PUREZA E PERIGO – MARY DOUGLAS

No século XIX distinguiam-se as religiões primitivas das grandes religiões do mundo sob dois
aspectos: em primeiro lugar, as religiões primitivas seriam inspiradas pelo medo; em segundo
lugar, estariam inextricavelmente misturadas com as noções de impureza e de higiene1 .
Quase todos os relatos de missionários e viajantes sobre religiões primitivas falam do medo,
do terror e do assombro em que vivem os seus crentes. Os primitivos estariam de facto
convencidos de que aqueles que, por inadvertência, atravessam alguma linha interdita ou se
encontram num estado de impureza serão vítimas de horríveis catástrofes. E como o medo
paralisa a razão, ele pode dar conta de outras peculiaridades do pensamento primitivo,
especialmente, da noção de impureza. Ricoeur, por exemplo, escreveu: La souillure elle-même
est à peine une representation et celle-ci est noyée dans une peur spécifique qui bouche la
réflexion: avec la souillure nous entrons au régne de la Terreur.* Mas os antropólogos que
penetraram mais profundamente nestas culturas primitivas não encontraram traços desse
medo. Evans-Pritchard estudou a feitiçaria dos Azande, segundo ele o mais feliz e o mais
despreocupado dos povos do Sudão. Quando um azande descobre que foi enfeitiçado, não fica
nada horrorizado; mas antes indignado, tal como nós nos sentiríamos se descobríssemos que
fomos vítimas de um desfalque. A mesma autoridade sublinha que os Nuer, povo
profundamente religioso, têm o seu Deus como um amigo familiar. Audrey Richards,
presenciando os ritos de iniciação das jovens raparigas bemba, assinalou a atitude desenvolta
e relaxada das oficiantes. E assim por diante. O antropólogo espera que os primitivos, ao
menos, celebrem os seus rituais com reverência. Como o turista livre pensador de visita à
Basílica de S. Pedro fica chocado com a tagarelice desrespeitosa dos adultos, com as crianças
que jogam à malha no chão de pedra. Portanto, parece que a noção de medo religioso nos
primitivos – medo que bloqueia as suas faculdades de raciocínio – é uma falsa pista para a
compreensão destas religiões. A higiene, ao contrário, mostra-se como um excelente caminho,
desde que o sigamos com algum conhecimento de nós próprios. Tal como a conhecemos, a
impureza é essencialmente desordem. A impureza absoluta só existe aos olhos do observador.
Se nos esquivamos dela, não é por causa de um medo cobarde nem de um receio ou de um
terror sagrado que sintamos. As idéias que temos da doença também não dão conta da
variedade das nossas reacções de purificação ou de evitamento da impureza. A impureza é
uma 1 O tradutor optou por utilizar os conceitos impureza e poluição como equivalente das
noções inglesas uncleaness, dirt, defilement, pollution. O termo sujidade ou o adjectivo
imundo surgirão apenas em domínios orgãnicos sem implicações de ordem ritual. (N. do T.) *A
própria impureza é pouco mais do que uma representação e esta encontra-se imersa num
medo específico que impede a reflexão: com a impureza entramos no reino do Terror." * 7
ofensa contra a ordem. Eliminando-a, não fazemos um gesto negativo; pelo contrário,
esforçamo-nos positivamente por organizar o nosso meio. Pessoalmente, tolero bem a
desordem. Mas lembro-me de como me senti tensa num certo quarto de banho que, embora
estivesse sempre impecavelmente limpo de impurezas, fora improvisado numa velha casa,
num espaço criado pelo simples recurso a uma porta colocada no fim e no princípio de um
corredor, entre duas escadarias. A decoração do corredor permanecera inalterada: o retrato
gravado de Vinogradoff, os livros, os utensílios de jardinagem, a fila de botas de borracha.
Enquanto corredor, este lugar tinha um sentido que perdia com a sua transformação em
quarto de banho. Eu, que raramente sinto a necessidade de impor uma idéia à realidade
exterior, começava enfim a compreender as atitudes de amigos mais susceptíveis. Indo à caça
das impurezas, cobrindo esta superfície de papel, decorando aquela, arrumando, não somos
movidos pela ansiedade de escapar à doença: reordenamos positivamente o espaço que nos
rodeia (o que é um acto positivo), tornamo-lo conforme a uma idéia. Não há aqui nada de
temeroso ou de irracional. O gesto que fazemos é criativo, o que tentamos é relacionar a
forma e a função, impor uma unidade à experiência. Se é assim com as nossas destrinças, as
nossas arrumações e os nossos gestos de purificação, deveríamos interpretar a purificação e a
profilaxia primitivas à mesma luz. Tentei demonstrar, nesta obra, que os rituais de pureza e de
impureza dão uma certa unidade à nossa experiência. Longe de serem aberrações que afastam
os fiéis do fim da religião, são actos essencialmente religiosos. Por meio deles, as estruturas
simbólicas são elaboradas e exibidas à luz do dia. No quadro destas estruturas, os elementos
díspares são relacionados e as experiências díspares adquirem sentido. As noções de poluição
inserem-se na vida social a dois níveis: um largamente funcional, o outro expressivo. No
primeiro nível, o mais óbvio, encontramos pessoas tentando influenciar o comportamento
umas das outras. As crenças reforçam os constrangimentos sociais: todos os poderes do
universo são chamados a garantir a realização do desejo de um velho homem moribundo, a
dignidade de uma mãe, os direitos do fraco e do inocente: O poder político é geralmente
precário e os chefes primitivos não são uma excepção à regra. As suas legítimas pretensões
apóiam-se nas crenças em poderes extraordinários que emanam da sua pessoa, das insígnias
da sua função ou das palavras que pronunciam. Do mesmo modo, a ordem ideal da sociedade
é mantida graças aos perigos que ameaçam os transgressores. Estes pretensos perigos são
uma ameaça que permite a um homem exercer sobre outro um poder de coerção. Mas aquele
que o exerce receia também expor-se a eles se acaso se afastar do bom caminho. Estas crenças
são uma poderosa linguagem de exortação mútua. A este nível, chamam-se as leis da natureza
em socorro do código moral que sancionam: esta doença é causada pelo adultério, aquela pelo
incesto; este desastre meteorológico é o efeito de uma deslealdade, aquele o efeito de um
acto de impiedade. Sempre que os homens se obrigam uns aos outros à boa cidadania, o
universo colabora com eles. Descobre-se assim que certos valores morais são protegidos e
certas regras sociais definidas por crenças em contágios perigosos, por exemplo, quando o
olhar ou o toque de um adúltero é considerado a causa da enfermidade dos seus vizinhos ou
dos seus filhos. Não é difícil perceber a utilidade das crenças relativas à poluição num diálogo
em que cada um reivindica ou contesta um dado estatuto na sociedade: mas estudando de
perto estas crenças, descobrimos que os contactos que se julgam perigosos também
transportam uma carga simbólica. É neste nível, mais interessante, que as noções de poluição
se relacionam com a vida social. Creio que algumas poluições servem de 8 analogias para
exprimir uma idéia genérica da ordem social. Existem crenças, por exemplo, segundo as quais
cada um dos sexos constitui um perigo para o outro quando entram em contacto por meio dos
fluidos sexuais. De acordo com outras crenças, apenas um sexo é posto em perigo pelo
contacto com o outro, geralmente o sexo masculino pelo sexo feminino, mas, por vezes, o
inverso. No domínio sexual, estas noções de perigo são a expressão de uma simetria ou de
uma hierarquia. É pouco provável que exprimam qualquer aspecto da relação real entre os
sexos. Na minha opinião, seria melhor interpretálas como a expressão simbólica das relações
entre diferentes elementos da sociedade, como o reflexo duma organização hierárquica ou
simétrica válida para todo o sistema social. O que é válido para a poluição sexual, também o é
para a poluição corporal. Os dois sexos podem servir de modelo da colaboração e da diferença
existente entre as unidades sociais. De modo idêntico, o processo de ingestão pode
representar a absorção política. Por vezes, os orifícios do corpo parecem representar pontos
de entrada ou de saída dos grupos sociais, tal como a perfeição corporal pode simbolizar uma
teocracia ideal. Cada cultura primitiva é um universo em si. Seguindo os conselhos de Franz
Steiner em Taboo, começo por interpretar as regras de impureza colocando-as no contexto
