Cours de M.

Mokhtar Belarbi

Module : Initiation à l'interculturel

Niveau : S2
groupes : 1,2, 7 et 8

Le présent cours s’articule autour de deux parties : une partie théorique et une autre
pratique. La première contient quelques définitions importantes à connaître, notamment
celle de la culture, celle de l’interculturel et celle de l’acculturation. La deuxième partie
contient trois exemples pratiques de situations interculturelles.

Première partie :
Considérations théoriques sur l’interculturel :

Définitions de la culture :

L’origine du mot culture « colere » renvoie au commerce de l’homme avec la nature. Le mot
signifiait donc à l’origine une activité humaine avant que son utilisation au sens figuré ne soit
étendue à des pratiques plus abstraites relatives au culte religieux ou de culture de l’esprit et de
l’intelligence1. Au XIXème siècle, la notion va évoluer et se définir en intégrant différentes
approches. Mais la notion de culture particulière à un groupe humain est d'origine allemande. «Kultur»,
correspondait à tout ce qui constitue le bien particulier d'un peuple (œuvres d’esprits, la langue, la
religion, etc.)2. Dans le même ordre d’idées, Margaret Mead affirme que la culture est « l’ensemble des
formes acquises de comportement qu’un groupe d’individus, uni par une tradition commune, transmet à
ses enfants. (…). Ce mot désigne donc non seulement les traditions artistiques, religieuses et
philosophiques d’une société, mais encore ses techniques propres, ses coutumes politiques et les mille
usages qui caractérisent sa vie quotidienne. »3

Selon Claude Clanet : Chaque groupe « se particularise, se différencie des groupes voisins. Mais,
ensemble de significations que tout individu est amené à assimiler, à recréer pour lui, d’abord dans son
enfance, puis, sans doute avec une moindre intensité, tout au long de sa vie. Ce sont les actualisations

1
Raymond, Boudon, Dictionnaire de la sociologie, Larousse, Paris, 1989, p.53.
2
Paul H.C.de Lauwe, Images de la culture, éditions ouvrières, Paris, 1966, p.16.
3
Margaret Mead, Sociétés, traditions et techniques, Unesco, Paris, 1953, p.13.

1
détenues de ces interrelations entre les individus et les ensembles des significations détenues par la
communauté ambiante qui constituent la culture dans son aspect dynamique ; la culture, c’est sans doute
ce qui se fait et ce qui existe comme ayant du sens dans une communauté particulière. »4

Or, comme le fait souligner Edgar Morin: « il nous semble cependant impossible de donner une
définition exhaustive de la culture. La culture se situe au carrefour même de l’intellectuel et de
l’affectif (…) construit une représentation ou vision du monde, opère l’osmose entre le réel et
l’imaginaire à travers symboles, mythes, normes, idéaux, idéologies. »5

Définition de l’acculturation :
En sociologie, l'acculturation, ou transport d'idées, désigne les phénomènes qui résultent du
contact continu et direct des groupes d’individus ayant différentes cultures, ainsi que les
changements dans les cultures originelles des deux groupes ou de l’un d’entre eux[1]. Les
processus en jeu dans ces rencontres sont principalement : le décalage culturel, la résistance et
l'intégration.

Définition de l’interculturel :
Claude Clanet définit l’interculturel comme étant : « L’ensemble des processus – psychiques,
relationnels, groupaux et institutionnels –par lesquels les sujets et les groupes interagissent
lorsqu’ils appartiennent à deux ou plusieurs ensembles se réclamant de cultures différentes ou
pouvant être référés à des cultures distinctes3».
Par ailleurs, Ladmiral et Lipianski pensent que l’interculturel «implique l’idée d’interrelations, de
rapports et d’échanges entre culture différentes. Il faut moins le comprendre comme le contact
entre deux objets indépendants (deux culture en contact) qu’en tant qu’interaction où ces objets
se constituent tout autant qu’ils communiquent.»4

Définition de l’interculturation :

Pour Clanet, l’interculturation recouvre « l’ensemble des processus – psychiques, relationnels,

groupaux et institutionnels – par lesquels les sujets et les groupes interagissent lorsqu’ils
appartiennent à deux ou plusieurs ensembles se réclamant de cultures différentes ou pouvant être
référés à des cultures distinctes.»

Contexte général de l’interculturel :

À partir de la fin du XIXe siècle, des mouvements de population importants ont entraîné des
mutations de nos sociétés tant au niveau économique et social que politique. Les chercheurs en
sciences humaines et sociales s’intéressent aux problématiques portant sur les contacts

4
Ibid.
5
Edgar, Morin, «sociologie de masse», dans Encyclopaedia Universalis, corpus 14, Paris, Universalis, 1995, p.

676.

2
interculturels et plus particulièrement à leurs effets sur les groupes et les individus[2], en
privilégiant les difficultés d’adaptation et d’intégration des migrants.
Dans les années 1980, plusieurs chercheurs français (Mbodj, Vasquez ou encore Clanet)
soulignent les limites de ce concept. Dans le champ de la psychologie en particulier, Clanet
insiste sur la nécessité de repenser la question de la rencontre interculturelle, plus
particulièrement celle du changement psychoculturel en tenant compte de son caractère
complexe, ambivalent et paradoxal. Ainsi, il est à l’origine, avec d'autres chercheurs en
psychologie interculturelle, d’un nouveau concept, celui d'« interculturation »[2].

Stratégies :
L’individu dans une situation d’acculturation utilise plusieurs stratégies pour s’adapter à la
nouvelle société. Ces stratégies comprennent : les attitudes d’acculturation, relatives au
positionnement de l’individu entre les deux cultures en contact, le niveau comportemental, qui
concerne les changements de comportements individuels et de conduites sociales dans la nouvelle
société (Sabatier et Berry). Certaines situations d’acculturation sont sources de difficultés et
induisent le stress d’acculturation (Berry, Sabotier, Sam)[5].
Le choix des stratégies d’acculturation se fait d’abord en fonction du positionnement de
l’individu entre sa culture d’origine et celle de la société d’accueil. Selon Berry, le niveau
attitudinal détermine le niveau comportemental et le stress d’acculturation. L’individu se
positionne entre les cultures en contact selon deux dimensions : la première concerne la volonté
d’avoir des contacts et des participations avec la société d’accueil et d’adopter ses valeurs. La
deuxième est liée au maintien de la culture d'origine, de l’identité culturelle et de ses coutumes au
sein de la société d’accueil. Ces dimensions peuvent être formulées en deux questions que se
pose généralement un individu d’origine immigrée ou faisant partie d’une minorité culturelle
1. Faut‐il maintenir sa culture et son identité d’origine ?

2. Faut‐il avoir des contacts avec les membres de la société d’accueil et participer à la vie
sociale de cette société ?
Dans l’intégration, l’individu veut à la fois maintenir sa culture et son identité d’origine et avoir
des contacts avec la société d’accueil. Il participe ainsi à la vie sociale dans la société d’accueil
tout en conservant sa culture d’origine. Dans ce cas, il existe plusieurs groupes ethniques
distincts, coopérant tous au sein du système social général; le modèle multiculturel canadien en
est un exemple (Guimond). L’individu peut alors mélanger les valeurs de sa culture d’origine et
celles de la culture de la société d’accueil[5].
Avec l’assimilation, l’individu abandonne son identité et sa culture d’origine et cherche à établir
des relations avec la société d’accueil. Il adopte alors la culture de la société d’accueil au
détriment de sa culture d’origine. Cela peut conduire à l’absorption du groupe d’acculturation par
le groupe dominant. (Sabatier et Berry)
Par la séparation, l’individu cherche à conserver son identité et sa culture d’origine, tout en
évitant volontairement des interactions ou des relations avec la société d’accueil. Si cette absence
de relation avec la société d’accueil est imposée par cette société elle-même, on parlera davantage
3
de « ségrégation ». Comme Berry et Sabatier le font remarquer, c’est l’origine du choix (libre ou
imposé) qui détermine ici la stratégie (séparation ou ségrégation).
Enfin, la marginalisation conduit l’individu à perdre son identité culturelle sans pouvoir établir
des interactions ou des relations avec la société d’accueil. Plusieurs chercheurs parlent dans ce
cas d’identité aliénée (Sabatier et Berry). Cette situation est difficile à cerner et s’accompagne de
confusion identitaire collective et individuelle, voire d’angoisse. Elle relève plutôt de situations
pathologiques et pourrait être le résultat de discrimination et d’exclusion à l’égard de l’individu
migrant (Berry)[5].

