JAMESON Sobre Os Estudos de Cultura PDF

SOBRE OS "ESTUDOS DE CULTURA"
Fredric Jameson
Tradução do inglês: John Manuel Monteiro e
Otacílio Nunes
RESUMO
Fredric Jameson resenha a coletânea Cultural Studies, que reproduz os textos apresentados
em uma conferência sobre o tema realizada em Urbana-Champaign no primeiro semestre de
1990. Embora os Estudos de Cultura possam ser vistos como uma planta arquitetônica para
uma nova disciplina acadêmica, Fredric Jameson prefere abordá-los em termos políticos e
sociais, enquanto um projeto para constituir um "bloco histórico" no sentido gramsciano —
uma aliança projetada entre vários grupos sociais —, constituindo-se, assim, numa espécie de
substituto do marxismo.
Palavras-chave: Estudos de Cultura; marxismo; intelectual orgânico; novos movimentos
sociais; utopia.
SUMMARY
Fredric Jameson reviews the collection Cultural Studies, which reprints the papers delivered
at a conference on the subject held in Urbana-Champaign in Spring 1990. In the author's view,
although Cultural Studies may be seen as a floor plan for a new discipline, it is best
approached as a project to constitute a "historic bloc" in the Gramscian sense — a projected
alliance between various social groups —, standing, consequently, as a substitute for marxism.
Keywords: Cultural Studies; marxism; organic intellectual; new social movements; Utopia.
A melhor maneira de encarar o desejo chamado Estudos de Cultura Publicado originalmente em

Social Text nº 34, 1993.
(Cultural Studies) talvez seja abordá-lo política e socialmente, enquanto
projeto para constituir um "bloco histórico", e não teoricamente, enquanto
planta arquitetônica para uma nova disciplina. A política em tal projeto é,
com certeza, política "acadêmica", a política dentro da universidade e, além
dela, na vida intelectual de forma geral, ou no espaço dos intelectuais
enquanto tais. Todavia, num momento em que a direita começa a desenvol-
ver uma postura político-cultural própria, centrada na reconquista das
instituições acadêmicas — e em particular das próprias fundações e
universidades —, não me parece sábio continuar a pensar a política
acadêmica ou a política dos intelectuais como um assunto particularmente
"acadêmico". De qualquer modo, a direita parece ter entendido que o
projeto e o lema dos Estudos de Cultura (seja lá o que forem) constituem um
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alvo crucial em sua campanha e praticamente um sinônimo de "correção

política", (que, neste contexto, pode ser identificada simplesmente como a
política cultural dos vários "novos movimentos sociais": anti-racismo, anti-
sexismo, anti-homofobia e assim por diante).
Se isso é verdade e se os Estudos de Cultura devem ser encarados
como a expressão de uma aliança projetada entre diversos grupos sociais,
então a sua formulação rigorosa como empreendimento intelectual ou
pedagógico seria menos importante do que pensam alguns de seus adeptos,
quando ameaçam retomar em toda linha os combates sectários da esquerda
na luta pela expressão verbal correta da orientação partidária dos estudos de
cultura: o importante não é a orientação, mas a possibilidade das alianças
sociais que seu lema geral parece refletir. Trata-se mais de um sintoma do
que de uma teoria; como tal, o que parece mais desejável é uma análise à
la estudos de cultura dos próprios Estudos de Cultura. Isso também significa
que aquilo que esperamos (e encontramos) na recente coletânea Cultural
Studies1, organizada por Lawrence Grossbert, Cary Nelson e Paula A. (1) Grossberg, Lawrence, Cary
Nelson e Paula A. Treichler,
Treichler, é simplesmente uma certa abrangência e representatividade geral orgs. Cultural Studies. Nova
York: Routledge, 1992. As pá-
(algo que os quarenta participantes parecem garantir de antemão), e não a ginas mencionadas referem-se
impossibilidade absoluta de se fazer a mesma coisa de outra maneira ou a esse texto.
encená-la de modo radicalmente diferente. Isso não quer dizer que as

ausências ou lacunas encontradas nessa coletânea — que reproduz essen-
cialmente os textos apresentados numa conferência sobre o tema realizada
em Urbana-Champaign no primeiro semestre de 1990 — não são caracterís-
ticas importantes que merecem comentário: mas este comentário tomaria
então a forma de um diagnóstico desse evento em particular e da "idéia" de
Estudos de Cultura que ele encarna, e não de uma proposta de uma
alternativa mais adequada (conferência, "idéia", programa ou "orientação
partidária"). De fato, acho que devo pôr as minhas cartas na mesa de uma
vez e dizer que, por mais importante (na verdade, interessante em termos
teóricos) que eu considere discutir e debater o problema dos Estudos de
Cultura neste momento, não me importa particularmente a forma final que
o programa venha a adotar, ou mesmo se vai existir formalmente alguma
disciplina acadêmica desse tipo. Para começar, isto se deve provavelmente
a minha descrença na reforma dos programas acadêmicos; mas também ao
fato de eu suspeitar que, uma vez que se desenvolva publicamente o tipo
mais adequado de discussão ou argumento, o propósito dos Estudos de
Cultura terá de qualquer maneira sido realizado, independentemente da
estrutura departamental na qual a discussão tenha sido feita. (Com este
comentário quero me referir especificamente à questão prática mais crucial
em discussão aqui, qual seja: a proteção dos acadêmicos mais jovens que
escrevem artigos neste novo "campo" e suas possibilidades de conquistar a
estabilidade.)
Creio que também devo dizer, evitando as definições (Adorno gostava
de lembrar a rejeição de Nietzsche à tentativa de definir os fenômenos
históricos enquanto tais), que penso que já sabemos, de alguma maneira, o
que é Estudos de Cultura; e que "defini-los" significa retirar deles aquilo que
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não são, remover o barro estranho à escultura emergente, estabelecer uma

fronteira por instinto e sentimento visceral, tentar identificar aquilo que não
são de forma tão compreensiva que a tarefa se completaria mesmo que não
se chegasse a uma "definição" positiva.
Seja lá o que eles forem, nasceram como resultado da insatisfação com
outras disciplinas, não meramente com seus conteúdos mas também com
seus próprios limites enquanto tais. São portanto, nesse sentido, pós-
disciplinares; mas, apesar disso, ou talvez justamente por esse motivo, uma
das maneiras básicas pelas quais os Estudos de Cultura continuam a definir-
se gira em torno de seu relacionamento com as disciplinas estabelecidas.
Assim, talvez seja adequado começar com as queixas por parte dos aliados
nessas disciplinas quanto à desconsideração pelos emergentes Estudos de
Cultura de metas que eles consideram fundamentais. As oito seções a seguir
tratarão de: grupos; marxismo; o conceito da articulação; cultura e libido; o
papel dos intelectuais; populismo; geopolítica; e, como conclusão, utopia.
Não é a minha área!
Os historiadores parecem especialmente perplexos com a relação algo

indeterminável entre os culturalistas e o material de arquivo. Catherine Hall,
autora de um dos textos mais densos dessa coletânea — um estudo da
mediação ideológica dos missionários ingleses na Jamaica —, após observar
que "se a história cultural não faz parte dos estudos de cultura, então acho
que há um problema sério" (p. 272), diz que "na Grã-Bretanha, o encontro
entre a principal corrente historiográfica e os estudos de cultura tem sido
extremamente limitado" (p. 271). Esse, é claro, tanto pode ser o problema
da principal corrente historiográfica quanto dos Estudos de Cultura; mas
Carolyn Steedman analisa a questão de forma mais aguçada, sugerindo
algumas diferenças metodológicas básicas. A distinção entre a pesquisa
coletiva e a individual é apenas uma delas: "A prática de grupo é coletiva;
a pesquisa em arquivo envolve o historiador solitário, participando de uma
prática não democrática. A pesquisa em arquivo é custosa, em termos de
tempo e dinheiro, e não é algo que um grupo de pessoas possa fazer de
forma prática" (p. 618). Porém quando ela busca formular de uma maneira
mais positiva o que é distinto na abordagem dos Estudos de Cultura, a
formulação que surge é "baseada no texto". Os culturalistas analisam textos
disponíveis, o historiador dos arquivos precisa reconstruir, laboriosamente,
com base em sintomas e fragmentos. A sugestão de Steedman de um
determinante institucional, e mais especificamente educacional, no surgi-
mento do método "baseado no texto" não é a parte menos interessante de
sua análise: "O 'conceito de cultura' tal como é usado pelos historiadores [...]
foi realmente inventado nas escolas, entre cerca de 1955 e 1975? Na
Inglaterra, nem sequer dispomos de uma história social e cultural da
educação que nos permita pensar que essa pode ser uma questão" (pp. 619-
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20). Entretanto, ela não diz a qual disciplina tal problema de pesquisa
deveria pertencer.
Steedman também nomeia, sugestivamente, Burckhardt como pre-
cursor da nova disciplina (ninguém mais o faz); ela também se comprome-
te ligeiramente com o Novo Historicismo, cuja ausência dessas páginas é,
quanto ao mais, realmente muito significativa (com exceção de um
momento em que Peter Stallybrass nega ter qualquer parentesco com o
movimento rival). Pois o Novo Historicismo é certamente competição
básica e, em qualquer visão histórica, um sintoma da mesma natureza dos
Estudos de Cultura em sua tentativa de engalfinhar-se analiticamente com
a nova textualidade do mundo (bem como em sua vocação para ocupar
o lugar de sucessor do marxismo de maneira discreta e respeitável). Pode-
se, é claro, argumentar que os Estudos de Cultura estão ocupados demais
com o presente e que não se pode esperar que eles façam tudo e se
ocupem de tudo; e eu suponho que há aqui vestígios da oposição mais
tradicional entre as preocupações contemporâneas dos estudantes de
cultura de massa ou cultura popular e a perspectiva tendenciosamente
passadista da crítica literária (mesmo quando os trabalhos canonizados são
"modernos" e relativamente recentes no tempo). Mas os textos mais
substanciais dessa coletânea — além do ensaio de Catherine Hall, eles
incluem o estudo de Lata Mani da imolação de viúvas, o ensaio de Janice
Radaway sobre o Clube do Livro-do-Mês, a investigação de Peter Stally-
brass sobre o surgimento de Shakespeare enquanto auteur, e a avaliação
de Anna Szemere da retórica do levante húngaro de 1956 — são todos
históricos no sentido arquivístico, e tendem a sobressair como polegares
inchados. Eles deveriam ser convidados bem-vindos, então por que todos
se sentem incomodados?
A sociologia é outra disciplina aliada, tão próxima que a tradução
entre ela e os Estudos de Cultura parece na melhor das hipóteses difícil,
quando não completamente impossível (como Kafka observou uma vez
sobre o parentesco análogo do alemão com o ídiche). Mas Raymond
Williams não sugeriu em 1981 que "o que se chama agora frequentemente
'estudos de cultura' [é melhor compreendido] como um modo distintivo de
entrada em questões sociológicas gerais do que [...] uma área reservada ou
especializada" (citado na p. 223)? Contudo, esse relacionamento transdis-
ciplinar parece apresentar analogias com aquele que se dá com a história:
trabalho "baseado no texto" aqui, "pesquisa" profissional ou profissionali-
zada lá. A queixa de Simon Frith é suficientemente emblemática para
merecer uma citação na íntegra:
Bem, o que tenho discutido até agora é uma abordagem da música

popular que, em termos ingleses, não surge dos estudos de cultura mas
antes da antropologia social e da sociologia (e eu poderia citar outros
exemplos, como a obra de Mavis Bayton [1990] sobre como as mulheres
se tornam roqueiras). Um dos motivos pelos quais acho este trabalho
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importante é que ele enfoca uma área e um tema que têm sido
sistematicamente (e notavelmente) negligenciados pelos estudos de
cultura: a racionalidade da própria produção cultural, o lugar e o
pensamento dos produtores culturais. Mas o que me interessa aqui (e
esta é a razão pela qual este texto será a partir de agora uma narrativa
completamente diferente) é outra coisa: comparada com o escrito pop
instantâneo, imaginativo, impressionista, improvável de um acadê-
mico de estudos de cultura como, digamos, Iain Chambers, a teimosa
atenção etnográfica ao detalhe e à acurácia é, como Dick Hebdgie
observou uma vez sobre minha abordagem sociológica em contraste
com a de Chambers, um pouco chata. (p. 178)
Janet Wolff sugere razões mais fundamentais para essa tensão: "O
problema é que a sociologia convencional, confiantemente indiferente
quando não hostil a novidades em teoria, é incapaz de reconhecer o papel
constitutivo da cultura e das representações nas relações sociais" (p. 710).
No entanto, ocorre que o sentimento é mútuo: "A teoria pós-estruturalista e
a teoria do discurso, ao demonstrar a natureza discursiva do social,
funcionam como licença para negar o social" (p. 711). Com muita proprie-
dade, ela recomenda uma coordenação de ambas ("uma abordagem que
integre a análise textual com a investigação sociológica de instituições de
produção cultural e daqueles processos e relações sociais e políticos nos
quais esta se dá" (p. 713)); mas isso não afasta o desconforto ainda sentido
na presença da besta, não mais do que a sugestão de Cornel West de que
a principal vantagem dos Estudos de Cultura é aquela velha coisa familiar
chamada "interdisciplinar" ("os estudos de cultura se tornam uma das
rubricas usadas para justificar o que eu penso ser um desenvolvimento
altamente salutar, isto é, estudos interdisciplinares em faculdades e univer-
sidades" (p. 698). Esse termo abrange várias gerações de programas de
reforma acadêmica, cuja história precisa ser escrita e então reinscrita nele
com um certo cuidado (praticamente por definição ela é sempre um
fracasso): mas o que se sente é que o esforço "interdisciplinar" continua a
ocorrer porque todas as disciplinas reprimem características cruciais mas em
cada caso diferentes do objeto de estudo que elas deveriam compartilhar.
Os Estudos de Cultura, mais do que a maioria desses programas de reforma,
pareciam prometer nomear o objeto ausente, e não parece correto recorrer
à imprecisão tática da fórmula antiga.
Talvez, na verdade, comunicação seja o nome necessário: só os
programas de Comunicações são tão recentes para coincidir em muitos
sentidos (incluindo o pessoal) com o novo empreendimento, restando
apenas a tecnologia das comunicações como uma marca ou característica
distintiva da separação disciplinar (quase como corpo e alma, ou escrita e
espírito, máquina e espectro). É só quando uma perspectiva específica
unifica os vários itens do estudo das comunicações enquanto um campo que
uma luz começa a brilhar, nos Estudos de Cultura bem como em suas
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relações com os programas de Comunicações. É esse o caso, por exemplo,

quando Jody Berland evoca a distintividade da teoria da comunicação
canadense enquanto tal: e isso não vem somar-se simplesmente a uma
homenagem a McLuhan e sua tradição e precursores, mas emerge em uma
forma mais contemporânea, no texto dela, como toda uma nova teoria da
ideologia do "entretenimento" enquanto tal. Mas ela também deixa claro por
que a teoria canadense é necessariamente distinta daquilo a que ela se
refere eufemisticamente como "pesquisa de comunicações convencional"
(p. 43), pelo que se entende a teoria das comunicações norte-americana.
Pois é evidentemente a situação do Canadá à sombra do império da mídia
dos EUA que dá a nossos vizinhos seu privilégio epistemológico, e em
particular a possibilidade única de combinar análise espacial com a atenção
mais tradicional à mídia enquanto tal:
O conceito de "tecnologia cultural" nos ajuda a entender esse processo.