mais vasto de toda a gama de perigos possíveis num dado universo. Tudo o que pode
acontecer de desastroso a um homem deve ser catalogado em função dos princípios que
regem o universo específico da sua cultura. Por vezes são as palavras que despoletam
cataclismos, por vezes os actos, por vezes os estados físicos. Alguns perigos são grandes e
outros pequenos. Não podemos começar a comparar as religiões primitivas antes de
conhecermos toda a série de poderes e perigos que elas admitem. A sociedade primitiva é
uma estrutura poderosíssima no centro do seu próprio universo. Dos seus pontos fortes,
dimanam poderes, o poder de prosperar, o poder temível de exercer represálias. Mas
nenhuma sociedade existe num vazio neutro e sem cargas. Está sujeita a pressões exteriores; o
que não está com ela, não é parte dela e não está sujeito às suas leis, está, pelo menos
virtualmente, contra ela. Ao descrever pressões que se exercem nas fronteiras e nas margens
da sociedade, admito tê-la feito parecer mais sistemática do que realmente é. Mas para
interpretar as crenças em questão, é, necessário, precisamente e a todo o custo, sistematizar,
porque me parece que as crenças relativas à separação, à purificação, à demarcação e ao
castigo das transgressões tem como principal função sistemática uma experiência
essencialmente desordenada. E só exagerando a diferença entre dentro e fora, por cima e por
baixo, masculino e feminino, com e contra, que se cria uma aparência de ordem. Neste
sentido, não tenho receio de ser acusada de tornar as estruturas sociais mais rígidas do que
são. Porém; não desejo de forma alguma sugerir que as culturas primitivas, onde florescem
estas noções de contágio, são rígidas ou estagnantes. Ignora-se quando surgiram as noções de
pureza e de impureza nas sociedades sem escrita. Para os meus membros, elas devem parecer
eternas e inalteráveis, mas há toda a razão para pensar que estão sujeitas à mudança. Pode
supor-se que o mesmo impulso que as faz nascer – e que procura impor a ordem – as modifica
e enriquece continuamente, o que é muito importante, porque quando argumento que as
reacções à impureza derivam de outros comportamentos que inspiram a ambigüidade ou a
anomalia, não procuro ressuscitar, sob uma nova forma, a teoria novecentista do medo. É
claro que se podem fazer remontar as idéias sobre o contágio às reacções à anomalia, mas
essas idéias são algo de muito diferente e superior à inquietação de um cobaia de laboratório
que, de repente, descobre fechada uma das suas familiares saídas do labirinto. E são também
muito diferentes do desconforto do peixe de aquário, confrontado com um membro anômalo
da sua espécie. De início, a descoberta de 9 uma anomalia cria ansiedade. O sujeito tenderá
então a suprimir a anomalia ou a apartarse dela. Até aqui, muito bem. Mas temos de procurar
um princípio de organização mais eficaz para fazer justiça às elaboradas cosmologias que os
símbolos de poluição revelam. Seja qual for a sua cultura, o indígena considera-se,
naturalmente, o receptáculo passivo da idéia que tem do poder e do perigo no seu universo e
pouco lhe interessam as modificações menores para que ele próprio possa ter contribuído. Do
mesmo modo, pensamo-nos a nós mesmos como o receptáculo passivo da nossa língua
materna e não nos sentimos responsáveis pelas mudanças por ela sofridas durante o nosso
tempo. O antropólogo cai na mesma armadilha se considera a cultura em estudo como um
conjunto de valores há muito estabelecido. Neste sentido, nego enfaticamente que o proliferar
de idéias relativas à pureza e ao contágio implique uma mentalidade ou instituições sociais
rígidas. Talvez a verdade seja o contrário. Poderia pensar-se que, numa cultura profundamente
impregnada de noções de contágio e de purificação, o indivíduo se encontra oprimido por
categorias rígidas de pensamento cuja manutenção depende do auxílio de punições e de
regras de evitamento. Pode parecer impossível que um tal indivíduo desvie o seu próprio
pensamento dos caminhos batidos pela sua própria cultura. Como poderia ele contornar o
processo do seu próprio pensamento e contemplar as suas limitações? E se não o pode fazer,
como comparar a sua religião com as grandes religiões do mundo? Quanto mais conhecemos
as religiões primitivas, mais claramente percebemos que, nas suas estruturas simbólicas, há
lugar para a meditação nos grandes mistérios da religião da filosofia. A reflexão sobre a
impureza implica uma relação sobre a relação entre a ordem e a desordem, o ser e o não-ser, a
forma e a ausência dela, a vida e a morte. Onde quer que as idéias de impureza estejam
fortemente estruturadas, a sua análise revela que põem em jogo estes profundos temas. É por
isto que o conhecimento das regras relativas à pureza é uma boa maneira de entrar no estudo
comparado das religiões. As antíteses de S. Paulo – sangue e água, natureza e graça, liberdade
e necessidade –, bem como a idéia de Deus do Velho Testamento, podem ser esclarecidas pela
interpretação que os Polinésios ou os Centro-africanos dão para temas semelhantes.

CAPÍTULO I A IMPUREZA RITUAL A nossa idéia de impuro é fruto do cuidado com a higiene e
do respeito pela convenções que nos são próprios. Certamente que as nossas regras de
higiene evoluem com os conhecimentos que adquirimos. Quanto às convenções que nos
mandam afastar da impureza, pode acontecer que não as cumpramos por amizade, como o
pastor da fazenda de Hardy que recusou um copo limpo para a sua cidra. «Aqui está um
homem de bem que não se faz esquisito», concluiram os trabalhadores da quinta. – Um copo
lavado para o pastor – bradou o preparador de malte. – Não, de modo nenhum – disse Gabriel,
num tom delicadamente reprovador. – Eu nunca me aflijo com a sujidade no seu estado puro e
quando sei de que espécie é... Por nada na vida iria incomodar os nossos vizinhos obrigando-os
a lavar mais loiça, quando há já tanto trabalho para se fazer neste mundo. Num espírito mais
exaltado diz-se que Santa Catarina de Siena se censurava amargamente pela revulsão que lhe
provocavam as chagas que tratava. Sendo a higiene incompatível com a caridade, bebeu
deliberadamente uma tigela de pus. Quer sejam observadas com rigor, quer violadas, não há
nada nas nossas regras de pureza que sugira uma relação entre o impuro e o sagrado. Por isso
nos sentimos confusos quando nos apercebemos de que os povos primitivos não distinguem o
sagrado do impuro. Para nós os objectos e os lugares sagrados devem ser protegidos das
impurezas. O sagrado e o impuro são pólos opostos. Não podemos confundi-los, como não
poderíamos confundir a fome com a saciedade, o sono com a vigília e, contudo, parece que é
característico das religiões primitivas não distinguir claramente o sagrado do impuro. Se isto
for verdade, existe um grande abismo entre os nosso antepassados e nós, entre nós e os
primitivos contemporâneos. Numerosos foram os eruditos que retiveram esta hipótese que
ainda hoje se ensina de uma forma oculta ou outra. Vejamos, a este respeito, um reparo de
Elíade: A ambivalência do sagrado não é só de ordem psicológica (na medida em que atrai ou
causa repulsa), mas também a ordem dos valores; o sagrado é, ao mesmo tempo, «sagrado» e
«profano». (1958, p. 14-15) A afirmação pode ser feita de forma a parecer menos paradoxal.
Poderia significar que a nossa idéia do sagrado é especializada, enquanto em algumas culturas
primitivas o sagrado é uma idéia muito geral que significa pouco mais do que proibição. É
neste sentido que o universo se encontra dividido entre as coisas e as acções que estão
sujeitas a restrições e aquelas que não o estão. Certas restrições visam proteger os deuses das
profanações e outras proteger o profano das perigosas intromissões divinas. As regras relativas
ao sagrado destinam-se então a manter os deuses à distância e a impureza constitui, nos dois
sentidos, um perigo: através dela, o indivíduo pode entrar em contato com o deus. Tudo se
resume assim a um problema de linguagem e o paradoxo: desaparece mudando-se de
vocabulário. Isto poderá ser válido para algumas culturas (ver F. Steiner, p. 33). 11 A título de
exemplo, a palavra latina sacer toma este sentido de restrição quando se aplica aos deuses e
em alguns casos, pode aplicar-se do mesmo modo à consagração e ao seu contrário.
