Glenn-H.-Mullin - As 6 Praticas de Naropa Translate

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Índice
Índice
Prefácio
Nota técnica
Introdução do Tradutor
A Instrução Oral dos Seis Yogas
Preâmbulo do Tradutor
Versos Vajra do
Tradição Sussurrada
Versos Vajra da Tradição Sussurrada
Notas sobre
Um livro de três inspirações
Notas sobre um livro de três inspirações
Impressões das Mãos do Caminho Profundo das Seis Yogas de Naropa: Uma Fonte de Toda
Realização
Impressões das Mãos do Caminho Profundo das Seis Yogas de Naropa: Uma Fonte de Toda
Realização
Um Manual de Prática dos Seis Yogas de Naropa: Tomando a Prática em Mãos
A Chave Dourada: Um Guia Profundo para as Seis Yogas de Naropa

A Chave Dourada: Um Guia Profundo para as Seis Yogas de Naropa
Notas
Glossário:
Textos Citados pelos Autores

A prática de
AS SEIS IOGAS DE NAROPA
A prática de
AS SEIS IOGAS DE NAROPA
Traduzido, editado e apresentado por Glenn H. Mullin

Índice
Prefácio7
Nota técnica11
Introdução do Tradutor13
1 A instrução oral das seis iogas pelo indiano Mahasiddha Tilopa (988-1069)23
2 Versos Vajra da Tradição Sussurrada pelo indiano Mahasiddha Naropa (1016-1100)31
3 notas sobre um livro de três inspirações de Jey Sherab Gyatso (1803-1875)43
4 Marcas da Mão do Caminho Profundo das Seis Yogas de Naropa: Uma Fonte de Toda
Realização por Gyalwa Wensapa (1505-1566)71
5 Um Manual de Prática dos Seis Yogas de Naropa: Tomando a Prática na Mão por Lama Jey
Tsongkhapa (1357-1419)93
6 A Chave Dourada: Um Guia Profundo para as Seis Yogas de Naropa pelo Primeiro
Panchen Lama (1568-1662)137
Notas155
Glossário: Nomes pessoais e de lugares tibetanos167
Textos Citados171
Prefácio
Embora seja completo por si só e funcione bem por si só, esta coleção de comentários
curtos sobre os Seis Yogas de Naropa, traduzidos do tibetano, foi originalmente concebida
como um companheiro de leitura para os Seis Yogas de Naropa (Leão da Neve) de
Tsongkhapa. , 1996).
Esse volume apresenta um dos maiores tratados tibetanos sobre o sistema dos Seis
Yogas, texto composto pelo mestre tibetano Lama Jey Tsongkhapa (1357-1419) - Um Livro
das Três Inspirações: Um Tratado sobre as Etapas do Treinamento no Caminho Profundo
de Naropa Seis Yogas (Tib. Zab lam na ro'i chos drug gi 'khrid yig yid ches gsurn ldan)
(doravante referido como Um Livro das Três Inspirações). Lama Jey Tsongkhapa foi o
fundador da eclética escola Geluk e o guru raiz do Primeiro Dalai Lama (1391-1475). A
introdução dessa obra traz um longo resumo da história e do conteúdo da tradição dos Seis
Yogas de Naropa, que não é repetido aqui.
O trabalho de preparação das Seis Yogas de Naropa de Tsongkhapa levou-me a ler mais
de uma dúzia de tratamentos clássicos indianos e tibetanos das Seis Yogas. Seis desses
textos estão incluídos aqui: um breve trabalho em versos do indiano mahasiddha Tilopa
(988-1069), que é considerado o formulador original do sistema dos Seis Yogas; uma obra
em verso um pouco mais longa do principal discípulo de Tilopa, conhecido na história como
Pandita Naropa (10161100), que dá nome ao sistema; um comentário encontrado nas
Obras Completas de Lama Jey Tsongkhapa (tib. gSung 'bum), intitulado A Practice Manual
on the Six Yogas of Naropa: Taking the Practice in Hand (Tib. Na ro'i chos drug gi dmigs
skor lag to len tshul, doravante referido como Um Manual de Prática sobre os Seis Yogas),
que é muito mais curto do que seu tratado formal e se concentra exclusivamente nas
técnicas e meditações iogues da tradição; a apresentação de Gyalwa Wensapa (1505-1566)
das "três misturas", um aspecto importante e também um nome alternativo para as Seis
Yogas; o tratamento dado pelo Primeiro Panchen Lama (1568-1662) aos yogas, que
enfatiza o primeiro e o quarto dos seis yogas, ou seja, os yogas do calor interior e da
transferência de consciência; e, por último, um pequeno texto encontrado nas obras
coletadas do lama do século XIX Jey Sherab Gyatso (1803-1875), que foi compilado por um
de seus discípulos a partir de um discurso público proferido por Jey Sherab Gyatso em
1836 sobre o livro A Book de Tsongkhapa das Três Inspirações. um aspecto importante e
também um nome alternativo para as Seis Yogas; o tratamento dado pelo Primeiro Panchen
Lama (1568-1662) aos yogas, que enfatiza o primeiro e o quarto dos seis yogas, ou seja, os
yogas do calor interior e da transferência de consciência; e, por último, um pequeno texto
encontrado nas obras coletadas do lama do século XIX Jey Sherab Gyatso (1803-1875), que
foi compilado por um de seus discípulos a partir de um discurso público proferido por Jey
Sherab Gyatso em 1836 sobre o livro A Book de Tsongkhapa das Três Inspirações. um
aspecto importante e também um nome alternativo para as Seis Yogas; o tratamento dado
pelo Primeiro Panchen Lama (1568-1662) aos yogas, que enfatiza o primeiro e o quarto
dos seis yogas, ou seja, os yogas do calor interior e da transferência de consciência; e, por
último, um pequeno texto encontrado nas obras coletadas do lama do século XIX Jey Sherab
Gyatso (1803-1875), que foi compilado por um de seus discípulos a partir de um discurso
público proferido por Jey Sherab Gyatso em 1836 sobre o livro A Book de Tsongkhapa das
Três Inspirações.
A lista acima dos seis textos está na ordem de sua aparição histórica como composições
literárias. Neste volume, no entanto, coloquei as obras de Jey Sherab Gyatso e Gyalwa
Wensapa respectivamente como Capítulos Três e Quatro, organizando-as antes das obras
de Tsongkhapa e do Primeiro Panchen Lama, que viveram antes deles na história. Minha
lógica ao organizá-los dessa maneira é que os textos de Tilopa e Naropa nos Capítulos Um e
Dois, embora breves, mostram as raízes da tradição. As Notas de Jey Sherab Gyatso no
Capítulo Três funcionam bem como uma introdução à abordagem geral das Seis Yogas e
descrevem como os treinamentos budistas gerais são usados para preparar a mente do
praticante para o esforço tântrico. Gyalwa Wensapa' O tratado do Capítulo Quatro
apresenta a dinâmica subjacente na qual se baseia a tradição dos Seis Yogas, ou seja, "as
três uniões". O Manual de Prática das Seis Yogas, de Lama Tsongkhapa, no Capítulo Cinco,
apresenta as porcas e parafusos das disciplinas iogues reais. Finalmente, o texto do
Primeiro Panchen Lama no Capítulo Seis fornece um excelente resumo da tradição, com
ênfase no calor interior e nas iogas de transferência de consciência.
Essas seis traduções foram preparadas com a orientação e assistência de vários lamas
amigos. Ao estudar o Livro das Três Inspirações de Tsongkhapa com o Ven. Doboom Tulku,
um dos meus gurus raiz, também examinamos partes do Manual de Prática dos Seis Yogas
de Tsongkhapa. Alguns meses depois, li cuidadosamente este último texto com o Ven.
Ngawang Pendey, um maravilhoso amigo do Dharma de Drepung Loseling. Com Ngawang
Pendey, também li vários comentários curtos sobre o Livro das Três Inspirações de
Tsongkhapa, incluindo o de Jey Sherab Gyatso, que forma a substância do Capítulo Três, e
também as Impressões das Mãos do Caminho das Seis Yogas de Naropa: Uma Fonte de
Conhecimento, de Gyalwa Wensapa. Cada Realização, aqui colocada como Capítulo Quatro.
Mais tarde, verifiquei várias seções dessas obras com Geshey Lobzang Tenzin, também da
Drepung Loseling. Os textos de Tilopa e Naropa, e também o tratado do Primeiro Panchen
Lama, foram preparados um ano depois, durante uma viagem de ensino à Itália. Lá, o mais
erudito e talentoso mestre Geshey Jampa Gyatso do Monastério Sera Jey, um senhor da
tradição dos Seis Yogas que nos últimos vinte anos foi o professor residente no Istituto
Lama Tzong Khapa perto de Pisa, gentilmente reservou um tempo em sua agenda lotada
para cuidou de minha compreensão por meio dessas obras intensamente concisas e
difíceis, e também releu passagens difíceis dos outros textos deste volume. Sua sabedoria,
aprendizado, humor e profunda realização revelaram sua essência como manteiga batida
de leite. Lá, o mais erudito e talentoso mestre Geshey Jampa Gyatso do Monastério Sera Jey,
um senhor da tradição dos Seis Yogas que nos últimos vinte anos foi o professor residente
no Istituto Lama Tzong Khapa perto de Pisa, gentilmente reservou um tempo em sua
agenda lotada para cuidou de minha compreensão por meio dessas obras intensamente
concisas e difíceis, e também releu passagens difíceis dos outros textos deste volume. Sua
sabedoria, aprendizado, humor e profunda realização revelaram sua essência como
manteiga batida de leite. Lá, o mais erudito e talentoso mestre Geshey Jampa Gyatso do
Monastério Sera Jey, um senhor da tradição dos Seis Yogas que nos últimos vinte anos foi o
professor residente no Istituto Lama Tzong Khapa perto de Pisa, gentilmente reservou um
tempo em sua agenda lotada para cuidou de minha compreensão por meio dessas obras
intensamente concisas e difíceis, e também releu passagens difíceis dos outros textos deste
volume. Sua sabedoria, aprendizado, humor e profunda realização revelaram sua essência
como manteiga batida de leite. gentilmente reservou um tempo em sua agenda lotada para
nutrir minha compreensão por meio dessas obras intensamente concisas e difíceis, e
também releu passagens difíceis dos outros textos deste volume. Sua sabedoria,
aprendizado, humor e profunda realização revelaram sua essência como manteiga batida
de leite. gentilmente reservou um tempo em sua agenda lotada para nutrir minha
compreensão por meio dessas obras intensamente concisas e difíceis, e também releu
passagens difíceis dos outros textos deste volume. Sua sabedoria, aprendizado, humor e
profunda realização revelaram sua essência como manteiga batida de leite.
Vários amigos ocidentais também me ajudaram a colocar o manuscrito em sua forma

final. Jimmy Apple, da Universidade de Wisconsin, verificou datas e referências históricas.
Pierre Robillard e Michael Wurmbrand fizeram um trabalho de perna indispensável em
pontos obscuros dos textos. Lulu Hamlin, Hilary Shearman, Debby Spencer e Renee Turolla
ofereceram sugestões úteis. Por fim, como sempre, meus sete filhos estimularam minha
imaginação e me inspiraram muito.
É minha esperança que essas seis traduções dêem aos entusiastas tântricos uma noção
da natureza esotérica e profunda da tradição conhecida em tibetano como Naro Choe Druk,
bem como de sua continuidade histórica.
Nota técnica
Os autores cujas obras são traduzidas neste volume frequentemente citam textos indianos
e tibetanos. Ao longo do volume, esses títulos são simplificados para o benefício do leitor
em geral, mas são listados de maneira mais formal no final do volume. A primeira seção da
lista de textos citados fornece textos indianos e inclui os sutras e tantras originais
ensinados pelo Buda e os tratados de mestres indianos posteriores. A segunda seção
contém obras tibetanas indígenas.
Os tantras originais ensinados pelo Buda geralmente recebem o nome de uma divindade
mandala específica e, geralmente, no texto, coloquei-os em um sânscrito anglicizado
abreviado. Um exemplo é o Hevajra Tantra. Os títulos dos textos de mestres indianos
posteriores geralmente são mais traduzíveis para o inglês e, portanto, tomei a liberdade de
fazê-lo com eles. Um exemplo é The Five Stages, do mestre indiano Nagarjuna. Os títulos
das obras indígenas tibetanas também parecem ser bem traduzidos para o inglês; um
exemplo é A Lamp on the Five Stages, de Tsongkhapa.
Ao longo do texto, os nomes pessoais e de lugares tibetanos aparecem como são

pronunciados e não como são soletrados formalmente, devido ao número de letras
silenciosas usadas nas sílabas tibetanas, por exemplo, "Khedrub Norzang Gyatso" em vez de
"mKhas sgrub nem bzang rgya mtsho ." Aqueles que desejam verificar a ortografia formal
podem consultar o glossário no final do volume.
Não forneci um glossário de termos técnicos. As poucas palavras que eu sinto que o leitor
se beneficiará ao saber em sânscrito ou tibetano são dadas entre parênteses onde
aparecem no texto. O budismo tântrico fala em uma linguagem direta e muito pouco está
além do alcance da língua inglesa. O objetivo da literatura tântrica é inspirar e guiar os
buscadores espirituais na doutrina universal da iluminação. Quanto mais os leitores
ocidentais puderem integrá-lo em seu próprio ambiente linguístico, maior será sua
capacidade de desmistificá-lo e, assim, integrar sua essência interior em suas próprias
vidas.
O NARO CHOE DRUK
A tradição conhecida no Tibete como Naro Choe Druk (droga tib. Na ro'i clios) pode ser
traduzida literalmente como "As Seis Doutrinas de Naro", mas tornou-se mais conhecida
pelos estudantes ocidentais do budismo tibetano como "as Seis Yogas de Naropa". Os
primeiros estudiosos, como Dr. Evans-Wentz, Prof. Herbert Guenther e Garma CC Chang,
usaram essa versão em suas traduções e, consequentemente, a estabeleceram como padrão
no mundo budista ocidental. Portanto, segui seu exemplo ao usar o termo "Seis Yogas" em
vez de "Seis Doutrinas", tanto em meu trabalho anterior quanto no presente compêndio.
Ao longo dos séculos, a maneira como os Seis Yogas foram ensinados variou de acordo
com as diferentes linhas de transmissão. Lama Jey Tsongkhapa discute isso com alguma
profundidade em seu comentário mais longo. Existem também tradições de falar de dois,
três, quatro, seis, oito e dez yogas de Naropa. No entanto, essas variações são apenas
maneiras diferentes de dividir a torta dos Naropa yogas; não há diferenças substanciais no
que é ensinado.
Para acomodar esses diferentes modos de estruturar o sistema Naropa, em seus tratados
mais longos e mais curtos, Lama Jey Tsongkhapa usa um sistema um tanto complexo de
esboços e títulos. Ele não apresenta simplesmente os seis yogas em seis capítulos, mas, em
vez disso, tece uma linha sutil de pensamento que flui por toda a sua apresentação. Isso
torna seus dois tratados um pouco mais difíceis de seguir do que muitos dos manuais mais
simples sobre o sistema, mas acomoda com muita precisão a natureza flexível da tradição e
reflete a arbitrariedade de chamá-la de "Seis Yogas".
Os comentários posteriores de Gelukpa geralmente seguem o exemplo de Tsongkhapa a

esse respeito. Eles raramente tratam das Seis Yogas em seis capítulos.
ANTECEDENTES E NATUREZA DA PRÁTICA
A escola Geluk, formada no início do século XV como uma fusão de linhagens de uma dúzia
de seitas anteriores, recebeu sua transmissão das Seis Yogas principalmente da escola
Zhalu (Sakya). O Zhalu o recebeu do Drikung Kargyu (uma das oito escolas Kargyu mais
jovens), que por sua vez é um derivado do Pakmo Drupa Kargyu (uma das quatro escolas
Kargyu mais antigas). A linhagem Geluk apresenta os Seis Yogas de acordo com a forma
como foram transmitidos pelo Lama Pal Pakmo Drupa, fundador da escola Pakmo Drupa,
ao Lama Drikung Jigten Sumgon, fundador da escola Drikung Kargyu.
De acordo com a linhagem de Lama Pal Pakmo Drupa, os seis yogas são listados a seguir:
yoga do calor interior; ioga do corpo ilusório; ioga de luz clara; o yoga para a transferência
da consciência para um reino superior; o yoga para transferência de consciência para outro
corpo; e o bardo ioga.
Nesta disposição dos seis, o calor interior é a base de todos os yogas; o corpo ilusório e as
iogas de luz clara são agrupadas como as práticas reais ou principais para induzir a
experiência da iluminação; e os yogas de transferência de consciência para um reino
superior e transferência para outro corpo são aplicações auxiliares ou ramificações. Isso
representa cinco dos seis; o sexto, ou bardo yoga, é considerado tanto um ramo do yoga do
corpo ilusório quanto uma terceira prática auxiliar.
Em outras palavras, os três primeiros yogas – calor interior, corpo ilusório e luz clara –
são os verdadeiros métodos para alcançar a iluminação em uma vida. Os três últimos yogas
- transferência da consciência para um reino superior, transferência para outro corpo e o
bardo yoga - são necessários apenas se a pessoa falhar em alcançar a iluminação antes que
a morte se aproxime, e um método vigoroso de última hora de autoproteção é necessário. O
Primeiro Panchen Lama coloca isso da seguinte forma em seu The Golden Key: A Profound
Guide to the Six Yogas of Naropa:
A ideia é que, se alguém não é capaz de realizar todas as práticas que levam à
iluminação antes que a morte destrua seu corpo, então, a fim de cumprir os
propósitos de si mesmo e dos outros, a pessoa envolve os yogas de transferência
de consciência ou projeção em outro. corpo. Alternativamente, se alguém é incapaz
de efetuar essa transferência, ou se deseja, em vez disso, tentar alcançar a
iluminação final no bardo, então existe a doutrina dos bardo yogas.
Tanto em seus tratados mais longos quanto nos mais curtos sobre o sistema dos Seis
Yogas (Um Livro das Três Inspirações e Um Manual de Prática sobre os Seis Yogas), Lama
Jey Tsongkhapa dedica atenção especial ao primeiro dos seis, ou yoga do calor interior,
porque o sucesso nos demais cinco depende do nível de proficiência alcançado na prática
do calor interior. Como ele explica em Um livro de três inspirações,
Em geral, todos os sistemas do estágio de conclusão do yoga tantra superior

envolvem o processo preliminar de controlar as energias vitais que fluem pelos
dois canais laterais, rasana e lalana, e redirecioná-las para o canal central,
avadlnuti. Isso é indispensável.
Existem numerosos meios para conseguir isso, com base nas tradições dos
mahasiddhas indianos, que se inspiraram nos vários sistemas tântricos. Nesta
tradição [ou seja, as Seis Yogas de Naropa] a principal técnica é despertar o calor
interno no chacra do umbigo, a "roda de emanação", e então controlar as energias
vitais por meio da sílaba mântrica do golpe AH, para atrair as energias sutis de
sustentação da vida para o canal central. Quando essas energias entram no canal
central, as quatro bem-aventuranças são induzidas e a pessoa cultiva a meditação
com base nelas de modo a dar origem à sabedoria inata do mahamudra....
Nesta tradição, a expressão "o calor interior, a pedra fundamental" é bem

conhecida. Isso ocorre porque nas iogas do estágio de conclusão, a pessoa usa a
tecnologia do calor interior desde o início, a fim de coletar as energias sutis que
sustentam a vida no canal central e, assim, despertar a grande bem-aventurança
inata. Esta é a base real sobre a qual se baseiam todas as práticas e sobre a qual se
fundamentam todos os yogas do estágio de conclusão posterior. A doutrina do
calor interno estabelece essa base.
A prática da doutrina do calor interior implica direcionar as energias que

sustentam a vida para o canal central. Aqui as energias entram, permanecem e são
dissolvidas. Quando alguém treina bem esta técnica, a força da experiência tem o
poder de dar controle sobre a perda da substância bodhimind [ou seja, as quedas
sexuais]. Então, com base nesse poder, pode-se confiar em um karmamudra como
uma condição propícia para despertar as quatro bem-aventuranças. Nesta base, a
bem-aventurança inata é despertada. Despertar essa bem-aventurança inata é o
propósito das práticas de yoga e karmamudra do calor interior.
A pessoa une a bem-aventurança inata com [meditação sobre] a vacuidade e,

durante o estado de vigília, aplica-se à doutrina do corpo ilusório. Com base na
experiência da prática do corpo ilusório, pode-se envolver nas técnicas de luz
clara.
Então, ao dormir à noite, pode-se cultivar a consciência da natureza ilusória dos

sonhos. Para fazê-lo efetivamente, deve-se primeiro dominar o yoga de reter a
clara luz do sono [ou seja, a clara luz que surge no momento de adormecer] e, em
seguida, entrar no estado de sonho a partir dessa perspectiva. Se o poder de reter a
clara luz do sono é obtido por meio do controle das energias vitais, isso significa
que, durante o período de vigília, a pessoa deve ter dominado esse controle e
cultivado a habilidade de direcionar as energias para o canal central. Assim, a
pedra fundamental de ambas as práticas [iogas do sono e dos sonhos] é a doutrina
do calor interior.
Somente quando o progresso na ioga dos sonhos se torna firme, pode-se trabalhar
efetivamente com os bardo iogas. Assim, novamente aqui [com os bardo yogas] a
pedra fundamental é o poder alcançado através do calor interior...
Quanto aos yogas de transferência de consciência especial e projeção vigorosa,

como preliminar a eles, deve-se cultivar a habilidade de atrair as energias que
sustentam a vida para o canal central. Portanto, nestes dois, o yoga do calor
interior é novamente a pedra fundamental.
Assim, a ioga do calor interior é a base para o sucesso nas cinco iogas restantes. Por esta
razão, Tsongkhapa e a maioria dos comentaristas Gelukpa posteriores fizeram da
elucidação deste yoga sua principal preocupação.
Nos últimos séculos, a maioria dos tratados escritos pelos lamas tibetanos das doze
escolas Kargyu omitem o quinto yoga - o da projeção vigorosa em outro corpo - porque a
linhagem Naropa desse yoga foi supostamente perdida com a morte do filho de Marpa,
Darma Dodey. Eles compõem a lista de seis separando a ioga dos sonhos das iogas do corpo
ilusório e tratando-a por si só.
Tsongkhapa, no entanto, como Pal Pakmo Drupa, ensinou a ioga dos sonhos como um
dos três estágios do treinamento do corpo ilusório, e essa tradição continuou na literatura
comentada Gelukpa. Ele fornece um relato detalhado da ioga de projeção vigorosa em A
Book of Three Inspirations, mas em A Practice Manual on the Six Yogas ele simplesmente
menciona a ioga pelo nome e não elucida a prática, presumivelmente porque a considera
além das habilidades e preocupações. da maioria das pessoas.
Dito isto, é importante lembrar que, embora a linhagem Naropa da ioga de projeção
forçada possa ter desaparecido (e mesmo essa teoria é questionável), a fonte da técnica é o
Chaturpita Tantra, que, juntamente com sua transmissão oral, ainda sobrevive.
Seja qual for o caso, a ioga de projeção vigorosa é, sem dúvida, a menos usada de
qualquer uma das seis iogas e, na verdade, só é mantida em homenagem aos mestres do
passado.
LITERATURA ANTIGA SOBRE AS SEIS IOGAS
Embora seja geralmente afirmado que o mahasiddha indiano Tilopa formulou a tradição
dos Seis Yogas e a transmitiu a Naropa, e também que Naropa transmitiu a tradição a seu
discípulo tibetano Marpa Lotsawa, que a importou para o Tibete, não há muita literatura
sobre o assunto. Seis Yogas deste período inicial. O Nartang Tengyur, ou coleção canônica
de textos de mestres budistas indianos que foram traduzidos do sânscrito para o tibetano,
contém apenas um trabalho em versos curtos de Tilopa sobre o assunto (incluído aqui
como Capítulo Um), e nada de Naropa. O Dergey Tengyur, que é uma coleção canônica
alternativa publicada no Tibete Oriental várias gerações depois, contém o mesmo texto de
Tilopa e também uma obra um pouco mais longa de Naropa (incluída aqui como Capítulo
Dois).
Também parece que Marpa Lotsawa, que trouxe a linhagem para o Tibete em meados do
século XI, não escreveu muito sobre as Seis Yogas. Tsongkhapa menciona em Um Livro de
Três Inspirações que alguns tibetanos atribuem uma obra a ele; mas a maneira como ele se
refere ao assunto sugere que é um assunto controverso e que a maioria dos lamas não
aceita a autenticidade da afirmação. O discípulo imediato de Marpa, Milarepa, também não
escreveu sobre o sistema. Como Tsongkhapa coloca em A Book of Three Inspirations,
Dois textos fundamentais servem como base dos Seis Yogas de Naropa: O Texto
Raiz do Compêndio Antigo e o Texto Raiz do Compêndio Posterior.' Parece que há
dois grandes problemas com o trabalho anterior. Alguns comentários dizem que o
segundo foi compilado pelo próprio Lama Marpa... Vemos tais declarações feitas,
mas é difícil verificar sua veracidade.
Outra obra atribuída a Lama Marpa intitula-se As Oito Instruções, que mistura
verso e prosa na sua apresentação. Depois, há a Canção Vajra das Seis Yogas. No
entanto, estes dois destinam-se apenas a plantar as sementes dos ensinamentos da
tradição oral e são muito breves para fazer muito mais do que isso.
A razão para esta concisão na literatura inicial sobre os Seis Yogas é que naqueles dias o
sistema era ensinado puramente como um ensinamento de transmissão sussurrado ao
ouvido (Tib. snyan brgyud). Como afirma o Lama Tsongkhapa, essas breves obras escritas
destinavam-se principalmente a colocar sementes no fluxo mental do discípulo, não a
servir como guias práticos. Esta última função teria sido desempenhada por um
ensinamento oral recebido diretamente de um detentor da linhagem.
Nos séculos posteriores, entretanto, as Seis Yogas tornaram-se objeto de muita atividade
literária, e centenas de comentários apareceram. Não era uma questão de os tibetanos se
tornarem negligentes em suas atitudes em relação ao segredo tântrico, mas sim o
cumprimento de uma instrução dada pelo próprio Naropa.
Em um verso conclusivo de seu texto Versos Vajra da Tradição Sussurrada, Naropa

escreveu:
Assim, Naropa afirma claramente que, por treze gerações no Tibete, a transmissão dos Seis
Yogas deve ser tratada com grande sigilo e passada exclusivamente como uma tradição
oral, ou seja, não deve ser escrita em detalhes. A implicação é que depois desse tempo o
mundo estaria pronto para se tornar o assunto da literatura comentada.
É significativo que Lama Jey Tsongkhapa, talvez o maior escritor da história tibetana,
tenha pertencido à décima quarta geração de mestres tibetanos, que foi a primeira geração
a ter permissão para escrever abertamente sobre as Seis Yogas. Seus dois textos
contribuíram muito para a preservação da tradição, bem como para a popularidade que os
Seis Yogas alcançaram ao longo dos séculos seguintes.
Aqui Tilopa e Naropa não estão incluídos na contagem de treze gerações, porque a
instrução de "segredo por treze gerações" foi dada por Naropa a seu discípulo Marpa,
fazendo de Marpa o primeiro dos treze.
Os nomes dos primeiros mestres tibetanos na linha de transmissão que passaram de

geração em geração e finalmente chegaram ao Lama Jey Tsongkhapa são os seguintes: (1)
Marpa Lotsawa, que recebeu a transmissão de Naropa; (2) Milarepa, o mais importante dos
três discípulos a receber a linhagem de Marpa; (3) Gampopa, o mais bem-sucedido dos dois
principais discípulos de Milarepa; (4) Pal Pakmo Drupa, fundador da escola Pakmo Drupa
Kargyu e chefe dos quatro principais discípulos de Gampopa (cada um dos quais formou
uma das "Quatro escolas Kargyu mais antigas"); (5) Drikung Jigten Sumgon, fundador da
escola Drikung Kargyu e o mais velho dos oito principais discípulos de Pal Pakmo Drupa
(cada um dos quais formou uma das "Oito Escolas Kargyu Mais Jovens"); (6) Tsangpa
Rechung, um antigo mestre Drikung Kargyu; (7) Jampa Palwa, também do Drikung Kargyu;
(8) Sonam Wangpo, outro iogue do Drikung Kargyu que alcançou a iluminação em uma
vida; (9) Sonam Sengey, um leão entre os iogues; (10) Yangtsewa, um dos escritores mais
talentosos e prolíficos de Drikung Kargyu; (11) Buton Rinchen Drubpa, um lama da escola
Sakya, de quem se originou a escola Zhalu; (12) Khedrub Jampa Pel, o principal herdeiro do
Dharma de Bu-ton na transmissão dos Seis Yogas; (13) Lama Drakpa Jangchup, um lama
Zhalu de grande renome; e (14) Lama Jey Tsongkhapa, fundador do Mosteiro Ganden e da
escola Geluk.' de quem é traçada a escola Zhalu; (12) Khedrub Jampa Pel, o principal
herdeiro do Dharma de Bu-ton na transmissão dos Seis Yogas; (13) Lama Drakpa Jangchup,
um lama Zhalu de grande renome; e (14) Lama Jey Tsongkhapa, fundador do Mosteiro
Ganden e da escola Geluk.' de quem é traçada a escola Zhalu; (12) Khedrub Jampa Pel, o
principal herdeiro do Dharma de Bu-ton na transmissão dos Seis Yogas; (13) Lama Drakpa
Jangchup, um lama Zhalu de grande renome; e (14) Lama Jey Tsongkhapa, fundador do
Mosteiro Ganden e da escola Geluk.'
Assim, Lama Jey Tsongkhapa pertence à décima quarta geração na linha tibetana de
transmissão e, como tal, estava livre para escrever extensivamente sobre o sistema.
FONTES ORIGINAIS DAS SEIS YOGAS
Como acontece com todos os ensinamentos budistas, a tradição afirma que a fonte original
dos Seis Yogas de Naropa não é outra senão o próprio Buda, que há 2.500 anos ensinou
muitos sutras e tantras diferentes, sendo o primeiro seus discursos abertos e o segundo
seus discursos secretos do Vajrayana. . As Seis Yogas de Naropa são uma síntese de
numerosas doutrinas tântricas incorporadas nos tantras originais ensinados pelo Buda.
Isso é explicado por Lama Tsongkhapa em A Book of Three Inspirations,
A instrução sobre a ioga do calor interior chega até nós através de Tilopa, que
comentou que esta era a transmissão do mahasiddha Krishnacharya, também
conhecido [para os tibetanos] como Lobpon Acharyapa, que funde [os
ensinamentos sobre ioga do calor interior encontrados no] Hevajra Tantra e o
Heruka Chakrasamvara Tantra....
As doutrinas do corpo ilusório e da luz clara são derivadas dos ensinamentos da

tradição oral do Guhyasamaja Tantra, conforme transmitidos pelo mahasiddha
indiano Jnanagarbha. Esta tradição Marpa da transmissão de instrução oral de
Guhyasamaja foi usada como base, com enfeites da transmissão de Guhyasamaja
dos Aryas, Pai e Filhos [ou seja, Nagarjuna e seus discípulos Aryadeva e
Chandrakirti].
As práticas de transferência de consciência e projeção vigorosa para uma nova

residência são baseadas principalmente no Shri Chaturpita Tantra.°
Assim, todos os seis Naropa yogas são originários de textos tântricos originais ensinados
pelo Buda. O yoga do calor interior é uma fusão das práticas ensinadas no Hevajra Tantra e
no Heruka Chakrasamvara Tantra; os yogas do corpo ilusório e da luz clara são baseados
no Guhyasamaja Tantra; e ambos os yogas de transferência de consciência e projeção
vigorosa são baseados no Shri Chaturpita Tantra. Todos esses tantras originais foram
ensinados pelo Buda. Aqui Lama Tsongkhapa não menciona o bardo yoga separadamente,
pois na tradição dos Seis Yogas isso é tratado como uma extensão do yoga do corpo ilusório
e, portanto, também é baseado no Guhyasamaja Tantra.
Todos esses tantras originais foram traduzidos do sânscrito para o tibetano e são
preservados no cânone Kangyur. Além disso, numerosos comentários feitos por mestres
indianos posteriores foram preservados no Tengyur. Tsongkhapa aponta que, para a
tradição das Seis Yogas, o mais importante dos comentários indianos é o tratado de
Krishnacharya sobre a ioga do calor interior.
O NOME DA TRANSMISSÃO
Como veremos mais adiante no Capítulo Um, que contém o breve trabalho em versos de
Tilopa sobre as Seis Yogas, Tilopa baseou-se principalmente em quatro linhagens indianas
para formular o sistema que se tornaria conhecido na história como as Seis Yogas. O título
de seu texto provavelmente foi dado retroativamente pelos tibetanos; é um guia para o que
é conhecido como "As Quatro Instruções de Tilopa", que, quando traduzidas para a prática
yogue, tornam-se as Seis Yogas.
O título da obra em versos um pouco mais longa do discípulo indiano de Tilopa, Naropa,
cujo nome os tibetanos deram ao sistema, provavelmente também foi dado
retroativamente pelos tibetanos. Isso é indicado pelo fato de que nos primórdios da
linhagem no Tibete havia tradições de falar de dois, três, quatro, seis, oito e dez yogas. Se
tanto Tilopa quanto Naropa tivessem falado especificamente de seis yogas, como os nomes
de seus dois textos parecem sugerir, os tibetanos teriam automaticamente seguido esse
exemplo, e não haveria uma tradição de falar de diferentes números de yogas. Na verdade,
o nome do texto dado em seu colofão é The Vajra Verses: An Instruction to Jnana Dakini; o
título oficial sob o qual aparece nos Versos Tengyur-Vajra da Tradição Sussurrada - não é
mencionado no próprio texto.
Com toda a probabilidade, foi o principal discípulo de Milarepa, Gampopa, cujo trabalho
produziu a escola Dakpo Kargyu (que mais tarde se ramificou nas quatro subseitas Kargyu
mais antigas e oito mais jovens), que popularizou o nome "Seis Yogas de Naropa". Um breve
tratado usando o nome "os Seis Yogas" aparece em suas Obras Completas. Claro que a frase
também existe na biografia de Milarepa; mas esta foi composta várias gerações depois e
novamente provavelmente introduz a terminologia retroativamente.
Parece que Marpa e Milarepa se referiram principalmente à linhagem como "a

Transmissão de Instruções Orais para Alcançar a Liberação no Bardo". Lama Jey
Tsongkhapa refere-se a esse nome na seção introdutória de seu comentário mais longo, Um
Livro de Três Inspirações, no qual ele discute a necessidade de atingir a maturidade nas
práticas budistas básicas antes de se engajar em treinamentos tântricos avançados, como
os Seis Yogas de Naropa. Ele escreve,
Está registrado que quando o Venerável Milarepa ensinou a transmissão de

instrução oral para alcançar a liberação no bardo, ele disse: "Primeiro estabeleça
os fundamentos, como Refúgio nas Três Jóias, os dois aspectos da iluminação da
mente - aspiracional e engajado - e assim por diante .Do contrário, ambos [guru e
discípulo] cairão no precipício do desastre espiritual, como dois bois unidos...."
A expressão acima "a transmissão de instrução oral para alcançar a liberação no

bardo" é sinônimo [das Seis Yogas de Naropa].^
No Capítulo Quatro, veremos mais sobre esse nome para a tradição dos Seis Yogas, "a
transmissão oral de instruções para alcançar a liberação no bardo", quando Gyalwa
Wensapa, um maravilhoso lama e iogue Gelukpa do século XV que passou grande parte de
sua vida em retiro , discute os Seis Yogas da perspectiva de como eles se relacionam com o
processo de fusão dos três kayas com os três bardos, ou estados intermediários: o bardo da
consciência do estado de vigília; o bardo do sono e dos sonhos; e o bardo entre a morte e o
renascimento. Esse processo também é conhecido como "as três misturas", que é outro
nome para o sistema Seis Yogas.
A TRADIÇÃO VIVA
As Seis Yogas de Naropa inspiraram meditadores da Ásia Central por mil anos, e continuam
a ser tão populares como sempre. É praticado até certo ponto em todas as seitas do
budismo tibetano, embora seja especialmente popular nas escolas Kargyu e Geluk. Durante
os doze anos que vivi com os refugiados tibetanos na Índia, tive a maravilhosa sorte de
encontrar muitos iogues que estavam bem estabelecidos na prática. Sempre havia cerca de
uma dúzia de monges e monjas Gelukpa dedicados ao treinamento que viviam nas cavernas
e cabanas nas montanhas acima de Dharamsala. Quarenta milhas a sudeste ao longo do
Himalaia, no assentamento tibetano de Tashi Jong, os tokden yogis de cabelos compridos
da escola Drukpa Kargyu passaram por retiros de seis anos nas Seis Yogas. Mais oitenta
milhas a sudeste em Manali, no alto das montanhas do vale Kulu, Sua Eminência Apo
Rinpochey treinou constantemente grupos de monges Ladakhi no sistema. Outros grupos
seguiram o treinamento das Seis Yogas em outras partes do Himalaia. Para mencionar
apenas alguns, havia Karma Kargyupas nas colinas acima de Rumtek, Sikkim; Shangpa
Kargyupas nas montanhas acima de Darjeeling; Drikung Kargyupas nas cavernas e
eremitérios de Ladakh; Drukpa Kargyupas no Butão; e Nyingmapas no Nepal. Todos esses
monges, monjas, yogis e yoginis mantiveram e continuaram a antiga linhagem dos Seis
Yogas descendentes de Tilopa, Naropa, Marpa e Milarepa. Drikung Kargyupas nas cavernas
e eremitérios de Ladakh; Drukpa Kargyupas no Butão; e Nyingmapas no Nepal. Todos esses
Yogas descendentes de Tilopa, Naropa, Marpa e Milarepa. Drikung Kargyupas nas cavernas
e eremitérios de Ladakh; Drukpa Kargyupas no Butão; e Nyingmapas no Nepal. Todos esses
Yogas descendentes de Tilopa, Naropa, Marpa e Milarepa.
Cada uma das diferentes escolas do budismo tibetano desenvolveu a tradição dos Seis
Yogas de maneira individual e trouxe um caráter e sabor únicos ao legado. A escola Geluk
fez suas próprias contribuições a esse respeito, e espero que meus dois livros sobre as Seis
Yogas reflitam um pouco isso.
Em Seis Yogas de Naropa, de Tsongkhapa, tentei transmitir uma idéia da genialidade do

