Colonialidade e descolonialidade: uma perspectiva eco-relacional

João B. A. Figueiredo1

Com as mãos unidas começamos a caminhar

“Irmão me dá tua mão, vamos juntos a buscar uma coisa pequenina que se
chama liberdade. Esta é a hora e o justo lugar. Abre a porta que lá fora a Terra não
agüenta mais”. Como bem retrata este trecho da música divulgada por Mercedes Sosa 2,
precisamos tomar consciência do muito que acontece conosco e com o mundo ao redor.
Diante disso, faz-se necessária uma práxis transformadora, como afirma Paulo Freire.

Somente na relação com @ outr@3 poderemos consolidar esta busca pelo

desvelar das causas dessa crise sócio-ambiental contemporânea e potencializar sua
superação. E a hora é agora e o lugar é onde nos encontramos neste momento. Não cabe
postergarmos, idealizarmos outra situação para começar a agir. É necessário abrir a
porta da consciência e avançar na direção dessa conquista inalienável que cada um faz,
mas faz na relação com @ outr@.

Esta é a motivAção deste artigo, reconhecer que urge iniciarmos um caminhar

parceiro que nos ajude a desvelar o contexto no qual estamos inseridos e propor
alternativas à este cenário. Em outras palavras, o propósito deste trabalho é formular
uma releitura da colonialidade/modernidade em sua gênese, principais argumentos e, na
sequência, propor alternativas a esta lógica que ainda hoje predomina mundialmente.

O mundo no qual estamos é apenas parcialmente perceptível para a maioria de

nós. Existe uma gama de véus que, em geral, impedem uma leitura ampla da realidade
de nosso entorno, mais ainda em decorrência dos jogos de poder e controle constituinte
da sociedade atual, inerente ao paradigma hegemônico que impõe seus valores e um
caminho único de se chegar a felicidade.

Ao falar de entorno trato de „lugar‟ espacialmente definido e afetivamente

apropriado (Tuan, 1983), mas falo também de outras dimensões, tais como o entorno
imaginário, social, psíquico, somático que nos reveste de uma camada de pele, músculos,
órgãos, ossos e nossos sentidos que abrem as portas do sentir e significar o mundo.

1
Professor Pesquisador do Departamento de Teoria e Prática de Ensino da Faculdade de Educação e do
Programa de Pós-Graduação em Educação Brasileira da Universidade Federal do Ceará - UFC. E-mail:
joaofigueiredo@hotmail.com

2
„Hermano Dame Tu Mano’. Canta Mercedes Sosa. Composição: J. Sánchez / J. Sosa. (P) Phonogram 1971.
Tradução livre de João B. A. Figueiredo.
3
Utilizamos este símbolo para levantar a questão política e cultural do sexismo de nossa linguagem, que
transforma o masculino no genérico.
1
 Neste contexto temos „nossas‟ crenças e valores, bagagem de vida e influências
múltiplas que nos afetam e modificam. É neste entremeio que acontecem, as mais das
vezes, os processos alienantes e mistificadores. É neste lugar imaginário, permeado de
sombras, mitos, crendices, dogmas, preconceitos, marcas que nos foram infligidas, que
temos as principais vendas e lentes que filtram nossa leitura do mundo, das próprias
relações que nos definem e definem nossas definições.

Na letra musical antes citada se afirma que precisamos olhar adiante, pois que a
Terra espera, sem distâncias nem fronteiras, que postemos a mão para o alto numa
postura de ação efetiva, de reconhecimento do nosso potencial. Sem distâncias, nem
fronteiras, esta Terra espera o clamor latino americano para que superemos as cadeias,
os aguilhões, as correntes que nos prendem e limitam nossa compreensão da realidade.

Porém muitas das correntes que nos prendem estão em nossa própria auto-
imagem. Vemo-nos como inferiores, menores, submissos, incapazes, oprimidos por
nossa „própria‟ natureza, incultos, sem civilidade nem cultura, nem mesmo educação...
Por que isto ocorre que muitos de nós? Como estas opressões se consolidam?

Sim esta cegueira deriva dos processos opressores, da opressão como nos
orienta Paulo Freire. Por quê? Ora, diante dos limites criados por outrem, que nos cegam
mais ou menos; que nos reduzem muitas vezes a coisa e coisa inferior; que nos destitui
de um poder inerente ao ser humano; que nos fragiliza; que nos impede mesmo de nos
reconhecermos humanos e do nosso potencial de „ser mais‟. Precisamos reconhecer esta
situação como decorrente da ação opressora, subalternizante, colonializante.

Apenas para ilustrar esta afirmativa, destaco que ainda hoje se faz uma
reverência a data de 11 de setembro de 2001 e, quase nada se fala de uma data que
acredito deveria ter mais relevância: 13 de setembro de 2007, quando foi aprovada a
„Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas‟. Por que
considerar esta data mais importante? No mínimo por se tratar de um projeto em favor
da vida e não um registro da violência que justifica a violência e a opressão de nação
sobre nação. Este documento favorece uma gama enorme de povos e nações, ao
contrário de 11 de setembro que se refere aos Estados Unidos da América - EUA.

Sem dúvida este documento resulta de esforços e lutas realizadas,

principalmente, durante as duas últimas décadas pelos movimentos ancestrais indígenas.
São reflexos de sua revolta política que é, ao mesmo tempo, como afirma Walsh (2008),
uma revolta epistêmica – por elaborar reflexões acerca do estado atual desses povos, da
retomada do valor de seus saberes e tessitura desses saberes, por questionar
alternativas acerca do enfrentamento das estruturas dominantes do estado - aquelas que

2
mantêm o capitalismo e os interesses do mercado, mas também para por em cena
conhecimentos diferentes que levam a pensar acerca do estado e da sociedade de
maneira radicalmente diferente. Estas questões nos alertam para sua importante
contribuição ao quadro atual de transformações pelas quais passa a America Latina – AL.

Efetivamente, as opções acima denotam o grave quadro de um sistema mundo

centralizado na Europa e EUA que definem o que importa e o que não importa para o
“resto do mundo”. Isto começa com as „Grandes Invasões Marítimas‟, geralmente
intituladas de grandes navegações. Aí temos a corporificação do eurocentrismo
globalizado e homogeneizante e da modernidade como meta.

Uma data marcante é 1492, esta sim marca a humanidade, como se marca o
gado para identificar seu dono. Neste ano temos dois interessantes eventos históricos: a
vitória de Fernando II de Aragão que havia casado com Isabel I (Rainha de Castela),
unindo os dois reinos e formando a monarquia espanhola e com esta a conquista católica
de „Granada‟ diante dos Muçulmanos. Em seguida acontece a invasão marítima
capitaneada por Cristóvão Colombo, que em 12 de Outubro de 1492, sob as ordens
destes regentes católicos da Espanha, atinge as Antilhas, na América Central. No Brasil
isto se dá em 22 de abril 1500, fatídica data para os povos dessa pátria amada quando
aqui chegam as caravelas portuguesas lideradas por Pedro Álvares Cabral. Neste
contexto nosso país recebe um nome imposto que retrata o processo de devastação de
nossas riquezas naturais, já que o nome se associa a exploração do pau-brasil.

Os fatos listados inauguram um movimento, a colonialidade/modernidade

(Quijano, 2005), que colima com a globalização consolidada no século XX. Este
movimento veio consubstanciar a colonização eurocêntrica, moderna, capitalista,
burguesa. Dessa maneira temos a instituição da colonialidade do poder 4.

