Brochard Sur Le Banquet

VI
SUR LE « BANQUET » DE PLATON
Le Banquet est parmi les dialogues de Platon un des plus

clairs et des plus accessibles. On peut le lire d'un bout à
l'autre sans se heurter à des difficultés comme
nous celles qui
arrêtent si souvent dans le Parménide. Dès la
Sophiste ou le
première lecture un esprit attentif peut légitimement se flatter
d'embrasser en ce qu'elle a d'essentiel la théorie de l'auteur,
d'en pénétrer le sens exact, d'en découvrir les beautés. Cepen-
dant, s'il veut y regarder de près, le même lecteur ne tardera
pas à se poser quelques questions qui ne se résolvent pas
d'elles-mêmes.
Le dialogue est manifestement composé de trois parties,
qui sont : les cinq premiers discours sur l'amour, puis celui
de Socrate, enfin celui d'Alcibiade. Mais quel rapport y a-t-il
entre la première et la seconde de ces trois parties? Faut-il,

comme on l'a fait souvent, mettre au compte de Platon les
idées exposées dans les cinq discours et les considérer tous
comme des fantaisies où s'essaye, se joue et s'attarde l'imagi-
nation du philosophe avant de trouver dans le discours de
Socrate la formule exacte et définitive de sa pensée? Ou bien,
au contraire, doit-on voir dans ce dernier discours une réponse
au précédent, si bien que la seconde partie du dialogue,
loin d'être la continuation de la première, serait en pleine
opposition avec elle et apparaîtrait comme une véritable réfu-
tation? De plus, il semble à première vue que tous les con-
SUR LE « BANQUET » DE PLATON 61
vives du Banquet soient des amis rapprochés par une sym-

pathie commune, habitués à se rencontrer et à échanger entre
eux sur les sujets les plus divers des pensées délicates ou des
propos ingénieux. En est-il réellement ainsi? Ou n'y a-t-il pas
quelques épines parmi ces roses? Ne peut-on pas, sous les
formes extérieures de la politesse et à travers l'enjouement
d'un entretien amical, découvrir certaines oppositions, quel-
ques réticences et même sur certains points l'essentiel désac-
cord? En particulier, comment faut-il expliquer la présence
d'Aristophane parmi les amis de Socrate? L'auteur des Nuées
s'est-il reconcilié avec sa victime, et dans les conversations
légères du dialogue ne subsiste-t-il rien des anciennes ini-
mitiés? Devons-nous dire avec quelques historiens qui s'en
étonnent que les deux interlocuteurs conversent sur le ton
de la plus intime cordialité, ou Platon se souvient-il, même
en écrivant le Banquet, du temps où il dénonçait Aristophane
comme un des principaux auteurs de la mort de Socrate?
(Apol., 19, C.)
La doctrine de Socrate, ou plutôt de Diotime de Mantinée,
ou plutôt encore de Platon, sur l'amour est assez claire par
elle-même; mais comment s'accorde-t-elle avec l'ensemble du
système? D'où vient ce brillant éloge de l'enthousiasme et de
l'amour dans l'œuvre sévère du métaphysicien géomètre et du
législateur un peu morose de la République et des Lois? Enfin,
quel rapport y a-t-il entre le discours d'Alcibiade et les autres
parties de l'ouvrage? Faut-il voir dans ces bouffonneries un
simple jeu dont il n'y a pas à chercher d'autres raisons que
le caprice et la fantaisie de l'auteur, ou bien peut-on, là encore,
apercevoir un lien plus étroit, découvrir une pensée unique
qui relie entre elles les diverses parties de l'ouvrage? La
preuve que ces différentes questions se posent naturellement
et que la solution n'en est pas fort aisée, c'est que les cri-
tiques les ont diversement résolues. Notre intention n'est
pas, dans le présent travail, de passer en revue et de dis-
cuter ces solutions nous voudrions seulement, sans nous
1
flatter le moins du monde de résoudre toutes les difficultés,
1. Signalons seulement entre autres travaux l'étude de M. G. Huit : Élude

sur « Banquet » de Platon, Paris, 1889. Et du môme auteur
le Platon et
:
Aristophane dans la Revue des Études grecques, 1888.

62 PHILOSOPHIE ANCIENNE
essayer d'en 6claircir quelques-unes, de rappeler certaines

explications qui paraissent avoir été un peu oubliées, enfin
d'indiquer quelle idée on peut se faire de l'ensemble de
l'ouvrage et de démêler quelle a été l'intention principale de
son auteur.
Un point d'abord est certain et apparaît avec évidence si
avec un peu d'attention le développement du dialogue.

l'on suit
Sur ce qui est ou paraît être l'objet propre de la discussion,
c'est-à-dire la nature et la valeur de l'amour, il y a une oppo-
sition radicale entre les cinq premiers discours et celui de

Socrate. On a quelquefois considéré le Banquet comme un
ouvrage écrit en l'honneur de l'amour. Gela n'est vrai que si
l'on considère uniquement la première partie de l'ouvrage;
si l'on s'attache à la suite, et surtout au discours de Socrate,
on serait plus près de la vérité en disant qu'il est écrit contre

l'amour. A vrai dire, il n'est écrit ni pour ni contre, et c'est
ce qu'on verra tout à l'heure. Malgré la diversité extrême de
leurs points de vue, les cinq premiers interlocuteurs sont
d'accord pour dire que l'amour est un dieu, et par là il faut
entendre un être parfait et sans défaut. Sur ce point, le
médecin naturaliste Eryximaque (186, A) ne s'exprime pas
autrement que les poètes Aristophane et Agathon. C'est parce
que l'amour est un dieu qu'on peut en faire l'éloge, et par ce
mot il faut entendre qu'on célèbre ses mérites ou ses vertus
sans faire aucune réserve; de fait, il n'y a pas d'ombre au
et,
tableau. Ceux mêmes, comme Pausanias et Eryximaque, qui

distinguent deux sortes d'amour, laissent de côté après une
simple mention la forme inférieure et célèbrent uniquement
du dieu.
la gloire
Tout autre est au contraire l'attitude de Socrate. « En

effet, dit-il, jusqu'ici, j'avais étéassez simple pour croire qu'on
ne devait faire entrer dans un éloge que des choses vraies,
que c'était là l'essentiel, et qu'il ne s'agissait plus ensuite que
de choisir, parmi ces choses, les plus belles, et de les disposer
de la manière la plus convenable. J'avais donc grand espoir
SUR LE « BANQUET » DE PLA.TON 63
de bien parler, croyant savoir la vraie manière de louer. Mais

il paraît que cette méthode ne vaut rien et qu'il faut attribuer
les plus grandes perfections à l'objet qu'on a entrepris de
louer, qu'elles lui appartiennent ou non, la vérité ou la faus-
seté n'étant en cela d'aucune importance, comme s'il avait
été convenu, à ce qu'il paraît, que chacun de nous aurait
l'air de faire l'éloge de l'amour, mais ne le ferait pas en
réalité. C'est pour cela, je pense, que vous attribuez à l'amour

toutes les perfections et que vous le faites si grand et la cause
de si grandes choses; vous voulez le faire paraître très beau
et très bon j'entends à ceux qui ne s'y connaissent pas et non
:
certes aux gens éclairés. Cette manière de louer est belle et

imposante, mais elle m'était tout à fait inconnue lorsque je
vous ai donné ma parole. C'est donc ma langue et non mon
cœur qui a pris cet engagement. Permettez-moi de le rompre,
car je ne suis pas encore en état de vous faire un éloge de ce
genre » (198, D sqq). De même, en terminant son discours,
Socrate dit à Phèdre « Et maintenant, Phèdre, vois si ce
:
discours peut être appelé un éloge de l'amour, sinon, donne-

lui tel autre nom qu'il te plaira » (212, C).
Pour justifier ses réserves Socrate démontre à Agathon
(201, C) qu'il s'est entièrement mépris sur la nature de l'amour :
l'amour, en effet, étant essentiellement un désir, implique une

on ne désire pas ce que l'on a, par conséquent
privation, car
une imperfection et une souffrance. Bien loin donc qu'on
puisse se le représenter comme le plus beau, le plus heureux,
le plus jeune et le plus délicat des dieux, ne se posant jamais

que sur des fleurs (196, B), tel qu'on le voit dans la jolie des-
cription du poète tragique, il faut l'imaginer sous les traits
d'un enfant chétif et maigre, toujours en guenilles, toujours à
l'affût, toujours en quête de quelque artifice ou de quelque
entreprise (203, G). Il n'est pas fils de Vénus, il est fils de Poros
et de Pénia. Par suite il n'est pas exact de dire qu'il soit un
dieu, puisqu'il est un mélange de bien et de mal, et qu'il peut
même être mauvais. Il est un démon, un grand démon, c'est-
à-dire un de ces êtres intermédiaires entre les dieux et le s
hommes, qui transmettent aux hommes les ordres des dieux
et aux dieux les prières des hommes. L'amour n'est pas un
bien par lui-même. Il n'occupe qu'un rang secondaire, il ne
vaut que par la fin qu'il poursuit. Il n'est un bien que s'il estau
service de ce qu'il y a de meilleur, c'est-à-dire des Idées. C'est
pourquoi Socrate ne prétend pas faire un éloge de l'amour;
aussi, en terminant son discours, demande-t-il à Phèdre si ce
de dire peut être appelé un éloge. En un mot, si
qu'il vient
on nous permet d'exprimer ces idées anciennes en langage
moderne, la thèse des cinq premiers interlocuteurs est iden-
tique à celle qu'ont soutenue certains romantiques et que
soutiennent encore implicitement bon nombre d'écrivains.
L'amour est un bien par lui-môme. La passion justifie tout,
le sentiment n'a pas à chercher hors de lui-même sa règle et
sa fin. Socrate, au contraire, subordonne le sentiment et la pas-

sion à l'Idée, c'est-à-dire à la science ou à la raison. Non seu-
lement Socrate est en désaccord avec les autres convives sur
l'idée qu'il convient de se faire de l'amour, mais encore il est
aisé de voir qu'il repousse et combat chacune des théories
exposées en particulier par chacun d'eux.
Il serait déplaisant de mettre en forme les arguments du
Banquet et de substituer une pesante argumentation au

discours si vivant et si alerte où s'est jouée la libre fantaisie
de Platon. Mais il est bien permis d'indiquer sans les modi-
fier les arguments qu'il oppose en passant à ceux qui ont
parlé les premiers. On
verra bien qu'il ne s'agit pas dans
cette première partie du dialogue de pensées ou de points de
vue auxquels Platon se serait arrêté un instant et d'où il
serait parti pour s'élever à une conception plus haute, mais
bien d'opinions très opposées à la sienne, d'esprit et de ten-
dance tout différents, et qu'il écarte avec autant de force
qu'il en a déployé ailleurs contre ses adversaires déclarés. Le
discours de Phèdre a eu le tort de considérer, à l'exemple
des vieilles cosmogonies ou des premiers systèmes philoso-
phiques, l'amour comme un principe très ancien et antérieur
à tous les autres. Agathon le lui reproche (195 B), et soutient
qu'il est au contraire le plus jeune; mais la vérité est qu'il
n'est ni l'un ni l'autre; il est de tous les temps et a pour objet
l'immortalité (207, A). Phèdre s'est encore trompé en parlant
de la vertu d'Alceste et du courage d'Achille. C'est par le
désir de l'immortalité qu'il faut expliquer l'une et l'autre
(208, D). Pausanias a eu raison de distinguer deux sortes
^
d'amour; mais il aurait dû s'apercevoir qu'outre l'amour des

