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A psicologia de Plato: sobre a teoria da psych (alma) humana no

dilogo Fedro, a partir das categorias do apolneo e do dionisaco
Anamar Moncavo Oliveira
Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Resumo: A natureza da alma [psych] humana descrita no dilogo Fedro de Plato de

modo tripartite, atravs do Mito do Cocheiro. Nele, ela composta por um cocheiro e por
uma parelha de cavalos alados, um branco e outro negro. Eles se constituem como dois
impulsos no interior da alma humana: um apolneo e o outro, dionisaco. Esta teoria ocupa
um lugar central na filosofia platnica, na medida em que permite trabalhar com a ascenso
do mundo sensvel ao inteligvel. No contexto do dilogo, ela ser analisada conjuntamente
com a problemtica do amor, da beleza e da relao ertica.
Palavras-chave: alma; apolneo; dionisaco; eros; cavalo negro; cavalo branco.

The psychology of Plato: on the theory of the human psych (soul) in

the dialog Phaedrus, from the categories of Apollonian and Dionysian
Abstract: The nature of the human soul [psych] is described in Platos dialog called Phaedrus
in a tripartite way, by the Myth of the Charioteer. In it, the soul is made up of a charioteer
and a pair of winged horses, one white and one black. They are like two impulses within
the human soul: one apollonian and the other dionysiac. This theory occupies a central
place in the platonic philosophy, because it allows working with the rise of the sensible to
the intelligible world. In the context of the dialog, it will be analyzed jointly with the
problems of love, beauty and erotic relationship.
Keywords: soul; apollonian; dionysiac; eros; black horse; white horse.

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Por que, para ns, no mago do dia pode aparecer alguma coisa, talvez, que no seja o dia, alguma coisa que,
numa atmosfera de luz e limpidez, representasse o arrepio de pavor de onde saiu o dia? (Nietzsche)

Introduo
Falar da psicologia [psuchlogos] de Plato trabalhar com sua concepo da alma
[psych], pois psicologia (formada pelas palavras gregas psych e logos) significa,
etimologicamente, estudo da psique, isto , da alma. Interessa-nos, especificamente, a
concepo fundada no modelo tripartite que Plato desenvolve no dilogo Fedro, pelo Mito
do Cocheiro segundo o qual a alma como uma fora natural, formada por um
cocheiro e por uma parelha de cavalos alados.
Tal modelo, que chamamos tripartite, revela, na verdade, no que se refere alma
humana, um dualismo de fundo entre duas figuras antitticas e complementares: o cavalo
negro e o cavalo branco. Segundo nosso ponto de vista, o cavalo negro e o cavalo branco
so dois impulsos antinmicos relativos, respectivamente, s divindades gregas Dionsio e
Apolo. O elemento dionisaco, na imagem do cavalo negro, representa o lado bestial e
monstruoso da alma humana, e o apolneo, na imagem do cavalo branco, o que h de
verdadeiramente divino no homem.
Apolo e Dionsio surgem na cultura grega como o conflito entre o dia e a noite, a
ordem e o caos, a aparncia e a profundidade, a moderao e o desregramento. Enquanto
Apolo o deus onrico, da serenidade, da harmonia, da razo e do respeito lei e ordem,
Dionsio o deus da loucura [mana], do desregramento e da desmedida, deus do vinho, dos
prazeres do amor, do que borbulha, transborda e palpita na natureza.
Para os gregos da poca de Plato, popularizava-se a concepo de que Apolo e
Dionsio eram duas entidades universais, antitticas e complementares. Como
manifestaes de um mesmo ser, o apolneo organiza e contm o mpeto e o turbilho
dionisaco.
As investigaes que concernem natureza da alma se inserem, no dilogo Fedro,
no contexto da fundamentao do amor-delrio por Scrates, estabelecendo contraponto
concepo do amorque o retrico Lsias ensina aos jovens. Com as categorias do apolneo e
do dionisaco, interpretaremos o dilogo Fedro a partir do embate dessas duas foras que
coexistem em um mesmo ser e lutam para govern-lo.
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O dilogo Fedro
No incio do dilogo, Scrates encontra-se na cidade [polis] com o jovem Fedro, que
acabara de tomar lies com o famoso retrico Lsias, trazendo escondido em seu manto
um discurso ertico proferido por ele. Encantado de curiosidade, Scrates sai das muralhas
da polispela primeira vez pois da opinio que apenas entre outros homens pode
aprender algo, e a natureza nada tem a lhe dizer para, junto com Fedro, encontrarem um
lugar fresco e ameno para a leitura do discurso.
No caminho, Fedro fala sobre mitos, enquanto Scrates mostra desinteresse: afirma
que antes de investigar coisas que no lhe dizem respeito, acredita ser necessrio cumprir o
preceito apolneo do orculo de Delfos e conhecer a si mesmo [gnthiseautn], saber se
uma besta mais furiosa e complexa do que a dos mitos, ou se uma criatura mais suave e simples,
que possui parentesco com os deuses e, por isso, pode aspirar a algo maior (229e - 230a).156
Enquanto a polis concerne ao domnio dos homens, estar fora de seus muros o que
Scrates nunca havia feito antes significa transpor os limites do humano: estar entregue
a tudo aquilo que est aqum e alm dele. Transgresso da justa medida [mtron],
desvirtuamento das palavras de Apolo: tal a significao da atitude de Scrates. Se nada se
conhecepara alm dos muros da cidade, ento Scrates, aparentemente, est se afastando
do preceito apolneo, afastando-se do conhecimento de si. Est se desencaminhando,
extraviando-se de si mesmo.
O local onde se instalam para a leitura do discurso ertico uma paisagem mgica e
selvagem, s margens do Ilisss: local consagrado s ninfas, com esttua do deus-rio
Aqueloo. O canto das cigarras a pairar sob o dia quente de sol e a brisa fresca convida ao
descanso; o rio murmureja e ambos sentam-se sombra de um enorme pltano.
, todavia, nesta atmosfera mtica que os discursos sobre o amor tero voz, e onde
Scrates ter a resposta para o problema que o atormenta: o de saber sua prpria natureza,
descobrindo o que ser um ser humano. pelo extravio de si que Scrates comear,
verdadeiramente, a conhecer a si mesmo o homem deve, antes de encontrar-se, perderse. Este encaminhamento do dilogo corresponde ao processo de ocorre na alma humana:

As indicaes de pargrafo sempre dizem respeito ao dilogo Fedro, exceto quando discriminadas ao contrrio. A edio utilizada foi a de 1975, traduzida por Carlos Alberto Nunes.
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para liberar a parte divina do homem, ou o elemento apolneo, este deve antes
experimentar seu lado monstruoso e obscuro: o dionisaco.

Os discursos sobre o Amor

O Ertico de Lsias, que Fedro l, sustenta a seguinte tese: prefervel ao amado
[eromenos] ceder seus favores ao amante [erastas] no apaixonado. Contrapondo o racional
com o irracional, Lsias trata Eros [amor] como um apetite [epithymia], impulso cego do
amante em busca de satisfao e, to logo satisfeito, deixa de existir deixando o amado
abandonado, entregue aos piores dissabores, longe de amigos e familiares. A relao s
pode ser vantajosa se, de modo paradoxal, se opte pelo amante moderado e controlado,
isto , no apaixonado, gerando amizade estvel e duradoura.
Concordando, num primeiro momento, com as ponderaes de Lsias, Scrates,
sob a invocao das Musas, profere seu Ertico, que visa corrigir apenas formalmente o
discurso de Lsias, preservando seu contedo. Porm, Scrates logo sente influncias
estrangeiras tomando conta dele, como se estivesse possudo percebe que caiu em
ritmos ditirmbicos, isto , dionisacos.
Atordoado, to logo termina o discurso, tenta escapar das foras intoxicantes e
inebriantes que tomam conta dele, e retornar a polis. Est para deixar a paisagem encantada,
quando algo o impede sob a interferncia do seu damon, Scrates percebe que cometeu
uma ofensa ao deusEros, proferindo palavras mentirosas.
necessrio ento expurgar a falta cometida e purificar-se, por meio da Palindia ou
Retratao, um elogio de Eros; segundo o discurso de Lsias, Eros foi tomado como doena
humana, mero apetite, causador de males e infortnios. No entanto, Lsias esqueceu-se que
Eros um deus e, como tal, s pode ser fonte de coisas boas. A Palindia socrtica
reposiciona o tema do Amor, segundo o qual ele passa a ser entendido, agora, como mana
loucura de inspirao divina.
Scrates faz a diferenciao hierrquica de quatro espcies de loucuras divinas: o
delrio proftico inspirado por Apolo; o dos mistrios, presidido pelo deus Dionsio; o
delrio potico, obra das Musas e, finalmente, no topo, o delrio amoroso, inspirado por
Eros e Afrodite. Lsias, em seu discurso, errou ao maldizer o Amor, pressupondo que a
causa da loucura amorosa era doena humana. Por outro lado, tomando a mania sob seu
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aspecto divino, o Amor reabilitado.

Scrates, ento, afirma: "os maiores bens nos vm do delrio, que , sem dvida,
uma ddiva dos deuses" (244a). O delrio inspirado pelos deuses melhor e mais nobre do
que a humana ponderao. Por isso, no faz sentido a doutrina segundo a qual o amante
no-apaixonado prefervel em detrimento ao apaixonado.
Por outro lado, como explicar, ento, os males e infortnios que acometem os
amantes apaixonados? O motivo pelo qual o Amor, na vida humana, pode degenerar-se
no est no Amor [Eros] mesmo, mas na alma [psych] humana, conforme ser visto. No
entanto, antes disso, resta ainda explicar alguns termos essenciais na filosofia de Plato,
como a distino entre mundo sensvel e mundo inteligvel, importantes para a
compreenso do que segue, e proceder com a explicao do que o Amor promete.