Mas o que realmente significa este termo e qual sua relevância na atualidade?
Bem, numa tentativa de resposta podemos interpretar que Aníbal Quijano encontra uma
estratégia bastante favorável de problematizar o quadro, até então, denominado de
colonialismo ou simplesmente de modernidade, numa análise que se restringia a enfocar
uma perspectiva puramente sociológica ou epistemológica. E, ao separar dimensões,
dificultava a compreensão do processo em sua totalidade. Fazia-se necessário um foco
capaz de reunir os esforços, procurar entender tanto o colonialismo quanto a
modernidade no que possuem de mais complexo e imbricado e que envolve inúmeras

4
O debate acerca desta questão foi inaugurado com o artigo intitulado “Colonialidad y
Modernidad/Racionalidad”, publicado então na revista „Perú Indígena‟ (vol. 13, No. 29, 1991, pp.11-20, Lima,
Perú), como também num artigo em co-autoria com Immanuel Wallerstein, no „International Journal of Social
Sciences‟(número 134, Nov. 1992, Paris, França), com o título “La Americanidad como concepto o las Américas
en el Moderno Sistema-Mundo”.
3
dimensões e um conjunto de ações, ideologias e elaborações que lhe dão força. Na
direção desse desvelamento, essencial à articulação de um potencial de resistência e
contraposição efetivas potencializadora de um „novo mundo possível‟, se propôs esta
categoria integrada de estudo e compreensão que é a colonialidade consorciada com a
modernidade. E, diante do reconhecimento da colonialidade se faz viável propor a
descolonialidade, a superação dessa lógica redutora, excludente, elitista, hierarquizante,
opressora, subalternizante, coisificadora.

Caminhar em marcha compartilhada

Como diz a música que transversaliza o texto: “vamos marchar, vamos ao

tambor, vamos marchar, pois que trago um povo em minha voz”. Numa primeira
aproximação-compreensão, a idéia de “colonialidade” potencializou uma releitura do
mundo que faziam parecer um só, com uma só cultura, uma só lógica, uma só civilidade,
uma só raça hegemônica, uma só língua válida, um só modelo de sociedade, de produção
e de consumo. Precisamos seguir caminho na certeza de que caminho e caminhantes se
fazem ao caminhar. Sim, não seria mais uma voz isolada, mas um povo se expressa
nesta metacategoria que marcha e faz rufar os tambores, propaga a idéia de um mundo
composto de vários mundos e vozes...

DesColonializAção passa a ser verbo essencial aos novos tempos, abertura à

novas possibilidades. Mas, para falar em flores vamos compreender o plantio e a
colheita. Para tanto uma reviravolta histórica nos apresenta Quijano, no início de suas
elaborações que resultaram nos Estudos da Colonialidade/Modernidade. A materialização
dessa jornada começa no ano de 1996, quando Aníbal Quijano se encontrava vinculado a
Universidade do Estado de Nova York, na cidade de Binghamton. Ali ele foi trabalhar com
o sociólogo norte-americano Immanuel Wallerstein, fundador de um dos enfoques mais
inovadores da sociologia ocidental: a análise do sistema-mundo. A crítica de Wallerstein
ao capitalismo global espalhou sua fama para lá do mundo acadêmico e o tornaram um
dos arautos do movimento anti-globalização.

Wallerstein (1997) também nos adverte o quanto é urgente reconhecermos a

necessidade de assumirmos a incerteza como lugar utópico que potencializa
transformações necessárias a outro mundo. Parte de três premissas para afirmar o
tempo de mudança: a primeira é que os sistemas históricos, como todos os sistemas,
têm vidas finitas. Começam para depois se desenvolver e morrer. A segunda é que
nesses pontos de bifurcação surgem duas novas propriedades: pequenas
ações/influências provocam grandes reações/resultados (enquanto durante o
desenvolvimento normal se produz o contrário: grandes influências geram pequenas
reações) e o resultado de tais situações é intrinsecamente indeterminado. A terceira
4
premissa é que o moderno sistema-mundo tem entrado numa crise terminal, como
sistema histórico, o que resulta verossímil sua inexistência dentro de 50 anos. Porém, já
que o resultado é incerto, não sabemos se o resultado será melhor ou pior do que
contexto atual, mas sabemos que o período de transição é uma terrível etapa cheia de
turbulências e nela as pequenas alterações podem gerar grandes impactos.

Wallerstein afirma que isto gera quatro conclusões: o progresso é um processo

evolutivo, portanto precisa ser efetivado por ações concretas; a crença em certezas, um
dos fundamentos da modernidade, cega e mutila, pois que nos detém nas situações em
que nos encontramos; a busca por uma boa sociedade é um traço permanente do
humano, particularmente num contexto de crise, porém implica em livre escolha; a
quarta conclusão afirma que a incerteza é maravilhosa e que, se fosse possível enquanto
tal, a certeza determinaria a morte moral da humanidade. Pois que, se estivéssemos
certos do futuro, não haveria determinante moral nenhum para fazer qualquer coisa.

Foi com a parceria de Wallerstein que Quijano propôs uma releitura do debate
acerca da modernidade e do colonialismo. Salientamos que colonialidade difere de
colonialismo. Enquanto a discussão acerca da colonização se insere nos modelos
capitalistas que postulam o direito de povos colonizarem outros em razão da pseudo-
supremacia civilizatória, cultural, bélica, tecnológica, econômica, étnica e social, a
colonialidade discute a imposição de uma única lógica hegemônica sobre todas as outras
culturas, epistemologias, possibilidades e modelos civilizatórios.

Neste contexto surgiu o grupo de pesquisador@s que Escobar (2003), ao falar em

uma epistemologia de fronteira, intitula “el programa de investigación de
modernidad/colonialidad”. Este nome se refere a uma perspectiva emergente, porém já
significativamente aderente que tem possibilitado um número consistente de pesquisas,
eventos, publicações e outras atividades em torno desses conceitos compartilhados.
Particularmente irei denominar de Estudos da Colonialidade/Modernidade (ECM).

Enfim, este Grupo de Investigação da Colonialidade principia com uma elaboração

sistematizada pelo sociólogo peruano Aníbal Quijano, naquele momento um dos
principais investigadores dos processos sociais da América Latina, professor da
Universidade de San Marcos. Quijano problematiza a relação entre o que se denomina
modernidade e uma perspectiva que ele propõe originalmente: „a colonialidade do poder‟.
O debate acerca desta questão foi inaugurado com o artigo intitulado “Colonialidad y
Modernidad/Racionalidad”, publicado então na revista „Perú Indígena‟ (vol. 13, No. 29,
1991, pp.11-20, Lima, Perú).

5
 O grupo adquire adensamento por meio de novos parceiros que com ele se
associam, tais como Kelvin Santiago, Ramón Grosfoguel e Agustín Lao-Montes,
sociólogos porto-riquenhos, bem como com a pensadora afro-caribenha Sylvia Winters,
muito conhecida nos EUA através de seus trabalhos sobre heranças coloniais; o filósofo
argentino Enrique Dussel com sua Filosofia da Libertação, o semiólogo argentino Walter
D. Mignolo, com reflexões acerca da outra face da pós-colonialidade.

Quijano, Dussel y Mignolo consolidam os debates que resultaram nos ECM, em

1998, durante congresso nos EUA. Na sequencia, aderem a este movimento o
antropólogo venezuelano Fernando Coronil, os filósofos colombianos Santiago Castro-
Gómez e Oscar Guardiola Rivera, o sociólogo venezuelano Edgardo Lander, da
Universidad Central de Venezuela.

Em 2001 ocorre um primeiro encontro presencial deste grupo para discutir o

estado da arte dos EMC. Neste, se uniram ao grupo o teórico cultural boliviano Javier
Sanjinés e a lingüista norte-americana Catherine Walsh, professora da Universidad
Andina Simón Bolívar, que foi a encarregada de organizar a segunda reunião em 2002,
na cidade do Quito-Equador. Depois foi a vez de se unir ao grupo o filósofo porto-
riquenho Nelson Maldonado-Torres.

