne de Lybie. Il leur dit [le phi-
losophe] : « J’ai consulté la fin de l’Évangile51 et il y est écrit : “Je ne
suis venu ni pour retrancher à la loi de Moïse, ni pour ajouter à la loi
de Moïse52”, et il est écrit [dans cette loi] : “Quand il y a un fils, la fille
n’hérite pas” ». [Imma Shalom lui dit] : « Que ta lumière brille comme
une lampe ». R. Gamaliel lui dit : « L’âne est venu et a donné un coup
de pied à la lampe ».
Une fois les principaux personnages de l’histoire présentés, le
passage énonce clairement l’objectif de la démarche : Imma Shalom
et R. Gamaliel veulent tourner en dérision un juge. La moquerie
dont il fait l’objet n’est pas vaine, elle vise à montrer son caractère
corruptible et à remettre en question sa réputation. Il ne s’agit donc
pas d’obtenir de lui une sentence sur un problème juridique, mais
plutôt d’orienter la démarche vers une polémique dont les enjeux
semblent de grande importance.
On a l’impression, à la lecture du début du passage, que ce n’est
pas tant la personne du juge en sa qualité de décideur qui intéresse

49. Dans le manuscrit d’Oxford, on trouve la mention : « la loi de Moïse a

été prise de vous et la loi de l’Évangile vous a été donnée ».
50. Dans certains manuscrits, on trouve la mention : « et une autre loi a été
donnée ». Voir R. Rabbinowicz, Diqduqé Soferim, traité Sabbath, p. 261. Notons
que dans les éditions imprimées, il figure : « et un autre livre a été donné ». La
mention avon guil(a)yon (Évangile) apparaît dans les anciennes éditions du Tal-
mud ainsi que dans le manuscrit de Munich. Il semblerait que les autres versions
correspondent aux textes censurés.
51. Ici encore, dans les éditions imprimées, on trouve : « la fin du livre ».
52. Dans les anciennes éditions du Talmud, on trouve ‫( אלא‬mais) à la place de
‫( ולא‬ni) ; cette correction est capitale car elle change la lecture de la citation. Ainsi,
on doit lire : « Je ne suis pas venu pour retrancher à la loi de Moïse, mais pour
ajouter à la loi de Moïse ». Notons que cette correction est attestée comme étant la
version primitive. Voir R. Rabbinowicz, Diqduqé Soferim, p. 261 note aleph.
598 DAN JAFFÉ

Imma Shalom et R. Gamaliel, mais plutôt sa représentativité (dont

on ne sait d’ailleurs pas encore ce qu’elle détermine). Il sera donc
question de ridiculiser, non pas seulement un personnage, mais éga-
lement le groupe d’affiliation auquel il se rattache.
Ainsi, avant toute forme de dialogue, avant même que l’objet du
problème soit émis, ils lui apportent une lampe en or, objet de cor-
ruption. Cet objet signifie par sa nature et sa position dans le texte,
le manque de rectitude du juge, trait de caractère que le récit va
s’évertuer à mettre en évidence de façon continue. Il en sera même
la trame principale. Une fois la question posée et la réponse du juge
obtenue, survient la contradiction de R. Gamaliel qui se fonde sur
la priorité du fils sur la fille dans l’héritage familial. Cet argument
s’oppose à la décision du juge qui permet l’héritage de la fille au
même titre que celui du fils. Notons que la citation de R. Gamaliel
ne figure pas dans la Bible sous cette forme, mais semble être une
déduction sous forme d’extrapolation de Nb 27, 8 : « (…) Si un
homme meurt sans laisser de fils, vous ferez passer son héritage à
sa fille ». Il faut remarquer que Imma Shalom et R. Gamaliel étant
frère et sœur, le cas de figure posé peut avoir une valeur réelle du
point de vue de la halakha. Cependant, tout concorde pour consi-
dérer que seule la forme présente une réalité casuistique concrète,
la question ne servant que de support casuel abstrait ; l’objet de la
démarche reste la dérision.
À ce moment du récit, intervient un autre argument du juge
qui, dans un premier temps, ne se fonde pas sur une citation ou
une interprétation scripturaire. Il s’agit d’autre chose : montrer la
caducité de la Loi sur laquelle s’appuie R. Gamaliel et par voie de
conséquence, de nier son argumentation. La phrase : « Depuis le
jour où vous avez été exilés de votre terre, la loi de Moïse a été
prise et la loi de l’Évangile a été donnée », est à entendre comme
l’état d’une transition propre à la révélation divine et à ses répercus-
sions sur le peuple juif anciennement dépositaire de la Loi. L’exil
de la terre d’Israël a donc entraîné la désuétude de la Loi mosaïque
à laquelle fut substitué l’Évangile. C’est donc sur cette nouvelle loi
que le juge se fonde pour statuer sur l’héritage « à parts égales »
de la fille.
Il est très intéressant de noter que le texte mentionne des points
de doctrine capitaux relatifs aux premières polémiques entre juifs et
chrétiens. On peut à ce titre citer au moins trois notions : 1/ L’exil
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 599