Como parte de uma produção espacial que é tanto determinante como
problemática, moldada por práticas disciplinares e interdisciplinares,
as tecnologias culturais compreendem simultaneamente os discursos
articulados da profissionalização, da territorialidade e da diversão.
Essas são necessariamente as facetas tridimensionais de análise de
uma cultura popular produzida à sombra do imperialismo america-
no. Ao situar seus "públicos" em uma gama cada vez mais ampla e
mais diversa de disposições, locações e contextos, as tecnologias cultu-
rais contemporâneas contribuem para e buscam legitimar sua própria
expansão espacial e discursiva. Essa é uma outra maneira de dizer
que a produção de textos não pode ser concebida fora da produção de
espaços. Resta ver se se concebe ou não a expansão de tais espaços
como uma forma de colonialismo. A questão é central, no entanto,
para chegar a uma compreensão do entretenimento que situe suas
práticas em termos espaciais. (p. 42)
O que Berland deixa claro é que a atenção à situação da teoria (ou do

teórico ou da disciplina) envolve agora necessariamente uma dialética: "Na
medida em que a produção de significado é situada [pela teoria anglo-
americana da mídia] nas atividades e nas ações dos públicos, a topografia
do consumo é cada vez mais identificada como o mapa do social (e
consequentemente expandida para tomar o lugar deste). Isso reproduz na
teoria o que está ocorrendo na prática" (p. 42). A introdução dramática de
uma dimensão geopolítica, a identificação de uma certa teoria cultural e
comunicacional como canadense, em forte oposição a uma perspectiva
anglo-americana hegemônica (que supõe sua própria universalidade, por-
que se origina no centro e não precisa se demarcar nacionalmente), desloca
agora radicalmente as questões da conferência e suas consequências, como
veremos mais demoradamente depois.

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Por outro lado, não está claro qual o tipo de relação com os
emergentes Estudos de Cultura que está sendo proposto aqui. A lógica da
fantasia coletiva ou de grupo é sempre alegórica2. Esta pode envolver um (2) Como no "casamento infe-
liz do marxismo com o femi-
tipo de aliança, como quando os sindicatos de trabalhadores propõem nismo": ver o recente Around
1981: Academic feminist lite-
trabalhar junto com este ou aquele movimento negro; ou pode estar mais rary theory, de Jane Gallop
próxima de um tratado internacional de algum tipo, como a NATO ou a (Nova York: Routledge, 1992)
para uma exploração mais ela-
nova zona de livre comércio. Mas presumivelmente a "teoria da comuni- borada dos modelos alegóri-
cos através dos quais um femi-
cação canadense" não está disposta a submergir completamente sua nismo emergente buscou con-
tar para si mesmo a história
identidade no mais amplo movimento anglo-americano; também eviden- dessa emergência.
temente, ela não pode universalizar completamente seu próprio programa,
e pedir um endosso em branco do "centro" ao que é necessariamente uma
perspectiva situada e "dependente" ou "semiperiférica". Eu suponho que
o que surge aqui é então o sentido de que em um certo ponto a análise
em questão pode ser transcodificada ou mesmo traduzida: que em certas
situações estratégicas uma dada análise pode ser lida, ou como um
exemplo da perspectiva dos Estudos de Cultura, ou como uma exemplifi-
cação de tudo o que é distintivo a respeito da teoria da comunicação
canadense. As duas perspectivas compartilham assim um objeto comum
(em uma conjuntura específica) sem perder sua própria diferença ou
originalidade específica (como nomear ou descrever melhor essa sobrepo-
sição constituiria então um novo tipo de problema produzido especifica-
mente pela "teoria dos Estudos de Cultura").
Nada dramatiza melhor essa sobreposição de perspectivas disciplina-
res do que os vários ícones brandidos ao longo dessas páginas: o nome do
falecido Raymond Williams, por exemplo, é usado em vão por praticamen-
te todos e invocado para fins de apoio moral a um sem-número de
pecados (ou virtudes)3. Mas o texto que repetidamente volta à tona como (3) Deve-se mencionar tam-
bém Subculture, de Dick He-
um fetiche é um livro cujas múltiplas estruturas genéricas ilustram o bdgie, que inventou, mais do
problema que vimos discutindo aqui. Refiro-me ao estudo da cultura que qualquer outra obra, o esti-
lo e a postura adotados repeti-
jovem inglesa por Paul Willis (a propósito, ausente dessa conferência) damente nessa conferência.
intitulado Learning to labor (1977). Essa obra pode ser pensada como um
trabalho clássico em uma nova sociologia da cultura; ou como um texto
precursor da escola de Birmingham "original" (e abaixo desta); ou ainda,
de novo, como um tipo de etnologia, algo que agora ilumina como um
eixo indo do terreno tradicional da antropologia até o novo território
reivindicado pelos Estudos de Cultura.
Aqui, todavia, o que enriquece a "problemática" interdisciplinar é o
sentido inescapável (também pode se dar o mesmo para as outras discipli-
nas, mas isso pode ser igualmente investigado) de que, se os Estudos de
Cultura são um paradigma emergente, a própria antropologia, longe de ser
um paradigma comparativamente "tradicional", está também em completa
metamorfose e em transformação metodológica e textual convulsiva (como
a presença do nome de James Clifford no lista dos membros dos Estudos de
Cultura sugere aqui). "Antropologia" significa agora um novo tipo de
etnologia, uma nova antropologia textual ou interpretativa, a qual —
apresentando uma semelhança familiar distante com o Novo Historicismo
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— emerge completamente desenvolvida no trabalho de Clifford e também

no de George Marcus e no de Michael Fischer (com o reconhecimento
devido dos exemplos precursores de Geertz, Turner e outros). "Thick
description" é então evocado por Andrew Ross, em seu trabalho pioneiro
sobre a cultura New Age: "o mais exaustivo, ou profundo, estudo 'etnográ-
fico' de comunidades culturais, que produziu um dos mais estimulantes
desenvolvimentos nos estudos de cultura recentes" (p. 537); enquanto a
própria retórica da densidade, textura e imanência é justificada por um
memorável período de John Fiske, que tem o mérito adicional de revelar
algumas das questões práticas do debate (que estão longe de se resumir a
uma batalha de meras queixas e contraqueixas disciplinares):
Eu gostaria de começar com o conceito de "distância" na teoria

cultural. Em outro lugar eu argumentei que "distância"' é um marca-
dor-chave da diferença entre alta e baixa cultura, entre os significa-
dos, práticas e prazeres característicos das formações sociais podero-
sas e das sem poder. Distância cultural é um conceito multidimensio-
nal. Na cultura dos socialmente favorecidos e poderosos ela pode
tomar a forma de uma distância entre o objeto de arte e o leitor/
espectador: essa distância desvaloriza social e historicamente práticas
de leitura específicas em favor de uma apreciação ou sensibilidade
estética transcendente com reivindicações à universalidade. Ela enco-
raja a reverência ou respeito pelo texto como um objeto de arte dotado
de autenticidade e que exige preservação. "Distância" pode também
funcionar para criar uma diferença entre a experiência da obra de
arte e a vida cotidiana. Essa "distância" produz significados de obras
de arte a-históricos e propicia aos membros de sua formação social os
prazeres de aliar-se a um conjunto de valores humanos que, nas
versões extremas da teoria estética, são vistos como sendo valores
universais que transcendem suas condições históricas. Essa distância
do histórico é também uma distância das sensações corporais, pois são
os nossos corpos que finalmente nos ligam a nossas especificidades
históricas e sociais. Como as mundanidades de nossas condições
sociais são postas de lado, ou distanciadas, por essa visão da arte,
assim também os chamados prazeres sensuais, baratos e fáceis do
corpo são distanciados dos prazeres da mente, mais contemplativos e
estéticos. E finalmente essa distância toma a forma de distância da
necessidade econômica; a separação entre a estética e o social é uma
prática da elite que pode dar-se ao luxo de ignorar as restrições da
necessidade material, e que portanto constrói uma estética que não só
recusa atribuir qualquer valor às condições materiais, mas só valida
aquelas formas de arte que as transcendem. Essa distância crítica e
estética é assim, finalmente, um marcador de distinção entre aqueles
que são capazes de separar sua cultura das condições sociais e
econômicas da vida cotidiana e aqueles que não são. (p. 154)

FREDRIC JAMESON
Entretanto, a afirmação de Ross não se confirma nos artigos que

compõem o presente volume, a não ser em seu próprio estudo lúcido
daquela "comunidade interpretativa" singularmente ambígua que é a nova
cultura yuppie dos adeptos da New Age; o toque de clarim de Fiske, por seu
turno, não nos conduz tanto pelo caminho da antropologia enquanto
disciplina (e forma de escrever) experimental como para toda uma nova
política dos intelectuais enquanto tais.
Com certeza, o próprio texto de Clifford — uma descrição de seu
empolgante novo trabalho sobre a etnologia da viagem e do turismo — já
redefine implicitamente o contexto polêmico, ao apresentar um desloca-
mento da concepção etnográfica tradicional de "trabalho de campo": "a
etnografia (nas práticas normativas da antropologia do século XX) privile-
giou relatos de estada em relação a relatos de viagem" (p. 99); isto redefine
decisivamente o intelectual e o antropólogo-etnógrafo-observador como
uma espécie de viajante e uma espécie de turista, e agora reescreve, de uma
vez, os termos dessa conferência, cuja tentativa de definir esta coisa
chamada Estudos de Cultura — longe de ser um problema acadêmico e
disciplinar — na verdade versa sobre o status do intelectual enquanto tal em
relação com a política dos chamados novos movimentos sociais ou
microgrupos.
Pôr as coisas nesses termos é deixar claro o desconforto necessaria-
mente causado entre muitos dos outros participantes pela "proposta
modesta" de Clifford: longe de serem meros "turistas" ou mesmo viajantes,
a maioria deles quer ser no mínimo verdadeiros "intelectuais orgânicos",
quando não algo mais (mas o que seria exatamente esse "algo mais"?).
Mesmo a noção cognata do exílio ou neo-exílio, o intelectual diaspórico
invocado por Homi Bhabha (cujas observações sobre o caso Rushdie —
"Blasfêmia é a vergonha do migrante ao voltar para casa" (p. 62) — me
surpreenderam por serem extraordinariamente pertinentes e sugestivas)
propõe uma intermitência ou alternância de sujeito e objeto, de voz e
substância, de teórico e "nativo", que assegura ao intelectual uma insígnia
igualmente intermitente de pertencimento a grupo, que não está disponível
ao homem branco Clifford (nem tampouco a este resenhador).
Grupos sociais: Frente Popular ou Nações Unidas?
Mas o desejo chamado intelectual orgânico aqui se mostra onipresen-

te, embora nem sempre se expresse de forma tão aberta como faz o
próprio Stuart Hall que, num dos momentos mais utópicos da conferência,
propõe o ideal de "viver com a possibilidade de talvez existir, em algum
momento, um movimento que fosse maior que o movimento dos intelec-
tuais pequeno-burgueses" (p. 288). Eis o que Hall diz sobre Gramsci, a
esse respeito:
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Devo confessar que, embora tenha lido muitas abordagens mais

elaboradas e sofisticadas, a de Gramsci ainda me parece a que mais se
aproxima daquilo que eu acho que estávamos tentando fazer. Admito
que há um problema com sua expressão "a produção de intelectuais
orgânicos". Porém não tenho a menor dúvida de que estávamos
tentando encontrar uma prática institucional nos estudos de cultura
capaz de produzir um intelectual orgânico. Antes, no contexto britâ-
nico dos anos 70, não sabíamos o que isso significaria, e não tínhamos
certeza se seríamos capazes de reconhecer ele ou ela se conseguíssemos
produzi-lo(a). O problema com o conceito de intelectual orgânico é
que ele parece alinhar os intelectuais com um movimento histórico
emergente, e não podíamos dizer naquela época, e dificilmente pode-
mos agora, onde tal movimento histórico devia ser encontrado. Éra-
mos intelectuais orgânicos sem qualquer ponto de referência orgânico;
intelectuais orgânicos com uma nostalgia ou vontade ou esperança
(lançando mão da expressão gramsciana retirada de outro contexto)
de que, em algum momento, estaríamos preparados intelectualmente
para aquele tipo de relação, caso semelhante conjuntura aparecesse. A
bem da verdade, estávamos preparados para imaginar ou modelar ou
simular essa relação em sua ausência: "pessimismo da razão, otimis-
mo da vontade". (p. 281)
Contudo, a noção gramsciana, cujo duplo foco inclui estruturalmente

intelectuais de um lado e estratos sociais do outro, na maioria das vezes
nesta coletânea e no presente contexto, não é interpretada enquanto
referência a uma política de alianças, a um bloco histórico, à moldagem de
um conjunto heterogêneo de "grupos de interesse" em um movimento
político e social maior, como era em Gramsci e como parece ainda ser nessa
formulação de Stuart Hall.
Sua referência aqui parece sempre ser a da "política de identidade"
dos novos movimentos sociais ou do que Deleuze denomina microgrupos.
Com certeza, os Estudos de Cultura têm sido considerados por muitos como
um espaço de aliança justamente desse tipo (embora não exatamente um
movimento no sentido gramsciano, a não ser que seus intuitos acadêmicos
— de alcançar o reconhecimento e a sanção instituticionais, estabilidade no
emprego e proteção frente aos departamentos tradicionais e à Nova Direita
— sejam entendidos como uma política, na verdade a única política
específica aos Estudos de Cultura enquanto tais)4. Assim, acolhem de bom (4) Ver em particular o artigo-
programa muito triunfalista de
grado o feminismo e o movimento negro, o movimento gay, os estudos um dos organizadores da pre-
chicanos, os crescentes grupos de estudos "pós-coloniais", ao lado dos sente conferência: Nelson,
Cary. "Always already Cultural
adeptos mais tradicionais das várias culturas populares e de massa (eles Studies" Journal of the Midwest
Modern Language Association,
também podem ser considerados uma espécie de minoria estigmatizada e 24, nº 1 (1991), pp. 24-38.
perseguida no contexto acadêmico tradicional), e os diversos (sobretudo

estrangeiros) remanescentes marxistas. Dentre os 41 participantes (publica-
dos), há uma distribuição por gênero razoavelmente equilibrada (24