Lama Jey Tsongkhapa e a vastidão de sua abordagem dos Seis Yogas. Nesta coleção de
leituras sobre os Seis Yogas, estou tentando mostrar como a tradição original, conforme
exposta por Tilopa e Naropa e esclarecida por Lama Jey Tsongkhapa, continuou a inspirar
praticantes ao longo dos séculos e chegou à era atual com profundidade e poder.
Skt. Satadharma-upadesa-nama Tib. Chos drug gi man ngag zhes bya ba
por
o indiano Mahasiddha Tilopa 988-1069 dC

O mestre indiano Tilopa é considerado o formulador do sistema Seis Yogas. Ele nasceu em
988 em Bengala em uma família brâmane e quando jovem ajudou a sustentar sua família
cuidando de búfalos. Este trabalho lhe dava muito tempo livre, e enquanto ele se sentava
nos campos com seus rebanhos, ele passava as horas primeiro aprendendo a ler e escrever,
e depois estudando e memorizando muitas das grandes escrituras budistas. Quando chegou
à adolescência, tornou-se autodidata nos clássicos.
Depois de atingir a idade adulta, ele viajou para Oddiyana (atual Vale do Swat no
Paquistão), onde recebeu inúmeras transmissões de um grupo de mulheres místicas. Mais
tarde, ele viajou muito e estudou com muitos mestres budistas diferentes. Ele passou anos
na prática intensiva de meditação e finalmente alcançou a iluminação.'
Sua biografia afirma que as principais linhagens que ele recebeu e enfatizou em sua
prática pessoal foram as doutrinas Madhyamaka e as transmissões do Guhyasamaja Tantra
descendentes do mahasiddha Nagarjuna; a luz clara e as doutrinas do bardo do
mahasiddha Lawapa; as linhagens Heruka Chakrasamvara descendentes do mahasiddha
Luipada; as linhagens Mahamudra do mahasiddha Shavari; e as doutrinas do calor interior
do Hevajra Tantra transmitidas por Krishnacharya.
Em sua vida posterior, Tilopa manifestou inúmeras atividades milagrosas para inspirar e
iluminar os estagiários. Ele poderia parar o sol em seu caminho, mudar de forma
transformando-se em formas de animais, voar pelo céu e manifestar visivelmente mandalas
tântricas no espaço. Às vezes ele vivia tranquilamente como um monge, e em outras vivia
com cadáveres em cemitérios. Para fornecer condições pelas quais os seres pudessem
acumular méritos, ele às vezes se sustentava pedindo esmolas, às vezes dirigindo um
bordel.
O nome de Tilopa, no colofão de nosso texto escrito "Tillipa", significa "Homem da

Semente de Gergelim". Ele ganhou esse nome porque, como parte de seu caminho de
iluminação, trabalhou como batedor de sementes de gergelim para produzir óleo, tomando
seu trabalho como uma metáfora de como o óleo da iluminação é extraído da semente da
experiência mundana. Teve muitos discípulos, mas o maior de todos foi Naropa, a quem
transmitiu as Seis Yogas que havia formulado.
Vários textos curtos sobre os Seis Yogas que são atribuídos a Tilopa existem em tibetano,
mas apenas o trabalho em versos aqui traduzido foi considerado autêntico além de
qualquer dúvida e, portanto, foi o único a ser incluído no cânone tibetano de comentários
indianos, o Tengyur.
O texto de Tilopa tem apenas alguns versos, mas não deixa de ser importante por ser o
mais antigo trabalho conhecido sobre as Seis Yogas. Ele menciona quatro importantes
linhagens de mestres de quem os Seis Yogas vieram até ele: Krishnacharya, Nagarjuna,
Lawapa e Sukhasiddhi. Esses quatro são as fontes da lista mais longa dada acima, conforme
coletado de sua biografia.
Na tradução, acrescentei subtítulos dando o nome de cada um dos seis yogas. Isso pode
talvez quebrar o fluxo criado pelo estilo contínuo de Tilopa, mas como compensação
esclarece as ideias incorporadas no trabalho.
O arranjo de Tilopa das Seis Yogas parece ser ligeiramente diferente daquele que se
tornou popular no Tibete na escola Pakmo Drupa Kargyu e posteriormente na Geluk. Ele os
lista como (1) yoga do calor interior de Krishnacharya, a quem ele se refere como
Charyapa; (2) ioga corporal ilusória de Nagarjuna; (3) yoga dos sonhos de Lawapa; (4) ioga
de luz clara, também de Nagarjuna; (5) bardo yoga de Sukhasiddhi; e finalmente (6) os
yogas de transferência de consciência e projeção vigorosa, também de Sukhasiddhi.z Meus
subtítulos indicam como eles são agrupados nas escolas Pakmo Drupa Kargyu e Geluk.
pelo indiano Mahasiddha Tilopa
IOGA DE CALOR INTERIOR

IOGA DO CORPO ILUSÓRIO
IOGA DE LUZ CLARA
BARDO IOGA
YOGAS DE TRANSFERÊNCIA DE CONSCIÊNCIA E PROJEÇÃO FORTE
A colo{ção: Escrito a partir das palavras do mahasiddha Tillipa; traduzido pelo sábio
indiano Pandit Naropa e Marpa Lodrakpa Chokyi Lotru no local sagrado da Caxemira
conhecido como Monte Pushpahara.
Versos Vajra do
Tradição Sussurrada
Skt. Karnatantra-vajrapada-nama Tib. sNyan rgyud rdo rje'i is{iig rkang
por
o indiano Mahasiddha Naropa
1016-1100 dC
Naropa é uma das figuras mais citadas na literatura da Ásia Central. Todo tibetano sabe de
cor os principais acontecimentos de sua vida, e os lamas de todas as seitas adoram contar e
recontar a saga de suas realizações como monge, sua renúncia à vida monástica, sua busca
por seu guru tântrico Tilopa, sua dedicação ao e treinamento austero sob Tilopa, sua
conquista da iluminação e, então, seu trabalho em treinar discípulos.
Nascido em uma família aristocrática em 1016, em sua juventude foi forçado a um

casamento arranjado. No entanto, ele logo deixou a vida mundana e assumiu a ordenação
de um monge budista.
Como um jovem renunciante, dedicou-se a intenso estudo e prática. Seu aprendizado e

proeza intelectual tornaram-se lendários e, por volta dos trinta anos, ele ascendeu na
hierarquia monástica budista à posição de abade de Nalanda, a universidade monástica de
maior prestígio da Índia. Ele manteve o cargo de abade por cerca de oito anos, alcançando
fama generalizada como um dos principais estudiosos budistas da Índia.
No entanto, embora seu aprendizado fosse incomparável, sua realização interior ainda
estava incompleta. Isso se tornou óbvio para ele quando ele estava em seu quadragésimo
ano. De acordo com sua biografia, um dia ele estava lendo silenciosamente uma escritura
quando notou uma velha feia observando-o. Ela perguntou: "Você entende as palavras do
que está lendo?" Naropa respondeu afirmativamente. A velha bruxa riu e acrescentou: "E
você entende a essência?" Novamente Naropa respondeu afirmativamente, ao que a velha
começou a chorar. "Aqui está você mentindo", ela repreendeu.
Os relatos tradicionais afirmam que a velha bruxa era na verdade uma dakini, um anjo
disfarçado, manifestando-se para guiá-lo ao cumprimento de seu destino. O encontro
afetou Naropa profundamente, e ele percebeu que sua compreensão budista era
meramente intelectual. Ele renunciou ao seu cargo no mosteiro e partiu em busca de um
guru tântrico.
Essa busca o levou a muitas aventuras. Eventualmente, no entanto, ele se encontrou com
Tilopa e entrou em um intenso treinamento de doze anos com ele. Os feitos de devoção e
compromisso que ele teve que manifestar, e as muitas dificuldades que ele passou,
tornaram-se lendas entre os tibetanos. Eventualmente, porém, ele alcançou a iluminação.'
Em sua vida posterior, ele por sua vez treinou muitos discípulos. O mais famoso deles na
literatura tibetana é Marpa Lotsawa, um tradutor tibetano que viajou três vezes à Índia e
recebeu dele as Seis Yogas. Foi Marpa Lotsawa quem traduziu para o tibetano o breve texto
sobre as Seis Yogas que se segue, cuja autoria é atribuída a Naropa.
O texto de Naropa sobre as Seis Yogas não foi incluído na edição original do Tengyur
compilado por Bu-ton Rinchen Drubpa, presumivelmente porque nenhuma edição em
sânscrito era conhecida na época de Bu-ton ou porque Buton duvidou da autenticidade da
autoria. No entanto, foi incluído no Dergey Tengyur, e aqui o traduzi dessa fonte.'
Conforme mencionado na Introdução, existem tradições de falar sobre dois, três, quatro,
seis, oito e dez yogas de Naropa. Todos os dez estão incluídos na lista de seis. O arranjo
mais expansivo simplesmente separa as várias práticas por uma questão de conveniência.
Quando eles são organizados em dez, a lista é a seguinte: (1) os yogas do estágio de
geração; (2) a visão do vazio; (3) a ioga do calor interior; (4) karmamudra ioga; (5) a
prática do corpo ilusório; (6) a luz clara; (7) ioga dos sonhos; (8) os bardo yogas; (9)
transferência de consciência; e (10) projeção vigorosa.' O texto de Naropa tem versos que
mencionam todas as dez, mas coloca os números dois e quatro da lista acima como
doutrinas oito e nove.
Para facilitar a compreensão de como ele apresenta todos os dez em seu pequeno texto,
forneci a tradução com subtítulos.
Versos Vajra da Tradição Sussurrada
pelo indiano Mahasiddha Naropa
Homenagem ao transcendido e realizado Buda Vajradhara.
AS QUALIFICAÇÕES DO GURU E DO DISCÍPULO
IOGAS DE INICIAÇÃO E ESTÁGIO DE GERAÇÃO

IOGA DE CALOR INTERIOR
IOGA DO CORPO ILUSÓRIO

YOGA DOS SONHOS
IOGA DE LUZ CLARA

YOGA DE TRANSFERÊNCIA DE CONSCIÊNCIA
YOGA DE PROJEÇÃO DE FORÇA

KARMAMUDRA YOGA
YOGA DE CULTIVAR A VISTA
BARDOS IOGAS
OS RESULTADOS DA PRÁTICA
O colofão: Assim está completo Os Versos Vajra: Uma Instrução para Jnana Dakini. É da
boca do sábio indiano Mahapandita Naropa, e foi traduzido [para o tibetano] e depois
verificado pelo tradutor Marpa Chokyi Lotru no local sagrado conhecido como Pushpahari.
Notas sobre
Um livro de três inspirações
Tib. Yid ches gsum Idan gyi bshad pulmão zin bris
por
Jey Sherab Gyatso
1803-1875
O mais longo dos dois tratados de Lama Tsongkhapa sobre as Seis Yogas de Naropa, Um
Livro das Três Inspirações, tem servido como a ferramenta de ensino Gelukpa mais popular
para discursos públicos sobre a tradição Naropa. Ele aborda tudo o que o praticante que
deseja se envolver nos Seis Yogas deve saber, desde os treinamentos preliminares básicos
do Mahayana geral, as preliminares tântricas especiais, quais iniciações tântricas são
necessárias e por que, e os yogas preparatórios do estágio de geração, até as várias técnicas
envolvidas. nas próprias Seis Yogas.
Em 1836, Jey Sherab Gyatso fez uma leitura pública de Um livro de três inspirações, e um
de seus alunos fez anotações sobre o discurso. Depois que Jey Sherab Gyatso faleceu, eles
foram publicados em suas Obras Completas.
O discurso de Jey Sherab Gyatso concentra-se principalmente nos treinamentos

preliminares que alguém que deseja entrar na prática dos Seis Yogas deve concluir antes de
entrar nos treinamentos reais, e também nas características especiais da abordagem da
vacuidade associada à tradição dos Seis Yogas. Vimos os versos de Naropa sobre esses
assuntos no capítulo anterior; aqui Sherab Gyatso olha para alguns dos desenvolvimentos
desta tendência no Tibete.
O objetivo das Notas de Jey Sherab Gyatso não é expandir o tratado de Tsongkhapa, mas
sim contextualizar algumas das ideias ali encontradas. Portanto, funciona bem como uma
introdução ao presente volume em particular e ao sentimento espiritual da tradição dos
Seis Yogas em geral. Seu estilo é menos técnico do que as outras obras incluídas neste
volume porque foi elaborado a partir de um discurso oral. Ao compilar o texto, os editores
deixaram de fora tudo o que sentiram estar perfeitamente claro nos escritos de
Tsongkhapa e enfatizaram comentários feitos por Jey Sherab Gyatso durante seu discurso
que eles sentiram ter contribuído para a compreensão de pontos pouco conhecidos ou
controversos no treinamento. O resultado é uma joia de texto que esboça um retrato
esquelético da tradição.
Jey Sherab Gyatso foi um dos proeminentes mestres Gelukpa do século XIX. Suas muitas
atividades de ensino, bem como seus numerosos escritos, contribuíram muito para a
tremenda vitalidade que o Gelukpa alcançou naquela época.
Neste texto, Jey Sherab Gyatso conta como coletou as linhagens de transmissão de ambos
os textos do Lama Jey Tsongkhapa sobre o tratado formal dos Seis Yogashis, Um Livro das
Três Inspirações, e o trabalho mais curto encontrado em suas Obras Completas, Um Manual
de Prática sobre os Seis Yogas . Embora as Notas de Jey Sherab Gyatso sejam um
comentário ao mais longo dos dois textos de Tsongkhapa sobre as Seis Yogas, elas servem
bem como um leitor introdutório para seu manual mais curto, que está incluído no Capítulo
Cinco do presente volume. Ele também fornece uma excelente visão geral da abordagem
tradicional dos treinamentos das Seis Yogas. Além disso, seus comentários sobre a
linhagem de transmissão e sobre várias implicações filosóficas da tradição lançam luz
sobre o legado da tradição dos Seis Yogas, conforme mantido nas várias escolas tibetanas.
Notas sobre um livro de três inspirações
por fey Sherab Gyatso
Marpa de Lodrak recebeu numerosas transmissões diretamente do ilustre pandit [indiano]

Naropa. Entre eles estavam seis instruções extraídas de várias tradições tântricas. Ele
reuniu esses seis na estrutura que se tornou famosa como os Seis Yogas de Naropa. Cada
um desses seis contém uma apresentação abrangente dos yogas do estágio de conclusão, e
os seis apresentados aqui fornecem uma abordagem abrangente dos yogas do estágio de
conclusão.
Naropa transmitiu as Seis Yogas a Marpa, junto com a Canção Vajra sobre as Seis Yogas.
No entanto, embora todos esses seis Dharmas certamente existissem na Índia antes de
Naropa, é um ponto de dúvida se eles foram ou não organizados naquela época.
As Seis Yogas de Naropa foram a única instrução dos primeiros lamas Kargyu. Lama
Tsongkhapa, o Grande, recebeu esta tradição e mais tarde compôs seu tratado sobre o
sistema, Um Livro de Três Inspirações. Assim, os Seis Yogas entraram na ordem Ganden
[isto é, Geluk].
Os Kargyupas são especialmente conhecidos por sua tradição dos Seis Yogas, e seus
primeiros mestres de linhagem, como Marpa, Milarepa, Gampopa, Pakmo Drupa e
Drikungpa Jigten Sumgon, foram elucidadores impecáveis da tradição. No entanto, como a
linhagem passou de geração em geração, um grande número de pontos sutis de
obscuridade encontrou seu caminho em muitas das transmissões orais. Jey Gyalwa Nyipa
[o Segundo Buda, ou seja, Tsongkhapa] os removeu e esclareceu todos os pontos-chave e
princípios básicos do sistema. Por esta razão, a linhagem das Seis Yogas de Naropa
praticadas na ordem Geluk hoje é especialmente poderosa.
Recebi a transmissão do Livro das Três Inspirações de Tsongkhapa, o Grande, do grande

guru Drakkar Kachu Rinpochey' e treinei nas iogas com ele. Naquela época, não pude
receber a transmissão [do texto mais curto sobre as Seis Yogas nas Obras Completas de
Tsongkhapa, a saber,] as notas sobre as Seis Yogas feitas por Jangsem Kunzangpa2 a partir
dos ensinamentos orais de Tsongkhapa. Naquela época, meu próprio professor tântrico
teve que deixar a área, e eu mesmo estava muito ocupado, então não pude solicitar isso a
ele. No entanto, pouco tempo depois, Pa Rinto Yontsang teve que ir para o Tibete Central,
então pedi a ele para coletar a linhagem [desse texto] de Gyalsey Rinpochey e passá-la para
mim em seu retorno.; Eu já havia recebido instruções sobre controle de energia e yogas de
calor interior, que abriram meus olhos para essas técnicas; mas esses dois textos de
Tsongkhapa me pareceram insuperáveis em clareza sobre o assunto. Ter a oportunidade de
ouvi-los é um amadurecimento maravilhoso de karma positivo, e deve-se prestar atenção.
Um texto amplamente usado para explicar os Seis Yogas em outras seitas [antes da época
de Tsongkhapa, o Grande] era conhecido como Mil Raios de Sol Ardentes.' No entanto, esse
manual não é particularmente claro sobre o yoga do calor interior, os exercícios físicos para
purificação, nem as meditações sobre o corpo como uma casca vazia. Além disso, muitos
dos lamas Kargyu posteriores começaram a ignorar os treinamentos do General Mahayana
como preliminar para entrar no treinamento tântrico e começaram a ensinar o segundo
estágio da prática tântrica [ao qual pertencem os Seis Yogas de Naropa]. sem primeiro
estabelecer os fundamentos da primeira etapa. Tsongkhapa compôs Um Livro de Três
Inspirações como um remédio para esses problemas.
Para demonstrar a necessidade do treinamento nas meditações Mahayana Gerais como

preliminar à prática tântrica, Tsongkhapa cita muitos dos primeiros grandes mestres
Kargyu, como Marpa, Milarepa e assim por diante. Dessa forma, ele demonstra que os
primeiros lamas de Kargyu não toleravam a omissão dos treinamentos do General
Mahayana.
Como ele aponta, deve-se começar firmando seu senso de refúgio espiritual e sua
maturidade nos treinamentos de bodhisattva [ou seja, os ensinamentos gerais do
Mahayana] e, então, receber as iniciações tântricas.
Para obter estabilidade nesses treinamentos básicos, os primeiros mestres Kargyu

defendiam as preliminares conhecidas como os "Quatro Dharmas de Dakpo Gampopa" (tib.
Dvags po sGarn po pa'i chos bzhis): (1) meditações que fazem a mente se voltar para o
Dharma; (2) meditações que fazem com que o Dharma se transforme no caminho; (3)
meditações que fazem com que o caminho pacifique a confusão; e (4) meditações que
fazem com que a confusão surja como sabedoria.'
Antes de Tsongkhapa, o Grande, os mestres Kargyu, como Yang Gonpa, baseavam-se na

tradição meditativa incorporada no texto Vinte e uma instruções, que contém ideias e
práticas semelhantes às encontradas na literatura Lamrim e Cinquenta Versos sobre o
Guru. Tsongkhapa defende a tradição Lamrim do mestre Atisha como base dos
treinamentos nas práticas do Mahayana Geral; em A Book of Three Inspirations, ele se
refere a Atisha e depois cita vários versos de uma canção de Milarepa, a fim de dissipar a
suposição, sustentada por muitos, de que os pontos de vista de Atisha e Milarepa estavam
em conflito no assunto da necessidade de as preliminares do General Mahayana.'
Os três versos de Milarepa incorporam os três níveis dos treinamentos do Lamrim: o

primeiro aponta para os treinamentos de nível inicial, o segundo aponta para os
treinamentos intermediários e o restante aponta para os treinamentos de grande
perspectiva.
As canções de Milarepa incorporam muitas doutrinas exclusivas da escola Kargyu, mas a
maioria delas está em harmonia com os ensinamentos do Lama Tsongkhapa.
Lama Tsongkhapa cita mais dois versos que refletem de forma semelhante como os
ensinamentos de Milarepa estavam de acordo com a doutrina de Atisha de cultivar os três
níveis de perspectiva espiritual como preliminar ao treinamento tântrico.
Tsongkhapa fala assim da necessidade de treinar a mente no General Mahayana como
preliminar para entrar no treinamento tântrico; e também da necessidade de então receber
as iniciações tântricas, bem como manter as disciplinas e diretrizes da prática tântrica. Ele
aponta que uma iniciação parcial, e também uma iniciação de bênção, não é suficiente se a
pessoa não tiver recebido previamente as quatro iniciações completas em um sistema de
mandala apropriado.
Algumas das outras escolas [do budismo tibetano], como a Nyingma e a Sakya, baseiam-
se em um ciclo de textos conhecido como "Os Quatro Grandes Tratados sobre as Práticas
Preliminares" (tib. sNgon 'gro khrid chen bzhi). Embora não haja nada diretamente da mão
de Tsongkhapa, o Grande, que lide com as preliminares dessa maneira, ou seja, com o
Mahayana Geral e as preliminares Vajrayana exclusivas em um texto, ele escreveu
extensivamente sobre as preliminares do Mahayana Geral [em seus tratados Lamrim] e
tratou os do Vajrayana em vários de seus trabalhos tântricos.
As duas preliminares exclusivas enfatizadas no sistema Seis Yogas são as de Vajrasattva

e guru yoga.' Ambos usam alguma forma do rito de sete membros. Na verdade, dentro da
gama de práticas para purificação da mente que são comuns tanto ao General Mahayana
quanto ao Vajrayana está aquela conhecida como o rito de sete membros, juntamente com
a oferenda de mandala.' Além disso, como meio de facilitar a guarda das disciplinas e
diretrizes Vajrayana, recomenda-se a meditação Vajrasattva e a recitação do mantra de cem
sílabas. E mesmo que alguns manuais sobre os treinamentos tântricos afirmem que a
prática de Vajrasattva é desnecessária para aqueles que mantêm bem suas disciplinas,
ainda assim toda escola e seita que mantém uma tradição das Seis Yogas de Naropa a
recomenda. Também,
Na meditação e na recitação do mantra de Vajrasattva, a maneira pela qual Vajrasattva é

visto como uma personificação de todos os objetos de refúgio é comum a todas as práticas
tântricas de divindade-yoga. Aqui a atividade tântrica é a de purificação do karma negativo
e dos obscurecimentos espirituais e, portanto, há predominância da cor branca na
meditação. Por exemplo, ou os cinco budas que são invocados e seguram vasos de néctares
fortalecedores são vistos como sendo de cor branca, ou então eles emanam luzes brancas;
ou então os cinco budas, quatro consortes e assim por diante da mandala completa
enfatizam a cor branca.
Na meditação sobre guru yoga, o guru é visualizado como aparecendo no espaço à sua
frente na forma de Buda Vajradhara, sentado em um trono sustentado por oito leões.
Qualquer que seja o estágio de geração de mandala yoga em que alguém esteja envolvido, é
importante sempre ver as divindades do mandala como sendo da natureza de seu guru;
isso leva à obtenção rápida de poderes de bênção. O guru pessoal de uma pessoa é mais
gentil com ela do que todos os budas, pois é com ele que a pessoa tem conexões cármicas e
é com ele que ela pode ver e ouvir diretamente. Temos o link para nos comunicar com ele
tão diretamente quanto com nossos próprios pais.
Assim, visualizar Buda Vajradhara como acima ou separado de seu próprio guru é um
modo de prática equivocado. Este não é o caso apenas na meditação preliminar do guru
yoga, mas também em todas as práticas de mandala de divindade-yoga. No processo de
surgir como a deidade da mandala, deve-se meditar que o corpo da pessoa e o corpo do
guru são de uma natureza inseparável, e que isso surge na forma da deidade da mandala.
Da mesma forma, a fala de uma pessoa é inseparavelmente una com a fala do guru, e isso
surge como o poder comunicativo da deidade mandala. Terceiro, a mente de uma pessoa é
inseparavelmente de uma natureza com a do guru, e isso surge como a mente da deidade
mandala. Finalmente, a natureza da talidade de uma pessoa e a do guru são inseparáveis, e
isso se manifesta como a talidade da deidade da mandala.
Quando alguém medita na deidade da mandala em conjunto com o guru yoga dessa
maneira, os siddhis são alcançados mais rapidamente.
A meditação guru yoga geralmente inclui a oferenda simbólica do universo na forma de

um cosmograma. Isso é conhecido como oferenda de mandala. Quando isso é feito em
conexão com a ioga do estágio de conclusão, a oferenda de mandala de vinte e três partes é
usada [em oposição às oferendas de mandala mais curtas de sete partes ou mais longas de
trinta e sete partes]. A liturgia para a oferenda de vinte e três partes da mandala foi, na
verdade, composta pelo próprio Panchen Naropa [portanto, é especialmente relevante para
a tradição dos Seis Yogas].
A pessoa pega uma base de oferendas de mandala e imagina que sobre ela coloca o
mundo e seus habitantes como oferendas, juntamente com o corpo, a fala, a mente e os
prazeres de si mesmo e de todos os outros, desde agora até que a iluminação seja alcançada
e a raiz da bondade. dos tempos passados, presentes e futuros. Tudo isso é oferecido como
uma mandala, visualizada como tendo a natureza da sabedoria e pedras preciosas, e
apresentada na forma das oferendas incomparáveis do bodhisattva Samantabhadra,
imensuráveis em número como a extensão do espaço. O mestre Tang Sakpa menciona isso
em seu comentário à meditação da mandala Vajrabhairava. A tradição não é clara em
nenhum outro lugar, mas é apresentada de forma lúcida em A Book of Three Inspirations. A
oferenda da mandala é feita desta forma, e então a meditação do guru yoga termina com as
quatro iniciações sendo concedidas por meio de néctares fluidos. As três primeiras
purificam manchas cármicas grosseiras e obscurecimentos coletados por meio do corpo, da
fala e da mente, e estabelecem as sementes dos três budas kayas.4 A quarta iniciação
purifica os obscurecimentos sutis para a onisciência e estabelece a semente de yuganaddha,
o estado de grande união. Esta é uma especialidade da meditação realizada na tradição dos
Seis Yogas de Naropa.
Depois que essas meditações preliminares para treinar a mente [através das meditações
Mahayana Gerais], a purificação [através de Vajrasattva] e o aumento da energia criativa
[através da meditação do guru yoga] se tornaram estáveis, a pessoa se engaja nos yogas do
estágio de geração.
O princípio por trás dos yogas do estágio de geração é o processo conhecido como
"nascimento, morte e bardo como o caminho dos três kayas". O conceito aqui é que, por
meio do estágio de geração, os yogas [o estagiário] são introduzidos no processo de
transformação das experiências de nascimento, morte e bardo nos três kayas da
iluminação: Dharmakaya, Sambhogakaya e Nirmanakaya. Isso prepara a mente para os
métodos dos yogas do estágio de conclusão, que trazem essa transformação real.
As escolas Sakya e Kargyu dependem principalmente de mandalas simplificadas usando

apenas um par de divindades centrais, macho-fêmea-em-união, como Hevajra e sua
consorte Nairatmya, para realizar este processo de amadurecimento do estágio de geração.
No entanto, Tsongkhapa recomenda que, no início, devemos praticar com uma mandala
completa e, mais tarde, quando a estabilidade for alcançada, reduzi-la à deidade central
masculino-feminino-em-união. Isso reduz o risco de incorrer em efeitos colaterais
perigosos das iogas de trabalhar com os chakras, energias e assim por diante. Não é
recomendado fazer a prática simplificada da divindade desde o início. O princípio
importante aqui é que a meditação sobre o mandala de apoio purifica a percepção do
mundo, e a meditação sobre as divindades do mandala de apoio purifica o praticante.
Isso pode ser alcançado pela meditação sobre qualquer uma das várias mandalas, mas a
mandala deve ser pelo menos tão complexa quanto a da linhagem Ghantapada da mandala
Chakrasamvara, que tem cinco divindades, pois queremos purificar os cinco agregados
psicofísicos e transformar as cinco distorções internas nas cinco sabedorias.
Uma exceção a esta regra [de uma mandala com um mínimo de cinco divindades], como
Tsongkhapa aponta em vários de seus escritos, é a mandala do Solitário Vajrabhairava, em
que uma única divindade de mandala é suficiente para o processo. Muitos lamas de outras
escolas questionam a lógica de Tsongkhapa sobre esta recomendação do Solitário
Vajrabhairava. A ideia de Tsongkhapa aqui é que a mandala Vajrabhairava combina
elementos dos ciclos tântricos masculino e feminino e é única a esse respeito.
Na verdade, Tsongkhapa sustentou a opinião de que, como os Seis Yogas de Naropa

incorporam elementos dos tantras masculino e feminino, é aceitável preparar-se para o
treinamento nos Seis Yogas praticando os yogas do estágio de geração com qualquer um
dos três principais ciclos tântricos: Guhyasamaja, Heruka Chakrasamvara, ou
Vajrabhairava. Tsongkhapa aponta que muitos dos primeiros gurus usaram Hevajra ou
Heruka Chakrasamvara como sua divindade de meditação pessoal e, assim, eles realizaram
os yogas do estágio de geração em conjunto com uma mandala de um desses dois ciclos. No
entanto, isso não significa que o praticante esteja limitado a esses dois ciclos de mandala.
O processo dos yogas do estágio de geração começa concentrando-se em si mesmo como

o senhor da mandala cercado pela comitiva da mandala. Se a divindade central tem muitos
rostos e mãos, primeiro se concentra na face principal e obtém clareza com ela. A pessoa
então se concentra nas duas mãos principais. Depois disso, complementa-se gradualmente
a visualização com outros detalhes da deidade principal, e então passa-se para o consorte,
séquito e mandala de apoio, até que tudo apareça com total clareza.
Em conjunto com esta prática de cultivar a visualização radiante da mandala e suas

divindades, cultiva-se o orgulho divino: "Eu sou a divindade tântrica". A princípio, esse
pensamento é artificial, mas aos poucos ele surge espontaneamente.
No estágio de geração da prática, o divino orgulho tântrico de ter a forma da divindade é

realizado. Então, durante o estágio de conclusão do yoga, na fase da prática conhecida como
"a recitação vajra", o divino orgulho tântrico da dimensão comunicativa da divindade é
realizado. Finalmente, o orgulho tântrico divino da mente da divindade é realizado no
estágio dos yogas de luz clara.
Depois que os yogas do estágio de geração se firmam, a pessoa se engaja no cultivo da

visão da vacuidade.
Hoje em dia no Tibete há muitos lamas que ensinam que a filosofia da vacuidade dos
tantras é diferente da de Arya Nagarjuna, e que a primeira é mais elevada. No entanto,
muitas fontes diferentes, incluindo a coleção de textos conhecidos como "Quatro tratados
entrelaçados" (tib. 'Grel pa bzhi sbrags), revelam como os dois sistemas estão em
harmonia.
Alguns Kargyupas até dizem que a filosofia Mahamudra de Marpa e Milarepa é superior à
doutrina da vacuidade Madhyamaka de Nagarjuna. Tsongkhapa cita uma canção de Lama
Marpa para mostrar que os dois - Madhyamaka e Mahamudra - estão em harmonia:
Isso demonstra como Marpa alcançou sua compreensão de Mahamudra sob Maitripa. Este
mestre era definitivamente um seguidor de Chandrakirti, o grande elucidador da doutrina
Madhyamaka da vacuidade de Nagarjuna, conforme demonstrado pelo [tratado de
Maitripa] Dez Reflexões sobre a Simples Talidade. Tsongkhapa cita este texto,
Seu ponto ao usar esta passagem é que ela prova que Maitripa foi definitivamente um
proponente da visão de Prasangika Madhyamaka. Maitripa está dizendo que a abordagem
da filosofia da vacuidade apresentada pelas duas escolas Svatantrika Madhyamaka – aquela
que defende o “vazio com características” e aquela que defende o “vazio sem
características” – não tem a capacidade de induzir a sabedoria final da talidade, então
quanto mais é este o caso das escolas inferiores, como Vaibashika, Sautrantika e Yogachara,
que falam em termos de "aspectos verdadeiros" e "aspectos falsos"?
Então, para mostrar que esta não é apenas sua interpretação pessoal das palavras de
Maitripa, Tsongkhapa cita um comentário indiano à passagem. Este comentário foi escrito
por Sahajavajra, um discípulo direto de Maitripa. Tsongkhapa afirma,
O discípulo direto do mahasiddha Maitripa, o pandit Sahajavajra, explica que nas

escrituras dos Shravakas vemos uma discussão de "vazio com características",
como é popular na escola Sautrantika de pensamento [budista indiano]; e "vazio
sem características", como é popular na escola Vaibashika. Além disso, ele
continua, nas [escolas Mahayana como] a Yogachara, vemos uma discussão sobre a
vacuidade ter "características verdadeiras e falsas", e na escola Yogachara
Madhyamaka a doutrina de "características convencionalmente verdadeiras e
características convencionalmente falsas". ... Deve-se confiar na abordagem da
vacuidade elucidada pelos grandes mestres Madhyamaka Arya Nagarjuna,
Aryadeva, Chandrakirti, e assim por diante, que ensinam que o interdependente, a
natureza coexistente dos fenômenos aponta para a talidade do ser. Devemos
adotar as diretrizes estabelecidas por esses três mestres.
Esta passagem demonstra inquestionavelmente que Maitripa, sob quem Marpa alcançou
sua realização de Mahamudra, era um mestre na linhagem Prasangika Madhyamaka.
Tsongkhapa então cita novamente as Dez Reflexões [de Maitripa] sobre a Simples
Talidade,
O ponto de Maitripa aqui é que a maioria dos professores Madhyamaka não são adornados
com os ensinamentos da tradição oral de Chandrakirti e, portanto, são proponentes
medíocres da Visão Média. Por "medíocre" ele quer dizer que eles não alcançaram o
entendimento Prasangika e confiam em linhagens menos exaltadas da doutrina da
vacuidade, como as das várias escolas Svatantrika.
A compreensão Prasangika da vacuidade, conforme reexpressa nos ensinamentos