de la terre d’Israël comme châtiment divin. 2/ La suppression de

la Loi de Moïse et sa caducité. 3/ La substitution de cette loi par
l’Évangile : nouvelle alliance d’une nouvelle loi révélée.
Deuxième partie du récit : ce n’est plus Imma Shalom mais
R. Gamaliel qui apporte au juge un objet pour le corrompre. Il
s’agit d’un âne de Lybie qui, comme on pouvait le supposer, va
l’influencer dans son jugement. Ici encore, c’est en fonction de la
lecture de la loi (la nouvelle loi) que sera établie la sentence. Le juge
consulte la fin de l’Évangile et finalement obtempère avec l’opinion
de R. Gamaliel selon laquelle le fils a la priorité sur la fille dans une
affaire d’héritage. Il convient de remarquer que le passage désire
montrer que le juge préféra l’objet de R. Gamaliel à celui de sa sœur
Imma Shalom. Ainsi, après avoir statué en faveur de Imma Shalom,
il donne la préséance à R. Gamaliel. D’où la fin chargée d’ironie du
passage exprimant les propos de celle-ci : « Que ta lumière brille
comme une lampe » et de R. Gamaliel : « L’âne est venu et a donné
un coup de pied à la lampe ». On comprendra que l’objectif est
de montrer que le jugement s’effectue en fonction de la valeur de
l’objet de corruption et que l’on ne peut aucunement se fier à ce
juge et à ce qu’il représente. On comprendra surtout que la consulta-
tion de l’Évangile n’est pas considérée comme une source fiable et
fondatrice ; elle n’aura servi qu’à modifier le jugement en fonction
de l’objet de corruption. C’est donc d’une part le personnage, et
d’autre part son texte, qui sont tournés en dérision.
Il convient de s’attarder quelque peu sur ce propos du juge : « Je
ne suis venu ni pour retrancher à la loi de Moïse, ni pour ajouter à
la loi de Moïse ». Ce verset qui est attesté dans les manuscrits ainsi
que dans les éditions primitives sous la forme : « Je ne suis pas venu
pour retrancher à la loi de Moïse, mais ‫ אלא‬pour ajouter à la loi
de Moïse », est souvent perçu comme une retranscription de Mt 5,
17 : « N’allez pas croire que je sois venu abroger la loi ou les pro-
phètes : je ne suis pas venu abroger mais accomplir ». Nous revien-
drons ultérieurement sur l’analyse de ce verset dans le contexte de
notre passage, cependant on peut déjà constater qu’une grande simi-
litude syntaxique et terminologique apparaît dans les deux citations.
La citation du verset de l’Évangile selon Matthieu qui sert de sup-
port scripturaire au juge pour statuer sur le cas exposé par Imma
Shalom et R. Gamaliel (« J’ai consulté la fin de l’Évangile et il y est
écrit (…) »), permet d’affirmer son identité judéo-chrétienne. Bien
600 DAN JAFFÉ

entendu, cette assertion se trouve renforcée par l’argument selon

lequel l’exil de la terre d’Israël et l’interruption de la validité de la
loi de Moïse ont entraîné le don de la nouvelle loi personnifiée par
l’Évangile en remplacement de l’ancienne loi de Moïse53.
Il semblerait donc qu’il faille situer ce récit dans une perspective
polémique entre les tenants de deux traditions certes encore au sein
du judaïsme mais opposant des grilles et des modalités de lecture et
d’appui scripturaires divergentes.

Mt 5, 17 : Je ne suis pas venu abroger mais accomplir

Dans le déroulement de l’histoire, après que R. Gamaliel apporte

l’âne pour le corrompre, le juge modifie son jugement et cite littéra-
lement la phrase suivante : « Je ne suis venu ni pour retrancher à la
loi de Moïse, ni pour ajouter à la loi de Moïse ». À la lecture de cette
maxime qui ressemble fort à une citation scripturaire, on ne peut
que remarquer la ressemblance avec le verset évangélique connu
de Mt 5, 17 : « Je ne suis pas venu abroger mais accomplir ». Ce
verset s’imbrique dans un discours de Jésus communément intitulé

53. L’identité judéo-chrétienne du juge peut également être relevée à par-

tir du vocable « philosophe » mentionné dans le texte. Ce terme apparaît dans le
Midrash sur Psaumes 10, dans le contexte suivant : « C’est ce que dit le verset :
“Avec leur menu et leur gros bétail, ils iront se mettre à la recherche de Dieu, mais
ne le trouveront pas. Il s’est retiré d’eux” (Os 5, 6). Un philosophe a demandé
à R. Gamaliel : “Vous espérez que Dieu vous sauve”. Il lui répondit : “Oui”. Il
ajouta : “Mais, n’est-il pas écrit : “Il s’est retiré d’eux”, une belle-sœur (promise à
son beau-frère), libérée par ses beaux-frères, peut-elle retrouver son mari ? Il lui dit
[R. Gamaliel] : “non”. Il lui dit : [le philosophe] : “D’ici [on apprend], que Dieu ne
reviendra pas vers vous”. R. Gamaliel lui dit : “Qui se désiste (du lévirat), l’homme
ou la femme ?” Il lui dit : “La femme”. Il lui dit : “Dieu s’est retiré mais nous, nous
ne nous sommes pas retirés de Lui, de la même façon, une femme (promise à son
beau-frère), qui est libérée par ses beaux-frères n’a aucune obligation” ». Notons
que dans le passage parallèle de Yebamoth 102b, c’est toujours R. Gamaliel qui est
mentionné, mais qui débat avec un min. Ces deux textes sont donc deux versions
d’un semblable épisode qui évoque une controverse entre R. Gamaliel et certai-
nement un judéo-chrétien qui cherche à montrer que Dieu a abandonné le peuple
juif. Il n’est pas sans importance que ce soit justement R. Gamaliel qui soit men-
tionné dans ce passage. Ce dernier semble en effet, avoir entretenu de nombreuses
polémiques avec des judéo-chrétiens. Voir également H. Graetz, « Gnosticisme et
judaïsme » dans La construction de l’histoire juive, Paris, 1992, p. 108 note 18,
qui écrit : « Les chrétiens intelligents des premiers siècles aimaient mener une exis-
tence philosophique, c’est-à-dire stoïcienne, porter le pallium philosophorum et se
nommer eux-mêmes des philosophes ».
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 601