FREDRIC JAMESON
mulheres, 21 homens); há 25 americanos, onze ingleses, quatro australia-

nos, dois canadenses, um húngaro e um italiano; há 31 brancos, seis negros,
dois chicanos e dois indianos (do subcontinente); e entre os quarenta-e-
poucos, parece haver pelo menos cinco gays. Quanto às disciplinas ou
departamentos propriamente ditos, parece prevalecer a seguinte distribui-
ção: Letras, como era de se esperar, domina com onze; Comunicações,
Sociologia e História da Arte ocupam um distante segundo lugar com quatro
cada; há três representantes de programas de Ciências Humanas; dois de
Estudos da Mulher, dos próprios Estudos de Cultura, de História da
Consciência e de Rádio, Televisão e Cinema; enquanto Religião e Antropo-
logia têm um representante cada.
Entretanto essas divisões (muito impressionistas, devo admitir) não
refletem com muita precisão as posições ideológicas de grupos, subgrupos
ou subculturas. Conquanto haja apenas quatro textos feministas "tradicio-
nais", por exemplo, há pelo menos dois manifestos gays. Das cinco
intervenções negras, uma também aborda problemas feministas (ou seja,
seria mais exato dizer que o texto de Michele Wallace é uma exposição de
uma posição feminista negra enquanto tal), ao passo que outros dois
levantam questões nacionais. Um dos dois textos chicanos também é uma
exposição feminista. Há dez temas que claramente dizem respeito à cultura
de massas ou à cultura popular que tendem a deslocar a ênfase das questões
da "identidade" para as da mídia.
Faço esse exercício não apenas para mostrar aquilo que parece ter
sido omitido da problemática dos Estudos de Cultura, mas também o que
está incluído nela. A meu ver, apenas três textos discutem a questão da
identidade de grupo enquanto preocupação central (o ataque de Paul Gilroy
ao lema que ele interpreta como "absolutismo cultural" será melhor
abordado em outro contexto, abaixo); e destes, apenas o ensaio meticulo-
samente anotado de Elspeth Probyn realiza uma tentativa de chegar a uma
teoria da identidade coletiva ou pelo menos da enunciação coletiva, por
assim dizer: ela nos pede para "ir além das posições discretas da diferença
e recusar o modo de representação baseado em crise [...] para fazer valer o
som de nossas identidades enquanto trabalhamos na construção de comu-
nidades solidárias" (p. 511). Tais sons, no entanto, parecem muito selvagens
quando somos informados "como as imagens do self podem funcionar com
êxito para aborrecer, enervar a fixidez discursiva e as expectativas extradis-
cursivas" (p. 506).
Mas o texto de Kobena Mercer e o de Marcos Sanchez-Tranquilino e
John Tagg já apontam para algo muito diferente da teoria clássica da
identidade. De fato, Mercer explora de forma inovadora a maneira como a
imagem da militância negra nos anos 60 pôde servir de modelo sugestivo e
libertador para a política de outros grupos; Sanchez-Tranquilino, por seu
turno, desloca a problemática mais psicológica ou filosófica da "identidade"
de volta para o tema social do nacionalismo: "O que está em questão nesta
resurreição do pachuco no final dos anos 70 é [...] a representação da [...]
militância através da articulação do pachuco no interior da política da
JULHO DE 1994 21
identidade de um movimento nacionalista. Os problemas aqui são os

problemas de todos os nacionalismos [...]" (p. 562).
Talvez seja esse o caso: mas os nacionalismos — os separatismos,
melhor dizendo — não estão presentes aqui: os separatismos feminista,
lésbico e gay não estão representados como tais e, se é que ainda existem,
os separatismos negros certamente também não se encontram aqui; e dos
demais grupos étnicos, estão presentes apenas os chicanos, representando
a si mesmos e, talvez, substituindo alguns desses outros movimentos (porém
não as etnias nacionais mais tradicionais, cujos problemas são, o que é
interessante, diferentes desses, conforme testemunha o debate sobre a
Grécia como uma cultura menor)5; enquanto os "pós-coloniais" não cansam (5) Jameson, Fredric. "Com-
mentary". Journal of Modern
de afirmar (como no ensaio já mencionado de Homi Bhabha) que o fato e Greek Studies 8 (1990), pp.
135-9.
a experiência da diáspora são diametralmente opostos aos do separatismo
étnico.
Isso significa, pois, que este espaço particular que se chama Estudos
de Cultura não se mostra muito aberto às identidades puras enquanto tais,
mas parece, ao contrário, acolher a celebração (mas também a análise) de
identidades mistas, per se, de novas espécies de complexidade estrutural. Já
foram invocados tons bakhtinianos para dispersar o monológico (o separa-
tismo cultural não almeja um certo discurso monológico?): Clifford quer
"não afirmar uma democracia ingênua de autoria coletiva, mas afrouxar pelo
menos um pouco o controle monológico do escritor/antropólogo executi-
vo" (p. 100), enquanto o texto notável de Stalleybrass sobre a invenção de
"Shakespeare" substitui o moderno "autor único" por uma "rede de relações
de colaboração", normalmente entre dois ou mais escritores, entre escritores
e companhias de teatro, entre companhias de teatro e editoras, entre
compositores e revisores, entre editores e censores, de modo que desapa-
rece a possibilidade de qualquer lampejo do "texto individual" (p. 601). A
problemática do auteur nos remete assim à questão de até que ponto a
noção narrativa de uma ação única — ainda que coletiva — permanece
operativa em muitas concepções comuns de "identidade" (o que, de fato, é
retomado na última página dessa antologia, na exaltada invocação por
Angela MacRobbie da missão dos Estudos de Cultura na década de 90 como
"uma espécie de guia da autopercepção das pessoas [...] enquanto agentes
ativos cujo sentido do self se projeta e se expressa num leque expansivo de
práticas culturais" (p. 730). Mas essa concepção isolacionista da identidade
de grupo abriria, na melhor das hipóteses, um espaço para os Estudos de
Cultura no qual cada grupo expressaria sua opinião, numa espécie de sessão
plenária das Nações Unidas, sendo ouvido por todos de forma respeitosa (e
"politicamente correta"): um exercício, pode-se pensar, nem estimulante,
nem muito produtivo.
No presente volume, no entanto, as "identidades" em questão são,
principalmente, duplas: o paradigma para elas é o feminismo negro (assim
como o feminismo chicano, como no animado ensaio de Angie Chabram-
Dernersesian). De fato, sinto-me tentado a sugerir que os Estudos de Cultura
(pelo menos aqueles propostos por essa coletânea e conferência em

FREDRIC JAMESON
particular) são hoje bem um problema de dupla cidadania, de possuir pelo

menos um passaporte duplo, ou mais de um. O trabalho e o pensamento
realmente interessantes e produtivos parecem não ocorrer sem a tensão
produtiva de tentar combinar, navegar e coordenar diversas "identidades"
de uma só vez, e diversos compromissos, diversas posições: é como uma
reprise da velha noção sartriana de que o escritor se sai melhor quando tem
de se dirigir simultaneamente a pelo menos dois públicos distintos e não
relacionados. Mais uma vez, é nos comentários abrangentes e ponderados
de Stuart Hall (como um dos precursores ou fundadores dos antigos
"Estudos de Cultura" de Birmingham) que a necessidade de se conviver com
estas tensões é afirmada enquanto tal (p. 284). Com certeza, nessa passagem
particular, ele se refere à tensão entre texto e sociedade, entre superestru-
tura e base, aquilo que ele chama de "deslocamento" necessário da cultura
do real social para o imaginário. Porém, antes disso, ele também havia
lembrado as tensões envolvidas nas múltiplas influências e compromissos
ideológicos, com o marxismo mas também com o feminismo, com o
estruturalismo ou com a "vertente linguística", como tantas forças de
gravidade distintas, que compunham a riqueza da escola a que se impunha
responder, e não alcançar a síntese final, nivelar as contradições, e
comprimir essas operações múltiplas num único programa ou fórmula. As
tensões entre identidades de grupo, pode-se pensar, oferecem um campo
de força mais produtivo do que as ambivalências interdisciplinares discuti-
das antes, porém tudo isso ameaça ser nivelado e desativado de uma forma
bastante diferente pela fórmula disciplinar concorrente do pós-modernismo
e sua versão do pluralismo, tema aqui sistematicamente evitado e omitido
integralmente, por um motivo que agora se torna óbvio.
Os Estudos de Cultura enquanto substituto para o marxismo
De fato, para empreender um assalto frontal contra o pós-modernismo

enquanto tal e para defender a necessidade filosófica dos Estudos de Cultura
como algo diferente da celebração pós-moderna do apagamento das
fronteiras entre alto e baixo, do pluralismo dos microgrupos e da substitui-
ção da política ideológica pela cultura da imagem e da mídia, seria
necessária uma reavaliação do relacionamento tradicional entre o movimen-
to geral dos Estudos de Cultura e o marxismo que evidentemente está além
das ambições da presente conferência. O marxismo é, na maioria das vezes,
entendido claramente como mais uma espécie de identidade de grupo (mas
neste caso de um grupo realmente minúsculo, pelo menos nos EUA) e não
como o tipo de problemática — e problema! — evocada por Stuart Hall ("as
questões que o marxismo agendou como projeto teórico [...] questões [que]
são o que se entendia por trabalhar a uma pequena distância do marxismo,
trabalhar no marxismo, trabalhar contra o marxismo, trabalhar com ele,
trabalhar para tentar desenvolver o marxismo" (p. 279)). Contudo, torna-se
n
JULHO DE 1994 23
tanto mais importante compreender estas questões, na medida em que, nos

EUA, conforme argumentou Michael Denning em relação a seus precursores
e competidores, os Estudos Americanos6, os Estudos de Cultura podem (6) Denning, Michael. "The
special American conditions':
muito bem ser considerados tanto um "substituto" para o marxismo quanto Marxism and American Stu-
dies". American Quarterly 38,
um desenvolvimento dele. Mas nem mesmo a estratégica reformulação nº 3 (1986), pp. 356-80.
inglesa do marxismo como "materialismo cultural", feita por Raymond
Williams, é abordada aqui (tampouco os americanos mostraram-se muito
ansiosos em relação ao problema de evitar o "idealismo"); também aparece
pouco a vontade política, implícita no grupo de Birmingham exatamente
como em Williams, fato sobre o qual é preciso repisar (para ambos) que os
Estudos de Cultura e o "materialismo cultural" constituíam essencialmente
um projeto político e, a bem da verdade, realmente um projeto marxista.
Quando a teoria estrangeira atravessa o Atlântico, tende a perder muito de
suas implicações políticas e de classe (como na evaporação de tantos desses
elementos da teoria francesa). Em nenhum lugar esse processo é tão
chocante, no entanto, quanto na atual reinvenção pelos americanos daquilo
que na Inglaterra constituiu uma questão de militância e um compromisso
com mudanças sociais radicais.
Mas a ladainha antimarxista de praxe dos americanos é entoada
nesse volume apenas ocasionalmente e com certa indiferença. Uma trans-
formação sistêmica (que, por algum motivo, ele evitam chamar de "pós-
moderna") é evocada entusiasticamente nas páginas escritas por Sanchez-
Tranquilino e Tagg: "Enquanto o Museu pôde ser concebido como Aparato
Ideológico Estatal [...] foi possível imaginar outro lugar, outra consciência
[...] Agora, quando essas categorias e lógicas foram solapadas, ambos os
lados parecem ter sido lançados ou sugados para um espaço sem gravida-
de [...] Essas formas de explicação sociológica encontram-se elas mesmas
emaranhadas no colapso interno da disciplina que pretendem criticar" (pp.
556-7).
Felizmente, aparece pouco a mais ridícula das acusações de costume,
a de que o marxismo é antifeminista ou exclui as mulheres; mas o "alto
feminismo" também parece estar incluído em outra conhecida repreensão,
a de que os Estudos de Cultura não fazem mais Grande Teoria ("na qual
enormes problemas de história mundial são debatidos em tal nível de
generalização que se torna impossível solucioná-los" (Morris, p. 466)):
repreensão dirigida especificamente ao marxismo, mas que também parece
garantir a evacuação mais ou menos abrangente de um sem-número de
outras grandes teorias e grandes nomes além do feminismo, psicanálise,
lacanismo, desconstrução, Baudrillard, Lyotard, Derrida, Virilio, Deleuze,
Greimas etc. (restando Raymond Williams — mas já não Gramsci, Brecht ou
Benjamin — como uma exceção, um dos ícones ainda minimamente
operativos do novo movimento).
Ainda assim, parece possível que, como os mais barulhentos detra-
tores da "grande teoria" são os australianos, esta mudança particular possa
dever algo às raízes idiossincráticas e anarquistas do radicalismo austra-
liano. É, de fato, da Austrália que vem essa outra vertente, no mais sinistra,
n

FREDRIC JAMESON
deste antiintelectualismo inócuo, na crítica especificamente política e

"militante" do marxismo por Tony Bennett. Após apressar-se em afastar os
"novos movimentos sociais" de suas próprias estruturas reformistas refe-
rentes à atividade política, Bennett descreve sua posição da seguinte
maneira:
O que é preciso combater são as maneiras de conduzir estes dois

aspectos dos processos políticos [alianças e política monotemática], e de
conectá-los um ao outro, de maneiras que antecipam — e são vistas
como abrindo caminho para — a produção de uma classe, gênero,
povo ou raça unificada como um agente social tendente a empreender
uma ação política decisiva num momento de desfecho político termi-
nal de um processo cuja tarefa é fazer nascer aquele agente. E deve-se
fazer isso precisamente por causa do grau em que tais projetos políticos
e as construções que os alimentam impedem o desenvolvimento de
formas mais específicas e imediatas de cálculo e ação política capazes
de melhorar as circunstâncias e possibilidades sociais das clientelas
em questão. (p. 32)
Laclau/Mouffe contra Gramsci? Contra Lênin? Bennett contra Laclau/