Similarmente, a raiz K-d-sh em hebraico, geralmente traduzida por sagrado, baseia-se na idéia
de separação. Ciente da dificuldade que existe na tradução directa de Kd-sh por santo, Ronald
Knox, na sua tradução do Velho Testamento, emprega «set apart»; «posto de lado». Desta
forma, as magníficas palavras «Sereis santos porque eu sou santo» são pobremente traduzidas
por: Porque eu sou o senhor que vos tirou do Egito para ser o vosso Deus: eu estou posto de
lado e vós sereis postos de lado como eu. (Lev. 11,45) Se com uma retradução se pudesse
esclarecer o assunto, como seria simples. Mas existem muitos mais casos rebeldes. No
Hinduísmo, por exemplo, é absurdo pensar que o impuro e o sagrado possam pertencer a uma
mesma categoria lingüística. A noção de poluição nos Hindus sugere uma outra maneira de
abordar o problema. Afinal de contas, o sagrado e o profano não são sempre e como que por
necessidade diametralmente opostos. Podem ser categorias relativas: o que é puro em relação
a uma coisa, pode ser impuro em relação a outra e vice-versa. A linguagem da poluição presta-
se a uma álgebra complexa que leva em conta as variáveis de cada contexto. O Professor
Harper explica, por exemplo, como os Havik de Malnad, região do Estado de Mysore,
exprimem o respeito: Os comportamentos que usualmente redundam em estados de poluição
são por vezes intencionais e exprimem a deferência e o respeito; fazendo aquilo que noutras
circunstâncias , seria um acto de profanação, um indivíduo expressa a sua posição inferior. Por
exemplo, o tema de subordinação da mulher em relação ao marido, encontra a sua expressão
ritual no facto de comer na folha do marido depois de ele ter acabado... Outro exemplo ainda
mais claro é aquele em que uma mulher santa, sadhu, devia ser tratada com o maior respeito
quando ia de visita à aldeia. Para mostrá-lo, o líquido em que banhava os seus pés passava de
mão em mão num recipiente de prata. Todas as pessoas presentes o derramavam na sua mão
direita e o bebiam como Tirtha (líquido sagrado), indicando assim que lhe fora atribuído um
estatuto: de deusa e não de simples mortal (... ). De todas as manifestações de respeito pela
poluição, a mais surpreendente e que mais freqüentemente se encontra é o uso de esterco de
vaca como agente de purificação. As mulheres havik adoram diariamente uma vaca e os
homens fazem-no também em certas ocasiões cerimoniais (...). Por vezes, diz-se que as vacas
são deuses; ou que mais de mil deuses habitam nelas. As poluições menores são removidas
pela água, as mais graves pela água e pelo esterco de vaca (...); o esterco de vaca, como os
excrementos de qualquer outro animal, é intrinsecamente impuro. Pode poluir um deus; mas
por referência ao homem, é puro (...). A parte mais impura da vaca é suficientemente pura
para remover as impurezas de um sacerdote brâmane. (E. B. Harper, pp. 181-183) É óbvio que
estamos perante uma linguagem simbólica capaz de diferenciações muito subtis. Este uso da
relação entre pureza e impureza não é incompatível com a nossa 12 própria linguagem e não
levanta paradoxos embaraçantes. Longe de confundir as noções de sagrado e de impureza, os
Hindus distinguem-nas e com a mais extrema das subtilezas. Nas linhas atrás citadas sobre a
confusão entre o contágio sagrado e a impureza nas religiões primitivas, Elíade não se referia
certamente aos refinados conceitos bramânicos. A que povo se referia então? Exceptuando os
antropólogos, existe alguém que realmente confunda o sagrado e o impuro? Donde vem esta
noção? Frazer parece ter acreditado que a confusão entre a impureza e o sagrado é o traço
distintivo do pensamento primitivo. Depois de uma longa exposição sobre a atitude dos sírios
em relação aos porcos, conclui: Alguns diziam que era por os porcos serem impuros; outros,
por serem sagrados. Isto (...) indica um estado nebuloso do pensamento religioso que ainda
não distingue claramente as noções de sagrado e de impuro misturando-as numa espécie de
solução difusa à qual damos o nome de tabu. (Spiritus of the Corn and of the Wild, II, p. 23)
Frazer exprime a mesma idéia quando apresenta o significado de tabu: Os tabus relativos ao
sagrado concordam com os tabus relativos à impureza porque o selvagem não faz a distinção
entre o sagrado e o impuro. (Taboos and the Perils of the Soul, p. 224) Frazer tinha muito boas
qualidades, mas a originalidade nunca foi uma delas. As linhas que acabamos de citar são um
eco directo de Robertson Smith, a quem Frazer dedicou The Spirits of the Corn and of the Wild.
Mais de vinte anos antes, Robertson Smith usara a palavra tabu no sentido de restrições ao
uso arbitrário que o homem pode fazer da natureza, reforçados pelo medo dos castigos
sobrenaturais (1889, p. 142). Precauções contra os espíritos malignos, estes tabus, inspirados
pelo medo, são, segundo Smith, comuns a todos os povos primitivos e tomam muitas vezes a
forma de regras de impureza. A pessoa sujeita a um tabu não é considerada sagrada, pois está
impedida de aproximar-se do santuário, bem como de ter qualquer contacto humano; mas os
seus actos, ou a sua condição, estão de uma maneira ou de outra associados a perigos
sobrenaturais que têm por origem, segundo a explicação comum dos selvagens, a presença de
espíritos terríficos que se evitam como doenças infecciosas. Parece que na maioria das
sociedades selvagens, não se faz qualquer distinção entre os dois tipos de tabu. De acordo com
esta hipótese, a principal diferença entre os tabus primitivos e as regras relativas ao sagrado
seria a distinção entre deuses malévolos e benévolos. A separação entre santuário, pessoas e
objectos sagrados, de um lado, e a realidade profana, do outro, que é um aspecto normal dos
cultos religiosos, é basicamente idêntica às separações inspiradas pelo medo dos espíritos
malevolentes. A separação é, nos dois contextos, a idéia central; só o motivo difere – e não
tanto quanto isso, já que os deuses benevolentes por vezes também são temidos. Quando
Robertson Smith acrescentava que «distinguir o sagrado do impuro marca um verdadeiro
avanço sobre a selvajaria», as suas palavras não constituíam, para os seus leitores, nem um
desafio nem uma provocação. É certo que estes leitores distinguiam muito bem o impuro do
sagrado e que se encontravam precisamente no fim do processo evolutivo. Mas Robertson
Smith estava a dizer mais do 13 que isto. As regras primitivas de impureza prestam atenção às
circunstâncias materiais que acompanham os actos e julgam-nos, por conseqüência, bons ou
maus. Assim, considerase, por vezes, perigoso o contacto com os cadáveres, o sangue ou o
cuspo. Nos cristãos, ao contrário, as prescrições relativas ao sagrado ignoram as circunstâncias
materiais e os crentes julgam os actos em função dos motivos e do estado de espírito do
agente. Do ponto de vista da religião espiritual ou mesmo de um paganismo evoluído, (...) a
irracionalidade das leis respeitantes à impureza é tão manifesta que se deve considerá-las
como sobrevivências de uma fé e de uma sociedade anteriores.(Nota C, p. 4~0) . Eis um critério
de classificação das religiões em primitivas ou em evoluídas. No primeiro caso, as prescrições
relativas ao sagrado e à impureza seriam inseparáveis; no segundo, as regras respeitantes à
impureza desapareciam da religião. Eram relegadas para a cozinha, para o quarto de banho ou
para os serviços de saneamento municipais, nada tendo a ver com a religião. Mas quanto mais
se ligava a impureza a fundamentos materiais, mais era assimilada a um estado de indignidade
espiritual e mais a religião se considerava evoluída. Robertson Smith era sobretudo um teólogo
e :um especialista do Velho Testamento. Na medida em que a teologia aborda as relações
entre o homem e Deus, tem forçosamente de se pronunciar sobre a natureza humana. No
tempo de Robertson Smith, a antropologia ocupava um lugar de primeiro plano nas discussões
dos teólogos. Na segunda metade do século XIX, a maioria dos pensadores era constituída, por
força das circunstâncias, por antropólogos amadores. Margaret Hodgen demonstra-o na sua
obra The Doctrine of Survivals, um guia indispensável para quem quer que deseje seguir o
confuso diálogo que então se desenrolava entre a antropologia e a teologia. Nesse período de
formação, a antropologia era ainda tributária do púlpito do pregador e da paróquia e os bispos
usavam as suas descobertas para redigir textos fulminantes. Os etnólogos de paróquia
tomavam partido: eram optimistas ou pessimistas quanto às perspectivas do progresso
humano. Os selvagens eram, ou não, capazes de evoluir? John Wesley ensinava que, no seu
estado natural, o homem era fundamentalmente mau, e pintava quadros vivos dos costumes
primitivos para ilustrar a sua tese sobre a degenerescência daqueles que não haviam recebido
a salvação. , A religião natural dos Creek,~ Cherokee, Chickasaw e de todos os outros índios,
consiste em torturar os seus prisioneiros de manhã à noite e por fim assá-los em lume brando
(...). Digo-vos que é comum entre eles o filho. estoirar os miolos do pai se achar que ele já
viveu demasiado: (Works,- vo1: 5, p: 402) É inútil resumir aqui a longa controvérsia entre os
partidários do progresso e os da degenerescência. As discussões arrastaram-se por várias
décadas sem nunca terem sido concludentes. Por fim, o Arcebispo Whately retomou de forma
pertinaz e popular a tese da degenerescência para refutar o optimismo dos economistas
discípulos de Adam Smith. Poderá esta criatura licenciosa ser dotada de alguma nobreza?
