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Ficha Técnica

Editor Científico

Prof. Doutor António Xavier Tomo

Equipe Editorial
Prof. Doutor Milton Marcial Meque Correia, Universidade Pedagógica, Moçambique
Mestre Araújo Domingos, Instituto Superior de Artes e Cultura, Moçambique
Dr. Adolcido Matine, Universidade Pedagógica, Moçambique
Dr. Benedito Tomé Espondene, Universidade Pedagógica, Moçambique
Dr. Bruno Augusto Cuamba, Universidade Pedagógica, Moçambique
Dr. João Chimene Júnior, Universidade Pedagógica, Moçambique

Comissão Editorial e de peer review

Prof. Doutor Juliano Neto de Bastos, Universidade Pedagógica, Moçambique
Profª. Doutora Stela Cristina Mithá Duarte, Universidade Pedagógica, Moçambique
Prof. Doutor Wilson Alves de Paiva, UFG, em Goiânia-Go e PUC-Goiás (Pontifícia
Universidade Católica), em Goiânia-Go, Brasil
Prof. Doutor Artur Manuel Sarmento Manso, Universidade do Minho, Portugal
Profª. Doutora Paula Cristina Moreira da Silva Pereira, Universidade de Porto, Portugal
Profª. Doutora Paula Maria de Carvalho Pinto Costa, Universidade do Porto, Portugal
Mestre Jochua Baloi, Universidade São Tomás de Moçambique
Prof. Doutor Aurélio Miambo, Universidade Pedagógica, Moçambique
Prof. Doutor Allan da Silva Coelho, Universidade de Metodista de Piracicaba- S. Paulo/
Brasil
Prof. Doutor Carlos Eduardo Pinho, Universidade Estadual do Rio de Janeiro/ Brasil
Professor Doutor Brazão Mazula, Universidade Eduardo Mondlane, Moçambique
Prof. Doutor José Paulino Castiano, Universidade Pedagógica, Moçambique
Prof. Doutor Pedrito Carlos Chiposse Cambrão, UNILÚRIO, Moçambique

Coordenação da Revista
Prof. Doutor António Xavier Tomo, FCSF, UP, Maputo, Moçambique
Profa. Doutora Stela Mithá Duarte, FCSF, UP, Maputo, Moçambique

Conselho Científico
Prof. Doutor Juliano Neto de Bastos, Universidade Pedagógica, Moçambique
Profª. Doutora Stela Cristina Mithá Duarte, Universidade Pedagógica, Moçambique
Prof. Doutor Wilson Alves de Paiva, UFG, em Goiânia-Go e PUC-Goiás (Pontifícia
Universidade Católica), em Goiânia-Go, Brasil.
Profª. Doutora Maria Antonieta Martins Antonacci, Pontifícia Universidade Católica – São
Paulo, Brasil
Profª. Doutora Vera Chaia, Pontifícia Universidade Católica – São Paulo, Brasil
Mestre Francisco Caloia Alfredo, Universidade Evangélica Sinodal de Angola e UESA/Cidade
do Lubango

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Profª. Doutora Andrea Moassab, Pontifícia Universidade Católica – São Paulo, Brasil
Prof. Doutor Artur Manuel Sarmento Manso, Universidade do Minho, Portugal
Profª. Doutora Paula Cristina Moreira da Silva Pereira, Universidade de Porto, Portugal
Prof. Doutor Bento Rúpia Júnior, Universidade Pedagógica, Moçambique
Prof. Doutor Guilherme Basílio, Universidade Pedagógica, Moçambique
Prof. Doutor Bernardino Cordeiro Feliciano, Universidade Pedagógica, Moçambique
Profª. Doutora Maria João Couto, Universidade do Porto, Portugal
Prof. Doutor Luís Manuel Aires Ventura Bernardo, Universidade Nova de Lisboa, Portugal
Profª. Doutora Amélia Maria Polónia da Silva, Universidade do Porto, Portugal
Profª. Doutora Paula Maria de Carvalho Pinto Costa, Universidade do Porto, Portugal
Mestre Mário Alberto Viegas, Universidade Pedagógica, Moçambique
Prof. Doutor Martinho Pedro, Universidade Pedagógica, Moçambique
Mestre Aurélio Ginja, Universidade A Politécnica, Moçambique
Mestre Francisco Caloia Alfredo, Universidade Evangélica Sinodal de Angola e UESA/Cidade
do Lubango
Prof. Doutor José Raimundo, Universidade Pedagógica, Moçambique
Mestre Jochua Baloi, Universidade São Tomás de Moçambique
Prof. Doutor Rufino Adriano, Universidade Pedagógica, Moçambique
Mestre Amade Barasa, Universidade Pedagógica, Moçambique
Prof. Doutor Paulo Miambo, Universidade Pedagógica, Moçambique
Prof. Doutor Allan da Silva Coelho, Universidade de Metodista de Piracicaba- S. Paulo/
Brasil
Prof. Doutor Carlos Eduardo Pinho, Universidade Estadual do Rio de Janeiro/ Brasil
Prof. Doutor Sílvio Gallo, Universidade Estadual de Campinas/ Brasil

Revisão e Preparação de Textos

Prof. Doutor Milton Marcial Meque Correia, Universidade Pedagógica, Moçambique
Mestre Araújo Domingos, Instituto Superior de Artes e Cultura, Moçambique
Dr. Adolcido Matine, Universidade Pedagógica, Moçambique
Dr. Benedito Tomé Espondene, Universidade Pedagógica, Moçambique
Dr. Bruno Augusto Cuamba, Universidade Pedagógica, Moçambique
Dr. João Chimene Júnior, Universidade Pedagógica, Moçambique

Tradução e Revisão
Prof. doutor Mário Alberto Viegas, Universidade Pedagógica, Moçambique
Mestre Amade Barasa, Universidade Pedagógica, Moçambique
Mestre Aurélio Ginja, Universidade A Politécnica, Moçambique
Design e Capas
Dr. Armando Maxaieie
Editoração e Diagramação
CIUP- Universidade Pedagógica

Financiadora: Universidade Pedagógica

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Título: SÍNTESE (Publicação Semestral) Edição: 2018

Propriedade: FCSF/UP

Registo nacional: DISP. REG/GABINFO-DEC/2015

Registo internacional: ISSN 2518-4032

Endereço Postal: Centro de Pesquisa da Faculdade de Ciências Sociais e Filosóficas da UP –

Moçambique, Av. De Moçambique – Km 1, Campus de Lhanguene, Caixa Postal 3276, 3º
Andar, Bloco B, Telefax nº. 21901402, Telefone +258 823067111, Maputo
Emails: sintesefcsf@up.ac.mz/revistasintesefcsf@gmail.com
Acesso: www.revista.up.ac.mz

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ÍNDICE
Editorial .................................................................................................................................................. 6 
A Tradição Oral Em Moçambique: desconstruindo a dominação masculina através de contos orais na
cultura Magorongozi do Vale do Zambeze ............................................................................................. 8 
Visão Cultural do Mundo e Significados Partilhados: representação de significados simbólico-
culturais partilhados (análise de contos e provérbios). ......................................................................... 20 
Da Democracia à Ditadura do Voto em Moçambique .......................................................................... 32 
Paradigma Libertário Africano em Severino Ngoenha: uma leitura de Moçambique após a
independência ....................................................................................................................................... 52 
A Emergência de uma Educação para a Paz em Moçambique. ............................................................ 66 
A Qualidade do Ensino Superior em Moçambique: Uma reflexão a partir de Brazão Mazula ............ 82 
Responsabilidade Social das Empresas: promoção do desenvolvimento local ou mecanismo de
sobrevivência e legitimação do capitalismo? ........................................................................................ 95 
(Re)pensando o Direito Penal: entre a moçambicanidade e a herança jurídica portuguesa ................ 106 

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Editorial
As temáticas desenvolvidas neste número, catorze (14), abarcam as áreas de História, Filosofia,
Sociologia e Direito. A área de História possui um artigo intitulado “A Tradição Oral Em
Moçambique: desconstruindo a dominação masculina através de contos orais na cultura
Magorongozi do Vale do Zambeze”. Neste artigo, as autoras Albertina Carlos Franco e
Laurinda Guizado Malunguissa Chicapula analisam atitudes e acções de duas mulheres da
sociedade tradicional que questionam o sistema hegemónico cultural andrógeno. As duas
mulheres, uma jovem grávida, que suporta sozinha o peso da gravidez e todas as actividades
domésticas, e outra, uma anciã conhecedora dos segredos da magia africana, provocam, juntas,
um movimento de desconstrução cultural. As autoras, neste processo de questionamento e de
análise, concluem que a luta das mulheres africanas pela igualdade é secular.

O artigo de Roger de González- Margalef, cujo título é “Visão Cultural do Mundo e Significado
Partilhados: representação de significados simbólico-culturais partilhados (análise de contos e
provérbios) ”, ainda que de matriz filológica, situa-se entre os domínios da Antropologia e
História. Pois, discute sobre a ligação entre a visão cultural do mundo e dos significados
partilhados. Analisa elementos encontrados em provérbios e contos tradicionais, que servem
de exemplo de construção de pensamento ideológico e maneira de agir a nível individual e
social.

A área de filosofia apresenta quatro artigos. No artigo de Timóteo Gentil Papel, com o título
“Da Democracia à Ditadura do Voto em Moçambique”, o autor constata que a falta da educação
democrática, nos países em via de desenvolvimento, contribui sobremaneira para uma
concepção perversa da democracia e do sentido do voto enquanto expressão máxima para o
exercício do poder em Estados democráticos. No artigo de Benedito Espondene, designado
“Paradigma Libertário Africano em Severino Ngoenha: uma leitura de Moçambique após a
independência”, o autor discute a trajectória democrático-libertária que Moçambique percorreu
e o paradigma libertário africano na perspectiva ngoenhiana. O debate centra-se na busca de
liberdade, na redistribuição justa de bens e num ideal democrático desejável. No seu artigo
intitulado “A Emergência de uma Educação para a Paz em Moçambique”, João Chimene Júnior
reflecte sobre os caminhos ou perspetivas que Moçambique deve abraçar para o alcance de
uma paz duradoira. O caminho chama-se Educação. Para o autor, os adultos precisam de
transmitir à nova geração valores tais como o Diálogo, entendido como fonte geradora de
consensos; a Interculturalidade, que permite que as culturas se reconheçam e dialoguem; a

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Tolerância, que orienta para o respeito pelas diferenças éticas, ideológicas, religiosas e
políticas. A Rute Macave, em seu artigo “A Qualidade do Ensino Superior em Moçambique:
Uma reflexão a partir de Brazão Mazula”, afirma que a globalização traz consequências para a
escola. Uma delas é a qualidade do ensino que recai na qualidade da formação do professor. A
outra diz respeito à fraca competitividade dos graduados. Melhorar a qualidade da educação
exige que os alunos sejam ensinados por professores qualificados. O sistema deve permitir que
o graduado seja capaz de competir com o seu homólogo. Rute termina o seu artigo trazendo
algumas propostas: a necessidade de mudança de paradigma e de conduta dos discentes e
docentes; os cidadãos necessitam de ter consciência da importância da educação para a vida e
para o futuro do país e, por fim, a valorização da actividade docente.

A área de Sociologia apresenta um artigo de Araújo Domingos, que sustenta o título:

“Responsabilidade Social das Empresas: promoção do desenvolvimento local ou mecanismo
de sobrevivência e legitimação do capitalismo”? No artigo, o autor analisa o papel das empresas
madeireiras no desenvolvimento local. Segundo o autor, para além das empresas promoverem
o desenvolvimento local, a sua responsabilidade social constitui um mecanismo de propagação,
controlo, sobrevivência e legitimação do capitalismo. Por fim, o autor advoga a
capacitação/empoderamento comunitário em matéria de legislação de gestão florestal e
desenvolvimento organizacional como forma de munir as comunidades de instrumentos
fiscalizadores.

O presente número fecha com um artigo da área de Direito. O artigo é da autoria de Arcénio
Francisco Cuco e tem por título “(Re)pensando o Direito Penal: entre a moçambicanidade e a
herança jurídica portuguesa”. O autor problematiza algumas teorias do direito penal que têm
sido a base de análise dos fenômenos e fatos criminais nos nossos cursos de direito, bem como
em outras esferas sociais. Ele questiona a existência de um direito penal moçambicano.

As reflexões contidas neste número colocam a pessoa humana no centro. A tónica no geral é a
reivindicação de estatuto da dignidade e da similitude. Na verdade, as ciências e as instituições
têm a responsabilidade de promover e garantir a boa convivência, o bem comum, a paz, a
harmonia social e os direitos humanos.

António Xavier Tomo

Dezembro de 2018

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A Tradição Oral Em Moçambique: desconstruindo a dominação masculina através de contos

orais na cultura Magorongozi do Vale do Zambeze

Albertina Carlos Franco e Laurinda Guizado Malunguissa Chicapula1

Resumo

Este artigo analisa atitudes e acções de duas mulheres da sociedade tradicional, do distrito de
Gorongosa em Moçambique, que questionam o sistema hegemónico cultural andrógeno. Este
objectivo foi possível através do estudo do conto, “Dois Ramos Mágicos.” Nele as duas
mulheres, uma jovem e grávida que suporta sozinha o peso da gravidez e todas as actividades
domésticas e, outra, uma anciã conhecedora dos segredos da magia africana provocam, juntas,
um movimento de desconstrução cultural. A narrativa começa por mostrar a anciã que se
solidariza com mulher igual e para dar início ao movimento de descontrução usa a sua
sabedoria e desloca o homem para o espaço das mulheres, e aqui, ele passa por uma experiência
dolorosa, mas vivificante. Nesse movimento, o homem compreende o código das mulheres, e
partir de então junta-se a luta delas reforçando assim o movimento de questionamento do
sistema de relações entre homens e mulheres na sua cultura por um lado e, por outro, propõe a
construção de novos valores culturais onde a mulher é também um ser humano com direitos.
A narrativa os “Dois Ramos Mágicos” mostra em última análise que a luta das mulheres
africanas pela igualdade é secular.

Palavras-chaves: Tradição oral, dominação masculina, cultura magorongozi, Moçambique.

Abstract

This article analyses the existence of attitudes and actions of social traditions of two women,
from Gorongosa district in Mozambique who question the androgenic cultural hegemonic
system. This intention was possible through the study of tale: the “Two Magic Branches”. In
it, two women, one a pregnant woman, who alone bears the weight of pregnancy and all
domestic activities, the other, an elderly woman, with African magic secrets know how, having
together, given rise to a cultural deconstruction movement. The narrative starts with the old
woman showing solidarity towards the pregnant woman and to begin with the deconstruction
movement she uses her wisdom and moves the man to the space of women, here he undergoes
through a painful experience, but that is life giving. In this movement the man understands the
women's code, from there he joins himself into their fight thus, reinforcing the movement that
questions the system between men and women relationship system in his culture on one hand,
                                                            
1
Albertina Carlos Franco é docente na Universidade Pedagógica – Moçambique, Delegação da Beira, Curso de
História, concluiu as cadeiras do curso de mestrado em Educação e Ensino da História pela UP-Beira. Lecciona
as disciplinas de História de África e tema transversal sobre currículo local. Sua linha de pesquisa no mestrado é
História e currículo. Outras áreas de intervenção na pesquisa estão ligadas aos assuntos de género, mulher e
História local. Contactos: +258825177807/+258845985036; E-mails: albertinacarlosfranco@yahoo.com.br;
Laurinda Guizado Malunguissa Chicapula é docente na Universidade Pedagógica – Moçambique, Delegação
da Beira, Curso de História. É mestrada em Educação e Ensino da História pela UP-Maputo. Lecciona as
disciplinas de Estratificação e Mobilidade Social, Estágio Pedagógico. Sua linha de pesquisa é História de
Moçambique, assuntos de género e empoderamento da mulher. Contactos: +258844051210/+258824792617; E-
mail: laurindachicapula@gmail.com

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on the other hand he proposes the construction of new cultural values where women are also
considered as human beings with rights. The narrative “Two Magic Branches” shows that the
struggle of African women for equality is century-old.

Keywords: Oral tradition, male domination, Magorongozi culture, Mozambique

Introdução
O presente artigo faz uma reflexão sobre as relações de género entre os magorongozi do
Vale do Zambeze, a partir de um conto de tradição oral (colhido, escrito e publicado em 2015)
desta comunidade, visando identificar os vestígios do exercício de luta das mulheres
magorongozianas para a desconstrução das relações entre homens e mulheres numa cultura
marcada pela preeminência e dominação masculina. Para o efeito, a análise seguiu uma
metodologia crítica e documental tendo chegado a três conclusões: primeira, que as mulheres
magorongozianas no seu tempo e contexto cultural lutaram, sim, pela igualdade de género
através de métodos e instrumentos consensuais do seu tempo, a magia; segunda, que nessa luta
a mulher conseguiu conquistar aliados, do sexo masculino, que se juntaram para a revitalização
da cultura local; terceira, o conto de tradição oral, base da análise, mostra que a luta da mulher
magorongoziana pela igualdade de género é secular. Por fim, o trabalho apresenta o resumo, a
introdução, o corpo que está divido em duas partes: primeira, a parte teórica sobre a tradição
oral e, segunda, analisa o conto, “Dois Ramos Mágicos”, terminando com a conclusão e a
referência bibliográfica.

Tradição oral

A discussão sobre as relações entre homens e mulheres na tradição oral justifica-se pelo
facto de que em Moçambique à data da independência nacional, em 1975, a taxa de
analfabetismo era estimada em 90% (MUIUANE, 2006: 301) e o último censo populacional
realizado em 2007 dava conta que essa taxa ficou reduzida, apenas, para 50.4%. Nas zonas
rurais, como é o caso de Gorongosa, a taxa é ainda maior, sobretudo entre os adultos e anciãos
que não tiveram a oportunidade de frequentar a escola durante o período colonial devido ao
carácter excludente do sistema educacional e nem após a independência nacional por causa da
incapacidade do sistema educacional formal de integrar a todos os moçambicanos.

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Em 2008, o Instituto Nacional de Estatística visando fornecer alguns dados estatíticos

fiáveis, no âmbito da política do “distrito como pólo de desenvolvimento”, constatou que a
maior parte da população do distrito de Gorongosa, estimada em cerca de 91%, dos 15 anos
para diante era analfabeta, mas sobretudo mulheres. Esta situação faz com que a tradição oral
assuma um papel muito importante seja para a educação das novas gerações seja, mesmo, para
qualquer pessoa compreender a cultura daquelas comunidades.

Entenda-se por tradição oral uma narrativa baseada em testemunhos oculares e transmitida
oralmente de geração em geração, (VANSINA,1982: 158). Em muitas comunidades não
alfabetizadas de Moçambique e quase de toda África, a história, o conhecimento, o acervo
cultural de comunidades não ou pouco alfabetizadas encontra-se em bibliotecas vivas.
HAMPÂTÉ BÂ (1982: 181) já chamava atenção para esse facto ao afirmar que: “nenhuma
tentativa de penetrar a história e o espírito dos povos africanos terá validade a menos que se
apoie nessa herança de conhecimentos de toda espécie, pacientemente transmitidos de boca a
ouvido, de mestre a discípulo, ao longo dos séculos.”

O mesmo autor mostra a complexidade e o caráter multidimensional da tradição oral ao

explicar que: “Ela é ao mesmo tempo religião, conhecimento, ciência natural, iniciação à arte,
história, divertimento e recreação” (Ibid:183). A tradição oral africana condensa a maior parte,
senão todas, as dimensões da vida do africano.

Sobre a pertinência da tradição oral para a compreensão da história, da cultura dos povos
africanos HAMPÂTÉ BÂ (1982: 182) desfaz os equívocos que alguns pesquisadores procuram
apresentar para denigrir esse tipo de acervo mostrando que o mérito ou o demérito de um
testemunho sobre os factos do passado não está em ser escrito ou oral, mas sim no “… valor
do homem que faz o testemunho, o valor da cadeia de transmissão da qual ele faz parte, a
fidedignidade das memórias individual e colectiva e o valor atribuído à verdade em uma
determinada sociedade. Em suma: a ligação entre o homem e a palavra.” E é acreditando na
força deste pensamento e, sobretudo, conscientes de que a tradição oral condensa as
construções culturais das comunidades a que pertencem, que as autoras deste artigo analisaram
os indícios do exercício de duas mulheres na desconstrução das relações entre homenes e
mulheres, através dos contos de tradição oral, no grupo étnico magorongozi, localizado na
região do Vale do Zambeze.

Os contos de tradição oral quanto a forma são elocuções livres, pois o artista possui uma
certa liberdade na sua elocução, e quanto ao conteúdo fazem parte das narrativas (VANSINA,

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1982: 160). Estas “correspondem a maioria das mensagens históricas conscientes”. Nesse
sentido, a liberdade deixada ao artista “permite numerosas combinações, muitas remodelações,
reajustes dos episódios, ampliação das descrições, desenvolvimentos (…)” facto que
possibilita a “explicação das mudanças históricas no interior de uma civilização” (Ibid.: 161,
179). E é isto que torna as narrativas uma fonte histórica, uma fonte da cultura, do
conhecimento e um instrumento de luta.

As autoras analisaram uma narrativa de tradição oral, concretamente o conto, que mostra os
métodos e instrumentos de luta, consensuais, da época, isto é, a magia, que duas mulheres desta
parte de África, concretamente da comunidade de Gorongosa, inseridas numa sociedade
patriarcal, usaram para questionar o sistema hegemónico andrógeno da cultura local.

As narrativas de tradição oral desempenham as funções de carácter “religiosa e (…)

litúrgica (…) jurídicas particulares, (…) estéticas, didácticas e histórica, [política] ”
(VANSINA, 1982: 164). Deste conjunto interessa, para as autoras, a função histórica, pois ela
se encaixa no exercício de análise do processo de questionamento e de desconstrução da
dominação masculina, no grupo étnico magorongozi.

O conto como já foi referido pertence as comunidades da serra da Gorongosa. Estas

resultaram da miscigenação e cruzamento de indivíduos de diferentes grupos étnicos,
nomeadamente, dos Báruè, dos Senas, dos Shonas e Ndaus que convergiram e cruzaram
durante mais de quatro séculos, no contexto da luta contra a escravatura, no período em que
Gorongosa era um dos extensos prazos do Vale do Zambeze e na resistência contra a
exploração colonial portuguesa entre finais do século XIX e primeira metade do século XX,
(OLIVEIRA, 2006: 26, 31).

“Dois Ramos Mágicos”

O conto com o título: “Dois Ramos Mágicos” encontra-se na obra “Nganu za Gorongosa
(…) Contos da Gorongosa.” Todos os contos que compõem a obra em referência, foram
narrados por homens e mulheres de Gorongosa, colhidos por Domingos Muala e Virlana Tkacz
e traduzidos por Domingos Muala, Virlana Tkacz, WandaPhipps e Isabel Fernandes (2015).

O conto, “Dois Ramos Mágicos”, foi narrado por uma mulher e, começa por apresentar
uma das grandes funções do casamento para a mulher naquela cultura, a reprodução, pois ela

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fica grávida pouco tempo depois do casamento. E a medida que a gravidez ia crescendo a
mulher começa a sentir o peso do bebé que carregava no seu ventre, as energias começam a
reduzir e aumentam as dificuldades em fazer algumas actividades que eram, exclusivamente,
da sua responsabilidade, de acordo com o meio cultural onde estava inserida. O homem, neste
caso o marido, cego e ensurdecido pela sua cultura, machista, é incapaz de perceber as
transformações e dificuldades que a esposa grávida enfrenta e nem escuta os apelos da mesma
e, por conseguinte, o homem formatado pelos padrões da sua cultura, não admite que a esposa
tenha tempo de repouso. A mulher grávida não tendo outra saída continua, de forma lenta, a
ocupar o eu espaço, a praticar as suas actividades assim como todas as responsabilidades que
o sistema cultural lhe reservara.

A indiferença do marido torna-se clara no auge da gravidez da esposa, quando esta pede,
para ir dar a luz em casa da sua mãe, nos seguintes termos: “Em breve vou ter bebé. Quero ir
para a casa da minha mãe para o ter.” À este pedido o homem deu uma resposta positiva,
porém ordenou para que antes da partida a esposa grávida pilasse milho correspondente a dois
cestos de farinha.

Um cesto de farinha nas comunidades rurais corresponde, no mínimo, a 20kg de milho o

que significa que a mulher, mesmo estando no auge da gravidez deveria pilar 40kg de milho.
Os dois cestos de farinha destinavam-se, segundo a narrativa, um para o casal comer ao longo
da viagem, pois, “a viagem era muito longa”, refere o conto, e o outro cesto era uma prenda
para a sogra do marido.

Chegado o dia da viagem, o homem disse a esposa grávida para que carregasse os dois
cestos, portanto, os 35kg de farinha, aproximadamente. Nas comunidades patriarcais, pilar,
moer, carregar cesto a cabeça seja de que produto for, cozinhar, buscar água, limpeza da casa
e do quintal, etc. são tarefas das mulheres, independentemente do seu estado. O homem, esse,
em nenhum momento deve carregar um cesto de farinha à cabeça. E durante a viagem o homem
em cumprimento dos ditames culturais, “…apenas levou uma pequena saca com as suas
melhores roupas (…).” Desta maneira a esposa parte para a viagem com um peso triplicado (o
peso da gravidez, mais o peso dos dois cestos, por último o peso da sua saca de roupa).

O homem parte para a viagem com vantagens ao levar, apenas, a sua saca que continha as
suas melhores roupas, o que lhe permite dar passos mais largos e rápidos, deixando para trás a
sua esposa que fazia um esforço titânico para transportar todo o peso que a sociedade deixara
para ela, um peso que aumentava com a distância, pois era longa. A mulher, mesmo assim, não

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desiste, pois é o destino que a sociedade lhe prescrevera. É ao longo desta peregrinação, onde
a mulher luta para vencer as fraquezas e dificuldades naturais inerentes ao seu estado de
gravidez por um lado e, por outro, por manter o seu espaço cultural, que surge, não se sabe
donde, uma velha, uma mulher igual, que se compadece e se solidariza com o sofrimento da
mulher jovem e que carrega no seu ventre um bebé que culturalmente não lhe pertence.

A anciã não era uma pessoa qualquer, era uma velha abençoada pela natureza porque era
uma pessoa inteligente e com um dom especial, pois era conhecedora dos segredos da magia
da cultura Bantu. A magia na cultura bantu é concebida como uma força que actua de forma
ilimitada. É um poder vital, ela é poderosa, eficaz, prática e dita o dinamismo vital em acção.
ALTUNA (2014: 521-522) descreve a extensão e a profundidade da magia na cultura bantu
afirmando que a magia,

…cumpre uma missão impreterível de psicoterapia individual e social (…). A sua

acção eficaz ocupa lugar relevante na vida diária do indivíduo e da sociedade. (…).
Soluciona-lhe o perigo presente incutindo-lhe segurança e protege-o contra as
acções maléficas. A magia é a salvação imediata, o contra-ataque libertador, o
recurso confiante.
A magia é um conjunto de técnicas que pode pôr em acção ou neutralizar as forças vitais
activas, é expressa através de palavras, gestos e acções que são orientadas para a intenção
pretendida de quem domina o conjunto das técnicas mágicas. Assim,

os seres inteligentes são capazes de conhecer, com perfeição e amplidão, as forças

que animam o universo e a maneira como manejá-las e utilizá-las, despertá-las e
dirigi-las. Só a inteligência (palavras, gestos e acções) pode activar magicamente
as forças vitais imanentes e indiferentes de todas as coisas. A sua determinação
depende da intenção do ser inteligente que as coloca num movimento dirigido,
(ALTUNA, 2014: 521-526).
É este instrumento, a magia, que a velha mágica fará uso, um instrumento que é consensual
e respeitado no contexto cultural, onde as duas mulheres estavam inseridas. A mulher idosa era
portadora de “Dois ramos mágicos”, na verdade eram amuletos, é nesses ramos (amuletos)
que ela canaliza, a partir desse momento de encontro com mulher igual com a qual desenvolve
uma empatia, todo o seu poder, toda a sua sabedoria, toda a sua arte de captar o mundo real e
supra-real. A anciã aparece, para a mulher grávida, no meio do caminho refere a narrativa, num
momento em que esta última ficara sozinha, atrás, cansada e carregada dos seus múltiplos
pesos: peso da gravidez, dos dois cestos de farinha de milho, da sua sacola de roupa, e da
distância que a separava da casa da mãe.

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A velha aparece, do nada, de repente, e perante a situação da outra mulher, sozinha, grávida
e exausta, a velha pergunta: “o que se passa?” A mulher grávida explica: “o meu marido
caminhou depressa à minha frente, mas eu não consigo aguentar o meu peso.” “Viste-o?”
Pergunta a mulher grávida e a idosa responde: “Eu vi-o passar há muito tempo.” A respota da
anciã, “Eu vi-o passar há muito tempo”, é muito significativa já que a contagem do tempo nas
narrativas de tradição oral obedece, por vezes, a uma contagem livre, por um lado e, por outro,
mostra como o marido da mulher grávida não prestava a menor atenção a sua companheira de
viagem de tal forma que se encontrava muito distante em relação a ela.

A conversa continua, a velha pergunta de novo: “De quem são esses cestos”. “São meus”,
responde a mulher grávida. “E de quem é o bebé que tu trazes contigo?” Continua a velha. “É
dele.” Esta resposta, da mulher grávida, reforçou a comunhão, a solidariedade, a empatia entre
as duas mulheres e a acção da velha não tardou, pois era preciso agir para mudar a condição
daquela mulher que naquele momento era símbolo de toda mulher magorongoziana, e nesse
âmbito a anciã entrega à futura mãe os “Dois ramos mágicos” (os dois amuletos). De seguida
a velha mágica dá instruções claras, concretas e exequíveis ao dizer: “ toma estes dois ramos,
chamam-se ‘hacha [que quer dizer amuletos em língua de Gorongosa].’ Quando alcançares o
teu marido, diz-lhe, ‘por favor segura estes ramos.’ E quando chegares ao teu destino e ele
tiver sofrido bastante, pega nos ramos.”

A velha não revela à mulher grávida o que ia acontecer com o marido, logo que ele pegasse
os “Dois ramos mágicos”, ela instrui, apenas, que a mulher deveria retomar os ramos no local
do destino, neste caso em casa da sogra do marido. A verdade é que o poder dos “Dois ramos
mágicos”, mais as palavras proferidas pela velha, no ponto de encontro, começam a actuar na
própria mulher grávida ao revigorar as suas energias de tal maneira que ela começa a caminhar
mais depressa e consegue alcançar o marido e aí acontece o inimaginável. A mulher chamou o
marido. Este sem desconfiar de nada “(…) parou e perguntou, ‘os teus cestos são muito
pesados para ti?’, a mulher respondeu, ‘sim, por favor ajuda-me a pô-los no chão.” Neste
diálogo é possível ver que o homem só depois de percorrer uma longa distância coloca a
possibilidade dos dois cestos constituírem um peso para a esposa grávida, e outro aspecto é que
tanto o homem como a própria mulher assumem que os cestos são pertença da mulher, é só ver
a resposta que a mulher gestante deu a anciã quando lhe perguntou de quem eram os cestos.

Ao meio do caminho, perante o apelo insistente da mulher e da acção mágica, o homem

cogitou na hipótese, dos dois cestos constituírem um peso para a esposa, antes disso não, de tal

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maneira que a deixou carregar durante uma longa distância. De seguida, o homem tenta ajudar
a mulher a pôr os dois cestos no chão, segundo o pedido dela, um exercício que se mostrava
muito atrapalhado, pelo facto da mulher possuir numa das mão dois ramos, nessa atrapalhação
o marido, ao invés de pegar nos dois cestos, que eram mais pesados, opta por pegar naquilo
que aparentemente dificultava, uma isca, o esforço de ambos e pega os “Dois ramos mágicos”
e aí acontece o insólito, “o ventre grávido saltou do corpo dela para o corpo dele.”

A gravidez mágica do homem expressa uma perspetiva e uma metodologia de luta da velha
mágica de Gorongosa e de toda uma cultura. E isto mostra que ela não nega a sua identidade,
não se desloca do seu espaço, ao contrário faz deslocar o homem para o espaço feminino,
porque o que estava em questão era que para haver um processo de questionamento da ordem
cultural vigente e, por conseguinte, de mudança, o homem deveria compreender primeiro o
código da mulher, compreender as potencialidades e os limites da mulher enquanto pessoa, e
para isso não havia melhor caminho que experimentar alguns estados femininos.

O homem ao ficar grávido, alivia a sua esposa e, inicia de forma lenta e gradual a experiência
no âmbito psicológico e físico do estado de gravidez. Em pouco tempo o homem grávido fica
atrás e a mulher, agora, sem o peso do ventre do bebé toma a dianteira, caminha mais rápido e
passa para frente, há uma inversão da localização.