âmes et l'amour des corps, il y a encore beaucoup d'autres
formes du même sentiment; que l'amour, de même qu'il est
commun à tous les êtres, peut s'appliquer à tous les objets
(205, B). De plus, nous montrerons tout à l'heure quelles
réserves il faut faire sur la distinction de la Vénus Uranie et
de la Vénus terrestre (186, A). Eryximaque a eu raison de
corriger cette faute; mais on peut lui reprocher à son tour
d'avoir pris le mot amour dans un sens beaucoup trop général.
On peut sans doute l'employer pour désigner l'attrait qui
porte tout être vers le bien ou le bonheur, mais il en est de ce
mot comme du terme poésie, qui désigne en un sens toute
espèce de création, mais ne s'applique en réalité qu'aux musi-
ciens et à l'art des vers. Seules, ces espèces reçoivent le nom
de tout le genre (205, C). On ne pas que les athlètes, les
dit
médecins et les hommes d'affaires soient des amants, quoi-

qu'ilsaiment leur propre bien. De plus, Eryximaque suppose
que l'amour est l'attrait que le dissemblable exerce sur le
dissemblable (186, B). Mais Agathon dira tout le contraire
(195, B) avec autant de vraisemblance, et ni l'un ni l'autre n'est
vrai. Ce qui aime est tout autre chose que ce qui est aimé,
et c'est pour avoir méconnu cette vérité que tant de théories
inexactes ont pris naissance (204, G).
Quant à Aristophane, l'idée qu'il exprime sous une forme
bouffonne, à savoir que l'amour a pour origine le regret que
nous aurions d'avoir perdu une moitié de nous-mêmes, il est
contredit par ce fait que nous n'hésitons pas, quand il y a
pour nous un avantage à le faire, à sacrifier un membre ou
une partie de notre corps atteinte par la maladie (205, D). Bien
plus, l'amour peut aller jusqu'au sacrifice complet de notre
vie à l'objet aimé, et c'est se faire de ce sentiment une idée

singulièrement mesquine et étroite que de lui attribuer avec
le poète comique une origine purement égoïste. En outre
l'amour n'est pas le désir de rétablir l'unité primitive, mais le

besoin de perpétuer l'espèce par la production d'êtres sem-
blables.
Remarquons qu'Aristophane n'est pas insensible à la cri-
tique de Socrate. Platon a soin de nous indiquer qu'après que
ce dernier a fini son discours, le poète commence à riposter;
Brochahd. — Études. <>
il en est empêché par l'irruption soudaine, clans la salle du

festin, d'Alcibiade ivre et de ses compagnons (212, C). Mais
ce détail prouve au moins qu'Aristophane s'est senti touché.
A toutes ces critiques il faut en ajouter une qui s'applique
également aux quatre premiers orateurs. Ils se sont tous
engagés dans la discussion sans avoir au préalable, comme
la véritable méthode l'exige, donné une définition de l'amour
(191, E). SeulAgathon échappée ce reproche. Mais il en mérite

d'autres qui ne lui sont pas épargnés. Il a, comme nous l'avons
déjà rappelé, complètement méconnu la véritable nature de
l'amour en le considérant comme parfaitement bon et heureux.
D'ailleurs les arguments qu'il invoque sont plus spécieux que
solides, et son discours est plus remarquable par l'arrange-
ment habile des mots que par l'enchaînement rigoureux des
pensées. Il ne reste rien de la brillante fantaisie du poète
après la discussion pressante et irrésistible à laquelle Socrale
la soumet. Une des erreurs d'Agathon est d'avoir cru que

l'objet de l'amour est la beauté; c'est, en réalité, la généra-
tion et la production dans la beauté (206, E).
Il y a plus. Platon ne se contente pas de réfuter un à un les
auteurs des cinq premiers discours du Banquet, il se moque

d'eux. On peut même dire que ces cinq discours sont des
parodies d'auteurs vivants. A la vérité nous avons sur les
contemporains de Platon des documents trop incomplets
pour qu'il soit possible de justifier pleinement cette hypo-
thèse; mais nous pouvons réunir les indices en nombre suffi-
sant pour la rendre au moins très plausible. Nous sommes
presque toujours tentés de nous représenter l'auteur du
Banquet comme un penseur planant très haut dans le domaine
des abstractions, ou comme un poète supérieur à toutes les
passions humaines, ou comme un austère législateur unique-
ment préoccupé de pensées graves. Il est tout cela sans
doute, mais il est aussi un homme de son temps. Il a été
jeune et il a connu les passions de cet âge. Dans le combat
acharné qu'il soutint contre ses adversaires nous avons la
preuve qu'il était ardent et prompt à la riposte et qu'il
rendait coup pour coup et dent pour dent. Il allait même
peut-èlre un peu plus loin, et il est probable que souvent il
n'attendit pas les coups et fut lui-même le premier à l'at-
taque. Nous sentons en bien des cas la pointe acérée de son

ironie et la cruauté de son persiflage. Peut-on douter, par
exemple, de ses intentions ironiques, lorsqu'on lit le Phèdre'7 .
C'est à Lysias qu'il s'en prend. Nous ignorons les causes de

sa brouille avec cet écrivain, mais nous voyons très bien
qu'il ne le ménage point. C'est très probablement un dis-
cours authentique de Lysias que Phèdre lit à Socrate au 1
,
début du dialogue, et c'est manifestement une parodie que

fait Socrate, et même une parodie cruelle et dédaigneuse,
lorsque, s'étant voilé la tête, il refait le discours de Lysias tel
qu'il aurait dû le faire, Lel qu'il n'a pas su le faire de son
propre point de vue. La troisième partie du dialogue est une
leçon infligée à Lysias en même temps qu'une réfutation
complète de tout ce qu'il a dit. L'attitude que prend Socrate
à l'égard de Polos dans le Gorgias ne nous laisse aucun doute
sur les intentions de l'auteur. Il imite, pour la tourner en

dérision, la manière de parler de Polos terminant ses phrases
par de grands mots, et avec des assonances selon la rhéto-
rique que lui avait enseignée Gorgias. On ne peut guère
douter non plus qu'en prêtant à Kalliclès dans le Gorgias,
à Thrasymaque dans le premier livre de la République, des
discours violents et brutaux, éloquents d'ailleurs, pleins de
vie et de mouvement, Platon ait imité la manière de quel-
ques orateurs de son temps et nous ait donné des portraits
d'après nature. L'ironie et la verve comique la plus fine, la
plus élégante et la plus discrète, apparaissent encore dans
cet admirable début du Protagoras, où le philosophe poète
nous montre le sophiste entouré de tant d'honneurs, mar-
chant dans sa gloire, si naïvement pénétré de sa haute impor-
tance. A certains égards le Banquet peut être considéré
comme une suite du Protagoras, et on peut supposer que
les deux dialogues ont été écrits à peu près vers la même
époque. Tous les personnages du Banquet figurent déjà dans
le Protagoras comme personnages muets, il est vrai; ils sont
les disciples attachés aux grands sophistes. Phèdre nous est

connu comme- 'sciple enthousiaste de Lysias; Pausanias
1. Voir à ce sujet l
: ons sur VEroticos inséré sous le nom de Lysias
dans le Phèdre de Platon, Sgger (Paris, 1871, p. 22).
y
comme celui de Prodikos de Céos; Eryximaque comme celui

d'Hippias d'Elis; et Agalhon, d'après le Banquet lui-même,
estun des fidèles de Gorgias.
Le dialogue sur l'amour nous apparaît ainsi comme une
attaque vivement menée contre les mêmes sophistes que
Platon prend si souvent à partie; mais, cette fois, c'est dans
leurs disciples qu'il les attaque. C'est aussi un disciple de
Socrate, Alcibiade, qui prononce le dernier discours; on verra
plus loin que c'est surtout d'enseignements de maîtres et de
disciples qu'il est question dans le Banquet. Le Banquet est
ledialogue des disciples c'est à ses fruits que nous pouvons
:
juger l'enseignement des maîtres.

Dans toute la même encore
première partie du dialogue, et
dans la dernière, y a une ironie latente et discrètement
il
voilée, si bien qu'elle a pu échapper plus d'une fois au lecteur

mais qui fait honneur à la verve comique de Pla-
inattentif,
ton. C'estdans le Banquet, —
et c'est le dernier mot de ce
dialogue, —
qu'il fait dire par Socrate qu'il appartient au
même homme d'être poète tragique et poète comique (223, D).
Nous savons qu'il avait commencé par des tragédies; les
dialogues nous montrent de quoi il était capable dans la
comédie.
Que le discours de Phèdre dans le Banquet soit encore une
parodie de Lysias, c'est ce qu'autorisent à supposer les nom-
breuses ressemblances que nous apercevons entre les deux
ouvrages. C'est la même même manière un peu
doctrine, la
sèche de la présenter, le même
procédé de démonstration
par des exemples empruntés à la mythologie ou aux poètes.
Ces ressemblances sont si grandes et les intentions du Phèdre
si peu douteuses, qu'il semble superflu d'insister ici sur un
rapprochement qui se fait en quelque sorte de lui-même.

