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OLIVIER ROY

I S L A M I S M E E T N AT I O N A L I S M E

I L Y A ENTRE ISLAMISME ET NATIONALISME un curieux effet de

miroir. Dans le monde arabe, c’est sur l’échec des nationalismes de
type socialisant et autoritaire (état centralisateur et parti unique, comme
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en Algérie et Égypte), souvent redoublés de panarabisme (mouvement

baasiste), que s’est développé, dans les décennies 1970 et 1980, l’isla-
misme le plus virulent, celui du FIS, du GIA, des Frères musulmans
syriens ou des Gama’at et du Jihad égyptiens ; les monarchies ont été par
contre confrontées à des formes plus protéiformes et participation-
nistes de l’islamisme, en général dans la mouvance des Frères musul-
mans. Dans tous les cas, l’islamisme a eu une base sociale fort proche des
nationalistes et des socialistes (intelligentsia moderne et classes
moyennes) et n’a guère attiré au début les représentants des élites reli-
gieuses traditionnelles. La symétrie entre nationalisme arabe et isla-
misme est d’autant plus évidente que le baasisme lui-même s’était ins-
piré du supranationalisme islamique pour dénoncer le caractère
artificiel des nations issues du découpage colonial, en faveur d’une
grande et mythique « oummah » arabe : chaque pays arabe était donc
défini comme une région, et non comme une nation. Il n’y a donc pas
ici de contradiction entre une identité linguistique et culturelle (l’ara-
bité) et une logique d’islamisation, sinon pour les chrétiens arabes, qui
se reconnaissaient dans le panarabisme mais plus dans l’islamisme.
Dans le monde non arabe par contre, l’islamisme s’est construit en
décalage par rapport à une identité ethnique et dans le sens d’une
reconstruction politique du lien national par l’islam et non par la réfé-
rence ethnico-linguistique.
En Turquie et Iran, l’islamisme s’est construit contre un nationa-
lisme laïc, à forte connotation ethnico-linguistique, qui voulait enraci-
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ner l’identité nationale dans la période pré-islamique (Kemal Atatürk

comme la dynastie Pahlavi) : Erbakan, fondateur de la chaîne de partis
qui reprirent les mêmes thèmes après chaque dissolution, voyait par
exemple explicitement dans l’islamisme un moyen de ré-intégrer dans
le jeu politique les Kurdes, exclus par l’hégémonie de la langue et de
l’identité turque. Khomeyni qui a toujours protesté contre les réfé-
rences aux Perses d’avant l’islam dans la légitimation de la nation per-
sane a autorisé l’usage public des langues autres que le persan. En fai-
sant du chi’isme la légitimité même de l’État iranien, il construit une
base sociale plus large que celle de l’usage du persan (90 % des
Iraniens sont chi’ites, mais seulement 50 % ont le persan comme
langue maternelle).
De même au Pakistan, l’islamisme s’est vigoureusement opposé à
46 ceux qui voulaient faire du pays un simple « État musulman » après la
partition de 1947 : pour Ali Jinnah, fondateur du pays, les musulmans
de l’empire indien constituaient une communauté plus culturelle que
proprement religieuse, et il envisageait donc la construction d’une iden-
tité musulmane « laïque » ; ce à quoi s’opposait Aboul Ala Maududi,
fondateur du Jama’at-i Islami, le parti islamiste, pour qui la seule iden-
tité possible pour le Pakistan était d’être un État islamique et non seu-
lement musulman, c’est-à-dire un État dont l’idéologie, les institutions,
le droit et la politique étrangère devaient relever de la charia. En met-
tant l’ourdou comme langue nationale, alors que c’était la langue des
« immigrés » venus de l’Inde, l’État pakistanais a voulu rompre avec
toute logique ethnique de la construction de l’État-nation (les Punjabis
constituent 60 % de la population et ils tiennent l’essentiel de l’appareil
d’État, mais leur langue n’a pas de statut). Ce faisant, les islamistes
pakistanais, comme les Turcs et les Iraniens, proposent moins une alter-
native internationaliste au nationalisme qu’une autre logique de fonda-
tion de l’État existant, lequel est très largement multi-ethnique (contrai-
rement à la plupart des pays arabes) : cette logique revient en fait à
élargir la base sociale et politique de l’État en remplaçant une légitimité
ethnico-linguistique par une construction idéologique et politique (qui
marginalise bien sûr les minorités chrétiennes, mais la question confes-
sionnelle n’a pas l’intensité du problème ethnique).