La domination :
Ana Vásquez-Bronfman, dans un article de 1984, analyse la dimension idéologique qui marque
les cadres théoriques et les démarches méthodologiques. Elle montre que les études sur
l’acculturation développent toujours une conception linéaire, unilatérale, mécaniste du
changement, l’inscrivant dans des relations asymétriques dominant-dominé ; la culture dominante
s’offrant comme modèle à adopter par les individus de la culture dominée qui acceptent ou non
de s’y conformer.
Pour plus de détails voir : https://www.wikizero.com/fr/Acculturation

Deuxième partie : Exemples de situations interculturelles :

1- Exemple de domination (ce qu’on appelle l’hégémonie) occidentale :

Itinéraires de Paris à Jérusalem de François-René de Chateaubriand
D’une manière générale, le musulman est représenté négativement dans la
littérature française. Cette perception négative ne date pas du XXème siècle. Mais,
elle s’enracine dans le temps. La caractéristique majeure des musulmans dans les
textes des écrivains français, et ce depuis au-moins Bossuet en passant par
Montesquieu, jusqu’à Houellebecq, est que ceux-ci sont des barbares qui volent,
pillent, kidnappent, tuent, ou des fanatiques qui ont imposé leur religion par la
force du glaive, etc.
Notre propos dans la présente étude est de mettre l’accent sur les
caractéristiques prégnantes de la perception négative des écrivains français du
musulman dans leurs textes. Comme un nombre considérable d’écrivains ont porté
un jugement fort dépréciatif à ce propos et pour éviter la dispersion, nous
4
proposons de limiter notre propos à un seul exemple. Nous proposons d’analyser
Itinéraires de Paris à Jérusalem de François-René de Chateaubriand.6 Le choix de
ce corpus s’explique par la nature dudit texte. D’une part il s’agit d’une relation de
voyage et de ce fait le pacte que l’auteur établit avec le lecteur est le pacte de
sincérité et de véracité, puisque l’auteur affirme dans la préface de ce récit n’y
rapporter que des événements qu’il a vécus ou dont il a été le témoin. Ensuite, le
caractère littéraire du texte de Chateaubriand. Etant écrivain de talent, il n’a pas
manqué d’exploiter sa sensibilité littéraire dans l’élaboration de son texte. Dans
ledit récit, il a utilisé sciemment beaucoup de procédés rhétoriques et stylistiques
pour défendre sa thèse, car il y en a bien une, et pouvoir convaincre son lecteur du
bien-fondé de cette thèse.
François-René de Chateaubriand, et à l’encontre d’Alphonse de Lamartine, a
cherché par tous les moyens à discréditer le musulman qu’il soit de la race arabe ou
d’une autre race comme la race Turque. A travers son Itinéraires de Paris à
Jérusalem, il a donné, à quelques exceptions près, une image péjorative du
musulman. Chateaubriand a écrit avant Itinéraires de Paris à Jérusalem, Le Génie
du christianisme7 et René et Atala8. Dans ces textes, l’auteur a cherché à rehausser
la religion chrétienne qu’il croit la vraie religion, la religion du salut tout en
noircissant les autres religions. Ces textes sont donc des textes à thèses. L’itinéraire
de Paris à Jérusalem se présente comme nous l’avons souligné le compte rendu
d’un voyage effectué réellement par l‘auteur et pas n’importe quel auteur, mais un
auteur croyant que la religion qu’il a embrassée est la vraie religion, sur les lieux-
Saints du Christianisme qui se trouvent sous l’administration d’une religion qu’il
considère comme usurpatrice et fanatique. L’auteur est donc dans une disposition
d’une profonde affliction En même temps, il pense qu’il est, comme tout bon et
fidèle chrétien, investi d’une mission qui est de divulguer la parole de Dieu, de
montrer ses Bienfaits et son authenticité. L’auteur se trouve dans la posture de
l’orateur qui organise son discours en vue de convaincre son lecteur. Il utilise à cet
effet un nombre important d’arguments et surtout construit une argumentation dont
nous révélerons au fur et à mesure que nous avançons dans notre analyse quelques
aspects. Quelles sont donc les traits qui déterminent le musulman selon
Chateaubriand ?
Le musulman est un sauvage :
6
Chateaubriand, Œuvres complètes, 7, Itinéraire de Paris à Jérusalem, Edition Krabbe, 1852. Cette édition
est disponible sur internet, voir https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5786964s/f4.item. Nos références
sont extraites de cette édition.
7
Chateaubriand, Le Génie du christianisme, Poche, Paris, 1993.
8
Chateaubriand Atala suivi de René, Poche, Paris, 2006.
5
 Il va sans dire que par cette assertion nous n’apprenons au lecteur aucun fait
nouveau. Un nombre considérable d’occidentaux avant lui se sont chargés de le
faire. Il suffit de lire entre autres le livre du feu Todorov intitulé La Peur des
barbares : au-delà du choc des civilisations,9 pour s’en convaincre. Ce qui nous
intéresse à ce niveau, c’est l’approche argumentative adoptée par François-René de
Chateaubriand. Considérons le passage suivant : « Les Arabes, partout où je les ai
vus, en Judée, en Egypte, et même en Barbarie, m'ont paru d'une taille plutôt
grande que petite. Leur démarche est fière. Ils sont bien faits et légers. Ils ont la tête
ovale, le front haut et arqué, le nez aquilin, les yeux grands et coupés en amandes,
le regard humide et singulièrement doux. Rien n'annoncerait chez eux le sauvage
s'ils avaient toujours la bouche fermée, mais aussitôt qu'ils viennent à parler, on
entend une langue bruyante et fortement aspirée, on aperçoit de longues dents
éblouissantes de blancheur, comme celles des chacals et des onces : différents en
cela du sauvage américain, dont la férocité est dans le regard et l'expression
humaine dans la bouche. »10
Il faut souligner que même les femmes sont décrites d’une manière dépréciative,
mais l’auteur use à cet effet d’un autre procédé celui de la concession suivie de la
négation:
« Les femmes arabes ont la taille plus haute en proportion que celle des hommes.
Leur port est noble, et par la régularité de leurs traits, la beauté de leurs formes et la
disposition de leurs voiles, elles rappellent un peu les statues des prêtresses et des
Muses. Ceci doit s'entendre avec restriction : ces belles statues sont souvent drapées
avec des lambeaux ; l'air de misère, de saleté et de souffrance dégrade ces formes si
pures ; un teint cuivré cache la régularité des traits ; en un mot, pour voir ces
femmes telles que je viens de les dépeindre, il faut les contempler d'un peu loin, se
contenter de l'ensemble et ne pas entrer dans les détails. »11
Il va sans dire que ces descriptions rappellent à plus d’un égard maints
passages des récits de voyage de Volney et à travers lesquels il décrit ceux qu’il
appelle les sauvages d’Amérique12. Seulement, la stratégie argumentative n’est pas
la même, elle est chez François-René de Chateaubriand plus insipide, plus
sarcastique. Comment cela ? L’auteur tout d’abord prend l’allure d’un
anthropologue qui livre à son lecteur une description anatomique. De cette manière

