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Service social

Culture : une notion polémique?

Jean-Jacques Chalifoux

Volume 42, numéro 1, 1993 Résumé de l'article

La notion de culture est paradoxale, car elle renvoie à la fois à un concept, la
Culture et intervention culture, et à des choses, les cultures. L'utilisation de la notion de culture n'est
pas neutre, elle s'est développée dans un contexte sociopolitique polémique,
URI : https://id.erudit.org/iderudit/706597ar tout comme son usage actuel. Appliquée à l'hétérogénéité ethnique, la
DOI : https://doi.org/10.7202/706597ar perspective culturaliste peut être réductionniste si elle ne tient pas compte
adéquatement des contextes sociaux plus larges.
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École de service social de l'Université Laval

ISSN
1708-1734 (numérique)

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Chalifoux, J.-J. (1993). Culture : une notion polémique? Service social, 42(1),
11–23. https://doi.org/10.7202/706597ar

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 A R T I C L E S

Culture: une notion polémique?

Jean-Jacques CHALIFOUX
Professeur
Département d’anthropologie
Université Laval

INTRODUCTION
La notion anthropologique de culture a connu un développement contra-
dictoire et conflictuel. D’une part, le savoir considérable que la définition d’un
domaine «culturaliste» a permis d’accumuler n’a pas entraîné une contrepartie
théorique équivalente. La notion de culture est demeurée plutôt imprécise, in-
tuitive et, en théorie, correspond à un pré-concept soumis à de multiples cri-
tiques. D’autre part, cette notion a une histoire qui émerge des rapports so-
ciaux où les différences de pouvoir et de rapport de force sont déterminantes.
La diffusion interdisciplinaire d’une telle notion peut avoir des effets
réducteurs, surtout lorsque sa pertinence est préférablement évaluée de façon
essentiellement positiviste par la recherche de moyens pour décrire et mesu-
rer d’une manière supposément « scientifique » le monde social afin de le
comprendre et de le modifier. Signe de l’incontournable nécessité d’élabo-
rer de nouveaux moyens de communication dans le contexte de la mon-
dialisation et signe de l’exigence industrielle moderne d’une nouvelle forme
de cohésion sociale, l’usage utilitaire de la notion de culture vise-t-il autre
chose qu’à définir des territoires d’experts en relations interculturelles ?
Cette question est d’autant plus pertinente que la notion de culture
apparaît de plus en plus comme un illusoire terrain neutre. Chaque catégorie

Service social, vol. 42, n0 1, 1993

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sociale, chaque groupe social posséderait une différence culturelle qu’il suffit
de comprendre et de relativiser pour agir de façon cohérente afin de résoudre
les problèmes sociaux.
Le choix pragmatique d’une approche n’implique pas nécessairement
une décision rationnelle du chercheur qui aurait pondéré sa valeur scien-
tifique relative. La perspective choisie est généralement un effet du milieu
social et intellectuel où il baigne, de la tradition qu’on lui a enseignée. Seule
une réflexion théorique peut permettre de développer un point de vue cohé-
rent et réfléchi. C’est dans le but d’engager de façon préliminaire cette
réflexion critique qu’il faut lire ce petit texte qui n’a pour prétention que de
présenter quelques éléments critiques de la définition ainsi que la portée
sociale de la notion de culture.
Dans un premier temps, nous ferons un rapide survol des principales
perspectives anthropologiques sur la culture afin d’indiquer quel est l’éven-
tail des choix d’outils théoriques qui se présentent.
Dans un second temps, quelques éléments historiques auront pour but de
montrer que la notion de culture est paradoxale et qu’elle a une valeur sociale
idéologique. En effet, nous verrons d’une part qu’en anthropologie la notion de
culture est à la fois un concept et une chose. Ce double sens engendre une
certaine confusion et quelques débats théoriques visant à définir un niveau
d’analyse pertinent. Enfin, nous indiquerons comment l’application naïve de
la perspective culturaliste à l’hétérogénéité ethnique peut être réductionniste
si elle ne tient pas compte des contextes sociaux plus larges.