Mahamudra de Marpa, fornece a plataforma mais excelente a partir da qual os yogas
tântricos, como yoga do calor interior, controle de energia e assim por diante, podem ser
realizados.
Na época de Tsongkhapa, entretanto, a maioria das escolas tibetanas havia perdido a

sutileza filosófica da doutrina da vacuidade ensinada por Chandrakirti e Maitripa. Muitos
deles interpretaram as expressões "nem verdadeiro nem falso" como significando que
alguém deveria se envolver em uma meditação com a mente vazia na busca da sabedoria da
vacuidade.
Para mostrar o significado correto desses termos, Tsongkhapa cita as Sessenta Estâncias
sobre o Vazio de Nagarjuna:
Tsongkhapa então afirma,
Deve-se entender a doutrina da vacuidade no contexto deste símile. O sábio

percebe que todas as coisas – pessoas e fenômenos – surgem com base em suas
próprias causas e condições, e que com base nesse processo atribuímos rótulos
mentais às coisas. Os próprios fenômenos não têm existência verdadeira ou
inerente de seu próprio lado. Eles não têm nenhuma natureza própria.
Em outras palavras, a expressão "não é realmente verdade" significa que no nível último da
realidade eles não têm uma existência final ou localizável, nenhuma auto-existência
inerente. A expressão "não é realmente falso" significa que, no nível convencional da
realidade, eles funcionam e parecem existir. Para a mente comum, eles parecem existir e
funcionar como se fossem reais.
Em seguida, Tsongkhapa cita Milarepa, o principal discípulo de Marpa, para demonstrar

como Milarepa manteve essa mesma visão,
Em outro lugar Milarepa afirma,
Aqui Milarepa está mostrando como o Buda ensinou a verdade convencional de que as
coisas existem, de acordo com a mentalidade e a percepção dos seres comuns, e a validade
convencional da existência relativa. No entanto, Buda também ensinou a relação entre as
duas verdades, de modo que os fenômenos são estabelecidos como válidos e capazes de
desempenhar funções, mas mesmo convencionalmente eles não têm natureza própria
intrínseca. A verdade última das coisas é que elas carecem de uma natureza própria que
possa ser encontrada. A verdade convencional das coisas é que elas existem validamente,
mas não da maneira como as percebemos e concebemos; ao contrário, eles existem como
imputações e rótulos mentais que, no entanto, desempenham as funções desses objetos.
Desta forma, as duas verdades coexistem como uma entidade.
Este era o entendimento da vacuidade sustentado pelos primeiros mestres de Kargyu, e

está em completa harmonia com o entendimento de Chandrakirti. Então vamos enfrentá-lo:
Se Marpa e Milarepa, os dois grandes mestres tibetanos da tradição dos Seis Yogas, não
conheciam as características especiais da filosofia da vacuidade Mahamudra associada à
transmissão, quem conhece? Como Tsongkhapa sugere tão eloquentemente, levar a
doutrina Mahamudra além do que Marpa e Milarepa ensinaram é contradizer a própria
base desse legado de Kargyupa.
Alguns professores anteriores do Mahamudra ensinaram que na prática do Mahamudra

não há necessidade de um equilíbrio entre os dois níveis de verdade. Aqui, o termo
"equilíbrio" é o mesmo usado para a quilha"' de um barco que mantém o barco reto e evita
que ele tombe para a direita ou para a esquerda. Da mesma forma, assim como uma quilha
é necessária para garantir que um barco não tombe para a direita ou para a esquerda, é
necessário um equilíbrio na meditação sobre os dois níveis de verdade para garantir que
não se caia nos extremos da reificação ou do niilismo.
O tratamento da doutrina da vacuidade aqui se enquadra na discussão da introdução à

natureza da mente. Três dimensões da mente são mencionadas: a mente grosseira, que é
constituída das seis consciências sensoriais e assim por diante, e é facilmente
compreendida; o nível mais sutil, que é constituído pelos seis kleshas primários e vinte
kleshas secundários; e o mais sutil, que é o que se refere na expressão "nível mais sutil de
energia e consciência". Este terço surge quando as energias corporais mais sutis foram
isoladas das energias grosseiras. Essa consciência mais sutil, quando colocada na visão da
vacuidade, torna o caminho mais facilmente percorrido. É a vacuidade descrita por
Nagarjuna que é o objeto da meditação daquela consciência mais sutil.
O primeiro dos Seis Yogas é o do calor interior. Embora no yoga do calor interior não seja
totalmente inapropriado concentrar-se exclusivamente em um dos chakras, essa
abordagem é desencorajada. O chacra do umbigo é o chacra principal com o qual se
trabalha, mas os outros também são importantes no processo."
Como preliminar ao yoga do calor interior, a pessoa se envolve em vários exercícios

físicos, ou yantras. Há uma grande variedade deles associados aos Seis Yogas de Naropa,
como o conjunto de seis, o conjunto de trinta e dois e assim por diante. As seitas Pakmo Dru
e Drikung da escola Kargyu mantêm uma tradição de 108 exercícios. Embora sejam
impressionantes e úteis, parece não haver grande vantagem em fazer mais do que os seis
recomendados por Pakmo Drupa [conforme ensinado no tratado de Tsongkhapa] para
realizar os yogas do calor interior.
O primeiro dos seis é o exercício de respiração do vaso. Mesmo que todos os cinco
restantes sejam feitos dentro da esfera desta técnica de respiração, ainda assim é contado
como um dos seis. Esses seis exercícios são considerados preliminares para os Seis Yogas e,
portanto, não são contados como um yoga separado.
No exercício chamado "mostrar o mudra da ligação vajra, erguendo-se em direção ao céu

e depois pressionando para baixo", a cabeça é mantida voltada para cima. Em todas as
outras ela é mantida para baixo [ou seja, na posição normal]. Além disso, com exceção do
exercício chamado "endireitar o corpo como uma flecha e expelir o ar como um cachorro
arfante", no qual o ar é expelido com força pela boca, em todos os exercícios a respiração é
feita para passar exclusivamente pela nariz.
O exercício "girar como uma roda" pode ser feito de duas maneiras: com os pés
colocados à frente do corpo e as plantas dos pés voltadas uma para a outra; ou com as
pernas cruzadas na postura vajra. Em ambos os casos, segura-se os dois dedões do pé. Da
mesma forma, o exercício que usa o mudra da ligação vajra pode ser feito com as palmas
das mãos voltadas para cima no alongamento para cima e depois voltadas para baixo no
alongamento para baixo, ou pode ser feito com os braços cruzados; existem essas duas
maneiras. Além disso, o exercício de "levantar como um cachorro" pode ser feito de duas
maneiras: com as mãos colocadas como no mudra de meditação, uma sobre a outra; ou com
eles colocados no chão, como na posição de fazer uma prostração de corpo inteiro.
Esses exercícios são seguidos pela meditação sobre o corpo como uma concha vazia. Aqui
o corpo e os canais de energia devem ser vistos como completamente transparentes e
radiantes.
Se alguém entrar nos yogas do estágio de conclusão [como os Seis Yogas de Naropa] sem
primeiro alcançar grande estabilidade nesses treinamentos preliminares, existe o perigo de
experimentar dores físicas consideráveis como resultado dos fluxos de energia mutáveis.
Para evitar isso, deve-se fazer tantos exercícios físicos quanto possível, em conjunto com a
meditação sobre o corpo como uma concha vazia. Quando a estabilidade nessas práticas é
alcançada, a pessoa experimentará uma sensação de alegria sutil que permeia o corpo, e a
possibilidade de surgir dor no corpo ou na mente será eliminada. Quando o progresso na
prática vem sem dor ou dificuldade, isso indica que a pessoa está procedendo
corretamente.
Em geral, diz-se que as Seis Yogas podem ser praticadas de três maneiras: para atingir a
iluminação nesta vida; por alcançá-lo no bardo; e por alcançá-lo ao longo de uma série de
vidas. Não importa qual caminho seja apropriado para si mesmo, deve-se começar o
treinamento agora. O melhor praticante alcançará a iluminação nesta vida; o intermediário
o alcançará no bardo; e o menor o alcançará ao longo de uma série de vidas.
Também é dito que o yoga do calor interior e o yoga karmamudra [ou seja, práticas
sexuais] são instruções orais que emanam do Hevajra Tantra; o yoga do corpo ilusório e o
yoga da luz clara são instruções orais que emanam do Chakrasamvara Tantra e do
Guhyasamaja Tantra; e a ioga de transferência de consciência e a ioga de projeção vigorosa
são instruções orais que emanam do Shri Chaturpita Tantra. Assim, todos os seis foram
originalmente ensinados pelo Buda.
Antigamente, os yogas dos sonhos não eram enfatizados no sistema dos Seis Yogas de
Naropa, e o yoga da projeção vigorosa não existia no sistema dos Seis Yogas de Niguma.
Parece que essa diferença é a razão para manter esses dois [ou seja, as tradições Naropa e
Niguma dos Seis Yogas] como sistemas separados. Caso contrário, os dois são muito
semelhantes."
A natureza elaborativa da força das trevas faz com que a confusão aumente nas mentes
dos seres sencientes. Por causa da maneira como a escuridão da confusão aumenta, a
expressão "emanação da escuridão" é usada. Os yogas do estágio de geração, nos quais a
aparência radiante da mandala e suas divindades é enfatizada, são, portanto, necessários
como uma preliminar para o engajamento nos Seis Yogas.
O primeiro dos seis é o yoga do calor interior, que é realizado pela meditação na sílaba
mântrica do golpe AH no chakra do umbigo. Este yoga dá origem à bem-aventurança
nascida simultaneamente, que por sua vez atua como uma condição simultaneamente
presente para a prática dos yogas sexuais ou karmamudra. Portanto, a expressão "calor
interno karmamudra" é usada.
De dentro dos Seis Yogas, os principais métodos usados para alcançar a iluminação nesta
vida são o corpo ilusório e os yogas de luz clara. No início do treinamento, o calor interno
yoga, karmamudra yoga e assim por diante, são utilizados como métodos para atrair as
energias físicas sutis para o canal central a fim de induzir as quatro bem-aventuranças.
Essas quatro bem-aventuranças, e especialmente a bem-aventurança nascida
simultaneamente, são pré-requisitos para praticar o corpo ilusório e as iogas de luz clara.
Este princípio é comum a todos os sistemas de ioga de estágio de conclusão.
Não existe uma maneira padrão única de praticar a ioga do calor interior. Por exemplo, o
tamanho em que os canais de energia são visualizados varia de acordo com as capacidades
dos treinandos. Da mesma forma, o chakra usado como local para atrair as energias para o
canal central varia. No entanto, há menos perigo de efeitos colaterais indesejáveis quando
se trabalha com o chakra do umbigo. Consequentemente, os dois canais laterais são
geralmente visualizados como se curvando na boca do canal central no local do chakra do
umbigo. É melhor primeiro estabelecer o controle sobre as energias sutis no chakra do
umbigo. Se alguém tentar fazer isso em qualquer um dos três chakras superiores e aplicar
as técnicas com força, existe o perigo de que as energias superiores sejam perturbadas e
que efeitos colaterais negativos sejam produzidos. como intensa turbulência das energias
do coração, e assim por diante. Perigos semelhantes estão associados ao trabalho com o
chakra secreto. Existem inúmeras maneiras de visualizar as sílabas mântricas na prática do
calor interno, bem como de reter as energias e direcionar o calor interno que é induzido.
Os dois manuais mais claros e concisos sobre a maneira de meditar sobre o calor interior
são os do [segundo Dalai Lama] Gyalwa Gendun Gyatso e [do primeiro Panchen Lama]
Panchen Chogyen". apresentar a tradição incorporada no Livro das Três Inspirações de
Tsongkhapa da maneira mais maravilhosa e prática.
É muito importante que as sílabas mântricas nos chakras sejam vistas como estando
dentro do canal central. Muitos dos primeiros lamas tibetanos ignoraram esse princípio
crucial. Quanto menores forem as sílabas visualizadas, mais fácil será atrair as energias
para o canal central. As sílabas devem ser vistas como resplandecentes de luz, pois isso
eliminará o perigo de embotamento mental obstruindo a meditação.
Das cinco energias fundamentais que devem ser atraídas para o canal central do chakra
do umbigo, diz-se que a energia que tudo permeia geralmente não flui. As energias que
sobem e expelem, respectivamente, têm a natureza do fogo e da água e fluem
vigorosamente para a direita e para a esquerda. As energias de sustentação e equalização
da vida fluem simultaneamente e são de igual força.
A técnica de respiração do vaso é usada no processo de trazer essas energias para o

chakra do umbigo. Geralmente, a pessoa primeiro puxa os ares de cima e depois os puxa de
baixo. Uma exceção ocorre depois que as energias entraram no chakra do umbigo e se
dissolveram. Nesse momento, as energias inferiores são atraídas primeiro. O exercício de
respiração do vaso também é considerado um método supremo para aumentar a saúde e a
longevidade. É melhor praticá-lo no chakra do umbigo. Fazer isso nos chakras do coração
ou da garganta é perigoso.
Tsongkhapa cita um verso do Surgimento do Samvara Tantra,
Aqui, a expressão "beijo" refere-se às energias vitais sendo dissolvidas no nada acima da
sílaba mântrica AH no chakra do umbigo.
A realização no calor interior da ioga traz grande poder espiritual. Certa vez, quando o
iogue Paljor Rabten estava bebendo cerveja, perguntei-lhe: "Ó grande mahasiddha, sobre o
que você está meditando?"
Ele respondeu: "No mantra AH-stroke das Seis Yogas de Naropa."
Eu perguntei a ele: "E quais benefícios você obteve com isso?"
"Eu alcancei realizações ilimitadas e imensuráveis", respondeu ele. "Quando eu estava

em retiro nas Seis Yogas em Lodrak Drowolung, recebi muitas visões dos cinco budas, bem
como muitos bodhisattvas. as dez direções, e muito mais."
Certa vez, perguntei a outro amigo iogue sobre o que ele estava meditando.
Ele respondeu: "Sobre o calor interior, ioga".
"Bem, então você deve ser capaz de levitar", eu disse.
"Não me dediquei à meditação para fazer isso; mas se o fizesse, sem dúvida conseguiria",
respondeu ele. Na verdade, era sabido que ele havia alcançado o poder de levitação e voo.
Embora eu não tenha testado a validade de suas afirmações, meditar nos yogas do calor
interior definitivamente traz tais experiências e habilidades. Por exemplo, o iogue Milarepa
foi visto levitando no ar em várias ocasiões.
Em outra ocasião, encontrei um eremita de setenta anos no mosteiro Palkor Chodey. Eu

perguntei a ele, "0 mahasiddha, o que você está fazendo?"
Ele respondeu honestamente: "Se alguém começar a meditar cedo na vida, não há dúvida
de que uma grande realização pode ser alcançada. Mas o que você pode esperar de um
velho como eu? Sou um discípulo de Jetsun Lobzang Yeshey do Mosteiro Tashi Lhunpo. Mas
eu quebrei meus votos e agora vivo aqui em retiro."
Seu ponto foi bem aceito. É importante começar a praticar antes que a velhice enfraqueça
o corpo e a mente, e também é importante manter quaisquer preceitos espirituais que se
tenha adotado. Então a realização é facilmente realizada.
Por meio da ioga do calor interior, as energias vitais são atraídas para o canal central.
Como dito anteriormente, esta técnica é baseada nas instruções orais que emanam do
Hevajra Tantra. O que se segue é semelhante ao processo descrito nos "cinco estágios" do
sistema Guhyasamaja Tantra e nos "quatro yogas" do sistema Vajrabhairava Tantra. Os nós
que restringem o chakra no coração são afrouxados e, quando são soltos, o corpo ilusório é
alcançado. Assim, a ioga do calor interior é um método para facilitar a prática do corpo
ilusório.
As instruções sobre o corpo ilusório e yogas de luz clara são apresentadas com grande
clareza na tradição oral de Lama Marpa do texto Guhyasamaja conhecido como
Esclarecimento do Resumo dos Cinco Estágios. Essas instruções são claramente explicadas
nas obras de Tsongkhapa, A Clear Lamp on the Five Stages e The Complete Seat.
No entanto, embora os yogas do corpo ilusório e da luz clara, conforme apresentados na

tradição dos Seis Yogas, sejam baseados no Heruka Chakrasamvara Tantra e no
Guhyasaniaja Tantra, a maneira como eles foram ensinados pelos mestres da linhagem
tibetana anterior é projetada principalmente para iniciantes na prática tântrica. . Seu
propósito central é estabelecer instintos cármicos para os treinamentos reais.
Esses primeiros mestres da linhagem ensinaram o treinamento do corpo ilusório sob

três tópicos: a natureza ilusória das aparências; a natureza ilusória dos sonhos; e a
natureza ilusória da experiência do bardo.
Lama Tsongkhapa não rejeita essas práticas ensinadas pelos primeiros mestres da
linhagem. No entanto, ele aponta em Um livro de três inspirações que as técnicas ensinadas
no treinamento do corpo ilusório, como aquelas classificadas como "ver tudo o que aparece
como uma ilusão" e "realizar ilusões de sonho" são essencialmente para iniciantes, e só têm
a função de lançar as sementes cármicas para a prática real do yoga do corpo ilusório. Eles
são suficientes como meditações para iniciantes, mas não são o que ele considera serem os
verdadeiros treinamentos corporais ilusórios.
Ver tudo o que aparece como uma ilusão envolve dois níveis de treinamento: não
purificado, no qual a pessoa medita sobre a natureza ilusória e onírica dos objetos da
experiência; e purificado, no qual as aparências ilusórias surgem como mandala e suas
divindades. No segundo, a prática principal é realizada em uma sala com uma janela em
cada parede. A pessoa abre todas as janelas e coloca um espelho na frente de uma imagem
de Vajrasattva. A pessoa então coloca uma tigela de água no chão entre os dois e arruma o
espelho de forma que projete a imagem de Vajrasattva na tigela de água. A pessoa então
contempla essa imagem e, assim como na prática do estágio de geração, medita que surge
como a deidade da mandala e que a imagem refletida na água é a imagem de si mesmo
como a deidade. Diz-se que esta prática foi ensinada por Marpa Lotsawa e Goe Lotsawa. A
pessoa então combina isso com as meditações da natureza ilusória.
Na seção de ioga dos sonhos de Um Livro de Três Inspirações, Tsongkhapa refere-se a

uma escritura tântrica conhecida como Advaya Vijaya Tantra, que afirma que é possível
visualizar as cinco sílabas mântricas OM AH NU TA RA posicionadas no chakra da garganta
em um lótus de quatro pétalas. , com OM no centro e as quatro sílabas restantes nas quatro
pétalas. Alternativamente, pode-se simplesmente usar uma sílaba solitária, seja OM ou AH,
no centro, e dispensar as quatro restantes. A escritura comenta que usar as quatro sílabas
extras não traz nenhum poder adicional à prática.
Muitos estudiosos tibetanos questionam a autenticidade da escritura acima. No entanto,

se for inautêntico, a instrução também é inautêntica. Existem inúmeras outras fontes para a
instrução de ioga dos sonhos, mas este texto é muito importante. Parece que se
Tsongkhapa confiasse nele, provavelmente é confiável. Além disso, nenhuma lógica sólida
para rejeitá-lo foi apresentada. Tsongkhapa considera Os Cinco Estágios e Os Quatro
Assentos como as fontes mais importantes do ensino da ioga dos sonhos.
A ioga dos sonhos deve ser praticada em um local solitário. Se alguém é incapaz de
realizar sonhos lúcidos à noite, deve tentar a prática entre o amanhecer e o nascer do sol.
Isso encorajará sonhos especialmente claros. Como os sonhos estão ligados ao chakra da
garganta, este é o chakra mais utilizado no treinamento.
Se alguém achar que seu sono é muito leve, ou se acordar repetidamente, deve meditar
na sílaba mântrica [ou sílabas] como sendo menos brilhante. Quando o sono é muito
pesado e, como resultado, não se pode perceber ou lembrar claramente dos sonhos, deve-
se aplicar os métodos chamados "cortando o obstáculo do peso". Se o sono vier, mas
nenhum sonho ocorrer, deve-se aplicar os métodos chamados "cortar o obstáculo do nada".
Se o sono vem, mas a pessoa desperta rapidamente, deve-se aplicar os métodos chamados
"cortando o obstáculo do despertar". Esses termos foram usados pelos antigos mestres da
linhagem. Tsongkhapa os aceita sem reinterpretação ou adaptação.
Diz-se que o yoga do calor interior é a pedra fundamental de todos os Seis Yogas. Assim,
é também a pedra fundamental do yoga dos sonhos. Por meio do yoga do calor interior,
ganha-se controle sobre as energias vitais do corpo; a pessoa então aplica esse controle ao
dormir para conduzir a prática de ioga dos sonhos. A ioga dos sonhos também pode ser
praticada por meio da força da resolução consciente, mas esse não é o método principal. O
método principal é o controle de energia nascido da ioga do calor interior. A resolução
consciente destina-se apenas como um suplemento.
Depois que a estabilidade na prática do sonho lúcido foi estabelecida, a pessoa adota a
prática do sonho conhecida como "os atos ilusórios do sonho". Estes são de dois tipos:
mundanos e paramundanos. Ambos envolvem a projeção do corpo onírico para reinos
especiais de dentro do estado onírico. A diferença entre os dois é a pureza dos reinos para
os quais a pessoa se projeta. O último refere-se a projetar-se para os campos búdicos, como
Sukhavati e assim por diante.
Ao se engajar na técnica de ações oníricas ilusórias, a pessoa se projeta no estado de

sonho para um campo búdico e medita lá. Mas essa é uma experiência confiável? Pode-se
realmente projetar-se para um campo búdico?
Se a técnica for aplicada por meio do controle de energia, e se tiver afrouxado os nós que
apertam os chacras a ponto de quase atingir o corpo ilusório, então a experiência é válida.
Por exemplo, Lama Wonton Kyergangwa se projetou na presença de Guru Padma
Sambhava e recebeu ensinamentos diretos sobre o Hayagriva Tantra. No entanto, tais casos
são raros e sua validade é difícil de determinar.
Com as experiências de sonho que surgem como resultado da aplicação da técnica

através do controle de energia, parece que às vezes elas são claras e às vezes não, às vezes
válidas e às vezes não. Quando o método é a resolução consciente, geralmente não são
válidos. Existem, no entanto, métodos para aumentar sua confiabilidade.
O primeiro passo na ioga dos sonhos é aprender a manter a presença consciente durante
os sonhos. Mais tarde, medita-se sobre a natureza dos sonhos. No entanto, apenas
reconhecer que os cavalos, elefantes e assim por diante que são vistos em sonhos são
ilusões não dará origem à sabedoria da vacuidade, da mesma forma que perceber que algo
é uma ilusão no estado de vigília, como o reflexo de alguém em um espelho, não dá origem
à realização do vazio. Deve-se combinar a técnica da ioga dos sonhos com as instruções
sobre os métodos para determinar o significado da vacuidade.
O terceiro nível da ioga do corpo ilusório é o treinamento na natureza ilusória do bardo.
Milarepa fala de três bardos: o bardo da vida, que ocorre [no estado de vigília] entre o
nascimento e a morte; o bardo do sonho, que ocorre entre dormir e acordar; e o bardo do
vir-a-ser, que se refere ao tempo entre a morte e o renascimento. Tsongkhapa explica esses
três conceitos em profundidade em Um Livro de Três Inspirações.
A expressão "misturar o desejo com o não contaminado" é usada. Aqui, "desejo" refere-se
à grande bem-aventurança e "não-contaminado" refere-se à sabedoria da vacuidade. A
pessoa combina a sabedoria da vacuidade com a grande bem-aventurança gerada ao trazer
as energias para o canal central e depois direcionar a gota através dos chakras.
Diz-se que não há bardo para aqueles que entram nos reinos mundanos mais elevados,
nem para aqueles que criaram qualquer um dos cinco atos cármicos mais terríveis. Esses
dois tipos de seres renascem imediatamente após a morte, sem experimentar o bardo.
À medida que o processo de morte se inicia, ocorre uma série de sinais externos e
internos. Os sinais externos, como perder o controle sobre a força corporal e assim por
diante, podem ser testemunhados por outras pessoas. Os sinais internos, como as visões de
uma miragem, fumaça e assim por diante, só podem ser experimentados por si mesmo. Por
fim, surge o sinal interno da clara luz da morte. Este é o estágio final, após o qual a
consciência sai do corpo.
[O guru do Segundo Dalai Lama] Khedrup Norzang Gyatso declarou:
Quando surge a clara luz da morte, a mente da dualidade relaxa e surge a mente da
absoluta simplicidade, tão desfabricada quanto o espaço. Esta é a mente real da
sabedoria da vacuidade, mas seres não treinados não a reconhecerão como tal.
Para o praticante treinado nas iogas tântricas, essa clara luz da morte torna-se a
experiência da mente experimentando o vazio. No entanto, se a pessoa não
alcançou anteriormente a realização da vacuidade, não haverá realização agora.
Assim, Khedrup Norzang Gyatso refere-se a essa consciência da clara luz da morte como
"uma consciência que aparece, mas não é reconhecida pelo experimentador". Mesmo que
sua visão aqui não esteja de acordo com a do Lama Jey Tsongkhapa, vale a pena considerá-
la. Ele faz essa afirmação em seu comentário sobre os yogas do estágio de conclusão do
sistema Guhyasamaja. Eu não vi isso dito em outro lugar.
Um elemento importante na prática do bardo é a sabedoria da bem-aventurança e da

vacuidade. Para isso, a bem-aventurança que é induzida ao trazer as energias vitais para o
canal central e direcionar a gota através dos chakras é a "bem-aventurança" a que nos
referimos.
A pessoa fica na postura do "leão adormecido", com a cabeça voltada para o norte e de
volta para o leste, e a mente focada na sílaba mântrica inequivocamente dentro do canal
central. Observa-se a dissolução natural das energias elementais durante o processo de
morrer, e as visões como a miragem, fumaça e assim por diante. Quando a clara luz da
morte aparece, a pessoa se concentra nela e simultaneamente aplica as técnicas para
verificar a sabedoria da vacuidade. No entanto, se a pessoa não alcançou anteriormente o
samadhi meditativo, será difícil reconhecer a clara luz da morte.
É importante examinar criticamente os ensinamentos do Lama Tsongkhapa para plantar
os instintos de realização. Em particular, três de suas obras tântricas - Um Livro de Três
Inspirações, Uma Lâmpada Clara nos Cinco Estágios e O Assento Completo - devem ser
estudadas em conjunto. Então, uma compreensão inconcebível é produzida. Isso é
especialmente importante para obter uma apreciação profunda do corpo ilusório e das
doutrinas da luz clara.
As duas últimas doutrinas do sistema Seis Yogas, ambas classificadas como ramos do
caminho, são as da transferência de consciência para um reino superior e a projeção
vigorosa da consciência de uma pessoa de sua residência atual para a residência de outro
corpo. Ambos são formas de transferência de consciência. A primeira é ordinária e a
segunda é extraordinária. O primeiro pode ser realizado simplesmente por meio de uma
firme resolução consciente; o último só pode ser realizado por meio do poder induzido pelo
direcionamento das energias físicas sutis para o canal central.
O propósito dos yogas de transferência de consciência e projeção vigorosa é que alguns

praticantes podem se aplicar aos Seis Yogas, mas ainda assim não alcançar a iluminação
nesta vida. Eles então utilizam um desses dois yogas no momento da morte.
Aplicar qualquer uma dessas técnicas prematuramente é equivalente ao suicídio. Como

alguém é um praticante tântrico e, portanto, seu corpo é a residência de centenas de
divindades tântricas, isso equivale a matar centenas de divindades tântricas. Tsongkhapa
afirma que isso quebra o oitavo preceito tântrico. No entanto, Khedrup Norzang Gyatso o
questiona sobre isso em seu texto A Clear Lamp on the Precepts, apontando que, no
momento em que a transferência ou projeção contundente foi concluída, a base desse
karma já se foi.
[O guru do Segundo Dalai Lama] Khedrup Norzang Gyatso questiona os ensinamentos de

Tsongkhapa em vários pontos dessa maneira. Langdol Lama critica Norzang Gyatso por
isso, dizendo que, como ele [Norzang] é um seguidor de Tsongkhapa, isso não é apropriado.
Norzang Gyatso aceitou as doutrinas de Tsongkhapa em geral, mas levantou questões sobre
muitos pontos sutis da doutrina.
Tal como acontece com as outras doutrinas, na prática da transferência de consciência, a

melhor aplicação é a de usar o yoga do calor interior para trazer as energias vitais para o
canal central e dar origem ao grande êxtase e à sabedoria nascida simultaneamente.
Várias divindades da mandala podem ser usadas como base da ioga de transferência. O
livro A Commentary on Consciousness Transference Yoga, de Tsongkhapa, recomenda a
mandala de treze divindades de Jnana Dakini. Este sistema não utiliza o mantra AH-HIK na
hora do treino, como é feito no sistema Six Yogas. O AH-HIK é usado apenas no momento da
aplicação real do yoga [ou seja, no momento da morte]. Meu próprio guru Drakkar Kachu
Rinpochey ensinou que o AH-HIK é invocado porque a sílaba mântrica do golpe AH na
região inferior do canal central deve ser feita para se mover para cima e atingir a sílaba
KSHA que bloqueia a abertura superior, removendo-a .
No sistema de transferência de consciência baseado no Buda Amitabha, praticado por

Lubum Ritropa Lobzang Dondrub,'4 um mestre das dez instruções, a sílaba AH-HIK é usada
tanto no momento da prática quanto no momento da aplicação real. Assim, parece ser o
mesmo que é ensinado nas Seis Yogas. De acordo com Kyabgon Dorjey Chang, "embora o
sistema Buda Amitabha de transferência de consciência pertença essencialmente à divisão
kriya da prática tântrica, ele está associado aos ensinamentos da tradição oral do tantra de
ioga superior. Essencialmente, é um método de transferência de consciência para um nível
superior reino.
Em geral, se alguém tem controle total sobre o movimento das energias vitais, não há
necessidade de visualizar sílabas mântricas para bloquear os portais dos sentidos quando
os yogas de transferência estão envolvidos. Caso contrário, deve-se usá-los. [Tsongkhapa]
Um Comentário sobre a Yoga de Transferência de Consciência explica que há várias
maneiras de utilizar [ou seja, visualizar] as sílabas mântricas, bem como vários mantras a
serem usados. Panchen Tamchey Khyenpa'' ensinou que simplesmente colocar uma sílaba
HUM nos nove portais é suficiente. Outra tradição recomenda que usemos duas sílabas de
HUM, com uma sílaba AH entre a vogal U [do par de sílabas HUM]. Tsongkhapa não
menciona esta técnica.
A segunda forma de transferência, conhecida como drong-jug, ou "projeção forçada para

uma nova residência", envolve uma de duas técnicas: projetar a consciência para fora do
corpo e para o corpo de um cadáver; ou, alternativamente, evacuar o próprio corpo e
projetar nele a consciência de outra pessoa.
Aqui a palavra "residência" é usada porque o corpo é a residência dos sentidos. A fonte
do termo é a literatura Prajnaparamita. Em particular, vem da passagem do Prajnaparaniita
Sutra em 100.000 Versos que começa com as linhas,
Se alguém deseja dominar os yogas de transferência de consciência e projeção vigorosa,

conforme ensinado exclusivamente nas escrituras tântricas, deve começar treinando nas
meditações do Mahayana Geral, tomando as iniciações tântricas, guardando as disciplinas e
preceitos, cultivando a estabilidade nos yogas do estágio de geração , e então, por meio dos
yogas do calor interior, ganhando a habilidade de trazer as energias vitais para o canal
central. Os pré-requisitos exigidos para a prática bem-sucedida da projeção forçada para
uma nova residência são ainda mais intensos do que aqueles para a mera transferência
para um reino superior.
No treinamento de projeção vigorosa, a pessoa pega um copo de crânio humano e o
coloca em uma plataforma marcada com o desenho de uma mandala. A caveira pode ser
colocada como um copo, e uma sílaba mântrica HUM escrita dentro dela com pedra do-gyu
(Tib. rdo rg>yu), ou então a caveira pode ser invertida e o HUM escrito no topo. A pessoa
então se engaja no treinamento conforme instruído.
Antes de tentar fazer a aplicação real, é importante testar a si mesmo para ter certeza de
que está pronto. Para fazer isso, pega-se o cadáver de um animal e emprega-se a técnica
com ele como objeto. Se esquentar, é sinal de que está pronto para a aplicação real. Em
seguida, obtém-se um cadáver humano fresco, como o de uma criança que foi deixada para
morrer em um cemitério. A projeção é melhor realizada por alguém que tenha domínio
completo sobre as energias vitais; no entanto, praticantes menores que realizaram os yogas
do estágio de geração também podem realizá-lo.
Há uma tradição de desocupar o próprio corpo para oferecê-lo como residência a outra
pessoa. No entanto, Tsongkhapa apenas menciona este aplicativo, mas não o descreve. Essa
técnica é semelhante ao método de transferência de consciência.
Finalmente, a tradição dos Seis Yogas de Naropa fala de atividades especiais e técnicas de
aprimoramento para impulsionar a pessoa através dos estágios de transição do caminho.
Existem aqueles do estágio de geração associados à realização dos oito siddhis, ou
habilidades mágicas, e à realização de grandes feitos de iluminação. Então, no estágio de
conclusão, existem os três tipos de atividades especiais conhecidas como "com enfeites",
"sem enfeites" e "totalmente sem enfeites". Existem também as atividades especiais
associadas aos cinco caminhos comuns. Ao confiar neles, a pessoa acaba sendo
transportada para o estado de iluminação conhecido como yi ganaddha, ou integração
completa.
A fonte textual da tradição dos Seis Yogas é a coleção dupla conhecida como As Duas
Escrituras Kargyupa. Há também uma fonte de "texto do tesouro" (tib. gter nas bton), mas
Tsongkhapa escreve que não tem nenhuma confiança nela. Esta é a única ocasião nos
escritos de Lama Tsongkhapa em que ele critica diretamente a tradição do texto do tesouro
[Nyingma/Bon]; Eu não o vi fazer isso em outro lugar.
Os dois discípulos que pediram a Tsongkhapa para escrever sobre os Seis Yogas de
Naropa foram Miwang Drakpa Gyaltsen, que era o principal patrocinador do Festival
Monlam Chenmo, e seu irmão mais novo, Sonam Gyaltsen.
Em um verso final de Um Livro de Três Inspirações, Tsongkhapa escreve o seguinte

sobre seu propósito ao compor seu texto,
Estas são provavelmente as três "inspirações" referidas no título.
Os escritos de Lama Jey Tsongkhapa sobre os Seis Yogas de Naropa são guias
inconcebivelmente profundos para a prática dos Seis Yogas de Naropa. Mesmo se alguém
procurar nos três mundos da existência, achará difícil descobrir um ensinamento igual a
eles.
Devemos nos esforçar no estudo e na prática desses ensinamentos a fim de aproveitar a

essência das oportunidades e dons oferecidos por nossa vida humana e, assim, alcançar a
iluminação, para que possamos realizar as aspirações de nós mesmos e dos outros.
O colofão: Notas de uma leitura pública de Um Livro de Três Inspirações de Jey Tsongkhapa
dada no quarto mês do Ano do Tigre de Fogo a pedido de Halha Zhab-drung.
Impressões das Mãos do Caminho Profundo das Seis Yogas
de Naropa: Uma Fonte de Toda Realização
Tib. Thabs lam na ro'i chos drug gi lag rjes dngos grub kun byung
por
Gyalwa Wensapa Lobzang Dondrup
1505-1566
Gyalwa Wensapa foi um dos maiores iogues Gelukpa da primeira metade do século XVI.
Famoso por seus muitos anos de retiro de meditação nas montanhas Olkha, onde Lama
Tsongkhapa também passou cinco anos em retiro, ele é celebrado como um dos mais
excêntricos dos monges Gelukpa a ter alcançado a iluminação em uma vida. Ao contrário da
maioria dos monges tibetanos, que por tradição são humildes e autodepreciativos em sua
expressão, ele era selvagem e arrogante, e costumava dizer: "Antigamente havia o grande
iogue Milarepa para representar a tradição dos mahasiddhas. Hoje sou apenas eu ."
Ele também é considerado uma das "pré-encarnações" mais importantes da linhagem