9
Todorov, T., La Peur des barbares : au-delà du choc des civilisations Paris, Robert Laffont, 2008
10
Chateaubriand, Œuvres complètes, 7, Itinéraire de Paris à Jérusalem, op. cit., p. 302.
11
Ibid, p. 302.
12
Voir à ce propos l’article de Jean Gillet intitulé « Chateaubriand, Volney et le Sauvage américain » in
Romantisme, n°36, 1982, p.35.
6
l’auteur se fait d’une part passer pour un érudit qui donne des informations
scientifiques et qui de ce fait sont irréfutables. D’autre part, il se réclame de cette
manière d’une objectivité qui ne pourrait être contestée par ses détracteurs.
Ensuite, l’auteur en vient à rendre sa présentation de l’aspect sauvage de
l’Arabe plus physique. Autrement dit, l’arabe n’est pas seulement un sauvage au
sens de barbare, c’est-à-dire qui s’oppose au civilisé, mais il l’associe de cette
manière à l’animal. Dans sa logique, l’arabe est un animal sauvage. Il a une gueule
d’animal. Il ne parle pas, il crie puisque comme il le dit leur langue est
« bruyante ». Il a des dents « éblouissantes de blancheur », c’est-à-dire des crocs.
Ce qui installe irrémédiablement cette idée, c’est le recours à la comparaison
« comme des chacals et des onces. » L’utilisation de l‘adjectif qualificatif
« féroce » est révélatrice à ce propos. L’animal sauvage est taxé d’une manière
générale dans la culture française de « féroce». L’auteur va même filer cette
conception de l’arabe comme animal féroce dans la mesure où lorsque Le Père Juan
de la Conception, curé de Jaffa et président de l'hospice, l’informe des dangers qu’il
encourt à visiter Jérusalem lui dit : « Les rues seront obstruées sur votre passage, et
vous ne pourrez entrer aux saints lieux sans courir les risques d'être déchiré. »13 Il
va sans dire qu’un être humain ne peut pas « déchirer » un autre humain, mais un
animal si. La nature l’a doté des outils appropriés pour ça, c’est-à-dire elle lui a
donné des crocs pointus.
Soulignons par ailleurs que dans l’exemple que nous venons de citer,
François-René de Chateaubriand établit une distinction entre l’arabe et l’américain.
Aussi bien l’un que l’autre est sauvage, mais la sauvagerie n’est pas une, elle est
plurielle. Il y a une grande différence entre la barbarie de l’arabe et celle de
l’américain. La sauvagerie de ce dernier n’est pas à blâmer et n’est pas d’une
grande importance. Celui-ci est sauvage, parce qu’il vit loin de l’occidental
civilisateur et c’est ce dernier qui est à blâmer dans la mesure où pour une raison ou
pour une autre il ne s’acquitte pas honorablement de sa mission civilisatrice. Le cas
de l’arabe est grave, puisque c’est un sauvage déchu. Mais alors, il y a quelque
chose dans sa culture ou dans sa religion qui à un moment de son histoire a
participé à sa civilisation. Considérons les propos de l’auteur : « Ce qui distingue
surtout les Arabes des peuples du Nouveau-Monde, c'est qu'à travers la rudesse des
premiers on sent pourtant quelque chose de délicat dans leurs mœurs : on sent qu'ils
sont nés dans cet Orient d'où sont sortis tous les arts, toutes les sciences, toutes les
religions. Caché aux extrémités de l'Occident, dans un canton détourné de l'univers,

13
Chateaubriand, Œuvres complètes, 7, Itinéraire de Paris à Jérusalem, op. cit., p. 268.
7
le Canadien habite les vallées ombragées par des forêts éternelles et arrosées par
des fleuves immenses.»14
Donc si l’arabe a été civilisé, sa culture et sa religion n’y ont joué aucun rôle
et n’ont de ce fait aucun mérite. C’est la religion chrétienne apportée par l’Empire
Romain Sassanide qui s’est constitué en Orient et qui y a sévit pendant des siècles
jusqu’à sa dissolution au premier siècle de l’Hégire qui a eu des conséquences
heureuses sur le musulman. Sans compter que l’Orient est le berceau de la religion,
notamment le Christianisme. En d’autres termes, l’arabe qui a vécu dans le sillage
des chrétiens a été civilisé, mais après la chute de l’Empire romain en terre d’orient
il est retombé à l’état sauvage. Etre sauvage parce que le chrétien n’a pas eu
l’opportunité d’intervenir à ce niveau et retomber à l’état sauvage après avoir été
civilisé par les chrétiens sont deux choses complètement différentes selon
Chateaubriand.
Soulignons que cette idée est contredite dans le raisonnement de François-
René de Chateaubriand, puisque quelques pages plus loin il note que l’arabe est
demeuré primitif depuis l’époque du géniteur de la race : Ismael :
« Si j'avais étudié avec tant d'intérêt au bord de leurs lacs les hordes américaines,
quelle autre espèce de sauvages ne contemplais-je pas ici ! J'avais sous les yeux les
descendants de la race primitive des hommes, je les voyais avec les mêmes mœurs
qu'ils ont conservées depuis les jours d'Agar et d'Ismael ; je les voyais dans le
même désert qui leur fut assigné par Dieu en héritage. »15 Comment l’auteur peut-il
se montrer si affirmatif ? A-t-il été mis au secret des mœurs de l’époque d’Ismael ?
Comment ? Qui lui permet d’affirmer sans ambages que les mœurs qu’il prétend
avoir observé et relevé pendant son court séjour en Orient datent du temps
d’Ismael ?
Le musulman est un bandit de grand chemin :
Pour le traitement de cette idée François-René de Chateaubriand recourt au
même procédé que nous venons d’étudier à propos de la barbarie du musulman. Il
commence par poser comme idée première que les arabes ont été « jetés » en cette
terre sainte qui est l’Orient : « l'Arabe, pour ainsi dire jeté sur le grand chemin du
monde, entre l'Afrique et l'Asie, erre dans les brillantes régions de l'aurore, sur un
sol sans arbres et sans eau. »16 L’arabe n’a pas de ce fait un ancrage spatial. Il est en
quelque sorte le pendant du diable qui a été expulsé du Paradis et jeté sur Terre. Il
14
Ibid., p.303.
15
Ibid., p. 303.
16
Ibid., p. 303.
8
est donc en situation de diaspora et d’errance. Il n’a pas la noblesse d’origine du
chrétien qui est l’élu de Dieu pour prêcher ses saints commandements. Il a été
condamné à « vivre » dans un espace « sans arbres et sans eau. » Il faut noter qu’ici
la référence au Coran est explicite. Pour lui, la terre des arabes et qui a forgé et
déterminé sa physionomie et son humeur est complètement différente de celle
occupé par les chrétiens qui est « brillante ».
Puis François-René de Chateaubriand fait référence au chemin qui par
association réfère pour l’occidental au bandit du grand chemin. Cette idée est par la
suite développée avec maints exemples. L’auteur, en effet, réfère à un certain
nombre de faits qu’il dit avoir vécu, notamment l’attaque dont furent victimes
Chateaubriand et ses compagnons sur le chemin de la mer Morte : « […] une
nouvelle troupe d’Arabes, cachée au fond d’un ravin, se jeta sur notre escorte, en
poussant des hurlements. Dans un instant, nous vîmes voler les pierres, briller les
poignards, ajuster les fusils. Ali [le chef de l’escorte] se précipite dans la mêlée ;
nous courons pour lui prêter secours ; il saisit le chef des Bédouins par la barbe,
l’entraîne sous le ventre de son cheval, et le menace de l’écraser s’il ne fait finir
cette querelle.» 17
L’arabe est donc un être abject sans foi ni loi. Il peut commettre toute forme
d’injustice ignominieuse. Considérons l’exemple suivant : « J'ai vu ce même
Abdallah commettre une vexation plus ingénieuse encore. J'ai dit qu'il avait envoyé
sa cavalerie piller des Arabes cultivateurs, de l'autre côté du Jourdain. Ces bonnes
gens, qui avaient payé le Miri, et qui ne se croyaient point en guerre, furent
surprises au milieu de leurs tentes et de leurs troupeaux. On leur vola deux mille
deux cents chèvres et moutons, quatre-vingt-quatorze veaux, mille ânes et six
juments de première race : les chameaux seuls échappèrent [On en prit cependant
vingt-six. (N.d.A.)] ; un cheik les appela de loin, et ils le suivirent : ces fidèles
enfants du désert allèrent porter leur lait à leurs maîtres dans la montagne, comme
s'ils avaient deviné que ces maîtres n'avaient plus d'autre nourriture. Un Européen
ne pourrait guère imaginer ce que le pacha fit de ce butin. Il mit à chaque animal un
prix excédant deux fois sa valeur. »18 Il faut noter ici que Chateaubriand quand il
rapporte les faits cités, il insiste sur son statut de témoin oculaire, il dit : « Je puis
attester la vérité de ces faits, puisque je me suis trouvé à Jérusalem au moment de
l'arrivée du pacha. » Pour mieux diaboliser l’arabe, il qualifie l’acte commis
d’« incroyable » « J'avoue que, si je n'avais pas vu de mes yeux cette double
iniquité, elle me paraîtrait tout à fait incroyable.» Notons également que l’auteur
17
Ibid., p. 288.
18
Ibid., p.166.