UN BREF SURVOL DES THÉORIES DE LA CULTURE

La plupart des ouvrages d’histoire de la pensée anthropologique proposent
divers survols des polémiques théoriques (Kroeber et Cluckhohn, 1952 ;
Schulte-Tenckhoff, 1985). Pour donner une idée générale du contenu de la
boîte à outils culturels modernes, une simple liste des perspectives débattues,
quoique imprécise et non exhaustive, devrait suffire :
1. La culture considérée métaphoriquement comme un mode d’adap-
tation aux conditions de vie. Par exemple, l’évolutionnisme et les
explications de l’écologie culturelle, du matérialisme culturel, de la
sociobiologie et de l’éthologie humaine.
2. La culture vue comme une idéologie. Par exemple, la théorie des
conflits marxiste, néo-marxiste et fonctionnaliste ou la théorie féministe.
3. La culture comme système de valeurs et de normes sous-jacent à l’ac-
tion sociale. Par exemple, la théorie de l’action sociale selon Weber et
Parsons ou la théorie de la sociologie critique ou la théorie de
l’échange.
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4. La culture comme système selon le structuro-fonctionnalisme

durkheimien ou la théorie des systèmes, l’approche cybernétique, l’ana-
lyse des réseaux, la théorie des jeux.
5. La culture comme événement unique et historique selon le particula-
risme historique, le diffusionnisme, l’ethnohistoire.
6. La culture comme structure cognitive de l’anthropologie psychologi-
que, de l’école culture et personnalité, de l’anthropologie cognitive, de
la nouvelle ethnographie et de l’anthropologie symbolique ou de l’inter-
action symbolique.
7. La culture comme inconscient, précondition à la pensée du structu-
ralisme selon Lévi-Strauss ou selon la perspective de l’anthropologie
dialectique ou de l’ethnométhodologie.
Il apparaît évident qu’une réflexion sur la culture ne peut se contenter
d’a priori naïfs qui feraient l’économie des différents regards qu’engendrent
ces multiples orientations théoriques. Leur mise en perspective est également
devenue une nécessité méthodologique, car chacune privilégie une dimen-
sion particulière au détriment des autres en fonction des contextes dans
lesquels ont travaillé les chercheurs.
Le problème majeur qui limite la possibilité d’une critique globale de la
notion de culture est la diversité des acceptions qui rendent l’entreprise difficile
(Fardon, 1992). Cependant, une réflexion de base sur le concept de culture dans
la théorie anthropologique culturaliste demeure un préalable.

LA CULTURE : UNE NOTION PARADOXALE ET IDÉOLOGIQUE ?

En anthropologie, la notion de culture est définie de façon paradoxale. D’une
part, elle a une signification singulière : la culture est cette chose universelle
chez les humains qui diffère du biologique, elle est le propre de l’« Homme »
au sens anthropologique du terme. D’autre part, elle a une signification
plurielle : il existe une multitude de cultures distinctes composées d’éléments
complexes correspondant aux différentes sociétés.
Historiquement, ce double sens de la notion de culture résulte d’une
polémique idéologique franco-allemande qui s’est traduite par l’opposi-
tion entre les valeurs universelles de la « Civilisation » et celles, plus
particularistes, de la « Kultur » (Finkielkraut, 1987). Les penseurs français
privilégiaient la notion de civilisation qui véhiculait les valeurs de savoir-
vivre et d’humanisme de l’aristocratie européenne : politesse, bienséance,
courtoisie. La bourgeoisie révolutionnaire lui a ajouté les valeurs de vertu,
droit et liberté. Ainsi, la personne civilisée était cultivée, au sens métapho-
rique de quelqu’un qui cultive les choses de l’esprit comme on cultive un
jardin.
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Le développement économique des nations française et anglaise

