Tradução Livre de

Abel Mescena, Beatriz Araújo, Rocky Lacerda e Vitor Moura

PROVINCIALIZANDO A EUROPA

PENSAMENTO PÓS- COLONIAL

E A DIFERENÇA HISTÓRICA

Dipesh Chakrabarty
 ____________ Parte um____________
HISTORICISMO E A NARRAÇÃO DA MODERNIDADE
____________ CAPÍTULO 1 ____________
Pós-colonialidade e o Artifício da História

Empurre o pensamento aos extremos

(Louis Althusser)

Foi dito recentemente em elogio ao projeto pós-colonial da Subaltern Studies

(Estudos Subalternos) que demonstra, “talvez pela primeira vez desde a colonização”,
que “indianos estão mostrando sinais sustentáveis de reapropriação da capacidade de se
representar [dentro da disciplina de história]” 1. Como um historiador que é membro da
Subaltern Studies Collective (Estudos Subalternos Coletivos), eu acho os elogios
contidos nesta observação gratificantes, porém prematuros. O objetivo desse ensaio é
problematizar a ideia de “indianos” “se representarem na história”. Deixemos de lado,
por enquanto, os problemas confusos de identidade inerentes a uma empresa
transnacional como a Subaltern Studies (Estudos Subalternos), onde passaportes e
compromissos obscurecem as distinções de etnicidade de maneira que alguns
considerariam caracteristicamente pós-moderna. Eu tenho uma proposta mais perversa
para argumentar. É que, no que diz respeito ao discurso acadêmico da história – isto é,
“história” como um discurso produzido no âmbito institucional da universidade – a
“Europa” continua sendo o assunto soberano e teórico de todas as histórias, incluindo as
que chamamos de “indianas”, “chinesas”, “quenianas” e assim por diante. Existe aqui
uma maneira peculiar em que todas estas outras histórias tendem a ser variações de uma
narrativa-mestra que pode ser chamada de “a história da Europa”. Nesse sentido, a
própria história “indiana” está em uma posição de subalternidade; podendo somente
articular posições subjetivas e subalternas em nome dessa história.
Embora o restante deste capítulo vá elaborar esta proposta, deixe-me introduzir
algumas qualificações. A “Europa” e a “Índia” são tratadas aqui como termos hiper-
reais quando eles se referem a certas figuras da imaginação cujos referentes geográficos
permanecem um tanto quanto indeterminados2. Como figuras do imaginário, elas estão,
é claro, sujeitas à contestação, mas por enquanto as tratarei como se fossem dadas,
como categorias reificadas, como opostos emparelhados em uma estrutura de
dominação e subordinação. Percebo que, ao tratá-las assim, deixo-me aberto à acusação
do nativismo, do nacionalismo – ou pior, o pecado dos pecados, a nostalgia. Estudiosos
liberais protestariam imediatamente que qualquer ideia de uma “Europa” homogênea e
incontestável se dissolve sob análise. É verdade, mas assim como o fenômeno do
Orientalismo não desaparece simplesmente porque alguns de nós já atingimos uma
consciência crítica dele, similarmente certa versão da “Europa”, reificada e celebrada no
mundo fenomenal das relações cotidianas de poder, como a cena do nascimento da
modernidade, continua a dominar o discurso da história. A análise não faz isso
desaparecer.
A Europa funciona como uma referência silenciosa no conhecimento histórico, e
isto se torna óbvio de maneira muito comum. Há pelo menos dois sintomas cotidianos
da subalternidade das histórias não-ocidentais do Terceiro Mundo. Os historiadores do
Terceiro Mundo sentem a necessidade de se referir às obras da história europeia;
historiadores da Europa não sentem nenhuma necessidade em retorno. Seja um Edward
Thompson, um Le Roy Ladurie, um George Duby, um Carlo Ginzburg, uma Lawrence
Stone, um Robert Darnton ou uma Natalie Davis – pegando alguns nomes aleatórios do
nosso mundo contemporâneo – os “grandes” e os modelos de empreendimento do
historiador são sempre, ao menos culturalmente, “europeus”. “Eles” produzem seus
trabalhos em relativa ignorância à respeito das histórias não-ocidentais, e isso não
parece afetar a qualidade de suas produções. Entretanto, este é um gesto que “nós” não
podemos imitar. Nós não podemos nem mesmo ter uma igualdade ou simetria de
ignorância nesse nível, sem correr o risco de parecermos “antiquados” ou
“ultrapassados”. .
O problema, acrescento entre parênteses, não é particular para os historiadores.
Um exemplo inconsciente, mas não menos gritante dessa “desigualdade da ignorância”
em estudos literários, é a seguinte frase de Salman Rushdie de um texto recente sobre
pós-modernismo: “apesar de Saleem Sinai [de Os Filhos da Meia-Noite] narrar em
inglês, [...] seus intertextos, tanto para escrever história, quanto para entender ficção são
duplicados: eles são, por um lado, de lendas, filmes e literaturas indianas e, por outro
lado, do Ocidente – O Tambor, Tristram Shandy, Cem Anos de Solidão, e assim por
diante”3. É interessante notar como esta frase provoca somente as referências que são do
“Ocidente”. O autor não tem obrigação de nomear com qualquer autoridade e
especificidade as alusões indianas que tornam a intertextualidade de Rushdie
“duplicada”. Essa ignorância, compartilhada e não declarada, é parte do pacto assumido
que torna “fácil” de incluir Rushdie nas ofertas do Departamento de Inglês sobre pós-
colonialismo. .
 Esse problema da ignorância assimétrica não é simplesmente uma questão de
“vergonha cultural” (deixando meu “eu” australiano falar) da nossa parte ou da
arrogância cultural por parte do historiador europeu. Esses problemas existem, mas
podem ser abordados com relativa facilidade. Tampouco quero retirar coisa alguma das
realizações dos historiadores que mencionei. Nossas notas de rodapé dão um rico
testemunho das percepções que derivamos do seu conhecimento e criatividade. O
domínio da “Europa” como tema de todas as histórias é parte de uma condição teórica
muito mais profunda, sob a qual o conhecimento histórico é produzido no Terceiro
Mundo. Essa condição normalmente se expressa de maneira paradoxal. É esse paradoxo
que irei descrever como o segundo sintoma cotidiano da nossa subalternidade, e se
refere à própria natureza dos pronunciamentos das ciências sociais. .
Por gerações, filósofos e pensadores que moldam a natureza da ciência social
têm produzido teorias que abrangem a totalidade da humanidade. Como sabemos, essas
afirmações foram produzidas em relativa, e às vezes absoluta ignorância da maioria da
espécie humana – isto é, aqueles que vivem em culturas não-ocidentais. Isso, em si, não
é paradoxal, porque os filósofos europeus mais autoconscientes sempre buscaram
justificar teoricamente essa postura. O paradoxo cotidiano da ciência social do Terceiro
Mundo é que nós consideramos essas teorias, apesar da sua ignorância inerente de
“nós”, eminentemente úteis para entender nossas sociedades. O que permitiu aos sábios
modernos europeus desenvolverem tamanha perspicácia com relação às sociedades as
quais eles eram empiricamente ignorantes? Por que não podemos, mais uma vez, volver
o nosso olhar? .
Há uma resposta para esta pergunta nas escrituras de filósofos os quais leram na
história européia uma enteléquia da razão universal, se considerarmos tal filosofia como
a autoconsciência da ciência social. Somente a “Europa”, o argumento parecia dizer, é
teoricamente (ou seja, ao nível das categorias fundamentais que moldam o pensamento
histórico) conhecível; todas as outras histórias são questões de pesquisa empírica que
desenvolvem um esqueleto teórico que é substancialmente “Europa”. Existe uma versão
deste argumento na leitura de Husserl Vienna, em 1935, onde ele propôs que a diferença
fundamental entre “filosofias orientais” (mais especificamente, indiana e chinesa) e a
“ciência greco-européia” (ou como ele acrescentou, “falando universalmente: filosofia”)
era a capacidade do último de produzir “intuições teóricas absolutas”, ou seja, “theoria”
(ciência universal), enquanto o primeiro manteve um caráter “prático-universal” e,
portanto, “mítico-religioso”. Esta filosofia “prático-universal” se dirigia ao mundo de
maneira “ingênua” e “direta”, enquanto o mundo se apresentava como uma “temática” à
theoria, tornando possível a práxis “cujo objetivo é elevar a humanidade através da
razão científica universal.”4 .
Uma proposta epistemológica similar subjaz o uso de Marx de categorias como
“burguês” e “pré-burguês” ou “capital” e “pré-capital”. O prefixo “pré” aqui significa
uma relação que é tanto cronológica quanto teórica. A chegada da sociedade burguesa
ou capitalista, argumenta Marx no Grundrisse e em outros lugares, dá origem, pela
primeira vez, a uma história que pode ser apreendida através de uma categoria filosófica
e universal: “capital”. A história se torna, pela primeira vez, teoricamente conhecível.
Todas as histórias passadas serão agora conhecidas (teoricamente) pelo ponto
estratégico desta categoria, isto é, em termos de suas diferenças em relação a ela. As
coisas somente revelam sua essência categórica quando atingem seu desenvolvimento
completo, ou, como disse Marx naquele famoso aforismo do Gundrisse: “a anatomia
humana contém a chave da anatomia do macaco.” 5 A categoria “capital”, como já
discuti em outro lugar, contém em si a questão jurídica do pensamento iluminista. 6 Não
é de se surpreender que Marx disse naquele primeiro capítulo bastante hegeliano do
Capital, volume 1, que o segredo de “capital”, a categoria, “não pode ser decifrado até
que a noção de igualdade humana tenha adquirido a fixação de um preconceito
popular”.7 Continuando com as palavras de Marx:
“até as categorias mais abstratas, apesar das suas validades –
precisamente por causa das suas abstrações – para todas as épocas,
são, no entanto, [...] eles mesmos [...] um produto das relações
históricas. A sociedade burguesa é a organização histórica mais
desenvolvida e mais complexa da produção. As categorias que
expressam suas relações, a compreensão da sua estrutura, assim
também permitem vislumbres da estrutura e das relações de
produção de todas as formações sociais desaparecidas, as quais das
ruínas e elementos ela se construiu, cujos remanescentes
parcialmente ainda não conquistados são passados adiante, na qual
meros nuances desenvolveram significados explícitos dentro dela,
etc. [...] As intimações de desenvolvimento superior entre as
espécies animais subordinadas [...] podem ser entendidas somente
depois de o desenvolvimento superior ser conhecido. A economia
burguesa, portanto, fornece a chave para os antigos [...]” 8
Para o capital ou burguesia, eu sugiro que se leia “Europa” ou “europeu”.
 HISTORICISMO COMO NARRATIVA DE TRANSIÇÃO