« Le sermon sur la montagne ». Il est souvent perçu et interprété

par l’exégèse chrétienne comme étant l’accomplissement de la loi
juive.
Il paraît important de s’intéresser à certains aspects que recèle ce
verset et à sa contextualisation dans le passage talmudique étudié.
Il est évident que la démarche de Imma Shalom et de R. Gamaliel
consiste à ridiculiser le juge judéo-chrétien et les textes sur lesquels
il s’appuie. De la sorte, le fait qu’il consulte l’Évangile à deux
reprises et qu’il en extraie à chaque fois des propos contradictoires
est significatif. Bien entendu, son caractère corruptible ne fait que
compléter l’image qu’on veut en donner.
La question de l’authenticité de ce passage ne fait pas l’unani-
mité parmi les critiques. En effet, la question de la diffusion des
Évangiles, ou plus exactement de certains fragments, doit être posée
concernant le IIe siècle, époque des intervenants de ce passage. On
peut, à ce titre, conjecturer que si toutefois le juge eut sous les
yeux un quelconque support textuel utilisé dans les groupes judéo-
chrétiens, ce n’était pas la forme des Évangiles tels qu’ils nous sont
connus aujourd’hui, mais plutôt des fragments, peut-être apparents
à la source Q (Quelle).
K. G. Kuhn a suggéré de dater ce passage au IIIe siècle, bien
qu’Imma Shalom et R. Gamaliel aient tous deux vécu au IIe siècle.
Les noms de ces deux personnages n’apparaîtraient que pour confé-
rer à l’histoire une certaine véracité. Il s’agirait néanmoins d’une
reconstitution tardive, d’époque amoraïte, la tendance étant alors de
critiquer le christianisme évoluant en dehors du judaïsme54.
En ce qui concerne la mention du verset de Mt 5, 17, dans le
passage de Sabbath 116a-b, les critiques divergent une fois encore
sur le fait de savoir s’il s’agit bien de ce verset qui est cité dans le
Talmud55.
54. Cf. K. G. Kuhn, « Giljonim und sifre minim », dans Judentum Urchris-
tentum Kirche. Festschrift für Joachim Jeremias, Berlin, 1960, p. 53-57.
55. Voir à titre d’exemple : G. Dalman, Jesus Christ in the Talmud, Midrash,
Zohar and the Liturgy of the Synagogue, New York, 1893, p. 69-70, qui estime que
ce n’est pas d’une ancienne version des Évangiles que le juge a extrait cette citation,
mais plutôt de sa mémoire défaillante ; J. Maier, Jüdische Auseinandersetzung mit
dem Christentum in der Antike, Darmstadt, 1982, p. 78-93, estime qu’on ne peut
absolument pas retrouver le verset de Matthieu dans les propos du juge. Notons
toutefois que la plupart des critiques s’entendent pour accepter ce passage comme
historique ; on peut citer à titre d’exemple R. T. Herford, Christianity in Talmud and
Midrash, p. 147, qui est un des premiers chercheurs à avoir considéré ce texte ainsi.
602 DAN JAFFÉ

Certains critiques ont proposé de voir dans les propos de Imma

Shalom et de R. Gamaliel des allusions satiriques à des versets
matthéens. Il s’agit particulièrement des deux proverbes exprimés à
la fin du passage Que ta lumière brille comme une lampe et L’âne est
venu et a donné un coup de pied à la lampe. Les termes « lampe »
et « âne » ne semblent en effet ne pas être anodins mais au contraire
chargés d’un sens allusif.
M. Güdemann a considéré que ces deux expressions étaient à lire
en corrélation avec Mt 5, 14-17. Selon ce critique, il ne fait aucun
doute que des parallèles sont à déceler entre ces deux textes. Avant
de reprendre les développements énoncés par l’auteur, il convient
d’abord de citer les versets dans leur intégralité.
Mt 5, 15 : « On n’allume pas une lampe (λύχνον : lukhnon) pour
la mettre sous un boisseau (τόν μόδιον : ton modion), mais bien sur le
lampadaire, où elle brille pour tous ceux qui sont dans la maison ».
Mt 5, 16 : « C’est ainsi que votre lumière doit briller devant les
hommes, afin qu’ils voient les belles actions (τά καλά έργα : ta
kala erga) que vous faites et qu’ils louent votre Père qui est dans
les cieux ».
Selon M. Güdemann, le terme grec μόδιον (modion traduit en
français par « boisseau ») au verset 15, correspondrait au vocable
hébraïque ‫( חומר‬homer). Ce terme de homer, désignant une
ancienne mesure de capacité, serait rendu en grec par modion et tra-
duit par « boisseau » qui définit également une ancienne mesure de
capacité d’environ un décalitre. Enfin, R. Gamaliel aurait employé
le terme araméen ‫( חמרא‬hamra) qui se retrouve en hébreu sous la
forme ‫( חמור‬hamor) et désigne l’âne56. Ainsi, ce terme désigne-
rait le boisseau et permettrait une relecture totale du verset matthéen
sous la forme : « On n’allume pas une lampe pour la mettre sous un
âne, mais bien sous le lampadaire, où elle brille pour tous ceux qui
sont dans la maison ». Lecture qui serait en parfaite harmonie avec
le propos de R. Gamaliel : « L’âne (hamra/homer) est venu et a mis
un coup de pied à la lampe ».
Si cette suggestion est retenue, nous serions donc en présence
de deux expressions talmudiques dans lesquelles des termes dissi-

