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DE LA FATIGUE Retrouver ce titre sur Numilog.com
DU MÊME AUTEUR
LA VOIX NUE. PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA PROMESSE, 1990
L’APPEL ET LA RÉPONSE, 1992 (trad. espagnole, américaine) DE LA FATIGUE, 1996 CORPS À CORPS. À L’ÉCOUTE DE L’ŒUVRE D’ART, 1997 (trad. américaine) PROMESSES FURTIVES, 2004 LA JOIE SPACIEUSE. ESSAI SUR LA DILATATION, 2007 CONSCIENCE ET ROMAN, I. LA CONSCIENCE AU GRAND JOUR, 2009 CONSCIENCE ET ROMAN, II. LA CONSCIENCE À MI-VOIX, 2011 L’ESPACE INTÉRIEUR, 2014 FRAGILITÉ, 2017
Chez d’autres éditeurs
LUEUR DU SECRET, L’Herne, 1985
1987,, 3e éd., 2008 (trad. italienne) L’EFFROI DU BEAU, Le Cerf, 1987 L’ANTIPHONAIRE DE LA NUIT, L’Herne, 1989 TRAVERSÉES DE L’IMMINENCE, L’Herne, 1989 LOIN DES PREMIERS FLEUVES, La Différence, 1990 L’INOUBLIABLE ET L’INESPÉRÉ, Desclée de Brouwer, 1991, 1991, 2e éd. aug- mentée, 2000 (trad. espagnole, américaine, italienne, hongroise) PARMI LES EAUX VIOLENTES, Mercure de France, 1993 EFFRACTIONS BRÈVES, Obsidiane, 1995 ENTRE FLÈCHE ET CRI, Obsidiane, 1998 1998,, 2e éd. 1999 (trad. anglaise) L’ARCHE DE LA PAROLE, P.U.F., 1998 LE REGARD DE L’AMOUR, Desclée de Brouwer, 2000 JOIES ESCARPÉES, Obsidiane, 2001 MARTHE ET MARIE (en collaboration), Desclée de Brouwer, 2002 2002, 3e éd. 2008 SAINT AUGUSTIN ET LES ACTES DE PAROLE, P.U.F., 2002, L’INTELLIGENCE DU FEU. RÉPONSES HUMAINES À UNE PAROLE DE JÉSUS, Bayard, 2003 SYMBOLIQUE DU CORPS. LA TRADITION CHRÉTIENNE DU CANTIQUE DES CANTIQUES, P.U.F., 2005 (trad. italienne) RÉPONDRE. FIGURES DE LA RÉPONSE ET DE LA RESPONSABILITÉ, P.U.F., 2007 SOUS LE REGARD DE LA BIBLE, Bayard, 2008 (trad. américaine) POUR REPRENDRE ET PERDRE HALEINE. DIX BRÈVES MÉDITATIONS, Bayard, 2009 RECONNAISSANCES PHILOSOPHIQUES, Le Cerf, 2010 Retrouver ce titre sur Numilog.com
JEAN-LOUIS CHRÉTIEN
DE LA FATIGUE
PHILOSOPHIE LES ÉDITIONS DE MINUIT Retrouver ce titre sur Numilog.com
www.leseditionsdeminuit.f Retrouver ce titre sur Numilog.com
Pour Olivier
El alma que anda en amor,
ni cansa ni se cansa. Saint Jean de la Croix Retrouver ce titre sur Numilog.com Retrouver ce titre sur Numilog.com
INTRODUCTION LE CLAIR-OBSCUR DE LA FATIGUE
De la fatigue, de l’une ou l’autre de ses multiples formes, quo-
tidiennement chacun de nous fait l’épreuve, et, dans cette épreuve immémorialement familière, nous nous sommes toujours déjà trouvés, ou perdus, depuis que nous sommes au monde. Qui vient au jour est aussi venu à cette opacité. Elle fait sans commence- ment assignable partie du tissu de notre vie et peut accompagner chacune de nos activités. Même un insolite épuisement qui par son intensité ou son poids nous inquiète n’apparaît que sur le fond de fatigues déjà vécues. Solidaire de notre condition de vivants et d’hommes, cette fatigue se donne tout d’abord à la fois comme indivise et comme indéfiniment variée. Indivise, et lourde de la charge de tout notre être, car si des analyses philosophiques peuvent distinguer, voire opposer, une fatigue du corps et une las- situde de l’âme, il n’est pas pour nous d’abord de fatigue, si spi- rituelle qu’elle soit, qui ne pèse sur nos gestes, nos pas et nos regards, ni d’effort physique qui ne nous plonge en quelque len- teur ou stupeur, même ténue. Indéfiniment variée, car si la fatigue se tient à l’horizon de toute activité prolongée, et de toute inac- tivité aussi, puisqu’on peut se fatiguer de ne rien faire, ce qui chaque fois la suscite et la produit lui confère une tonalité parti- culière. A chaque acte sa fatigue propre. Et cette variété des formes de la fatigue ne fait que s’accroître du fait que les moda- lités d’un acte et le rapport que nous avons à lui déterminent et spécifient encore la nature de la fatigue par lui provoquée. Il