Nem Marx nem Husserl falaram – pelo menos nas palavras citadas acima – em
um espírito historicista. Entre parênteses, devemos lembrar que a visão de emancipação
de Marx implicava em uma jornada além do domínio do capital. Na verdade, além da
noção de igualdade jurídica que o liberalismo considera tão sagrada: a máxima de “cada
um de acordo com sua capacidade, para cada um de acordo com sua necessidade” é
contrária ao princípio de “salário igual para trabalho igual”, e é por isso que Marx
continua sendo lembrado como – o muro de Berlim também não fica por baixo (mas
também não fica de pé!) – um crítico relevante e fundamental tanto do capitalismo
quanto do liberalismo e, portanto, central para qualquer projeto pós-colonial e pós-
moderno de escrita da história. No entanto, as declarações metodológicas/epistemológicas
de Marx nem sempre resistiram com sucesso às leituras historicistas. Sempre houve
ambiguidade suficiente nessas declarações para possibilitar o surgimento de "narrativas
históricas marxistas". Essas narrativas giram em torno do tema da transição histórica. A
maior parte das histórias modernas do terceiro mundo é escrita dentro da problemática
proposta por essa narrativa de transição, dentre as quais os temas mais importantes
(frequentemente implícitos) são os de desenvolvimento, modernização e capitalismo.
Esta tendência pode ser localizada em nosso próprio trabalho no projeto
Subaltern Studies (Estudos Subalternos). Meu livro sobre a história da classe
trabalhadora luta com esse problema.9 Modern India (India Moderna) de Sumit Sarkar
(outro colega no projeto Subaltern Studies), que é com razão considerado como um dos
melhores livros sobre a história da índia e que foi escrito principalmente para as
universidades indianas, começa com a seguinte sentença: "Os sessenta anos ou mais que
ficam entre a fundação do Congresso Nacional Indiano em 1885 e a conquista da
independência em agosto de 1947 testemunharam, talvez, a maior transição na longa
história do nosso país. Todavia, é uma transição que em muitos aspectos permanece
gravemente incompleta e é com essa ambiguidade central que parece mais conveniente
começar nossa pesquisa.”10 Que tipo de transição permaneceu “gravemente incompleta"?
Sarkar sugere a possibilidade de terem sido várias, nomeando três: "Muitas das
aspirações despertadas no curso da luta nacional permaneceram incompletas – o sonho
de Gandhi, do camponês entrando por conta própria em Ram-rajya [a regra do lendário
e ideal deus-rei Ram], tanto quanto os ideais de esquerda da revolução social. E como a
história da independência da Índia e do Paquistão (e de Bangladesh) foi repetida para
revelar todos os problemas de uma transformação burguesa completa e do
desenvolvimento bem sucedido do capitalismo que não foram completamente
solucionados pela transferência de poder de 1947.” 11 Nem o sonho camponês de um
reino mítico e justo, nem o ideal da esquerda de uma revolução socialista, nem uma
"transformação burguesa completa" – estão dentro das três ausências, nestes cenários
"gravemente incompletos”, nos quais Sarkar localiza a história da Índia moderna.
É também com uma referência semelhante às "ausências" – o "fracasso" de uma
história em manter um compromisso com o seu destino (podemos dizer, mais uma vez,
o exemplo do “nativo preguiçoso”a) – que nós anunciamos o nosso Projeto da Subaltern
Studies (Estudos Subalternos): "É o estudo desse fracasso histórico da própria nação,
um fracasso devido à inadequação da burguesia, bem como da classe trabalhadora, para
conduzi-la a uma vitória decisiva sobre o colonialismo e a uma revolução democrático-
burguesa típica do clássico século XIX... ou [da] 'nova democracia' [típica] – é o estudo
desse fracasso que constitui a problemática central da historiografia da Índia
colonial.12
A tendência de ler a história indiana em termos como falta, ausência ou
incompletude, que se traduz em "inadequação", é óbvia nesses trechos. Como um tropo
antigo, voltando aos primórdios do governo colonial na Índia, os britânicos
conquistaram e representaram a diversidade do passado indiano através de uma
narrativa homogeneizadora de transição de um período medieval para a modernidade.
Os termos mudaram com o tempo. O medieval já foi chamado de "despótico" e o
moderno de "estado de direito". “Feudal / capitalista” tem sido uma variação posterior.
Quando foi formulada pela primeira vez nas histórias coloniais da Índia, essa
narrativa de transição foi uma celebração desavergonhada da capacidade imperialista de
violência e conquista. Nos séculos XIX e XX, gerações de nacionalistas indianos da
elite encontraram suas posições como nacionalistas dentro dessa narrativa de transição
que, em vários momentos e dependendo da própria ideologia, pendurou a tapeçaria da
"história indiana" entre os polos de conjuntos homólogos de oposições:
despótico/constitucional, medieval/moderno, feudal/capitalista. Dentro dessa narrativa
compartilhada pelas imaginações imperialistas e nacionalistas, o "indiano" era
invariavelmente uma figura de carência. Sempre havia, em outras palavras, espaço nessa
história para personagens que encarnavam, em nome do nativo, o tema da inadequação
ou do fracasso.
 Não precisamos ser lembrados de que isso continuaria sendo a pedra
fundamental da ideologia imperial por muitos anos à frente – para chegar à condição de
sujeito, mas não à de cidadania, pois o nativo nunca foi adequado para o último – e
eventualmente se tornaria uma vertente de sua própria doutrina liberal. 13 Era, com
certeza, onde os nacionalistas diferiam. Tanto para Rammohun Roy assim como para
Bankim Chandra Chattopadhyay, dois dos intelectuais nacionalistas mais proeminentes
da índia do século XIX, o domínio britânico era um período necessário de tutela que os
indianos precisavam enfrentar para se preparar justamente para o que os ingleses
negavam, mas exaltavam como o fim de toda a história: cidadania e estado-nação. Anos
mais tarde, em 1951, um indiano “desconhecido” que vendeu com sucesso sua
“obscuridade" dedicou a história de sua vida assim:

