ANTROPOLOGIA CULTURALE

Emily A. Schultz e Robert H. Lavenda

(Riassunto)

Capitolo 1 – Che cos’è la prospettiva antropologica?

Che cos’è l’antropologia

Definizioni:
° Antropologia: lo studio della natura umana, della società umana e del passato umano.
° Olismo: una caratteristica della prospettiva antropologica che descrive, al livello più alto e inclusivo, come questa
scienza si sforzi di integrare tutto ciò che si conosce a proposito degli esseri umani e delle loro attività, con il risultato
che il tutto è più della somma delle parti.
° Comparazione: una caratteristica della prospettiva antropologica che richiede all’antropologo di prendere in esame
elementi di somiglianza e di differenza nel massimo numero possibile di società umane, prima di giungere a
generalizzazioni concernenti la natura, la società e il passato degli uomini.
° Evoluzione: Una caratteristica della prospettiva antropologica che richiede all’antropologo di collocare le proprie
osservazioni concernenti la natura, la società e il passato degli uomini in una cornice temporale che tenga conto dei
mutamenti nel corso del tempo.
° Cultura: insieme di idee e comportamenti appresi che gli esseri umani acquisiscono in quanto membri della società.
Gli esseri umani usano la cultura per adattarsi al mondo in cui vivono e per trasformarlo.

Gli antropologi hanno l’ambizione di apprende quanti più modi di vita differenti sia possibile.
Gli archeologi ricostruiscono antichi modi di vivere sulla base di tracce lasciate sulla terra centinaia
o migliaia di ani fa; gli antropologi che si sforzano di ricostruire l’origine della specie umana
sfruttano resti fossili che risalgono a un passato antico milioni di anni.
D’altro canto, però, quando accettano il rischio di conoscere meglio certi modi di vita, fanno
spesso la gradevole scoperta di avere a che fare con qualcosa di familiare. Questo shock dovuto al
non familiare che diviene familiare – come al familiare che divine non familiare – è qualcosa che gli
antropologi finiscono con l’attendersi e costituisce uno dei reali piaceri di questa disciplina.
L’antropologia può essere definita come lo studio della natura umana, della società umana, del
passato umano (Greenwood e Stini 1977).
Gli antropologi sono tuttavia persuasi che le spiegazioni delle attività umane non potranno che
essere superficiali se non si riconosce che le vite umane sono complicati intrecci di lavoro e
famiglia, di potere e significato.
Innanzitutto ’antropologia è olistica, comparativa, basata sulla ricerca sul campo ed evolutiva.
Tutti gli aspetti della vita umana si intersecano fra loro in maniere complesse, plasmandosi a
vicenda fino a integrarsi.
L’antropologia è lo studio integrato , o olistico, della natura umana, della società umana e del
passato umano.
Tale olismo è stato a lungo fondamentale per la prospettiva antropologica.
In secondo luogo l’antropologia è una disciplina interessata alla comparazione. Occorre trovare
prove tratte dalla più ampia gamma possibile di società umane. Non basta per esempio osservare
soltanto il nostro gruppo sociale.
Quando compariamo le diete umane in differenti società, ci rendiamo conto che cibarsi di insetti è
un fatto abbastanza comune.
In terzo luogo l’antropologia è una disciplina basata sulla ricerca sul campo. Per quasi tutti gli
antropologi, l’effettiva pratica dell’antropologia avviene lontano dall’ufficio e a diretto contatto

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con le persone, i siti o gli animali a cui si sono interessati. Gli antropologi saranno sempre a
contatto diretto con le fonti dei loro dati. Uno degli aspetti più distintivi di questa disciplina. La
ricerca sul campo collega direttamente l’antropologo con l’esperienza vissuta di altre persona o di
altri primati.
Tutta l’antropologia inizia con uno specifico gruppo di persone (o di primati) a cui poi si fa visita
regolarmente.
Infine, gli antropologi si sforzano di arrivare a generalizzazioni su cosa significhi essere umani che
siano valide nello spazio e nel tempo.
L’evoluzione è un aspetto centrale della prospettiva antropologica. Gli antropologi esaminano
l’evoluzione biologica della specie umana documentando come sono cambiati nel tempo le
caratteristiche fisiche e i processi vitali degli esseri umani e dei loro antenati.
Se l’evoluzione è concepita in senso lato come mutamento nel corso del tempo, allora si può
ritenere che anche le società e le cultura umane si siano a loro volta evolute dalle epoche
preistoriche fio al presente.
Per lungo tempio gli antropologi si sono interessati all’evoluzione culturale.
Al centro di tale dibattito uno dei contributi più importanti dell’antropologia allo studio
dell’evoluzione umana rimane l’aver dimostrato che l’evoluzione biologica non coincide con quella
culturale. La distinzione fra le due continua a essere importante poiché dimostra le fallacie e le
incoerenze delle argomentazioni in cui si afferma che tutto ciò che gli uomini fanno o pensano si
possano spiegare in termini biologici, per esempi in termini di “geni”, di “razza” o di “sesso”.

Che cosa intendiamo con il concetto di cultura?

Definizioni:
°Organismi biculturali: organismi (nella fattispecie esseri umani) le cui caratteristiche qualificanti sono condeterminate
da fattori biologici e culturali.
°Cultura materiale: gli oggetti creati o modellati dagli esseri umani a cui le pratiche culturali anno dato un significato.

La conseguenza dell’evoluzione degli uomini che ha esercitato l’influenza più profonda sulla natura
e sulla società umane è stata l’emergere della cultura, che qui definiamo come l’insieme di idee e
comportamenti appresi che gli esseri umani acquisiscono in quanto membri della società, insieme
agli artefatti e alle strutture materiali che gli umani creano e usano. La nostra eredità culturale ci
permette di adattarci al mondo nel suo complesso e di trasformarlo attraverso le nostre interazioni
con le strutture materiali presenti nelle comunità dove viviamo.
Il patrimonio culturale della specie umana è dotato di significato, ma ha anche una dimensione
materiale, ed è questa duplice connotazione ciò che ci rende unici tra le creature viventi.
Gli esseri umani dipendono per la sopravvivenza dall’apprendimento più di qualsiasi altra
specie.
Apprendimento e apprendistato sono il fulcro primario dell’infanzia che nela specie umana si
protrae più a lungo che in qualsiasi altra.
Gli antropologi sono in grado di dimostrare che i membri di un particolare gruppo sociale si
comportano in un certo modo non perché quel modo di agire sia programmato dai loro geni, ma
perché hanno osservato altre persone o hanno interagito con altri e imparato a mettere in atto
anche loro lo stesso comportamento.
La maggior parte degli antropologi rifiuta spiegazioni del comportamento umano che li
costringano a scegliere tra biologia e cultura come unica causa. Enfatizzano piuttosto il fatto che gli
esseri umani sono organismi bioculturali.
La nostra dotazione biologica rende possibile la cultura; la cultura umana rende possibile la
sopravvivenza biologica umana.

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Per comprendere il potere della cultura, gli antropologi stanno prestando un’attenzione crescente
al ruolo giocato dalla cultura materiale nelle vite degli organismi bioculturali umani.

Che cosa rende l’antropologia

una materia interdisciplinare?

A causa della sua diversità,

l’antropologia non rientra
facilmente in nessuna
classificazione accademica
convenzionale. Questa disciplina
è di solito catalogata come una
scienza sociale, ma in realtà
spazia dalle scienze naturali a
quelle umanistiche.

L’antropologia biologica
A cominciare dal XIX secolo, quando l’antropologia si stava affermando come disciplina
accademica, gli antropologi hanno studiato gli esseri umani come organismi viventi per scoprire
che cosa li rendeva diversi dagli altri animali, o simili ad essi. Alcuni ricercatori elaborarono una
serie di tecniche complicate per misurare varie caratteristiche osservabili delle popolazioni umane
(colore pelle, tipi di capelli, corporatura, …) sperando di scoprire prove scientifiche che avrebbero
permesso loro di incasellare i popoli. Tali categorie furono chiamate razze.
Per prima cosa gli scienziati europei applicarono le categorie razziali ai popoli delle stessa Europa,
poi lo estesero a quei popoli che stavano iniziando a cadere sotto il crescente dominio delle
società capitalistiche.
Carlo Linneo classificò le popolazioni umane in quattro razze (americana, europea, asiatica e
negra) in base al colore della pelle (=rossastro, bianco, giallo e nero).
I naturalisti influenti ampliarono questa concezione di razza classificando le popolazioni del mondo
in base alle dimensioni del cervello.
Queste conclusioni servirono a giustificare la pratica sociale del razzismo, vale a dire la sistematica
oppressione dei membri di una o più razze.
All’inizio del ventesimo secoli alcuni antropologi e biologi cominciarono a sostenere che la razza è
un’etichetta culturale inventata dagli esseri umani per classificare le persone in gruppi e che le
razze, intese come insiemi distinti e unici di attributi biologici, semplicemente non esistono.
Franz Boas agli inizi del novecento fondò il primo dipartimento di antropologia degli Stati Uniti,
alla Columbia University, egli si sentiva da tempo a disagio con le classificazioni razziali utilizzate in
antropologia. Boas e i suoi allievi dedicarono molte energie a sfatare gli stereotipi razzisti.
La nuova antropologia fisica sviluppata da Sherwood Washburn all’Università della California, a
Berkeley, ripudiava la classificazione razziale e spostava l’attenzione sui modelli di variabilità e di
adattamento rilevabili nell’ambito della specie umana considerata nel suo complesso. Seguaci di
Washburn definirono la loro specializzazione antropologia biologica, distinguendosi dalla vecchia
antropologia fisica legata alla classificazione razziale.
Alcuni antropologi biologici lavorarono nei campi della primatologia (studio dei primati non
umani) e paleoantropologia (studio dei resti fossili).
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Gli antropologi forensi si avvalgono della propria conoscenza dell’anatomia dello scheletro umano
per coadiuvare il lavoro di coloro che si occupano di far rispettare la legge e di compiere ricerche
nel campo della tutela dei diritti umani.

L’antropologia culturale
Definizioni:
°Antropologia culturale: specializzazione dell’antropologia che dimostra come la diversità delle credenze e dei
comportamenti nei diversi gruppi umani sia plasmata da insiemi di comportamenti appresi e idee che gli esseri umani
acquisiscono in quanto membri della società – vale a dire dalla cultura.
°Sesso: le caratteristiche fisiche osservabili che distinguono i due tipi di esseri umani, le femmine e i maschi, necessari
per la riproduzione biologica.
°Genere: la costruzione culturale delle credenze e dei comportamenti considerati appropriati per ogni sesso.
°Ricerca sul campo: un prolungato periodo di assiduo rapporto con le persone al cui linguaggio e modo di vita
l’antropologio è interessato, e durante il quale di solito viene raccolta la maggior parte dei dati.
°Informatori: persone appartenenti a una particolare cultura che lavorano con gli antropologi e forniscono loro
nozioni e intuizioni sul propro modo di vivere. Sono anche chiamati intervistati, insegnanti o amici.
°Etnografia: descrizione scritta o filmata di una particolare cultura prodotta da un antropologo.
°Etnologia: lo studio comparativo di due o più culture.

La seconda specializzazione nell’ambito dell’antropologia è l’antropologia culturale, detta anche:

antropologia socioculturale, antropologia sociale o etnologia.
Gli antropologi conclusero che ci dovesse essere qualcosa d’altro oltre la biologia a cui attribuire la
responsabilità delle variazioni tra i diversi gruppi sociali e proposero che questo qualcos’altro fosse
la cultura.
Verso la fine del XX secolo gli antropologi hanno cominciato a distinguere tra il sesso biologico di
cui un individuo si ritrova dotato e i ruoli di genere, modellati dalla cultura. L’attenzione al genere
è divenuta parte integrante di tutto il lavoro antropologico.
La sociologia e l’antropologia si sono sviluppate nella stessa epoca e condividono interessi simili
per l’organizzazione sociale. Ciò che differenziava l’antropologia era l’interesse antropologico per
la comparazione tra forme differenti di vita sociale umana.
OGGI gli antropologi sono impegnati a studiare tutte le società umane e rifiutano etichette di
civilizzato e di primitivo per la stessa ragione per cui rifiutano il termine di razza.
Una forma di relazionalità, chiamata parentela, lega reciprocamente i soggetti sulla base della
nascita, del matrimonio e dell’accudimento. Lo studio della parentela ha avuto un grandissimo
sviluppo in antropologia e rimane tuttora un argomento di interesse centrale.
Gli antropologi culturali hanno condotto ricerche: sui modelli di vita materiale scoperti in differenti
gruppi umani (modi di abbigliarsi, produrre utensili, tecniche per procacciarsi cibo, fabbricare beni
materiali); alcuni si sono specializzati nello studio delle tecnologie presenti in alcune società e
l’evoluzione delle stesse nel corso del tempo; …
Gli antropologi culturali di solito raccolgono i loro dati durante un lungo periodo di assidua
frequentazione della popolazione di cui sono interessati, questo periodo viene definito ricerca sul
campo. Tradizionalmente sono stati definiti informatori coloro che condividevano con
l’antropologo informazioni relative alla propria lingua e ala propria cultura, oggi si preferisce
definirli: intervistati, collaboratori, insegnanti o semplicemente “persone con cui si lavora”
stabilendo una maggiore relazione di parità.
Chi fa ricerca sul campo guadagna un punto di vista privilegiato su un’altra cultura partecipando
alle attività sociali. Tale metodo di ricerca è definito: osservazione partecipante.
Un’etnografia è una descrizione dei “comportamenti sociali consuetudinari di un gruppo
identificabile di persone” (Wocllott 1999), l’etnologia è lo studio comparativo di due o più gruppi
siffatti.
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Ne consegue che:
° gli antropologi culturali che scrivono etnografie sono talvolta chiamati etnografi;
° gli antropologi che si dedicano alla comparazione delle informazioni etnografiche su
molte pratiche culturali differenti sono talvolta definiti etnologi;
° non tutta la produzione antropologica ha però carattere etnografico, alcuni si
specializzano nella ricostruzione della nostra disciplina, per esempio su come si siano
evolute nel tempo le pratiche della ricerca sul campo e altri aspetti.

Il linguaggio è forse la più straordinaria caratteristica culturale della nostra specie. L’antropologia
linguistica studia quindi il linguaggio non solo come forma di comunicazione simbolica, ma anche
come principale veicolo di importanti informazioni culturali.
L’archeologia è un’altra fondamentale specializzazione nell’ambito dell’antropologia, può essere
definita come un’antropologia culturale del passato umano che implica l’analisi di resti materiali.
L’antropologia applicata è la branca dell’antropologia in cui gli antropologi usano le informazioni
derivanti dalle altre specializzazioni antropologiche per proporre soluzioni a problemi pratici, e
promette di facilitare l’incontro fra la conoscenza occidentale e quella tradizionale, per esempio, al
fine di create tecnologie sostenibili che minimizzino per esempio l’inquinamento e il degrado
dell’ambiente.
L’antropologia medica è una delle branche dell’antropologia che stanno conoscendo la crescita
più rapida. Gli antropologi medici critici prestano attenzione al modo in cui le divisioni sociali
possano impedire l’accesso alle cure mediche o rendere le persone più vulnerabili alla patologia e
alla sofferenza.

Capitolo 2 – Perché il concetto di cultura è importante

Gli antropologi sostengono da lungo tempo che la cultura sia ciò che distingue la condizione
umana da quella delle altre specie viventi.

Come definiscono la cultura gli antropologi?

La cultura non viene reinventata a ogni generazione; piuttosto la apprendiamo dagli altri membri
dei gruppi sociali ai quali apparteniamo, sebbene in seguito possiamo i qualche modo modificare
questa eredità.
Nelle scienze sociali si usano due termini per riferirsi a questo processo di apprendimento
plasmato culturalmente e socialmente:
SOCIALIZZAZIONE: è il processo attraverso cui impariamo a vivere come membri di un certo
gruppo; tale processo comporta l’acquisizione delle capacità di padroneggiare le abilità necessarie
a un’appropriata interazione con gli altri e di sapersi rapportare alle regole di comportamento
stabilite dal gruppo sociale;
INCULTURAZIONE: si riferisce alle sfide cognitive affrontate dagli esseri umani che vivono insieme
e devono per questo venire a patti con i modi di pensare e di sentire ritenuti appropriati per le loro
rispettive culture.
Socializzazione/inculturazione ci serviranno per rappresentare questa esperienza olistica; che
produce un sé socialmente e culturalmente costruito capace di funzionare con successo nella
società, è condivisa e appresa. Molte delle cose che apprendiamo non sono mai esplicitamente
insegnate ma assorbite nel corso della nostra vita pratica. L’antropologo francese Pierre Bourdieu
lo ha chiamato HABITUS questo apprendimento fortemente influenzato dalle nostre interazioni
con la cultura materiale.

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Le culture umane si presentano caratterizzate da MODELLI: vale a dire che credenze e pratiche
culturali connesse tra loro fanno ripetutamente la loro comparsa in aree diverse della vita sociale.
E’ questa variazione dei modelli culturali che permette agi antropologi di distinguere tra “tradizioni
culturali” differenti, anche se talvolta è difficile. Occorre tener presente che i confini tra le
tradizioni culturali sono inevitabilmente sfumati. La cultura è dunque ADATTIVA. I neonati non
vengono al mondo dotati di “istinti”, essi dipendono completamente dal sostegno e
dall’accudimento da parte degli adulti. E’ apprendendo le pratiche culturali di coloro che li
circondano che gli esseri umani giungono a padroneggiare gli appropriati modi di agire e pensare
necessari ad assicurarne la sopravvivenza come organismi biologici.
La cultura infine ha un carattere SIMBOLICO. Un simbolo è un qualcosa che sta per qualcos’altro.
E’ questa pesante dipendenza dall’apprendimento simbolico che distingue la cultura umana
dall’apprendimento apparentemente non simbolico al quale si affidano le altre specie (pensiamo
per esempio al linguaggio).
La cultura umana è quindi:
APPRESA
CONDIVISA
BASATA SU MODELLI
ADATTIVA
SIMBOLICA

La cultura quindi non è qualcosa che è comparso all’improvviso.

Nell’epoca in cui comparve l’Homo Sapiens (circa 200.000 ANI FA) una pesante dipendenza
culturale FACEVA già parte da lungo tempo del nostro retaggio evolutivo.
La rappresentazione simbolica complessa aveva evidentemente un grande valore adattivo per i
nostri antenati. La cultura e il cervello dell’uomo sono COEVOLUTI, dal momento che ciascuna
componente ha fornito caratteristiche chiave dell’ambiente a cui l’altra doveva necessariamente
adattarsi. Una componente sicuramente fondamentale della coevoluzione è stata la CULTURA
MATERIALE. Abbiamo usato le nostre elaborate abilità simboliche per creare ciò che Potts chiama
ISTITUZIONI: forme complesse, variabili e persistenti di pratica culturale che organizzano la vita
sociale.

Cultura, storia e agency umana

La cultura ha: carattere storico, essendo rielaborata e ricostruita di generazione in generazione; è
parte della nostra eredità biologica. La nostra eredità BIOCULTURALE ha prodotto una specie
vivente che usa sia la cultura intesa come insieme di significati che la cultura materiale per
superare le limitazioni biologiche e individuali.
Le persone lottano regolarmente, spesso contro grandi ostacoli, per esercitare una qualche forma
di controllo sulle loro vite. Gli esseri umani che si attivano in questo modo sono definiti agenti. Gli
agenti umani si trovano spesso a dover scegliere una certa linea di condotta quando la scelta
“giusta” non è chiara. Alcuni antropologi paragonano l’esistenza umana a un campo minato che si
deve attraversare con cautela nel tentativo di non saltare in aria.
E’ in questo contesto dai confini non ben definiti che le persone esercitano la loro AGENCY
(agentività) umana, una capacità d’azione che si esprime attraverso l’elaborazione di
interpretazioni, la formulazione di obiettivi e la preparazione ci ciò che serve per perseguirli.
Il punto di vista antropologico chiamato OLISMO muove dall’assunto che non esistono confini netti
a separare la mente dal corpo, il corpo dall’ambiente, l’individuo dalla società.
L’OLISMO è tradizionalmente concepito come una prospettiva sulla condizione umana in cui si
ritiene che il tutto sia superiore alla somma delle sue parti.
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La vita sociale e la condivisone di una cultura sono necessarie affinché gli individui umani
sviluppino ciò che riconosciamo come natura umana.
La coevoluzione genera una natura umana connessa al mondo circostante e profondamente
plasmata dalla cultura.

Che cos’è l’etnocentrismo?

ETNOCENTRISMO è il termine che gli antropologi usano per definire l’opinione secondo cui il
proprio modo di vita è naturale o giusto, certamente l’unico modo per essere pienamente umani.
E’ possibile che si finisca con il pensare che il proprio modo di pensare sia quello giusto e quello
degli altri sbagliato.
Il risultato ultimo di questo modo di pensare può portare alla guerra e al genocidio: il tentativo
deliberato di sterminare un intero gruppo basandosi sulla razza, la religione, l’origine nazionale o
altre caratteristiche culturali.

Che cos’è il relativismo culturale?

Gli antropologi devono fare i conti con le tensioni prodotte dalle diversità culturali.
Il relativismo culturale può essere definito come la comprensione dio un’altra cultura nei suoi
stessi termini, in una maniera sufficientemente empatica da farla apparire come un progetto di
vita coerente e dotato di senso. Consiste nel promuovere la comprensione delle pratiche culturali,
i particolare di quelle che un estraneo trova sconcertanti, incoerenti o moralmente disturbanti.
Il relativismo culturale rende le decisioni morali più difficili poiché ci obbliga, prima di prendere
posizioni a tenere conto di molti aspetti.
Come ad esempio quando ci troviamo di fronte a rituali ampiamente diffusi nel mondo che
iniziano ragazze e ragazzi alla vita adulta:
esportazione del prepuzio del pene;
clitoridectomia;
circoncisione faraonica o infibulazione;

Organizzazioni no-profit che offrono assistenza legale considerano il taglio genitale femminile
(FGM – female genital mutilation – mutilazione genitale femminile) alla stregua di una violazione
dei diritti umani. Tali organizzazioni riconoscono che “sebbene la FGM non si esegua con l’intento
di infliggere dolore, i suoi dannosi effetti di ordine fisico, sessuale e psicologico ne fanno un atto di
violenza contro le donne e le bambine”.

Cultura e ragionamento morale

Una comprensione relativistica del taglio genitale femminile serve a più scopi. Rende la pratica
comprensibile e persino coerente. Rivela come un procedimento fisicamente pericoloso possa
apparire del tutto accettabile – addirittura indispensabile – quando è inserito in un particolare
contesto di significato.
Comprendere qualcosa non equivale affatto ad approvarla o scusarla.

La cultura spiega tutto?

Nel corso degli ultimi cinquant’anni, molti antropologi hanno operato una distinzione tra Cultura
(con la C maiuscola) e culture (al plurale e con la c minuscola).
CULTURA è un termine che è stato usato per descrivere un attributo della specie umana nel suo
complesso.
CULTURE è stato utilizzato per riferirsi a modi di vita particolari e appresi che appartengono a
specifici gruppi di esseri umani.
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Ciò che è stato messo in discussione è l’uso plurale del concetto di cultura non solo utile a livello
analitico, ma anche progressista sul piano politico.
Non è certo un segreto che gi stati colonizzatori abbiano regolarmente tentato di stabilire le
priorità culturali delle popolazioni che conquistavano. L’invio di missionari per convertire i popoli
colonizzati al Cristianesimo è una delle pratiche più note dell’imperialismo culturale occidentale.

Capitolo 3 – Che cos’è la ricerca sul campo?

La ricerca etnografica sul campo è un prolungato periodo di stretto coinvolgimento con le persone
di cui l’antropologo intende studiare il modi di vita. Si tratta del periodo in cui gli antropologi
raccolgono la maggior parte dei dati. La ricerca sul campo riunisce deliberatamente persone di
diverso retroterra culturale e da tale incontro è possibile che emergano incomprensioni,
interpretazioni e sorprese. E’ proprio per mezzo di simili incontri che la ricerca sul campo produce
buona parte di ciò che gli antropologi riescono a conoscere delle persone che vivono in altre
società.
La raccolta di dati effettuata vivendo per un lungo periodo a stretto contatto con i membri di un
altro gruppo sociale si definisce OSSERVAZIONE PARTECIPANTE.
Gli antropologi culturali raccolgono i dati attraverso interviste e somministrando survey (indagini
statistiche) e consultano gli archivi della letteratura già pubblicata.
Talvolta somministrano questionari e test psicologici. L’osservazione partecipante è forse il miglior
metodo per giungere a una comprensione olistica.