y a des fatigues tristes et des fatigues joyeuses, il y a des fatigues où quelque chose de nous se nie et se perd, comme dans un intime évidement, et des fatigues où notre vie, brûlée à sa propre flamme, ne la fait crépiter que plus claire, s’élève et chante sa victoire. Le même effort, à supposer qu’il soit mesurable, ne conduira pas à la même fatigue, selon qu’il sera, dans le jeu ou le loisir, librement choisi, ou selon qu’il nous sera imposé dans une situation de ser- vitude ou de contrainte. On peut jouir de sa propre fatigue, ou en être accablé comme de ce qui nous prive, ou tend à nous pri- ver de ce que nous avons ou sommes en propre.
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DE LA FATIGUE
Cette polychromie de la fatigue dans la vie empirique offre à
qui voudrait la décrire une tâche indéfinie, mais qui aurait la vanité toujours attenante à l’indéfini, car elle se perdrait dans l’énumération hasardeuse et profuse de tous les actes et de leurs fatigues corrélatives. Le propos n’est pas ici d’une telle rhapso- die. Il est de faire apparaître dans la fatigue un lieu fondamen- tal pour une philosophie du corps, lourd des questions les plus décisives. Certes, à première vue, il peut sembler qu’il y ait un abîme entre le caractère régional, incident, marginal d’une des- cription de la fatigue et les hautes interrogations de la métaphy- sique et de la pensée de l’être. Chercher dans la fatigue un fil conducteur ne serait qu’une de ces fantaisies arbitraires que l’effritement de la philosophie fait proliférer pour la joie des curieux, laquelle n’est que la plus ennuyeuse forme de l’ennui. Et il est de fait que nul grand penseur n’a écrit un traité de la fatigue, et qu’un parcours de l’histoire de la philosophie ne livre sur elle que des pages aussi éparses que rares. Ce n’est là que première, et mauvaise, vue. La gravité d’une question ne se mesure pas à l’abondance et à la facilité avec lesquelles on en parle, mais à ce qui par elle s’ouvre irréparablement. L’irrépa- rable et l’irréversible ont, pour la pensée comme pour l’existence, leur sobriété et leur brièveté propres. Telle est la signature de l’éclair. D’Aristote à Nietzsche, de Plotin à Husserl, la fatigue fait question, laisse en elle incessamment se croiser les plus graves questions. L’ombre portée de la fatigue ne tombe que sur de rares pages, mais ces pages sont décisives. Celles qui suivent se proposent en tout cas de le montrer, par une écoute de paroles philosophiques diverses et éloignées. Comment, du reste, en irait-il autrement ? A tout esprit incarné et temporel la fatigue appartient de droit, et c’est au plus profond qu’elle met en jeu notre rapport au corps et notre rap- port au temps. Elle trouble toujours déjà le présent et la pré- sence d’un poids d’obscurité. Un pur esprit, désincarné et intem- porel, ne saurait, semble-t-il, d’aucune façon être exposé à la fatigue, et pourrait indéfiniment soutenir ses actes sans qu’ils s’appesantissent de leur maintien ou de leur répétition jusqu’à devoir, comme les nôtres, s’interrompre. Et il n’est aucun acte humain, même le plus joyeux et le plus roboratif, qui ne soit sous l’horizon de la fatigue. Les plus continus ont aussi leurs intermittences. Nul corps vivant n’est infatigable, et certaines
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INTRODUCTION
philosophies iront même jusqu’à méditer une fatigue du corps
