abertura

Síntese - Rev. de Filosofia

V. 31 N. 100 (2004): 149-161

O “ETHOS” ATUAL E A ÉTICA*

F. Javier Herrero
UFMG

A
Ética é a ciência do ethos . Toda ciência procura racionalidade. A
cultura ocidental é eminentemente uma cultura da razão. Desde
seus inícios na Grécia, ela colocou no seu centro de referência sim-
bólica o “logos apodeiktikos”, i. é, a razão demonstrativa
demonstrativa. Esta razão que
se tornou reflexiva, i. é, que explicitou e codificou a sua lógica, fez da
cultura ocidental uma cultura logocêntrica
logocêntrica, que colocou a ciência no centro
de seu universo de formas simbólicas, ciência antiga, primeiro, coroada
pela Filosofia, ciência moderna, depois, na forma de razão científico-técni-
ca com seus métodos experimentais. Importante para nós é salientar que
essa revolução científica transcreveu primeiro a physis (natureza) na or-
dem e coerência do logos, dando origem à primeira ciência da natureza.
Ela tentou, em segundo lugar, submeter e transcrever igualmente o ethos
humano às exigências do logos, dando origem à ciência do ethos ou sim-
plesmente Ética
Ética. De qualquer forma que isso tenha acontecido, surgia as-
sim uma razão teórica e uma razão prática como eixo ordenador de toda
uma forma de vida da cultura ocidental. Desde então a Ética é uma instân-
cia legitimadora da sociedade.

*
Reproduzimos aqui a Aula Inaugural proferida pelo professor Francisco Javier Herrero
no dia 03 de março de 2004, no Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus,
na Sessão de Abertura do Ano Acadêmico 2004.

Síntese, Belo Horizonte, v. 31, n. 100, 2004 149

A tentativa de submeter o ethos ao logos demonstrativo acarretou uma
revolução conceptual na idéia de ethos. O ethos verdadeiro deixou de ser
a expressão da opinião de muitos e passou a ser o que está de acordo com
a razão. O problema que se colocará a partir de então será o da crítica do
ethos fundado na opinião e a justificação dele segundo a razão. Mas o que
acontece quando o ethos tradicional se desintegra? Como elaborar então
uma autêntica Ética? Nesta aula vou tentar mostrar o problema do ethos
atual e um possível caminho de reconstituição do ethos.

1) O problema do ethos atual

Começo perguntando: o que é propriamente o ethos e como ele atua?1 O
traço mais marcante do ethos é que ele é inseparavelmente social e indi-
vidual
vidual. É uma realidade sócio-histórica, mas só existe, concretamente, na
práxis dos indivíduos. A relação do social e do individual no caso do ethos
assume características que são próprias da esfera ética. O ethos de modo
geral indica o conjunto de costumes de uma sociedade com suas institui-
ções e tradições que marcam o estilo de sua vida e ação. A necessidade da
natureza é como que rompida pela abertura do espaço humano do ethos, que
torna o mundo habitável para o homem. Esse espaço ético ético, a ser sempre
construído e reconstruído, é o lugar da realização dos indivíduos, o lugar da
socialização do indivíduo, o lugar de sua práxis. Mas para que o ethos cum-
pra essa tarefa, para que seja realmente um espaço ético, é necessário que ele
possibilite a integração total do ser humano, que ele articule todas as dimen-
sões da práxis humana; é necessário que o ethos seja o corpo histórico da
liberdade
liberdade, porque a liberdade não consiste só em escolher, mas, sobretudo,
em poder fazê-lo numa comunidade social e política que ofereça boas alter-
nativas para poder optar entre elas. Sem boas opções é impossível ser verda-
deiramente livre. A vida humana é um processo de apropriação de possibi-
lidades, que tem mais êxito quanto mais a pessoa escolhe as que a levam a
apropriar-se de si mesma. Para que o ethos cumpra essa tarefa é necessário,
numa palavra, que ele seja a expressão do dinamismo ilimitado da liberdade
na finitude das épocas e das culturas. É unicamente entendendo assim o
ethos que podemos falar de Ética como ciência do ethos.
Foi assim que o entendeu Aristóteles. A sua filosofia prática era, ao mesmo
tempo, ética e política. Enquanto tal, ela se ocupava de tudo o que concerne
ao homem. Isso significava duas coisas: o homem só podia realizar-se como
ser ético, e essa realização era impensável fora da atmosfera substancial da

1
Ver H.C. DE LIMA VAZ, Fenomenologia do ethos, in Escritos de Filosofia II – Ética e
Cultura, São Paulo, Loyola, 1988, 11-35.