O homem grávido experimenta os limites e as dificuldades que uma gravidez, por vezes,
pode provocar. Nesta nova condição, o homem grávido já não consegue caminhar de forma
recta, caminha de forma cambaleante ao longo de todo o percurso que lhe restava até chegar a
casa da sogra. Durante o percurso, ele experimenta muitas situações que uma gravidez pode
provocar, por exemplo, os pés dele incham a semelhança de algumas mulheres em estado de
gravidez, e por conta disso alargam os lindos sapatos que calçava, de tal forma que se vê
forçado a tirá-los. Não só os sapatos, mas também as lindas calças alargam-se, em cadeia
alarga-se o casaco novo que vestia. As manifestações da gravidez não param por aí, a dado
passo o homem grávido sente vontade de vomitar, a semelhança de algumas mulheres
sobretudo nos primeiros meses de gestação. Diante de todas, estas, manifestações e experiência
o homem grávido tem a sensação de estar doente e pergunta-se: “que devo fazer? Cambaleio,
cambaleio.” Responde-se a si mesmo. Caminhar de forma cambaleante e sem desistir, a
semelhança de muitas mulheres que dificilmente desistem de seus filhos desde o ventre
materno, será a decisão do homem grávido até alcançar o destino.

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A mulher aliviada de um dos pesos, caminha mais depressa e fica cada vez mais distante do
marido grávido, pois ele deveria experimentar sozinho a sua nova condição e sentir também a
dor da distância quando não se tem alguém em quem se apoiar e quando o que esta em jogo
são duas vidas (do bebé e da gestante). O homem grávido ficou atrás acompanhado pelo espaço,
tempo e sua reflexão, elementos suficientes para um auto-exame por conseguinte, o
questionamento dos valores e princípios da sua sociedade.

O homem grávido, a dado momento, ao se ver sozinho e distante da esposa suplica a

companhia desta ao dizer: “Por favor, mulher, espera por mim.” E a mulher responde: “Tu
esperaste por mim” e acrescenta: “ Eu carrego as minhas coisas. E agora tu carregas o teu
filho.” Há aqui uma espécie de retaliação. Mas no fundo o projecto da velha mágica era que o
homem grávido percorresse o mesmo caminho, de sobrecarga, de falta de compreensão, falta
de apoio, falta de solidariedade e companheirismo, enfim, falta de complementaridade, porque
só assim nasceria um verdadeiro espírito empático.

Para a velha mágica, no contexto da sua cultura oral e onde a educação assenta em acções
concretas, na experiência, a transformação das relações sociais, só era possível se o homem
mergulhasse profundamente no ettos da mulher, desta forma ele compreenderia o código da
outra e as possibilidades de entender as razões da reivindicação da mulher seria provavelmente
maior e, por conseguinte, a sua participação no processo de questionamento, de desconstrução
do sistema cultural patriarcal vigente por um lado e, por outro, a construção de um outro, mais
humano, mais solidário era de se admitir.

“Eu carrego as minhas coisas. E agora tu carregas o teu filho.” Esta foi a resposta da mulher
face ao apelo do marido grávido. Diante da oportunidade, a mulher faz sucessivas
reivindicações, agora, reivindica o direito aos filhos. É que nas sociedades patriarcais a mulher
é, apenas, uma reprodutora, ela serve para aumentar a prole do homem, sem direito aos filhos.
Estes são pertença do homem e da sua família, nunca, também, da mulher. E mesmo aquilo
que achou que era sua pertença, os cestos de farinha e a sacola de roupa, na verdade, também,
não lhe pertence, é tudo do homem. Na cultura patriarcal, da região do Vale do Zambeze, a
mulher geralmente nada tem: não tem filhos, não tem terra, não tem casa e não tem nenhum
bem.

Só a gravidez, sem os outros pesos, era tão pesada que obrigou o homem grávido a deixar,
uma a uma, todas as melhores peças de roupa que levava na sacola. E ao chegar a casa, a
primeira coisa que o homem grávido fez foi pedir um tapete para dormir, pois estava exausto.

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Um descanso que muitas mulheres grávidas, no sistema patriarcal não têm tido, pois logo que
chegam a casa vindas de outras actividades abraçam, imediatamente, outras activdades
domésticas, cozinhar por exemplo. A esposa do homem grávido, por exemplo, que levava dois
cestos de farinha, ao chegar a casa, ao invés de descansar, começou logo a preparar a refeição
de farinha de milho e ovo frito, ao mesmo tempo que esperava o marido grávido chegar.

A refeição preparada pela esposa, para o marido grávido, era constituída por xima e ovo
frito. O ovo frito é outro teste, uma outra experiência para o homem grávido e,
simultaneamente, uma outra maneira prática de reivindicação das mulheres. É que em muitas
comunidades da cultura bantu, existia e, em algumas, existe ainda hoje, um tabu segundo o
qual a mulher grávida não deve comer ovo, independentemente da forma do preparo, sob o
risco do bebé nascer careca. E é precisamente este alimento proibido, o ovo, que a mulher
oferece ao homem grávido para ele sentir o que significa não saborear um dos alimentos mais
ricos para a saúde.

Hampaté Bâ explica que a educação tradicional, enquanto processo de transformação do

indivíduo, parte da experiência ou no contexto de um determinado acontecimento:

(…) o ensinamento [das escolas tradicionais] não é sistemático, mas ligado às

circunstâncias da vida. Este modo de proceder pode parecer caótico, mas em
verdade, é prático e muito vivo. A lição dada na ocasião de certo acontecimento ou
experiência fica profundamente gravada na memória da criança.
[E] Pode-se dizer que o ofício, ou a actividade tradicional, esculpe o ser do homem.
Toda a diferença entre a educação moderna e a tradição oral encontra-se aí. Aquilo
que se aprende na escola ocidental, por mais útil que seja, nem sempre é vivo,
enquanto o conhecimento herdado da tradição oral encarna-se na totalidade do ser
(HAMPATÉ BÂ, 1982: 194, 199).
O conto “Dois ramos mágicos” também parte de uma realidade concreta, a gravidez e as
relações que se desenvolvem entre homens e mulheres na sociedade tradicional de Gorongosa.

O homem mesmo depois de ter passado por uma experiência dolorosa e única, ele chega a
casa da sogra sem ainda perceber muito bem a razão de disto tudo, de tal forma que, antes do
descanso, pergunta a sua esposa: “Que fiz eu?”A narrativa refere que, antes da mulher dar a
resposta, o homem “começou a chorar” ‘e foi daí que a mulher pediu de volta os dois ramos
mágicos e’ “ao dar-lhe os dois ramos mágicos, o ventre grávido saltou de imediato para o
corpo dela.” Foi diante desta experiência dolorosa, mas transformadora, que o homem, agora
não mais grávido, compreende o código da mulher e as suas reivindicações. Face a isso ele tira

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três grandes lições que vão dar início a desconstrução e a construção de novos valores das
relações entre homens e mulheres na sua cultura.

A dolorosa experiência e o aprendizado (conclusão)

A primeira lição foi a tomada de consciência de que é preciso valorizar a mulher enquanto
pessoa diferente e o seu papel na família; segunda, de que a mulher enquanto ser humano, o
seu organismo é constituído de potencialidades e limites que devem ser tomados em conta em
cada momento da sua vida; terceira, que a mulher é um ser com direitos e deveres igual ao
homem. Dessas lições, o homem dá início ao processo de desconstrução da ordem patriarcal e
a construção de um outro sistema de relação entre homens e mulheres, baseado na igualdade
ao se expressar nos seguintes termos: “Oh, mulher, aprendi uma grande lição (…). É muito
difícil estar grávida e uma mulher grávida precisa de descanso. Agora sei que quando uma
mulher carrega um bebé por nove meses e o tem no parto, esse bebé, também é dela e não só
do pai, tal como as pessoas daqui dizem.”

Foi o experimentar que permitiu que o homem olhasse a mulher, como um ser igual, mas
ao mesmo tempo diferente. A magia, instrumento poderosíssimo das sociedades não letradas,
é usada para construir nova forma de pensar, de conceber, de estar no mundo, é usada para um
bem (proteger, precaver, repor a ordem, desencadeia forças compensadoras) como para um mal
(destruir, atacar, etc).

No final, a mulher ao reaver os “dois ramos mágicos”, seguindo as instruções da velha

mágica, retoma também o seu estado inicial, o de gravidez. Este acto é uma reafirmação de que
o foco do protesto das duas mulheres, a velha mágica e a mulher grávida, em representação de
outras tantas da comunidade de Gorongosa, e não só, é do âmbito cultural, histórico, portanto,
passível de mudança e de transformação. As duas mulheres reivindicam uma cultura que
conceba a mulher como um ser humano igual ao homem, com inteligência, com sentimentos,
com limites, com capacidades, habilidades e socialmente com direitos e deveres.

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Bibliografia

AAVV. Contos da Gorongosa. Edições Húmus, S/l, 2015, Pp. 59-62.

ALTUNA, Raul Ruiz de Asúa. Cultura Tradicional Bantu. 2ª Edição, S. Paulo: ed. Paulinas
2014, Pp. 521-598.

HAMPATÊ BÂ, A. A Tradição Viva. In: KI-ZERBO, J. (coord.) História Geral da África:
Vol. I. Metodologia e Pré-história da África. Tradução de Beatriz Turquetti et all, S. Paulo:
Editora Ática, 1982. Pp. 181-218.

INSTITUTO NACIONAL DE ESTATÍSTICA. Estatística do Distrito de Gorongosa 2008.

Maputo: INE, 2010, in: www.ine.gov.mz. Pp.12-13.

MUIUANE, Armando Pedro. Data e Documentos da Frelimo. 3.ª Edição, Maputo: CIEDIMA,
2006. p. 301

OLIVEIRA, João (coord). Plano Estratégico de Desenvolvimento de Gorongosa, Sofala: 2006.

OLIVEIRA, Rosiska Darcy de. Elogio da diferença: o feminino emergente. S. Paulo:

Brasiliense, 1999. P.151.

VANSINA, J. A Tradição Oral e sua Metodologia. In: KI-ZERBO, J. (coord.). História Geral
da África: Vol. I. Metodologia e Pré-história da África. Tradução de Beatriz Turquetti et all.
S. Paulo: Editora Ática, 1982. Pp. 156 - 179.

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Visão Cultural do Mundo e Significados Partilhados: representação de significados

simbólico-culturais partilhados (análise de contos e provérbios).
Roger González-Margalef2
Resumo

Este trabalho tenta analisar com uma certa profundidade a ligação incontornável existente entre
a visão cultural do mundo e os significados (ou símbolos) partilhados, que conformam uma
identidade social e individual, onde quer que sejam implementados. A nível teórico também
faz-se uma incursão aos vários significados simbólico-culturais envolvidos na formação de um
pensamento e maneira de agir do indivíduo e o seu enquadramento na sociedade, onde rege
uma ideologia estabelecida por um discurso ou pensamento que serve de base, chamada de
função discursiva. A nível prático, faz-se uma análise detalhada dos elementos principais
encontrados em provérbios e contos tradicionais, que servem de exemplo dessa construção de
pensamento ideológico e maneira de agir a nível individual e social, isto é, interactivo. Especial
atenção é dada ao contexto local moçambicano e concretamente à zona Sul do país.

Palavras-chave: cultura, significados partilhados, ideologia, função discursiva.

Abstract

This work tries to analyze with due deepening the existing and unavoidable link between the
cultural view of the world and its shared meanings (or symbols), which form a social and
individual identity, wherever they are in place. Theoretically wise, many symbolic and cultural
meanings involved in the creation of a way of thinking for an individual and its position within
society are observed; in each society there is an ideology established by a speech or way of
thinking that serves as the base, so-called discursive function. Practically wise, the article draws
deep analysis of the main elements found in proverbs as well as in traditional tales, which are
used as examples of that construction of ideological thinking and way of acting both
individually and socially, that is, interactive. Special attention is given to the local Mozambican
context, especially to the southern region of the country.

Key words: culture, shared meanings, ideology, discursive function.

                                                            
2
Licenciado em Filologia de Línguas Clássicas pela Universidade de Barcelona (Espanha) e actualmente
estudante de Mestrado em Ensino de Português Língua Segunda na Universidade Eduardo Mondlane (Maputo).
Trabalha como tradutor e docente de línguas no ISET/OWU da ADPP Moçambique. rogerglez469@gmail.com

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INTRODUÇÃO
O presente trabalho visa dar uma descrição detalhada de exemplos concretos da nossa realidade
local moçambicana, em questão de símbolos, dispositivos simbólico-culturais
institucionalizados, visão do mundo e funções discursivas.
Os temas em destaque que orientaram as leituras foram os seguintes: visão cultural do mundo,
significados culturais partilhados, funções discursivas (ideologia), dispositivos simbólico-
culturais institucionalizados, não seguindo uma ordem específica entre eles, mas sim
interligando profundamente e com detalhe os seus conteúdos, muitas vezes com base em
exemplos locais.
A estrutura do trabalho obedece a forma de introdução, considerações teóricas, análise (contos
curtos, provérbios, canções) e conclusões gerais.
O objectivo deste trabalho não é só de destacar e definir os tópicos tratados e mostrar um
entendimento sólido dos conteúdos, mas também especialmente interligá-los entre si em
diferentes exemplos da vida real e do nosso entorno.

Considerações Teóricas
‘Language was no longer a window on the human mind … Rather it was primarily a social
phenomenon, to be studied … in the midst of speech events or speech activities’ (DURANTI,
2003 in YAMAGUCHI ET AL, 2014). Nesta passagem, o autor afirma literalmente que “a
linguagem já deixou de ser uma janela na mente humana… e tornou-se muito mais
primariamente um fenómeno social, para ser estudado... dentro de eventos do discurso ou
actividades do discurso”, o que significa que a linguagem, na sua função comunicativa, deve e
só pode ser interactiva, isto é, funcionar dentro de contextos determinados e com uma função
que resolva uma necessidade dos indivíduos, no entanto que são falantes activos e têm
interesses comunicativos, os quais se satisfazem através do próprio discurso. Como veremos
mais adiante neste trabalho, todo discurso está inserido numa certa ideologia ou função
discursiva, que pode estar representada em forma de poema, dramatização, canção, escrita,
discurso oral, pintura, sinais, e mais outros formatos possíveis, dependendo das experiências e
background cultural do indivíduo e da comunidade onde está inserido.

Visão cultural do mundo

A teoria elaborada pelo linguista suíço Ferdinand de Saussure, que muito brevemente
explicada, designa esses dois sistemas de langue e parole, sendo o primeiro conceito mais
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teórico e que todos os utentes de uma língua devem compartilhar, e o segundo mais prático, o
que é de facto produzido (oral ou por escrito) por cada falante.
Segundo Hall (1997: 21) “uma maneira de pensar sobre a cultura, então, é nos termos desses
mapas conceptuais partilhados, sistemas linguísticos partilhados e os códigos que governam
as relações de tradução entre eles.” Com isto, entende-se que a sociedade partilha uns códigos
de comunicação e entendimento essenciais dentro do seu seio, e torna-se difícil dizer que
alguém faz parte de uma comunidade ou sociedade se não entende e interpreta aqueles códigos
como os seus pares.

E essa interpretação que damos a algo é baseada na experiência. Por exemplo, a noção que vem
à nossa mente através da palavra “frio” não é a mesma em diferentes contextos, por um lado,
na Rússia, onde o frio extremo é elemento predominante e ninguém acha anormal o facto de
vestir-se com casaco e gorro durante qualquer estação do ano; ou por outro lado em
Moçambique, onde o frio não tem uma presença muito destacada e uma temperatura inferior a
20 graus significa um choque que altera o ritmo de vida da maioria das pessoas, não
acostumadas a isso na sua cultura e modo de viver cotidiano.

Para subsidiar este fio de pensamento, Sharifian diz que a comunicação intercultural, e em
particular a falta de comunicação, espelham diferenças nas maneiras como vários grupos de
falantes conceptualizam as suas experiências ao mesmo tempo que desenham os seus
esquemas, categorias e metáforas diferenciados (SHARIFIAN:114 in YAMAGUCHI et al.
2014).

Com isto entende-se em linhas gerais a influência do contexto cultural, ou simplesmente a

cultura, no entendimento das coisas individual e colectivamente. A cultura não é só erudição
ou conhecimentos. Seguindo uma definição até agora canônica, “cultura é aquele complexo
completo que inclui conhecimento, crenças, artes, morais, lei, costumes e quaisquer outras
capacidades e hábitos adquiridos por um humano como membro da sociedade.” (TYLOR in
LOWIE, 1917: 263)

A cultura, portanto, também não é algo permanente, mas depende das representações sociais
da época, grupo, clima, como veremos mais adiante no seguinte capítulo, na questão da
historicidade das representações sociais. Existe a cultura erudita (ou alta cultura) assim como
também a cultura popular (rudimentar). Para quem entende de música, a tipo de exemplo, sabe

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dar um certo valor artístico ao silêncio entre diferentes notas musicais; inclusive esse silêncio
tem a sua própria representação no pentagrama. Esta questão é chamada teoricamente de
silenciamento constitutivo (SANTI & SANTI 2008:12), isto é, o facto de abranger em
interpretação aquilo que se é mostrado assim como também o que não o é.

Significados culturais partilhados

Como é bem sabido, as representações sociais não são estáticas e por isso, sofrem mudanças e
alterações ao longo dos tempos e em diferentes espaços. Exemplos disso são vários, nos quais
a sociedade tem necessidade de criar um certo símbolo num determinado momento, cujo valor
e importância não seria o mesmo em outro momento e contexto sociocultural.

A influência do contexto cultural é evidente, por exemplo, se observamos que na cultura

ocidental as viaturas que são ambulâncias, identificam-se por uma cruz vermelha ao lado da
própria palavra “Ambulância”, na língua que convém em cada país; mas por outro lado, nos
países de religião oficial muçulmana o signo que representa a ambulância nas viaturas é uma
meia-lua de cor verde.

Portanto, uma visão do mundo que espelhe uma certa ideologia não se constrói de maneira
efêmera de hoje para amanhã, mas sim através de um prolongado processo de moldagem
individual dentro de uma sociedade, a vivência de experiências marcantes e a extracção de
exemplos ou lições das próprias experiências. A linguagem e obviamente a língua (ou as
línguas) tem uma ligação estreita com este círculo de construção identitária de uma sociedade,
pois é a língua a ferramenta mais usada, se bem que não a única, de expressão e transmissão
de conhecimentos adquiridos. Em outras palavras, seria um sinal de pobreza social o facto de
certas gerações conhecerem uns valores que não são transmitidos aos mais novos,
continuadores daquela comunidade, que irresolutivamente irá ficar órfã de vivências e
memórias comuns.

Sammut (2015: 99) também contribui assegurando que “o nosso entendimento cotidiano de
relacionar indivíduos serve como um guia útil para ganhar maior compreensão. Na linguagem
diária usamos atitudes para querer expressar opinião (como alguém pensa) ou orientação
(posição mental de alguém) ”.

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Por exemplo, em Moçambique assim como em outras sociedades africanas pós-coloniais, fala-
se muito de poligamia, atrasos, corrupção e outros elementos negativos que são tidos em certa
maneira como “normais” dentro da tradição em que se inserem, não porque sejam cultura de
criação própria daqueles indivíduos, mas sim por um certo desleixo ou más práticas pontuais
de alguns dos seus integrantes, o que não deveria permitir generalizar, em um princípio.
Mas é bem diferente no caso das mulheres, porque de certa maneira generalizou-se que a
poligamia é mais comum, normal ou aceite do que a poliandria, quando de facto é a mesma
coisa mas do lado oposto, e também choca com a ideia que não tudo aquilo que é considerado
como normal deve ser achado bom ou correcto. Inclusive a colocação de mulheres em posições
elevadas de poder, até nos dias de hoje provoca um sentimento de dúvida, como se a mulher
não merecesse, fosse inferior em capacidades e tivesse sido colocada num lugar por ser a irmã,
esposa, amiga, filha ou sobrinha de um certo homem influente. Em sociedades tão avançadas
industrialmente como são os Estados Unidos de América, o povo preferiu escolher um
governante de fraca reputação política do que uma mulher, nas últimas eleições daquele país.
Também temos o caso de países de língua portuguesa oficial como Moçambique, os países
lusófonos (idem para os anglófonos e francófonos), que adoptaram a língua do colonizador
como idioma oficial de uma nova terra descolonizada, mas sem passarem muitos anos desde
então, as línguas de origem europeia dos colonizadores já têm experimentado inúmeras
mudanças e adaptações variacionais de acordo com a cultura e o ideário local moçambicano, e
não de Portugal. Isto deixa entrever mais um exemplo de aplicação prática da função
discursiva, na qual um elemento singular não tem a possibilidade de decidir certa mudança sem
um entendimento prévio, tanto teórico como prático, daquilo que já está estabelecido como
vigente. Neste caso, as mudanças no apoio e na implementação das línguas locais
moçambicanas só virá a acontecer de maneira gradual e por pessoas que primeiramente
atingiram o horizonte comum de falar e se comunicar em português.

Funções discursivas (ideologia)

Entende-se por função discursiva, a partir das discussões mantidas na sala de aulas ao redor de
outros provérbios, a capacidade de demonstrar domínio do saber, o que pode e de facto deve
ser dito pelo sujeito num determinado contexto situacional. Existem comportamentos
desviantes ou maliciosos dentro de uma sociedade ou meio cultural específico.

Segundo o filósofo francês Michael Foucault, “a arqueologia busca definir não os

pensamentos, as representações, as imagens, os temas, as obsessões que se ocultam ou se
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manifestam nos discursos; mas os próprios discursos, enquanto práticas que obedecem a
regras” (FOUCAULT, 1969, p. 159 in DE AZEVEDO, 2013).

Portanto, na função discursiva seguem-se essas regras não escritas de não sair do discurso
ideológico de um grupo determinado. Acontece nos partidos políticos e em organizações de
certa tendência ideológica, desde igrejas até grupos de adeptos ao futebol. A função discursiva
implica uma série de regras de conduta não escritas, mas bem entendidas por todos os
integrantes da comunidade envolvida. Excepção a isto podem ser as crianças ou os visitantes
que não têm ainda uma forte base de experiências que moldem as suas competências da forma
mais indicada dentro da comunidade em que estão a ser inseridos. Claro que, apesar das
semelhanças nas dificuldades de inserção, não podemos enquadrar os visitantes e as crianças
no mesmo critério, por duas razões:
 As crianças provavelmente irão ficar dentro dessa comunidade e têm alguém (família)
que os insira plenamente no contexto cultural onde nascem; os visitantes estrangeiros
ou de outras zonas, podem ter ou não o interesse de conhecer bem essas comunidades,
mas em raras ocasiões o interesse é de se integrar plenamente com os nativos, porque
num certo momento irão voltar para a sua comunidade de origem;
 A criança parte de zero no que diz respeito ao conhecimento de aquela ou outras
culturas e formas de pensar e agir, enquanto o visitante estrangeiro ocasional
automaticamente entra em contraste com as especificidades que encontra, pelo simples
motivo de comparar aquilo que encontra (língua, religião, cultura, gastronomia,
política, etc.) com o seu homólogo da função discursiva ou ideologia de origem. A
criança dificilmente pode estabelecer comparações nesse sentido.

Exemplos de contrastes são o anel de casamento, que nas culturas ocidentais e por extensão
(pela colonização) em muitos países da África, significa a união conjugal, o compromisso de
partilhar as vidas entre duas pessoas; em outras culturas como na Índia, as mulheres pintam um
sinal na cara, acima dos olhos, para simbolizar que já são casadas e devem o seu dia-a-dia a
um homem e um lar. Mais exemplos podemos encontrá-los nas danças, músicas e demais
manifestações culturais não necessariamente festivas, que adquirem um certo valor dentro da
cultura comum de um certo lugar e contexto, pelo grupo de pessoas que integram esse grupo e
praticam as mesmas manifestações.

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Dispositivos simbólico-culturais institucionalizados

A ciência da antropologia estuda e investiga a génese do comportamento humano, assim como
a linguagem. Count (1964, in YAMAGUCHI ET AL, 2014: 163) diz que “a linguagem espelha
uma certa coalescência (fusão) de dois sistemas de comunicação: vocálico e mimético”. Esse
último conceito, de mímesis, vem directamente da cultura grega, berço das representações
dramáticas teatrais, implica a ideia que o homem, na verdade não cria nada mas sim adopta
diferentes posicionamentos em relação a certos elementos da sua realidade, dependendo do
contexto cultural onde está inserido. O seu significado de “caracterização” ou ainda melhor de
“imitação” nos remete a isto. Aliando-nos a Count, é evidente que a linguagem (sistema
vocálico) é o elemento essencial dessa institucionalização dos dispositivo simbólico-cultural,
partilhado por um grupo populacional, tal como o eram o teatro, a recitação poética e os jogos
desportivos (olímpicos) para o povo da antiga Grécia; hoje em dia, no contexto moçambicano,
temos os ritos de iniciação que são praticados de maneira um pouco diferente segundo a zona
geográfica do país, mas que em qualquer dos casos exigem uma roupa e símbolos (objectos,
canções, etc.) característicos que asseguram o bom andamento da cerimónia e a vida futura do
jovem “celebrado”, a mesma coisa com o lobolo, pois não só tem importância que a festa
decorra bem, mas também faz-se com o sentido de abençoar a vida futura dos futuros casais.

Toda tradição é passada de geração em geração, e assim adquire um valor simbólico, que
também pode vir a mudar dependendo do tempo e circunstâncias. Na mesma ordem de ideias,
existem tradições que caem em desuso, como escrever cartas em papel, não porque o recurso
do papel e tinta (caneta) já não exista, mas sim porque outros formatos (electrónicos) têm
ultrapassado a sua expansão e comodidade aos utentes; caso parecido é o das línguas que caem
em desuso e deixam de ser usadas e morrem, como aconteceu com o latim, que diversificou-se
em vários dialectos românicos que iriam tornar-se línguas próprias.

Para concluir esta série de exemplos interligados no seu valor simbólico, pode se afirmar que
na cultura dos países muçulmanos, o facto de partilhar um única lei de aplicação religiosa,
como é a Lei Xaria (ou Sharia) é o garante de que todos os crentes daquela religião ficam
sempre no mesmo guarda chuva, apesar das possíveis diferenças culturais dos vários povos que
usam aquela lei, básica e primordial para todos os muçulmanos.

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ANÁLISE (CANÇÕES, PROVÉRBIOS, CONTOS CURTOS)

Contos tradicionais
Liberdade... de Pedro Batista Chissano
Este conto aborda questões sociais e pessoais. A partir do título, entende-se que o tema
principal tem a ver com o conceito abstracto de liberdade, o que é e como se exerce. A história
principal desenvolve-se na cidade de Maputo, onde um camponês da zona rural de Golhoza vai
para fazer umas compras que satisfaçam algumas necessidades de casa, na machamba dele.
Mas no seu percurso por algumas das ruas e avenidas da cidade capital do país, que ele chama
de cadeia grande e moderna, ele detecta que mesmo sendo livre, o ambiente da cidade faz com
que as pessoas só procurem o benefício individual e não pensem nos outros, a velocidades
muito elevadas de um lado a outro da cidade, rodeados de prédios altos e regras por cumprir,
mesmo o seu próprio irmão que passa perto dele de motorizada mas não pára nem cumprimenta,
simplesmente vai a frente; por exemplo quando ele, esfomeado, pretende entrar num
restaurante para comer, é banido porque não fez a reserva através do telefone. Sente-se preso,
mesmo livre. Em outro momento, o protagonista é preso pela polícia porque não tem o seu
documento de identidade em dia, apesar de apresentar uma velha cédula pessoal. Fica três
meses na cadeia e depois é libertado, mas de novo é preso por não ter cartão de trabalho, e é
levado a embarcar num avião com destino desconhecido.

A partir deste conto podemos extrair várias lições de moral, ligadas aos símbolos, visão do
mundo e significados partilhados. O facto de fazer reserva num restaurante para poder comer
é um significado não partilhado pelas duas partes, isto é, o protagonista e os donos do
estabelecimento de restauração, e por causa disso, surge a impossibilidade de atingir o
objectivo de saciar a fome, pois a comunicação não dá certo.

Um outro símbolo desse evento é o detalhe do marfim sem simpatia, associado provavelmente
aos dentes artificiais que os senhores do restaurante exibem. Uma peça bonita, mas que não
produz benefício nenhum para o protagonista, que tem fome e apenas quer comer.

O “napalm de Smith” é um outro símbolo com um certo significado específico a ter em conta
nesta história, porque representa a crueldade da guerra com as destruições causadas pelos
colonialistas britânicos comandados por Ian Smith, e essa crueldade marca o fim das
lembranças da infância na aldeia, onde faziam fogueira, cantavam, dançavam e contavam

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histórias (significado cultural) e também acabou com o gado, as machambas e outra vegetação
característica da zona de Mapai.

O significado das coisas depende do contexto cultural e isso nota-se nos dois exemplos
mencionados: a reserva obrigatória no restaurante que deveria fazer-se ao telefone e o homem
não tem meios para isso e não faz parte da sua vida habitual em Golhoza; e o ritmo frenético
das actividades na cidade, que contrasta claramente com a ideia que o protagonista tem da vida
de camponês, que nem precisa de cartão de trabalho ou outros documentos para exercer sua
profissão e viver livremente, enquanto na cidade ele sente-se preso, mesmo livre, até ao ponto
em que acaba por ser preso, não por crime nenhum, mas apenas por questões burocráticas.

Provérbios
Para esta análise seleccionaram-se os seguintes dois provérbios:
A mbita ya vovo yi Dlaya Le’to tiya (“uma panela fraca parte as panelas fortes”); e A Homu a
yiNge pswaleli ntlambhini (“a vaca não pare no meio da manada”).

No primeiro provérbio, apresentam-se os conceitos chave: panela e partir: o primeiro é um

objecto que serve para cozinhar, isto é, para produzir alimento e assegurar a continuidade
humana, e é um bem prezadíssimo e indispensável em qualquer lar; por outro lado, o verbo
partir tem aqui o significado de quebrar, derrotar ou romper, não de partir como viajar ou
abandonar um lugar.

Com isto, observa-se uma oposição entre elementos fracos e fortes, neste caso representados
por um objecto como a panela, capaz de partir ou “derrotar” as outras mais fortes. Isto pode ser
analisado de várias maneiras, mas é claro que a mensagem principal deste provérbio é que a
força física não resolve todos os problemas que se possam enfrentar na vida. Conhecemos a
panela como um objecto com a função de cozinhar, preparar alimentos e o sustento das pessoas,
mas é melhor usar um objecto fraco ou velho, mas confiável, do que se deixar ir em
pensamentos muito brilhantes, além da realidade, e acabar decepcionado ou sem atingir o
resultado esperado. Em outros contextos, como o desporto ou a política, sempre tende-se a dar
prognosticar quem é o favorito para vencer, isto é, quem é mais forte em aparência, e não
sempre ganha aquele que era indicado pela maioria previamente, como mais forte. Isto nos
ajuda a entender o peso da função discursiva que existe em volta de qualquer evento, objecto,
pessoa ou conjunto de pessoas; a sociedade tem uma necessidade incessante e convencional de
28 
 
 

etiquetar e catalogar tudo com todo tipo de nomes e características, mas apesar disso, vale a
pena considerar que o conteúdo real de algum facto ou evento não é o esperado em todos os
casos. Para salientar este aspecto, Nhaombe (2006) afirma que as práticas de discurso
partilhadas pelos membros de uma comunidade podem estar convencionadas de duas formas:
por convenções estilísticas, regulando as interacções; e por conhecimentos canónicos,
regulando a percepção do mundo, pois a interpretação do discurso apenas pode ser feita por
referência a estruturas de conhecimento baseadas na experiência.
Portanto, este provérbio, assim como qualquer outro, interpreta-se em função do que é a visão
cultural do mundo de uma comunidade em concreto, que de certeza será bem diferente do ponto
de vista de outros seres, pela razão mencionada da experiência. Também as crenças e práticas
individuais e colectivas têm uma profunda influência no entendimento de qualquer enunciado.

O segundo provérbio, os conceitos chave são vaca, parir e manada: A vaca representa não só
um animal, mas também um animal omnipresente em muitas culturas diferentes do mundo,
pelo facto que é garante de alimentação e negócio de muitas pessoas, pastores, especialmente
aqui em África assim como em outros lugares menos favorecidos tecnológica e
industrialmente. A vaca pare, dá a luz filhos, reproduz-se, exactamente igual como os seres
humanos. E agrupa-se em associações de afinidade, proximidade entre os seus pares,
exactamente como os humanos; as vacam juntam-se e formam manadas, enquanto nós
humanos criamos outro tipo de manadas, com outros nomes como clubes de futebol, turmas de
estudo, trabalhadores de um mesmo sector, etc. Desses grupos animais ou humanos, pode
existir quem se separe ou não cumpra exactamente aqueles pressupostos entendidos como
comuns dentro daquele grupo, com a sua idiossincrasia, natureza e ideologia própria (função
discursiva). O provérbio mostra uma imagem de (re)produção animal, extrapolável aos
humanos, não só no aspecto biológico do nascimento, mas também na atitude de fazer ou fazer
acontecer alguma coisa. Indo para o concreto e com exemplos, para entender este provérbio
deve-se conhecer o significado da palavra “parir” assim como de “vaca”. No horizonte cultural
de qualquer pessoa, mais urbano ou mais rural, esses dois conceitos são facilmente
compreensíveis, mas qualquer acto discursivo é realizado dentro de determinadas normas
definidas por uma comunidade de falantes que partilha o conhecimento de regras de conduta e
interpretação do discurso (Nhaombe, 2006). Seria problemático, no contexto moçambicano, se
em vez da vaca o referente deste provérbio fosse um urso-polar ou uma múmia do Egipto,
porque são imagens não comuns na visão cultural de muitas comunidades locais, e antes de
adquirirem um significado concreto, precisam de um entendimento bem profundo, e se calhar
29 
 
 

uma nova maneira de pensar que não é própria daquela comunidade, por exemplo do Sul de
Moçambique.