À memória do
Império Britânico na Índia
Que nos conferiu a condição de sujeito,
Mas negou a cidadania;
Para o qual todos nós
Desistimos do desafio:
"Eu sou um cidadão britânico”
Porque
Tudo o que era bom e vivia
Dentro de nós
Foi feito, moldado e adiantado
Pela mesma Regra Britânica.14

Nas versões nacionalistas desta narrativa, como Partha Chatterjee mostrou, os

camponeses, os trabalhadores e as classes subalternas receberam a cruz da
"inadequação" para carregar. De acordo com esta versão, eram eles que precisavam ser
educados da sua ignorância, de seu paroquialismo ou, dependendo de sua preferência,
de sua “falsa consciência".15 Mesmo hoje, a palavra Anglo-Indiana "comumente” refere-
se àqueles que supostamente falharam ao tentar alcançar os ideais seculares de
cidadania.
É inegável que o domínio britânico colocou em prática todas as instituições e
discursos do individualismo burguês no solo indiano. As primeiras expressões desse
desejo de ser um “sujeito legal” – isto é, antes do início do nacionalismo – deixam claro
que para os indianos, nas décadas de 1830 e 1840, ser um "indivíduo moderno" era se
tornar um europeu. A The Literary Gleaner, uma revista da Calcutá colonial, publicou o
seguinte poema em 1842, escrito em inglês por um menino de dezoito anos de idade de
uma escola Bengali. O poema foi aparentemente inspirado pela visão de navios que
partem da costa de Bengala “para as margens gloriosas da Inglaterra":

Frequentemente como um pássaro triste eu suspiro

Para deixar esta terra, embora seja minha própria terra
São mantos verdes, - flores alegres e céu sem nuvens
Embora passe limpo, tem poucos encantos para mim.
Pois eu tenho sonhado com climas mais brilhantes e livres
Onde a virtude habita e a liberdade nascida do céu
Faz até o mais baixo feliz; – onde o olho
não adoece para ver o homem dobrar o joelho
A um interesse sórdido: – climas onde a ciência prospera,
E o gênio ao acaso recebe sua recompensa;
Onde o homem em toda sua verdadeira glória vive,
E o rosto da natureza é primorosamente doce:
Para aqueles climas justos eu suspiro impaciente,
Deixe-me viver e deixe-me morrer. 16

Em seus ecos de Milton e do radicalismo inglês do século XVII, isso é

obviamente um pedaço de pastiche colonial. 17 Michael Madhusudan Dutt, o jovem autor
Bengali desse poema, acabou percebendo a impossibilidade de ser europeu e voltou à
literatura bengali para se tornar um de nossos melhores poetas. Mais tarde, os
nacionalistas indianos abandonaram esse ignóbil desejo de serem europeus, pois o
pensamento nacionalista estava baseado precisamente na suposta universalidade do
projeto de tornarem-se sujeitos, na suposição de que os direitos individuais e a
igualdade abstrata eram universais e de que poderiam encontrar seu lar em qualquer
lugar do mundo, que alguém poderia ser tanto um "indiano" quanto um cidadão ao
mesmo tempo. Em breve, exploraremos algumas das contradições deste projeto.
Muitos dos rituais públicos e privados do individualismo moderno tornaram-se
visíveis na Índia no século XIX. Por exemplo, o repentino florescimento, nesse período,
dos quatro gêneros básicos que ajudam a expressar o indivíduo moderno: o romance, a
biografia, a autobiografia e a história.18 Junto com estes, vieram a indústria moderna, a
tecnologia, a medicina e um sistema jurídico quase burguês (embora colonial) apoiado
por um Estado que o nacionalismo iria assumir e fazer ele mesmo. A narrativa de
transição que venho discutindo subscreveu e, por sua vez, foi sustentada por essas
instituições. Ponderar sobre essas narrativas era pensar nos termos dessas instituições no
ápice das quais estava assentado o estado moderno,19 e refletir a respeito do moderno ou
do estado-nação era pensar numa história cujo assunto teórico fosse a Europa. Gandhi
percebeu isso já em 1909. Referindo-se às demandas dos nacionalistas indianos por
mais ferrovias, medicina moderna e leis burguesas, ele notoriamente observou em seu
livro Hind Swaraj que isso era para "tornar a Índia inglesa" ou, como ele disse, ter "o
domínio Inglês sem o inglêsb”20. Esta Europa, como mostra a jovem e ingênua poesia de
Michael Madhusudan Dutt, não era mais do que uma peça de ficção contada ao
colonizado pelo colonizador no próprio processo de fabricação da dominação colonial. 21
A crítica de Gandhi a esta Europa está comprometida em muitos pontos pelo seu
nacionalismo, e eu não pretendo romantizarc o seu texto. Mas acho o seu gesto útil no
desenvolvimento da problemática das histórias não metropolitanas.

LENDO “FALTA” DE OUTRA FORMA

Voltarei agora aos temas “fracasso”, “falta” e “inadequação” que tão

onipresentemente caracterizam o sujeito falante da história “indiana”. Como na prática
dos camponeses insurgentes da Índia colonial, o primeiro passo num esforço crítico
deve surgir de um gesto de inversão.22 Vamos começar de onde termina a narrativa de
transição, e ler “plenitude” e “criatividade”, onde esta narrativa nos fez ler “falta” e
“inadequação”.
De acordo com a fábula de sua constituição, hoje os indianos são todos
“cidadãos”. A Constituição engloba uma definição liberal quase clássica de cidadania.
Se o estado moderno e o indivíduo moderno, o cidadão, são dois lados inseparáveis do
mesmo fenômeno, como William Connolly argumenta em Political Theory and
Modernity, parece que o fim da história está à vista para nós na Índia. 23 Esse indivíduo
moderno, no entanto, cuja vida política/pública é vivenciada em cidadania, também
precisa ter uma identidade “privada” interiorizada, que flui incessantemente em diários,
cartas, autobiografias, romances e, é claro, no que dizemos aos nossos analistas. O
indivíduo burguês não nasce até que descubra os prazeres da privacidade. Mas essa é
uma espécie muito especial do seu “eu privado” — é, na verdade, um eu “público” que
cede seu lugar, pois este eu privado burguês, como Jurgen Habermas nos lembrou, é
“sempre orientado para uma audiência [Publikum].”24
A vida pública indiana pode imitar, no papel, a ficção legal burguesa de
cidadania – a ficção geralmente é realizada como uma farsa na Índia – mas e quanto à
própria burguesia e sua história? Qualquer um que tenha tentado escrever a história
social “francesa” com material indiano saberia como esta tarefa é praticamente
impossível.25 Não é que a forma do eu privado burguês em si não tenha vindo com o
domínio europeu. Houve, desde meados do século XIX, romances indianos, diários,
cartas e autobiografias, mas eles raramente produzem imagens de um assunto
infinitamente interiorizado. Nossas autobiografias são notavelmente “públicas” (com
construções de vida pública que não são necessariamente modernas) quando escritas por
homens, e contam a história de uma grande família quando escritas por mulheres. 26 Em
todo caso, autobiografias de forma confessional são notáveis pelo seu afastamento. O
único parágrafo (de 963 páginas) em que Nirad Chaudhuri descreve sua experiência na
noite de núpcias, no segundo volume de sua célebre e premiada autobiografia é um bom
exemplo como qualquer outro e vale a pena citá-lo por extenso. Devo explicar que
aquele foi um casamento arranjado (Bengala, 1932) e Chaudhuri estava receoso de que
sua esposa não apreciasse seu recém adquirido, porém inacessível e caro hobby de
comprar discos de música clássica ocidental. Nossa leitura de Chaudhuri é em parte
prejudicada por nossa falta de conhecimento da intertextualidade de seu discurso – pode
ter existido no trabalho, por exemplo, uma repulsa puritana embriagada contra revelar
“demais”. No entanto, a passagem continua sendo um exercício esclarecedor na
construção da memória, pois conta sobre o que Chaudhuri “lembra” e “esquece” das
suas “experiências da primeira noite.” Ele retira a intimidade com expressões como “eu
não lembro” ou “eu não sei como” (para não mencionar a expressão muito freudiana
“fazer peito limpo”d) e esse véu auto construído é, sem dúvida, uma parte do eu que
fala:

Eu estava terrivelmente desconfortável com a perspectiva de

conhecer como esposa uma garota que era completamente estranha
para mim, e quando ela foi trazida… e deixada de pé em minha
frente, eu não tinha nada a dizer. Só vi um sorriso muito discreto em
seu rosto, e timidamente ela veio e sentou ao meu lado na beira da
cama. Eu não sei como, depois disso nós dois fomos para os
travesseiros, para deitarmos lado a lado. [Chaudhuri adicionou um
rodapé: “Claro, completamente vestidos. Nós Hindus...
consideramos os dois extremos – totalmente vestido e totalmente nu
– modestos, e tudo no meio disso como grosseiramente imodesto.
Nenhum homem decente quer que sua esposa seja uma arrelia.”]
Então, as primeiras palavras foram trocadas. Ela pegou um dos meus
braços, sentiu-o e disse: “você é tão magro. Eu cuidarei bem de
você.” Eu não a agradeci, e eu não lembro se ao menos me senti
tocado ao notar tais palavras. O horrível suspense sobre a música
europeia tinha reacendido em minha mente, e eu decidi fazer peito
limpo de uma vez e olhar para o sacrifício, se fosse assim chamado,
direto na face e começar um romance nos termos que me foram
 oferecidos. Eu perguntei a ela timidamente depois de um tempo:
“você já escutou alguma música europeia?” Ela sacudiu sua cabeça
para dizer “não”. Todavia, aproveitei outra chance, e desta vez
perguntei: “você já escutou o nome de um homem chamado
Beethoven?” Ela assentiu, significando “sim”. Eu estava aliviado,
mas não totalmente satisfeito. Então eu perguntei novamente: “você
pode soletrar o nome?” Ela disse lentamente: “B, E, E, T, H, O, V,
E, N.” Eu fiquei muito animado... e [nós] cochilamos. 27

O desejo de ser “moderno” grita em cada uma das frases nos dois volumes da
autobiografia de Chaudhuri. Seu nome lendário agora fica para a história cultural do
encontro indo-britânico. Ainda nas estranhas 1.500 páginas que ele escreveu em inglês
sobre a sua vida, essa é a única passagem em que a narrativa da participação de
Chaudhuri na vida pública e nos círculos literários é interrompida para dar espaço a algo
se aproximando do íntimo. Como podemos ler esse texto, essa criação própria de um
homem indiano que foi inigualável em sua paixão pela vida pública do cidadão, ainda
que raramente, se alguma vez, reproduziu por escrito o outro lado do cidadão moderno,
o eu privado interiorizado buscando incessantemente uma audiência? Público sem
privado? Ainda é outro exemplo da “incompletude” da transformação burguesa na
Índia?
Essas perguntas são induzidas pela narrativa de transição, que por sua vez situa o
individuo moderno no final da história. Não quero conferir à autobiografia de
Chaudhuri uma representatividade que pode não existir. Os textos das mulheres, como
eu havia dito, são diferentes, e os estudiosos apenas começaram a explorar o mundo das
autobiografias na história da Índia. Mas se um resultado do imperialismo europeu na
Índia era introduzir o estado moderno e a ideia de nação, acompanhado do discurso de
“cidadania”, que, pela própria ideia de “direitos do cidadão” (isto é, “a regra da lei”),
divide a figura do individuo moderno em partes públicas e privadas do sujeito (como o
jovem Marx uma vez indicou em seu ensaio “Sobre a Questão Judaica”), esses temas
existiram – em contestação, aliança e miscigenação – com outras narrativas do sujeito e
da comunidade que não olham para o vínculo estado/cidadão como a construção final da
sociabilidade.28 Isso, como tal, não será contestado, mas meu ponto vai além. É que
essas outras construções do sujeito e da comunidade, enquanto documentáveis, nunca
irão gozar do privilégio de fornecer as metanarrativas ou teleologias (presumindo que
não pode haver uma narrativa sem ao menos uma teleologia implícita) das nossas
histórias. Isto é, em parte, porque as narrativas frequentemente indicam uma consciência
anti-histórica, isto é, elas implicam posições e configurações subjetivas de memória que
desafiam e enfraquecem o assunto que fala em nome da história. “História” é
precisamente o local onde a luta continua para se apropriar, em nome da modernidade
(minha Europa hiperreal), essas outras colocações de memória.

HISTÓRIA E DIFERENÇA NA MODERNIDADE INDIANA

O espaço cultural que a anti-história invocou não era de maneira alguma

harmoniosa ou não conflitante, embora o pensamento nacionalista da necessidade
tentasse retratá-lo como tal. As normas anti-históricas da grande família patriarcal, por
exemplo, só poderiam ter uma existência contestada, tanto pelas lutas das mulheres
quanto por aquelas das classes subalternas. Mas essas lutas não seguiram
necessariamente quaisquer linhas que nos permitissem construir narrativas
emancipatórias colocando claramente os “patriarcas” de um lado e os “liberais” do
outro. A história da individualidade moderna na Índia é pega em muitas contradições
para se prestar a tal tratamento.
Eu não tenho o espaço aqui necessário para desenvolver a questão, então eu
usarei um exemplo. Essa experiência vem da autobiografia de Ramabai Ranade, a
esposa do famoso reformador social do século XIX da Bombay Presidency, M. G.
Ranade. A luta de Ramabai Ranade pelo respeito próprio era em parte contra a “antiga”
ordem patriarcal da grande família e para o “novo” patriarcado do casamento de
companheirismo, que seu marido reformista viu como a forma mais civilizada do laço
conjugal. Em busca desse ideal, Ramabai começou a compartilhar o compromisso de
seu marido para a vida pública e participaria muitas vezes (na década de 1880) de
encontros e deliberações públicas de reformadores sociais masculinos e femininos.
Como ela mesma dizia: “foi nessas reuniões que aprendi o que era uma reunião, e como
alguém deve se conduzir em uma.”29 Curiosamente, no entanto, uma das principais
fontes de oposição aos esforços de Ramabai foram (além de homens) as outras mulheres
da família. Não há dúvida, claro, que elas – sua sogra e as irmãs de seu marido –
falaram em nome da antiga e grande família patriarcal. Mas é instrutivo ouvir suas
vozes (conforme elas aparecem através do texto de Ramabai), pois elas também falaram
pelo seu senso de respeito próprio e de suas próprias formas de luta contra os homens:
“Você realmente não deveria ir a essas reuniões [disseram para Ramabai]... Mesmo que
os homens queiram que você faça essas coisas, você deve ignorá-los. Você não precisa
dizer não: mas, no fim das contas, você não precisa fazer isso. Eles então irão desistir
por puro tédio… Você está excedendo até mesmo a mulher europeia.” Ou isso:

É ela mesma (Ramabai) que ama essa frivolidade de ir às reuniões.