9
dans cet extrait s’en prend à son aise avec les chiffres. Dans sa tentative de noircir
l’arabe, il avance des chiffres exagérés. En effet, insistant lui-même sur la misère
des habitants de ce pays, il semble ignorer que celui qui possède « deux mille deux
cents chèvres et moutons, quatre-vingt-quatorze veaux, mille ânes et six juments de
première race » sans compter les chameaux est immensément riche. Rappelons au
passage que le chiffre avancé pour les ânes est excessivement exagéré et ne peut en
aucun correspondre à la réalité du pays.
Dans le même exemple, et pour rabaisser l’arabe, François-René de
Chateaubriand établit, comme à l’accoutumée, un contrepoint avec la culture
occidentale et la valorise en présentant l’exaction commise par Abdallah comme
une injustice inimaginable par l’occidental. L’action menée par l’arabe est
tellement cynique et abjecte que l’occidental avec toute l’intelligence qui le
caractérise ne peut imaginer la vilenie du pacha.
L’arabe s’adonne à des magouilles sordides et viles. Voici ce que fit le pacha
du butin de sa razzia : « Abdallah est d'une avarice sordide, comme presque tous les
musulmans : en sa qualité de chef de la caravane de La Mecque, et sous prétexte
d'avoir de l'argent pour mieux protéger les pèlerins, il se croit en droit de multiplier
les exactions. Il n'y a point de moyens qu'il n'invente. Un de ceux qu'il emploie le
plus souvent, c'est de fixer un maximum fort bas pour les comestibles. Le peuple
crie à la merveille, mais les marchands ferment leurs boutiques. La disette
commence ; le pacha fait traiter secrètement avec les marchands ; il leur donne
pour un certain nombre de bourses la permission de vendre au taux qu'ils voudront.
Les marchands cherchent à retrouver l'argent qu'ils ont donné au pacha ils portent
les denrées à un prix extraordinaire, et le peuple, mourant de faim une seconde fois,
est obligé pour vivre de se dépouiller de son dernier vêtement. »19 Il faut souligner
l’insistance de l’auteur sur l’authenticité des faits rapportés. De même les procédés
de généralisation et hyperboliques : presque tous les musulmans », il n’est point de
moyens qu’il n’invente. Abdallah le chef de la caravane n’est pas un vil
occasionnel. Chez lui, la vilenie est une ligne de conduite. Mieux, il s’ingénie selon
l’auteur à inventer de nouvelles méthodes pour dépouiller les autres.
Le musulman est un cruel assoiffé de sang :
Selon François-René de Chateaubriand, l’une des caractéristiques principales
du musulman est sa soif du sang : « L'esprit du mahométisme est la persécution et
la conquête.» 20L’auteur saisit à ce niveau l’opportunité pour prêcher en faveur du

19
Ibid., p. 244.
20
Ibid., p.280.
10
christianisme qu’il taxe de pacifique et de tolérant même en falsifiant les faits
historiques : « l'Evangile, au contraire, ne prêche que la tolérance et la paix. Aussi
les chrétiens supportèrent-ils pendant sept cent soixante-quatre ans tous les maux
que le fanatisme des Sarrasins leur voulut faire souffrir ; ils tâchèrent seulement
d'intéresser en leur faveur Charlemagne. Mais ni les Espagnes soumises, ni la
France envahie, ni la Grèce et les deux Siciles ravagées, ni l'Afrique entière tombée
dans les fers, ne purent déterminer pendant près de huit siècles les chrétiens à
prendre les armes. »21
Et comme pour anticiper sur une éventuelle remarque à propos des croisades
qui ont été lancée et organisée pour faire la guerre aux musulmans et qui ont fait un
nombre considérable de victimes, l’auteur s’explique à ce propos de cette manière :
« Les écrivains du XVIIIe siècle se sont plu à représenter les croisades sous un jour
odieux. J'ai réclamé un des premiers contre cette ignorance ou cette injustice [Voir
le Génie du Christianisme. (N.d.A.)] . Les croisades ne furent des folies, comme on
affectait de les appeler, ni dans leur principe ni dans leur résultat. Les chrétiens
n'étaient point les agresseurs. Si les sujets d'Omar, partis de Jérusalem, après avoir
fait le tour de l'Afrique, fondirent sur la Sicile, sur l'Espagne, sur la France même,
où Charles Martel les extermina, pourquoi des sujets de Philippe Ier, sortis de la
France, n'auraient-ils pas fait le tour de l'Asie pour se venger des descendants
d'Omar jusque dans Jérusalem ? »22
Cet exemple met l’accent sur une autre contradiction dans le raisonnement de
Chateaubriand. En effet, celui-ci quelques pages auparavant mettait en avant le
caractère pacifiste et tolérant des chrétiens qui sont des créatures dociles et douces,
sont présentés maintenant comme des exterminateurs. Mais ils ne sont pas à
blâmer, ils ne font que juguler un fléau. Et puis, selon lui, ils ont le droit de se
venger sur les descendants d’Omar, qui ne sont, selon ses propres dires, que des
« barbares » : « Si enfin les cris de tant de victimes égorgées en Orient, si les
progrès des barbares, déjà aux portes de Constantinople, réveillèrent la chrétienté et
la firent courir à sa propre défense, qui oserait dire que la cause des guerres sacrées
fut injuste ? Où en serions-nous si nos pères n'eussent repoussé la force par la force
? » 23Chateaubriand s’en prend à son aise avec l’Histoire. Il semble ignorer que les
véritables causes des croisades sont d’ordre purement spirituel. Selon

21
Ibid., p.285
22
Ibid., p.
23
Ibid., p.
11
l’encyclopédie Larousse, « Saint Bernard de Clairvaux présente la croisade comme
une voie de salut, un remède proposé par Dieu à ses créatures. » 24
Rappelons que les croisades s’étaient accompagnées d’actes de grandes
atrocités. Non seulement les croisés ont massacré un nombre considérable de
victimes, mais ils se sont livrés à des actes ignominieux et ignobles comme le fait
de manger la chair des victimes. Raoul de Caen a écrit à propos des horreurs
commis lors de la Première Croisade : « A Maarat, les nôtres firent cuire les païens
adultes dans des marmites et embrochèrent les enfants pour les manger rôtis. »25
Cet état de fait a été confirmé par Usana Ibn Munqidh dans ses Mémoires ; il
a écrit : «Quand on nous eu informés sur les frany (nom donné par les Arabes aux
Croisés), nous vîmes en eux des bêtes nuisibles qui ont une supériorité dans la
valeur et l'ardeur au combat mais rien d'autre, tout comme les animaux ont une
supériorité dans la force et l'agressivité. »26
De même René Grousset a bien noté les massacres commis lors des croisades
surtout le fait de brûler les cadavres des morts et de les manger.27
En somme, François-René Chateaubriand présente une image négative du
musulman. Il a tenté par tous les moyens à le dévaloriser et à le rabaisser. Dans son
récit, l’auteur a été fidèle à son paradigme de chrétien.

2-Exemple de l’acceptation de l’Autre : Ibn Battûta :

Le texte d’Ibn Battûta Présent à ceux qui aiment réfléchir sur les curiosités
des villes et les merveilles des voyages est un hymne de l’Autre, du Divers et de la
Différence. Notre auteur répond, à bien des égards, au portrait brossé par Victor
Segalen sur le voyageur « exote » qui « déguste » avec « ivresse la Différence ». A
travers les trois tomes qui forment le récit de ses voyages, Ibn Battûta n’apparaît
point comme un touriste, ou ce que Segalen appelle un « proxénète de la sensation
du divers » qui, selon ce dernier, « au milieu des pires vitesses et des pires

24
Voir Encyclopédie Larousse : https://www.larousse.fr/encyclopedie/divers/les_croisades/38613.
25
Voir dans ce sens l’encyclopédie L’Histoire de la France : http://www.histoire-
france.net/moyen/croisades
26
Ibid.
27
Grousset, René, Histoire des Croisades et du Royaume Franc de Jérusalem, tome I, 1934-1936, Plon,
Paris, 1934, réédité chez Perrin, 1991, p.152.
12
éloignements, retrouve […] [ses] bas de laine, [ses] économies, [ses] fauteuils et
[ses] siestes.»28

Tout au contraire, les innombrables voyages effectués par Ibn Battûta ont eu
un impact évident sur lui. Ils ont enrichi son savoir, ont développé ses
connaissances, ont ouvert ses horizons, lui ont fait découvrir des choses qui
auraient pu lui être à jamais inconnues, ont renforcé ses acquis, l’ont conforté dans
certaines de ses croyances, etc. Bref, le voyage a agi sur lui et l’a fait interagir avec
l’Autre. Dans quelles mesures Ibn Battûta est-il un véritable « exote » ?