encourageait la propagation de la « civilisation » aux autres peuples du monde
dont les différences s’estomperaient devant leur destin commun. La civilisa-
tion humanise la brute qui se cache en l’homme et lui propose des valeurs
esthétiques et une morale universelle.
La noblesse allemande était entièrement acquise à cette idée de
« civilisation universelle » qui correspondait, chez Kant en particulier, à la
notion de Kultur. Cependant, dans un pays politiquement éclaté et sans État
national comme l’était l’Allemagne au 18e siècle, le peuple ou Volk devint
le référent unificateur de la bourgeoisie nationaliste allemande infériosée par
ses voisins. Ainsi, chez le philosophe Herder la notion de Kultur prenait
un sens restreint à l’ethnie et faisait ressortir les valeurs du peuple allemand.
Cette notion mettait l’accent sur la tradition populaire et sa littérature roman-
tique, elle exaltait l’amour de la nature et la spontanéité de l’expression
des émotions en opposition aux manières superficielles et importées des
nobles.
Au 19e siècle, en Angleterre, l’anthropologue E.B. Tylor (1874)
emprunte le terme Kultur aux Allemands et lui donne un sens à la fois parti-
culier et universel qui devient le référent central de l’anthropologie culturelle:
La Culture ou Civilisation entendue dans son sens ethnographique
étendu est cet ensemble complexe qui comprend les connaissances,
les croyances, l’art, le droit, la morale, les coutumes et toutes habi-
tudes et aptitudes qu’acquiert l’homme en tant que membre d’une
société .
Cette définition de la culture n’est pas neutre, elle s’élabore dans le
contexte des conflits de pouvoir entre groupes inégaux au sein du colonia-
lisme, de l’esclavage, de la décolonisation et du développement des droits
humains. Tylor et ses contemporains ne doutaient pas de la supériorité des
sociétés européennes et de la leur en particulier.
Cependant, pour l’anthropologie naissante, cette approche dite cultu-
raliste avait de nombreux mérites. D’une part, en introduisant l’idée que la
culture ne se confondait pas avec l’existence d’une élite, elle pouvait carac-
tériser la culture populaire de tous les peuples du monde et, en particulier,
les sociétés de parenté communautaire rencontrées par les anthropologues.
D’autre part, comme tous les humains partagent cette caractéristique qu’est
la culture, ils sont comparables sur ce point.
Certaines méthodes de comparaison mirent l’accent sur l’aspect univer-
sel de la culture et découvrirent que les sociétés s’ordonnaient selon des
degrés de développement culturel inégaux. S’inspirant de Spencer et Darwin,
des anthropologues expliquèrent ces écarts par des raisons géographiques et
historiques, certaines sociétés étant restées bloquées aux premières étapes
sauvages et barbares de l’évolution humaine. Cette méthode apparut rapide-
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ment pour ce qu’elle était : une approche superficielle fondée sur des préju-
gés ethnocentriques.
Cette critique a mis en valeur la nécessité d’aborder les différences
culturelles d’une façon globale dont la condition méthodologique préalable
est de considérer chaque culture selon ses propres termes, c’est-à-dire selon
ses valeurs et ses représentations. Cette approche relativiste repose sur le désir
et la volonté d’acquérir une connaissance interculturelle qui permet de se
décentrer pour adopter le point de vue de l’autre, afin de construire des ponts
de compréhension mutuelle. Cela permet au relativisme culturel de postuler
à la fois que chaque culture est unique et que, pour comprendre les cultures,
il est possible d’établir un certain degré de similarité au connu.
La définition de la culture comme un tout « superorganique » avait pour
objectif méthodologique de permettre cette comparaison qui se heurtait à
plusieurs obstacles idéologiques difficiles à surmonter, le principal étant le
lien causal postulé entre « la race, la langue et la culture ». Tant que les dif-
férences culturelles humaines s’expliquaient par la seule hypothèse des dif-
férences raciales et linguistiques, les comparaisons demeuraient impossibles,
puisque que les différences étaient incommensurables. Le postulat de la dis-
continuité entre la race, la langue et la culture a permis de dépasser les abus
de l’idéologie raciste et de promouvoir l’idée de l’unité psychique de l’huma-
nité. Ainsi, l’étude comparative des cultures devenait possible, car celles-ci
échappaient au déterminisme racial auquel se réduisait autrement l’anthro-
pologie.
En situant la culture comme ensemble, la définition de Tylor se rappro-
che de l’idée moderne de système. Elle permet de définir les contextes des
actions humaines de façon cohérente en partant du postulat que la vie
quotidienne forme un tout organisé qui permet aux personnes de prévoir les
comportements les uns des autres. L’organisation des cultures suit donc une
logique d’ensemble qui leur donne une certaine cohérence malgré les
multiples variations et disparités des conduites sociales de la vie quotidienne.
Cette vision de la culture comme totalité a eu plusieurs avantages scienti-
fiques, ne serait-ce que l’idée de chercher la causalité dans les liens qui
unissent le particulier au tout.
En mettant l’accent sur l’apprentissage, cette définition souligne que la
discontinuité de l’organique et du culturel implique que la culture est acquise
et non pas innée. Le culturalisme repose donc sur une théorie de l’impact de
la culture sur l’individu. Celui-ci peut même apparaître comme la créature de
la culture. Plusieurs auteurs (Benedict, Herskovitz, Kardiner, Linton) ont pensé
que la culture était, en tant que réalité externe aux personnes, déterminante
de l’expérience individuelle.
La transmission culturelle ou enculturation se fait par la communication
entre individus de différentes générations. Les nouveaux membres d’un
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groupe social apprennent les « traditions », l’« héritage culturel » ou les