de la terre, voire du monde tout entier où nous sommes. Certes, le rapport de fondation entre corps et fatigue, ou plus rigou- reusement entre corporéité et fatigabilité, peut être très diverse- ment pensé. Ainsi, pour Aristote, nous sommes voués à la fatigue parce que nous avons un corps, et donc de la puissance qui doit passer à l’acte dans un effort qui toujours a son coût, alors que pour Plotin c’est parce que nos âmes se fatiguent de la contem- plation qu’elles en viennent à prendre corps. Il demeure que dans ces deux fondations inverses existe un lien essentiel entre le corps et la fatigue. Dans chaque philosophie, décrire ce qu’est la fatigue, c’est déployer, selon une perspective qui présente l’avan- tage capital de se prêter à une étude phénoménologique, sa pen- sée propre de l’être du corps. Il en va de même pour la pensée du temps. La fatigue suppose par essence la temporalité, et inver- sement une temporalité sans fatigue ne serait qu’irréelle, ou en tout cas ne serait pas la temporalité humaine, rythmée par l’action et le repos, l’éveil et le sommeil, l’usage et l’usure, la dépense et la réfection des forces. A la limite, se pose aussi la question du lien entre la fatigue et la mort. L’exposition à la fatigue et l’exposition à la mort sont-elles deux dimensions sépa- rées de l’existence humaine, ou deux noms de la même dimen- sion ? Mourir d’épuisement, et d’une impossibilité de recouvrer ou de reconstituer ses forces, est-il un événement particulier et exceptionnel, ou jette-t-il sur la mortalité une lumière essen- tielle ? Seul un homme peut mourir à la tâche, à sa tâche. Ces liens, s’ils font apparaître l’importance des questions sou- levées par le phénomène, dimensionnel plus que local, de la fatigue, ne suffiraient pas, toutefois, pour en assurer le caractère philosophiquement central s’il n’y allait, ou ne pouvait y aller, en elle d’un rapport à l’être. Or, comme la démonstration en sera fournie, si la fatigue met en jeu la totalité de notre être et de son sens, elle met aussi en jeu notre rapport à l’être même. Ainsi la théôria aristotélicienne est-elle le lieu le plus haut et le plus propre de notre rapport à l’être : c’est l’homme théorétique qui pose la question du sens et des sens de l’être. Et c’est pourquoi la méditation aristotélicienne de la fatigue comme dimension de la condition humaine culmine dans la question, de portée majeure malgré son apparente particularité, de savoir sur quel fondement et comment nous nous fatiguons de contempler, et
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DE LA FATIGUE
donc de nous rapporter à l’être. Dans une époque incomparable,
et dans un tout autre site, Emmanuel Lévinas, en posant une ori- ginaire fatigue d’être, fait aussi de la fatigue le lieu d’une inter- rogation sur l’être, et non seulement sur l’étant. Et même pen- ser ce rapport à l’être comme infatigable, comme ce qui en nous serait soustrait à toute fatigue possible, c’est encore le penser négativement dans la dimension irréparablement ouverte par la fatigue. Au demeurant, et par là s’ouvrent d’autres questions, toute fatigue a son infatigable, qu’il soit réel ou idéal. Si les dieux du paganisme grec ou romain connaissent l’alternance de l’activité et du repos, la veille et le sommeil, la nourriture aussi, et donc se tiennent, même sous d’autres modes que l’homme, dans la dimen- sion de la fatigue, la philosophie fait dès son origine de l’infati- gabilité une détermination essentielle de l’être et de l’agir du divin. Il n’est pour elle de principe qu’infatigable. Depuis le clair- obscur de notre fatigue nous sommes tournés aussi vers la pure lumière inlassable qui nous précède et nous fonde. Penser ce qui fatigue et ce qui se fatigue, c’est toujours aussi d’un même geste penser ce qui ne fatigue pas et ce qui ne se fatigue pas. Il y va tou- jours d’un entrelacs de ces deux dimensions, et par là encore la pensée de la fatigue, loin de s’en tenir à la description d’un état psychophysiologique empirique, a une portée métaphysique et théologique. Mais l’infatigabilité divine n’a pas qu’un seul sens : elle change et se