Per la maggior parte degli antropologi culturali la ricerca etnografica sul campo è l’esperienza che
caratterizza la disciplina.
Gli antropologi alle prime armi decidono di solito già durante la loro formazione universitaria dove
e su quali tematiche desiderano effettuare le loro ricerche.
Agli esordi della loro permanenza sul campo non è raro che i ricercatori si sentano sopraffatti. Col
tempo scoprono che inizia a farsi strada il grande processo della sopravvivenza umana: cominciano
ad adattarsi. I ritmi dell’attività quotidiana divengono familiari. La lingua inizia a diventare
familiare. Partecipano e scrivono appunti. L’etnografo raccoglie molte informazioni, ci riflette, le
analizza e poi riporta nuovi interrogativi e interpretazioni alle persone con cui sta lavorando.
Quando i temi della ricerca sono socialmente o politicamente sensibili e possono mettere a rischio
persone vulnerabili, devono vigilare sulle proprie esternazioni, così da proteggere l’identità di
coloro con i quali hanno lavorato.
Nel corso degli anni, antropologi culturali hanno compiuto ogni sforzo per comprendere lo status
scientifico dei dati raccolti. Pionieri dell’etnografia sono stati Bronislaw Malinowski (che si usa dire
sia l’inventore della ricerca sul campo), Franz Boas, Margaret Mead.

Gli approcci della ricerca etnografica sul campo sono stati elaborati nel corso degli ultimi cento
anni.
L’approccio positivista
Il metodo tradizionale delle scienze naturali, che i primi scienziati sociali tentarono di imitare oggi
è spesso definito scienza positivistica. I positivisti operarono a cavallo tra il XIX secolo e il XX. Il
positivismo si propone di spiegare come funziona il mondo materiale rifacendosi a cause e
processi materiali rilevabili con l’uso dei cinque sensi; inoltre i positivisti si affidano anche a una
metodologia scientifica che separa i fatti dai valori. Altra caratteristica è la convinzione secondo cui
si possa usare un unico metodo scientifico per investigare qualsiasi dominio della realtà, dal moto
dei pianeti alle reazioni chimiche, alla vita umana. Il tradizionale obiettivo del programma
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positivista è stato quello di produrre una conoscenza oggettiva, una conoscenza della realtà che sia
vera per tutti in qualsiasi epoca e in qualsiasi luogo.
Gli antropologi si sono dovuti però confrontare sempre più spesso con un paradosso.
L’etnografia positivista esigeva che gli antropologi scrivessero sugli esseri umani come se non
fossero per nulla diversi da rocce o molecole.
Gli anni 1960-’70 hanno segnato una svolta, un periodo di rivolgimenti sociali e politici che ha
rimesso tutto in discussione.
Gli antropologi iniziarono a scrivere etnografie che mettevano in luce i modi in cui il loro
coinvolgimento con gli altri sul campo aveva contribuito alla crescita di una conoscenza
interculturale.
Il ripensamento della ricerca sul campo portò anche a prestare una più accurata attenzione alle
dimensioni etiche e politiche delle relazioni che gli antropologi stabiliscono con le persone di cui
studiano il modo di vita e che di solito vengono definite informatori.
Gli esseri umani hanno obblighi etici verso gli altri esseri umani; i fattori politici possono
complicare le relazioni che gli etnografi sono in grado di sviluppare con i loro informatori. Gli
antropologi devono vedere se stessi come esseri umani e non come registratori impersonali e
devono considerare altresì i loro informatori come esseri umani.
Molti etnografi non usano più la parola informatori ma preferiscono espressioni come: consulenti,
guide, consiglieri o più in generale persone con cui si lavora.
Il fatto che l’etnografo e l’informatore siano esseri umani implica che lo scienziato e l’oggetto di
ricerca possiedano entrambi un’intelligenza indagatrice.
Ciò significa che i dati raccolti sul campo non sono soggettivi, ma INTERSOGGETTIVI: sono il
prodotto di lunghi dialoghi tra ricercatore e informatore.
Al centro della ricerca sul campo vi è la gamma di SIGNIFICATI INTERSOGGETTIVI che gli
informatori condividono.

L’approccio riflessivo
I significati intersoggettivi a cui si rifanno gli informatori sono pubblici, non privati. Al fine di
rendere esplciti tali significati l’antropologo e l’informatore ogni tanto devono fare insieme un
passo indietro rispetto al flusso ordinario della vita quotidiana ed esaminarli criticamente.
Questo riflettere sul riflettere è conosciuto come RIFLESSIVITA’. Una ricerca sul campo riflessiva
tiene in gran conto la raccolta di informazioni che devono essere dettagliate e accurate.
La conoscenza etnografica modellata dalla riflessività dell’etnografo va concepita come
CONOSCENZA SITUATA (Haraway 1991).
Il situare a cui si riferisce Donna Haraway comporta che l’etnografo renda chiaramente esplicita la
sua identità (per esempio la propria nazionalità, il retroterra di classe, il genere, il retroterra
etnico, quello educativo, le preferenze politiche, le ragioni per le quali si è deciso di intraprendere
il progetto di ricerca, ecc.).
Per esempio in alcune società essere un etnografo maschio può escludere lo studio di certe attività
sociali che sono considerate inappropriate per gli uomini.

I cambiamenti che hanno coinvolto tutto il mondo specialmente negli anni 1980-’90 hanno portato
molti antropologi a concludere che le loro conoscenze etnografiche sarebbero state incomplete se
avessero circoscritto la ricerca a un unico contesto; molti antropologi cominciarono a sviluppare
un nuovo approccio all’etnografia chiamato RICERCA SUL CAMPO MULTISITUATA in cui gli
etnografi si focalizzano su processi culturali che non sono circoscrivibili entro confini: sociali, etnici,
religiosi o nazionali; seguendo tali processi da un sito all’altro, spesso facendo ricerca di campo in

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luoghi e con persone che tradizionalmente non sono mai stati sottoposti ad analisi etnografica. Gli
etnografi dell’approccio multisituato seguono: persone, cose, metafore, storie e vite.
Si annoverano per esempio quelli che studiano turisti o migranti.
Gli etnografi che accumulano una serie di prospettive parziali, derivanti dal fatto che cambiano
scenari e soggetti con cui lavorano, mettono in pratica ciò che Donna Haraway chiama
“posizionamento mobile”. Adottando una varietà di punti di vista situati e discutendo ciò che è
emerso da ciascuno di questi punti con altri antropologi differentemente situati diventa possibile
rivelare contraddizioni ma anche stabilire solide analogie tra le differenze che sono forme di forte
oggettività.

La ricerca sul campo è una faccenda rischiosa. L’antropologo Michael Agar usa l’espressione punti
ricchi per definire i momenti inattesi in cui emergono problemi nella comprensione interculturale.
Per Agar i punti ricchi sono la materia prima dell’antropologia. Gli etnografi lavorano duramente
per situare i punti ricchi all’interno del mondo culturale locale, sottoponendo a continua verifica le
proprie interpretazioni in una varietà di contesti e con persone diverse, per vedere se quelle
interpreazioni trovano o meno conferma.

Per l’antropologo sul campo il compito dell’interpretazione è arrivare a comprendere il sé

culturale passando per la comprensione dell’altro culturale.
Nel contesto dell’etnografia interculturale può sembrare impossibile gettare un ponte sull’abisso
che separa il sé e l’altro. Tuttavia gli antropologi e gli informatori coinvolti nell’osservazione
partecipante condividono una cosa: la situazione stessa della ricerca sul campo. Si trovano faccia
a faccia osservando e discutendo gli stessi oggetti e le stesse attività.
Una discussione costante permette all’antropologo e all’informatore di andare alla ricerca di modi
per comunicare riguardo a ciò che sta avvenendo intorno a loro.
Questo processo di costruzione di un ponte di comprensione tra sé e l’altro è ciò che Rabinow
definisce la dialettica della ricerca sul campo.
Per esempio la tradizionale ricerca sul campo inizia raccogliendo come le persone sono
imparentate tra loro.
Nella dialettica della ricerca sul campo, si agli antropologi che gli informatori sono agenti attivi e
ciascuno si sforza di capire ciò che l’altro sta cercando di dire; con il passare del tempo la loro
capacità di comunicare aumenta.

LA RICERCA SUL CAMPO IMPLICA DI NORMA DIFFERENZE DI POTERE E PONE UN PESANTE

FARDELLO DI RESPONSABILITA’ SULLE SPALLE DEI RICERCATORI. Questi sono infatti responsabili
non solo nei confronti dei loro informatori ma anche nei confronti della disciplina antropologica.

GLI ANTROPOLOGI SONO FERMAMENTE CONVINTI CHE LE IDENTITÀ DEI LORO INFORMATORI
VADANO PROTETTE, specie se questi appartengono a gruppi marginali e deboli, suscettibili di
patire ritorsioni da parte dei membri più potenti della loro società.

LA RICERCA SUL CAMPO CAMBIA TANTO GLI ANTROPOLOGI QUANTO GLI INFORMATORI. Quale
tipo di effetti può avere tale esperienza su questi ultimi? Non sempre gli antropologi sono stati in
grado di riferirlo. In alcuni casi, gli effetti che la ricerca sul campo ha prodotto non possono essere
valutati per molti anni. In altri casi, diventa chiaro già durante l’esperienza sul campo che la
presenza e le domande dell’antropologo hanno prodotto negli informatori nuove forme di
consapevolezza, sorprendenti e al tempo stesso scomode, in merito al proprio sé culturale.

10
RIUSCIRE A INSTAURARE UN RAPORTO CON LE PERSONE CHE VENGONOO STUDIATE E’ UN
RISULTATO A CUI ANTROPOLOGO E INFORMATORI PERVENGONO INSIEME. Anche per il
ricercatore più dotato riuscire a essere accettato è qualcosa di problematico e tutt’altro che certo.

DOVENDO ASPETTARSI SEMPRE E COMUNQUE LO SHOCK CULTURALE, talvolta gli antropologi

scoprono che la ricerca sul campo assume un tono tutt’altro che piacevole e sereno. Il passaggio
alla ricerca sul campo multi situata può comportare ansie aggiuntive.

LA CONOSCENZA ANTROPOLOGICA È IL FRUTTO DELLA RIFLESSIONE PRODOTTA DAI MUTUI

TENTATIVI DELL’ANTROPOLOGO E DELL’INFORMATORE DI COMPRENDERSI RECIPROCAMENTE;
di conseguenza dovrebbe essere in grado di fornire delle risposte agli interrogativi concernenti la
natura umana, la società umana e il passato umano.

Questa posizione privilegiata, la straordinaria opportunità di fare esperienza dell’”altro” come

essere umano mentre se ne apprende la vita, è un fatto che non capita né facilmente né
automaticamente. E’ un’esperienza che va coltivata ed esige cooperazione e impegno tanto da
parte nostra che dei nostri informatori. Avremo fatto un primo passo importante se riusciremo a
riconoscere, come ha fatto Paul Rabinow, che “non esiste nessun primitivo. Ci sono solo altre
persone che vivono altre vite”.
Grazie a tali esperienze può anche diventare più naturale per noi parlare delle differenze culturali
dicentono: «non “loro”, non “noi”, non “voi”, ma alcuni di noi sono fatti così» (W. Smith
1982,70).

L’antropologo David Hess definisce come FATTO un’osservazione ampiamente accettata, un

elemento della conoscenza comune dato per scontato. Le note di campo dell’etnografo saranno
ricche di fatti raccolti da vari informatori. Ma cosa succede se i fatti che derivano da queste fonti
diverse si contraddicono tra loro?

I FATTI SI RIVELANO FENOMENI COMPLESSI. Da uan parte asseriscono la verità di un certo stato
di cose a proposito del mondo. Dall’altra, l’analisi riflessiva ci ha insegnato che è estremamente
importante sapere chi ci dice che X è un fatto, perché i fatti non parlano da soli, ma devono
essere interpretati e posti in un contesto di significato che li rende intelligibili.
I fatti dell’antropologia non esistono né nella cultura dell’antropologo né in quella
dell’informatore. «I fatti antropologici sono interculturali, perché sono prodotti attraversando i
confini delle culture» (Rabiinow).
In poche parole i fatti non sono là fuori in attesa che qualcuno passi a raccoglierli . Sono
costantemente costruiti (1) sul campo, (2) quando i ricercatori riesaminano le note di campo e
riflettono, più tardi, sull’esperienza vissuta, e (3) quando scrivono le loro esperienze o le
discutono con altri.
Per Daniel Bradburd la ricerca sul campo ha inizio con «l’essere lì».
L’esperienza sul campo consiste in un incessante processo in cui si è costretti a fermarsi di colpo, a
mettere in discussione le proprie aspettative, a riflettere profondamente su ciò che sta
succedendo, proprio adesso, proprio a me e a loro, senza contare il fatto di pensare e ripensare a
quelle esperienze dopo che si sono concluse.

Il lavoro sul campo è LAVORO, bisogna prendere appunti, condurre interviste, fare osservazioni,
formulare interpretazioni.

11
Gli esseri umani sono sistemi aperti, la storia umana continua, i problemi e le loro possibili
soluzioni mutano. Non esiste una sola versione vera della vita umana. Per gli antropologi la vera
versione della vita umana coincide con tutte le versioni della vita umana.
Non potremo mai conoscere tutto, ma questo non vuol dire che i nostri sforzi non possano
insegnarci nulla. Gli esseri umani sono dotati di un’elevata capacità di apprendere. Ciò avviene
non solo perché siamo aperti al cambiamento, ma anche perché la nostra cultura e in generale
l’ambiente che ci circonda possono mutare e continueranno a farlo finché continuerà la storia
umana.

Capitolo 4 – Com’è cambiato nel tempo il pensiero antropologico sulla diversità

culturale?

L’antropologia si affermò come disciplina universitaria nel diciannovesimo secolo, al culmine

dell’espansionismo coloniale. L’antropologia si specializzò nella ricerca su società che erano già
diventate territori dominati da questo o quell’impero europeo. Negli Stati Uniti l’attenzione si
concentrò sugli abitanti indigeni del continente che venivano progressivamente sottomessi.
Possiamo dire che l’antropologia è strettamente intrecciata alla storia dell’imperialismo europeo.
Dalla caduta dell’Impero romano l’Europa non era mai stata politicamente unificata.
Gli europei stavano realizzando un uovo tipo di società con un nuovo tipo di economia, vale a dire
il capitalismo, il cui sviluppo venne incentivato dal commercio e dalle conquiste.
Il termine capitalismo si riferisce a due cose:
 un sistema economico dominato dal meccanismo offerta-domanda-prezzo, detto mercato;
 un modo di vita che si è sviluppato in risposta al mercato e al servizio di quest’ultimo.

Tale nuovo modo di vita ha cambiato il volto dell’Europa. Riducendo la terra in un patrimonio
immobiliare e gli oggetti materiali in una scorta di merci e persino gli esseri umani. Nella società
occidentale lo schiavo è considerato innanzitutto una merce.
Anche gli esseri umani sono ridotti a forza lavoro dal mercato capitalistico e acquistano un valore a
seconda del prezzo determinato dalle leggi della domanda e dell’offerta. Il capitalismo cambiò
tutto.

Il colonialismo costituisce un sistema sociale nel quale la conquista politica di una società da parte
di un’altra sfocia nella “dominazione culturale accompagnata a un mutamento sociale imposto”.
La prima fase del colonialismo europeo riguardò la Spagna, il Portogallo e l’Olanda, e prevedeva
che le colonie fossero obbligate a versare tributi all’impero attraverso compagnie commerciali.
La seconda fase vide il primato di Francia e Inghilterra e si basò sul primato industriale e la vita
indigena venne alterata per sempre. I popoli colonizzati hanno dovuto cominciare a vedere il
mondo come un magazzino di potenziali merci.
In America settentrionale esplose il commercio di pellicce, per primi gli olandesi. Il commercio di
pellicce fu un fenomeno internazionale. Le industrie dell’Europa orientale erano specializzate nella
lavorazione. Quando i castori si estinsero gli indigeni si resero conto che la loro nuova forma di
adattamento, pur così redditizia, era divenuta obsoleta. Scoprirono anche che era impossibile
tornare indietro alle vecchie usanze e il risultato fu un grave disorientamento sociale.
Rweagirono rielaborando le relazioni e le pratiche tradizionali. La confederazione degli Irochesi fu
uno dei risultati. Dare vita a una forma di società che potesse efficacemente contrapporsi al potere
delle compagnie commerciai europee.
Il commercio di materie prime e di schiavi alterò i destini dell’Africa, dell’America e dell’Europa in
un intreccio inestricabile.
12
Il nuovo ordine economico non si è affermato in modo indolore. E’ stato imposto e mantenuto
con la forza. Per tale motivo molti antropologi descrivono l’ordine coloniale come un’economia
politica che enfatizza la centralità dell’interesse materiale nell’organizzazione della società e l’uso
del potere per proteggere e promuovere quell’interesse.
Sebbene gli antropologi non siano comparsi sulla scena fino alla metà del XIX secolo, ci furono
degli osservatori contemporanei a questi processi storici (militari, mercanti, amministratori
coloniali, missionari cristiani) che scrissero su questi sviluppi e sulle persone su cui si
ripercuotevano. Spesso tali resoconti etnografici contenevano informazioni dettagliate e accurate
che avrebbero mantenuto la propria validità nel corso del tempo.
Ciononostante era diffusa la tesi secondo cui i popoli del mondo non occidentale fossero “popoli
senza storia”.

1973 l’antropologo Talal Asad pubblica la raccolta di articoli intitolata “Anthropology and the
Colonial Encounter (L’antropologia e l’incontro coloniale) il primo lavoro di alto profilo prodotto
da antropologi decisi ad affrontare in maniera diretta le connessioni esistenti tra la loro disciplina e
il colonialismo.

Negli anni che seguirono alla Seconda guerra mondiale, le potenze coloniali europee dovettero
sempre più fare i conti con soggetti coloniali che rifiutavano il ruolo di allievi delle civiltà che erano
stati costretti a interpretare.
Tra gli anni 1950-’60 la maggior parte delle colonie europee si resero indipendenti, ma apparve
chiaro che l’indipendenza politica formale non avrebbe facilmente dipanati i radicati intrecci
economico-sociali che connettevano ormai i territori delle ex colonie con i paesi che li avevano
colonizzati.
Questo fenomeno prese il nome di neocolonialismo. Nello stesso periodo negli Stati Uniti
nascevano movimenti per i diritti civili che promosse l’attivismo delle donne, dei nativi americani,
degli afroamericani che sentivano violati i propri diritti dallo stato.
Gli imperi coloniali non esistono più ma le influenze globali attuali hanno un effetto dirompente
sulle popolazioni del mondo. Quindi il compito degli antropologi continua ad essere quello di dare
un senso alla varietà delle forme della società umana.
Una tecnica importante di cui gli antropologi si sono serviti a tale scopo è consistita nel concepire
una tipologia che permettesse di classificare le società oggetto di studio in base agli elementi di
somiglianza e di differenza.

Le tipologie evoluzioniste: il diciannovesimo secolo

Agli albori dell’antropologia, quasi tutti gli occidentali che confrontavano le società non occidentali
con le proprie erano colpiti da certe caratteristiche che distinguevano gli europei dai vari popoli
conquistati.
Gli occidentali identificavano queste differenze tra sé e gli altri come mancanze:
assenza di uno Stato;
assenza di tecnologie sofisticate;
assenza di una religione organizzata;
… ecc…

Ma attraverso le letture e gli approfondimenti del proprio passato apparve chiaro che anche gli
antenati delle società europee, considerate più evolute, un tempo erano state prive degli
strumenti, delle idee e delle forme sociali che le rendevano così potenti nel presente.
13
Se fossero andati abbastanza indietro nel tempo, avrebbero forse scoperto che i loro più lontani
antenati avevano vissuto come vivevano in quel momento molti popoli dell’America e dell’Africa.

L’evoluzionismo culturale unilineare: per molti pensatori del XIX secolo l’esperienza del
cambiamento sociale, insieme con le prove di ordine storico e archeologico relative ai mutamenti
sociali del passato, era carica di conseguenze. Si iniziò a pensare che forse l’occidente era già
passato attraverso periodi della storia caratterizzati dagli stessi modi di vita che si riscontravano
nelle società non occidentali contemporanee.
Questo modo di concepire il cambiamento sociale e culturale è stato definito evoluzionismo
culturale unilineare e ha raggiunto il suo più alto grado di sviluppo nel XIX secolo.
E’ stato uno dei modi utilizzati per spiegare la diffusa diversità culturale. I sostenitori
dell’evoluzionismo unilineare consideravano la propria società industriale come lo stadio più
avanzato mai raggiunto dall’evoluzione culturale. Oggi gli antropologi considerano fortemente
inadeguato questo modello di classificare la società umana.
L’evoluzionismo culturale unilineare proponeva una serie di stadi successivi attraverso i quali
dovevano passare (o erano passate) tutte le società per raggiungere la civiltà.
I ricercatori giunsero alla conclusione che i cacciatori-raccoglitori contemporanei si erano in
qualche modo fermati ai primi stadi dello sviluppo culturale umano, mentre le altre società erano
riuscite a progredire addomesticando piante e animali.
Ma molti gruppi non occidentali erano strutturate in società più grandi e tecnologicamente più
complesse di quelle dei cacciatori-raccoglitori. Praticavano agricoltura e allevamento, fabbricavano
strutture permanenti e vasellami che erano sconosciuti tra i cacciatori-raccoglitori.
Quindi questi popoli sembravano trovarsi un gradino sopra ai cacciatori-raccoglitori, tuttavia erano
anche molto diversi dagli europei.
Non possedevano per lo più la scrittura e non avevano organizzazioni simili agli stati nazionali
europei. Per questo motivo erano considerate società a metà strada tra cacciatori-agricoltori e gli
europei moderni e venne considerata una categoria a parte.
Da queste riflessioni emerse la prima grande tipologia antropologica delle forme umane e si
formava di tre categorie. Le etichette attribuite a queste categorie recavano anche implicazioni
morali:
- i cacciatori-raccoglitori (non coltivavano ne allevavano) erano definiti selvaggi;
- i gruppo che addomesticavano piante e animali (ma non avevano scrittura, ne lo stato)
erano definiti barbari;
- - la civiltà era circoscritta agli antichi stati del bacino mediterraneo e dell’Asia
sudoccidentale (come la Mesopotamia e l’Egitto), ai loro successori (come Grecia e Roma) e
certe società non occidentali che potevano vantare un analogo livello di realizzazioni (come
Cina e India).

Questo modo di classificare per stadi le varie società implicava anche una classificazione dei popoli
in varie categorie dette “razze”.
Si dovette però attende la seconda metà del ventesimo secolo, dopo l’affermazione della teoria
evoluzionistica in biologia e il contributo della genetica agli studi sulla selezione naturale, perché
gli antropologi fossero in grado di sviluppare strumenti teorici e pratici atti a dimostrare che le
razze non esistono.

Le tipologie socio-strutturali: l’apporto britannico

L’ultimo quarto del diciannovesimo secolo inaugurò la fase finale del colonialismo occidentale. La
maggior parte dell’Africa e buona parte dell’Asia vennero spartite tra le potenze europee. Gli Stati
14
Uniti assunsero una analoga pozione di forza e dominazione nelle relazioni con i popoli indigeni del
loro territorio e con le ex colonie spagnole.
Per ramificarsi nella società e soggiogarla completamente gli amministratori avevano bisogno di
conoscere il popolo che era stato conquistato. L’”armchair anthropology” (la cosiddetta antropologia
da poltrona che nel contesto italiano viene solitamente indicata come antropologia da tavolino. Va sottolineato il
fatto che agli albori della disciplina gli antropologi formulavano le loro teorie senza recarsi sul campo in prima persona.
I dati su cui lavoravano venivano raccolti da soggetti privi di formazione scientifica e dediti ad altre attività come
missionari e funzionari coloniali) degli esordi era incapace di offrire tale comprensione.
Si iniziò quindi a sviluppare un nuovo genere di ricerca antropologica; gli antropologi si resero
anche conto che i governi avrebbero sostenuto le loro ricerche se si fossero persuasi del carattere
scientifico e del suo possibile contributo al rafforzamento del dominio coloniale. Ma ciò non
significa che gli antropologi impegnati nella ricerca sul campo durante il dominio coloniale
appoggiassero il colonialismo; al contrario le loro simpatie andavano spesso ai popoli colonizzati
con cui lavoravano.
I funzionari coloniali impararono che sarebbe stato più facile amministrare affidandosi alle autorità
tradizionali per mantenere la pace tra i popoli assoggettati.
Si affermò così a politica britannica dell’indirect rule (dominio indiretto):
i funzionari coloniali erano in cima alla gerarchia;
sotto di loro, i governanti tradizionali (anziani, capi, e così via) fungevano da intermediari
con le persone comuni.

L’attenzione degli antropologi

si diresse sulla struttura
sociale, in particolare la
struttura politica. La
principale distinzione è tra
sistemi politici centralizzati e
non centralizzati o egualitari.
I sistemi non centralizzati non
possiedono istituzioni distinte
e permanenti, i gruppi
appartenenti a sistemi
egualitari godono di una
relativa autonomia e di pari
status.
I sistemi politici egualitari si possono ulteriormente suddividere in due tipi:
 Banda: un piccolo gruppo sociale i cui membri non sono dediti né all’agricoltura né
all’allevamento, ma dipendono dalle fonti di cibo presenti in natura;
 Tribù: un gruppo a metà strada tra una banda e un sistema politico centralizzato; è
generalmente più grande della banda e ha addomesticato piante e animali anche se
l’organizzazione politica resta egualitaria e non centralizzata.
Ted Lewellen riporta tre sottotipi di banda:
 Composite
 Patrilocali
 Familiare (anomala – dove si collocano casi che non si inquadrano negli altri due sottotipi).