150 Síntese, Belo Horizonte, v. 31, n. 100, 2004

polis com seus costumes, tradições e instituições sociais. Sem o pressupos-
to fundamental da polis como comunidade social, nem as leis tinham sen-
tido, nem o indivíduo podia reencontrar-se a si mesmo na sua vida política
e realizar nela sua natureza racional. O indivíduo só se realizava como
indivíduo enquanto se identificava com o espírito substancial de seu povo,
espírito que se manifestava e vivia objetivamente nas instituições, costu-
mes e tradições populares. “Um pitagórico deu a seguinte resposta a um
pai que lhe perguntava sobre a melhor maneira de educar eticamente a seu
filho: faze-o cidadão de um Estado de boas leis”2.

Contudo, o espírito substancial da polis era ainda um espírito particular

particular,
espírito limitado pelas instituições, costumes e tradições gregas
gregas. Os indiví-
duos, os gregos, só se sentiam realizados em sua liberdade enquanto
membros dessa determinada comunidade social que era a polis grega. Por
isso, para eles, só os cidadãos eram livres, i. é, só alguns e não o homem
enquanto tal. A reflexão sobre uma liberdade baseada na subjetividade do
indivíduo enquanto tal, independentemente de todo condicionamento na-
tural de nascimento, raça, religião ou educação começou, para Hegel, com
o cristianismo e chegou a tornar-se realidade nos tempos modernos com o
surgimento da sociedade industrial e com a revolução francesa.

Mas foi Kant quem teve o grande mérito de ter proclamado

irrevogavelmente essa subjetividade do indivíduo enquanto tal tal, sua auto-
nomia como fundamento moral. A dicotomia legalidade / moralidade
distingue justamente as atuações externas dos homens da atitude íntima,
do motivo subjetivo, da consciência moral, da interioridade que não pode
ser captada em categorias sociais nem jurídicas e na qual reside, finalmen-
te, o fundamento último da liberdade. O homem só é verdadeiramente
livre quando pode querer ser ele mesmo em tudo o que faz3. Esta é a
grande idéia que a filosofia de Kant trouxe à luz com o ponto de vista da
moralidade
moralidade. Porque com ele chegou-se a proclamar como princípio univer-
sal que a liberdade do indivíduo enquanto tal é a alavanca básica sobre a
qual o homem se move e que, portanto, o homem não pode reconhecer
outra autoridade que atente contra essa liberdade. É o reconhecimento
deste princípio universal da liberdade que distingue a modernidade da
antiguidade. O homem moderno sabe que todos os homens são livres e a
partir daí essa consciência deve estar necessariamente, como sua substân-
cia, na base de todas as instituições e de todas as leis do Estado moderno.

Mas para Hegel, Kant, na sua genialidade, dissolveu o ponto de vista da

eticidade grega, na qual ética e política formavam uma unidade substan-

2
G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, ed. por J. Hoffmeister, Ham-
burgo, 1955, nº 153.
3
Ver J. RITTER, Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt,
1969.

Síntese, Belo Horizonte, v. 31, n. 100, 2004 151

cial, por ter separado de modo radical a moralidade da legalidade, a ética
do direito, a atitude moral da realidade das ações humanas, por ter elabo-
rado sua moral sobre princípios abstratos válidos a priori com total inde-
pendência da experiência sensível, princípios que só depois terão que confi-
gurar a realidade histórica. Hegel, pelo contrário, tentará ver no mesmo pro-
cesso histórico o longo e difícil trabalho que o princípio da liberdade vai
realizando na configuração da realidade histórica. “Assim, por exemplo, diz
Hegel, a aceitação da Religião cristã não acabou imediatamente com a escra-
vidão, nem muito menos começou com ela a vigorar a liberdade nos Estados,
nem os governos e as Constituições se organizaram de uma forma racional,
fundamentando-se sobre o princípio da liberdade. Essa aplicação do princí-
pio à mundanidade, a penetração, a radical transformação da realidade terrena
por ele, é o longo processo que constitui a história mesma”4.

Hegel encontra na Revolução francesa a plena realização política do con-

ceito universal de liberdade. Nela se tornou realidade, pela primeira vez
na história, o direito a uma liberdade política que compete a todo homem
pelo puro fato de sê-lo. “O homem vale porque é homem, e não por ser
judeu, católico, protestante, alemão, italiano, etc.”5. Essa liberdade política
universal passa a ser reconhecida como o princípio e a finalidade da soci-
edade e do Estado.

Mas Hegel foi ainda mais longe na sua leitura histórica do princípio da
liberdade. A realização política e jurídica deste princípio na Revolução
francesa foi, por sua vez, possibilitada historicamente pelo desenvolvimen-
to da Economia Política
Política. Pois justamente porque esta considera o homem
unicamente do ponto de vista de suas necessidades naturais (como produtor
e consumidor), é que pode estruturar a sociedade como sociedade universal
sobre o princípio da igualdade e da liberdade de todos os indivíduos. Pois é
por referir unicamente a comunidade social ao homo oeconomicus (no qual
todos somos iguais
iguais), que ficam fora dela todas as características diferenciadoras
pessoais, religiosas, raciais, etc., que fundamentavam tradicionalmente os
privilégios e escravidões (mesmo na polis grega). É assim que a Economia
Política possibilitou a realização na história real do princípio da liberdade
segundo o qual todos os homens são igualmente livres.