CONCLUSÃO
Compreende-se que o campo da linguagem e as representações sociais é muito fértil para o
estudo e exemplificação de vivências cotidianas que os humanos têm, porque a imaginação
humana é livre e utilizável por qualquer um, e apesar de todos usarmos os mesmos códigos
(línguas, gestos, etc.) a intenção e o uso difere muito de indivíduo para indivíduo e de
comunidade para comunidade. Exemplos disso, vistos e analisados neste trabalho, são os
contos e os provérbios tradicionais moçambicanos, mas não só, pois cada cultura a nível local
ou nacional é detentora de um estilo de vida que reflecte uma certa ideologia, cultura, horizonte
comum de entender e fazer as coisas, o que leva ao conceito acima referido da função
discursiva.

Todos os provérbios e outras tradições orais comportam uma carga metalinguística, isto é, vão
mais além do seu próprio enunciado, e nos remetem a outras realidades que as vezes não são
tão evidentes ou imediatas.

Essa carga simbólica obviamente muda e transforma-se com o passar do tempo e o decorrer de
múltiplas experiências vitais, que paulatinamente moldam também a nossa cultura colectiva e
criam uma visão do mundo individual em cada um de nós, que naturalmente também é
susceptível a mudanças em qualquer momento e ocasião.

No estudo realizado entende-se que é difícil estabelecer um critério único de definição de

conceitos tão abertos como a função discursiva, a visão do mundo e os significados partilhados,
principalmente porque são conceitos dependentes do contexto sociocultural, e mudam em
função de quem os implementa. Por isso conclui-se que a riqueza cultural do mundo provém
exactamente dessa variedade e desigualdade de factores culturais e de compreensão da
realidade que cada indivíduo tem, independentemente, e no seio da comunidade onde está
inserido, que à sua vez irá produzir provérbios, contos, adivinhas e outros formatos de exprimir
emoções, sentimentos, lições e comportamentos úteis para aquela comunidade e seguramente
para outras também, como se observa no conto e nos provérbios contidos no desenvolvimento
deste trabalho.

30 
 
 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Jun. 1917), pp. 262-268. In: http://www.jstor.org/stable/660758 na data 29-05-2018.
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Language, Culture, and Cognition: The Intersection of Cognitive Linguistics and Linguistic
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31 
 
 

Da Democracia à Ditadura do Voto em Moçambique

Timóteo Gentil Papel3

Resumo

Entre as várias formas de concepção da democracia, tem se notado a sua não praticidade
efectiva em muitos Estados, sobretudo, na Pós-modernidade, pelo facto de muitos cidadãos,
particularmente nos países não desenvolvidos, não serem educacados para práticas
democráticas, o que tem contribuído sobremaneira para uma concepção perseversa da
democracia e do sentido do voto enquanto expressão máxima para o exercício do poder em
Estados democráticos. O processo da democratização do Estado Moçambicano não terminou
nem começou em 1994. Ele está presente desde 1975. A Constituição de 1990 introduziu o
multipartidarismo e de forma expressa e inequívoca na vontade de firmar um Estado de Direito
Democrático em Moçambique, a mesma Constituição, de 1990, assim como de 2004, vieram
reforçar esses elementos que já existiam na Constituição de 1975. Com a introdução do sufrágio
universal, o voto assumiu poderes ditatoriais, por isso, entendemos que a democracia em
Moçambique deveria ser vista como uma cultura humanística. Uma forma de se estar no mundo
que não admite injustiças.

Palavra-chaves: Democracia, Constituição, Voto, Ditadura, Estado.

Abstract

Among the various forms of conception of democracy, its practical ineffectiveness has been
noted in many States, especially in postmodernity, because many citizens, particularly in
developed countries, are not educated for democratic practices, has contributed greatly to a
perseverse conception of democracy and the sense of voting as the maximum expression for
the exercise of power in democratic states. The process of democratization of the Mozambican
State did not end or begin in 1994. It has been present since 1975. The 1990 Constitution
introduced multi-partyism and expressly and unequivocally in the will to establish a State of
Democratic Right in Mozambique, the same Constitution, 1990, as well as in 2004, reinforced
those elements that already existed in the Constitution of 1975. With the introduction of
universal suffrage, the vote assumed dictatorial powers, so we understand that democracy in
Mozambique should be seen as a humanistic culture. A way of being in the world that does not
admit injustice.

Key-words: Democracy, Constitution, Vote, Dictatorship, State.

                                                            
3
 Docente de Introdução a Filosofia e Língua Portuguesa em Cabo Delgado – Moçambique; Licenciado em Ensino
de Filosofia com habilitações em Ensino de História pela Faculdade de Ciências Sociais e Filosóficas da
Universidade Pedagógica (UP); Licenciando em Direito no Instituto Superior Monitor (ISM); Mestrando em
Educação com Especialização em Organização e Gestão de Centros Educacionais pela Universidad Europea del
Atlântico – Espanha.
 

32 
 
 

Introdução

O presente estudo versa sobre os caminhos percorridos no processo da democratização

de Moçambique e mostra como o voto, que é a expressão máxima de exercício do poder no
sistema democrático tranformou-se nos Estados actuais, sobretudo em Moçambique numa
acção ditatorial, levada acabo para punir injustamente aqueles que não fazem parte ou não
apoiam o sistema político vigente. A razão para tal é que os cidadãos não são educadas para a
democracia é uma interpretação exaustiva das normas jurídicas.

Contudo, é preciso salientar que o problema da democracia não é tão novo como parece,
visto que mesmo na antiguidade continha seus problemas, se calhar agora de forma mais
agudizada e conflituosa. Daí que das cinco formas de Governo descritas por Platão na
República, aristocracia, timocracia, oligarquia, Democracia e tirania, só uma delas, a
aristocracia, era considerada boa na concepção platônica.

A abordagem vai ter em conta as três Constituições da República de Moçambique,

nomeadamente a de 1975, 1990 e de 2004, pois entendemos que a democracia em
Moçambique, não foi introduzida pela Constituição de 1990, que introduz o multipartidarismo
e põe fim à guerra civil ou de 16 anos, como tem sido propalado por algumas individualidades,
mas sim pela Constituição de 1975.

O método usado neste estudo é bibliográfico, por mostrar-se o mais adequado e por
consistir na recolha do conhecimento acumulado sobre o tema em discussão.

1. A concepção contemporânea da democracia

Segundo Norberto Bobbio (1996:319), na teoria contemporânea da Democracia

confluem três grandes tradições do pensamento político: a teoria clássica, divulgada como
teoria aristotélica, das três formas de Governo, segundo a qual a Democracia, como Governo
do povo, de todos os cidadãos, ou seja, de todos aqueles que gozam dos direitos de cidadania,
se distingue da monarquia, como Governo de um só, e da aristocracia, como Governo de
poucos; a teoria medieval, de origem romana, apoiada na soberania popular, na base da qual
há a contraposição de uma concepção ascendente a uma concepção descendente da soberania
conforme o poder supremo deriva do povo e se torna representativo ou deriva do príncipe e se
transmite por delegação do superior para o inferior; e a teoria moderna, conhecida como teoria
de Maquiavel, nascida com o Estado moderno na forma das grandes monarquias, segundo a
qual as formas históricas de Governo são essencialmente duas: a monarquia e a república, e a

33 
 
 

antiga Democracia nada mais é que uma forma de república (a outra é a aristocracia), onde se
origina o intercâmbio característico do período pré-revolucionário entre ideais democráticos e
ideais republicanos e o Governo genuinamente popular, chamado, em vez de Democracia, de
república.

Como se pode notar o problema da democracia não é tão novo como parece, visto que
mesmo na antiguidade continha seus problemas, se calhar agora de forma mais agudizada e
conflituosa. Daí que das cinco formas de Governo descritas por Platão na República,
aristocracia, timocracia, oligarquia, Democracia e tirania, só uma delas, a aristocracia, era
considerada boa na concepção platônica.

Aristóteles distingue três formas puras e três formas corruptas, conforme o detentor do
poder governa no interesse geral ou no interesse próprio, o “Governo da maioria” ou “da
multidão”, distinto do Governo de um só ou do de poucos, chamado “politia”, enquanto o
nome de Democracia é atribuído à forma corrupta, sendo a mesma definida como o “Governo
de vantagem para o pobre”, contraposta ao Governo de vantagem para o monarca” (tirano) e
ao “Governo de vantagem para os ricos” (oligarquia).

Com a separação dos poderes apresentada por Montesquieu (Poder Legislativos,

Executivo e Judiciário), surge uma nova dinâmica na esfera política, pelo facto de não ser o
único órgão que comanda, mas os três em coordenação, estabelecendo-se uma relação de
interdependência.

De igual modo, para os escritores dos séculos XVII e XVIII, que por sinal são
considerados os pais da Democracia moderna, há, apesar de tudo, uma diferença sobretudo
entre Locke Rousseau, na concepção do poder legislativo que para Locke, deve ser exercido
por representantes, enquanto para Rousseau deve ser assumido directamente pelos cidadãos.

Ou seja, o que se verifica nas teses dos contratualistas modernos como é o caso de
Thomas Hobbes para quem “o homem é lobo de outro homem (homo homini lupus) e o estado
de natureza é um estado de violência e guerra de todos contra todos” (CORDÓN &
MARCON, 1983, p. 170), o que necessariamente leva a ter em conta que só uma força superior
e a submissão podem estabelecer o vínculo ou contracto entre os homens. Ora, o contracto que
se encontra em Hobbes é aquele concebido como um contracto de submissão e de alienação,
porque não há liberdade e o mesmo acontece na ordem política e social. Por sua vez, John
Locke para quem os homens no estado natural são livres e iguais entre si, mas que podem violar

34 
 
 

os direitos e liberdades dos demais. Quer dizer, o homem não é necessariamente bom, como
defende Rousseau, embora tenha uma “lei moral natural descoberta pela razão e possua certos
direitos como o da propriedade privada que tem como fundamento o trabalho” (idem, p. 128).
Por isso, torna-se então necessária uma organização política e uma lei objectiva que remedeie
essas desvantagens do estado natural, o que vai ser satisfeito pelo contacto social que é firmado
entre os homens desta mesma sociedade. Rousseau por sua vez, vai dizer que o estado de
natureza designa o suposto estado ou situação do homem anteriormente à sua vida em
sociedade, estado no qual o homem era feliz, independente e livre, guiado pelo são amor de si
e o estado social designa deste modo, a real situação presente na qual ao viver em sociedade
tem um corpo de normas que tem de seguir como forma de garantir a boa convivência com os
outros membros da sociedade. Por conseguinte, o contracto social de Rousseau diferentemente
do de Hobbes e Locke, “deve ser um contracto de liberdade que tenha como fundamento a
igualdade não em favor de uma vontade individual, mas em favor de toda a comunidade, o que
ele chama de vontade geral” (idem, p. 171).

Essa vontade geral Rousseauniana é expressa nos Estados actuais, que designamos de
“Estados Pós-Modernos” por um instrumento chamado Constituição, que é um instrumento
que contém as normas fundamentais (direitos, deveres e liberdades fundamentais), são
plasmados as competências dos órgãos e titulares do poder. Em suma, é a ordem normativa do
Estado.

Ora, como se pode notar, os democratas liberais ou sociais tomam a democracia liberal
como precursora do fascismo. Assim, para os comunistaristas, ela se torna desqualificada, por
corresponder à ideologia do capitalismo do Estado e, na perspectiva nacionalista e capitalista,
ela é vista ora como expressão de um bolchevismo primitivo, ora como um anarquismo oculto.

Contudo, sabe-se que a democracia é uma forma de dominação, um método de

justificação da dominação pelo procedimento. Ela não se caracteriza como diz Kelsen
(2001),“por certos conteúdos, mas por certas relações específicas entre actores sociais, seja
no processo decisório, de acordo com vontade expressa de maioria conforme a devida forma,
seja no processo de legitimação, no sentido de reconstruir toda a cadeia democrática de
habilitação e legitimação”. É este ideal de justiça da democracia liberal que garante a liberdade
da economia, de crença e da ciência, tendo como base de sustentabilidade, a liberdade
individual das pessoas sujeitas a esta ordem normativa restringida o mínimo possível.

35 
 
 

Entretanto, nas democracias parlamentares há três princípios fundamentais que devem

ser rigorosamente observados, nomeadamente: a tolerância, a separação de poderes e a justiça,
de modo a evitar os abusos e excessos de cada tipo de poder.

É aqui que na concepção de Severino Ngoenha (Filósofo moçambicano), a democracia

comporta duas dimensões: uma axiológica e a outra institucional. A dimensão axiológica
repousa essencialmente no princípio da igualdade em direito concebido como abstracção para
corrigir as desigualdades naturais. Ela impõe de uma maneira apodíctica e não negociável, o
respeito pelos direitos do homem, igualdade entre os cidadãos e o respeito pela dignidade das
pessoas. Como se pode ver, a questão da desigualdade muito discutida por Rousseau inspirado
nos princípios da Revolução Francesa (liberdade, igualdade e fraternidade), voltam mais uma
vez a serem pontos cruciais da democracia. Isto para dizer que não se pode falar de democracia
num Estado onde a liberdade, igualdade e a fraternidade estão sempre ausentes.

Ora se os mais nobres valores da humanidade não são negociáveis e jamais se conheceu
na história das democracias uma forma única, então, os valores têm uma dimensão universal,
que remete à dimensão institucional da democracia revelada na história das sociedades e
culturas.

As instituições ou melhor, os modelos institucionais da democracia, podem e devem

mudar, podem e devem ser aculturados, aurir a sua legitimidade dos imaginários colectivos,
das linguagens das pessoas, da maneira como elas concebem a sua vida social e colectiva, sem
no entanto, transformar a democracia em uma ditadura de voto. Ou seja, não se pode ver a
maioria como sempre vencedora, pois nem sempre tal maioria é racional.

2. Processo da Democratização e o sentido do voto em Moçambique

A palavra democracia provém de duas expressões gregas: Demos que significa povo e
Kracia que vem de Krátios, para significar governo, poder ou autoridade. Este termo foi pela
primeira vez elaborado teoricamente pelos atenienses, que davam ao cidadão a capacidade de
decidir os destinos da pólis. Por isso, diz-se muitas vezes que a política significa o que se refere
ao poder, o que suscita o questionamento sobre o lugar do poder na Democracia.

Há na realidade moçambicana, vozes que defendem que não se pode falar do processo
de democratização do país sem ter em conta a Constituição de 1990, que introduz o

36 
 
 

multipartidarismo e conduz às primeiras eleições gerais e legislativas, cujas atenções ficaram

voltadas para a participação do povo no governo e a forma como se concebeu e se concebe na
prática a definição etimológica da democracia enquanto poder do povo.

É nessa tentativa de se saber “quem governa a quem” que surge a problemática

levantada, que conduz a emergência de um debate mais afinco sobre o tipo de democracia que
se pretende, tendo em conta as grandes controvérsias que hoje são assistidas. Entretanto, é
necessário que se perceba que não se trata efectivamente de um governo directo, embora o
artigo 73 da CRM de 1990, afirme que “o povo moçambicano exerce o poder político através
do sufrágio universal, directo, igual, secreto e periódico para a escolha dos seus
representantes, por referendo sobre as grandes questões nacionais e pela permanente
participação democrática dos cidadãos na vida da Nação”. Esta mesma posição foi mantida
pela Constituição de 2004 e outros dispositivos legais, como forma de reforçar a ideia do Estado
de Direito Democrático. Porém, no caso em apreço, mais do que falar de uma democracia
directa, deveria discutir-se a ineficácia dos governos e/ou democracias representativas, pois, o
facto de eleger-se um Presidente da República, não significa nem se pode deduzir daí que os
outros titulares por si nomeados corresponderão as suas expectativas e do povo que o elegeu.

Moçambique trilhou num processo ascendente rumo a efectivação desta participação

representativa do povo no governo, ou seja, das sociedades primitivas e tradicionais (a
Constituição de 1975) até à sociedade moderna actual (a Constituição de 1990 e 2004), com o
multipartidarismo introduzido à luz da Constituição de 1990, no qual surgiram os partidos
políticos, as eleições gerais e locais, entre outras formas consideradas democráticas de
governação, dentro do contexto moçambicano. Contudo, este processo não foi no seu todo
pacífico e não tem sido mesmo depois de uma aparente evolução.

2.1 O processo da democratização e o sentido de voto em Moçambique antes e depois

da Independência Nacional

Moçambique só pode ser considerado um Estado a partir da proclamação da sua

independência nacional a 25 de Junho de 1975, efectivada com a Constituição de 1975 de 20
de Junho pela VII sessão do Comitê Central em Tofo, Inhambane. Este processo de
independência foi possível através de uma luta designada por luta de libertação nacional, pois
Moçambique estava sob o jugo colonial português a que esteve sob domínio durante
aproximadamente 100 anos, apesar de alguns historiadores políticos contabilizarem 500 anos,
que posteriormente a Igreja Católica celebrou com grande júbilo como sendo 500 anos da

37 
 
 

evangelização. Ou seja, 500 anos de dominação efectiva em todos os âmbitos. Refutamos que
tenham sido 500 anos de colonização, porque antes dos portugueses, os árabes já estavam em
Moçambique (séc. IX). Isso não foi considerado de colonização. Não só, Vasco da Gama passa
por Moçambique em 1498 e a divisão e partilha de África foi feita em 1883 a 1884 na
Conferência de Berlim. Portanto, feitas as contas, foram 91 anos de colonização e não 500
anos. O que pode ter havido antes desse período, foi uma troca comercial desigual e
obviamente, injusta.

Uma leitura histórico-cultural das sociedades tradicionais moçambicanas sobre o antes

da colonização e da independência, há quem diga que o processo democrático existe em
Moçambique muito antes do sistema político do multipartidarismo. Isto quer dizer que há
marcas “democráticas” até na organização das estruturas tradicionais. Contudo, por ter-se
politizado, em Moçambique, assim como em qualquer sociedade de cultura tradicional, a
presença ou não de elementos democráticos, acaba sendo uma das questões mais controvérsias
de discussão, que não se pretende aprofundar nesta abordagem.

Aliás, à luz da Constituição da República Popular de Moçambique, aprovada em 20 de

Junho de 1975 e que entrou em vigor com a proclamação da Independência Nacional a 25 de
Junho de 1975, no seu artigo 1, aparece de forma clara e inequívoca que “A República Popular
de Moçambique (...), é um Estado soberano, independente e democrático”. Já no seu artigo 2,
define o tipo de democracia que na República Popular de Moçambique estava vigente ao
afirmar que “(...) é um Estado de democracia popular (...)”. Ainda sobre a mesma
Constituição, no seu artigo 27 diz que “(...) todos os cidadãos têm o direito e o dever de, no
quadro da Constituição, participar no processo de criação e consolidação da democracia em
todos os níveis da sociedade e do Estado”. Esta situação encontra-se consubstanciada no artigo
33 com a afirmação das liberdades individuais, que no nosso entender, são o alicerce da
democracia moderna e/ou contemporânea.

Portanto, afirmar que antes de 1990 não era um Estado democrático, chegando a sê-lo
apenas depois da guerra dos 16 anos ou civil de acordo com as convicções de cada um ou de
intolerância política como preferem alguns, não só é problemático, mas também falacioso, pois
faz-nos pensar que a tal guerra foi pela democracia. O que não constitui a verdade, embora
apareçam figuras a intitularem-se como pais da democracia. Quer dizer, a luta dos 16 anos ou
guerra civil não foi pela democracia. Foi por uma coisa que ainda muitos moçambicanos
desconhecem, inclusive os próprios protagonistas (Frelimo e Renamo). Por isso, todas as

38 
 
 

tentativas de negociação tem redundado em fracassos, desde Roma até ao Centro de

Conferências Joaquim Chissano em Maputo e Santungira em Gorongosa, na província de
Sofala.

Como podemos observar, analogicamente, a democracia das sociedades tradicionais é

muito mais próxima dos elementos de democracia contidos no sistema de partido único que
vigorou em Moçambique, logo após a independência até pelo menos a Constituição de 1990.
Nesses dois sistemas democráticos (tradicional e monopartidário), a escolha dos dirigentes, na
qual se espelha a vontade do povo no voto, era delegada a representantes legítimos dos vários
grupos (representantes dos vários clãs ou família, isto na sociedade tradicional e na sociedade
de partido único, a escolha era confiada aos representantes das várias assembleias populares),
os quais, posteriormente, apresentavam-se à população os escolhidos para que fossem
respeitados e seguidos.

Assim, para os dois casos, a “democracia interna” não punha em causa o poder
estabelecido em tanto que instituição mas, simplesmente permitia mudar os seus
representantes. No entanto, enquanto na sociedade tradicional as mudanças verificavam-se
entre pessoas da mesma linhagem, na sociedade monopartidária as mudanças ocorriam e
continuam a ocorrer hoje entre pessoas do mesmo partido, neste caso, o partido no poder,
Frelimo. Aliás, no artigo 3 da CRM de 1975 de 20 de Junho, preconizava que “a República
Popular de Moçambique é orientada pela linha política definida pela FRELIMO4, que é a
força dirigente do Estado e da sociedade (...)”. Quer dizer, a Frelimo é que traçava e orientava
politicamente as questões básicas do Estado, dirigia e supervisionava a acção dos órgãos
estatais a fim de assegurar a conformidade da política do Estado com os interesses do povo.

Deste modo, conforme Cabaço citado por Mazula (1995:105), “a expressão de

exercício democrático mais significativa verifica-se, ao contrário do que se pretende nas
eleições ao nível da base no sistema monopartidário”. Pois, no artigo 2 da CRM de 1975 de
20 de Junho, Moçambique era concebido como um Estado de democracia popular em que todas
as camadas patrióticas se engajam na construção de uma nova sociedade, livre da exploração
do homem pelo homem. Porém, tal democracia que aparentemente pertencia aos operários e
camponeses (povo), nunca chegou a manifestar-se efectivamente no povo pelos modos

                                                            
4
Frente de Libertação de Moçambique, antes de transformar-se em partido político, facto que se deu em 1977.

39 
 
 

operandi do partido no poder. Ou seja, a atribuição do poder ao povo não passou de uma mera
formalidade Constitucional, pois materialmente, não se verificou.

É com base na salvaguarda dos elementos da democracia contidos na sociedade

tradicional e no sistema monopartidário que surge na história da democracia moçambicana
sobretudo após a independência, a expressão “poder popular”. Ora, embora este termo leve-
nos logo a priori a pensar nas condições de lutas revolucionárias e no povo enquanto massa
constituída maioritariamente por camponeses e operários pobres, no sentido democrático de
Moçambique nos anos após a independência era necessário, para que o poder e a liberdade
conquistadas fossem partilhados por todos, que tinham esse carácter verdadeiramente colectivo
ou democrático.

Quer dizer, o poder popular assume como característica diferenciadora, a criação de

condições para que todos participem e influenciem o desenvolvimento da sociedade na tomada
de decisões, sejam elas de âmbito político, social e económico, num Estado de direito de
igualdade legal e jurídica para todos.

Este conceito de “poder popular”, assim como a política a ele referente, desenvolveu-
se em Moçambique após a independência contra uma base sócio-histórica caracterizada por
uma extrema desigualdade, com uma grande parte da população analfabeta. Daí que pode-se
falar apenas de uma igualdade legal, ou seja, proveniente da lei, mas inexistente na prática. Por
via disso, Moçambique independente defrontou-se com a necessidade de criar condições
sociais básicas para que esse apoio de massas se efectivasse e fosse frutífero não em vista de
um Estado Democrático em si, mas em vista de um Estado inclusivo e participativo, pois, o
problema da ausência de tradição de participação democrática não é resolvido simplesmente
com a criação de um quadro institucional numa sociedade em que a maioria é analfabeta ou se
é alfabetizada, é mal alfabetizada como é o caso actual que até uma criança de 2 anos consegue
constatar as lacunas do sistema educativo por serem tão graves e agudas. Uma Educação
acrítica e incapaz de levar o aluno a uma autonomia do pensamento. Há casos de alunos com
12º ano de escolaridade que nem ler e escrever, sabem. Por isso, torna-se necessário trabalhar
na educação e alfabetização de toda a sociedade de modo a estabelecer-se uma base através da
qual se podem comunicar os novos conceitos e fazer com que as pessoas eleitas possam
desempenhar as suas funções democráticas com competências e habilidades necessárias.

40 
 
 

É nestes moldes que se pode conceber que, o poder popular almejado no tempo de
Samora Machel5 implicava uma comparticipação de todos na vivência social política e
económica, na diversidade cultural. Todavia, não admitia a diversidade de opiniões fora dos
parâmetros pré-estabelecidos pelo governo do partido no poder (FRELIMO), por sinal o único
partido no país naquele tempo, o que contrasta com a definição Mazuliana (1995:75) da
democracia, segundo a qual, “é a capacidade de oportunidade de convivência social-política-
económica, na diversidade de ideias, opiniões e culturas, para a realização de um
desenvolvimento real, em cada tempo e lugar”.

É nesta perspectiva do monopartidarismo (artigo 1 e 2 da Constituição da República

Popular de Moçambique), em que se dirige o destino do país e se desenvolve o dito “poder
popular” o que é diferente daquilo que se concebe hoje em dia como “poder do povo”. Nisto,
“poder popular” significa, à luz dos artigos acima referenciados, orientação política,
económica e social em vista parcial aos mais fracos e pobres como é o caso dos operários e
camponeses. Esta política tem seus fundamentos e sustentabilidade no panorama ideológico do
tempo em Moçambique aspirava às concepções políticas socialistas-leninistas.

Em suma, pode-se dizer que Moçambique na década de 1970, assistiu a consolidação

do poder da Frelimo ainda enquanto movimento e partido único libertador da pátria. Mas, a
democratização do país mostrou lacunas fortes, o que não tardou a provocar um Estado de crise
logo a seguir, isto na década de 1980.

A Frelimo movida pelo senso de ter sido o “libertador” da pátria, ignorando desta forma
um dos objectivos da OUA (Organização da Unidade Africana), fundada em Adis Abeba na
Etiópia a 25 de Maio de 1963 por 32 países independentes africanos, que era de ajudar os outros
países africanos a alcançarem a sua independência, conduziu o país a uma dinâmica não tanto
alimejada por muitos moçambicanos, pois os serviços e necessidades básicas, nunca chegaram
a serem satisfeitas, embora constitucionalmente proclamadas. Quer dizer, os dirigentes do
partido no poder que coincidentemente eram os dirigentes do governo, não criaram condições,
logo à partida, para a concorrência e participação de todos através das eleições por voto livre
como exercício da sua cidadania e por via disto, a satisfação dos altos interesses dos indivíduos.

Assim, o dito “poder popular” mostrou-se sem fundamento, pois a mesma população
em sua grossa parte era passiva em tudo o que acontecia e em todas as principais decisões que

                                                            
5
 Primeiro Presidente de Moçambique.

41 
 
 

se tomavam como é o caso da eleição do Presidente da República, dos Membros da Assembleia

Popular e dos grupos dinamizadores. Tudo isso concorreu para a incompatibilidade entre a dita
democracia que já a Constituição de 1975 preconizava e a legitimação do regime do partido
único e a consequente eliminação de qualquer forma de pluralismo social. Por isso, Lalá e
Ostheimer vão dizer que “a exclusão era o sentimento de largos segmentos da população, face
a um sistema político que incluía características patrimoniais, tornando o Estado numa fonte
de acumulação de privilégios e recursos materiais para os que a ele tenham acesso.” O que
contribuiu sobremaneira para que a política em Moçambique, se não em África no geral, fosse
e ainda seja vista como fonte de riqueza.

2.2 O processo da democratização e o sentido do voto em Moçambique a partir da

Constituição de 1990 à 2004

Foi dentro deste cenário de exclusão e inexistência de uma democracia como poder do
povo que a Renamo (já formada entre os anos de 1976-1977 com o apoio dos serviços secretos
rodesianos) surge a tirar proveito do estado de insatisfação e revolta do povo para com o
governo e proporcionou a essas populações locais, possibilidades para que mostrassem
resistência ao governo do partido Frelimo.

Dentro dessa conjuntura belicista, o governo moçambicano via-se confrontado com

crescentes constrangimentos económicos, submetendo-se à forte pressão com vista a pôr fim à
guerra civil. Foi nessa tentativa, que em Agosto de 1989 teve lugar em Nairobi uma primeira
ronda de negociações entre o governo da Frelimo e a Renamo, tendo depois se prosseguido em
Roma, a partir de Julho de 1990. Portanto, as negociações que decorreram no Centro de
Conferência Joaquim Chissano e às vezes na Assembleia da República em 2015, não são
recentes, razão pela qual o Movimento Democrático de Moçambique (MDM) foi posto de fora.
Quer dizer, os interesses da maioria em Moçambique sempre foram divididos por dois em
função dos seus interesses partidários. Quer dizer, há uma certa historicidade de negociações
que se pretende preservar.

Internamente, o governo tomava medidas aliviantes da tensão como é o caso da

separação do Estado do partido e a retirada das referências do marxismo-leninismo dos
estatutos do partido durante o 5º congresso do partido Frelimo em 1989.

Outro elemento importante no âmbito da democratização de Moçambique foi a

Constituição da República de 1990 que preconizava para além de muitos outros aspectos

42 
 
 

reivindicados pela Renamo, a garantia dos direitos básicos individuais tais como a liberdade
de crença, de opinião e de associação; o pluralismo partidário, a independência dos tribunais e
as eleições livres e secretas e uma eleição directa do Presidente da República como
oportunidade máxima no exercício da cidadania e do direito democrático.

É aqui que se pode dizer que o processo de democratização em Moçambique

propriamente dito, teve o seu ponto máximo a partir e através do AGP (Acordo Geral de Paz),
firmado entre o Governo da Frelimo e a Renamo em Outubro de 1992 em Roma. Assim, as
primeiras eleições multipartidárias realizadas em 1994 não só marcaram formalmente o fim da
guerra civil, como constituíram, igualmente, o passo inicial no caminho tortuoso rumo a uma
estabilidade política e à implementação de estruturas democráticas. Contudo, é preciso
sublinhar que a estabilidade política conseguida pelo AGP mostrou-se fraca por causa das bases
nas quais assentava e o modo como foi alcançada.

Embora Moçambique saliente-se como verdadeiramente um país democrático após o

Acordo Geral de Paz, visto ter sido este o primeiro momento em que Moçambique sentou-se à
mesa como um país e assim decidir sobre o rumo a tomar no crescimento do País e no respeito
da unidade na diversidade já prevista na Constituição de 1990, é com base nesse acordo que
uns e outros reclamam a paternidade da Democracia em Moçambique, o que é irrelevante
nesses patamares em que nos encontramos e muito menos ainda quando a luta é pela
consolidação dessa mesma Democracia e a sua efectivação, que tem se mostrado muito além
do desejado.

A constituição de 2004, a que ainda está em vigor em Moçambique, embora

actualmente esteja em revisão, reafirma, desenvolve e aprofunda de acordo com o ambiente
socioeconómico nacional e internacional, os princípios fundamentais do Estado moçambicano
e consagra o carácter soberano do Estado de Direito Democrático, baseado no pluralismo de
expressão, organização partidária e no respeito e garantia dos direitos e liberdades
fundamentais dos cidadãos, sujeitos maiores de toda e qualquer Democracia verdadeira.

Portanto, o processo democrático moçambicano não começa com o cessar-fogo após

16 anos de guerra, que envolveu o Governo do partido Frelimo e a Renamo. O que acontece
nesse período é o aperfeiçoamento e aprofundamento dos princípios democráticos que já
estavam assentes na Constituição de 1975.

43 
 
 

Em primeira análise a democratização moçambicana anda extremamente ancorada

nestes dois principias partidos. O que veda de certo modo a afirmação de outros partidos
políticos. Esta situação induz a percepção segundo a qual Moçambique não é um Estado onde
reside o multipartidarismo, como constitucionalmente é defendido, mas bipartidarismo, pois
outros tantos partidos, para além de não serem influentes, são também inoperacionais.

Por isso, segundo Golias citado por Mazula (1995:305), o sentido substancial da
democracia no contexto moçambicano reside na assinatura do Acordo Geral de Paz,
acompanhada pelo “multipartidarismo” e antecedida pela Constituição de 1990. Pois, com a
Constituição de 1990, abandona-se a República Popular de Moçambique de orientação
socialista e ruma-se para a República de Moçambique, a sobejamente conhecida como Estado
de Direito Democrático conforme outorga a Constituição.

Contudo, Moçambique sendo um dos poucos países que do ponto de vista cultural
agrega na convivência pacífica, várias etnias e culturas, torna-se exequível a questão da unidade
nacional trazida por Eduardo Chivambo Mondlane e a questão que se levante é: qual é o
estatuto axiológico da educação para a democratização em Moçambique? Porque ao que tudo
indica, a falta de protagonismo dos cidadãos no processo democrático resulta do facto de não
se ter conteúdos democráticos ou políticos comunicados pela educação.