56. Cf. M. Güdemann, Religionsgeschichtliche Studien, Vienne, 1876, p. 80-

85. Cette analyse est reprise par R. T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash,
p. 151-152.
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 603

muleraient des allusions à des versets de l’Évangile selon Matthieu.

Cela au travers de la représentation métaphorique entre le boisseau
et l’âne, tous deux pouvant être relatifs à une ancienne mesure
de capacité. Cette suggestion permet au moins trois importantes
remarques :
1. Au début du IIe siècle, R. Gamaliel et Imma Shalom avaient
connaissance de certains éléments des versets 15 et 16 de l’Évan-
gile selon Matthieu.
2. Ils se sont servi des mots contenus dans ces versets afin de tour-
ner en dérision les idées qu’ils émettent.
3. R. Gamaliel a sciemment modifié le mot homer en hamor afin de
mettre en évidence le caractère vain des propos évangéliques et
l’importance que leur conféraient les judéo-chrétiens.
Cette dernière observation peut être renforcée par le langage
araméen du passage de Sabbath 116a-b qui laisse supposer une
rédaction tardive. Il est ainsi plus aisé d’estimer que les versets de
Matthieu aient été connus. Cette démarche prend tout son sens à la
lecture du verset 16 ; la lumière qui doit briller devant les hommes
est totalement morte si elle est renversée par l’âne, on ne peut donc
pas glorifier le « Père qui est aux cieux ». De la sorte, le discrédit
est jeté sur les croyances judéo-chrétiennes et sur la messianité
de Jésus57. On peut, à ce propos, rappeler la phrase de Jésus en
Mt 5, 14 : « Vous êtes la lumière du monde », qui reprend l’idée
de lumière en tant que dévoilement divin rédempteur. Il y a là un
retraitement de ce concept tel qu’il figure dans la Bible et chez les
prophètes. En effet, en Ps 27, 1, Dieu est lumière, alors qu’en Ps
119, 105, c’est la Torah qui est lumière, et le peuple d’Israël, qui
accomplit et enseigne la Torah, est défini comme la « lumière des
nations » d’après la prophétie d’Isaïe (42, 6 ; 49, 6). Cette prophétie
a été relue et appliquée à Jésus non seulement par les Évangiles en
général (Lc 2, 32 ; Jn 8, 12) mais aussi par Matthieu en particulier
(voir 4, 16, « le peuple qui se demeurait dans les ténèbres a vu une
grande lumière »). Il s’ensuit donc que tous les disciples en tant que
participants à la vie du Messie sont « lumière du monde ». En effet,
il n’est pas mentionné « vous êtes des lumières » mais « vous êtes

57. Voir B. L. Visotzky, « Overturning the Lamp », dans Journal of Jewish

Studies 38 (1987), p. 72-80, qui reprend l’analyse de cette question et considère
que dans les années 90 du Ier siècle, les versets de Matthieu avaient plus ou moins
une forme identique à celle qu’ils ont aujourd’hui (p. 79 note 22).
604 DAN JAFFÉ

lumière », considérés comme formant le corps du Messie qui est la

lumière du monde58.
De tous les mots de l’Évangile selon Matthieu sur le thème de la
lumière, « lampe » est le seul qui se trouve déjà chez Marc (Mc 4,
21), il est à comprendre comme quelque chose de mis en marche,
dont on peut dire qu’« il vient », n’étant pas encore allumé. Cela
permet donc de dire que, dans l’Évangile selon Matthieu, le terme
« lampe » est interprété dans un sens messianique59. Dans un sens
plus pratique, il convient de rappeler que le boisseau est un réci-
pient dont l’usage était, entre autres, d’éteindre une lampe.
C’était vraisemblablement de façon délibérée que R. Gamaliel
et Imma Shalom ont employé les termes « lampe » et « âne » dans
ce proverbe, l’objectif étant de montrer la vacuité du message des
versets matthéens et de les tourner en dérision.