I sistemi politici centralizzati differiscono perché mostrano un centro istituzionalizzato di autorità

ed implicano una gerarchia.

15
L’antropologia sociale britannica ha prodotto una serie di classificazioni non evoluzioniste delle
forme sociali umane.
Le teorie degli antropologici britannici riguardavano sempre più il modo in cui particolari forme
scoiali funzionavano giorno dopo giorno al fine di riprodurre le loro strutture tradizionali.
Tale teoria struttural-funzionalsita ebbe come massimo esponente A.R. Radcliffe-Brown, che la
elaborò tra il 1930-’40. Gli antropologi sociali erano più interessati a chiedersi perché le cose
rimanevano uguali nel tempo piuttosto che a chiedersi perché cambiavano.

Gli antropologi statunitensi cominciarono a manifestare la loro insoddisfazione nei confronti

dell’evoluzionismo unilineare.
Fanz Boas considerato padre dell’antropologia americano lavorava soprattutto con i popoli indiani
dell’America settentrionale. Tanto lui quanto i suoi seguaci si resero presto conto che se il prestito
culturale, piuttosto che l’invenzione indipendente, giocava un ruolo importante nel mutamento
culturale, allora qualsiasi schema evoluzionista unilineare era infondato.
Il prestito culturale metteva in evidenza anche la porosità dei confini che separano le diverse
società.
Boas respingeva la visione degli evoluzionisti culturali e criticava anche la visione struttural–
funzionalista della società come tipi sociali circoscritti e atemporali.
Boas e i bosiani spostarono la loro attenzione sui modelli con cui il prestito culturale avviene nel
corso del tempo, la ricerca è denominata studi delle aree culturali.
Essi elaborarono elenchi di tratti culturali, ovvero di caratteristiche specifiche di un particolare
gruppo (certo rituale, certo stile musicale, …) per poi determinare quale grado di diffusione quei
tratti culturali avessero avuto nelle società vicine: area culturale.
Gli studi sulle aree dettero origine a classificazioni culturali che erano al tempo stesso più ampie
(nel caso delle aree culturali) o più ristrette (nel caso dei tratti culturali) di una singola società.
Il prodotto finale era una lista di tratti e una mappa delle aree culturali in cui quei tratti erano stati
riscontranti.

La biologia della variabilità umana

Dopo la Seconda guerra mondiale i “nuovi antropologi fisici” (o antropologi biologici)
abbandonarono la vecchia antropologia fisica basata sulle “razze” e cominciarono a utilizzare
concetti e metodi attinti alla genetica di popolazione per affrontare questioni concernenti i modelli
di variazione biologica nella specie umane nel suo complesso.
La sintesi moderna ha definito la specie come una comunità riproduttiva di popolazioni (isolate
dalle altre sotto il profilo riproduttivo) che occupa in natura una specifica nicchia.
La capacità degli esseri umani di riprodursi qualunque sia la loro provenienza, testimonia la nostra
appartenenza a un’unica specie.
Molti antropologi speravano che la categoria culturale di “razza” si dissolvesse una volta provato
che i supposti fondamenti biologici sui quali poggiava erano falsi. Nel corso degli anni 1960-’70, gli
antropologi e altri studiosi sostituirono alla spiegazione razziale delle differenze sociali, spiegazioni
di ordine culturale.

In che modo gli antropologi studiano oggi le forme di società umana?

Le realtà postcoloniali
Dopo la dissoluzione del colonialismo, gli antropologi hanno dovuto vedersela con le nuopve
forme di classificazione, poiché i “popoli” del periodo precedente divenivano ora cittadini di stati
postcoloniali.

16
Durante la Guerra freda (tra il 1948 e il 1989) nacque un nuovo insieme di categorie che
classificava gli stati in Primo mondo (o “sviluppato”), Secondo mondo (o “comunista”) e Terzo
mondo (o “sottosviluppato”).
I nuovi stati nazionali che fecero la loro comparsa dopo la Seconda guerra mondiale erano in
precedenza colonie i cui confini erano stati negoziati da poteri coloniali e spesso includevano una
cittadinanza eterogenea, diversa, composta da gruppi che prima della colonizzazione non
condividevano in alcun modo un senso di identità nazionale.
Lo studio degli antropologi metteva in evidenza le conseguenze distruttive del colonialismo, la
disomogenea diffusione del capitalismo e le persistenti ineguaglianze che ne erano risultate.
Molti autori hanno sottolineato che lo sviluppo del mondo ricco ha in realtà prodotto il cosiddetto
sottosviluppo dei paesi poveri attraverso la colonizzazione delle loro terre.
Antropologi come John e Jean Comaroff si orientarono verso quella che definirono “antropologia
neomoderna” che pone attenzione sulla realtà del potere e della coercizione nelle vicende umane,
sostenendo però al tempo stesso che il potere e la coercizione non sono mai totali, ma lascino
sempre degli spiragli entro cui gli attori umani possono sviluppare nuove interpretazioni o nuove
forme di azione.

L’analisi dei processi culturali durante la globalizzazione

Nel 1989, la Guerra fredda giunse a conclusione, l’unione Sovietica e i suoi stati satellite
collassarono e la Cina cominciò a incoraggiare pratiche economiche di ispirazione capitalista.
Emersero movimenti sociali in tutto il mondo e gli antropologi cominciarono a prestarvi
attenzione.
L’antropologo Arturo Escobar ha affermato che i nuovi movimenti sociali in America Latina erano
anche lotte sui significati, oltre che sule condizioni materiali. La caduta del comunismo portò a una
crisi di fiducia in molti di coloro che erano stati ispirati dai principi chiave del pensiero marxista.
Date le nuove condizioni create da un emergente capitalismo globale, cominciarono a promuovere
una nuova visione del futuro che venne chiamata neoliberalismo.
Tutte le parti del mondo sono state coinvolte in questi processi di globalizzazione, ovvero quel
rimodellamento delle condizioni di vita locali a opera di potenti forze globali che agiscono con
sempre maggiore intensità. Gli antropologi sostengono da tempo che gli effetti della
globalizzazione sono iniqui. La ricerca antropologica sulla globalizzazione tenta di spiegare le
modalità tramite cui il globale si articola nel locale.

L’antropologia della scienza, della tecnologia e della medicina

I flussi globali di tecnologie e merci hanno spinto gli etnografi a estendere i loro interessi ad
argomenti e contesti mai presi in considerazione dalla ricerca etnografica per gran parte del
ventesimo secolo; campi come: l’ingegneria informatica o verso contesti etnografici come i
laboratori scientifici o internet che si intersecano su processi di riorganizzazione e ibridazione
culturale prodotti dalla globalizzazione.
Un importate contributo è stato dato a questo proposito da Donna Haraway, biologa e femminista
radicale con il “manifesto cyborg” (1980).
Talvolta si dice che gli antropologi influenzati dal suo approccio si occupino di antropologia
cibernetica (detta anche antropologia cyborg), gli antropologi cibernetici hanno aperto la strada a
nuove forme di analisi politica; questa antropologia si propone di comprendere le più vaste
implicazioni in campi come la scienza e l’ingegneria, la medicina, l’arte, la tecnologia e la politica.

17
Capitolo 5 – Che cos’è il linguaggio umano?

Si definisce linguaggio il sistema di simboli arbitrari che gli esseri umani usano per codificare e
comunicare la loro esperienza del mondo e degli altri. Si tratta di una specifica, unica, che
distingue gli esseri umani da tutte le altre specie viventi.

Il linguaggio costituisce un fenomeno bioculturale. Il cervello umano e l’anatomia della nostra

bocca e della nostra gola lo rendono biologicamente possibile.

Il linguaggio riveste un’importanza fondamentale per gli antropologi per almeno tre motivi:
 È uno strumento per comunicare sul campo, costituisce un oggetto di studio specifico e
rivela molte cose sulle culture;
 Gli antropologi possono trascrivere le conversazioni, estrapolandole quindi dal loro
contesto culturale per poi analizzarle autonomamente; alcune scuole di teoria
antropologica hanno basato le proprie concettualizzazioni relative alla cultura su idee
mutuate dalla linguistica, ovvero lo studio scientifico del linguaggio.
 Tutti si servono del linguaggio per codificare la propria esperienza. Quando impariamo la
lingua di un’altra società, apprendiamo anche qualcosa della sua cultura.

Come il concetto di cultura, così anche quello di “linguaggio” ha di solito implicato la distinzione
tra Linguaggio e linguaggi. Il Linguaggio con la L maiuscola (come la Cultura con a C maiuscola) è
stato considerato una proprietà astratta attribuibile alla specie umana nel suo complesso, da non
confondere con gli specifici linguaggi propri di particolari gruppi umani.

Il linguaggio, come altri aspetti della cultura, è il prodotto del tentativo umano di fare i conti con
l’esperienza.
Così come non esiste una cultura umana “primitiva”, non esiste neppure un linguaggio umano
“primitivo”.
Le lingue sono tradizionalmente associate a specifici gruppi di persone chiamati comunità
linguistiche.
Individui e sottogruppi di una stessa comunità linguistica utilizzano in maniere diverse le risorse
della lingua e, di conseguenza, sussiste una certa tensione, nell’ambito di una lingua, tra
comunanza e diversità.
E’ così che una lingua viene prodotta e riprodotta attraverso l’attività di coloro che la parlano,
sicché qualsiasi lingua siamo in grado di identificare in un dato momento non è che un’istantanee,
un fermo immagine entro un processo di costate cambiamento.

Che cosa distingue il linguaggio umano? (pg. 105)

Nel 1966, l’antropologo linguista Charles Hockett elencò sedici caratteristiche costitutive (design
features) del linguaggio umano che, in base alla sua valutazione, lo distinguevano dalle altre forme
di comunicazione animale. Sei di esse sono particolarmente utili:
 Apertura: potrebbe anche essere definita come la capacità di capire la stessa cosa da
diversi punti di vista; i primati non umani hanno sistemi chiusi.
 Distanziamento:
 Arbitrarietà
 Dualità di strutturazione
 Semanticità
 Prevaricazione: è forse la conseguenza più rilevante dell’apertura linguistica.
18
La competenza linguistica espressione coniata dal linguista Noma Chomsky per riferirsi alla
padronanza della grammatica degli adulti
Competenza comunicativa espressione coniata dall’antropologo linguista Dell Hymes per riferirsi
alla padronanza tipica degli adulti delle regole per una conversazione socialmente e culturalmente
appropriata.

Gli antropologi sono del tutto consapevoli dell’influenza che il contesto esercita su ciò che le
persone scelgono di dire.

Quali sono le componenti del linguaggi?

Gli studi di linguistica implicano la ricerca di schemi nei modi in cui i parlanti usano il linguaggio. I
linguisti si propongono di descrivere tali schemi riducendoli a un insieme di regole che chiamiamo
grammatica, regole osservate dai membri di una particolare comunità linguistica.
Fonologia: lo studio dei suoni di una lingua.
Morfologia: è lo studio delle più piccole unità di significato della lingua.
Sintassi: lo studio della struttura della frase.
Semantica: lo studio del significato.
Pragmatica: lo studio della lingua nel suo contesto d’uso.

L’etnopragmatica è stata definita da Alessandro Duranti lo studio dell’uso del linguaggio che si
basa sull’etnografia per illuminare i modi in cui il discorso è costituito dall’interazione sociale e,
insieme, la costituisce. Questo genere di studio si concentra sulla pratica, l’attività umana nella
quale le regole di grammatica, i valori culturali e l’azione fisica si combinano tra loro.

Che cosa succede quando le lingue diverse vengono a contatto?

Pidgin: lo studio delle lingue pidgin è lo studio della negoziazione radicale di un nuovo significato,
la produzione di qualcosa di interamente nuovo (la lingua pidgin), diverso da tutte le lingue che gli
hanno dato origine e non riducile a nessuna di essere. La forma di lingua pidgin rispecchia il
contesto nel quale essa ha avuto origine, generalmente quello della conquista coloniale o della
dominazione commerciale.
Il vocabolario è mutuato di solito dalla lingua del gruppo dominante.
La sintassi e la fonologia possono somigliare, invece, alla lingua o alle lingue subordinate, cosa che
può facilitarne l’apprendimento ai parlanti dei gruppi subordinati.
Le lingue pidgin si definiscono tradizionalmente come lingue ridotte, prive di parlanti nativi.
Quando una lingua pidgin viene tramandata dai suoi parlanti a una nuova generazione, la
definizione che ne danno i linguisti è tradizionalmente quella di lingua creola. La creolizzazione
delle lingue pidgin comporta una maggiore complessità a livello di fonologia, morfologia, sintassi,
semantica e pragmatica, al punto che il pidgin finisce con l’assomigliare a una lingua
convenzionale.

Le lingue pidgin e creole si sono rivelate di gran lunga più complesse di quanto si fosse
immaginato, oltre a essere il prodotto di un lavoro umano molto più attivo di quanto si credesse;
per tali ragioni sono considerate oggetti di studio particolarmente interessanti dai linguisti e
dagli antropologi linguisti.

19
Ideologie del linguaggio un marcatore dei conflitti tra gruppi sociali portatori di interessi differenti,
che si rivelano in ciò che le persone dicono e nel come lo dicono.
L’antropologa linguista Maryliena Morgan ha studiato l’ideologia del linguaggio maturata dagli
afro-americani in relazione all’inglese afroamericano (AAE). La sua ricerca svela che, forse,
l’elemento chiave di tale ideologia risiede nell’importanza che assume il carattere indiretto della
comunicazione. Per gli afroamericani che vivevano in condizioni di schiavitù e di segregazione
legalizzata, la comunicazione indiretta era vitale. L’estrema diseguaglianza politica faceva sì che
essi dovessero destreggiarsi tra un insieme di regole non scritte che governavano il modo di
rivolgersi ai bianchi:
parlare solo su esplicito permesso, mai far domande o contraddire i bianchi, piegare il capo e
dire “sissignore” io “sissignora”. L’obbedienza pubblica a tali regole confermava lo stato di
soggezione degli afroamericani nella gerarchia razziale, e violarle era severamente punito.

Rivitalizzazione della lingua: sforzi compiuti dai linguisti e attivisti per conservare o rivitalizzare le
lingue parlare da pochi parlanti nativi e che perciò sembrano sul punto di estinguersi.

Capitolo 6 – Come diamo senso al mondo attraverso il gioco, l’arte il mito e i

rituali?

Che cos’è il gioco?

Nel capitolo 5 si è esplorato il concetto di apertura in relazione al linguaggio e alla cognizione.
L’apertura è stata definita come l’abilità di parlare o di pensare riguardo alla stessa cosa in modi
diversi e intorno a cose diverse nello stesso modo, se si amplia il concetto possiamo includere
tutto il comportamento così anche il “fare” la stessa cosa in maniera diversa o cose diverse nella
stessa maniera, allora si incomincia a definire il gioco.
Tutti i mammiferi giocano e gli uomini lo fanno più di tutti e per tutta la vita.
Robert Fagen considera il gioco come un prodotto della selezione naturale. L’esercizio di cui si ha
bisogno per attrezzare il corpo contro le difficoltà dell’età evolutiva; il gioco allena i giovani animali
in attività necessarie alla sopravvivenza fisica (caccia, lotta, fuga).
Il gioco può essere importante ai fini dello sviluppo delle abilità cognitive e motorie.
Gioco: inquadramento (o contesto orientativo) che (1) viene coscientemente adottato dai
giocatori, (2) è in qualche modo piacevole e (3) ha una relazione sistematica con il non-logico in
quanto allude a esso e trasforma oggetti, ruoli, azioni e relazioni tra fini e mezzi caratteristici del
non-gioco.

Lo scherzo che può essere verbale o fisico costituisce un buon esempio di come il gioco funziona in
generale e nel suo contesto culturale.

Secondo Gregory Bateson (1972) entrare o uscire dalla dimensione del gioco richiede un livello di
comunicazione detto meta comunicazione (=comunicazione concernente il processo comunicativo
stesso) ossia comunicazione sulla comunicazione.
La meta comunicazione fornisce informazioni a proposito della relazione che intercorre tra i
partner della comunicazione.

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Nel gioco ci sono due tipi di comunicazione:
 framing (inquadramento) manda un messaggio che definisce certi comportamenti come
gioco oppure come vita ordinaria. (es. i cani si accordano per giocare, digrignano le zanne
ma non si mordono veramente. Entrambi i cani hanno concordemente deciso di entrare
nel frame (cornice) del gioco. All’interno del frame del gioco, uno degli elementi
fondamentali della logica occidentale, cioè che A=A, non vale; ovverosia, la stessa cosa
viene trattata in modi diversi. Gli esseri umani dispongono di molti segnali per instaurare il
frame del gioco: sorriso, particolare tono della voce, fischio dell’arbitro, le parole “facciamo
finta che”.
 riflessività: (=pensiero critico concernente il modo di pensare; riflessione sulla propria
esperienza). Il gioco offre l’opportunità di pensare alle dimensioni sociali e culturali del
mondo in cui viviamo. Quando, per esempio, diciamo che gli scherzi ci permettono di non
prenderci troppo sul serio, siamo coinvolti in una meta comunicazione riflessiva. Scherzare
ci permettere di prendere in considerazione spiegazioni alternative, magari ridicole , della
nostra esperienza.

L’antropologa Helen Schwartzman ha dimostrato in che modo il gioco possa permettere ai

bambini di commentare o criticare il mondo degli adulti; anche alcune forme di gioco degli adulti
(carnevale, Halloween) costituiscono una sorta di commentario sul mondo reale. Con essi
diventano leciti insulti e derisioni delle figure dell’autorità, le inversioni di status sociale, i
travestimenti da pagliaccio, la parodia, la satira, la fuga dalla quotidianità, provare nuove forme di
identità.
Molti personaggi politici riconoscono che il gioco può minare l’ordine politico stabilito e i regimi
repressivi tentano frequentemente di censurare la satira.

Le persone giocano secondo le regole?

Lo sport è un genere di gioco fisico governato da regole: è un’attività che richiede uno sforzo
fisico, ed è fortemente competitiva e limitata da vincoli imposti da definizioni e da regole. Lo sport
è componente della cultura e in quanto tale è modellato ritualmente secondo canoni della gara.
Il gioco è solo una delle componenti dello sport, che può diventare un lavoro per lo pratica.
Costituisce anche una forma di identificazione sociale e personale per i sostenitori, possono
identificarsi per gioco con i loro eroi.
Lo sport è sicuramente un gioco, ma è completamente immerso nell’ordine sociale dominante.
Un esempio molto chiaro di come uno sport possa trasformarsi passando da una cultura a un’altra
si riscontra nelle Isole Trobriand. Nei primissimi anni del ventesimo secolo un missionario inglese
introdusse nelle isole lo sport del cricket. Negli anni Settanta, nelle zone rurali delle isole, il cricket
si era ormai trasformato in un gioco diverso. Giocato tra due villaggi, era divenuto un surrogato
della guerra e un modo per instaurare alleanze politiche.
Se gli ospitanti avevano 40 uomini e gli ospiti 36 allora per ogni squadra c’erano 36 uomini (invece
di 11 che è il numero regolare).
Il cricket, sport dell’impero, fu totalmente trasformato.
Dal punto di vista di alcuni trobriandesi di fatto il loro cricket costituiva un modo per prendere lo
sport preferito dei colonizzatori inglesi (uno sport che si riteneva dovesse insegnare ai trobriandesi
a diventare “civili”) e usarlo per esprimere il loro rifiuto del mondo coloniale.

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Come è organizzato lo sport nello stato nazionale?
Secondo Jane Lever la caratteristica più importante dello sport nazionale è quella di favorire la
coesione in seno alle moderne società complesse. Nel suo studio sul calcio in Brasile Lever
sostiene che lo sport organizzato su vasta scala costituisce un meccanismo che porta a costruire
l’unità politica e la fedeltà alla nazione. In Brasile esiste almeno una squadra di calcio
professionistico in ogni città; le città maggiori ne hanno più d’una, in rappresentanza di gruppi
sociali distinti.
Tramite queste squadre i diversi gruppi mantengono la propria identità.
Per molti brasiliani, come per molti popoli nel mondo, l’esperienza di sostenere una squadra di
calciò può essere la prima e forse l’unica a comportare una lealtà che travalica la comunità locale.
L’apice si raggiunge quando i campioni nazionali sono impegnati in competizioni internazionali.
Esiste solo un’importante eccezione alla cultural globale di massa dello sport: di solito separa le
donne dagli uomini. Il calcio è incredibilmente importante per gli uomini brasiliani e per molti altri
uomini nel resto del mondo, ma lo è assai meno per le donne.
La segregazione di genere nell’ambito dello sport ha conseguenze significative in rapporto
all’esperienza del crescere come maschi e femmine.

La stessa cosa la possiamo osservare a Cuba, conoscere e saper parlare di baseball rappresenta la
mascolinità dei cubani. La peña (la discussione) che si svolge nel Parque Central dell’Avana è
un’estemporanea associazione di persone, solitamente uomini che si incornano regolarmente per
una specifica ragione, radunarsi per parlare di sport e specialmente di baseball.
Le donne non partecipano mai alla peña e pochissime sano discutere di questo (o sono interessate
a farlo).

Che cos’è l’arte?

Nelle società occidentali l’arte comprende la scultura, il disegno, la pittura, la danza, il teatro, la
musica e la letteratura, nonché processi e prodotti simili, quali il cinema, la fotografia, la
produzione massmediatica, il mimo, la narrativa orale, le feste e le celebrazioni nazionali.
Ovunque nel mondo si dedicano a questi tipi di giocosa creatività.
Secondo Alland il termine “estetico” rimanda all’apprezzamento, o alla reazione che una forma
artistica o naturale suscita: esteticamente riuscito significa che il creatore dell’opera d’arte
sperimenta una qualche reazione, sia essa positiva o negativa.
L’indifferenza è indizio di qualcosa di esteticamente non riuscito. E’ probabilmente vero che la
risposta estetica è una caratteristica universale, presente in tutte le società umane.
L’arte è un creativo evento di comunicazione viva.

Trasformazione-rappresentazione = processo nel quale l’esperienza viene trasformata mentre la

si rappresenta simbolicamente in un medium diverso. Dobbiamo ricordare che il nesso tra un
simbolo e ciò che rappresenta è arbitrario. Questo significa che i simboli possono essere separati
dall’oggetto o dall’idea rappresentata e possono essere apprezzati in quanto tali. Possono anche
essere usati per rappresentare un significato totalmente differente.
Tutte le culture umane possiedono “forme simboliche”.

Ma è arte questa?
Molti, compresi gli antropologi si sono opposti all’idea che l’arte sia solamente ciò che un gruppo
di esperti occidentali definisce come tale.
In molte società non esiste una parola che corrisponda ad “arte”.
Gli antropologi ritengono che sia fondato parlare di arte e di artisti nelle società non occidentali.
22
Il loro obiettivo è stato quello di riconoscere una completa capacità umana nei confronti dell’arte
in tutte le società.
Alcuni antropologi osservano che persino in occidente la maggior parte degli oggetti attualmente
esposti nei musei delle arti figurative, a prescindere dalla loro provenienza, non erano stati
concepiti dai loro autori come oggetti d’arte. Piuttosto erano stati pensati per essere per esempio:
maschere a uso rituale, dipinti per la contemplazione religiosa, reliquari per conservare i resti dei
santi, raffigurazioni di antenati, mobili, scrigni per gioielli, dettagli architettonici …. ecc.
Per Errington possiamo distinguere in:
arte intenzionale che comprende gli oggetti che furono concepiti come arte, per esempio i dipinti
degli impressionisti;
arte di appropriazione costituita da tutti gli altri oggetti che sono divenuti opere d’arte perché a
un certo punto alcune persone hanno deciso che appartenevano alla categoria dell’arte.
Affinché un oggetto si trasformi in opera d’arte deve possedere un valore di esibizione, cioè
qualcuno deve essere disposto ad esporlo.
La maggior parte di questi prodotti artistici in occidente deve avere connaturati questi elementi:
movibili: i dipinti sono preferibili alle pitture murali; durevoli: il bronzo è preferito al vimini; inutili
ai fini pratici nell’occidente secolare (le effigi di antenati e le icone bizantine sono preferite a
zappe e macinini; rappresentativi: le figure umane e animali vengono preferite poniamo a vasi
rituali riccamente decorati. In altre parole per Errington l’arte vuole che qualcuno intenda che
quegli oggetti siano arte, ma quel qualcuno non deve esserne il creatore.

Che cos’é il mito?

I miti sono narrazioni che raccontano il modo in cui i vari aspetti del mondo sono arrivati a essere
così come li conosciamo. Il potere dei miti deriva dalla loro capacità di arricchire di significato la
vita di coloro che li accettano.
Una definizione convenzionale del mito sottolinea soprattutto il fatto che si tratta di storie
attinenti la sfera del sacro, per come esso viene definito presso un particolare gruppo di persone.
Spesso si tratta di storie sulle origini del mondo naturale, del cosmo, o degli dei oppure sulla fine
del tempo, dell’umanità, degli dei o del cosmo.
I miti sono rappresentazioni, prodotti di una raffinata arte verbale. Spesso i narratori ufficiali di
miti sono i gruppi che reggono le società: gli anziani, i leader politici, gli specialisti della religione.
I miti sono importanti perché dicono alle persone da dove vengono e dove stanno andando e
quindi il modo in cui dovrebbero vivere in questo momento.
I miti devino offrire spiegazioni plausibili per la nostra esperienza della natura, della società
occidentale e della storia umana.