Quer dizer, a participação dos cidadãos no processo democrático não se refere apenas
à participação nas eleições. Pois, como diz Ngoenha (1993:93), o problema da democracia não
é redutível a uma simples questão de eleições de partidos ou de presidentes, mas implica antes
de mais, e sobretudo, o lugar que o povo tem que ocupar nas decisões dos problemas
fundamentais que lhe dizem respeito, e nos mecanismos jurídicos, para que tenha um controlo
real sobre a realidade política, económica, social e educativa. Portanto, a educação é o ângulo
de referência fundamental para sujeitar os cidadãos à participação democrática. Por isso, John
Dewey nessa mesma perspectiva entende que a democracia constitui um princípio educativo,
dado que um governo que se funda no sufrágio popular não pode ser eficiente se aqueles que
elegem e lhe obedecem não forem convenientemente educados. Quer dizer, a não educação
para a democracia leva os seus actores à ditadura do voto.

Assim a democratização moçambicana deve ser questionada a partir da educação dos

fazedores ou participantes que são os cidadãos. Ou seja, a democracia moçambicana não será
a desejada se os seus cidadãos não forem educados para tal, se não forem ensinados que nem
sempre a maioria tem razão e vence. É preciso permitir através da educação que o cidadão reaja

44 
 
 

e aja como democrático e começar a pensar-se num tipo de educação que ajude na efectivação
da democracia em Moçambique. Só assim, os cidadãos votarão de forma consciente e esta
consciência levará à votação de projectos consistentes, baseados no bem comum e numa justiça
equitativa.

É neste sentido que o sistema de ensino e aprendizagem moçambicano depara-se

frequentemente com o problema da relação entre a teoria e a prática. Porém, o problema
anterior a este é o da construção da democracia. Quer dizer, a educação no processo
democrático moçambicano enfrenta várias aporias. Castiano e Ngoenha, na obra “A Longa
Marcha duma Educação para Todos em Moçambique” (2013:153-154) levantam as seguintes
questões: é possível construir um paradigma educacional que inclua o mosaico cultural
moçambicano, mas que ao mesmo tempo ensine a preservar as tradições e os ecossistemas
locais de socialização? É possível uma expansão da educação com qualidade? Como é possível
conceber um sistema educacional independente das doações externas e como conciliar a
formação geral e a formação para o emprego ou uma que vise o auto-sustento?

Estas aporias demonstram evidentemente que ainda não se pode falar muito de uma
educação que influi determinadamente no processo democrático. A educação na perspectiva
destes dois filósofos moçambicanos desempenha um papel importante para a legitimação da
cultura dominante. Tratando-se da democracia como cultura dominante do ponto de vista
político, a sua legitimação decorre incisivamente na transmissão de valores e normas.

Ora em Moçambique antes do sistema democrático havia uma orientação política em

voga sobejamente conhecida como socialismo inspirada em Karl Marx tendo como escopo a
filosofia de Rosseau. Esta orientação política na sua característica pouco democrática visava
uma educação configurada conforme a orientação política. As políticas educacionais deste
período estão mescladas na ideologia da Frelimo que concebia nos seus primórdios a educação
como uma forma de produção para alimentar os soldados e como um meio para o alcance da
independência nacional. Assim, a educação no contexto da 1ª República tinha em manga algum
conteúdo político onde certas escolas formavam futuros dirigentes. Contudo, Moçambique
nunca chegou a ser um Estado Socialista ou Comunista. A única coisa que se pode depreender
disso é que a República Popular de Moçambique constitucionalmente consolidava e
desenvolvia a sua solidariedade com os países socialistas, seus aliados naturais (...) (artigo 22
da CRPM).

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Portanto, como diz o politólogo Robert Dahl (1997:3), a democratização ou processo

democrático deve respeitar certos critérios como: a participação efectiva, igualdade de voto, o
acesso a informações e alternativas políticas. Em Moçambique os critérios de Dahl podem ser
associados aos outros do mesmo autor como: a liberdade de expressão, o direito a voto, a
eleição.

Neste sentido, as aporias do processo democrático do ponto de vista político,

económico, social e educacional não devem ser resolvidos somente pelo sufrágio universal do
voto (artigo 73 da CRM), pelo facto de que a democracia é muito mais que um sistema eleitoral,
ou seja, não se resume em escolher um presidente ou qualquer órgão ou simplesmente em
impedir que alguém concorra como aconteceu com Venâncio Mondlane em Maputo e destituir
um Presidente do Município, como foi o caso de Manuel de Araújo em Quelimane, por estes
terem, o primeiro renunciado à um mandato e se filiado noutro partido e o segundo por ter
concorrido numa lista diferente da do anterior partido, todos saídos do MDM para a Renamo.

Para Dewey (1970:39, 212), filósofo pragmatista e norte-americano, o problema da

democracia faz-se o problema de uma forma de organização social, estendida a todas as áreas
e modos de vida, em que as potencialidades dos indivíduos não somente estejam livres de
constrangimentos mecânicos externos, mas sejam estimuladas e dirigidas. E, segundo ele, tem
de se ver que a democracia significa crença de que deve prevalecer a cultura humanística; deve-
se ser franco e claro em reconhecimento de que a proposição é uma proposição moral, como
qualquer ideia referente a dever ser. Não se pode nem se deve deste modo, fazer-se uma
democracia sem o senso de justiça. Não se pode votar em decisões injustas, simplesmente para
satisfazer interesses partidários.

Por isso, os problemas da democracia têm sido gritantescos quando se reduz o cidadão,
aquele que fundamentalmente consolida a democracia assim como admite Bobbio, a um
simples votante de decisões sem o mínimo de conhecimento sobre no que vota. Aqui a
educação deve tratar de procurar o lugar para o povo tomar a sua liberdade de decidir sobre a
democracia enquanto seu poder outorgado a um grupo de cidadãos com a missão de servir os
interesses desse mesmo povo.

O processo da democratização do Estado Moçambicano não terminou nem começou

em 1994, porque das várias revisões constitucionais feitas, de 1977 a 1990, esta última teve
mais relevo, por introduzir o multipartidarismo, isto é, sai-se do sistema de partido único e
passam a ser aceites muitos outros partidos e isto, levou-nos às Primeiras Eleições Presidenciais

46 
 
 

e Legislativas em 1994. Por isso, havendo de forma expressa e inequívoca a vontade de firmar
um Estado de Direito Democrático em Moçambique, a Constituição de 1990 assim como de
2004, vieram reforçar esses elementos que já existiam na Constituição de 1975, como se pode
notar nos artigos 3 sobre o Estado de Direito Democrático; alíneas c, e, f do artigo 11 sobre os
objetivos fundamentais do Estado; artigo 48 sobre a Liberdade de Expressão e Informação e
artigo 52 sobre a Liberdade de Associação, cuja base fundamental prende-se no artigo 35 sobre
o Princípio da Universalidade e Igualdade e 73 sobre o sufrágio universal.

3. O estágio actual da Democracia Moçambicana e o sentido do voto no Moçambique

“contemporâneo”

Em muitos países africanos o que muitas vezes se assiste é a personalização do poder.

E entenda-se “personalização do poder” como a usurpação do poder, podendo com efeito
acabar por perder o seu lugar público quando é incorporado na figura do dirigente. Isto para
um país que aspira a democracia como um sistema político e, sobretudo, como um modo de
vida, é extremamente perigoso, porque leva-nos de volta ao totalitarismo. Em poucas palavras,
este poder pode ser definido como o “poder do eu”, que luta em servir-se das regalias além de
servir aos demais que é o povo, que por excelência é o detentor do poder (nº 1 do artigo 2 da
CRM).

A legitimação do poder encontra-se assim no próprio homem que o institui. O poder

torna-se um poder de direito, e sua legitimidade repousa não no uso de violência, nem mesmo
no privilégio, mas no mandato popular. Embora a actual Constituição da República de
Moçambique advogue isso, na verdade só vale na teoria, na prática nada vale parafraseando
Kant.

Montesquieu, numa das suas máximas dizia: ‘‘para que não se possa abusar do poder
é preciso que o poder freie o poder” (ARRANHA,1993:283). Portanto, o poder torna-se
legítimo, porque emana do povo e faz-se em conformidade com a lei. Deste modo, o lugar do
poder na democracia é vazio, ou por outra, é o poder com o qual ninguém pode-se identificar,
porque deve ser o lugar que o povo é concedido na participação da vida do país.

Quer dizer, as determinações constitutivas do conceito democracia são as ideias de

conflito, abertura e rotatividade. E o que interessa discutir aqui é a questão do conflito, porque
se a democracia supõe o pensamento divergente, ou seja, os múltiplos discursos, o conflito é
inevitável. Ora, se os conflitos existem, evitá-los é permitir que eles persistam e se degenerem

47 
 
 

em mera oposição ou sejam camuflados. Contudo, o que uma sociedade democrática deve fazer
com o conflito, é trabalhá-lo de modo que a partir da discussão, do confronto, seja encontrada
a possibilidade para superá-lo.

Neste molde, o exercício da democracia em Moçambique enfrenta um grande défice,

uma vez que a maior parte da população chamada a participar na tomada de decisão dos
problemas fundamentais da vida, do modelo da sociedade, da organização económica, social e
finaceira a tomar nos pleitos eleitorais não tem conhecimento suficiente da matéria sobre a qual
deve dar a sua opinião.

Os manifestos eleitorais dos partidos políticos, programas de governação não são

disseminados ao cidadão comum. As campanhas eleitorais apresentam-se como marketings
favoráveis aos partidos políticos que dispõem de mais dinheiro, que por vezes se traduzem no
uso abusivo dos bens do Estado aos interesses partidários.

No lugar do diálogo, respeito e a honestidade ao juízo do outro, assiste-se uma luta

desenfreada para desprestigiar a imagem do outro. Por isso, recentemente nos últimos pleitos
eleitorais (gerais) de 2014, a prática crescente da abstenção do eleitorado foi bastante
assustadora. Poderiam ser apontadas várias razões, mas julgamos essas serem as que mais
traduzem tal sentimento: nas primeiras eleições o povo foi votar em repúdio a guerra; a partir
das segundas eleições o povo viu claramente que indo às urnas estava a legitimar a injustiça, a
criminalidade, a corrupção e outros males que enfermam a sociedade moçambicana. Como
solução para isso, o povo encontrou na abstenção a melhor forma de reivindicação para
mudança de tal comportamento.

Portanto, é preciso educar para o voto de modo a acabar com a ditadura do mesmo. Ou
seja, o voto de deve ser consciente e humanizado, não instrumentalizado para a satisfação de
interesses alheios ao bem comum, à justiça e ao desrespeito aos direitos e liberdades
fundamentais dos cidadãos.

Quer dizer, o problema da não efectivação da democracia em muitos Estados, não se

pretende no facto da tal democracia não ser reflexa na vida diária e no pensamento dos cidadãos
e não ser promovida pelo Estsdo. O problema emerge no facto dos cidadãos desses mesmos
Estados não serem educados para a democracia, assim como os Estados quando começaram a
optar por esse sistema não estavam suficientemente preparados como nações para adoptar tal
sistema. Isto para dizer que, houve uma pressa na adopção da democracia em muitos Estados,

48 
 
 

sobretudo africanos. Por isso, existe apenas na Constituição Formal e inexiste na Constituição
Material. Aliás, Aristóteles classificara a democracia como um sistema corrupto, aquele que
não garante na prática a efectivação do bem comum. Mas a teoria política contemporânea, não
tendo outro sistema sustentável neste período, a democracia foi reinventada com todos os
pressupostos conhecidos, como apontam Filgueiras, Bobbio e muitos outros.

Por conseguinte, os problemas da democracia continuarão até que pelo menos, o

conceito do “poder político” que nos foi apresentado pela Ciência Política mude. Ou seja,
nenhum poder político enquanto detentor do poder no Estado, criará condições para que os
outros membros ou cidadãos gozem dos direitos e liberdades fundamentais na sua plenitude,
mesmo que estejam formalmente na Constituição e nas demais leis. E, ausência desses
elementos na Constituição material, assim como um sistema educativo de qualidade que eleve
o senso crítico e interpretação da lei de forma eficiente, conduzirá sempre o voto de forma
parcial, transformando-o numa “ditadura votarial” onde a maioria sempre vencerá, mesmo de
forma irracional e inconvincente.

Considerações finais

A democracia, na sua oposição ao totalitarismo, inspira-se nos princípios que

determinam os vários fins do Estado como imutáveis e superiores a toda ideologia particular.

Todos os princípios democráticos inspirados na fórmula: “governo do povo e para o

povo” baseiam-se na convicção comum de que os governos não existem senão em função dos
direitos naturais e inalienáveis ao homem que nenhuma autoridade humana pode ab-rogar. O
Escopo do Estado é proteger e promover o bem comum do povo, assegurar por outro lado as
condições sociais, materiais e espirituais que permitam integral desenvolvimento de todos os
cidadãos.

O reconhecimento de forças sobreeconómicas e sobrenacionais, em última análise

sobre-humanas, as quais criam uma atmosfera religiosa, faz parte do clima da democracia.
Talvez nisto o governo moçambicano esteja bastante claro, porque assiste-se a cada dia que
passa a admissão de novas seitas religiosas e a massiva proliferação dos discursos religiosos
quase em todas as esferas. Portanto, a mesma religião que para o Samora Machel inspirado no
marxismo, era ópio do povo, é hoje, na nova governação, o guia da humanidade.

Os países democráticos desenvolvem-se mais a contento de todos, com mais rapidez e

eficiência do que os totalitários. Todavia, só a verdadeira democracia garante e concretiza os

49 
 
 

objetivos de bem comum, os direitos humanos, os deveres, a vida segura para todos, o bem
estar, igualdade de tratamento, liberdade de expressão, de acção, de culto e de escolha do
próprio estado de vida, de participação na vida política e justiça.

A democracia, só será o apanágio de todos e regime insuperável, quando todos os

cidadãos forem “conscientizados” e “politizados”, isto é, quando tomarem conta de sua
responsabilidade, dos seus deveres e direitos, quando compreenderem o valor da organização
política e da importância do bem comum para a felicidade geral. Quando o simples operário,
como o rico, o sábio, como o mais humilde dos cidadãos, estiverem cônscios de que seu
desenvolvimento será completo, seus direitos serão assegurados na democracia com a
colaboração de todos.

Lamentavelmente Moçambique está muito longe dessa democracia. A democracia

moçambicana é uma democracia apenas formal. Aliás, foi a melhor forma que a Frelimo e a
Renamo encontraram para se tornarem capitalistas. O povo não tem ninguém que defenda os
seus interesses, ou seja, Moçambique não tem nenhum partido político ligado à causa social.
Vive-se um ambiente de políticos virados para os seus próprios interesses e o povo serve apenas
para legitimar as suas posições. Quer dizer, o povo não passa duma icnografia política. Porém,
isso acontece no nosso entendimento, por causa da forma como fomos construindo o nosso
Estado e o modo como fomos educando os seus cidadãos.

Referências bibliográficas

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CASTIANO José P. & NGOENHA, Severino E. (2013). A Longa Marcha duma Educação
para Todos em Moçambique. Maputo.

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MAZULA (ed). Eleições, Democracia e Desenvolvimento. Maputo.

DAHL, Robert. (1997). “Democratização e oposição”, in Poliarquia: Participação e Oposição,

Juliana Nonato Corrêa. As Concepções Contemporâneas de Democracia. S. Paulo.

50 
 
 

DEWEY, John. (1970). Liberalismo, liberdade e cultura. Trad. Anísio Teixeira, São Paulo:
Nacional.

GOLIAS, Manuel. (1995). “Democracia e Educação em Moçambique”, in MAZULA, Brazão.

Moçambique Eleições Democracia e Desenvolvimento. Maputo.

LALÁ, Anícia e OSTHEIMER, A. E. (2003). Como limpar as nódoas do processo

democrático? Os desafios da transição e democratização em Moçambique, Konrad-Adenuer-
Stiftung, Moçambique.

NGOENHA, Severino E. (1993). Das Independências às Liberdades, Maputo.

Legislação

Constituição da República Popular de Moçambique, aprovada a 20 de Junho de 1975.

Constituição da República de Moçambique, aprovada em 1990.

Constituição da República de Moçambique, aprovada a 16 de Novembro de 2004.

51 
 
 

Paradigma Libertário Africano em Severino Ngoenha: uma leitura de Moçambique após a

independência
Benedito Espondene6

Resumo

A abordagem que ora se apresenta tem como cerne discutir a trajectória democrático-libertário
que Moçambique percorreu, em particular, e em geral o paradigma libertário africano na
perspectiva da pensamento Severiniano. O pensamento africano defendido por Ngoenha
subscreve-se resumidamente no itinerário da liberdade do homem negro. É uma linha filosófica
que se espelha a teologia da libertação, uma corrente teológica desenvolvida na America-latina,
portanto, uma filosofia da libertação. Ngoenha está preocupado por uma busca desesperada da
liberdade, democracia e redistribuição social justa, ou seja, a equidade. No atinente a
democracia em Moçambique, o autor propõe a autonomia constitucional das províncias e
distritos, como forma de legitimar o poder ao povo. Esta visão de Ngoenha veio a tornar se
uma profecia. Na actualidade em Moçambique discute-se a vertente defendida por Ngoenha a
sensivelmente vinte anos atrás, as províncias autónomas, como caminho para a pacificação
efectiva. Ngoenha vê na oposição uma importância capital e sublinha que eliminá-la é fazer
passos retrógrados. O autor avança ainda a necessidade dos partidos políticos constituírem-se
por indivíduos intelectualmente capazes, ou seja, que se distanciem das suas filiações
partidárias e outras paixões, de modo a desenvolver uma visão holística sobre a realidade e
abraçar a causa de toda uma nação.

Palavras-Chave: Democracia, Liberdade, Justiça, Independência, Paz.

Abstract

The approach that is presented here is about discussing the democratic-libertarian trajectory
that Mozambique has traversed in particular, and in general the African libertarian paradigm
in the perspective of Severinian thought. The African thought defended by Ngoenha subscribes
briefly in the itinerary of the freedom of the black man. It is a philosophical line that mirrors
the theology of liberation, a theological current developed in Latin America, and therefore a
philosophy of liberation. Ngoenha is worried about a desperate search for freedom, democracy
and just social redistribution, that is, equity. Regarding democracy in Mozambique, the author
proposes the constitutional autonomy of the provinces and districts, as a way of legitimizing
power to the people. This vision of Ngoenha became a prophecy. At the present time in
Mozambique, the slope defended by Ngoenha to about 20 years ago, the autonomous
provinces, as a way for the effective pacification is discussed. Ngoenha sees in the opposition
a capital importance and underlines that to eliminate it is to make retrograde steps. The author
further advances the need for political parties to be constituted by intellectually capable
individuals, that is, to distance themselves from their party affiliations and other passions, in
order to develop a holistic view of reality and embrace the cause of an entire nation.

                                                            
6
Mestrando em Filosofia pela Universidade Eduardo Mondlane. Oficial de Comunicação na Rede de
Comunicação FORCOM. Pesquisador na Universidade Pedagógica. Maputo, Email: espondene7@gmail.com.

52 
 
 

Keywords: Democracy, Freedom, Justice, Independence, Peace.

Introdução

Estão por detrás da escolha do tema, razões filosóficas, aquelas da dúvida, do amor e do gosto
pelo saber. Nesta perspectiva, pretendemos desvendar o pensamento africano do filósofo
Moçambicano, Severino Elias Ngoenha. A ânsia pela democracia nos estados africanos e de
modo particular em Moçambique, é a principal força motriz que leva-nos a recorrer ao "sage"
Ngoenha, para degustar das suas bases filosóficas para de forma geral compreender a dimensão
libertária africana e mais particular, desvendar o processo democrático-libertário que
Moçambique vive desde o alcance da sua independência.

Tendo como pano de fundo, o paradigma libertário, escuse nos traçar um paralelismo
conceptual desta dimensão, tomando de topo, todos conceitos que o autor apresenta para
defender a sua tese. Ngoenha apoia-se das correntes do pensamento africano para edificar a sua
abordagem, de tal modo que discorre aos teóricos da filosofia africana para legitimar o seu
pensamento. As correntes defendidas por Ngoenha estão todas elas voltadas para o mesmo fim,
a liberdade do homem negro. É uma linha filosófica que se espelha a teologia da libertação,
uma corrente teológica desenvolvida na America-latina, portanto, uma filosofia da libertação.

A história dos povos africanos muitas vezes se confunde com a história do povo condenado a
escravatura. Após vários anos da autentica submissão aos povos orientais e ocidentais, a África
continua nos dias de hoje a respirar o ar da escravatura e dominação. Durante o período da
colonização, os povos africanos perderam a esperança de viver uma liberdade pois os seus
direitos haviam sido usurpados pelo pelos forasteiros, privados não só da sua condição humana,
como o direito a civilização.

Tendo os povos africanos alcançado as suas independências do jugo colonial, estes, continuam
à deriva do seu colonizador, pelo facto de este ditar as regras do jogo dos africanos. A
reconstrução da África pelos africanos não obedeceu a vontades destes, mas sim as políticas
alheias. As políticas mundiais comandadas pela força da globalização, colocam a África na
mira do retrocesso, pois esta é apenas um simples espectador do crescimento económico
mundial. Por outro lado os povos tem um novo opressor, os seus dirigentes que eliminaram o
colonizador para tomar o trono e valer-se dos ideais do seu opressor para marginalizar o seu
irmão. Este último problema que tem motivações exógenas, tem um carácter deficitário da

53 
 
 

adopção de um paradigma de democracia funcional. Trata-se no entanto de uma falta de

compromisso, ou seja um incumprimento do contracto selado entre as autoridades e os seus
povos.

Severino Ngoenha, na sua obra "Das Independências as Liberdades", parte destes elementos, a
constatação do fracasso das democracias africanas para apregoar uma necessidade de
engajamento das forças vivas da sociedade africana, e em particular a sociedade moçambicana,
com vista a apostar numa união entre os povos de modo a traçar novos destinos, planos
genuínos que incluíam na sua totalidade as vontades do povo. Para o caso concreto de
Moçambique, o autor propõe a autonomia constitucional das províncias e distritos, como forma
de legitimar o poder ao povo. Esta visão de Ngoenha veio a tornar se uma profecia, na
actualidade em Moçambique discute-se a vertente defendida por Ngoenha a sensivelmente
vinte anos atrás, as províncias autónomas.

1.1. Filosofia Africana Versus Paradigma Libertário

Ngoenha na sua abordagem sobre a liberdade e as independências africanas reserva-se em

trazer átona o conceito de filosofia africana como forma de mostrar os princípios básicos de
que o pensamento africano de desdobra. Para Ngoenha (2014), Filosofia é a busca da liberdade
do africano da sua condição de escravo, colonizado ou globalizado. De forma específica
Ngoenha define a filosofia africana em quatro dimensões: como luta pela emancipação da
escravatura, como luta pela integração social do escravo, como luta pela autodeterminação e
como luta pelo desenvolvimento económico e social.

No atinente ao conceito do paradigma libertário, Ngoenha, define-o como a experiência

africana específica da escravatura e do colonialismo e do neo-colonialismo, que foi o guincho
caracterizado principalmente pela falta de liberdade. Assim, o pensamento africano é marcado
por uma busca desesperada da liberdade, democracia e redistribuição social justa.

Severino Ngoenha, na sua obra " Das Independências as Liberdades", parte destes elementos,
a constatação do fracasso das democracias africanas para apregoar uma necessidade de
engajamento das forças vivas da sociedade africana, e em particular a sociedade moçambicana,
com vista a apostar numa união entre os povos de modo a traçar novos destinos, planos
genuínos que incluíam na sua totalidade as vontades do povo.

54 
 
 

1.2. O Futuro como Missão dos Povos em Ngoenha

Ngoenha empreende a todo um esforço em advertir os estados africanos em particular, o

Moçambicano, para a necessidade de aprimorar políticas de governação que proporcionem
boas condições de vida de seus povos, como forma de outrora, justificar o apresso pela
liberdade arrancada nas mãos do opressor. Ngoenha apresenta um optimismo em relação a este
fracasso, de tal modo que transforma no numa força instrumental de batalha na guerra contra
o subdesenvolvimento. O autor define a filosofia sob égide do paradigma libertário.

A proposta do autor para ultrapassar esta crise sistémica, é olhar para o futuro como uma missão
do povo como um todo que agrega forças, onde cada cidadão é a peça chave e tem uma
responsabilidade para que o futuro se torne uma realidade promissora. diz nos Ngoenha:

À nossa geração incumbe a árdua tarefa de participar na elaboração de um futuro

diferente do presente, que nos é dado viver e observar. Desde a meio século que
"vivemos o escândalo da fome, da ignorância, da mortalidade infantil da má
nutrição de um nível de vida que não para de degradar (NGOENHA, 2014, p.
05).

No concernente a materialização deste sonho, o futuro, o autor não tira a legitimidade do voto
como afirmação do tipo de sociedade que se pretende ter no futuro, mas adverte que há uma
toda necessidade lícita que se julgue a relevância dos partidos em função dos seus manifestos,
ou seja, seus projectos de governação e que os mesmos espelhem as necessidades dos povos.

Para Ngoenha (2014), esta não é a primeira vez que o futuro torna-se o centro de debate. Mas,
certamente, a primeira vez que ele é susceptível de ser encarado de maneira filosófica. Ngoenha
chama a necessidade para partir a outros rumos de debate de modo a trazer uma nova roupagem
no discurso e na vida política. O autor propõe este debate que tende a uma dimensão
futurológica, de tal modo que não possa ser assumido apenas como um sonho, mas que um dia
se torne uma realidade. Para que isso aconteça ele invoca a filosofia, como o alicerce de uma
utopia racional. o futuro para Ngoenha deve ser uma missão de todos, de modo que numa só
força se realize o sonho de todos. “De qualquer maneira, nossa missão é o futuro. E para que
ele melhor se realize cada um é chamado a dar o melhor de si, no lugar onde se encontra”
(NGOENHA, 2014, p. 06).

55 
 
 

1.3. Projecto Politico como Escolha do Futuro

Para Ngoenha (2014), a ideia de escolha do futuro, que nos estados democráticos se legitima
pelo voto, não deve ser pensada fora de um quadro ético e de cidadania, como forma de
estabelecimento de uma conduta universal num estado de direito. O processo de escolha deve
manifestar-se em projectos concretos que espelhem a realidade e as necessidades do eleitorado.
Para o autor, é quase impossível pensar no futuro sem que se pense num projecto político de
governação. Há uma necessidade exaustiva de projectar-se a governação como forma de
proposta aos eleitores e que estes tem a prorrogativa de decidir sobre o que escolher.

A democracia é uma manifestação de liberdade de escolha e ao mesmo tempo um momento de

se confiar ao povo o poder, isto equivale ao dizer que a democracia é a autonomia de decidir
pelo tipo de projecto político que o cidadão prefere. Mas Ngoenha chama atenção a consciência
de escolha. Consciência de escolha seria para ele, a escolha adequada de um projecto político
que norteie os destinos do país. “Assim, devemos julgar os partidos políticos em função dos
projectos de sociedade que eles apresentam” (NGOENHA, 2014, p. 07).

Para o caso de Moçambique, o autor lembra que, quando em Outubro de 1994 realizaram -se
as primeiras eleições em Moçambique, levantava se um aspecto importante, a questão da
escolha de um projecto político de governação que espelhassem os interesses da maioria.

Ngoenha diz que não se elege governantes mediantes aos critérios de beleza, cor da pele, cor
das bandeiras dos seus partidos, mas sim o projecto eleitoral, ou seja, as ideias e propostas que
os partidos apresentam ao eleitorado e que despertem a chamada de atenção sob ponto de vista
de conteúdo. Escolher um partido ou um candidato, significa uma identidade com os ideais, "é
um compromisso a uma ideologia que se tem como a certa medida para o alcance dos
objectivos da sociedade, desenvolvimento social, económico, cultural" (NGOENHA, 2014,
p.11).

A propósito Ngoenha questiona-se sobre o valor das primeiras eleições em Moçambique, mais
adiante questiona-se também os outros processos escrutínios que se seguiram no país, ele chega
a conclusão de que a esperança no futuro melhor é uma forma de encarar a dura realidade da
existência. O autor acredita na magia do sonho capaz de favorecer, antecipar, estimular a
afirmação e o progresso da sociedade, mas para que isto se concretize, é necessário
salvaguardar o principio de que o amanhã seja diferente do passado.

56 
 
 

2. O Paradigma Libertário

A filosofia africana de Ngoenha apresenta-se em quatro correntes: etnofilosofia, filosofia

crítica, filosofia etnológica e hermenêutica. Ngoenha defende a corrente hermenêutica. Para o
autor, para os tempos actuais a tendência da filosofia deve ser hermenêutica, porque para ele,
a sabedoria africana é angular, e o filósofo é o intérprete dessa sabedoria a luz do presente e
como forma de construir o futuro.

As correntes defendidas por Ngoenha estão todas elas voltadas para o mesmo fim, a liberdade
do homem negro. É uma linha filosófica que se espelha a teologia da libertação, uma corrente
teológica desenvolvida na America-latina, portanto, uma filosofia da libertação.

O paradigma libertário de Ngoenha obedece dois momentos: objectivo e subjectivo.

O momento objectivo é aquele em que o africano é visto como objecto da

história, ou seja como escravo, colonizado ou globalizado. A característica deste
momento é a marginalização do africano, isto é, é colocado na periferia e ao
serviço do desenvolvimento do não-africano. Esta tendência aliou Ngoenha a
Frantz Fanon, por alegar o africano, o condenado por Deus, ou condenado da
terra. Para Ngoenha, se ontem o africano libertou-se da escravatura, hoje deve
libertar-se da globalização, para quem olha como uma nova face da escravatura
(NGOENHA, 2014, p. 17).
O momento subjectivo é o da busca da própria emancipação, portanto, o africano coloca-se no
lugar de construtor da sua própria história. Na perspectiva do autor aqui a liberdade comporta
duas faces: por um lado, doce, porque a preocupação do homem foi sempre a de se
autonomizar, e, por outro, amarga, dado que o africano passa a ser responsável pelo próprio
futuro. As amarguras explicam, claramente, a tendência que o africano tem hoje de se submeter
a um outro tipo de escravatura e/ou colonialismo, que é a globalização, por medo de seguir as
próprias veredas. Eis por que Ngoenha diz que a liberdade deve comportar a responsabilidade.

O domínio das mentes Áfricas é tida como negativa por Ngoenha, pois orientam de tal modo
os africanos acompanhem o ritmo de desenvolvimento dos outros, condenando-se a recuar os
próprios passos. Por outras palavras, a globalização faz com que se emancipe o pensamento
parmenidiano “o ser é e o não ser não é”, dito doutro modo, o centro é e a periferia não é. Isto
significa que quem é pobre, pelo princípio de estaticidade do ser, não pode deixar de ser pobre,
e esta é condição determinante para que o rico permaneça rico. Portanto, o princípio de
estaticidade do ser é opressor.

57 
 
 

2.1. A Democracia como Valor da Liberdade

Os verdadeiros traços da democracia começam fora do jogo político, é no entanto na vida

comunitária social que deve nascer a democracia. Ela não pode ser tomada como um mero
encontro ocasional entre os indivíduos que se formam em pequenos grupos para tomar o poder.
A democracia que nasce na comunidade funda-se em princípios da dignidade humana, isto é,
o valor supremo da democracia. A vida social que não se funda e se protege da dignidade
humana não pode almejar viver uma democracia.

A nossa democracia é de poucos, e esses poucos são os com mais posse. No

fundo, estaríamos mais perto de uma oligarquia do que de uma democracia,
temos o mau hábito de reduzir a democracia à competição entre os partidos para
a tomada de poder (NGOENHA, 2015, p. 98).
Ngoenha coloca-se a serviço do ensino da sociedade de modo que não se cometa o erro de
reduzir a democracia a apenas uma das suas manifestações, as eleições. O autor vê a
necessidade de abandonar as paixões pelas eleições e chama a necessidade de se investir mais
na vida democrática.

Kant quando fala sobre a governação ele apresenta nos um princípio orientador, Age de tal
maneira que consideres a humanidade, tanto na tua pessoa, como na do outro, sempre e
simultaneamente como fim e nunca como meio. Isto significa que a dignidade humana não é
uma criação da democracia, mas o seu fundamento.

Contrariamente a Aristóteles, o contratualista moderno Rousseau procura recuperar a ideia de

democracia e nega a sua representatividade. No entanto, ele vê "a sua eficácia em pequenos
Estados, a acomodação da federação de distritos de Ngoenha" (NGOENHA, 2014, pp. 171-
177).

Como assevera Rousseau (2001), para Estados Médios e Grandes, não convém a democracia,
mas a aristocracia e a monarquia, respectivamente. No entanto, qualquer que seja a forma de
governação deve colocar no centro a dignidade humana. Portanto, questionamos nos se o
fracasso das democracias africanas tem como motivações as alegações de Rousseau? Mas se
fizermos um outro esforço chegaremos a conclusão de que não é linear o pensamento de
Rousseu, pois assistimos estados africanos como democracias ao nível dos Estados médios e
grandes.