Mundo sensvel e mundo inteligvel

O itinerrio filosfico que est no cerne do pensamento de Plato no dilogo Fedro
sintetiza-se no Mito da Caverna, presente no livro VII da Repblica: a alegoria que narra a
sada de um homem da caverna, onde sempre viveu agrilhoado com seus outros
companheiros, em direo luminosidade do dia l fora , trata da ascenso do filsofo,
que sai do mundo sensvel em direo ao mundo inteligvel.
A caverna o mundo sensvel, este mundo, cuja marca o devir, isto , a
transformao incessante de todas as coisas, que so perecveis e mutveis. Este mundo
feito de cpias, imitaes imperfeitas das Ideias (essncias)presentes no mundo inteligvel,
que constituem a verdadeira realidade, sendo eternas e imutveis. O mundo sensvel guarda,
portanto, relao de participao com o mundo inteligvel. Desta perspectiva, o mundo
inteligvel que d alguma consistncia a este mundo, que se constitui de merasaparncias.
O problema central da filosofia de Plato possibilitar a ascenso, notadamente do
filsofo, at o mundo inteligvel, lugar da estabilidade e da verdade.Toda alma j teve
contato com ele, porm esquece-se do que viu assim que perde suas asas e cai da regio
inteligvel nalgum corpo terreno, que passa a controlar.
No so todas as almas que sero capazes de vista das coisas terrenas, recordarse das celestes (250a), pois apenas poucas guardam a lembrana do que viram no mundo
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inteligvel. Estas, quando percebem alguma imagem das coisas inteligveis, so tomadas
pelo entusiasmo perdem o domnio de si.
Para alcanar novamente a regio inteligvel, necessrio que a alma vislumbre as
verdadeiras essncias, relembrando-se delas, para que libere sua parte divina e aspire ao
retorno sua verdadeira morada. Por isso, conhecimento, em Plato, rememorao
(anamnese), relembrana das Ideias.
Apolo seria o deus responsvel por libertar a alma do corpo: o corpo , pois, a
priso, o crcere da alma. exatamente essa noo, notadamente rfica, que Plato expressa,
a partir dos seguintes dizeres, no Fedro: ... puros tambm e libertos deste crcere de morte
que com o nome de corpo carregamos conosco e no qual estamos aprisionados como a
ostra em sua casca. (250c). Mas Dionsio um deus deste mundo: ele traz a festa e a
exaltao da vida, sem ascetismo e sem fuga para o alm; sua presena anunciada pelo
falo [phalls].
Para Plato, o grande benefcio que o Amor, ou Eros, pode trazer aos homens ,
justamente, ser o termo iniciatrio da jornada da alma que busca ascender ao mundo
inteligvel. Agora, no confronto da teoria do mundo inteligvel de Plato com a proposta de
recolocao do problema do Amor no dilogo Fedro, poder-se- perceber como o Amor
torna a ascenso da alma possvel.

A loucura ertica e a Beleza

O Amor sempre ama o que belo; assim, amante [erastas] o nome dado pelo
indivduo atacado pelo delrio do deus Eros, apaixonando-se das coisas belas. O que a alma
ama, na verdade, , contudo, a prpria ideia de beleza, isto , o Belo em si. Quando v a
beleza terrena na figura do amado [eromenos], que reflete, ainda que imperfeitamente, a Ideia
da beleza, a alma despertada pela lembrana da beleza em si, que contemplara outrora, no
mundo inteligvel. Apenas o Belo, das ideias inteligveis, com seu brilho incomparvel,
capaz de despertar a alma, faz-la se lembrar.
A loucura amorosa , pois, o termo iniciatrio da atividade filosfica. Algum
belo no porque foi percebido como belo por algum, mas porque a prpria beleza
resplandece neste ser, na proporo das essncias. O Mito da Caverna atesta que a ideia do
bem, existindo soberana acima das outras ideias, engendra no mundo sensvel a luz; sendo
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causa de tudo o que belo. Por isso, uma coisa bela na medida em que, ao se revelar e
ocultar, neste alternar entre claridade e sombra, guarda certo grau de participao com o
Belo absoluto.
A Beleza, dentre todas as ideias inteligveis, a mais fcil de ver, pois possui um
brilho peculiar e incomparvel; o seu resplendor, ou as sombras dele, pode ser parcialmente
captado por meio da viso, que tambm nosso mais brilhante sentido. A verdadeira
finalidade do Amor, ao se destinar ao Belo absoluto, a procriao na alma. Ela pode apenas
ser alcanada pela relao ertica entre amante [erastas] e amado [eromenos], pois ela
necessariamente tem objetivo superior: a filosofia.
A relao entre erastas e eromenos, como docncia ertico-filosfica, consiste na
busca conjunta para contemplao das realidades inteligveis, das verdades eternas que so
as ideias. A Ertica, em Plato, deve proceder a partir de uma srie contnua de
desparticularizaes e abstraes: passando do amor aos belos corpos contemplao do
Belo em si, da verdadeira essncia. Por isso, o que no comeo era amor [Eros] no final deve
transformar-se em amizade [Phillia].
Isso s pode surgir a partir de uma relao de reciprocidade, incompatvel com a
relao ertica, que , por princpio, assimtrica o amante, mais velho, desempenhando
papel ativo, o amado, mais jovem, passivo. Para que a simetria se d necessrio que, num
primeiro momento, o amado tambm ame. Ora, pelo caminho dos olhos reflui para o
amado a corrente da beleza (255c) e, assim, ele se torna, tambm, amante. A relao se
torna plenamente recproca e simtrica quando aqueles que eram, inicialmente, amante e
amado se tornam amigos em busca da verdade, em amigos da sabedoria, isto , filsofos.
Plato preconiza a renncia ao contato fsico, a abstinncia, a continncia, a
austeridade, o exerccio difcil e penoso de controle de si mesmo, resistindo aos prazeres do
corpo e aos falsos desejos que impedem a alma de ascender regio inteligvel,
deixando-a cega para as verdadeiras essncias e entregue ao sensorial, ao corpo, crcere da
alma. Trata-se da estilizao do desejo, por meio da qual a alma se volta para o que,
segundo Plato, seria o desejo verdadeiro de imortalidade, e afasta-se de suas sombras, pela
contemplao das essncias.
A noo de enkrateia central aqui, pois diz respeito ao exercer domnio sobre si,
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comandando seus desejos e prazeres: o homem deve poder ser senhor de si mesmo, isto ,
fazer uso da parte racional da alma, isto , a divina, subjugando aquela sua parte inferior,
voltada aos instintos, s sensaes, aos desejos enfim, aquela sua parte que mais o
aproxima do animal.
Se for capaz de conter o elemento dionisaco que pulsa nele, tornar-se- um
verdadeiro amante-filsofo em busca da verdade, ascendendo continuamente regio
inteligvel; caso contrrio, estar entregue s suas paixes, que nada lhe podem oferecer
alm do terreno incerto das paixes, buscadas com uma fome sempre renovada, e nunca
inteiramente satisfeita.