Mouffe? É impossível identificar o quadro de referência, sobretudo porque,
para começar, ninguém (da esquerda) jamais acreditou em qualquer "classe,
gênero, povo ou raça unificada" (e certamente não Gramsci, dispensado
sumariamente nas páginas anteriores por ter deixado de ser "de muita
utilidade política" (p. 29). O pensamento de Bennett é um genuíno
"pensamento do outro", rastreando e denunciando diligentemente os erros
ideológicos de todos esses inimigos dentro da esquerda na mais enfática
tradição de patrulhamento althusseriano. Ele tampouco parece perceber o
quão obscenas os leitores americanos de esquerda podem achar suas
propostas sobre "conversar e colaborar com o que se chamava antigamente
dos ISAs ao invés de dispensá-los desde o início e, numa profecia que se
cumpre por si mesma, criticá-los mais uma vez quando parecem afirmar as
mais negras previsões funcionalistas" (p. 32). O convite para parar de recitar
os lemas marxistas (grande teoria) e participar do governo (supõe-se que
vagamente social-democrata) pode ter alguma relevância num pequeno
país com tradições socialistas, porém aqui é um conselho fora de lugar (e,
de qualquer modo, impossível de se seguir). O tom desse ensaio de Bennett,
ocupando um lugar de destaque bem no início do volume por força da
ordem alfabética, torna-se notavelmente enganoso quanto ao espírito da
coletânea como um todo; o que mais incomoda é a ignorância que ele trai
sobre as diferenças estruturais das diversas situações nacionais hoje, um dos
temas mais fortes do volume e, paradoxalmente, um tema que os próprios
ensaístas australianos ajudaram, de forma central, a estabelecer, conforme
veremos adiante.
JULHO DE 1994 25
Mas essa formulação de Bennett em particular conduz ao estereótipo

antimarxista fundamental, uma vez que a citação acima pode ser
retraduzida para a mais antiga de todas as palavras de ordem negativas,
"totalização" — isto é, o tipo de homogeneização totalitária e orgânica à
qual todos os marxistas supostamente sujeitam toda forma de diferença.
Em Sartre, entretanto, este termo de origem filosófica significava
simplesmente a forma pela qual as percepções, instrumentos e matérias-
primas eram relacionados uns com os outros através da perspectiva
unificadora de um projeto (se não existe projeto ou não se deseja um
projeto, então isto obviamente não se aplica). Não tenho certeza se este
conceito projeta exatamente um modelo (ou se é construído de acordo com
a imagem de um modelo); mas, suspeito que isso não tem muita
importância, uma vez que as concepções de relações — embora elas tentem
manter os termos distintos e separados — tendem a se diluir em imagens
de uma massa indistinta. Basta recordar o destino do conceito no mínimo
pop-filosófico de "orgânico", que antes designava a diferença radical de
funções entre diversos órgãos (uma das principais figuras adotadas por
Marx nos Grundrisse era "metabolismo"), porém agora parece significar a
transformação de todas na mesma coisa. Assim, o "orgânico", junto com
a "história linear" (uma construção que, creio, devemos a McLuhan),
torna-se um dos índices de erro pós-estruturalistas fundamentais (pelo
menos até o aparecimento da "totalização"). Claro, podemos abandonar
estes termos por motivos táticos (abreviando as explicações léxicas e
filológicas como esta); mas, certamente, de qualquer ponto de vista
desinteressado, essa coletânea está repleta de diversos atos de totalização
que não valeria a pena rastrear e eliminar, a não ser com o intuito de
retomar aquela espécie de teorização pura, sólida e fechada que, desde o
início, em conexão com a política de uma identidade não mista, foi
considerada incompatível com a natureza essencialmente mista dos Estudos
de Cultura.
Articulação: um manual para chofer de caminhão
Esses atos de totalização são, contudo, camuflados por uma nova

figura que — diferentemente do sentido sartriano original — possui uma
correção teórica pós-estruturalista respeitável (e que, como todas as figuras,
desloca apenas ligeiramente o sentido da antiga). Trata-se do onipresente
conceito de articulação, que carece urgentemente de um novo verbete em
algum dicionário de termos ideológicos mais amplo sobre o espírito objetivo
do período. A exemplo do termo "orgânico", ele adota o corpo como
referência, mas remete à parte óssea e às conexões do esqueleto e não aos
órgãos internos (talvez sua aceitação atual se deva também à qualidade
rígida e mecânica); mas logo se transfere ao discurso verbal, como numa
verdadeira alegoria da própria "vertente lingüística". Seu uso compulsivo,
penso, deve-se a Althusser (cuja influência pode ter tido algum efeito nas
n

FREDRIC JAMESON
figuras foucaultianas ainda mais compulsivas da segmentação e da divisibi-

lidade social), vulgarizado através da elegante reinvenção em língua inglesa
por Ben Brewster e das extensões políticas acrescentadas por Poulantzas,
além da antropologia de Pierre-Philippe Rey, passando por Hindess e Hirst
e desembocando numa língua franca teórica generalizada, a ser reunida
brevemente a favoritos correntes tais como "apagar", "circulação", "construí-
do" e coisas semelhantes. O que não se recorda com a mesma frequência
é o fato de que Althusser na verdade encontrou esse termo, aparentemente
althusseriano e de aparência estruturalista, no próprio Marx, especificamen-
te no magistral ensaio programático inacabado de agosto de 1857 que
deveria ter servido de introdução aos Grundrisse7. (7) Ver o Prefácio de 1857 aos
Grundrisse, bem como Rea-
Neste contexto o termo Gliederung designa a articulação das catego- ding Capital, de Louis Althus-
ser e Etienne Balibar (Londres:
rias (e realidades) da produção, distribuição e consumo umas com as outras Verso, 1970), 174 pp., p. 207.
Tenho uma dívida com Perry
(nesta forma continua a ser um modelo sugestivo cuja aplicação permanece Anderson e Ken Surin por sua
ajuda nessa rápida genealogia;
inexplorada). Ao mesmo tempo, é importante sublinhar o desenvolvimento Joseph Ripalda Crespo me ga-
oportunamente independente e extraordinariamente rico do conceito de rante que a história do concei-
to além de Marx é banal e
articulação pela própria Escola de Birmingham, num momento crítico de sua perdida na noite do escolasti-
cismo medieval. No entanto, o
história, quando as interseções de raça, gênero e classe tornaram-se um último e mais conhecido uso
desse termo, na notável anato-
problema teórico premente. A formulação de Catherine Hall se apresenta mia da política de alianças de
Ernesto Laclau e Chantal
aqui como canônica: Mouffe, Hegemony and Socia-
list strategy (Londres: Verso,
1985, 105 pp.), não imputa o
conceito historicamente (de
todo modo, ele não deve ser
encontrado em Gramsci). Fi-
Não acredito que, por enquanto, tenhamos uma teoria sobre a articu- nalmente, eu soube tanto por
lação de raça, classe e gênero e sobre as formas pelas quais estas Michael Denning como por
Andrew Ross que a imagem
articulações possam operar de maneira geral. Os termos frequente- fundamental por meio da qual
este foi transmitido em Birmin-
mente surgem como ladainha, para demonstrar correção política, gham — sombras da locomoti-
va da história! — foi o que na
mas isso não significa necessariamente que as formas de análise que Inglaterra é chamado de "ca-
minhão articulado".
derivam são realmente moldadas por uma compreensão do funciona-
mento de cada eixo de poder em relação aos outros. De fato, é
extremamente difícil realizar tal tarefa porque o nível de análise é,
necessariamente, extremamente complexo, com muitos variáveis en-
volvidas simultaneamente. Portanto, os estudos de caso, históricos e
contemporâneos, que rastreiam as maneiras contraditórias pelas
quais essas articulações ocorrem, tanto em momentos historicamente
específicos quanto ao longo do tempo, parecem-me da maior impor-
tância. (pp. 270-1)
Talvez a sugestão daquilo que a teoria deveria ser ("não temos, por
enquanto, uma teoria") dê uma ajuda e um conforto exagerados àqueles que
são alérgicos à "grande teorização", se pensarmos que o conceito de
articulação tal como desenvolvido aqui já constitui precisamente uma teoria.
Ele implica uma espécie de estrutura rotativa, uma troca de íons entre várias
entidades, na qual as pistas ideológicas associadas a uma delas atravessam
e se misturam com a outra — mas apenas provisoriamente, num "momento
historicamente específico", antes de entrar em novas combinações, sendo
n
JULHO DE 1994 27
sistematicamente retrabalhadas, decaindo ao longo do tempo numa meia-

vida interminável, ou sendo esfaceladas pelas convulsões de uma nova crise
social. Neste sentido, a articulação é uma totalização pontual e, às vezes, até
mesmo efêmera, na qual os planos da raça, gênero, classe, etnicidade e
sexualidade se interceptam para formar uma estrutura operativa. Eis uma
elaboração mais acabada de Stuart Hall:
A unidade formada por essa combinação ou articulação é sempre,

necessariamente, uma "estrutura complexa": uma estrutura na qual
as coisas estão relacionadas, tanto através de suas diferenças quanto
de suas semelhanças. Isso exige que os mecanismos que conectam
características dissimilares tenham de ser mostrados — desde que
nenhuma "correspondência necessária " ou homologia expressiva pode
ser suposta como dada. Ela também significa — já que a combinação
é uma estrutura (uma combinação articulada) e não uma associação
aleatória — que haverá relações estruturadas entre as partes, isto é,
relações de dominação e subordinação. (pp. 579-80)
Na verdade, há toda uma poética implícita nessa terminologia analíti-

ca, uma vez que a própria "representação" desses complexos é sempre
problemática. Não é simplesmente a estrutura do complexo que não é dada
de antemão (como, por exemplo, se raça ou gênero vêm antes, qual
permanece como provisório determinando em última instância um estágio
para o outro); é preciso inventar também a linguagem na qual os "elemen-
tos" e suas conexões devem ser descritos. Descrições de articulação são
consequentemente também necessariamente auto-referenciais no sentido
de que devem comentar e validar seus próprios instrumentos linguísticos —
preservando apenas o mais frágil e mais tênue sobrevivente de um conteúdo
figurativo mais antigo (as juntas ou ossos operando em conjunto o sentido
mecânico da conexão pura enquanto tal).
Articulação é portanto o nome do problema teórico central ou o cerne
conceitual dos Estudos de Cultura, exemplificado repetidamente nesse
volume que nem sempre o apresenta como tal. Ela pode ser percebida em
funcionamento na noção bem mais freudiana (e também marxista) de
Constance Penley de carência, contradição, substituição e compensação-
formação, quando, em seu ensaio sobre o pornô Star trek feminino, ela
inclui na agenda
o fato de que as fãs só podem imaginar uma relação sexual se esta

envolver um casal sem filhos, composto de dois homens; que nunca têm
de cozinhar ou laver roupa no tanque e que vivem a trezentos anos no
futuro. Eu argumentaria também que as pessoas se tornam fãs de Star
trek, de forma geral, numa tentativa de resolver outra carência, a de

FREDRIC JAMESON
uma relação social. A cultura dos fãs de Trek estrutura-se em torno do

mesmo vácuo que estrutura a cultura americana em termos mais
gerais, e seu desejo também é que os antagonismos fundamentais,
como classe e raça, não existam. (p. 495)
Mas aqui a articulação público/privado ou social/sexual é entendida

como uma espécie de dualismo que remete aos freudo-marxismos mais
familiares, como o de Deleuze e Guattari do Anti-Édipo. A articulação
também pode ser representada em termos de modelos e influências
sugestivas, como no ensaio de Kobena Mercer sobre os anos 60 (já
mencionado), no qual o movimento negro e a própria estrutura ideológica
e libidinal da militância negra são articulados enquanto uma "cadeia
significante" que pode ser reproduzida em outros grupos sociais. (Ele
também afirma vigorosamente que se trata de um "fator de conexão
reversível" — que pode ser reconvertido para novas formas de racismo —
numa resposta oportuna a um certo triunfalismo onipresente nos Estudos de
Cultura). Mas a articulação também envolve e mesmo se fixa na alegoria
como sua estrutura expressiva fundamental: assim, Janice Radway lembra
como a cultura popular ou de massas tem sido repetidamente fantasiada
como feminina (p. 513): as estruturas alegóricas rotativas da fantasia coletiva
certamente compõem o texto-base para qualquer abordagem da articulação
como sintoma ou como programa político. Porém estas dinâmicas de
articulação não serão suficientemente esclarecidas até que apreendamos de
modo mais completo as consequências implícitas na visão da cultura como
expressão de um grupo individual.
Cultura e libido grupal
Pois a cultura — a versão mais fraca e secular daquilo que se chama

religião — não é em si uma "substância" ou fenômeno, é uma miragem
objetiva que surge do relacionamento entre pelo menos dois grupos. Isto
significa que nenhum grupo "possui" uma cultura sozinho: a cultura é o (8) Eidheim, Harold. "When
ethnic identity is a social stig-
nimbo percebido por um grupo quando entra em contato com e observa ma". In: Barth, Fredrik, org.
Ethnic groups and boundari-es.
outro grupo. É a objetificação de tudo que é alheio e estranho no grupo Boston: Little, Brown, 1969,
pp. 39-57. Ver também McGra-
contatado: neste contexto, é interessante observar que um dos primeiros ne, Bernard. Beyond Anthro-
pology. Nova York: Columbia
livros sobre o inter-relacionamento de grupos (a função constitutiva da University Press, 1989, que faz
novas descobertas ao analisar
fronteira, a maneira como cada grupo é definido por outro e o define), se as figuras sucessivas do Outro
no Renascimento (no qual o
baseia em Stigma, de Erving Goffmann para uma avaliação de como Outro é um ser infernal, no
marcas definidoras funcionam para outras pessoas8: nesse sentido, portan- nível do ouro e das especia-
rias), no Iluminismo (no qual o
to, uma "cultura" é o conjunto de estigmas que um grupo carrega aos olhos Outro é pagão e "não-ilumina-
do" no sentido específico de ser
do outro grupo (e vice-versa). Mas essas marcas na maioria das vezes são ignorante das "causas des-
conhecidas") e no século XIX
projetadas na "mente alheia" na forma daquele pensamento-do-outro que (onde o Outro é remetido a um
momento inicial do tempo
chamamos de crença, e elaboradas como religião. Mas a crença, nesse histórico).
JULHO DE 1994 29
sentido, não é algo que nós mesmos possuímos, uma vez que aquilo que
fazemos nos parece natural e não precisa da motivação e racionalização
desta entidade estranha internalizada; e, de fato, o antropólogo Rodney
Needham mostrou que a maioria das "culturas" não possui o equivalente
do nosso conceito, ou pseudoconceito, de crença (o que é denunciado
como algo que os tradutores projetam ilicitamente nas línguas não impe-
riais e não cosmopolitas).
Ainda assim, acontece que "nós" também falamos frequentemente da
"nossa própria" cultura, religião, crenças, entre outras coisas. Agora é
possível identificá-las como a recuperação da visão que o Outro tem de nós;
daquela miragem objetiva através da qual o Outro formou um retrato de nós
como "possuindo" uma cultura: dependendo do poder do Outro, essa
imagem alienada demanda uma resposta, que pode ser tão inconsequente
como a negação através da qual os americanos descartam os estereótipos do
"americano feio" que eles encontram no exterior ou tão extremada como os
vários renascimentos étnicos por meio dos quais, como no nacionalismo
hindu, um povo reconstrói esses estereótipos e os afirma em uma nova
política cultural-nacionalista: algo que nunca é o "retorno" a uma realidade
autêntica mais antiga mas sempre uma nova construção (a partir do que tem
a aparência de materiais antigos).
Assim, a cultura deve ser sempre vista como um veículo ou um meio
através do qual se dá o relacionamento entre grupos. Embora nem sempre
ela seja vigilantemente desmascarada como uma idéia do Outro (mesmo
quando eu a reassumo para mim), ela perpetua as ilusões óticas e o falso
objetivismo desse relacionamento histórico complexo (consequentemente,
as objeções que foram feitas a pseudoconceitos como "sociedade" são
ainda mais válidas para este, cuja origem na luta de grupo é possível
decifrar). No entanto, insistir nesse programa de tradução (o imperativo de
remontar conceitos de cultura a formas de relacionamento entre grupos
coletivos) oferece um modo mais satisfatório de cumprir os objetivos das
várias formas de um princípio de Heisenberg sociológico do que a atual
recomendação individualista de reconhecer no lugar do observador. Na
verdade, o outro do antropólogo, o observador individual, substitui todo
um grupo social, e é nesse sentido que seu conhecimento é uma forma de
poder, onde "conhecimento" designa algo individual, e "poder" tenta
caracterizar esse modo de relacionamento entre grupos para o qual nosso
vocabulário é tão pobre.
Pois o relacionamento entre grupos é, digamos assim, não natural: ele
é o contato externo casual entre entidades que têm apenas uma superfície
interior (como uma mônada) e nenhuma superfície exterior ou externa,
salvo nessa circunstância especial em que é precisamente a extremidade
externa do grupo que — permanecendo o tempo todo irrepresentável —
roça a do outro. Falando sem rodeios, então, teríamos de dizer que o
relacionamento entre grupos deve sempre ser de luta ou violência: pois a
única maneira positiva ou tolerante de eles coexistirem é separarem-se um
do outro e redescobrirem seu isolamento e sua solidão. Cada grupo é assim
n