[pergunta] Poderão considerar-se os selvagens mais atrasados e os espécimes mais evoluídos
das raças européias como membros da mesma espécie? Será concebível, como afirmava o
grande economista «progredir passo a passo em todas as artes da vida civilizada»? (1855, pp.
26-7) 14 O seu panfleto suscitou; segundo Hodgen, reacções violentas e imediatas: Outros
partidários da degenerescência, como W. Cooke Taylor, escreveram volumes em apoio da tese
de Whately e reuniram para este fim um grande número de provas; enquanto o Arcebispo se
contentara só com uma ilustração (...). Os defensores do optimismo do século XVIII apareciam
de todos os lados. Criticavam os livros a partir das teses de Whately. E em toda a parte os
reformadores da ordem social, essas boas almas cuja recente compaixão pelos oprimidos se
consolava com a idéia de uma melhoria inevitável da sociedade, se alarmavam com as
conseqüências práticas da tese oposta. (...) Mais desconcertados ainda estavam aqueles
especialistas da cultura e do espírito humano interessados pessoal e profissionalmente numa
metodologia baseada na idéia de progresso. (pp. 30-1) Finalmente; apareceu um homem que,
até ao fim do século, pôs fim à controvérsia trazendo o pensamento científico em auxílio dos
adeptos do progresso. Tratava-se de Henry Burnett Tylor (1832-1917). Desenvolveu uma teoria
e procurou . provar que a civilização era o .resultado de um lento progresso tendo como ponto
de partida uma sociedade semelhante às dos selvagens contemporâneos. Entre os elementos
quë nos ajudam a delinear o verdadeiro curso da civilização no mundo, existe uma importante
categoria de dados a que, por comodidade, chamei «sobrevivências». São processos,
costumes, opiniões, etc:, que se arrastaram pela força do hábito até o coração da nova
sociedade (...) que, deste modo, constituem provas, exemplos de uma cultura mais antiga a
partir da qual uma outra, mais nova, evoluiu (p. 16). Tudo se passa como se os assuntos mais
importantes da antiga sociedade se tivessem introduzido no espírito das gerações seguintes e
como se as suas crenças mais importantes permanecessem como um folclore de nursery. (p.
71) (Primitive Culture, I, 7ª. ed.) Robertson Smith recorrera à noção de sobrevivência para
explicar a persistência das regras irracionais de impureza. Tylor publicou a sua obra em 1873,
depois da publicação de The Origin of the Species e a sua análise das culturas parece-se,
nalguns pontos, com a que Darwin faz das espécies orgânicas. Darwin tinha curiosidade de
saber em que condições podia surgir um novo organismo. Interessava-se pela sobrevivência
dos mais fortes e também pelos organismos rudimentares cuja permanência lhe dava as
indicações necessárias para a reconstituição do esquema evolucionista. Mas Tylor estava
unicamente interessado na persistente sobrevivência dos elementos inadaptados, nas relíquias
de culturas quase desaparecidas. Não era sua intenção catalogar as espécies culturais distintas
nem mostrar a sua adaptação através da história. Apenas pretendia demonstrar, de uma
maneira geral, a continuidade da cultura humana. Robertson Smith, aparecendo depois,
herdou a idéia de que o homem civilizado dos tempos modernos resulta de um longo processo
de evolução. Admitia que os nossos actos e as nossas crenças têm ainda hoje um lado fóssil,
como um apêndice petrificado e desprovido de sentido, preso ao nosso modo de vida. Mas
Robertson Smith não se interessava pelas sobrevivências fossilizadas. Para ele, estes costumes,
que não alimentaram os momentos de crescimento que balizam a nossa história, eram
irracionais, primitivos e, por isso, sem grande interesse. 15 O importante, para ele, era
desaterrar e limpar da superfície da história as pedras e da poeira das culturas selvagens
contemporâneas e revelar as grandes correntes criadoras que têm, na sociedade moderna,
uma função activa e que assim se mostram como produtos da evolução. Este é precisamente o
seu objectivo ao escrever The Religion of the Semites, onde separa os princípios da verdadeira
religião das superstições selvagens que, aliás, põe de parte sem perder demasiado tempo. As
teorias de Robertson Smith sobre a superstição e a magia são apenas um subproduto do tema
central da sua obra-chave. Portanto, procede, ao invés de Tylor. Enquanto este queria saber o
que as relíquias pitorescas nos podem ensinar sobre o passado, Smith partia em busca dos
elementos comuns à experiência primitiva e à experiência moderna. Tylor fundou os estudos
folclóricos; Robertson Smith, a antropologia social. Houve outra corrente de pensamento que
se ofereceu à curiosidade profissional de Robertson Smith. Alguns crentes não podiam
conciliar o desenvolvimento da ciência com a Revelação cristã tradicional. A fé estava abalada.
A razão e a fé pareciam irremediavelmente em desavença, a menos que se encontrasse uma
nova concepção da religião. Um grupo de filósofos que já não podiam aceitar a religião
revelada, mas que não podiam também viver sem quaisquer crenças transcendentais que os
guiassem, trataram de procurar essa fórmula. Foi então que nasceu um movimento, ainda hoje
vivo, que tendia a destronar as revelações da doutrina cristã e a substituí-las por princípios
morais erigidos em estatuto de essência da religião. Citamos abaixo a descrição que Richter fez
deste movimento nascido em Oxford. Em Balliol, T. H. Green tentava aclimatar a filosofia
idealista hegeliana e resolver, graças a ela, os problemas da fé, da moral e da política
contemporânea. Jowett escrevera a Florence Nightingale: É preciso fazer pelos instruídos
alguma coisa de comparável ao que J. Wesley fez pelos pobres. Este era precisamente o
objectivo de T. H. Green: ressuscitar a religião nos meios instruídos, torná-la intelectualmente
respeitável, suscitar um novo fervor moral e, assim, reformar a sociedade. E as teorias de T. H.
Green foram acolhidas com entusiasmo. As suas idéias filosóficas eram complicadas e a sua
base metafísica tortuosa, mas de princípios muito simples. Mrs. Humphrey Ward chegou
mesmo a exprimi-los no seu romance, um best-seller intitulado Robert Elsmere(1888). A
filosofia da história de Green era uma teoria do progresso moral: de época para época, Deus
incarna na vida social e esta, cada vez mais, tende para a perfeição moral. Eis um extracto do
sermão laico onde ele afirma que a consciência que o homem tem de Deus tem sido, sob
várias formas, o agente moralizador da sociedade humana, ou melhor, o princípio criativo
desta mesma sociedade. A existência de deveres específicos e o seu cumprimento, o espírito
de auto-sacrifício, a lei moral e o respeito que ela inspira sob a forma mais abstracta e mais
absoluta, tudo isto supõe evidentemente a existência de uma sociedade. Mas esta sociedade
não pode ser a criação nem de meros apetites nem do medo. (...) Sob a sua influência, as
necessidades e os desejos que têm a sua origem na natureza animal tornam-se numa
aspiração ao progresso que educa, engrandece e reforma as sociedades. O homem terá
sempre perante si um ideal por cumprir do Bem, um ideal que lhe aparece de diferentes
formas consoante o seu grau de desenvolvimento, mas que em todos os casos é Deus; os 16
costumes e as leis graças aos quais se realiza na vida algo de semelhante a este ideal são
dotados de uma autoridade divina. (M. Richter, p. 105) . Em última análise, a filosofia de Green
tende a afastar-se da revelação e a substituíla pela moral enquanto essência da religião.