Dans son Essai sur l’exotisme, Victor Segalen définit l’exotisme comme
étant « tout ce qui est « en dehors » de l’ensemble de nos faits de conscience
actuels, quotidiens, tout ce qui n’est pas notre « tonalité mentale » coutumière »29.
L’exotisme est selon cet auteur une expérience de l’altérité, c’est « le sentiment que
j’ai du divers » et notre auteur définit le divers comme étant « tout ce qui
jusqu’aujourd’hui fut appelé étranger, insolite, inattendu, surprenant, mystérieux,
amoureux, surhumain, héroïque et divin même, tout ce qui est autre ; - c’est-à-dire,
dans chacun de ces mots de mettre en valeur dominatrice la part du Divers essentiel
que chacun de ces termes recèle. » 30

Le voyage vers l’Autre :

Certains critiques considèrent qu’Ibn Battûta, qui a entrepris un long voyage

dans le grand empire de l’Islam, ne rend compte que de ce qu’il a vu que
concernant les musulmans, c’est-à-dire que son récit est fondamentalement basé sur
son rapport avec le Même. Or, il n’en est rien, et ce pour au moins trois raisons : de
prime abord parce que le Même dont il parle, certes avec volubilité, n’est,
cependant pas celui qui est connu, qui est ordinaire, mais il s’agit d’un Même
différent de celui connu de son public. Il s’agit, pour reprendre un terme de Marc

28
Victor Segalen, Essai sur l’exotisme, Gallimard, Paris, p. 47.
29
Ibid., p.20.
30
Ibid., p.82.

13
Gontard, d’un Même ipse 31ou, en se situant du point de vue de l’altérité, il s’agit
d’un Autre idem, mais en aucun cas du Même absolu. Ensuite parce qu’il rapporte
des faits concernant les non musulmans, notamment les chrétiens et les idolâtres et
ils ne sont pas des moindres dans son récit et enfin si Ibn Battûta s’intéressait
uniquement à la rencontre avec le Même, pourquoi après avoir effectué le
pèlerinage aux lieux saints de l’Islam, décide-t-il de pousser son voyage plus en
avant et plus particulièrement dans les contrées sous domination des non
musulmans ? Il va sans dire que ce qui l’intéressait n’était pas seulement d’aller à la
rencontre du Même, ce qui aurait réduit son voyage à un voyage spirituel du Saint
Hijaz (rihla hijaziay), mais incontestablement son objectif était plus important que
cela, à savoir «parcourir la terre» et s’ouvrir sur l’Autre dans son absolu. Il en était
conscient d’ailleurs lorsqu’il a écrit : « j’ai déjà obtenu, grâces au ciel, ce que je
désirais ici-bas, qui était de parcourir la terre, et j’ai atteint, en cela, ce que nul
autre n’a atteint, du moins à ma connaissance.»32

Il était également conscient, lorsqu’il a décidé de pousser son voyage plus

loin que des terres saintes de l’Islam, qu’il allait inéluctablement à la rencontre de
l’Autre non musulman et ça ne l’a pas poussé à rebrousser son chemin, mais au
contraire, il voulait, jusqu’à ce que le Sultan mérinide Abou ‘Inan lui eut intimé
l’ordre de se rendre à Fès33, s’aventurer sur d’autres terres que ses pieds n’avaient
pas encore foulés et voir d’autres personnes, d’autres coutumes, bref, entrer en
contact avec d’autres cultures et apprendre. Découvrir, explorer, rencontrer,
discuter, écouter, interroger, ce qu’il n’a point arrêter de faire durant tout son long
voyage, ne sont-ils pas les principes de base de tout apprentissage ?

Les Voyages d’Ibn Battûta sont un lieu de rencontres par excellence. Le

nombre des rencontres y est très important. Comme notre auteur s’est rendu dans
différentes contrées et a voyagé pendant près de vingt-cinq ans, il a rencontré un
nombre considérable de personnes. Il a rencontré aussi bien des personnes illustres

31
Marc Gontard, « Le Même et l’Autre » in Désir d’identité, désir de l’autre, Publication de la Faculté des Lettres et
des Sciences Humaines de Meknès, 2002, p.22.
32
Ibn Battûta, Voyages, La découverte, Librairie François Maspero, Paris, 1982, Tome I, p.383.
33
Id. Ibid., tome III, p.441.

14
comme des Sultans, des Emirs, des Princesses, des Ambassadeurs, des Consuls,
des Khâtounes, etc. des personnes de science comme des savants, des prêcheurs,
des Kâdhis, des soufis, etc. que des personnes d’un rang social inférieur comme
des marchands, des artisans, des marins, des négociants, des manuels, des esclaves,
etc.

Il a rapporté un nombre considérable d’informations sur les personnes qu’il

a rencontrées et qui se sont de différents ordres. Nous y trouvons des informations
se rapportant à leurs lignages, à leurs modes de vie, à leurs caractères, à leurs us et
coutumes, à leurs valeurs scientifique, spirituelle ou politique, à leurs
accoutrements, à leurs nourritures, à leur physique, à leurs activités
professionnelles et mercantiles, etc. Il a brossé le portrait physique et moral d’un
nombre important de personnes rencontrées. Le lecteur du Présent à ceux qui
aiment réfléchir sur les curiosités des villes et les merveilles des voyages ne peut,
en effet, que rester abasourdi devant le flux de ces informations et ne peut que
rendre un vibrant hommage à la mémoire phénoménale de son auteur et à sa vive
curiosité. Selon Abdelhadi Tazi, Ibn Battûta a cité près de mille lieux
géographiques et près de mille noms propres34. C’est dire la richesse immense et la
diversité culturelle importante de ses rencontres.

Les rencontres fleurissent dans le récit d’Ibn Battûta. Elles ne sont pas chez
lui fortuites ou accidentelles, mais la plupart du temps recherchées. A maintes
reprises, il quitte ses compagnons de voyage et fait un crochet de plusieurs jours de
marche sans soucier du danger pour se rendre dans quelque lieu où il a entendu
parler d’une personne pieuse ou savante. Ceci montre qu’il était un être social et
sociable et pour reprendre un concept moderne, il était un homme de
communication. Ses rencontres étaient des moments de découvertes pour lui.

Dans toutes les descriptions auxquelles il s’est livré, Ibn Battûta n’a pas
cherché à ramener l’Autre à la forme assimilable du Même. Mais il a décrit celui-ci
dans sa différence. La plupart du temps, il a adopté un point de vue impartial
(mo’tadil). Selon Ibn Khaldoun, l’esprit partisan (tashayyu’) en faveur de certaines
opinions ou certaines tendances est l’une des raisons qui permettent au mensonge

34
Abdelhadi Tazi, Rihlat Ibn Battûta, publication de l’Académie du Royaume du Maroc, 1997. Voir préface.

15
de s’introduire dans l’information historique35. Or, ce n’est pas le cas d’Ibn
Battûta. Celui-ci a rapporté avec fidélité les informations se rapportant à l’Autre
ipse. Il n’a manifesté à aucun moment de son long récit une aversion quelconque
envers cet Autre idem qui lui diffère juste parce qu’il est différent. Les quelques
jugement de valeur péjoratifs qu’il a émis, à des moments limités de son long récit,
se rapportent à des actes commis par l’Autre qu’il n’a pas pu admettre et non pas
par pure xénophobie ou simple chauvinisme.