transforme radicalement selon que l’être du divin, ou l’être de Dieu, se manifestent eux-mêmes autrement. L’infatigabilité du Dieu d’Aristote et celle de Dieu selon la Sainte Bible ne sont assurément pas identiques, et ne se définissent pas plus dans les mêmes termes qu’elles ne sont pour l’homme lourdes de la même promesse ni du même avenir. Ainsi, pour n’évoquer qu’un seul aspect de ces différences, l’infatigabilité peut caractériser la vie divine en elle-même, dans son rapport à soi, l’éternelle force avec laquelle Dieu maintient son acte propre, ou bien elle peut caractériser le rapport de Dieu et du monde qu’il maintient sans défaillance dans l’être. Dans cette dernière accep- tion, elle n’est pas l’inaccessible intimité de Dieu, mais au contraire cela de Dieu qui est incessamment tourné vers nous, l’impénitent oui de ses dons, un autre nom de la providence. Tout cela ne va pas sans d’immenses conséquences, et modi- fie le sens même de l’humaine fatigue, de ce qui chaque fois se
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INTRODUCTION
donne ou ne se donne pas à voir en elle. Comment comprendre,
dans le récit de la Genèse, que le Père tout-puissant, ayant fait surgir le monde du néant, au septième jour se repose et nous invite à respecter, en tous les sens du terme, ce repos en nous abstenant nous-mêmes d’œuvrer ? Pourquoi et comment, ici, l’agir doit-il s’interrompre ? Quelle est la portée de la différence par là manifestée entre Dieu qui se révèle et le Dieu de la méta- physique ? A son tour, la révélation chrétienne transforme le sens de la fatigue et de l’infatigable : en s’incarnant, Dieu l’infatigable entre dans la fatigue sans cesser pour autant d’être l’infatigable, et le récit évangélique de la rencontre de Jésus et de la Samari- taine, en tant qu’il y va de la fatigue de Dieu fait homme, offrira aux théologiens et aux spirituels un lieu capital de contempla- tion et de questionnement. Ces brèves évocations par provision suffisent à faire apparaître une nouvelle dimension, historique. Du fait même que la fatigue, dans le grain de sa phénoménalité, laisse se croiser et s’éclairer notre rapport au corps et au temps, notre rapport à l’être et au divin, elle ne peut que présenter des figures diverses et les unes aux autres irréductibles. En étudiant ce qui fut donné à voir de la fatigue dans la pensée, et en mesurant celle-ci à ce qu’elle découvre, ce livre ne se propose pas une doxographie, et n’entend pas dresser un catalogue d’opinions et de définitions, qui s’étaleraient dans une extériorité aseptique et indifférente. Les figures historiques de la fatigue sont autant de possibilités essentielles, où se déploie chaque fois l’être de l’homme. Et ces possibilités renvoient aux événements fondateurs qui les ouvri- rent. Si riche soit-elle, la typologie de ces figures, qu’il s’agit dans ces pages de reconnaître, n’est pas indéfinie. Elle se ramènera à trois figures fondamentales : la fatigue grecque, la fatigue biblique, assurément dédoublée selon les deux alliances, la fatigue nihiliste. Qualifier ces figures de fondamentales signifie qu’elles sont essentiellement distinctes, qu’aucune de ces trois épreuves de la fatigue ne peut se rabattre sur une autre, et que les décrire fait apparaître une autre économie, une autre distri- bution des dimensions qui constituent la fatigue. Certes, il ne s’agit pas d’hypostasier ces trois fatigues et de les manier, avec l’arrogance de ceux qui croient savoir, comme des éléments d’une construction qui se substituerait à la description des phéno- mènes. De cette description, elles forment à la fois l’envoi,
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DE LA FATIGUE
puisque les deux premières nous ont irréparablement donné le