O cavalo branco e o cavalo negro

J dissemos que a alma humana composta por um cavalo branco e um negro.
Agora procederemos com uma descrio mais acurada de ambos, ressaltando suas
caractersticas e diferenas, e o modo como definem a condio do ser humano.
O cavalo branco designa o elemento apolneo da alma, isto , o racional na medida
em que o reino da razo e do intelecto o que distingue mais propriamente o homem da
besta , que busca a perfeio, elevao, luminosidade e verdade. Mas o cavalo negro
desestrutura a razo apolnea: o impulso dionisaco investe e irrompe avassalador, desmedido
e furioso, transgredindo todos os limites.
O cavalo branco , essencialmente, bom e belo, e o negro, de raa ordinria, o
contrrio disso. De acordo com a descrio fsica dos cavalos,o branco tem postura ereta e
traos firmes, pescoo fino, nariz aquilino, pelo branco, olhos negros; amoroso da honra,
da moderao e da modstia, alm de amigo da opinio verdadeira, motivo por que no
precisa apanhar para ser conduzido; para isso basta uma ordem, uma palavra. (253d-e).
O cavalo negro, por outro lado, desengonado, com massa bruta e sem graa, de
pescoo curto e duro de rdeas, nariz achatado, pelo negro, olhos azuis e injetados,
compleio sangunea, companheiro da arrogncia e da teimosia, orelhas felpudas e
moucas, e s obedecendo ao chicote e ao aguilho. (253e).
De tudo quanto foi dito, na diferenciao entre cavalo branco e cavalo negro, o
primeiro designa a parte divina e superior do homem, e o segundo, a inferior, bestial e
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irracional. Enquanto o cavalo branco obediente, voltado para a razo e para o bom senso,
o cavalo negro bravio e indmito; indcil e selvagem,eleest entregue s paixes [pathos],
busca o prazer e a satisfao de seus desejos concupiscentes. O cocheiro tenta dar uma
direo aos cavalos e, no obstante, talvez ele no seja mais que a resultante de duas foras
antagnicas que lutam pelo controle do homem.
O homem tem, pois, uma alma hbrida, mistura improvvel de um elemento bestial,
monstruoso, e de um elemento do divino: "se dermos rdea para o primeiro, tornamo-nos
indistinguveis das bestas, se permitimos que o segundo governe, tornamo-nos capazes de
nos assemelhar, mesmo que temporariamente, ao estatuto divino."157 (ROWE, 1991: 228).
Est claro que, para Plato, o cavalo branco deve domar e subjugar o cavalo negro.Trata-se de
uma ascenso apolnea.
Scrates procurava sobre a natureza de seu ser, mas a resposta que encontra mostra
a natureza do ser humano em geral: o homem um ser intermedirio, posto que, sem estar
completamente entregue animalidade e sem ser, tampouco, completamente divino, tem a
difcil tarefa de conciliar estes dois opostos que nele se renem, sendo o intervalo a partir
do qual estes elementos antinmicos se ligam.
O estatuto intermedirio do homemd a dimenso exata de sua condio, que
implica a faculdade de compreender o que denominamos ideia, isto , ser capaz de partir
da multiplicidade de sensaes para alcanar a unidade mediante a reflexo." (249b-c)
Como ser intermedirio, ele estabelece a transio entre a besta e o deus, entre o sensvel e
o inteligvel, partindo da multiplicidade de sensaes daquele para alcanar a unidade que
este preconiza, pelo intelecto.
Da multiplicidade unidade, do caos ordem (ou, qui, de Dionsio Apolo?)
apenas o homem, como um ser ambguo, capaz de unir em si polaridades antagnicas,
tornando-as elementos de um mesmo ser, eternamente em guerra, digladiando-se consigo
mesmo.