FREDRIC JAMESON
o mundo inteiro, o coletivo é a forma fundamental da mônada, sem janelas

e ilimitado (pelo menos internamente).
Mas essa falta ou omissão de um conjunto plausível, muito menos
"natural" de atitudes por meio da quais as relações de grupo poderiam ser
conduzidas significa que as duas formas fundamentais de relacionamento
entre grupos se reduzem às formas primordiais da inveja e da aversão,
respectivamente. A oscilação para trás e para frente entre esses pólos pode
pelo menos em parte ser explicada pelo prestígio (para usar uma das
categorias de Gramsci): uma tentativa de apropriar a cultura do outro grupo
(que como já vimos significa de fato inventar a "cultura" do outro grupo) é
um tributo e uma forma de reconhecimento do grupo, a expressão da inveja
coletiva, o reconhecimento do prestígio do outro grupo. Parece provável
que esse prestígio não deva ser reduzido tão rapidamente a questões de
poder, já que muito frequentemente grupos maiores e mais poderosos
pagam esse tributo aos grupos por eles dominados, cujas formas de
expressão cultural eles emprestam e imitam. Prestígio é portanto mais
plausivelmente uma emanação de solidariedade grupal, algo que um grupo
mais fraco normalmente precisa desenvolver mais desesperadamente do
que o grupo hegemônico mais condescendente, o qual não obstante sente
tristemente sua própria falta interior da mesma coesão e inconscientemente
condena sua dissolução tendencial como um grupo enquanto tal. O
"groupie-ismo" é outra expressão forte desse tipo de inveja, mas numa base
individual, quando membros da "cultura" dominante desertam e simulam
a adesão à dominada (depois de tudo o que foi dito, é provavelmente
desnecessário acrescentar que os groupies já são nesse sentido intelectuais
potenciais ou proto-intelectuais).
Quanto à aversão de grupo, contudo, ela mobiliza as síndromes
clássicas da pureza e do perigo, e encena uma espécie de defesa dos limites
do grupo primário contra essa ameaça percebida como inerente à própria
existência do Outro. O racismo moderno (enquanto oposto, em outras
palavras, ao racismo pós-moderno ou "neo"-racismo) é uma das formas
mais elaboradas dessa aversão de grupo — infletida na direção de um
programa político inteiro; ele deveria levar-nos a refletir um pouco sobre o
papel do estereótipo em todas essas relações de grupo ou "culturais", que
praticamente por definição não podem funcionar sem o estereotípico. Pois
o grupo enquanto tal é necessariamente uma entidade imaginária, no
sentido de que nenhuma mente individual é capaz de intuí-lo concretamen-
te. O grupo deve ser abstraído, ou fantasiado, com base em contatos e
experiências individuais discretos que não podem nunca ser generalizados
a não ser de modo abusivo. As relações entre grupos são sempre estereo-
típicas na medida em que devem sempre envolver abstrações coletivas do
outro grupo, não importa quão saneadas, nem quão liberalmente censura-
das e imbuídas de respeito. O que é politicamente correto fazer em tais
circunstâncias é permitir que o outro grupo elabore ele mesmo sua própria
imagem preferencial, e então trabalhar com esse estereótipo doravante
"oficial". Mas a inevitabilidade do estereotípico — e a persistência da
JULHO DE 1994 31
possibilidade de aversão de grupo, racismo, caricatura, e tudo o mais que

ele não pode deixar de carregar consigo — nem por isso é sepultada. Utopia
só poderia, portanto, nessas circunstâncias, significar dois tipos de situações
que podem de fato acabar sendo a mesma: um mundo em que apenas
indivíduos se confrontassem uns com os outros, na ausência de grupos; ou
um grupo isolado do resto do mundo de tal maneira que o problema do
estereótipo externo (ou "identidade étnica") nunca surgisse em primeiro
lugar. O estereótipo é na verdade o lugar de um superávit ilícito de
significado, o que Barthes chamou a "náusea" de mitologias; é a abstração
em virtude da qual minha individualidade é alegorizada e transformada em
uma ilustração abusiva de outra coisa, algo não concreto e não individual.
("Eu não participo de organizações nem adoto rótulos", diz uma persona-
gem em um filme recente. "Você não precisa fazer isso", replica seu amigo,
"Você é judeu!") Mas a solução liberal para esse dilema — acabar com os
estereótipos ou pretender que eles não existam — não é possível, embora
felizmente nós nos portemos como se fosse durante a maior parte do tempo.
Grupos são portanto sempre conflitivos; e é isso o que levou Donald
Horowitz, no estudo definitivo do conflito étnico internacional9, a sugerir (9) Horowitz, Donald. Ethnic
que, embora o que ele considere ser a abordagem econômica ou de classe groups in conflict. Berkeley:
University of California Press,
do marxismo seja insatisfatória, Marx inadvertidamente antecipou uma 1985, pp. 90-2. E ver também a
interessante pesquisa de Perry
característica fundamental da teoria étnica moderna em sua noção da Anderson do conceito de "ca-
ráter nacional" em "Nation-
estrutura necessariamente dicotômica do conflito de classe enquanto tal: os states and national identity".
London Review of Books 9,
conflitos étnicos, na verdade, são para Horowitz sempre tendencialmente maio 1991, pp. 3-8.
dicotômicos, cada lado acabando por incorporar os vários grupos étnicos
satélites menores de maneira tal a reproduzir simbolicamente uma versão da
hegemonia gramsciana bem como dos blocos hegemônicos ou históricos
gramscianos. Mas as classes nesse sentido não precedem o capitalismo e não
há nenhuma teoria marxiana definitiva da causalidade "econômica": o
econômico é mais comumente a causa esquecida para todos os tipos de
desenvolvimentos não econômicos, e a ênfase nele é heurística e tem a ver
com a estrutura das várias disciplinas (e com o que elas ocultam ou
reprimem estruturalmente), mais do que com ontologia. O que o marxismo
tem a oferecer à teoria étnica é provavelmente, ao contrário, a sugestão de
que as lutas étnicas podem muito bem ser clarificadas por um questiona-
mento concomitante sobre a formação de classe enquanto tal.
Classes plenamente realizadas, na verdade, classes em si e para si,
classes "potenciais" ou estruturais que alcançaram finalmente, por meio de
complicados processos históricos ou sociais, o que é normalmente chamado
"consciência de classe", são claramente também grupos em nosso sentido
(embora grupos em nosso sentido dificilmente sejam classes enquanto tais).
O marxismo sugere dois tipos de coisas a respeito desses tipos de grupo
peculiares e relativamente raros. A primeira é que eles têm possibilidades de
desenvolvimento muito maiores do que os grupos étnicos enquanto tais:
eles podem potencialmente expandir-se até coincidirem com a sociedade
inteira (e o fazem durante aqueles eventos únicos e pontuais que chamamos
revoluções), ao passo que os grupos são necessariamente limitados por suas

FREDRIC JAMESON
próprias autodefinições e características específicas. O conflito étnico pode

consequentemente desenvolver-se e expandir-se em conflito de classe
enquanto tal, ao passo que a degeneração do conflito de classe em
rivalidade étnica é um desenvolvimento restritivo e centrípeto.
(Na verdade, a alternância de inveja e aversão constitui uma excelen-
te ilustração da dialética de classe e grupo em ação: qualquer que seja o
investimento de grupo ou de identidade em operação na inveja, seu
oposto libidinal sempre tende a transcender a dinâmica do relacionamento
de grupo na direção do de classe. Assim, quem assistiu à mobilização do
ódio de grupo e de identidade na última Convenção Nacional Republicana
— a hostilidade de gênero e de raça tão claramente marcada nos discursos
e nos rostos de "contra-revolucionários culturais" característicos como Pat
Buchanan — compreendeu imediatamente que o que estava em jogo no
fundo, em tais paixões e seus simbolismos, era fundamentalmente hosti-
lidade de classe e luta de classe. Pelo mesmo critério, pode-se dizer que
os observadores que perceberam esse simbolismo e responderam à direita
republicana na mesma moeda tiveram sua consciência e identidade de
grupo pequeno "elevada" na direção do horizonte último da classe social.)
O segundo ponto deriva desse primeiro, ou seja, que é só depois da
modulação do étnico na categoria de classe que se pode encontrar uma
possível resolução para tais lutas. Pois em geral o conflito étnico não pode ser
dissolvido nem resolvido; ele só pode ser sublimado em uma luta de um tipo
diferente que pode ser resolvida. A luta de classe, que tem como seu objetivo
e resultado não o triunfo de uma classe sobre outra, mas a abolição da própria
categoria de classe, oferece o protótipo de uma tal sublimação. O mercado e
o consumo — quer dizer, o que é eufemisticamente chamado modernização,
a transformação dos membros de vários grupos no consumidor universal — é
outro tipo de sublimação, que passou a parecer igualmente tão universal
quanto a sublimação da ausência de classe, mas que talvez deva seu sucesso
predominantemente às circunstâncias específicas da comunidade norte-
americana pós-feudal, e às possibilidades de ascensão social que surgiram
com o desenvolvimento dos meios de comunicação de massa. É esse o
sentido em que a "democracia americana" pareceu capaz de neutralizar a
dinâmica de classe e de oferecer uma solução singular para o problema da
dinâmica de grupo discutida acima. Precisamos portanto levar em conta a
possibilidade de que as várias políticas da Diferença — as diferenças
inerentes às várias políticas de "identidade de grupo" — só tenham se tornado
possíveis pelo nivelamento tendencial da Identidade social gerado pela
sociedade de consumo; e considerar a hipótese de que uma política cultural
da diferença só se tornará viável quando as grandes e proibitivas categorias
da Alteridade clássica tiverem sido substancialmente enfraquecidas pela
"modernização" (de modo que as neo-etnicidades atuais podem ser distintas
da do tipo clássico como o neo-racismo o é do racismo clássico)10. (10) Balibar, Etienne. "Is there
Mas isso não significa a diminuição dos antagonismos de grupo, mas a 'neo-racism'?". In: Balibar,
Etienne e Immanuel Wallers-
precisamente o oposto (como se pode julgar a partir do cenário mundial tein. Race, nation, class. Lon-
dres: Verso, 1991, pp. 17-28.
atual), e deve-se também esperar que os próprios Estudos de Cultura —
JULHO DE 1994 33
enquanto um espaço no qual a nova dinâmica de grupo se desenvolve —

também acarretem sua parcela de libidinal. Na verdade, não é provável que
as trocas de energia ou formações de íons da "articulação" ocorram de forma
neutra, mas liberem violentas ondas de afeto — feridas narcísicas, sentimen-
tos de inveja e inferioridade, a repugnância intermitente pelos grupos dos
outros. E de fato isso é precisamente o que vemos estar ocorrendo em
alguns dos mais notáveis textos da presente coletânea.
Assim, em um dos momentos mais dramáticos, Douglas Crimp esboça
uma prática liberal-tolerante de política cultural da AIDS até o ponto em que
se torna claro que a documentação fotográfica e em vídeo em questão,
destinada ostensivamente a inspirar pena e simpatia pelos que são sempre
chamados as "vítimas", na realidade constitui "imagens fóbicas, imagens do
terror de imaginar a pessoa com AIDS como ainda sexual" (p. 130). Esse
liberalismo, então, tem um preço, isto é, a possibilidade de o simpatizante
de classe média liberal omitir uma imaginação da pessoa doente como um
ser sexual; a implicação é que uma tolerância liberal com os gays e as
lésbicas geralmente requer essa repressão imaginativa mais fundamental da
consciência da sexualidade enquanto tal. Aqui o plano sexual ou do gênero
empresta uma poderosa repugnância ou aversão ao plano social, e possibi-
lita o desenvolvimento de uma reação e um ódio de massa que podem ser
mobilizados muito além desse grupo alvo particular e postos à disposição
de políticas de aliança de um tipo diferente e mais alarmante.
Pois a aversão e a inveja são muito precisamente as expressões afetivas
das relações de um grupo com outro, como se argumentou acima: na medida
em que o objeto dos Estudos de Cultura pode ser definido como a expressão
cultural dos vários relacionamentos que os grupos entabulam um com o outro
(às vezes numa escala global, às vezes em um só indivíduo), a semiótica do
nojo e da inveja de grupo deve desempenhar um papel maior aqui do que o
faz. Nesse sentido, o documento central é um notável artigo de Laura Kipnis,
cujo título, "(Male) desire and (female) disgust: Reading Hustler", não deixa
suficientemente claro que uma de suas teses centrais tem a ver com a maneira
pela qual — seguindo o espírito de Distinction de Bourdieu — a consciência
de classe aqui empresta os adornos da repugnância física:
a transcodificação entre o corpo e o social aciona o mecanismo por

meio do qual o corpo é um tropo político privilegiado das classes sociais
baixas, e por meio do qual a grosseria corporal opera como uma
crítica da ideologia dominante. O poder da grosseria é afirmado em
sua oposição dos e aos discursos elevados, eles mesmos profiláticos
contra a desclassificação dos baixos [...] (p. 376)
Mas Kipnis vai ainda mais longe do que isso (e do que o próprio
Bourdieu) no modo pelo qual, como é apropriado ao lidar com uma
consciência de classe que é por definição um relacionamento e uma forma