Dada [Sr. Ranade] não é nem um pouco tão interessado nisso. Mas
ela não deveria ter alguma noção da proporção do quanto as
mulheres deveriam realmente fazer? Se os homens lhe disserem
para fazer cem coisas, as mulheres devem fazer no máximo dez.
Afinal de contas, os homens não entendem essas coisas práticas!... A
boa mulher [no passado] nunca se tornou frívola assim... É por isso
que esta grande família... podia viver junta de uma maneira
respeitável... Mas agora tudo é tão diferente! Se Dada sugere uma
coisa, esta mulher está preparada para fazer três. Como podemos,
então, viver com qualquer noção de respeito próprio, e como
podemos tolerar tudo isso?30

Essas vozes, combinadas aos temas contraditórios do nacionalismo, da ideologia

baseada no clã patriarcal, das lutas das mulheres contra os homens e, ao mesmo tempo,
opostas à amizade entre maridos e esposas, nos lembram das profundas ambivalências
que marcaram a trajetória da modernidade privada e da individualidade burguesa na
Índia colonial. No entanto, os historiadores conseguem, por meio de manobras que
lembram o antigo truque “dialético” de cartas chamado “negação da negação”, negar a
posição de um sujeito a essa voz de ambivalência. A evidência do que chamei de “a
negação do privado burguês e do sujeito histórico” são reconhecidas em seus relatos,
mas subordinadas ao propósito supostamente mais elevado de fazer a história indiana
parecer mais um episódio da marcha universal e (na visão deles, em última instância
vitoriosa) da cidadania ao estado-nação, e dos temas da emancipação humana
enunciados no curso do iluminismo europeu e além. É a figura do cidadão que fala
através dessas histórias. E enquanto isso acontecer, minha Europa hiper-real continuará
a dominar as histórias que contamos. “A modernidade” continuará a ser entendida,
como Meaghan Morris colocou tão bem ao discutir seu próprio contexto australiano,
“como uma história conhecida, algo que já aconteceu em outro lugar, e que deve ser
reproduzido, mecanicamente ou não, com um conteúdo local.” Isso só pode nos deixar
com a tarefa de reproduzir o que Morris chama de “o projeto de inautenticidade
positiva.”31
A “originalidade” – admito que esse é um mau termo – das expressões
idiomáticas através das quais as lutas foram conduzidas no subcontinente indiano tem
estado frequentemente na esfera do tradicional. Não é preciso, por exemplo, concordar
com a ideologia do patriarcado dos clãs, para reconhecer que a metáfora da grande
família santificada e patriarcal era um dos elementos mais importantes do nacionalismo.
Na luta contra o domínio britânico, era frequente o uso dessa expressão idiomática de
canções, poches e outras formas de mobilização nacionalista que permitia aos indianos
fabricar um senso de comunidade e recuperar para si uma posição de sujeito a partir da
qual poderiam enfrentar os britânicos. Irei ilustrar isso a partir de um exemplo da vida
de Gandhi, “o pai da nação”, para destacar a importância política desse movimento
cultural da parte do “Indiano”. .
Meu exemplo refere-se ao ano de 1946. Houve tumultos medonhos entre Hindus
e muçulmanos em Calcutá sobre a iminente divisão do país na Índia e no Paquistão.
Gandhi estava na cidade, jejuando em protesto pelo comportamento de seu próprio
povo. É assim que um intelectual indiano se lembra da experiência:

Os homens voltavam de seus escritórios à noite e encontravam

comida preparada pela família [ou seja, as mulheres] para eles; mas
logo seria revelado que as mulheres da casa não tinham comido o dia
inteiro. Elas [aparentemente] não sentiam fome. Pressionada ainda
mais, a esposa ou a mãe admitiriam que não podiam entender como
poderiam continuar comendo quando Gandhiji estava morrendo
pelos crimes deles. Restaurantes e centros de diversão faziam pouco
negócio; alguns deles foram voluntariamente fechados pelos
proprietários… O nervo do sentimento tinha sido restaurado, a dor
começou a ser sentida… Gandhiji sabia quando começar o processo
de redenção.32

Nós não precisamos entender essa descrição literalmente, mas a natureza da

comunidade imaginada nessas linhas é clara. Combina, nas palavras de Gayatri Spivak,
“o sentimento de comunidade que pertence aos elos nacionais e organizações políticas”
com “aquele outro sentimento de comunidade cujo modelo estrutural é a família [de clã
ou grande].”33 A história colonial indiana está repleta de casos em que os indianos
arrogavam a sujeição a si mesmos, precisamente mobilizando, dentro do contexto das
instituições modernas, e às vezes em nome do projeto modernizador do nacionalismo,
dispositivos de memória coletiva que eram tanto anti-históricos quanto tradicionais. 34
Isso não é negar a capacidade dos indianos de agir como sujeitos dotados daquilo que
nós, nas universidades, reconheceríamos como “senso de história” (o que Peter Burke
chama de “o renascimento do passado”), mas insistir que também havia tendências
contrárias, que nas múltiplas lutas que ocorreram na índia colonial, as construções anti-
históricas do passado frequentemente forneciam formas muito poderosas de memória
coletiva.35
Há, então, esse duplo vínculo por meio do qual o sujeito da história indiana se
articula. Por um lado, ele é tanto o sujeito quanto o objeto da modernidade, porque
representa uma unidade assumida chamada de “povo indiano”, que é sempre dividido
em dois — uma elite modernizadora e uma camponesa ainda a ser modernizada. Como
sujeito dividido, no entanto, fala de dentro de uma metanarrativa que celebra o estado-
nação; e dessa metanarrativa, o assunto teórico só pode ser uma “Europa” hiper-real,
uma Europa construída pelos contos que tanto o imperialismo como o nacionalismo
contaram ao colonizado. O modo de autor-representação que o “indiano” pode adotar
aqui é o que Homi Bhabha justamente chamou de “mimética.”36 A história indiana,
mesmo nas mãos mais socialistas ou nacionalistas mais dedicadas, continua a imitar
certo assunto “moderno” da história “europeia” e está fadada a representar uma triste
figura de falta e fracasso. A narrativa de transição permanecerá sempre “gravemente
incompleta”.
Por outro lado, as manobras são feitas dentro desse espaço mimetismo – e,
portanto, dentro do projeto chamado de história “indiana” – para representar a
“diferença” e a “originalidade” do “indiano” e é nessa causa que os dispositivos anti-
históricos de memória e as “histórias” anti-históricas das classes subalternas se
apropriam. Assim construções camponesas/trabalhadoras de reinos “míticos” e
passados/futuros “míticos” encontram lugar em textos que são designados como história
“indiana” através de um procedimento que torna essas narrativas subordinadas às regras
da prova e ao calendário secular e linear que a escrita da “história” deve seguir. O
sujeito anti-histórico e tradicional, portanto, não pode falar como “teoria” dentro dos
procedimentos de conhecimento da universidade, mesmo quando esses procedimentos
de conhecimento reconhecem e “documentam” sua existência. Assim como o
“subalterno” de Spivak (ou o camponês antropólogo que só pode ter uma existência
citada em uma declaração maior que pertence apenas ao antropólogo), este assunto só
pode ser falado para e pela narrativa de transição, que sempre acabará por privilegiar o
moderno (isto é, "Europa").37 .

Enquanto se opera dentro do discurso da “história” produzida no site

institucional da universidade, não é possível simplesmente sair da profunda trama entre
“história” e narrativa(s) modernizadora(s) de cidadania, público e privado burguês, e do
estado-nação. A “história” como um sistema de conhecimento está firmemente
enraizada nas práticas institucionais que invocam o estado-nação em cada passo —
testemunho da organização e política de ensino, recrutamento, promoções e publicações
nos departamentos de história, políticas que sobrevivem às ocasionais tentativas
corajosas e heroicas de historiadores de libertar a “história” da metanarrativa do estado-
nação. Basta perguntar, por exemplo: por que a história é parte obrigatória da educação
da pessoa moderna em todos os países hoje, incluindo aqueles que estiveram
confortavelmente sem ela até meados do século XVIII? Por que as crianças de todo o
mundo de hoje precisam se acostumar com um assunto chamado “história” quando
sabemos que essa compulsão não é nem natural nem antiga? 38 .