Traduo livre. No original: On his view, all of us contain within us both a monstrous, or bestial, element, and an element of the divine: if we give rein to the first, we become indistinghishable from beasts; if we
allow the second to rule, we become capable of assimilating ourselves, if only temporarily, to the state of
gods.
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A jornada da alma
A alma humana diferencia-se da alma de um deus porque os cavalos dos deuses so
ambos brancos, bons e de raa nobre. A parelha dos deuses, de todo homognea, de fcil
equilbrio e direo.A dos seres humanos, por outro lado, como sabemos, composta,
formada por um cavalo branco e por um negro. Por isso, entre os homens, muito difcil a
direo das rdeas.
A alma se define (245d) como imortal por essncia e como princpio de todo
movimento ela sempre dirige e governa o que no tem alma, ou seja, o corpo. Quando
perfeita e alada, caminha nas alturas e governa o mundo em universal. (246c). Se a alma
perde suas asas, entretanto, cai at bater em algum corpo de terra, ao qual passa a mover.
A asa, das coisas que se relacionam com o corpo, o que em mais alto grau
participa do divino (246d). As qualidades do divino o belo, o sbio, o bom e tudo o
mais do mesmo gnero fazem crescer as asas da alma. Por outro lado, o feio, o mal e
tudo o mais que se ope quelas qualidades fazem as asas murchar e perecer.
Zeus e o squito divino, composto de mais onze deuses, seguem com seus carros
alados no cu, cada um ordenando e cuidando de tudo o que diz respeito a sua respectiva
esfera, podendo ser acompanhados por aqueles que os querem seguir. Os deuses
alimentam-se das essncias, e quando vo banquetear postam-se no dorso da abboda
celeste.
Sendo as parelhas divinas de todo homogneas, equilibradas e de fcil direo, por
serem compostas por cavalos bons e nobres, sobem depressa. As outras, que as seguem, s
o fazem com muita dificuldade, pois o corcel de raa ordinria, quando no foi
devidamente educado pelo auriga, em vista de seu peso puxa o carro para a terra. a mais
rdua provao com que a alma se defronta. (247b).
As almas divinas, alcanando o dorso da abboda celeste, pem-se a contemplar as
realidades inteligveis, as Ideias sem corpo e sem forma, apenas percebidas pelo intelecto.
Elas contemplam as essncias, isto , como as coisas so em si mesmas. Aps ter se
alimentado das realidades verdadeiras, mergulha a alma de novo no interior do cu,
retornando para sua morada.

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Quanto s almas humanas, mesmo a que melhor se esfora para acompanhar o

squito divino e procura assemelhar-se a eles mal pode contemplar as essncias, por conta
da perturbao dos cavalos. A segunda melhor, por sua vez, contempla algumas, enquanto
deixa passar outras. As outras almas caem para a parte inferior da abboda, amontoam-se,
machucam-se e, sem conseguir contemplar a verdadeira realidade, nutrem apenas a opinio
[doxa]. A Plancie da Verdade possui o alimento adequado para a alma, que nutre as asas e
lhes confere leveza; e, por isso, todas as almas a buscam.
Segundo a lei de Adrasteia, toda alma que, seguindo o squito de algum deus,
consegue contemplar as verdadeiras essncias, fica livre de padecimentos at a revoluo
seguinte (compreendendo dez mil anos). Mas, ao contrrio, quando nada percebe das
essncias, por incapacidade de acompanhar os deuses, ou por ter se tornado pesada, perde
as asas e cai no cho. Destas, a alma que obteve a viso mais rica, invariavelmente, por esta
mesma lei, penetrar no germe de um homem destinado a ser amigo da sabedoria e da
beleza ou cultor das Musas e do amor. (248d).
Quem viveu de modo justo e praticou boas aes obtm um destino melhor; para
quem viveu de modo injusto o destino ser cem vezes pior. Depois de dez mil anos as
almas, dependendo do seu desempenho, podero voltar ao ponto de partida ou recuperar
as asas.
A exceo quem se dedicou exclusivamente filosofia e aqueles que votaram aos
jovens afeio verdadeiramente filosfica (249a); estes, depois de um perodo de trs mil
anos escolhendo o mesmo gnero de vida, readquirem as asas. O filsofo ou amante das
coisas belas , pois, o tipo humano mais aparentado ao divino.
Este amante, na presena do amado, sente em seu ntimo agitarem-se antigos
temores (251a), passando por um cortejo de calafrios: muda de cor, transpira e sente um
calor inusitado (251a-b), recebendo, pelos olhos, eflvios de Beleza, inflamando as asas,
lanando razes no interior da alma.
Ela sente as dores decorrentes do nascimento das asas, mas quando est prximo
dele, ou lembra-se de sua beleza, rejubila-se e volta a sentir prazer. Esse misto de prazer e
dor deixa a alma angustiada e perplexa; tomada pelo frenesi, no consegue dormir noite,
tampouco descansar de dia. Procura, por todos os lados, o detentor de tamanha beleza,
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esquecendo-se de tudo e de todos que o circundam.