« coutumes » au contact des plus anciens.
Considérée sous cet angle, la totalité culturelle peut être appréhendée
indirectement à travers les idées qui filtrent les actions humaines. Ces idées
abstraites et générales sont constituantes des institutions sociales et forment
la base de la structure sociale. La notion de culture prend alors un sens
restreint, distinct des dimensions psychologiques et sociales de la vie
collective. Elle renvoie à la vision du monde, aux liens fonctionnels qui lient
les symboles, les valeurs et la société dont ils sont les reflets ou l’expression.
Les personnes perçoivent un sens, une signification au réel parce que
celui-ci est filtré par la culture qui lui attribue une valeur symbolique.

LA CULTURE CONTRE LA SOCIÉTÉ

La perspective culturaliste se définit comme une antithèse de l’ethnocentrisme
et du racisme et, en tant que telle, elle est la source d’une importante criti-
que sociale. Cependant, d’une part, le réductionnisme et la réification des va-
leurs que véhicule le culturalisme et, d’autre part, l’adéquation entre culture
et ethnicité en diminuent beaucoup la portée sociale. En effet, l’importance
de l’intervention de l’État et l’impact des structures sociales complexes obli-
gent à reconsidérer la fonction globalisante et intégratrice traditionnellement
associée à la culture. Il ne s’agit pas ici de remplacer le concept de culture
par celui de société, mais de souligner l’importance de l’analyse contextuelle
(voir Strathern, 1987).

CULTURE ET VALEURS
La réduction de la culture aux valeurs s’est particulièrement développée sous
l’influence de la pensée fonctionnaliste, en particulier celle de T. Parsons
(1968).
L’approche culturaliste a tendance à voir une correspondance univo-
que entre les valeurs et les institutions sociales et à minimiser l’impact de l’hé-
térogénéité sociale. On peut facilement reconnaître qu’il n’y a pas qu’un seul
système de valeurs partagé par les membres d’une société ou d’un groupe,
mais plusieurs qui se contredisent, s’opposent et renferment chacun une
multitude d’interprétations variables en fonction des positions sociales tant
d’âge, de sexe que de statut social, tant des acteurs que des observateurs. Ces
sous-groupes peuvent contester, critiquer, redéfinir ou manipuler les
significations culturelles dans des luttes parfois récupérées par la dynamique
sociale, mais engendrant parfois, également, des transformations radicales.
CULTURE : UNE NOTION POLÉMIQUE ? 17