É claro que, ao se reduzir a comunidade às relações econômicas, não surge

propriamente uma comunidade social de homens livres, mas uma socieda-
de que foi chamada com toda propriedade de sociedade burguesa. Mas é
aqui que se dá uma inversão curiosa. Porque se o ethos antigo possuía
determinadas tradições, por exemplo, a religiosa, o cidadão da polis grega
tinha essa religião enquanto estava integrado nessa comunidade política.

4
G.W.F. HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, vol. 1, ed. por J.
Hoffmeister, Hamburgo, 1955, 62.
5
G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, nº 209.

152 Síntese, Belo Horizonte, v. 31, n. 100, 2004

O indivíduo era sujeito unicamente enquanto estava integrado eticamente
nessa comunidade, enquanto era cidadão da polis. Mas agora, o fato de a
sociedade burguesa se esgotar nas relações econômicas, libera o indivíduo
para que possa chegar a ser o real sujeito de todas as outras relações
pessoais, familiares, religiosas, morais, etc., que na Grécia pertenciam à
comunidade política. Assim o homem moderno tem, por exemplo, religião,
enquanto é indivíduo livre pelo puro fato de ser homem. Ele passa a ser
enquanto tal o verdadeiro sujeito de todas as relações sociais.

Mas Hegel viu também claramente que o surgimento da sociedade bur-

guesa, que deixou fora de si todas as relações substanciais e tradicionais,
levava consigo um duplo perigo: a) o da negação e repressão das outras
relações humanas; b) o de sua reclusão à esfera puramente íntima dos
indivíduos e a uma realização num reino puramente ideal. O primeiro
perigo é o da total socialização do homem num sistema (econômico) no
qual ele só conta como pura força de trabalho, i. é, o sistema capitalista que
chega a absorver o indivíduo como seu servidor e escravo. “A sociedade
burguesa é […] o poder monstruoso que arrebata para si o homem, que
exige que trabalhe para ele, e que tudo o que ele é seja através dele e tudo
o que ele faz, o faça por meio dele”6. O segundo perigo seria aquele em que
Kant caiu. A separação total entre moralidade e legalidade reclui a atividade
moral do indivíduo na sua pura interioridade, situa a realização da moralidade
num mundo ideal, irrealizável social e politicamente na história, e põe a
universalidade exclusivamente no dever moral que se impõe imperativamen-
te à vontade dos indivíduos particulares como seu motivo de ação.

Hegel, pelo contrário, na sua tentativa de recuperar a dimensão da eticidade

grega nas condições da moralidade kantiana, insistirá em que a liberdade
subjetiva do indivíduo e sua moralidade só podem se desenvolver e rea-
lizar no interior de um Estado formado por instituições sociais e políticas
que correspondam à natureza desse indivíduo moral e livre e, onde, por
sua vez, as instituições sociais e políticas só poderão sustentar-se sobre o
fundamento de indivíduos que estejam verdadeiramente dispostos a viver
a moralidade. Dito kantianamente: moralidade que não possa realizar-se
objetivamente, externamente, na vida social e política, é como um sopro
sem substância. Instituições sociais e políticas que não tenham sua realida-
de nos indivíduos, dispostos a viver sua verdadeira liberdade, são como
carcaças vazias. O verdadeiro Estado só poderá sustentar-se, não pelo poder,
pela força e coerção externa, mas pela identificação dos indivíduos com
suas instituições sociais e políticas. Mas Hegel acabou reconhecendo que a
Revolução francesa, que historicamente colocou esse problema, não o re-
solveu, e que esse grande problema da modernidade seria a grande tarefa
encomendada à história futura.

6
G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, nº 238.

Síntese, Belo Horizonte, v. 31, n. 100, 2004 153

No fundo, o grande problema legado à história futura é o da reconstituição
da eticidade substancial ou do ethos social a partir do princípio da liber-
dade. Sem um verdadeiro ethos social e político que possibilite a expressão
e o desenvolvimento da liberdade, não haverá Ética, os princípios morais
permanecerão abstratos, vazios e impotentes. E sem Ética também não
haverá um autêntico Estado de direito e uma autêntica democracia. Mas
como reconstituir o ethos se o princípio moderno da liberdade descambou
para o individualismo puro e simples? Como reconstituí-lo se a sociedade
moderna foi submetida a um profundo processo de racionalização que
introduziu dois sub-sistemas, o econômico e o político-administrativo, cujos
mecanismos de integração são o dinheiro e o poder? Como reconstituir um
ethos global que torne o mundo habitável para o homem, que se constitua
como lugar de sua nova práxis, como espaço ético de sua integração e rea-
lização humana? Como reconstituir um ethos nas condições atuais da socie-
dade se a tradição do saber ético foi profundamente atingida pelo fenômeno
chamado da “colonização do mundo da vida”7 pela lógica dos sub-sistemas
econômico e político? Como redescobrir o valor ético da solidariedade se os
mecanismos do dinheiro e do poder avocam para si a única capacidade de
integração social, até planetária, na globalização econômica atual?