Em nosso modéstia opinião poderíamos até apostar na monarquia mas há que recear a própria
estrutura desta forma de governo. Por definição, a monarquia é susceptível de ser tirânica, e, a
58 
 
 

aristocracia, de ser oligárquica, perigando, deste modo, a dignidade humana. A susceptibilidade

pode se compreender pela tendência natural a um governante defender interesses particulares.

Apoiando -se no pensamento de Rousseau, a dignidade humana é, necessariamente, a vontade

geral, que se contrapõe ao de vontade de todos, alegada por Thomas Hobbes. "Da vontade de
todos, nasce a ingovernabilidade, que, de acordo com Hobbes, tem a sua máxima expressão
na guerra de todos contra todos da vontade geral, nasce a igualdade" (ROUSSEAU, 2001, p.
37),

A vontade geral não tende às preferências. É sobre a vontade geral que nasce a democracia. A
característica da vontade geral é a de ser inalienável e indivisível. Isto faz com que Rousseau
negue que a democracia possa ser representativa. Na óptica de Rousseau, os que dividem a
soberania entre o poder legislativo (vontade) e o poder executivo (força) não dispõem de
noções exactas sobre a autoridade soberana, pois tomam por partes dessa autoridade o que não
passa de emanações suas.

Os poderes, executivo e legislativo e força, vontade, são complementos, emanações de um

mesmo poder, o poder soberano. A soberania não pode ser representada, pois a vontade geral
não se representa; o que pode ser representado é alguma emanação sua, o poder executivo, que
é a força aplicada à lei. Como aponta Marcelo Caetano, "os deputados do povo não são nem
podem ser seus representantes; eles são simples comissários do povo, não podendo concluir
definitivamente" (CAETANO, 1996, p. 58).

Toda a lei que o povo não ratifica directamente é nula. Eis por que se afirma que Rousseau
defende uma democracia directa, na qual todos os indivíduos participam directamente do
processo de tomada de decisões. A participação política dos cidadãos e a liberdade de expressão
levantam uma situação nefasta, que a chamaremos, a seguir, de perigos da democracia, os quais
se resumem na ingovernabilidade.

2.2. Justiça Social e Liberdade

De acordo com Castiano (2010), Ngoenha dá-se conta que a Liberdade e Democracia só podem
ser sustentados pela Justiça Social. E que (quiçá, este) é o primeiro sinal para um novo
paradigma do pensamento e da acção (de Justiça Social) a despontar do libertário e que no

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pensamento de Ngoenha está subjacente a ligação intrínseca entre a Liberdade, Democracia e

a Justiça Social.

Ngoenha, Macamo e Castiano obviamente falam é de justiça num sentido mais lato que
significa, num primeiro momento, igualdade de oportunidades e, segundo, sentido de
responsabilidade perante os menos afortunados. O argumento deles parece ser o de que só com
igualdade de oportunidades e sentido de responsabilidade é que podemos formar uma
sociedade baseada no paradigma libertário.

Macamo afirma especificamente que uma sociedade responsável tem que saber equilibrar
crescimento e justiça sem, contudo, comprometer o potencial dos que podem voar mais alto.
Ele parte deste axioma para afirmar que por detrás da luta contra a pobreza absoluta, por detrás
da redução das assimetrias regionais, por detrás da reconciliação com a nossa história, por
detrás do combate contra a corrupção, por detrás da preservação da integridade nacional e da
nossa soberania, por detrás duma acção política íntegra e transparente está a justiça social como
cimento da nossa coerência como nação.

Essa coerência não é um fim em si, é apenas um meio através do qual criamos as condições
que nos vão permitir realizar a liberdade. Uma sociedade baseada no paradigma libertário
exclui, na formulação destes cientistas sociais, qualquer ideia de igualitarismo, muito em voga
na sociedade moçambicana.

Há, na sociedade moçambicana, um sentimento muito grande favorável à igualdade junto de

grande confusão sobre o que a igualdade implica. Parece que os moçambicanos amam a ideia
de igualdade. Em termos intelectuais, eles podem estar inteiramente confusos acerca do que a
igualdade implica, mas emocionalmente eles não têm dúvidas: amam a igualdade! E não é sem
motivos: A sociedade moçambicana surgiu de uma luta contra uma sociedade colonial onde
prevalecia o privilégio hereditário. Neste tipo de sociedade, a posição social do indivíduo é
determinada não por seus dons e habilidades mas, sim, em função do facto de que pertence a
determinada família, raça, casta ou classe. Contra esse tipo de sociedade em que prevalece o
privilégio hereditário e não a competência, os moçambicanos justamente desfraldam o
estandarte da igualdade.

60 
 
 

2.3. O Sistema Democrático em Moçambique

Severino Elias Ngoenha dispões em responder à pergunta “O que significa viver numa
sociedade democrática?”, e, em obediência ao princípio filosófico segundo o qual “filosofar é
responder

pessoalmente a um perguntar pessoal”, avança que a sociedade democrática subordina-se aos

contratos político, económico e cultural. O contrato político é definido por Ngoenha como:

a capacidade de os grupos resolverem os seus problemas através do diálogo,

como único meio legítimo entre as partes diferentes; o contrato económico
consiste em os bens oriundos do trabalho de todos serem partilhados por todos;
e o contrato cultural é o respeito pela própria cultura e a total abertura à cultura
dos outros ( NGOENHA, 2004, p. 67).
Ngoenha vê na oposição uma importância capital e sublinha que eliminá-la é fazer passos
retrógrados. Ele avança ainda que os partidos políticos devem estar constituídos por indivíduos
intelectualmente capazes, ou seja, que se distanciem das suas filiações partidárias e
desenvolvam uma visão holística sobre a realidade. Deste modo, o verdadeiro intelectual será
aquele que, sendo agarrado ao seu partido, se abra totalmente ao partido do outro. Usando as
palavras do autor, usadas, antes, por Gramsch, os verdadeiros intelectuais são os que pensam
de maneira inorgânica, desenvolvendo, deste modo, uma visão imparcial.

O autor chama a atenção para a necessidade de o sistema democrático ser visto com muita
seriedade, pois, por detrás das eleições, esconde-se um projecto de sociedade. Portanto, o voto
não deve ser visto como uma oportunidade para punir ou agradecer a alguém, mas como uma
participação activa do processo de construção da sociedade de amanhã, "Os partidos políticos
devem ser julgados em função do projecto de sociedade que apresentam e não em função do
seu passado" ( Idem: 77).

Para ele, os destinos do País devem ser entregues aos intelectuais, que são os únicos que podem
garantir a soberania, a qual não é uma questão de força, mas de pensamento. Isto não significa,
necessariamente, que os intelectuais sejam governantes, mas que participem activamente da
construção da sociedade de amanhã, através da produção de ideias. Na opinião de Ngoenha, o
maior problema para a democracia é a partidocracia, ou seja, a confusão entre o partido e o
Estado.

61 
 
 

2.4. Utopia Democrática

Ngoenha está preocupado com o futuro da democracia, e a melhor forma encontrá-la é

questionando-se. O autor pensa no futuro com uma recta consciência, a construção do homem
do amanhã. O caminho encontrado por Ngoenha é a utopia, portanto, uma forma de pensar e
sonhar o futuro, que deve ser manifesta através das escolhas do presente. A filosofia da
democracia deve dar ao cidadão a possibilidade de escolher, directamente o seu amanhã. Há
uma necessidade que Ngoenha chama, que é a dinâmica da criação das leis, para ele, as leis
devem ser improvisadas em função da realidade e não emanadas do alto.

Para Ngoenha (2014), toda a lei emanada do alto escraviza, dado estar ao serviço, sobretudo,
de quem a cria. Portanto, para que não haja tirania, o modelo do futuro deve ficar
indeterminado. Por outras palavras, Ngoenha é apologista da democracia directa, que é a única
que, segundo ele, escraviza menos, em defesa da dignidade humana. O modelo do futuro exige
a participação, hoje, de todos: os que viverão um futuro determinado devem participar, hoje,
da sua escolha e da sua construção.

A democracia pressupõe a liberdade do homem da pobreza, definida nas suas dimensões

material e espiritual. A liberdade do homem da pobreza material permite que ele não vote a
favor das camisetas e/ou de algumas outras vantagens imediatas e enganadoras:
a liberdade da pobreza espiritual faz do homem partícipe, de forma
consciente, livre e voluntária, da construção do seu amanhã, o que
pressupõe a avaliação prévia do manifesto eleitoral e uma análise sobre
a autoridade moral do candidato (NGOENHA, 2014, p. 57).
Ngoenha pretende dizer nos que, antes da ida às eleições ou da construção de uma sociedade
democrática, é imperiosa a educação das consciências, para que o cidadão saiba que, por detrás
do voto, do manifesto eleitoral e do candidato à presidência, encontra-se um projecto de
sociedade. Desta forma, o cidadão moçambicano deve estar preparado para responder pelas
suas escolhas.

Hodiernamente, o autor chama para a necessidade de a democracia partir de baixo para cima.
Podemos nos servir deste pensamento para apresentarmos a nossa proposta de participação
política dos cidadãos. Sendo o distrito um pólo de participação política, ou seja, um centro de
exercício democrático, então o cidadão nele residente deveria participar da escolha do
Administrador, depois de avaliada a sua autoridade moral, como um sujeito concreto e filho da
comunidade.

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O autor apresenta-nos aqui a sua proposta de uma governação que tem como epicentro, a
descentralização do poder, quando propões que governador provincial seria eleito entre os
Administradores e o Presidente da República, entre os Governadores. Assim, dar-se-ia a
possibilidade de cada distrito ser o centro das atenções da província, como capital provincial,
por ser o local em que se fixaria o Administrador eleito para Governador durante um
determinado mandato, e a de cada província ser a capital do país, pelas mesmas razões,
substituindo apenas o conceito de Governador pelo de Presidente da República. "Este modelo
de governação faria com que o Administrador prestasse contas aos eleitores do distrito, o
Governador aos Administradores e o Presidente aos Governadores" ( NGOENHA, 2014, p.
97).

Ngoenha tem como objectivo central com esta proposta, incluir a participação dos cidadãos da
construção activa da própria história e o desenvolvimento paralelo de todos os distritos e
províncias Mais adiante avançar ainda com a proposta de assembleia distrital, assembleia
provincial e assembleia nacional, constituída por intelectuais que pudessem discutir em torno
do bem-estar dos cidadãos. A assembleia provincial seria constituída por membros procedentes
das assembleias distritais, para discutir em volta dos interesses da província, e, a assembleia
nacional, por membros oriundos das assembleias provinciais, para o interesse da nação.

A filosofia de Ngoenha é aquela centrada para o futuro, portanto, ele sonha com o povo e pelo
povo. Trata-se de uma utopia enraizada nas bases filosóficas, de tal modo que tem uma
orientação racional. Assim como afirma Castiano, “a filosofia africana não devia ser
concebida como uma mundivisão implícita partilhada inconscientemente por todos africanos.
Filosofia Africana não era senão uma filosofia feita por africanos” (CASTIANO, 2010, p.
123).

Ngoenha pretende edificar uma democracia mais sólida pensada pelos africanos, a luz das
referenciais da filosofia africana como disse Castiano, de tal modo que propõe ao dizer que a
Democracia não vem de cima para baixo, mas de baixo para cima, o contrário disto não
estaríamos perante uma vida democrática, mas sim uma vida tirânica. O projecto de Ngoenha
conta com a participação de toda uma sociedade, como força motriz capaz de escolher os
destinos do seu país.

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Considerações Finais

O pensamento africano de Ngoenha está voltado para o mesmo fim, a liberdade do homem
negro. É uma linha filosófica que se espelha a teologia da libertação, uma corrente teológica
desenvolvida na America-latina, portanto, uma filosofia da libertação. Ngoenha tem como
objectivo central com o seu pensamento, incluir a participação dos cidadãos da construção
activa da própria história e o desenvolvimento paralelo. Severino Ngoenha está preocupado em
responder à pergunta, O que significa viver numa sociedade democrática? e em obediência ao
princípio filosófico segundo o qual filosofar é responder pessoalmente a uma pergunta pessoal,
avança que a sociedade democrática subordina-se aos contratos político, económico e cultural.

Ngoenha é defensor do futuro da democracia, e a melhor forma de encontrá-la é questionando-

se. A democracia para o autor nasce na comunidade e funda-se em princípios da dignidade
humana, isto é, o valor supremo da democracia. A vida social que não se funda e se protege da
dignidade humana não pode almejar viver uma democracia.

A democracia é uma manifestação de liberdade de escolha e ao mesmo tempo um momento de

se confiar ao povo o poder, isto equivale ao dizer que a democracia é a autonomia de decidir
pelo tipo de projecto político que o cidadão prefere. O autor pensa no futuro com uma recta
consciência, a construção do homem do amanhã. O caminho encontrado por Ngoenha é a
utopia, portanto, uma forma de pensar e sonhar o futuro, que deve ser manifesta através das
escolhas do presente.

Bibliografia

CASTIANO, José P. (2010).Referenciais da filosofia africana: em busca da

intersubjectivação. Moçambique. Sociedade Editorial Ndjira.

CAETANO, Marcelo. (1996). Manual de Ciência Política e Direito Constitucional. Livraria

Almeida, Coimbra.

NGOENHA, S. E. (2015). Terceira Questão, Maputo, UDM.

___________ (2014). Das Independências às Liberdades, 2ª ed. África, Paulistas.

64 
 
 

___________ (2004). Os Tempos da Filosofia, Maputo, Imprensa Universitária.

ROUSSEAU, J. (1995). Discurso Sobre a Origem e Fundamentos da Desigualdade entre os

Homens, Trad. de M. de Campos, Portugal, Publicações Europa-América.

____________ ( 2001). Do Contrato Social, Trad. de Rolando Roque da Silva.

65 
 
 

A Emergência de uma Educação para a Paz em Moçambique.

João Chimene Júnior7

Resumo

O presente artigo, cujo título é A Emergência de uma Educação para a Paz em Moçambique,
tem como Objectivo Geral reflectir sobre os caminhos ou perspetivas que Moçambique deve
abraçar para o alcance de uma paz duradoira. A perspetiva basilar que aqui se propõe para a
construção de uma sociedade de paz em Moçambique é a Educação, uma vez que é através
dela que se transmitem os valores que almejamos como país e povo que somos. A Educação
não deve escamotear os factos históricos desastrosos ou de guerras, mas deve dar a conhecer
aos alunos esses horrores do passado e conscientizá-los para que eles não os repitam, tal como
nos irá ensinar Adorno. Neste artigo propomos como principais pilares para a construção de
uma educação para a paz, o Diálogo como fonte geradora de consensos, a Interculturalidade
que permite que as culturas se reconheçam e dialoguem, evitando dessa forma a possibilidade
de eclosão de guerras de natureza étnico-tribal. E por fim, porque vivemos numa sociedade
pluralista na qual imperam diversas ideologias, propomos como último pilar a Tolerância,
como aquela que nos orienta para o respeito pelas diferenças éticas, ideológicas, religiosas e
políticas.

Palavras- Chave: Guerra, Paz, Educação, Diálogo, Interculturalidade e Tolerância.

Abstract

This article, whose title is The Emergence of Education for Peace in Mozambique, has as its
general objective to reflect on the paths or perspectives that Mozambique must embrace in
order to achieve lasting peace. The basic perspective that is proposed here for the construction
of a peace society in Mozambique is education, since it is through it that we transmit the values
we aspire to as a country and people we are. Education should not conceal the disastrous
historical facts or wars, but it must give students the horrors of the past and make them aware
that they do not repeat them, as Adorno will teach us. In this article we propose as the main
pillars for the construction of an education for peace, the dialogue as a source of consensus, the
interculturality that allows cultures to recognize and dialogue, avoiding in this way the
possibility of hatching of Wars of ethnic-tribal nature. And lastly, because we live in a
pluralistic society in which several ideologies prevail, we propose as the last pillar the
tolerance, as the one that guides us to respect for the ethical, ideological, religious and political
differences.

Keywords: War, Peace, Education, Dialogue, Interculturality and Tolerance

                                                            
7
  Mestrando  em  Filosofia  pela  Universidade  Eduardo  Mondlane,  Licenciado  em  Ensino  de  Filosofia  com 
Habilitações em História, pela Universidade Pedagógica. E‐mail: chimenecm@hotmail.com 

66 
 
 

Introdução
O trabalho que ora se apresenta subordinado ao tema A Emergência de uma Educação
para a Paz em Moçambique, circunscreve-se ao âmbito das constantes hostilidades político-
militares que se têm vivido continuamente em Moçambique. O tema é muito actual e necessário
para a sociedade hodierna, sobretudo para um país como o nosso, que desde a guerra de
libertação nacional contra o jugo colonial, passando pela guerra dos 16 anos, as hostilidades de
Muxungue, que se estenderam até Inhambane, e por fim a actual situação incerta dos «grupos
de insurgentes» em Cabo Delgado (que se configura como terrorismo), Moçambique nunca
experimentou uma paz duradoira e, a possibilidade de uma paz efectiva continua ainda uma
mera utopia. Queremos abordar o caso moçambicano sem nos esquecermos de que o impacto
da guerra extravasa os limites da geopolítica nacional.

A tese central que pretendemos defender no presente trabalho é a de que a educação

enquanto transmissora de valores axiológicos constitui o elemento nevrálgico para o alcance
de uma paz duradoira, ou melhor, é através dela que as mentes se modificam e se empolgam
na transformação social. A questão principal que nos preocupa é: como estancarmos
definitivamente a guerra e impossibilitarmos que os horrores belicistas do passado não se
repitam nem hoje, nem para as gerações vindouras? Como forma de conscientização
tomaremos o exemplo da grande vergonha da humanidade, a barbárie da Auschwitz levada a
cabo pelo regime de Adolfo Hitler (1889- 1945). Reflectiremos sobre o pensamento
educacional de Theodor Adorno (1903-1969), que ao invés de responsabilizar os criminosos
da Auschwitz (como Annah Arendt o faz), preocupa-se em educar a sociedade para que não
permita que tais actos voltem a acontecer. Ademais, tomaremos o diálogo como única e célere
forma de resolução de quaisquer diferendos. Para isso traremos autores como Martin Buber
(1878- 1965) e Habermas (1929), que comprometidos com a força dialógica estabelecem os
elementos principais que nos conduzem a um diálogo frutífero.

Um outro elemento que traremos à discussão, necessário para que as guerras não se repitam
é a interculturalidade, que possibilita que as culturas se reconheçam e dialoguem mutuamente,
superando quaisquer tendências de etnocentrismo. Para este debate nos atrelaremos a dois
grandes filósofos: Edgar Morin e José Castiano. Ora, uma coexistência pacífica a todos os
níveis só é possível enquanto existir um outro elemento de capital importância: a tolerância.
Falaremos sobre esse assunto na perspectiva do conceituado filósofo moçambicano, Severino
Ngoenha.

67 
 
 

Para a realização do nosso trabalho usamos os métodos de pesquisa bibliográfica e

hermenêutico, que consistem na leitura e interpretação das ideias de autores que reflectem
sobre a temática em voga.

Em gesto de considerações finais reflectiremos sobre que lições Moçambique pode tirar do
cenário de Auschwitz, mas também de sua história como país, que foi marcada por momentos
macabros e sanguinários.

1. Enquadramento Conceptual e Histórico

Antes de singrarmos no âmago do debate que nos propomos atiçar, é importante que
compreendamos os conceitos nevrálgicos que o orientarão. São eles: Educação e Paz.

De acordo com Garcia (citado por Apoluceno de Oliveira 2006, p. 26), a palavra educação tem
a sua origem nos verbos latinos educare (alimentar, criar), que significa algo que se dá a
alguém, com o sentido de algo externo que se acrescenta ao indivíduo, e educere, com a ideia
de conduzir para fora, para sair, tirar de, que sugere a libertação de forças que estão latentes e
que dependem de estimulação para virem à tona.

Durkheim (2001, p. 52) entende por educação a acção exercida pelas gerações adultas
sobre aquelas que ainda não estão maduras para a vida social. Tem por objecto suscitar e
desenvolver na criança um certo número de estados físicos, intelectuais e morais que lhe
exigem a sociedade política no seu conjunto e o meio especial ao qual está particularmente
destinada.

A mais nobre missão que a educação tem é aquela de “tirar o homem da animalidade
para a humanização”, tal como advoga Kant. Ora, a grande questão que em nós não se cala é:
como é que o homem que se pretende educado ou iluminado pela razão vilipendia os princípios
éticos e morais, ovacionando sobremaneira a sua animalidade? Ao longo do trabalho
procuraremos dar respostas a esta questão.

Em Moçambique, a educação conheceu três (3) grandes momentos: o colonial, no qual

o professor para civilizar o negro tomava a postura até de sultão; o segundo momento é o que
vai desde a proclamação da independência até 1996. Aqui advoga-se uma Educação em vista
a formação de um homem novo, um homem aliviado das amarras da escravidão e livre para
desenvolver seus projectos. O apologista deste grande projecto foi o saudoso Presidente

68 
 
 

Samora Machel. O terceiro e último momento da Educação em Moçambique é o que vai de

1997 até aos nossos dias. Aqui defende-se a implementação de um Educação liberal.

Outro conceito a ser definido é o da paz. Recorreremos desta vez à definição de um

académico da Universidade de Toronto, Anatol Rapoport (citado por BUANAISSA, 2011, p.
27)8que concebe a paz como sendo

suspensão da guerra; silêncio da desordem; ausência de tumultos; reconciliação

das diferenças; estado de “não-hostilidade”, descanso, alegria, liberdade, a
segurança e tranquilização que é oferecida pelos governos; a ordem silenciosa
do Mundo; estado de harmonia mútua entre pessoas e grupos; estado de
tranquilidade ou serenidade. (…) em última instância, a paz é vista como o
fundamento para o estabelecimento da ordem no mundo.
Portanto, a paz é aquele elemento sem o qual a humanidade viveria num caos autêntico. A
paz é um bem pelo qual o nosso país anseia, entretanto, nunca a teve por longo tempo. Aliás,
Ngoenha (2017), apesar de não se deter a reflectir somente sobre a guerra na geopolítica
nacional, e sim numa dimensão planetária, na sua mais recente obra, Resistir Abadon, na qual
fala sobre a violência num prisma multifacetado e destaca a guerra como a maior de todas as
formas de violência, mostra de alguma forma, como em Moçambique reina o abadon9 desde a
guerra de libertação nacional10, a guerra civil ou de desestabilização (como alguns a chamam),
que se deu dois (2) anos depois da independência de Moçambique, envolvendo as forças
governativas e a RENAMO11. Não bastaram essas hecatombes registadas ao longo da história,
nos finais de 2012 a sociedade moçambicana surpreendeu-se com o acender de uma nova
tensão político-militar em Muxungue, devido à insatisfação da RENAMO em relação a
Legislação eleitoral que estava sendo discutida. Reflectindo sobre as razões do despoletar dessa
nova guerrilha, Mazula diz:

durante este último conflito Muxungue- Gorongosa, lembro-me que

apareceu nas televisões nacionais um oficial do exército governamental
a dizer que a intervenção militar aos ataques da Renamo visava, entre
outras razões, testar o armamento moderno adquirido e provar a
                                                            
8
In  Revista SINTESE Nº 9, 2011. 
9
 O abadon ou em grego apollyon, figura citada no livro bíblico do Apocalipse, indica o anjo do abismo ou da 
destruição. 
10
 Guerra que culminou com a Independência em 1975. 
11
 RENAMO é a abreviatura que designa a Resistência Nacional Moçambicana, que é o segundo maior partido 
do  país,  fundado  em  1975,  pouco  depois  da  independência  nacional.  Este  movimento  foi  liderado 
primeiramente por André Matsangaissa. Após a morte deste em 1979 aquando da Guerra Civil, Afonso Dhakama 
tomou a liderança deste movimento até Maio de 2018, data da sua morte.  

69 
 
 

capacidade militar de resposta instalada. Que força e coragem de

argumento?! (MAZULA, 2016, p. 192).
Quer dizer, atingimos um nível de insensibilidade e desumanidade extremo, ao ponto de
sacrificarmos vidas num acto de testagem de equipamento bélico. É caso para dizermos: “há
qualquer coisa que não funciona bem na mente humana” (MAZULA, 2016, p. 192). O que
Mazula (2016) acha mais caricato nos Estados Africanos é a ostentação de armamento de ponta
perante a miséria do povo que morre a fome. Quer dizer, despende-se uma avultadíssima verba
na compra de armamento enquanto há gente morrendo por desnutrição crónica.

A 5 de Setembro de 2014 o Presidente da RENAMO assina com o então estadista

moçambicano, Armando Guebuza um acordo de cessação das hostilidades militares. Após a
promulgação das eleições, a RENAMO não aceitou os resultados das eleições promulgados
pela Comissão Nacional de Eleições. O líder da perdiz instalou-se na Serra de Gorongosa aonde
permaneceu até à data de sua morte (Maio de 2018), aguardando pelo encerramento do
processo de desestabilização e a integração das suas Forças Militares nas Forças de Defesa
Nacional.

As hostilidades não terminaram. Assistimos nos últimos dias em Cabo Delgado a um clima
de tensão (que se afigura como terrorismo) perpetrado por grupos insurgentes sem rosto, que
semeiam a morte, a destruição e as piores brutalidades por razões ainda desconhecidas. Diante
de tais atrocidades, não podemos deixar de questionar: até quando assistiremos ao belicismo
em Moçambique? Quando é que desfrutaremos de uma paz efectiva? Traremos contribuições
históricas de outros povos como forma de procura de alternativas para a busca da Paz.

2. A Guerra: o monstro dilacerador da Paz

Apesar da paz ser o bem mais precioso que todas as nações almejam, reina em muitas partes
do mundo um grande monstro, a guerra (o antónimo da palavra paz), esta que Severino
caracteriza como “monstro que se sustenta das fazendas, do sangue, das vidas, e quanto mais
come e consome, tanto menos se farta” (António Vieira apud NGOENHA, 2017, p. 18). Esse
grande monstro atormenta a humanidade desde os tempos antigos até aos nossos dias. Basta
recordarmos os episódios mais traumáticos da história, como os casos das duas grandes Guerras
Mundiais que ceifaram milhares de vidas humanas, o Massacre de Ruanda, para não falarmos
da situação do nosso Moçambique que vem sendo atormentado por constantes tensões.

70 
 
 

Fazendo uma leitura sobre o contexto histórico moçambicano, Professor Mazula concebe a
guerra como sendo o quarto medo ou trauma dos moçambicanos. Parafraseando Morin, Mazula
afirma não termos ainda a “consciência de uma cidadania comum firmada, que deveria fazer
de nós os cidadãos da mesma terra pátria, que é Moçambique” (2016, p.189). As constantes
incompreensões entre os partidos políticos nacionais são disso exemplo. Essa falta de
consciência de uma cidadania comum instalou em Moçambique aquilo que Mazula chama de
“civilização da violência, de conflitos e de guerra” (ibidem).

Não há no mundo, nenhum país que se julgue invulnerável à guerra, mesmo as potências
com um poder armamentista superior, apesar de que “a superioridade da força militar tinha
alimentado o mito de uma invulnerabilidade absoluta” (NGOENHA, 2017, p. 19). O ataque
de 11 de Setembro nos E.U.A, alguns ataques terroristas na França, entre outros, são disso
exemplo. Portanto, falar sobre a paz é urgente e pertinente para o planeta todo, pois alguns
episódios evidenciam que nenhum país é seguro o suficiente para nunca ser atormentado pela
guerra.

Como entende Mazula, “a guerra é uma violência e a violência gera outra violência”
(2016, p. 189). Aliás, é esta mesma percepção que Ngoenha tem ao destacar a guerra como a
pior de todas as formas de violência.

Em termos de divisão histórica, temos a destacar: as guerras tradicionais ou antigas, que

se caracterizam pelo uso de material rudimentar de guerra e as guerras modernas que se
notabilizam pelo uso de material bélico sofisticado. O que nos preocupa nesta divisão é que as
guerras tradicionais, apesar da sua crueldade, permitiam um mínimo de sensibilidade, ao passo
que as modernas são totalmente insensíveis. Aliás, como justifica Ngoenha,

nas guerras tradicionais quando um soldado tinha de matar um outro com uma
faca ou catana, manchar as suas mãos com sangue, ouvir os gritos da vítima, ver
o sofrimento, o acto que não lhe podia ser completamente indiferente, afectava-
o na sua humanidade” (NGOENHA, 2017, p. 21).
Ora, não se pode dizer o mesmo sobre as guerras a que se assiste actualmente (modernas), as
quais se limitam apenas “a bombardear ou enviar drones” (ibidem). Naturalmente que estas
geram uma total indiferença porque retiram a possibilidade de um contacto frente a frente com
o inimigo. Sem qualquer pretensão de querer justificar que haja guerras com um mínimo de
humanismo e outras desumanas, Ngoenha quer mostrar que assistimos hoje a guerras revestidas
de uma total indiferença, ou melhor, sem um mínimo de compaixão.

71 
 
 

3. As Atrocidades de Auschwitz
Um facto tão traumático como o de Auschwitz não pode nem deve ser esquecido pela
humanidade. Entretanto, evitar com que um facto parecido a este não se repita, é da
responsabilidade de todos nós. Ora, um dos veículos que pode impossibilitar tamanha
monstruosidade e barbárie é a educação. Aliás, como Kant advoga, a educação é saída do
Homem da animalidade para a humanização.

Dois grandes autores tratam com bastante profundidade a problemática de Auschwitz12:

Theodor Adorno e Hannah Arendt. Enquanto Arendt julga o processo da barbárie e pede a
responsabilização dos culpados, Adorno propõe que se eduque a sociedade para que não se
volte a cometer a monstruosidade do passado. Ao propor-nos que não ocultemos os horrores
do passado, mas por meio da educação eduquemos a sociedade, para que não os volte a repetir,
talvez Adorno tenha pretendido incutir na sociedade aquilo que Hans Jonas (2006) chamou de
heurística do medo, que consiste na utilização do medo como estímulo para o respeito pela
vida humana e extra-humana.

Não nos ocuparemos em fazer a descrição da atmosfera que se viveu na Alemanha ao longo
do julgamento dos criminosos nazis, como Hannah Arendt o faz na obra Responsabilidade e
Juízo, porque isso nos remete à ideia de vingança, mas sim, aprofundaremos a saída
educacional que Theodor Adorno nos propõe para que o episódio de Auschwitz não se repita
nunca mais em qualquer canto do mundo.

Adorno fica horrorizado com a barbárie a que a humanidade havia chegado e, considera o
homem que perpetrou massacres como não sendo educado. Mais ainda, esse homem não era
homem qualquer, que até tinha chegado à posição do topo da nação. Ademais, o que irá
preocupar Adorno será a questão sobre como evitar a civilização da barbárie?

                                                            
12
Auschwitz é uma rede de campos de concentração localizados no sul da Polónia operados pelo Terceiro Reich
e colaboracionistas nas áreas polonesas anexadas pela Alemanha Nazista. Esses campos foram construídos após
a invasão da Polônia pelos alemães. O campo concretamente da Auschwitz I foi construído em 1940, para abrigar
os presos-políticos que já não cabiam nas prisões, referimo-nos aos prisioneiros políticos do exército polaco, os
membros da resistência, intelectuais, homossexuais, ciganos e judeus. Maior parte dos judeus era enganada pelos
nazistas que diziam vender casas e terrenos para eles, e que ofereceriam chamativas vagas de trabalho para eles
para que elem levassem consigo seus bens mais valiosos. Depois de longas viagens chegavam exaustos aos
campos, onde os que não eram considerados aptos para trabalhar, eram assassinados, e se eram aptos, trabalhavam
até à morte. Por sua vez, o campo construído em 1941 na região de Birkenau, não era um campo de trabalho como
os demais, mas foi construído com a função de exterminar os prisioneiros que estavam nele. Para isso, era
equipado com 5 câmaras de gás e fornos crematórios, cada um deles com capacidade para 2.500 prisioneiros. Os
que não eram enviados para as câmaras de gás eram usados para experimentos. 

72 
 
 

Adorno é da opinião de que nos preocupemos em perceber a razoabilidade mental ou

psicológica dos que levaram a cabo os actos bárbaros da Auschwitz. A isto ele designa de
“volta ao sujeito”. Temos de procurar perceber a raiz da crueldade dos homens, ou melhor,
devemos procurar conhecer “os mecanismos que os tornam capazes de tais actos” (Adorno,
1986, pp. 34-35). Está mais do que claro que não são os assassinados os culpados, mas culpados
“são aqueles que fora de si, deram neles vazão ao seu ódio e à sua fúria agressiva” (idem, p.
35). Estes devem, de todas as maneiras, ser dissuadidos de atacarem os outros. Ora, a
ferramenta que lhes pode dissuadir é a educação. Esta deve ajudar os sujeitos a fazerem uma
auto-reflexão sobre seus próprios actos.

