Fila e democracia

livre.

O que diz a fila?

O cerne deste ensaio é a relação entre a fila e a modernidade democrática – ou para falar com a conhecida e exemplar modéstia acadêmica: sobre a fila como uma estrutura elementar da democracia.

Se eleições livres e competitivas são um dos marcos da vida democrática, entramos numa fila para votar. Realmente, nada mais trivial para nós, modernos e membros de Estados nacionais democráticos, do que o ato de ficar atrás de um desconhecido e na frente de um outro para pacientemente esperar com a intenção de realizar alguma tarefa: tomar uma condução, pagar uma conta, realizar uma compra, efetuar um depósito bancário, esperar um sinal, um elevador ou fazer uma consulta, passando – automaticamente e, sem nenhum favor ou palavra – de último a primeiro com a certeza de ser atendido.

O movimento impessoal e automático de último a primeiro, quando chega a nossa vez, é uma miniatura perfeita da movimentação positiva bem como dos dilemas do individualismo igualitário, cerne das cosmologias democráticas liberais e do capitalismo, em contraste com os sistemas predominantemente aristocráticos e hierarquizados, os quais, no plano político, assumem a forma de despotismos ou fascismos de direita ou de esquerda.

Conforme sabemos, até os partidos que disputam o poder político e as grandes empresas que competem por consumidores no mercado, entram em filas para governar e realizar seus negócios e para operar seus esquemas de corrupção. A mal falada democracia liberal é, na forma e no fundo, um regime baseado no direito e no respeito a fila e, sem ela, não haveria o esperado rodízio que renova energias e pontos de vista – além de permitir a correção de erros e enganos de produtos, partidos e, quem sabe, de políticos.

Penso especialmente nos ciclos que são garantidos por ações paradoxalmente anticíclicas nos três domínios básicos de nossa metafísica: a religião, a economia e a política. No primeiro, garante-se a liberdade de crença e culto; no segundo, a do mercado auto ou semirregulado – o direito de possuir, emprestar, alugar e vender; e, no terceiro, a de um limite temporário ao exercício do governo, provendo-o de uma explícita rotatividade ou de limites.

Nas três instâncias, há uma luta entre ciclos longos que tendem a ser inibidos e desencorajados e criam-se períodos curtos ou delimitados os quais produziriam mudanças quase sempre interpretadas como sintomas de evolução, crescimento e progresso, dentro da ótica na qual a alteração é equacionada a algo positivo, necessário e inevitável, de modo que o futuro é imaginado como melhor do que o passado, num esquecimento total do presente e numa ingênua concepção segundo a qual os complexos e trágicos problemas do nosso tempo serão lidos como inocências ou ingenuidades num futuro que a nossa cosmologia desenha (ou desenhava!) como assegurado por uma plenitude bucólica e – até agora – infalivelmente otimista.

Conforme perceberam pioneira e inequivocamente Alexis de Tocqueville e, com maior densidade, Louis Dumont, nas aristocracias é o sistema (ou o todo valorizado positivamente) quem estabelece a posição da pessoa a qual se define por ser uma parte e, ao mesmo tempo, uma expressão de um estado, casa, casta ou ordem onde nasceu e certamente morrerá. Nos nazifascismos, abre-se um parêntesis: a totalidade é obtida pela raça, pela eugenia; ou por formulações econômicas axiomáticas e indiscutíveis. Nestes sistemas, o todo é representado por um partido o qual clama razões axiomáticas a sua superioridade e, em virtude disso, uma legitimidade absoluta ou total (e exclusiva) no campo político.

Não é fácil nem tranquilo, como mostram as recepções ambíguas à obra de Louis Dumont, observar a hierarquia sem ter como guia os óculos usuais de uma cosmologia individualista, igualitária, progressista, utilitária, atomística, prática e reducionista, saindo da armadilha simplória segundo qual a hierarquia seria a mera racionalização política para a exploração de uma enorme parcela da sociedade por uma minoria.

Indo direto ao ponto, pode-se admitir que a legitimidade insuspeita e não legiferada da fila desmente cabalmente esse princípio, já que, em fila, as diferenças socioeconômicas não são determinantes; e – ao contrário de quase todas as outras esferas do sistema – não podem ser levadas em conta. São interditadas e se forem mencionadas serão moralmente inibidas. Deste modo, a estratificação social que deveria ser o testemunho de alguma forma de desigualdade ou injustiça cede lugar a uma hierarquia legitima, muito embora, momentânea e prática. Uma gradação obtida entre um desejo e a sua realização por meio de uma estrutura transparente situada entre o momento de sua manifestação (quando se entra na fila) e de sua realização (quando se é atendido), de tal sorte que a parte e o todo se harmonizam dinâmica e concretamente. Tal harmonia entre as individualidades que formam um todo é, de fato, o objetivo implícito de todas as filas. Se quisermos ser bíblicos ou quixotescos, podemos dizer que a fila confirma um velho adágio nascido com o acirramento da competição e do individualismo moderno: quem espera sempre alcança!

Eis uma ordem que independe do posicionamento econômico, político, religioso – de classe – ou de aparência e cor real dos seus membros. Nas filas, o pobre, o marginal, o estrangeiro, o velho, o transexual e o negro podem estar em primeiro lugar não por lei ou quota, mas porque simplesmente chegaram primeiro e, com isso, conquistaram direito ao lugar que ocupam. Ou seja: obtiveram a prerrogativa de possuir um espaço concreto, embora fugaz, e com isso restabeleceram um direito aquém do dinheiro e além das regalias e dos preconceitos político-sociais.