Em especial, esse fenômeno desarticulou nos indivíduos o processo peda-

gógico de sua integração nos valores e normas do ethos. O espaço interior
onde se formava a relação do social e individual, a experiência da relação
normativa entre os valores do ethos e as condições e objetivos da ação
individual, foi invadido por uma multidão de slogans publicitários dirigi-
dos a excitar o desejo e a exaltar a utilidade da cadeia sem fim de sempre
novos produtos. A experiência ética fundamental da razão prática presente
no ethos social foi neutralizada pelos códigos axiológicos dos mass media
que só visam ao imediatismo do prazer e da utilidade. Como reconstituir
o ethos social absolutamente necessário para a integração social dos indi-
víduos e realização humana integral?

2) Um possível caminho de reconstituição do

ethos
Podemos encontrar um fio condutor para a reconstituição do ethos social
justamente percorrendo algumas das concepções atuais mais importantes
da Ética. Se cada uma salienta um aspecto convincente, não será que esses
elementos atuam na vida cotidiana como móbeis fortes e que, por isso,
poderiam ser encaminhados na reconstituição de um ethos que possibilite

7
Ver J. HABERMAS, Teoria de la acción comunicativa, 2 vol., Madrid, Taurus, 1988.

154 Síntese, Belo Horizonte, v. 31, n. 100, 2004

o móbil principal para um agir propriamente moral? É claro que nos limi-
tes desta aula só poderemos dar algumas indicações.
Para começar poderíamos lembrar que o ethos tem um caráter de dever-
ser, de obrigação, de norma, que numa cultura hedonista resulta altamente
ser
negativo. Por que devo cumprir normas que não desejo obedecer? Por isso
é bom perceber que normas não são mais do que expectativas de compor-
tamento generalizadas numa sociedade. Se o comportamento de um filho,
de um pai, de um médico, de um cidadão, até de um estranho, etc., fosse
totalmente imprevisível, a vida cotidiana seria simplesmente impossível.
As sociedades subsistem porque nelas existem regularidades nos compor-
tamentos. As normas são, pois, regularidades sociais que possibilitam às
pessoas e às instituições viver e organizar a sua vida, porque todos espe-
ramos um determinado comportamento dos outros. Não têm, pois, em
princípio, esse caráter desagradável prescritivo. Pelo contrário, como vi-
mos antes, o ethos torna o mundo habitável para o homem. Mas essas
normas, que incorporam expectativas sociais e que podem ser sempre
modificadas, podem ser justas ou injustas, e para decidir quais são justas
e quais não, não podemos recorrer, de novo, ao que é costume. Para isso
ponto de vista moral”,
é necessário recorrer ao chamado “ponto moral que é a perspec-
tiva da universalidade
universalidade, perspectiva que, embora ligada aos usos e costu-
mes vigentes, não se identifica com nenhum deles. Para decidir, por exem-
plo, se é justo trair, a perspectiva não pode ser se esse comportamento
interessa a mim ou a meu grupo, mas se é próprio do ser humano. Sem
esta perspectiva de universalidade, sem esse momento de
incondicionalidade na vida cotidiana, toda moral desaparece. O ethos abran-
ge, pois, os dois lados: os costumes e hábitos, e o ideal de universalidade,
para determinar o que é justo e injusto. O ponto chave da Ética ou da
reconstituição do ethos será então encontrar o móbil que realmente impele
as pessoas e as organizações a procurar o que é justo, quando vemos que
o ethos atual na vida cotidiana está longe do ponto de vista moral, intei-
ramente absorvido pelos interesses individuais, econômicos e hedonistas.
Se partimos, então, da pergunta que o indivíduo se coloca: por que devo
agir moralmente?, descobrimos, como primeiro móbil, a teoria dos interes-
ses
ses. Mesmo o individualista mais grosseiro sabe que o homem no seu agir
não pode deixar-se levar por todas as paixões. É preciso introduzir uma
ordem entre as paixões, porque a inteligência humana é, como mínimo,
ordenadora. Inteligente é descobrir as paixões que podem conduzir a uma
vida mais tranqüila e feliz e quais não. Isso já foi tematizado por Espinoza
e Hume. Mas o problema é então descobrir que paixões devem dominar as
outras e quais devem ser domadas. É aí que surge a noção de interesse
interesse.
Este, como móbil das ações, se refere à totalidade das aspirações humanas,
ordenadas pelo cálculo e a reflexão. O interesse se situa, assim, entre a
razão
razão, que pela sua frieza pode ser incapaz de dirigir as ações humanas,
e a paixão
paixão, que pela sua cegueira pode levar à ruína. O interesse parece
reunir as duas: a paixão, a do amor de si mesmo, elevada e contida pela