L’origine hébraïco-araméenne de l’Évangile selon Matthieu

L’origine hébraïque de l’Évangile selon Matthieu appartient

à une longue tradition patristique. Au XVIe siècle deux versions
hébraïques de cet évangile sont éditées : en 1537 par Sebastian
Münster et en 1555 par Jean du Tillet, évêque de Brieux. Cette
seconde version fut traduite en latin par un hébraïste du nom de
Jean Mercier60. C’est d’ailleurs dans le contexte d’un regain d’inté-

58. Cette glose est d’origine byzantine et se trouve citée par A. H. McNeile,
The Gospel According to St. Matthew, Grands Rapids, 1980², p. 56 ; voir égale-
ment sur ce verset S. T. Lachs, « Studies in the Semitic Background to the Gospel
of Mattew », dans Jewish Quarterly Review 67 (1977), p. 199-202 qui reprend briè-
vement ce dossier et propose d’intéressantes remarques philologiques.
59. On doit rappeler que l’inscription la plus courante sur les lampes byzan-
tines était : « La lumière du Messie brille pour vous » (Voir A. Mello, Évangile
selon Saint Matthieu, p. 118 note 1).
60. La version de Sebastian Münster est parue en 1537 à Basiliae sous le titre
Evangelium secondum Matthaeum in lingua Hebraica, cum versione latina atque
succinctis annotationibus. La version de Jean du Tillet est parue à Paris en 1555
sous le titre Evangelium Matthaei ex Hebraeo fideliter redditum. Elle fut traduite
en anglais par H. J. Schonfield sous le titre An Old Hebrew Text of St. Matthew’s
Gospel et publiée à Édimbourg en 1927. Voir l’étude consacrée à cette version
de G. Howard, « The Textual Nature of an Old Hebrew Version of Matthew »,
dans Journal of Biblical Literature 105 (1986), p. 49-63. Dans cette étude, Howard
parvient à la conclusion que la version de Jean du Tillet n’est pas la version du
Matthieu hébreu à laquelle font mention les Pères de l’Église.
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 605

rêt pour la langue hébraïque propre au XVIe siècle, que les versions
traduites ont vu le jour61.
Il convient de souligner que la communauté de l’évangéliste
Matthieu semble appartenir historiquement au prolongement de
celle provenant de la « source des logia ». Selon U. Luz, la commu-
nauté matthéenne est judéo-chrétienne, née de l’œuvre des disciples
et messagers de Jésus, ceux-là même qui étaient dépositaires de la
tradition de la « source des logia » et qui s’établirent en Syrie posté-
rieurement à l’insurrection juive de l’année 66.
Selon ce critique, l’Évangile selon Matthieu proviendrait d’une
communauté judéo-chrétienne qui, à l’issue de la catastrophe de
l’année 70, se serait ouverte à la « Grande Église » pagano-chré-
tienne, tout en préservant son identité initiale62.
Selon A. J. Saldarini, la communauté matthéenne et son porte-
parole, l’auteur de l’Évangile de Matthieu, sont des juifs qui ont
cru en Jésus en tant que Messie et Fils de Dieu. Cette communauté
matthéenne représenterait une minorité précaire se considérant
comme juive, et encore identifiée à la communauté juive par les
autres. En dépit de ses violentes confrontations avec certains res-
ponsables de la communauté juive, le groupe matthéen est encore
pleinement juif. En outre, l’auteur de l’Évangile de Matthieu se
perçoit comme un juif détenteur de la véritable interprétation de la
Torah, fidèle à la volonté divine révélée par Jésus qu’il déclare être
le Messie et le Fils de Dieu. Il tente de promouvoir son interpréta-
tion du judaïsme en lieu et place de celle des autres responsables
juifs, de ceux qui mettent en œuvre le judaïsme rabbinique. L’évan-
géliste Matthieu maintient Israël à sa place parmi les nations bien
que son objectif soit d’ouvrir les frontières d’Israël afin d’accueillir
les païens croyant en la Torah et observant certaines pratiques
juives. En bref, il est possible de dire que pour Saldarini, l’Évangile

61. Cf. W. Horbury, « The Hebrew Matthew and Hebrew Study », dans
W. Horbury (ed.), Hebrew Study from Ezra to Ben-Yehuda, Edimbourg, 1999,
p. 122-131.
62. Voir U. Luz, « L’évangéliste Matthieu : un judéo-chrétien à la croi-
sée des chemins. Réflexions sur le plan narratif du premier évangile », dans
D. Marguerat ; J. Zumstein (Éds), La mémoire et le temps, Genève, 1991, p. 77-
92. Il est des plus souhaitables de considérer les propos de S. C. Mimouni, « Le
cas de l’Évangile selon Matthieu, un Évangile à la croisée des chemins », dans Le
judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris, 1998, p. 108-110, sur la pré-
sentation de ce travail.
606 DAN JAFFÉ

selon Matthieu est à situer parmi la fragmentation juive propre au

er 63
I siècle.
Cette approche qui peut être définie comme une forme de chris-
tianisme juif est reconsidérée par Donald Hagner qui préfère parler
de forme juive de christianisme. Selon Hagner, la pratique ritualiste
présente dans Matthieu prédomine sur son identité bien que cette
dernière soit également constituée de la croyance en la messianité
de Jésus. À la différence de Saldarini qui définit la communauté
matthéenne comme une secte, Hagner parle plutôt en termes de
culte, suivant en cela la terminologie proposée par Petri Luomanen.
On notera que ces critiques considèrent l’Évangile selon Matthieu
en tant que religious innovation et ajoutent qu’il a grandement
contribué au phénomène de parting of the ways, c’est-à-dire de la
séparation entre le groupe chrétien et le judaïsme. Selon Hagner,
les enseignements de Matthieu sont à percevoir comme une césure
avec le judaïsme à cause notamment de la croyance messianique, de
l’annonce eschatologique, de la rémission des péchés accordée à un
messie crucifié tel un criminel, de la focalisation sur le personnage
de Jésus en tant qu’interprète autorisé de la Loi, de l’immixtion des
païens au sein de la nouvelle communauté64. Notons, avec Warren
Carter, que la question de la part plutôt juive ou plutôt chrétienne de
l’Évangile selon Matthieu est loin d’être consensuelle et doit peut-
être être repensée en fonction d’autres réalités, comme par exemple
le fonctionnement interne du pouvoir romain65.