On n’a qu’à s’interroger sur l’actualité en Chine contemporaine où le socia-

lisme à économie de marché semble se nourrir du potentiel créateur de rap-
ports polémiques entre l’État et le Capital.
Cette hétérogénéité sociale n’apparaît que si la vision holiste de la culture
est confrontée à celles des individus qui manifestent des interprétations dif-
férentes en tant que membres de groupes d’intérêts opposés au sein de la
même société. Par exemple, Erikson (1993) compare les cultures nationales
élitistes et populaires de Trinidad et de l’île Maurice et montre que les valeurs
associées à la réputation et à la respectabilité forment deux ensembles oppo-
sés et contradictoires. Il note que cette ambiguïté philosophique n’a pas à être
résolue, car dans la vie quotidienne ces valeurs sont complémentaires.
L’individu peut choisir l’une ou l’autre en fonction du contexte et de la situa-
tion qu’il vit. Ainsi, pour plusieurs personnes, la pluralité des partenaires
sexuels n’apparaît pas contradictoire avec la foi religieuse, les deux types
de valeurs jouant sur des plans différents. De ce point de vue, la culture
apparaît telle une propriété ambiguë d’une série de relations et de processus
sociaux et non comme une propriété statique de la société.
Il faut souligner également que les valeurs ne prennent leur sens que
dans le contexte plus vaste de la sémiotique de la culture (Umiker-Sebeok,
1977). Par exemple, le domaine culturel des représentations du corps humain
et de la nature matérielle et spirituelle de la personne humaine ne s’analyse
pas seulement à l’aide du concept de valeur, mais également en tant que
système de signes révélant une logique symbolique constituée de multiples
métaphores utiles pour comprendre le monde. En effet, au cours d’une recher-
che chez des Amérindiens de Guyane en Amérique du Sud, j’ai observé
l’existence d’un contraignant tabou interdisant les contacts directs et indirects
des hommes avec les femmes menstruées. Une analyse naïve aurait pu se
contenter de montrer que des valeurs négatives sont associées aux femmes
et rater complètement la signification profonde des interdits qui s’expliquent
par des métaphores concernant les rythmes de la vie et la société dans son
ensemble.

CULTURE ET ETHNICITÉ
Le principal problème de l’approche culturaliste est la difficulté de définir les
frontières sociales des cultures en tant qu’objets, de même que des groupes
qui en sont porteurs. Le culturalisme transforme l’identification par les
différences (nous nous définissons différents des autres) en différences par
identification (eux, ils sont différents des autres). Cette démarche fait apparaî-
tre un monde composé de cultures qui ne se comparent que pour dévoiler
leurs différences qui sont telles qu’elles apparaissent comme des univers clos
(Dumont, 1978).
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L’approche culturaliste définit et classe les cultures comme autant de