Le discours de Pausanias est une contrefaçon des discours
de Prodikos. L'intention malveillante de Platon est attestée
par le jeu de mots facilement traduisible en français que
nous lisons aussitôt après le discours de Pausanias, et par la
remarque qui l'accompagne « Pausanias ayant fait une
:
pause [et voilà un de ces jeux de mots que nos sophistes

enseignent] » (185, C). —
Gomperz remarque avec raison que
Prodikos « a introduit dans l'Ethique une notion qui a joué
un rôle considérable clans l'école des Cyniques et de leurs

successeurs les Stoïciens, la notion des choses indifférentes
en elles-mêmes, et qui n'acquièrent leur signification que par
le juste emploi qu'on en fait en se conformant aux indications
de raison » (Penseurs de la Grèce, vol.
la I, p. 453, trad.
Reymond). C'est précisément cette doctrine ou une applica-

tion de cette doctrine que nous trouvons dans le Banquet :
« Toute action, dit Pausanias, en elle-même n'est ni belle ni
laide ce que nous faisons présentement, boire, manger,

:
discourir, rien de tout cela n'est beau en soi, mais peut le

devenir par la manière dont on le fait, beau si on le fait selon
les règles de l'honnêteté, et laid si on le fait contre ces
règles » (180, E). —
Tout le discours est rempli de distinc-
tions subtiles qui, à la manière de Prodikos, indiquent, soit
les différents sens des mots, soit les points de vue antithé-
tiques auxquels on peut se placer pour apprécier ou juger
toutes choses. Le sophiste montre ainsi le pour et le contre,
et explique la diversité des jugements portés par les hommes
4
.
Ainsi, l'amour, tel qu'on le comprenait à Athènes, est consi-

déré comme honteux par certains peuples grecs et par les
barbares. Sans sortir de la Grèce, on peut trouver encore sur
cette même question des conceptions et des points de vue
opposés. A Athènes même il n'est pas facile de concilier la
1. Unpassagedu Protagoras (337, E), où l'ironie est évidente, met en pleine

lumière la manière habituelle de Prodikos et son goût pour les distinctions
verbales.
• Tous ceux qui assistent à une discussion doivent écouter les interlocu-
teurs en commun, mais non pas également, car si Ton prête à tous deux
une attention commune, elle doit être plus grande à l'égard du plus savant
et moindre pour celui qui ne sait rien. Pour moi, si vous vouliez suivre
mes conseils, Protagoras, Socrate, voici une chose dont je voudrais que
vous convinssiez entre vous, c'est de discuter et non pas de vous quereller,
car les amis discutent entre eux doucement et les ennemis se querellent
pour se déchirer; par ce moyen, cette conversation nous serait à tous très
agréable. Premièrement le fruit que vous en retireriez serait, je ne dis pas
dans nos louanges, mais dans notre estime, car l'estime est un hommage
sincère que rend une àme véritablement touchée et persuadée, au lieu que
la louange n'est le plus souvent qu'un son que la bouche prononce contre
les sentiments du cœur, et nous autres auditeurs nous en retirerions, non
ce qu'on appelle du plaisir, mais de la joie; car la joie est le consentement
de l'esprit qui s'instruit et qui acquiert la sagesse, au lieu que le plaisir
n'est à. proprement parler que le chatouillement des sens, comme, par
exemple, le plaisir de manger. » —
Cf. Prot., 340, B; 358, B, D.
libertéde mœurs admise par la plupart des esprits, et les

précautions prises par les pères de famille pour préserver
leurs enfants. Ces distinctions et d'autres encore remplissent
le discours entortillé et fastidieux de Pausanias; il n'y a rien
là qui ressemble au style habituel de Platon. Le sophiste
donne d'ailleurs le moyen de les concilier dans la règle
indiquée plus haut.
Mais c'est surtout la célèbre distinction entre les deux
Vénus, Vénus céleste et Vénus terrestre, qui décèle ici l'in-
tervention de Prodikos. Il est impossible de n'être pas frappé
de la ressemblance de cette dichotomie avec le célèbre apo-
logue d'Hercule hésitant entre le vice et la vertu que Xéno-
phon a rapporté dans ses Mémorables (I, 21) et auquel le
Banquet fait allusion quelques lignes plus haut. Presque
toutes les fois que Platon met en scène Prodikos, c'est pour
lui attribuer une distinction subtile sur le sens des mots
(Chartn., 163, D ; rapproche les termes sem-
Lach., 197, D) ; il
blables et pour un môme mot détermine les diverses signifi-

cations qu'il peut avoir. Toute cette ironie n'empêche pas
d'ailleurs que Prodikos ne soit présenté comme un penseur
sérieux, fidèle aux règles de l'honnêteté, et dont Socrate lui-
même peut dire qu'il a été le disciple (Prot., 341, A; Mén.,
96, D).
Il est vrai que cette distinction entre la Vénus céleste et la
Vénus terrestre a été presque toujours considérée comme
l'expression de la pensée même de Platon. C'est à lui que des
historiens, même récents, en font honneur, et il faut avouer
que Plotin leur avait donné l'exemple. Toutefois l'autorité
même du philosophe alexandrin ne saurait diminuer les
droits de la critique. Or la preuve que la distinction des
deux Vénus n'appartient pas en propre à Platon, c'est que
nous la retrouvons aussi dans le Banquet de Xénophon
(ch. 8). Très probablement la distinction est de Prodikos
lui-même. Elle était devenue populaire, et Platon la lui
emprunte pour s'en moquer. Ce qui a trompé les interprètes,
c'est que la distinction de Prodikos est à première vue tout
à fait conforme à la doctrine de Platon lui-même; mais si
on veut y regarder de près, on s'apercevra qu'il n'en est rien.
D'abord les déesses de Platon ne courent pas les rues. L'âme
profondément religieuse du philosophe n'aurait jamais admis

qu'on se servît du nom d'un dieu ou d'une déesse pour
désigner des actions comme celle qu'on attribue à l"Acppo8;T7)
Le philosophe qui refuse même à l'amour le titre de
7tàvOTijio;.
dieu ne saurait l'accorder à une coureuse de carrefours.

D'ailleurs la suite du dialogue montre bien que Platon
n'adopte pas tout à fait la manière de voir de Prodikos. Il
n'identifie pas l'amour à la beauté et ne lui attribue pas la
beauté comme objet. La fonction de l'amour est seulement
la génération dans la beauté. Enfin rien n'est plus contraire
au platonisme que la théorie formulée par Prodikos, selon
laquelle les choses sont indifférentes en elles-mêmes. Qu'il
n'y ait rien de bon ou de beau en soi, aùrô xa6' au-rô, et que la
valeur des actes dépende de l'intention qui les inspire, voilà
ce que des philosophes ultérieurs ont pu admettre avec Pro-
dikos, mais qui est incompatible avec tous les principes de la
philosophie platonicienne.
Il est assez piquant toutefois de constater qu'on a si long-
temps attribué à Platon une doctrine qu'il n'a formulée que
pour la tourner en dérision, et que le maître ironiste a été en
quelque sorte pris à son propre piège.
Eryximaque, ainsi que nous l'apprend le Protagoras (315, C),
était disciple d'Hippias d'Elis. Son discours dans le Banquet
correspond très exactement à ce que nous savons de l'ensei-
gnement de ce sophiste. A la vérité, Hippias, soit qu'il fût un
adversaire moins ardent, soit qu'il fût considéré comme moins
dangereux, semble traité avec plus de ménagement que les
autres. Il s'occupait surtout de l'étude de la nature et il avait
la prétention de connaître toutes les sciences. De même Eryxi-
maque est médecin, et la théorie de l'amour qu'il propose
ne s'applique pas seulement aux hommes, mais à tous les
êtres vivants, et même à toute la nature. C'est par l'amour
que sont réunis, —
et il semble qu'on trouve ici un souvenir
des doctrines d'Empédocle, —
les contraires, le sec et l'hu-
mide, le froid et le chaud, les quatre éléments. Quand l'har-
monie et la proportion, c'est-à-dire le véritable amour,
viennent à faire défaut, se produisent la maladie et la mort.
Toutes les sciences relatives à la nature, la gymnastique, la
musique, l'astronomie, la divination, sont considérées comme
soumises au règne de l'amour, et ainsi le discours d'Eryxi-

maque nous oflre un résumé fidèle de l'enseignement de son
1
maître .
on était tenté de supposer que la présence d'Aristophane

Si
parmi les convives du Banquet s'explique par une réconcilia-
tion survenue sur le tard entre le poète et sa victime, il suffirait
d'un peu d'attention pour relever à travers tout le dialogue
de nombreuses traces de malveillance, et s'assurer que Platon
n'a pas désarmé, qu'il traite toujours en ennemi l'ennemi de
son maître 2 Dès le début, en effet, le poète nous est repré-
.
senté comme occupé sans cesse des choses de Bacchus ou de

Vénus (117, E). Il est adonné au vin, et il est de ceux qui, la
veille, se sont le moins ménagés dans l'orgie qui a terminé la
fête donnée par Agathon (176, B). A la fin de l'ouvrage
encore, nous le voyons continuer à boire avec les plus intré-
pides et ne s'arrêter que quand le matin est venu (223, C). Au
moment où arrive son tour de parler, il en est empêché par le
hoquet, et Platon explique cette incommodité par le fait
mangé (185, C). Aristophane demande assez plai-
d'avoir trop
samment au médecin Eryximaque le moyen d'y mettre un
terme. Eryximaque lui en indique deux que
le poète est
obligé d'employer tour à tour, au moment où il en est

et,
réduit à se chatouiller l'intérieur du nez pour provoquer l'éter-

nument, il se plaint en riant de recourir à ces procédés
déplaisants (189, A). On ne supposera pas que ce soit sans
intention que Platon a accumulé tous ces détails. Il nous
montre Aristophane désireux sans doute de faire rire comme
il convient à un poète comique, mais soucieux de ne pas prêter
lui-même à rire et de mettre les rieurs de son côté, ce qui

autorise peut être à supposer que Platon a précisément eu
l'intention de faire rire à ses dépens. Son discours, ainsi qu'il
le remarque lui-même, est conforme à sa manière ordinaire,
et telle qu'on pouvait l'attendre d'un poète comique. Platon
a évidemment pris plaisir à imiter le ton habituel de la
comédie aristophanesque, à lui prêter les imaginations et des
1. Cf. dans le Prot. (337, E) le discours d'Hippias qui présente plus d'une
analogie avec le discours d'Eryximaque.

2. Voir sur ce point Ferdinand Delbrùck De partibus quas Arislophanes
:
agat in Platonis Sy?nposio (1839), et le commentaire de Stallbaum (p. xlv).

plaisanteries analogues à celles que nous trouvons dans les

vers mêmes dupoète. Personne ne contestera qu'il y ait assez
bien réussi, et il est inutile d'insister sur ce point. Nous
aurons d'ailleurs l'occasion, dans la dernière partie de ce
travail, de revenir sur le rôle que joue Aristophane dans
le Banquet.
Il est incontestable que Platon nous a représenté dans
le Banquet Socrate et Agathon comme unis par la plus