Síntese, Belo Horizonte, v. 31, n. 100, 2004 155

razão e, como a razão, dotada de direção e força por essa paixão. A dou-
trina do interesse teve um grande sucesso na economia com Adam Smith,
um pouco menos na Teoria do Estado, porque o interesse em política é um
pouco mais difícil de definir, mas as teorias modernas do contrato social
foram orientadas pelo interesse de todos pelo pacto, capaz de refrear as
paixões e de garantir a vida e os bens.

Atualmente David Gauthier 8 tenta mostrar no seu livro “A moral por

acordo” que o interesse é suficiente para estabelecer leis morais e compro-
meter-se a cumpri-las. O mérito de Gauthier está em mostrar agora, no séc.
XXI, como Hobbes no séc. XVII, que um indivíduo age racionalmente
quando pactua com os outros certas normas, porque todos tirarão mais
proveito em obedecê-las do que em agir arbitrariamente. Esta ética valeria
para situações de conflito, nas quais não podemos contar com um sentido
moral ou consciência moral dos indivíduos. Como convencer a um corrup-
to de que deve agir colocando-se na situação dos outros? Kant partia de
que o homem é racional, i. é, o racional é satisfazer os interesses de todos.
Gauthier parte de uma racionalidade mais modesta. Racionalidade é a
capacidade que todos temos de maximizar nosso próprio interesse. É apro-
veitando as teorias da escolha racional que os indivíduos num jogo de
pechincha podem extrair normas morais. Numa situação de perigo local,
familiar, municipal, estatal ou universal, é mais racional procurar a coope-
ração do que o conflito. É mais racional fixar e obedecer algumas regras de
cooperação que, embora limitem os desejos imediatos, proporcionam a
longo prazo um beneficio maior. Temos, pois, uma primeira resposta à
pergunta: por que agir moralmente mesmo sem sentido moral?: simples-
mente porque interessa
interessa. Interessa fazer escolhas racionais que sacrifiquem
parte do interesse imediato, e cumprir certas normas morais, que expres-
sam imparcialidade, porque são benéficas a longo prazo.

Porém, como descobrir alguns conteúdos do pacto para que todos ga-
nhem? Como garantir que cada um possa esperar razoavelmente que to-
dos cumpram o pacto? Onde há corrupção generalizada, que acaba geran-
do também desconfiança generalizada, como agir “como se” todos cum-
prissem as normas? Como evitar o “espertinho” que sempre vai procurar
tirar vantagem só para ele? E, finalmente, que os pactos devam ser cum-
pridos é uma norma moral que só a obedecem aqueles que já estão conven-
cidos dela. Assim, a teoria do interesse racional é uma peça-chave para a
reconstituição do ethos moral, mas não é um móbil suficiente para possi-
bilitar uma convivência justa, porque, finalmente, quem age por interesse
pode mudar de jogo quando percebe uma vantagem maior a curto prazo.
Os jogos auto-interessados, competitivos ou cooperativos, não resolvem os
conflitos com justiça.