No Brasil, temos um momento em que a temática começa a encontrar ressonância

em alguns grupos de pesquisa identificados com os estudos interculturais, tais como o
Grupo Mover, da UFSC, coordenado por Reinaldo Matias Fleuri; o Grupo Alfa, da UFF, que
tem Regina Leite Garcia como coordenadora; o Grupo Políticas Públicas, Movimentos
Sociais e Formação de Educadores, da UDESC, que tem como líder Nadir Azibeiro; o
Grupo Cotidiano, Educação e Cultura(s), da PUC do Rio de Janeiro, liderado por Vera
Candau; o Grupo de Estudos e Pesquisas em Educação Ambiental Dialógica, Educação
Intercultural e Descolonialidade, Educação e Cultura Popular – Gead, da UFC, coordenado
por João B. A. Figueiredo e o Grupo de Pesquisa Quitanda – Estudos da Educação
intercultural, da UFSM, sob a coordenação de Valdo Barcelos e Celso Ilgo Henz.

Desse modo, vemos gradativamente a consolidação de um campo de estudos e

pesquisas relevante no Brasil, que já resulta em contributos concretos para as ciências
humanas brasileiras. Destaco aqui o „XII Congresso da Associação Internacional para
Pesquisa Intercultural (ARIC)‟, promovido por esta associação de caráter intercontinental,
ocorrido no mês de novembro de 2009, em Santa Catarina, que teve como tema central
os “Diálogos interculturais: descolonizar o saber e o poder”.

Vale salientar que, na gênese dos estudos da colonialidade, Quijano trata da

„modernidade‟ como um conjunto de elementos objetivos e subjetivos que fundaram um

6
modo de existência social, que desenharam a sociedade moderna tal como a
conhecemos. Por sua vez, a „colonialidade‟ se caracteriza por um padrão de poder que
deriva da “classificação social da população mundial de acordo com a idéia de raça, uma
construção mental que expressa a experiência básica da dominação colonial e que, desde
então, permeia as dimensões mais importantes do poder mundial...” (Quijano, 2005).

Saliento que „colonizar‟ tem o sentido de tomar posse do território ou região

pertencente a outro; impor valores e normas, lógica, cultura etc.; propagar-se ou
alastrar-se por outros espaços; invadir, dominar como a uma colônia; exercer domínio,
ou supremacia sobre algo ou alguém (Ferreira, 1999; Houaiss, 2001). Colonializar
carrega outros significados. Colonializar implica na imposição de um padrão cultural,
epistemológico, de crenças, valores e normas, com o intuito de dominar acima de tudo
desde seu aspecto cultural, simbólico, imaginário, cognitivo-afetivo.

Segundo Quijano (2005), a colonialidade do poder se instaura inicialmente

através da idéia de raça como um padrão universal que classifica, hierarquiza, privilegia
e exclui socialmente; do capitalismo, como mecanismo de exploração; do Estado como
central de controle social e o moderno Estado-Nação como sua variante hegemônica; do
eurocentrismo como lógica única de ordenamento da subjetividade / intersubjetividade,
em particular na produção do conhecimento.

Em meu entender, parece que vincada a idéia de raça se encontra a de

formalismo religioso associada a „alma‟ como classificatória e definidora do status de
humanidade e humanização, de humano e não humano. Com esta idéia catequista
dogmática, própria do „catolicismo‟ de então, observa-se as escolhas dos reis católicos e
sua proposta de expansão territorial. Verifica-se com a mesma uma desqualificação dos
povos, nações e sociedades existentes nas Américas quando da chegada do invasor.

Naquele ambiente histórico acontece uma ruptura com as lógicas que, até
então, predominavam mundo afora. Ganha outro status a idéia de escravidão, servidão,
de exploração de outro ser humano. É evidente que desde quando a história é escrita
tem-se notícia da utilização de um ser humano pelo outro, da classificação de um ser
humano por outro, da noção de superioridade de um ser humano em relação a outro.
Mas, eram acontecimentos pontuais, circunscritos, sem negação de sua humanidade.

Até aquele momento não se tem notícia de um ser humano caracterizar outro
humano como sem alma, portanto como „não-humano‟. Com o advento da colonialidade
passa a acontecer o processo de „des-humanização‟, ao idealizar uma raça humana
superior e raças inferiores. Com isto temos a mais grave exploração, escravização e
servidão que se tem conhecimento e se alicerça, definitivamente, o capitalismo associado

7
ao eurocentrismo e à modernidade. Extrai-se lucro pleno da mão de obra com qualidade
e competência humana de outro que não é mais reconhecido como humano. E o mais
grave ainda é sua propagação por todo o planeta.

Nesta vertente, ao criticar a colonialidade/modernidade criticamos o

eurocentrismo, formulamos uma crítica à sua episteme única, enraizada numa lógica
única, ao seu dogmatismo religioso e projeto de domínio, que opera separações
sucessivas e reducionismos vários.

A colonialidade oprime, a descolonialidade liberta

Lander (2005) ressalta que nos conhecimentos eurocêntricos o „neoliberalismo‟

é debatido apenas como uma teoria econômica, quando no fundo deve ser compreendido
como o modelo civilizatório-colonizador europeu, uma extraordinária síntese de
pressupostos e valores básicos da sociedade liberal moderna. Há uma naturalização de
que essa sociedade expressa tendências de um desenvolvimento histórico, se
caracterizando como sua forma mais avançada.

Lander ainda nos diz que é possível identificar duas dimensões constitutivas dos
saberes modernos que contribuem para explicar sua eficácia naturalizadora: a primeira
se dá por meio das sucessivas separações ou partições do mundo “real” que ocorrem
historicamente na sociedade ocidental; a segunda, na forma como se articula saber-
poder, especialmente na subordinação colônia/império constituinte do mundo moderno.

Nesta história de rupturas sucessivas que garantiram a modernidade

colonializante, uma que pode ser considerada primeira é de origem religiosa ao afirmar o
“índio”, o nativo dos territórios invadidos, desprovido de alma, por não cultuar o Deus
dos „brancos‟, nem como os brancos – e desde aí busca se estabelecer uma definição da
diferença racial hierárquica, neste caso, mais visível e explícita.

A colonialidade/modernidade separa o „civilizado‟ europeu do resto da

humanidade; dissocia razão e mundo impondo a supremacia da razão sobre o mundo
que perde sua razão em si, pois depende do „humano‟, europeizado, para ter alguma
razão que lhe é dada, um mundo mecânico desligado em si de Deus.

Esta lógica dominante forja uma ruptura entre mente e tudo o mais. Aí se
consolida o „humano-mente‟ numa posição externa ao corpo e ao mundo ao derredor e
assim possibilita uma postura instrumental, neutra, dissociada, puramente racional e
subjetiva, frente a eles. O mundo dual – cognição e extensões da cognição como
afirmava Descartes - adquire poder „quase‟ metafísico. As polaridades, disputas,
competições, hierarquizações, ganham status.

8
 A “cultura moderna” se define com estas separações, como no caso da
diferenciação entre o senso comum do povo e o conhecimento válido dos especialistas. A
questão é a validação e naturalização de uma idéia do real por certo grupo através da
mídia sob seu domínio. Na constituição de uma identidade européia estas sucessivas
fraturas subsidiam o contraste essencial na conformação colonial do mundo na qual a
Europa é, como se tivesse sempre sido referência e modelo único, que canaliza toda a
riqueza e produção para este centro. Esta culminância ocorre entre os séculos XVIII e
XIX. Assim se instaura a noção de um mundo unificado, de uma única história e
geografia universal.

Afirmamos com Lander (2005) que os direitos do colonizador se instituíam por

meio da negação dos direitos dos colonizados. Ele nos lembra que diferentes recursos
históricos (evangelização, civilização, modernização, desenvolvimento, globalização) têm
como sustento a falsa concepção de que o padrão epistemo-civilizatório europeu é
universal, superior e normal.

Contrariamente ao que afirma a perspectiva eurocêntrica, a raça, a diferença

sexual e a sexualidade, a espiritualidade e a epistemologia não são elementos que
acrescem às estruturas econômicas e políticas do sistema-mundo capitalista, mas sim
uma parte integrante, entretecida e constitutiva desse amplo "pacote enredado" a que se
chama sistema-mundo patriarcal / capitalista / colonial / moderno europeu (Grosfoguel,
2002). Pois, efetivamente, o que se pode perceber é que estes debates contemporâneos,
nos quais incluo as discussões mobilizadas pelos enormes problemas ambientais,
implicam na contestação de uma lógica que predomina faz tanto tempo e que não
consegue propor alternativas adequadas para a superação dessas questões atuais.