Nella prima parte del ventesimo secolo l’antropologo Malinowski propose un nuovo modo di
porsi dinanzi al mito. Egli riteneva che per capire i miti fosse necessario comprendere il contesto
sociale nel quale erano incorporati. Sosteneva inoltre che i miti fungono da “statuti” o
“giustificazioni” dell’assetto sociale. Il mito contiene una qualche verità auto evidente che spiega
perché la società sia come è e perché non la si possa modificare. Se viene messo in discussione
l’assetto sociale giustificato dal mito, quest’ultimo può essere usato come un’arma contro chi lo
sfida. Malinowski trovò che nella società trobriandese i clan erano classificati in base al prestigio e
per giustificare tale gerarchia facevano ricorso al mito.
Nel mito che spiegava la gerarchia l’antenato di un clan, il cane, emerse dalla terra prima di un
altro, il maiale, e ciò giustificava la posizione sociale del clan del cane a un livello di prestigio più
alto del maiale.
Egli chiarì che tuttavia l’assetto sociale può mutare, nel tal caso a mutare è anche il mito.
23
Il clan del maiale prese il posto del clan del cane e livello di importanza.
Si disse che il cane aveva mangiato un cibo che era tabù e cosi facendo aveva perduto il diritto a
ricoprire il rango più elevato.
Per capire un mito e le sue trasformazioni è necessario conoscere l’organizzazione sociale del
gruppo che ne fa uso.

Per Lévi-Strauss i miti sono strumenti che permettono di superare contraddizioni logiche
altrimenti insuperabili. Egli sostiene che i miti sono costituiti da unità più piccole disposte in
maneira tale da conferire sia coerenza narrativa (o “melodica”) sia coerenza strutturale (o
“armonica). Queste composizioni rappresentano e commentano gli aspetti della vita sociale che si
ritiene si contraddicano a vicenda, gli esempi comprendono: l’opposizione uomo-donna, le
opposte regole di residenza a seguito del matrimonio (abitare presso il padre dello sposo o la
madre della sposa), l’opposizione tra mondo naturale e mondo culturale, tra la vita e la morte, lo
spirito e il corpo, l’alto e il basso e così via.
La complessa sintassi del mito opera per mettere in relazione gli elementi di ciascuna oppia di
opposti, nel tentativo di superare le loro contraddizioni che però non si possono mai risolvere del
tutto.
Il mito tuttavia può trasformare un problema insolubile in uan forma concreta e maggiormente
accessibile. La narrazione mitica può così offrire al problema concreto una soluzione.
I miti non si limitano a parlare del mondo così com’è, ma lo descrivono per come potrebbe essere.

Che cos’è il rituale?

Molti appartenenti alle società occidentali presumono che i rituali siano di natura “religiosa”, per
gli antropologi però i rituali includono anche pratiche come gli esperimenti scientifici, le cerimonie
di laurea, le procedure di un tribunale e le feste di compleanno dei bambini.

Per poter abbracciare tutta questa vasta gamma di attività la nostra definizione di rituale consta di
quatto parti:
è una pratica sociale ripetitiva composta da una sequenza di attività simboliche in forma di danza,
canto, parole, gesti, manipolazione di determinati oggetti e così via;
è separato dalla routine sociale della vita quotidiana;
in qualunque cultura i riti aderiscono a uno schema rituale culturalmente definito e caratteristico;
l’azione rituale si collega strettamente a uno specifico insieme di idee spesso codificate in un mito.
Tali idee possono riguardare la natura del male, la relazione tra gli esseri umani e il mondo degli
spiriti, il modo in cui le persone dovrebbero interagire tra loro e così via.

Ciò che conferisce potere ai rituali è il fatto che coloro che li eseguono asseriscono di essere
autorizzati a farlo da un’entità che si trova al di fuori di loro: dallo stato, dalla società, da un dio,
dagli antenati o dalla tradizione.

Un riturale presenta una particolare sequenza ordinata di atti, pronunciamenti ed eventi, ha cioè
un testo, una sceneggiatura.
L‘esecuzione di un rito non può essere separata dal suo testo: sceneggiatura ed esecuzione si
plasmano a vicenda.
Al tempo stesso coloro che eseguono il rituale non sono dei robot, ma individui le cui scelte sono
guidate, anche se non rigidamente dettate, dai testi rituali precedenti.

24
I riti di passaggio = rito che ha il compito di marcare il passaggio e la trasformazione di un
individuo da una posizione sociale ad un’altra (es. studente, single, recluta). Si comincia il rituale
essendo un certo tipo di persona mentre al termine del rituale si è diventati un altro tipo di
persona. Arnold Van Gennep constatò che in tutto il mondo certi tipi di rituale presentavano
strutture simili.
Tali riti includevano le nascite, le iniziazioni, le conferme (un esempio di rituale di conferma nella
religione cattolica è la Cresima), i matrimoni, i funerali e simili.
Van Gennep osservò che tutti questi riti avevano inizio con un periodo di separazione dalla vecchia
posizione e dal tempo normale. Durante questo periodo, la persona che compiva il passaggio
rituale si lasciava alle spalle i simboli e le pratiche della sua posizione precedente.
Il secondo stadio dei riti di passaggio comporta un periodo di transizione, durante il quale la
persona non si trova né nella vecchia vita né, ancora, nella nuova.
Questo periodo è caratterizzato da una mancanza di ruolo, dall’ambiguità e dalla percezione di un
pericolo.
Durante l’ultimo stadio del passaggio, la riaggregazione, la persona è reintrodotta nella società
nella sua nuova posizione.
L’opera di Victor Turner ha dato un grande contributo al nostro modo di concepire i riti di
passaggio. Egli si concentrò soprattutto sul periodo di transizione. Turner rileva che il simbolismo
che accompagna il rito di passaggio esprime spesso tale condizione ambigua.
La liminalità = lo stato di transizione ambiguo facente parte di un rito di passaggio, nel quale la
persona o le persone sottoposte al rito si trovano fuori della loro posizione sociale ordinaria. Le
persone che si trovano nello stato liminale tendono a sviluppare un intenso cameratismo. Turner
chiama communitas questa modalità di relazione sociale, meglio interpretata come una comunità
non strutturata o solo minimamente strutturata di individui eguali.
Tale legame è la comune umanità che soggiace a ogni cultura e società. Comunque sia, i periodi di
communitas (sovente nel contesto rituale) sono brevi. La communitas è pericolosa, non solo
perché minaccia la struttura, ma perché minaccia la stessa sopravvivenza. La communitas cede il
posto alla struttura, che a sua volta genera il bisogno di communitas.
(Per le persone che vivono negli odierni stati nazionali l’esperienza della communitas può
emergere con chiarezza nei momenti di vittoria di un squadra sportiva, o la partecipazione a un
grande concerto rock …).

Il rito e il gioco sono entrambi forme complementari di metacomunicazione.

Il rituale stabilisce ciò che dovrebbe essere, mentre il gioco stabilisce ciò che può essere. La
cornice rituale è più rigida di quella del gioco. Di conseguenza il rituale costituisce il dominio
liminale più stabile, mentre il gioco è più flessibile. Mentre i giocatori possono entrare e uscire dal
gioco con relativa facilità, con il rito questo non è possibile.
Il gioco ha scarso effetto sull’ordine sociale nella vita di ogni giorno, cosa che gli permette di
formulare una vasta gamma di commenti sull’ordine sociale stesso. Il rituale è diverso: il suo ruolo
consiste esplicitamente nel mantenere lo status quo.

Capitolo 7 – Cosa ci insegna l’antropolgia sulla religione e sui modi di vedere il

mondo?

Che cos’è una visione del mondo?

I membri della stessa società fanno uso di assunti condivisi riguardo al modo in cui funziona il
mondo. Le risultanti immagini generali con cui viene abbracciata l’intera realtà sono chiamate
25
visoni del mondo. In una stessa società possono coesistere molte visoni del mondo. Gli
antropologi si interessano a come queste visioni vengono costruite e al modo in cui le persone le
utilizzano per dare un senso alle proprie esperienze nei contesti più vasti.

In che modo gli antropologi studiano le visioni del mondo?

Un simbolo è qualche cosa che sta per qualcos’altro. I simboli segnalano la presenza e
l’importanza di domini significativi dell’esperienza. Alcuni simboli, simboli riassuntivi
rappresentavano un intero dominio semantico e ci invitano a considerarne i vari elementi
all’interno. Altri simboli, simboli elaborativi, rappresentano soltanto un elemento di un dominio e
ci invitano a collocare tale elemento in un più ampio contesto semantico.
Per molti, per esempio la bandiera degli Stati Uniti rappresenta “il modo d’essere americano” il
quale, però, è un insieme complesso di idee e di sentimenti che comprende cose come il
patriottismo, il progresso, la superiorità nazionale …. La bandiera richiama l’attenzione su tutte
queste cose simultaneamente. Non ci incoraggia, poniamo, a riflettere su come il modo di vita
americano influisce sui non americani. La potenza simbolica della bandiera, però, è a doppio
taglio. Per alcuni cittadini, americani inclusi, questa stessa bandiera rappresenta l’imperialismo, il
razzismo, l’opposizione alla legittima lotta di popoli sfruttati e il sostegno a dittature di destra.

Quali sono alcune metafore chiave nella costruzione delle visioni del mondo?
Le visioni del mondo sono immagini complessive della realtà. Spesso visioni del mondo che ci
appaiono inconsuete risultano più comprensibili se siamo capaci di cogliere le metafore chiave su
cui si fondano.
Quanti costruiscono una visione del mondo si preoccupano innanzitutto di mostrarne ordine,
regolarità e prevedibilità laddove la teoria primaria (cioè l’esperienza del senso comune) non è
riuscita a metterli in luce.
Nel ricercare le metafore chiave questi pensatori guardano a quelle aree dell’esperienza
quotidiana che più si associano all’ordine, alla regolarità e alla prevedibilità.
Alcune visioni del mondo sembrano possedere una straordinaria capacità di durare nel tempo e
nello spazio.
Se però le circostanze cambiano e le vecchie metafore si dimostrano inadatte a comprenderle,
possono allora emergere nuove visioni del mondo basate su metafore diverse.
La ricerca comparativa suggerisce che tre importanti immagini di orgine e di stabilità abbiano
regolarmente fornito le metafore chiave per le visoni del mondo:
 Metafore sociali: in molte epoche e in luoghi diversi le relazioni sociali hanno offerto un
grande esempio di ordine, regolarità e prevedibilità. In tali società il modello da applicare al
mondo è l’ordine sociale o, in altri termini si ritiene che l’universo (o macrocosmo) e la
società (il microcosmo) funzionino sulla base degli stessi principi.
° La società su piccola scala, organizzate sulla base della parentela, possono riferirsi
a potenti forze cosmiche come se fossero antenati dotati di grande potere: alcune di quelle
forze possono perfino essere concepite come spiriti di anziani defunti, di antenati.
° Le società complesse, stratificate in base alle differenze di ricchezza, potere e
prestigio, possono concepire un universo in cui vi sia un’uguale stratificazione delle forze
cosmiche, e possono basare il loro modo di confrontarsi con esse sulle stesse abilità a cui
ricorrono per rapportarsi agli esseri umani più potenti. Società dotate di istituzioni
capitalistiche ben sviluppate spesso equiparano i processi biologici e sociali al modo di
funzionare del mercato capitalistico.
 Metafore organiche immagini di ordine e stabilità che si basano sula conoscenza degli
organismi viventi. Concepire le società e le lingue come organismi viventi. Nella prima
26
 parte del ventesimo secolo si ricorse a una diversa metafora organica per elaborare una
prospettiva scientifica della società detta funzionalismo. I funzionalisti richiamavano
l’attenzione sul fatto che fosse possibile suddividere un organismo in vari sistemi
(digerente, riproduttivo, respiratorio, …) ognuno dei quali svolgeva una funzione specifica,
Quando tutti i sistemi funzionano in modo armonico è sano. Se la società costituisce
anch’essa un organismo vivente, si dovranno ricercare i sottosistemi in cui è possibile
suddividerla e descrivere la società sana come quella in cui tutti i sottosistemi operano in
armonia. La personificazione è un’ulteriore metafora organica (es. che si possa convincere
l’automobloe a metetrsi in moto se siamo gentili e incoraggianti).

 Metafore tecnologiche usano le macchine costruite dagli esseri umani come predicati
metaforici. Per esempio, nel mondo di Isaac Newton, nel diciassettesimo secolo, i modelli
dell’universo si basavano sull’artefatto più complesso realizzato in quell’epoca: l’orologio
meccanico a molla. A seguito della rivoluzione industriale, gli psicologi del diciannovesimo
secolo descrissero i processi cognitivi ed emotivi umani rifacendosi alla metafora della
macchina a vapore (es. Freud assimilava lo stress all’aumento di pressione del vapore in
una caldaia).

Che cos’è religione?

La più familiare forma di visione del mondo è probabilmente la religione.
Gli studiosi hanno spesso argomentato che una religione differisce da altri tipi di visione del
mondo perché presume l’esistenza di un dominio soprannaturale: un mondo invisibile popolato da
uno o più esseri dotati di un potere superiore a quegli degli uomini e capaci di influire sugli eventi
del mondo umano “naturale”.
Gli antropologi devono affrontare la religione a partire da una prospettiva più ampia.
La religione è un insieme di idee e pratiche che postulano una realtà al di là di quella
immediatamente accessibile ai sensi.
La definizione di religione comprende tanto le pratiche quanto le idee: la religione comporta sia
azioni sia credenze. Vi sono delle categorie minime di comportamento religioso che comprende
molte delle pratiche solitamente associate alle religioni. Tra le più importanti vi sono:
 Preghiera laddove si postulano forze cosmiche personificate esiste un modo abituale di
rivolgersi ad esse, di solito parlando o cantando ad alta voce, spesso la gente prega in
pubblico, in un luogo sacro e con un speciale apparato: incenso, fumo, oggetti, rosari o le
ruote di preghiera nel buddismo.
 Esercizio fisiologico: molti sistemi religiosi adottano metodi per manipolare fisicamente gli
stati psicologici in modo da indurre una condizione spirituale estatica, come: droghe;
deprivazione sensoriale; mortificazione della carne tramite il dolore, la veglia prolungata e
la fatica; deprivazione di cibo, acqua o aria.
 Esortazione: in tutti i sistemi religiosi si crede che determinate persone siano più di altre in
grado di stabilire una stretta relazione con le potenze invisibili. Queste persone danno
ordini, guariscono, minacciano, confortano e interpretano.
 Mana si riferisce a un potere impersonale di natura sovraumana che talvolta si crede
possa trasferirsi da un oggetto che lo contiene a un altro che non lo contiene. Esempio
l’imposizione delle mani tramite la quale il potere di un guaritore penetra nel copo
dell’ammalato.
 Tabù: gli oggetti o le persone che non si possono toccare. Alcuni credono che il potere
cosmico posseduto da tali oggetti o persone possa “prosciugarsi” se li si tocca. Molti sistemi
religioni hanno oggetti tabù.
27
  Feste: l’usanza di mangiare e di bere in un consenso religioso è molto comune.
 Sacrificio: il dono di cose di valore alle forze invisibili o chi agisce per loro conto è
caratteristico di molti sistemi religiosi. Si possono compiere sacrifici in ringraziamento delle
forze cosmiche o nella speranza di indurle ad agire in un certo modo.

In che modo si comunica nella religione?

Chi aderisce a una visione religiosa del mondo è convinto dell’esistenza e dell’attivo
coinvolgimento nella sua vita di esseri o forze normalmente invisibili.
Molti teologi contemporanei sostengono che il linguaggio adoperato dagli uomini per parlare di
Dio è inevitabilmente pieno di metafore tratte dal quotidiano, persino quelli che sostengono di
aver avuto un’esperienza personale della realtà di Dio si vedranno probabilmente costretti a
ricorrere a un linguaggio metaforico e poetico, se vogliono spiegare quell’esperienza ad altri e
magari perfino a se stessi.
La ricerca antropologica indica che i seguaci di molte tradizioni religiose apparentemente
concepiscono la struttura dell’universo come una replica di quella della propria società. Prima di
tutto i membri di una certa tradizione sono propensi a considerare la forza operante nell’universo
come esseri personificati dotati di molti degli attributi propri degli agenti umani che operano nella
società a loro nota. Dato poi che le società possono differire molto l’una dall’altra, il modo in cui
viene caratterizzato l’universo varierà di conseguenza.
Gli antropologi hanno osservato da molto tempo che le società organizzate in gruppi forti, basati
sulla parentela concepiscono solitamente l’universo come popolato dagli spiriti di potenti antenati
che si interessano alle vite dei loro discendenti viventi. Di contro, i membri di società governate
da vaste e complesse burocrazie come fu l’Impero romano sono inclini a raffigurare l’universo
come un luogo controllato da un’armata di dei e spiriti ordinati gerarchicamente e tutti sottoposti
alle supervisione di un dio che assume la funzione di capo.
Che dire poi delle metafore tecnologiche. A partire dal Rinascimento le macchine cominciarono a
trasformare il mondo in modi fino ad allora sconosciuti e a stimolare l’immaginazione della gente.

Come si relazionano religione e organizzazione sociale?

Mantenere il contatto con forze cosmiche invisibili è un’impresa tremendamente complessa e per
questo alcune società hanno elaborato complicate pratiche sociali. La religione si è
istituzionalizzata tramite la creazione di posizioni sociali destinate a specialisti, i quali controllano
o incarnano la corretta pratica religiosa. Gli antropologi hanno identificato due ampie categorie di
specialisti della religione, sciamani e sacerdoti:
 Sciamano è una sorta di professionista “part-time” della religione che si crede abbia il
potere di entrare direttamente in contatto con le potenze invisibili. Si pensa che possano
viaggiare nel regno cosmico per comunicare con gli esseri o con le forze che vi dimorano.
Talvolta si chiede di intercedere. La formazione dello sciamano è lunga (anche oltre i dieci
anni), impegnativa e permanente (per tutta la vita). Talvolta possono essere considerati
con sospetto o con timore dagli latri membri della società. Chi riesce ad entrare in contatto
con tali potenze per ottenere effetti positivi infatti potrebbe anche controllarle per
conseguire un risultato negativo come la malattia o la morte. L’attività sciamanica ha luogo
nel corso della seduta in cui avviene la trance.
 Sacerdote è esperto nella pratica dei riti religiosi che vengono eseguiti a beneficio del
gruppo o del singolo individuo. I sacerdoti non hanno necessariamente contatto diretto con
le forze cosmiche. Spesso il loro ruolo è quello di mediare garantendo che la necessaria
attività rituale sia svolta in modo appropriato. Sacerdoti si trovano nelle società
gerarchiche.
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Conservare e mutare la visione del mondo
I cambiamenti di visione del mondo sono solitamente connessi alle esperienze pratiche quotidiane
delle persone in una particolare società.
I cambiamenti drastici dell’esperienza inducono le persone a creare nuove interpretazioni capaci di
aiutarle ad affrontare tali mutamenti. Talvolta il cambiamento è il risultato di conflitti locali o
regionali. La Riforma protestante, per esempio, adattò la tradizione cristiana ai cambiamenti belle
condizioni sociali che si verificarono nell’Europa settentrionale durante il Rinascimento, rompendo
i legami con il Papa, trasferendo le terre della Chiesa alle autorità secolari, permettendo il
matrimonio dei preti e così via. I protestanti continuarono a identificarsi come cristiani, anche se
molte delle loro pratiche religiose erano state modificate.
Qualche volta il risultato era una sintesi creativa fra le vecchie e le nuove pratiche religiose, un
processo che definiamo sincretismo.
Gli antropologi hanno esaminato la natura delle pratiche e hanno rilevato che alcune si possono
considerare come una forma di resistenza alle nuove idee imposte dall’alto, mentre altre possono
essere introdotte dall’alto da stranieri potenti, che fanno deliberatamente spazio alle credenze
locali entro la propria visione del mondo sovralocale (per esempio il cattolicesimo post-Concilio
Vaticano II esorta esplicitamente i cattolici non europei a esprimere la propria fede usando forme
culturali locali).
Quando i gruppi difendono o trasformano la propria visione della vita di fronte a intromissioni
esterne, gli antropologi parlano di rivitalizzazione: il tentativo deliberato e organizzato di alcuni
membri della società di creare una cultura più soddisfacente. La rivitalizzazione compare in temi di
crisi, il più delle volte fra gruppi che affrontano l’oppressione e una radicale trasformazione, di
solito a opera di stranieri. Talvolta si abbraccia il sincretismo, altre volte lo si rifiuta a favore del
nativismo, ovvero di un ritorno alle vecchie usanze.

In che modo le visioni del mondo sono usate come strumenti di potere;
All’interno di qualsiasi particolare tradizione culturale coesistono sempre visioni del mondo
differenti. Quando una visione del mondo è appoggiata da chi ha potere all’interno della società e
le visioni alternative sono censurate, molti studiosi di scienze sociali considererebbero questa
visione dominante del mondo un’ideologia. Si può definire ideologia un prodotto culturale che
scaturisce da una riflessione cosciente, come nel caso delle credenze in fatto di moralità, religione
o metafisica. Nell’accezione marxiana un’ideologia è una visione del mondo che serve a spiegare e
giustificare gli assetti sociali a cui soggiacciono le persone. Marx sosteneva che i governanti
consolidano il proprio potere riuscendo a persuadere i loro sottoposti ad accettare un’ideologia
che rappresenta il loro dominio come legittimo. Quando tale persuasione si ottiene con difficoltà,
chi ha il potere può ricorrere a misure coercitive per mettere a tacere le voci critiche.

Il secolarismo
L’Illuminismo europeo del diciottesimo secolo dette origine a una nuova visione del mondo che
venne definita secolarismo e la cui diffusione ha avuto grandissime ripercussioni in tutto il mondo.
Lo sviluppo di idee e di pratiche secolari trasformò profondamente le istituzioni politiche e
religiose che avevano dominato la società europea nel corso del Medioevo. Le prime generazioni
di antropologi diedero per scontato il secolarismo, considerandolo il prevedibile risultato
dell’evoluzione culturale. Ma più di recente gli antropologi sono stati indotti a riconsiderare sia la
natura dell’Illuminismo sia quella del secolarismo.

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Religione e secolarismo
Che cosa succede quando singole persone o gruppi le cui radici politiche e religiose sono al di fuori
della storia europea vengono a vivere nella moderna Europa secolarizza?
Tala Asad ha elaborato una indagine, la ricerca verte sull’”antropologia del secolarismo” che
mette in luce i modi in cui le varie nozioni di “secolare” presero forma nel corso della storia
dell’Europa, in particolare attraverso la Riforma protestante della cristianità.
Si è soliti definire il secolarismo come la separazione della religione dallo stato e lo si considera la
soluzione illuminista alle sanguinose e irresolubili guerre di religione che seguirono la Riforma.
Come pure una nozione di cittadinanza secolare che deve molto alla nozione di agency individuale
elaborata dalla teologia protestante.
Le controversie dottrinali durante la Riforma e le guerre di religione riguardarono questioni di
ortodossia, cioè di correte credenze religiose. Nel secolarismo europeo, perciò, con “religione” si
intendono principalmente quelle credenze a cui i fedeli si sentono vincolati. Analogamente lo
“stato” secolare è sempre concepito come il moderno stato nazionale caratterizzato dall’economia
capitalistica.
E’ da questo modo di intendere la “religione” e lo “stato” che trae origine il concetto di
cittadinanza proprio dell’illuminismo.
Nella visione secolare i cittadini sono prima di tutto, e soprattutto, individui che possiedono dentro
di sé le motivazioni necessarie per formulare obiettivi, che hanno le risorse per avviare un’azione
che consenta di perseguirli, che sono responsabili delle conseguenze delle proprie azioni. In altre
parole i cittadini secolarizzati sono concepiti come liberi da legami restrittivi con altri gruppi
sociali. Questo concetto di agency fu esso stesso il prodotto della teologia protestante. Nel
contesto religioso, gli individui, concepiti come indipendenti e automotivati, erano responsabili
davanti a Dio; nel ruolo di cittadini di uno stato secolare liberale, quegli stessi individui erano
individualmente responsabili verso la legge.
Il secolarismo “non è una semplice questione di assenza di ‘religione’ nella vita pubblica del
moderno stato nazionale, perché la religione occupa un posto variabile anche nei moderni paesi
secolari”. (La questione del velo musulmano in Francia è un caso di studio. La polemica esplose
quando il governo francese insistette nell’affermare che non si poteva indossare il velo a scuola. A
partire dalla Rivoluzione lo stato francese è stato risolutamente secolare, chiedendo ai cittadini di
astenersi dal manifestare in pubblico la propria affiliazione religiosa).

Capitolo 8 – In che modo cultura e potere sono connessi tra loro?