Pourtant l’idéologie islamiste est très opposée au nationalisme. Elle

récuse l’État-nation au profit de la oummah, et se réclame d’un modèle
universel de gouvernement : on a vu régulièrement fleurir des projets de
constitution d’État islamique, en théorie applicable de manière univer-
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selle quelles que soient l’histoire et les spécificités des pays en question.
Les Frères musulmans se sont organisés en chapitres régionaux (repre-
nant ainsi la terminologie du Baas, qui voit dans les pays actuels de
simples régions d’un futur État panarabe). Certains mouvements
reprennent d’ailleurs le concept de califat, pour mieux récuser la légiti-
mité de l’État national (Maududi, le Hizb ul Tahrir, parti établi à
Londres et qui recrute aujourd’hui essentiellement parmi les jeunes
issus de l’immigration). Les islamistes axent toute leur réflexion sur
l’État, pas sur la nation. En Iran, où la révolution islamique a doté le
pays d’une Constitution plutôt sophistiquée, et fort peu islamique, à
l’exception décisive du statut du Guide, ce dernier n’est pas nécessaire-
ment un Iranien, car il a vocation à être le Guide de l’ensemble de la
oummah. Mais en se focalisant sur l’État, ils sont par définition amenés
à prendre en compte la territorialisation et les sociétés réelles, qu’elles 47
soient issues d’une longue histoire (Iran, Égypte) ou les produits d’un
découpage colonial stabilisé par les équilibres stratégiques et les intérêts
des puissances mondiales ou régionales.
C’est la problématique de la conquête et de la gestion de l’État qui
fait que les islamistes, en tout cas les courants « centristes », sont
aujourd’hui devenus plus nationalistes qu’attachés à la mise en place
d’un État islamique. Les mouvements centristes sont ceux qui ont une
stratégie politique de conquête du pouvoir d’État dans un premier
temps, et, dans un deuxième temps, qu’ils soient parvenus au pouvoir
(Iran) ou non, une politique de gestion, donc de participation à un
champ politique qu’ils ont contribué à ouvrir. Les islamistes en effet
visent un État concret (Égypte, Turquie, Iran, etc.), qui a son champ
politique propre et qui s’insère dans un espace stratégique dont il hérite
plus qu’il ne le modèle. Pour prendre ou gérer le pouvoir, il faut un pro-
gramme, des alliances, une prise en compte de la complexité de la
demande sociale. Les islamistes iraniens l’ont très vite découvert et se
sont divisés en conservateurs, obsédés par leur maintien au pouvoir, et
libéraux, convaincus que seule une ouverture démocratique peut per-
mettre une gestion du pouvoir. Les islamistes turcs ont découvert le jeu
politique par leur gestion municipale : la frange « libérale » qui forme
aujourd’hui le parti AK est justement dirigée par l’ancien maire
d’Istanbul, Tayyep Erdogan. Le FIS algérien, après l’annulation des
élections législatives, est entré dans le processus de San Egidio, de
concert avec des mouvements idéologiquement très variés. Dans
presque toutes les monarchies (sauf en Arabie Saoudite), les Frères
musulmans sont représentés dans les parlements (Jordanie, Koweït,
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Maroc). C’est parce qu’ils ont été saisis par l’État que les mouvements
islamistes centristes sont devenus nationalistes.
Inversement les mouvements « jihadistes » radicaux ont ajouté à
leur refus du nationalisme la volonté explicite de demeurer en rupture
avec le jeu politique étatique, soit en s’en désintéressant (Hizb ul-
Tahrir, al Qaïda), soit en s’y attaquant par l’action terroriste envers des
personnalités politiques. Le terrorisme aveugle tous azimuts, comme
celui pratiqué par le GIA en Algérie, peut déstabiliser momentanément
le pouvoir en place, mais le renforce sur le long terme, car il est incom-
patible avec la constitution d’une base sociale et politique solide, qui
permettrait la marche vers le pouvoir ou la constitution d’une alter-
nance politique. La posture antinationaliste ne peut être maintenue
que par un refus de l’enjeu étatique. C’est en prônant la création d’un
48 État palestinien que le Hamas palestinien est devenu un parti islamo-
nationaliste, alors que nombre de réfugiés palestiniens, ou plutôt de
descendants de réfugiés de 1948 et 1967, sachant que, de toute façon, il
n’y aurait pas de retour, ont rejoint les mouvements internationalistes
les plus radicaux (Abdallah Azzam fondateur de ce qui allait devenir la
mouvance al Qaïda, Youssouf Ramzi, Odeh, Zoubeyda, tous membres
d’al Qaïda).
Les mouvements islamistes « territorialisés » et à stratégie étatique
rentrent tous dans une perspective plus nationaliste qu’idéologique,
fortement teintée d’anti-impérialisme. Ils retrouvent donc ainsi leurs
anciens adversaires politiques laïcs, comme on le voit en Égypte,
Jordanie, Yémen, et même au Liban (où le Hezbollah est perçu comme
nationaliste) et au Pakistan (où l’anti-impérialisme de gauche rejoint
le soutien de fait aux Taliban afghans). Par contre les mouvements
« dé-territorialisés », comme al Qaïda ou le Hizb ul-Tahrir, sont à la fois
dans un refus de toute logique nationale et de contestation radicale de
l’ordre établi. Terrorisme et dé-territorialisation vont de pair.