É assim que diálogos em torno dos esfarrapados desse mundo, das questões de
classe, da popularização, da ambientalização, contextualização e racialização de muitos
dos debates contemporâneos, promovem aberturas, brechas, linhas de fuga, neste
sistema que estertora, mas resiste e tenta reinserir, desconstruir e revestir estas
temáticas desde a mesma lógica eurocêntrica-estadunidense. Daí a relevância desses
temas-geradores e potencializadores de outros rumos e lógicas (Figueiredo, 2009c).

Desse modo, classe social diferenciadora de pobre e rico; antropológica,

distintiva de cultos e incultos; sociológica, marcadora de civilizados e subdesenvolvidos;
bem como branco e negro, definem, sobretudo, categorias sociais. Isto nos remete a
lógica racista, discriminatória, como uma das principais forças instituintes da
modernidade, do capitalismo que se confunde com a colonialidade, com a idéia de uma
sociedade européia civilizada e o resto do mundo em busca da descoberta e de processos
civilizatórios que lhe levassem à modernização, à industrialização, ao desenvolvimento.
9
 Podemos daí deduzir que “Colonialidade” implica em uma estratégia que
naturaliza, legitima, cobre com um véu de normalidade, toda uma gama de valores social
e culturalmente construídos que estabelecem relações de poder impositivas, invisíveis e
mesmo inconscientes que alienam e falsamente justificam o direito dos colonializadores
de todos os tempos e lugares.

Ao seguir estes passos, observa-se com Walsh (2008) que a colonialidade do

poder está intrinsecamente associada à colonialidade do saber, do ser e da própria „mãe
natureza‟, como diria a maioria dos nossos parceiros indígenas das mais distintas nações
e nacionalidades. Esta autora em suas reflexões acerca dos eixos da colonialidade
estimula a pensar o que denomino de Colonialidade Ambiental (Figueiredo, 2009b) como
uma síntese integrativa desses quatro eixos apresentados por ela que, neste caso, se
encontra focada na dimensão relacional e, assim, coloca na agenda contemporânea mais
um potencial trajeto superador da modernidade/colonialidade.

Walsh nos fala da interculturalidade, plurinacionalidade e [descolonialização 5]

como processos de insurgências político-epistêmicas que corroboram numa releitura e
redefinição possível do Estado Nacional, fruto de um reordenamento das leituras
possíveis acerca da configuração da sociedade moderna que institui no modelo único a
perversa lógica excludente de outros saberes e valores, modos de vida e experiências.

Nesta particular reflexão formulada por Catherine Walsh (2008; 2009) podemos
compreender que a colonialidade em seus eixos constituintes, se assim podemos chamar,
articula um processo de alienação que forja a idéia hegemônica – assim nos parece – que
constitui um cenário mundial no qual as riquezas são carreadas, como de “direito” para
os países “ricos”, “desenvolvidos”, “mais avançados”.

Em princípio estes países que centralizavam o processo da colonialidade foram:

Portugal e Espanha, que caracterizaram a primeira modernidade; França, Inglaterra e
Alemanha localizam a segunda modernidade (Mignolo, 2005) e, finalmente, os Estados
Unidos caracterizam este momento que reconheço como a hipermodernidade ou ainda,
como podemos deduzir de alguns estudos, a modernidade em seus estertores
finalizantes. Na atualidade o “ralo” para o qual as riquezas mundiais são canalizadas
compõem o famoso G86.

5
Walsh utiliza o conceito ”descolonização”, porém considero mais pertinente, até para marcar a diferença mais
intensamente utilizar “descolonialização”. Afinal, se trata de uma ação de descolonializar, identificada com a
concepção de colonialidade e para além da idéia de colonização.
6
G8 é o grupo que reúne Estados Unidos, Japão, Alemanha, Reino Unido, França, Itália e o Canadá (antigo G7),
mais a Rússia. Em suas reuniões, os membro discutem e deliberam questões de impacto internacional e
decidem grande parte das políticas globais, sociais e ecológicas (Wikipédia. Acessada em novembro de 2009).
10
 Neste corpus colonializante pode se verificar a desqualificação, negação ou
mesmo a invisibilização dos saberes/conhecimentos/informações que se contraponham
potencialmente a esta lógica. Dessa forma, negam-se os saberes, epistemes e ontologias
que carreguem resquícios, sementes, ou mesmo indícios que possam fomentar
alternativas e brechas no sistema moderno, capitalista, eurocêntrico, colonializante.

Diante de toda esta denúncia, carecemos de um anúncio. Ressalto com outr@s

parceir@s, investigador@s neste campo, que é preciso encontrar possibilidades e
alternativas para superar a colonialidade através da descolonialidade como alicerce
necessário para uma revolução profunda, radical. Estas precisam necessariamente estar
enraizadas em paradigmas consentâneos, compatíveis com a proposta de superação da
colonialidade em suas múltiplas aparências e eixos interpretativos.

Considero Paulo Freire marco fundamental na perspectiva de uma relação entre

paradigma, episteme, teoria de ação e processos educativos libertadores. Ele nos ajuda a
entender o saber de lugar nenhum para daí podermos tecer um saber datado e situado,
um saber capaz de dialogar com outros saberes e desse diálogo elaborar novos saberes.

Na corporificação dessa teia relembro que, a colonização veio atrelada a

colonialidade do poder e do saber, por meio de uma imposição epistemológica que se
tornou mundialmente hegemônica... A ciência e o científico têm como modelo o europeu-
estadunidense. Este modelo se consolidou através do iluminismo francês. O
conhecimento europeu, enquanto proposta tem seu topoi, mas não é assim percebido.
Naturaliza-se em sua própria imposição e invasão cultural, epistemológica e como fonte
de saber e referência universal. Daí parece ser de todos os espaços e recantos por
aparentar ser um saber difuso, de lugar nenhum.

Um legado epistemológico

A Colonialidade do Saber nos revela, ainda, que, para além do legado de

desigualdade e injustiças sociais profundas do colonialismo e do imperialismo, já
assinalados pela teoria da dependência e outras, há um legado epistemológico do
eurocentrismo que nos impede de compreender o mundo a partir do próprio mundo em
que vivemos e das epistemes que lhes são próprias.

Ainda destaco que há uma especificidade nesta lógica colonializante que

consegue mantê-la viva e atuante por todo este tempo, a de reinserir as situações de
fuga e contestação do sistema. Nesta potencia ideologizante verifica-se a rediscussão
acerca das problemáticas culturais que eclodem no final do século XX e se agudizam no
início do século XXI. Diante disso, a colonialidade institui os estudos culturais, os debates
multiculturais, pluriculturais, porém isto resultou na Interculturalidade.
11
 Neste âmbito acontece o advento da Associação Internacional para Pesquisa
Intercultural - ARIC que amplia o debate mundo afora e favorece que a América Latina
tome assento nesta nau e transgrida, em certa medida, ao avançar com os debates na
direção de um problematizar da intercultura com o fomento da Interculturalidade Crítica.

Verificamos um processo intercultural identificado com a epistemologia e a

educação que caminha desde uma abordagem de educação intercultural que propõe: a)
Assimilar / Compensar, num enfoque que visa uma assimilação cultural do imigrante e
uma compensação de suas deficiências decorrentes de sua origem; b) Distinguir /
Biculturizar, que pensa numa formação educativa que contemple a distinção entre as
culturas envolvidas no ato educativo e uma instrumentalização que informe as duas ou
mais culturas interagentes; c) Tolerar / Educar contra a discriminação, na qual se verifica
uma postura mais comprometida com o enfrentamento da discriminação, porém ainda na
lógica do colonializador que considera agir generosamente ao acolher o inferior; d)
Apoderar / Transformar, em que se observa o compromisso político de empoderamento
do oprimido, porém desde a posição do colonializador que, bondosamente, se propõe
favorecer o colonializado permitindo que o mesmo adquira poder e possa participar desse
cenário de poder e consumo; e) Interagir... Dialogar, já nos oferece uma alternativa
descolonializante, identificada com a Interculturalidade Crítica tem como referência
fundante a idéia de que somos iguais e diferentes, porém jamais subalternos, nem
inferiorizados por nossas diferenças. Nesta matriz podemos alentar alternativas
educacionais, didático-pedagógicas que se contrapõem ao modelo colonializador,
eurocentrico, opressor.