groupes ethniques différents. La notion culturaliste de l’ethnicité est
essentialiste, elle repose sur l’idée qu’il s’agit d’un phénomène primordial,
une sorte de seconde nature inhérente, inévitable, immuable et tenue pour
acquise. On naît au sein d’un groupe ayant son histoire, son territoire, sa
culture, sa langue, sa religion et sa psychologie particulière. Transmise de
génération en génération, l’identité ethnique se confond avec l’identité
culturelle. Cette conception de la culture synonyme d’ethnie fait partie des
évidences à remettre en question.
Cette notion de culture apparaît trop restreinte lorsqu’elle est réduite aux
particularités d’une seule catégorie sociale sans tenir compte du contexte plus
large dans lequel elle se situe. Les cultures minoritaires sont souvent celles de
la pauvreté définie au sein des luttes de pouvoir et de domination. Pour
critiquer la vision élitiste de la culture, la fameuse « École de Chicago », par
exemple, n’avait eu qu’à se pencher sur le développement des minorités dans
cette ville pour découvrir que la culture élitiste blanche anglo-saxonne
n’intégrait pas les nombreuses minorités ethniques. Celles-ci devinrent des
sous-unités culturelles (subcultures) ayant chacune ses systèmes de sociali-
sation et de valeurs culturelles. Cependant, ces unités sont loin d’être fermées
sur elles-mêmes : elles s’intègrent à des ensembles plus vastes, régionaux,
nationaux et même mondiaux où se partagent aujourd’hui des aspects de la
culture internationale. La culture ne peut donc être réduite à ses aspects de
traditions locales, le système mondial la façonnant constamment.
C’est ce que Linton (1968) avait fait valoir lorsqu’il a ironiquement
décrit la vie quotidienne d’un Américain se croyant 100 % authentique, alors
que tous ses traits culturels avaient été empruntés à une multitude de lieux
et de temps. Le processus d’identification ethnique ou ethnicisation ne peut
donc renvoyer à l’ensemble de la culture des groupes classés, car les divers
éléments ne connaissent pas de frontières et se distribuent d’un groupe à
l’autre. Les emprunts et les fusions culturelles sont constitutifs de l’histoire de
l’humanité et il ne peut exister aucune réelle frontière étanche et absolue entre
les groupes humains. Les frontières entre cultures et sociétés différentes sont
donc relativement floues : elles se ressemblent toutes par certains côtés et dif-
fèrent toutes par d’autres aspects.
Une « ethno-culture » ne peut donc être définie qu’à la condition d’être
« prélevée arbitrairement » du tissu social dans lequel elle s’insère (Amselle,
1990 : 55). La détermination et la comparaison des cultures sont par consé-
quent relatives et dépendantes de l’échelle choisie, car les différences cultu-
relles sont constituées d’écarts plus ou moins grands (Lévi-Strauss, 1952 et
1971). S’agit-il de continents, de pays, de régions, de milieux urbains ou
ruraux, de milieux de travail, de groupes d’âge ou de genre, etc. ? Par
exemple, il est possible que le Japon et le Québec se différencient sur la place
CULTURE : UNE NOTION POLÉMIQUE ? 19

culturelle attribuée au travail par plusieurs personnes: au Japon, le travail sem-

ble le but de la vie, alors qu’au Québec le travail semble un moyen pour
vivre... Ce type d’écarts entre traits culturels fonde la perception arbitraire de
la séparation et des frontières entre les groupes. Différente de la perspective
statique du culturalisme, la vision constructiviste de la culture et de l’ethnicité
peut mieux rendre compte des observations qui indiquent que les caractéris-
tiques définissant l’identité ethnique peuvent changer et être l’objet de
redéfinitions.
Ainsi, pour Barth (1969), l’ethnicité est plus spécifique que la culture ;
c’est un processus d’organisation sociale où un groupe utilise des traits
culturels pour se distinguer des autres. L’identité ethnique apparaît alors
comme le résultat de l’interaction sociale : une communauté isolée ne se
définit pas en tant qu’ethnie, mais plus les interactions avec d’autres commu-
nautés culturelles distinctes sont importantes, plus les individus accentuent
leurs différences ethniques à l’aide d’emblèmes marquant la frontière entre
eux. Des caractéristiques sont sélectionnées de préférence à d’autres pour
devenir des marqueurs ethniques, des traits qui permettent de reconnaître la
spécificité d’un groupe en comparaison avec d’autres groupes similaires.
Les critères emblématiques d’un groupe peuvent être choisis parmi
plusieurs possibilités : il peut s’agir d’objets comme des vêtements, d’idées
comme la valeur attribuée à l’hospitalité ou à la religion ou bien de référen-
ces au passé ou à la généalogie ou à l’organisation sociale (la polygamie
caractérisant les Musulmans, par exemple, n’est pas une fiction imaginaire
même si elle est souvent abusivement généralisée).
La redéfinition ethnique de caractéristiques culturelles est une
construction en écarts socialement significatifs. L’inverse peut également être
vrai : des aspects d’une culture peuvent être inventés ou modifiés pour mieux
se distinguer des autres. De complexes systèmes de parenté où les hommes
et les femmes épousent plusieurs conjoints sans divorcer ont pu s’élaborer au
centre du Nigéria par un processus de permutation de règles de mariages
distinguant, en plus de la langue et d’autres permutations culturelles, chacune
des sociétés (Chalifoux, 1982).
Parmi toutes les caractéristiques sociales et culturelles observables au
Québec, seules certaines caractéristiques particulières servent à définir les
groupes ethniques. Pensons, pour illustrer brièvement, aux catégories
englobantes qui opposent l’Occident et le Tiers-Monde, les Chrétiens, les Juifs
et les Musulmans, les Blancs et les Noirs, les Francophones et les Allophones,
les Hommes et les Femmes et aux multiples façons de combiner et de
hiérarchiser ces écarts en fonction de la distance sociale que l’on veut établir.
Peut-on faire partie du même groupe linguistique et être de religions diffé-
rentes? Quels critères seront prépondérants, quel contexte favorise l’usage de l’un
ou de l’autre?
20 SERVICE SOCIAL