dos Panchen Lamas. O Primeiro Panchen Lama (1568-1662), cujo tratamento das Seis
Yogas é traduzido no Capítulo Seis, foi sua reencarnação imediata. Gyalwa Wensapa não é
oficialmente chamado de um dos Panchens (porque o título "Panchen Lama" foi dado pela
primeira vez a Panchen Chokyi Gyaltsen pelo Quinto Dalai Lama em meados de 1600), mas
é sempre mencionado como um Panchen pré-encarnado.'
O texto de Gyalwa Wensapa sobre os Seis Yogas não trata de cada um dos seis yogas
individualmente, mas, em vez disso, examina o pilar subjacente sobre o qual se baseia a
mansão dos Seis Yogas, ou seja, a tradição conhecida em tibetano como sóis costurados
(Tib. Bred- ba-gsum), ou "as três misturas".
Existem muitas maneiras diferentes de falar sobre essas "três misturas". O livro A Book
of Three Inspirations, de Tsongkhapa, aborda várias delas e descarta muitas delas como
distorções sem sentido criadas por lamas tibetanos posteriores. Ele então estabelece o que
considera ser a verdadeira doutrina transmitida por Tilopa, Naropa, Marpa e Milarepa.
Como veremos no Capítulo Cinco, seu Manual de Prática sobre os Seis Yogas também
dedica uma seção ao tópico das três uniões, sendo a seção intitulada "O Corpo Ilusório e os
Yogas da Luz Clara".
Aqui ele toma as três ocasiões para a prática yogue - o estado de vigília, o estado de
sono/sonho e o estado de bardo que se segue à morte - e aponta que a essência dos Seis
Yogas é trazer os três kayas - Dharmakaya, Sambhogakaya e Nirmanakaya - para dentro
cada um dos três estados. Assim, de fato, existem potencialmente nove "combinações" a
serem realizadas, três para cada um desses três estados.
Na tradição dos Seis Yogas, esses três estados – consciência desperta, consciência do
sono/sonho e consciência pós-morte – também são conhecidos como os três bardos. Lama
Tsongkhapa explica isso em A Book of Three Inspirations,
Nesta tradição [isto é, aquela das Seis Yogas de Naropa] vemos três "estados de
bardo" sendo mencionados. Em primeiro lugar, há "o bardo entre o nascimento e a
morte", que se refere ao período [do estado de vigília] desde o nosso nascimento
até a nossa morte, incluindo o momento presente. Em segundo lugar, há o "bardo
do sonho", que é o período entre o momento de dormir e o momento de acordar.
Em terceiro lugar, o tempo desde a morte até o renascimento é conhecido como "o
reino do bardo" ou "o bardo do vir-a-ser".
As três misturas podem ser realizadas em qualquer um desses três bardos. Como afirma
Tsongkhapa em A Book of Three Inspirations, o mais importante dos três é o bardo do
estado de vigília, pois é durante o estado de vigília que o praticante médio pode mais
facilmente ter sucesso nos yogas tântricos, ou pelo menos lançar as bases do sucesso. . Uma
vez que a competência básica na prática tenha sido estabelecida no estado de vigília, pode-
se aplicar as três misturas ao estado de sono e sonhos. Finalmente, se a pessoa não atingir a
iluminação completa durante a vida, seja no estado de vigília ou no estado de sono/sonho,
então ela pode aplicar as três misturas no momento da morte e alcançar a iluminação no
bardo.
Tsongkhapa escreve em Um Livro de Três Inspirações,
Aqueles seres que não possuem habilidades yogues experimentarão os três bardos
como comuns... No entanto, os yogis que possuem os ensinamentos da tradição
oral sabem como pegar os três kayas no momento do caminho [ou seja, as
dimensões comuns dos três] e transformá-los nos três kayas no momento do
resultado [isto é, no estado de Buda].
Em tibetano, o caminho tântrico às vezes é chamado de trebu-lam (tib. 'byes bu'i lam), ou
"o caminho resultante", a fim de transmitir a sensação de que, para uma rápida iluminação,
podemos tomar emprestado um elemento da iluminação resultante, trazê-lo no aqui e
agora de nossa experiência não iluminada e, assim, causar uma tremenda transformação
interior. A ideia é que nunca estamos longe da iluminação; sempre temos as realidades
últimas e convencionais à mão e as potencialidades dos três kayas, mas simplesmente não
as acessamos de maneira eficaz.
Dos três kayas, o Dharmakaya está ligado à nossa mente, o Sambhogakaya à nossa fala,
ou princípio comunicativo, e o Nirmanakaya ao nosso corpo comum.
O processo das três misturas em resumo é o seguinte.
Experimentamos a luz clara do estado de vigília naturalmente durante o orgasmo sexual,

e também pode ser induzido com métodos iogues. Além disso, nós o experimentamos
naturalmente no momento de dormir e no momento da morte. O princípio aqui é que esta
mente de luz clara como experimentada em cada uma das três ocasiões (vigília, sono e
morte) é a experiência mais elevada de nossa consciência, e nela habitamos em um estado
mental de não dualidade sem forma e bem-aventurada, semelhante a o da sabedoria
Dharmakaya de um buda. Assim, quando experimentamos a mente de luz clara em
qualquer uma dessas três ocasiões, devemos combiná-la com o Dharmakaya.
O primeiro movimento dessa mente de luz clara é comparado à experiência de
Sambhogakaya. No estado de vigília isso ocorre em nossa meditação quando saímos da
clara luz que é induzida com técnicas de yoga e a mente conceitual é despertada. No sono,
ocorre depois que a luz clara do momento de entrar no sono passa e começamos a sonhar.
Na morte, ocorre quando o flash de luz clara no momento da morte passa e deixamos nosso
corpo e entramos no reino do bardo.
O Sambhogakaya de um buda só é visível para um arya, ou santo, e não para um ser

comum; da mesma forma, nossos pensamentos, sonhos e visões do bardo não são visíveis
para os seres comuns, mas mesmo assim são experiências da forma. Essas experiências de
forma sutil devem ser ligadas à realização natural da natureza ilusória, bem-aventurada e
perfeita do ser; eles devem ser vistos como um teatro ilusório manifestado para o benefício
do mundo. Em outras palavras, eles devem ser misturados com o Sambhogakaya. Este é o
segundo conjunto de três misturas.
A terceira fusão é a do renascimento da fusão com o Nirmanakaya. O renascimento do

bardo do estado de vigília ocorre toda vez que saímos de uma sessão de meditação e
retomamos nossa vida cotidiana; o renascimento do bardo do estado de sono/sonho ocorre
quando acordamos e entramos novamente no mundo do trabalho diário; e o renascimento
do bardo de vir a ser, ou bardo da morte, ocorre quando completamos o processo de
desenrolar do estado de vida após a morte e, mais uma vez, estamos prontos para entrar
em um novo corpo.
O princípio básico subjacente a essas três misturas é que o que nos ocorre na hora da
morte também nos ocorre em forma de miniatura na hora de dormir e pode ser induzido
no estado de vigília por meio dos yogas do calor interno.
Por isso será útil explicar como a tradição yogue fala da experiência da morte.
Tsongkhapa nos fornece uma breve descrição desse processo em A Practice Manual on the
Six Yogas,
[No momento da morte certos] sinais externos e internos das dissoluções

energéticas ocorrem. Primeiro, o elemento terra se dissolve no elemento água. O
sinal externo é que a pessoa perde a capacidade de mover os membros ou
controlar o corpo e tem uma aparência de relaxamento total. Há uma sensação
como se o corpo estivesse afundando na terra. O sinal interno é uma visão com
uma qualidade de miragem. Em seguida, o elemento água se dissolve no elemento
fogo. O sinal externo é a secura da boca e do nariz e o enrugamento da língua. O
sinal interno é uma visão como se fosse fumaça. O elemento fogo agora se dissolve
no elemento ar. O sinal externo é que o calor do corpo começa a diminuir,
afastando-se das extremidades [em direção ao coração]. O sinal interno é uma
visão como a de ver faíscas ou de ver um aglomerado de vaga-lumes.
Em seguida, o elemento ar do pensamento conceitual se dissolve na mente. Aqui as
energias vitais que sustentam o pensamento conceitual se dissolvem na
consciência. O sinal externo é que uma respiração longa é exalada e o corpo parece
incapaz de inalar. Mesmo que a pessoa consiga inspirar, ela o faz superficialmente,
mas pesadamente. O sinal interno é uma visão de uma luz semelhante à de uma
lamparina imperturbável pelo movimento do vento.
Depois disso, ocorre o primeiro vazio, conhecido simplesmente como "vazio". Esta
é a experiência da visão conhecida como "aparição". O sinal interno é de brancura,
como ver o luar em um céu sem nuvens. A consciência da "aparência" então se
dissolve no segundo vazio, conhecido como "muito vazio". Esta é a experiência da
visão conhecida como "proximidade". A visão interior é de uma luz vermelha
amarelada, como a luz do nascer do sol. Isso se dissolve na terceira vacuidade, "a
grande vacuidade", que está ligada à experiência da visão conhecida como
"obtenção imediata". A visão interior é de total escuridão, como a de um céu
noturno permeado por densa escuridão. A pessoa tem uma sensação de desmaio e
perde a consciência. Depois disso, a pessoa emerge da escuridão e do estado de
desatenção e surge na experiência do "vazio total", também denominado "a luz
clara". A visão é de uma cor como a mistura das luzes do sol e da lua em um céu
livre de toda escuridão, como o céu claro no início da madrugada. Esta é a luz clara
que é a base real.
Às vezes vemos dizer que depois que os quatro elementos se dissolvem, as dissoluções da
mente conceitual são acompanhadas pelo movimento das gotas sutis do corpo. Primeiro, a
gota masculina branca move-se do chakra da coroa para o chakra do coração, dando
origem a um sinal interno de luz branca, chamado "a mente da aparência". Em seguida, a
gota feminina vermelha sobe do chakra do umbigo para o coração, dando origem a uma
visão de uma luz vermelha e "a mente da proximidade". Na terceira fase, as duas gotas
colapsam juntas no coração, dando origem a uma visão de uma luz totalmente escura e "a
mente da realização próxima". Finalmente, as duas gotas se estabilizam temporariamente
no coração, dando origem a uma visão de luz clara e à experiência chamada "a mente de
luz clara".
As pessoas comuns podem permanecer nesta consciência de luz clara por uma mera
fração de segundo antes que seus instintos cármicos e inquietação psicológica os afastem
dela. O yogi aprende a permanecer nele por um período prolongado de tempo e a "misturar
o Dharmakaya" com ele.
DISSOLUÇÕES DE ENERGIA NO MOMENTO DA MORTE
Quatro Dissoluções Elementais

Quatro Dissoluções do "Vazio"
Veremos essa sequência de quatro dissoluções elementares e quatro visões de vazio

repetidas várias vezes no comentário de Gyalwa Wensapa aos Seis Yogas, pois o yogi ou
yogini treina para induzir essa experiência de morte por meio de suas meditações e a
utiliza em cada uma das estágios de experiência de realização gerados na dependência dos
Seis Yogas.
No sistema Seis Yogas, as dissoluções elementais são fabricadas por meio da retirada das
energias sutis (chamadas "ares" ou "ventos") de seus locais habituais no corpo e
direcionando-as para o canal central do corpo vajra sutil, assim como ocorre no momento
da morte. Como diz Gyalwa Wensapa,
O sinal que indica que eles foram levados a permanecer é que ocorrem as visões
das dissoluções elementais e também a dissolução dos três estados visionários.
Estas dissoluções devem ser reconhecidas individualmente.
Gyalwa Wensapa divide seu tratado em duas seções principais: as técnicas para atrair as
energias para o canal central e as técnicas a serem aplicadas uma vez que isso tenha sido
realizado. Em outras palavras, o primeiro estágio dos Seis Yogas está relacionado com a
indução dessa "experiência de morte", e o segundo estágio está relacionado com o que deve
ser realizado dentro do ambiente do estado além da morte, quando as energias corporais
foram retirado e levado para o canal central.
O impulso da dinâmica de praticar nos "três bardos" é que, para ter sucesso nos métodos
iogues de trabalhar com a clara luz do sono e da morte (ou seja, a clara luz dos dois
segundos bardos), deve-se primeiro ter sucesso nas iogas do estado de vigília (ou seja, o
primeiro dos três bardos). Em A Practice Manual on the Six Yogas, Tsongkhapa cita
Milarepa neste ponto,
Jetsun Milarepa declarou: "A clara luz da morte é Dharmakaya; só se deve

reconhecê-la como tal. Para ser capaz de fazê-lo, deve-se ser apresentado a ela
agora por um mestre sagrado supremo. Cultive uma compreensão da essência da a
visão de como as coisas são, e treinar na clara luz simbólica do caminho."
Também em Um Livro de Três Inspirações, Tsongkhapa escreve:
As meditações nas três consciências de luz clara - a luz clara experimentada

através do esforço yogue no estado de vigília, a luz clara do sono e a luz clara do
momento da morte são semelhantes no sentido de que o sucesso em todas as três
aplicações depende primeiro da compreensão do processo. de dissolver as
energias vitais e as consciências no canal central... e como assim induzir a
experiência das quatro vacuidades e das quatro bem-aventuranças.
Como a capacidade de dissolver as energias sutis no canal central e, assim, induzir o estado
de consciência da luz clara é alcançada por meio da ioga do calor interno, a prática do calor
interno é chamada de "a pedra fundamental do caminho dos Seis Yogas". "
O Dharmakaya é a natureza sem forma de um buda, e conosco está ligada à consciência

de luz clara, na qual não há senso de dualidade ou multiplicidade. No Guhyasamaja Tantra,
um paralelo é traçado com nossa experiência no momento do orgasmo sexual, em que
experimentamos apenas êxtase, radiância e uma sensação de unidade com o mundo. Essas
três qualidades mentais estão brevemente presentes no momento do orgasmo sexual
comum e também são induzidas com métodos iogues na bem-aventurança orgásmica
produzida pelo calor interno da ioga. Este estado de espírito fornece o ambiente perfeito
para trazer a realidade Dharmakaya de um buda para o continuum de nossa própria
experiência.
Às vezes, o termo "calor interior karmamudra" é usado porque muitos praticantes

dependem de um karmamudra, ou parceiro sexual, para induzir a experiência desejada.
Aqui, a ioga do calor interno é chamada de "condição interna" e a prática sexual
karmamudra é chamada de "condição externa". Os dois são praticados em conjunto um
com o outro, a fim de aproveitar o processo de energia natural da experiência sexual para
os métodos iogues de controle de energia.
Em outras palavras, o paralelo entre o orgasmo sexual e o êxtase necessário para ter
sucesso no yoga do calor interno significa que os estágios avançados do yoga do calor
interno geralmente são melhor praticados durante a união sexual. Isso é feito para induzir
as "quatro bem-aventuranças" ou "quatro alegrias" que vemos mencionadas na maioria dos
textos sobre os Seis Yogas. A ideia é que, depois que as energias são trazidas para o canal
central, a pessoa atrai as gotas pelos quatro (ou cinco) chakras; conforme eles se movem de
um chakra para outro, eles dão origem a uma experiência correspondente de bem-
aventurança. Essa bem-aventurança é como a do orgasmo sexual, com a exceção de que se
mantém por longos períodos de tempo. A mais importante dessas quatro bem-
aventuranças é a quarta, conhecida como "a bem-aventurança inata". É esta bem-
aventurança que mais se aproxima da experiência Dharmakaya, e no qual "a fusão com
Dharmakaya" deve ser realizada. No sistema Seis Yogas, isso também é conhecido como
"meditar sobre a sabedoria inata".
Gyalwa Wensapa recomenda que assumamos a prática karmamudra em cinco estágios

específicos no treinamento dos Seis Yogas. Tsongkhapa descreve a técnica de controle das
quedas sexuais em A Practice Mannal on the Six Yogas, embora não faça distinção entre
quando isso é realizado por meio da prática solo e quando com um parceiro sexual, porque
em qualquer caso o princípio é o mesmo.
Aqui, no estado de vigília, aplica-se o yoga do calor interno para atrair as energias para o
canal central e dar origem a uma experiência de luz clara semelhante à dos momentos de
sono e morte. A consciência de luz clara que é despertada por meio do yoga deve ser retida
e "misturada com o Dharmakaya". Esta é a prática do estado de vigília.
Ao dormir observa-se o processo natural das dissoluções elementais e potencializa-se a

experiência por meio da aplicação yogue. A preparação é a prática do estado de vigília de se
familiarizar com as transformações de energia que levam à experiência. Assim que as
energias elementares se retirarem e as quatro experiências de vacuidade começarem a
ocorrer naturalmente, a pessoa observa o surgimento da consciência de luz clara do sono e
a funde com o Dharmakaya.
Da mesma forma, na morte, permite-se que as retiradas de energia ocorram

naturalmente e, quando surge a luz clara, aplica-se as técnicas para retê-la. A pessoa então
mistura o Dharmakaya com ele. Trabalhar dessa maneira com esses três, ou seja, fundir-se
com as claras luzes do estado de vigília (induzido por métodos iogues), do sono e do estado
de morte é conhecido como "combinar o Dharmakaya com a clara luz das três ocasiões".
Mais uma vez, todas as três misturas de Dharmakaya dependem de ter primeiro obtido
sucesso na prática do estado de vigília do yoga do calor interior.
Iniciantes na prática só poderão banhar-se na clara luz Dharmakaya por alguns
momentos. Então os instintos carregados pela mente comum começarão a se fazer sentir e
se transformarão em pensamentos. É quando o "bardo do estado de vigília" deve ser
"misturado com o Sambhogakaya". Da mesma forma, praticantes novatos não conseguirão
estabilizar a clara luz do sono por muito tempo; instintos cármicos, memórias, hábitos,
energias corporais, e assim por diante, começarão a se fazer sentir e se transformarão em
sonhos. Aqui o "bardo dos sonhos" deve ser misturado com o Sambhogakaya. Da mesma
forma, na experiência da morte, a clara luz da morte logo dá lugar a aspectos formadores,
como memórias e predisposições cármicas, e a pessoa cai da clara luz da morte em um
bardo alucinado, ou experiência pós-morte; este bardo pós-morte deve ser misturado com
o Sambhogakaya naquele momento.
Aqui, o termo "Sambhogakaya" refere-se ao mais elevado dos dois aspectos da forma de
um buda, sendo o outro o Nirmanakaya, ou forma grosseira.
A terceira fusão envolve trazer a experiência de "renascimento" das três ocasiões para a
perspectiva Nirmanakaya. Por exemplo, no estado de vigília, ao término de nossa sessão de
ioga, saímos da meditação e voltamos ao mundo comum; essa experiência deve ser
combinada com o corpo de emanação ilusória, ou a maneira pela qual um buda envia
incontáveis emanações para o mundo a fim de beneficiar os outros. Depois do sono e dos
sonhos, acordamos e continuamos nossa vida cotidiana; novamente, isso deve ser
combinado com a ideia de Nirmanakaya e emanação consciente. Terceiro, após a morte e o
bardo, podemos ter que renascer; isso deve ser feito como uma aplicação yogue consciente
da emanação.
Todos os seis yogas do sistema Naropa são baseados nos princípios dessas três misturas.
Esses três são o que transformam as iogas de mera calistenia em técnicas de iluminação.
A seção do Manual de Prática dos Seis Yogas de Tsongkhapa, que apresenta as doutrinas
do corpo ilusório e da luz clara, explica o processo das três uniões com maravilhosa lucidez
(ver páginas 118-123 abaixo). Como ele explicou em Um Livro de Três Inspirações,
Tsongkhapa sentiu que os tibetanos haviam adulterado essa doutrina das três misturas e
trazido a ela vários significados que nada têm a ver com os ensinamentos originais de
Tilopa, Naropa, Marpa e Milarepa. Por exemplo, ele sentiu que a doutrina popularmente
ensinada de misturar as três ilusões – luxúria, aversão e confusão – com os três kayas
carece de qualquer sentido. Embora esses três kleshas estejam incorporados ao caminho
tântrico dos Seis Yogas de Naropa, ele não concorda que a apresentação popular da técnica
seja relevante para a discussão das três misturas; pelo contrário, trazê-los não é apenas
superficial e arbitrário, mas também equivoca a essência do processo.'
Outra característica notável do texto de Gyalwa Wensapa é que ele vincula o processo de
obtenção da iluminação aos níveis de realização expressos na terminologia tântrica do
Guhyasamaja Tantra. Ou seja, os yogas tântricos transportam o praticante pelos sucessivos
estágios de isolamento do corpo, isolamento da fala, corpo ilusório não purificado, clara luz
semblante, clara luz última e, então, corpo ilusório purificado. O processo culmina na
obtenção da "grande união ainda em treinamento" e, finalmente, "a grande união além do
treinamento", que é a iluminação completa. Ele então inverte sua discussão e vai passo a
passo desde o estágio mais elevado de realização, ou a plena iluminação que está além do
treinamento, de volta aos níveis básicos de prática,
Seu tratamento das "três misturas" é brilhante, e não encontrei nada na literatura
tibetana que se comparasse a ele em pura simplicidade e profundidade.
Impressões das Mãos do Caminho Profundo das Seis Yogas
de Naropa: Uma Fonte de Toda Realização
por Gyalwa Wensapa Lobzang Dondrup
Homenagem ao Guru Vajradhara, juntamente com a miríade de divindades mandala.'
Para se engajar na prática dos Seis Yogas de Naropa, deve-se entender três assuntos: a
realidade da base; as etapas da travessia do caminho; e a forma de manifestar os
resultados.
A REALIDADE DA BASE
A realidade da base de nossa experiência envolve três sujeitos: a realidade do corpo; o da

mente; e isso compartilhado pelo corpo e pela mente.
A realidade do corpo
A realidade do corpo é que ele é triplo: grosseiro, sutil e muito sutil.
O corpo grosseiro é o corpo comum feito de carne, sangue e osso, nascido do esperma e
do óvulo de nossos pais.
O corpo sutil refere-se aos canais de energia permanentes, às energias que fluem e às
gotas criativas vermelhas e brancas [ou seja, femininas e masculinas] localizadas.
O próprio corpo sutil é a energia sutil que sustenta a consciência dos quatro vazios,
especialmente o quarto vazio, chamado "vazio total", que é a mente de luz clara.
A realidade da mente
Quanto à mente, ela também tem essas três dimensões: grosseira, sutil e muito sutil.
A mente grosseira refere-se àquela co-emergente com as cinco consciências sensoriais.
A mente sutil é aquela co-emergente com a força motriz das seis distorções-raiz, das
vinte distorções secundárias e das oitenta mentalidades conceituais.
A mente muito sutil é a dimensão da consciência que tem a mesma natureza dos quatro
vazios e, especialmente, do quarto, "vazio total", que é a mente de luz clara.
A realidade compartilhada pelo corpo e pela mente

Quando os seres sencientes encarnados encontram a morte, os aspectos muito sutis de suas
energias vitais e consciência tornam-se uma entidade. Essa entidade é a realidade
compartilhada pelo corpo e pela mente.
AS ETAPAS DE PERCORRER O CAMINHO
Os estágios da travessia do caminho envolvem dois tipos principais de técnicas: aquelas

para atrair as energias vitais para o canal central e aquelas que são aplicadas após as
energias terem sido atraídas [para o canal central].
As técnicas para atrair as energias vitais para o canal central
A técnica para atrair as energias vitais para o canal central começa com a geração da
imagem de si mesmo como Buda Vajradhara, masculino e feminino em união sexual, e
visualizando os canais de energia junto com as sílabas mântricas nos chakras. Medita-se
então sobre o calor interior e sobre as gotas que se fundem. Isso faz com que as energias
vitais entrem, permaneçam e se dissolvam.
O sinal que indica a entrada das energias vitais é que, ao inspirar para testar o progresso,
o ar flui uniformemente por ambas as narinas. O sinal que indica que as energias
permaneceram é que ocorrem as visões das dissoluções elementais e também a dissolução
dos três estados visionários. Estas dissoluções devem ser reconhecidas individualmente.
A primeira terra se dissolve na água, e há uma visão como ver uma miragem. Então a
água se dissolve em fogo e há uma visão semelhante à fumaça. O próximo fogo se dissolve
no ar, e há uma visão como vaga-lumes bruxuleantes. O elemento ar começa a se dissolver
na consciência visionária chamada "aparência", e há uma visão como a do brilho de uma
lamparina. O ar se dissolve totalmente na "aparência" e há uma visão de brancura, como
um céu claro de outono permeado pela luz da lua cheia. Isso se dissolve na consciência
conhecida como "proximidade" e há uma visão de vermelhidão, como a do céu claro
permeado pela luz do sol. Isso se dissolve na "realização próxima" e há uma visão de
escuridão avassaladora, como o céu antes do amanhecer, sem sol nem lua. "
Quando chega a hora de surgir da absorção da clara luz, desperta-se o forte instinto de
deixar de lado os velhos agregados e surgir na forma de um Buda Vajradhara, masculino e
feminino em união. Então, quando alguém surge da clara luz, seus velhos agregados serão
colocados de lado e dentro da mente forma-se a imagem de um Buda Vajradhara,
masculino e feminino em união. Simultaneamente, aplica-se as técnicas para induzir os
estágios de dissolução [descritos acima] na ordem inversa. Assim, a pessoa vai da luz clara
para a obtenção próxima, para a proximidade e para a aparência. A pessoa experimenta os
sinais das dissoluções elementais [ao contrário]: um brilho como o de uma lamparina,
faíscas semelhantes a vaga-lumes, fumaça e, finalmente, a miragem. Este é o processo
conhecido como "mistura com o Sambhogakaya durante o estado de vigília".
A pessoa se envolve nos estágios de meditação sobre as transformações associadas a
essa forma Sambhogakaya e concentra sua absorção nela. Quando alguém decide surgir da
absorção, ele o faz meditando sobre seus antigos agregados como o Ser Simbólico (sânsc.
smnayasattva), com o Ser de Sabedoria (sânsc. jnanasattva) no coração. Este é o processo
conhecido como "mistura com Nirmanakaya durante o estado de vigília".
Simultaneamente, quando o ar começa a fluir pelas narinas novamente e as cinco

consciências sensoriais são revividas, quaisquer aparências que ocorrem são vistas como
vacuidade, vacuidade como êxtase e êxtase como a mandala e suas divindades. Esta é a
prática a ser cultivada nas sessões pós-meditação.
Da mesma forma, quando alguém vai dormir, tenta reter a clara luz do sono e define a
resolução de surgir como uma deidade Sambhogakaya no estado de sonho. Ao se preparar
para dormir, ele se envolve em meditações sobre os canais, energias e chakras, fazendo
com que as gotas derretam e as bem-aventuranças surjam. As energias vitais entram,
permanecem e se dissolvem no canal central. Todos os sinais do processo de dissolução
ocorrem, desde "a terra na água", até o surgimento da clara luz. As quatro vacuidades
emergem na natureza das quatro bem-aventuranças. Ao mesmo tempo em que ocorre a
clara luz, a pessoa se envolve em meditação sobre a bem-aventurança combinada com [a
sabedoria da] vacuidade. Este é o processo conhecido como "combinação com Dharmakaya
durante o sono".
Quando chega a hora de surgir dessa clara luz, gera-se a resolução de surgir com um
corpo onírico, deixando de lado o corpo dos antigos agregados e assumindo a forma de um
Buda Vajradhara, masculino e feminino em união. Então, quando alguém emerge da clara
luz [do sono], o corpo onírico aparece. Porém, não se faz isso no corpo dos antigos
agregados; em vez disso, o corpo onírico da pessoa surge na mente como um Buda
Vajradhara, masculino e feminino em união. Isso é conhecido como "mistura com
Sambhogakaya em sonhos".
A pessoa concentra sua absorção nas meditações dos processos transformadores desse
Sambhogakaya. Quando chega a hora de despertar do sono, a pessoa o faz emergindo com
seus antigos agregados visualizados como o Ser Simbólico e com o Ser de Sabedoria no
coração. Este é o processo conhecido como "misturar-se com Nirmanakaya durante o
despertar".
Simultaneamente, quando o ar começa a fluir pelas narinas e as cinco consciências

sensoriais revivem, quaisquer aparências que ocorram são vistas como vacuidade,
vacuidade como êxtase e êxtase como as divindades da mandala. Esta é a prática a ser
cultivada nas sessões pós-meditação.
O yogi que não é capaz de realizar as realizações do estágio mais elevado antes da hora
da morte deve cultivar a resolução de aplicar as técnicas para reter a clara luz da morte,
surgindo no Sambhogakaya no bardo e nascendo com a encarnação de um mestre tântrico,
ou mantracharyin. Então, conforme o momento real da morte se aproxima, deve-se meditar
sobre os canais, energias, chakras e assim por diante, como acima, e meditar sobre o ardor
e o derretimento. Isso faz com que as energias vitais entrem no canal central e permaneçam
e se dissolvam, dando origem aos sinais das dissoluções, até que ocorram os sinais da clara
luz. À medida que a clara luz da morte emerge, a pessoa se concentra na meditação sobre a
vacuidade. Este é o processo conhecido como "combinação com Dharmakaya na morte".
Quando chega a hora de surgir da clara luz, a pessoa desperta o instinto de deixar de lado
os velhos agregados e, ao assumir um corpo bardo, surge na forma de um Buda Vajradhara,
masculino e feminino em união. Então, quando alguém emerge da clara luz, a imagem do
corpo do bardo surge como Buda Vajradhara, masculino e feminino em união, e os velhos
agregados são deixados de lado. Simultaneamente, os sinais do processo de dissolução se
manifestam ao contrário, à medida que a consciência reverte através dos estágios de luz
clara para a realização próxima, e assim por diante, até a visão da miragem. Este é o
processo conhecido como "mistura com Sambhogakaya no bardo".
A pessoa permanece focada nos estágios de absorção nas meditações das transformações
Sambhogakaya. Então, quando o desejo de renascer se forma, a pessoa busca um ambiente
genético adequado nas gotas brancas e vermelhas [isto é, as sementes fertilizadas] de seus
futuros pais, a fim de alcançar o renascimento como o corpo especial de um mestre
tântrico. Este é o processo conhecido como "mistura com Nirmanakaya no renascimento".
O ser senciente que entra no útero dessa maneira passará pelos cinco estágios de
crescimento no útero, como o de ser apenas um pequeno conglomerado de células e assim
por diante. Esse ser então deixará o útero, passará pela infância e juventude, e então
entrará na prática espiritual e completará o restante do caminho, alcançando assim o
estado de Buda.
A técnica a ser aplicada após as energias terem sido atraídas [para o canal central]
Depois de se aplicar a esses métodos para direcionar as energias vitais para o canal central,
a pessoa finalmente alcança uma absorção meditativa madura e fluente no processo. Logo
se percebe os sinais de aproximação do estágio em que o corpo ilusório pode ser
produzido. De dentro da esfera de união sexual com um karmamudra, que é a condição
externa de suporte, a pessoa envolve a condição interna de suporte, que se refere à
meditação nos canais, chakras e assim por diante, e meditação sobre o ardor e o
derretimento. As energias vitais são induzidas a entrar no canal central e permanecer e se
dissolver, dando origem aos sinais das dissoluções, desde a miragem e assim por diante até
o sinal da clara luz. Os quatro vazios emergem na natureza dos quatro ônibus. Quando a
clara luz inata surge, a pessoa medita sobre a bem-aventurança unida à vacuidade. Esta é a
técnica para envolver a clara luz semblante inata, com a qual é produzida a base do corpo
ilusório.
Quando chega a hora de emergir da clara luz, a pessoa desperta o instinto de deixar de
lado seus velhos agregados e assumir a forma de um Buda Vajradhara, masculino e
feminino em união. Então, quando alguém surge da clara luz, a energia vital das cinco
radiâncias, sobre as quais cavalga a clara luz inata semblante, serve como a causa
substancial; e a mente serve como a condição simultaneamente presente. Com base neles,
os antigos agregados são contornados e surge a forma de um Buda Vajradhara, masculino e
feminino em união, adornado pelas marcas e sinais de perfeição. Este é o estágio do "corpo
ilusório não purificado". Simultaneamente, experimenta-se o processo de dissolução ao
contrário, indo da luz clara para a realização próxima, e assim por diante, até o sinal da
miragem.
Em sistemas tântricos como Guhyasamaja, esse corpo ilusório é ilustrado e explicado

usando doze símiles.1
Nesse momento, três fatores ocorrem simultaneamente: a cessação da aparência inata

[isto é, a consciência de luz clara "semblante" ou "metafórica", a realização da realização
próxima no processo de dissolução e o surgimento na forma real de um "não purificado".
corpo ilusório". A pessoa com esse corpo ilusório então se concentra nos estágios de
absorção.
Como alguém se engaja nos estágios de absorção?
Primeiro medita-se nas fases do processo de dissolução, que faz com que as energias
vitais entrem no canal central, permaneçam e se dissolvam. Isso dá origem aos sinais das
absorções, desde a miragem até a clara luz. Quando chega a hora de emergir da clara luz, a
pessoa desperta a resolução de transformar o corpo ilusório não purificado em um corpo
ilusório puro. Então, quando alguém surge da luz clara, o corpo ilusório não purificado é
posto de lado e a imagem do corpo ilusório puro surge na mente. Simultaneamente,
experimenta-se o processo de dissolução ao contrário; move-se da clara luz para a
realização próxima, e assim por diante, até o sinal da miragem. O ser que envolve aquela
forma de Sambhogakaya então surge como o Nirmanakaya, emanando as mandalas
sustentadas e sustentadoras.
Residindo dentro desse recipiente, mostra-se o Dharma aos praticantes e cultiva-se as

atividades da prática posterior, que incluem encenações tântricas como comer, beber e
unir-se sexualmente com um karmamudra.
O praticante deste estágio corporal ilusório cultiva essas meditações avançadas e

eventualmente vê sinais de que a realização do estágio conhecido como "a grande união do
treinamento" está se aproximando. Ele se envolve na prática da união com um
karmamudra como condição externa; e, como condição interior, envolve as meditações nos
estágios das dissoluções e assim por diante, fazendo com que as energias vitais entrem no
canal central, permaneçam e se dissolvam. Ocorrem os sinais das dissoluções, desde a
miragem até a da clara luz. As quatro vacuidades emergem na natureza das quatro bem-
aventuranças. No momento da clara luz inata, a pessoa se envolve na meditação da bem-
aventurança combinada com a vacuidade.
Nesse momento, cinco fatores ocorrem simultaneamente: o estado conhecido como