FREDRIC JAMESON
de luta, ela enfrenta o intricado problema das "posições do sujeito"

envolvidas nesse ato de agressão cultural (no qual, pelo menos para
começar, as mulheres são alegorizadas como gentileza e alta cultura e os
homens, por meio do que Jeffrey Klein chama "um anseio proletário" (p.
391), como classe baixa):
[...] há o desconforto adicional de ser taxada como um sujeito de

repressão — como um sujeito com uma história — e a rejeição do
pornô pode ser vista como uma defesa erigida contra representações
que significam deslocá-la em sua subjetividade. Em outras palavras,
há uma violação da idéia de "naturalidade" da sexualidade e da
subjetividade femininas, que é exacerbada pelo fato social de que nem
todas as mulheres experimentam a pornografia masculina da mesma
forma. (p. 380)
Mas essa análise das subjetividades e posições do sujeito intercoletivas

nos leva virtualmente às fronteiras de todo um campo novo, que não é mais
nem antropologia nem sociologia no sentido tradicional, mas que certamen-
te devolve à cultura seu significado interior oculto como espaço dos
movimentos simbólicos de grupos em relação agonística uns com os outros.
Um outro ensaio, "Representing whiteness in the black immagination", de
bell hooks*, ocupa essa área como sua: sua avaliação do medo visceral dos (*) Crítica literária afro-ameri-
cana que assina seu nome com
brancos na imaginação negra tem algo da vividez de uma obra de arte em iniciais minúsculas (N.T.).
si (sei que este não é necessariamente o elogio mais elevado no presente
contexto).
Todavia, um campo novo como esse nem é tão acessível nem tão fácil
de pôr em prática, como eu posso ter sugerido inadvertidamente: há
barreiras, e elas não são automaticamente superadas nem mesmo pela
introspecção menos auto-indulgente ou a exploração autobiográfica mais
controlada. Para ver quais são elas precisamos retornar outra vez ao
marxismo (na verdade, a seção anterior constituiu uma descrição das formas
assumidas pela totalização nos Estudos de Cultura). O que ainda não foi
mencionado é o papel desempenhado pela classe social nos Estudos de
Cultura tal como estão constituídos atualmente, e que pode não ser
completamente óbvio, embora tenha sido aludido de passagem.
Intelectuais em vôo livre
Neste contexto, a classe assume essencialmente duas formas, além da

participação mutável e aleatória de um "fator" de classe nas diversas
constelações culturais em questão (como quando ressurge na análise de
Kipnis sobre um objeto cultural pornográfico, ou quando é fantasiada de
JULHO DE 1994 35
acordo com uma alegoria de gênero). A primeira forma em que a classe

reaparece aqui, carregada de uma ansiedade que é onipresente nessas
páginas, é pela discreta porta dos fundos do papel do intelectual enquanto
tal. Simon Frith o caracteriza de forma um tanto áspera ao escrever: "de
minha perspectiva sociológica, a música popular é uma solução, uma
resistência ritualizada, não para os problemas de se ser jovem e pobre e
proletário, mas para os problemas de se ser intelectual" (p. 179). Tampouco
esta referência profissional a uma "perspectiva sociológica" é ociosa, pois
expressa uma concepção da relação entre intelectual e sociedade que é
muito diferente de qualquer coisa que os Estudos de Cultura seriam capazes
de prever (quando na verdade é desejável conceitualizar essa questão
embaraçosa), ou seja, o que estou tentado a chamar "o sentido trágico da
vida" dos grandes sociólogos, de Weber e Veblen a Bourdieu — esse
descomprometimento glacial com os fenômenos sociais enquanto tais que
é a própria condição do conhecimento desabusado do sociólogo e que
exclui qualquer participação ativa no social — na verdade qualquer
compromisso político no sentido usual — por medo de perder as próprias
percepções, o próprio poder de desmistificação, ao preço exatamente dessa
separação epistemológica do humano.
Essa é, acredito, uma visão "burguesa" (ou pré-marxista) do problema,
mas ela expressa a convicção de uma verdade muito real, que não é outra
senão a do "princípio de Heisenberg" do status do intelectual como
observador, o sentido de que é precisamente esse status— ele próprio uma
realidade social e um fato social — que intervém entre o objeto do
conhecimento e o ato de conhecer. Essa sociologia é em todo caso
constituída por uma paixão de ver através das ideologias e dos álibis que
acompanham as lutas de classe e de grupo do social e as enredam em níveis
sempre mais elevados de complexidade cultural; se agora tivermos cons-
ciência de que essa lucidez quanto aos mecanismos reais do relacionamento
social cobra o preço de uma mentira de homem branco, um ponto cego
estratégico na área do intelectual, a ocupação de tudo que é social a respeito
do ponto de vista de nosso próprio observador, a renúncia do compromisso
social, a tentativa de liberar o conhecimento social da ação no mundo, na
verdade o próprio pessimismo sobre a possibilidade de ação no mundo em
primeiro lugar, passará a parecer um ato de expiação para esse pecado
original particular (estrutural). Pois o intelectual guarda necessariamente e
constitutivamente uma distância, não só de sua classe de origem mas
também da classe de sua escolha; e o que é ainda mais relevante no presente
contexto, ele está também distanciado dos grupos sociais; e a segurança
ontológica dos militantes dos novos movimentos sociais é falsa; os que
foram capazes de sentir isso porque eram mulheres, negros ou étnicos,
enquanto intelectuais contavam como membros daqueles "povos" e não
tinham mais de enfrentar os dilemas do intelectual clássico com sua "má
consciência" hegeliana. Mas agora nós sabemos que isso é impossível,
particularmente porque a questão do intelectual foi reescrita no novo
paradigma como o problema da representação enquanto tal, sobre a qual há

FREDRIC JAMESON
algum acordo de que não é nem possível nem desejável. No paradigma

antigo, contudo, o intelectual era concebido mais lucidamente como o que
Sartre chamou um "traidor objetivo", um crime stalinista impessoal e não
intencional para o qual não existe solução, mas apenas expiação ou má sina.
Onde Sartre esteve sempre mais próximo do marxismo foi nessa convicção
de que quando não se pode resolver uma contradição é melhor e mais
autêntico esperar numa autoconsciência angustiante; ou pelo menos, o que
é preferível, como outra coisa sempre é, apelar para a repressão e a criação
artificial dessa ou daquela forma de boa consciência. Isso não é inconsisten-
te com uma posição utópica, na qual, com Stuart Hall, podemos tentar agir
como se o grupo cujos "intelectuais orgânicos" tentamos ser já existisse; ou,
lembrando esta outra afirmação de Gramsci de que "todos são intelectuais",
podemos também padecer a culpa de classe e de sangue da situação
intelectual contemporânea, na esperança de uma completa abolição futura
das classes, e assim, com elas, de tudo que hoje conflita com os pequenos
grupos agora pressionados pelo campo de força da luta de classe.
À luz desse dilema, parece trivial a invenção ad hoc por Foucault da
categoria que ele chama "o intelectual específico"; embora além dela, a
velha solução maoísta parece ela própria uma impossibilidade trágica, na
qual, por meio do retorno ao campo ou à fábrica, o intelectual tem a
promessa de uma reimersão no grupo que o redimirá daquele pecado
original particular que constitui o crime de ser um intelectual. Mas isso é
também chamado populismo, e permanece bastante vivo, não menos
nessas páginas. O sintoma negativo do populismo é muito precisamente o
ódio e a aversão aos intelectuais enquanto tais (ou, hoje, à academia que
pareceu tornar-se sinônimo deles)11. Trata-se de um processo simbólico (11) Ver por exemplo as reve-
contraditório que não é diferente do anti-semitismo judaico, já que o ladoras observações de Cons-
tance Penley sobre o senti-
próprio populismo é muito precisamente uma ideologia de intelectuais (o mento popular de que intelec-
tuais — neste caso, as feminis-
"povo" não é "populista"), e representa uma tentativa desesperada da tas — são de algum modo de
classe superior: "As slashers
parte deles de reprimir sua condição e negar e renegar seus fatos de vida. não sentem que podem ex-
pressar seus desejos de um
Na área dos Estudos de Cultura, é certamente o nome de John Fiske que mundo melhor, sexualmente
liberado e mais igualitário por
tem sido basicamente associado a uma certa postura populista em relação meio do feminismo; elas não
à cultura: sentem que podem falar como
feministas, não sentem que o
feminismo fala por elas" (p.
492).
A política nunca esteve muito abaixo da superfície em minha tentativa

de pensar criticamente sobre as relações entre hábitos dominantes e
subordinados na teoria cultural. Espero que possamos reduzir o hiato
e aumentar o trânsito entre eles porque ao fazê-lo penso que podemos
ajudar a mudar o relacionamento entre a academia e outras forma-
ções sociais, em particular aquelas dos subordinados. Muitos dos que
vivem nessas formações subordinadas vêem pouca pertinência entre
as condições de sua vida cotidiana e os modos acadêmicos de explicar
o mundo. Não é absolutamente de nosso interesse permitir que esse
hiato se torne maior, particularmente quando consideramos que
muitos dos movimentos recentes mais efetivos em favor da mudança
n
JULHO DE 1994 37
social envolveram alianças entre universidades e membros de forma-

ções sociais reprimidas ou subordinadas. (p. 164)
Aqui e em outros lugares umas poucas almas corajosas atrevem-se a

expressar a opinião de que os acadêmicos também são povo; mas ninguém
parece particularmente entusiasmado com a perspectiva de comprometer-
se com uma etnologia da cultura deles, temendo talvez com razão as
ansiedades e a monotonia de um tal autoconhecimento, o qual Pierre
Bourdieu buscou incansavelmente na França (mas no fim das contas há um
sentido em que populismo e antiintelectualismo são um assunto especifi-
camente — ou melhor, excepcionalmente — americano). A reprovação
primária ao trabalho de Fiske está em outro lugar, e parece girar muito
precisamente em torno da ambiguidade da cultura ou da superestrutura
sobre a qual Stuart Hall advertiu, em sua tendência, enquanto um objeto, a
se deslocar do social, a reafirmar sua semi-autonomia, "a ocasionar um
atraso necessário [...] algo descentrado em relação ao meio da cultura [...]
que sempre escapa e se evade da tentativa de ligá-lo, direta e imediatamen-
te, com outras estruturas" (p. 284). O trabalho de Fiske se constrói
exatamente nesse hiato, afirmando a presença da opressão econômica e da
exploração social, ao mesmo tempo que lê a cultura como um conjunto de
"recursos para combater essas restrições" (p. 157). O temor não é só de que,
como na visão supostamente infame de Marx sobre a religião12, esse (12) Mas é importante enfati-
zar, como faz Cornel West,
combate possa ser apenas imaginário; é muito mais a suspeita de que é o que a religião (e em particular
o fundamentalismo) é um com-
próprio intelectual quem pode estar aqui usando a celebração da cultura de ponente muito grande e bási-
co da cultura de massa ameri-
massa como um ritual para conjurar sua particular "distância" estrutural e cana, e, além disso, que ele
para participar, como Edward Curtis, nas danças e na solidariedade da está aqui subanalisado e sub-
representado.
própria tribo étnica. (É curioso que um dos estudos "textuais" realmente
interessantes dessa coletânea, o texto de William Warner sobre Rambo,
afirme a operatividade da dor nesse texto de cultura de massa, como uma
maneira pela qual o público americano alivia sua culpa pela perda da guerra
por meio de imagens do sofrimento físico de seu herói; em geral, um pouco
mais de atenção às "emoções negativas", na cultura popular bem como em
sua análise, teria aumentado a credibilidade desse volume.)
Mas é Michele Wallace quem levanta essas questões de modo mais
agudo em sua exploração das ironias da representação na micropolítica dos
Estudos de Cultura: depois de repudiar as reivindicações de outros de
"representar" o feminismo negro, e após descrever as tensões dentro dele
entre subversão e institucionalização (ou estrelato comercial, como nos
atores de A cor púrpura), ela segue em frente e problematiza a própria coisa,
seguindo a famosa indagação de Gayatri Spivak, "Pode o subalterno falar?":
O que estou questionando é a idéia de que o feminismo (ou qualquer

programa) negro deve assumir, acriticamente, sua capacidade de
falar pelas mulheres negras, cuja maioria é pobre e "silenciada"

FREDRIC JAMESON
devido a educação, assistência médica e moradia inadequadas, e à

falta de acesso público. Não porque eu pense que o feminismo negro
devesse ter nada a ver com a representação das mulheres negras que
não podem falar por si mas porque o problema do silêncio, e as
insuficiências inerentes a qualquer representação do silenciado, pre-
cisa ser reconhecido como uma problemática central em um processo
feminista negro de oposição. (p. 663)
Essa modéstia, ao lado da convocação sincera de Cornel West aos

participantes para se admitirem e reconhecerem como intelectuais america-
nos (e assumirem o peso da história cultural americana, a qual, ao lado dos
"Estudos Americanos", está também estranhamente ausente aqui), pode
oferecer a maneira mais satisfatória de trabalhar ou resolver o dilema do
intelectual cultural.
Não é, contudo, a única, e certamente o tratamento mais inovador do
intelectual nessa conferência é o modelo dos intelectuais enquanto "fãs":
"Alguns dos mais estimulantes trabalhos que estão sendo realizados em
Estudos de Cultura, como vocês sabem, são etnográficos, e posicionam o
crítico em certos sentidos como um 'fã'" (Ross, p. 553). É pelo menos uma
imagem e uma função algo mais atrativa do que aquela do "groupie" da safra
dos anos 60, e implica a transformação da identidade de grupo ou étnica
(para a qual o "groupie" foi atraído como uma mariposa para a chama) em
práticas e performances que alguém poderia apreciar como um espectador
não participante. Isso reflete certamente a própria transformação pós-
moderna da etnicidade em neo-etnicidade, na medida em que o isolamento
e a opressão de grupo são elevados (em uma Aufhebung hegeliana
apropriada), que os preserva e cancela a um só tempo) ao reconhecimento
pela mídia e à nova reunificação pela imagem. Mas essa tampouco é uma
solução não problemática: pois o novo fã é algo como um fã de fãs, e tanto
Constance Penley, em sua avaliação da cultura Star trek, como Janice
Radway (em seu clássico livro sobre o romance) tomam o cuidado de
documentar a distância que tem de ser vencida entre os fãs "reais" e seu
etnógrafo acadêmico. Simon Frith vai ainda mais longe: "se, como é
variadamente sugerido neste livro, os fãs são intelectuais 'populares' (ou
orgânicos), então eles podem muito bem ter as mesmas ansiedades sobre
serem fãs (e extrair conforto dos mesmos mitos) que o restante de nós" (p.
182). Isso serve para sublinhar um ângulo peculiarmente derridadiano na
transformação das "pessoas" em "fãs": onde o primeiro destes era uma
substância primária, persistindo calmamente em sua essência, e exercitando
um poderoso efeito gravitacional sobre os intelectuais insubstanciais que
pairavam perto dele, a nova versão abre uma sala de espelhos na qual as
próprias "pessoas" almejam ser "povo" e ser "populares", sentem sua
própria carência ontológica, anseiam por sua própria estabilidade impossí-
vel, e tentam narcisisticamente, em uma série de rituais, recuperar um ser
que nunca existiu em primeiro lugar. Isso, certamente, nos levaria a uma
JULHO DE 1994 39
visão mais psicanalítica do conflito étnico e de grupo (talvez ao longo das

linhas propostas por Slavo Žižek; mas também abateria consideravelmente
o entusiasmo dos intelectuais populistas por uma condição coletiva não
muito melhor do que a sua própria.
Tudo isso supõe que o "povo" em questão ainda se refere de algum
modo àquela população de telespectadores, bebedores de cerveja, empre-
gados (ou desempregados) de classe média a baixa que, brancos ou
negros, homens ou mulheres, são geralmente fantasiados como constituin-
do uma realidade social fundamentalmente étnica um pouco mais ampla.
Mas e se eles fossem outra coisa? Na verdade, Meaghan Morris observa
agourentamente, "esse processo não se estende ao envolvimento com a
única figura que de fato permanece [...] muito irredimivelmente 'outra' —
o burocrata" (p. 465). Andrew Ross, no entanto, parece em vários momen-
tos de sua contribuição perceber que o que é mais ambíguo, para um
público de Estudos de Cultura, a respeito de seu próprio objeto de estudo
("tecnocultura New Age") é que as pessoas da New Age não podem
realmente nem por um momento mais ser "populares" nesse sentido
populista, mas sim, muito mais fatidicamente, medíocres. (Na verdade, a
originalidade e importância do trabalho em curso de Janice Radway, sobre
o Clube do Livro-do-Mês, reside em sua promessa de mostrar a própria
construção do medíocre enquanto tal, e a função social e política dessa
construção como uma espécie de repressão ou substituição do popular.)
Finalmente, em um dos momentos verdadeiramente chocantes e cômicos
dessa conferência, Ian Hunter descreve exatamente esse Primeiro Contato
com o Outro burocrático:
O problema da crítica estética — e dos estudos de cultura na medida

em que eles ainda se prendem a suas origens — é que ela presume
compreender e julgar essas outras regiões culturais de um ponto de
vista metropolitano único, tipicamente o corpo docente de artes da
universidade. No entanto, viajar para essas outras regiões — para
escritórios de advocacia, instituições de mídia, comitês governamen-
tais, corporações, agências de publicidade — é fazer uma descoberta
grave: eles já estão repletos de seus próprios intelectuais. E eles apenas
levantam os olhos e dizem: "bem, o que exatamente você pode fazer por
nós?". (p. 372)
Populismo como doxa
Não se pode, todavia, deixar o problema do populismo sem uma

reclamação final, mais geral, que se refere a alguns rituais teóricos e
verbais dessa ideologia. Sendo Keyworld, de Raymond Williams, uma
referência tão decisiva em todo o livro, poderia ser desejável pensar um