Ainsi, il a loué les qualités de l’esclave chrétienne qu’il a achetée à Balîkesri,

qu’il a épousée et qui était sa femme préférée ; il a loué l’humilité du Sultan «
infidèle» de Java qui l’a invité à s’asseoir sur l’étoffe alors que lui était assis à
même le sol36 ; il a loué le sens de la justice «dans l’exercice de son
autorité »37 du roi «infidèle» de Maver’nnahr Kebec; il a loué le sens de
l’hospitalité du roi « idolâtre» Assâmary de Calicut qui l’a hébergé ainsi que ses
compagnons de voyage durant trois mois38 ; il a loué la bonté du sultan «idolâtre»
de Ceylan Aïry Chacarouaty qui l’a traité «avec une grande considération qui
montait chaque jour »39 ; Il a loué le peuple chinois qu’il a considéré comme étant
le peuple «qui a le plus d’habileté et de goût pour les arts.»40 Il a même tenu dans
son récit à rendre hommage à un maître d’équipage chrétien qui « nous [Ibn Battûta
et ses compagnons de voyages] traita, dit-il, avec considération et n’exigea pas de
nous le prix de notre passage.»41

En revanche, il a blâmé la tyrannie de plusieurs sultans musulmans,

notamment celle du roi de l’Inde Tûghluk qui, rappelons-le, l’a élevé à un rang
supérieur et qui l’a traité comme son propre « fils », mais qui était très « enclin à

35
Ibn Khaldoun, La Moqadimma, Op.cit., p. 178.
36
Ibn Battûta, Voyages, Op. cit., Tome III, p.307.
37
Id. Ibid., tome II, p.281.
38
Id. Ibid., tome III, p.208.
39
Id. Ibid., tome III, p.256.
40
Id. Ibid., tome III, p.318.
41
Id. Ibid., tome II, p.136.

16
répandre le sang »42, celle du roi Bouzoun qui « était méchant »43, celle du sultan
du Mâlli Mensa Soleïmân qui infligeait à ses sujets des humiliations
« honteuses »44, celle du sultan des pays de Ma’bar Ghiyâth eddîn qui tuent les
femmes et les enfants des Hindous captifs, « c’est là, écrit notre auteur, une
conduite honteuse, et que je n’ai vu tenir par aucun autre souverain. Ce fut pour
cela que Dieu hâta la mort de Ghiyâth eddîn. »45Ibn Battûta ne pouvait admettre
l’injustice et la tyrannie qu’elles soient tenues par des musulmans ou des non
musulmans et qu’elles soient infligées à des musulmans ou à des non musulmans.

Ibn Battûta n’a pas adopté lors de son long voyage un regard touristique qui
cherche à réduire l’Autre à une forme assimilable du Même. Mais il l’a accepté
dans sa différence. En d’autres termes, il a dépassé, à bien des égards, l’autrui dans
son étrangeté pour décrire l’autre dans ce qu’il a d’exceptionnel. Pour reprendre un
terme de Segalen, notre auteur ne s’est pas livré à un « exotisme
assimilationniste », mais à un « exotisme de l’écart ».46 Nous proposons de
considérer les deux exemples suivants pour s’en convaincre. Le premier se rapporte
à la coutume indienne qui recommande à la veuve de se brûler vive après le décès
de son mari pour que les membres de sa famille puisse « en retirer de la gloire » et
pour qu’elles soient « célébrées pour leur fidélité à remplir leurs engagements.»47
Voilà ce que notre auteur écrit à ce propos : « je montai à cheval, avec mes
compagnons, afin de voir de quelle manière ces femmes se comporteraient durant
la cérémonie de leur brûlement. »48 Et il rapporte en deux pages et demi tous les
détails relatifs à cette funeste « action de courage ». Certes, assister à pareille
« cérémonie »ne peut être attribué à une forme de sadisme de la part de notre
auteur, mais à une volonté de découvrir la différence si cruelle soit elle. La preuve
42
Id. Ibid., tome III, p.449
43
Id. Ibid., tome II, p. 122.
44
Id. Ibid., tome III, p.417.
45
Id. Ibid., tome III, p.272.
46
Ibn Battûta, Voyages tome II, Op. cit., pp.349-351.
47
Id. Ibid., tome II, pp.349-351.
48
Id. Ibid., tome II, p. 351.

17
c’est que lorsque Ibn Battûta a vu ce sinistre spectacle, il a failli tomber de cheval.
« Heureusement, dit-il, mes compagnons vinrent à moi avec de l’eau, ils me
lavèrent le visage et je m’en retournai. »49A n’en pas douter notre auteur par cette
expérience douloureuse a v écu ce que Marc Gontard appelle le «choc absolu du
divers»50.

Le deuxième exemple qui montre qu’Ibn Battûta n’a pas cherché dans le récit
de ses voyages à réduire la différence et qu’au contraire il a éprouvé une
« sensation exotique » se rapporte aux femmes maldives qui se promènent à moitié
nues dans les rues de l’île. Certes, notre auteur a cherché à les inciter à la pudeur,
mais en vain. Loin d’être contrarié par cet échec, Ibn Battûta explique que ses
esclaves maldives qui se sont couvertes la tête en furent « défigurées » plutôt que
« d’en être embellies »51.

3-L’émerveillement au contact de la culture de l’Autre :

La question qui justifiera notre recherche est la suivante : Dans quelle mesure
la description des mets et des habitudes gastronomiques traduit-ellel’exotisme
d’Ibn Battûta ?

Le dit et la gastronomie :

D’aucuns savent que la nourriture fait partie des pratiques sociales

communément admises par un groupe, un clan. La nourriture devient de ce fait un
signe. Elle fait partie d’un ensemble de rituels qui caractérise non seulement une
communauté, mais s’inscrit dans le cadre d’une culture. La gastronomie par le
choix des mets, des ingrédients, la manière de les préparer, le rituel de présentation,
leur hiérarchisation, etc. est donc un moyen, entre autres, n’est pas uniquement une

49
Id. Ibid., tome II, p. 352.
50
Marc Gontard, « Le Même et l’Autre » in Désir d’identité, désir de l’autre, Op. cit., p.26.
51
Ibn Battûta, Voyages tome III, Op. cit., p.230.

18
marque d’appartenance, mais elle favorise l’adhésion sociale. Déguster sa
nourriture est le signe d’une assimilation culturelle. L’étranger qui accepte de
partager le repas de son hôte laisse entendre qu’il accepte une culture dans sa
différence. Il montre son respect envers ses hôtes. Comme nous l’avons souligné,
dans sa relation de voyage, Ibn Battûta a rapporté un nombre considérable
d’informations sur les personnes qu’il a rencontrées et qui se sont de différents
ordres. 52

Il est à noter que notre voyageur a réservé de longues pages pour la

description de la nourriture des personnes qu’il a rencontrées pendant son long
périple. D’une manière générale, il a toujours montré une appétence pour la
gastronomie exotique. Quand il n’exprime pas un jugement de valeur méliorative à
ce propos, il se contente de décrire d’une manière objective.

Dans toutes les descriptions du culinaire auxquelles il s’est livré, Ibn Battûta
a rapporté avec fidélité les informations à propos de la nourriture de l’Autre.
L’exemple suivant en est une illustration :

« […] il y a, au Mali, des arbres qui donnent un fruit de la forme d’un

concombre long ; lorsqu’il est bon ou mûr, il se fend et met à découvert une
substance ayant l’aspect de la farine ; on la fait cuire, on la mange […] ils les font
frire les mangent et leur saveur est comme celle des pois chiches frits. Quelquefois,
ils font moudre ces graines pour en fabriquer une espèce de gâteau rond spongieux,
ou beignet, qu’ils font frire avec le gharti.»53

Il va sans dire qu’Ibn Battûta a laissé à la postérité une information capitale

sur le processus de « culturalisation » de la société de Mali. Comme le notera
Claude Lévi-Strauss, six siècles après notre voyageur, « l’axe qui relie le cru et le
cuit est caractéristique du passage à la culture; celui qui relie le cru et le pourri, du

52
Voir Tazi, Abdelhadi, Rihlat Ibn Battûta, publication de l’Académie du Royaume du Maroc, Raba, 1997.
53
Ibn Battûta, Voyages, tome III, Op. cit ., p. 406.