étroite amitié, et attirés l'un vers l'autre par la plus franche
sympathie. Les témoignages d'estime et d'affection qu'ils se
donnent à travers toutes les conversations ne sont pas de
simples formules de politesse. Ils sont trop nombreux et trop
précis pour qu'on puisse attribuer à l'un ou à l'autre la
moindre arrière-pensée. Il est certain aussi que Platon traite
Agathon avec bienveillance. Il nous donne de son esprit, de
son talent, de sa grâce et de son éloquence, l'idée la plus
flatteuse. On ne saurait imaginer un amphytrion plus
accueillant, un convive plus aimable, un orateur plus sédui-
sant! Le portrait du poète tragique présente avec celui du
poète comique un contaste frappant. Autant le second nous
apparaît comme un peu vulgaire, assez grossier et même un \
peu ridicule malgré tout son esprit, le premier nous laisse
l'impression de la parfaite élégance et de la grâce la plus
exquise. Le discours d'Agathon n'en est pas moins une parodie,
et non seulement Socrate a bientôt fait d'obliger son interlo-
cuteur à avouer qu'il s'est contredit et qu'il ne sait pas bien de
quoi il parle, mais encore nous voyons percer l'ironie habi-
tuelle de Socrate dès les premiers mots de sa réplique. « Oui
ne serait embarrasé aussi bien que moi, ayant à parler après
un discours si beau, si varié, admirable en toutes ses parties,
mais principalement sur la fin où les expressions sont d'une
beauté si achevée qu'on 'ne saurait les entendre sans en être
frappé? » (198, B.) Il marque l'opposition de sa manière avec
celledu poète en déclarant qu'il dédaigne la recherche dans
lesmots et dans leur arrangement (199, B). Si on veut bien
y prendre garde, les arguments que Platon prête à Agathon
sont tout à fait artificiels et sophistiques. Comment ne pas
voirune intention malicieuse dans les paroles que Platon met
dans la bouche du poète, quand il le fait jouer sur les mots
afin de prouver que l'amour est délicat. « L'amour marche et

se repose sur les choses les plus tendres, car c'est dans les
âmes des dieux et des hommes qu'il fait sa demeure. Et
encore n'est-ce pas dans toutes les âmes, car il s'éloigne des
cœurs durs et ne se repose que dans les coeurs tendres. Or,
comme jamais il ne touche du pied ou de tout autre partie de
son corps que la partie la plus délicate des êtres les plus
délicats, il faut nécessairement qu'il soit d'une délicatesse
extrême » (195, D). Tout le discours n'est qu'une suite de
jeux de mots de concetli. Les raisonnements d'Agathon
et
présentent aussi les caractères de la pure sophistique.
Comment croire que Platon ait un seul instant pris au

sérieux la preuve donnée par l'orateur pour attribuer à
l'amour la vertu qu'on nomme
la tempérance. « L'amour n'est
pas seulement juste, il est encore de la plus grande tempé-
rance; car la tempérance consiste à triompher des plaisirs et
des passions or est-il un plaisir au-dessus de l'amour? Si
:
donc tous passions sont au-dessous

les plaisirs et toutes les
de l'amour, ildomine, et, s'il les domine, il faut qu'il soit
les
d'une tempérance incomparable » (198, C). Rien n'est plus
différent du style ordinaire de Platon, et par suite ne marque
plus clairement qu'il s'agit ici d'un pastiche, que la fin du
discours où le balancement des phrases, l'abondance et la
redondance des images, les assonances et les allitérations
forment un si parfait constraste avec le ton sobre et sévère
habituel à Platon. « Je terminerai par un hommage poétique :
c'est l'amour qui donne la paix aux hommes, le calme à la
mer, le silence aux vents, un lit et le sommeil à la douleur.

C'est lui qui rapproche les hommes et lesempêche d'être
étrangers les uns aux autres. Principe et lien de toute
société, de toute réunion amicale, il préside aux fêtes, aux
chœurs, aux sacrifices. 11 remplit de douceur et bannit la
rudesse. Il est prodigue de bienveillance et avare de haine.
Propice aux bons, admiré des sages, agréable aux dieux, objet
des désirs de ceux qui ne le possèdent pas, père du luxe, des
délices, de la volupté, des doux charmes, des tendres désirs,
des passions, il veille sur les bons et néglige les méchants.
Dans nos peines, dans nos craintes, dans nos regrets, dans
nos paroles, il est notre conseiller, notre soutien et notre
sauveur. Enfin, il est la gloire des dieux et des hommes, le

maître le plus beau et le meilleur, et tout mortel doit le suivre
en son honneur les hymnes dont il se sert lui-même
et répéter
pour répandre la douceur parmi les dieux et parmi les
hommes » (197, C, sqq.).
On ne contestera pas d'ailleurs que
le discours d'Agathon
soit un chef-d'œuvre dans son genre, un chef-d'œuvre de

mièvrerie, de grâce apprêtée et de style maniéré. Le poète
n'est pas dupe de ses artifices, et on le voit sourire quand il
dit « A ce dieu, ô Phèdre, je consacre ce discours que j'ai
:
entremêlé de propos légers et sérieux aussi bien que j'ai pu

le faire » (197, E).
Si tout ce tableau est une parodie, on peut dire que Platon

Ta caressé avec amour. Au surplus ce n'estpasàAgathon lui-
même, mais bien plutôt à l'enseignement qu'il a reçu, que
s'adressent les critiques de Socrate, et ici aucun doute n'est
possible, c'est Gorgias qui est visé par la verve malicieuse de
Platon. Dès le commencement de sa réplique Socrate dit :
« L'éloquence d'Agathon m'a rappelé Gorgias au point que
véritablement il m'est arrivé ce que dit Homère Je craignais:
qu'Agathon en finissant ne lançât en quelque sorte sur mon

discours la tête de Gorgias, cet orateur terrible, et ne pétrifiât
ma langue » (19S, C).
II
Avec le discours de Socrate le ton change, nous entrons

dans un ordre d'idées tout nouveau. Il ne s'agit plus de dire
à tort ou à raison tout ce qu'on peut trouver de plus favorable
sur l'amour, mais de chercher la vérité. Nous n'avons plus
affaire à des sophistes, mais à un philosophe.
En quelques mots Socrate met en déroute les arguments
d'Agathon et des autres convives. Il démontre avec la plus
irrésistible évidence que l'amour n'est pas parfait par lui-
même puisqu'il est toujours un désir et suppose la privation
et la souffrance. Nous n'exposons pas ici la théorie que Socrate
oppose à celles de ses interlocuteurs; elle est trop connue et
trop présente à toutes les mémoires pour qu'il soit utile d'y
revenir encore. Nous voudrions seulement à cette occasion

présenter sur trois points importants quelques remarques qui
auront pour but de montrer ce qui dans la théorie de Socrate
appartient surtout à Platon, puis de marquer les rapports de
la théorie de l'amour avec la théorie de la connaissance et
avec le reste du système.
4° C'est sans doute parce que Platon avait parfaitement
conscience de ce qu'il ajoutait de nouveau à l'enseignement

de son maître, c'est parce qu'il reculait devant un anachro-
nisme par trop évident, qu'il a substitué à Socrate un autre
personnage, Diotimc, femme de Manlinée. La manière même
dont Socrate reçoit les leçons de cette femme, les ménage-
ments qu'elle prend (208, B) pour s'assurer qu'il comprend
bien des conceptions toutes nouvelles, les divers degrés de
l'initiationpar où elle le fait passer, montrent clairement que
Platon prend ici résolument la place de Socrate. « Peut-être,
Socrate, suis-je parvenue à t'initier jusque-là aux mystères de
l'amour, mais quant au dernier degré de l'initiation, je ne sais
si, même bien dirigé, ton esprit pourrait s'élever jusque là »
(209, E). S'il a cru toutefois devoir conserver le nom de son

maître et lui attribuer des discours que manifestement il n'a
pu tenir, il doit avoir eu pour cela un motif, et nous essaierons
plus loin de le deviner.
Socrate invoque le nom de Diotime dès qu'il veut exposer
cette idée que l'amour est intermédiaire entre le bien et le
mal. C'est qu'en effet il s'agit ici d'une idée nouvelle d'une
importance capitale, qui est en quelque sorte le pivot de tout

le platonisme, et que non seulement Socrate n'avait point for-
mulée, mais qui était en parfaite contradiction avec ses
théories les plus connues. De ce que l'amour n'est ni beau ni
bon, ainsi qu'il vient de le démontrer contre Agathon, Socrate
se croit en droit de conclure qu'il est laid et mauvais. En
d'autres termes il fait une application rigoureuse du principe
de contradiction qui supprime les intermédiaires. C'est pré-
cisément ce que faisait le Socrate historique, et avec lui tous
les contemporains de Platon. Il n'y a pas de milieu entre
savoir et ignorer. C'est pourquoi la vertu est une science et le
vice une ignorance, comme Socrate ne se lassait point de le
répéter. C'est pourquoi aussi la vertu peut s'enseigner. Quand
Diolime demande à Socrate s'il n'y a rien d'intermédiaire

entre savoir etignorer, le philosophe répond : p-oiXtata ye (201 E).
,
La théorie de l'opinion vraie, intermédiaire entre la science

et l'ignorance, participant de la première parce qu'elle est
vraie, de la seconde parce qu'elle n'est qu'une opinion qui ne
peut rendre raison d'elle-même, est la grande nouveauté que
Platon introduit dans la philosophie. Il avait déjà dit quelque
chose de semblable dans le Protagoras et le Ménon lorsqu'il
prouvait que la vertu n'est pas une science et ne peut être
enseignée, mais qu'elle est une opinion vraie, ce qui est pré-
cisément l'opposé de la thèse socratique. On voit ici une fois
de plus le lien étroit qui unit le Banquet à ces deux dialogues,
et permet de croire qu'ils ont été composés vers la même
époque. C'est la même idée encore que Platon reprendra et
défendra avec force à la fin du cinquième livre de la Républi-
que. C'est elle enfin qu'il envisagera sous sa forme la plus
abstraite et la plus métaphysique lorsque, dans le Parménide
et le Sophiste, il s'évertuera à prouver que le non-être existe en
quelque manière, c'est-à-dire qu'il y a quelque chose d'inter-
médiaire entre l'être et le néant. Or, au point où en était la
spéculation grecque au temps de Platon, il fallait établir vio-
lemment (Sophiste, 241, D) l'existence du non-être,
peàÇeffOai
c'est-à-direune contradiction apparente, pour rendre possibles

la communication ou la participation des idées entre elles, par
suite l'existence du monde, la possibilité du jugement affir-
matif et celle de l'erreur. Platon est donc déjà, à l'époque où
ilécrit le Banquet, en possession d'une des idées maîtresses
de son système. Mais nous n'avons ici à considérer que l'appli-
cation qu'il en fait à l'amour. Elle lui permet de conclure que
l'amour est intermédiaire entre Dieu et les hommes, qu'il est
un démon, un grand démon, non pas un dieu, ou, en d'autres
termes, qu'il n'est par lui-même ni bon ni mauvais.
D'où lui vient donc sa valeur et pourquoi est-il en certains
cas excellent, détestable en d'autres? Pausanias et Eryximaque
avaient déjà fait une distinction entre les deux sortes d'amour ;
mais ni l'un ni l'autre n'avaient su démêler les véritables

raisons et déterminer ce qui fonde la valeur de l'amour. Ce
n'est pas, comme le croit Pausanias, l'intention de celui qui
agit, car cette intention est un fait variable ou, comme nous
dirions aujourd'hui, un élément subjectif. Il n'est pas plus

vrai de dire avec le môme Pausanias que l'amour est bon quand
il aux âmes, mauvais quand il a pour objet les corps.
s'attache
En dans la pensée de Platon, l'amour des corps a sa place
effet,
légitime, pourvu qu'on le considère comme un point de départ,

comme un degré inférieur d'où le philosophe peut partir, mais
où il ne doit pas s'arrêter. D'autre part l'amour véritable s'at-
tache, non seulement aux âmes, mais encore à bien d'autres
objets, tels que les sciences, les lois, les idées, et enfin son
objet propre est la génération dans la beauté et non pas la
possession de tel ou tel objet. Ce n'est pas davantage, comme
le croit Eryximaque, l'intensité ou la violence plus ou moins
grande de ce sentiment, car tout cela encore est variable et