langage dans lequel nous décrivons, et l’horizon téléologique, puisqu’il faut avoir vu pour voir, et non pas le remplacement. Chacune de ces trois fatigues dimensionnelles porte en elle de nombreuses tensions et des possibilités variées de l’exister. Elles ne peuvent être pensées comme des étapes chronologiquement séparées. La fatigue ici dénommée grecque parce que c’est la phi- losophie de langue grecque, donc la philosophie même, qui l’a conduite au jour de la parole, ne précède pas par le temps la fatigue biblique, celle que disent les prophètes d’Israël, et elle ne prend pas fin avec l’apparition du christianisme. La fatigue nihiliste ne remplace pas la fatigue chrétienne, dont elle est inti- mement antagoniste, et elle inclut aussi en elle, comme le mon- trerait Nietzsche, la lutte contre le nihilisme et le projet de le surmonter. Et la rencontre de la philosophie et de la Bible fit que fatigue grecque et fatigue biblique se sont elles-mêmes ren- contrées, selon des modes complexes dont l’analyse réclame une attention aiguë et libre. Il demeure, malgré tous ces entrecroise- ments, ces enveloppements, ces échanges, que l’essence en est chaque fois distincte, comme le montrent leurs possibilités propres. Ainsi la fatigue grecque est-elle un lieu d’opacité, où pèse le poids inaliénable de ce qui plus tard se nommera fini- tude, alors que la fatigue chrétienne, mourant et ressuscitant tout autre, est lieu de la lucidité de l’amour, laissant en elle palpiter l’infatigable grâce, ou se détournant d’elle et la refusant, en deve- nant le ténébreux épuisement du péché. Une telle alternative se tient dans une épreuve de la fatigue que les Grecs n’ont ni connue ni pensée. Les pages qui suivent s’efforcent de décrire ces possibilités, en s’exposant à la seule critique qu’un phéno- ménologue puisse à la fois craindre et espérer, celle de n’avoir pas jusqu’au bout porté dans sa parole l’inguérissable blessure de ce qui s’offre au regard, laissant à plus blessé le soin de mieux la dire. Une difficile question demeure : qu’il y ait plusieurs fatigues, si vraiment elles sont eidétiquement distinctes, suppose que le corps lui-même soit historique, loin de former le substrat non-his- torique de toute histoire. Il ne peut y avoir de fatigue chrétienne distincte de la fatigue grecque que si le corps chrétien est autre que le corps grec. Si l’histoire de la fatigue n’était rien de plus que l’histoire des représentations diverses et contradictoires que les
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INTRODUCTION
hommes se sont faites d’une fatigue en elle-même présumée iden-
tique et immuable comme le corps humain, elle ne serait qu’un passe-temps futile. Mais où cette fatigue immuable se donne-t-elle à voir dans son immuabilité ? Si elle se dit, elle se dira selon une économie dont l’historicité est indéniable. Poser que la façon dont j’existe mon corps, dont je me rapporte à lui, dont je pense son être, son identité, sa place dans mon identité, dont j’exprime ses épreuves, n’est qu’une agitation superficielle sur un fond immuable, revient à entrer dans un dualisme abstrait et intenable. Car c’est alors poser une extériorité et une indifférence radicales entre mon propre corps et tout ce que je suis et fais en tant qu’homme, être de parole et de pensée ; en ce cas, l’esprit humain pourrait aussi bien exister dans un robot ou une machine, ou pas- ser de corps en corps, comme dans la transmigration des âmes, sans qu’on s’aperçût du moindre changement. Postuler que la parole n’a ni poids ni sens ne saurait être philosophique. Certes, pour penser l’histoire du corps, nous sommes bien démunis. Aucune recherche empirique sur l’étant, des techniques corporelles au sentiment de la pudeur, n’aura comme telle accès à l’être