"obtenção imediata no processo de desenvolvimento" cessa; a bem-aventurança inata
induz uma realização direta sem precedentes da vacuidade; o corpo ilusório é purificado na
clara luz real, aparecendo como um arco-íris em um céu radiante; atinge-se o estágio
desimpedido em que o antídoto direto para os obscurecimentos emocionais nasce dentro
de seu fluxo mental; e o continuum da pessoa torna-se o de um arya.
No momento em que o processo de emergir da clara luz começa, a força motriz anterior
da prática terá entrado em ação, colocando-a na porta através da qual o "corpo ilusório
puro" pode ser alcançado. À medida que alguém emerge da clara luz, com o papel da causa
substancial sendo desempenhado pela energia sutil de cinco radiâncias, sobre a qual
cavalga a realidade inata [isto é, a consciência inata real da clara luz], e o papel da condição
simultaneamente presente sendo interpretado pela própria mente, surge no "corpo ilusório
puro" real, que flui em um fluxo ininterrupto em uma forma como a de Buda Vajradhara,
masculino e feminino em união, adornado pelas marcas e sinais de perfeição, com os velhos
agregados deixados para trás.
Simultaneamente, manifestam-se os sinais do processo de dissolução em reverso, desde

a passagem da luz clara para a realização próxima, até o sinal da miragem. Nesse momento,
cinco fatores ocorrem juntos: a realidade inata cessa; o estado de realização próxima no
processo de dissolução é produzido; o surgimento do "corpo ilusório puro"; alcança-se o
caminho da libertação absoluta, livre de obscurecimentos emocionais;5 e o continuum da
pessoa torna-se o de um arhat.
O ser dessa forma Sambhogakaya então se concentra na absorção meditativa.
Quais são as etapas dessa absorção? A pessoa se concentra na meditação unifocalizada

na vacuidade e então faz com que as energias vitais entrem no canal central, permaneçam e
se dissolvam, dando origem aos sinais, até que a luz clara ocorra. Nesse momento, chegou-
se ao lugar em que o estado de grande união pode ser alcançado sem obstruções, onde o
corpo e a mente podem ser reunidos como uma única entidade. Aqui o corpo é
representado pelo corpo ilusório puro adornado com as marcas e sinais de perfeição, e a
mente é representada pela verdadeira consciência de luz clara.
Quando chega a hora de sair dessa experiência de luz clara, a força motriz anterior da
prática entra em ação e a pessoa se encontra na porta através da qual o corpo da "grande
união em treinamento" pode se tornar o da "grande união além treinamento." Ao emergir
da clara luz, o ser no palco da "grande união do treinamento" percebe a imagem do corpo
do palco da "grande união além do treinamento". Simultaneamente, ocorrem os sinais do
processo de reversão, desde o movimento da clara luz para a obtenção próxima, e assim
por diante, até a miragem.
Esse Sambhogakaya contém o potencial do Nirmanakaya, que emana uma rede de
atividades, como manifestar as mandalas apoiadas e sustentadas.
Quando alguém deseja emergir da meditação, entra nos seus próprios agregados antigos
ou em alguns outros agregados antigos, o que for apropriado. Então, residindo naquele
recipiente, a pessoa mostra o Dharma àqueles a serem treinados e cultiva as atividades
pós-prática, como unir-se a um karmamudra, comer e beber, bem como residir com
animais selvagens e assim por diante.
A MANEIRA DE MANIFESTAR OS RESULTADOS
O iogue no estágio de grande união de treinamento cultiva as absorções desse nível durante
as sessões formais de meditação e pós-meditação e, finalmente, vê sinais da aproximação
da obtenção de grande união além do treinamento. A pessoa envolve a condição externa de
união sexual com um karmamudra e a condição interna de meditar unifocadamente na
vacuidade, fazendo com que as energias vitais entrem no canal central, permaneçam e se
dissolvam. Os sinais ocorrem, começando com a miragem e assim por diante, até que
eventualmente os sinais da clara luz se manifestem. As quatro vacuidades surgem na
natureza das quatro bem-aventuranças.
No momento em que esta clara luz inata se manifesta, a pessoa se engaja na meditação
da bem-aventurança combinada com [a sabedoria da] vacuidade. O primeiro momento
dessa clara luz é o palco desobstruído no qual os obscurecimentos perceptivos são
transcendidos. O segundo momento é também o primeiro momento do estado búdico
onisciente, em que a pessoa permanece em perfeita absorção na natureza final do ser,
enquanto ao mesmo tempo vê diretamente todas as realidades convencionais tão
claramente quanto um pedaço de fruta segurado na mão. O corpo da grande união do
treinamento torna-se a grande união além do treinamento, o verdadeiro Sambhogakaya
dotado dos beijos das sete excelências que envia milhares de emanações Nirmanakaya para
beneficiar aqueles a serem treinados. Assim, a pessoa atinge a budeidade completa na
natureza dos três kayas.
Como preliminar para atingir o estágio da grande união além do treinamento, deve-se
passar pelo estágio da grande união do treinamento. Como preliminar para isso, deve-se
realizar o corpo ilusório e, para isso, deve-se primeiro meditar sobre os canais, chakras,
ardência, fusão e assim por diante.
Por sua vez, como preliminar [para essas práticas de estágio de conclusão], deve-se ir até
o fim das práticas de estágio de geração grosseiro e sutil que levam nascimento, morte e
bardo, as bases a serem purificadas, como os caminhos dos três kayas. Para isso deve-se ter
recebido as iniciações completas e ser maduro na observância das disciplinas adotadas no
momento da iniciação. Além disso, antes de entrar na prática tântrica, deve-se treinar a
mente no caminho comum, desde o cultivo de uma relação de trabalho eficaz com um
mestre espiritual até o treinamento meditativo que combina shamata e vipassyana.
Assim, o praticante semelhante a uma joia que se envolve no caminho profundo das Seis
Yogas de Naropa dessa maneira entrou em um caminho completo e inequívoco para
alcançar a iluminação em uma curta vida, mesmo nesta era degenerada.
O colofão: Notas sobre o fluxo de ensinamentos de Vajradhara Lobzang Dondrup, sem nada
extra e nada deixado de fora, transcritas e editadas pelo monge budista Basowa Tenpai
Gyaltsen.'
Um Manual de Prática dos Seis Yogas de Naropa: Tomando a
Prática em Mãos
Tib. Na ro'i chos drug gi dmigs skor lag to len tshul
por
Lama Jey Tsongkhapa
1357-1419
As obras reunidas do Lama Jey Tsongkhapa, fundador da escola Geluk, contêm dois textos
sobre as Seis Yogas de Naropa: um tri-yig (tib. 'khrid yig), ou tratado da tradição; e um mig-
rini (Tib. dmigs rini), ou "Estágios de Meditação/Visualização".
O tri-yig, incluído nos Seis Yogas de Naropa de Tsongkhapa, tem o dobro do

comprimento deste último e é escrito como um estudo crítico da natureza geral do sistema,
incluindo pontos filosóficos e históricos de controvérsia e interesse.
Um mig-rini, por outro lado, geralmente é escrito na forma de instrução de meditação

quintessencial combinada com liturgia. Este é o caso do mig-rim de Tsongkhapa nas Seis
Yogas. Ele apresenta diretamente a prática do sistema dos Seis Yogas, e ao ler o texto deve-
se ter isso em mente. Sua força reside no fato de fornecer uma visão geral sucinta das
meditações e iogas da tradição. As instruções sobre os Seis Yogas dadas aqui
resumidamente por Tilopa e Naropa respectivamente nos Capítulos Um e Dois, tocadas por
Jey Sherab Gyatso no Capítulo Três e apresentadas do ponto de vista das três uniões por
Gyalwa Wensapa no Capítulo Quatro, são detalhadas aqui por Tsongkhapa como métodos
passo a passo na prática.
Lama Jey Tsongkhapa nasceu em 1357 em Amdo, perto da fronteira do Tibete com a
China, em uma família de fazendeiros. Seu nascimento foi acompanhado por muitos sinais
auspiciosos e, quando criança, ele se tornou um monge. Na época em que chegou à
adolescência, ele havia se tornado versado nos sutras e tantras e proficiente em meditação.
Seu professor o enviou ao Tibete Central para completar seu treinamento e, ao longo dos
anos seguintes, ele estudou em quarenta e cinco mosteiros e eremitérios sob a orientação
de todos os maiores lamas de sua época.
Quando finalmente ficou satisfeito com o nível de seu aprendizado, entrou no tradicional
retiro de quatro anos e se dedicou a intensa meditação. Pouco tempo depois, ele entrou em
outro retiro e, um ano depois, alcançou a realização.
Os últimos anos de sua vida foram dedicados ao ensino, à escrita e à criação de centros
espirituais. A mais importante de suas atividades de construção foi a construção do
Mosteiro Ganden em 1409, que logo se tornou a fonte do movimento espiritual que se
seguiu em seu rastro. Nos primeiros dias, esta escola do budismo tibetano era conhecida
como Galuk, ou "Tradição Alegre" (do nome de seu mosteiro, Ganden, ou "Lugar da
Alegria"). Mais tarde, a seita mudou seu nome para Geluk, ou "Sublime Tradição".
Milhares de discípulos vieram a ele para treinamento, dos quais cinco teriam sido
supremos. Dentre eles, o mais novo era um monge que mais tarde ficou conhecido na
história como o Primeiro Dalai Lama. Todos os Dalai Lamas subsequentes, incluindo o atual
(ou décimo quarto), receberam seu treinamento monástico básico de lamas da escola Geluk
fundada por Lama Tsongkhapa.
A abordagem de Tsongkhapa ao estudo e prática budista era de equilíbrio. A era em que
ele viveu era de caráter intensamente espiritual, mas foi afligida por uma polarização das
comunidades budistas em iogues semianalfabetos morando em cavernas nas montanhas e
monges altamente eruditos, mas fracos na prática da meditação. Tsongkhapa insistiu que
todos os discípulos que o procurassem se tornassem bem versados nos clássicos budistas, e
também que praticassem a meditação diária e fizessem os retiros principais. Além disso, a
população tibetana era polarizada entre aqueles que se dedicavam ao aspecto sutra (ou
general Mahayana) do Dharma e aqueles que se dedicavam ao caminho tântrico;
Sua fórmula certamente obteve sucesso, e os mosteiros e eremitérios Gelukpa cresceram

em toda a Ásia Central em um ritmo incrível. Em questão de poucos séculos, o Geluk
superou todas as outras seitas do budismo tibetano juntas. Este não foi o caso apenas no
Tibete, mas também em grande parte da Ásia Central. Por exemplo, mesmo durante sua
vida, dezessete mosteiros e templos Gelukpa foram estabelecidos na China por um de seus
discípulos. Além disso, a tradição Geluk do budismo tibetano tornou-se a religião nacional
das nações mongóis em 1578, quando o Terceiro Dalai Lama viajou e ensinou lá a convite
do rei Chakkar Altan Khan, e assim permaneceu desde então.
Tsongkhapa foi um escritor incrivelmente prolífico. Seus textos sobre os principais

temas do Sutrayana, como Madhyamaka e Prajnaparamita, estão hoje ao lado dos grandes
clássicos da literatura asiática. No entanto, seus escritos sobre o caminho tântrico são ainda
mais importantes e certamente mais volumosos.
Seu tratado sobre as Seis Yogas de Naropa, Um Livro de Três Inspirações, é um de seus
escritos tântricos mais populares e é frequentemente usado como base para discursos
públicos dados pelos lamas Gelukpa sobre as Seis Yogas. Seu Manual de Prática dos Seis
Yogas de Naropa é menos conhecido, porque geralmente é ensinado apenas a praticantes
em retiro. No entanto, é considerado um importante trabalho tântrico.
Embora seu Manual de Prática sobre os Seis Yogas seja sempre publicado como parte das
Obras Completas de Tsongkhapa, na verdade não foi realmente escrito por ele. Em vez
disso, foi compilado a partir de vários de seus ensinamentos e depois editado como um
texto coeso por Sempa Chenpo Kunzangpa, um de seus discípulos imediatos e também guru
do Primeiro Dalai Lama. No entanto, por ter sido compilado das palavras de Tsongkhapa, é
sempre atribuído diretamente a ele.
O texto abre com liturgias para as meditações sobre Vajrasattva e guru yoga, seguidas
por um breve sadhana de Heruka Chakrasamvara. Todas essas são consideradas práticas
preliminares que qualquer pessoa que deseje se engajar nas Seis Yogas deve concluir.
Espera-se que a maioria dos treinandos realize 100.000 recitações do mantra de centenas
de sílabas Vajrasattva, juntamente com as meditações correspondentes, e também 100.000
recitações do mantra do guru em conjunto com as meditações descritas na liturgia. Esses
dois métodos geralmente são feitos em retiro e geralmente levam de um mês a seis
semanas para serem concluídos. Além disso, os estagiários realizariam pelo menos um
retiro de três meses em sua divindade mandala, com muitas centenas de milhares de
recitações de mantras. Como afirma Jey Sherab Gyatso,
Um Manual de Prática dos Seis Yogas de Naropa: Tomando a
Prática em Mãos
por Lama Jey Tsongkliapa
Homenagem aos pés de lótus do mestre espiritual, que é inseparável por natureza de Buda
Vajradhara.
As instruções sobre a prática do caminho profundo conhecido em todos os lugares como

as Seis Yogas de Naropa são apresentadas sob dois títulos: (I) as preliminares tântricas
especiais; e (II) tendo concluído as preliminares, como meditar no caminho tântrico real.
AS PRELIMINARES TÂNTRICAS ESPECIAIS
Existem duas práticas preliminares tântricas especiais a serem concluídas antes que
alguém possa fazer as meditações nas Seis Yogas de Naropa: a meditação e a recitação do
mantra de Vajrasattva; e a meditação no guru yoga.
A MEDITAÇÃO VAJRASATTVA E A RECITAÇÃO DO MANTRA
Comece misturando pensamentos de refúgio e a atitude de bodhisattva universalista

profundamente em seu fluxo mental. Então medite da seguinte forma:
Acima de sua cabeça, visualize uma sílaba branca PAM. Ele se transforma em um lótus
branco com uma sílaba branca AH repousando sobre ele. Esta sílaba se transforma em um
disco de lua com uma sílaba branca HUM descansando acima dela. HUM se transforma em
um vajra branco de cinco pontas marcado por uma sílaba HUM.
As luzes se apagam, cumprem os dois propósitos e depois absorvem novamente.
Isso se transforma e Vajrasattva aparece instantaneamente [sobre os assentos de lótus e

lua em sua cabeça]. Seu corpo é branco, ele segura um vajra na mão direita e um sino na
esquerda, e está abraçando a consorte branca Vajra Bhagavati. Ela segura uma faca curva e
um copo feito de um crânio humano. Eles são adornados com os ornamentos preciosos e
têm as marcas e sinais de perfeição. Vajrasattva está sentado com as pernas cruzadas na
postura vajra.
Uma sílaba branca HUM está sobre um disco lunar em seu coração. Dele emanam luzes e
convocam os Seres de Sabedoria, que se assemelham a ele.
Faça os cinco tipos de oferendas devocionais a eles. Então: JAH HUM BAM HOH! Eles são
convocados e se dissolvem, se fundem e se tornam inseparavelmente um com ele.
Novamente luzes emanam da sílaba HUM no coração de Vajrasattva, convocando as
Deidades de Iniciação.
A pessoa novamente faz as oferendas devocionais a eles e então recita: "Ó Tathagatas,
Vocês foram para a Talidade, por favor, concedam o poder."
Os Tathagatas concordam em conceder iniciação. Seus consortes seguram vasos de joias

cheios de néctares de capacitação de sabedoria e cantam o verso auspicioso,
Dizendo isso, eles derramam néctares fortalecedores de seus vasos, até que o corpo de
Vajrasattva e do Consorte estejam completamente preenchidos com os néctares da
sabedoria. Buda Akshobya se manifesta do transbordamento como o ornamento da coroa
de Vajrasattva.
Alguém clama: "Ó Bhagavan Vajrasattva, por favor, inspire-me a purificar todas as
sementes cármicas negativas, obscurecimentos espirituais e preceitos degenerados
acumulados por mim e por outros."
Solicitadas desta forma, as luzes emanam da sílaba HUM em seu coração. Eles tocam
todos os seres vivos e os purificam de instintos cármicos negativos, obscurecimentos e
transgressões de preceitos espirituais.
As luzes então apresentam oferendas devocionais aos budas e bodhisattvas das dez
direções. As bênçãos do corpo, fala, mente, realização e poder de atividade de todos os
seres iluminados se transformam em luz e são atraídas para a sílaba HUM no coração de
Vajrasattva. Vajrasattva torna-se brilhantemente radiante e fortalecido com toda força e
perfeição.
Ao redor da sílaba HUM no coração de Vajrasattva estão as sílabas do mantra de cem

sílabas: OM VAJRA HERUKA SAMAYA / MANUPALAYA / HERUKA TVENOPATISHTHA /
DRIDHO MEBHAVA / SUTOSHYO MEBHAVA / SUPOSHYO MEBHAVA / ANURAKTO
MEBHAVA/SARVA SIDDHI MEPRAYACHHA/ SARVA KARMA SUCHAME / CHHITAM SRI
YAM / KURU HUM/ HA HA HA HA HOH BHAGAVAN / VAJRA HERUKA MAME MUCHA /
HERUKA BHAVA / MAHA SAMAYA SATTVA AH HUM PHAT.
Luzes emanam dessas sílabas mântricas. Eles purificam os seres vivos de instintos
kármicos negativos e obscurecimentos espirituais, e fazem oferendas inconcebivelmente
vastas aos budas e bodhisattvas. As energias inspiradoras do corpo, fala e mente dos budas
e bodhisattvas são extraídas e absorvidas nas sílabas mântricas.
Uma corrente de néctar branco flui das sementes mântricas. Ele flui dentro dos corpos de
Vajrasattva e Consorte, saindo deles do local de sua união sexual. Os néctares entram em
meu corpo pela abertura da coroa, até que meu corpo esteja totalmente preenchido. Todos
os instintos kármicos negativos e obscurecimentos coletados por meio de atividades do
corpo, da fala e da mente são expelidos e saem pelas aberturas e poros do meu corpo na
forma de uma espessa névoa negra. Eu me purifico de todo carma negativo e
obscurecimentos. O fluxo de néctar de sabedoria preenche meu corpo com um brilho
branco resplandecente, infundindo-me com todo conhecimento espiritual e excelência.
Meditando desta forma, recite o mantra de cem sílabas tantas vezes quanto possível. Em
seguida, recite:
Vajrasattva responde: "Criança de bom caráter, seus instintos kármicos negativos,

obscurecimentos espirituais e falhas no treinamento agora estão todos purificados."
Ele então se dissolve em mim. Meu corpo, fala e mente tornam-se inseparavelmente um
com o corpo, fala e mente de Vajrasattva.
A MEDITAÇÃO SOBRE O GURU YOGA
Medite da seguinte forma:

No espaço à sua frente, em um trono de joias sustentado por oito leões, está um assento
feito de uma flor de lótus com um disco solar. Sobre ele está sentado seu guru na forma de
Buda Vajradhara. Seu corpo é de cor azul e ele tem um rosto e dois braços. Ele segura um
vajra na mão direita e um sino na esquerda, e abraça uma consorte que se parece com ele.
Suas vestes superiores e inferiores são feitas de sedas celestiais, e ele é adornado com
ornamentos de joias. Suas pernas estão cruzadas na postura vajra e ele é iluminado por
luzes de cinco cores.
Uma sílaba branca OM repousa sobre um disco lunar em seu chacra coronário; uma
sílaba vermelha AH repousa sobre um lótus em seu chacra laríngeo; e uma sílaba azul HUM
repousa sobre um disco solar em seu chacra cardíaco. Todas as três sílabas estão acesas
com luzes.
Luzes emanam da sílaba HUM, convocando Buda Vajradhara, a assembléia de gurus de

linhagem e a hoste de divindades meditativas de mandala. Todos eles se dissolvem no Buda
Vajradhara visualizado à frente.
Agora faça oferendas devocionais e depois ofereça a mandala simbólica do universo:
OM VAJRA BHUMI AH HUM! Aqui está a grande e poderosa terra dourada. OM

VAIRA REKHE AH HUM! Aqui está a cerca de ferro ao redor. Aqui está o grande
Monte Meru; a leste dela, o continente Lupakpo; ao sul, Jabuling; a oeste
Balangcho; e ao norte Draminyan. Aqui também estão os subcontinentes: Lu e
Lupak; Ngayab e Ngayabzhan; Yodan e Lamchokdro; Draminyan e Draminyan
Kyida.
Aqui estão o precioso elefante, o precioso senhor, o precioso cavalo supremo, a

preciosa rainha, o precioso guerreiro, a preciosa roda, a preciosa joia e o precioso
vaso do tesouro. E aqui estão o sol e a lua.
Desta forma, crio um universo simbólico com todas as coisas auspiciosas nele,
visualizando-o como sendo feito de várias pedras preciosas. Eu o envio, pedras
preciosas junto com a massa de energia meritória coletada no passado, presente e
futuro por mim e todos os outros seres vivos através de nossas ações de corpo, fala
e mente, e junto com nossos prazeres dos três tempos, como uma oferenda da
maneira exemplificada pelo grande bodhisattva Samantabhadra. Tudo isso eu
visualizo em minha mente e ofereço aos meus gurus, divindades meditativas e às
forças do refúgio espiritual. Aceite-o por sua compaixão e conceda-me ondas de
poder inspirador.
Desta forma, ofereça a mandala ao guru inseparável de Buda Vajradhara. Isso deve ser feito
como oferendas externas, internas e secretas. Aqui as pétalas de flores, ou quaisquer
substâncias usadas, representam a oferenda externa. Os néctares com os quais são ungidos
representam a oferenda interior.
Em seguida, recite o seguinte versículo e peça:
"Ó precioso mestre, conceda bênçãos para que eu possa ser inspirado a gerar rapidamente
em meu fluxo mental as realizações dos caminhos ordinário e extraordinário. Conceda
bênçãos para que quaisquer condições negativas que obstruam a realização de minhas
aspirações possam ser pacificadas e que condições propícias possam prevalecer. "
O guru sorri com prazer. Luzes brancas emanam da sílaba branca OM em sua coroa e
entram em seu corpo através de sua coroa. Eles o preenchem com um brilho branco,
purificam todo karma negativo coletado por meio do corpo, concedem o poder do vaso e
plantam sementes para a obtenção do corpo vajra.
Luzes vermelhas então emanam da sílaba vermelha AH em sua garganta e entram em seu
corpo através de sua garganta. Eles o preenchem com um brilho vermelho, purificam todo
karma negativo coletado por meio da fala, concedem o empoderamento secreto e plantam
sementes para a obtenção da fala vajra.
Luzes azuis emanam da sílaba azul HUM em seu coração e entram em seu corpo através
de seu coração. Eles o preenchem com um brilho azul, purificam todo o carma negativo
coletado por meio da mente, concedem o empoderamento da consciência da sabedoria e
plantam sementes para a obtenção da mente vajra.
Finalmente, luzes multicoloridas emanam de todas as partes do corpo do guru e entram

em seu corpo por todos os lados. Estes purificam o karma negativo sutil coletado por meio
de todas as três portas, concedem a quarta iniciação e plantam sementes para a obtenção
dos três vajras inseparáveis.
O guru visualizado à sua frente então chega ao topo de sua cabeça e se dissolve em você.
Seu corpo, fala e mente tornam-se inseparavelmente um com o corpo, fala e mente do guru.
O VERDADEIRO CAMINHO TÂNTRICO
Quando essas preliminares forem concluídas, você poderá se engajar nas práticas tântricas
reais. Estes são de dois níveis: o yoga do estágio de geração; e os yogas do estágio de
conclusão.
O ESTÁGIO DA GERAÇÃO IOGA
Comece recitando o mantra da vacuidade: OM SVABHAVA SHUDDHAH SARVADHARMAH

SVABHAVA SHUDDHOH HAM. Tudo se dissolve em um vazio radiante.
De dentro da esfera do vazio se manifesta um lótus multicolorido com um disco solar.

Instantaneamente você aparece nele como Bhagavan Heruka Chakrasamvara, seu corpo é
azul escuro. Você tem quatro faces: a principal é preta, a esquerda é verde, a traseira é
vermelha e a direita é amarela. Cada uma das faces tem três olhos. Você tem doze braços e
sua testa é adornada com uma faixa de vajras de cinco pontas.
Sua perna direita está estendida e pressiona a cabeça do negro Bhairava, que tem quatro
mãos, as duas primeiras com as palmas unidas, a extra à direita segurando um tambor
damaru e a extra à esquerda segurando uma espada. Sua perna esquerda está dobrada e
pressiona os seios de Kalarati vermelho, que também tem quatro mãos, as duas primeiras
com as palmas unidas, as duas extras segurando uma taça de caveira e um cajado katvanga.
Ambas as divindades de apoio têm uma face e três olhos e são adornadas pelos cinco selos.
Suas duas primeiras mãos abraçam seu consorte Vajra Varahi e seguram um vajra de
cinco pontas na direita e um sino na esquerda. O próximo conjunto de dois segura a pele
fresca e gordurosa de um elefante branco, com a pata dianteira esquerda em sua mão
direita e a pata traseira esquerda em sua esquerda, como se estivesse segurando uma capa
sobre suas costas. Os dedos de suas mãos são formados no mudra ameaçador, as próprias
mãos no nível de suas sobrancelhas.
Sua terceira mão direita segura um tambor damaru, sua quarta um machado vajra, sua
quinta uma espada vajra e sua sexta um tridente. Sua terceira mão esquerda segura um
bastão katvanga marcado por um vajra, sua quarta uma taça de caveira cheia de sangue,
sua quinta um laço vajra e sua sexta a cabeça de Brahma, que tem quatro faces.
Seu cabelo comprido está preso no alto da cabeça e adornado com um vajra cruzado.
Cada uma de suas [quatro] cabeças é adornada com uma coroa feita de cinco crânios
humanos secos e possui guirlandas de vajras pretos. À esquerda de sua coroa está um
crescente brilhante em meia-lua que emana energias pacificadoras. Suas quatro presas [em
cada face] estão expostas e aterrorizantes.
Seu corpo tem as três qualidades de arrogância, coragem e aspereza. Seu discurso tem as
três qualidades de humor, força e ira. Sua mente tem as três qualidades de compaixão,
poder e serenidade. Desta forma, você tem nove presenças vibrantes.
Você está vestindo uma pele de tigre como um manto inferior, adornado com um colar de
cabeças humanas recém-cortadas amarradas em um cordão feito de intestino humano,
selado com os seis selos e manchado com cinzas e fragmentos de ossos de piras de
cremação humana.
A consorte Bhagavati Vajra Varahi está olhando intensamente para você, o Bhagavan. Seu
corpo está nu e é de cor vermelha. Ela tem um rosto, três olhos e dois braços. Parte de seu
cabelo está presa em um nó no topo da cabeça e o restante cai livremente sobre os ombros.
Seu braço direito está em volta do seu pescoço e segura uma taça de caveira cheia com o
sangue dos quatro maras e outras forças do mal. Sua mão direita segura uma faca curva e
mostra o mudra ameaçador para todos os seres nocivos das dez direções. Ela arde com um
fogo assim no final dos tempos e suas duas pernas estão enroladas em sua cintura para
puxá-lo para um abraço sexual com ela. Sua essência é a grande compaixão manifestada na
natureza da bem-aventurança suprema. Ela é adornada com os cinco selos, tem uma coroa
de cinco crânios humanos secos,
Uma sílaba branca OM fica em uma lua em sua coroa, uma sílaba vermelha AH fica em um
lótus em sua garganta e uma sílaba azul HUM fica em um sol em seu coração.
Luzes emanam da sílaba HUM no sol em seu coração e invocam Seres de Sabedoria que
se assemelham a você [Heruka e Consorte], bem como as Divindades de Iniciação. Faça
oferendas a eles com os mantras OM ARGHAM PRATTICHHA SVAHA e assim por diante, até
SHABTA.
JAH HUM BAM HOH: Os Seres de Sabedoria parecem encantados e sem hesitação se
fundem em você.
Faça o pedido às Deidades de Iniciação, "Ó Tathagatas, Vocês foram para a Talidade, por
favor, concedam o poder."
Tendo sido assim solicitados, eles cantam o verso auspicioso,
Eles recitam o mantra da iniciação - OM SARVA TATHAGATA ABHISHEKATA SAMAYA SHRI

YE HUM - e então derramam néctares fortalecedores. Os néctares preenchem os corpos de
vocês mesmos e se unem e depois transbordam pelas aberturas de sua coroa. O
transbordamento acima da coroa de Heruka assume a forma de Buda Vajrasattva, e aquele
acima da coroa da consorte assume a forma de Buda Akshobya. Estes se tornam seus
ornamentos de coroa. As Deidades de Iniciação se dissolvem em você.
Agora, manifeste as oferendas a si mesmo na forma divina da deidade mandala:
Macho e fêmea entram em união sexual, o que dá origem a grande bem-aventurança. Eles
ficam totalmente absorvidos na experiência.
Recite o louvor com o mantra OM HRIH HA HA HUM HUM PHAT. OM VAJRA

VAIROCHANI YE HUM HUM PHAT SVAHA.
Tendo meditado desta forma, você deve agora concentrar-se na absorção do divino
orgulho tântrico de sentir-se como sendo Heruka Chakrasamvara e Consorte. Permaneça
nesta meditação pelo maior tempo possível.
Em seguida, envolva-se na recitação do mantra. Visualize que o seguinte mantra está em

um círculo ao redor da sílaba HUM em seu coração: OM HRIH HA HA HUM HUM PHAT.
Recite este mantra tantas vezes quanto possível, enquanto pratica a meditação ensinada
na tradição oral.
AS IOGAS DO ESTÁGIO DE CONCLUSÃO
Existem duas práticas principais, a primeira das quais envolve os exercícios físicos,
juntamente com a meditação sobre o corpo como sendo totalmente vazio de materialidade.
A. Os Exercícios Físicos, Junto com o Corpo como Vazio

Dentro da esfera de visualização de si mesmo como a divindade da mandala, masculino e
feminino em união sexual, execute os seis exercícios a seguir.
Na primeira, conhecida como "encher o corpo como um vaso", você se senta em uma
almofada confortável, com as pernas cruzadas confortavelmente. Suas costas estão retas e
as mãos colocadas nos joelhos.
Inspire o ar pela narina direita, olhe para a esquerda e solte o ar pela esquerda,
expirando lenta e suavemente até que não reste mais ar nos pulmões. Em seguida, inspire
pela narina esquerda, olhe para a direita e solte-o suavemente pela outra narina. Em
seguida, inspire o ar pelas duas narinas, olhe para a frente e solte-o lentamente pelas duas
narinas. Repita este ciclo de três respirações mais duas vezes. Desta forma, a respiração é
purificada por meio de nove ciclos. Tanto na inspiração quanto na expiração, nenhum ar
deve passar pela boca.
Agora sente-se com o corpo reto e ereto, as mãos em punho com os polegares para
dentro. Inspire lenta e profundamente e empurre o ar para baixo até abaixo do umbigo.
Engula um pouco de saliva sem fazer barulho e pressione [a bola de ar] com o abdômen,
como se o ar estivesse sendo empurrado para um ponto logo abaixo do chakra do umbigo.
Simultaneamente, puxe o ar de baixo para cima e contraia os músculos do assoalho pélvico.
Prenda a respiração pelo tempo que for confortável. Ao fazer isso, pressione para baixo
[com o abdômen] e puxe para cima [com os músculos do assoalho pélvico]. Desta forma, os
ares superior e inferior são mantidos em um abraço no umbigo e o corpo é preenchido
[com ar], como água no ventre de um vaso.
Imagine que sua consciência está localizada no centro do chakra do umbigo. Prenda a
respiração o máximo que puder e, quando não puder mais retê-la, solte-a lentamente pelo
nariz, sem permitir que nada seja exalado pela boca.
Esta, a técnica de respiração do vaso, é o primeiro dos seis exercícios. Todos os cinco
exercícios restantes são executados durante o exercício.
O segundo exercício é chamado de "circular como uma roda". Aqui você deve sentar na
postura vajra, segurar o dedão do pé direito com a mão direita e o dedão do pé esquerdo
com a mão esquerda. Endireite a coluna e gire a parte superior da cintura e o estômago três
vezes no sentido horário e três vezes no sentido anti-horário. Em seguida, estique a parte
superior do corpo da esquerda para a direita e depois da direita para a esquerda. Por fim,
encaixe o plexo solar da frente para trás e depois de trás para a frente.
O terceiro exercício é chamado de "enganchar como um anzol". Forme punhos vajra com
as mãos, contraia os músculos e estique os braços para fora, começando no coração e
alcançando diretamente a frente do peito. Em seguida, estique os dois braços para a
esquerda e, lentamente, mas com os músculos tensos, deslize a mão direita de volta para o
ombro direito. Em seguida, leve a mão esquerda ao coração e encaixe o cotovelo esquerdo
na caixa torácica. Repita esse processo três vezes.
Agora faça o mesmo movimento ao contrário. Primeiro faça o mudra do punho vajra,
começando com as duas mãos no coração e, em seguida, estenda os braços para fora. Faça
isso lentamente, mas com os músculos tensos. Estique-os para a direita e enganche-os
como antes [exceto ao contrário], levando a mão esquerda ao ombro esquerdo e a mão
direita ao coração e encaixando o cotovelo direito na caixa torácica.
O quarto exercício é o de mostrar o mudra da ligação vajra, elevando-se em direção ao

céu e depois pressionando para baixo. Plante os joelhos no chão, endireite o corpo e, em
seguida, com os dedos de ambas as mãos esticados para cima como ganchos de metal,
levante-se lentamente, mas com grande intensidade no espaço acima de sua cabeça. Em
seguida, inverta as mãos, de modo que os dedos em forma de gancho apontem para baixo, e
abaixe-os lentamente, mas com intensidade.
O quinto exercício é o de deixar o corpo reto como uma flecha e depois expelir o ar com o
som de um cão arfando. Ajoelhe-se no chão, endireite o corpo, coloque as mãos no chão e
coloque a cabeça entre as mãos. Lentamente, mas com intensidade, levante a cabeça e
endireite o corpo. Em seguida, abaixe a cabeça entre as duas mãos e expulse com força todo
o ar dos pulmões. Ao fazer isso, faça o som "hah", como um cachorro arfando. Em seguida,
levante-se e balance os pés três vezes cada.
O sexto exercício envolve sacudir a cabeça e o corpo e flexionar as articulações. Puxe os

dedos das duas mãos para estalar as articulações e, em seguida, balance vigorosamente a
cabeça e o corpo. Conclua esfregando as duas mãos como se estivesse lavando-as.
É importante prender a respiração e controlar as energias vitais ao praticar esses

exercícios físicos. Todos os movimentos devem ser lentos, mas intensos.
A melhor hora para praticar os exercícios é antes de comer ou várias horas depois de
comer, quando o estômago já digeriu a maior parte da comida. Persevere na prática até que
seu corpo fique completamente flexível.
Quanto à meditação sobre o corpo vazio, aqui você deve se visualizar como sendo a
divindade mandala e deve imaginar que todo o seu corpo está totalmente vazio de
substância material, desde a ponta da cabeça até a sola dos pés. É como um intestino
inflado com ar radiantemente brilhante. Mantenha sua mente firme e claramente nesta
imagem.
B. Os Estágios da Meditação sobre o Caminho Real dos Seis Yogas
Isso envolve dois níveis de prática: a essência do caminho real; e as ramificações desse
caminho, que incluem as práticas de transferência de consciência e projeção vigorosa.
A primeira delas envolve dois processos: despertar as quatro bem-aventuranças por
meio da atração das energias vitais para o canal central; e, tendo conseguido isso, as
meditações sobre o corpo ilusório e os yogas de luz clara.'
O processo de atrair as energias vitais para o canal central e despertar as quatro bem-
aventuranças é realizado por meio de duas técnicas principais: a condição interior das
meditações sobre o yoga do calor interior; e a condição externa de depender de um
karmamudra.
A Condição Interior: Meditação sobre o Calor Interior Yoga
Aqui há duas etapas para a prática: meditar sobre o yoga do calor interior para atrair as
energias vitais para o canal central; e, tendo introduzido as energias, os métodos para
despertar as quatro bem-aventuranças.
A meditação no yoga do calor interno, que atrai as energias vitais para o canal central,
envolve dois estágios de prática: as meditações propriamente ditas no yoga do calor
interno; e, tendo feito isso, as meditações que fazem com que as energias vitais entrem,
permaneçam e se dissolvam dentro do canal central.
A meditação real sobre o calor interior yoga envolve três técnicas principais: meditar por
meio da visualização dos canais; meditar por meio da visualização de sílabas mântricas; e
meditando por meio da técnica de respiração do vaso.
A primeira delas é o processo de meditar sobre o calor interno por meio da visualização
dos canais.
Comece imaginando que no espaço à sua frente, seu guru raiz, junto com os gurus na
linha de transmissão, cercados pela hoste de dakas e dakinis, manifestam-se
instantaneamente. Ofereça-lhes simbolicamente todas as coisas boas do mundo e além. Em
seguida, faça o seguinte pedido de bênçãos e realização: "Que minhas energias sejam
alegres. Que meus canais de energia sejam sutis. E que as realizações únicas de grande
êxtase e a sabedoria da vacuidade sejam facilmente alcançadas."
Contemple este pensamento intensamente e, em seguida, gere a resolução do

bodhisattva: "Para o benefício de seres vivos tão vastos em número quanto a medida do
céu, alcançarei o estado de um Buda Vajradhara. Para esse propósito, agora assumo a
prática de cliandali , a ioga do calor interior."
Em seguida, visualize-se como a divindade da mandala, sente-se em seu assento de