d'ailleurs peu précis. Au vrai, c'est à ses fruits qu'on doit
juger l'amour. Puisqu'il consiste essentiellement à engendrer
dans la beauté, il sera bon quand les effets qu'il produit seront
conformes à la beauté, mauvais dans le cas contraire. Comme la
beauté elle-même s'élève de degrés en degrés, on devra dis-
tinguer les mêmes gradations dans l'amour; le plus parfait et
le plus vrai sera celui qui produira dans les âmes la connais-
sance la plus haute des Idées. En d'autres termes, la valeur
de l'amour est fondée sur la réalité métaphysique des Idées;
c'est dans le platonisme seulement qu'on peut en trouver la
véritable théorie; et c'est pourquoi le Socrate du Banquet
attribue à Diotime toutes ces conceptions si peu semblables
et à certains égards si opposées à celles du Socrate histo-
rique.
2° De cette définition de l'amour et de la place qui lui est
attribuée dans le système de Platon résulte une conséquence
fort importante, à laquelle peut-être les historiens n'ont pas
toujours assez pris garde. L'amour n'étant par essence ni bon
ni mauvais, étant déchu du rang supérieur auquel la sophis-
tique l'avait élevé,il ne devra jamais occuper dans le système
de Platon, s'il est conséquent avec lui-même, qu'une place

secondaire et jouer un rôle subalterne. En d'autres termes,
pour parler le langage des modernes, le sentiment ou le cœur
seront toujours subordonnés à l'intelligence. C'est bien ce que
dit Platon lui-même, et le rôle qu'il attribue a l'amour est
celui d'un intermédiaire qui prépare les voies, d'un guide qui
conduit les chercheurs vers la vérité, ou, suivant sa propre

expression, d'un auxiliaire, cuvspyôv (212, B). Quelle que soit la
part faite à l'amour, il reste toujours au second rang. Comme
l'inspiration poétique, comme le don de la divination et les
différentes sortes de délires énumérées dans le Phèdre, comme

l'opinion vraie, comme la vertu elle-même, du moins la vertu
populaire et politique, il appartient, non à la partie supérieure
de l'âme qui a pour siège la tête, mais à cette faculté inter-
médiaire, et à cette région moyenne dont le siège est la poi-
trine.
Cependant Socrate et Diotime, malgré les réserves du com-
mencement du discours, font de l'amour un tel éloge, ils en
parlent en termes si en dernière analyse,
enthousiastes et,
lui attribuent un rôle si important, qu'on ne saurait s'étonner

si quelques interprètes se sont mépris sur la véritable pensée
du philosophe. On a cru parfois que l'enthousiasme ou

l'amour étaient le terme suprême, le couronnement de la
philosophie de Platon, que la dialectique aboutissait à l'amour
et se subordonnait à lui, si bien qu'en dernière analyse la
philosophie de l'auteur du Banquet serait une philosophie de
sentiment et mettrait le cœur au-dessus de la raison. Sans
aller aussi loin et sans faire de Platon un mystique, d'autres
ont pu concevoir que l'amour et la dialectique, le sentiment
et la pensée se confondaient en un même acte, concouraient
au même but et avaient une part égale à la connaissance
suprême. D'autres enfin, prêtant par anticipation à Platon
une doctrine soutenue par quelques modernes, ont cru que
selon lui l'acte suprême de la pensée exigeait le concours
simultané de toutes les puissances de l'ûme, et ils se sont
autorisés du texte de la République (VII, 518, C) où il est dit
qu'il faut aller à la vérité avec l'âme tout entière crùv SX?) t9j :
'j/uxïj. Il y a cependant là une triple erreur, et il suffit pour
s'en convaincre de lire attentivement le texte même du

Banquet. L'amour passe par tous les degrés jusqu'au terme
suprême de l'initiation. Il s'élève de la beauté d'un corps à la
beauté de tous les corps, puis à la beauté des âmes, enfin à
celle des actions humaines et des lois. Mais remarquons
qu'au-dessus de toutes ces beautés Platon place encore les
belles sciences, t& xaÀà fjuOûrry. (211, C), et au-dessus de ces
sciences elles-mêmes le dernier terme, qui est appelé lui aussi

|xâôriy.a (211, G). C'est la science du beau qui est la beauté
même. Les mots qui reviennent plus souvent dans ce pas-
le
sage célèbre sont : savoir, voir, regarder, contempler. En
d'autres termes, la contemplation purement intellectuelle est
toujours aux yeux de Platon la forme la plus parfaite de la
vie. L'amour un conducteur qui nous amène jusqu'à ce
est
terme suprême, mais quand nous y parvenons son rôle est
achevé. Il n'a plus qu'à se retirer pour faire place à ce qui
est plus noble et plus divin que
pure de lalui, l'intuition
raison. Le philosophe mathématicien, de la le législateur
République et des Lois n'est pas en désaccord avec le poète
du Banquet.
Cette interprétation est d'ailleurs confirmée, sans qu'il soit
besoin d'insister sur un rapprochement si évident, par le
passage souvent cité du Phèdre (247, B), où le philosophe
nous représente les âmes, à la suite du cortège des dieux,
contemplant en dehors du ciel les essences éternelles. Même
doctrine encore dans le texte si connu qui termine le sixième
livre de la République. Le dernier terme est toujours une
science, une connaissance, une pure contemplation. L'Idée
du beau elle-même n'est qu'un aspect de l'Idée suprême,
l'Idée du bien, qui est fort élevée au-dessus d'elle principe :
ineffable de toute connaissance comme de toute réalité. Par-

tout, on le voit, Platon reste fidèle à la même doctrine.
L'amour a terminé son œuvre quand il nous a amenés au
seuil de la vérité le sentiment n'est qu'un moyen pour s'élever
;
à la pensée il ne la remplace ni ne l'égale. Platon demeure

:
un pur intellectualiste.
Quant au texte du septième livre de la République (518, C),
l'interprétation qu'on en a donnée repose sur une simple
méprise. Si on veut bien lire le passage tout entier, on y
verra que Platon n'a pas un instant songé à considérer le
sentiment comme un élément de la croyance ou de la con-
naissance.
Quand on veut bien voir le soleil, il faut tourner vers lui son
regard et pour cela faire exécuter au corps tout entier un
mouvement de conversion. De même, pour contempler le
soleil du monde intelligible, il faut diriger vers lui l'œil de
Târne, c'est-à-dire la pure raison, en faisant accomplir à l'âme

tout entière un mouvement, 7reptxya>Y7], analogue à celui du
corps. Mais de même que c'est avec les yeux et non avec le
reste du corps que nous voyons le soleil visible, de même
c'est avec l'oeil de l'âme, c'est-à-dire avec la raison pure, que
nous voyons le soleil intelligible. Les autres parties de l'âme
ne prennent pas plus de part à cet acte que les pieds, les
mains ou les oreilles ne sont nécessaires à la vision sensible.
Bien loin d'impliquer une intervention du sentiment dans la
connaissance suprême, le texte du septième livre prouve pré-
cisément le contraire, et là comme dans tous les autres
textes, c'est la pensée toute seule qui atteint l'absolu.
Ainsi la doctrine de Platon est toujours restée d'accord
avec elle-même. Le poète du Banquet n'est pas en désaccord
avec le mathématicien du Philèbe et du Sophiste ou le légis-
lateur de la République et des Lois. Le platonisme ne fait
aucune part au mysticisme, il reste un pur intellectualisme.
Il n'y a rien chez Platon qui ressemble à la cinquième partie
de l'Ethique de Spinoza, il n'y a rien de commun entre ïamor

Dei intellectualis et l'amour décrit par Diotime de Mantinée.
3° Malgré tout il est certain que l'amour tient une grande
place dans le système de Platon. En quoi consiste ce rôle

d'intermédiaire et d'auxiliaire qui lui est attribué, voilà ce
qu'il nous reste à rechercher.
Rappelons d'abord les textes qui prouvent à quel point
Socrate prend au sérieux la théorie de l'amour, et quel grand
rôle il lui attribue. Il fait profession de ne savoir qu'une
chose, l'amour oùos'v coyjuli àÀXo E7«<rTa<jôat rà Ipumxâ (177, E).
•/)
Ainsi encore, après qu'il a exposé les idées de Diotime, il

ajoute « Quant à moi, j'honore tout ce qui se rapporte à
:
l'amour, j'en fais l'objet d'un culte tout particulier, je le

recommande aux autres, et en ce moment même je viens de
célébrer de mon mieux, comme je le fais sans cesse, la puis-
sance et la force de l'amour » (212, B). Dans tout le reste du
discours la même idée revient sans cesse.
La fonction de l'amour est, d'après le discours de Diotime,
d'engendrer dans la beauté, et, si on l'envisage sous sa forme
la plus élevée, de faire naître la vertu dans les âmes qui en
sont capables (210, C) : tixtciv Xôyou,- toioutouç xal Çt]-eTv, ofaiveç
Brochard. — Études. 6
îroiifaouat êXtcouç touç vsôuç. Il ne s'agit plus ici

de poursuivre
ou môme d'atteindre la de produire ou
beauté. Il s'agit
d'engendrer des vertus, et les plus hautes vertus sont des
sciences. En d'autres termes, si on s'élève des corps aux
âmes et des âmes aux sciences ou aux vertus, la fonction
essentielle de l'amour est d'enseigner la vertu. C'est d'ail-
leurs ce que Socrate dit en propres termes. La vraie t.oliZz-
pauTia est une pédagogie. On peut prendre pour équivalents
ces deux termes, enseigner la vertu et 6p0wç âtûepaarsîv v.srà
®tXo<703>''aç Phèdre, 247, A)