même du corps, ni aux diverses dispensations de cet être. De l’appel de l’origine, le corps toujours est le répondant, et peut-être plus encore la réponse, avec le surcroît de toute réponse. Pour de si abyssales questions, il faut de patients sen- tiers. La fatigue en est un. Comment peut-elle l’être ? En tant que phénomène empirique, il semble que la fatigue soit par essence seconde et tardive, à l’issue et au terme d’un effort, d’une tâche, d’une dépense de force et d’énergie. Avec la fatigue, rien ne commence, sinon le repos, et quelque chose s’achève. Tout comme l’oubli qui fut médité dans un livre antérieur, la fatigue paraît ne pouvoir être originaire, et l’idée d’une fatigue première semble aussi absurde que celle d’un oubli premier. Tout au plus aurait-elle valeur d’indice ou de symptôme quant à ce qui la pré- céda ou la suscita, et l’on pourrait assurément reconnaître, à la tonalité et à l’intensité de la fatigue, quelque chose de l’effort et de celui qui fit effort. Prise ainsi, elle ne pourrait être qu’un appendice à une description de l’œuvre et des œuvres humaines, et non un thème philosophique autonome. Or les types de fatigue ici abordés sont dimensionnels. Ils relè- vent du transcendantal et non de l’empirique : ils constituent la condition de possibilité et le fondement du sens des fatigues
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DE LA FATIGUE
empiriques diverses qui auront lieu dans l’espace par eux ouvert. Avant même de faire le moindre geste et d’entreprendre la moindre tâche, je suis à mon effort déjà, tendu vers lui et pour lui me rassemblant, selon un certain style et une certaine concen- tration, et cet être à mon effort est aussi un être à ma fatigue, qui possède par avance également un style déterminé. Ce style de la fatigue qui précède et rend possible la fatigue empirique a lui-même plusieurs couches de sens. La première est évidemment appropriation à la nature de l’effort anticipé, et je ne m’apprête pas à la même fatigue en partant pour une longue promenade ou en m’installant à ma table de travail. La seconde met en jeu mon être au monde propre et mon ipséité, chacun ayant, y com- pris par delà la différence des activités, une façon singulière de se fatiguer ou de résister à sa fatigue. Elle détermine ce qu’il peut en être de la fatigue et ce dont en elle il y va. Mais ce style sin- gulier ne jouit d’aucune exterritorialité vis-à-vis du monde et de l’histoire, n’étant qu’à les habiter comme ce qui lui est plus intime que lui-même. Il n’existe que de répondre à leur appel, et sa réponse en éclaire le sens. C’est elle qu’il s’agira de décrire. Ainsi la fatigue à laquelle s’apprête un athlète varie-t-elle, avec la façon même de s’y apprêter, selon l’épreuve à laquelle il par- ticipe, et aussi selon son être singulier. Mais la fatigue d’un ath- lète de l’antiquité grecque et celle d’un participant des actuels Jeux olympiques, préparé, observé, mesuré, objectivé par toute une équipe sportive et médicale spécialisée et hautement tech- nique, pour tenter de réduire un record, relèvent par avance de dimensions différentes. Il n’y va pas de la même fatigue, car il n’y va pas du même corps, ni du même rapport au corps. L’agôn des Grecs, la joute où il s’agit de faire la preuve de son excel- lence, renvoie à ce que Jacob Burckhardt a nommé l’homme ago- nal (der agonale Mensch), car l’agôn traverse tous les domaines de l’existence grecque, y compris le rapport de l’homme au divin, à la vérité et à l’être, Platon ayant parlé d’un agôn des âmes pour voir la vérité. Le corps qui se jette dans l’agôn, celui que chante Pindare ou que montre la statuaire, n’est pas cet objet « jetable », susceptible de produire pendant une période limitée, et fût-ce au prix de sa future décrépitude, des records mesurés au cen- tième de seconde (les Grecs ne connaissaient pas même les secondes) qu’est devenu le sportif actuel. L’enregistrement de ses performances tout comme sa préparation aux épreuves suppo-