Robertson Smith nunca renunciou à Revelação. Até ao fim da vida, acreditou que o Velho
Testamento era de inspiração divina. Mas os seus biógrafos, Black e Chrystal, sugerem que,
embora guardando a fé, ele se abeirou, estranhamente, da religião pregada pelos idealistas de
Oxford. Em Aberdeen, no ano de 1870, Robertson Smith regia a cadeira de hebraico na Free
Church. .Estava na vanguarda dum movimento de crítica histórica que havia algum tempo
vinha a perturbar profundamente os especialistas da Bíblia. Em 1860, em Balliol, o próprio
Jowett fora censurado por publicar um artigo intitulado «A propósito de uma interpretação da
Bíblia», no qual defendia que o Velho Testamento tinha de ser entendido como qualquer outro
livro. As acções intentadas contra Jowett falharam e foi-lhe permitido continuar como
Professor Regius. Em compensação, quando em 1875 escreveu o artigo «Bíblia» para a
Enciclopédia Britânica, a Free Church sublevou-se contra uma tal heresia. Foi suspenso e,
depois, demitido das suas funções. Como Green, Robertson Smith mantinha um estreito
contacto com o pensamento alemão. Mas enquanto Green não defendia a Revelação cristã,
Robertson Smith nunca vacilou na sua fé na Bíblia enquanto testemunho de uma Revelação
específica e sobrenatural. Mas estava preparado para submeter a Bíblia à crítica, como
qualquer outra obra. Dirigiu-se inclusive à Síria, depois de ter sido demitido da .universidade
de Aberdeen, para recolher no terreno informações que viriam a firmar a sua interpretação:
Expôs o fruto destas pesquisas em primeira mão sobre a vida e os documentos semitas nas
suas “conferências Burnet”, cuja primeira série foi publicada sob o título The Religion of the
Semites. O leitor desta obra apercebe-se rapidamente de que Robertson Smith não procurou
iludir os problemas da humanidade do seu tempo, e refugiar-se numa torre de marfim. Se
julgava importante compreender as crenças religiosas das obscuras tribos árabes, era porque
estas lançariam alguma luz sobre a natureza humana e sobre a experiência religiosa. Destas
conferências emergem temas fundamentais: primeiro, que os fenômenos exóticos e
mitológicos, as teorias cosmológicas, têm pouco a ver com a religião. Assim, Smith contradiz
implicitamente a teoria de Tylor de que a religião primitiva teria as suas origens no
pensamento especulativo. Robertson Smith sugeria àqueles que passavam as suas noites em
branco tentando conciliar a Criação segundo o livro da Gênesis com a teoria da evolução
darwiniana, que podiam enfim descansar. A mitologia é uma espécie de bordado que enfeita
as crenças mais sólidas. A verdadeira religião, desde os tempos mais remotos, está enraizada
nos valores morais da comunidade. Até os mais primitivos e os mais errantes dos vizinhos de
Israel, atormentados por demônios e mitos, mostram alguns sinais de verdadeira religião. O
segundo tema de Robertson Smith é que a vida religiosa de Israel era mais moral do que a de
todos os povos circundantes. Consideremos brevemente este tema. As três últimas
conferências Burnett, proferidas em Aberdeen no ano de 1891, nunca foram publicadas e hoje
delas pouco sobrevive. Estas conferências tratam dos pontos comuns entre a cosmogonia do
Gênesis e a dos povos semitas. Smith achava que a pretensa similaridade com a cosmogonia
caldaica era muito exagerada e que os mitos babilônicos estavam mais próximos dos das
sociedades selvagens do que dos de Israel. É certo que a lenda fenícia se assemelha
superficialmente à história do Gênesis, mas. estas similaridades põem em relevo as suas
diferenças fundamentais de espírito e de sentido. 17 As lendas fenícias (...) estavam ligadas a
uma concepção absolutamente pagã de Deus, do homem e do mundo. Desprovidos como
estavam de motivos morais, nenhum dos seus crentes poderia alcançar uma concepção
espiritual da Divindade ou uma noção elevada dos fins da humanidade. (...) Não me cabe a
mim explicar o contraste (com as noções hebraicas de divindade); cabe sim àqueles que,
orientados por uma falsa filosofia da Revelação, apenas vêem no Velho Testamento o
resultado das tendências gerais das religiões semíticas. Os meus trabalhos não me permitem
aqui adoptar esse ponto de vista infirmado pelas numerosas semelhanças de pormenor entre
os contos e os ritos hebraicos e pagãos; porque todas estas semelhanças concretas não fazem
mais que por em evidência os contrastes entre as duas tradições no plano espiritual (...) (J. S.
Black e G. Chrystal, p. 536) Isto quanto à esmagadora inferioridade das religiões dos vizinhos
de Israel e dos Semitas pagãos. No que respeita às religiões semitas pagãs, elas possuem
essencialmente duas características: uma demonologia abundante que desperta o medo e
relações estáveis e reconfortantes com o deus da comunidade. Os demônios são o elemento
primitivo rejeitado por Israel; as relações morais e estáveis com Deus constituem a verdadeira
religião. Se é verdade que o selvagem se sente rodeado por inumeráveis perigos que não
compreende e que assim identifica como inimigos invisíveis ou misteriosos dotados de
poderes superiores aos do homem, já não é verdade que a religião se funde numa tentativa de
apaziguar estes poderes. Desde o princípio, a religião, dado que distinta da magia e da
feitiçaria, era um assunto de família. Dirigia-se aos parentes e aos amigos que podiam de facto
zangar-se com a sua gente durante algum tempo, mas que podiam sempre conciliar-se, desde
que não fossem inimigos da família ou membros renegados da comunidade. (...) Só nos
momentos de dissolução social (...) é que a superstição mágica baseada no simples terror ou os
ritos destinados a apaziguar os deuses estrangeiros invadem a esfera da religião tribal ou
nacional. Em tempos melhores, a religião da tribo ou do Estado não se confunde com as
superstições locais ou estranhas, com os ritos mágicos que o terror selvagem pode ditar ao
indivíduo. A religião não é uma relação arbitrária entre cada indivíduo e um poder
sobrenatural. É a relação de todos os membros da comunidade com um poder que zela pelo
bem-estar desta comunidade. (Religion of the Semites, p. 55) Não há dúvida de que este
julgamento sobre a relação entre a moral e a religião primitivas encontrou, durante a década
de 1890, um acolhimento favorável. Operava uma combinação feliz entre o novo idealismo
moral de Oxford e a antiga revelação. Robertson Smith dedicara-se à interpretação moral da
religião. As suas teses eram compatíveis com as de Oxford e a prova disso é que Bailliol lhe
ofereceu um lugar logo que foi demitido da cadeira de hebraico na universidade de Aberdeen.