meditação, coloque seu cinto de meditação, cruze as pernas e coloque a coluna ereta. Seu
pescoço deve estar ligeiramente inclinado para a frente e seus olhos voltados para baixo no
ângulo do nariz. Sua língua deve ser mantida suavemente contra o palato superior e seus
dentes e lábios colocados em sua posição natural fechada. Posicione o corpo e a mente em
alerta, com o peito ligeiramente estendido. Suas mãos devem ser colocadas na postura de
meditação logo abaixo do umbigo, com as costas de uma mão na palma da outra.
Em seguida, você deve visualizar os três canais de energia. O canal central, conhecido
como avadlnuti, começa em um ponto quatro dedos abaixo do umbigo e segue até o centro
do corpo bem na frente da coluna vertebral. À sua direita está o canal conhecido como
rasana, e à sua esquerda está lalana. Esses canais sobem pelo corpo até a cabeça, como
pilares que sustentam os quatro chakras. As pontas inferiores dos canais laterais se
dobram em forma de U e se curvam para cima na base do canal central.
Agora visualize os quatro chakras. Primeiro, no umbigo, está o chakra chamado "roda de
emanação". Sua forma é um tanto triangular, como a sílaba [sânscrita] EH, e tem sessenta e
quatro pétalas. Eles são de cor vermelha e se estendem para cima.
No coração está o chakra conhecido como "a roda da verdade". Sua forma é um tanto
circular, como a [sílaba sânscrita] BAM, e tem oito pétalas, de cor branca, estendendo-se
para baixo.
Na garganta está o chakra conhecido como "a roda do prazer", também de forma um
tanto circular, como a sílaba BAM. Tem dezesseis pétalas, de cor vermelha, que se estendem
para cima.
Na coroa está o chakra "a roda do grande êxtase". Também é um tanto triangular, como a
sílaba EH, e tem trinta e duas pétalas. Estes são multicoloridos e se estendem para baixo.'
No início da sessão, simplesmente coloque a mente nesses três canais e quatro chakras.
Medite nas regiões superior e inferior [isto é, nos dois chakras superiores e nos dois
inferiores] igualmente por um curto período de tempo e depois mude seu foco para o
chakra do umbigo. Depois disso, mantenha a mente apenas no chakra do umbigo, localizado
quatro dedos abaixo do umbigo, no ponto dentro do canal central onde os três canais se
unem, bem na frente da coluna.
O próximo passo envolve meditar por meio da visualização das sílabas mântricas. Isso
pode ser feito de forma elaborada ou simplesmente. O método elaborado envolve a
visualização de sílabas mântricas tanto no centro dos chakras quanto em cada uma das
pétalas. A prática simplificada requer a visualização de apenas uma sílaba mântrica no
centro de cada um dos quatro chakras.
O processo desta técnica simplificada é o seguinte.
Primeiro, concentre-se no chakra do umbigo, conhecido como "a roda da emanação". Ele
está localizado dentro do canal central em um ponto quatro dedos abaixo do umbigo, bem
na frente da coluna. Em seu centro está uma sílaba mântrica de traço AH. Esta sílaba fica
ereta sobre um minúsculo disco lunar e está em sua forma sânscrita, que se assemelha ao
caractere tibetano shad na escrita clássica tibetana [isto é, o traço vertical que divide as
sentenças tibetanas]. É de cor vermelha, fica em pé e tem o tamanho de um grão de
mostarda.'
O chakra do coração, conhecido como "a roda da verdade", tem oito pétalas e está
localizado no centro do canal central, logo à frente da coluna, no ponto intermediário entre
os dois mamilos. Em seu centro está um minúsculo disco lunar e sobre ele uma sílaba azul
HUM, com a cabeça apontando para baixo [ou seja, de cabeça para baixo]. Medite que ele é
do tamanho de um grão de mostarda e tem o poder de fazer com que a substância
bodhimind desça como neve caindo.'
O chakra da garganta, conhecido como "a roda do gozo", tem dezesseis pétalas e está
localizado no centro do canal central na região da garganta, logo à frente da coluna
vertebral. Em seu centro está um pequeno disco lunar com uma minúscula sílaba vermelha
OM em pé sobre ele, do tamanho de um grão de mostarda.
O chakra da coroa, conhecido como "a roda da grande bem-aventurança", tem trinta e
duas pétalas e está localizado no centro do canal central da coroa. Em seu centro está um
disco lunar com uma sílaba branca HAM sobre ele, sua cabeça apontada para baixo.
Também é do tamanho de um grão de mostarda.
Todas as quatro sílabas mântricas são vistas como tendo o crescente feito de uma meia-
lua, um sol e um nada. Medite que eles têm o poder de fazer com que as substâncias da
mente bodhi se derretam e caiam como o orvalho pingando das folhas, pois isso
intensificará a força da bem-aventurança interior que é experimentada. Além disso, medite
que as sílabas são radiantemente brilhantes, pois isso eliminará qualquer entorpecimento
mental e facilitará a obtenção de uma concentração clara.
Ao visualizar essas sílabas mântricas, medite sobre elas como se a mente estivesse
totalmente fundida com elas. Não faça isso como se estivesse olhando para eles de algum
lugar distante. Manter a imagem muito forte ou muito fraca permitirá, respectivamente,
que a tensão mental ou a preguiça se instalem. É importante focar na imagem com o grau
certo de força. Concentre-se nas sílabas nos três chakras superiores apenas por um breve
período no início de cada sessão e, em seguida, concentre-se exclusivamente na sílaba AH-
stroke no chakra do umbigo.
Para iniciantes, visualizar as sílabas como sendo muito pequenas pode parecer difícil. Se
este for o seu caso, comece imaginando-os como grandes e depois reduza-os de tamanho.
Em seguida, medite sobre o calor interior em conjunto com a técnica de respiração do

vaso. Aqui a tradição oral dos gurus fala deste método como tendo quatro fases: desenhar
no ar; enchendo o estômago como o ventre de um vaso; comprimindo os ares; e soltando os
ares pelo canal central como uma flecha.
Tome cuidado para que, ao inspirar, não permita que nenhuma respiração passe pela
boca. Deve mover-se exclusivamente pelas narinas. Inspire com uma respiração forte e
profunda e, em seguida, retenha os ares internos, sem permitir que nenhum saia. Pressione
o ar para baixo com o abdômen e imagine que o ar preenche os dois canais laterais, rasana
e lalana. É como se esses dois se tornassem completamente cheios, como intestinos vazios
inflados com ar.
Depois que os canais laterais estiverem preenchidos dessa maneira, imagine que o ar de
ambos os canais laterais flui para o canal central. Engula sem fazer barulho e prenda a
respiração. Pressione para baixo os ares superiores até a sílaba AH no chakra do umbigo e,
simultaneamente, puxe os ares inferiores através das duas aberturas inferiores. Direcione
ambos [isto é, os ares superiores e inferiores] para o local da sílaba mântrica do traço AH.
Dessa forma, os ares superiores são pressionados para baixo, os inferiores recolhidos e
os dois reunidos em um beijo na sílaba AH do chakra do umbigo. Prenda a respiração pelo
maior tempo possível, empurrando para baixo e puxando para cima, respectivamente, nos
ares superior e inferior, conforme descrito acima.
Quando não puder mais prender a respiração, solte-a suave e silenciosamente pelas
narinas. Expire suavemente pelo nariz e imagine que sobe pelo canal central.
Aqui você não deve visualizar que o ar sai pela abertura da coroa [como alguns
professores aconselham], nem que os chakras superiores, como o coração e a garganta,
estão cheios dele [como outros sugerem]. Em vez disso, simplesmente concentre-se em
manter os ares na sílaba mântrica de toque AH [no chakra do umbigo] pelo tempo que for
confortável.
Aumente gradualmente o tempo de retenção da respiração de forma natural e não

forçada. A chave do sucesso é aumentar naturalmente e suavemente o seu poder de
retenção dos ares.
Quando a habilidade na técnica de respiração do vaso estiver estabilizada, dedique-se ao

método em conjunto com a visualização das quatro sílabas mântricas no centro dos chakras
no umbigo, coração, garganta e coroa: AM, 'HUM, OM e HAM. As energias que residem no
chakra no local secreto gradualmente farão com que a sílaba AH no chakra do umbigo, que
é por natureza o fogo interior, brilhe com luz e calor.
Isso eleva o canal central e funde as outras três sílabas, HAM, OM e HUM
[respectivamente nos chakras da coroa, da garganta e do coração]. Estes se fundem e caem
na sílaba AM [no chakra do umbigo], e os quatro se tornam uma natureza inseparável.
Nesse ponto, você deve manter a mente focada na sílaba AM no chakra do umbigo, que
tem a natureza da alegria inata, e mantê-la ali. Por fim, uma minúscula língua de fogo do
calor interno sobe pelo canal central, onde derrete a gota de substância bodhimind branca
que habita nos chakras superiores. Isso escorre como néctar e cai na sílaba mântrica do
golpe AM no chakra do umbigo. Medite unifocadamente no golpe AM, até que surjam os
sinais de progresso.
Eventualmente, sua estabilidade meditativa na prática aumentará. O sinal de sucesso é

que o esplendor da luz do fogo interior começa a fazer com que o interior e o exterior de
seu corpo, bem como sua morada e assim por diante, pareçam adquirir um brilho e
esplendor especiais e se tornem tão translúcido como um pedaço de kyurura segurado na
mão.'
É importante durante as sessões de meditação manter a mente na pequena chama

radiante. Isso torna a concentração mais sutil e encoraja a realização rápida e fácil dos
poderes meditativos.
Como fazer com que as energias entrem, permaneçam e se dissolvam no canal central
Imediatamente após completar uma sessão prática conforme descrito acima, verifique a
maneira como o ar está fluindo por suas narinas. Em seguida, ocupe-se com as posturas
corporais e aplicações mentais e, depois de algum tempo, observe novamente o fluxo de ar.
Inspire várias vezes para ver a uniformidade da passagem do ar. Se fluir naturalmente
uniformemente por ambas as narinas sem que nenhuma força seja exercida de seu lado,
isso é um sinal de que a força do yoga o trouxe ao estágio em que as energias podem ser
atraídas para o canal central.
O melhor sinal é que, se não houver outra obstrução, os ares fluem por ambas as narinas,
e os dois fluxos são de igual força, sem que um seja forte e o outro fraco. Isso pode ser
considerado um presságio de que você atingiu o estágio em que as energias começaram a
entrar no canal central.
Uma vez que as energias tenham entrado no canal central, você deve continuar a meditar
intensamente. A respiração se tornará cada vez mais sutil, até que você perceba que ela
parou de se mover completamente.
Absorver as energias no canal central é fácil para alguns praticantes e difícil para outros.
No entanto, se você persistir na prática, eventualmente começará a sentir uma sensação
como se seu plexo solar estivesse cheio de ar. A sensação pode cessar em breve, mas com
persistência você acabará por sentir o calor das residências do fogo interior no umbigo e
nos chakras secretos. Fixe sua concentração nisso. Isso induzirá a fusão [das substâncias] e
uma correspondente experiência de êxtase.
Alguns praticantes não conseguem obter os sinais de progresso na absorção das energias
no canal central. Isso geralmente é resultado do fato de que eles ainda não eliminaram o
torpor meditativo sutil. Este obstáculo meditativo impede o progresso no treinamento.
Para aqueles que não alcançam a proficiência em trabalhar com as energias no centro do
chakra do umbigo, mesmo que se envolvam na técnica de respiração do vaso e talvez até
atraiam as energias para o umbigo, as energias não permanecerão lá e se dissiparão para
outros sites. Não há movimento da respiração, mas também não há retenção das energias
no chacra desejado. Quando for esse o caso, não haverá entrada nem dissolução das
energias no canal central. Você deve observar atentamente essas distinções sutis e não
confundir os estágios de crescimento no processo.
A maneira de induzir as quatro bem-aventuranças uma vez que as energias tenham sido
atraídas para o canal central
O próximo passo no treinamento, uma vez que as energias tenham sido atraídas para o
canal central, envolve as técnicas para induzir as quatro bem-aventuranças. Isso é realizado
em três estágios de prática: induzir os sinais de sucesso, juntamente com o acendimento do
fogo interior; gerando as quatro bem-aventuranças por meio da fusão das substâncias da
mente-boda; e meditando na sabedoria inata.
O primeiro desses três estágios, aquele para induzir os sinais de sucesso e acender o fogo
interior, começa com o foco da mente no centro do chakra do umbigo e trazendo as
energias que sustentam a vida para o canal central. Isso dá origem a cinco sinais.
Primeiro, as energias da terra se dissolvem nas da água. Há uma visão como a de uma
miragem de água vista no calor do deserto. Em seguida, a água se dissolve em fogo, e há
uma visão como a de ver fumaça, algo como uma visão de um azul tênue. O fogo se dissolve
no ar e há uma visão como ver vaga-lumes à noite ou como faíscas vermelhas. Então, as
energias nas quais a mente conceitual cavalga se dissolvem e há uma visão como a da luz de
uma lamparina imperturbável pelo movimento do ar. Essa energia então se dissolve em
quatro estágios, cada um dos quais é comparado a um céu de cores diferentes, culminando
finalmente na experiência da consciência de luz clara. Esse processo será discutido mais
adiante na seção sobre a ioga da luz clara, portanto não tratarei dele com mais
profundidade aqui.
Induzir a experiência desses sinais, como a miragem e assim por diante, não é o método
real para trazer as energias para o canal central. No entanto, trabalhar com eles facilita o
sucesso na prática. Normalmente eles surgirão na ordem descrita acima, e serão seguidos
pelos quatro signos celestes.' Quando os signos surgirem devido às dissoluções e ao
processo de trazer as energias para o canal central, então todos os cinco, da miragem ao
céu sem nuvens, ocorrerão sem interrupção.
O poder do calor interno pode ser experimentado de várias maneiras. Por exemplo, pode
surgir de dentro dos chakras no umbigo e no local secreto e de lá ser trazido para o canal
central. Também pode surgir e inflamar fora do canal central. Esta última experiência pode
causar algum derretimento das substâncias da mente bodhi, como será explicado mais
tarde; mas o primeiro processo é o que queremos realizar. O tantra explicativo conhecido
como O Vajramala Tantra coloca assim,
Também The Mystic Kiss Tantra afirma,
Induzindo as Quatro Bem-aventuranças por meio da fusão das gotas de Bodhimind
As bem-aventuranças descendentes ocorrem primeiro como resultado da substância

bodhimind localizada no chakra da coroa sendo derretida pelo fogo interno. Eles escorrem
e, quando chegam a cada um dos quatro chakras, dão origem, respectivamente, às quatro
bem-aventuranças descendentes.
Quando eles chegam ao chakra da garganta, a "bem-aventurança" é experimentada. Eles

saem do chakra da garganta e chegam ao coração; a "bem-aventurança suprema" é
experimentada. Eles saem do chakra do coração e chegam ao umbigo; a "bem-aventurança
especial" é despertada. Finalmente eles deixam o chacra do umbigo e chegam ao chacra no
lugar secreto, a ponta da joia; a "felicidade inata" é experimentada.
Então as bem-aventuranças ascendentes são despertadas. Aqui você tem que trazer as
gotas de volta ao canal central e direcioná-las através dos chakras. À medida que se movem
do chakra da joia para o umbigo, a "bem-aventurança" é experimentada. Eles se movem do
umbigo para o coração, e a "bem-aventurança suprema" é induzida. Eles se movem para o
chakra da garganta e uma "bem-aventurança especial" é experimentada. Finalmente, eles
se movem do chakra da garganta para o chakra da coroa, e a "bem-aventurança inata" é
despertada.
Quando a fusão das substâncias da mente bodhi é realizada com base na dissolução das
energias no canal central, as gotas podem ser retidas na ponta da joia até que a bem-
aventurança inata seja despertada.
As gotas não devem ser ejaculadas. Essa retenção só será possível se a energia que causa
a ejaculação tiver sido absorvida [no canal central].
No início da prática, para reter as gotas no chacra joia e despertar o êxtase inato, é útil
visualizar que as gotas são direcionadas para o canal central. Envolva-se nas práticas de
energia suavemente até que essa habilidade seja alcançada. Não exerça força demais.
Eventualmente, você será capaz de trazer as gotas de volta ao chakra da coroa. A

meditação correta sobre o processo de difundi-los por toda a rede de canais o capacita com
total fluência no processo e o capacita a reverter e difundir até mesmo um grande
derretimento das gotas.
Além disso, se uma forte experiência de fusão ocorrer repentinamente e você for incapaz
de realizar o que foi descrito acima, volte à visualização de si mesmo como sendo a
divindade da mandala. Sente-se na postura vajra, cruze as mãos na frente do peito, eleve
furiosamente o olhar de seus dois olhos, contraia os músculos dos dedos dos pés e das
mãos, coloque sua mente na sílaba mântrica HAM no chakra da coroa, cuja cabeça agora é
visto como estando de pé [ao contrário do processo de visualização usual], e com raiva, mas
lentamente, recita a sílaba mântrica HUM vinte e uma vezes. Medite que as gotas são feitas
para viajar de volta pelo canal central na frente da coluna e que elas retornam ao chakra da
coroa de onde desceram. Em seguida, faça um exercício suave da técnica de respiração do
vaso e também balance seu corpo suavemente. Medite que as substâncias bodhimind são
difundidas através dos locais apropriados de seus canais. Repita este processo várias vezes.
Meditando sobre a Sabedoria Inata
Aqui há dois treinamentos: o de ser engajado durante as sessões de meditação; e que se

envolva entre as sessões de meditação.
Aqui está como treinar durante as sessões de meditação. Pegue a bem-aventurança inata
que surge ao mover as gotas para baixo, e também a bem-aventurança inata do processo
ascendente, e direcione-a para a meditação na vacuidade. Isso quer dizer que, neste ponto
do treinamento, você deve envolver qualquer conhecimento e experiência na doutrina da
vacuidade que possui e direcionar a bem-aventurança inata para ela. Coloque a mente
experimentando a bem-aventurança inata em foco unifocalizado na natureza não inerente
do eu e dos fenômenos, e medite dessa maneira dentro da esfera de bem-aventurança e
vacuidade inseparáveis. Aqueles com pouca experiência na doutrina da vacuidade devem
simplesmente descansar a mente na experiência da bem-aventurança. Só isso é suficiente.
Na conclusão da sessão de meditação, você surge de sua absorção meditativa na bem-

aventurança inata. O treinamento nos períodos pós-meditação envolve cultivar
conscientemente a atenção plena da experiência de bem-aventurança e vacuidade
conjugadas. Sele todos os objetos e eventos que aparecem e ocorrem com o selo de êxtase e
vacuidade. Desta forma, os treinamentos nas sessões de meditação e nos períodos pós-
meditação se apoiam.
Resumindo, através da prática da ioga do fogo interior você une as energias vitais e
invoca os quatro ônibus. Isso deve ser combinado com a técnica de meditar na bem-
aventurança inata focada na sabedoria da vacuidade.
Karmamudra, uma Condição Externa
Todas as escrituras e tratados tântricos autorizados apontam que a prática de karmamudra

deve ser realizada apenas por aqueles qualificados. Engajá-lo em qualquer outra base
apenas abre a porta para os reinos inferiores. A prática em si deve ser aprendida com um
mestre qualificado, detentor da autêntica tradição oral.
O corpo ilusório e as iogas de luz clara
O ensinamento sobre o corpo ilusório e yogas de luz clara envolve dois tópicos. A primeira
delas é uma discussão geral de como o sucesso nas iogas do calor interior prepara a base
para o engajamento nos estágios restantes do caminho [ou seja, o corpo ilusório e os
treinamentos de luz clara]. A segunda é uma apresentação das meditações desses dois
caminhos particulares, ou seja, as doutrinas do corpo ilusório e da luz clara.
Quanto aos princípios gerais dessas doutrinas, aqui o próprio Marpa Lotsawa disse:
Como Marpa aponta aqui, as doutrinas do corpo ilusório e dos yogas de luz clara são
baseadas no Guhyasamaja Tantra. Além disso, essas doutrinas são ensinadas em detalhes
no sistema tântrico Guhyasamaja, conhecido como Ciclo Arya, que é a transmissão de
Nagarjuna e seus discípulos, conforme elucidado em Uma Esclarecimento do Resumo dos
Cinco Estágios [de Nagabodhi]. Como diz essa tradição, enquanto as energias vitais não
forem atraídas para o canal central, a pessoa não será capaz de gerar o samadhi da
experiência tríplice de "aparência", "proximidade" e "realização próxima" que precede a
realização do refinamento da mente; e é a partir do estado de energias vitais e consciência
que geraram os sinais completos da sabedoria consciente do refinamento final da mente
que o corpo ilusório qualificado pode ser engajado. Da mesma forma, a natureza da
doutrina da luz clara também deve ser entendida com base no mesmo ensino da tradição
oral [isto é, Uma Esclarecimento do Resumo dos Cinco Estágios].
Antes do estágio em que o corpo ilusório qualificado pode se manifestar, deve-se dar
origem aos cinco signos. Eu discuti isso brevemente antes. Seria útil neste momento
explicá-los com um pouco mais de detalhes.
A natureza do corpo ilusório totalmente qualificado é descrita em Os Cinco Estágios,
Esta passagem refere-se ao processo yogue no qual as energias dos quatro elementos são
retiradas, dando origem aos quatro signos internos, como a miragem e assim por diante.
Depois disso, as três "aparições internas" que conduzem à experiência da consciência da
luz clara se manifestam.
Depois que isso ocorre, a consciência de luz clara atua como a condição simultaneamente
presente, e as energias de sustentação da vida do corpo sobre o qual a consciência de luz
clara cavalga agem como a causa substancial. Isso transforma a força corpórea primordial
na forma de uma divindade, o corpo ilusório.
Uma vez que você tenha produzido este corpo ilusório, é certo que você alcançará o
estado de Buda completo nesta vida. Você descobre um grande tesouro espacial e alcança
uma base corporal imensurável. Como coloca The Five Stages [de Nagarjuna],
E também,
Além disso, o Guhyasaniaja Tantra afirma,
O comentário conhecido como The Clear Lamp [por Acharya Chandrakirti] explica que esta
passagem significa que o corpo vajra de uma pessoa brilha com uma grande luz que
permeia o mundo por mais de cem yojanas e é adornada com os enfeites dos trinta e dois
sinais de perfeição.
Antes da realização do corpo ilusório totalmente caracterizado, você se envolve na

meditação do calor interior para atrair as energias para o canal central e dar origem à bem-
aventurança inata. Você então desperta a resolução de manifestar a mente de luz clara
semblante da vacuidade total e, por meio das técnicas de controle de energia, surge na
forma de uma divindade tântrica.
Este é um corpo ilusório semblante, e sua condição causal é a clara luz semblante.
Com base nessa realização, você se engaja nos três ciclos de fusão com os três kayas:
Dharmakaya, Sambhogakaya e Nirmanakaya."
O significado das passagens acima é dado em Uma Esclarecimento do Resumo dos Cinco
Estágios, onde é dito,
As "três misturas da morte" são explicadas da seguinte forma. Durante o estado de

vigília, a pessoa se envolve nas práticas de calor interior e dá origem às quatro visões
internas, conhecidas como "as quatro experiências de vacuidade". A quarta delas é a
experiência da mente de luz clara. Meditar nessa mente de luz clara no estado de vigília é
conhecido como "morte na hora do caminho".
Então, quando a pessoa vai dormir, as quatro visões internas conhecidas como "as quatro
experiências de vacuidade" surgem naturalmente. Quando surge a quarta delas, que é a
clara luz do sono, a pessoa medita sobre ela. Isso é conhecido como "morte na hora do
sono".
Da mesma forma, no momento da morte real, surgem naturalmente as quatro visões

internas conhecidas como "as quatro experiências de vacuidade". Quando a quarta delas
surge, ou seja, a clara luz da morte, a pessoa medita sobre ela. Isso é conhecido como
"morte na hora da morte".
Quanto às três misturas do bardo, elas são explicadas a seguir. Durante o estado de
vigília a pessoa induz as dissoluções e experimenta as quatro vacuidades, sendo a quarta a
mente de luz clara. Depois disso, a pessoa emprega as técnicas de controle de energia para
surgir na forma de uma divindade tântrica. Isso é conhecido como "o bardo do caminho no
estado de vigília".
Então, quando a pessoa vai dormir e as quatro experiências de vacuidade ocorrem

naturalmente, sendo a quarta a mente de luz clara, a pessoa emprega as técnicas de
controle de energia e faz com que o corpo onírico surja na forma ilusória Sambhogakaya da
divindade tântrica. Isso é conhecido como "o bardo dos sonhos no estado de sono".
Em terceiro lugar, no momento da morte, as dissoluções elementais ocorrem

naturalmente e as quatro experiências de vacuidade surgem, sendo a quarta a mente de luz
clara. Depois disso, entra-se no bardo. Aqui se aplica as técnicas de controle de energia para
fazer com que o corpo do bardo se transforme em uma forma ilusória Sambhogakaya de
uma divindade tântrica. Isso é conhecido como "o bardo de se tornar o estado pós-morte".
Finalmente, as três uniões de renascimento são as seguintes. Durante as sessões de

meditação no estado de vigília, a pessoa controla as energias vitais e as molda na forma de
uma divindade tântrica. Quando alguém surge dessa meditação e se envolve em atividades
utilizando seu corpo comum que nasceu do carma amadurecido, ele o faz com consciência
de si mesmo como uma divindade tântrica, com o aspecto Nirmanakaya estabelecido no
coração. Isso é conhecido como "renascimento como um caminho durante o estado de
vigília".
Durante o sono, a pessoa se envolve nas práticas de controle de energia e, nos sonhos,
transforma o corpo onírico em uma forma de Sambhogakaya. Quando alguém começa a
despertar do sonho e do sono, e a entrar de volta em seu corpo comum formado de carma
amadurecido, ele o faz com a consciência de que seu corpo é a forma de uma divindade
tântrica, com o Nirmanakaya estabelecido no coração. Isso é conhecido como
"renascimento no momento de despertar dos sonhos".
Em terceiro lugar, quando alguém está no estado pós-morte e está prestes a renascer em
qualquer uma das quatro maneiras; a pessoa aplica as técnicas de controle de energia e
medita sobre o nascimento como uma divindade tântrica, com o Nirmanakaya estabelecido
no coração. Isso é conhecido como "renascimento no momento de completar a vida após a
morte".
Assim, a experiência da clara luz do estado de vigília, da clara luz do sono e da clara luz
da morte são todas tomadas como objetos de meditação e transformadas ou "misturadas"
com o Dharmakaya. Porque todos os três são experimentados após a ocorrência das
dissoluções elementais e os quatro estados visionários conhecidos como "as quatro
experiências de vacuidade" ocorreram, assim como ocorre naturalmente no momento da
morte, cada uma dessas três experiências de luz clara é chamada de "morte". "
Da mesma forma, o corpo ilusório do estado de vigília, o corpo ilusório dos sonhos e o
corpo ilusório do bardo são todos tomados como objetos de meditação e são transformados
ou misturados com o Sambhogakaya. Como todos os três podem ser melhor
compreendidos como análogos ao corpo do bardo que é naturalmente experimentado após
a morte, o nome "bardo" é aplicado a todos os três.
Finalmente, o Nirmanakaya alcançado no estado de vigília, o Nirmanakaya meditado no

momento de sair de um sonho pouco antes de acordar, e o Nirmanakaya meditado na
conclusão do bardo da experiência da morte pouco antes de renascer são melhor
compreendidos em relação à maneira pela qual alguém renasce. Portanto, cada um dos três
é chamado de "renascimento".
Quanto ao termo "combinação", aqui a maneira de fundir as três experiências de luz clara
com Dharmakaya é explicada a seguir. Durante o estado de vigília, cultiva-se a capacidade
de dissolver as energias no canal central e trazê-las para o chakra do coração. Isso dá
origem às quatro experiências de vacuidade, a quarta das quais é a consciência de luz clara.
A pessoa permanece absorta naquela mente de luz clara. Da mesma forma, quando a pessoa
vai dormir, emprega as técnicas para retirar as energias para o canal central do chakra do
coração e, quando o sono se instala, a pessoa sincroniza a meditação com o processo
natural de retirada de energia. Quando surge a quarta experiência de vacuidade, que é a
mente de luz clara do sono, a pessoa se concentra exclusivamente nela. Em terceiro lugar,
cultiva-se esta prática ao longo de todo o de vida, e então, quando chega o momento da
morte, usa a familiaridade que foi adquirida ao trabalhar com as mentes de luz clara dos
estados de vigília e sono. Segue-se o processo de retirada das energias para o chakra do
coração e o surgimento das quatro experiências de vacuidade. Quando surge a quarta delas,
que é a da clara luz da morte, a pessoa se concentra nela de forma unifocalizada,
exatamente como fazia nos estados de vigília e sono.
Os processos das três uniões com Sambhogakaya e das três uniões com Nirmanakaya
podem ser compreendidos pelo que foi dito acima.
A meditação na clara luz do sono é realizada principalmente trabalhando com os chakras

do coração e da garganta. Com base na proficiência neste yoga, a pessoa é capaz de se
engajar em uma prática não distorcida do yoga das ilusões oníricas. Abordar a prática [da
ioga dos sonhos] a partir dessa perspectiva é, de fato, muito louvável.
Quanto mais forte for a capacidade da pessoa de retirar as energias vitais para o canal
central durante o estado de vigília, maior será o sucesso da pessoa em trabalhar com a clara
luz do sono. Quando aqueles em quem esta habilidade foi amadurecida entram no sono,
eles são capazes de trabalhar com o chakra do coração no canal central e reconhecer e reter
o quarto vazio, o da clara luz do sono. Isso, por sua vez, aumenta sua capacidade de
trabalhar com as energias vitais durante o estado de vigília e de atraí-las para o canal
central.
Assim, a proficiência ou falta dela nas técnicas de trabalhar com a clara luz do sono afeta
muito o grau de força e eficácia da prática diurna e, consequentemente, torna a prática
deste caminho [das Seis Yogas de Naropa] fraca ou forte.
Além disso, se a pessoa não conseguir alcançar a iluminação suprema nesta vida, então
existe a possibilidade de fazê-lo no momento da morte por meio desta prática [de trabalhar
com a clara luz da morte]. Este caminho fornece um método único para reconhecer a clara
luz da morte. À medida que o momento da morte se aproxima, emprega-se as técnicas para
reter a clara luz da morte, com base na experiência obtida anteriormente nos yogas da clara
luz do sono.
Da mesma forma, nas iogas do sono e do sonho, a pessoa aprendeu a reconhecer a clara
luz do sono e então emergir em um corpo onírico por meio do reconhecimento do corpo
ilusório dos sonhos. A familiaridade com esse processo ampliou a força do treinamento do
corpo ilusório da pessoa durante a prática diurna, e a estabilidade na prática diurna de
controle de energia ampliou a prática da ioga dos sonhos. Se no momento da aproximação
da morte a iluminação suprema não foi alcançada, o que foi realizado nos estados de vigília
e sono pode ser aplicado no momento da morte. A familiaridade com as meditações de
controle de energia e com a ioga de reconhecimento da clara luz trouxe eficiência no
trabalho com o corpo onírico ilusório. Esse conhecimento agora ajuda a reconhecer a
natureza ilusória da experiência do bardo e a transformá-la de acordo.
Estes são os princípios gerais sobre os quais se baseiam as doutrinas do corpo ilusório e
da luz clara. A seguir, segue uma discussão dessas duas doutrinas individuais, ou seja, o
corpo ilusório e a luz clara.
O principal objetivo de todos os ensinamentos tântricos superiores é apontar como

podemos meditar sobre o corpo ilusório e as doutrinas da luz clara em momentos
auspiciosos, tanto no estado de sono quanto no estado de vigília. Os fundamentos do
treinamento, os yogas de controle de energia, já foram discutidos. Uma vez estabelecido
este fundamento, deve-se entrar na prática real, isto é, nas meditações para cultivar a
realização do corpo ilusório e da luz clara.
Os Yogas do Corpo Ilusório
Os yogas do corpo ilusório envolvem três práticas principais: como meditar sobre todas as
aparências como ilusórias; como meditar nas ilusões dos sonhos; e como meditar sobre a
natureza ilusória da experiência do bardo.
Todas as Aparições como Ilusórias
A prática aqui começa examinando o sentido de "eu" que todos nós temos.
Examine esse "eu" para ver se ele é uno ou separado dos agregados psicofísicos.'
Eventualmente, você desenvolverá uma compreensão firme de que esse "eu" não tem
nenhuma natureza auto-existente. Esse é o treinamento do lado da vacuidade.
No entanto, a existência convencional do eu surge como um objeto da mente. Ou seja,

temos a aparência dos seres vivos como fenômenos convencionais irrefutáveis. Existem
coletores de carma e experimentadores dos resultados do carma. Mesmo que nada tenha
uma natureza própria, todos os fenômenos funcionam convencionalmente com validade de
acordo com as leis do surgimento interdependente. Cultive uma percepção definida de
como, dessa forma, todas as coisas são, em última análise, vazias de auto-existência, mas,
ainda assim, funcionam convencionalmente com uma presença válida.
Às vezes, esses dois níveis de ser podem parecer contraditórios. Para dissipar essa
ilusão, contemple a metáfora de uma imagem refletida em um espelho. Isso irá gerar
consciência de sua natureza não contraditória. Considere como a imagem refletida de um
rosto, incluindo os olhos e assim por diante, é vazia de existência na forma de sua
aparência. Com base na presença da imagem real que está sendo refletida, bem como no
espelho e no funcionamento da luz, o reflexo é criado. Quando se retiram as condições de
suporte, como o rosto ou o espelho, a imagem desaparece. Os dois fenômenos são
interdependentes.
A situação com todos os fenômenos que aparecem é a mesma. Por exemplo, não existe
uma única partícula dentro de um ser vivo para representar um eu final, mas os seres vivos
coletam sementes cármicas, experimentam os resultados e renascem de acordo com suas
sementes cármicas previamente coletadas e a presença de distorções espirituais dentro de
si.
Aprecie a natureza não contraditória [da vacuidade e da relatividade] dessa maneira.