Il potere può essere concepito come una capacità trasformativa. Quando le scelte condizionano
un intero gruppo sociale parliamo di potere sociale.
Eric Wolf descrive tre diverse modalità di potere sociale:
 il potere interpersonale: indica la capacità di un individuo di imporre la propria volontà a
un altro;
 il potere organizzativo, evidenzia come gli individui o le unità sociali possano limitare le
azioni di altri individui in particolari contesti sociali;
 il potere strutturale organizza gli assetti sociali stessi e controlla la divisione del lavoro
sociale.

30
Lo studio del potere sociale nella società umana è il campo di indagine dell’antropologia politica,
indispensabile perché comporta una complessa interazione fra la ricerca etnografica sul campo, la
teoria e la riflessione critica su quest’ultima, divisa in tre fasi (Joan Vincent):
 la prima fase dal 1851 al 1939 è l’era “formativa” nella quale presero corpo gli
orientamenti fondamentali e furono prodotti alcuni dei primi commentari antropologici
riguardanti la politica;
 la seconda fase dal 1942 al 1971 considerata l’era “classica” della disciplina, è la fase più
strettamente associata alla fiorente antropologia sociale britannica, che era radicata nella
teoria struttural-funzionalsita. La decolonizzazione richiamò l’attenzione sulle politiche
emergenti a livello nazionale dei nuovi stati e sugli effetti che la “modernizzazione”
produceva sulle strutture politiche “tradizionali”. La turbolenza politica degli anni Sessanta
e dei primi anni Settanta rimise in discussione non solo le consuete forme sociali, ma anche
le consuete forme della tradizione antropologica;
 la terza fase negli anni Settanta-Ottanta nella quale l’antropologia della politica ha
sollevato interrogativi di più vasta portata riguardanti la natura del potere e della
disuguaglianza. Con l’avvento della globalizzazione, gli antropologi interessati allo studio
del potere hanno unito le forze con gli studiosi di altre discipline che condividevano i loro
interessi e hanno adottato le idee di influenti pensatori politici come Antonio Gramsci e
Michel Foucault.

In che modo gli antropologi studiano la politica?

Che cos’è la coercizione?
All’inizio gli antropologi politici furono fortemente influenzati da altri pensatori occidentali,
secondo i quali lo stato era il prototipo del potere sociale civilizzato. Il loro assunto di fondo era
che la vita sociale collaborativa non è naturale per gli individui umani, poiché nascono dotati di
libertà di agency (=la libertà degli individui di perseguire i propri interessi sopra ogni cosa e di
sfidarsi l’un l’altro per il dominio) ovvero gli istinti li portano a perseguire i propri interessi
personali ai di sopra di qualsiasi altra cosa e a sfidarsi l’un l’altro per il predominio. A parere di
alcuni, l’evoluzione culturale compì un enorme balzo in avanti quando i nostri antenati si resero
conto per la prima volta che sassi e bastoni si potevano adoperare come armi non solo contro i
predatori non umani, ma anche e specialmente contro i propri nemici umani.

Una visione del mondo che giustifica l’assetto sociale nel quale si vive è definita talvolta ideologia.
I governanti possono consolidare il loro potere persuadendo i governati ad accettare un’ideologia
che rappresenta come legittimo il predominio della classe dominante. Secondo questi studiosi,
inoltre, i gruppi che accettano una simile ideologia della classe dominante sono vittime di una
“falsa coscienza”.
Scrivendo negli anni Trenta, Gramsci osservò che il governo coercitivo, che si chiamava dominio, è
costoso e instabile. I governanti possono ottenere risultati migliori se riescono a persuadere i
dominati ad accettare come legittimo il loro dominio. Se riescono a fare tutto questo avranno
stabilito quella che Gramsci chiama un’egemonia.
L’egemonia non è mai assoluta, bensì sempre vulnerabile a contestazioni: possono insorgere
conflitti fra i governanti che tentano di giustificare il proprio dominio e gruppi subordinati che
esercitano la propria agency contestano le ideologie e le pratiche “ufficiali”.
Molti antropologi sono attratti dal concetto di egemonia, perché concentra l’attenzione sul ruolo
centrale che le credenze e i simboli culturali assumono nelle lotte tese a consolidare
l’organizzazione sociale e il controllo politico.

31
Biopotere e governa mentalità
Foucault riconobbe l’emergere, nel XIX scolo, di una forma di potere, alla quale diede il nome di
biopotere o biopolitica, che si incentrava soprattutto sui corpi, quelli dei cittadini, ma anche sul
corpo sociale stesso. Il biopotere si riferisce alle forme del potere esercitate sulle persone
specificamente in quanto esseri viventi; una politica che si occupa dei soggetti come membri di
una popolazione, nell’ambito della quale i temi della condotta sessuale e riproduttiva individuale si
intrecciano con quelli della politica e del potere nazionali.
Per Foucault prima del 1600 la preoccupazione principale della politica era garantire a un sovrano
assoluto di poter mantenere il controllo dello stato. Nel XVII secolo però questo modo di
affrontare il dominio dello Stato cominciò a dimostrarsi sempre più inadeguato.
L’esempio della gestione della famiglia divenne uno dei modelli di governo preferiti, ma
amministrare lo stato come se fosse una famiglia significava che i governanti avrebbero avuto
bisogno di maggiori informazioni sulle persone, su beni e sulle ricchezze che dovevano gestire.
Nel settecento i burocrati statali cominciarono a contare e a misurare le persone e le cose che
erano soggette al controllo dello stato, inventando così la disciplina delta statistica.
In questo modo, secondo Foucault, gli stati europei cominciarono a governare in termini di
biopolitica, usando la statistica per gestire le persone, i beni e le ricchezze presenti all’interno dei
propri confini.
Foucault la chiamò governamentalità, la quale prevede l’suo di informazioni codificate in forma
statistica per governare in modo da promuovere il benessere delle popolazioni all’interno dello
stato. Per esercitare la governamentalità per esempio i burocrati statali potevano usare le
statistiche per determinare la probabilità di una carestia, predisporre l’intervento.
La governamentalità è una forma di potere all’opera nel mondo contemporaneo e le istituzione
che si affidano ad essa contano e misurano i loro membri in svariati modi.
In un mondo sempre più globalizzato è sempre più probabile che gli antropologi si trovino ad
avere a che fare sia con le pressioni della governamentalità sia con i tentativi di eluderla o di
manipolarla.

L’ambiguità del potere = il contrato fra dominio ed egemonia, da un lato, e le esplorazioni fatte da
Foucault sull’apparato della governamentalità, dall’altro, dimostrano che l’esercizio del potere non
può essere equiparato alla sola violenza fisica.

In che modo il potere può essere un’entità indipendente?

In alcune società dell’America settentrionale e meridionale tradizionalmente prive di stato, il
potere è concepito come un’entità che esiste nell’universo indipendentemente dagli esseri umani.
Un modo di accostarsi al potere è attraverso la preghiera e la supplica. La ricerca di visioni da parte
dei nativi americani è un buon esempio di tale approccio: tramite il digiuno e sofferenze fisiche
autoindotte, gli individui speravano di muovere a pietà la fonte del potere, così da indurla a
concedere loro di sua volontà il potere che ricercavano, sotto forma di una visione, di un canto o di
un insieme di formule rituali.

Il potere degli individui di resistere influenza il modo in cui le società senza stato pervegono alle
decisioni. Un’altra conseguenza del considerare il potere come un’entità indipendente è
l’importanza che acquista il consenso come mezzo appropriato per decidere sulle questioni che
interessano il gruppo. Alla ricerca del consenso, coloro che propongono un particolare modo di
agire devono ricorrere alla persuasione, anziché alla coercizione, per cercare di convincere gli altri
membri del gruppo a sostenere la loro causa.

32
Le forme di organizzazione sociale senza stato si oppongono con forza all’emergere di una
gerarchia. I membri di tali società si impegnano fortemente per impedire l’insorgere di una simile
autorità poiché si rendono conto che la crescita di un potere statale condanna a morte
l’autonomia individuale e sconvolge senza rimedio l’armonioso equilibrio fra gli esseri umani e le
forze del mondo circostante.
Le società di piccoli gruppi e di agricoltori e pastori hanno trovato i sistemi per limitare
l’accumulazione di ricchezza e potere. Società di questo tipo operano entro i confini di un tetto e
di un pavimento metaforici: un tetto oltre il quale non si può accumulare la ricchezza e un
pavimento al di sotto del quale non si può sprofondare. Questi limiti vengono mantenuti da
potenti meccanismi sociali noti come dispositivi di livellamento. Queste società perciò possiedono
le proprie risorse sociali e politiche e non sono affatto bersagli facili, solo in attesa di adottare il
modello gerarchico che passa.

Che cos’è il potere dell’immaginazione?

I singoli esseri umani, per quanto non siano agenti liberi, sono tuttavia dotati del potere di
resistere quando qualcun altro cerca di imporre loro con la forza la propria volontà.

Il potere dei deboli

Nel XX secolo, il prototipo dell’essere umano sfruttato e oppresso era l’operaio dell’industria.
Nell’Europa occidentale e negli Sati Uniti, la Rivoluzione Industriale del XVIII secolo causò uno
sconvolgimento profondo sia sociale sia culturale.
Durkheim si servì del termine anomia per riferirsi al senso pervasivo di sradicamento e di assenza
di norme che le persone sembravano sperimentare, Marx usò il termine di alienazione per
descrivere la profonda separazione che i lavoratori sembravano sperimentare fra il loro intimo
senso di identità e il lavoro che erano costretti a compiere per guadagnare il denaro sufficiente per
vivere.
Si pone l’esempio del Terzo Mondo con le ferite della schiavitù dove è stato certamente assoluto il
dominio politico e lo sfruttamento di un popolo, tanto più profondamente esso sarà ferito,
abbruttito e disumanizzato da questa esperienza. Per i gruppi di individui che patiscono il duplice
sfruttamento del colonialismo e dell’industrialismo, il risultato potrà essere soltanto la più
dolorosa e irrimediabile tragedia. (Vedi risorse culturali degli Tswana pg 206 – la figura del trickster
che fornisce un prototipo del genere di persona che occorreva essere per sopravvivere in
Sudafrica. Il trickster è un classico personaggio del folclore tswana che vive ingegnandosi, è
fondamentalmente amorale ed è felice di raggirare chiunque tenti di approfittare di lui).
Il potere dell’immaginazione umani di trasformare le esperienze investendole di significato.

Che cosa significa la realtà?

I dominati possono occasionalmente essere in grado di organizzarsi socialmente per trasformare i
loro verbali segreti in un discorso contro egemonico volto a screditare il sistema di potere politico.
I dominati possono essere capaci di persuadere parte di cloro che li circondano, o anche tutti, che
la loro interpretazione contro egemonica dell’esperienza sociale sia migliore o più veritiera del
discorso egemonico di chi li governa in quel momento. Sfide del genere lanciate al potere politico
in carica, sono spesso troppo forti per essere ignorate e troppo diffuse per essere semplicemente
cancellate con la forza. Quando la coercizione smette di funzionare, ciò che resta è una battaglia
fra descrizioni alternative dell’esperienza.

In che modo la storia diventa un prototipo di e per l’azione politica? (vedi esempio rondas
campesinas pg 213).
33
Capitolo 9 – Come ci procuriamo da vivere?

Secondo uno stereotipo della cultura occidentale, gli esseri umani che vivono di caccia e raccolta
conducono un’esistenza che, per dirla con la celebre frase di Thamas Hobbes, è brutta, brutale e
breve. A partire dagli anni Sessanta, gli antropologi sono vissuti a stretto contato con popoli di
cacciatori-raccoglitori quanto basta per constatare la fallacia della posizione hobbesiana.

Che cosa sono le strategie di sussistenza?

Gli esseri umani inventano molti modi di usare le loro relazioni reciproche e con l’ambiente fisico
per procurarsi da vivere.
Sussistenza è il termine spesso adoperato per riferirsi al soddisfacimento dei più fondamentali
bisogni materiali legati alla sopravvivenza: cibo, indumenti e riparo. Le diverse modalità tramite
cui le persone delle varie società agiscono per soddisfare questi bisogni vengono definite strategie
di sussistenza.
La suddivisione di fondo è fra: raccoglitori di cibo (coloro che raccolgono, pescano o cacciano) e
produttori di cibo (coloro che dipendono dalla domesticazione di piante o animali oppure da
entrambi). Le strategie seguite dai raccoglitori di cibo dipendono dalla ricchezza degli ambienti in
cui vivono.
I raccoglitori su piccola scala vivono in ambienti meno provvisti di risorse ed è probabile che
cambino spesso residenza in cerca di cibo. I raccoglitori complessi vivono in ambienti riccamente
dotati di fonti alimentari affidabili e possono perfino dar vita a insediamenti con architettura
permanente.

I produttori di cibo possono essere esclusivamente coltivatori oppure allevatori, o fare entrambe le
cose. Alcuni agricoltori dipendono principalmente dalla forza muscolare umana abbinata all’uso di
qualche attrezzo. Disboscano lotti di terra bruciano sterpaglie piantano le coltivazioni. Dato che
una simile tecnica esaurisce il suolo occorre lasciare a riposo il campo. Questa forma di coltivazioni
e nota come agricoltura estensiva, poiché fa uso esteso della terra.
Altri agricoltori usano aratri, animali da tiro, irrigano, fertilizzano. Il loro metodo è detto
agricoltura intensiva e permette una maggiore capacità di coltivare nello stesso tempo
producendo un surplus di raccolto.
Infine l’agricoltura industriale meccanizzata si riscontra presso le società in cui l’agricoltura e
l’allevamento di animali sono arrivai a essere organizzati con criteri industriali. Le “fabbriche nei
campi” delle imprese agroindustriali e le stalle per l’allevamento intensivo del bestiame,
trasformano la produzione di alimenti in un’industria basata sula tecnologia.

Quali connessioni esistono tra la cultura e le forme di sostentamento?

L’antropologia economica è quel ramo della disciplina che affronta problematiche relative alla
natura umana direttamente connesse alle decisioni della vita quotidiana e lavorativa.

Interesse personale, istituzioni e principi morali

In antropologia economica è possibile identificare tre campi teorici:
il modello dell’interesse personale: questa interpretazione della natura umana è emersa al tempo
dell’Illuminismo si basa sull’assunto secondo cui gli individui sono prima di tutto e soprattutto
interessati al proprio benessere, per cui l’egoismo è un dato naturale;
Gli antropologi economici invece adottano il modello scociate della natura umana. Ciò significa
che pongono attenzione al modo in cui le persone formano gruppi ed esercitano il potere. Tale
visione della natura umana presuppone che le persone normalmente si identifichino con gruppi a
34
cui appartengono. Secondo tale visione della natura umana, l’economia non dovrebbe
concentrarsi sugli individui, ma sulle istituzioni, intese come pratiche culturali stabili e durevoli che
organizzano la vita sociale.
Il terzo modello di natura umana individuato è il modello morale. Gli antropologi economici che lo
adottano presuppongono che le motivazioni delle persone sono plasmate dai sistemi di credenze e
valori specifici della loro cultura guadati da una visone modellata culturalmente dell’universo e del
posto in esso occupato dall’uomo.
Le persone vengono socializzate e inculturate a questi valori e pratiche per tutta la vita, tanto da
sperimentare disagio e conflitto se sono tentate di prendere decisioni che siano contrarie alla
morale interiorizzata.
La società moderna ha smarrito la moralità e l’etica che guidavano il comportamento nelle culture
tradizionali, sostituendole con un egoismo amorale.

Che cosa sono la produzione, la distribuzione e il consumo?

Gli antropologi sono generalmente concordi nell’affermare che si possa suddividere l’attività
economica in tre fasi distinte:
produzione, implica la trasformazione dei materie prime in prodotti utili agli esseri umani;
la distribuzione implica che i prodotti arrivino alle persone;
il consumo implica l’utilizzo di questi prodotti.

Capitalismo ed economica neoclassica

L’economia nacque come disciplina agli albori dello sviluppo dell’industria capitalistica nell’Europa
occidentale. Il capitalismo differiva sotto molti aspetti dal sistema economico feudale che l’aveva
preceduto, ma la differenza più rilevante riguardava le sue modalità di distribuzione dei beni.
Le relazioni economiche feudali distribuivano beni e sevizi agli individui e ai gruppi sociali in base
alla posizione che si occupava in società, status.
Nel capitalismo la distribuzione veniva negoziata fra compratori e venditori sul mercato.
Nel mercato ideale secondo Smith ognuno ha qualcosa da vendere ed è un potenziale acquirente
dei beni messi sul mercato dagli altri.
Lo scambio nel mercato capitalistico di beni con altri beni, con lavoro o (sempre più) con denaro
ha rappresentato uno sviluppo importante nella storia economica occidentale. Non sorprende,
quindi, che la teoria economica occidentale si sia preoccupata soprattutto di dispiegare il
funzionamento del mercato capitalistico.

Verso la fine del XIX secolo le prospettive elaborate dai primi pensatori nel campo dell’economia si
trasformarono in quell’economia neoclassica che rimane il fondamento dell’attuale economia
formale. L’economia neoclassica concorreva ancora una volta a esaltare l’importanza del mercato
quale fonte principale di un ormai elevato benessere economico. Ritornava tuttavia sulla
concezione classica del valore economico, come proprietà oggettiva delle merci prodotte, su cui le
differenti classi sociali fondano la loro lotta. Con un interesse particolare nei confronti del calcolo
egoistico per massimizzare il vantaggio.

Forme di scambio
Il mercato capitalistico è un’invenzione culturale relativamente recente nella storia umana. Allo
stesso modo la teoria economica neoclassica, elaborata per dare un senso al mercato capitalistico
e ai suoi effetti, è un’invenzione relativamente recente, mentre lo scambio del mercato
capitalistico è solo una delle possibili forme di scambio.

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Nella prima parte del ventesimo secolo Marcel Mauss aveva contrapposto gli scambi non
capitalisti di doni (che erano profondamente radicati nelle relazioni sociali ed esigevano sempre il
contraccambio) agli scambi impersonali di merci, tipici del mercato capitalistico (nel quale l’unica
cosa che lega i due partner dello scambo è il denaro).
Tre forme di scambio:
 la reciprocità, è la forma di scambio più antica, caratteristica delle società egualitarie.
Reciprocità generalizzata senza attendersi un immediato contraccambio; reciprocità
equilibrata chi effettua lo scambio si attende un contraccambio in eguale valore;
reciprocità negativa, uno scambio di beni e servizi in cui almeno una delle parti tenta di
ottenere qualche cosa senza dare nulla in cambio;
 la redistribuzione richiede una qualche forma di organizzazione sociale centralizzata.
Coloro che occupano la posizione centrale ricevono contributi economici da tutti i membri
del gruppo. Un esempio antropologico classico riguarda il potlatch degli indiani della costa
nordoccidentale dell’America settentrionale;
 lo scambio di mercato, inventato dalla società capitalistica, costituisce la forma di scambio
più recente. Il capitalismo comporta uno scambio di beni (commercio) che viene regolato
da un mezzo polivalente di scambio e da uno standard di valore (denaro) ed effettuato
tramite un “meccanismo di domanda-offera-prezzo”.

Potlatch: è costituito da un insieme di pratiche rurali che furono analizzate per la prima volta dall’antropologo Franz
Boas in un saggio del 1897 dedicato agli indiani Kwakiutl. L’attenzione di Boas si concentrò sulla distruzione rituale
di numerosi beni considerati “di prestigio” attraverso la quale, in una sorta di gara, i soggetti cercavano di ottenere
o confermare un elevato status sociale.

La produzione è il motore delle attività economiche?

Alcuni antropologi economici vedono la produzione come la forza motrice sottesa all’attività
economica.

Il lavoro
Il lavoro è probabilmente il concetto marxiano più importante adottato da questi antropologi. Il
lavoro è l’attività che collega i gruppi sociali umani al mondo materiale che li circonda, per questo
il lavoro umano è sempre lavoro sociale.

I modi di produzione
Marx classificò le modalità attraverso cui i diversi gruppi umani effettuano la produzione; ognuna
di esse costituiva un modo di produzione.
Strumenti, tecnica, organizzazione e conoscenza costituiscono ciò che Marx ha chiamato mezzi di
produzione. Le relazioni sociali che connettono gli esseri umani che usano un dato mezzo di
produzione si chiamano rapporti di produzione, ovvero i diversi compiti produttivi (disboscare,
seminare, raccogliere, …) sono assegnati a gruppi sociali differenti, i quali devono tutti collaborare
affinché la produzione abbia successo.
L’antropologo Eric Wolf sostiene che tre modi di produzione siano stati particolarmente importanti
nel corso della storia umana:
 modo di produzione basato sulla parentela, nel quale il lavoro sociale si esplica in base alle
relazioni di parentela;
 il modo tributario, in cui il produttore primario (agricoltore o pastore) può accedere ai
mezzi di produzione, mentre un tributo gli viene prelevato attraverso mezzi politici o
militari;

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  il modo capitalistico, quest’ultimo presenta tre caratteristiche principali: i mezzi di
produzione sono di proprietà dei capitalisti; ai lavoratori viene negato l’accesso a tale
proprietà e devono vendere il proprio lavoro ai capitalisti per sopravvivere; questo lavoro
genera un surplus di ricchezza per i capitalisti, che possono trattenerlo o reinvestirlo nella
produzione, aumentando il prodotto e generando ulteriore surplus.

Marx osservò che il modo di produzione capitalistico incorpora i lavoratori e i padroni in modi
differenti e contradditori. Questi gruppi, che egli chiama classi, hanno interessi differenti e ciò che
è bene per una classe può non esserlo per le altre. I desideri dei lavoratori sono inevitabilmente
opposti a quelli dei proprietari.
Quanto più la partecipazione delle classi al modo di produzione è complessa e ineguale, tanto più
è probabile che la lotta fra loro sia intensa.
Marx fu uno dei primi analisti sociali, e certo uno dei più eloquenti, a documentare l’elevato livello
di sofferenza umana generato da certi modi di produzione e, in particolare, da quello capitalistico.

Come abbiamo visto Marx usava il termine ideologia per riferirsi ai prodotti culturali della
riflessione cosciente, quali la moralità, la religione e la metafisica, che servono a spiegare e a
giustificare l’assetto sociale in cui le persone vivono. Per Marx l’ideologia non era indipendente
dal processo produttivo e serviva a spiegare e giustificare i rapporti di produzione a coloro che vi
erano coinvolti.

I diversi modi di produzione favoriscono alcune classi a discapito delle altre, e questo è
particolarmente chiaro nel modo capitalistico, in cui i padroni hanno un accesso sproporzionato
alla ricchezza, al potere e al prestigio, mentre l’accesso dei lavoratori a questi beni è drasticamente
limitato. Ne consegue che le classi povere non sono tali a causa di una qualche inferiorità, pigrizia
o sconsideratezza intrinseche. Lo sono perché non riescono ad avanzare, dato che le regole del
gioco (cioè il modo di produzione) sono state costruite in maniera tale da impedire loro di vincere.

Gli individui comprano e vendono in un certo modo non in virtù di qualche strano capriccio, ma
perché le scelte che hanno a disposizione sono definite dai rapporti di produzione. Da questa
prospettiva, i poveri non acquistano merci a buon mercato perché hanno cattivo gusto e non
riescono a riconoscere la qualità quando la vedono; piuttosto la posizione di deprivazione che
occupano nel modo di produzione assicura loro redditi molto limitati e devono accontentarsi delle
sole merci che possono permettersi, anche se scadenti.

La spiegazione esterna: l’ecologia culturale

Gli antropologi di una generazione successiva, influenzati degli studi sull’ecologia e sull’evoluzione,
tentarono di rispondere a quell’interrogativo sulla diversità dei modelli umani di consumo
mediante una spiegazione esterna.
L’ecologia si occupa del modo in cui le specie viventi si relazionano tra loro e con l’ambiente fisico.
Quest’ultimo si suddivide in diverse ecozone, formate dalla mescolanza delle specie viventi
vegetali e animali che le abitano. Una certa specie si adatta a un’ecozona, costruendo una propria
nicchia ecologica (o econonicchia).
L’ecologia culturale è il tentativo dell’antropologia di applicare le intuizioni dell’ecologia agli esseri
umani e alle loro società.
Ciascun gruppo umano, se vuole sopravvivere, deve imparare a utilizzare le risorse disponibili
nella sua ecozona.

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I dati etnografici mostrano che nessuna società sfrutta tutte le possibili fonti elementari
disponibili localmente per soddisfare le proprie necessità di consumo. Anzi, è vero piuttosto che i
“bisogni” di consumo sono selettivi: in altre parole, sono determinati da influenze culturali.
Ogni sistema economico può essere analizzato facendo riferimento a due tipi di movimento:
 i movimenti localizzativi, cioè i “cambiamenti di luogo”;
 i movimenti appropriativi ovvero i “passaggi di mano”, come quando si distribuiscono le
noci di mongongo a tutti i membri del campo, a prescindere dal fatto che abbiano o meno
contribuito a raccoglierle.

In definitiva i movimenti ecologici (localizzativi) comportano il trasferimento di energia; quelli

economici (appropriativi) al contrario il trasferimento di diritti. Non si può far discndere il diritto
di consumare le noci di mongongo dal lavoro compiuto per raccoglierle.

In che modo la cultura crea i bisogni umani?