63. Cf. A. J. Saldarini, Matthews’s Christian-Jewish Community, Chicago-

Londres, 1994. Voir les critiques formulées contre les thèses de Saldarini et notam-
ment sur la question de la christologie par D. Hare, « How Jewish is the Gospel of
Matthew ? », dans Catholic Biblical Quarterly 62 (2000), p. 264-277.
64. Cf. P. Luomanen, « The Sociology of Sectarianism in Matthew :
Modeling the Genesis on Early Jewish and Christian Communities », dans
I. Dunderberg ; C. Tuckett ; K. Syreeni (eds.), Fair Play. Diversity and Conflicts in
Early Christianity : Essays in Honnour of Heikki Räisänen, Leyde, 2002, p. 107-
130 ; D. Hagner, « Matthew : Apostate, Reformer, Revolutionary », dans New Tes-
tament Studies 49 (2003), p. 193-209 ; D. Hagner, « Matthew : Christian Judaism
or Jewish Christianity », dans S. McKnight ; G. Osborne (eds.), The Face of New
Testament Studies : A Survey of Recent Research, Gand Rapids, 2004, p. 263-
282.
65. Cf. récemment W. Carter, « Matthew’s : Jewish Christianity, Christian
Judaism, or Neither », dans M. Jackson-McCabe (ed.), Jewish Christianity
Reconsidered, Minneapolis, 2007, p. 155-179 qui propose un article de synthèse
sur les thèses de Saldarini et de Hagner et fait le point sur les points les plus signi-
ficatifs qui les constituent.
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 607

On soulignera – sans toutefois s’attarder sur ce dossier – que les

catégories proposées par ces critiques restent d’une certaine façon
totalement artificielles. En effet, elles peuvent être pertinentes
d’un point de vue conceptuel mais le sont moins dans une perspec-
tive purement historienne. Il est en effet fondamental avant toute
démarche taxinomique de bien situer historiquement les probléma-
tiques : les notions de judaïsme et de christianisme sont, à l’époque
où Matthieu rédige son évangile, loin d’être claires et uniformes. Le
judaïsme rabbinique des Sages du Talmud et le christianisme ortho-
doxe ne sont pas encore constitués à une époque aussi reculée que
les années 80/90 du Ier siècle de l’ère chrétienne66.
En ce qui concerne l’origine de cet Évangile, Eusèbe de Césarée,
citant Papias, consigne que Matthieu aurait rassemblé les « logia »
de Jésus en langue hébraïque, chacun alors les traduisant et les inter-
prétant67. Il s’agirait donc d’un Évangile de langue araméenne ou
même hébraïque68. Ce témoignage se trouve renforcé par Irénée

66. Cf. F. J. Murphy, « The Jewishness of Matthew : Another Look », dans

A. J. Avery-Peck ; D. Harrington ; J. Neusner (eds.), When Judaism and Chris-
tianity Began. Essays in Memory of Anthony J. Saldarini, Leyde/Boston, 2004,
v. II, p. 377 qui écrit : « Scholars have approached the text with analytical cate-
gories based on later periods, when christianity and Judaism had become two dis-
tinct religions. But when Matthew was written, the distinction was not clear ».
Soulignons que nous envisageons de revenir à ce dossier dans une prochaine publi-
cation.
67. Voir Eusèbe de Césarée, Histoire écclésiastique, III, 24, 6 ; 39, 16
(Sources Chrétiennes, Vol. I, p. 130, 157) ; Irénée de Lyon, Contre les hérésies,
Chap. III, 1, 1 (trad. A. Rousseau, Paris, 1991), p. 277. Voir également les tra-
vaux sur ce dossier : J. Kürzinger, « Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des
Matthäusevangeliums », dans Biblische Zeitschrift 4 (1960), p. 19-38 ; J. Kürzinger,
« Irenäus und sein Zeugnis zur Sprache des Matthäusevangeliums », dans New
Testament Studies 10 (1963), p. 108-115 ; J. Kürzinger, « Die Aussage des Papias
von Hierapolis zur literarischen Form des Markusevangeliums », dans Biblische
Zeitschrift 21 (1977), p. 245-264 ; J. Kürzinger, « Papias von Hierapolis : Zu Titel
und rt Seines Werkes », dans Biblische Zeitschrift 23 (1979), p. 172-186 et enfin
son ouvrage Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments,
Regensburg, 1983. La conclusion à laquelle parvient Kürzinger est que Papias se
réfère seulement au style d’écriture de Matthieu et non au langage dans lequel il
écrit. Il est cependant difficile d’être convaincu par cette approche. L’argumentaire
de Kürzinger est basé sur l’hypothèse selon laquelle Papias utilisait une ancienne
terminologie rhétorique, toutefois cela revient à lui attribuer plus d’érudition que ce
qu’il devait réellement posséder. Eusèbe lui-même décrit d’ailleurs Papias comme
un homme de peu d’intelligence (Histoire ecclésiastique III, 39, 13).
68. Cf. G. Howard, The Gospel of Matthew according to a Primitive Hebrew
Text, Macon, 1987, p. 155-156 refuse l’argument selon lequel l’hébreu n’était plus
utilisé en Palestine au temps de Jésus en mentionnant les Manuscrits de la mer
608 DAN JAFFÉ