Assim que você tiver alcançado estabilidade nessa realização, estenda a prática para incluir
todos os objetos que aparecem na mente. Tome todas as formas como manifestações da
divindade; porque estes carecem de qualquer natureza auto-existente, veja-os como
aparências ilusórias; e veja as ilusões como uma grande bem-aventurança. Treine nestas
três consciências.
Meditando sobre as ilusões dos sonhos
Isso envolve quatro treinamentos: aprender a reter a presença consciente durante os

sonhos; controlar e aumentar o conteúdo dos sonhos; superar o medo nos sonhos e treinar
a natureza ilusória dos sonhos; e meditando sobre talidade [isto é, vacuidade] em sonhos.
No primeiro deles, mantendo a presença consciente durante os sonhos, o método

principal é o do controle da energia que foi obtido por meio dos yogas do calor interior.
A prática começa no estado de vigília, durante o qual você deve cultivar a capacidade de
trazer as energias vitais para o canal central e induzir a experiência dos quatro vazios para
ganhar familiaridade com o quarto vazio, que é o da mente de luz clara. . Então, quando
você for dormir, observe o processo natural das dissoluções de energia elementar e o
surgimento das quatro experiências de vacuidade. Quando a clara luz do sono surgir,
mantenha a consciência dela.
Se isso for feito, quando os sonhos ocorrerem, não haverá dificuldade em manter a
presença consciente durante eles. Nenhum outro método é necessário.
Um método subsidiário envolve manter a presença consciente durante os sonhos por

meio da resolução. Isso é usado por aqueles que não têm o poder de controlar a energia e,
portanto, não conseguem reconhecer a clara luz do sono.
Aqui a pessoa medita sobre si mesma como a deidade da mandala, e também medita
sobre o guru e faz pedidos de bênçãos na prática a ele ou ela. Ofereça a oração: "Que eu
experimente muitos sonhos, que meus sonhos sejam claros e auspiciosos, que eu retenha a
presença consciente em todos os meus sonhos e que eu possa efetivamente envolver as
aplicações iogues especiais no estado de sonho. Que todas as condições não conducentes a
esses fins sejam eliminados e que todas as condições propícias se manifestem." Você
também deve fazer oferendas de torma às divindades da mandala e aos espíritos
protetores, solicitar sua atividade iluminada e estabelecer os limites do local de prática.
Durante o dia, você deve continuamente firmar a forte resolução de estar consciente no
estado de sonho, e deve combinar isso com a prática de repetir para si mesmo o
pensamento de que tudo o que aparece é como uma aparência de sonho e deve ser
reconhecido como um sonho. Também cultive repetidamente o pensamento de que,
quando os sonhos ocorrerem, você os reconhecerá e implementará os yogas dos sonhos.
Um método vigoroso ensinado na tradição oral que deve ser praticado à noite é o
seguinte. Antes de dormir, você deve gerar a visão de si mesmo como a divindade da
mandala, com seu guru sentado no espaço acima de sua cabeça. Ofereça orações intensas a
ele por bênçãos para ter sucesso na prática. Em seguida, visualize que dentro do canal
central em seu chacra laríngeo está um pequeno lótus vermelho de quatro pétalas, com
uma pequena sílaba mântrica vermelha OM, na natureza a fala vajra, posicionada sobre ele.
Mantenha esta visualização com clareza, não permitindo que a mente a perca, e adormeça
dentro da esfera de retê-la.
Com esta técnica, se você ainda não conseguir reter a presença consciente em seus
sonhos, deverá intensificar sua prática de controle de energia conforme explicado
anteriormente. Se você ainda não conseguir, lembre-se de que o sono é mais leve após o
período do amanhecer até depois que o sol se levanta sobre as montanhas do leste e,
consequentemente, é mais fácil realizar sonhos nesse período. Portanto, dedique-se à
prática naquele momento. Pratique guru yoga, faça muitas orações e intensifique a forte
intenção de reconhecer os sonhos quando eles ocorrerem. Visualize-se como a divindade
tântrica e imagine que existe uma gota branca radiante, do tamanho de um grão de
mostarda, entre suas sobrancelhas. Coloque a mente nisso, execute a técnica de respiração
do vaso sete vezes e depois volte a dormir.
Se você não consegue dormir bem, ou seu sono é muito leve ou perturbado, você deve
cultivar uma resolução consciente durante o dia, conforme descrito anteriormente. Então,
quando você estiver pronto para dormir, imagine uma gota preta no centro do chakra da
joia vajra. Coloque a mente nisso por algum tempo, e então una as energias vitais vinte e
uma vezes [através da respiração do vaso]. Dentro dessa esfera, e sem deixar a mente
vagar, caia no sono.
O segundo nível do treinamento de yoga dos sonhos envolve controlar e aumentar o

conteúdo de seus sonhos. Aqui você pode se envolver em vários exercícios
transformadores, como iniciar conscientemente um determinado padrão de sonho ou
então transformar completamente a natureza do sonho. Alternativamente, você pode se
projetar nos raios do sol ou da lua para um reino celestial, como o Céu Trinta e Três, ou
para um reino humano distante, e ver o que existe lá. Você deve treinar em todas as várias
atividades, como ir a lugares, voar pelo céu e assim por diante.
Você também pode se envolver em viagens visionárias projetando-se para os vários

campos búdicos, como Sukhavati, Tushita, Akanishta e assim por diante. Lá você pode se
encontrar com os budas e bodhisattvas, venerá-los, ouvir seus ensinamentos e se envolver
em muitas outras atividades dessa natureza.
Quanto ao exercício de "aumentar o conteúdo dos sonhos", refere-se a aumentar o

número de tudo o que aparece no sonho. Quer os objetos do sonho sejam seres sencientes,
como humanos ou animais, ou objetos inanimados, como pilares ou vasos, você
simplesmente os multiplica de um para dois, de dois para quatro e assim por diante, até
que centenas e até milhares do objeto apareçam. .
O terceiro nível da prática de yoga dos sonhos é superar o medo nos sonhos e treinar a
natureza ilusória dos sonhos. Aqui, sempre que algo de natureza ameaçadora ou traumática
ocorrer em um sonho, como se afogar na água ou ser queimado pelo fogo, reconheça o
sonho como um sonho e pergunte a si mesmo: "Como a água ou o fogo do sonho podem me
prejudicar?" Faça-se pular ou cair na água ou fogo no sonho. Examine a água, as pedras ou o
fogo e lembre-se de que, embora esse fenômeno apareça para a mente, ele não existe na
natureza de sua aparência. Da mesma forma, todos os fenômenos oníricos aparecem para a
mente, mas são vazios de uma natureza própria inerentemente existente. Medite em todos
os objetos de sonho dessa maneira.
Você deve treinar para ver os fenômenos oníricos dessa maneira e, em seguida,
transformar o mundo onírico e seus habitantes na mandala de suporte e suporte [isto é,
residência e divindades].
Este treinamento também inclui ver tudo o que é experimentado nos sonhos como sendo
vazio de uma verdadeira natureza própria, mas se manifestando como aparências ilusórias.
Cultive a visão de como todos os fenômenos são um drama de bem-aventurança e
vacuidade: todas as aparências surgem como mandala e divindades, essas surgem como
ilusões, e essas ilusões surgem na natureza da sabedoria da bem-aventurança e da
vacuidade.
O quarto nível do treinamento de ioga dos sonhos é o de meditar sobre a natureza dos
sonhos. Este estágio da prática só pode ser realizado quando o treinamento em reter a
presença consciente durante os sonhos se tornar estável. Aqui medite sobre si mesmo
como a forma radiante manifestada da divindade mandala. A sílaba mântrica HUM brilha
com uma grande luz de seu coração. Essa luz funde os objetos de sonho animados e
inanimados em luz, que é absorvida por você. Seu corpo então também se funde em luz, da
cabeça para baixo e dos pés para cima, e é absorvido pelo HUM em seu coração. O HUM
então se funde em uma luz clara inapreensível. Descanse a mente inabalavelmente dentro
desta luz.
A Natureza Ilusória do Bardo
Esta doutrina é ensinada sob dois títulos: as qualificações dos seres que podem praticar os
bardo yogas; e a natureza da prática.
Diz-se que os seres que podem praticar os bardo yogas são de três tipos: melhores,
médios e mínimos. As qualificações dos melhores candidatos são descritas em [Aryadeva] A
Compendium of Tantric Experic►u'es. Como diz o texto, os melhores praticantes estão
completamente familiarizados com o processo de controle de energia, as dissoluções
elementares, a experiência dos quatro vazios e assim por diante. Na hora da morte, eles são
capazes de seguir a dissolução natural das energias elementais até o surgimento da mente
de luz clara da morte e, no bardo, podem transformar o corpo ilusório do bardo no corpo
ilusório do terceiro estágio. " A partir daí, eles podem alcançar a budeidade completa no
bardo.
As qualidades dos candidatos médiuns para a prática são descritas em A Compendium of

Tautric Experiences da seguinte forma,
Eles se aplicam exatamente como fizeram nas iogas do sono e do sonho, seguindo o
processo das dissoluções e experimentando os estados conhecidos como mente,
pensamento e desconhecimento. Por um momento eles perdem a consciência e
então emergem na consciência de luz clara não fabricada. Nessa hora as energias
vitais se movimentam, e eles sonham....
O significado é que o médium candidato à prática desenvolveu durante sua vida a

capacidade de reconhecer os quatro vazios do sono, de aplicar as técnicas de controle de
energia quando surgem os sonhos e, assim, praticar a ioga dos sonhos.
O princípio aqui é que, se alguém for capaz de reconhecer a clara luz do sono durante a
prática da vida, então, na hora da morte, será capaz de reconhecer a clara luz do momento
da morte. Além disso, se alguém for capaz de controlar as energias sutis no estado de
sonho, será capaz de controlá-las no bardo. Quando surgir a clara luz da morte, a pessoa a
reconhecerá; e quando esta clara luz passar e a pessoa entrar no bardo, ela será capaz de
reconhecer a experiência do bardo, controlar as energias sutis dentro dela e efetuar as
transformações desejadas.
Os candidatos considerados como tendo a menor qualificação para praticar os bardo

yogas são aqueles que são estáveis na guarda dos compromissos tântricos e fizeram algum
progresso nos yogas do estágio de geração e conclusão. No momento da morte, eles
mantêm toda a consciência que podem ao longo do processo das dissoluções elementais,
começando com as energias da terra se dissolvendo nas da água, e assim por diante, até o
surgimento da mente de luz clara do momento da morte. A clara luz passa e eles emergem
no bardo. Embora não tenham desenvolvido fluência nas práticas de controle de energia no
estado de vigília, nem no poder dos yogas do sono e dos sonhos, eles são suficientemente
versados nos ensinamentos da transmissão oral e são capazes de lembrá-los naquele
momento importante.
Quanto à natureza da prática para esses três tipos de candidatos, aqui os melhores
praticantes simplesmente reconhecem a natureza do corpo bardo e então o transformam
em uma forma Sambhogakaya.
Para os candidatos a médiuns, quando chegar a hora da morte, eles devem manter um
estado de espírito claro e distribuir todos os seus pertences e posses a destinatários dignos,
a fim de eliminar qualquer apego ou apego. Em seguida, eles devem reconhecer
conscientemente para si mesmos quaisquer transgressões de suas diretrizes de prática e
compromissos que ocorreram durante sua vida, bem como quaisquer falhas espirituais
gerais, e purificá-los e renová-los. Para sua meditação, eles devem visualizar a si mesmos
como a deidade da mandala e visualizar o guru e a hoste de deidades da mandala entrando
em sua presença. Em seguida, eles devem fazer oferendas e oferecer vigorosa e
repetidamente a oração: "Conceda bênçãos para que eu possa efetuar a fusão da clara luz
da morte.
[No momento da morte, certos] sinais externos e internos das dissoluções energéticas
ocorrem. Primeiro, o elemento terra se dissolve no elemento água. O sinal externo é que a
pessoa perde a capacidade de mover os membros ou controlar o corpo e tem uma
aparência de relaxamento total. Há uma sensação como se o corpo estivesse afundando na
terra. O sinal interno é uma visão com uma qualidade de miragem. Em seguida, o elemento
água se dissolve no elemento fogo. O sinal externo é a secura da boca e do nariz e o
enrugamento da língua. O sinal interno é uma visão como se fosse fumaça. O elemento fogo
agora se dissolve no elemento ar. O sinal externo é que o calor do corpo começa a diminuir,
afastando-se das extremidades [em direção ao coração].
Em seguida, o elemento ar do pensamento conceitual se dissolve na mente. Aqui as
energias vitais que sustentam o pensamento conceitual se dissolvem na consciência. O sinal
externo é que uma respiração longa é exalada e o corpo parece incapaz de inalar. Mesmo
que a pessoa consiga inspirar, ela o faz superficialmente, mas pesadamente. O sinal interno
é uma visão de uma luz semelhante à de uma lamparina imperturbável pelo movimento do
vento.
Depois disso, ocorre o primeiro vazio, conhecido simplesmente como "vazio". Esta é a
experiência da visão conhecida como "aparição". O sinal interno é de brancura, como ver o
luar em um céu sem nuvens. A consciência da "aparência" então se dissolve no segundo
vazio, conhecido como "muito vazio". Esta é a experiência da visão conhecida como
"proximidade". A visão interior é de uma luz vermelha amarelada, como a luz do nascer do
sol. Isso se dissolve na terceira vacuidade, "a grande vacuidade", que está ligada à
experiência da visão conhecida como "obtenção imediata". A visão interior é de total
escuridão, como a de um céu noturno permeado por densa escuridão. A pessoa tem uma
sensação de desmaio e perde a consciência. Depois disso, a pessoa emerge da escuridão e
do estado de desatenção, e surge na experiência de "vazio total", também denominado "a
luz clara". A visão é de uma cor como a mistura das luzes do sol e da lua em um céu livre de
toda escuridão, como o céu claro no início da madrugada. Esta é a luz clara que é a base
real.
Deve-se entender os estágios dessas dissoluções elementares e estar ciente delas à

medida que ocorrem. À medida que cada um dos quatro signos se manifesta, como a
miragem e assim por diante, deve-se contemplar como nem o eu nem os fenômenos têm
qualquer existência verdadeira. Novamente, conforme as experiências dos quatro vazios se
manifestam, juntamente com as visões de um céu sem nuvens permeado pela luz da lua, e
assim por diante, a pessoa medita sobre como nem o eu nem os fenômenos têm qualquer
existência verdadeira. Especialmente quando a quarta vacuidade se manifesta com o sinal
de um céu sem nuvens, que é a mente de luz clara na qual o sentido grosseiro da dualidade
é pacificado, a pessoa tenta reconhecê-la e permanecer em meditação o máximo possível.
Jetsun Milarepa declarou: "A clara luz da morte é o Dharmakaya; só se deve reconhecê-lo
como tal. Para poder fazê-lo, deve-se ser apresentado a ele agora por um mestre supremo.
Cultive uma compreensão da essência da a visão de como as coisas são, e treinar na clara
luz simbólica do caminho."
Aqui as palavras "clara luz simbólica do caminho" referem-se à experiência da

consciência de clara luz nas duas ocasiões: aquela que surge como a quarta experiência de
vacuidade como resultado da prática tântrica no estado de vigília [ou seja, a consciência de
clara luz invocado através dos yogas do fogo interior]; e aquela que é conhecida como a
quarta experiência de vacuidade do processo do sono [isto é, a clara luz do sono].
O praticante deve conjugar a prática do bardo yoga com uma resolução firme, retendo o
pensamento: "Assim que eu passar pelo quarto vazio da experiência da morte e entrar no
bardo, surgirei no corpo ilusório do bardo como minha mandala divindade."
A capacidade de sucesso nesta prática depende muito da familiaridade com os

treinamentos do corpo ilusório que foi realizado durante a vida na prática dupla do corpo
ilusório do estado de vigília e do corpo ilusório dos sonhos. O princípio aqui é que, quando
alguém está no bardo, envolve-se no mesmo tipo de meditações que foram cultivadas
anteriormente - a prática do estado de vigília de ver todas as aparências como uma ilusão e
a prática do sonho de observar as ilusões do sonho.
A prática aqui envolve pegar tudo o que se manifesta na experiência do bardo e

transformá-lo em mandalas de suporte e suporte por meio da meditação. Contemplamos
como todas as coisas que aparecem são vazias de existência verdadeira, mas, no entanto,
manifestam-se de maneira ilusória como fenômenos reais; e observa-se como as aparências
ilusórias surgem na natureza de bem-aventurança e vacuidade inseparáveis.
Você também pode fazer uma forte aspiração de renascer em um campo búdico.
Alternativamente, se você estiver de posse das instruções sobre transferência de
consciência, poderá aplicar essas técnicas neste ponto.
Estes são os métodos a serem utilizados pelo praticante de qualificação média.
O terceiro tipo de praticantes [isto é, os menos qualificados] devem tentar proceder da

mesma maneira que o praticante médium descrito acima. Se eles tiverem a sorte de morrer
em um estado de espírito claro, eles devem, sem qualquer arrependimento, distribuir todos
os seus pertences e posses a destinatários dignos, conscientemente reconhecer para si
mesmos quaisquer transgressões de suas diretrizes de prática e compromissos que
ocorreram durante sua vida, como bem como quaisquer falhas espirituais gerais, e depois
purificá-las e renová-las.
Em seguida, eles devem visualizar a si mesmos como a deidade da mandala, meditar que
o guru e as hostes das deidades da mandala vêm à sua presença, oferecer devoções a eles e
oferecer vigorosa e repetidamente a seguinte oração: "Conceda bênçãos para que eu possa
efetuar a fusão da clara luz da morte. Conceda bênçãos para que eu possa efetuar a fusão do
corpo ilusório do bardo."
Praticantes que estão nesta categoria não devem esperar até que a morte os atinja para
começar o bardo yoga. Durante sua vida, eles devem se esforçar continuamente para se
familiarizar com os sinais das quatro dissoluções elementares e das quatro visões do vazio,
e cultivar o hábito de observar como o eu e os fenômenos estão vazios de existência
verdadeira, mas se manifestam como ilusões. Eles devem tomar uma firme resolução de
que, após a passagem da clara luz da morte, eles obterão a realização no bardo e devem
meditar nos três círculos: como tudo se manifesta como ilusões, como as ilusões se
manifestam como mandalas apoiadas e sustentadas e como essas surgem na natureza da
bem-aventurança e da vacuidade.
Essa prática deve ser associada à forte aspiração de alcançar o renascimento em um

campo búdico.
Os Yogas da Luz Clara
O treinamento nas doutrinas da clara luz envolve duas práticas principais: como treinar no
estado de vigília; e como treinar na clara luz do sono.
Trabalhando com a Clara Luz do Estado Desperto
A prática real dos yogas de luz clara destina-se àqueles que alcançaram a base de uma
experiência corporal ilusória qualificada ou uma representação dela.
Aqui visualize-se como a divindade da mandala, masculino e feminino em união sexual. O

chakra da "roda da verdade" está em seu coração com o canal central passando por ele.
Uma sílaba mântrica azul HUM fica em um disco solar localizado ali.
Luzes emanam disso e purificam o universo inanimado. O universo se funde em luz clara,
que é absorvida pelo universo animado. Estes então se fundem em luz clara e em você
como a divindade da mandala. O aspecto feminino se funde com o masculino da divindade
mandala.
Então, da coroa para baixo e dos pés para cima, você se funde na luz, que é absorvida
pela sílaba HUM em seu coração.
A sílaba HUM então se funde em luz de baixo para cima, começando com a vogal U
embaixo derretendo no AH, aquele no HA, aquele em sua cabeça, aquele na lua crescente
acima, aquele na gota, e aquele no nada acima dele.
Desta forma, tudo é absorvido pelo centro do canal central no chakra do coração.
Mantenha sua mente firmemente lá.
Meditar dessa maneira por um período prolongado acabará por induzir as experiências
dos quatro vazios, o quarto dos quais é a "clara luz do caminho do estado de vigília". Sem
vacilar, coloque a consciência nisso.
Os métodos para cultivar a clara luz são ensinados em detalhes no Guhyasamaja Tantra.
Trabalhando com a Clara Luz do Sono
Assim como a proficiência nos yogas do estado de vigília do controle da energia é a

condição suprema para o sucesso na prática de trabalhar com os sonhos, também aqui o
controle da energia é a melhor qualificação para alguém que deseja se engajar no processo
de trabalhar com a clara luz do dormir.
A prática transmitida nas instruções dos gurus da linhagem é explicada a seguir.
Comece fazendo oferendas às Três Jóias, faça oferendas de torma aos Protetores do
Dharma e envie a oração: "Possa eu reconhecer a clara luz do sono e que todos os
obstáculos ao sucesso na prática sejam eliminados." Medite em si mesmo como sendo a
deidade da mandala, medite no guru yoga e envie muitas orações para que o poder da
bênção auxilie no esforço de reter a clara luz do sono. Gere uma forte resolução de que você
não cairá nos sonhos, mas reconhecerá os quatro vazios do sono.
Ao se preparar para dormir, deite-se do lado direito na postura do leão adormecido,12

com a cabeça voltada para o norte, o rosto voltado para o oeste e o braço direito sob o
corpo. Visualize-se como a divindade da mandala e visualize um lótus azul de quatro
pétalas em seu chakra do coração, o canal central passando por ele, uma sílaba mântrica
azul HUM em seu centro. Medite sobre esta sílaba como se sua mente tivesse se misturado
totalmente com ela e então vá dormir.
Se durante o estado de vigília você cultivou a habilidade de induzir a experiência das

quatro dissoluções elementares e dos quatro vazios por meio da ioga do calor interior,
então fazer a prática acima na hora de dormir produzirá os resultados desejados. As
energias entrarão no canal central e você reconhecerá a clara luz do sono.
Alguns praticantes não têm a capacidade de atrair as energias para o canal central e
induzir a experiência dos quatro vazios durante o estado de vigília. Eles devem aplicar um
samadhi geral livre de torpor e, com base nisso, na hora de dormir, devem se envolver nas
meditações explicadas acima. Alternativamente, durante o estado de vigília, eles podem
cultivar esse samadhi e então, ao dormir, podem direcioná-lo com atenção plena ao
processo de dissolução.
No entanto, a clara luz do sono experimentada dessa maneira não será a clara luz
totalmente qualificada descrita nos tratados tântricos. Mesmo que o samadhi seja
direcionado à consciência da visão da talidade, ainda assim será apenas uma experiência da
clara luz conforme ensinado no caminho comum. Não é a consciência de luz clara induzida
pelo yoga tantra superior.
As técnicas para trabalhar com a clara luz do sono são discutidas em detalhes no
Compêndio de Experiências Tântricas [de Aryadeva].
Em seguida, segue uma discussão sobre as práticas auxiliares do caminho das Seis Yogas,
ou seja, as yogas de transferência de consciência e projeção vigorosa.
O Yoga da Transferência de Consciência

A tradição oral dos gurus ensina a prática da ioga de transferência de consciência da
seguinte forma.
Visualize-se como a divindade da mandala e traga as energias vitais para um beijo no

local secreto ou no chakra do umbigo. Imagine uma sílaba AH vermelha no chakra do
umbigo, um HUM azul escuro no chakra do coração e um KSHA branco na abertura da
coroa.
Agora puxe com força as energias vitais de baixo. Estes atingem a sílaba AH no chakra do
umbigo, que sobe e atinge o HUM em seu coração. Isso sobe e atinge o KSHA em sua coroa.
Em seguida, inverta o processo. Puxe o HUM de volta para o chakra do coração e o AH de

volta para o chakra do umbigo.
Aplique-se a este treinamento até que os sinais de realização se manifestem. Isso inclui
fenômenos como o aparecimento de uma pequena bolha no topo da cabeça, uma sensação
de coceira e assim por diante.
Quando chegar a hora da aplicação real [ou seja, na hora da morte], coloque o corpo na
posição tsig-bn, com os dois braços envolvendo os joelhos. Refugie-se nas Três Jóias, gere a
atitude de bodhisattva universalista e, então, medite sobre si mesmo como sendo a
divindade da mandala.
De dentro desta esfera, visualize seu guru raiz, em aspecto inseparável de [isto é,
aparecendo na forma de] sua deidade meditativa. Ele se manifesta no espaço na frente de
sua testa e está a aproximadamente um braço ou meio braço de distância de você. Ofereça
fortes orações sinceras a ele.
Em seguida, concentre-se nas três sílabas mântricas: o traço AH vermelho no chakra do

umbigo; o HUM azul em seu chakra do coração e o KSHA branco em sua coroa. Puxe com
força as energias de baixo. Isso faz com que a sílaba AH gire para cima no canal central do
chakra do umbigo. Ele se funde no HUM no chakra do coração. Recite o mantra AH-HIK
muitas vezes. A sílaba HUM sobe no canal central. Recite o mantra AH-HIK vinte e uma
vezes; isso faz com que continue até o chakra da garganta.
Volte sua atenção para a sílaba KSHA na boca da abertura Brahma [na coroa]. É como se
estivesse recortado contra um fundo de pura luz branca semelhante ao céu, como um
objeto em uma janela de telhado. Recite AH-HIK vigorosamente cinco vezes. Isso faz com
que a sílaba HUM dispare pela abertura de Brahma e se funda no coração do guru
inseparável da deidade da mandala. Descanse a mente no estado de consciência além da
conceitualidade.
Este é o método ensinado pelos gurus da linhagem.

A sexta e última ioga é a projeção vigorosa da consciência em outro corpo. Não vou tratar
disso aqui, pois é uma prática extremamente secreta."
Isso completa minha compilação das instruções essenciais sobre como tomar em mãos
os estágios de visualização e meditação associados ao caminho profundo conhecido como
os Seis Yogas de Naropa.
A Chave Dourada: Um Guia Profundo para as Seis Yogas de
Naropa
Tib. Na ro'i chos drug gi zab 'khrid gser gyi sde mig
por
Panchen Lobzang Chokyi Gyaltsen o Primeiro Panchen Lama
1568-1662
Panchen Lobzang Chokyi Gyaltsen foi um dos maiores lamas do Tibete do século XVII.
Durante sua vida, ele foi informalmente considerado como a reencarnação de vários
monges Gelukpa importantes, incluindo Gyalwa Wensapa, o autor do texto traduzido no
Capítulo Quatro. No entanto, ele nunca foi entronizado como reencarnado, mas
simplesmente ascendeu à sua posição de grandeza devido ao seu carisma espiritual
pessoal, seus talentos como professor e sua popularidade como escritor.
Panchen Lobzang Chokyi Gyaltsen serviu como tutor do jovem Quinto Dalai Lama, e
depois que o Quinto Dalai Lama se tornou o líder espiritual e temporal do Tibete em 1642,
ele demonstrou grande respeito por seu guru. Ele deu a ele Tashi Lhunpo, o mosteiro que
havia sido construído pelo primeiro Dalai Lama dois séculos antes, com a instrução de que
suas futuras encarnações deveriam ser entronizadas e educadas lá. Assim, o Mosteiro de
Tashi Lhunpo tornou-se a residência hereditária dos subsequentes Panchen Lamas, e ainda
é o caso hoje. O Sétimo Panchen Lama faleceu em 1989 em Tashi Lhunpo.'
Desde aquela época até o presente século, os Panchen e os Dalai Lamas são conhecidos
em tibetano como Yab Sey (Tib. yab sres), ou "Pai e Filho", com qualquer um dos dois sendo
o mais velho servindo como guru para o mais jovem em sua sequência subsequente de
reencarnações.
Jey Sherab Gyatso, autor do texto traduzido no Capítulo Três, comentou:
Os dois manuais mais claros e concisos sobre a maneira de meditar sobre o calor
interior são os do Segundo Dalai Lama, Gyalwa Gendun Gyatso, e do Primeiro
Panchen Lama, Panchen Chogyen. Deve-se meditar de acordo com suas instruções,
pois elas apresentam a tradição incorporada no Livro das Três Inspirações de
Tsongkhapa da maneira mais maravilhosa e prática.
O presente capítulo contém uma tradução da segunda dessas duas obras, de Panchen
Chokyi Gyaltsen, ou, como Jey Sherab Gyatso o chama, Panchen Chogyan, "Ornamento do
Dharma".
Jey Sherab Gyatso o recomenda para o tratamento do calor interior. No entanto, talvez
seja ainda mais importante para o tratamento de powa, ou o yoga da transferência de
consciência no momento da morte, já que aborda essa prática com detalhes consideráveis.
Como esse yoga é aplicado no momento da morte, coloquei este trabalho no final desta
coleção.
A Chave Dourada: Um Guia Profundo para as Seis Yogas de
Naropa
por Panchen Lobzang Chokyi Gyaltsen
Homenagem a Manjushri, o Bodhisattva da Sabedoria.
OS TREINAMENTOS PRELIMINARES
Aqueles que desejam entrar na prática da tradição famosa em todos os lugares como os
Seis Yogas de Naropa devem começar treinando suas mentes nos caminhos comuns [isto é,
os métodos Sutrayana].' Depois disso, eles devem receber as quatro iniciações completas
em um sistema auttara-tantra apropriado, como Chakrasamvara ou Hevajra. A Marca de
Mahainudra afirma,
Como dito aqui, deve-se receber as iniciações apropriadas antes de entrar na prática
tântrica. Além disso, deve-se guardar os preceitos e compromissos assumidos no momento
da iniciação, assim como se guarda a própria vida. O Tantra Raiz de Heruka Chakrasamvara
afirma,
Assim, o treinando recebe a iniciação, guarda os preceitos e compromissos do caminho
tântrico e, então, inicia as meditações de mandala dos yogas do estágio de geração. A
prática do estágio de geração deve incorporar o processo completo de tomar as três
ocasiões - morte, estado intermediário e renascimento - como os três kayas da iluminação:
Dharmakaya, Sambhogakaya e Nirmanakaya.' Arya Nagarjuna colocou desta forma,
Todos os sistemas de yoga tantra superiores são semelhantes a esse respeito. Todos eles
defendem a realização da maturidade nas meditações do mandala do estágio de geração
antes de entrar nas práticas do estágio de conclusão.
Os primeiros mestres da tradição dos Seis Yogas também defendiam vários treinamentos
preparatórios especiais: meditar sobre o refúgio e a perspectiva do bodhisattva; a
meditação Vajrasattva e a recitação do mantra; e a prática do guru yoga, juntamente com a
oferenda da mandala. Deve-se envolver nisso com intensos sentimentos de devoção e
súplica por bênçãos.
A PRÁTICA REAL
Embora existam várias maneiras de categorizar os métodos ensinados nas Seis Yogas, A
Canção Vajra das Seis Yogas de Naropas fala deles da seguinte forma: calor interior; corpo
ilusório; luz clara; transferência de consciência; os bardos iogas; e projeção em outra
residência. Esses seis incorporam a essência dos tantras masculino e feminino.
Jey Marpa Lotsawa cantou o seguinte verso,

Como afirmado acima, os ensinamentos sobre a ioga do calor interior na tradição dos Seis
Yogas são derivados do Hevajra Tantra, que é um sistema de tantra feminino. Em outro
lugar Marpa cantou,
Assim, o próprio Marpa afirma que os yogas do corpo ilusório e da luz clara são derivados
do Gnhyasamaja Tantra, que é um sistema tantra masculino.
Finalmente, os yogas de transferência de consciência e projeção em outra residência são

baseados no Chaturpita Tantra e no The Mystic Kiss Tantra.
A Elucidação [de Nagabodhi] do Resumo dos Cinco Estágios afirma,

O significado desta passagem é que a pessoa se envolve em yogas de controle de energia,
como a repetição da respiração vajra e assim por diante, conforme ensinado no
Gnhyasamaja Tantra e outros sistemas semelhantes, até que eventualmente a experiência
da consciência de luz clara conhecida como "mente final isolamento" é induzido. Essa
conquista depende de primeiro alcançar a proficiência no yoga do calor interior, conforme
ensinado nos sistemas Hevajra e Chakrasamvara, por meio do qual se induz as quatro bem-
aventuranças - tanto as quatro descendentes quanto as quatro ascendentes - e, assim, induz
a experiência do semblante. consciência de luz clara que surge junto com a bem-
aventurança inata.
Este é o caso das Seis Yogas de Naropa e das Seis Yogas de Niguma. Portanto, em ambas
as tradições é dito que o yoga do calor interior é a pedra fundamental e a árvore da vida de
todas as práticas do estágio de conclusão.
Jey Naropa cantou uma música para Marpa Lotsawa,

Qualquer pessoa que deseje se envolver nas iogas do calor interior deve residir em um
local tranquilo e agradável. Sente-se em uma almofada de meditação na postura de sete
pontos, ou então use um cinto de meditação e sente-se com as pernas cruzadas de acordo.
Comece a sessão clarificando a respiração e as energias corporais." Em seguida, medite no
guru yoga como preliminar, recite versos de refúgio para o mestre espiritual e, em seguida,
ofereça fortes orações para que suas energias permaneçam felizes e os canais de energia
flexíveis, e que você possa dar origem a uma realização especial de um calor interior bem-
aventurado.
Como preliminar final, gere a motivação do bodhisattva meditando no pensamento:

"Para o benefício de todos os seres vivos, alcançarei o estado de Buda completo nesta
mesma vida e, para esse propósito, entre agora na meditação do calor interior yoga".
Medite dessa maneira até que seu fluxo mental se torne totalmente infundido com a
aspiração do bodhisattva.
Quando essas preliminares forem concluídas, gere a visão de si mesmo como Vajrayogini,
com o corpo vermelho, ou como Heruka Chakrasamvara, com o corpo azul como lápis-
lazúli. Visualize sua forma totalmente vazia de substância, como um balão inflado. É
transparente e radiante, como um arco-íris no céu.
Dentro do corpo estão os três canais de energia. Primeiramente visualiza-se o canal

central, conhecido como avadhuti. Ele corre para cima e para baixo no centro do corpo,
bem na frente da espinha, e se assemelha a uma palha ou cana de trigo um tanto grande e
oca. Quanto à cor deste canal de energia, o Samputa Tantra afirma que, quando o calor
interno está sendo aceso, deve ser visto como sendo a cor da chama de uma lamparina
queimando óleo de semente de gergelim; antes que o fogo interno seja despertado, no
entanto, ele deve ser visto como sendo azul claro.
À sua direita está o canal rasana, que é de cor vermelha, e à sua esquerda está o canal
lalana, de cor branca. Eles começam em um ponto quatro dedos abaixo do umbigo e correm
para cima em direção à coroa na forma de um pilar central que sustenta a casa do corpo.
Em sua base, os dois canais laterais se curvam e fluem para o canal central. Localizado
nesse ponto está o chacra multicolorido do umbigo, conhecido como "a roda da emanação",
com sessenta e quatro pétalas de canais.
No coração, os canais formam um nó, e ali se visualiza o chacra "a roda da verdade", de
cor branca, com oito pétalas de canal. Novamente na garganta eles formam um nó, e ali a
pessoa visualiza o chacra "a roda do gozo", de cor vermelha, com dezesseis canais de
pétalas. Finalmente, novamente na coroa, eles formam um nó, e ali visualiza-se o chacra "a
roda da grande bem-aventurança", de cor branca, com trinta e dois canais de pétalas.
O Samputa Tantra afirma,
O significado é que os dois conjuntos representam método e sabedoria combinados, assim

como a palavra sânscrita E-vam.
Sua forma é tal que as pétalas do chakra do umbigo fluem para cima e as do chakra do
coração fluem para baixo, como se os dois chakras estivessem se estendendo para se
abraçar. Da mesma forma, os do chakra da garganta fluem para cima e os do chakra da
coroa fluem para baixo, como se estivessem se abraçando.
Essa maneira de visualizar os três canais de energia e os quatro chakras está de acordo
com o ensinamento do mahasiddha Lawapa indiano e é a técnica defendida [por Lama
Tsongkhapa] em Um livro de três inspirações.
Depois disso, coloque as sílabas mântricas nos chakras. Isso é feito conforme ensinado no
Hevajra Tantra.
Aqui a pessoa foca a mente bem no centro do canal central nos locais dos quatro chakras.
Em cada um deles, de pé sobre uma almofada lunar do tamanho de uma pequena ervilha
cortada ao meio, está uma sílaba mântrica.
No chakra da coroa há uma sílaba branca HAM, com a cabeça voltada para baixo [isto é,
de cabeça para baixo]; no chakra da garganta está um OM branco, com a cabeça apontada
para cima; no centro está um HUM azul ou cor de mercúrio, com a cabeça voltada para
baixo; e no umbigo está a sílaba do traço AH, sua cabeça apontada para cima. -- - - - -- - - - - -
- - --
Todas essas quatro sílabas são do tamanho de sementes de mostarda e todas têm suas
cabeças adornadas com um crescente feito dos três símbolos: uma meia-lua, uma gota e um
nada [linha em zigue-zague].
Os nadas nas sílabas AH e OM [que estão de pé] são quentes e vermelhos, como se
estivessem prestes a explodir em chamas. Dos nadas das outras duas sílabas [que estão de
cabeça para baixo] pingam substâncias da mente-bodhi, como gotas de orvalho caindo de
cima, ou como pequenas aranhas descendo de seus fios.
Visualize todas essas sílabas como sendo intensamente brilhantes. Mantenha a mente
firmemente fixada neles. Evite os dois obstáculos do torpor mental e da agitação, e medite
sobre eles com concentração.
Em geral, você deve concentrar sua atenção em todas as quatro sílabas, embora nos
estágios iniciais da prática você deva prestar atenção especial à sílaba AH no umbigo.
Quando a familiaridade com esta meditação produzir estabilidade na prática, envolva-se

na técnica de respiração do vaso em rotação. A maneira de fazer isso é a seguinte.
Primeiro, volte sua atenção para o ponto abaixo do chakra do umbigo, onde os dois
canais laterais se curvam para o canal central. Em seguida, observe os locais superiores dos
canais e como o canal central chega a um ponto entre as [aberturas superiores de suas]
narinas, com os dois canais laterais terminando nas [aberturas superiores das] narinas.
A respiração do vaso é então feita em quatro estágios: inalar, encher, dissolver e liberar
como uma flecha.
Aqui, a respiração não é inalada pela boca, mas suavemente aspirada pelas duas narinas.
Este é o primeiro passo. Em segundo lugar, os dois canais laterais são vistos como ficando
completamente cheios, como balões inflados com ar. Em terceiro lugar, o ar nos dois canais
laterais é visto como entrando no canal central. Ele se dissolve na sílaba AH lentamente, até
que os dois canais laterais sejam esvaziados. A dissolução é gradual, como a água
derramada na areia lentamente é absorvida pela areia. Este é o processo de dissolução.
Neste ponto da técnica, a pessoa engole e pressiona para baixo com as energias
superiores enquanto gentilmente puxa para cima as energias inferiores de baixo. Ambas
[energias superiores e inferiores] se dissolvem na sílaba AH. Medite que a mente e a
energia se tornam inseparavelmente uma só com a sílaba AH. O Surgimento do Samvara
Tantra afirma,
Retenha a respiração e as energias dessa maneira [no chakra do umbigo] enquanto não
houver desconforto. Em seguida, solte a respiração suavemente pelas narinas, visualizando
que as energias sobem e giram pelo canal central. Este é o quarto passo, chamado de
"liberar como uma flecha".
À medida que este yoga se torna estável, o poder do calor interno é gradualmente aceso.
As sílabas no coração e na garganta são derretidas e queimadas, e a sílaba HAM na coroa
começa a pingar gotas bodhimind, que descem através dos chakras.
Desta forma, AH e HAM resplandecem e gotejam respectivamente, dando origem às

quatro bem-aventuranças em ordem consecutiva e depois inversa [isto é, descendente e
ascendente], até que finalmente uma grande bem-aventurança é despertada.
Essa mente de grande bem-aventurança é então focada unifocadamente na meditação

sobre a vacuidade. A mente e as energias são repetidamente trazidas a um ponto dessa
maneira, e as energias são direcionadas para a boca do canal central e induzidas a entrar,
permanecer e se dissolver, até que finalmente a consciência da clara luz semblante se
manifeste.
A pessoa permanece nesta clara luz semblante e, quando chega a hora de surgir dela,
define a resolução de surgir na forma de Heruka e Consorte em união sexual. Desta forma, a
pessoa entra de volta nos agregados grosseiros, vendo-os como um Nirmanakaya com o
Jnanasattva9 no coração, e cultiva o yoga entre as sessões.
Caso o iogue não seja capaz de alcançar a realização completa de todos os estágios que
conduzem à iluminação antes que a morte chegue, ele ou ela medita no HUM no coração no
estado de sono e usa isso para se preparar para a experiência da morte, meditando
unifocadamente sobre a clara luz do sono e a natureza ilusória dos sonhos. Essa é a prática
conhecida como "misturar a experiência do sono com a experiência da morte".
Praticando dessa forma, envolva a fusão dos três kayas tanto no estado de vigília quanto
no de sono.
Quando a prática tiver desenvolvido estabilidade e você tiver chegado ao ponto em que
os nós que restringem o chakra do coração estão prontos para serem liberados, comece a
prática de karmamudra com um parceiro sexual qualificado, sendo você o dependente e o
consorte o dependente, até que as energias que sustentam o semblante final luz clara
surjam na forma atual de Heruka. [Nagarjuna] Os Cinco Estágios descreve a experiência
assim,
O significado desta passagem é que o samadhi ilusório é levado a uma realização completa.
O ilustre Naropa disse a Marpa Lotsawa,
O praticante leva o yoga ilusório à realização, e eventualmente percebe os sinais da

erradicação de todas as distorções espirituais, junto com suas sementes. Ele ou ela confia
nas condições internas dos yogas de energia e nas condições externas de um consorte
sexual e, assim, faz com que os sinais internos e externos de iluminação se manifestem. Esta
é a experiência da clara luz real. Jey Naropa cantou para Marpa Lotsawa,
Da energia e da consciência não contaminadas que sustentam esta mente de clara luz real
surge o corpo vajra de grande união, com base no qual o estado resultante de budeidade
plena na forma de um Vajradhara dotado com as sete qualidades excelentes é alcançado.
OS TREINAMENTOS AUXILIARES
Assim, na tradição dos Seis Yogas de Naropa, é dito que as principais práticas são as do
calor interior, do corpo ilusório e dos yogas de luz clara; os três yogas restantes -
transferência de consciência, projeção vigorosa em outro corpo e os bardo yogas - são
apenas ramificações do caminho.
A ideia é que, se alguém não é capaz de realizar todas as práticas que conduzem à
iluminação antes que a morte destrua seu corpo, então, a fim de cumprir os propósitos de si
mesmo e dos outros, ele se envolve em iogas de transferência de consciência ou projeção
em outro corpo. Alternativamente, se alguém é incapaz de efetuar essa transferência, ou se
deseja, em vez disso, tentar alcançar a iluminação final no bardo, então existe a doutrina
dos bardo yogas.
Dentre esses três, hoje em dia o mais importante é conhecer o yoga de transferência de
consciência.
A Canção de Naropa diz,