Marshall Sahlins sollecitava gli antropologi a prestare molta attenzione al consumo, perché le
scelte che si operano in questo campo rivelano il significato della natura umana. Gli esseri umani
sono umani, egli dice, esattamente quando hanno esperienza del mondo come concetto
(simbolicamente). Non si tratta di una questione essenzialmente di priorità, ma del fatto che la
qualità specifica dell’esperienza umana è il suo essere esperienza significante.

Che cos’è l’originaria società opulenta?

Molti occidentali hanno creduto a lungo che i popoli di raccoglitori conducessero la più miserabile
delle esistenze, impegnando tutte le ore di veglia in una ricerca di cibo che garantiva a malapena il
necessario per tenerli invita.
E’ vero che l’espropriazione e lo sfruttamento hanno segnato il destino delle originarie popolazioni
di cacciatori e raccoglitori dell’Africa meridionale ma alcuni etnografi sono stati in grado di
dimostrare che per esempio gli Ju/’hoansi di Dobe, popolazione di raccoglitori dell’Africa
meridionale, erano riusciti fino a pochissimo tempo prima a mettersi al sicuro fuori dal raggio
d’azione di quelle forze.
Per popolazioni come gli Ju/’hoansi di Dobe la raccolta a tempio pieno era tutt’altro che un modo
di vita disprezzato e disprezzabile.
Gli Ju/’hoansi si assicuravano un a dieta varia e ben equilibrata, basata sulla selezione delle fonti
alimentari disponibili nel loro Ambiente. Nei primi anni Sessanta gli Ju/’hoansi classificavano come
commestibili più di 100 specie vegetali, considerandone però solo 14 fondamentali o molto
importanti come cibo. Circa il 70% della loro dieta era costituito da cibi di origine vegetale, il 30%
da carne. Le noci di mongongo, alimento altamente proteico e ampiamente disponibile in tutto il
Kalahari costituivano da sole oltre un quarto della dieta. La loro dieta risultava così equilibrata e
adeguata. L’antropologo Marshall Sahalins che studiò presso questo popolo coniò l’espressione
“originaria società opulenta” per riferirsi agli Ju/’hoansi e ad altre simili popolazioni di raccoglitori.
Si ha abbondanza (o opulenza), affermò, quando si dispone di più di quanto è necessario per
soddisfare i bisogni di consumo.
Ci sono due modi per creare abbondanza:
 produrre molto ed è la via percorsa dalla società capitalista occidentale;
 desiderare poco, l’opzione scelta dai raccoglitori. I loro bisogni sono limitati ma
ampiamente soddisfatti dalla natura.

Di conseguenza i raccoglitori non possono essere considerati poveri, anche se il loro livello di vita
materiale è basso, in base ai criteri occidentali.
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L’originaria società opulenta degli Ju/’hoansi rafforza l’idea che quello di “bisogni” sia un concetto
vago. La fame si può soddisfare con riso e fagioli o con bistecche e aragoste. La sete si può
soddisfare con acqua o birra o bibita gassata. Adottando un simile approccio culturale al tema del
consumo, le distinzioni fra bisogno e desideri o fra necessità e lussi scompaiono.

In che modo la cultura crea l’utilità?

Una volta definito il consumo come l’uso di beni e servizi per comunicare valori culturali, è
possibile formulare una nuova concezione della ricchezza e della povertà. I cacciatori-raccoglitori,
persone dai bisogni semplici e ampiamente dotate dei mezzi atti a soddisfarli sono opulenti, ricchi,
non poveri.
Analogamente ci si può rifiutare di considerare la mera quantità di possedimenti materiali come
una misura universale della ricchezza o della povertà.

Gli studi sui consumi oggi

Il mercato occidentale non va considerato la misura di tutte le cose. Gli studi odierni incoraggiano
a rispettare le pratiche di consumo alternative che, in luoghi e tempi diversi, sono riuscite a
definire bisogni e a fornire beni per soddisfarli con la stessa efficacia del mercato capitalistico o
anche maggiore. Tali studi hanno spesso richiamato l’attenzione anche sul modo in cui l’arrivo del
capitalismo, di solito nel contesto coloniale, ha costantemente indebolito tali alternative,
sforzandosi di sostituire a esse nuovi bisogni e nuovi beni definiti dal mercato.
Nell’era della globalizzazione il consumo di beni di mercato avviene ovunque nel mondo, ha quindi
invitato gli antropologi a prendere atto che le nuove circostanze impongono di superare la visone
limitata al potenziale distruttivo dei beni prodotti per il consumo di massa e di riconoscere invece
il ruolo che questi beni giocano in un mondo sempre più globalizzato.

Esempio la Coca-Cola a Trinidad nel lavoro di Miller assume lo status di metasimbolo: “un simbolo
che rappresenta il dibattito sul carattere materiale della cultura”. La Coca-Cola è spesso dipinta
come una merce occidentale/americana che simboleggia il potenziale distruttivo globale di tutte le
forme di consumo capitalistico, dal momento che è prodotta da coloro che detengono il potere di
controllare le forze del mercato capitalistico. Miller riesce però a dimostrare che un simile scenario
è una falsificazione grossolana del ruolo economico e culturale che la Coca-Cola riveste a Trinidad
dove è presente fin dagli anni Trenta, e che era diventata un’importante forza economica locale,
responsabile di una quota considerevole delle entrate di Trinidad derivanti dal commercio con
l’estero. In primo luogo la Coca-Cosa non costituisce un esempio tipico della mercificazione globale
perché è sempre stata diffusa sulla base di concessioni tramite accordi flessibili con impianti di
imbottigliamento locale; in secondo luogo la proprietà dell’impianto di imbottigliamento che
originariamente produceva Coca-Cola a Trinidad era locale (come pure il consorzio che finì per
acquistarlo); terzo l’imbottigliatore locale era in grado di rifornirsi di tutte le principali sostanze
necessarie per produrre la bevanda presso fornitori di Trinidad; quarto quest’azienda di
imbottigliamento esportava bevande analcoliche in tutte le altre isole dei Caraibi.
Miller conclude la sua analisi dicendo che è un grave errore usare la Coca-Cola come un meta
simbolo dei mali connessi al consumismo delle merci. La sua conclusione si contrnano sui modi in
cui le merci globali vengono incorporate entro pratiche culturali definite localmente.

Che cos’è l’antropolgia del cibo e della nutrzione?

Una delle più recenti aree di specializzazione dell’antropologia è costituita dagli studio sul cibo e
sulla nutrizione.
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L’antropologia del cibo e della nutrizione è sempre più interessata al modo in cui funziona il
mercato capitalistico del cibo a livello globale, favorendo la sicurezza alimentare di alcuni
consumatori rispetto ad altri. Al tempo stesso, esplorare i legami tra cibo e cultura nel complesso
mondo globalizzato di oggi espone a concezioni mutevoli sulla grassezza la magrezza e rivela i
molti modi in cui tipi differenti di cibo e di cucina possono essere adottati da gruppi differenti
presentii in una società al fine di rafforzare la propria identità di genere, sessuale, razziale,etnica,
di classe nazionale.
Carole Counihan è una pioniera dell’antropologia del cibo e della nutrizione e il suo lavoro era
stato inizialmente ispirato da un desiderio femminista di dare voce etnografica alle donne.
(Lei ha lavorato per quattordici anni in Italia – Attorno alla tavola toscana).

Capitolo 10 – Chi sono i nostri parenti e perché sono importanti?

Gli esseri umani hanno inventato svariati modi di creare, mantenere e sciogliere i legami sociali tra
loro.
La vita umana è vita di gruppo. Il modo in cui scegliamo di organizzarci si presta a variazioni
creative. La semplice conoscenza del tipo di gruppi scoiali in cui un bambino nasce ci dice molto su
quello che sarà il probabile percorso della sua esistenza. Esperienze umane quali la sessualità, il
concepimento, la nascita e l’accudimento sono selettivamente interpretate o modellate in pratiche
culturali condivise che gli antropologi definiscono relazionalità.
Tali relazioni intime e quotidiane sono sempre inglobate in strutture di potere, di ricchezza e di
significato, dalle quali vengono plasmate.
Per oltre un secolo gli antropologi hanno prestato particolare attenzione a quella forma di
relazionalità che si ritiene sia fondata su una sostanza condivisa e sulla sua trasmissione.
La sostanza condivisa può essere corporea (sangue, sperma, geni, latte materno). Gli antropologi
occidentali notarono che in molte società la gente credeva come loro che la condivisione di una
sostanza cerasse una relazione tra le persone e osservarono inoltre come le società avevano
elaborato sistemi di etichette per identificare i vari tipi di parentela, per esempio madre e cugino.
Questo insieme di similitudini bastò a convincere i primi antropologi che tutti gli uomini basano i
propri sistemi di parentela sulla biologia della riproduzione.
Per molti decenni gli studi sulla parentela si basarono sul presupposto che tutte le società
riconoscevano le medesime relazioni biologiche di base fra madri e padri, genitori e figli, sorelle e
fratelli. Ma un numero crescente di prove etnografiche indica che molto spesso il modo in cui le
persone concepiscono le relazioni che le legano ad altre persone è incredibilmente agli antipodi
rispetto a queste connessioni genealogiche.
Gli antropologi furono i primi scienziati sociali a riconoscere che le persone appartenenti a varie
società classificavano i loro parenti in categorie che non corrispondevano a quelle in uso nelle
società occidentali. Scoprendo la complessità dei vari tipi di rapporti di parentela formali si giunse
a confutare l’assunto etnocentrico secondo cui i modi europei di categorizzare le relazioni di
parentela erano un riflesso evidente dei legami biologici naturali.
Al contempo è importante rendersi conto che le varie classi di parenti individuate nell’ambito di un
sistema formale di relazioni di parentela possono essere oppure non essere considerate
importanti in una particolare società.
Forme di relazionalità locali basate sull’interazione diretta, compresa l’amicizia, la parentela e
quelle istituzioni che gli antropologi chiamano sodalizi.
Riconoscere le diverse forme che le istituzioni connesse alla relazionalità possono assumere
significa ammettere la fondamentale apertura che caratterizza l’organizzazione
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dell’interdipendenza umana. Tale apertura rende possibile l’elaborazione e l’estensione di legami
di relazionalità che vanno oltre i contesti di interazione diretta.
Comunità immaginata per indicare ogni comunità più grande di un villaggio primordiale dove tutti
si conoscono. Il concetto di comunità immaginata è importante perché mette in evidenza il fatto
che i legami che uniscono le persone in tutte le comunità sovra individuali sono contingenti: non
sono esistiti dall’inizio dei tempi e possono dissolversi in futuro. In altre parole sono costruzioni
sociali, culturali e storiche. Sono il prodotto congiunto di pratiche abituali condivise e di immagini
simboliche di un’identità comune, promossa da questi membri del gruppo che sono interessati a
far perdurare una particolare identità immaginata.

Comunità immaginata = Termine coniato dalla scienziato politico Benedict Anderson per riferirsi a
quei gruppi di cui la conoscenza reciproca tra i membri non deriva da costanti interazioni dirette,
ma si basa su esperienze condivise in istituzioni a carattere nazionale quali le scuole e la burocrazia
governativa.

Che cos’è l’amicizia?

I marcatori tipici dell’amicizia sono i legami relativamente non ufficiali che le persone
costruiscono tra loro.

Che cos’è la parentela?

Le persone si sforzano di salvaguardare nel tempo, in qualche maniera certi legami di relazionalità,
rafforzandoli con dichiarazioni pubbliche e scambi di doni. Queste pratiche mirano a fornire
un’impalcatura su cui innestare forme durevoli di solidarietà sociale, atte a rafforzare l’agency che
i membri di un gruppo riescono a esercitare congiuntamente nel confronto con altri gruppi.
Gli antropologi che studiano i sistemi formali di parentela pongono attenzione soprattutto a quei
sistemi di relazioni sociali pubblicamente riconosciute che vengono derivati prototipicamente da
esperienze umane universali come: l’accoppiamento, la nascita e l’accudimento.
Gli antropologi definiscono matrimonio le relazioni basate sull’accoppiamento e discendenza
quelle basate sulla nascita. Sebbene l’accudimento sia di solito considerato strettamente connesso
all’accoppiamento e alla nascita, non necessariamente lo è, e tutte le società dispongono di modi
per riconoscere una relazione basata sul solo accudimento. Negli Stati Uniti (come in Italia) tale
relazione si chiama adozione.
Il matrimonio non si identifica con l’accoppiamento, né la discendenza coincide con la nascita o
l’adozione con l’accudimento. Le esperienze umane di accoppiamento, nascita e accudimento
sono ambigue.
Una cultura enfatizza attraverso la parentela certi aspetti dell’esperienza, costruisce la propria
teoria della natura umana e specifica “i processi tramite i quali un individuo viene alla luce e si
sviluppa come persona sociale completa” (cioè matura).
Matrimonio, discendenza e adozione sono, perciò selettivi. Una data società può esaltare le donne
in quanto generatrici di figli e basare il proprio sistema di parentela su questo fatto. Un’altra può
stabilire le relazioni di parentela attraverso la linea maschile. Un terzo tipo di società può
incoraggiare i suoi membri ad adottare fratelli non solo da bambini, ma anche in età adulta,
rendendo così sfuocato il nesso fra riproduzione biologica e creazione di una famiglia.
Consideriamo la parola zia nel contesto famigliare nord-americano. Questa parola sembra fare
riferimento a una donna che nelle relazioni famigliari occupa una posizione unica sotto il profilo
biologico. In realtà una zia può avere questo tipo di relazione con una persona in quattro diversi
modi: come sorella del padre, o sorella della madre, o moglie del fratello del padre oppure moglie
del fratello della madre.
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Le zie di una persona sono prototipicamente donne della generazione precedente a quella eprosna
in questione, non ché sorelle o cognate dei suoi genitori. I nord americani però a volte chiamano
zia anche la migliore amica della madre. In Cile i bambini usano normalmente tia (zia in spagnolo)
per riferirsi alle amiche dei genitori. Donne che hanno assunto il ruolo di madre ma con le quali
non sono così in confidenza come con la propria madre.
La parentela quindi è un idioma. E’ un’interpretazione selettiva delle comuni esperienze umane di
accoppiamento, nascita e accudimento.
Tali principi si estendono di norma a parecchi problemi di notevole importanza: come
perpetuare la riproduzione dei membri legittimi del gruppo (matrimonio o adozione); dove
dovrebbero abitare i membri del gruppo dopo il matrimonio (regole di residenza); come stabilire i
legami fra generazioni (discendenza) e come trasmettere le posizioni sociali (successione) o i beni
materiali (eredità).

Sesso, genere e parentela

Pur basandosi sulla biologia, la parentela non si riduce a un fatto biologico. E’ piuttosto
un’interpretazione culturale dei “fatti” della riproduzione umana riconosciuti a livello culturale.
Uno fra i più essenziali di questi “fatti” in qualche modo riconosciuto da tutte le società è che due
tipi diversi di esseri umani devono cooperare sessualmente al fine di generare una progenie
(anche se le credenze relative al contributo di ciascuna parte all’esito finale possono variare da
società a società).
Gli antropologi usano il termine sesso per riferirsi alle caratteristiche fisiche osservabili che
distinguono i due tipi di esseri umani, femmine e maschi, necessari per la riproduzione.
Ovunque nel mondo si presta attenzione al sesso morfologico.
Allo stesso tempo le ricerche interculturali hanno ripetutamente dimostrato che le differenze
sessuali fisiche non permettono da sole di prevedere i ruoli che maschi e femmine ricoprono in
una data società. Di conseguenza, gli antropologi distinguono il sesso dal genere, ossia dalla
costruzione culturale di credenze e comportamenti che si considerano appropriati per ciascun
sesso.

L’interpretazione dei diversi sistemi di parentela

Sono le pratiche della parentela, più che gli statuti scritti, a chiarire alle persone quali diritti e quali
obblighi abbiano l’una nei confronti dell’altra.
I primi occidentali che si imbatterono in pratiche diverse ne giudicarono alcune decisamente
inusuali. Gli esploratori ne conclusero erroneamente che quelle persone fossero incapaci di
distinguere fra il padre e gli zii, visto che usavano in entrambi i casi lo stesso termine di parentela.
Quegli antropologi partivano dal presupposto che termini come padre e zio fossero categorie di
parentela universalmente riconosciute.

Qual è il ruolo della discendenza nella parentela?

Un aspetto centrale della parentela è la discendenza, il principio culturale che definisce le
categorie sociali attraverso legami genitore-figlio culturalmente riconosciuti.
La discendenza comporta trasmissione e incorporazione: trasmissione dell’appartenenza tramite i
legami genitore-figlio e inclusione delle persone in gruppi.
Vi sono due strategie principali:
 nella prima strategia il gruppo di discendenza è formato dalle persone che si considerano
imparentate tra loro attraverso legami stabiliti in misura eguale per linea paterna e
materna. Gli antropologi chiamano questa strategia discendenza bilaterale (o discendenza
cognatica) e hanno individuato due tipi di gruppi parentali bilaterali. Uno è costituito dalle
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 persone che si ritengono imparentate fra loro grazie al legame con un antenato comune o
per parte di padre o per parte di madre. Tale gruppo di discendenza bilaterale è raro.
L’altro tipo, detto parentado bilaterale, è assai più comune ed è costituito da tutti i parenti
di uan persona o di un gruppo di fratelli.
 la seconda strategia principale prevede la discendenza unilineare, basata sul presupposto
che i rapporti di parentela più significativi vadano fatti risalire o alla madre o al padre. Sono
questi i tipi di gruppi di discendenza più comuni. I gruppi di discendenza unilineari che sono
dati dai legami tracciati per linea paterna si dicono patrilineari, mentre quelli per linea
materna sono tetti matrilineari.

Parentado bilaterale
Il parentado bilaterale è il gruppo parentale più conosciuto alla maggior parte degli europei e dei
nordamericani. Tale gruppo si forma attorno a un particolare individuo e comprende tutte le
persone di entrambi i sessi a lui/lei collegate, che convenzionalmente chiamiamo parenti.
Queste persone costituiscono un gruppo per il solo fatto di essere collegate alla persona centrale,
che nella terminologia di parentela è detta Ego.
Nella scoierà nordamericana (occidentale potremmo dire) il parentado bilaterale si riunisce in
varie occasioni della vita di Ego: battesimo, cresima, raggiungimento della maggiore età, laurea,
matrimonio o funerale. Ciascuna persona che fa parte del parentado bilaterale di Ego possiede poi
un proprio parentado separato.
Il parentado può essere comunque molto esteso e può dare origine a vaste reti di persone in
qualche modo imparenta fra loro.

Gruppi di discendenza unilineare

I gruppi di discendenza unilineare si trovano in ogni parte del mondo e si basano tutti sul principio
che certi tipi di relazioni genitore-figlio sono più importanti di altri. L’appartenenza al gruppo di
discendenza unilineare dipende dal gruppo a cui appartiene il genitore appropriato . Nei sistemi
patrilineari, l’individuo appartiene a un gruppo formato attraverso legami stabiliti tramite la linea
maschile, vale a dire il lignaggio di suo padre. Nei sistemi matrilineari il lignaggio di sua madre.
La distinzione tra lignaggio patrilineare e matrilineare non significa che all’uno appartengono solo
uomini e all’altro solo donne; questi termini si riferiscono piuttosto al principio in base al quale si
attribuisce l’appartenenza al gruppo. In uan società patrilineare, uomini e donne appartengono a
un patrlignaggio formato dai legami padre-figlio; allo stesso modo, in uan società matrilineare
uomini e donne appartengono a un matrilignaggio formato dai legami madre-figlio/a.
Un individuo appartiene a un solo lignaggio, a differenza di quanto accade col parentado
bilaterale, nel quale un individuo appartiene a gruppi che si sovrappongono.

Quale ruolo rivestono i lignaggi nella discendenza

Il termine –lineare presente nella parole patrilineare e matrilineare si riferisce alla natura del
gruppo sociale in oggetto. Questi lignaggi sono composti da persone che ritengono di poter
specificare i legami genitore-figlio/a che li uniscono.

L’appartenenza al lignaggio
La caratteristica più importante dei lignaggi è la loro organizzazione di tipo corporato, nel senso
che il lignaggio gode di una singola personalità giuridica. Per gli estranei, tutti i membri di un
lignaggio sono di diritto uguali a tutti gli altri.

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I lignaggi sono corporati anche perché controllano la proprietà, specialmente la terra, in maniera
unitaria. Gruppi così regolati si riscontrano presso le società in cui i diritti d’uso della terra sono
cruciali e devono esser tenuti sotto controllo nel corso del tempo.
Poiché l’appartenenza a un dato lignaggio passa per linea diretta da padre o madre in figlio/a, i
lignaggi possono perdurare nel tempo e, in un certo senso, godono di un’esistenza indipendente,
perché durano fintantoché le persone possono ricordare da chi discendono. La maggior parte dei
lignaggi ha una profondità temporale di circa cinque generazioni: nonni, genitori, Ego, figli e nipoti.
Quando gli appartenenti a un gruppo ritengono di non riuscire più a specificare con precisione le
connessioni genealogiche che li collegano, è però ritengono di essere “in qualche modo” collegati,
allora si ha quello che gli antropologi chiamano clan.
Il clan è costituito di soito da lignaggi che i membri della società considerano imparentanti tra loro
tramite vincoli che risalgono a tempi mitici. Talvolta si dice che l’antenato comune di un clan sia un
animale vissuto all’origine dei tempi. Il punto importante è che i membri di un lignaggio sono in
grado di specificare tutti i legami generazionali fino a risalire al loro antenato in grado di farlo.
Il clan, pertanto, è più ampio di qualsiasi lignaggio e anche più esteso.

La logica delle relazioni di lignaggio

I lignaggi resistono nel tempo in società in cui nessun’altra forma di organizzazione riesce a durare.
I lignaggi perciò assicurano “l’esercizio perpetuo di ben precisi diritti, doveri, cariche e compiti
sociali attribuiti al lignaggio”.
Sebbene i lignaggi possano apparire solidi e immutabili, spesso sono molto più flessibili di quanto
non si pensi.

Patrilignaggi
La forma di gran lunga più comune di organizzazione dei lignaggi è il patrilignaggio, che è formato
da tutti gli individui (maschi e femmine) che si ritengono imparentati fra loro per via del legame
con un antenato maschio comune, attraverso una linea di discendenza maschile. Il nucleo
prototipico di un patrilignaggio è la coppia padre-figlio. Di norma le donne che appartengono a un
patrilignaggio lo abbandonano quando si sposano.
Nelle società patrilineari si presuppone l’esistenza di una gerarchia: gli uomini ritengono di essere
superiori alle donne e molte donne sembrano essere d’accordo con questa idea. In queste società
esiste però un’inesplicabile contraddizione di fondo: le donne hanno poco potere, sono estranee
al lignaggio, eppure ne sposano i membri e generano i figli che perpetueranno il lignaggio stesso. Il
futuro del patrilignaggio dipende paradossalmente da persone che non vi appartengono.
Un secondo aspetto paradossale è che le donne devono abbandonare il proprio lignaggio per
procreare la generazione successiva del lignaggio altrui. Ne consegue che in seno alle società
patrilineare la vita delle donne è spesso dilaniata da interessi e lealtà in conflitto tra loro.

Matrilignaggi
Nei matrilignaggi la discendenza viene tracciata tramite al linea femminile anziché quella maschile.
Si tenga presente che in un patrilignaggio i figli di una donna non fanno parte del lignaggio di lei,
mentre in un matrilignaggio i figli di un uomo non fanno parte del lignaggio di lui. Tuttavia alcune
loro caratteristiche rendono i matrilignaggi qualcosa di più di una semplice immagine speculare dei
patrilignaggi.
Innanzitutto, il nucleo prototipico di un matrilignaggio è la coppia sorella-fratello. Un
matrilignaggio può essere quindi definito come un gruppo di fratelli e di sorelle connesse in linea
femminile. I fratelli si sposano fuori dal lignaggio e spesso vanno a vivere con le famiglie delle
mogli, ma conservano un interesse attivo nelle faccende del proprio lignaggio. In secondo luogo,
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l’uomo che conta di più nella vita di un ragazzo non è suo padre (che non appartiene al suo
lignaggio), bensì il fratello di sua madre, dal quale il ragazzo riceverà l’eredità del lignaggio. In
terzo luogo, l’effettivo potere esercitato dalle donne nei matrilignaggi rimane una questione
ancora ampiamente dibattuta in antropologia. Il matrilignaggio non coincide con il matriarcato
(una società governata dalle donne): i fratelli mantengono spesso i nel lignaggio quello che sembra
essere un interesse per il controllo. Alcuni antropologi sostengono che i membri maschi di un
matrilignaggio ne hanno la guida effettiva, anche se le donne godono di maggiore autonomia nelle
società matrilineari rispetto a quelle patrilineari. In altre parole, l’esercizio quotidiano del potere
tende a essere praticato dai fratelli e qualche volta dai mariti.
Le prove etnografiche suggeriscono che i matrilignaggi debbano essere esaminati sulla base di
un’analisi caso per caso.

Quali sono le terminologie della parentela?