19
retour à la nature, puisque la cuisson accomplit la transformation culturelle du cru
comme la putréfaction en achève la transformation naturelle. »54

Ibn Battûta n’a pas manqué dans ses descriptions du culinaire de l’autre de
mettre l’accent sur ses habitudes gastronomiques. Ainsi, par exemple a-t-il décrit le
cérémonial observé chez le Roi de l’Inde le terrible Tughluk:

« […] voici en quoi consiste cet ordre : on apporte une table de cuivre, […]
et sur laquelle on pose un plateau du même métal, que l’on nomme thâlem. Une
belle esclave enveloppée d’une étoffe de soie, arrive et fait placer devant le prince
les marmites contenant les mets. Elle tient une grande cuiller de cuivre, avec
laquelle elle puise une cuillerée de riz, qu’elle verse dans le plateau. Elle répand
par-dessus du beurre fondu, y met du poivre en grappes confit, du gingembre vert,
des limons confits et des langues […] »55

Il a rapporté aussi des informations sur les traditions en matière de mariage :

« « J’assistais à la cérémonie du mariage du fils du Roi Zhahir […] on

apporta la noix d’arec et le bétel ; l’époux les prit avec sa main, il en mit dans la
bouche de sa femme, qui en prit à son tour, et en mit dans la bouche de son mari.
Alors ce dernier plaça dans sa bouche une feuille de bétel, et la déposa ensuite dans
celle de son épouse, qui imita ici encore la conduite de son mari. »56

De même, notre voyageur a décrit longuement la nourriture festive ; c’est le

cas par exemple des indiens :

« […] c’est l’usage dans l’inde, de même que dans le pays de Sérâ, de placer
un buffet, une fois que le repas prié est fini, devant chaque noble […] ; ce buffet
ressemble à un berceau d’enfant ; il est pourvu de quatre pieds […] On met sur ce
meuble des gâteaux, un mouton rôti, quatre pains ronds pétris avec du beurre

54
Lévi-Strauss, Claude, Paroles données, Plon, Paris, 1984, p.54.
55
Ibid., tome I, pp.193-4.
56
Ibid., tome III, p.347.

20
remplis de la pâtisserie et recouverts avec quatre morceaux de la pâte douce qui a la
forme d’une brique[…]»57

Nous pouvons inférer que la description des habitudes culinaires de l’autre

lorsqu’elle n’est pas justifiée par une mauvaise intention, montre l’intérêt du
voyageur pour le culinaire des cultures différentes de la sienne. Il ne s’agit là
nullement d’un niveau zéro de la description qui ne manifesterait aucune
expérience du divers. A notre sens, rapporter des informations sur la gastronomie
de l’Autre est une valorisation de celle-ci. Comment en serait-il autrement, puisque
l’auteur, pour faire ce genre de descriptions, il a mené une investigation et partant il
montre une vive curiosité pour porter un témoignage ? Or, notre voyageur ne se
contente pas de faire des témoignages, mais il a rapporté des résultats de son
expérience du divers, dans la mesure où il a, à maintes reprises, mis en exergue sa
fascination pour la nourriture de l’autre, en voici un exemple :

« […] nous nous rendîmes à Ménâr Mendely, belle ville […] dont la
population nous traita dans un excellent festin. Ce repas consistait en jeunes
buffles, pris à la chasse ; en riz, beurre fondu, poisson, poules et lait. Nous ne vîmes
pas en cette ville de musulman.»58

Cet exemple montre à l’évidence l’ouverture d’esprit d’Ibn Battûta qui a

accepté de déguster un festin auquel il n’a jamais goûté et surtout qu’il lui a été
proposé par des non-musulmans. C’est le cas aussi dans l’exemple suivant :

« […] les idolâtres […] nous apportèrent un fruit qui ressemble à la pastèque
et que porte l’arbre de mokl. On nous servit encore du poisson excellent. »59

Dans cet exemple Ibn Battûta accepte bien de partager la nourriture avec des
idolâtres. La nourriture se charge d’une double signification. D’une part, elle est

57
Ibid., tome I, p.140.
58
Ibid., tome I, pp.257-8.
59
Ibid., tome I, p.268.

21
signe d’hospitalité et de générosité et d’autre part, elle est signe d’acceptation de la
différence sous toutes ses formes.

Soulignons à ce propos qu’Ibn Battûta a vu des pratiques qui lui ont déplus,
mais il ne s’est pas permis de les blâmer d’une manière sarcastique ou violente,
telle qu’on trouve par exemple dans Voyage de Paris à Jérusalem de
Chateaubriand. Il s’est contenté de les taxer de « mauvais », comme quand il a
rapporté que certains nègres de mali « mangent des charognes, des chiens et des
ânes.» 60

Passons maintenant, à un autre niveau de l’interculturel culinaire qu’a

pratiqué Ibn Battûta et qui relève de l’anecdotique.

Anecdotique culinaire :

Le lecteur du Présent à ceux qui contemplent les splendeurs des villes et les
merveilles des voyages ne peut manquer de relever le nombre considérable
d’anecdotes rapportées par l’auteur et dont il a émaillé son texte. L’auteur ne se
contente pas seulement de les citer, mais elles sont mises en relief dans sa relation
par l’emploi de la mention « anecdote ».

Les anecdotes liées à la gastronomie de l’Autre sont bien évidemment

présentes dans le récit de notre voyageur. Pour la démonstration, nous citerons trois
exemples. En voici le premier :

« […] ces gens [les uzbeks] regardent comme une honte l’usage des sucreries
[…] j’apportai cette même nuit au sultan un plateau de sucreries […] et je le lui
présentai. Il porta son doigt et le fourra ensuite dans la bouche, mais il s’en tint là.
L’émir Toloctomoûr me raconta […] que le sultan dit un jour [à son esclave]
mange des sucreries et je vous [environ quarante de sa famille] affranchirai tous » ;
mais que cet homme refusa et répondit : « quand bien même tu devrais me tuer, je
n’en mangerai pas. »61

60
Ibid., tome III, p.428.
61
Ibid., tome II, p.208.

22
 Contrairement à tous les mortels qui se plaisent à déguster les sucreries et
qui en ont fait, comme les marocains, un signe de paix, de partage d’affection et de
générosité,62 les Uzbeks ont en horreur les sucreries et en ont fait un signe de
grande honte.

Le deuxième exemple que nous avons choisi est d’une autre nature :

« Le souverain m’interrogea au sujet d’une espèce de ces pâtisseries que je

lui avis expédiées la première fois […] je lui répondis : « on l’appelle la pâtisserie
ronde ou orbiculaire. » il en saisit une autre sorte et dit quel est le nom de celle-ci »
je repris : « on la nomme les petites bouchées du juge. » il y avait en présence du
souverain un négociant qui éprouva un sentiment d’envie à mon égard, il voulut me
faire honte, et dit : « ces pâtisseries ne sont point les petites bouchées du juge, mais
les voici. » il saisit un morceau de celle nommées pénis du cheval. Il y avait
Nassireddîn qui s’écria : « ô khodjah, tu mens et le juge dit vrai : « ô maître du
monde celui-ci est le juge et ces pâtisseries sont ses petites bouchées, car c’est lui
qui les a apportées. » Le monarque sourit et répliqua : « tu as raison. »63

Dans cet exemple, Ibn Battûta a été tiré d’une situation honteuse et
scabreuse par l’intervention opportune du Cheikh Nassireddîn.

Enfin le dernier exemple a trait à l’anthropophagie qui a été décrite à

plusieurs reprises dans le récit de notre voyageur, notamment dans le récit relatif au
juge blanc qui a voulu arnaqué le sultan Mensa Moûçâ et qui a été trahi par son
esclave. Le Roi en fut courroucé à tel point qu’il l’a exilé dans le pays des
cannibales. Il voulait de cette manière l’offrir sur un plateau d’or aux
anthropophages, mais cette ruse n’a point donné le fruit escompté. « Le motif pour
lequel les indigènes anthropophages ne l’ont point mangé, écrit Ibn Battûta, c’est
qu’il était blanc. En effet, ajoute-t-il ils disent que la chair des hommes blancs est

62
Voir notre article « Communication et codes culturels au Maroc » in De la culture marocaine : une sémiotique,
publication de la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines de Meknès, Meknès, n° 31, 2011.
63
Ibid., tome I, p. 134.