Não é preciso muita imaginação para ver que a razão para isso está em o que o
imperialismo europeu e os nacionalismos do terceiro mundo alcançaram juntos: a
universalização do estado-nação como a mais desejável forma de comunidade política.
Os estados-nação têm a capacidade de impor seus jogos da verdade, e as universidades,
apesar de sua distância crítica, fazem parte da bateria de instituições cúmplices nesse
processo. “Economia” e “história” são as formas de conhecimento que correspondem às
duas grandes instituições que a ascensão (e posterior universalização) da ordem
burguesa deu ao mundo — o modo de produção capitalista e o estado-nação (“história”
falando com a figura do cidadão).39 Um historiador crítico não tem escolha a não ser
negociar esse conhecimento. Ela ou ele precisa entender o estado em seus próprios
termos, isto é, em termos de suas narrativas auto-justificativas de cidadania e
modernidade. Porque esses temas sempre nos levarão de volta às proposições
universalistas da filosofia política “moderna” (europeia) - até mesmo a ciência “prática”
da economia, que agora parece “natural” para nossas construções de sistemas mundiais,
está (teoricamente) enraizada em as ideias de ética na Europa do século XVIII40 — um
historiador do terceiro mundo está condenado a conhecer a “Europa” como o lar
original do “moderno”, enquanto o “europeu” historiador não compartilha uma situação
comparável em relação a passados da maioria da humanidade. Portanto, a
subalternidade cotidiana das histórias não-ocidentais com as quais eu comecei este
artigo.
No entanto, o entendimento de que “todos nós” fazemos história “europeia” com
nosso arquivo diferente e muitas vezes não-europeu abre a possibilidade de uma política
e um projeto de aliança entre as histórias metropolitanas dominantes e os passados
periféricos subalternos. Vamos chamar este projeto de provincializar a “Europa”, a
Europa que o imperialismo moderno e o nacionalismo (terceiro mundo) têm, pelo seu
empreendimento colaborativo e violência, feito universal. Filosoficamente, este projeto
deve fundamentar-se numa crítica e transcendência radical do liberalismo (isto é, da
burocracia, construções de cidadania, o estado moderno e a privacidade burguesa que
filosofia política clássica produziu), um fundamento que Marx atrasado compartilha
com certos momentos tanto no pensamento pós-estruturalista quanto na filosofia
feminista. Em particular, sou encorajada pela corajosa declaração de Carole Pateman —
em seu notável livro O Contrato Sexual — que a própria concepção do indivíduo
moderno pertence às categorias patriarcais de pensamento.4

PROVINCIALIZANDO A EUROPA?

O projeto de provincializar a “Europa” faz alusão a uma história que ainda não
existe; portanto, eu posso falar sobre isso apenas de uma maneira programática. Para
evitar mal-entendidos, preciso explicar o que esse projeto não é, enquanto construo e o
que ele poderia ser.
Para começar, esse assunto não exige uma chamada simplista de rejeição da
modernidade, dos valores liberais, universais e científicos, da razão, das grandes
narrativas, de todas as explicações e assim por diante. Jameson recentemente nos
lembrou que a equação fácil, frequentemente feita entre a “concepção filosófica da
totalidade” e “pela prática política do totalitarismo”, é “sinistra.” 42 O que intervém entre
os dois é a história – contraditória, múltipla e de lutas f heterogêneas cujos resultados
nunca são previsíveis, mesmo quando retrocedemos segundo esquemas que buscam
naturalizar e domesticar essa heterogeneidade. Tais lutas incluem a coerção (tanto a
favor quanto contra a modernidade) – física, institucional e a violência simbólica, que
frequentemente está afastada de um olhar idealista e sonhador – e essa violência
desempenha um papel decisivo no estabelecimento de um sentido, na criação de
regimes legítimos e na decisão de que e de quem serão as vitórias “universais.” Por
sermos intelectuais operando na universidade, nós não mantemos uma posição neutra
nesses conflitos e nem podemos fingir que nos encontramos alheios aos métodos de
produção do conhecimento de nossas instituições.
Por essa razão, o projeto de provincializar a Europa não pode ser um plano g de
relativismo cultural. Não pode originar-se da premissa de que a razão e a ciência
universal, que ajudam a definir a Europa como moderna, é simplesmente algo
“específico dessa cultura” e, portanto, pertence unicamente as tradições europeias. Pois
o ponto em questão não é que o racionalismo iluminista é sempre irracional em si
mesmo, mas sim uma questão de documentar como – e através de qual processo
histórico – a “sua razão”, que nem sempre era evidente para todos, foi construída para
parecer óbvia muito além do lugar de onde se originou. Se um idioma, como já foi dito,
é apenas mais um dialeto apoiado por um exército, a mesma coisa poderia ser dita das
narrativas da “modernidade” que hoje, quase universalmente, apontam certo ponto da
“Europa” como sendo o habitus primário do moderno.
Esta Europa, assim como o Ocidente, é comprovadamente uma entidade
imaginária, mas a sua manifestação como tal não diminui o seu apelo ou poder. O
projeto de provincializar a Europa precisa incluir algumas questões adicionais: primeiro,
o reconhecimento de que a Europa, que adquire o adjetivo de “moderna”, é parte
integrante da história do imperialismo europeu dentro da história global; e segundo, a
compreensão de que esta versão da Europa com a “modernidade” não é um trabalho
único dos Europeus; o nacionalismo das nações do terceiro mundo, com suas ideologias
modernizantes por excelência, foram companheiros iguais nesse processo. Eu não
pretendo com isso, ignorar os momentos anti-imperiais nas carreiras destes
nacionalismos; Eu estou apenas salientando o fato de que o projeto de provincializar a
Europa não pode ser um projeto nacionalista, nativista ou atávico. Ao desvendar o
enredamento da história – uma forma institucionalmente regulamentada e disciplinada
de memória coletiva – com as grandes narrativas do direito, da cidadania, do estado-
nação e das esferas do público e do privado. Por fim, não podemos deixar de
problematizar a Índia ao mesmo tempo em que se desmantela a Europa.
A ideia é escrever na história da modernidade as ambiguidades, as contradições,
o uso da força e as tragédias e ironias que atendem a isso. Que a retórica e as
reivindicações (Burguesas) de igualdade, dos direitos do cidadão e da autodeterminação
através de um estado-nação soberano tem, em muitos casos, capacitado h grupos
socialmente marginalizados em suas lutas, é inegável – tal reconhecimento é
indispensável ao projeto Subaltern Studies (Estudos Subalternos). Todavia, o que é
efetivamente minimizado nas histórias que celebram implicitamente ou explicitamente o
advento do Estado Moderno e da ideia de cidadania, é a repressão e a violência como
instrumentos de vitória desse Estado Moderno, assim como a estratégia do poder de
persuasão da sua retórica. Em nenhum outro lugar esta ironia – dos fundamentos
antidemocráticos da democracia – é mais visível do que na história da medicina
moderna, da saúde pública e da higiene pessoal, cujos discursos estavam centrados na
localização do corpo do indivíduo moderno na intersecção entre o público e o privado
(conforme definido e sujeito a negociações com o Estado). No entanto, o triunfo desse
discurso sempre dependeu da mobilização, em seu nome, de meios efetivos de coerção
física. Eu falo “sempre”, porque esta coerção é tanto originária/ fundacional (e isto é
histórico) quanto pandêmica e cotidiana. A respeito da violência fundacional, David
Arnold dá um bom exemplo em um ensaio recente sobre a história da prisão na Índia.
Segundo Arnold, a coerção dentro da prisão colonial foi essencial para algumas das
pesquisas mais antigas e pioneiras sobre as estatísticas médicas, dietéticas e
demográficas da Índia, pois era nas prisões que os pesquisadores modernizadores
tinham acesso aos corpos dos indianos.43 Quanto à coerção que ainda acontece em nome
da nação e da modernidade, temos um exemplo recente da campanha indiana para
erradicar a varíola em 1970. Dois médicos americanos (um deles presumivelmente de
origem indiana) que participaram do processo descrevem suas operações em uma aldeia
da tribo Ho, no estado indiano de Bihar:

No meio de uma suave noite indiana, um intruso irrompeu através da

simples porta de bambu da cabana de adobe. Ele era um vacinador
do governo, sob ordens para por um fim a resistência da vacinação
contra a varíola. Lakshmi Singh acordou gritando i e tentou se
esconder. O seu marido pulou para fora da cama, pegou um machado
e perseguiu o intruso pelo pátio. Do lado de fora, um esquadrão de
médicos e policiais rapidamente dominaram Mohan Singh. No
instante em que ele foi imobilizado no chão, um segundo vacinador
espetou a vacina contra a varíola em seu braço. Mohan Singh, um
líder de 40 anos da tribo Ho, se contorceu para longe da agulha,
fazendo o local da aplicação da vacina sangrar. A equipe do governo
o segurou até que eles tivessem injetado uma quantidade suficiente
da vacina... Enquanto dois policiais se recusaram, o resto da equipe
dominou toda a família e vacinou cada um por vez. Lakshmi Singh
mordeu a mão de um médico, mas não adiantou. 44

Não há como escapar do idealismo que acompanha essa violência. O subtítulo do artigo
em questão, inconscientemente reproduz tanto o instinto dos militares, quanto o de bem-
estar das corporações. Lê-se: “como um exército de samaritanos expulsou a varíola da
terra.”
Histórias que têm por objetivo deslocar uma Europa hiper-real do centro, para o
qual toda a imaginação histórica gravita, terão que buscar incessantemente essa conexão
entre a violência e o idealismo que se encontra no cerne j do processo através do qual as
narrativas da cidadania e da modernidade encontram um lar natural na história. Eu
registro aqui um desacordo fundamental com uma posição tomada por Richard Rorty
em uma troca com Jurgen Habermas.45 Rorty crítica Habermas por sua convicção “de
que a história da filosofia moderna é uma parte importante da história das sociedades
‘democráticas’ em suas tentativas de autoconfirmação”. O discurso de Rorty segue a
prática de muitos europeus que falam das histórias dessas “sociedades democráticas”
como se fosse histórias autônomas e completas em si mesmas, como se a autoformação
do Ocidente fosse algo que ocorreu apenas no âmbito de seus limites geográficos auto-
atribuídos. No mínimo, Rorty ignora o papel que o “teatro colonial” (tanto externo e
interno)– onde o tema da “liberdade”, conforme definido pela filosofia política
moderna, era constantemente invocado em auxílio das ideias de “civilização”
“progresso” e, nos últimos tempos, no “desenvolvimento” – atuando no processo de
criar essa “segurança”. A tarefa, como eu vejo, será para lutar com ideias que legitimam
o Estado moderno e as instituições que o acompanham, a fim de retornar à filosofia
política – assim como moedas suspeitas retornam aos seus proprietários em um bazar
indiano – cujas categorias de sua moeda global não podem mais ser tomadas como
garantias.46
E, finalmente – já que a “Europa” não pode ser provincializada dentro do âmbito
institucional da universidade cujos protocolos sempre nos levarão de volta ao terreno
onde todos os contornos seguem para minha Europa hiper-real – o projeto de
provincializar a Europa deve realizar-se dentro de sua própria impossibilidade e,
portanto, olhar para uma história que encarna esta política de desespero. Já deve ter
ficado muito claro agora que isso não é um apelo ao relativismo cultural ou ao atavismo
e as histórias nativistas. Nem é este um programa para uma simples rejeição da
modernidade, a qual seria, em muitos casos, uma política suicida. Eu rogo por uma
história que deliberadamente torne visível, dentro da estruturadas formas narrativas,
suas próprias estratégias e práticas repressivas e a parte que ela desempenha em
conivência com as narrativas de cidadania em assimilar ao projeto do estado moderno
todas as outras possibilidades de solidariedade humana. A política do desespero exigirá
que tal história desnude para seus leitores as razões pelas quais tal situação é
necessariamente inevitável. Esta é uma história que tentará o impossível: olhar para a
própria morte por perseguir aquilo que resiste e escapa do melhor esforço humano na
tradução através da cultura e de outros sistemas semióticos, para que o mundo possa
mais uma vez ser imaginado como radicalmente heterogêneo. Isso, como eu tinha dito, é
impossível dentro do conhecimento dos protocolos da história acadêmica, pois a
globalidade da universidade não é independente da globalidade que o europeu moderno
criou. Empenhar-se em provincializar esta “Europa” é ver a modernidade como
inevitavelmente contestável, é escrever sobre as narrativas dadas e privilegiadas de
cidadania e outras narrativas de conexões humanas que tiram o seu sustento a partir de
sonhos passados e futuros onde as coletividades não são definidas por rituais de
cidadania nem pelo pesadelo da “tradição” que a “modernidade” cria. É claro que não
há locais infra-estruturais onde tais sonhos poderiam se alojar. Todavia, eles
continuarão a reaparecer enquanto os temas de cidadania e de estado-nação dominarem
nossas narrativas de transição histórica, pois esses sonhos são o que a modernidade
reprime para existir.

Um pós-escrito (1999): Esse capítulo reproduz de forma abreviada a minha

primeira tentativa (em 1992) de articular o problema de provincializar a Europa. Essa
declaração original continua como o ponto de partida para o que se segue. Muitos dos
temas abordados nele – a necessidade de criticar o historicismo e encontrar estratégias
para refletir a respeito das diferenças históricas sem abandonar o compromisso com a
teoria – são aprofundados no restante do livro. Mas a “política de desespero”, que certa
vez eu propus com certa paixão, não nos conduz mais ao argumento maior que aqui é
apresentado.
 Notas do Capítulo 1
Pós-colonialidade e o Artifício da História

1- Ronald Inden, “Construções Orientalistas da Índia,” Modern Asian Studies, 20, nº 3