Na confecção dessas alternativas epistemo-pedagógicas faz-se essencial o

reconhecimento das Matrizes das racionalidades. Retomo o contributo de Aníbal Quijano
que, a partir de um outro lugar subalterno, nos conduzirá à idéia de um mundo moderno-
colonial. Ele propõe que o diálogo entre distintas matrizes de racionalidades e de
distintos topoi possa se fazer e assim abrir o leque de possibilidades. Wallerstein e
Quijano nos indicam a idéia de um sistema-mundo moderno-colonial, mais completa e
mais complexa, no qual a própria história, a sociologia, a economia, a configuração
geográfica e cultural do mundo foi marcada pela colonialidade. Assim é possível outro
lugar, outra leitura de mundo, o impulso radical na vertente da desconstrução das
subalternidades, da descolonializAção.

Reforço esta compreensão ao reconhecer que a América Latina, a África, partes

da Ásia, são fragmentos do mundo subalternizad@s, sem @ qual a Europa não teria
acumulado toda a riqueza e poder que concentrou. A cultura, o conhecimento e o saber
também foram coptados ou eliminados. Por exemplo, o fato de os gregos terem
12
„inventado‟ o pensamento filosófico, não quer dizer que tenham inventado o
„Pensamento‟ (Mignolo, 1995). Há uma diversidade epistêmica que comporta todo o
patrimônio da humanidade acerca das águas, da terra, do fogo, do ar, acerca da vida.

Nesta compreensão que afirmei, de que a descolonialidade é o alicerce essencial

para uma revolução social profunda, reconheço contributos oriundos dos estudos da
colonialidade/modernidade, tais como o „pensamento fronteiriço’. Lembro a constituição
colonial dos saberes, das linguagens, da memória (Mignolo, 1995) e do imaginário
(Quijano, 1992). “O pensamento fronteiriço – constituído no reconhecimento da diferença
colonial – busca os processos, as margens, as fronteiras, as possibilidades, os devires.
Mais que objeto de estudo é “potencial epistêmico”, “máquina para a descolonização
intelectual” (Mignolo, Apud: Azibeiro, 2008).

Abrangência e narrativa num contexto epistemológico descolonializante

“Irmão me dá teu sangue, me dá teu frio e teu pão, me dá tua mão e fecha o
punho que não necessito mais, pois esta é a hora e este é o justo lugar com tua mão e
minha mão irmão comecemos já”. Como diz a música já citada anteriormente, o sangue,
o frio, o pão, a mão ativamente posicionada em situação de compartilhamento viabilizam
que esta seja a hora e o lugar para começarmos a mudança efetiva. Porém, isto implica
em um corpus constituído e constituinte de outros paradigmas.

Neste corpo é pertinente que integremos dimensões que na colonialidade foram

excluídas, separadas ou esquecidas, tais como o complexo e simples; a imprevisibilidade
e a probabilidade; a ordem e o caos; a incompletude e a complementaridade; a incerteza
e a relatividade; a não-localidade e o local; a interdependência e o erguer-se pelos
próprios cadarços na autonomia; os componentes da teia e a teia epistêmica; as
dimensões e a multidimensionalidade.

É urgente o diálogo entre múltiplas epistemes. Pois que é incompatível com a

proposta de descolonializAção continuar com uma postura eurocentrada, se apoiar no
Eurocentrismo como forma hegemônica de controle da subjetividade/intersubjetividade,
em particular, no modo de produzir conhecimento. Urge múltiplas lógicas; descolonializar
o pensamento, o poder, o saber; buscar novas-velhas epistemes.

Neste aspecto temos como exemplos fecundos a Interculturalidade Crítica de

Walsh (2008); a Desconstrução da Subalternidade informada por Azibeiro (2002); a
Antropofagia Intercultural de Barcelos (2005); a Perspectiva Eco-Relacional de Figueiredo
(2003/2007); A Interculturalidade Complexa de Fleuri (1998); a Epistemologia
Intercultural de Rozo (2009) e os Saberes Tradicionais dos Povos Ancestrais.

Aprender, ensinar, educar, educar-se: A Pedagogia do Agora

13
 Ao imaginar alternativas para a Descolonialidade surge a Pedagogia do Agora,
enquanto contributo da Perspectiva Eco-Relacional, na qual o problema se apresenta
como mote. Em outras palavras, colocamos na agenda educativa da comunidade
questões que lhes tocam enquanto comunidade. É uma retomada do contexto, do lugar,
do concreto que explicita o imediato e desde aí o glocal, como interface entre o local e o
global. Fica assim viável o desvelar dos processos opressores, colonializantes,
subalternizantes. É uma fuga do padrão educativo colonializador que lida, em geral, com
questões abstratas e teorias sem nenhuma referência com o concreto, com o mundo que
lhe circunda e, assim, mantém uma elite que problematiza e soluciona problemas e um
povão que se submete as soluções impostas pelo colonializador, pelo opressor.

A opressão é mantida hierarquicamente numa cadeia de sucessão através dos

que se aliam ao poder e ao controle dos modos de produção mercantil, epistêmica,
cultural, social. Assim, os colonializadores usam os que com eles se associam em busca
de benefícios e vantagens manipulatórias e de controle. Desde os dirigentes temos uma
cadeia de subordinação que domina tal como ocorre numa escola na qual o diretor
disciplina o professor, que se impõe sobre os estudantes etc.

É possível acreditar que sair da prisão do ter – identificada com o consumo –

para a liberdade do Ser, implica em uma excelente saída, da mesma maneira que sair do
amanhã para o agora também implica numa potencia transformadora e superadora da
opressão: Pedagogia do Agora, Pedagogia do Ser. Ser é um verbo de existência. Ser é o
estado do que é. ReconheSer supera o cogito, o meramente cognitivo. É ser sens, ser
cons. Sensibilidade, afetividade, consciência. Conhecer é tomar consciência. A tomada de
consciência potencializa a ação transformadora que se faz consciente.

Lembro que enquanto Platão ensinava na academia e Aristóteles no Liceu,

Sócrates exercitava a maiêutica na praça de Atenas – Lugar de VIDA, do cotidiano, do
encontro, da RELAÇÃO – tal qual nossos antepassados, os nativos, indígenas, os povos
ancestrais latino-americanos! É, parece que chegamos a era do retorno ao passado num
outro momento da espiral. Entramos na Era da Consciência, da comunidade aprendente,
da aprendizagem na relação contextualizada, ambientalizada, afetiva, amorosa. Para
descolonializar temos que viver, colorir... criar... cuidar...

Relembro então, novamente, Paulo Freire e sua Teoria Dialógica da Ação com a
qual contribui para a DesColonializAção ao afirmar a necessária práxis superadora. Para
que experimentemos uma Teoria Dialógica de Ação na atualidade carecemos de uma
práxis dialógica (Freire, 1983), de uma Perspectiva Eco-Relacional (Figueiredo, 2003), de
uma compreensão da Descolonialidade Ambiental (Figueiredo, 2009b).

14
 Descolonialidade Ambiental é uma metáfora categorial, um „confeto‟ como diria
Gauthier (1999), interessante para integrar as reflexões acerca da colonialidade do
poder, do saber, do ser, da natureza mãe. Denota sua relevância diante da gravidade do
quadro ambiental planetário nos tempos de hoje. Comprova isto a presença de 120
chefes de estado na Conferência do Clima em Copenhague, em dezembro de 2009.