(Cf. « Quand des beautés infé-
:
rieures on s'est élevé par un amour bien entendu des jeunes

gens jusqu'à cette beauté parfaite et qu'on commence à
l'entrevoir, on touche presque au but » (211, B).
Cette identification de l'amour avec l'enseignement de la
vertu a quelque chose qui nous surprend un peu et qui
choque nos habitudes d'esprits modernes. Elle est pourtant
bien conforme à l'esprit comme à la lettre du platonisme, et
il est aisé d'en comprendre la véritable signification. Elle

veut dire que ce n'est pas seulement par des formules
abstraites, de sèches démonstrations et des procédés pure-
ment dialectiques, qu'on s'élève jusqu'à la vertu. Du moins
la dialectique doit être active et vivante, le raisonnement
doit être accompagné de la chaleur qui anime et vivifie
l'Ame, de la conviction qui persuade, de l'enthousiasme qui

entraîne et de l'inspiration qui illumine. On peut s'élever par
ses seules forces aux plus hauts degrés de connaissance,
mais c'est qu'alors on trouve en soi cette source de chaleur
et de vie sans laquelle l'ascension vers le bien est impossible.
A mesure que l'esprit s'avance dans la découverte de la vérité,
il est pris d'enthousiasme et, comme le dira plus tard Platon
dans la République (VI, 499, E), on ne saurait contempler les

vérités éternelles sans éprouver par là même le désir de les
réaliser, et d'engendrer ou de créer des êtres qui leur ressem-
blent. Mais la méthode la plus courte et la plus sûre est
d'avoir recours à un intermédiaire habile qui, ayant déjà
parcouru les diverses étapes de la route, peut conduire plus
directement et plus sûrement les initiés à la vraie science.
Tel est le rôle du maître de sagesse, du véritable philosophe.
A la vérité cet enseignement de la vertu par l'amour ne
peut pas se produire dans toutes les âmes, mais seulement

dans celles qu'un heureux naturel ou un don divin, 6ei'a aoTpa,
y a prédisposées. C'est ce que Platon exprime en disant que
l'amour engendre dans la beauté, qu'il ne peut s'attacher à
rien de laid; et c'est pourquoi Socrate disait aussi qu'il était
toujours à la recherche et comme à l'affût des beaux jeunes
gens. Il jouait sur les mots, car c'est la beauté de l'âme,
comme on le voit dans la suite du Banquet (210, C), et non
celle du corps qu'il poursuivait. Mais ces germes par eux-
mêmes ne sont pas non plus suffisants. Il faut les féconder et
les développer. Et tel est le rôle de l'amour ou de l'ensei-
gnement. Entre l'amour et la vertu il y a la même différence
qu'entre la recherche de la vérité et la science, qu'entre la
philosophie et la sagesse. L'amour n'est ni sage ni savant,
mais il est philosophe (204, B), et le philosophe, à son tour,
tel que le conçoit Platon, est inspiré par l'amour, si bien que
la définition du véritable amour se confond avec celle du
véritable philosophe.
nous interprétons bien la pensée de Platon, l'idée maî-
Si
tresse du Banquet est de chercher une réponse à cette ques-
tion tant agitée dans les écoles socratiques la vertu peut- :
elle s'enseigner? et comment? La réponse est qu'elle peut

s'enseigner par l'amour. Si le philosophe a fait table rase de
toutes les théories sophistiques, s'il a fondé sa définition de
l'amour sur la théorie des Idées, c'est pour arriver dans le
discours de Diotime à la définition de l'amour ou de l'ensei-
gnement de la vertu. On voit comment l'amour reste toujours
à un rang subalterne et secondaire. Il n'est qu'un intermé-
diaire et un auxiliaire. Sa mission est une propagande morale
et spirituelle, il reste toujours au-dessous de la vraie science.
Son rôle pourtant est considérable, puisqu'il se confond avec
la philosophie elle-même.
S'il en est ainsi, on voit que le Banquet a pour but de
résoudre la question posée, mais incomplètement résolue par
le Protagoras et le Ménon. Nous aurons ailleurs l'occasion
d'indiquer les liens étroits qui unissent ces trois dialogues.

Nous voyons ici déjà très clairement comment ils se com-
plètent et forment une sorte de trilogie. Nous pouvons
suivre pas à pas le développement de la pensée de Platon, et
montrer comment elle se complète pou à peu. Dans le Prola-

goras, qui est sans doute le premier en date, il lui est venu
des doutes sur la légitimité de la théorie socratique, et, sans
être encore tout à fait décidé, il commence à s'éloigner de
son maître. Dans le Ménon il va plus loin. Il abandonne à la
l'ois l'idée que la vertu peut s'enseigner et la formule socra-
tique qui en est inséparable : la vertu est une science. Il a
reconnu y a un moyen terme, non-aperçu par Socrate,
qu'il
entre la science et l'ignorance la vertu est une opinion. La
:
conclusion du Ménon est très précise et formelle 'ApE-rr, àv :
617) OUTE CpUTSl OUTE Û'.OaXTOV, àXXà Oe''(X lACHCOC H'3.0 X'(l^0 U.s'vï) <XVEU
l
VOÎ)
(99, E). Au moment où Banquet, Platon n'abandonne

il écrit le
rien de cette théorie. La vertu n'est pas naturelle, elle n'est
donnée toute faite à personne, elle n'est pas non plus ensei-
gnable, si on entend par là qu'on pourrait la donner à tout le
monde par un enseignement approprié. Elle a pour condition
un don ou une faveur divine, Oe-'oc aoTpx. L'amour n'engendre
que dans la beauté. Cependant l'enseignement est nécessaire
pour développer ces dispositions naturelles. S'il s'agit de la
vertu politique et populaire, comme il le dira plus tard dans
la République, c'est aux lois, à l'éducation instituée par l'Etat,
qu'incombe la tâche de former ces habitudes qui constituent
des vertus.S'il s'agit de la vertu la plus haute ou de la science,
le Banquet nous apprend comment on peut la développer.

Cet enseignement n'est pas purement abstrait et théorique.
Le désir du bien, l'amour de la vertu, l'exemple surtout sont
indispensables à qui veut le donner.
A cette conception se rattache aussi toute la théorie de la
maïeutique, et cette assertion si souvent répétée par Sociale
qu'il ne sait rien, et que ses entretiens ont seulement pour
but de faire sortir la vérité d'esprits qui la contiennent
déjà.
On s'étonnera peut-être qu'en modifiant si profondément
la doctrine d'un maître qui ne savait qu'une seule chose,
l'amour, Platon, qui sait beaucoup d'autres choses, ne se soit
pas fait scrupule de mettre dans la bouche de ce même
Socrate une doctrine qui suppose toute la théorie des Idées
et n'a de sens que dans une philosophie à laquelle Socrate
n'avait jamais pensé. Mais, outre que c'est Diotime, comme
nous l'avons déjà indiqué, qui est en scène, il faut remarquer

qu'à aller au fond des choses, et en un certain sens, la
pensée de Platon ne diffère pas de celle de son maître. Gomme
lui il pense que la vertu, au moins sous sa forme la plus
haute, est une science et qu'elle peut s'enseigner. Il s'éloigne
de lui seulement par la manière dont il conçoit cet enseigne-
ment, et en faisant voir qu'il ne se borne pas à des discours
et à des démonstrations. Encore faut-il ajouter que si Socrate
n'avait pas connu distinctement la véritable définition de la
philosophie et de l'amour, il l'avait entrevue et devinée
comme par une sorte d'instinct ou d'inspiration divine. Il
avait fait plus et mieux encore il l'avait mise en pratique, et au
;
précepte il avait joint l'exemple. Platon pouvait légitimement

lui attribuer toute cette théorie, parce qu'en dernière analyse
c'est dans la méthode et dans la vie de Socrate qu'il trouve le
modèle du véritable enseignement philosophique.
III
Le septième discours du Banquet, celui d'Alcibiade, célèbre

l'éloge, non plus de l'amour, mais de Socrate (214, E), et il
semble que ce soit un sujet tout nouveau. Il faut convenir,
d'ailleurs, que les hautes spéculations et les éloquentes paroles
de Diotime forment avec les plaisanteries que débite Alci-
biade ivre un contraste singulier. Des unes aux autres le
passage est un peu brusque et le lecteur a le droit d'être un
instant déconcerté. Il suffit cependant d'un peu d'attention
pour voir que, si le ton est tout nouveau, le sujet au fond
demeure le même, et il est assez aisé de renouer le til en
apparence rompu de la pensée de Platon.
L'éloge de l'amour devient l'éloge de Socrate, parce que
Socrate est un vrai philosophe et que l'amour digne de ce
nom ne va pas sans la vraie philosophie. L'éloge de Socrate
devient à son tour une apologie, et cette apologie est directe-
ment dirigée contre Aristophane. C'est ce qu'il nous reste à
montrer brièvement.
Le discours de Socrate a montré que la définition de
l'amour est étroitement liée à celle du véritable philosophe.

Il a indiqué, in abslracto et en général, sa mission et son
rôle, qui est d'enseigner la vertu. Il s'agit maintenant de nous
montrer le môme philosophe à l'œuvre et pour ainsi dire en
chair et en os, vivant et parlant parmi les hommes. Il y a

entre les deux parties du dialogue le même rapport qu'entre
l'abstrait et le concret, la théorie et la pratique, le principe et
l'application. L'idéal est descendu du ciel pour se réaliser sur
la terre : c'est Socrate qui le personnifie. On nous a rnontn'-
qu'ilne sait qu'une chose l'amour, et qu'il se déclare lui-
:
même scrupuleusement fidèle à ses lois. Faire l'éloge de

Socrate, c'est donc encore faire l'éloge du véritable philo-
sophe et par là-même de l'amour; en dépit de l'apparence, le
sujet du dialogue reste donc toujours le même.
Dans le portrait que trace Alcibiade on a bientôt fait, à
travers toutes les folies ou toutes les exagérations dont il le
surcharge, de démêler le fond sérieux et la véritable intention
de l'auteur. Platon a soin de nous avertir avec une insistance
remarquable qu'il ne dit rien que la vérité et qu'il défie toute
contradiction. Le même souci de la vérité et de l'exactitude
que Socrate a montré lorsqu'il a opposé à l'éloge sans restric-
tion des sophistes un éloge tempéré et accompagné de
réserves, Alcibiade le montre à son tour en parlant de Socrate
lui-même « Je dirai la vérité, dit Alcibiade, vois si lu y
:
consens. — Si j'y consens? je l'exige même. — Je vais t'obéir,

répondit Alcibiade. Mais toi voici ce que tu auras à faire : si je
disquelque chose qui ne soit pas vrai, interromps-moisi tu

veux, et ne crains pas de me démentir, car je ne dirai sciem-
ment aucun mensonge » (214, E). Et un peu plus loin « Socrate
:
croira peut-être que je cherche à faire rire; mais ces images

auront pour objet la vérité — si je ne craignais de vous
paraître tout à fait ivre, je vous attesterais avec serment... —
Il faut que je vous dise la vérité tout entière; soyez donc
attentifs, et toi, Socrate, reprends-moi si je mens. Pour ce qui

suit vous ne l'entendriez pas de moi, si d'abord le vin avec
ou sans l'enfance ne disait pas toujours la vérité selon le
proverbe, et si ensuite cacher un trait admirable de Socrate
après avoir entrepris son éloge ne me semblait injuste... —
Sur tout cela, Socrate, je crois que tu ne me démentiras pas?
— Et encore un fait que tu ne pourras me contester ni