Ao falar sobre a educação após Auschwitz, Adorno (1986, pp. 35-36), tem em mira dois
aspectos: educação infantil, sobretudo na primeira infância e depois, o esclarecimento geral.
Sobre a educação infantil, é nos proposto que tratemos bem das crianças e as deixemos ser o
que são, pois

quanto mais bem tratadas as crianças, quanto menos for negada a sua
infância, mais chances elas terão. Crianças que nem desconfiam da
crueldade e da dureza da vida são particularmente expostas à barbárie
uma vez que deixam a sua protecção (idem, p. 44).
Portanto, evitemos expor as crianças a situações traumáticas que as façam conceber a
violência como algo normal. Ademais, é preciso que as sociedades estabeleçam um vínculo
social forte porque “o facto de as pessoas já não terem vínculo seria responsável pelos
acontecimentos” (ibidem). Ora, tais vínculos devem ser verdadeiros e nunca superficiais.

Adorno (1986, p. 37), compara a verdadeira força contra o princípio de Auschwitz à

ideia de autonomia, que leva o sujeito a reflectir ou a pensar por si só (sapereaude13), por
forma a se autodeterminar e até optar por não participar em cenários hediondos como os de
Auschwitz.

Adorno alerta-nos para um perigo que pode ter criado o cenário de Auschwitz e que de
certa forma pode criar outros horrores nos nossos dias, a cegueira da colectividade. Ele
admoesta-nos a optarmos pela contraposição sempre que estivermos diante de uma supremacia
colectiva cega. Ademais, adverte-nos a nunca aceitarmos uma educação compulsiva ou de
dureza. Aceitar esse tipo de educação seria assumir o masoquismo14, que por sua vez, nos

                                                            
13
 Expressão kantiana que quer dizer ‘Tenha a coragem de usar o seu entendimento’, ou melhor, a coragem de 
pensar por si próprio. 
14
 Masoquismo é uma corrente que defende a possibilidade de existência de prazer na dor. 

73 
 
 

conduziria ao sadismo, pois “aquele que é duro contra si mesmo adquire o direito de sê-lo
contra os demais e se vinga da dor que não teve a liberdade de demonstrar” (idem, p. 39).

Umas das saídas que Adorno propõe para que a Auschwitz não se repita é que se estudem os
culpados envolvidos nessa barbárie, utilizando todos os métodos científicos, particularmente
através de psicanálises prolongadas, para se poder compreender como é que uma pessoa
psicologicamente razoável pode chegar a tamanha barbárie.

4. O Diálogo como Mecanismo eficiente para a Coexistência Pacífica

Não se pode falar de diálogo sem se falar dos sujeitos, pois ele pressupõe que exista um Eu
e um Tu, que se relacionam na mutualidade, ou por outras palavras, “na experiência do
diálogo, constitui-se um terreno comum entre outrem e mim” (MERLEAU- PONTY, 1999,p.
475). Para que possamos singrar na esfera dialógica, primeiro devemos nos despir do espírito
de altivez e aceitarmos o outro, na sua forma de ser, de viver e de pensar.

Na visão de Buber (1982,p. 8), o homem só pode realizar plenamente o seu Eu se entrar em
relação dialógica com o outro com toda a totalidade do seu ser. É preciso que se aceite o outro
“na sua totalidade, na sua unicidade”. É preciso que o outro se torne presença para mim.

O diálogo é conduzido pela palavra. Ora, a palavra deve conduzir-nos a uma atitude
prática, pois uma palavra desenraizada da acção é vazia. O diálogo pressupõe o “encontro dos
homens, mediatizados pelo mundo, para pronunciá-lo, não se esgotando, portanto, na relação
eu-tu” (Freire, 1994,p. 45); mas também pela relação Eu e Isso (visão de Buber), uma vez que
envolve também o mundo e as coisas (objectividades). O diálogo deve ser um encontro
realizado na mutualidade e reciprocidade e nunca deve reduzir-se ao “acto de depositar ideias
de um sujeito no outro, nem tampouco tornar-se simples troca das ideias a serem consumidas
pelos permutantes” (ibidem). Portanto, quando se está para entrar numa relação dialógica,
caiem por terra os ideais de auto-suficiência; ou melhor, no diálogo “não há ignorantes
absolutos, nem há sábios absolutos: há homens que, em comunhão, buscam saber mais”
(FREIRE, 1994,p. 45).

Ao falar sobre a acção, Habermas inspira-se no imperativo categórico kantiano, circunscrito

numa ética do dever, que interpela o Homem a agir de tal forma que a máxima das suas acções
se torne universal. Dessa forma, o valor moral da acção do indivíduo extrapola o relativismo e

74 
 
 

insere-se num prisma universal. Ademais, Habermas coloca o discurso, ou se quisermos, o

diálogo, como único meio sensato para se gerar debates consensuais entre os sujeitos.

Sobre as interações comunicativas, Habermas advoga: “chamo comunicativas as

interações nas quais as pessoas envolvidas se põem de acordo para ordenar seus planos de
acção, o acordo alcançado em cada caso medindo-se pelo reconhecimento intersubjectivo das
pretensões de validez” (Habermas, 1989, p. 79). Portanto, o agir comunicativo pressupõe que
haja uma interação entre os interlocutores permitindo que a acção seja levada a cabo por todos
sem repreensão. Os consensos geram, portanto, uma acção comunicativa racional.

O agir comunicativo difere do agir estratégico, uma vez que

no agir estratégico um atua sobre o outro para ensaiar a continuação

desejada de uma internação; no agir comunicativo, um é motivado
racionalmente pelo outro para uma acção de adesão, e isso em virtude
do efeito ilocucionário de comprometimentos que um acto de fala
suscita (HABERMAS, 1989, p. 79).
No agir estratégico o indivíduo está interessando com o ganho que obterá
individualmente. Habermas defende a ideia de que é preciso ultrapassar o agir estratégico,
passar da acção estratégica para acção comunicativa. Na acção comunicativa a acção deixa de
ter uma orientação exclusivamente para o sucesso individual, mas para o sucesso mútuo. O agir
comunicativo pressupõe que se vá ao encontro do sentimento do outro e não do interesse e
sucesso individual. Aqui, os actores harmonizam seus interesses através do diálogo, buscando
um consenso.

Em Habermas, a razão comunicativa é base principal que direciona os seres humanos

dentro de uma comunidade a manter um diálogo com uma configuração universal e que tenha
em mira o bem comum e normas que tenham sido construídas mediante o consenso mútuo.

5. A Necessidade de uma Educação Intercultural

Um dos pressupostos básicos para a construção do currículo educacional é a cultura. Aliás, o
renomado filósofo moçambicano José Castiano, descrevendo a atmosfera educacional que se
vive em Moçambique, chega a reconhecer que “o nosso sistema de educação, de certa forma,
anda descalço sem as suas botas, que são as culturas moçambicanas” (NGOENHA e
CASTIANO, 2011, p. 213). Sem querer subestimar o esforço que tem sido feito no sentido de

75 
 
 

se introduzir os saberes locais no currículo nacional há que reconhecer que há ainda muito por
ser feito.

Partindo da ideia de unidade na diversidade proposta por Edgar Morin (2000), queremos apelar
para o respeito pela diversidade de culturas e línguas que o nosso vasto Moçambique comporta.

Por cultura, aqui entende-se o

conjunto de saberes, fazeres, regras, normas, proibições, estratégias,

crenças, ideias, valores, mitos, que se transmite de geração em geração,
se reproduz em cada indivíduo, controla a existência da sociedade e
mantém a complexidade psicológica e social (MORIN, 2000, p. 56).
Não há sociedade humana que esteja isenta desses elementos todos, ou melhor, que não
tenha cultura. Ora, a cultura existe porque existem culturas, não há cultura nenhuma que
sobreviva ensimesmada. Daí a necessidade da interculturalidade, que seria a “(…)postura ou
disposição pela qual o ser humano se capacita para, e se habitua a viver suas referências
identitárias em relação aos chamados ‘outros’, quer dizer, compartindo-as em convivência
com eles” (NGOENHA e CASTIANO, 2011, p. 213). No encontro entre culturas existe o que
chamamos empréstimos culturais, ou melhor, elementos de uma cultura que se incorporam
noutra, permitindo sobremaneira a universalização de certos elementos. É mesmo por isso que
determinadas crenças religiosas, por exemplo de uma determinada cultura singular se
propagam em outros contextos e se tornam universais.

É preciso que comecemos a olhar as culturas como sendo humanamente unas, pois, “os
que vêem a diversidade das culturas tendem a minimizar ou a ocultar a unidade humana; os
que vêem a unidade humana tendem a considerar como secundária a diversidade das culturas”
(MORIN, 2000,p. 57). A integração dos sujeitos nas suas culturas dá-se por meio da educação,
como atesta De Oliveira, “pela educação o individuo é integrado à cultura e à sociedade
existente, mas simultaneamente a educação possibilita a intervenção do ser humano no
processo de transformação social” (2006, p. 27). Portanto, a educação é a chave de ouro para
a iniciação cultural e até a transformação de valores dentro de uma cultura e da sociedade no
geral.

Adorno convida-nos a repudiar quaisquer tendências de superioridade, seja ela regional

assim como étnica, aliás, ele próprio chega a dizer: “repudio qualquer senso de superioridade
para com a população rural. Sei que ninguém é culpado por ter crescido na cidade ou no
campo” (Adorno, 1986, p. 37). Da mesma forma diríamos que ninguém é culpado por pertencer

76 
 
 

à etnia macua ou então à changana. Portanto, mais do que procurarmos o que nos divide nas
culturas devemos procurar o que por meio delas nos torna unos. Aliás, é desafio nosso, como
moçambicanos, procurarmos construir a unidade nacional ancorados na interculturalidade.

Devemos fazer da educação a guardiã da sobrevivência do diversificado mosaico

cultural de que Moçambique dispõe, para que este alcance também as gerações futuras. Para
que isso se efective, devemos “criar no sistema nacional de educação espaços culturais
diferenciados onde cada uma das nossas culturas possa viver e inovar-se” (NGOENHA e
CASTIANO, 2011, p. 218). Ora, inovar não significa destruir, e sim que a educação deve
apropriar-se da riqueza tradicional depositada nas culturas moçambicanas e, a partir desta
riqueza, propor soluções para os problemas modernos e futuros inspirados pela tradição”
(idem, p. 223). Isto poderá, no entender de Castiano, evitar que Moçambique seja assolado por
um ‘culturocídio’, que permite que as culturas mais dominantes dizimem as mais fracas.

Morin (2000) admoesta-nos a olharmos para as diferenças culturais não como obstáculo
para o diálogo entre elas, mas como tesouro. Preservemos, então, a diversidade cultural de que
o nosso país dispõe como um tesouro, e nunca como fundamento para legitimarmos o
etnocentrismo e até o tribalismo, que só nos farão mergulhar em incessantes conflitos étnico-
tribais. Ademais, a paz só será possível se as culturas se reconhecerem e se forem abertas umas
para com as outras, abrindo espaço para um diálogo não estratégico, mas comunicativo.
Portanto, apostando numa educação ancorada na interculturalidade, evitaremos que conflitos
de natureza étnico-tribal, tal como foi o caso do holocausto ocorrido em Ruanda, entre Abril e
Julho de 1994, entre as hutus e tutsis, ceifando mais de 800.000 vidas humanas, sem contar
com outros danos materiais, voltem a acontecer.

6. A Tolerância como Chave de Ouro de uma Educação para a Paz

Ngoenha considera a tolerância como um dos valores necessários à grande preocupação
da filosofia nos tempos hodiernos, que é a questão do ‘viver juntos’. Para ele, “ser tolerante
não significa renunciar às próprias convicções, mas aceitar, e de boa-fé, que o outro possa
ter, ideias diferentes das minhas” (Ngoenha, 2013, p. 173). Ele considera Voltaire15 (1694-
1778) um dos maiores expoentes da tolerância. Aliás chega a citar uma das célebres frases dele

                                                            
15
Uma das grandes referências quando se fala de tolerância é Voltaire, embora o opúsculo de Locke sobre a 
tolerância  tenha‐  o  precedido.  Aliás,  em  1995,  a  ONU  seguindo  a  proposta  da  UNESCO,  declara  o  Ano  da 
Tolerância, tendo como referência cronológica, a celebração do tricentenário do nascimento de Voltaire. 

77 
 
 

que diz: “eu não estou de acordo contigo, mas vou-me bater para que tu possas dizer a tua
opinião” (ibidem). Tolerar neste caso significa admitirmos que a nossa forma de pensar ou de
agir não é única, existem outras e, tal como nós, os outros têm também o direito de expor suas
opiniões, ou melhor, têm o direito de ser diferentes. Aliás, vivemos hoje numa sociedade
pluralista na qual imperam diversas ideologias. Jamais devemos absolutizar as nossas
convicções, mas temos de admitir que o outro tem também as suas, e mesmo que não
concordemos com as mesmas temos de as respeitar.

A tolerância implica também que nos ocupemos, nos interessemos pela

sorte dos outros; ser co-responsáveis dos seus destinos. Uma vida
política tolerante implica que nos engajemos para que outros, os partidos
políticos, possam fazer presente a sua opinião e que ela seja tomada a
sério. Somos tolerantes não só quando não impedimos que eles
manifestem suas opiniões, (…) mas também quando nos ocupamos pelas
suas existências e como componentes essenciais, da nossa busca de
sentido, e diríamos mesmo filosoficamente, de verdade” (NGOENHA,
2013, p. 174).
Portanto, para que nos possamos preocupar pela sorte do outro e sejamos co-responsáveis pelo
seu destino, como advogara Ngoenha, é necessário, que nos esvaziemos do nosso eu
(egocentrismo), dos nossos interesses particulares, da nossa zona de conforto, para
assimilarmos uma dimensão altruísta de nos colocarmos no lugar do outro e assim, podermos
construir uma mutualidade ancorada no respeito pelas diferenças, não as vendo mais como
ameaça, mas como enriquecedoras e necessárias para a realização do nosso eu. Ou melhor,
admitirmos que só podemos ser porque os outros são.

A Educação deve ensinar como viver, mas também, como conviver com os outros. Isso
passa necessariamente pela aceitação das nossas convicções, sejam elas de cunho político,
religioso, cultural, etc.; mas também por aceitarmos que o outro tem também as suas e, as
nossas convicções não são superiores às dele. Nesse caso, as diferenças não originarão nenhum
choque porque serão encaradas por pessoas que aceitam a realidade, a escolha e a opinião do
outro.

No cômputo político, preocupa ao Professor Ngoenha, o facto de que os governantes

muitas vezes ascendem ao poder por meio da tolerância, mas em contrapartida usam da
intolerância para se manter no mesmo. Ele chega a dar o exemplo de Hitler, que ascendeu ao
poder pela via democrática de sufrágio universal, mas chegado ao poder implantou a ditadura,
a barbárie, anulando dessa forma, a tolerância que o fez ascender ao poder. Ele apela aos
governantes a se manterem no poder usando da tolerância que lhes fez ganhar as eleições, pois

78 
 
 

no seu entender “subir democraticamente ao poder não legitima, de maneira nenhuma, formas
de governação contrárias ao espírito que está na origem da nossa eleição” (NGOENHA, 2013,
p. 174).

Assistimos actualmente um outro tipo de intolerância, que Ngoenha chama de “ditadura

da maioria”. É que os partidos mais fortes, temerosos de perderem as eleições, já não aceitam
a comparticipação de outros candidatos de partidos de oposição na corrida eleitoral, candidatos
esses que detêm um poder de arrastar massas, ou melhor, com uma popularidade incrível, pois
os consideram fortes o suficiente para lhes tirar o poder. Aí, muitas vezes utilizam-se manobras
jurídicas ou outras formas mais brutais para os afastar do poder. Questionámos nós: com essas
evidentes práticas de intolerância político-partidária, a paz em Moçambique continua sendo
uma agenda prioritária ou escolhemos viver em constantes hostilidades? Se somos a favor da
tolerância, porquê continuamos a ver no candidato de outro partido, um inimigo a combater?

Considerações Finais

Chegados a este passo urge questionar: que lições Moçambique pode tirar de todas as
reflexões aqui levantadas? Embora não se compare com o cenário da Auschwitz, a História de
Moçambique é uma História arraigada em cenários de guerras que custaram a vida de muitos
moçambicanos, e até porque não, do próprio colonizador. Além disso, mesmo quando nos
tornamos independentes (1975), essa independência não foi sólida. Prova disso foi a guerra
fratricida e/ou civil que acendeu-se pouco depois da independência e culminou com a
assinatura dos Acordos Gerais de Paz (1992) de Roma. Este foi o segundo mistério do calvário
bélico. Vinte anos depois, violam-se os Acordos de Paz e mergulha-se no terceiro mistério do
calvário bélico resultante da não concordância da RENAMO com a lei eleitoral. Hoje, o
calvário bélico não terminou, assiste-se em Cabo Delgado a destruições e mortes, levados a
cabo por homens com objectivos ainda obscuros, numa acção que se afigura como terrorismo.

De Adorno temos de aprender, não tanto a procurar encontrar os criminosos pela guerra e
responsabilizá-los, porque isso só nos fará respirar mais vingança, mas sim devemos procurar
por meio da educação compreender e humanizar o inimigo (tratá-lo como sujeito igual a nós),
como forma de procurarmos perceber como seria capaz de perpetrar actos tão macabros. Se

79 
 
 

possível, temos de reeducá-lo por forma a tomar consciência dos seus erros e não repeti-los. A
educação tem de partir da infância, visando formar o Homem de amanhã, não só numa
perspectiva tecnicista, mas também axiológica. Portanto, ocupando-nos pela educação deste
Homem estaríamos a desbarbarizar as mentes (ideia de Mazula) e também desmilitarizar as
mãos que carregam armas, como nós acrescentamos.

Outro elemento que temos de aprender de Martin Buber e Habermas, é fazer com que a
nossa educação seja uma educação orientada para o diálogo. Isto passa necessariamente por
um processo de reconhecimento dos sujeitos (Eu e Tu), para que o diálogo seja realmente
frutífero. Que se reconheça o outro como um fim em si mesmo, e não como um objecto entre
objectos, ou como meio capaz de ser usado para o alcance de intentos particulares. Por essa
razão, o diálogo tem de ser comunicativo, ou melhor, deve gerar consensos e não estratégico,
com vista a manipular o outro para a satisfação dos nossos interesses particulares.

O terceiro elemento do qual devemos tirar uma lição é o da interculturalidade. Moçambique

comporta uma multiplicidade de culturas. Isto tem de ser olhado não como divisão, mas como
riqueza para a nossa unidade na diversidade. Temos que começar a nos reconhecer como
irmãos, independentemente das nossas línguas e culturas, por forma a evitarmos conflitos de
natureza étnico-tribal. Eliminaremos plenamente e por completo o tribalismo quando quem
nasceu em Nampula, estando em Gaza se sinta acolhido como se tivesse lá nascido. Ademais,
é preciso que a educação seja o veículo que preserva a cultura e a inova.

As possibilidades que avançamos só serão possíveis enquanto forem galvanizadas por um

quarto elemento, a tolerância. Sem esta, o diálogo e a interculturalidade são impossíveis; mas
com ela nos conduzem ao respeito pelas diferenças e a uma verdadeira coexistência pacífica.

Referência Bibliográfica
ADORNO, Theodor. Sociologia. São Paulo: editora ética, 1986.

BUBER, Martin. Do Diálogo e do Dialógico. São Paulo: Editora Perspectiva, 1982.

DE OLIVEIRA, IvanildeApoluceno. Filosofia da Educação: reflexões e debates. S. Paulo:

editora Vozes, 2006.

80 
 
 

DURKHEIM, Émile. Educação e Sociologia. Lisboa: edições 70, 2001.

MORIN, Edgar. Os Sete Saberes necessários à Educação do Futuro. São Paulo: Editora
Cortez, 2000.

FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. 11ª ed. São Paulo: Editora Paz e Terra, 1994.

HABERMAS, JURGEN. Consciência Moral e Agir Comunicativo. Ed. Tempo Brasileiro, Rio
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MERLEAU- PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. 2ª ed. São Paulo: Editora

Martins Fontes, 1999.

MAZULA, Brazão. Dialogando com a Política e a Religião. Maputo: editora Alcance, 2016.

NGOENHA, Severino e CASTIANO, José. Pensamento Engajado: ensaios sobre a filosofia

africana, educação e cultura. Maputo: editora Educar, 2011.

NGOENHA, Severino. Intercultura, Alternativa à Governação Biopolítica? Maputo: editora

Publifix, 2013.

___________________. Resistir a Abadon. Maputo: editora Paulinas, 2017.

Revista SINTESE Nº 9, Faculdade de Ciências Sociais e Filosóficas- Universidade Pedagógica,

2011.

81 
 
 

A Qualidade do Ensino Superior em Moçambique: Uma reflexão a partir de Brazão Mazula

Por Rute Macave16

Resumo

A pressão maior da globalização sobre a escola é a qualidade do ensino que recai na qualidade
da formação do professor. Melhorar a qualidade da educação exige que os alunos sejam
ensinados por professores qualificados. O sistema deve permitir que o graduado seja capaz de
competir com o seu homólogo formado em qualquer outra instituição similar, dentro e fora do
país. Para melhorar cada vez mais e manter a qualidade do ensino superior em Moçambique há
uma necessidade de mudança de paradigma e de conduta. Tanto o estudante como o professor
devem pautar por um comportamento responsável, racional e racionalizado. Actualmente todo
o cidadão tem consciência da importância da educação para a vida e para o futuro do país. A
qualidade do ensino é a chave do sucesso de muitos outros sectores e contribui
significativamente para o desenvolvimento do homem e do país. Por isso o professor carrega
nas suas mãos o futuro e o bem-estar não só do homem que ele forma, mas também da
humanidade e do país. Com isso pretendemos dizer que uma educação doente é uma sociedade
doente e por último é um país fracassado e insustentável.

Palavras-chave: Moçambique, Qualidade do Ensino e Ensino Superior.

Abstract

The greatest pressure of globalization on the school is the quality of teaching that falls on the
quality of teacher training. Improving the quality of education requires students to be taught by
qualified teachers. The system must allow the graduate to be able to compete with his or her
counterpart trained in any other similar institution, both inside and outside the country. In order
to improve more and maintain the quality of higher education in Mozambique, there is a need
to change paradigm and conduct. Both the student and the teacher should be guided by
responsible, rational and the rationalized behavior. At present, all citizens are aware of the
importance of education for the life and the future of the country. The quality of education is
the key to success in many other sectors and contributes significantly to the development of
man and the country. That is why the teacher carries in his hands the future and wellbeing not
only of the man he forms, but also of humanity and the country. With this we intend to make a
sick education a sick society and lastly it is a failed and unsustainable country.

Key-words: Mazambique, teaching quality and higher education.

                                                            
16
 Mestranda em Filosofia, docente da Universidade Pedagógica – Maputo. 

82 
 
 

Introdução

O presente artigo intitulado A Qualidade do Ensino Superior em Moçambique: Uma

reflexão a partir de Brazão Mazula, tem como objectivo principal reflectir em torno da
qualidade do ensino superior em Moçambique.

Ao longo do trabalho abordamos no ponto um: vida e obra do autor que sustenta o nosso
tema – Brazão Mazula; no ponto dois: falamos da qualidade do ensino vista como questão
central da educação. Afirma-se que a pressão maior da globalização sobre a escola é a qualidade
do ensino que recai na qualidade da formação do professor. No ponto três: reflectimos em torno
da educação perfeita e educação racional e criativa. A educação perfeita é aquela que
desenvolve o espírito crítico na inteligência do jovem. A educação racional e criativa é aquela
que é planificada e se realiza tendo em conta três campos do real, articulando-se
dialecticamente no mesmo espaço cultural. No ponto quatro: abordamos a poluição intelectual,
que é aquela que não permite a concentração do estudante no estudo sério e profícuo; aquela
que faz tudo para invadir alguns estudantes que se deixam tonificar pelo álcool e se inebriam
com substâncias psicotrópicas, na ilusão de que, por essa via, ganham mais energia para o
estudo. No quinto ponto, abordamos a tarefa do professor. Sendo esta, a de despertar no
estudante a alegria de trabalhar e de conhecer. No sexto e último ponto falamos sobre a Ética
nas Instituições do Ensino Superior Moçambicano. A responsabilidade ética deve ensinar a
ciência, a fazer ciência e a investigar com consciência.

O tema acima citado é pertinente porque fornece-nos subsídios sólidos para

compreendermos o ensino superior em Moçambique, causas do seu (in)sucesso. Não só. Ajuda-
nos a resgatar e a manter a qualidade do ensino e a ressuscitar o estudante activo e responsável,
que não só se interessa pelo certificado ao ingressar numa universidade, mas, acima de tudo,
pela aquisição do conhecimento racional sólido. A escolha do tema deve-se ao facto de nos
últimos anos ter surgido vozes críticas questionando a qualidade, a relevância e a credibilidade
do ensino superior e o valor do certificado emitido nas universidades. Para o desenvolvimento
do tema deste trabalho, optamos pelos métodos hermenêutico, analítico e descritivo. Com o
método hermenêutico, procuramos interpretar os textos que serviram de base para o trabalho.
Com o método analítico pretendemos perceber o encadeamento lógico dos argumentos
apresentados pelos autores das obras usadas, e com o método descritivo temos em vista expor
de forma fiel as ideias de Mazula, para posterior debate crítico sobre a qualidade do ensino
superior em Moçambique.

83 
 
 

1. Vida e obra
Brazão Mazula, Doutorado em História e Filosofia da Educação pela Faculdade de
Educação da Universidade de São Paulo, Brasil. Mazula foi Reitor da UEM, onde é
actualmente Professor de História e de Filosofia da Educação, no curso de Licenciatura, e de
Questões Epistemológicas da Educação, no curso de Mestrado em Filosofia. Tem publicado
muitos livros, dentre eles, Eleições, Democracia e Desenvolvimento (1995); A construção da
democracia em África: o caso moçambicano (2000); Ética, Educação, Criação de riqueza:
Uma reflexão Epistemológica (2005), A Complexidade de ser Professor em Moçambique e seus
Desafios (2018) (Cfr. Mazula, 2006).

2. Qualidade do Ensino: Questão central da educação

A pressão maior da globalização sobre a escola é a qualidade17 do ensino que recai na
qualidade da formação do professor. O governo está preocupado com a questão da qualidade
de ensino. A exemplo disso, o Conselho de Ministros aprovou, através de decretos, vários
instrumentos normativos visando a garantia da qualidade do ensino superior. Através do
Decreto n° 63/2007, de Dezembro, o Conselho de Ministros aprovou o Sistema Nacional de
Avaliação, acreditação e garantia de Qualidade do Ensino Superior (SINAQUES), orientado
para a garantia da qualidade “de modo a adequar o ensino superior às necessidades internas e
aos padrões regionais e globais de qualidade”. Este instrumento “integra normas, mecanismos
e procedimentos coerentes e articulados que visam concretizar os objectivos da qualidade no
ensino superior e que são operados pelos actores que nele participam” (artigo 1°, alínea a)). A
lei n° 27/2009, de 29 de Setembro, que alterou a lei n° 5/2003, de 21 de Janeiro, define como
primeiro objectivo do ensino superior: “formar, nas diferentes áreas do conhecimento, técnicos
e cientistas com elevado grau de qualificação”.

No nosso entender, as instituições do ensino superior moçambicano conseguem

materializar este objectivo, pois temos testemunhado casos de graduados que concorrem com
sucesso no mercado de trabalho e que desempenham eficazmente as actividades para as quais
foram formados. O problema, que pensamos que deve ser ultrapassado, é do próprio

                                                            
17
Segundo Aristóteles qualidade (em grego, πolóve, em latim, qualitas) traduz “aquilo pelo qual as coisas se dizem
tal ou tal” (ARISTÓTELES Apud MAZULA, 2018: 30).
Joseph Juran define a qualidade como “uma barreira de protecção à vida” e “adequação ao uso”. De acordo com
esta definição a preocupação com a qualidade do ensino ajuda a proteger a nossa vida, a vida da sociedade no seu
todo, procurando formas de ensino e formação que melhor adequem os resultados à realização das nossas vidas
(JURAN Apud MAZULA, 2018: 30-31). 

84 
 
 

moçambicano desvalorizar o ensino do seu próprio país, como se o currículo moçambicano

não contemplasse nenhum conteúdo útil. Há uma tendência generalizada de desvalorização do
ensino nacional em detrimento do ensino estrangeiro, razão pela qual, muitos encarregados de
educação, optam por mandar seus educandos formarem-se no estrangeiro. Em paralelo a este
problema nota-se um comportamento, não plausível, de se incapacitar os graduados do ensino
superior moçambicano em detrimento dos graduados moçambicanos do ensino superior no
estrangeiro, mesmo naqueles casos em que as pessoas em comparação ostentam as mesmas
competências divergindo somente no facto de um, ao contrário do outro, ter-se formado numa
universidade estrangeira. Deixando-nos entender que o que dá honra a um em relação ao outro
não é somente o grau académico adquirido, mas sim, acima de tudo, o local onde o mesmo
adquiriu-o.

Invés de aprovarmos um currículo do qual não nos identificamos, razão pela qual,
mandamos os nossos filhos para se formarem fora (noutros países), devemos fazer uma revisão
do currículo ou mesmo reforma curricular, se necessário, para que não consumamos sempre o
produto dos outros, mas sim, o que é nosso. Se a globalização impera por uma qualidade e uma
padronização do ensino, porquê invés de se louvar o currículo alheio, não nos inspiremos no
mesmo e produzimos um currículo louvável nacional? Nós pensamos que essa atitude seria
digna e sábia. Aliada a essa atitude, urge outra do governo que seria apostar e investir mais no
sector da educação que é a base de muitos outros sectores. Investindo seriamente na educação
moçambicana teremos a tal almejada qualidade que muitos buscam fora do país e passaremos
a consumir orgulhosamente o que é nosso, sem com isso desvalorizar o entrosamento do
currículo nacional com o estrangeiro.

O Conselho de Ministros para garantir a qualidade do ensino criou através do decreto

n° 30/2010, de 13 de Agosto, o Regulamento do Quadro Nacional de Qualificações do Ensino
Superior que tem como objectivo classificar e certificar-se da qualidade dos cursos e das
formações do Ensino Superior incidindo em quatro componentes: “resultados de
aprendizagem”, “conhecimentos” adquiridos, “habilidades” e “competências” (artigo 6°).
Estes e outros regulamentos estão compilados numa colectânea organizada pela Direcção Para
a Coordenação do Ensino Superior do Ministério da Educação (DNCES, 2012)18.

Melhorar a qualidade da educação exige que os alunos sejam ensinados por professores
qualificados. Na óptica de Mazula (2018:27-28), a insistência na qualidade do ensino deve-se

                                                            
18
MAZULA: 2018: 26 

85 
 
 

a quatro observações:1ª Observação: Todo o homem que passou pela educação sente-se no
direito de falar dela, mesmo não sendo técnico ou especialista e independentemente do nível
de escolaridade que tiver. Entende que fala com propriedade. 2ª Observação: Depois da
independência nacional, todo o cidadão ganhou consciência da importância da educação para
a vida e para o futuro do país. Deixemos que a sociedade fale da qualidade da formação de
professores e do ensino em geral. É seu direito e obrigação. O pressuposto é que a educação
serve ao Povo e não o contrário. 3ª Observação: Manda-nos provocar a fala e crítica da
sociedade, ou seja, diz que é da responsabilidade da Educação levar a Educação ao Povo, para
que o Povo venha à Escola. 4ª Observação: O ministério e as suas instituições pertencem à
esfera pública, como espaço de livre circulação, com responsabilidade. O cidadão quer circular
livremente nela através da fala. A pretensão da validade do trabalho passa pela crítica social,
pela fala do cidadão que é um exercício de cidadania na relação com Estado.

A qualidade do ensino como a da formação de professores deve ser avaliada pela

diminuição gradual de perdas geradas pelo sistema, desde o ingresso do candidato no processo
de ensino e aprendizagem até ao seu uso pelos clientes. Trata-se do desafio da redução gradual
das desistências e reprovações, e de maior retenção dos alunos, sobretudo das raparigas, na
escola (TAGUCHI Apud MAZULA, 2018: 27-28). Segundo Ishikawa a qualidade do ensino
ou da formação cria igualmente um graduado capaz de competir de uma forma agressiva no
mercado do trabalho (ISHIKAWA Apud MAZULA, 2018: 32).

O sistema deve permitir que o graduado em qualquer nível de saída seja

capaz de competir com o seu homólogo formado em qualquer outra
instituição similar, dentro e fora do país. Moçambique sempre será desafiado
pela globalização através da qualidade do deu ensino, pelo que a produção
e o domínio do conhecimento devem construir a base da sua sobrevivência
na sociedade global (MAZULA, 2018:32).

Este é o maior desafio da educação, o de elevar o ensino em geral e a formação de

professores em particular, aos padrões internacionais de qualidade, para que sejam
competitivos e constituam motor de desenvolvimento.

86 
 
 

3. Educação perfeita e Educação racional e criativa

3.1. Educação perfeita
A educação perfeita é aquela que desenvolve o espírito crítico na inteligência do jovem,
aquela que na relação Política – Educação, assenta na “liberdade do ensino”. Einstein entendia
a educação perfeita como aquela que deve despertar “o sentimento de responsabilidade moral”,
aquela que cultiva valores de beleza, da verdade e da justiça, pois, só “a pessoa humana, livre,
criadora e sensível” é que “modela o belo e exalta o sublime” (EINSTEIN Apud MAZULA,
2006:41-42). Parafraseando Pestalozzi (2005: 86) a educação perfeita deve ser guiada por um
conceito educacional geral de Menschenbildung, algo como “formação do homem” em que o
conhecimento seria sempre ligado a padrões morais. A responsabilidade moral pensada por
Einstein é também reflectida por Mazula no âmbito da vontade política, conforme espelha a
citação abaixo.