Intitular assim esta metáfora se torna possível mediante o entendimento que

falar de ambiental é falar de um conjunto de princípios e valores que integram o social, o
ecológico, o político, o cultural, o ético. Assim, ao falar em Descolonialidade Ambiental
fala-se de descolonialidade do poder, do saber, do ser, da mãe natureza.

Isto implica em: tratar de uma Cultura da Sustentabilidade, na superação do

malfadado e inviável Desenvolvimento Sustentável; U-topia, como um lugar que ainda
não existe, mas que é possível existir e representa nossos sonhos possíveis, nossos
desejos de uma sociedade justa e solidária; o saber de trânsito, que implica em
constantes aproximações e distanciamentos – o eus e @s outr@s; diálogo com os
saberes populares, científicos, artísticos, tradicionais, espirituais; de um Saber Parceiro,
fruto da supra-alteridade, da afetividade, do reconhecimento d@ outr@ como legítimo
outr@, autor(a) de seu próprio saber, tecido na relação com @s outr@s autor@s
epistêmicos, no contexto de um grupo-aprendente (Figueiredo,2009a).

A Perspectiva Eco-Relacional enquanto viabilidade utópica

A Perspectiva Eco-Relacional nos oferece um caminho possível para a

corporificação dos nossos sonhos. Ela afirma uma superação do Paradigma
Antropocêntrico (Cartesiano) e mesmo do Paradigma Ecocêntrico identificado com o
Holístico. Este avanço se dá por meio da inserção da dimensão sócio-política através dos
contributos, principalmente, de Paulo Freire, mas também com a inserção da dimensão
Afetiva de Maturana (1998) e de Lane (1995). Temos ainda a importante colaboração de
Brandão (1994) ao retomar a relação social entre humanos e não-humanos.

Estes contributos fazem uma significativa diferença. Primeiramente por assumir o

compromisso e a responsabilidade de reconhecer amorosamente a necessidade de
reintegração entre tudo e tod@s; desvelar os processos de opressão-colonialização e
atuar no sentido da libertação-descolonialização; assumir uma atitude amorosa para com
tudo e tod@s no entendimento de que somente na dimensão dos afetos temos o cimento
essencial à consolidação de outro mundo solidário e motivAção para isto; reconhecer os
outros seres como constituinte de nossa própria história e que as diferenças nos
enriquecem e potencializam nosso ser-mais; sair de uma postura centrada unicamente
no humano para uma leitura de mundo integrativa entre todos os seres e propor relações

15
sociais entre humanos e não-humanos, vivos e ditos não-vivos; tomar uma postura
politicamente proativa na busca e na práxis de realizAção de processos transformadores
socialmente equânimes e parceiros.

Os princípios fundantes da Perspectiva Eco-Relacional se apresentam através

das suas Metáforas Categoriais que viabilizam as pretensões acima manifestas. Aqui
destaco algumas e tento articular com a proposta desse trabalho. Para tanto introduzo
sua gênese, definição, caracterização, implicações e suas metáforas categoriais.

Quanto a sua origem, ela principia com um estudo que resultou em uma
dissertação intitulada de „O Tao Ecocêntrico‟ (Figueiredo, 1999), no qual há uma
investigação acerca da Metateoria Holística, uma perspectiva ecocêntrica, suas
referências científicas, seus contributos para a área ambiental, educacional e sanitária.

Posteriormente, uma tese propõe a superação dessa proposta enquanto subsídio

para a Educação Ambiental, em particular, e para a educação e para a ecologia em geral.
Nesta proposição houve a intencionalidade de sair da lógica de outro paradigma que
fosse a alternativa única e tivesse algo como centro, tais como os grandes paradigmas
civilizatórios (Cosmocêntrico, Teocêntrico, Antropocêntrico, Ecocêntrico, como proposta
mais recente).

Surge daí uma Perspectiva Eco-Relacional. Ao invés de outro centro de

interesse, veio a idéia de foco, de um ir e vir, de idas e retornos, de constante tensão
entre o que é e o que pode ser. O „zoom‟ epistemológico que faculta um conhecimento
que se reconhece sempre incompleto, sempre capaz de ser mais. Mas, o que impactou e
determinou este avanço ou superação epistemológico-paradigmática, foi a urgência
identificada de inserir nestas discussões a dimensão política e cultural numa ênfase
transformadora, praxiológica.

Quanto as Imagens problematizadoras buscamos o reconhecimento da lógica

ambiental ínsita na PER. Esta carreia a integração entre o social (que também é político,
histórico e cultural) e o ecológico (incluindo aspectos biofísicos). Dessa maneira,
ambiental implica numa compreensão incluente e integrativa.

Ao tentar uma definição transitória da PER, procuro caracterizar e expor

algumas implicações decorrentes dessa proposta paradigmática. Assim retomo a
convicção de que esta perspectiva traz alguns pressupostos que apresentamos
brevemente em razão dos limites do texto. Primeiramente, destaco a integração e inter-
relação entre múltiplas dimensões: a dimensão epistemológica, social, política, cultural,
ecológica, holística, histórica psicossocial, afetiva, cognitiva, sensória, intuitiva, espiritual,
fisiográfica, biológica, tecnológica, pedagógica, legal, econômica.
16
 Retomo ainda a compreensão de outro paradigma educativo que sai da velha e
colonializante idéia de „sujeitos‟ que se acercam de um objeto com sua subjetividade
definidora no sentido de um novo projeto de conhecimento e compartilhamento de
saberes, conheceres e informações que se funda na relação dialógica entre humanos
autores e mundo.

Nesta corporificação da PER, verifica-se a superação epistemológica da

perspectiva ecocêntrica / holística por meio da inclusão das dimensões política, social,
histórica e ética. Nesta nova leitura de mundo tem-se como foco a „relação‟ no contexto
de uma teia de significados e a relação como fundamento da práxis. Há na PER uma
ontologia de ser mais, uma epistemologia de saberes parceiros, uma metodologia
transdisciplinar, contextualizante, ambientalizada e tematizada transversalmente
(Figueiredo, 2008).

Ela objetiva a formação de autor@s autônom@s, multidimensionais,

interdependentes, inconclus@s e inteir@s. Desenvolve uma reflexão pedagógica sobre as
relações educativas, percebendo @ outr@ como fundamental para que estas ocorram.
Privilegia a dimensão sociocultural, política e ecológica das relações, priorizando o diálogo
como favorecedor do “ser mais”. A dialógica potencializa e é a própria essência dessa
perspectiva, que traz como foco as relações autênticas que se consolidam no diálogo. A
dialogicidade decorre de relações verdadeiras, democráticas (Figueiredo, 2008).

A Perspectiva Eco-Relacional visa uma metodologia que tem como foco as

relações e não apenas os conteúdos. Recomenda que o saber vivido d@s autor@s seja a
alavanca para possibilitar uma aprendizagem experiencial, real e significativa. A PER
carrega como metáfora a Teia de aranha. Os Fios são os desejos que nos conduzem; os
Nós Crísicos significam os núcleos temáticos que articulam os nexos do viver, do pensar
e do sentir; a Tessitura é a própria constituição das representações socioambientais em
seu conjunto representacional; já a rede é o intercâmbio de sua natureza interior com a
natureza fora de si que constrói uma „percepção eco-relacionada.

Em que a PER supera o modelo colonializante? Bem, em resposta a esta

pungente questão, eu apenas assinalo alguns tópicos essenciais, na medida em que
reconheço como imprescindíveis: a diversidade na tessitura do mundo/planeta/ser
humano/seres vivos; a autonomia interdependente de cada ser humano (ser vivo) de
elaborar seu próprio saber que é único e que cada ser tece em si no encontro afetivo com
outro(s) ser(es)/mundo; no destaque que efetiva quanto a afetividade/amorosidade na
constituição dos seres viventes/humanos; na compreensão que propõe acerca da
imprescindibilidade de integrar texto, pretexto, contexto; na essencialidade de
reconhecer a ambientalização como estratégia de reconhecimento da
17
totalidade/complexidade/abrangência/interligação/politicidade /holisticidade (ou seja a
leitura holística) do real/da realidade; na identificação da supra-alteridade como instância
privilegiada de fomento da qualificação da autoestima e do potencial transformador dos
seres humanos/viventes em busca de ser-mais e de um mundo melhor e com mais
qualidade de vida.