L’exemple le plus typique de la nationalisation de l’islamisme est

bien sûr l’Iran, qui, depuis le cessez-le-feu avec l’Irak (en juin 1988), est
peu à peu rentré dans le rang, menant une politique étrangère fondée sur
ses seuls intérêts nationaux, sans considération idéologique, sinon dans
le discours. Si la lutte entre conservateurs et libéraux est sévère sur le
plan intérieur, elle n’a guère d’incidence en politique étrangère, sauf en
ce qui concerne la symbolique des relations avec les États-Unis et Israël.
Lors de la guerre du Golfe (1990-1991), l’Iran n’a pas gêné le déploie-
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ment de forces américaines. L’Iran a ainsi peu à peu cessé de soutenir ses
relais traditionnels : les chi’ites irakiens en 1991, bahreïnis en 1996,
afghans en 1998. Dans le Caucase, l’Iran soutient l’Arménie contre
l’Azerbaïdjan, pourtant chi’ite, et a coopéré avec la Russie pour mettre
fin à la guerre civile du Tadjikistan (juin 1997). En Afghanistan, elle s’est
aussi retrouvée dans le même camp que les Russes, les Indiens et les
Américains pour soutenir l’alliance du Nord contre les Taliban lors de
la campagne de 2001. Dans le Golfe, malgré le contentieux avec les Émi-
rats sur le statut des îles de Tumb et de Moussa (d’ailleurs occupées par
le chah en 1971), l’Iran s’est rapproché des pays arabes conservateurs
(Arabie Saoudite et Qatar). Enfin, tout en soutenant matériellement le
Hezbollah libanais et les Palestiniens, l’Iran est resté au second plan lors
du déclenchement de la seconde intifada en 2000. Téhéran a vivement
condamné l’attentat du World Trade Center, mais cette fois par la voix 49
du Guide lui-même et pas seulement du président libéral Mohammed
Khatami. En même temps, l’Iran veut être un acteur incontournable non
seulement dans le Golfe mais aussi au Levant et cherche à profiter de
l’échec des accords d’Oslo.
Cette « nationalisation » du mouvement iranien peut s’expliquer
par la pratique du pouvoir qui conduit à l’identification avec un État-
nation et avec un espace politique spécifique, et donc au pragmatisme
et au réalisme. Mais on l’observe dans presque tous les mouvements
islamistes. Elle s’y double dans tous les cas d’une recherche d’ouver-
ture politique, d’alliances électorales et d’intégration dans le jeu poli-
tique national. Lorsque le jeu politique est plus ou moins ouvert
(Jordanie, Turquie, Koweït, Maroc), les islamistes occupent la place du
centre-droit, nationaliste en politique étrangère, réactionnaires en poli-
tique intérieure (en particulier sur la question des droits des femmes).
Le FIS algérien a renoncé à la lutte armée et défend, en vain, une
approche pluraliste (sa branche armée, l’AIS, a proclamé la trêve après
avoir été attaquée autant par le GIA que par l’armée). Le Hezbollah
libanais s’est comporté avant tout comme un mouvement nationaliste
et est largement reconnu comme tel par les chrétiens du Liban. Le parti
yéménite Islah a joué un rôle dans l’unification du Yémen contre le
souhait de son mentor saoudien. Au Soudan, Hassan Tourabi a mené
une politique tout aussi nationaliste avant d’être renversé par les mili-
taires ; mais il est sans doute un peu rapide de voir ici une victoire de la
laïcité sur le « totalitarisme islamique », car, avec le général Bachir, on
retrouve une dictature militaire classique. Au Tadjikistan, le Parti de la
Renaissance islamique (PRI) est devenu, une fois associé au pouvoir
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(1997), complètement nationaliste, défendant l’identité tadjike contre