A vontade política dos governos é muito importante e decisiva se

quiserem o desenvolvimento real dos respectivos países. Os nossos
governos não podem deixar a pesquisa dependente e refém das doações
de parceiros externos que, muitas vezes, condicionam aos seus interesses
(MAZULA, 2006:44).
Hoje quando falamos de escola ocorre-nos uma característica global de um modelo de
escola controlado pelo Estado e com uma monitoria internacional (CASTIANO, 2005:82).
Normalmente quem dá dinheiro define as prioridades, direcciona os projectos de pesquisa e
reorienta a política de cooperação ou de parceria. É nesta perspectiva, que na nossa óptica, a
ausência do princípio de responsabilidade no governo e nos doadores pode influenciar
negativamente na qualidade do ensino moçambicano, na medida em que não se acautela e não
se prioriza o que o povo moçambicano realmente precisa para uma educação racional e sólida
capaz de conduzí-lo ao desenvolvimento sustentável, o que pode amenizar a dependência
extrema nas doações externas em todos os sectores, em particular, no da educação. Só um
governo responsável é capaz de não se cegar com os lucros imediatos do pacto feito com os
doadores, dando-se conta das consequências de seus actos e agindo de forma tão responsável
que as consequências das suas acções não sejam destrutivas para a vida académica sã presente
e futura, evitando assim, incorporar conteúdos no currículo moçambicano que sejam do
interesse exclusivo dos doadores, fugindo total e absolutamente da realidade moçambicana.

87 
 
 

3.2. Educação racional e criativa

Educação racional e criativa é aquela que é planificada e se realiza tendo em conta três
campos do real, articulando-se dialecticamente no mesmo espaço cultural. Enquadra-se nas
ciências sociais críticas e serve à sociedade, na sua totalidade, desideologizando-se para
distinguir “o realmente humano” e “o reificado” ou a aparência do facto (MAZULA, 1995:
234). Na sua realização não se restringe à luta de classes e, muito menos, a interesses de um
único grupo; torna-se um processo de humanização da ciência, da técnica e do próprio homem.
O homem novo é, em si, um processo de permanente humanização de si, integrado no todo
social (MAZULA, 1995: 235). A educação é uma actividade cognitiva e científica que leva ao
conhecimento, ajudando a dissolver e a superar as resistências ou ideologias, para se alcançar
um real auto-conhecimento. Em suma torna-se um processo de auto-reflexão.

4. Poluição intelectual
Na óptica de Mazula (2013:127), poluição intelectual é aquela que não permite a
concentração do estudante no estudo sério e profícuo; aquela poluição que faz tudo para invadir
alguns estudantes que se deixam tonificar pelo álcool ou pela gasosa e se inebriam com
substâncias psicotrópicas, na ilusão de que, por essa via, ganham mais energia para o estudo;
aquela poluição de amores não racionalizados que leva o (a) estudante a perder mais tempo a
namorar do que a estudar. Aqui Mazula mostra uma forte preocupação com o estudante que
está sendo formado nas nossas instituições do ensino.

No nosso entender, se quisermos de facto manter uma boa educação, um ensino de

qualidade em Moçambique, urge a necessidade de, dentre várias reflexões, se reflectir também
e profundamente no que Mazula chama de poluição intelectual, pois, as precauções em prol
dessa poluição ou mesmo o combate contra a mesma, ajudaria significativamente na
“ressurreição” do estudante cujo objectivo primordial não é a aquisição exclusiva do certificado
de habilitações literárias, mas acima de tudo, do conhecimento.

Ainda no contexto de reflexão em torno da qualidade do ensino e de combate a algumas

poluições que fragilizam as nossas instituições de ensino, urge a necessidade de reflectirmos
em torno daqueles professores cujo objectivo fundamental não é mediar o processo de ensino
e aprendizagem, mas sim, aquisição primordial de dinheiro. Referimo-nos aqui a professores
que estão mais preocupados com os seus salários e não em “transmitir” o conhecimento aos
seus estudantes. Como pensar na qualidade do ensino onde o estudante está preocupado,

88 
 
 

exclusivamente, com diploma e o professor, com salário? Há necessidade da mudança de

paradigma e de conduta. Tanto o estudante como o professor devem pautar por um
comportamento responsável, racional e racionalizado.

5. Tarefa do professor
A tarefa essencial do professor é a de despertar no estudante a alegria de trabalhar e de
conhecer (EINSTEIN Apud MAZULA, 2006:45). Einstein chama atenção aos professores e às
instituições de ensino que antes de formar especialistas, é preciso preocupar-se com a formação
da personalidade. Não basta ensinar o homem uma especialidade porque se tornará uma
máquina utilizável e não uma personalidade. É necessário que tenha um sentimento, em senso
prático daquilo que vale a pena ser empreendido, daquilo que é belo, do que é moralmente
correcto. Caso contrário, assemelhar-se-á a um cão ensinado do que a uma criatura
harmoniosamente desenvolvida (EINSTEIN Apud MAZULA, 2006:45). Einstein está
preocupado com a humanização das ciências exactas, apelando as pessoas a ter durante a
formação, também a formação sólida nas humanidades, sobretudo em História e na Filosofia
porque imprimem uma cultura viva e não se fica num saber fossilizado.

O professor não cumprirá o seu papel na íntegra enquanto não combater a “poluição da
distração”. Segundo Mazula (2013:128) a poluição que distrai19 o docente acontece quando o
mesmo, não percebe em tempo útil que o estudante está distraindo-o com assuntos fora do
programa académico. Há necessidade de se combater as poeiras e as poluições na academia
para que tenhamos uma academia sã e ensino de qualidade. Não é tarefa do professor exigir
benefícios ao estudante pela actividade que exerce. O professor não deve colocar o dinheiro
acima de tudo no processo de ensino e aprendizagem, acima de tudo está a sua missão de formar
o estudante e transmitir valores morais. Só assim evitaremos correlacionar o ensino com a
corrupção. Há que combater os autores da “escuridão cognitiva”. Se os professores almejam
riquezas, que as conquistem de forma honesta, pois segundo Adam Smith citado por Mazula
(2005:69), pode-se construir a riqueza com “atitude de decência” que dá “prioridade às regras

                                                            
19
Embora em alguns casos, no nosso entender, não se trate exactamente de distracção. O professor não tendo
planificado a sua aula e consciente de que não está em condições de dar aula, refugia-se na “táctica da distracção”,
se não é ele que distrai os estudantes contando estórias até a aula terminar, dá espaço aos estudantes para o fazerem.
Aqui de novo nos questionamos: Como pensar na qualidade de ensino numa situação em que o professor tem a
coragem de ir à sala de aulas sem nenhum mínimo preparo? E desta pergunta brota uma outra: Como exigir do
estudante uma responsabilidade académica, se o próprio professor que devia ser exemplar, não é?

89 
 
 

do comportamento honesto e recto”. Ser professor é, ao mesmo tempo, tarefa, vocação,

profissão e missão20.

6. Ética nas Instituições do Ensino Superior Moçambicano

O pressuposto é que a universidade é uma instituição complexa, daí considerar
igualmente complexa a dimensão da ética universitária (MAZULA; 2015: 11-12). Mazula
reflecte este assunto tendo como base a globalização e o seu impacto em Moçambique, o
capitalismo académico que, em maior ou menor grau, já atingiu as instituições de ensino
superior moçambicano.

Para uma ética universitária, a universidade tem de ser pensada e vivida,

ao mesmo tempo, como uma realidade física, uma realidade biológica e
uma realidade antropossocial. Essas três dimensões são distintas, não se
excluem, mas complementam-se. A universidade é uma realidade física,
no sentido de “physis”. A physis diz-nos que o homem e as suas
instituições são elementos da Natureza. A universidade como elemento
da Natureza é ao mesmo tempo “lugar (e espaço físico) da criação e da
organização” da sua própria vida universitária (MAZULA; 2015: 17).

Biologicamente a universidade é uma organização viva, é uma totalidade complexa,

que “não pode ser reduzida a leis lineares”; os seus membros e indivíduos não podem reduzir
ou constringir as suas relações entre si e com a direcção ao cumprimento exclusivo dos
regulamentos, orientados por uma visão mecanicista da instituição e pela visão cartesiana de
ideias claras e distintas. A universidade tem uma dinâmica própria de formação de homens,
gera homens formados para produção de conhecimentos, de ciência e cultura. Nessa inter-
relação de produção da ciência, de saberes e de formação de homens, a universidade reproduz-
se a si mesma, não apenas ensinando ciência, mas também como se faz a ciência. A
responsabilidade ética consiste em que se ensine ciência, se ensine como se faz ciência e se
investigue com consciência. Em suma, gera cidadãos com a formação científica e tecnológica;
gera cientistas e investigadores21.

A universidade tem de ser pensada então como uma organização antropossocial, ou

seja, como uma comunidade de homens e de cultura na sua dimensão antropológica e inserida
numa sociedade, na sua dimensão sociológica. A novidade está em que a relação entre estas

                                                            
20
MAZULA, 2018: 61.
21
 MAZULA; 2015: 19 

90 
 
 

três dimensões (física, biológica e antropossocial) da mesma realidade, que é a universidade, é

“circular”, no sentido de que cada uma das dimensões “projecta-se e inscreve-se precisamente”
noutras dimensões, ao mesmo tempo que cada uma depende das outras duas. Essa dependência,
segundo Mazula (2015: 20), é vinculada de tal maneira que nenhuma delas se realiza plena e
eticamente sem as outras.

Na perspectiva aristotélica e agostiniana, não basta o docente cumprir as suas

obrigações profissionais de ensinar e investigar, porque acima de tudo ele é um educador e, por
isso, tem de ser bom, dócil, recto, nobre, justo, homem de bom trato, moderado e sábio. Kant
ao anunciar o seu imperativo categórico: “Age de tal modo que a máxima da tua vontade possa
sempre valer ao mesmo tempo como princípio de legislação universal”, distancia-se da moral
reduzida ao “código binário mal/bem, justo/injusto”22.

Para Mazula (2015: 26-27), o docente universitário é: i) homem de ciência; ii) amigo
do estudante, sua matéria-prima, não como objecto, mas como sujeito pensante; iii) solidário
com a sociedade. Esta amizade com o estudante é essencialmente epistemológica, fundada na
sua missão de ensinar bem; é antropológica que decorre da missão de fazer do estudante um
homem culto; é sociológica na medida em que tem tarefa de cultivar no estudante o espírito de
solidariedade humana, alicerçada na “cooperação e na qualidade do que se produz, do que se
vive e do que se pensa”. Platão condensa esse amor na palavra eros. Esta palavra grega significa
“o desejo de conhecer e transmitir, (…) o prazer de ensinar comunicar ou dar. É esse amor que
introduz a profissão pedagógica, a verdadeira missão de educador”.

A ética universitária expressa-se de várias formas. As cinco formas referidas por Edgar
Morin são: a ética da religação; a ética do debate; a ética da compreensão. A ética da
magnanimidade e a ética da resistência.

i) A ética da religação caminha para a religação dos acontecimentos numa visão de

interdisciplinaridade, rompendo com o individualismo e departamentalismos que
por vezes infestam as nossas academias, reduzem a competência à especialização
de uma disciplina e fazem perder a riqueza de se comunicar e se religar com as
outras áreas do conhecimento;

                                                            
22
 Ibidem, pag. 25 

91 
 
 

ii) A ética do debate prioriza a argumentação e rejeita “a anatematização” e utiliza o

debate, não para desprezar alguém, não mofar os estudantes e muito menos insultar
as pessoas de cujas ideias não concorda, assume uma atitude dialógica e de abertura,
propicia à democracia; educa o estudante na importância que o debate público tem
para o desenvolvimento e paz;

iii) O docente desenvolve a ética da compreensão que permite conhecer o outro,

inclusive o estudante, como sujeito com o qual se pode e se deve dialogar, com vista
a estabelecer com ele relações humanas;

iv) Pela ética da magnanimidade, cultiva em si e no estudante valores de clemência.

Procura sobremaneira ouvir discursos que justificam a selecção, a exclusão e a
eliminação de outros considerados não moçambicanos.
v) A ética universitária é igualmente uma ética da resistência contra a barbárie e o
retorno à guerra. Há que ensinar aos estudantes e à sociedade em geral a resistir a
qualquer forma de guerra, mesmo quando algumas elites tentam justificar o
injustificado e a barbárie. As universidades têm a obrigação de cultivar em todos a
consciência da possibilidade de solução pacífica de conflitos internos de que
natureza for (MORIN Apud MAZULA, 2015: 27-29).
Como homem de ciência, o docente prepara e organiza responsavelmente o que vai
ensinar ao estudante, não apenas para este aprender no sentido de assimilar os novos
conhecimentos, mas para que este possa aprender a “reorganizar o seu sistema mental para
reaprender e aprender”. O ensino consiste em ensinar ao estudante a saber organizar e
reorganizar a informação e dai resulte um “conhecimento pertinente”. Portanto o ensino
consiste em formar uma cabeça bem-feita e não uma cabeça bem cheia (MAZULA, 2015: 29-
30).

A qualidade de ensino é a chave do sucesso de muitos outros sectores e contribui

significativamente para o desenvolvimento do homem e do país. Por isso o professor carrega
nas suas mãos o futuro e o bem-estar não só do homem que ele forma, mas também da
humanidade e do país. Com isso pretendemos dizer que uma educação doente é uma sociedade
doente e por último é um país fracassado e insustentável.

92 
 
 

Conclusão

A pressão maior da globalização é a qualidade do ensino que recai na qualidade da

formação do professor. O maior desafio da educação é o de elevar o ensino em geral, e a
formação de professores em particular, aos padrões internacionais de qualidade, para que sejam
competitivos e constituam motor de desenvolvimento. Nesta perspectiva, espera-se que o
estudante formado nas instituições de ensino superior moçambicano, esteja em condições de
concorrer no mesmo pé de igualdade, com um estudante formado noutras instituições de ensino
de outros países, pois a globalização exige uma padronização do ensino.

Falar da qualidade do ensino superior na actualidade tem sido comum, na medida em

que esse assunto passou a interessar não só aos académicos, mas a população em geral. Muitos
se questionam tentando perceber as razões que estão por detrás da fraca qualidade no ensino
superior e as causas não têm sido unânimes. Alguns alegam a implementação de políticas
educacionais não adequadas; falta de emprego, obrigando algumas pessoas a abraçar a
educação como oportunidade de emprego, mas sem vocação, disponibilidade e humanismo
para ensinar. E pior ainda, sem vontade em querer aprender e melhorar. Outros arrolam o
problema da má formação dos professores; estudantes numerosos; falta de planificação das
aulas por parte do professor; falta de interesse em aprender por parte dos estudantes,
preocupando-se somente com a aquisição do certificado. Razão pela qual, muitos estudantes
só entram na sala de aulas para fazerem provas em matérias que nem sequer se prepararam.
Consequência disso é o baixo aproveitamento pedagógico.

Independentemente do grupo e das causas evocadas para justificar-se o declínio da

qualidade do ensino superior, há uma necessidade de pautar pela ética de responsabilidade e de
se combater a “poluição intelectual” e a “escuridão cognitiva”, isto é, deve acabar-se com as
poeiras e poluições nas universidades, pois são elas que fazem com que, tanto os professores,
assim como, os estudantes não exerçam devidamente as suas obrigações. Só numa academia
sem poeiras e sem poluições intelectuais, se pode cogitar na possibilidade de se resgatar um
ensino de qualidade, capaz de orientar o homem, de forma responsável, a fim de saber-ser,
saber-estar e saber-agir, neste mundo hipermoderno, caracterizado pela hipertecnicização,
hiperconsumo, hiperindivialismo e hipercapitalismo.

93 
 
 

Referência bibliográfica

a) Obras Principais
MAZULA, Brazão; Educação, Cultura e Ideologia em Moçambique: 1975 – 1985.

Maputo: Edições Afrontamento e Fundo Bibliotecário de língua portuguesa, 1995.

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Epistemológica. 2ª ed., Maputo: Imprensa Universitária, 2005.

________________; Pensar a “Educação Perfeita”: Comemorando Einstein 100 Anos

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________________; A Utopia de Pensar a Educação. Maputo: Alcance editores, 2013.

________________; A Universidade na Lupa de Três Olhos: Ética, Investigação e Paz.

Maputo: Imprensa Universitária, 2015.

_______________; A Complexidade de ser Professor em Moçambique e seus Desafios.

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Edições 70,2001.

PESTALOZZI, Johann J.; In: PALMER, Joy A. 50 Grandes Educadores de Confúcio a

Dewey. São Paulo: Contexto, 2005.

94 
 
 

Responsabilidade Social das Empresas: promoção do desenvolvimento local ou mecanismo

de sobrevivência e legitimação do capitalismo?

Araújo Domingos23

Resumo

O presente artigo intenta analisar o papel das empresas madeireiras no desenvolvimento local
baseando-se na comunidade de Inhamichindo. Usou-se metodologia qualitativa, concretamente
o modelo de avaliação de processos participativos nas deliberações públicas de Webler (1995)
citado por Abelson e Gauvin (2006) e Abelson et al (2003. O artigo argumenta que muito mais
do que um mecanismo de promoção de desenvolvimento local, a responsabilidade social das
empresas madeireiras (e outras empresas ou megaprojectos no geral) constitui um mecanismo
de propagação, controlo, sobrevivência e legitimação do capitalismo. A pesquisa conclui que
a posse legal de direitos sem respectivas capacidades para executá-los é insignificante. Para
reverter este cenário é preciso capitação/empoderamento comunitário em matéria de legislação
de gestão florestal e desenvolvimento organizacional.

Palavras-chave: Capitalismo, Gotejamento, Desenvolvimento Local.

Abstract

The present essay aims at analyising the role of timber companies in the local development
based on Inhamicindo community. The research used qualitative method, namely Webler’s
deliberative public participatory processes (Webler 1995) cited by Abelson e Gauvin (2006)
and Abelson et al (2003). The article argues that more than promoting local development,
timber companies’ social responsibility (as well as other companies or megaprojects in general)
constitute a mechanism of spreading, control, survival and legitimation of the capitalist system.
The study concluded that ownership of legal rights without respective power as to enforce them
is insignificant. So, there is a need of community training on forest management legislation
and organizational development.

Key Words: Capitalism, Trickle-down and Local Development

                                                            
23
Com BA Degree em Filosofia pelo St. Bonaventure College⸻actual St.Bonaventure University (Lusaka-
Zambia), Licenciatura em Sociologia pela Universidade Eduardo Mondlane- Moçambique, Mestre em Sociologia
Rural e Gestão de Desenvolvimento, pela mesma Universidade. Docente de Sociologia no Instituto Superior de
Artes e Cultura (ISArC).
E-mail: araujomeque@hotmail.com

95 
 
 

1. Introdução
A co-gestão de recursos naturais com as comunidades locais vem com a adesão de
Moçambique às instituições da Bretton Woods (BIRD24 e FMI25). A lei 8/2003, Lei dos Órgãos
Locais do Estado (LOLE) abre mais espaço para iniciativas locais de atendimento `as
necessidades específicas das comunidades locais. A lei 19/2007, lei da terra, fortalece o papel
das comunidades no processo de planeamento espacial (USAID 2011).

A Política e Estratégia de Desenvolvimento de Florestas e Fauna Bravia de 1997, a Lei nº 10/99

de 7 de Julho sobre os princípios e normas básicas sobre a protecção, conservação e utilização
sustentável dos recursos florestais e faunísticos e o Decreto nº 12/2002 de 6 de Junho (que
aprova o Regulamento da Lei nº 10/99 de 7 de Julho- Lei de Florestas e Fauna Bravia)
constituem reformas importantes concebidas neste âmbito de mudança do paradigma de cima
para baixo (top-down) para o inverso rumo `a integração das comunidades locais na gestão de
recursos florestais e faunísticos como actores e parceiros na igualdade de direitos (o que não é
sinónimo de equidade). O reconhecimento do poder tradicional (antes marginalizado pelo
governo, embora socialmente reconhecido e funcional nas comunidades locais) veio através do
decreto 15/2000 e a Acta Ministerial 107-A/2000 que restabelece o poder dos líderes
tradicionais como entidades que podem mediar a relação entre o governo e as comunidades,
em especial na implementação de políticas governamentais (USAID 2011). A aprovação do
Diploma Ministerial n°93/2005 de 4 de Maio sobre os mecanismos que regulam a canalização
dos 20% das taxas de exploração florestal e faunística às comunidades, veio reforçar a
salvaguarda do direito das comunidades locais sobre os recursos naturais e assegurar a
implementação de iniciativas locais para o melhoramento da vida das comunidades locais e
apoiar e incentivar o desenvolvimento local.

Os Serviços Provinciais de Florestas e Fauna Bravia (SPFFB), a Direcção Provincial do

Turismo (DPT), Administrações distritais, Organizações Não-Governamentais (ONGs),
Comités de Gestão de Recursos Naturais (CGRN), instituições bancárias e operadores/sector
privado são os principais intervenientes na implementação do Diploma Ministerial n°93/2005
de 4 de Maio. Esses participam no licenciamento, na facilitação da criação dos CGNR, no
registo das comunidades locais beneficiárias, na abertura das contas bancárias, na transmissão
da informação sobre as transferências dos fundos, na movimentação bancária, etc. As ONGs,

                                                            
24
Banco Internacional de Reconstrução e Desenvolvimento 
25
Fundo Monetário Internacional 

96 
 
 

jogam também um papel muito importante na capacitação ou empoderamento dos CGRN para
a gestão dos recursos naturais e as respectivas receitas provenientes dos 20%, para além de
participarem também nos encontros de auscultação comunitária preconizados nos artigos 35 e
36 do regulamento da exploração florestal.

O regulamento da referida lei, aprovado pelo Decreto nº12/2002, de 6 de Junho, fixou, no nº1
do artigo 102, a consignação de 20% do valor das taxas a favor das comunidades locais. Assim,
consolidou-se a abordagem da participação das comunidades locais na gestão dos recursos
florestais e faunísticos. As experiências sobre o maneio comunitário de recursos naturais
(MCRN) na região, muito particularmente na República do Zimbabwe, contribuíram bastante
para introdução na Lei e no regulamento a necessidade da partilha dos 20% das taxas de
exploração florestal e faunístico.

Foi neste âmbito e em parte baseado na experiência de “Community Areas Management

Programme for Indigenous Resources”26 -CAMPFIRE, no Zimbabwe, que o governo de
Moçambique iniciou em 1994/1995 na província de Tete a implementação do Programa
Tchuma –Tchato27 sob a responsabilidade da então Direcção Nacional de Florestas e Fauna
Bravia através dos Serviços Provinciais de Florestas e Fauna Bravia de Tete (Chidiamassamba
2011) citado por MINAG (2012).

As florestas constituem uma fonte de sobrevivência crucial das comunidades. Importa estudar
o papel da comunidade na co-gestão de recursos florestais, representada pelo CGRN, porque a
exploração de recursos florestais tanto pode catapultar quanto comprometer a sobrevivência
das comunidades locais porquanto significa lidar com uma das fontes principais de
sobrevivência das comunidades (podendo desenvolver ou pauperizar as comunidades locais).
A relevância social estende – se ainda mais pelo facto de mais de 60% da população
moçambicana viver nas zonas rurais onde se localizam as florestas, sendo estas uma das suas
fontes principais de sobrevivência (alimentação, habitação, energia ou combustível, mobiliário,
etc.) cujo uso sustentável pode melhorar as condições de vida das comunidades locais mas que
o inverso pode ser fonte de pauperização e consequente pressão para com o Estado no sentido
de ver garantida a sobrevivência das mesmas. Assim, o estudo pode contribuir para a criação

                                                            
26
Programa de gestão de áreas comunitárias para os recursos locais. 
27
Nossa riqueza (em Nyungue- umas das línguas locais de Tete). 

97 
 
 

de políticas de gestão florestal (ou de recursos naturais em geral) mais eficientes e eficazes no
sentido de descentralização e partilha mais efectiva dos benefícios de exploração dos recursos
florestais e naturais em geral. Aliás, a compreensão de práticas e instituições socialmente
diferenciadas que subjazem na interacção da co-gestão florestal - governo, comunidade
(representada pelo CGRN, poder tradicional), empresas/associações madeireiras é deveras uma
base relevante para intervenções efectivas no campo de gestão florestal.

O artigo tem como objectivo geral analisar o papel das empresas madeireiras no
desenvolvimento local e para tal vai descrever os processos participativos na reunião de
monitoria e avaliação do governo distrital de Búzi àquela comunidade em 2012, na presença
de todos os stakeholders envolvidos na co-gestão de recursos florestais (Estado, Comunidade,
operadores madeireiros e Sociedade civil).

O artigo esta estruturado da seguinte forma: introdução, relevância do tema, objectivos,

metodologia, enquadramento teórico, análise da reunião de monitoria e avaliação da co-gestão
florestal do governo distrital de Búzi na comunidade de Inhamicindo, conclusão e referências
bibliográficas.

2. Metodologia
No tocante à análise de processos de governação participativa, incluindo o modelo e
mecanismos de deliberação sobre a afectação de recursos para desenvolvimento comunitário,
no presente artigo usamos o modelo de avaliação de participação deliberativa pública de
Webler (1995) citado por Abelson e Gauvin (2006). Baseando-se na teoria normativa de
participação pública de Habermas com os conceitos de “discurso ideal” e “competência
comunicativa” Webler (1995) citado por Abelson e Gauvin (2006) usou-se dois conceitos que,
na visão dele, devem enformar a participação deliberativa pública: fairness
(justiça/razoabilidade) e competence (competência). O primeiro conceito diz respeito à igual
distribuição de oportunidades de agir significativamente em todos os aspectos ou dimensões
do processo de participação (incluindo a concepção de agenda, estabelecimento de regras de
procedimentos, selecção de informação e perícia para enformar o processo e avaliar a validade
das preocupações).

O segundo conceito se refere mais ao conteúdo do processo e assegura que seja alcançado um
conhecimento e entendimento apropriado do mesmo assunto através do acesso à informação e

98 
 
 

interpretação. A competência requer que procedimentos apropriados sejam usados para

seleccionar o conhecimento que será considerado no processo. Este modelo é usado para
analisar processos de deliberação e ver como são tomadas as decisões nas reuniões. Para além
do processo deliberativo demandar cidadania elevada, Abelson et al (2003) propõem ainda
quatro elementos a ter em conta na avaliação do processo deliberativo: representação, estrutura
do processo ou procedimentos, informação usada no processo, os resultados e as decisões
resultantes do processo deliberativo.

A pesquisa decorreu na comunidade de Inhamicidno (Distrito de Búzi), província de Sofala.

Estiveram presentes membros do CGRN local, líderes comunitários, membros duma
Organização Não-Governamental, o comité de desenvolvimento comunitário, trabalhadores
das empresas madeireiras, representantes das empresas madeireiras operando na comunidade,
administrador do Distrito de Búzi (orientador da reunião) e outros membros da comunidade
em geral.

3. Enquadramento Teórico
O quadro teórico em uso neste artigo é o conceito de Poder Simbólico de Bourdieu, tido como
poder invisível, irreconhecível, exercido com cumplicidade dos que o sofrem, e que uma vez
que lhes falta consciência do tal facto, quase que se torna mágico e permite obter o equivalente
ao que se obtém pela força (tanto física como económica) (Bourdieu 1989).

Poder subordinado, é uma forma transformada, quer dizer, irreconhecível,

transfigurada e legitimada, das outras formas de poder: só se pode passar para
além da alternativa dos modelos energéticos que descrevem as relações sociais
de comunicação encerram objectivamente e transformando-as assim em poder
simbólico, capaz de produzir efeitos reais sem dispêndio aparente de energia
(Bourdieu, 1989: 15).

No presente artigo o poder simbólico se refere à alienação da comunidade, aceitação e

legitimação cega da exploração insustentável de recursos florestais - no sentido de não
reconhecer/notar os efeitos nefastos da exploração insustentável de árvores - e cingirem-se
somente aos benéficos económicos formais (20% de responsabilidade social) e filantropia das
empresas madeireiras (oferta de bens materiais).

99 
 
 

4. Análise da Reunião de Monitoria e Avaliação da Co-Gestão Florestal do Governo

Distrital de Búzi na Comunidade de Inhamicindo

Inhamicindo é uma comunidade muito rica em espécies madeireiras porquanto constituía uma
floresta densa mas com a exploração de madeira vai sofrendo o que chamo de “modernização
forçada” porquanto a desertificação acelerada vai aos poucos obrigando os locais a recorrerem
aos meios modernos de energia tais como o uso de carvão vegetal. Como observador
participante e de acordo com Webler (2005) citado por Abelson e Gauvin (2006) pudemos
assistir à chegada do então administrador do Distrito juntamente com os operadores
madeireiros e em seguida todos os outros actores estavam ai presentes (trabalhadores das
empresas madeireiras, chefe da localidade, líderes comunitários, CGRN, etc.).

Analisando o elemento fairness vimos que mais ou menos todos tiveram oportunidade para se
expressarem porém não soubemos se tiveram oportunidade na selecção da agenda. Quanto à
competência verificamos que todos os presentes se ativeram aos bens em género prometidos
pelas empresas madeireiras mas que até naquele momento ainda não tinham sido canalizados
e à falta de equipamento dos trabalhadores das empresas madeireiras que vivem nessa
comunidade. Esses assuntos eram feitos como queixas ao administrador na língua Ndau, num
espírito de democracia directa em que o administrador ia lançando perguntas no ar e ficava a
espera de respostas do público aleatoriamente, ao que era respondido, “…esse madeireiro
prometeu-nos bancos para a escola no ano passado…. até aqui ainda não diz nada…” -
Membro do CGRN.
Acrescentando,

“…também quando chegaram prometeram uniformes para nós os sinaleiros…sofremos muito

andar a pé na mata …picos…para sinalizarmos as árvores….mas sempre vão prometendo…..
eu próprio sofri mito quando fui picado com um pico grande……” - trabalhador duma das
empresas madeireiras

Num rítmo de perguntas e respostas, o administrador ia passando a palavra aos madeireiros

visados, ao que esses respondiam “…vamos entregar os bancos….estão ainda na serração…”
“…vamos entregar –vos botas e uniformes…..”- trabalhador duma das empresas madeireiras.
Esse espírito de queixa e respectiva promessa pelos visados foi caracterizando o diálogo, mas
ninguém falou do desflorestamento maciço e insustentável como ameaça àquela comunidade.

100 
 
 

O outro aspecto tocado foi o do aumento do salário para os trabalhadores das empresas
madeireiras locais (muito mais enfatizado para os sinaleiros) e o mesmo foi prometido para o
devido momento e sempre que os madeireiros prometiam o administrador fazia questão de
reiterar que na reunião seguinte não queria encontrar a comunidade sem a satisfação daqueles
pedidos.

Contudo, segundo a legislação de responsabilidade social os bens em género prometidos pelas

empresas madeireiras não se referem aos 20% de responsabilidade social mais filantropia social
de cada madeireiro, daí que não sjam juridicamente vinculativos. Ninguém se referiu àa
legislação florestal sobre o uso sustentável de recursos florestais, erosão do solo, etc. A
passagem dum assunto ao outro era feita pelo administrador depois de admoestar o madeireiro
visado para cumprir com as suas promessas filantrópicas.

Abelson et al (2003), propõe quatro elementos a ter em conta na avaliação do processo

deliberativo (representação, estrutura do processo ou procedimentos, informação usada no
processo, os resultados e as decisões resultantes do processo deliberativo) neste sentido
podemos afirmar que presenciamos uma representação significativa, uma estrutura aberta de
interacção, a informação usada no processo era compreendida por todos os presentes mas não
podemos falar das decisões a posterior provenientes do encontro pois não podemos seguir o
encontro seguinte. Mas no fim do encontro o administrador relembrou e decidiu (em frente aos
madeireiros) que todas promessas feitas pelos madeireiros deviam ser cumpridas antes da sua
visita seguinte e no fim houve aplausos com semblantes esperançosos e de certa maneira felizes
de terem apresentado queixas sobre os madeireiros na presença do administrador do distrito. O
administrador, junto com os madeireiros voltaram – era o fim do encontro.

É interessante que ninguém se pronunciou sobre o fenómeno de desflorestamento acelerado e

insustentável e a “urbanização forçada” crescente que a localidade atravessa! Ninguém teve o
discurso formal da necessidade de reflorestamento para fazer face ao desflorestamento, nem da
parte do administrador nem da parte dos membros e instituições comunitárias! Ninguém falou
da necessidade de proteger o cemitério local da invasão dos madeireiros! Ninguém falou do
empobrecimento do solo devido à erosão e vulnerabilidade da comunidade às calamidades
naturais etc.

101 
 
 

Constatou-se que ambos, o administrador e a comunidade local, estavam interessados nos

benefícios económicos das empresas madeireiras para a comunidade , que incluíam promessas
de bancos para a escola, melhoramento de condições de trabalho tais como fardamento e botas
para os sinaleiros comunitários, aumento de salários, etc!