c'est
traiter de mensonge. » Telles sont les précautions que
prend Platon pour nous obliger à prendre au sérieux les
paroles d'Alcibiade, et en présence de ses affirmations réité-
rées on ne saurait contester que son intention ait été de
tracer un portrait authentique et fidèle. Il a une valeur histo-
rique.
On peut retrouver trait pour trait dans l'image de Socrate
tracée par Alcibiade tous les caractères du véritable philo-
sophe, ont été précédemment indiqués. D'abord
tels qu'ils
Socrate dit lui-même que l'amour est la chose dont il s'est
toujours le plus occupé et qu'il lui a toujours été soumis.
Alcibiade le représente plaisamment comme toujours à l'affût
des beaux jeunes gens, et Socrate lui-même feint d'être épris
d'Agathon. Mais il faut remarquer d'abord que, conformément
aux paroles de Diotime, cet amour de Socrate ne s'adresse
pas à un seul beau jeune homme, mais à tous ceux où se
rencontre la beauté. Il est épris à la fois d'Alcibiade,
d'Agathon, de Charmide et d'Euthydème et de bien d'autres
encore qu'il a trompés de la même façon en feignant d'être
leur amant En
outre, ce n'est pas la beauté physique
(222, B).
à laquelle il mais la beauté morale. « Sachez que
s'attache,
la beauté d'un homme est pour lui l'objet le plus indifférent.
On n'imaginerait pas à quel point il la dédaigne » (216, D). —
C'est bien ce que disait Diotime. « Il doit regarder la beauté
de l'àme comme plus précieuse que celle du corps, en sorte
qu'une belle âme, même dans un corps dépourvu d'agré-
ment, suffise pour attirer son amour et ses soins, et pour lui
faire engendrer en elle les discours les plus propres à rendre
la jeunesse meilleure » (210, C). Enfin tous les discours qu'il
adresse à ces jeunes gens, les interminables questions dont il
les presse, les soins dont il les entoure, ont toujours un seul
et mêmebut : développer en eux les germes de vertus qu'ils
renferment.
Il est vrai que l'exemple d'Alcibiade semble assez mal choisi
pour donner une haute idée de l'efficacité de l'enseignement

de Socrate, et nous savons qu'on a plus d'une fois fait un
crime au philosophe d'avoir formé un tel disciple. Mais Platon
a bien vu la difficulté, et on peut croire que ce n'est pas sans
dessein quïl a choisi cel exemple. Il a bien soin de faire dire

par Alcibiade lui-même que c'est malgré l'enseignement de
son maître, et parce qu'il lui a été infidèle, qu'il est devenu c<
qu'il est :« En écoutant ce Marsyas, la vie que je mène m'a
souvent paru insupportable. Tu ne contesteras pas, Socrate, la

vérité de ce que je dis là; et je sens que dans ce moment même,
si je me mettais à prêter l'oreille à tes discours, ils produi-
raient sur moi la même impression.... Cet homme éveille en

moi un sentiment dont on ne me croirait guère susceptible,
c'est celui de la honte. Oui, Socrate seul me l'ait rougir, car
j'ai la conscience de ne pouvoir rien opposer à ses conseils,
et pourtant, après l'avoir quitté, je ne me sens pas la force de

renoncer à la faveur populaire. Je le fuis donc et je l'évite :
mais quand je le revois, je rougis à ses yeux d'avoir démenti

mes paroles par ma conduite, et souvent j'aimerais mieux,
je crois, qu'il n'existât pas. Et cependant, si cela arrivait,
je sais bien que je serais plus malheureux encore, de sorte
que je ne sais comment faire avec cet homme-là » (216, B).
Le scabreux récit où s'engage Alcibiade, la tentation et
l'épreuve auxquelles il soumet la vertu de son maître ont
manifestement pour but de nous montrer ce qu'il faut penser
du prétendu amour de Socrate pour les jeunes gens, et qu'il
n'y a dans tout cela que jeu et ironie socratique. Les traits
empruntés à la vie de Socrate par où s'achève le portrait
tracé par Alcibiade, sa conduite à Potidée et à Delium, tous
ces actes accomplis au grand jour et que chacun pouvait
contrôler, montrent clairement que Socrate ne s'en tenait pas
à des discours, mais qu'il prêchait d'exemple et par l'action.
C'est sans aucun doute parce qu'il a été en pratique le modèle
achevé des vertus enseignées par lui, que Socrate a exercé
sur toute la jeunesse qui l'entourait une influence si puissante,
et lui a inspiré cet enthousiasme passionné dont le discours
d' Alcibiade nous apporte l'éloquent et fidèle témoignage. 11
leur apparaissait comme un être extraordinaire et unique,
cet homme qui pouvait, comme on le disait plus tard du sage
stoïcien, boire indéfiniment sans être jamais ivre, capable
de tenir tête aux plus intrépides buveurs comme Agathon et
Aristophane, et qui savait être aussi le plus sobre de tous les
hommes, le plus tempérant, le plus endurant, le plus indé-
pendant de la fortune en même temps qu'il était l'intelligence

la plus sûre et la plus subtile, et le plus éloquent qu'on eût
jamais entendu. « On pourrait comparer Brasidas ou tel autre
à Achille, Périclès à Nestor et à Anténor, et il est d'autres
personnages entre lesquels il serait facile d'établir de sem-
blables rapprochements. Riais on ne trouverait personne, soit
chez les anciens, soit chez les modernes, qui approchât en
rien de cet homme, de ses discours, de ses originalités »
(221, C).
Cependant l'analyse du Banquet achevée quand on
n'est pas
a déterminé l'objet et montré l'unité du dialogue. Il reste
encore à expliquer la forme particulière que l'auteur lui a
donnée et surtout la manière si originale dont il a traité le
portrait de Socrate. Nous touchons
une des questions les
ici à
plus intéressantes que soulève l'interprétation du Banquet.
Si nous ne nous trompons, Platon s'est proposé un double
but. En même temps qu'il peignait le portrait de Socrate, il
a voulu l'opposer à la caricature qu'Aristophane en avait
donnée, et ainsi le Banquet, en même temps qu'il traite une
haute question de philosophie morale, est une réponse aux
Nuées.
C'est pour marquer cette intention que Platon a fait figurer
Aristophane parmi les convives d'Agathon. Nous avons déjà
relevé de nombreuses marques de malveillance répandues
dans tout l'ouvrage. Le poète comique, comme d'ailleurs tous
les orateurs de la première partie, est traité en adversaire.
La même intention reparait encore dans la dernière partie.
Platon nous montre Aristophane, après le discours de Socrate,
disposé à lui répondre et empêché seulement par l'irruption
soudaine d'Alcibiade ivre. C'est d'une façon analogue que
dans le Protagoras (347, B), au moment où Hippias veut
donner une explication inutile, qu'Alcibiade le fait taire sans
façon et le renvoie à un autre jour; n'est-ce pas une manière
de nous rappeler la présence de l'adversaire, d'attirer notre
attention sur lui comme pour nous avertir que c'est à lui
qu'on va répondre? Au moment où Socrate va s'asseoir à côté
d'Agathon, Alcibiade lui reproche plaisamment de préférer le
voisinage de ce beau jeune homme à celui d'Aristophane ou
de quelque autre bon plaisant ou qui s'applique à l'être, où
Trapi 'ApisTosavEi, oùoè et Ttç àXÀo; yeXoîoç eart te xat poûXsTat
(213, C). Si, un peu plus loin (218, A), Aristophane est compté
avec Phèdre, Pausanias, Eryximaque et Agathon, parmi les
amis de la philosophie devant qui on peut dire ce qu'on ne
dirait pas devant la foule, c'est peut-être simplement parce
qu'il était un des convives, à moins que ce ne soit encore une
mordante ironie. Aristophane peut aussi prendre sa part à
l'allusion jetée en passant par Platon, lorsque, après avoir
parlé du discours de Socrate où il est sans cesse question de
forgerons, de corroyeurs, de cordonniers, il ajoute qu'il pro-
voque le rire des sots et des ignorants aTCipoç xxi àvoriTo?
àvôpwTroç xaT<xyeXà<reie (221, E). —
Enfin le portrait de Socrate
se termine par une allusion directe, une citation expresse
des Nuées, sur laquelle nous reviendrons tout à l'heure et qui
suffirait à elle toute seule à mettre l'esprit en éveil et à révéler
polémique du dialogue.
l'intention
Pour mieux atteindre son adversaire Platon se place sur
son propre terrain. Il lui emprunte ses propres armes. C'est
sur le mode comique qu'il présente l'apologie de Socrate; de
même qu'il a parodié Lysias dans le Phèdre, et les sophistes
dans la première partie du Banquet, c'est maintenant Aris-
tophane lui-même qu'il entreprend en quelque manière de
parodier.
De là, sans doute, l'introduction dans le dialogue du person-
nage d'Alcibiade. Plusieurs motifs ont pu déterminer Platon
à prendre Alcibiade pour porte-parole. C'était, nous l'avons
vu, une occasion de répondre aux adversaires de Socrate qui
faisaient remonter jusqu'à lui la responsabilité des fautes
de son disciple. C'était, en outre, le moyen de faire accepter
un récit scabreux et des détails intimes, utiles à la fin que
l'auteur se proposait, mais qu'on n'aurait pu tolérer dans la
bouche d'un autre personnage qu'Alcibiade ivre. Mais c'était
surtout un moyen facile de répondre à Aristophane sur le
ton de la comédie et de le payer de sa propre monnaie. Le
poète philosophe a d'ailleurs bien soin de nous avertir que
toutes ces plaisanteries cachent un fond sérieux. Nous avons
montré tout à l'heure quelles précautions il a prises pour ne
laisser à ses lecteurs aucune illusion sur ce point.
On peut s'assurer, en examinant attentivement le portrait
de Socrate, qu'il est composé de manière à nous donner du

philosophe une idée diamétralement opposée à celle qu'Aris-
tophane avait laissée dans l'esprit des Athéniens. Il fallait
bien faire allusion à cette figure et cet extérieur de Socrate
qu'il avait signalés de bonne heure à l'attention des Athéniens
et aux railleries des poètes comiques. Mais en comparant
Socrate à un Silène ou à un Marsyas, Platon a soin d'ajouter
qu'il ressemble à ces statuettes qu'on voit dans les ateliers
des artistes et qui, sous des dehors grotesques, recèlent à
l'intérieur quelque divinité. Une autre particularité avait
donné prise à la malignité de ses contemporains. C'étaient
les bizarreries de ses attitudes, ses silences, son immobilité
pendant de longues heures, et sa tendance à s'isoler des
autres hommes pour mieux suivre ses réflexions. C'est peut-
être à ces singularités de l'attitude de Socrate qu'Aristophane
fait allusion en le représentant dans un panier suspendu
entre le ciel et la terre. Platon ne conteste pas ces bizarreries.