les Taliban (en soutenant Massoud) et les Ouzbeks. Le Jamiat-i Islami
afghan, le parti de Massoud, n’a plus aucune référence islamiste et se
présente comme un parti national, avec une base fortement marquée
sur le plan ethnique. La nationalisation de l’islamisme est clairement
illustrée par la Palestine. Les partis islamistes (Jihad, Hamas) ne criti-
quent jamais Arafat sur l’islam, mais sur ses éventuels compromis avec
Israël : lors de la seconde intifada, mouvements laïcs et islamistes sont
devenus indiscernables (le FPLP adopte les commandos suicides et les
chefs des deux mouvements participent ensemble aux funérailles de
leurs militants). En Algérie aussi, l’effacement de l’islam politique est
clairement apparu lors des manifestations kabyles du printemps 2001 :
même cause (l’accaparement du pouvoir et des richesses par l’oligar-
50 chie militaire) et mêmes acteurs (la jeunesse sans avenir) que la grande
vague électorale pro-FIS en 1991, sauf que l’islam a totalement disparu
des slogans.
Le message social révolutionnaire des islamistes s’efface peu à peu
au profit d’une insistance sur la charia. On le voit en particulier
aujourd’hui dans la prudence des islamistes par rapport au thème de la
justice sociale. Même le Refah, sans doute le plus politique des partis
islamistes, n’a pas de message social : il prône l’entente entre patrons et
ouvriers et son syndicat ouvrier (Hakki) reste embryonnaire. Il n’a pas
condamné les privatisations. Cette question de la privatisation est
importante : elle sépare en Iran la gauche islamique des conservateurs.
C’est en Égypte que l’abandon du terrain social par les islamistes est le
plus marquant. La « contre-réforme » agraire, menée sous l’égide de
Moubarak et qui est entrée en vigueur en 1998 (elle libère les baux fer-
miers et permet donc aux propriétaires de les augmenter et de reprendre
leurs terres) a été approuvée par les Gama’at Islamiyya au nom de la
charia (prévalence du droit de propriété). Les islamistes entrent donc
dans le jeu politique sur des positions conservatrices, voire réaction-
naires, en ce qui concerne les valeurs et le statut de la femme. Mais ils
sont en général plus modernes quant à leur vision économique et rom-
pus à un pragmatisme politique qui est plus caché que révélé par leur
conservatisme moral. Il faut de plus noter que toute une frange de
nationalistes laïcs se redécouvrent aussi partisans des valeurs morales au
nom de la défense de l’identité contre la globalisation (le procès des
homosexuels du Caire en 2002 n’a guère été dénoncé par la gauche
égyptienne qui a plutôt joué sur le réarmement moral de la nation face
aux pressions américaines).
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Cette normalisation touche même des mouvements jusqu’ici très