8
D. GAUTHIER, Morals by Agreement, Oxford, Clarendon, 1986 (trad. esp., La moral por
acuerdo, Barcelona, Gedisa, 1994).

156 Síntese, Belo Horizonte, v. 31, n. 100, 2004

Para a reconstituição do ethos é necessário um segundo passo. Já Kant
distinguia nos imperativos hipotéticos os conselhos da habilidade e os da
prudência. Se consideramos as técnicas de resolução de conflitos como
conselhos da habilidade é preciso lembrar que sem uma meta estabelecida
e válida para todos, os conflitos podem ser instrumentalizados: a um gru-
po interessa agravar o conflito, a outro dissolvê-lo. Eliminar o concorrente
do mercado é uma forma habilidosa de resolver o conflito. Mas também
pode acontecer o contrário: ser eliminado. Se o critério é unicamente o
próprio interesse, tudo depende do cálculo concreto que se faz no contexto
também concreto. É preciso então lembrar aos afetados que o próprio
benefício não é uma questão pontual, mas de médio e longo prazos. A
prudência mostra então que é mais importante a felicidade do que a solu-
ção presente, e que as conseqüências da possível saída do conflito têm que
ser avaliadas tendo em vista a felicidade. Os conselhos da prudência
ampliam o horizonte da avaliação dos conselhos da habilidade. O pruden-
te usa suas habilidades para conseguir uma vida melhor, boa. boa A razão
prudente aconselha considerar os conflitos, não como jogos nos quais uns
perdem o que os outros ganham, mas como jogos nos quais todos podem
ganhar. Mas para isso é preciso lembrar que não se trata então de encon-
trar soluções para os conflitos que apenas aliviem a tensão psicológica ou
social, mas de encontrar soluções justas
justas. Para o individualismo inteligente
o racional é maximizar o benefício individual. Neste universo, o único
valioso em si é o próprio indivíduo, tudo o mais só vale se traz um bene-
fício para ele. Porém, as Constituições democráticas modernas incorporam
valores universais como a justiça, valiosa em si mesma. Daí que importa
distinguir entre agir por interesse e interessar-se por algo ou alguém valioso
mesmo.9
em si mesmo

Neste sentido a pergunta do indivíduo: por que devo agir moralmente?,

nos leva, como segundo passo, ao liberalismo social social, tal como aparece,
sobretudo, na teoria da justiça de John Rawls10. Este reconhece que os seres
humanos não são só seres racionais
racionais, calculadores de seus benefícios, mas
seres razoáveis
razoáveis, conscientes de que cada pessoa deve muito à sociedade e,
por isso, é razoável compartilhar não só os fardos, mas também os bene-
fícios. Redistribuir os bens sociais é uma obrigação de uma sociedade justa.

O ethos tem um caráter de obrigação que costuma assumir um aspecto

desagradável no mundo individualista. Por que tenho que lidar sempre
com obrigações? Por isso é bom lembrar que o termo obrigação vem do
latim ob-ligatio. Significa que as pessoas estão necessariamente ligadas,

9
Ver A. CORTINA, Hasta um pueblo de demonios. Ética pública y sociedad, Madrid,
Taurus, 1998, 74.
10 Ver J. RAWLS, Uma teoria da justiça (trad. bras. Almiro Pisetta e Lenita), São Paulo,
Martins Fontes, 1997; ID., El liberalismo Político (trad. esp. de Antoni Domènech),
Barcelona, Crítica, 1996.

Síntese, Belo Horizonte, v. 31, n. 100, 2004 157

seja à realidade, seja a outras pessoas, à comunidade na qual vivem, enfim,
à humanidade, da qual fazem parte. A obrigação é, pois, uma forma incon-
testável de ser pessoa. A liberdade está sempre ligada às pessoas e às
coisas, às que são valiosas em si mesmas e, por isso, estão além de qual-
quer preço, de qualquer cálculo. Ser livre, neste sentido, não é destruir os
laços que nos unem aos outros; é discernir entre os que escravizam e os
que humanizam.

O ponto de partida do liberalismo social é que as pessoas não são respon-

sáveis pelas qualidades naturais nem pelas qualidades sociais recebidas
por nascimento e herança. Nascer numa situação de miséria total ou de
riqueza não foi escolha de ninguém. O homem deve à sociedade parte do
que é; por isso, é razoável compartir as cargas e os benefícios distribuindo
ambos de forma justa. Assim uma sociedade é justa quando se regula por
aqueles princípios de justiça que todos escolheriam se desconhecessem
essas qualidades herdadas. Para escolher os princípios da justiça é preciso
partir do fato de que toda pessoa quer ser feliz e que é racional organizar
a vida para conseguir a felicidade, mas como cada um deve à sociedade
parte de suas faculdades, é razoável que todos compartilhem as cargas e
benefícios de acordo com um critério de eqüidade. Pensar que compartir
cargas e benefícios é razoável acrescenta às pessoas uma característica que
vai além de maximizar o benefício. Como pessoa humana, cada um perce-
be que seu ser social lhe obriga a compartir socialmente o que socialmente
recebe.

O primeiro princípio da justiça garante a todos os cidadãos a maior liber-

dade civil e política possível de todos
todos. A liberdade é o valor mais estimado
por todos, mas desde que universalizado. Universalizar a liberdade é uma
exigência da justiça. O segundo princípio refere-se aos bens materiais, sociais
e culturais. Ele assegura, primeiro, a igualdade de oportunidades aos cida-
dãos, mas, como princípio da diferença, reconhece que a melhor distribui-
ção desses bens é a igualitária, a não ser que uma distribuição desigual
favoreça aos mais desprotegidos. Em princípio, uma distribuição igualitá-
ria é a mais justa, mas se o igualitarismo produzir menos riqueza social,
seria prejudicial para todos. Nesse caso seria mais justo retribuir de forma
desigual, mas só em favor do grupo mais desprotegido.