FREDRIC JAMESON
volume que o acompanhasse, a ser chamado Buzzwords (e o qual se

imagina parecendo, para nossa era, um pouco como os gêmeos Dictiona-
ry of received ideas e sottisier de lugares-comuns de Flaubert). Se isso não
desse certo, se poderia propor como uma forma de higiene filosófica que
por uns dez anos nós simplesmente parássemos de usar as duas palavras,
poder e corpo. Nada é mais descorporificado do que essas referências ao
corpo, exceto onde, como no artigo de Laura Kipnis sobre a Hustler já
mencionado, ou no de Douglas Crimp, ela cria alguns efeitos viscerais
reais; o materialismo raramente é realizado pela ladainha corporal, que
parece, se tanto, ser um suborno lançado à cultura (sabidamente) materi-
alista das massas sob o olho vigilante de Bourdieu. O materialismo do
corpo é o materialismo mecânico do século XVIII e é moldado no modelo
médico (daí o papel de Foucault nessas duas condutas obsessivas); não se
deveria confundi-lo com um materialismo histórico que gira em torno da
práxis e do modo de produção.
Mas, num sentido mais geral, devemos suspeitar muito da referência
ao corpo como um apelo à imediatez (a advertência remete ao próprio
primeiro capítulo da Fenomenologia de Hegel); mesmo o trabalho penal e
médico de Foucault pode ser lido como uma avaliação da construção do
corpo que censura a imediatez prematura. Em todo caso, o estruturalismo
e a psicanálise trabalham energicamente na desmistificação das ilusões de
intimidade corporal mais fortemente sugeridas pelo "desejo"; o tema da
tortura não refuta isso mas sim o confirma, tornando a experiência
corporal individual sem palavras a mais isolada de todas e a de mais difícil
acesso. Mas a fascinação atual com pornografia, tortura e violência é o
sinal da perda daquela imediatez e do anseio pelo impossível fisicamente
concreto, mais do que a prova pelo Zeitgeist de que ele está em toda a
nossa volta ao alcance da mão: de fato o que está em toda a nossa volta
são mais imagens e estereótipos de informação do corpo, que são eles
próprios a fonte mais poderosa de interferência quando se passa a uma
abordagem totalmente fenomenológica do próprio corpo. Este último é
portanto um tema que deve ser sempre problematizado, e nunca tomado
como um código interpretativo por si só, pelo menos não por nós, aqui e
agora.
Quanto a poder, sobre o qual é frequentemente sugerido nessas
páginas que é o objeto privilegiado dos Estudos de Cultura ("partilhar um
compromisso de examinar práticas culturais do ponto de vista de sua
intricação com, e no interior de, relações de poder" (Bennett, p. 23)), é um
slogan ainda mais perigoso e intoxicante para os intelectuais, que portanto
sentem-se mais próximos de sua "realidade" do que podem realmente
estar. Minha sensação é que interpretações em termos de poder devem vir
como desmistificações, desidealizações pontuais, e envolvem portanto um
certo choque, um censura dolorosa a nossos próprios hábitos de idealiza-
ção em primeiro lugar. Certamente o domínio da cultura é um espaço
privilegiado para tais efeitos de choque, pois, dada a anfibiedade das
superestruturas (e essa tendência a serem deslocadas para longe de seu
contexto da qual falou Stuart Hall), a revelação, neste ou naquele momen-
n
JULHO DE 1994 41
to histórico, de que a cultura é socialmente funcional, de que está presa

às instituições e a serviço delas, e de que sua aparência estética ou de
tempo de lazer, o restaurador ou mesmo o utópico, é falsa e um engodo
— esse tipo de lembrete oportuno só pode ser saudável, particularmente
para intelectuais culturais. Mas se tudo é poder, então não precisamos
desse lembrete, nem ele pode reter nada de sua força desmistificatória
(que também tem o mérito de nos questionar enquanto intelectuais no
processo). Nesse caso "poder" é uma explicação satisfatória como a "vertu
dormitive" do ópio; se ele está em todo lugar, então não há muito o que
dizer sobre ele (Foucault só pôde fazê-lo porque como historiador buscou
destacar a emergência de um novo esquema de poder moderno). Qual é
na verdade a vantagem de estigmatizar o poder daquele burocrata corpo-
rativo que fez sua aparição inesperada nestas páginas um momento atrás?
Não seria mais útil olhar para a estrutura das próprias corporações
multinacionais, procurando determinar o modo de influência e produção
de uma cultura propriamente corporativa? Mas há uma confusão quando a
experiência individual de dominação, em atos de racismo ou machismo,
autoritarismo, sadismo, brutalidade pessoal consciente ou inconsciente, é
transferida para fenômenos sociais que são bem mais avançados e compli-
cados que aquele: Konrad e Szelenyi de fato indicaram algum tempo atrás
que o domínio da experiência da produção cultural capitalista é um
enclave relativamente antiquado ou subdesenvolvido e retrógrado dentro
do capitalismo tardio13. Isso remete ao momento empresarial, em outro (13) Konrad, Gyorgy e Ivan
lugar na sociedade corporativa há muito desaparecida e presente apenas Szelenyi. Intellectuals on the
road to class power. Nova
como nostalgia (a retórica yuppie do mercado é, consequentemente, um York: Harcourt
Jovanovich, 1979.
Brace
sintoma cultural que por si só demanda uma análise textual). Assim, não
é de surpreender que um tipo de quadro feudal da dominação e insubor-
dinação pessoal seja às vezes transposto para o universo corporativo sem
face; mas nesse caso trata-se de um texto a ser analisado, mais do que um
código interpretativo ainda útil na decifração de outros textos sociais
contemporâneos (formas de brutalidade pessoal ou simbólica, contudo,
tendendo provavelmente a refletir uma ausência de poder no sentido
social, mais do que sua demonstração).
Mas, por meio desse anacronismo, toda uma teoria política e ideo-
logia liberal flui então nos Estudos de Cultura (e em outras disciplinas);
pois a retórica do "poder" carrega muito mais em sua bagagem — um
repúdio da análise econômica, por exemplo, um tipo de postura anarquis-
ta sincera sobre a própria coisa, o casamento profano entre o heroísmo da
dissidência e o "realismo" de "falar para as instituições". A problemática do
poder, como é sistematicamente reintroduzida por Weber e muito depois
por Foucault, é um movimento antimarxista, destinado a substituir a
análise em termos do modo de produção. Isso abre novos campos e gera
um novo material rico e fascinante; mas os usuários deveriam estar
conscientes de suas consequências ideológicas secundárias; e os intelec-
tuais deveriam acima de tudo precaver-se contra as intoxicações narcisís-
ticas de sua invocação automática.

FREDRIC JAMESON
O imperativo geopolítico
É chegado então o momento, não simplesmente de dizer o que

deveria ser feito no vazio deixado por essas duas palavras de ordem, e nos
pontos obscuros ideológicos aos quais a crítica do populismo pode muito
bem nos levar, mas também de mostrar como de fato muitos dos textos
dessa coletânea já estão se movendo exatamente nessa direção.
Esta é a dimensão fundamentalmente espacial dos Estudos de Cultura
(já sublinhada por Jody Berland), que pode ser sentida primeiramente no
desconforto com o paroquialismo e o excepcionalismo americano verbali-
zado com muito tato por alguns dos estrangeiros. É o caso de Stuart Hall, que
se declara "aturdido": "a enorme explosão de estudos de cultura nos EUA,
sua rápida profissionalização e institucionalização não constituem um
momento que qualquer um de nós que tentasse criar um Centro marginali-
zado em uma universidade com Birmingham poderia, de uma maneira
simples, condenar. E contudo tenho de dizer, no sentido mais forte, que ele
me relembra o modo como, na Inglaterra, nós temos sempre consciência da
institucionalização como um momento de profundo perigo" (p. 285). E já
vimos alguns dos australianos refletindo sobre o diferente significado e
importância das instituições culturais nos EUA (as quais, diferentemente das
deles, são basicamente privadas), sem necessariamente extrair consequên-
cias diferentes (mas ver também Graeme Turner sobre as diferenças
australianas e canadenses (pp. 644-5)). Falar disso dessa maneira parece
introduzir o tema da nação enquanto tal (que na verdade se torna aqui uma
preocupação significativa); mas isso pode ser muito restrito e enganoso.
É uma restrição global específica que Meaghan Morris tem em mente
em uma explosão esplêndida e luminosa:
Essa troca me faz perceber que não fui suficientemente explícito sobre
por que o "eurocentrismo" deveria me preocupar em um nível rudi-
mentar numa conferência como esta. É mais uma inquietação que eu
tenho do que uma posição que possa expor, e talvez ela tenha apareci-
do mais no discurso do que no texto de meu paper. Estou intranquilo
acerca do mapa dos estudos de cultura que está sendo construído nesta
conferência, sobre o que não está nesse mapa, mais do que sobre o que
está. Falamos sobre relações locais e globais em um mundo onde
Japão, Coréia do Sul, Hong Kong, Taiwan, Singapura ou Indonésia
simplesmente não existem, certamente não como forças em estruturas
emergentes de poder mundial. Na única vez que ouvi alguém mencio-
nar a bacia do Pacífico, isso transformou-se numa maneira de falar
sobre relações entre a América do Norte, a Central, e a do Sul — outra
maneira de ficar no continente americano, não uma maneira de
cruzar o oceano. Não estou fazendo uma petição de inclusividade,
trata-se apenas de que certas estruturas globalizantes têm potencial,
n
JULHO DE 1994 43
embora "apenas" no nível econômico, para afetar as vidas de pessoas

em todos os lugares no futuro, e elas não estão "centradas" agora
exatamente do mesmo modo duplo antigo (Inglaterra/EUA ou EUA/
URSS), que os críticos tradicionais do eurocentrismo assumem às vezes
eurocentricamente. Ignorar isso me parece um erro político. (p. 476)
Há muito a dizer sobre esse momento, em alguns sentidos um dos

clímaxes da conferência. Alguém poderia observar que "eurocentrismo" não
parece mais exatamente a palavra para o que é certamente um paroquialismo
americano: mesmo se informadas por perspectivas canônicas européias (e
bastante imbuído do retorno do reprimido de uma anglofilia raramente
inconsciente — depois da francofilia do momento de alta teoria anterior),
essas são agora as perspectivas de uma visão do mundo como uma OTAN
americana para a qual a velha Europa não é para nós muito mais importante
do que Birmingham para os novos Estudos de Cultura dos EUA. Europa e
Inglaterra são aqui, certamente, questões mais vivas para os australianos e
mesmo para os canadenses do que para os americanos; e talvez isso seja uma
insinuação e uma implicação mais profundas da reprovação de Meaghan
Morris, de que não estamos suficientemente preocupados com nosso vínculo
europeu e edipiano, somos muito complacentes com ele. Mas no mesmo
sentido, a nova cultura da bacia do Pacífico que ela celebra aqui pode ser
para a Austrália um tipo de liberação diferente do que é para o intento dos
americanos de pelo menos partilhá-la com os japoneses. E ela despreza a
América Latina, uma omissão sanada por Donna Haraway, cujo retrato de
uma cultura do pacífico análoga é instrutivo justapor neste ponto:
Fui criada em uma cidade no Colorado onde eu pensava que o oceano

Atlântico começava em algum lugar do Kansas e que qualquer coisa
que acontecesse a leste de Kansas City contava como a Costa Leste. E eu
sei que Cornel foi criado na Califórnia, mas penso que talvez você
tenha ficado tempo demais na Costa Leste. A reformulação atlanticista
feita por Paul da herança africana, da cultura africana e dos afro-
americanos reformulou muitas questões para mim. Mas o que quero
fazer é uma declaração californiana. Ela tem a ver com ver o mundo
em sua relação com a América Latina, a América Central, o México,
com viver em um território conquistado, de modo que quase chega a
parecer que o Quebec é parte da Califórnia mais do que parte do
mundo do qual vocês estão falando. É o sentido do Pacífico. Eu penso
na fala de Bernice Johnson Reagon sobre política de coalizão que se
deu num festival de música de mulheres da Costa Oeste e é um texto
absolutamente canônico no feminismo dos EUA e nas construções da
categoria "mulheres de cor", mas também em uma política cultural
feminista e numa visão de uma nova política cultural mundial. Nada
disso é captado pela tendência a construir o mundo como branco/
n

FREDRIC JAMESON
negro e americano/inglês, incluindo um pedacinho de Austrália e

Canadá. Esse mapeamento global particular omite essas questões
realmente cruciais. (p. 703)
Tudo isso pode parecer confirmar a visão de Clifford dos Estudos de