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INTRODUCTION
sent le monde de la technique, la mesure du corps et de ses pos-
sibilités selon une parfaite objectivation transparente, et de proche en proche l’ensemble de notre rapport au monde. Le « culte du corps » apparaît précisément quand le corps proposé à l’admiration et à l’identification a cessé d’être humain, c’est-à- dire universel, pour devenir une machine douée d’un excellent rendement dans une tâche de plus en plus minutieusement défi- nie. On dira que, Grec ancien ou champion contemporain, leur fatigue musculaire, telle que la biologie peut l’étudier avec une exactitude et une précision de plus en plus grandes, est la même, et qu’ils n’appartiennent pas à deux espèces distinctes mettant en jeu d’autres procès. L’argument est circulaire, car l’existence de disciplines telles que la médecine du sport ou l’ergonomie, objectivant le corps et son rendement à un effort devenu mesu- rable, font partie de cette différence irréductible entre deux rap- ports au corps. De telles disciplines ne se contentent pas d’obser- ver les sportifs contemporains, elles font partie des conditions de possibilité de leur existence. En projeter les procédures et les méthodes d’observation par l’imagination dans le passé revient à dire que, si l’antiquité grecque avait été identique à notre époque, il n’y aurait pas de différence entre elle et notre époque. Il n’y a pas de corps humain indépendamment de l’épreuve qu’il fait de soi, et à cette épreuve appartient essentiellement la pensée. C’est en ce sens qu’il existe une fatigue transcendantale. Au demeurant, l’histoire de la philosophie présente diverses figures d’une fatigue originaire, d’une fatigue qui n’est pas ce en quoi la tâche s’achève, s’éteint, s’interrompt, mais qui au contraire envoie et destine à la tâche, une fatigue à partir de laquelle l’effort même devient possible. Ce projet est donc loin d’être sans précédent. Pourquoi, enfin, évoquer le clair-obscur de la fatigue ? La phé- noménalité de la fatigue a son obliquité et son retrait propres, elle est difficile à saisir. Comme tout phénomène au sens fort, certes, mais avec ses apories singulières. Tout d’abord, comme Sartre l’a bien montré, la fatigue m’apparaît initialement à par- tir du monde, et je sens l’âpreté ou la pesanteur de ce qui est à faire, ou encore à faire, avant de me sentir fatigué et de le dire. Mais, alors même que je parle de ma fatigue et tente de la fixer sous mon regard, la clarté supposée de la réflexion reste enve- loppée et hantée par une obscurité fondamentale, comme
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DE LA FATIGUE
d’avance plus forte qu’elle. Il y a toujours déjà un cheval de Troie
de la fatigue dans la pensée qui voudrait la saisir. Il y a toujours déjà un anonymat, une impersonnalité à l’œuvre, à l’œuvre de me désœuvrer, de me dissocier de l’œuvre, dans ce que je vou- drais nommer ma fatigue. Le lieu où je suis en chemin, en déca- dence ou en chute vers n’en pouvoir plus est-il un lieu d’ipséité ? Tendanciellement, la fatigue où je me consomme dans ce que ma tâche aura eu de plus propre est aussi la fatigue où je me consume, où enfin je n’y suis plus, plus pour personne et pas même pour moi. Le regard même se lasse, et la main se relâche. Décrire cette faiblesse elle-même en elle-même n’a-t-il pas, ne peut-il avoir quelque chose de médusant ? Quel souffle faut-il prendre pour dire l’essoufflement, l’être à bout de souffle ? Jamais le rapport à la fatigue n’est neutre : il