A relação dos dois princípios nos mostra como a teoria da justiça de Rawls
contribui para a reconstituição do ethos. Não adiantaria garantir a liberda-
de de todos se só os que contam com mais bens materiais, sociais e cultu-
rais podem tirar proveito. Importa ser livre, mas não numa situação de
miséria e necessidade. Proteger a liberdade obriga
obriga, pois, a sociedade que
quer ser justa a distribuir eqüitativamente bens que possibilitem exercer a
liberdade. Assim é importante proteger a liberdade das pessoas, não por-
que isso maximize o benefício, mas porque exercer a capacidade de auto-
determinação tem um valor em si mesmomesmo. E o que é valioso em si mesmo

158 Síntese, Belo Horizonte, v. 31, n. 100, 2004

nos liga, nos obriga e não pode ser submetido ao cálculo de utilidades.
Assim, temos uma segunda resposta à pergunta “por que devo agir moral-
mente?”: porque sem uma distribuição justa dos bens não posso exercer o
valor mais valioso da autonomia.

Mas é necessário dar um passo a mais na busca do que move o homem a

agir moralmente. Porque os comunitaristas reconhecem que a autonomia
das pessoas é um valor em si mesmo, mas consideram que justamente para
universalizar a liberdade é preciso levar em conta a comunidade na qual
vivem e não só as pessoas. MacIntyre11 apontou a principal falha do libe-
ralismo. Ao instaurar a tradição dos direitos da pessoa, o liberalismo isen-
tava esta última, de alguma maneira, das obrigações e responsabilidades
sociais. Quem deve proteger os direitos? O Estado, não as pessoas. Estas
são sujeitos de direitos, não de responsabilidades. Daí que os cidadãos
exijam que se respeitem os seus direitos, mas não se sentem minimamente
obrigados a assumir as responsabilidades pelos direitos da comunidade.
Por isso, ele defendia um retorno à tradição aristotélica das virtudes
virtudes. A
ética grega era uma ética do caráter forjado pelas virtudes que as pessoas
adquirem pelos hábitos. E as pessoas sabiam que virtudes deviam adqui-
rir, justamente as que eram necessárias para a sobrevivência da comunida-
de política. O mundo ético era então um mundo racional. É necessária,
pois, uma volta à comunidade, na qual os interesses de cada indivíduo e
do todo social coincidam. Mas como reconstruir atualmente a comunida-
de? MacIntyre foi criticado de pré-moderno.

Mas foi Benjamin Barber12 quem se apresentou propriamente como comu-

nitário e como moderno. Em seu livro Strong Democracy, de 1984, tentou
mostrar que a única maneira de conseguir realizar a autonomia
autonomia, valor
supremo da modernidade, é fazê-lo numa comunidade. Só assim se poderá
transformar uma cidadania atomizada em cidadania ativa e responsável,
pois é unicamente através da deliberação pública que se poderá passar do
“eu quero ou desejo isto” ao “nós queremos um mundo assim e assim”.
Como defender a autonomia de todas as pessoas se cada um não assume
a sua responsabilidade pela manutenção e melhoria da comunidade, jus-
tamente na qual cada um aprendeu a valorar e reivindicar seus direitos?
Se o liberal acha necessário proteger os direitos de todos, de expressar-se
livremente, de associar-se com quem quiser, de professar uma fé livremen-
te escolhida, é porque nasceu numa comunidade que lhe ensinou a valorar
essas capacidades da pessoa. Por isso, quem prezar essas capacidades não
pode dizer, como os liberais, que a defesa dos direitos é originária e a
obrigação para com a comunidade é derivada, porque a pertença a uma

11
A. MACINTYRE, After Virtue. A Study in Moral Theory, London, Duckworth, 21985
(trad. esp. Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987).
12
B. BARBER, Strong Democracy, Berkeley, Univ. of California P., 1984. Ver também Ch.
Taylor, As fontes do self, São Paulo, Loyola, 1997.