O verdadeiro amante venera o amado como a um deus, vendo-o como a nica cura
para o seu sofrimento. O verdadeiro amante, ento, aquele que procura deixar o amado
semelhante divindade a qual aparentado, agindo em vista de seu crescimento espiritual,
e no tendo em mente a satisfao dos desejos do corpo.158
As outras almas, que no se dedicaram ao mesmo gnero de vida,vo a julgamento
depois da primeira existncia e, dependendo do resultado, ou descem para prises
correcionais embaixo da terra, a fim de cumprirem a pena (249a) ou so conduzidas para o
cu, onde levam uma vida mais digna (249b), do que aquela vivida sob a forma humana.

A medida do homem
Do que ficou dito at aqui, observamos que Eros uma fora sobre-humana que se
apodera do homem e que o lana em direo a outro, por quem est apaixonado. Ao estar
fora de si pela loucura, ao lanar-se para fora de si pelo outro, o amante passa a conhecer
outro lado de si mesmo; Eros essencial para a atividade filosfica posto que envolve,
mesmo que paradoxalmente, o conhece-te a ti mesmo.
Segundo o jogo de Eros e Anteros (que significa eros correspondido, retribudo, mas
tambm oposto e rival), o amado capaz de desencadear no amante foras perigosas,
capazes de destru-lo, caso no possam dom-las domestic-las. O momento em que a alma
contempla a beleza terrena tambm quando ela se relembra da ideia do Belo; , portanto,
quando pode libertar sua parte divina o cavalo branco, elemento apolneo da alma. Por
outro lado, tambm o momento em que ela entra em contato com o que foge
racionalidade, com o bestial, o apetitoso o cavalo negro, elemento dionisaco.
Isso porque Dionsio tem o poder de esfumaar as categorias e oposies ntidas
que do coerncia e racionalidade ao mundo tais limites so uma marca propriamente
apolnea, como mostra a terminologia schopenhaueriana do principiumindividuationis
[princpio da individuao]. Dionsio elimina a distncia que separa os deuses dos homens,
e estes dos animais (VERNANT, 2006: 78).
Ver, a esse respeito, o dilogo O Primeiro Alcibades: quando Alcibades envelhecera e todos os amantes o
abandonaram, Scrates vem ao seu encontro e mostra que seu verdadeiro amante, pois no est apaixonado
por seu corpo (como os outros), mas por sua alma, a qual se esfora para melhorar.
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Sem dvida, isso pode sugerir certa hbris: afinal, liberar o elemento apolneo da
alma, fazendo-o prevalecer sobre o outro, j no tentar transcender a prpria condio
humana, que consiste em conviver com os dois? Talvez. Mas, por outro lado, parece que
Plato reconhece ambos como elementos inalienveis da alma humana, de modo que se
pode e se deve domar o dionisaco, mas nunca expurg-lo por completo: no se pode extirplo totalmente sem deformar a alma humana, torn-la caqutica, ao retirar a metade sem a
qual no pode ser todo.
A condio do homem est em ser sempre intermedirio. Por isso, h limites para
essa tentativa de aproximao com os deuses. Talvez esteja a a grande diferena entre
Plato e o cristianismo: este quis, de uma vez por todas, e definitivamente, destruir as
paixes [pathos].

Embate entre Apolo e Dionsio

Desencadeia-se uma luta terrvel na alma quando ela contempla a beleza terrena:
quando o cocheiro percebe a amorvel apario, incendem-lhe os sentidos a alma toda e
fica alvoroado pelo formigamento dos aguilhes do desejo (253e). O cavalo branco,
obediente e dcil ao cocheiro, dominado pelo pudor, retraindo-se para no se voltar
contra o guia.
O cavalo negro, porm, que no se importa nem com o ferro nem com o chicote
do cocheiro, joga-se viva fora para a frente (254a), arrastando tanto o cocheiro como o
cavalo branco com ele em direo ao mancebo, a fim de faz-lo lembrado das delcias do
amor (254a). O cocheiro e o cavalo branco tentam resistir (posto considerarem prtica
indecente e intolervel), mas acabam por ceder e deixam-se conduzir pelo cavalo negro,
aproximando-se do tal jovem.
Diante dele, a memria do cocheiro levada para a essncia da beleza (254b).
Tomado de medo e respeito, inclina-se para trs, puxando violentamente as rdeas, fazendo
cair os dois cavalos: o obediente, de bom grado, mas o turbulento, a contragosto. O cavalo
branco, acanhado e espantado, deixa a alma banhada de suor; o cavalo negro, mal passa a
dor da queda, volta a tomar flego e aguarda a melhor oportunidade para arrast-los para
junto do jovem, com aquelas mesmas intenes (254d).
O auriga, ainda confuso, puxa com mais fora as rdeas do cavalo negro,
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ensanguenta-lhe a lngua insolente e a mandbula (254e), obriga-os a encostar-se o cho,