radicaux, comme le Jihad islamique égyptien : un des chefs du mouve-
ment, Ossama Rushdie, a condamné l’attentat du 11 septembre et la
ligne « jihadiste » prônée par Zawahiri et Bin Laden1.
Un autre aspect important de cette priorité du jeu national est le
relâchement des liens avec une diaspora qui ne suit pas le mouvement
et qui devient plus internationaliste. Le cas le plus typique est celui du
Refah turc (nous continuons à nous référer à ce nom après sa dissolu-
tion). Sa branche européenne, Milli Görüsh, a du mal à suivre l’évolu-
tion politicienne et les scissions du parti parce que les membres euro-
péens du mouvement ont d’autres intérêts que la mise en place d’un
gouvernement de coalition à Ankara. Le Milli Görüsh tend à devenir 51
plus internationaliste et plus « salafiste » (c’est-à-dire soucieux de la
stricte pratique de la religion), au lieu d’être la branche externe du parti.
Il se lie, en Europe, aux Frères musulmans arabes et développe un pro-
gramme de retour à la religion en totale rupture avec la sécularisation
croissante du parti d’origine. Le FIS algérien a étonnamment peu percé
dans l’émigration, pour les mêmes raisons, et les jeunes d’origine algé-
rienne qui se radicalisent en France ne vont pas en Algérie se battre, mais
en Afghanistan. Ceux d’origine pakistanaise, en Grande-Bretagne, se
rendent par contre plus facilement au Pakistan, mais c’est justement
parce que les réseaux activistes y sont internationalistes : on retrouvera
d’ailleurs ces mêmes jeunes en Afghanistan et au Cachemire. Le fait que
l’affaire Rushdie ait démarré en Grande-Bretagne et ait eu peu d’écho
dans les rues du Moyen-Orient montre bien que la logique d’interna-
tionalisation radicale est plus forte dans les diasporas que dans bien des
pays musulmans. D’une certaine manière, le même phénomène se pro-
duit pour les Palestiniens : les réfugiés d’avant 1948 rejoignent plus
facilement les mouvements internationalistes (Abdoullah Azzam,
Khattab qui s’est battu en Tchétchénie) que les rangs de l’OLP ou du
Jihad. De même, un peu partout les Frères musulmans émigrés sont
confrontés à un choix : soit l’intégration politique dans les nouveaux
pays, soit au contraire une internationalisation qui les rapprocherait des
salafistes proches des Saoudiens et de la Ligue islamique mondiale, qui
veulent éviter une intégration de l’islam dans la culture occidentale. Ce

1. Interview dans Al Sharq al Awsat, 25 janvier 2002.

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dilemme se lit par exemple dans les hésitations des grandes organisations
musulmanes françaises comme l’Union des Organisations islamiques de
France : doit-on s’intégrer pleinement dans un islam français, ou bien
faut-il privilégier la dimension internationaliste ? En choisissant de
jouer la carte de la consultation des musulmans de France, l’UOIF
semble faire le choix d’une certaine « nationalisation ».

La nationalisation est accentuée par la prédominance d’un espace

stratégique international relativement stable sur les choix idéologiques
supranationaux. Lors de la guerre du Golfe en 1990-1991, les diffé-
rentes branches des Frères musulmans ont pris position en fonction de
la situation stratégique de leurs pays respectifs (le chapitre koweïtien
52 approuve l’appel aux troupes américaines, le jordanien l’a condamné).
Le 11 septembre a bien montré comment partout, sauf chez les Taliban
(qui ne sont pas des islamistes), c’est la raison d’État qui a fonctionné,
y compris, et c’est nouveau, dans l’opinion publique, malgré l’hosti-
lité envers les Américains et une certaine fascination pour la figure de
Bin Laden.

À la fin des années 1990, on peut constater que presque tous les
mouvements islamistes sont devenus plus nationalistes qu’islamistes.
Leur champ d’action est limité à un seul pays. Mais cette nationalisa-
tion va de pair avec la renonciation à un élément clé : l’exigence du
monopole de la représentation du religieux dans le politique, remplacée
par l’acceptation d’un espace politique autonome par rapport au reli-
gieux. Nationalisation, banalisation et primat du politique vont
ensemble. C’est parce que leur action s’inscrit dans un champ politique
national que les islamistes sont amenés à se poser la question du plura-
lisme politique.
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C’est par l’inscription de leur action politique dans le cadre territorial de

l’État-nation que les mouvements islamistes sont devenus nationalistes, ou
du moins se sont nationalisés, à l’encontre de leur idéologie d’origine, qui se
voulait internationaliste. En ce sens les grands mouvements islamistes ont été
des facteurs de renforcement de l’État-nation et se retrouvent aujourd’hui
proches des nationalistes laïcs dans leur opposition aux États-Unis. À
l’inverse, le radicalisme violent est le propre de mouvements dé-territoria-
lisés, comme al Qaïda.

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