(1986), p. 445.
2- Sou grato a Jean Baudrillard pelo termo "hiperreal", mas meu uso difere do dele. Veja
seu “Simulações”, traduzido por Paul Foss, Paul Patton, and Philip Batchman (Nova
Iorque: Semiotext[e], 1983).
3- Linda Hutcheon, A Política do Pós-Modernismo (Londres: Routledge, 1989), p. 65.
4- Edmund Husserl, A Crise Das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental,
traduzido por David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970), pp. 281–
285. Ver também Wilhelm Halbfass, Índia e Europa: Um Ensaio em Compreensão
(New York: State University of New York Press, 1988), pp. 167-168.
5- Ver a discussão em Karl Marx, Gundrisse: Fundamentos da Crítica da Economia
Política, traduzida por Martin Nicholas (Harmondsworth: Penguin, 1973), pp. 469–512,
e em Karl Marx, Capital: Uma Crítica da Economia Política, vol. 3 (Moscou: Foreign
Languages Publishing House, 1971), pp. 593-613.
6- Veja o meu Repensando a História da Classe Trabalhadora: Bengala 1890-1940
(Princeton: Princeton University Press, 1989), capítulo 7.
7- Marx, Capital, vol. 1 (Moscou: Foreign Languages Publishing House, n.d.), p. 60.
8- Grundrisse, p. 105.
9- Ver Repensando a História da Classe Trabalhadora, capítulo 7 em particular.
10- Sumit Sarkar, India Moderna 1885-1947 (Deli: Macmillan, 1985), p. 1.
11- Ibid., p. 4.
12- Ranajit Guha e Gayatri Chakravorty Spivak, eds., Selected Subaltern Studies (Nova
Iorque: Oxford University Press 1988), p. 13, ênfase adicionada. As palavras citadas
aqui são de Guha. Mas acho que eles representam um senso historiográfico, que é
responsabilidade e que é compartilhada por todos os membros do coletivo Subaltern
Studies.
13- Ver L. T Hobhouse, Liberalismo (Nova Iorque: Oxford University Press, 1964), pp. 26-
27.
14- Nirad C. Chadhuri, A Autobiografia de um Indiano Desconhecido (Berkeley e Los
Angeles: Universidade da Califórnia Press, 1958 [1951]), página de dedicações.
15- Partha Chatterjee, Pensamento Nacionalista e o Mundo Colonial: Um Discurso
Derivado? (Londres: Zed, 1986).
16- Mudhusudan rachanabali (em Bengali), (Calcutá: Sahitya Samsad, 1965), p. 449. Veja
também Jogindranath Basu, Michael Madhusudan Datter Jibanchavit (em Bengali)
(Calcutá: Ashok Pustakalay, 1978), p. 86.
17- Meu entendimento deste poema foi enriquecido por discussões com Marjorie Levinson
e David Bennett.
18- Não estou fazendo a afirmação que todas essas coisas necessariamente emergem com o
individualismo burguês. Veja Natalie Zemon Davis, "Fama e Sigilo: A Vida de Leon
Moderna Como uma Autobiografia Moderna," História e Teoria 27 (1988), pp. 103-
118, e "Fronteiras e Sentidos do Eu na França do Século XVI," em Thomas C. Heller et
al, eds., Reconstruindo individualismo: Autonomia, Individualidade, e o Eu no
Pensamento Ocidental (Stanford: Stanford University Press, 1986), pp. 53-63. Ver
 também Philippe Lejeune, Na Autobiografia, traduzida por Katherine Leary
(Mineápolis: University of Minnesota Press, 1989), pp. 163-194.
19- Ver Chatterjee, Pensamento Nacionalista, capítulo sobre Nehru.
20- M. K. Gandhi, Hind Swaraj (1909) em Obras Coletadas de Mahatma Gandhi, vol. 10
(Nova Deli: Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting,
Government of India, 1963), p. 15.
21- Ver a discussão em Gauri Viswanathan, Máscaras da Conquista: Estudos Literários e
Regras Britânicas na Índia (Nova Iorque: Columbia University Press, 1989), pp. 128-
141.
22- Ranajit Guha, Aspectos Elementares da Insurgência Camponesa na Índia Colonial
(Deli: Oxford University Press, 1983), capítulo 2.
23- William E. Connolly, Teoria Política e Modernidade (Oxford e Nova Iorque: Basil
Blackwell, 1989).
24- Jurgen Habermas, Mudança Estrutural da Esfera Pública: Investigações Sobre uma
Categoria da Sociedade Burguesa, traduzido por Thomas Burger e Frederick Lawrence
(Cambridge: MIT Press, 1989), p. 49.
25- Ver Sumit Sarkar, “História Social: Predicamento e Possibilidades”, em Iqbal. Khan,
ed., Uma perspectiva moderna sobre a Índia e o Paquistão: Ensaios sobre Economia,
Política e Cultura (Lahore: Book Traders, 1987), pp. 256-274.
26- Por razões de espaço, deixarei esta afirmação aqui sem fundamento, embora eu espere
ter uma oportunidade de discutir em detalhes num outro momento. Devo qualificar a
declaração afirmando que se refere em sua maioria às autobiografias publicadas entre
1850 e 1910. Uma vez que as mulheres se unem à esfera pública no século XX, sua
auto-formação assume diferentes dimensões.
27- Nirad C. Chaudhuri, Tua Mão, Grande Anarca! Índia 1921–1952 (Londres: Chatto e
Windus, 1987), pp. 350-351.
28- Ver Marx, Sobre a questão judaica em seus primeiros escritos (Harmondsworth:
Penguin, 1975), pp. 215-222.
29- Ramabai Ranade, Ranade: Reminiscências da sua esposa, traduzido por Kusu-mavati
Deshpande (Deli: Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting,
Government of India, 1963), p. 77.
30- Ibid., pp. 84-85.
31- Meaghan Morris, “Metamorfoses na Torre de Sydney”, Novas Formações, 11 (Verão
de 1990), p. 10. Ênfase no original.
32- Amiya Chakravarty citou em Bhikhu Parekh, Discurso Político de Gandhi (Londres:
Macmillan, 1989), p. 163
33- Gayatri Chakravorty Spivak, “O Subalterno Pode Falar?” Em Cathy Nelson e Lawrence
Grossberg, eds., Marxismo e a Interpretação da Cultura (Urbana e Chicago: University
of Illinois Press, 1988), p. 277.
34- Ver Estudos Subalternos, vols. 1–7 (Deli: Oxford University Press, 1982– 1991), e
Ashis Nandy, O Inimigo Íntimo: Perda e Recuperação do Eu sob Colonialismo (Deli:
Oxford University Press, 1983).
35- Ver diversos ensaios em Estudos Subalternos e Ranajit Guha, Aspectos Elementares.
36- Homi K. Bhabha, “Do Mimetismo e do Homem: A Ambivalência do Discurso
Colonial”, em Annette Michelson, et al., Eds. Outubro: Primeira Década 1976-1986
(Cambridge: MIT Press, 1987), pp. 317-326; também Homi K. Bhabha, org., Nação e
Narração (Londres: Routledge, 1990).
37- Spivak, “O Subalterno Pode Falar?” Veja também a entrevista publicada por Spivak na
Revista Socialista 20, n. 3 de Julho a Setembro de 1990.
38- Sobre a estreita conexão entre as ideologias imperialistas e o ensino da história na Índia
colonial, ver Ranajit Guha, Uma Historiografia Indiana da Índia: uma Agenda do
Século XIX e Suas Implicações (Calcutá: K.P. Bagchi, 1988).
39- Sem implicar de forma alguma na totalidade deste argumento, eu posso mencionar que
há paralelos aqui entre minha declaração e o que Gyan Prakash e Nicholas Dirks
argumentaram em outro lugar. Veja Gyan Prakash, “Escrevendo Histórias Pós-
Orientalistas do Terceiro Mundo: Perspectivas da Historiografia Indiana”, Estudos
Comparativos em Sociedade e História 32, nº. 2 (Abril de 1990), pp. 383-408; Nicholas
B. Dirks, "A História como um Sinal do Moderno", Cultura Pública 2, no. 2 (Primavera
de 1990), pp. 25-33.
40- Ver Amartya Kumar Sen, De Ética e Economia (Oxford e Nova Iorque: Basil
Blackwell, 1987). Uma História Sobre o Pensamento Econômico Japonês, de Tessa
Morris-Suzuki (Londres: Routledge, 1989) faz uma leitura interessante a esse respeito.
Sou grato a Gavan McCormack por trazer este livro à minha atenção.
41- Carole Pateman, O Contrato Sexual (Stanford: Stanford University Press, 1988), p. 184.
42- Fredric Jameson, “Cognitive Mapping”, in Nelson e Grossberg, eds. O Marxismo e a
Interpretação da Cultura, p. 354.
43- David Arnold, “A prisão colonial: poder, conhecimento e penologia na
Índia do século XIX ”, in D. Arnold e D. Hardiman, eds, Subaltern Studies 8. (Deli:
Oxford University Press, 1995). Eu discuti algumas dessas questões
em um artigo bengali: “Sarir, samaj o rashtra – oupanibeshik bharate mahamari o
janasangskriti,” Anustup, anual nº (1988).
44- Lawrence Brilliant com Girija Brilliant, “Morte por uma Doença Assassina”, Busca,
Maio/Junho de 1978, p. 3. Devo essa referência a Paul Greenough.
45- Richard Rorty, “Habermas e Lyotardsobre a pós-modernidade”, in Richard J.
Bernstein, ed., Habermas e Modernity (Cambridge: MIT Press, 1986), p. 169.
46- Para uma leitura interessante e revisionista de Hegel sobre esse assunto, veja o
intercâmbio entre Charles Taylor e Partha Chatterjee in Cultura Pública 3, n° 1 (1990).
Meu livro Repensando a História da Classe Trabalhadora tenta um pequeno começo
nessa linha.
 Notas dos Tradutores Sobre o Capítulo 1
Pós-colonialidade e o Artifício da História

a- Mais uma vez um exemplo do “nativo preguiçoso”, digamos assim.

b- Ter o domínio inglês sem o britânico.
c- Sentido de “fetichizar”.
d- Possível tradução da expressão freudiana “making a clean breast of”.
e- “Construo” pode ser substituído por “contorno”, “esboço”.
f- Termo original: struggle.
g- Sentido de “projeto”.
h- Ou: potencializado, empoderado.
i- Termo original: Scrambled.
j- Sinônimo de “no coração”, ou “no centro”.