inflingindo-lhe sofrimento. Depois de vrias tentativas nesse sentido, por fim o cede o
cavalo vicioso em sua selvajaria (254e); tornado dcil, ele acompanha o cocheiro, e a alma
do amante pode, ento, seguir a do amado.
Por outro lado, o amado, sentindo-se honrado como um dos deuses por um
amante verdadeiro, e inclinado para o seu adorador, passa a aceitar o convvio com ele, a
despeito do que dizem amigos e familiares sobre este tipo de relaes. Pelo caminho dos
olhos, acesso natural para se chegar alma, a corrente de beleza do amante reflui para o
amado, que tambm ama, mas no sabe a quem.
Ambos, simultaneamente, desejam e so desejados ardentemente, pois, ao lado do
amado h Anteros (o contra-amor), a imagem refletida do amor, isto , de Eros. Porm, o
amado no acredita que seja amor; trata-se de simples amizade. Da mesma forma que o
outro, mas em menor grau, s quer ficar perto dele, v-lo, toc-lo, beij-lo, deitar-se ao seu
lado, o que no tarda a realizar, como seria de prever (255e).
Quando, porm, esto juntos, no mesmo leito, o cavalo lascivo do amante tem
muito o que dizer ao seu cocheiro, exigindo um pouco de delcias em troca dos trabalhados
passados (255e). O cavalo do amado nada diz; prenhe de desejos indefinidos, o amado
abraa a beija o amigo como a uma pessoa muito querida, e, quando deitados, no recusa a
nenhum pedido do amante. Em nome do pudor e da razo, contudo, o cavalo branco e o
cocheiro lhe opem resistncia.
A luta entre o cavalo branco e o cavalo negro, isto , entre o apolneo e o
dionisaco, incessante, sendo decidida pela prevalncia de um elemento sobre outro.
Se prevalecem os elementos mais nobres da alma, que dirigem
o entendimento para uma vida ordeira e dedicada filosofia,
passam ambos a desfrutar aqui mesmo uma vida feliz a
harmoniosa, por serem de conduta ilibada e saberem dominarse, pois escravizam a poro geratriz do vcio e libertam a que
d nascimento virtude. (256a-b).

Porm, aqueles que seguiram uma vida menos nobre, em momento de embriaguez
ou de descuido, incapazes de dominar-se, so conduzidos pelos dois cavalos intemperantes
de cada parte, que encontram indefesas as tais almas, e se decidem por aquilo que o vulgo
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considera a mxima felicidade, isto , a satisfao de seus desejos (256c).

Mesmo assim, por se tratar de prtica que no tem aprovao de toda a alma, eles
voltam a repetir o ato de longe em longe. Ainda que no final da vida no alcancem as asas
(ao contrrio daqueles que seguiram vida nobre e ordeira), houve esforo para conquistlas. De modo que a Lei probe que baixem para as trevas e para os caminhos subterrneos
os que iniciaram a viagem sob a abbada celeste (256e), aguardando-os uma vida em plena
luz.

Domando o cavalo negro, ou, Apolo subjugando Dionsio

A relao ertica uma relao ambgua: pois pelo outro (o amado) que o amante
descobre o outro de si mesmo (o dionisaco). O amado, de certa forma, tambm inimigo para
o amante, gerando atrao e repulso.
Pois, se por um lado o amado um bem digno de desejo, e que possibilita a
rememorao do Belo em si, por outro lado ele desperta o que h de bestial e monstruoso
respirando em cada um: o cavalo negro, que representa o lado irracional esombrio da alma
humana, o impulso dionisaco que, sem controle, torna indistinguveis homens e bestas.
O homem se duplica, se revira e se debate sobre si mesmo, pois dentro dele dois
impulsos fundamentalmente opostos lutam: o apolneo e o dionisaco. A fora do amor, de
certo modo, vela e obscurece a imagem do amado, pois no ele, em si mesmo, que
importa, mas sim a ideia do Belo, da qual ele participa.
Tal relao gera um efeito de espelhos: o amado tem ao seu lado, conforme dito,
Anteros, a imagem refletida de Eros. O amado, porm, no percebe que sua alma se v no
seu amante como num espelho (255d). O efeito de espelhos produz um princpio de
desvio, pois o amante, ao voltar-se sobre si mesmo, percebe que seu eu no mais o
mesmo.
A loucura desmedida do dionisaco deve ser contrabalanceada e domada por outro
impulso, que modela e controla, o apolneo. Para alcanar o mundo inteligvel, o homem
deve se afastar de toda a sua animalidade, de tudo o que o aproxima das foras eruptivas da
vida. Para transformar o amor [eros] em conhecimento [logos], deve conter o impulso
dionisaco para que ele no seja destrutivo e as tormentas s quais a alma se entrega.
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Entretanto, antes de controlar o irracional, preciso conhec-lo, experiment-lo.