Smith estava convencido de que o Velho Testamento se manteria por cima da contenda e que
sairia incólume dum exame científico, por mais rigoroso que fosse. Podia mostrar com uma
erudição incompatível que todas as religiões primitivas eram a expressão de formas e de
valores sociais. E uma vez que os conceitos religiosos de Israel eram indiscutivelmente de um
grande valor moral, que ao longo da história deram lugar aos ideais cristãos e que estes, por
sua vez, abandonaram o catolicismo em favor do Protestantismo, o sentido da evolução não
colocava dúvidas. Deste modo, a ciência não contradizia a tarefa dos cristãos, antes constituía
um dos seus suportes essenciais. Tendo definido a magia como um resíduo da evolução, os
antropólogos encontraram-se perante um problema irresolúvel. Por um lado, a magia era um
rito que 18 não fazia parte do culto votado ao deus da comunidade; por outro, era um rito do
qual se esperava um resultado automático. Num certo sentido, a magia era para os hebreus o
que o Catolicismo era para os Protestantes: um culto ridículo e irracional, ritos desprovidos de
sentido, cujos participantes esperavam ver resultados sem ter havido uma experiência íntima
de Deus. Na sua primeira conferência, Robertson Smith sublinhava o contraste entre a
inteligente interpretação calvinista das Escrituras e aquela, mágica, dos Católicos Romanos que
sobrecarregavam o Livro com elementos supersticiosos. Nesta mesma conferência, Smith
declarava sem rodeios: Desde o princípio ou quase, a Igreja Católica afastou-se da tradição
apostólica elaborando uma concepção do Cristianismo que se resume numa série de
enunciados de princípios abstractos e imutáveis; a sua aceitação intelectual bastava para
determinar toda a existência de homens que nunca tinham estabelecido relações pessoais
entre si e Cristo. (...) Contrariamente ao que afirmavam os Católicos, as Sagradas Escrituras
não são «um fenômeno divino onde cada letra é dotada das riquezas redentoras que são a fé e
o conhecimento». (J. S. Black e G. Chrystal, pp. 126- 127) Os biógrafos de Smith sugerem que
ao associar a magia e o Catolicismo, ele queria incitar os seus adversários protestantes
irredutíveis a adoptarem uma atitude mais corajosa face à Bíblia. Fossem quais fossem os
motivos deste escocês, é um fato que o estudo comparado das religiões herdou uma antiga
discórdia sectária do valor religioso do formalismo ritual. Chegou o momento de mostrar que
essa interpretação emocional e parcial dos ritos arrastou a antropologia para uma das suas
perspectivas teóricas mais estéreis: a preocupação estreita de indagar sobre a eficácia dos
ritos. Desenvolveremos este tema no capítulo IV. Robertson Smith estava perfeitamente certo
ao sublinhar que, ao longo da sua história, os cristãos tenderam para considerar o rito no seu
aspecto mais formal, pelo prisma da sua eficácia. Mas, por duas vezes, as suas suposições
evolucionistas induziram-no em erro. A prática mágica, no sentido de um rito de eficácia
automática, não é um sinal de primitivismo e o contraste que ele próprio notava entre a
religião dos apóstolos e a de um Catolicismo mais tardio deveria tê-lo esclarecido neste ponto.
É igualmente falso que apenas as religiões evoluídas tenham um conteúdo altamente moral.
Espero demonstrá-lo nos capítulos seguintes. Robertson Smith exerceu uma grande influência
em dois homens, Durkheim, por um lado, e Frazer, por outro, que o interpretaram cada um à
sua maneira. Durkheim pegou na sua tese central e abriu perspectivas fecundas no estudo das
religiões comparadas. Frazer pegou num tema menor e acessório e conduziu o estudo das
religiões a um beco sem saída. Durkheim reconheceu a sua dívida para com Robertson Smith
em Elementary Forms of Religious Life (p: .61). Toda a obra é consagrada ao desenvolvimento
da idéia que germinara em Smith de que os deuses primitivos são parte e parcela da
comunidade, de que as suas formas exprimem precisamente, os pormenores da sua estrutura
e os seus poderes punem e recompensam em seu nome. Na vida primitiva, a religião consistia
numa série de actos e de observâncias cuja realização correcta era necessária e desejável para
se obter o favor dos deuses ou para evitar a sua cólera, e cada membro da sociedade
participava de um modo definido nestas 19 observâncias, quer em virtude de ter nascido
dentro da família e da comunidade quer em virtude de ter adquirido este ou aquele estatuto
no seio dessa família e dessa comunidade. (...) A religião tinha por objectivo não a, salvação
das almas; mas a preservação da sociedade e a garantia do seu bem-estar. (...). Todo indivíduo
entrava, pelo nascimento, em relações pré-estabelecidas com certos deuses e com os seus
congêneres; e a sua religião, que é a parte da conduta determinada pelas suas relações com os
deuses, era simplesmente um segmento do esquema geral de comportamento que lhe estava
prescrito consoante a sua posição na sociedade. (...) A religião antiga não é mais que um
aspecto da ordem social geral que regula tanto os deuses como os homens. Assim escreveu
Robertson Smith (pp. 29-33). Não fora o seu estilo e o uso do imperfeito e isto poderia ter sido
escrito por Durkheim. Achei muito útil, para compreender Durkheim, saber que ele se
encontrou inicialmente envolvido numa controvérsia com os ingleses, como sugere Talcott
Parsons (1960). As lacunas da filosofia política inglesa, sobretudo de Herbert Spencer,
incitavam Durkheim a levantar mais uma vez o problema da integração social que tanto o
preocupava. Não podia subscrever a teoria utilitarista segundo a qual a psicologia individual
bastaria para explicar o desenvolvimento da sociedade. Durkheim queria demonstrar que era
necessário algo mais, uma obrigação comum para com um conjunto de valores comuns, uma
consciência colectiva para se compreender a natureza da sociedade. Na mesma altura, outro
francês, Gustave le Bon (1841-1931) embrenhava-se na mesma tarefa de corrigir as teses de
Bentham que então prevaleciam. Para este efeito, elaborou uma teoria da psicologia das
massas que Durkheim parece ter utilizado livremente. Compare-se a descrição que Durkheim
faz da emoção arrebatadora que se desprende das cerimônias totêmicas com a descrição de
Gustave le Bon do «espírito das massas», influenciável, emotivo, heróico ou selvagem. Mas
para convencer os ingleses do seu engano, Durkhein dispunha, de um argumento melhor
presente na obra de outro inglês. Durkheim adoptou sem reservas a definição que Robertson
Smith fez da religião primitiva: uma igreja estabelecida que exprime os valores da comunidade.
Aceitou a distinção de Robertson Smith entre os ritos que fazem parte do culto aos deuses da
comunidade e os outros ritos. Como Smith, qualificou-os de ‘mágicos’ e definiu a magia e os
mágicos como crenças, práticas e pessoas que se encontram à margem da comunhão da igreja
e que por vezes lhe são hostis. Seguindo Robertson Smith e talvez também Frazer (porque os
primeiros volumes do Golden Bough apareceram antes da publicação, em 1912, das Formas
Elementares da Vida Religiosa), admitiu que os ritos mágicos correspondiam a uma forma de
higiene primitiva: As coisas que o mágico recomenda que se mantenham separadas são
aquelas que, por causa das suas propriedades características, não podem ser misturadas ou
confundidas sem perigo. Trata-se de máximas utilitárias, das primeiras formas de interdições
higiênicas e médicas. (p. 338) Deste modo se confirmava a distinção entre o contágio e a
verdadeira religião. Mas como as regras de pureza não estavam no centro das suas
preocupações, Durkheim não lhes prestou mais atenção do que Robertson Smith. Qualquer
estudioso que delimite arbitrariamente o seu objecto encontra-se em dificuldades. Ao
distinguir uma categoria de separações que atribuía à higiene primitiva, de uma outra
categoria que atribuía à religião primitiva, Durkheim minava os 20 fundamentos da sua própria
definição de religião. Nos primeiros capítulos, compendia e rejeita as definições de religião que
não o satisfazem: as que faziam apelo ao mistério e ao medo e também a de Tylor, que
identificava a religião com a crença em realidades espirituais. Durkheim adopta de seguida
dois critérios que supõe coincidentes: o primeiro, vimo-lo já, é a organização comunitária dos
homens no culto da comunidade; o segundo é a distinção entre o sagrado e o profano. O
sagrado é o objecto de adoração da comunidade e pode ser reconhecido nas regras que
exprimem o seu carácter essencialmente contagioso. Quando insiste na ruptura completa
entre o sagrado e o profano, entre os comportamentos seculares e os religiosos, Durkheim
abandona Robertson Smith. Este afirmava, ao contrário e com insistência (p. 29 e s.), que não
existe «separação entre a esfera religiosa e a vida corrente». Uma oposição total entre sagrado
e profano parece ter sido um passo necessário na teoria durkheimiana da integração social e
exprimia outra oposição, agora entre o indivíduo e a sociedade. Durkheim projecta a
consciência social para além e acima dos membros individuais da sociedade, para uma outra
entidade ao mesmo tempo exterior e poderosamente constrangedora. Vemos também
Durkheim insistir no facto de as regras de separação caracterizarem o sagrado,
diametralmente oposto ao profano. Os seus argumentos levam-no então a perguntar por que
razão o sagrado é contagioso. Responde referindo-se à natureza fictícia, abstracta, das
entidades religiosas. Elas não são mais do que idéias despertadas pela experiência da
sociedade, idéias colectivas projetadas para o exterior, meras expressões de valores morais.