Il nous le montre au contraire, dès le début du dialogue,
s'arrètant avant d'entrer chez Agathon et longtemps perdu

dans ses méditations. De même, à la fin du discours, nous le
voyons au siège de Potidée demeurer immobile un jour et
une nuit entière, ce qui provoqua parmi ses compagnons de
l'étonnement et même un peu d'irritation (-210, D). Mais si
Socrate s'isole ainsi du reste des hommes, ce n'est pas,
comme l'a prétendu son ennemi, pour s'occuper de bille-
vesées ou mesurer la longueur du saut d'une puce. C'est
aux plus hautes questions que s'attache la pensée du philo-
sophe, et Platon lui rend ce témoignage qu'il n'abandonne
ses recherches que quand il est parvenu à satisfaire les
exigences de son esprit (17o, D). A la suite de la longue
méditation devant Potidée, quand il revient à lui-même, son
premier soin est d'adresser une prière au soleil. C'est peut-
être une réponse à l'accusation d'impiété déjà indiquée dans
les Nuées. De toutes les accusations portées contre Socrate
aucune n'était plus grave et n'avait fait plus d'impression sur
ses juges que celle de corrompre la jeunesse. C'est à celle-là
surtout qu'il fallait répondre, et c'est aussi sur ce point que
porte l'effort principal de Platon.
Nous avons montré que le portrait tracé par Alcibiade a
précisément pour but de faire connaître cet enseignement

tant calomnié. Aux accusations répandues contre son maître
il veut répondre par des faits et rappeler des actes accomplis
au grand jour et dont tous les Athéniens avaient pu être

témoins. De là, sans doute, le soin avec lequel Platon insiste
sur les principaux événements de la vie de Socrate. En des
moments difficiles, pendant les rigueurs de l'hiver, on le voit
au siège de Potidée endurer le chaud et le froid, la faim et
la soif, avec une énergie que ses compagnons admiraient
sans pouvoir l'imiter. Dans une bataille il sauve la vie à Alci-
biade, et lorsqu'on veut lui faire donner le prix de la valeur
qu'il a si bien gagné, il montre un désintéressement sans égal
et le fait décerner à Alcibiade. Après la défaite de Delium on
le voit, hoplite pesamment armé, s'avancer tranquillement
parmi les fuyards poursuivis par l'ennemi. Il fait bonne con-

tenance, et par son attitude ôte à ses ennemis l'envie de
l'attaquer. Gomme à Athènes, il marche fièrement et roulant
des yeux menaçants : epoiye, èSostei, ci 'Apicrôcpave;, tô <rôv ovj toûto,
xai IxsT 8'.a7roosu£cr0x[ wa-sp xai ivbâoe, (îpevôuôfxevoç xai TwsOaÀaw
TtapaëâÀÀtov (221, B).Ce sont les expressions mêmes d'Aristo-
phane dans les Nuées (v. 361). Ici l'allusion est évidente; c'est
une attaque directe, un coup droit. Il s'agit sans doute d'un
de ces détails familiers, d'un de ces traits de physionomie que
les poètes comiques excellent à saisir au vol et qui se gravent
aisément dans l'esprit des foules. On reprochait à Socrate sa
démarche et le mouvement de ses yeux. C'est aussi à ce sou-
venir populaire que Platon fait appel, mais pour l'interpréter
dans un tout autre sens. Nous sommes loin du personnage
grotesque que les Nuées nous représentaient perdant son
temps à dire des sottises devant des jeunes écervelés. Nous
sommes en présence d'un vaillant citoyen qui remplit son
devoir avec courage. Tel est ce corrupteur de la jeunesse, tel
est l'homme qu'on accusait de détourner les jeunes gens de
la vie publique et de leurs devoirs de soldats.
Ainsi l'auteur du Banquet s'est proposé un double but. Il
a défini l'amour tel qu'il le comprend, et, pour compléter sa
définition, il a défini la mission du véritable philosophe et
tracé le portrait de Socrate. Puis il a opposé le portrait
authentique de son maître aux caricatures qui en avaient été
SUR LE » BANQUET » DE PLATON 93
faites et principalement à celle d'Aristophane. II a vengé

Socrate en le faisant connaître. L'éloge de l'amour est devenu
l'éloge de Socrate et l'éloge de Socrate s'est naturellement
tourné en apologie. Par là le Banquet dont nous avons montré
le rapport avec le Protagoras et le Ménon se rattache aussi à
V Apologie de Socrate dont il est le com-
en quelque sorte
plément. Après les accusateurs publics vient le tour de ceux
qui avaient donné au théâtre le signal de l'attaque. Si Platon
voulait défendre la mémoire de son maître, il ne pouvait
guère se contenter d'opposer des affirmations à des affirma-
tions ou des plaisanteries à des plaisanteries. Le seul procédé
digne de lui était d'aller au fond des choses, de montrer la
réalité telle qu'elle était, et pour cela de remonter jusqu'aux
principes philosophiques. C'est seulement en prenant la ques-
tion de haut, en définissant la mission du philosophe qu'il
pouvait nous faire comprendre le vrai rôle de Socrate et
tracer un portrait digne de lui. D'autre part, on comprend
que Platon, traitant une question de haute philosophie
morale, celle-là même qui, nous en avons la preuve, était
souvent agitée autour de lui, de savoir si la vertu peut
celle
s'enseigner, ait été amené à montrer comment le philosophe
doit comprendre sa tâche. De là à peindre l'image fidèle de
son maître il n'y avait qu'un pas. Il aura du même coup
trouvé l'occasion bonne pour se laisser aller à son humeur
batailleuse et rendre aux adversaires en leur faisant bonne
mesure les coups que son maître avait reçus. Avec un art
raffiné, avec une aisance et une souplesse dont un génie tel
que le sien était capable, il a su poursuivre sans les confondre
deux fins bien distinctes, mêler adroitement les procédés les
plus divers et passer sans effort de la plus haute éloquence à
la verve comique la plus étincelante et la plus mordante.
Gomperz, en terminant la délicate analyse qu'il a donnée
du Banquet, découvre, lui aussi, une intention apologétique,
mais il croit que c'est surtout au pamphlet de Polykrates
que Platon s'est proposé de répondre (Penseurs de la Grèce,
Reymond, p. 411). Il signale aussi le mysticisme erotique
particulier à Platon et il ajoute « Nous nous enhardissons,
:
bien qu'avec hésitation, à faire un pas de plus et à indiquer

le principal objet de cet amour spiritualisé pour des hommes.
Nous voulons parler de Dion à qui Platon a consacré une

épitaphe tout empreinte du souvenir d'un senliment pas-
sionné. Avec ce prince, qui n'était plus un jeune garçon,
mais précisément, comme le prescrit Diotime, un jeune
homme d'à peu près vingt ans, aussi beau de corps que bien
doué du côté de l'esprit, lorsque Platon, ûgé de plus de
trente-cinq ans, le rencontra à Syracuse, l'élève de Socrate
n'a pas seulement philosophé. De concert avec lui il a aussi
formé des projets de rénovation politique et sociale et espéré
les réaliser par son appui » (76., p. 412). Ces explications
sont ingénieuses, plausibles, peut-être vraies. Il est certain
d'ailleurs qu'en pareille matière ne faut pas prétendre à la
il
certitude absolue. J'avoue pourtant qu'il m'est bien difficile

de prendre tout à fait au sérieux l'érotisme, même corrigé
par le mot mystique, de Socrate. Et il semble bien qu'il y a
dans les métaphores où se complaît Socrate un peu de sym-
bolisme et une ironie qui joue sur le sens des mots. C'est
du moins l'opinion d'Alcibiade, affirmée sans détour à deux
D; 222, B).
reprises (216,
Hypothèse pour hypothèse, celle qui est présentée ici a
peut-être aussi sa valeur. Elle paraît justifiée par les textes,
elle s'accorde assez bien avec les autres dialogues de Platon,
elle n'est peut-être pas indigne de l'ensemble du système;
ellea le mérite de montrer un nouvel aspect du caractère de
Platon et de mettre en lumière une forme souvent oubliée de
son génie si varié et si riche « Il appartient au même homme
:
d'être à la fois poète tragique et poète comique ».

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VI

SUR LE « BANQUET » DE PLATON

Le Banquet est parmi les dialogues de Platon un des plus

entre la première et la seconde de ces trois parties? Faut-il,

vives du Banquet soient des amis rapprochés par une sym-

flatter le moins du monde de résoudre toutes les difficultés,

1. Signalons seulement entre autres travaux l'étude de M. G. Huit : Élude

Aristophane dans la Revue des Études grecques, 1888.

essayer d'en 6claircir quelques-unes, de rappeler certaines

Un point d'abord est certain et apparaît avec évidence si

avec un peu d'attention le développement du dialogue.

sition radicale entre les cinq premiers discours et celui de

on serait plus près de la vérité en disant qu'il est écrit contre

tableau. Ceux mêmes, comme Pausanias et Eryximaque, qui

Tout autre est au contraire l'attitude de Socrate. « En

de bien parler, croyant savoir la vraie manière de louer. Mais

réalité. C'est pour cela, je pense, que vous attribuez à l'amour

certes aux gens éclairés. Cette manière de louer est belle et

discours peut être appelé un éloge de l'amour, sinon, donne-

l'amour, en effet, étant essentiellement un désir, implique une

le plus jeune et le plus délicat des dieux, ne se posant jamais

sa fin. Socrate, au contraire, subordonne le sentiment et la pas-

Banquet et de substituer une pesante argumentation au

SUR LE « BANQUET » DE PLATON 65

d'amour; mais il aurait dû s'apercevoir qu'outre l'amour des

médecins et les hommes d'affaires soient des amants, quoi-

vie à l'objet aimé, et c'est se faire de ce sentiment une idée

l'amour n'est pas le désir de rétablir l'unité primitive, mais le

il en est empêché par l'irruption soudaine, clans la salle du

(191, E). SeulAgathon échappée ce reproche. Mais il en mérite

la soumet. Une des erreurs d'Agathon est d'avoir cru que

auteurs des cinq premiers discours du Banquet, il se moque

taque. Nous sentons en bien des cas la pointe acérée de son

C'est à Lysias qu'il s'en prend. Nous ignorons les causes de

début du dialogue, et c'est manifestement une parodie que

sur les intentions de l'auteur. Il imite, pour la tourner en

les disciples attachés aux grands sophistes. Phèdre nous est

comme celui de Prodikos de Céos; Eryximaque comme celui

juger l'enseignement des maîtres.

voilée, si bien qu'elle a pu échapper plus d'une fois au lecteur

rapprochement qui se fait en quelque sorte de lui-même.

pause [et voilà un de ces jeux de mots que nos sophistes

un rôle considérable clans l'école des Cyniques et de leurs

Reymond). C'est précisément cette doctrine ou une applica-

« Toute action, dit Pausanias, en elle-même n'est ni belle ni

laide ce que nous faisons présentement, boire, manger,

discourir, rien de tout cela n'est beau en soi, mais peut le

Ainsi, l'amour, tel qu'on le comprenait à Athènes, est consi-

1. Unpassagedu Protagoras (337, E), où l'ironie est évidente, met en pleine

libertéde mœurs admise par la plupart des esprits, et les

blables et pour un môme mot détermine les diverses signifi-

profondément religieuse du philosophe n'aurait jamais admis

dieu ne saurait l'accorder à une coureuse de carrefours.

soumises au règne de l'amour, et ainsi le discours d'Eryxi-

on était tenté de supposer que la présence d'Aristophane

senté comme occupé sans cesse des choses de Bacchus ou de

obligé d'employer tour à tour, au moment où il en est

réduit à se chatouiller l'intérieur du nez pour provoquer l'éter-

lui-même à rire et de mettre les rieurs de son côté, ce qui

analogie avec le discours d'Eryximaque.