Gli antropologi hanno individuato sei principali sistemi terminologici di parentela, basati sul modo
in cui vengono classificati i cugini. Tali modelli rispecchiano soluzioni comuni date ai problemi
strutturali che le Società organizzate in base alla parentela devono affrontare, e forniscono indizi
sul modo in cui può essere ripartito il vasto e indifferenziato mondo dei potenziali parenti.

I criteri per distinguere i parenti.

Gli antropologi hanno identificato diversi criteri, questi sono alcuni orinati dal più comune:
 Generazione: i termini di parentela distinguono i soggetti in base alla generazione a cui
appartengono.
 Genere: il genere di un individuo è usato per differenzia la parentela.
 Affinità: si opera una distinzione in base alla connessione che si stabilisce attraverso il
matrimonio, altrimenti detta affinità. (Esempio distinguiamo la suocera - madre della sposa
di Ego - dalla madre - di Ego - le due vengono indicate in modo diverso).
 Collateralità: si opera una distinzione tra i parenti ritenuti tali in linea diretta e quelli che
sono “laterali”, cioè collegati a Ego tramite un parente in linea diretta. La collateralità è
esemplificata dalla distinzione che si fa in italiano tra madre e zia o fra padre e zio.
 Biforcazione: il termine si applica in casi in cui i termini di parentela relativi al lato materno
della famiglia differiscono da quelli riferiti al lato paterno.
 Età relativa: i parenti che rientrano in una stessa categoria possono essere distinti fra più
anziani e più giovani di Ego.
 Genere del parerne attraverso il quale passa la relazione: i parenti paralleli si collegano
attraverso due fratelli o due sorelle. Sono cugini paralleli, per esempio, i figli del fratello
del padre di Ego o quelli della sorella della madre. I parenti incrociati, invece, sono collegati
tramite la coppia fratello-sorella, per cui saranno cugini incrociati. Il fattore che conta è il
genere del parente attraverso il quale passa la relazione.

Che cos’è l’adozione?

Le posizioni sociali a cui le persone vengono assegnate dalla nascita sono talvolta definite status
ascritti. Spesso gli status ascritti vengono contrapposti ai cosiddetti status acquisti, cioè quelle
posizioni sociali che si possono ottenere nel corso dell’esistenza come quando si diventa il coniuge
di qualcuno o si consegue una laurea. In tutte le società esistono comunque vari modi per
incorporare gli estranei nei gruppi di parentela, convertendo supposti statu ascritti in status
acquisiti.

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Che cosa sono i sodalizi?
I sodalizi sono “raggruppamenti a scopi speciali” che possono essere organizzati in base all’età, al
sesso, al ruolo economico all’interesse personale. I sodalizi svolgono funzioni molto diverse, tra cui
funzioni di sicurezza, militari, mediche, iniziatiche, religiose e di svago. Le attività di alcuni sodalizi
sono segrete, quelle di altri invece pubbliche. I sodalizi fra uomini sono più numerosi e meglio
organizzati di quelli fra donne e, generalmente, le loro attività sono più riservate ed esclusive.
Molte società egualitarie hanno sviluppato sodalizi fondati su istituzioni formali di parentela al fine
di creare società immaginate con finalità di più ampia portata. I membri dei sodalizi, come le
società segrete dell’Africa occidentale, assumono ordinariamente la responsabilità di svolgere
varie funzioni pubbliche di natura rituale o di governo. L’appartenenza a tali sodalizi segna spesso
l’ingresso nell’età adulta e può collegarsi a riti iniziativi.

Capitolo 11 – Perché le persone si sposano e formano famiglie?

In nessuna parte del mondo il matrimonio è sinonimo di accoppiamento. Nella maggior parte delle
società esige la partecipazione e il sostegno dei più ampi gruppi sociali ai quali gli sposi
appartengono, prima di tutto e soprattutto le loro famiglie. Matrimonio e famiglia sono due
termini che gli antropologi usano per illustrare in che modo le diverse società concepiscono e
organizzano l’accoppiamento e le sue conseguenze.

Quale definizione di matrimonio danno gli antropologi?

Nella sua forma prototipica, un matrimonio:
 trasforma lo status dei partecipanti;
 sancisce il grado di accessibilità sessuale di cui i partner sposati godranno l’uno rispetto
all’altro, grado che può variare da esclusivo a preferenziale;
 perpetua i modelli sociali tramite la procreazione o l’adozione di una prole;
 crea relazioni fra le parentele dei due partner;
 riceve un riconoscimento simbolico che può variare da un’elaborata cerimonia alla
semplice apparizione, una mattina, di marito e moglie seduti fuori della capanna di lei.

Il matrimonio tra donne

Durante la sua ricerca sul campo fra i Nuer, negli anni trenta, Evans-Pritchard osservò che una
donna poteva sposarne un’altra e divenire il “padre” dei figli di lei. Questa pratica, presente anche
in altre regioni dell’Africa, comporta la distinzione fra pater e genitor. La donna-marito (il pater)
doveva possedere del bestiame di sua proprietà da utilizzare in pagamento della ricchezza della
sposa dovuta al lignaggio della moglie. Una volta che la ricchezza della sposa era stata pagata, il
matrimonio veniva riconosciuto. La donna-marito provvedeva poi a trovare un parente, un amico
o un vicino maschio (il genitor) per fecondare la moglie e per avere un aiuto nello svolgimento di
quei compiti domestici che, secondo i Nuer, potevano essere realizzati solo da uomini. Evans-
Pritchard notò che, in generale, la donna-marito non era in grado di generare figli propri, e per tale
ragione veniva per certi aspetti considerata come un uomo. In effetti assumeva il ruolo sociale di
un uomo. Se fosse stata ricca, avrebbe potuto avere più mogli. Se tali mogli avessero avuto
rapporti sessuali senza il suo consenso, avrebbe potuto richiedere il pagamento dei danni. Era lei il
pater dei figli avuti dalle sue mogli. I suoi figli ricevevano il suono nome e si rivolgevano a lei
chiamandola appunto padre. Amministrava la sua casa e il suo bestiame come avrebbe fatto un
capofamiglia maschio.

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Anche il matrimonio con un defunto, o matrimonio con il fantasma, è un’usanza dei Nuer: si
verifica quando una donna sposa un uomo morto senza figli. Le funzioni di marito le svolge in
realtà un uomo vivo e vegeto, che però è soltanto il padre biologico dei figli concepiti con la
donna, perché il padre legale è il defunto, la cui famiglia ha fatto un dono alla famiglia della sposa
di un insieme di beni, detti “ricchezza della sposa”, costituiti da capi di bestiame.

Il matrimonio come processo sociale

Come tutte le definizioni formali, la nostra definizione di matrimonio è in qualche modo rigida,
specialmente se consideriamo il matrimonio come un’azione rituale in cui tutto si compie in un
unico particolare momento. Se, però, concepiamo il matrimonio come un processo sociale che si
dispiega nel tempo, constatiamo che la nostra definizione permette di dare conto di una sfera più
ampia di pratiche matrimoniali.
Il matrimonio instaura nuove relazioni fra i parenti di entrambi gi sposi, chiamate relazioni di
affinità. Queste relazioni si deferenziano da quelle consanguinee, basate sulla discendenza.
A volte i matrimoni devono essere contratti all’interno di un particolare gruppo sociale, un
modello detto endogamia.
In altri casi i partner matrimoniali vanno trovati al di fuori di un particolare gruppo, un modello
detto esogamia.
In tutte le società, alcuni parenti stretti sono proibiti sia come sposi sia come partner sessuali.
Questo modello esogamico è noto come tabù dell’incesto.

I modelli di residenza dopo il matrimonio

Una volta sposata la coppia deve vivere da qualche parte. Vi sono quattro principali modelli di
residenza postmatrimoniale:
 il più comune in occidente è la residenza neolocale, in cui la coppia si stabilisce in
un’abitazione indipendente in un luogo di propria scelta. La residenza neolocale
tendenzialmente si riscontra nelle società la cui organizzazione sociale è più o meno
individualistica;
 quando la coppia di sposi abita con al famiglia del padre del marito (o nei pressi), si parla di
residenza patrilocale, che rappresenta il modello residenziale più seguito di qualsiasi altro
nel mondo contemporaneo. Questo modello ricorre comunemente sia nelle società di
pastori sia in quelle di agricoltori.
 Quando la coppia sposata vive con la famiglia in cui è cresciuta la moglie (o nei pressi), si
parla di residenza matrilocale, solitamente associata ai sistemi di parentela matrilineare.
Tale modello è più comune fra i gruppi che praticano l’orticoltura.
 Meno comune ma presente anch’esso nelle società matrilineari è il modello noto come
residenza avuncolocale. In questo caso, la coppia sposata vive con il fratello della madre
del marito (o ne pressi). L’uomo più importante nel matrilignaggio di un ragazzo è il fratello
di sua madre, dal quale riceverà l’eredità. La residenza avuncolocale enfatizza questa
relazione.
 Esistono anche altri modelli di residenza meno comuni: ambilocale la coppia cambia
abitazione, vivendo prima con la famiglia di uno degli sposi poi con quella dell’altro, fino a
scegliere con quale famiglia affiliarsi permanentemente. Duolocale si riscontra quando
l’appartenenza al proprio lignaggio è talmente importante che i mariti e le mogli
continuano a vivere presso i rispettivi lignaggi anche dopo essersi sposati.

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Un coniuge, molti coniugi
Il numero dei coniugi che una persona può avere varia da cultura a cultura:
 Monogamia è una forma di matrimonio che consente di avere un solo coniuge alla volta.
 Poligamia permette a una persona di avere più di un coniuge, all’interno di questa
possiamo avere alcune sottocategorie: la Poliginia: il numero di mogli che un uomo può
avere è variabile; la Poliandria: più rara una donna può sposare più fratelli. In altre, può
sposare uomini che non sono imparentati. A volte una donna può sposare più uomini non
imparentati fra loro, ma abiterà soltanto con quello che ha sposato per ultimo.

Poliandria, sessualità e capacità riproduttiva delle donne

I diversi modelli matrimoniali rispecchiano una significativa variabilità nella definizione sociale
della sessualità maschile e femminile. Monogamia e poliginia sono per certi versi simili, perché
entrambe si preoccupano di controllare la sessualità femminile lasciando agli uomini una maggiore
libertà d’azione.
Perfino nelle società monogame spesso ci si aspetta che gli uomini abbiano avventure sessuali
extramatrimoniali.

Poliandria adelfica: tradizionale prototipo antropologico della poliandria è stato osservato presso
alcuni gruppi del Nepal e del Tibet, dove un gruppo di fratelli sposa la stessa donna, dando vita a
quella che si definisce poliandria adelfica. Durante il matrimonio uno dei fratelli, di solito il più
vecchio, assume il ruolo dello sposo. Attraverso tali nozze tutti i fratelli risultano sposati. La moglie
e i suoi mariti vivono insieme, in genere secondo l’uso patrilocale. Tutti i fratelli hanno eguale
accesso sessuale alla moglie e si comportano come padri nei confronti dei figli. Fra gli uomini si
registra apparentemente scarsa gelosia sessuale e i fratelli manifestano un forte senso di
solidarietà. Se la mogie si rivela sterile, i fratelli potranno sposarne un’altra nella speranza che
possa essere fertile. Tutti i fratelli hanno eguale accesso sessuale alla nuova moglie e sono tutti
trattati come padri dai figli di lei. Nelle società che praticano la poliandria adelfica si può preferire
o premettere il matrimonio con sorelle (o poliginia sororale). In questo sistema, un gruppo di
fratelli potrebbe sposare un gruppo di sorelle.

Poliandria associata: si riferisce a un sistema in cui la poliandria è aperta a uomini che non sono
necessariamente fratelli. La forma meglio descritta riguarda lo Sri Lanka dove fra i cingalesi una
donna può sposare due uomini, ma raramente più di due. A differenza della poliandria adelfica,
che comincia come un’impresa collettiva, la poliandria associata cingalese comincia in forma
monogamica. Il secondo marito verrà accolto solo in seguito. Inoltre, un’altra differenza sta nel
fatto che nella poliandria associata il primo marito rappresenta il marito principale in termini di
autorità. I due mariti vengono entrambi considerati padri di tutti i figli generati dalla donna.
Questo sistema permette molte scelte individuali. Per esempio, i due mariti e la loro moglie
possono decidere di includere nel matrimonio un’altra donna, spesso sorella della moglie. Il loro
gruppo domestico diventa così, allo stesso tempo, poliginico e poliandrico, un modello
matrimoniale noto come poliginandria.

Matrimonio secondario: è l’ultima forma di poliandria, talvolta chiamata matrimonio secondario,

si pratica esclusivamente nella Nigeria settentrionale e nel Camerun settentrionale e prevede che
una donna sposi uno o più mariti secondari rimanendo comunque sposata a tutti i mariti
precedenti. La donna vive con un solo marito per volta, ma conserva il diritto di ritornare con uno
di quelli precedenti e di avere da lui dei figli legittimi in un secondo momento. Le società che
praticano il matrimonio secondario non ammettono il divorzio: il matrimonio dura per tutta la vita.
48
In tale sistema, gli uomini sono poligenici, le donne poliandriche. Un uomo sposa diverse mogli e
vive con una o più di loro nella casa di sua proprietà. Allo stesso tempo le donne perseguono in
maniera indipendente le proprie carriere materiali.

Qual è la connessione tra matrimonio e scambio economico?

In molte società il matrimonio è accompagnato dal trasferimenti di certi beni simbolicamente
importanti. Gli antropologi individuano due principali categorie di pagamenti matrimoniali, detti
solitamente ricchezza della sposa e dote.
La ricchezza della sposa è comune soprattutto nelle società patrilineari che combinano agricoltura,
pastorizia e matrimonio patrilocale. Fra le popolazioni matrilineari, questa pratica comporta
solitamente una forma di residenza postmatrimoniale che allontana la donna dal proprio
matrilignaggio. Gli antropologi vedono nella ricchezza della sposa un modo per risarcire i parenti di
lei per la perdita delle sue capacità lavorative e procreative.
La dote, al contrario, consiste tipicamente nel trasferimento di ricchezza familiare, solitamente dai
genitori alla propria figlia, nel momento del suo matrimonio. Si riscontra principalmente nelle
società agricole dell’Europa e dell’Asia, ma è stata introdotta in alcune parti dell’Africa con l’arrivo
di religioni come l’Islam che ne supportano la pratica. La dote è talvolta considerata un mezzo per
la donna di ricevere la propria eredità. La dote è spesso considerata come il contributo della mogie
alla realizzazione del nuovo gruppo domestico, a cui il marito può apportare altre forme di
ricchezza.

Che cos’è una famiglia? La definizione minima di famiglia è che essa consiste in una donna e nei
figli che dipendono da lei. Mentre alcune definizioni antropologiche richiedono la presenza di un
maschio adulto, imparentato per matrimonio o per discendenza (marito o fratello, per esempio),
recenti studi femministi e di primatologia hanno messo in discussione questo requisito. Di
conseguenza alcuni antropologi preferiscono distinguere la famiglia coniugale, basata sul
matrimonio e formata, al suo livello base, da un marito e una moglie (coppia disposi) e dai loro
figli, dalla non coniugale che consiste in una donna e nei suoi figli. In questo secondo caso il
marito/padre può essere presente solo occasionalmente oppure del tutto assente.

La famiglia nucleare: fra i nordamericani la struttura e la dinamica delle famiglie monogamiche

neolocali sono molto comuni. Sono definite famiglie nucleari e spesso si presume che la maggior
parte dei nordamericani viva in una famiglia di questo tipo. Per gli antropologi una famiglia
nucleare è costituita da due generazioni: i genitori e i loro figli non sposati.

La famiglia poliginica è significativamente differente nelle loro dinamiche. Ogni moglie è in

rapporto con le altre co-mogli sia come singole persone sia come gruppo. Le co-mogli, a loro volta,
interagiscono con il marito sia individualmente sia collettivamente.

Le famiglie cambiano nel corso del tempo. Hanno un ciclo di vita e una durata. La stessa famiglia
assume forme diverse e offre ai suoi componenti occasioni differenti di interazione nei diversi
momenti del suo sviluppo. Nuove famiglie si formano e vecchie famiglie mutano attraverso il
divorzio, i matrimoni successivi, la partenza dei figli e la rottura di famiglie estese. La maggior parte
delle società consente la separazione delle coppie sposate.

Negli ultimi anni gli antropologi hanno constatato l’emergere, negli Stati Uniti, di un nuovo tipo di
famiglia: la famiglia allargata. Tale famiglia si crea quando persone precedentemente divorziate o
rimaste vedove si risposano portando con sé il figli dei loro precedenti matrimoni. Le dinamiche
49
interne a queste nuove famiglie possono assomigliare a quelle delle famiglie poliginiche, dal
momento che le relazioni dei figli tra loro e con ciascun genitore possono essere complesse e
rinegoziate nel tempo.

Capitolo 12 – Che cosa può dirci l’antropologia sulla disuguaglianza sociale?

Le società stratificate sono società costituite da sottogruppi stabilmente ordinati in modo

gerarchico, nelle quali i gruppi di rango più elevato hanno un accesso sproporzionatamente
maggiore rispetto a quelli di rango inferiore alla: ricchezza, al potere e al prestigio.
Oggi nel mondo tutti indistintamente, anche i rifugiati, devono confrontarsi con l’autorità dell’uno
o dell’altro stato nazionale, e tutti questi stati sono socialmente stratificati. All’interno degli stati
nazionali la disuguaglianza può emergere da molteplici categorie ordinate secondo gerarchie di
stratificazione differenti e talora contraddittorie, prenderemo in considerazione: genere, classe,
casta, razza, etnicità e nazionalità.
Alcuni di questi modelli (genere, classe, casta) risalgono nel corso della storia umana a migliaia di
anni fa; altri (razza, etnicità, nazionalità) hanno un’origine di gran lunga più recente e strettamente
associati ai cambiamenti che ebbero inizio in Europa all’incirca 500 anni fa. La diffusione del
capitalismo e del colonialismo ha introdotto nuove forme di stratificazione in società
precedentemente autonome ed egualitarie.

Il genere
La ricerca antropologica sulle questioni concernenti il sesso e il genere si è ampliata
enormemente, soprattutto attraverso i lavori di antropologhe femministe. Gli antropologi hanno
inizialmente definito il genere come la costruzione culturale fatta di credenze e comportamenti
considerati appropriati per ciascun sesso.
La ricerca si è focalizzata non solo sui ruoli produttivi e sulla sessualità, ma anche sulla questione
della disuguaglianza di genere. Dagli anni Settanta le antropologhe femministe cominciarono ad
analizzare con attenzione i dati etnografici per stabilire se il dominio maschile fosse una
caratteristica di tute le società umane.
I primi risultati sembravano suggerire che il dominio maschile fosse un fatto universale. Tuttavia
furono in grado di dimostrare che i ruoli di uomini e donne all’interno della famiglia - e perfino
l’idea stessa di ciò che poteva essere considerato una “famiglia” – variava enormemente sul piano
storico e su quello interculturale. Ne conclusero che la “famiglia nucleare” costituita da padre,
madre e figli fosse ben lontana dall’essere un modello universale.

La classe
In generale le classi sono gruppi sociali ordinati gerarchicamente e definiti su base economica. Le
classi sociali di rango superiore hanno un accesso sproporzionatamente elevato alle fonti di
ricchezza.
Il concetto di classe ha seguito due diverse linee di sviluppo nella moderna antropologia: una
derivante dall’Europa, l’altra dagli Stati Uniti. Gli studiosi di scienze sociali europei vivevano in Stati
caratterizzati da una lunga storia di divisioni in classi sociali che risaliva al Medioevo e anche prima.
In base alla loro esperienza le classi sociali erano gruppi relativamente chiusi e ben consolidati. La
rivoluzione industriale e la Rivoluzione francese portarono con sé la promessa di porre fine ai
privilegi oppressivi della classe dominante e di rendere uguali per tutti le possibilità di accesso alla
ricchezza. Nell’Europa del XIX secolo le divisioni in classi non scomparvero affatto, semplicemente

50
modificarono i loro confini. Es. agli aristocratici feudali erano subentrati i capitalisti borghesi. Ai
contadini delle aree rurali, la classe operaia urbana.
Marx definisce le classi in base ai differenti rapporti che i loro membri hanno con i mezzi di
produzione.
In molte società stratificate studiate dagli antropologi la possibilità che emerga una solidarietà di
classe fra i contadini o gli operai viene messa concretamente a rischio dall’istituzione della
clientela. La clientela designa una varietà di rapporto che hanno tutti, come caratteristica comune,
l’ineguaglianza di status delle persone associate. La clientela è una relazione fra individui piuttosto
che fra gruppi. La parte ha uno status superiore è il patrono, l’altra il cliente. Le società stratificate
unite da vincoli di clientela possono essere molto stabili. I clienti con uno status basso credono che
la loro sicurezza dipenda dal trovare un individuo con uno status elevato che possa proteggerli.
La concezione d classe di Marx è chiaramente diversa dall’dea di egemonia di classe presente negli
Stati Uniti. Per generazioni il “sogno americano” è stato che, negli Stati Uniti, tutti gli individui
potevano perseguire ricchezza, potere e prestigio. Di conseguenza, molti studiosi di scienze sociali
formatisi negli Stati Uniti hanno avuto la tendenza a definire le classi sociali principalmente in
termini di livelli di reddito, sostenendo che queste fossero porose e permeabili, piuttosto che
esclusiva.
La promessa del sogno americano non si è però realizzata per tutti coloro che vivono negli Stati
Uniti. Nella prima parte del ventesimo secolo gli studiosi di scienze sociali, sia neri che bianchi,
giunsero alla conclusione che una rigida “barriera del colore” impediva una mobilità sociale
ascendente ai cittadini di origine africana.

La casta
Il vocabolo “casta” è di origine portoghese e rimanda all’idea di qualcosa di “casto”. Gli esploratori
portoghesi lo applicarono ai sistemi stratificati con cui vennero a contatto nell’Asia meridionale nel
corso del quindicesimo secolo. Casto nel senso che erano proibiti i legami sessuali o maritali che
travalicano i confini dei gruppi. In termini antropologici si dice che le caste erano endogamiche e
molti antropologi sono concordi nel ritenere che casta sia fondamentalmente una forma di
parentela.
Le caste in India. Nel termine casta, per come è usato dalla maggior parte degli studiosi
occidentali, confluiscono due diversi concetti proveniente dall’Asia meridionale. Il primo concetto,
espresso dal termine varna, si riferisce alla nozione ampiamente diffusa secondo cui la società
indiana è idealmente suddivisa in sacerdoti, guerrieri, agricoltori e mercanti; il secondo concetto,
espresso dal termine jati, si riferisce a gruppi localizzati, dotati di un nome ed endogamici.
Sebbene i nomi degli jati corrispondano spesso a mestieri (per esempio agricoltore, salinaio) non
esiste alcun modo accettato di raggruppare i molti jati locali all’interno dell’uno o dell’altro dei
quattro varna, motivo per cui i membri degli jati possono non concordare fra loro rispetto al varna
a cui dovrebbe appartenere il loro jati. In ogni caso le divisioni in varna sono di natura più teorica,
mentre jati è il termine più significativo nei contesti locali di villaggio in cui gli antropologi hanno
tradizionalmente compiuto le loro ricerche sul campo.
Gli jati si distinguono anche in base ai cibi che i loro membri possono mangiare. Nelle credenze
indù, certi cibi e certe occupazioni sono classificati come puri, altri invece come contaminati. In
teoria tutti gli jati vengono classificati su una scala che va dal più puro al meno puro.
Al livello più alto vi sono i Bramini vegetariani, che sono tanto puri da avvicinarsi alle divinità. Gli
jati di rango più basso (scalpellini, fabbricanti di ceste, conciatori, sono tutti mangiatori “impuri” di
carne. Gli jati che per tradizione effettuano attività quali la macellazione o il lavaggio di indumenti
sporchi sono classificati al di sotto degli jati il cui lavoro tradizionale non implica attività
contaminanti. I membri di jati differenti non dovrebbero mangiare insieme.
51
Un elemento chiave riconosciuto da tutti gli antropologi che ricorrono al concetto di casta è
l’endogamia imposta, almeno in teoria, ai membri di ciascun gruppo gerarchizzato.

La razza
Il concetto di razza si sviluppò nel contesto delle esplorazioni e delle conquiste europee,
cominciate nel XIV secolo. Gli europei sottomisero i popoli indigeni delle Americhe e stabilirono
economie politiche coloniali. Alla fine del XIX secolo gli europei dalla pelle chiara avevano stabilito
un dominio coloniale su vasti territori abitati da popolazioni di pelle scura. Stabilirono che la specie
umana era suddivisa in “tipi naturali” di esseri umani definiti “razze”, le quali potevano essere
nettamente distinti l’una dall’altra in base all’aspetto fisico (o fenotipico).
Gli antropologi biologici contrappongono l’eredità genetica di un organismo, o genotipo, al suo
aspetto esteriore osservabile, o fenotipo, che viene determinato tanto da influenze ambientali
quanto da fattori genetici.