Numa lógica macro, destaco a busca do poder decisório compartilhado no qual

tod@s são reconhecid@s como seres legítimos de decisão. A descolonialidade do poder
significa, na PER, implica em viabilizar Estados Plurinacionais, unidade na diversidade,
como outras formas de autoridade coletiva. Decisões coletivas sobre a produção,
mercados e economia. Descolonialidade das ciências e tecnologias. Expansão da
reciprocidade na distribuição de trabalho, produtos e serviços. Permanente caminhar em
direção à uma democracia radical.

Destaco ainda que há o reconhecimento da unidade entre tudo, entre a Mãe

Terra, a sociedade e a cultura, sem que isto signifique homogeneização ou anulação das
diferenças. Temos a compreensão da espiritualidade do cotidiano e do diverso, a
proposta da libertação de toda a dominação ou discriminação racista/etnicista/sexista.

Tenho clareza da premência de outra ética social alternativa ao mercado e ao

lucro colonial/capitalista, melhor ainda, de outras éticas alternativas. Partimos do
pressuposto de que apenas coletivamente/grupalmente temos possibilidades efetivas de
mudança, daí a relevância dos grupos aprendentes constituídos por autor@s sociais
epistêmic@s reconhecid@s enquanto tal. Isto implica e repercute em aumento da
autoestima e empoderamento grupal.

Outro importante ponto é a percepção de que o local é indissociável do

planetário, o que alguns chamam de glocal, outros de mundialização 7 para se diferenciar
da globalização carregada de injustiças e espoliação, comuns a um modelo eurocêntrico
colonializante. Isto é imprescindível para que se tenha em pauta uma Cultura da
Sustentabilidade. Ou seja, apenas por meio de outras idéias de cultura que incluam a
dimensão da sustentabilidade da vida podemos pensar em continuidade para a sociedade
humana no planeta Terra.

Outro fator digno de registro é esta busca pela consolidação de referenciais

epistemo-pedagógicos e metodológicos capazes de desencadear uma ação/formação
docente/educativa contextualizada e fundamentada na práxis libertadora, democrática,

7
Mundialização seria o processo natural de "aproximação" dos povos e de "encurtamento" das distâncias em
contraposição a idéia da globalização, enquanto estratégia viabilizada por elementos da rede colonialista
mundial (indivíduos, empresas, Estados, etc) (adaptado da Wikipedia - Acesso em 04.01.2010).

18
dialógica, eco-relacional a fim de superarmos processos subalternizantes, ainda tão
presentes nos cenários educativos.

Este texto carrega significados essenciais ao reconhecer os processos educativos

que, em geral, se encontram descolados da vida, dissociados de uma perspectiva crítica
e atual da sociedade e, desde este ponto de mudança, propõe ensinos-aprendizagens
que rompem com ações colonializantes, subalternizantes, opressoras, necrófilas,
coisificantes...

Reafirmo que é isto que ocorre nas atividades educativas em geral quando
educador@s e educand@s não reconhecem atuar no fortalecimento do sistema
hegemônico vigente que reforça a lógica excludente e opressora, colonializante e
mantenedora desse estado social que ainda predomina. Isto acontece das mais variadas
maneiras no cotidiano educativo. Acontece nas posturas autoritárias; no centralismo
pedagógico em que o professor e o conteúdo são inquestionáveis; numa educação
bancária que deposita no „aluno‟ o que espera receber de retorno tal como numa
aplicação de capital; num modelo antidialógico de ação (Freire, 1983), em que temos a
invasiva cultura do outro que modela a submissão, a desarticulação dos encontros e
relações amorosas potentes e transformadoras, a desorganização política através do
ordenamento e disciplinamento arbitrário que manipula; na centralidade do cognitivismo,
competitivismo, alienação da aprendizagem.

Como afirma Paulo Freire (1983), a conquista se identifica com uma postura
necrófila, opressora, reificadora, como que tornando os humanos coisas a serem
exploradas e dominadas. O dividir para dominar implica em fragmentação e parcialização
por meio do qual se desarticula grupos e pessoas, dociliza o domínio. A manipulação se
associa a mídias e discursos organizados em torno de “mitos” e pactos sociais elitistas
que afirmam a necessidade de controle externo e disciplinamentos opressores. Já a
invasão cultural é a própria atitude impositiva de valores e normas, pseudoéticas alheias
que homogeneízam e desqualificam os saberes locais e conhecimentos tradicionais, ao
favorecer também a idéia de superioridade de um determinado conhecimento, saber,
lógica, epistemologia.

Carece nos habilitarmos para tecer a u-topia do mundo no qual tod@s sejamos
reconhecid@s como seres sapientes, conscientes, portadores de luz e vida. Só assim
podemos garantir a sustentabilidade e a Descolonialidade do Saber, a Descolonialidade
Ambiental... Isto estabelece diálogos eco-Relacionais, via Pedagogia Eco-Relacional,
dialógica, contextualizante, ambientalizante, intercultural, focada na Descolonialidade do
Saber e na Sustentabilidade Ambiental. Fomenta o enfrentamento e superação dos meios

19
inerentes a Micro Colonialidade, essa colonialidade que se dá nas relações do cotidiano,
nos encontros e desencontros ocasionais, tanto quanto nos intencionais.

Nos entrelaços de saber retomo Paulo Freire para integrar à Perspectiva Eco-
Relacional uma Teoria de Ação Dialógica. Essa mistura tem na co-laboração, na relação
com o outro, o que nos constitui. Parceiramente potencializa o reconhecimento da
realidade e atua na emersão acima dos procedimentos fragmentadores; desvela
criticamente o mundo e o quadro opressor. É biófila, pois se filia a vida e aos processos
vitais. Traz união ao reconhecer que é no encontro que podemos avançar.

A união implica em comunhão entre os seres, entre cultura e natureza, entre as

dimensões humanas, entre objetividade e subjetividade, entre teoria e prática. Une o que
a colonialidade apresenta falsamente como separado. O cuidado é essencial nessa ação
integradora.

A organização busca unidade, liderança orgânica revolucionária que contribui

com deliberações democráticas e participativas, testemunho afetivo, radicalização quanto
à busca das raízes de nosso ser mais inteiro, coerência com o que desejamos. Implica
em ousadia, valentia de amar, crença nas massas, prática da liberdade não autoritária,
nem licenciosa.

A síntese cultural, por sua vez, visa à transformação. Ao tencionar permanência-

mudança pretende superar as induções alheias. Integra saberes. É gerada como saber
parceiro, por isto é emancipatória e autonomizante e favorece a criação parceira das
pautas de ação, como também resolve a contradição entre o saber da liderança e dos
grupos populares.

Neste corpo em constante geração, as Metáforas Categoriais favorecem

neologismos, comparações que ampliam a compreensão e novos significados que
decorrem de novas interações interpretativas. Imagens, sons e discursos se mesclam em
potências significativas e significantes. Por meio destas múltiplas linguagens se tornam
legíveis diferentes lógicas e sentidos.

Seres distintos se encontram no encontro dialógico; seres que se reconhecem

em suas ricas e enriquecedoras diferenças; entrelaçam saberes e tecem novos saberes
de interface, de fronteira, saberes sem dono, saber compartilhado e por isto mesmo
saber parceiro. Este saber rompe com a lógica impositiva de uma única episteme, de
uma hierarquização de saberes e conhecimentos, pois que democratiza a gestação do
conhecimento e reconhece a diversidade como o que habilita gerar informação,
conhecimento e sabedoria.