23
nuisible, vu qu’elle n’est pas mûrie ; celle des noirs est seule mûre dans leur
opinion. »64

Le repas comme châtiment :

Le récit d’Ibn Battûta mentionne plusieurs exemples des repas utilisés pour
sanctionner. Il faut souligner que le repas qui est signe de socialisation et
d’appartenance culturelle peut se transformer en son contraire et devenir signe de
rejet et d’exclusion. La communauté qui se présente métaphoriquement comme une
mère-nourricière qui réconforte, nourrit, protège, etc. peut rejeter et bannir. Or,
l’intensité et l’ampleur de l’exclusion ne seront ressenties que si le châtiment
prodigué est très infligeant. Quoi de plus dur pour un « enfant » que d’être
abandonné par sa mère ? Le Sultan, qui s’identifie volontairement ou
involontairement à la communauté et partant à la mère, est l’instigateur de ce rejet.
Pour montrer à l’« enfant » que la mère est mécontente de lui, le Roi, avant de
mettre à mort le traître, il décide de le nourrir de la manière la plus vile qui soit. Il
s’agit de lui signifier qu’il n’est plus digne de la nourriture de la mère, donc des
repas familiers et qui sont entourés de la chaleur de l’affection de la mère-
nourricière. Considérons les exemples suivants :

Dans cet exemple, l’opinion d’un vizir sur la viande qu’on présente au Roi
cause sa perte :

« Lorsqu’après une absence de deux ans et demi le sultan retourna dans sa

capitale Ibrâhîm alla le trouver. Un des ses pages le dénonça au souverain […] le
sultan eut d’abord envie de le tuer immédiatement ; mais il prit un peu de patience
à cause de son affection pour le coupable. Un jour il arriva qu’on apporta devant le
souverain une gazelle égorgée ; celui-ci l’examina et dit : « cet animal n’a pas été
convenablement jugulé ; or jetez-le. » Ibrâhîm la regarda à son tour et dit : « cette
gazelle est tuée suivant toutes les règles et je la mangerai. » Le monarque ayant
appris ce propos le désapprouva. On lui mit des liens aux pieds, on lui attacha les

64
Ibid., tome III, p. 452.

24
mains au cou […].il fut condamné à être coupé en deux moitiés par le milieu du
corps. »65

Nous avons ici un exemple de met qui tue, non pas parce qu’il contient un
quelconque poison comme le livre dans Le Nom de la rose du regretté Umberto
Eco, mais parce qu’il offre au Roi Tughluk le prétexte qu’il cherchait pour se
venger de son vizir qui a comploté contre lui pendant son absence de la capitale
Dihly. Ibrâhîm, en devenant traître, s’est fourvoyé et donc a renoncé à son droit
d’émettre une opinion, même positive, sur la nourriture préparée par la mère.
Considérons à présent l’exemple qui suit :

« Le quatorzième jour, le sultan lui [ à Chihâb eddîne] envoya de la

nourriture […] mais le cheïkh ne voulut pas manger […] [Tughluk] ordonna
immédiatement qu’on fît avaler au cheïkh cinq istârs de matière fécale […] [les
bourreaux] et ce sont des gens choisis parmi les indiens infidèles, prirent cette
ordure, qu’ils firent dissoudre dans l’eau ; ils couchèrent le cheïkh sur son dos, lui
ouvrirent la bouche avec des tenailles, et lui firent boire ce mélange.»66

Refuser la nourriture de la mère, c’est refuser sa bénédiction et son

absolution et par extension c’est continuer à se reconnaître renégat. Le renégat ne
peut donc prétendre recevoir aucune clémence. Selon les normes de la société
matriarcale, il mérite d’être nourri de la manière la plus vile qui soit. N’a-t-il pas
refusé la saine alimentation de la mère et qui plus est lui a été proposée la veille de
la moitié du mois qui correspond à la décade de l’absolution pendant le ramadan ?
Passons maintenant au rapport entre le met et la merveille.

Le merveilleux et la nourriture :

Le merveilleux occupe une place axiale dans la relation de voyage d’Ibn

Battûta. L’auteur en est conscient d’ailleurs puisqu’il a choisi pour son récit un titre
révélateur dans ce sens. Le titre Présent à ceux qui contemplent les splendeurs des
villes et les merveilles des voyages est un programme de lecture réfléchi. L’auteur,
afin d’attirer l’attention de son lecteur, lui présente un «présent» qui s’articulera

65
Ibid., tome III, p. 83.
66
Ibid., tome II, p. 453.

25
essentiellement autour des choses «curieuses» des villes visitées et des faits
«merveilleux» concernant les innombrables voyages effectués par l’auteur. Le titre
de la relation de voyage d’Ibn Battûta est donc une promesse faite au lecteur que
celui-ci verra sa soif pour les choses merveilleuses satisfaite.

Afin de rendre justice au texte à ce niveau, à notre sens il faut différencier

entre deux types de merveilleux : l’un relatif et l’autre absolu.

Le merveilleux relatif :

Il va sans dire que le merveilleux est intimement lié à la perception humaine.

Ce qui est merveilleux pour l’un ne l’est pas forcément pour l’autre. Il est lié aux
croyances de tout un chacun, à son éducation, aux traditions du groupe ethnique
auquel il appartient, bref à sa culture. Ce type de merveilleux qui est lié à la
gastronomie abonde dans la relation de voyage d’Ibn Battûta : c’est le cas du gharti
qui « un fruit pareil à la prune, lequel est très sucré, mais nuisible aux hommes
blancs qui en mangent » et c’est également le cas du riz d’Iouâlâten qui est
également « nuisible aux blancs qui en font usage. »67

Le merveilleux absolu :

Nous entendons par cette appellation, tout phénomène qui, pour être accepté
et assimilé, impose au lecteur de passer du paradigme dit normal, familier,
ordinaire, naturel, etc. à un autre paradigme qui résorberait l’étrange et où accepter
l’extraordinaire, sans dire le surnaturel, devient possible.68 Le merveilleux absolu
transcende en quelque sorte le temps, l’espace, les situations, etc. il s’agit de faits
avérés étranges, mais que l’esprit humain pourrait accepter comme étant possibles
et potentiellement vrais.69

67
Ibid., tome III, p.402.
68
Nous ne reprenons pas la définition du merveilleux proposée par Todorov dans son livre Introduction à la
littérature fantastique parce qu’il a tendance à confondre « merveilleux » et « surnaturel ». Or, le merveilleux ne
fait pas partie du paradigme du surnaturel. Voir son livre édité chez Seuil, Coll. Points, Paris, 1970, p.46.
69
C’est justement cet aspect-ci qui distingue ce que nous appelons « merveilleux absolu » et ce que Todorov
appelle « le merveilleux pur ». Ibid., p.59.
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 Dans son récit, Ibn Battûta rapport beaucoup de faits qui peuvent s’inscrire
dans ce registre et qui sont bien évidemment en rapport avec le culinaire, en
l’occurrence lorsqu’il évoque le coq de Chine 70: lors de son arrivée en Chine en
et plus particulièrement à Zeïtoûn, Ibn Battûta est émerveillé par la taille des coqs
et des poules chinois. Il ne s’agit nullement d’une confusion avec l’autruche,
puisque celui-ci connaît bien l’autruche qui existe au quatorzième siècle au Maroc.
Selon lui même les poules et surtout les coqs en Chine sont de la taille des
autruches. « Le coq, écrit-il, est aussi grand que l’autruche. »71 Quand à la poule,
qui est plus volumineuse que les oies du Maroc, elle ne tient pas dans une seule
marmite lorsqu’on veut la faire cuire, mais il en faut au moins deux. L’auteur ne
donne aucune précision sur le volume de la marmite utilisée à son époque, mais on
devine qu’elle doit être bien grande, puisque les œufs des poules chinoises affirme-
t-il « sont aussi plus forts que ceux de l’oie parmi nous.72» Il faut en déduire que la
poule malgré la grosseur de sa taille est nettement moins grosse que les coqs dans
ce pays.

Autre exemple de ce merveilleux absolu est le suivant :

« […] le sultan Mensa soleïmân reçut une fois la visite d’une troupe de
nègres anthropophages, accompagnés par un de leurs commandants […]; Le sultan
les honora et leur donna une servante, comme cadeau d’hospitalité. Ces nègres
l’égorgèrent et la mangèrent ; ils se souillèrent la figure, ainsi que les mains, de
son sang, et ils se présentèrent devant le souverain pour le remercier […] on m’a dit
que ces anthropophages prétendent que les meilleurs morceaux des chairs des
femmes sont les mains et les seins. »73

70
Pour plus de détails voir notre contribution au dictionnaire Bestiaire fantastique des voyageurs, Arthaud, Coll.
Beaux livres, 2014.
71
Ibn Battûta, Voyages, tome III, Op. cit, p.315.
72
Ibid., tome III, p. 315.
73
Ibid., tome III, p. 431.

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 En somme, la caractéristique générale des descriptions de notre auteur est
qu’elles sont présentées d’une manière objective et surtout elles traduisent la
fascination d’Ibn Battûta pour la nourriture de l’Autre. Si comme l’a avancé
Abdelfatah Kilito, « aimer l’Autre, c’est aimer sa littérature » et si nous pouvons
dire à notre tour « aimer l’Autre, c’est aimer sa nourriture », alors nous pouvons
dire qu’Ibn Battûta a bien aimé ceux qu’il a rencontrés.

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