comporte le pro- jet de la quitter et de la surmonter, que ce soit dans le repos ou l’effort victorieux. Cette négativité reste étrangement dépourvue de nom : bien des termes s’opposent à la fatigue, mais elle n’a pas, en français et en d’autres langues aussi, d’antonyme qui s’imposerait comme naturellement. D’où le succès sans doute dans la langue familière de l’expression empruntée, si l’on en croit les dictionnaires, à l’anglais hippique et sportif, d’être « en forme », en « bonne » ou « pleine forme », par quoi le langage est aristotélicien sans le savoir. N’être pas triste ne revient pas nécessairement à être en joie, car nous pouvons n’être ni joyeux ni tristes, mais n’être pas fatigué, c’est être en possession de sa force. Peut-on imaginer un point de neutralité où l’on ne serait ni fatigué ni dans sa force ? Tout cela signale la difficulté de décrire la fatigue autrement qu’en étant en partance d’elle, autrement que depuis ses effets ou son surmontement. Dans la littérature même, elle est plus souvent nommée que décrite. L’étrange lucidité, et comme la vigilance supérieure qui, par beaucoup décrites et par chacun expérimen- tées, s’allument parfois à l’extrémité de la fatigue, en témoignent à leur façon. Car cette lucidité n’est pas une clarté maintenue ou préservée contre la fatigue, le fruit d’un combat avec elle. Elle provient plutôt d’avoir renoncé à ce combat, de s’être abandonné à son mouvement d’oubli et de dessaisissement : lucidité qui n’est plus proprement celle d’un soi, vigilance au cœur de l’épuisement qui forme la vigilance même de l’épuisement, tout autre que la clarté vigile de qui dormirait bien, comme ce point de sobriété au
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INTRODUCTION
cœur de l’ivresse qui est la marque même de l’ivresse. Cette
lumière ne s’éclaire pas elle-même, ne fait pas directement appa- raître ce qui l’a rendue possible, elle est parution du monde à lui- même à travers ce lieu de transit, ce terrain vague qu’épuisé je suis devenu. Là même où la fatigue éclaire, elle reste en elle-même obscure. Une généalogie de la fatigue n’en est que plus nécessaire. Mais ce clair-obscur n’est d’aucune façon l’opacité d’un état en attente d’explication causale. Cette clarté et cette obscurité, nous savons toujours déjà ce qu’elles tournent pudiquement vers nous, le corps humain lourd de l’esprit et de ses œuvres, scintillation de la parole dans les espaces muets. D’avoir parlé, et jusqu’à l’impossible, la voix peu à peu se brise et s’enroue, les mains nues pourtant tremblent encore de tout ce qu’elles auront porté, et les jambes deviennent incertaines, fragiles, comme balbutiantes, de tous les chemins qu’elles auront parcourus. L’usage du monde nous use, et ce qui fut vraiment donné ne laisse pas en nous seulement la joyeuse blessure d’une perte, mais aussi la pesanteur à la fois sue et igno- rée des gestes qui donnèrent, comme la signature illisible sur notre corps vieilli de l’errante générosité dont il fut le bref repo- soir. La décharge que nous offre le temps de nos œuvres désor- mais dans le monde, et non plus en nous-mêmes, est sur nos visages la charge même de la fatigue. Aimer ces traits-là sur les traits de l’autre, plus siens encore que ceux qu’en un sens ils recouvrent, est forme ultime du respect, et apprend à voir dans le lourd paraphe des rides et le lavis des ombres irréversibles comme la lueur de source d’une promesse tenue, et qui déjà montre à qui aime en baissant les yeux l’éternel abîme de lumière où elle va bientôt se jeter. Cette édition électronique du livre De la fatigue de Jean-Louis Chrétien a été réalisée le 04 juillet 2019 par les Éditions de Minuit à partir de l’édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782707315496).