20
 A autoria do saber é de cada ser no encontro afetivo com a diferença que no
conflito, no problema, encontra possibilidade de ser mais. Nesse entendimento, o
conhecimento e sabedoria são de autoria de cada ser que é identificado como autor(a)
epistêmic@, ou seja autor(a) de seu próprio conhecimento/saber, porém sem
desconhecer que este saber se consolida e é viabilizado nos encontros com @ diferente.
Ora, nesta metáfora categorial percebe-se o despropósito de centrar e hierarquizar o
saber, o conhecimento, a informação que jamais é de alguém isoladamente, nem de
alguém que é superior aos outros seres humanos/viventes.

Esta autoria epistemológica, por sua vez, só é factível pela

afetividade/amorosidade, que se torna dimensão essencial na PER. É nela que se
encontra a motivação e o estímulo para o encontro, para as relações que fomentam os
avanços no conhecimento, nos saberes, na própria articulação social e cultural. E, é neste
suporte essencial a tessitura do mundo utópico, democrático, solidário que desejo, que a
supra-alteridade reconhece e valoriza a diversidade e pluralidade de pensamentos e
idéias dos seres em relações que contribuem, mutuamente, para ampliação dos
conhecimentos e saberes.

A supra-alteridade se consolida e ganha impacto e reconhecimento no grupo

aprendente, que se institui no círculo dialógico. Este nos remete a valorizar tanto o
grupo, como um todo, quanto @s participantes constituintes do grupo. E é no processo
mesmo de encontro e desencontro que aprendemos a superar o confronto no
reconhecimento das diferentes e possíveis lógicas e leituras da realidade que nos
acrescentam, nos ensinam e nos ajudam a aprender a ser mais.

Contextualizar e ambientalizar interagem com a ecopráxis para integrar o texto

ao contexto mais amplo, o ambiental. Temos nesse triangular a potencializAção de uma
leitura crítica de humanos/mundo em suas ingerências e ressonâncias. Reconhece-se
dessa forma que nosso horizonte de compreensão é sempre temporário e que nossa
inconclusão é que abre nossa busca constante por ser mais, melhor e com mais
qualidade de ser inteiro.

Isto pode também ser movimento que integra diferentes ecossistemas,

diferentes interpretações, diferentes comunicações, diferentes contextos/ambientes.
Prova disso é a transposição informacional que relaciona e transfigura conceitos e assim
rompe com a lógica de categorias fechadas. Ela retrata a capacidade descolonializante de
desconstruir, reconstruir e transformar informações na consolidação de novos
conhecimentos, de novos saberes, de criar outras possibilidades.

Olhar, sentir, tocar o adiante... a u-topia democrática se delineia

21
 “Olha adiante irmão nesta hora e segura firme a bandeira cerrando forte a mão,
apertando tua bandeira nesta hora adequada com o punho americano marque o rosto do
tirano e a dor será excluída”. Adiante efetivamente implica no horizonte de nosso
percurso desejante que se entrecruza com o trajeto de significação delineado pela
bandeira, símbolo desse sonho possível. Segurar firme nossos sonhos nos impulsiona
adiante. Mas, carece que a marca no rosto do tirano seja reconhecida. Pois que se faz
necessário desvelar a opressão/os processos colonializantes para que possamos viabilizar
a transformação glocal no rumo da democracia radical e parceira.

É premente a superação da ideologia que separa e hierarquiza seres humanos

entre si, da separação entre humanos e não humanos, o que pode se dar por meio da
“supra-alteridade”. Precisa-se superar a divisão entre público e privado, factível através
da dimensão dialógica da ação.

É imperioso o reencontro entre mente e corpo, emoções, sentimentos, intuição,

via reconhecimento da multidimensionalidade e inteireza, do aut@r epistêmic@. Carece
que se reconheça a unidade entre humano e natureza, no que a multireferrencialidade
ajuda. Ciência e senso comum precisam se reconciliar e para isto temos a
transdisciplinaridade.

O fracionamento entre o universal eurocêntrico e o resto deve ser eliminado

como indesejável e, neste aspecto, lembro-me do saber parceiro como contributo
importante. Modernidade colonializante como sinônimo de civilizado, evoluído e desejável
precisa ser desconstruída, bem como a noção de barbárie. Para tanto, a
afetividade/amorosidade, que reintegra os seres, em muito contribui.

Com a afetividade/amorosidade, o „Mborayu’, cujo sentido original na língua

Guarani, significa "solidariedade tribal", é um verdadeiro fato social total. Implica no
reconhecimento de relações sociais e parceiras, democráticas e dialógicas entre todo e
qualquer „ser‟ humano, e, desse para com pedras, plantas, animais, espíritos e demais
deidades do universo (Declaração, 2007).

Também, vale retomar a lenda guarani da „Yvy marã ey’, ou seja, a „terra sem
males‟, lugar no qual não existem guerras, fome, nem doenças. Ali se mantêm no limite
do aceitável as expectativas e os ideais produtivos, que ficam restritos a um grau aquém
do limite possível de rendimento pelo sistema produtivo. É uma alternativa ecológica
procurar por este lugar lendário, um mundo integrado e fraterno (Declaração, 2007).
Destacar estas metáforas é reconhecer outras epistemes, outros saberes importantes e
intensamente necessários para a atualidade.

22
 Com isto afirmo o quanto temos que aprender com outr@s, com os saberes
ancestrais, característicos do Movimento Indígena de „Abya Yala‟ (Continente Americano).
Como afirmam estes parceiros, pertencemos à Mãe Terra: não somos seus donos. O
capitalismo imperialista demonstrou ser perigoso por sua dominação, exploração,
violência estrutural, senão também porque mata a Mãe Terra e nos leva ao suicídio
planetário. Decidimos construir uma nova forma de convivência parceira, em harmonia
com a natureza para Alcançar o “sumak kawsay”, o bem viver (citado por Walsh, 2008).

Na costura desse bem viver reconheço, juntamente com os povos ancestrais,

que o ecossistema de vida-saber conecta os ambientes físicos com os intangíveis, o
material, o psíquico, o imaginário e o espiritual. E isto deve implicar em ecopráxis
molhada de amorosidade, que contemple novos conceitos de política pública, contrato
social absolutamente incluente, afetivo e parceiro que implique em modelos sociais
interculturais, plurinacionais, descolinializantes.

Retomo o que afirma Wallerstein (1997) de que a incerteza dessa terra dos
sonhos (Yvy marã ey) de bem viver (sumak kawsay) nos alerta acerca de sua própria
possibilidade. Pois que é exatamente sua capacidade utópica que implica em potenciais
atos-limite superadores dessa situação colonializante opressora.

O limite do que é demonstra o potencial do que pode vir a ser. Reconheço que
estamos em crise e, portanto, como afirma Wallerstein, pequenas ações podem gerar
grandes consequências e diante disso outro provável resultado. Daí, frente ao fato de
que um dos fundamentos da modernidade/colonialidade é a crença nas certezas,
podemos identificar um limite efetivo e habilitador de alternativas distintas.

Entretanto, isto implica em livre escolha e ações direcionadas para o que se

deseja já que as modificações não são mecânicas e derivadas naturais de um processo
pré-definido. O livre-arbítrio por sua vez é a garantia de que a busca por uma ética
integrativa e amorosa, fraterna e solidária pode continuar e pode resultar efetivamente
neste mundo melhor.

Assumo o reconhecimento de que o primeiro passo para a conscientização é a

tomada de consciência da inconsciência dos processos colonializadores. Diante disso
podemos transformar esta primeira atitude em conscientizAção, que se manifesta na
ação transformadora. Convém que esta ação seja pautada em uma ecopráxis
contextualizada, dialógica, com foco nas relações; como propósito um saber parceiro, a
superAção das situações-limites portadora dos atos-limites refletidos e compartilhados,
alavanca para o „ser mais‟ com @s outr@s.

23
Referências bibliográficas

AZIBEIRO, Nadir Esperança. Relações de saber, poder e prazer: Educação popular e

formação de educadores.Florianópolis, SC: Cepec, 2002.
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