Não possuem bases materiais. São pois, em última análise, desenraizadas, fluidas, capazes de
se fundirem noutras experiências. É da sua natureza estarem sempre em perigo de perder o
seu carácter distintivo e necessário. O sagrado precisa de estar forçosa e continuamente
delimitado por interdições. O sagrado deve sempre ser visto como contagioso porque as
relações que se estabelecem com ele se exprimem obrigatoriamente nos ritos de separação e
de demarcação e na idéia de que é perigoso , ultrapassar certos limites. Mas aqui surge uma
pequena dificuldade. Se o contágio caracteriza o sagrado, em que difere então da magia, não
sagrada, mas também caracterizada pelo contágio? Que forma de contágio é esta que não é
gerada pelo processo social? Por que assimilar as crenças mágicas à higiene primitiva e não à
religião primitiva? Estes problemas não interessaram Durkheim. Ele seguiu a via traçada por
Robertson Smith separando a magia da moral e da religião e assim ajudou a transmitir-nos
uma confusão de idéias sobre a magia. Desde então, os estudiosos não cessaram de meditar
numa definição satisfatória das crenças mágicas e de se interrogar sobre a mentalidade dos
povos que as subscrevem. Sabemos agora que a visão durkheimiana de comunidade social era
demasiado unitária. Devemos começar por reconhecer que a vida comunitária é muito mais
complexa do que ele julgara. Depois, descobrimos que a sua teoria segundo a qual os rituais
são símbolos de processos sociais é válida para dois tipos de crenças – religiosas e mágicas –
relativas ao contágio. Se tivesse pressentido que as regras a que chamava higiênicas são
também dotadas de um simbolismo social, teria sem dúvida afastado a categoria da magia.
Voltaremos a este tema, pois não poderemos desenvolvê-lo sem primeiro fazer tábua rasa de
uma série de idéias preconcebidas derivadas, também, de Robertson Smith. Frazer não se
interessou pelas implicações sociológicas da obra de Robertson Smith nem pelo seu tema
principal. Optou por agarrar-se à magia, resíduo que Robertson Smith rejeitara casualmente,
por assim dizer, da sua definição de verdadeira religião. Ele mostrou que as crenças mágicas
tinham uma certa regularidade e que podiam ser classificadas. Concluiu, após o exame, que a
magia não era um conjunto de regras para evitar qualquer 21 contaminação obscura. Os actos
mágicos destinavam-se ora a procurar benefícios, ora a evitar o mal. E portanto, os
comportamentos que Robertson Smith classificava como “supersticiosos” não se limitavam às
regras de pureza. Todos estes comportamentos pareciam estar dominados pela noção de
contágio, bem como pela crença de que os carácteres podem ser transmitidos por simpatia ou
semelhança. Em virtude das chamadas leis da magia, o mágico pode mudar o rumo dos
acontecimentos entregando-se a actos miméticos ou dando livre curso às forças contagiosas.
Estudando a magia, Frazer contentou-se em escrever as condições em que uma coisa pode
simbolizar outra. Se não estivesse convencido de que os selvagens pensam segundo princípios
inteiramente diferentes dos nossos, não teria talvez aceite de ânimo leve ver na magia um
acto simbólico. Poderia então ter dado as mãos a Durkheim e à escola francesa de sociologia e
estabelecido, nos dois lados do canal da Mancha, um diálogo mais frutífero para o
pensamento inglês do século XIX. Em vez disso, dedicou-se à tarefa de pôr ordem, aliás de
forma superficial, nas pressuposições evolucionistas implícitas de Robertson Smith: destinando
â cultura humana três estádios de desenvolvimento. A magia era o primeiro estádio, a religião
o segundo, a ciência o terceiro. O seu argumento obedece a uma espécie de dialéctica
hegeliana; a magia, que ele considerava como ciência primitiva, era vencida pelas suas
próprias insuficiências e suplementada pela religião, forma de fraude perpetrada pelos
políticos e pelos padres. Da tese (a magia) emergia a antítese (a religião), e a síntese (a ciência
moderna e eficaz) substituía, ao mesmo tempo, a magia e a religião. Este esquema de
evolução, muito em voga na altura, não assentava sobre nada de concreto. Frazer baseava-se
apenas nalgumas suposições correntemente admitidas na época em conversas de salão.
Acreditava-se, de facto, que o requinte moral era um sinal de civilização avançada. Supunha-se
também que a magia nada tinha a ver com a moral nem com a religião. Foi com estes
elementos que Frazer pintou a imagem dos nossos antepassados. A magia dominava o seu
espírito. O universo, a seus olhos, era movido por princípios impessoais, mecânicos.
Procurando desajeitadamente a fórmula que lhes permitiria controlá-los, os nossos
antepassados tropeçavam por acaso nalguns princípios justos mas, o mais das vezes, a
confusão mental de que eram vítimas levava-os a crer que as palavras e os sinais lhes
poderiam servir de instrumentos. A magia seria a conseqüência da incapacidade dos primeiros
humanos para distinguir as suas próprias associações subjectivas da realidade exterior,
objectiva. A sua origem baseava-se, pois, num engano. Não existiam dúvidas de que o
selvagem era um pateta crédulo. Deste modo, as cerimônias que em muitas terras se destinam
a apressar o fim do Inverno a prolongar o Verão são, num certo sentido, uma tentativa de criar
um mundo novo, de «remodelá-lo para que corresponda melhor ao íntimo desejo dos
homens». Mas se nos colocarmos no lugar dos velhos sábios que usavam meios tão fracos para
realizar propósitos tão desmesuradamente vastos, teremos de despojar-nos da nossa
concepção moderna da imensidão do Universo e da pequenez e insignificância do lugar que o
homem nele ocupa. (...) Para o selvagem, as montanhas que delimitam o horizonte , visível, ou
o mar que se estende ao seu encontro, são o fim do mundo. Os seus pés nunca o levaram para
além destas estreitas fronteiras... Sobre o futuro quase não pensa e do passado conhece
apenas o que lhe for transmitido, oralmente, pelos seus antepassados. A idéia de que um
mundo assim circunscrito no espaço e no tempo nasceu dos esforços ou da vontade de um ser
como ele não provoca grande abalo na sua credulidade; e pode, sem muita dificuldade,
imaginar que ele 22 próprio é capaz de repetir cada ano a obra da criação com os seus
sortilégios e encantamentos. (Spirits of the Corn and of the Wild, II, p. 109) É difícil perdoar a
Frazer a sua auto-satisfação, o seu desdém não disfarçado pelas sociedades primitivas. O
último capítulo de Taboo and the Perils of the Soul intitula-se «A nossa dívida para com os
Selvagens». Possivelmente, foi introduzido em resposta a correspondentes que o
pressionaram a reconhecer a sabedoria e a profundidade filosófica das culturas primitivas que
conheciam. Frazer apresenta interessantes extractos destas cartas nas suas notas, mas as suas
idéias preconcebidas impediram-no de os levar em linha de conta. O capítulo em questão
simula um elogio à filosofia dos selvagens; mas como Frazer não nos oferece nenhuma razão
para respeitar idéias cujo carácter infantil, irracional e supersticioso acabava de demonstrar,
somos levados a crer que o seu elogio é apenas de fachada. Será possível demonstrar uma
condescendência mais pomposa? No fim de contas, as nossas semelhanças com os selvagens
são muito mais numerosas do que as nossas diferenças. (...) Ao cabo e ao resto, aquilo que
chamamos de verdade é apenas a hipótese que se pensou ser mais eficaz. Assim,
reexaminando as opiniões e as práticas de idades e raças mais rudes que as nossas, faremos
bem em olhar os seus erros com indulgência, pois são passos em falso inevitáveis dados em
busca da verdade... Frazer teve adversários que, no seu tempo, receberam alguma atenção.
Mas, em Inglaterra, triunfou incontestavelmente. Ainda hoje, a edição abreviada de Golden
Bough é vendável e ainda hoje se profere regularmente uma Frazer Memorial Lecture. O seu
sucesso deve-se à grande simplicidade das suas idéias, à incansável energia com que publicava
volume após volume e sobretudo a um estilo luxuriante que lhe permitiu atingir um público
tão vasto. Quase todas as obras então consagradas às civilizações antigas contêm uma série de
alusões ao primitivismo e ao critério que o define: a superstição mágica sem conteúdo ético.
Assim, reconhecem-se em Cassirer, falando do Zoroastrismo, estes temas tirados do Golden
Bough: Até a natureza assume novas formas, por ser vista exclusivamente através do espelho
da vida moral. A natureza (...) é concebida como sendo o domínio da lei e daquilo que é lícito.