Segundo Joaquim Brasil Fontes: "somente quem vivenciou a vertigem de Eros e das Musas
pode pretender super-las (conservando-as: finalmente, atingimos a dialtica!) na caminhada
rumo ao desvelamento do Ser" (FONTES, 2003: 295).
Plato prope, portanto, que nos afastemos, tanto quanto possvel, do dionisaco que
nos constitui. Ele concebe o controle das paixes como uma luta incessante: o elemento
dionisaco existe e respira, a cada momento, em ns, atravs de ns. Opor-se ao dionisaco
opor-se ao irracional que urge em ns, s paixes que, furiosas, so capazes de levar o
homem runa, deixando-o estagnado no mundo sensvel.
O desejo fsico e os prazeres do amor esto voltados para o reino animal, fazendo
parte de uma ordem de reaes e estmulos mais baixos, diferentemente do amor
racionalmente induzido. Para aqueles que estabelecem sua relao sobre a primeira base,
incapazes de dominar o cavalo negro, so igualmente incapazes de transformar o amor em
conhecimento e em lgos, de fazer Eros converter-se em Philia, em amizade recproca dos
amantes em direo verdade.

Dos limites impostos por Apolo

Todo o platonismo trata da experincia da sada das sombras da caverna, morada de
Dionsio, e ascenso a Apolo, verdade, luz, razo que clarifica ( regio inteligvel).
Mas Apolo, como o deus da distncia, nunca se aproxima totalmente dos homens. Em uma
passagem do livro VI da Repblica (506e), diz Scrates: "... deixemos por agora a procura do
bem tal como ele em si; parece-me grandioso demais para que o impulso que temos nos
leve agora at a concepo que tenho acerca dele".
No se pode olhar diretamente a face do bem, tal como no se pode olhar o sol.
No livro VII da Repblica, a vista se ofusca diante dele. Por isso Scrates evoca apenas o sol
sensvel, como anlogon do sol inteligvel: "Pois bem, agora, saiba-o, prossegui, o sol que
entendia como filho do bem, que o bem engendrou sua prpria semelhana, e que , no
mundo sensvel, em relao vista e aos objetos visveis, o que o bem no mundo
inteligvel, em relao inteligncia e aos objetos inteligveis" (508 c).
O bem a fonte oculta, iluminante e cegante do logos, da razo que mantm os
homens ao abrigo do sol, que substitui a intuio direta do bem, forma das formas, origem
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do ser em si (DERRIDA, 2005: 26-28).

Existe, portanto, um elemento de crueldade em Apolo. O filsofo est sempre
destinado a ser amigo da sabedoria no pode almejar mais do que isso. No se possui o
saber plenamente, pois o deus est sempre a uma cruel distncia distncia necessria que
separa deuses e homens; sem ela, o homem se entrega hybris, ou seja, transgride seus
limites, foge da justa medida [mtron].

No h prises infalveis...
Sim, Apolo aprisionou Dionsio. Mas, por quanto tempo? A ascenso apolnea
determinou a ndole, por assim dizer, dos grandes empreendimentos culturais do
Ocidente: na filosofia, na cincia, na poltica, na religio, na arte, na tica, etc.
(PESSANHA, 1991: 80).
A noo de alma do dilogo Fedro explora a duplicidade dos cavalos negro e branco;
o cocheiro, como terceiro elemento do conjunto, talvez pudesse ser comparado ao que
contemporaneamente se chama conscincia. O cavalo branco nunca entra em conflito
com o cocheiro, de modo que o elemento apolneo da alma se aproxima da categoria do
eu. O cavalo negro, por outro lado, surge para contestar essa ordem aparente e
desestrutur-la. Dionsio, no por acaso, encarna a figura do outro.
curioso o uso do uso da figura do cavalo como metfora para a alma humana,
pois ele, na mitologia grega, associa-se tanto s profundezas ctnias quanto ao mundo
celeste: Pgaso criatura de Posdon, que surge na fronteira da noite, mas tambm se ala
aos cus como portador do raio e do trovo de Zeus (DETIENNE, 2008: 170). Associase, pois, gua e ao fogo, noite e ao dia, ao feminino e ao masculino.
O homem, qual o cavalo, uma criatura inquietante e misteriosa, cujas prprias
foras podem lev-lo destruio, caso no sejam contidas. O freio do cavalo, to
comentado no dilogo Fedro, as rdeas que o condutor deve puxar para conter o cavalo
negro, so entrave sua violncia. O freio instrumento apolneo, de medida e moderao:
em momento algum o cavalo branco sofreu com a ao dele.
Na parelha divina, o cocheiro desempenha o papel de mero guia e condutor, que
deve conjugar e harmonizar a direo dos cavalos brancos. Na parelha dos homens, o
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cocheiro no pode confiar na potncia do cavalo negro: deve subjug-lo. O apolneo nega a
imensa potncia da vida presente na fora dionisaca, prdiga, exuberante e catica, em
nome de outro mundo o inteligvel.
Mas, como diz Ovdio em Ars Amatoria, no h prises infalveis. Mesmo Plato, no
Fedro, reconhece as muitas recadas e recorrncias daqueles atos que no tem a aprovao
da alma toda.
Este breve trabalho no teve como intuito seno sublinhar e esboar toda a tenso
que envolve as categorias do apolneo e do dionisaco, como se manifestam no pensamento
de Plato, e, mais especificamente, no dilogo Fedro.
No pensamento grego antigo, a ordem surge de um fundo catico, e o mundo
luminoso dos deuses olmpicos teve que se afirmar aprisionando monstros e criaturas
terrveis. O dia emergiu da mais profunda noite. Mas o cavalo negro est sempre espreita
dentro de cada um.

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