Síntese, Belo Horizonte, v. 31, n. 100, 2004 159

comunidade, na qual aprendeu a fazer essas valorações é, como mínimo,
tão originária quanto o que cada um pode entender por justiça. Temos
assim uma terceira resposta à pergunta “por que devo agir moralmente?”:
simplesmente porque sem a comunidade eu não posso avaliar nem garan-
tir o valor supremo da autonomia. Daí a regra de ouro13 comunitária seria:
“Respeita e defende a ordem comunitária da sociedade como quiseras que
a sociedade respeite e defenda a tua autonomia”14.
Se o Liberalismo social e o Comunitarismo contribuem para a reconstituição
do ethos , contudo o móbil da proteção da autonomia pela distribuição
justa dos bens na pertença originária à comunidade ainda é insuficiente,
porque se esse móbil nos leva a uma noção de cidadania que integra tanto
os direitos dos cidadãos quanto a responsabilidade pela comunidade po-
lítica, contudo, a cidadania implica ser membro de uma comunidade, que
se diferencia das outras. Falta ainda o móbil principal que não nos permita
responsabilizar-nos apenas pela própria comunidade, que não deixe em
segundo plano a civilidade, mas que nos leve a uma justiça global, a uma
comunidade universal de seres humanos. Precisamos de um passo ulterior
e decisivo que possa fornecer o móbil moral por excelência.
Neste sentido, apresenta-se atualmente o chamado socialismo ou
personalismo dialógico
dialógico, surgido no interior da virada lingüístico-pragmá-
tica da linguagem de Apel e Haberm as15. A linguagem é meio universal e
Habermas
intransponível de todo sentido. Ela tem uma estrutura social e pessoal.
Todo proferimento vincula de um modo específico todos os pronomes
pessoais com o mundo todo de sentido. A linguagem é uma rede de frases
e proferimentos, todos vinculados entre si constituindo o jogo total. A
linguagem liga a trama das relações sociais e das pessoas, pelas quais e
para as quais existe a trama. Esquecer essa trama lingüística total é deixar

13
Ver Mt 7,12: “Tudo o que quereis que os outros vos façam, fazei-o também vós a eles”;
Lc 6,31: “Como quereis que vos façam os homens, assim fazei-lhes vós”.
14
A. ETZIONI, The New Golden Rule. Community and Morality in a Democratic Society,
Nova York, Basic Books, 1996.
15
Ver, sobretudo, K.-O. APEL, Die Logosauszeichnung der menschlichen Sprache, in H.
G. BOSSHARDT, ed., Perspektiven auf Sprache, Berlin, W. de Gruyter, 1986, 45-87 (trad.
franc.: Le logos propre au langage humain, Ed. de l’Éclat, 1994); K.-O. APEL, Diskursethik
als Verantwortungsethik. Eine postmetaphysische Transformation der Ethik Kants, in
R. FORNET-BETANCOURT, ed., Ethik und Befreiung, Aachen, Augustinus-Buchhandlung,
1990, 10-40 (trad. esp. in K.-O. APEL, Teoria de la verdad y ética del discurso, Barcelona,
Paidos, 1990, 147-184); K.-O. APEL, Estudos de Moral Moderna, Petrópolis, Vozes, 1994.
J. HABERMAS, Que significa pragmática universal?, in ID., Teoria de la acción comunica-
tiva: Complementos y estudios previos, Madrid, Cátedra, 1989, 299-368; J. HABERMAS,
Teoría de la acción comunicativa, 2 vol. Madrid, Taurus, 1988; J. HABERMAS, Individuação
através de socialização. Sobre a teoria da subjetividade de George Herbert Mead, in ID.,
Pensamento Pós-metafísico, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1990, 183-234; J. HABERMAS,
Uma visão genealógica do teor cognitivo da moral, in ID., A Inclusão do Outro. Estudos
de teoria política, São Paulo, Loyola, 2002, 11-60.

160 Síntese, Belo Horizonte, v. 31, n. 100, 2004

no vazio as pessoas ou os vínculos sociais. Quem diz “eu” encontra-se
referido a um tu, a um ele ou ela, a um nós, até onde exista uma pessoa
a quem possamos dirigir-nos como a um tu. E os vínculos dessa trama são
naturais e ecológicos, familiares e vicinais, econômicos e profissionais,
políticos e religiosos. É, pois, possível e necessário, é um dever incondici-
onal procurar sempre o bem de todas as esferas dessa trama, o bem de
cada ser humano, que é valioso em si mesmo, mas no conjunto total. A
pessoa humana só é tal enquanto imersa nessa trama universal. Cada lín-
gua é diferente, abre um mundo de sentido diferente, congrega seres hu-
manos diferentes, mas isso não significa que cada membro de uma comu-
nidade lingüística não possa falar com os de outra, porque se a língua é
sinal de identidade, a linguagem é um meio de comunicação entre todos
os seres da raça humana. Temos, assim, a resposta plena à pergunta “por
que devo agir moralmente?”: simplesmente porque, como ser de lingua-
gem
gem, só sou um ser humano enquanto inserido na trama universal de
relações e vínculos intersubjetivos. É por isso que cada ser humano, cada
grupo, cada organização, cada instituição, cada nação, cada geração, sen-
tindo-se membro e parte do universo humano, deve colaborar na recriação
de um ethos verdadeiramente universal, único capaz de devolver a todo
ser humano a dignidade que lhe compete e possibilitar uma realização
propriamente humana.

Endereço do Autor:
Rua Araxá, 272 – Apto. 304
31110-280 Belo Horizonte — MG

Síntese, Belo Horizonte, v. 31, n. 100, 2004 161