Na religião de Zoroastro, a natureza é descrita pelo conceito de Asha. Asha é a sabedoria da
natureza que reflecte a sabedoria do seu criador, Ahura Mazda, o «Senhor sábio». Esta ordem
universal, eterna, inviolável, governa o mundo e determina todos os fenómenos singulares: o
trajecto do Sol, da Lua, das estrelas, o crescimento das plantas e dos animais, o percurso dos
ventos e das nuvens. Tudo isto é mantido e preservado, não por meras forças físicas, mas pela
força do Bem (...); o sentido moral substituiu e suplantou o sentido mágico. Ou, para
considerar um exemplo mais recente, eis o Professor Zaehner observando pesarosamente que
os textos de Zoroastro menos truncados não têm qualquer interesse, pois apenas contêm
regras relativas à pureza: (...) Só no Videvdat, com as suas aborrecidas prescrições sobre a
pureza ritual e a sua listagem das punições impossíveis para crimes ridículos, os tradutores
parecem dominar, pouco mais ou menos, o texto. (pp. 25-26) 23 É certo que Robertson Smith
nada avançou; mas poderemos ter a certeza, passados setenta anos, de que não quis ir mais
longe? Os especialistas do Velho Testamento supõem geralmente que os povos primitivos
apenas retêm, dos seus rituais, o carácter mágico, isto é, mecânico, utilitário. «Israel, nos seus
primórdios, quase não distinguia o que chamamos de pecados voluntários e involuntários
contra Deus» (Osterley e Box). «Para os Hebreus do século V a.C.», escrevia o Professor James
em 1938, «a expiação era apenas um processo mecânico que consistia na eliminação da
impureza material». A história dos Israelitas é algumas vezes apresentada como uma luta
entre os profetas – que proclamavam uma comunhão íntima, interior, entre Deus e o povo– e
este povo, sempre sujeito a recair na magia primitiva para a qual está particularmente
predisposto quando em contacto com outras culturas mais primitivas que a sua. O paradoxo é
que a magia parece por fim triunfar no Código Sacerdotal. Se a magia, nas suas manifestações
primeiras e tardias, é a crença na eficácia adequada do rito, então ela deixa de ser o critério
para a definição do primitivo. Esperava-se que a própria palavra desaparecesse das obras
consagradas ao Velho Testamento. Mas assim não aconteceu e encontramo-la ao lado de tabu
e de mana. Estes três termos enfatizam o que distingue a religião israelita do paganismo
semítico. Eichrodt emprega-os com particular à vontade (pp. 438, 453): Fizemos já alusão aos
efeitos mágicos atribuídos aos ritos e às formas de expiação na Babilónia. Isto torna-se mais
claro quando recordamos que a confissão dos pecados faz parte do ritual de exorcismo e que
tem eficácia ex opere operato. , (p. 166) Adiante cita os salmos 40,7 e 69,31 que, segundo ele,
«se opõem à tendência – inerente ao sistema do sacrifício – para fazer do perdão um processo
mecânico». De novo supõe (p. 119) que os conceitos religiosos dos primitivos são
«materialistas». Grande parte desta obra, aliás impressionante, assenta na suposição de que
os rituais que funcionam ex opere operato são primitivos, anteriores no tempo aos rituais que
simbolizam estados interiores do espírito. Mas o autor parece sentir por vezes um
desassossego que lhe infunde, talvez, o pouco fundamento da sua tese. Kipper, o mais comum
dos termos que designam a expiação, incita-nos também a seguir este caminho, se o sentido
original da palavra for “ímpar” como parecem testemunhá-lo os termos análogos babilônicos e
assírios. Aqui, o conceito fundamental de pecado traduz a ideia de impureza material; e o
sangue, substância sagrada dotada de um poder miraculoso, deve automaticamente lavar a
nódoa do pecado. (p. 162) Depois ocorre-lhe uma ideia que, tomada a sério, faria escrever
muitas páginas: Mas uma vez que a palavra derivada, de origem árabe, e que significa
«cobrir», parece igualmente possível, pode bem ser que se trate de cobrir a culpabilidade, de a
dissimular aos olhos da pessoa ofendida por meio de uma separação. Neste caso, o acto de
expiação teria, ao contrário, um carácter pessoal. (p. 162) Eichrodt deixa-se assim enternecer
pelos babilónicos — talvez também eles fizessem uma ideia do que é a verdadeira religião
interior; talvez a experiência religiosa de Israel não estivesse isolada no meio da magia pagã
circundante. 24 As mesmas conjecturas dominam as interpretações da literatura grega.
Evocando a vida social e as crenças da época de Homero, o Professor Finley, recorreu a um
critério moral para distinguir os primeiros elementos destas crenças dos elementos mais
tardios (pp. 147, 151, 157). Por seu lado, um erudito helenista francês, Moulinier, dedica-se ao
estudo aprofundado das noções de puro e de impuro no pensamento grego. Contrariamente a
Robertson Smith, Moulinier é um homem imparcial e, se adoptarmos os critérios correntes em
antropologia, os seus trabalhos, empíricos, são excelentes. Não parece que os Gregos se
tenham preocupado muito com a poluição ritual no período descrito por Homero (supondo
que este período existiu). Só depois aparecem noções deste género expressivas no teatro
grego clássico. O antropólogo, fraco em erudição clássica, gostaria de ter uma orientação
especializada que lhe dissesse que crédito dar a este autor, pois a sua obra é estimulante e,
para o leigo, convincente. Mas eis que um crítico inglês do Journal of the Hellenic Studies
condena sem apelo o nosso autor pela sua ignorância da «antropologia» que se fazia no século
XIX: (...) O autor encontra-se inutilmente em desvantagem. Parece não conhecer nada da
grande massa de dados comparativos disponíveis a quem quer que deseje estudar a pureza, a
poluição e a purificação. (...) Alguns modestos conhecimentos de antropologia ter-lhe-iam
bastado para saber que uma noção tão antiga como a de poluição do sangue derramado
pertence a um tempo em que a comunidade era o universo inteiro. (...) Quando ele emprega,
na página 277, a palavra «tabú», é apenas para mostrar que não compreendeu devidamente o
seu , sentido. (H. J. Rose, 1954) Em contrapartida, um outro crítico, que não insiste sobre os
contestáveis conhecimentos em matéria de antropologia, recomenda sem reservas a obra de
Moulinier (Watmough). Poderíamos multiplicar as citações dispersas que reunimos ; aqui ao
acaso. Elas mostram quão vazia tem sido a influência de Frazer. Marcou profundamente a
própria antropologia. Desde que escolheu como problema interessante no estudo comparado
das religiões as crenças falsas na eficácia da magia, os antropólogos britânicos prostraram-se
respeitosamente perante esta questão, embora tivessem há muito rejeitado as hipóteses
evolucionistas que a tornavam interessante para Frazer. Quanto aos antropólogos, continuam
a gratificar-nos com exposições esclarecidas sobre a relação entre a magia e a ciência —
exibições virtuosísticas de erudição respeitantes a um problema cuja importância teórica não é
demonstrada. No conjunto, a influência de Frazer tem sido funesta. Herdou de Robertson
Smith um tema periférico e perpetuou uma divisão deplorável entre a religião e a magia.
Disseminou uma ideia preconcebida e errada sobre a concepção primitiva do universo que se
regeria por símbolos. Enfim, acreditou e fez acreditar que a religião primitiva nada tem a ver
com a moral. Antes de abordar o tema da poluição ritual, precisamos de corrigir estas ideias
preconcebidas. Porque os antropólogos fragmentaram assim uma experiência humana única, o
estudo da religião comparada não parou de tropeçar em mistérios impenetráveis. Nesta obra,
tentaremos reunir alguns dos fragmentos. Em primeiro lugar, não esperaremos compreender
o fenômeno religioso limitando-nos a estudar as crenças em seres espirituais, mesmo que
refinemos esta fórmula. Em certos momentos da nossa pesquisa, necessitaremos talvez de
examinar todas as crenças conhecidas noutros seres: fantasmas, antepassados, demónios e
fadas. Mas seguindo Robertson Smith, não suporemos que, tendo catalogado toda a
população espiritual do 25 universo, captamos a essência da religião. Em vez de construir
definições exclusivas, tentaremos comparar as diferentes concepções que os povos têm acerca
do destino e do seu lugar no universo. Em segundo lugar, enfim, não podemos esperar
entender as ideias dos outros sobre o contágio, sagrado ou secular, antes de nos
confrontarmos com as nossas.