Les individus comme les collectivités peuvent manipuler ces systèmes

identitaires et se resituer eux-mêmes et resituer les autres sur l’échiquier des
relations interculturelles. Les minorités ethniques, par exemple, apparaissent
simultanément membres et non membres, « insiders » et « outsiders ». Leur
statut social est par définition ambigu et l’individu doit s’ajuster à plusieurs
identités et images de soi sans qu’aucun pattern culturel unique offre réelle-
ment de solutions philosophiques sécurisantes. Les cultures proposent des
codes pour classer ces expériences et leur attribuer des significations. Dans
tous les cas, ces codes sont flexibles, car ils varient selon les circonstances
historiques, sociales et politiques. O. Patterson (1978), par exemple, a montré
comment des stratégies économiques favorisent la mise en valeur de l’iden-
tité chinoise à la Jamaïque, alors qu’elles ont produit l’inverse en Guyane.
Les définitions et les classifications ethniques peuvent être l’objet d’une
lutte politique entre le pouvoir des classificateurs et la situation sociale de
ceux qui sont classés. De ce point de vue, un groupe social ne devient
« ethno-culture » que parce que certains acteurs sociaux (migrants, intellec-
tuels urbains, intervenants d’organisations et de l’État) jouent le rôle de
définisseurs et réussissent à le propulser sur l’avant-scène sociale et politique.
Dans ce contexte, l’utilisation stratégique du relativisme culturel peut-il ne pas
être ethnocentrique lorsqu’il devient une méthode d’approche pour faciliter
l’intégration sociale à un meilleur coût dans le cadre de la gestion étatique
des différences humaines ?
Cette dynamique n’implique pas seulement un mouvement de la
majorité à la minorité, mais l’inverse également. Les membres individuels des
cultures dominantes peuvent devenir eux-mêmes des emblèmes ethniques.
Ils pourront être interprétés différemment par les membres des groupes mi-
noritaires selon le contexte : soit de façon positive, pour établir des alliances
à l’aide, par exemple, d’idéologies assimilationnistes, ou de façon péjorati-
ve, dans un contexte de rivalité à l’aide, par exemple, d’idéologies tiers-
mondistes critiques de la société occidentale.
Quel est le meilleur statut social pour un immigrant ? Est-ce celui de
sous-prolétaire marginal ou celui de membre d’une minorité ethnique ? Dans
le premier cas, son identification sociale place l’immigrant au bas de l’échelle
sociale ; dans l’autre cas, celui-ci fait partie d’un groupe pouvant revendiquer
le droit à l’égalité culturelle. Roosen (1989) pense que cette stratégie de
revendication sociale fut rendue possible par l’acceptation dans les pays
démocratiques de l’idée du relativisme culturel et par la prise de conscience
des dangers de l’ethnocentrisme excédé et des génocides nazis. De plus,
l’importance attribuée au fait ethnique dans un pays comme le Canada
valorise ce type de stratégie politique revendicatrice. Par ailleurs, Glazer
et Monihan (1975) ont conclu que l’intervention de l’État dans les affaires sociales
a encouragé l’émergence de groupes de pression où l’orientation ethnique a
une efficacité stratégique.
CULTURE : UNE NOTION POLÉMIQUE ? 21