La razza come categoria sociale. Nella seconda metà del XIX secolo i pensatori europei, compresi
molti tra i primi antropologi, inventarono schemi per classificare gerarchicamente le “razze
dell’umanità”. Non sorprende che i “bianchi” nordeuropei, all’apice del potere imperiale, fossero
collocati in cima alla gerarchia globale. Gli abitanti indigeni delle Americhe e dell’Asia, vennero
classificati in un qualche punto a livello intermedio, gli africani che gli europei avevano comprato e
venduto come schiavi furono collocati al livello più basso di tutti.
In questo modo, l’identificazione delle razze si trasformò in razzismo. E’ improntante sottolineare
ancora una volta che tutte le cosiddette razze sono comunità immaginate.
Nonostante la nostra specie nel complesso mostri ampie variabilità negli attributi fenotipici queste
variazioni non confluiscono naturalmente in popolazioni diversificate, dotate di confini stabili che
permettano di distinguerle in maniera inequivocabile. Il tradizionale concetto di razza della
società occidentale è privo di significato sia sul piano biologico che genetico. Eppure il pensiero
razzista perdura anche all’inizio del XXI secolo. Ciò può solo significare che le categorie razziali
hanno origine non nella biologia ma nella società.

L’etnicità
Per gli antropologi i gruppi etnici sono gruppi sociali i cui membri distinguono se stessi (e/o
vengono distinti dagli altri) in termini di etnicità, vale a dire riferendosi a caratteristiche culturali
distinte come la lingua, la religione o il modo di vestire. Come la razza, l’etnicità è un concetto
culturalmente costruito.
L’etnicità si sviluppa nel momento in cui i membri di gruppi differenti tentano di dare un senso agli
ostacoli materiali che incontrano all’interno della specifica struttura politica in cui sono confinati.
Tale fenomeno è descritto talora come una lotta fra l’autoascrizione (cioè gli sforzi degli interni
per definire la prioria identità) e l’eteroascrizione (cioè gli sforzi degli esterni per definire le
identità di altri gruppi). Il gruppo dominante trasforma se stesso e i gruppi subordinati in classi,
perché tutti i raggruppamenti sociali subordinati perdono l’indipendenza nel controllo dei “mezzi
di produzione e/o riproduzione”.
Un risultato di questa lotta è la scomparsa di nuovi gruppi etnici e di nuove identità etniche, che
non sono in continuità con alcun singolo gruppo culturale preesistente.

Etnicità e razza
La razza differisce dall’etnicità perché viene usata per “marcare e stigmatizzare certe persone
come diverse in modo sostanziale e irreconciliabile, mentre i privilegi degli altri sono trattati come

52
normativi. Questa qualità della differenza, sia essa costruita tramite un idioma biodeterministico
oppure culturalistico, è ciò che costituisce la categoria sociale e il fenomeno materiale di “razza”.
Si è sostenuto che a partire dalla metà del XIX scolo i bianchi nordeuropei collegando il proprio
crescente potere coloniale al fatto di essere bianchi, cominciarono a razzializzare gli sierotipi
etnici, religiosi o di classe associati ad altri europei (es. irlandesi, ebrei, italiani, polacchi, slavi)
giudicandoli meno umani o comunque diversamente umani e attribuendo tale differenza a fattori
ereditati per via biologica.

Nazione e stato nazionale

Gli stati nazionali sono un’invenzione molto più recente. Prima della Rivoluzione francese gli stati
europei governati da monarchi e imperatori, il cui acceso al trono si riteneva discendesse
direttamente dal volere di Dio. Dopo la Rivoluzione francese del 1789 i governanti ebbero bisogno
di trovare una nuova base su cui fondare la legittima autorità statale.
La soluzione che alla fine venne adottata radicava l’autorità politica nelle nazioni: gruppo di
persone che si riteneva condividessero la stessa storia, cultura, lingua e perfino caratteristiche
fisiche. Le nazioni furono associate ai territori e lo stato nazionale si impose come unità politica
ideale.

Nazionalità e nazionalismo
La costrizione dei primi stati nazionali è strettamente associata all’ascesa e ala diffusione del
capitalismo e delle istituzioni culturali ad esso correlate, avvenuta nel corso del diciannovesimo
secolo. L’ideologia dello stato nazionale implica che ogni nazione abbia diritto al proprio stato.
I leader nazionali misureranno l’affidabilità e la lealtà dei cittadini dalla fedeltà con cui questi
riproducono (o si rifiutano di riprodurre) le pratiche culturali che definiscono l’identità nazionale.

Capitolo 13 – Come si applica l’antropologia al campo della medicina?

Gli antropologi ritengono che ciò che viene considerato benessere, come pure il suo contrario, sia
in gran parte plasmato dalle esperienze e dalle aspettative culturali, sociali e politiche delle
persone. Un numero crescente di antropologi applica prospettive e pratiche tratte da vari settori
dell’antropologia nel tentativo di comprendere i problemi sanitari affrontati dai membri di molte
comunità in cui lavorano. Quest’area è solitamente chiamata antropologia medica. Gli antropologi
medici sono stati profondamente influenzati dalle scoperte della medicina e della scienza
occidentali. Gli antropologi medici hanno sviluppato un vocabolario tecnico che non presuppone
l’universalità delle concezioni biomediche (= le forme occidentali della conoscenza e della pratica
medica basate sulla scienza biologica) di salute e disease (= forma di indebolimento biologico
identificata e spiegata nell’ambito della biomedicina). Per esempio preferiscono usare il termine
sofferenza (= le forme di disagio fisico, mentale o emotivo sperimentate da individui che possono
o meno riconoscersi nelle concezioni biomediche della malattia – disease -) per descrivere le forme
di disagio fisico, mentale emotivo sperimentato dagli individui che possono o meno riconoscersi
nelle concezioni biomediche di disease.
Gli antropologi medici hanno usato spesso il termine sickness (= classificazione del disagio fisico,
mentale ed emotivo sperimentato da individui che può riconoscersi nelle concezioni biomediche
della malattia – disease -). A volte le sickness possono presentare una notevole somiglianza con le
disease ma altre volte la sickness può essere specifica di un particolare gruppo culturale in
quest’ultimo caso si parla di cultural-bound syndromes (= le sickness – e le terapie per alleviarle –
che possono essere specifiche di un particolare gruppo culturale). Infine gli antropologi medici
53
contrappongono sia la concezione biomedica della disease sia le categorie culturali locali della
sickness alla concezione che la singola persona sofferente ha del proprio disagio, cui viene dato il
nome di illness (= concezione che la persona sofferente ha del proprio disagio).

La prospettiva antropologica ha sempre enfatizzato il fatto che gli adattamenti biologici umani
agli ambienti fisici sono mediati dalla pratiche culturali. Alcuni antropologi si sentono a loro agio
parlando di evoluzione biologica e culturale, e concentrano l’attenzione sui contesti evolutivi
biologici e culturali della malattia (sickness) e della salute umana.

Gli antropologi medici che studiano i modelli di salute e malattia (sickness) in popolazioni umane
differenti possono aver ricevuto una formazione in antropologia biologica o in medicina ed essersi
specializzati in discipline come la demografia – lo studio statistico delle popolazioni umane – o
l’epidemiologia, che raccoglie informazioni sulla distribuzione delle malattie (disease) nelle
popolazioni umane e cerca le spiegazioni di tali distribuzioni.

Gli approcci demografici distinguono le malattie epidemiche, a rapida diffusione in un breve

periodo di tempo, dalle malattie endemiche, sempre presenti entro una data popolazione. Di
recente alcuni antropologi medici hanno proposto il concetto di sindemico (= detto della
combinazione su una popolazione di più di una malattia – disease -, i cui effetti sono esacerbati da
un’alimentazione carente, instabilità sociale, ecc…) per descrivere gli effetti combinati di più
malattie su una data popolazione (che sono appunto per es. scarsa alimentazione, instabilità
sociale, violenza o altri fattori di stress ambientale). La mancanza di cibo, acqua pulita o la
presenza di altri problemi ambientali amplifica la sofferenza delle persone colpite.

Gli antropologi medici che cercano di comprendere la salute e la malattia (sickness) umane nel
contesto dell’evoluzione usano talvolta il concetto di adattamento: un aggiustamento da parte di
un organismo (o di un gruppo di organismi) che lo aiuta a fronteggiare sfide ambientali di vario
tipo. Gli antropologi medici sono particolarmente interessati ai casi in cui vi siano forti evidenze
del fatto che le pratiche culturali umane hanno influenzato la selezione naturale dei geni che
producono effetti sulla salute. Tali pratiche devono dunque essere concepite come adattamenti
biculturali. L’esempio più conosciuto è quello dell’anemia falciforme (pg. 364), una grave malattia
che riguarda persone residenti negli Stati Uniti con antenati proveniente dall’Africa. L’anemia
falciforme si manifesta quando un individuo nasce con due coppie di una variante mutante del
gene che codifica per l’emoglobina, una delle proteine presenti nei globuli rossi. La variante
mutante in questione altera la struttura dei globuli rossi, distorcendoli in una caratteristica forma a
falce e riducendo la loro capacità di trasportare ossigeno.

Soggettività, trauma e violenza strutturale

Focalizzare l’attenzione sulla soggettività in un’analisi antropologica significa individuare il modo
un cui le singole persone sono i soggetti iniziatori, ovvero gli agenti, delle loro azioni. D’altro canto
i soggetti non sono mai del tutto liberi di agire secondo le proprie scelte. Le nostre azioni sono
limitate dalle varie forme di disuguaglianza sociale, economica e politica che incontriamo nelle
società in cui viviamo. Ciò significa che occupiamo varie posizioni soggettive nella società e che
siamo soggetti a forme istituzionali di potere in cui quelle posizioni soggettive sono immerse.
Questi tipi di eventi, dalla conquista coloniale alle dislocazioni coatte della popolazione, ai conflitti
armati e alla guerra, sono di solito all’origine di traumi, gravi sofferenze causate da forze e agenti
al di là del controllo dei singoli individui. Gli eventi traumatici possono avere conseguenze negative
per la salute di cloro che li vivono.
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La violenza strutturale è la violenza che deriva dal modo in cui le forze politiche ed economiche
strutturano in una popolazione il rischio di incorrere in varie forme di sofferenza. Gran parte di
questa sofferenza assume la forma di malattie infettive o parassitarie, ma può includere anche
altre forme di sofferenza estrema come fame, tortura e stupro.
“Biologia della povertà” messa in evidenza dai quelli che si definiscono antropologi medici critici si
concentrano sulle modalità tramite cui molte forme di sofferenza fisica, mentale ed emotiva sono
correlate con le forme di disuguaglianza politica e socioeconomica.

L’attenzione alla violenza strutturale e ai fattori sindemici mostra come l’antropologia medica sia
capace di contestualizzare le esperienze di malattia e salute in diversi luoghi del mondo, in termini
che vanno ben oltre le esperienze di malattia individuali e le sindromi culturalmente caratterizzate.
Le conseguenze della cattiva salute per coloro che occupano il gradino più basso di gerarchie
diseguali sono sindemiche, dal momento che interagiscono l’una contro l’altra in modi che
intensificano la sofferenza. Per queste ragioni molti antropologi medici svolgono ricerche tese a
dimostrare come le esperienze individuali e locali, e così pure le interpretazioni della sofferenza si
ineriscono in contesti storici e politici più ampi.
I contesti più ampi da prendere in considerazione sono prima di tutto quelli storici. I processi
storici della dominazione coloniale europea e dell’istituzione della schiavitù su base razziale in
luoghi come il Brasile e Haiti (e gli Stati Uniti), per esempio, hanno preparato il terreno per le
diseguaglianze che sarebbero seguite anche dopo la fine degli imperi coloniali e l’abolizione della
schiavitù.

Gli antropologi hanno posto l’attenzione su diversi fattori che influenzano la salute delle donne in
relazione alla procreazione. Molti studi formali sulla fertilità condotti da agenzie governative o da
autorità biomediche si sono preoccupati esclusivamente delle sfide poste dalla crescita della
popolazione in molte delle società più povere perché riducessero il numero dei figli messi al
mondo. Gli antropologi medici hanno avuto un ruolo essenziale nello spostare l’attenzione sulle
sfide che l’infertilità pone alle donne che vivono nelle società con particolari strutture familiari e
di genere. In società come quella cinese, dove la discendenza segue tradizionalmente la linea
maschile e la proprietà, insieme allo status, si trasmette attraverso lignaggi di uomini imparentati
tra loro, le donne che non riescono a dare figli al loro marito possono essere viste come bocche in
più da sfamare e possono trovarsi totalmente sole quando i mariti muoiono e non hanno nessun
figlio che si occupi di loro nella vecchiaia.

Molti antropologi medici hanno condotto indagini sulle condizioni nelle quali le persone con l’AIDS
tentano di sopravvivere, specialmente quando sono povere. Secondo l’Organizzazione Mondiale
della sanità, nel 2013 erano infettate da HIV 34 milioni di persone in tutto il mondo. Terapie
efficaci per l’AIDS a base di antiretrovirali furono sviluppate per la prima volta alla fine degli anni
Ottanta, ma questi farmaci avevano dei costi proibitivi.
Di fronte a una crisi sanitaria di proporzioni inimmaginabili in Brasile i malati di AIDS unirono le
forze e si organizzarono politicamente per chiedere allo stato di riconoscere la salute come un
diritto umano e di impedire che il costo dei farmaci privasse di una terapia efficace i malati di AIDS
più poveri. Biosocialità è il termine che gli antropologi medici utilizzano per descrivere le identità
sociali che si basano su una diagnosi medica condivisa. In anni recenti, gruppi di pazienti come
quelli con diagnosi di AIDS hanno rivendicato un’identità biosociale condivisa e si sono riuniti
attorno a questa identità per impegnarsi in ciò che gli antropologi medici chiamano attivismo per
la salute, allo scopo di chiedere che lo stato si faccia carico di trovare i fondi per le medicine
(esempio Brasiliano), o che finanzi le ricerche che potrebbero consentire di trovare uan cura per la
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loro malattia. Gli antropologi medici descrivono un attivismo per la salute di questo tipo come un
tentativo di affermare una cittadinanza biologica che consiste nell’obbligare i governi a prestare
attenzione ai bisogni sanitari dei propri cittadini e intervenire in loro sostengo.
In Brasile, gli attivisti malati di AIDS furono affiancati ad numerosi altri attori (funzionari pubblici,
agenzie non governative per lo sviluppo e case farmaceutiche brasiliane) ed insieme riuscirono a
sfidare con successo le politiche dei prezzi messi in atto dalle compagnie farmaceutiche.

Capitolo 14 – Che cosa può dirci l’antropologia sulla globalizzazione?

Gli antropologi definiscono globalizzazione il rimodellamento delle condizioni di vita locali a opera
di potenti forze globali che agiscono su scala sempre più vasta e con intensità crescente, e che
molti dei tentativi di comprende la globalizzazione sono stati favoriti dall’identificazione, da parte
di Arjun Appadurai, di cinque flussi globali di rilevanza cruciale:
 flussi di ricchezza,
 di tecnologia,
 di persone,
 di immagini,
 di ideologia.

Sebbene tali flussi fossero già esistenti in passato, con la fine della Guerra fredda, la novità è stata
che essi non sono stati coordinati ma si sono scatenati in modi disorganizzati e imprevedibili. Quasi
un quarto di secolo dopo, gli effetti di questi flussi si sono fatti sentire in ogni parte del mondo. Il
risultato è che le etnografie contemporanee continuano a investigare i complessi modi in cui i
processi globali si articolano con le particolari caratteristiche locali.
Analizziamo i processi della globalizzazione culturale nella loro complessità e come implicano
sempre la mescolanza selettiva di caratteristiche globali e locali da parte delle popolazioni locali.
Gli antropologi mettono in discussione il luogo comune secondo cui la diffusione della cultura
capitalistica occidentale spazza via inevitabilmente tutte le altre forme di cultura con cui entra in
contatto.

L’imperialismo culturale
Una spiegazione elaborata durante la Guerra fredda fu quella dell’imperialismo culturale basata su
due nozioni:
 questa visione afferma che alcune culture ne dominano altre. Nella storia recente la cultura
(o le culture) dell’Europa e degli Stati Uniti, ovvero l’”Occidente”, sono arrivate a dominare
tutte le altre culture del mondo. A causa della diffusione del colonialismo e del capitalismo.
 si dice che il dominio culturale da parte di una sola cultura porti inevitabilmente alla
distruzione delle culture subordinate e alla sostituzione con quelle che detiene il potere.

Il risultato inevitabile dell’imperialismo culturale occidentale viene visto come

“l’omogeneizzazione culturale del mondo” con la sgradevole conseguenza di “condannare il
mondo all’uniformità”.
L’idea di imperialismo culturale si è originari menta sviluppata al di fuori dell’antropologia, ma gli
antropologi non hanno otutta ignorarla, perché dava l’ipressione di riuscire a descrivere ciò che
stava accadendo alle persone oggetto dei loro studi.
Erano inoltre consapevoli che la musica, la moda, i cibi e la tecnologia occidentali si erano diffusi
tra le persone con cui lavoravano. Tuttavia l’imperialismo culturale non sembrava in grado di
spiegare questa diffusione, per almeno tre ragioni:
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  l’imperialismo culturale nega l’agency dei popoli non occidentali che utilizzano le forme
culturali occidentali, li presuppone passivi e privi delle risorse necessarie per opporre
resistenza a qualunque cosa di origine occidentale che arrivi a loro tramite il mercato;
 l’imperialismo culturale dà per scontato che le forme culturali non occidentali non possano
mai muoversi “dal resto del mondo verso l’occidente”. E’ evidentemente falso questo.
 L’imperialismo culturale ignora che forme e pratiche culturali si spostano da una parte
all’altra del mondo non occidentale, saltando completamente l’Occidente (es. i film girati in
India sono stati popolari per decenni nella Nigeria settentrionale oppure le soap opera
messicane hanno un vasto seguito nelle Filippine e il karaoke è popolare in tutto il mondo).

Insoddisfatti degli argomenti basati sull’imperialismo culturale, gli antropologi anno cominciato a
ricercare modi alternativi per interpretare i flussi culturali globali.
Sin dai tempi di Boas gli antropologi hanno riconosciuto l’importanza del prestito culturale e
hanno messo in evidenza il fatto che l’assunzione di forme e pratiche culturali da qualsiasi luogo
arrivino comporta sempre un prestito con modifica.
Le persone non adottano alla cieca ciò che hanno preso in prestito ma lo adattano sempre a
finalità locali. Il prestito con modifica comporta sempre una personalizzazione di ciò che si è preso
in prestito per far sì che soddisfi i propri scopi, i quali possono essere anche molto lontani da quelli
di coloro che hanno dato origine a una certa usanza o pratica. L’addomesticazione o
l’indigenizzazione delle forme culturali provenienti dall’esterno consentono sia di fare cose vecchi
in modi nuovi, sia, al tempo stesso, di lasciare aperta la possibilità di fare cose nuove.
Ibridazione culturale: la decisione di rivisitare o di scartare qualcosa, prenderla in prestito o
inventarla in base alle proprie scelte, vuole anche dire che si possiede un’agency, ovvero la
capacità di esercitare una qualche forma di controllo sulla propria vita. Esercitare l’agency allora
mette in discussione le posizioni secondo cui non si può che soccombere all’imperialismo culturale
o perdere la propria “autenticità” culturale.

Il fatto problematico, però, è che l’ibridazione culturale vien percepita come minacciosa oppure
non minacciosa a seconda dei modi in cui si viene a contatto con essa.
A causa delle differenze di potere tra i gruppi, messi alla prova dall’ibridazione culturale, qualsiasi
contesto “multiculturale” globalizzato rivela processi attivi di mescolanza culturale insieme alla
difesa di identità culturali distinte che sembrano resistere all’ibridazione. La minaccia è massima
per coloro che hanno in assoluto meno potere, poiché non si sento in grado di controllare le forme
di mescolanza culturale che minacciano di compromettere le fragili strutture di sopravvivenza da
cui dipendono in un contesto multiculturale ostile.

I flussi incontrollati di persone che si spostano in tutto il mondo sono stati una delle principali
conseguenze seguite alla diffusione del capitalismo su scala globale dopo lo fine della Guerra
fredda.
I flussi di capitali, immagini, persone, cose e ideologie innescati dalla globalizzazione hanno minato
la capacità degli stati nazionali di presidiare efficacemente i propri confini. I governi non hanno
sostanzialmente alcun potere di controllo su ciò che i propri cittadini leggono o guardano alla
televisione. Gli stai nazionali permetto ai migranti, agli studenti e ai turisti di attraversare i loro
confini e così facendo devono fare i conti con i valori politici, con le convinzioni religiose o con le
famiglie che gli stranieri portano con sé.
Cittadinanza di transconfine = gruppo formato da cittadini di un paese che continuano a vivere in
patria e dalle persone emigrate con loro discendenti, a prescindere dalla loro attuale cittadinanza.
Stati e cittadinanza di transconfine sono più che identità simboliche: si sono concretizzati in leggi
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(per esempio, parecchi paesi latinoamericani, ( Messico, Colombia, Brasile, …), permettono agli
emigranti che sono diventati cittadini naturalizzati di paesi come gli Stati Uniti di conservare la
doppia nazionalità e perfino i diritto di voto nel loro paese d’origine. Si istituiscono anche speciali
ministeri per tener conto delle necessità dei cittadini che vivono all’estero.

Cittadinanza legale = diritti e obblighi di cittadinanza stabiliti dalle leggi di uno stato. La
cittadinanza legale viene concessa dalle leggi dello stato e per i migranti può essere difficile da
ottenere. Di contro la cittadinanza sostanziale è definita dalle azioni che le persone
intraprendono, a prescindere dal loro status sul piano della cittadinanza legale, per affermare la
propria appartenenza allo stato e per portare avanti quei mutamenti politici che miglioreranno le
loro vite.

L’Europa è divenuta un laboratorio vivente per lo studio di alcuni dei più complessi processi
sociali e culturali riscontrabili nel mondo. Durante la seconda metà del ventesimo secolo i paesi
europei (tra cui l’Italia) sono stati la meta di grandi ondate migratorie da ogni parte del mondo.
L’Italia è una delle più recenti destinazioni delle ondate migratorie verso l’Europa, invertendo la
sua esperienza storica di paese fonte di migrazione, piuttosto che destinazione.

I diritti umani sono universali?

La globalizzazione ha stimolato il dibattito sui diritti umani. E’ nei contesti multiculturali – ovunque
diffusi nel mondo globalizzato di oggi – che il tema dei diritti diviene rilevante e che il dibattito si
concentra sulle diverse concezioni culturali.
Negli ultimi decenni si sono moltiplicati i discorsi sui diritti umani, stimolati dall’originale
Dichiarazione dei dritti umani emanata dall’ONU nel 1948 a cui sono seguite numerose
dichiarazione. Ad esempio nel 1992 il Comitato per l’eliminazione delle discriminazioni contro le
donne (CEDAW) dichiarò che la violenza contro le donne era una forma di discriminazione di
genere che violava i diritti umani delle donne. Questa dichiarazione venne adottata dall’Assemblea
generale dell’ONU nel 1993 ed entrò afa parte della piattaforma dei diritti della quarta Conferenza
mondiale sulle donne tenutasi a Pechino, in Cina, nel 1995.
Sottoscrivere una dichiarazione sui diritti umani obbliga apparentemente i governi a intraprendere
azioni ufficiali per implementare cambiamenti nelle pratiche locali che si ritiene violino i diritti in
essa esercitati.
Tuttavia osservando da vicino certe dispute la cosa non è così semplice e sono stati sviluppati due
tipi principali di argomentazione:
 La prima argomentazione è fondata sull’idea che i diritti umani si oppongono alla cultura e
che gli uni e l’altra non possano essere riconciliabili. Gli argomenti che contrappongono i
diritti umani alla cultura si basano sull’assunto secondo cui le “culture” sono insiemi di
idee e di pratiche omogenei, circoscritti e immutabili, e ciascuna società ha soltanto una
cultura che i suoi membri sono obbligati a seguire. Talvolta i ripresentanti di stai nazionali
non occidentali possono sentirsi liberi di respingere il discorso sui diritti considerandolo
come una sgradita imposizione coloniale di idee che, ben lungi dall’avere carattere
universale, rispecchiando le preoccupazioni etnocentrica degli europei.

 La seconda implica l’idea che un fondamentale diritto umano universale sia proprio il
diritto alla cultura. Tutti i popoli hanno il diritto umano universale di conservare le proprie
specifiche culture. Il diritto alla cultura è già stato esplicitato in numerosi documenti
internazionali dedicati ai diritti.

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Utilizzare il concetto di cultura come strumento per analizzare i diritti umani vuol dire ricercare
“modelli e relazioni di significato e di pratica tra domini diversi della vita sociale” che siano
caratteristici dei diritti umani. Dato che tali diritti vengono articolai in documenti legali e dibattuti
nelle corti di giustizia, uno dei modelli più importanti che si evidenziano nella cultura dei diritti
umani è il modo in cui tali diritti si conciliano con la legge. Considerando la legge sui diritti umani
come una cultura, ci si rende conto che sono ammissibili soltanto certi tipi di rivendicazioni. La
cultura dei dritti umani è più adatta a riparare le ingiustizie subite dagli individui che non dai
gruppi. Inoltre offre rimedi tecnici, non etici, e mette l’accento sui diritti più che sui doveri o le
necessità.

Cosmopolitismo = sentirsi a proprio agio in più di un contesto culturale.

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