Cultura como um modelo baseado na viagem e no turismo; mas isso seria
negligenciar tensões mais profundas e interessantes, por exemplo aquelas
expressas em um rápido intercâmbio entre Morris e Paul Gilroy, cuja notável
proposta de reconhecer e reconstruir uma cultura atlântica propriamente
negra parece à primeira vista apresentar algumas analogias simétricas com
a visão da bacia do Pacífico. Mas Gilroy tem uma agenda um pouco
diferente: "A especificidade do Atlântico negro pode ser definida em um
nível por meio do desejo de transcender tanto as estruturas do Estado-nação
como as restrições da etnicidade e da particularidade nacional" (pp. 194-5;
já vimos que Gilroy repudia explicitamente a "política de identidade" ou de
separatismo cultural). Mas Gilroy pode (e deve) resistir ao esforço
divisionista de uma celebração do excepcionalismo cultural inglês ou norte-
americano (mesmo quando este é encenado em termos do excepcionalismo
da cultura negro-inglesa ou afro-americana): o grande e descentrado
arquipélago flutuante do Caribe está lá para autorizar essa resistência.
Contudo, talvez os australianos e os canadenses não possam lançar ao mar
tão facilmente o problema e a categoria determinante de nação, como pensa
Jody Berland: "A razão pela qual eu recusei a idéia de identidade em termos
de uma tradição histórica na luta em torno das comunicações foi que, no
Canadá, é ao mesmo tempo impossível e compulsório falar sobre o
problema da identidade. É um completo compromisso duplo: tem-se de
falar sobre ele constantemente porque é um problema, mas não se pode
falar sobre ele porque, tão logo se comece, corre-se o risco de impor uma
definição singular a algo que não é absolutamente singular" (p. 52).
Esse desconforto parece ter a ver em parte com as palavras "nação" e
"nacional", que evidentemente ainda veiculam a bagagem do antigo Estado
nacional autônomo e fazem surgir a apreensão de que ainda se esteja
falando sobre a cultura nacional, os topoi nacionais (como Morris os chama
em seu interessante esboço da versão australiana deles), as alegorias
nacionais, em uma espécie de modo separatista ou cultural-nacionalista.
Para essa alergia estrutural dos Estudos de Cultura ao "não misto" que
mencionei acima, isso é evidentemente decisivo, e cumpre um papel maior
na reação de Gilroy do que nas observações de Morris. Mas deve-se
acrescentar que a autonomia é a grande questão política da era pós-
moderna: o próprio comunismo se fundava na impossibilidade de autarquia
(mesmo do socialismo em vários países) na era multinacional. Devemos
portanto ver o nacionalismo não como o vício e o sintoma tóxico da era
imediatamente após a II Guerra Mundial, mas sim como ele mesmo um tipo
de nostalgia por uma autonomia social que não está mais disponível para
ninguém; enquanto "nação" hoje deve ser usada como a palavra para um
n
JULHO DE 1994 45
termo dentro de um sistema, um termo que deve agora sempre implicar

relacionalidade (de um tipo mais que binário). Na verdade, o que fica claro
através desses debates incômodos é a necessidade de um novo discurso
relacional sobre esses assuntos globais e espaciais14. A nova exigência não (14) Que isso vale também
para a produção cultural en-
é — como com as múltiplas posições do sujeito, digamos, os problemas quanto tal é sugerido pelo tra-
balho de Simon Frith sobre
estruturais internos da identidade cultural — uma questão de articulação, cultura musical: por exemplo,
"a tensão neste mundo é me-
tanto quanto é de superposição de dimensões incomensuráveis; Morris nos nor do que a existente entre os
amadores e os profissionais
pede com toda razão para "pensarmos nos estudos de cultura como uma [...] do que a existente entre
disciplina capaz de pensar as relações entre os contextos de ação e gru-pos de referência locais e
na-cionais" (p. 176).
experiência locais, regionais, nacionais e internacionais" (p. 470): mas a
palavra "representação" não pode ser mais substituída sugestivamente pela
noção de simplesmente "pensar" essas relações. É então curioso que ela
deva recusar tão insistentemente o modelo apresentado por David Harvey
em seu esplêndido Condition of postmodernity. ele não precisa ser a última
palavra sobre nada, certamente, mas é uma maneira de mapear o novo
sistema global a partir do qual podemos começar (na verdade, ela mesma
diz que seus modelos alternados "usam argumentos econômicos semelhan-
tes aos de Harvey" (p. 474)), mas talvez o marxismo seja um pouquinho
demais; e talvez ele também seja eurocêntrico? (Na verdade, em um
momento notável (p. 455) ela parece estar atribuindo o grito de guerra
aparentemente feudal "Pela Inglaterra e pelo marxismo!" a Terry Eagleton,
algo que os camaradas irlandeses não precisam nunca saber!) Contudo, a
discussão dela é de longe a mais rica e mais estimulante tanto de uma auto-
representação cultural nacional como das dimensões internacionais urgen-
tes ainda ausentes dos Estudos de Cultura: é embaraçoso que nenhum dos
americanos formule nenhum desses pensamentos (que Clifford, com certe-
za, ecoa de uma maneira mais reflexiva/contemplativa).
Conclusões e utopia
É hora de resumir as lições desse livro (as lições que eu aprendi com
esse livro): a melhor maneira de fazê-lo é em termos de tarefas futuras, de
uma agenda, embora não necessariamente uma agenda para os "Estudos de
Cultura" no sentido institucionalizado mais restrito ou quem sabe disciplinar
que também vimos emergir dessa coletânea. Essa agenda incluiria grupos,
articulação e espaço; também abriria espaço para uma nova entrada (por
enquanto quase toda em branco) para "mercadorização" [commodification]
e consumo. O fenômeno da luta de grupo — em bell hooks e em Mercer,
por exemplo — nos lembra que, não menos do que para classe, é possível
sempre esperar que os textos culturais, quando decodificados apropriada-
mente, constituam tantas mensagens nesse processo simbólico, e se situem
como tantos movimentos estratégicos ou táticos distintos no que é uma
enorme agonia. Está portanto claro que a hermenêutica apropriada para
classe social também precisa ser aplicada aqui, em uma situação na qual
n

FREDRIC JAMESON
objetos, obras ou textos culturais estáveis devem ser reescritos como

movimentos dialogicamente antagonísticos na luta entre grupos (o que
muito particularmente inclui alcançar a consciência de grupo como um de
seus objetivos), movimentos que tendem a expressar-se afetivamente na
forma da aversão ou da inveja.
Essa metodologia não parece mais tão útil quando, como em muitas
das contribuições aqui, o fenômeno do relacionamento de grupo é interio-
rizado, e se torna um tema para sentimentos mistos, posições de sujeito
múltiplas, esquizofrenia produtiva, ou má co-consciência: ficando entendi-
do que todas essas coisas podem caracterizar também a condição coletiva
de um grupo. Aqui, então, o modelo da articulação parece reimpor-se de
novo, e passamos do dialético (no caso da luta intergrupo) ao estrutural,
neste campo particular que é o do inter-relacionamento de grupo, dos
fenômenos intragrupo, ou da construção de unidades grupais molares mais
amplas. A poética desse momento também parece relativamente distinta da
do primeiro, onde um texto podia ser traduzido em um valor simbólico e
estratégico que ele possuísse simultaneamente com seu valor ou organiza-
ção superficiais. Aqui a tradução assume a forma de transcodificação, ou
sinonimidade dentro de um dado termo: pois é a possibilidade de qualquer
termo dado assumir vários significados diferentes ao mesmo tempo em que
permite o partilhamento de um texto entre vários códigos distintos (e os
grupos cuja linguagem eles constituem). Aqui a conexão de grupo é
facilitada pela transferência de um sema ou átomo crucial, que mantém os
códigos juntos momentaneamente por meio de sua própria polissemia.
Mas essas duas primeiras zonas de significado e análise ainda estão
seguramente contidas nos "Estudos de Cultura", agora entendidos como
uma ampla Frente Popular ou carnaval populista. A terceira dimensão só
emerge quando alcançamos o limite daquela e divisamos o verdadeiro
Outro, a figura burocrática ou corporativa que está no próprio capitalismo
tardio e em suas novas instituições globais. É porque esse Outro não pode
mais ser assimilado nas estruturas antes descritas que as relações com ele
devem ser moldadas de um modo externo ou espacial, e requerem um tipo
de análise geográfica para o qual ainda não dispomos de nenhuma
linguagem particularmente adequada (minha inferência de que ela acabará
não sendo nem dialética nem estrutural é pouco mais do que uma impressão
e um possível ponto de partida). Este é então o momento em que nossa
própria função e status social enquanto intelectuais retorna vigorosamente,
já que é uma função que é mediada pela geopolítica, e seu valor é conferido
pelo próprio sistema mundial e pelo nosso posicionamento nele. Ela retorna
então por sobre nossas leituras e análises individuais para reforçar uma nova
exigência de reflexividade geográfica ou autoconsciência geopolítica, e
para exigir a validação de uma avaliação da situação "nacional" a partir de
cujo ponto de vista a análise foi feita: ficando claro que "nacional" agora é
simplesmente um termo relacional para as partes componentes do sistema
mundial, que pode também ser visto como a superposição de vários tipos
de espaço (local e regional assim como nacional, o bloco geográfico assim
JULHO DE 1994 47
como o próprio sistema mundial). Nesse caso, os Estudos de Cultura dos

EUA, como aqui, teriam de indicar seu endereço um pouco mais
autoconscientemente para suas contribuições.
Mas quem diz EUA diz o próprio capitalismo global: e o movimento
para dentro da cultura daquele, e a dinâmica desse Outro mais verdadeiro
do que qualquer dos microgrupos em questão, demanda o retorno a alguma
forma de análise da mercadoria da qual, salvo as sugestivas páginas de Jody
Berland sobre a ideologia do "entretenimento", há aqui poucos sinais.
Talvez, em uma espécie de modo populista, se sinta que tratar esses
produtos culturais como mercadorias prontas a serem arrastadas no proces-
so puramente formal de consumo é um pouco retirar-lhes o significado e
diminuir sua dignidade, omitir suas funções sociais e grupais (apontadas
acima). Mas não precisa ser esse o caso para uma análise da complexidade
correta, embora seja certo que para o consumo, como uma cultura e uma
forma coletiva de vício, o ato de consumir é vazio, indiferente aos conteúdos
específicos de um dado objeto e, consequentemente, pouco propício a uma
análise que pretendesse fazer justiça a ele em detalhe substantivo. Contudo,
conflito, alienação, reunificação, o que costumava ser chamado o inautên-
tico, têm de receber o que lhes é devido; nada verdadeiramente interessante
é possível sem negatividades erro ou ideologia, falsa aparência são também
fatos objetivos que na verdade têm de ser reconhecidos; a estandardização
do consumo é como uma barreira sonora que confronta as euforias do
populismo como um fato da vida e uma lei física nos níveis mais altos do
espectro.
Além disso está a Utopia, também operando secretamente em qual-
quer lugar dessas páginas, onde quer que se achem as formas mais obscuras
de alegria e celebração ou narcisismo de grupo. Mas ela também deve ser
nomeada, sem o que sua meia-vida decai com velocidade inacreditável
quando exposta à luz esfumaçada e ao ar poluído da realidade corrente.
Donna Haraway a nomeia aqui, em um ensaio ao qual não posso fazer
justiça aqui, tal a sua abrangência e complexidade, a não ser nestas páginas
finais: basta dizer que em um imenso e lento movimento de rotação, ela Fredric Jameson é professor da
Universidade da Califórnia,
designa uma sucessão de radicalmente Outros ou espaços alternativos a Santa Cruz. Já publicou nesta
revista "Pós-modernidade e so-
aspectos alternativos do nosso espaço — a floresta úmida a nosso espaço ciedade de consumo" (nº 12).
social; o extraterrestre a nosso físico; o microcosmo biomédico a nossos
corpos ainda convencionais; e o macrocosmo ficcional-científico a nossas Novos Estudos
mentes ainda convencionais. Deixemos então essas Utopias pairarem como CEBRAP
uma espécie de firmamento estelar sobre essa coletânea, como na verdade N.° 39, julho 1994
sobre os Estudos de Cultura em geral. pp. 11- 48

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SOBRE OS "ESTUDOS DE CULTURA"

A melhor maneira de encarar o desejo chamado Estudos de Cultura Publicado originalmente em

alvo crucial em sua campanha e praticamente um sinônimo de "correção

encená-la de modo radicalmente diferente. Isso não quer dizer que as

12 NOVOS ESTUDOS N.° 39

não são, remover o barro estranho à escultura emergente, estabelecer uma

Não é a minha área!

Os historiadores parecem especialmente perplexos com a relação algo

Bem, o que tenho discutido até agora é uma abordagem da música

14 NOVOS ESTUDOS N.° 39

relações com os programas de Comunicações. É esse o caso, por exemplo,

O conceito de "tecnologia cultural" nos ajuda a entender esse processo.

O que Berland deixa claro é que a atenção à situação da teoria (ou do

16 NOVOS ESTUDOS N.° 39

— emerge completamente desenvolvida no trabalho de Clifford e também

Eu gostaria de começar com o conceito de "distância" na teoria

18 NOVOS ESTUDOS N.° 39

Entretanto, a afirmação de Ross não se confirma nos artigos que

Grupos sociais: Frente Popular ou Nações Unidas?

Mas o desejo chamado intelectual orgânico aqui se mostra onipresen-

Devo confessar que, embora tenha lido muitas abordagens mais

Contudo, a noção gramsciana, cujo duplo foco inclui estruturalmente

perseguida no contexto acadêmico tradicional), e os diversos (sobretudo

20 NOVOS ESTUDOS N.° 39

mulheres, 21 homens); há 25 americanos, onze ingleses, quatro australia-

identidade de um movimento nacionalista. Os problemas aqui são os

22 NOVOS ESTUDOS N.° 39

particular) são hoje bem um problema de dupla cidadania, de possuir pelo

Os Estudos de Cultura enquanto substituto para o marxismo

De fato, para empreender um assalto frontal contra o pós-modernismo

tanto mais importante compreender estas questões, na medida em que, nos

24 NOVOS ESTUDOS N.° 39

deste antiintelectualismo inócuo, na crítica especificamente política e

O que é preciso combater são as maneiras de conduzir estes dois

Laclau/Mouffe contra Gramsci? Contra Lênin? Bennett contra Laclau/

Mas essa formulação de Bennett em particular conduz ao estereótipo

Articulação: um manual para chofer de caminhão

Esses atos de totalização são, contudo, camuflados por uma nova

26 NOVOS ESTUDOS N.° 39

figuras foucaultianas ainda mais compulsivas da segmentação e da divisibi-

sistematicamente retrabalhadas, decaindo ao longo do tempo numa meia-

A unidade formada por essa combinação ou articulação é sempre,

Na verdade, há toda uma poética implícita nessa terminologia analíti-

o fato de que as fãs só podem imaginar uma relação sexual se esta

28 NOVOS ESTUDOS N.° 39

uma relação social. A cultura dos fãs de Trek estrutura-se em torno do

Mas aqui a articulação público/privado ou social/sexual é entendida

Cultura e libido grupal

Pois a cultura — a versão mais fraca e secular daquilo que se chama

30 NOVOS ESTUDOS N.° 39

o mundo inteiro, o coletivo é a forma fundamental da mônada, sem janelas

possibilidade de aversão de grupo, racismo, caricatura, e tudo o mais que

32 NOVOS ESTUDOS N.° 39

próprias autodefinições e características específicas. O conflito étnico pode

enquanto um espaço no qual a nova dinâmica de grupo se desenvolve —

a transcodificação entre o corpo e o social aciona o mecanismo por

34 NOVOS ESTUDOS N.° 39

de luta, ela enfrenta o intricado problema das "posições do sujeito"

[...] há o desconforto adicional de ser taxada como um sujeito de