Este cenário revela de grande modo como é que o capitalismo sobreviveu até hoje,
especialmente através do fenómeno de trickle-down28 (Hirsch 1980:151) ou simplesmente
gotejamento. Este fenómeno esteve grandemente presente na obstrução da passagem da
consciência em si para consciência para si marxista, no sentido de que quanto mais o
capitalismo foi melhorando condições ao proletariado, este foi perdendo a noção de constituir
uma classe com uma condição de vida indigna, isto é, ficou alienado devido ao efeito divide et
impera29 protagonizado pela melhoria de suas condições pelo capitalismo), trocando assim
direito que pertence a todos por privilégios individuais (Chevallier 1976) - na óptica de co-
optação através de bens materiais, condições de trabalho ou dinheiro).
Assim o proletariado foi perdendo a ideia de grupo, coesão grupal através da posterior criação
de “contradictory locations within class relations” (Wright 1985: 43), isto é, posições que nem
são inteiramente de trabalhador simples nem inteiramente de proprietário das empresas
(Ferreira et al 1995). Através desse trickle-down, mesmo sem ter perdido em grande medida o
seu teor desumano (materialista, economicista, explorador e calculista, etc.), o capitalismo foi
limpando a sua face, aumentando aceitação, legitimidade, “controlo do mundo”, “vencer” a
guerra fria no sentido de ter-se expandido mais do que o socialismo ou comunismo (seu rival
ideológico).

O interessante é que dificilmente essa face desumana se sente pois é suplantada pelos
benefícios materiais que ele propositadamente (sem mudar da sua essência) deixa gotejar. Para
dar um cunho de mais confiança e legitimidade, o gotejamento (trickle-down) capitalista deixou
de depender da mera vontade ou filantropia do burguês marxista e passou ao processo de
institucionalização, reificação durkheimiana através da sua formalização jurídica - o que hoje
se denomina de responsabilidade social das empresas (outrora algo aleatório dependente da
boa fé do capitalista). Mas uma vez convincente, não se sente mais como algo desumano, mas

                                                            
28
 Se refere ao processo de melhoramento progressivo das condições do proletariado/ trabalhadores pelo 
capitalismo ao longo da história até hoje.  
29
 Dividir para imperar, pelo facto do gotejamento não permitir a ideia de grupo, coesão classista ou grupal dos 
trabalhadores assalariados  

102 
 
 

sim passou a algo incorporado e tornado habitus30 bourdiueniano pelos Estados. É nesse
espírito que vamos assistindo actos desumanos tais como by-pass da Mozal, urbanização
forçada de comunidades através de processos de reassentamentos pela metade (Chambote
2008), etc, mas que são aparentemente suplantados pelos trickle-down tais como patrocínio da
Mozal e da Engen no desporto, construção de infra-estruturas escolares e hospitalares pela
Mozal, Sazol, Montepuez Ruby Mining, patrocínio a eventos e show-businesses pela
Vodacom, Mcel, Vodacom, impostos pagos por essas empresas ao Estado, etc, de tal modo que
ficamos com Estados descritos como Estados-Corta-Fita, corta-fita de infra-estruturas feitas
por essas multinacionais.

É o mesmo que verificamos na comunidade de Inhamicindo, onde a exploração insustentável

de recursos florestais e seu potencial maléfico para a comunidade é legitimado quase que
magicamente, inconscientemente ou cegamente aceite pela sede e preocupação pelos
gotejamentos económicos ou materiais decorrentes da responsabilidade social das empresas
madeireiras. Em analogia a Marx, diríamos que os benefícios do capitalismo em si próprio
constituíram-se em “ópio do povo” - por nós legitimado, incorporado, incentivado e catalisado
e não mais sentido como algo externo e desumano - o poder simbólico de Bourdieu (1989).

5. Conclusão
O presente artigo analisou o papel das empresas madeireiras no desenvolvimento local das
comunidades locais tendo como caso concreto a comunidade de Inhamicindo através da análise
duma reunião de monitoria e avaliação. Constatou-se que existe uma alienação das
preocupações de fundo das comunidades devido ao efeito trickle-down do capitalismo, cujos
benefícios materiais imediatos (economia) relegam ao segundo plano ou vão ofuscando outras
dimensões existenciais. Esse poder ou domínio é feito com conivência inconsciente dos que o
sofrem (as comunidades), daí ser quase mágico ou constituir soft power, ou poder simbólico
na linguagem de Bordieu (1989). Esse processo de aumento progressivo e significativo de
condições materiais ou económicas dos trabalhadores constitui em grande parte o que tem
espalhado com sucesso, aceitação e legitimidade o sistema capitalista desde a sua formação até
aos nossos dias – fenómeno este que se verifica para os Estados através do termo
“responsabilidade social das empresas”.

                                                            
30
 Estrutura estruturante e estruturada, predisposição ou regras da sociedade incorporadas, interiorizadas e de 
certa forma inconscientes, pois não há distinção entre o subjectivismo e o objectivismo, socialização 
incorporada. 

103 
 
 

6. Referências Bibliográficas
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LEGISLAÇÃO, DOCUMENTOS E POLÍTICAS

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Moçambique. Maputo.
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de Maio de 2003. I Série, n°20. Publicação Oficial da República de Moçambique. Maputo.

104 
 
 

Boletim da República (2005). Decreto nº11/2005 sobre o Regulamento da Lei dos Órgãos
Locais do Estado, de 10 de Junho de 2005. I Série, nº23. Publicação Oficial da República de
Moçambique. Maputo.
Boletim da República (1997) –Lei nº20/97 sobre a Lei do Ambiente, de 1 de Outubro de 1997.
I Série nº40. Publicação Oficial da República de Moçambique. Maputo.
Política e Estratégia de Desenvolvimento de Florestas e Fauna Bravia, aprovada pela
Resolução n.º8/97, de 1 de Abril
Política Nacional de Terras e as Respectivas Estratégias de implementação, aprovada pela
Resolução n.º10/95, de 28 de Fevereiro.
Política Nacional de Ambiente, aprovada pela Resolução Nº. 5/95, de 3 de Agosto
Diploma Ministerial nº93/2005 de 4 de Maio. I Série, nº18. Ministério da Agricultura, do
Turismo e das Finanças.
Ministério para a Coordenação da Acção Ambiental. Plano de Acção para a Prevenção e
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Ministros, 04 de Dezembro de 2007

105 
 
 

(Re)pensando o Direito Penal: entre a moçambicanidade e a herança jurídica portuguesa31

Arcénio Francisco Cuco32

Resumo

O texto tem como objetivo, por um lado, trazer algumas provocações entorno das teorias do
direito penal que têm sido a base de análise dos fenômenos, fatos criminais nos nossos cursos
de direito, bem como em outras esferas sociais. Por outro questiona a existência ou não de um
direito penal moçambicano ou um pensamento neste sentido se considerarmos que há campos
de pensamento em Moçambique que parecem tender a se consolidar como é o caso do campo
da filosofia onde Severino Ngoenha e José Castiano têm sido os principais expoentes; o campo
da sociologia onde Carlos Serra e Elísio Macamo tendem a dar visibilidade, para não falarmos
do campo da literatura que se vem consolidando desde o período da luta de libertação de
Moçambique. A análise é de natureza teórica.

Palavras-chave: direito, direito penal moçambicano, teorias do direito penal.

Abstract

This essay aims to bring, on the one hand, some provocations surrounding the theories of
criminal law that support analysis of phenomena, criminal facts in our courses of law as well
as in other social spheres. On the other hand, it questions the existence or not of a Mozambican
criminal law or a thought in this sense if we consider that there are fields of thought in
Mozambique that seem to be consolidated, for instance: the field of philosophy where Severino
Ngoenha and José Castiano have been the main exponents; the field of sociology where Carlos
Serra and Elísio Macamo tend to give visibility; in the end I can make mention of field of
literature that has been consolidating since the period of the liberation struggle in Mozambique.
The analysis is theoretical.

Keywords: law, Mozambican criminal law, theories of criminal law

Introdução

                                                            
31
A primeira versão foi apresentada no Ciclo de Conferências sobre Contabilidade, Fiscalidade, Gestão
Empresarial e Direito em Moçambique (COFIGED) organizado pela Universidade Mussa Bin Bique (Outubro de
2017) em Nampula.
32
Doutor em Ciência Política pela UFRGS. Mestre em Ciências Criminais pela Pontifícia Universidade Católica
do Rio Grande do Sul. Docente da Universidade Pedagógica – Delegação de Nampula. Integrante do Grupo de
Pesquisa Direito à Verdade e à Memória e Justiça de Transição e do Grupo de Pesquisa em Criminologia). É
membro do Conselho Editorial da Revista Direito & Inovação do Curso de Direito da URI/FW e da Revista
Moçambicana de Estudos Internacionais – RMEI. Membro do Conselho Consultivo da Revista Eletrônica
Discente História.com do Centro de Artes, Humanidades e Letras (CAHL) da Universidade Federal do Recôncavo
da Bahia (UFRB). E-mail: arcuco@yahoo.com.br.

106 
 
 

O mundo avança, hoje, em constantes e aceleradas mudanças, o que significa que cada
área de conhecimento deve estar preparada para explicar epistemologicamente essas mudanças.
Digo, eu, que o Direito Penal moçambicano não pode se alhear a este processo. Tem que estar
preparado para prever todas formas de comportamentos humanos susceptíveis de provocar
condutas que a própria sociedade considera de indesejáveis, sem que, no entanto, retire os
direitos e liberdades conquistados com o decurso de tempo da nossa história. Nesse sentido,
três ou quatro questões devem ser respondidas: será que as teorias tradicionais do Direito Penal
(DP) continuam válidas para explicar os desafios atuais que o DP moçambicano enfrenta? O
nosso legislador, os nossos teóricos do DP estão preparados para acompanhar e explicar esta
nova onda de mudanças sociais que, por sua vez, afetam as nossas concepções tradicionais
sobre o DP? Será que o nosso código penal responde às expectativas da nossa sociedade?
Precisaremos, ainda, de mais um século para voltarmos a repensar a nossa “carta magna do
criminoso”? Estas são algumas questões que procurarei discutir neste texto.

O texto tem como objetivo, por um lado, trazer algumas provocações entorno das teorias
do direito penal33 que têm sido a base de análise dos fenômenos, fatos criminais nos nossos
cursos de direito, bem como em outras esferas sociais. Por outro questiona a existência ou não
de um direito penal moçambicano ou um pensamento neste sentido se considerarmos que há
campos de pensamento em Moçambique que parecem tender a se consolidar como é o caso do
campo da filosofia onde Severino Ngoenha e José Castiano têm sido os principais expoentes;
o campo da sociologia onde Carlos Serra e Elísio Macamo tendem a dar visibilidade, para não
falarmos do campo da literatura que se vem consolidando desde o período da luta de libertação
de Moçambique. A análise é de natureza teórica.

1. Somos hoje mais donos do nosso “Direito” que as Gerações Passadas?

Penso que antes de procurar responder às questões que me proponho discutir que estão
diretamente ligadas ao DP, talvez seja necessário trazer uma questão bastante delicada que é
saber se somos hoje donos do nosso Direito34. Esta é, na minha ótica, uma questão pertinente
para se poder entender a segunda parte desta discussão que se circunscreve as três questões que
                                                            
33
 De forma geral procurei não discutir alguma teoria em particular. Tento responder de forma direta as questões
que levanto, chamando algumas referências teóricas quando acho que tal se justifica para fundar as ideias que
defendo no texto. 
34
Direito como um conjunto de normas que visam regular a vida em sociedade.

107 
 
 

coloquei na introdução. Esta questão vai nos levar a recuar um pouco para a nossa história um
pouco antes da ocupação efetiva de Moçambique pelos colonizadores portugueses.

Os portugueses sempre tentaram interferir na gestão de conflitos entre os povos locais

bem antes da ocupação efetiva de Moçambique. Como se pode apurar a partir Menezes (2010),
o Estado de Gaza, por exemplo, havia sido administrado através de um sistema político
hierarquizado, onde alguns portugueses detinham um estatuto de conselheiros e essa
interferência era ao nível da resolução das “questões” [conflitos]. Os portugueses sugeriam aos
chefes locais (e isso foi aceite por eles) que nos casos mais complicados, resolvidos pelos
chefes, a quem mais tarde chamaram régulos, os comandantes militares também tivessem
palavra. Para isso era necessário que após a resolução do caso pelo chefe, o mesmo fosse
novamente submetido ao comandante militar português.

Com o tempo, através das políticas civilizacionais que visavam libertar os povos locais
de formas primitivas de religiosidade, infantilidade civilizacional; emancipá-los de modos de
produção primitiva, aos poucos, foram sendo integrados no regime administrativo colonial,
mas isso decorria do fato de se ter percebido que a contribuição dos povos locais era fulcral
para os objetivos de exploração e expansão dos territórios coloniais. Não é por acaso que nos
princípios do século XX, como afirma Da Silva (2009), são instalados regimes jurídicos
administrativos especiais para os indígenas, como por exemplo, “leis de indigenato”, embora,
ainda não fossem considerado sujeitos políticos.

Para o caso de Moçambique, António Enes35 reconhecia a importância dos povos locais
para o desenvolvimento da colônia portuguesa, daí que parece se justificar o reconhecimento
do valor relativo das instituições jurídicas que, a doutrina colonial, considerava ser o resultado
de um diálogo harmonioso entre as condições de existência e de desenvolvimento dos povos.
Esse reconhecimento permitiu que os usos e costumes desses povos fossem tolerados desde
que não colidissem com os princípios morais ou a soberania do Estado colonizador, embora
também esse reconhecimento possa ser visto como um filtro que funcionaria como uma forma

                                                            
35António Enes havia sido enviado para Moçambique, em 1890, para recomendar reformas administrativas após
a Inglaterra ter apresentado ultimato à Portugal que exigia de Portugal a retirada das forças militares chefiadas
pelo major Serpa Pinto do território compreendido entre as colônias de Moçambique e Angola. A zona era
reclamada por Portugal, que a havia incluído no famoso Mapa cor-de-rosa, reclamando a partir da Conferência de
Berlim uma faixa de território que ia de Angola à contra-costa, ou seja, a Moçambique. MACAGNO, Lorenzo.
O discurso Colonial e a fabricação dos usos e costumes: António Enes e a “Geração de 95”. In: Moçambique
ensaio; FRY, Peter (organizador), Editora UFRJ, 2001, p.67.

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de alterar, gradualmente, os usos e costumes dos indígenas, aproximando-os dos padrões

europeus, o que significava que a tolerância era transitória, como muito bem observou Da Silva.

Mas, é preciso sublinhar que a exportação da legislação e dos códigos metropolitanos

para o ultramar, quando ocorreu, teve quase sempre por referência uma sociedade
essencialmente europeia ou, pelo menos, fortemente europeizada, e não as sociedades nativas
dos territórios que se queria colonizar, pois a filosofia política do século XVIII e inícios do
século XIX associava a verdadeira colonização à fundação de novas nacionalidades europeias
em territórios não europeus, por meio da emigração e sua posterior ligação através dos laços
tecidos pelo comércio internacional. Da Silva (2009, p. 21, 22) afirma que, até esse momento,
pensou-se nas colônias africanas como “colônia de povoamento”, tendo estado sempre
presente, nas políticas dos diversos governos, a ideia de edificar “novos Brasis” em África.

A questão que se pode levantar aqui é de saber se terão, de alguma forma, as políticas
civilizacionais da metrópole se afirmado diante das regras e costumes dos povos nativos? Na
verdade, Portugal encontrou para vários obstáculos para poder fazer valer as suas intenções
civilizacionais. Para o caso particular de Moçambique, António Enes notou que as religiões
locais (nas quais se inclui o islão do norte do país) não cediam às pressões do cristianismo. Isso
se devia, segundo Enes, ao fato da falta de eficácia dos missionários educados em Lisboa que
não conheciam o idioma, costumes, o modo de ser intelectual e moral do negro, daí que
defendia a ideia de educação dos missionários no próprio local onde desenvolveriam suas
tarefas, pois:

Não se podia catequizar negros sem nunca ter visto um negro; o

próprio viver nos sertões intertropicais exige uma aprendizagem
prática; se na Europa se têm criado institutos especiais
consagrados à propaganda cristã em países bárbaros, por que se
não criarão institutos semelhantes nesses próprios países, com
carácter nacional, com a proteção do Estado, com vantagens de
educarem os seus membros no próprio meio físico e social onde
hão-de funcionar? – questionava António Enes (Macagno, 2001,
p.95)36.

Outro aspecto interessante é destacado por Da Silva (2009) que aponta para o mundo
ultramarino como um mundo que jazia sob duplas soberanias, povoado por súbditos que eram,
em concomitância, de um rei africano e de uma nação europeia, por súbditos imersos num

                                                            
36MACAGNO, Lorenzo. O discurso Colonial e a fabricação dos usos e costumes: António Enes e a
“Geração de 95; op. cit. p.83 

109 
 
 

mundo jurídico que não era o da legislação civil portuguesa nem o dos seus tribunais,
contrariando a ideia de que uma única ordem jurídica vigoraria em todo o território nacional,
por súbditos sujeitos a autoridades estranhas ao Estado, cujo poder não era controlado, nem na
sua origem, nem no seu exercício. Isso terá feito com que o governo português firmasse alguns
acordos com os líderes locais para que esses prestassem vassalagem, mas continuando a exercer
poder nos seus territórios sem interferência dos portugueses, por um lado. Por outro lado, como
afirma a autora, estava também envolvido, nestas relações, o objetivo ideológico de civilização,
pois dos contratos faziam parte cláusula “civilizadoras”, subordinando, por exemplo, os usos e
costumes desses povos à consonância com os princípios do direito natural e das leis
portuguesas.

Alguns autores como Da Silva (2009), Fry (2001), mostram que, para o caso do norte
de Moçambique, a situação foi bem complicada para os portugueses porque a presença
muçulmana que vinha desde século XV permanecia forte, tendo expandido um pouco ao longo
do século XIX de tal forma que em 1840, grupos yao e macua tinham adotado aspectos de vida
muçulmana. Essa expansão coincidiu com a chegada, naquela região, de exploradores,
administradores e missionários.

As alianças feitas pelos portugueses com os líderes nativos permitiram que as formas
locais de resolução de conflitos, usos e costumes dos nativos fossem toleradas desde que não
entrassem em choque com os princípios morais da administração colonial. Este era o prenúncio
do reconhecimentos e legitimação dos usos e costumes das populações locais. Esta situação se
efetivou por volta de 1869, quando foi criado pela metrópole um decreto que reconhecia as
diferenças respeitantes ao estatuto das pessoas que residiam no ultramar.

Esse decreto ressalvou os usos e costumes das populações nativas, permitindo que parte
destas populações permanecesse sujeita, nas questões entre elas, a normas de direito civil e
criminal diferente das dos códigos metropolitanos (Da Silva, 2009). Da Silva aponta que, entre
esses usos e costume incluíam-se os já codificados, na Índia, cujos juízes de direito deviam
observar os usos e costumes dos súbditos não cristãos; incluíam-se também os não codificados,
que o mesmo decreto mandava codificar de “imediato”, contando-se entre estes os uso e
costumes dos Chins, em Macau; os usos e costumes dos indígenas de Timor; os usos e costumes
dos gentios denominados de grumetes, na Guiné; e os usos e costumes dos baneanes, bathiáas,
parses mouros, gentios e indígenas em Moçambique.

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Em Moçambique, por exemplo, ainda de acordo com a autora, a justiça era, em muitos
casos, diretamente administrada pelas autoridades africanas, por vezes com assistência ou o
recurso para as autoridades administrativas coloniais, sempre de acordo com fórmulas
processuais alheias às que vigoravam nos tribunais metropolitanos e aplicando um direito
totalmente estranho ao da metrópole. O caso que foi mais conhecido, no século XIX, foi o dos
Milandos, deferendos resolvidos em assembleias que podiam ser presididas por régulos,
capitães-mores ou pelos senhores dos prazos. Por vezes, as suas decisões eram apreciadas, em
última instância, pelos governadores das províncias. Nos anos cinquenta já tinha sido
localmente redigido um “Projeto de Regulamento para a decisão das questões cafreais”
sancionado por portaria provincial de Quatro de Junho de 1853, que deu origem ao primeiro
Código Cafreal do Distrito de Inhambane, que apesar de as suas disposições não terem sido
aprovados pelo governador da província ou Secretaria de Estado da Marinha e Ultramar, eram
aplicadas naquele distrito.

Ainda para Moçambique, a 18 de Fevereiro de 1863, uma portaria régia aprovou uma
portaria de 14 de Outubro de 1861, onde se incluíam atribuições do capitão-mor do distrito de
Angoche o julgamento de “todas as questões cafreais, que se derem nas terras da sua jurisdição,
ouvindo as partes e nomeando árbitros que perante ele decidam peremptoriamente as questões
pela boa razão e sã consciência, guardando nestes processos as formalidades do costume,
quando não sejam absurdas ou contrárias à boa razão e às leis”(Da Silva, 2009, p.216). Vale
aqui sublinhar as palavras do início do XX de Albano de Magalhães, juiz do ultramar, relatando
algumas situações de que Da Silva apresentou:

“(…) as questões indígenas são decididas e muito bem pelo

critério de cada juiz territorial ou chefe administrativo, à moda
indígena que é a que os pretos aceitam e respeitam, não havendo
a mais ligeira forma de processo nem de fiscalização para o
julgamento, às vezes importantíssimo, das ouvidas de Angola, do
milandos cafreais de Moçambique ou das justiças de Timor”.

Fica evidente neste trecho a resistência dos povos locais em aceitar e/ou respeitar as
formas de justiça dos colonizadores, o que pressupõe dizer que, os portugueses tiveram imensas
dificuldades para porem em prática as suas pretensões de acabar com as formas locais de
resolução de conflitos, os usos e costumes dos nativos através da política de civilização, isto
porque, por um lado encontraram líderes locais com poderes baseados em usos e costumes
locais que não permitiram que administração colonial pudesse impor as suas políticas sem que
houvesse algumas concessões e, por outro lado, porque o islã havia-se enraizado há séculos, o
111 
 
 

que em nada contribuiu para que esses povos aceitassem as “conversões” coloniais. Outra razão
funda-se com o fato de que não existia, nenhum mecanismo que traduzisse juridicamente esta
transformação de populações “incivilizadas” em populações “civilizadas”, o que propiciou, em
algum momento, inquietações entre as estruturas administrativas nas colónias e o missionários
responsáveis pela implementação da política civilizacional.

Tentando responder à questão que coloquei inicialmente nesta parte, talvez diga que
hoje sejamos menos donos do nosso Direito como foi com as gerações anteriores a
independência de Moçambique. Aquelas gerações foram capazes de forçar os colonizadores a
respeitarem o direito local do que nós somos capazes. Mesmo com o advento da independência,
não fomos capazes de acautelar várias questões importantes inerentes a nossa identidade
cultural, social, etc. Embora tenhamos tidos pretensões revolucionárias logo depois da
independência, o fato de a tal revolução ter sido feita sob estruturas administrativas repressivas
herdadas dos nossos colonizadores permitiu apenas replicar esse Direito e de forma mais
violenta que os próprios colonizadores. Daí, por exemplo, resultou a sacralização de um código
penal do século XIX, que só foi revisto quase dois séculos depois, ou ainda o código do
processo penal atualmente em revisão num país onde, talvez o sistema de justiça estatal não é
o prevalecente.

Contudo, não estou querendo defender que o Direito Moçambicano (?) deve se
impregnar apenas as nossas crenças pois o Direito não é estático, mas sim dinâmico,
principalmente na era da globalização em que a coexistência entre vários sistema jurídicos
parece a tônica; em que há uma tendência de o sistema jurídico supranacional se impor sobre
o nacional e o nacional sob o local, como bem destacado por Boaventura de Sousa Santos
(2003). Mas que há um fascínio em Moçambique por importação e transplante de
ordenamentos jurídicos externo, em alguns momento atípicos a nossa realidade, é indubitável.
Isto, na minha óptica, deveria nos conduzir para um debate sério sobre esta temática no nosso
país.

2. Teorias Tradicionais do Direito Penal e os Desafios Atuais do Direito Penal

Moçambicano

Nesta parte, tento discutir a primeira questão, se as teorias tradicionais do Direito Penal
continuam válidas para explicar os desafios atuais que o DP moçambicano enfrenta hoje. Em
relação à esta questão, eu penso que, há, sim uma necessidade de repensarmos de forma séria

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sobre essas teorias tradicionais do DP, considerando o fato de que elas foram concebidas tendo
em vista dar respostas à demandas diferentes da nossa sociedade. E isto é um fato. A própria
construção do Estado Moçambique reflete esta verdade. É preciso compreendermos, como
tentei defender na minha dissertação de mestrado (Cuco, 2013), que herdamos estas teorias dos
nossos colonizadores. E como é de domínio de todos nós, elas foram traçadas pensando-se nas
sociedades ocidentais. Sendo assim, eu penso que, o DP moçambicanos, hoje, deve ser pensado
tendo-se em conta as especificidades dos nossos povos. Isso significa que, os nossos teóricos,
os nossos legisladores do DP devem estar munidos de conhecimentos multidisciplinares que
ajudem a interpretar essas especificidades de modo que as teorias, as leis penais enquadrem-se
ou se familiarizem com as demandas sociais dos moçambicano.

Não quero, com isso, dizer que as teorias tradicionais do DP devem ser abandonadas.
O que quero dizer é que elas devem ser usadas apenas para a compreensão da nossa realidade
e, não para serem transformadas em nossa realidade. Os grandes choques que se assistem, hoje,
entre a nossa lei penal e os usos e costumes tradicionais moçambicanos decorrem, justamente,
deste fato de querermos tornar a realidade dos outros, a nossa. Alguns penalistas moçambicanos
se vangloriam com isso. Mas, infelizmente, muitos deles são apenas reprodutores passivos
dessas teorias.

Há um engajamento, hoje em dia, das ciências sociais africanas no sentido de tomar a

África como unidade privilegiada de análise, ou seja, pensar-se a África a partir da África.
Como observa Santos (2003:47), este processo é justificado como um meio de resistência
contra a globalização hegemônica da qual o DP não está alheio. Não digo que nós nos devamos
rebelar das teorias hegemônicas do DP, porque isso demandaria outros pressupostos, como por
exemplo, a existência, nos penalista, de dois tipos de memórias, a saber: memória ananmética,
que seria um juízo ex-ante das experiências do nosso DP, antes da chegada das teorias que se
usam hoje neste campo do direito e, a outra, memória de esquecimento ou de apagão, que seria
um juízo post, que significaria um apagão ou esquecimento total do conhecimento absorvido a
partir dessas teorias que se usam hoje. A partir daqui, com as experiência anteriores (que
resultam da memória ananmética), produziríamos novas teorias nas quais não haveria
influência das experiências posteriores. Quer dizer, estaríamos aqui, literalmente, a começar
do ponto zero. E esse ponto zero seriam as experiências anteriores a estas teorias hegemônicas
atuais e que nos servimos para pensarmos o nosso DP.

113 
 
 

Julgo isso impossível acontecer. Esta impossibilidade derivaria do fato de, atualmente,
a africanidade também rimar com a mundialidade, como defende Mbembe (2017:6), o que
pressuporia que a libertação da África (de Moçambique, em particular) implicasse forjar novas
formas para acompanhar o continente nos seus esforços para se afirmar no mundo. Ou seja, “...
não se pode pensar África (Moçambique) separada do resto da humanidade do planeta, da
vida”. Em outra palavras, também se pode dizer que, não se pode pensar o DP fora do resto
dos eventos, acontecimento, fatos, fenômenos que se assistem pelo mundo.

O que quero defender e repito é que usemos essas teorias para entendermos os nossos
fenômenos e fatos criminais para, a posteriori, produzirmos teorias que se encaixem de certa
forma à nossa realidade. Penso que isso é possível. A nossa “união” em universidades, eventos
científicos deve significar uma união para este propósito. E isso, passa por (re)pensarmos o
nosso direito penal, passa por todos nós que estamos ligados ao DP começarmos a produzir; a
publicar; a questionar estas teorias com objetivo de buscarmos explicações dos fenômenos,
fatos criminais tendo como ponto de partida a realidade moçambicana.

Esta ideia ganha espaço se considerarmos válidos os argumentos de Santos (2003:47)

de que “não há uma forma especifica de Estado africano, como não há uma forma específica
de direito africano” e ainda o argumento de que na nossa sociedade circulam vários sistemas
jurídicos e que o sistema jurídico do Estado sequer é o mais importante na gestão normativa
do dia-a-dia da maioria. Considerando estes argumentos válidos, parece-me justo que nós
procuremos formas locais de explicar estas especificidades com vista a criarmos teorias locais
do DP que reflitam essas mesmas especificidades. Mas não basta que criemos teorias locais do
DP, há também que questionar estas especificidades africanas & moçambicanas dentro das
dinâmicas sociais atuais porque elas estão inseridas nestas dinâmicas. William Godwin citado
por Sowell (2007:52) dizia que “nada deve ser mantido pelo fato de ser antigo, porque nos
acostumamos a vê-lo como sagrado ou por ser incomum colocar sua validade em questão”. Ao
questionarmos a validade dessas especificidades, estaremos a dizer também que não estamos
alheios ao devir do próprio Direito Penal, que pode incluir ou excluir determinadas condutas
da incriminação, ou ainda, que o DP também não está à margem das mudanças que se vem
registando no mundo.

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3. Desafios para o Legislador e para os nossos Teóricos Do Direito Penal

Nesta parte busco questionar se o nosso legislador, os nossos teóricos do DP estão

preparados para acompanhar e explicar esta nova onda de mudanças sociais que, por sua vez,
afetam as nossas concepções tradicionais sobre o DP.

O primeiro aspecto que se deve reter, é que a lei criminal é a primeira instância formal
de controle no sistema da justiça penal (Dias & Andrade, 2011:398). Deriva daí o princípio do
DP nullum crimen sine lege, que está consagrado no artigo 60 da nossa constituição da
República. Mais do que isso, a lei criminal é um operador primário da seleção e controlo da
delinquência.

Essa operação e controle opera através de dois movimentos: a descriminalização e

neocriminalização. O próprio processo de evolução do DP, como notam Dias e Andrade
(2011), correspondeu a necessidade de se ultrapassar uma definição oficial da realidade por
uma outra, traduzidas em medidas de descriminalização, articuladas com soluções de
neocriminalização. Ou seja, determinados condutas e comportamentos que outrora eram
considerado tipos legais de crime (TLC), hodiernamente podem não mais o ser, ao mesmo
tempo que outras categorias podem ser incluídas nas tipificações. Com isso quero dizer que, a
dinâmica social pode obrigar a necessidade de repensarmos determinadas categorias criminais.
O movimento de descriminalização pode acontecer, por um lado, quando temos uma redução
formal (legal) da competência do sistema em relação a determinadas expressões da conduta
humana ou ainda a renúncia do Estado ao controle e alargamento das margens de tolerância
(por exemplo: em alguns países da américa Latina, o consumo de droga não é crime. O que
continua crime é o tráfico, em Moçambique deixamos de criminalizar, de alguma forma, o
aborto). Mas, também, pode acontecer quando há um dever de se procurar alternativas de
controle eficazes e menos onerosos.

Já a neocriminalização seria o alargamento ou expansão de forma significativa a área

relevante do criminalmente relevante (Dias & Andrade, 2011, 434-441). Para tal, há uma
necessidade de saber se esse fenômeno social é novo ou mesmo que raro, produz consequências
insuportáveis e contrários para os quais o DP pode criar condições suficientes para a sua
proteção (por exemplo, até 2008 não existia em Moçambique uma lei que punisse a violência
doméstica).

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Quero dizer com isto que, os nossos teóricos e os nossos legisladores devem estar
preparados para acompanhar e serem capazes de produzirem explicações para entendermos as
razões ou necessidade de um movimento de descriminalização ou neocriminalização de
determinadas condutas. Algo que, eu penso, tem acontecido muito pouco ou se acontece é de
forma rara senão restrito às monografias, dissertações e teses de doutorado defendidas nas
nossas universidades e restritos a esses círculos. Se nós passarmos a acompanhar de formas
mais atentas estas dinâmicas sociais estaremos sempre preparados também para prevermos
comportamentos futuros indesejáveis dentro de uma sociedade. E nem precisaremos esperar
mais um século para revermos o nosso Código Penal. Penso que é altura de assumirmos que
esse papel é nosso. Somos nós que temos que começar a pensar num DP moçambicano.
Enquanto não produzirmos, não (re)pensarmos o nosso DP, continuaremos a ser reprodutores
de teorias do DP tradicionais que pouco têm a ver com a nossa realidade.

Referências

CUCO A. F. Cultura jurídica e Tradição: o conflito entre os usos e costumes tradicionais

moçambicanos e a herança jurídica dos colonizadores. 05.12.2013. 125f. Dissertação
(mestrado em ciências criminais). Faculdade de Direito: Programa de Pós-Graduação em
Ciências Criminais. Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Porto
Alegre, 2013.

DIAS, J.F. ANDRADE, M.C. Criminologia: O homem delinquente e a sociedade criminogéna.

Coimbra Editora. Lisboa, 2011.

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