Deste ponto de vista, a fila combina de modo perturbador o direito de uma ocupação espacial delimitada pelo momento de chegada, criando uma ordem a meio-caminho entre os privilégios antigos e as vantagens modernas. Os primeiros jamais acabavam, os segundos duram enquanto se sustentam, como é o caso da celebrização, da fama e, obviamente, da competência e do mérito.

Em outras palavras, a hierarquia da fila não é a da comprovação (ou da confirmação) de diferenças e desigualdades entre nobres ou clérigos opressores contra uma plebe oprimida. Muito pelo contrário, como um modo de ordenação dada pela ancestralidade paradoxal de quem chegou primeiro, ela seria algo tão claro e óbvio como a própria criação do mundo, como dizem os velhos mitos[4].

De maneira evidente, mas inconsciente ou implícita, a fila reproduz o plano cosmológico chamado de religioso na literatura sociológica clássica[5]. Ela reaviva a relação na qual os superiores são superiores exatamente porque têm plena consciência de que devem sua ascendência ao modo como se comportam para com os deuses (que são a sociedade vista de outro modo) e com seus tributários. Quando tais elos são esquecidos, escamoteados ou recusados ocorre – como revelam as crises ideológicas e, muito antes delas, os mitos – algo irreparável que pode modificar a vida social para sempre. O mundo, então, surge tal como ele hoje existe: repleto de distinções e sofrimentos, reveladores do rompimento com um laço primordial de interdependência que era parte constitutiva de um estilo de vida sem autonomia individual absoluta e obviamente sem igualitarismo e liberdade substantivas.

Nas mitologias, a invenção das doenças, do adultério, da feiura, das deformidades físicas, da morte e de certas características geográficas se associa à ocorrência de algum excesso (muita ambição ou sovinice, por exemplo); ou quando é desobedecida a regra segundo a qual superiores e subordinados são interdependentes e complementares e eles deixam de se comunicar sendo percebidos como espécies (ou ordens e estados) diferenciados. Pois é justamente a interligação complementar que legitima a totalidade na qual eles, por direito, estão inseridos. Sem essa forma elementar, digamos, de noblesse oblige ou de uma consciência da devolução da dádiva – como talvez concordasse Marcel Mauss – o cosmo perderia sua legitimidade.

Neste sentido, vale reiterar que a desobediência, a violência e o erro que levam às rupturas e a ausência de comunicação com o todo são, em muitas cosmologias, os primeiros atos de individualização e de liberdade, os quais, em muitas culturas, os seres humanos bem como, animais, plantas, fenômenos meteorológicos, estrangeiros, afins, mortos e certos objetos passaram a pertencer[6].

A possibilidade de um indivíduo viver isolado do seu grupo e voltado para si mesmo numa espécie de exílio interno, sempre foi vista como um tabu e um sintoma patológico e não como um valor e uma ética. Todos os feiticeiros e bruxos de sociedades baseadas no altruísmo exigido pela ética da dádiva, da família, do parentesco e das relações pessoais (esse sistema chamado comumente de patrimonialista ou tribal) são tipificados como indivíduos: como subjetividades autônomas, cujos interesses são egocentrados e podem ou não dizer respeito à coletividade a qual pertencem. São pessoas sem generosidade e senso de compaixão – essas virtudes essencialmente relacionais. Tal isolamento seria concebido como exótico ou anômalo em sistemas nos quais o todo predomina sobre a parte, como – aliás – ocorre em maior ou menor escala em todas as coletividades.

O indivíduo autônomo, tomado como o sujeito central das normas de governança, gerou uma profunda e constante discussão sobre seus paradoxos, limites e sentimentos (autenticidade, felicidade, culpa, normalidade, remorso e, acima de tudo, solidariedade e sexualidade – eros) a partir da Reforma, até que numa Europa enredada por contradições morais fruto das demandas invisíveis do individualismo e do utilitarismo promotor de um progresso tecnológico sem precedentes, Sigmund Freud (entre outros, mas de modo exemplar) nos apresentou com ajuda de uma protoantropologia, a ideia de superego. Nela, os desejos ou, como diria Gilberto Velho, os projetos individuais (tanto os legítimos quanto, principalmente, os escusos, os marginais, e os ambíguos que, por isso, seriam perigosos, como as paixões físicas e a ambição reveladores do desejo incontrolável de mobilidade e de experimentação), esbarravam e seriam revistos por normas morais cuja origem era relacional ou coletiva: vindas de fora para dentro, conforme demonstra a contribuição da Escola Sociológica Francesa de Durkheim a Mauss; e de Claude Lévi-Strauss a Louis Dumont, sem esquecer a fundacional antropologia social inglesa que vai de B. Malinowski e A. R. Radcliffe-Brown a E. E. Evans-Prichard, Meyer Fortes, Max Gluckman, Edmund Leach, Victor Turner e Mary Douglas.

De fato, o Dr. Jekyll, de Robert Louis Stevenson, era o criador (e a criatura) de Mr. Hyde (escrito em 1886); do mesmo modo que o Dorian Gray (publicado em 1891), de Oscar Wilde, não podia se distinguir das deformidades da