de Lyon prétendant que Matthieu rédigea un Évangile de langue

hébraïque (Ό μέν δή Мατθαιος έν τοις Έβραίοις τή ίδία αύτων
διαλέκτω) durant son séjour chez les Hébreux. De plus, selon
Irénée, cet Évangile est le premier des synoptiques.
Dans son Commentaire sur Matthieu Origène mentionne égale-
ment l’existence d’un Évangile selon Matthieu en hébreu :
Comme je l’ai appris dans la tradition au sujet des quatre Évan-
giles qui sont aussi seuls incontestés dans l’Église de Dieu qui est sous
le ciel, d’abord a été écrit celui qui est selon Matthieu, premièrement
publicain, puis apôtre de Jésus-Christ : il l’a édicté pour les croyants
venus du judaïsme, et composé en langue hébraïque (γράμμασιν
Έβραιχοις).69
Epiphane de Salamine (Panarion 29, 9, 4), précise que les
nazoréens ne connaissent qu’un Évangile selon Matthieu écrit en
hébreu :
Ils ont aussi l’Évangile selon Matthieu d’une manière très complète,
en hébreu, car chez eux il est manifestement conservé en caractères
hébraïques comme il était écrit à l’origine. Mais je ne sais pas s’ils en
ont retiré aussi les généalogies depuis Abraham jusqu’au Christ.
A. F. J. Klijn a estimé qu’Epiphane n’a pas eu en main l’Évan-
gile selon Matthieu en hébreu car il ignore s’il contient ou non les
généalogies. De ce fait, il infère qu’Epiphane pourrait faire réfé-
rence à un Évangile apocryphe70.
A. Pourkier, pour sa part, suggère qu’Epiphane fait réellement
référence à l’Évangile canonique de Matthieu, notamment car
Papias, Irénée, Origène et Eusèbe ont émis l’idée que sa langue ori-
ginale était l’hébreu. Elle justifie le propos sur les généalogies par le
fait qu’Epiphane, sachant que les ébionites ont retranché les généa-
logies de l’Évangile selon Matthieu71, se demande si les nazoréens
en ont fait de même72.

Morte et le nombre important de textes hébraïques qu’ils comportent. En consé-

quence, Howard estime que le Matthieu originel a vraisemblablement pu être
rédigé en hébreu et non en araméen.
69. Origène, Commentaire sur Matthieu I, cité par Eusèbe de Césarée, His-
toire ecclésiastique, VI, 25, 4 (Sources Chrétiennes 41, Vol. II, p. 126).
70. Cf. A. F. J. Klijn, « Patristic Evidence for Jewish Christian and Aramaic
Gospel Tradition », dans E. Best, R. Mc L. Wilson (Eds), Text and Interpretation.
Studies in the New Testament presented to Matthew Black, Cambridge, 1979, p. 175.
71. Cf. Epiphane de Salamine, Panarion 30, 14, 3.
72. Cf. A. Pourkier, L’hérésiologie chez Epiphane de Salamine, Paris, 1992,
p. 473.
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 609

Quoi qu’il en soit, comme le fait remarquer S. C. Mimouni, la

mention d’une origine hébraïque de l’Évangile selon Matthieu chez
Epiphane de Salamine est une « information d’ordre historique à
ne pas négliger, semble-t-il, dans le cadre du dossier de l’Évangile
selon Matthieu en hébreu »73.
A. F. J. Klijn considère qu’il était assez généralement reçu, parmi
les auteurs chrétiens anciens, que l’évangile canonique de Matthieu
avait été écrit en hébreu ou en araméen au sein d’une communauté
judéo-chrétienne d’expression sémitique74. D’autres critiques tels
W. D. Davies et D. Allison concluent à la fiabilité du témoignage
de Papias quant à une origine juive du premier évangile, dans un
milieu baigné dans la double culture, sémitique et hellénistique75.
Toutefois, l’Antiquité ignorait déjà quel fut le traducteur en grec de
cet écrit. Il semblerait donc que l’Évangile selon Matthieu soit une
retranscription, voire une reproduction, comportant des ajouts, de la
source hébraïque ou araméenne originale.
Il est donc possible de conclure que l’Évangile selon Matthieu
se fonde sur un recueil primitif de langue hébraïque ou araméenne,
lui-même certainement constitué à partir de la « source de logia »,
qui fut plus tard traduit en grec76. F. Blanchetière estime que la
rédaction de l’Évangile de Matthieu est le fruit d’une succession
d’étapes qui ainsi ferait droit aux traditions rapportées notamment
par Papias et Irénée. De la sorte, une première rédaction en araméen
pour les besoins de la communauté matthéenne encore très centrée
sur le monde juif aurait été suivie d’une refonte, d’une réélabora-