Le contexte institutionnel et la structure sociale inégalitaire sont évidem-

ment déterminants des formes d’interaction. Par exemple, des enclaves eth-
niques peuvent naître de la discrimination sociale (refus d’appliquer des droits
équivalents à diverses catégories de personnes) par des membres de groupes
dominants qui disposent des moyens économiques, politiques et autres de
s’assurer une influence déterminante sur des groupes ethniques et de main-
tenir une ségrégation sociale et spatiale.
La discrimination peut être individuelle comme dans le cas où une
personne déteste toutes les personnes qui sont différentes, quand la peur, la
colère, la méfiance s’insèrent a priori entre deux personnes ethniquement
différenciées. La discrimination peut être plus subtile, comme quand elle est
institutionnelle et résulte du conformisme des règles sociales qui empêchent
la participation de membres de minorités. Ainsi, les femmes ne représentent
qu’un faible pourcentage des cadres supérieurs, principalement parce qu’elles
n’ont pas depuis longtemps la possibilité d’accéder aux moyens nécessaires
pour investir ces lieux de pouvoir. De même, la discrimination raciale directe
n’explique pas pourquoi il y a peu de Noirs au sein de la direction des
grandes entreprises. Le manque de moyens pour obtenir l’éducation néces-
saire et les réseaux de connaissances utiles en est la cause profonde.

CONCLUSION
La notion de culture a été définie comme un univers clos, utile pour décrire
et expliquer les écarts par leurs contenus objectifs, c’est-à-dire par des critères
renvoyant à des faits différentiels observables dont le répertoire est
pratiquement illimité : cuisine, pratique religieuse, etc. Ces descriptions
holistes des cultures sont le résultat d’un travail de synthèse et de construc-
tion du chercheur qui leur donne ainsi une substance particulière. Cependant,
les cultures décrites ne deviennent pas des choses, car elles ne sont pas le
point de départ de l’analyse, mais son résultat.
Nous avons vu que dans le contexte colonial de son origine, l’anthro-
pologie fut façonnée par les luttes entre les racistes et les antiracistes et entre
les relativistes et les universalistes. On pourrait démontrer que le relativisme
culturel même fut développé dans le contexte des luttes amérindiennes contre
l’intervention administrative en Amérique ou que la guerre du Vietnam, par
exemple, a permis le développement de perspectives critiques et d’inspiration
marxiste. De même, les conflits contemporains entre les genres introduisent
des perspectives féministes, tandis que la mondialisation des rapports sociaux
influe sur les approches dites postmodernes. Il n’y a donc pas d’évolution du
savoir anthropologique, mais seulement des savoirs plus ou moins pertinents
selon les contextes sociopolitiques.
22 SERVICE SOCIAL

Les notions de culture et d’ethnicité furent par ailleurs utilisées pour

définir et classer les différences humaines tant par les chercheurs que par les
groupes et les individus qui revendiquent une reconnaissance identitaire. Ces
notions sont-elles en train de devenir ce territoire d’experts, ce lieu commun
où se rencontrent les intérêts partagés par les divers spécialistes, les cher-
cheurs de l’interculturel ainsi que les élites des groupes minoritaires et des
soit-disant « communautés culturelles » ? En effet, bien que les uns s’opposent
aux autres, ils partagent la même arène sociopolitique et, de ce fait, il peut
être de leur intérêt commun que le débat se prolonge.
Il est à espérer que les éléments de réflexion qui viennent d’être esquis-
sés inciteront à une prudence élémentaire devant ce consensus sur une notion
dont la popularité peut résulter en une sorte d’illusion qui évacuerait les
enjeux de la démocratisation sociale.

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