73. Cf. S. C. Mimouni, « Qui sont les Jesséens dans la notice 29 du Panarion
d’Epiphane de Salamine ? », dans Novum Testamentum 43 (2001), p. 292.
74. Cf. A. F. J. Klijn, Jewish-Christian Gospel Tradition. Supplements to
Vigiliae Christianae 17, Leyde, 1992, p. 26. Notons également que Jérome fait
référence à un Évangile selon Matthieu en hébreu en mentionnant de même un
Évangile des Hébreux. Il est en outre bien malaisé de distinguer ces deux corpus
chez Jérome. Voir à ce titre G. Howard, The Gospel of Matthew according to a
Primitive Hebrew Text, p. 158-159.
75. W. D. Davies ; D. Allison, A Critical and Exegetical Commentary of the
Gospel according to Matthew, Edimbourg, 1988-1996, Vol. I, p. 7-58.
76. Voir R. M. Grant, Introduction historique au Nouveau Testament,
Paris, 1969, p. 99-100 ; C. H. Schelkle, Introduction au Nouveau Testament,
Paris, 1965, p. 49-50. H. Conzelmann ; A. Lindemann, Guide pour l’étude du
Nouveau Testament, Genève, 1999, p. 356-359, semblent nier l’origine hébraïque
de l’Évangile selon Matthieu, de même qu’ils voient en Matthieu un Juif de
naissance connaisseur de la Loi, plutôt qu’un judéo-chrétien scrupuleux envers
l’observance rituelle.
610 DAN JAFFÉ

tion, d’une réécriture en grec dans un milieu plus ouvert à des ten-
dances universalistes77.
Un passage du Contre les Hérésies (1, 26, 2) d’Irénée de Lyon
peut-être considéré comme une pièce supplémentaire au dossier
de l’Évangile de Matthieu. Dans ce passage, Irénée consacre une
notice aux ébionites en ces termes :
Ceux qu’on appelle ébionites admettent que le monde a été fait par
le vrai Dieu, mais, pour ce qui concerne le Seigneur, ils professent les
mêmes opinions que Cérinthe et Carpocrate. Ils n’utilisent que l’Évan-
gile selon Matthieu, rejettent l’apôtre Paul qu’ils accusent d’apostasie
à l’égard de la Loi. Ils s’appliquent à commenter les prophéties avec
une minutie excessive (curiosius). Ils pratiquent la circoncision et per-
sévèrent dans les coutumes légales et dans les pratiques juives, au point
d’aller jusqu’à adorer Jérusalem, comme étant la maison de Dieu.78
Soulignons d’emblée que cette notice a une importance particu-
lière : c’est le plus ancien des témoignages hérésiologiques conser-
vés et il a exercé une forte influence sur la tradition subséquente.
Ce passage, important à plus d’un titre, fait mention d’un élément
crucial pour notre dossier, à savoir l’emploi exclusif de l’Évangile
de Matthieu. Si la valeur de cette information est fiable historique-
ment, nous sommes ici avec un texte reflétant une des caractéris-
tiques du judéo-christianisme au IIe siècle.

Conclusion

Il a été question dans cette contribution de montrer que les

tannaïm avaient une certaine connaissance de versets issus de l’Évan-
gile selon Matthieu dès le IIe siècle. Certes, cette connaissance certai-
nement parcellaire se manifeste au travers d’une volonté de la part
des Sages du Talmud de tourner en dérision la nature et le contenu
des passages évangéliques. En considérant l’origine hébraïque de
cet Évangile, il devient possible de conjecturer que les Sages ont
considéré ces textes et se sont exprimés à leur endroit. Si cette
hypothèse est retenue, nous serions en présence d’un phénomène
extrêmement important du point de vue historique : la version origi-

77. Cf. F. Blanchetière, Enquête sur les racines juives du mouvement chré-
tien (30-135), Paris, 2001, p. 101-102.
78. Cf. Irénée de Lyon, Contre les hérésies, I, 26, 2, p. 117.
 LES SAGES DU TALMUD ET L’ÉVANGILE SELON MATTHIEU 611

nelle de l’Évangile selon Matthieu de laquelle on pourrait obtenir

quelques bribes grâce au corpus talmudique. Il est vrai que long-
temps la recherche historique n’a pas considéré avec pertinence les
attestations patristiques sur l’origine hébraïque de l’Évangile selon
Matthieu. Il semblerait toutefois que l’on doive reprendre en main
ce dossier avec la plus grande attention, et ce pour au moins deux
raisons : d’une part, car les témoignages historiques sur la commu-
nauté matthéenne confirment son aspect judéo-chrétien ; d’autre
part, car les textes talmudiques attestent des corrélations linguis-
tiques et philologiques qui ne peuvent être anodines.

Nous serions ainsi en présence de deux phénomènes capitaux :

– l’origine hébraïque ou araméenne de l’Évangile selon Matthieu
dont certains éléments pourraient être décelés de façon paradoxale
dans la littérature talmudique ; – la connaissance des Sages du Tal-
mud, à une époque aussi reculée que le IIe siècle, de fragments de
cet Écrit, qui deviendra avec le temps un des textes fondateurs de
toute la chrétienté.
Dans notre démarche nous souhaiterions souligner une ori-
ginalité : celle qui consiste à prendre comme support textuel la
littérature talmudique afin de remonter jusqu’à une éventuelle ori-
gine hébraïque de l’Évangile selon Matthieu. Bien entendu, cette
approche n’est pertinente que si l’on postule une véracité historique
des propos des Pères de l’Église sur cet évangile et sur son langage
originel.

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