As técnicas para fechar as oito passagens indesejáveis pelas quais a consciência deixa o
corpo na hora da morte e para abrir a passagem desejável são extraídas de tradições
tântricas como o Chaturpita Tantra, o Mystic Kiss Tantra e assim por diante. O onisciente
Tsongkhapa, o Grande, explica as instruções por excelência dessas técnicas em seu
Comentário A Powa: A Chave Dourada.
A estrutura básica desse processo é a seguinte. A pessoa começa tomando refúgio nos
Budas, no Dharma e na Sangha, e então gerando a motivação bodhichitta. Isso pode ser
feito em conjunto com os versos padrão ou qualquer liturgia alternativa. Consagre as
substâncias de oferendas internas e também as oferendas gerais de acordo com os
processos padrão usados no yoga tantra superior.
Em seguida, visualize-se como Jnana Dakini, um lótus multicolorido com um disco lunar
em seu coração. Sobre ela está a sílaba HUM. Ele envia uma inundação de feixes de luz
vermelha em todas as direções, que prendem e chamam de volta uma miríade de Jnana
Dakinis inseparáveis do guru, cercados por uma hoste de budas, bodhisattvas, dakas e
yoginis. Os raios de luz se dissolvem em seu coração.
Em seguida, recite o verso de louvor,

Em seguida, faça as oferendas da maneira padrão: OM SARVA TATHAGATA ARGHAM, e
assim por diante, até SHAPTE. Ofereça a oferenda interior por meio das três sílabas-
semente e, em seguida, recite o louvor:
Agora, torne firme a resolução do bodhisattva e medite nos quatro pensamentos

imensuráveis de amor, compaixão, regozijo na bondade e equanimidade para todos os
seres vivos. O campo de mérito fica encantado e se dissolve em você.
Agora medite no seguinte sadhana. Como de costume, comece com o mantra de

vacuidade-OM SHUNYATA JNANA VAIRA SVABHAVA ATMAKO NYA HAM: Todos os
dharmas, sendo vazios de existência inerente, são vistos como vazios.
De dentro da esfera do vazio aparece uma base vajra, tenda, dossel e montanha de fogo.
No centro dela está um lótus multicolorido com um disco lunar, e sobre ele está a sílaba
mântrica HUM, de cor branca. As luzes emanam do HUM, cumprem o duplo propósito e
absorvem de volta [no HUM].
Há uma transformação completa e instantaneamente você aparece como Jnana Dakini,

seu corpo branco como a flor kunda. Você tem três rostos, cada um com três olhos. O rosto
principal é branco e está rindo; a direita é negra e colérica; e a esquerda é vermelha, com
uma expressão arrogante e lasciva.
Você tem seis braços, dos quais as três mãos à direita seguram uma flecha, um gancho e
um vajra, e as três à esquerda seguram um arco, uma clava feita de madeira da árvore dos
desejos e o ameaçador mudra. no coração. Você está embelezado com todos os ornamentos
de joias, como a coroa e assim por diante, e está vestido com roupas requintadas. Você está
na postura da guerreira, com um OM branco em sua coroa, um AH vermelho em sua
garganta e um HUM azul em seu coração.
Luzes emanam do HUM em seu coração e convocam os Seres de Sabedoria na forma de

Jnana Dakini, e também convocam os Seres de Iniciação. JAH HUM BAM HOH: os Seres de
Sabedoria tornam-se um com o Ser Samaya; os Seres de Iniciação concedem poderes; O
Buda Akshobya torna-se o ornamento da sua coroa.
Então faça as oferendas com o mantra padrão, como segue: OM JNANA DAKINI
SAPARIWARAARGHAM [e assim por diante até] SHAPTE. Faça também a oferenda interior
e recite o seguinte verso de louvor,
Então, dentro da esfera de visualização de si mesmo como Jnana Dakini, concentre-se nos
três canais de energia, juntamente com os quatro ou cinco chakras. No ponto em que o
canal central termina no umbigo ou no chakra secreto, visualize a sílaba mântrica do golpe
AM. É de cor vermelha, é extremamente quente e arde com o fogo do calor interior.
Luzes vermelhas emanam dele e enchem seu corpo, do alto da cabeça até a sola dos pés,
e atraem todas as energias vitais de volta para ele, como a fumaça do incenso chinês
puxada por um sopro. Ele absorve a sílaba AM no chakra do umbigo.
Em seguida, execute a forma exclusivamente tântrica do exercício de respiração do vaso

e estabeleça controle sobre a mente e a energia.
Ao mesmo tempo, concentre-se na sílaba KSHAM, que está na boca da abertura superior,
com a cabeça invertida. Abaixo dele está um HUM, com a cabeça invertida. Entre as
sobrancelhas está um HUM, com a cabeça apontada para dentro. Dentro dela está uma
sílaba HAM, com a cabeça invertida. Na raiz da língua há uma sílaba SUM, sua cabeça
apontada para dentro. Ao lado dela, na abertura da garganta, está a sílaba SMRYUM, com a
cabeça invertida. Na pupila de cada um dos dois olhos há uma sílaba HUM; nas portas das
duas narinas e das duas orelhas estão as sílabas de YAM, com as cabeças apontando para
dentro. No umbigo, e também nas portas de excremento e urina, há uma sílaba
KSHMRYAM, com a cabeça apontando para cima. Todas essas sílabas mântricas são de cor
branca e emanam uma luz branca extremamente densa. Medite que desta forma todas as
aberturas corporais são completamente bloqueadas.
Além disso, em cada um de seus ombros como armadura está uma sílaba HMRYUM, e em
seu coração está uma sílaba YMRYUM.
Feito isso, concentre-se no interior do chakra do coração, cujas pétalas de energia se

estendem para baixo. Nesse local, visualize uma meia-lua, que representa a energia vital.
Dentro dela, na natureza, sua própria consciência, há uma sílaba HUM, com a cabeça
voltada para baixo. Acima e fora dela estão duas sílabas de YUM, uma sílaba HI entre elas.
Abaixo e fora do HUM também estão duas sílabas de YUM, desta vez com a letra KA entre
elas. Todas as sete letras mântricas são de cor azul e ficam com suas cabeças apontadas
para baixo [isto é, estão invertidas].
Medite nessa visualização e, em seguida, pratique o método especial de respiração do

vaso. Ao expirar, imagine que a luz da sílaba AM em seu umbigo sobe pelo canal central e
chega ao seu chacra cardíaco, onde desperta a energia vital, levando o chacra, junto com
sua sílaba mântrica, para cima, para o seu coroa. As letras HI e KA, antes vistas como
estando respectivamente acima e abaixo da sílaba HUM invertida, agora invertem suas
posições, com o HI abaixo e o KA acima. Conforme você inspira, o grupo de sílabas
mântricas é puxado de volta para o chakra do coração, onde aparecem conforme descrito
anteriormente.
Repita esta meditação várias vezes em conjunto com a técnica de respiração do vaso, até
que apareçam sinais de realização. É assim que se prepara a passagem de transferência de
consciência durante a vida por meio da prática.
Então, quando a pessoa chega ao fim de sua vida e a hora da morte está próxima, ela deve
distribuir suas posses mundanas entre recipientes dignos e colocar a mente em uma esfera
livre de apego e aversão. Faça oferendas aos dakas, dakinis e dharmapalas e peça bênçãos
para que nenhum obstáculo possa surgir.
Visualize que sua divindade mandala, que é uma personificação das Três Jóias e é
inseparável por natureza de seu mestre espiritual, aparece no espaço à sua frente ou acima
da coroa de sua cabeça, o que for mais fácil para você. Ofereça a devoção de sete membros e
faça a oração para ser guiado para as terras puras dakini ou para renascer como um
vidyadhara. 21 vezes A mente e a energia vital, na forma do aglomerado de sete sílabas
visualizadas no coração, disparam como uma estrela cadente para o coração da divindade
mandala inseparável do guru.
Este método de efetuar a transferência de consciência é considerado superior a todos os

outros. Seus efeitos benéficos são descritos no Vajradnka Tantra,
Com isso encerrarei este tratamento dos pontos essenciais na prática da instrução
profunda conhecida como as Seis Yogas de Naropa.
O colofão: Este breve tratado para abrir cem portas que conduzem ao caminho profundo
dos Seis Yogas de Naropa foi escrito pelo monge budista Lobzang Chokyi Gyaltsen, detentor
de um oceano de linhagens nas tradições do sutra e do tantra, no repetido pedido do
meditador eremita e monge Ri-tropa Gendun Gyaltsen.
Notas
1. Jey Sherab Gyatso refere-se a esses dois textos por nomes ligeiramente diferentes no
Capítulo Três: "A fonte textual da tradição dos Seis Yogas é a coleção dupla conhecida
como As Duas Escrituras Kargyupa (Tib. bKa' rgyud pa ka dpe gnyis)." Tanto quanto sei,
estes não foram publicados abertamente e são considerados extremamente secretos.
2. A palavra usada para "geração" aqui não significa um período fixo de tempo, mas se
refere a treze estágios na transmissão da linhagem, ou seja, treze gerações de mestres da
linhagem. Cada geração data da morte de um mestre de linhagem até a morte de seu
principal discípulo. Assim, algumas gerações eram longas e outras curtas, dependendo do
tempo de vida dos mestres individuais.
3. É claro que esta é apenas uma versão da linhagem de transmissão, ou seja, a maneira
pela qual ela chegou ao Lama Tsongkhapa e à escola Geluk. As linhagens preservadas, por
exemplo, nas escolas Karma Kargyu e Pakmo Drupa Kargyu só seriam as mesmas nas
primeiras gerações, até a época de Gampopa. Depois de Gampopa, a transmissão foi
realizada em muitas linhagens diferentes; cada uma das quatro escolas Kargyu mais
velhas e das oito mais novas teria sua própria linhagem daquele tempo em diante,
transmitida através das gerações de mestres de suas seitas individuais.
4. A história de como Marpa Lotsawa recebeu essas várias transmissões tântricas é

maravilhosamente contada em suas biografias tibetanas. Vários deles foram traduzidos
para o inglês. O mais extenso é The Life of Marpa the Translator (Boulder: Prajna, 1982),
traduzido pelo Comitê de Tradução de Nalanda.
5. Milarepa diz: "Primeiro estabeleça os fundamentos, como Refúgio nas Três Jóias, os dois
aspectos da mente iluminada - aspiracional e engajado - e assim por diante." Suas palavras
simples são instruções para cultivar os fundamentos budistas básicos. Refugiar-se nas
Três Jóias - os Budas, o Dharma e a Sangha - significa que a pessoa compreendeu sua
situação básica e voltou sua vida para o caminho espiritual.
Os dois bodhiminds - aspiracional e engajado - referem-se à perspectiva Mahayana

interior. A primeira é a aspiração de atingir a iluminação como um ato de amor e
compaixão por todos os seres vivos; o último refere-se a cultivar as seis perfeições -
generosidade, disciplina, gentileza, energia alegre, meditação e sabedoria - a fim de realizar
essa aspiração.
6. A transmissão oral de instrução para alcançar a liberação no bardo (Tib. bar do 'phrang
sgrol gyi man ngag). Esse nome foi usado para os Seis Yogas porque, por meio desses
yogas, pode-se atingir a iluminação em qualquer um dos três bardos - estado de vigília,
estado de sono e estado pós-morte.
Um: A Instrução Oral dos Seis Yogas
1. A lenda da vida de Tilopa é maravilhosamente relatada em The Great Kagyu Masters, de

Khenpo Konchok Gyaltsen (Ithaca: Snow Lion Publications, 1990).
2. As vidas e linhagens desses quatro mestres são contadas resumidamente em The Seven
Instruction Lineages, uma tradução de bKa' Nabs bdun Idan de Taranatha por David
Templeman (Dharamsala, Índia: LTWA, 1983).
3. Chakrasamvara é a divindade da mandala que Tilopa usou como base de sua ioga de
estágio de geração. Este yoga é tratado mais adiante no Capítulo Três, onde Jey Sherab
Gyatso discute quais divindades de mandala podem ser usadas como base da prática do
estágio de geração no sistema Seis Yogas. Um curto Chakrasamvara sadhana é fornecido
na seção introdutória do Manual de Prática dos Seis Yogas de Tsongkhapa, traduzido no
Capítulo Cinco.
4. Literalmente "causa e efeito". O significado é que obtemos resultados específicos de

empreendimentos específicos. O resultado da prática das Seis Yogas de Naropa é a
obtenção da iluminação. Isso extrai "a essência do potencial humano".
5. Estou traduzindo o termo sânscrito chandali como "calor interior". O equivalente

tibetano é tumn o (t>tum mo), onde a primeira sílaba significa "feroz" e se refere ao êxtase
caloroso que surge da prática, e a segunda, uma partícula feminina, refere-se à sabedoria
que se torna objeto de aquela felicidade. Tun é masculino e mo feminino, indicando a
necessidade de equilibrar fatores masculinos e femininos - ou seja, energia e sabedoria -
no treinamento.
6. Krishnacharya é conhecido na literatura tibetana por vários nomes, um dos quais é

Charyapa. Outro nome comum para ele nas escrituras tibetanas é Kanhapada. Ele é talvez
o mais importante dos quatro mestres da linhagem anteriores a Tilopa, de quem
descendem os Seis Yogas, porque foi ele quem sintetizou os ensinamentos do calor interno
dos ciclos de Hevajra e Heruka Chakrasamvara, conforme transmitidos a Tilopa e depois a
Naropa, e como afirma Tsongkhapa , o sucesso no yoga do calor interior é a pedra
fundamental do progresso nos cinco restantes.
Seu nome mais popular em tibetano é Nakpo Chopa (tib. Nag po spyod pa), que significa
"iogue negro". Nascido no século VIII em Orissa, ele embarcou na prática tântrica em sua
juventude, primeiro sob a orientação da mística Lakshminkara, e mais tarde sob o
mahasiddha Jalandarapada, o principal discípulo de Lawapa. Aos pés de Jalandarapada ele
ganhou grandes siddhis, como os poderes de voar, caminhar através da matéria sólida e
assim por diante. Jalandarapada o enviou para estudar com a mística Bhadri, também
conhecida como Guhyadakini, e dela ele adquiriu muitas escrituras tântricas, incluindo o
Samputatilika, e alcançou maior realização. Jalandarapada então o enviou a Oddiyana para
receber iniciações de outra mística feminina, de nome Vajradakini, e dela ele alcançou a
habilidade de viajar para os mundos inferiores, os céus, e outros reinos paranormais. Ele
também alcançou o poder de transformar matéria em energia com um único olhar. Ele
poderia domar tigres e leões selvagens apenas olhando para eles, e fazer com que soldados
poderosos ficassem congelados em uma quietude de estátua em sua presença.
Seu guru Jalandarapada, enquanto ensinava no leste da Índia, foi capturado por um rei e
enterrado em uma cova por doze anos. Quando Krishnacharya soube disso, ele foi ao
palácio do rei e sentou-se em meditação. Todos os animais domesticados do reino e todas
as crianças ficaram impossibilitadas de beber líquidos desde o momento em que ele
apareceu. O rei se arrependeu e ofereceu comida a ele e sua comitiva. Krishnacharya
respondeu: "Um homem pobre como você é incapaz de encher a barriga de até mesmo dois
de meus discípulos, muito menos de todos nós." Comida para mais de mil pessoas foi
preparada, mas os dois discípulos facilmente consumiram tudo. O rei tornou-se seu
discípulo e libertou seu guru Jalandarapada da prisão.
Quando Jalandarapada recebeu comida, ele respondeu: "Não toquei em comida ou água
durante os doze anos em que me sentei em meditação em sua prisão e não preciso de
sustento comum agora." O rei e mil de seus assistentes praticaram meditação sob os dois
mahasiddhas e alcançaram a santidade.
Quando Krishnacharya finalmente faleceu, ele o fez manifestando o corpo de arco-íris,

isto é, dissolvendo seus agregados comuns em luz de arco-íris e deixando para trás apenas
seus cabelos e unhas.
Além de seu papel na transmissão dos Seis Yogas, uma das três linhagens mais
importantes de Heruka Chakrasamvara que chegaram ao Tibete está enraizada nele. O
cânone tibetano contém traduções de mais de setenta e cinco tratados tântricos compostos
por ele em sânscrito.
7. Os tibetanos consideram tanto Nagarjuna, o filósofo Madhyamaka do segundo século,

quanto Nagarjuna, o mahasiddha tântrico do século V, como sendo o mesmo homem. De
acordo com esse relato, ele ensinou e escreveu sobre o budismo Mahayana e a filosofia
Madhyamaka no início de sua carreira e sobre o budismo tântrico em seus últimos anos.
Ele alcançou o siddhi da imortalidade e, entre as duas fases de sua vida de professor, viveu
em retiro no sul da Índia por trezentos anos.
Os estudiosos ocidentais são céticos em relação a essa lenda e acreditam que houve dois
Nagarjunas: o professor Madhyamaka do século I e o mahasiddha tântrico do século V.
O Nagarjuna referido neste e no verso posterior é o mahasiddha tântrico.
8. Lawapa (sânsc. Lvavapada; tib. Lva ba pa) foi o guru do guru Jalandarapada de
Krishnacharya. Lawapa foi um discípulo direto de Ghantapada (Tib. Dril bit pa). Nascido
como um príncipe em Oddiyana, ele renunciou ao seu reino pela vida de um monge
errante. Por fim, ele conheceu o mahasiddha Ghantapada e dele recebeu a iniciação
Heruka Chakrasamvara. Depois disso, ele passou muitos anos meditando em cemitérios e
perto de piras de cremação.
Seu nome significa "o mestre do cobertor", que ele adquiriu quando alguns monges
orgulhosos o desafiaram para um debate. Ele se recusou a aceitar o desafio, o que irritou o
rei local. O rei gritou para ele: "Monge estúpido, seria melhor se você encontrasse um lugar
para dormir!" Ele imediatamente se envolveu em seu cobertor, estendeu-se na terra em
frente ao palácio do rei e dormiu por doze anos sem se levantar. Ninguém podia passar por
ele sem se prostrar, e todos os que tocavam em sua forma adormecida eram
milagrosamente curados de qualquer doença que tivessem.
Quando finalmente acordou de seu sono, o rei perguntou-lhe por que havia dormido
tanto. "Sua Majestade", ele respondeu, "foi seu comando direto." O rei e sua corte se
tornaram seus discípulos.
Em outra ocasião, enquanto residia em um cemitério, 500 magos negros roubaram seu
cobertor, cortaram-no em pequenos pedaços e comeram-no como parte de um ritual para
prejudicá-lo. Ele voltou sua magia negra para eles e os transformou em ovelhas. O rei
apelou para que ele os perdoasse. Ele chegou nu ao tribunal e fez os mágicos vomitarem
seu cobertor e costurá-lo novamente. Ele então se retirou para uma caverna próxima e
passou mais doze anos em meditação. Aqui ele escreveu numerosos tratados sobre a
prática tântrica, muitos dos quais são preservados no cânone tibetano.
9. Sukhasiddhi é uma das grandes místicas femininas da Índia budista do final do século IX
e início do século X. Um sistema de yoga semelhante à tradição Naropa leva o nome dela,
os Seis Yogas de Sukhasiddhi. Existem vários tratados sobre esse legado iogue em
tibetano.
Dois: Versos Vajra da Tradição Sussurrada
1. A melhor biografia de Naropa em inglês é The Life and Teachings of Naropa, de HV

Guenther (Oxford: Clarendon Press, 1963).
2. O cânone das escrituras tibetanas tem duas alas: o Kangyur, que contém as traduções
dos ensinamentos de Buda, conhecidos como sutras (exotéricos) e tantras (esotéricos); e o
Tengyur, que contém as traduções tibetanas de obras de mestres budistas indianos
posteriores, conhecidas como shastras. Bu-ton Rinchen Drubpa compilou o último cânone.
Ao fazer isso, ele seguiu diretrizes rígidas de incluir apenas textos para os quais tinha
certeza de que existiam versões originais em sânscrito. Ele não incluiu obras criadas por
lamas tibetanos a partir das palavras diretas de seus gurus indianos, pois não existia
nenhuma versão sânscrita delas e, portanto, tecnicamente não eram "shastras traduzidos".
Este é o mesmo Bu-ton Rinchen Drubpa, a propósito, que aparece na linhagem de
transmissão dos Seis Yogas de Naropa que veio ao Lama Tsongkhapa como dado na
Introdução, e que foi o fundador da escola Zhalu do Budismo Tibetano .
O colofão do texto de Naropa afirma: "É da boca do sábio indiano Mahapandita Naropa
...... Isso talvez sugira que o texto foi falado por Naropa diretamente para Marpa, mas nunca
foi escrito em sânscrito e, portanto, não qualificam como um shastra. Edições posteriores
do Tengyur, como a publicada pelo Monastério Dergey, da qual minha tradução para o
inglês foi feita, acrescentaram títulos extras que Bu-ton havia excluído. Alguns deles
provavelmente eram textos dos quais Bu-ton não tinha conhecimento ; outros seriam
textos que ele sentia não serem traduções de composições sânscritas reais, mas foram
escritos pelos tibetanos a partir de notas de seus encontros e ensinamentos recebidos de
seus gurus indianos.
O Primeiro Panchen Lama em seu tratado Six Yogas (traduzido no Capítulo Seis deste
volume) cita várias passagens de um texto que ele chama de A Canção de Nampa. Este texto
não existe nas edições Nartang, Dergey, Potala ou Pequim do cânone tibetano.
Presumivelmente, Marpa escreveu a partir das palavras de Naropa diretamente para o
tibetano, sem nunca ter havido uma versão em sânscrito.
3. A lista fornecida aqui é do comentário do lama Gelukpa Ngulchu Dharmabhadra do

século XVIII sobre o Livro de Três Inspirações de Tsongkhapa. O texto de Ngulchu, como o
de Jey Sherab Gyatso traduzido no Capítulo Três, não é um comentário escrito por ele, mas
uma compilação de notas editadas de um discurso oral que ele fez. É um trabalho
brilhante, pegando o texto muito complexo de Tsongkhapa e reduzindo-o ao essencial
prático, além de adicionar muitos "apartes" pouco conhecidos sobre a tradição, como esta
lista de dez yogas.
4. Esta passagem - "Eu, Vajradhara, falarei desse significado auspicioso. Ofereça

homenagem, ó Jnana Dakini, e ouça bem." -provavelmente vem de um dos tantras do ciclo
Heruka Chakrasamvara ensinado pelo Buda em sua emanação como Vajradhara. Não
consegui localizar a fonte exata. O significado de Naropa é que ele vai parafrasear o
significado dos ensinamentos tântricos de Buda nos versos que se seguem.
5. O termo sânscrito sarnaya foi traduzido para o tibetano como darn tsi~ (darn tshig),
significando juramento sagrado, compromisso ou vínculo. Os três compromissos sagrados
da prática tântrica são os dos três veículos: Hinayana, Mahayana e Vajrayana. A primeira é
evitar prejudicar qualquer ser vivo; a segunda é cultivar a atitude de responsabilidade
universal; e a terceira é sempre cultivar o orgulho tântrico de ver a si mesmo e a todos os
outros seres vivos como divindades mandalas sagradas.
Três: Notas sobre um livro de três inspirações

1. O grande guru Drakkar Kachu Rinpochey: Drakkar é o nome de uma área no Tibete;
Kachu é um título que significa "mestre das dez instruções"; e Rinpochey significa
"Professor Precioso". Presumivelmente, este é o lama encarnado da região de Drakkar e o
chefe encarnado do Mosteiro de Drakkar.
2. Jangsem Kunzangpa é outro nome para Sempa Chenpo Kunzangpa, o editor do Manual
de Prática sobre as Seis Yogas de Naropa, de Tsongkhapa, traduzido no Capítulo Cinco.
"Jangsem" é uma abreviação de Jangchub Sempa, que é o equivalente tibetano da palavra
sânscrita "bodhisattva", que significa "herói que desperta". "Sempa Chenpo" significa
"grande herói", que em sânscrito é Mahasattva. Os dois são sinônimos.
3. Pa Rinto Yontsang e Gyalsey Rinpochey: Não sei quem é o primeiro lama; o último é um
famoso lama encarnado do Mosteiro Drepung Loseling, e também o chefe encarnado do
Mosteiro Tawang, localizado no local de nascimento do Sexto Dalai Lama na atual
Arunachal Pradesh, Índia. Até 1914 esta parte da Índia pertencia ao Tibete; foi perdido
para a Índia britânica na época do Acordo de Shimla de 1913-14. A guerra de 1962 entre a
Índia e a China foi travada neste território disputado.
A atual encarnação de Gyalsey Rinpochey vive e ensina no Mosteiro de Tawang.
4. Mil Raios de Sol Brilhantes (Tib. 'Od zer stong 'bar): Um texto sobre as Seis Yogas
popular como uma ferramenta de ensino com os antigos lamas Kargyupa. Não tenho
certeza da autoria, pois não consegui localizar uma cópia.
5. Esta é a tradução literal. O significado é (1) meditações que levam a mente a

desenvolver inclinações espirituais; (2) meditações que fazem com que as inclinações
espirituais se transformem em experiência espiritual; (3) meditações que causam
experiência espiritual para pacificar as distorções emocionais e mentais/espirituais; e (4)
meditações que fazem com que a mente distorcida surja como sabedoria.
Em muitas das escolas Kargyu hoje, esses quatro estágios de treinamento, que envolvem
dezenas de técnicas meditativas e contemplativas, são usados para realizar os fundamentos
internos nos quais a prática tântrica pode ser realizada com sucesso.
6. Nas escolas Kadam e Geluk, e até certo ponto também nas escolas Kargyu e Sakya, a
tradição Lamrim trazida ao Tibete por Atisha Dipamkara Shrijnana em 1042 é usada como
guia de prática para os treinamentos Mahayana Geral, a fim de preparar a mente para
tantra.
Os três níveis do treinamento Lamrim são chamados simplesmente de inicial,

intermediário e avançado. O nível inicial é composto de meditações para afastar a mente da
ação negativa e do apego materialista e, em vez disso, substituir esses estados negativos
pela aspiração à bondade e ao renascimento superior. O treinamento de nível
intermediário é composto de meditações para desviar a mente do apego aos prazeres
sensuais e meditativos superiores e engendrar a aspiração ao nirvana. O nível avançado de
treinamento é composto de meditações para desviar a mente do auto-agarramento e gerar
a mente bodhisattva do amor universal.
Tsongkhapa escreveu três tratados de Lamrim sobre essas meditações, o mais longo dos
quais tem mais de 500 fólios, ou 1.000 páginas.
7. Tsongkhapa apresenta esboços de meditação para ambos os métodos em seu A Practice

Manual on the Six Yogas.
8. Novamente, isso pode ser visto no Manual de Prática dos Seis Yogas de Tsongkhapa.
9. Os três kayas são discutidos no Capítulo Quatro.
10. Em um ensinamento público que o atual Dalai Lama deu sobre Um Livro de Três
Inspirações em Dharamsala, 1991, ele comentou que o termo kyawa (tib. rkya ha) usado
aqui também pode se referir aos remos; assim como é preciso manter os dois remos se
movendo com igual força, é preciso colocar igual ênfase nos níveis convencional e último
da realidade.
11. Tsongkhapa explica a maneira correta de visualizar os chakras em A Practice Manual

on the Six Yogas.
12. Uma tradução de um tratado sobre os Seis Yogas de Niguma está incluída em meu
estudo sobre a vida e os ensinamentos do Segundo Dalai Lama, Selected Works of the
Dalai L.mna fI (Snow Lion, 1984).
13. O segundo desses dois textos, o de Panchen Chogyen, está traduzido no Capítulo Seis
deste volume.
14. Este é um dos altos lamas encarnados do Mosteiro Ganden Jangtsey. Sua encarnação
mais recente faleceu no Nepal em 1995.
15. Kyabgon Dorjey Chang é um título honorífico familiar para um grande lama e significa
simplesmente "Buda que tudo permeia Vajradhara". A qualquer momento, há uma dúzia
de lamas Gelukpa conhecidos por este nome. Os discípulos que assistiram ao discurso de
Jey Sherab Gyatso teriam conhecido a pessoa a quem se referia, pois teria sido um dos
principais gurus de Sherab Gyatso.
16. Presumo que se refira ao Primeiro Panchen Lama, mas também pode significar o
Panchen contemporâneo de Jey Sherab Gyatso.
Quatro: Impressões da Mão do Caminho Profundo das Seis Yogas de Naropa

1. Existem duas maneiras de listar as sucessivas encarnações dos lamas Panchen, devido
às três importantes encarnações pré-Panchen. Quando esses três são adicionados, o
Primeiro Panchen Lama se torna o Quarto na linha, e Gyalwa Wensapa então se torna o
Terceiro.
O governo de Lhasa, no entanto, que mantém a "lista oficial", conta Panchen Chokyi
Gyaltsen (1568-1662) como o primeiro Panchen Lama, e o Panchen Lama que morreu no
Tibete em 1989 como a sétima encarnação. Para a maioria dos tibetanos, portanto, Gyalwa
Wensapa não é considerado um Panchen Lama oficial.
Esta situação com duas listas diferentes não era o caso nos primeiros dias, e parece ter
surgido no início de 1800, quando o nono ao décimo segundo Dalai Lamas morreu jovem, e
o Panchen se tornou uma figura muito importante nos assuntos tibetanos. Sua numeração
foi aumentada em três para agregar prestígio ao cargo.
Os chineses seguem a tradição de dar o maior número de encarnações, com base em que
mais é melhor. Os tibetanos listam os Panchen que morreram em 1989 como a sétima
encarnação (Tib. sku 'phreng Mini pa); os chineses o listam como o décimo (Tib. sku
'phreng bcu pa). Da mesma forma, por Lhasa, a atual encarnação do jovem é contada como
a oitava; pelos chineses, ele é o décimo primeiro.
Como os observadores do Tibete devem saber, a criança tibetana reconhecida como

Oitavo Panchen Lama pelo Dalai Lama em maio de 1995 foi imediatamente detida e
encarcerada pelo governo chinês, que por sua vez reconheceu e entronizou seu próprio
candidato vários meses depois, em dezembro. de 1995. Como os comunistas chineses não
reconhecem a doutrina da reencarnação, seu papel na supervisão da busca e entronização
de um lama oficial reencarnado não caiu bem com os tibetanos. Mesmo enquanto escrevo,
no entanto, o governo de Pequim está dando a todos os monges no Tibete a opção de
assinar um documento reconhecendo o candidato de Pequim e repudiando o candidato do
Dalai Lama, ou enfrentar a expulsão de seus monastérios e também possível prisão e
tortura.
Assim, hoje existem dois Panchen Lamas: a criança instalada pelos comunistas chineses;
e a criança reconhecida um ano antes pelo Dalai Lama, que, junto com seus pais e quarenta
e oito monges de Tashi Lhunpo que participaram da busca, definha na prisão ou em prisão
domiciliar. Nenhum desses prisioneiros religiosos foi visto ou ouvido desde sua prisão. A
criança foi adotada pela Anistia Internacional como a prisioneira política mais jovem do
mundo.
2. Ver Six Yogas of Naropa, de Tsongkhapa (Snow Lion, 1996), pp. 188-190.
3. Vajradhara é o nome dado a Buda em sua emanação tântrica primordial. "As miríades
de divindades de mandala" referem-se à maneira pela qual Buda em sua forma como
Vajradhara se manifestou como várias divindades tântricas e ensinou os diferentes
sistemas tântricos.
4. Esses doze são os seguintes: uma aparência ilusória (tib. sgyu ma), objetos em um sonho
(tib. rnii lain), uma alucinação (tib. niig sgyu), um reflexo em um espelho (tib. gziigs
brnang), relâmpago no céu (tib. glog), um eco em uma caverna (tib. brag cha), um arco-íris
(tib. ja' tshon), a lua em um lago (tib. chu zla), uma cidade de fantasmas (tib. dri za'i grong
kh yer), formas de nuvens que enganam o olho (tib. mig yor sprin) e formas emanadas
magicamente (tib. sprul pa).
5. Obscurecimentos emocionais: Skt. klesha avarana; Tib. nyon sgrih.
6. Obscurecimentos perceptivos: Skt. em seu avarana; Tib. sties sgrib.
7. Basowa Tenpai Gyaltsen foi o principal discípulo de Gyalwa Wensapa e também tem a
reputação de ter alcançado a iluminação em uma vida.
Cinco: Um Manual de Prática nas Seis Yogas de Naropa
1. Embora o texto de Tsongkhapa seja muito diferente daquele de Gyalwa Wensapa

traduzido no capítulo anterior, este aspecto de seu esboço se assemelha à análise de
Wensapa de como os Seis Yogas envolvem duas técnicas principais - aquelas para trazer as
energias para o canal central; e aquelas a serem aplicadas uma vez que as energias tenham
sido trazidas para o canal central. Wensapa, no entanto, falou desses dois assuntos em
termos dos princípios das três uniões; Tsongkhapa descreverá as meditações reais pelas
quais esses dois estágios são realizados.
2. A ideia das pétalas do canal do umbigo subindo e as do coração descendo, e também as

do chacra laríngeo subindo e as da coroa descendo, é que existem dois pares de chacras - o
conjunto coroa/garganta e o conjunto coração/umbigo - cada par sendo composto de um
chakra masculino e um feminino que despertam e estimulam um ao outro. O macho está
no topo em ambos os conjuntos; o calor feminino sobe e os fluidos masculinos descem.
3. Ou seja, é uma linha vertical, mas é mais grossa na base e fica cada vez mais fina à
medida que sobe, como um espinho ou palito de dente em sua ponta grossa.
4. As "gotas" masculinas e femininas que fluem pelo corpo são denominadas bodhichitta
em sânscrito, significando "substâncias de iluminação". Bodhi significa iluminação e chitta
significa mente. Seguindo o exemplo do falecido grande Geshey Wangyal, traduzo o termo
bodhichitta como "bodhimind" quando aparece em um contexto Sutrayana, e como
"substâncias bodhichitta" quando aparece em um contexto tântrico.
5. Às vezes a sílaba mântrica no umbigo é chamada de AH e às vezes AM, devido à

presença do crescente acima dela. A visualização é idêntica para ambos e, portanto, ambas
as transcrições do mantra estão corretas. De qualquer forma, é apenas um traço vertical
com o crescente de três peças acima dele.
6. Kyurura é um tipo de fruta transparente que brilha e brilha quando exposta à luz.
7. Essas "dissoluções elementares" junto com os quatro "sinais celestes" são discutidos no
preâmbulo do Capítulo Quatro.
8. Essas "três misturas" foram o assunto do texto de Gyalwa Wensapa, traduzido no

Capítulo Quatro.
9. Os quatro tipos de nascimento na visão de mundo budista são (1) nascimento de um

útero, (2) nascimento de um ovo, (3) nascimento de uma fusão de calor e umidade e (4)
nascimento milagroso. Todos os seres vivos nascem de uma dessas quatro maneiras.
10. Isto é, os cinco skandhas de uma pessoa: o senso de forma, sentimentos, consciência
distintiva, arquétipos mentais/metafísicos e consciências primárias. Uma "pessoa" é o
sentido de "1" que surge desses cinco. Por meio deles se conhece toda a nossa experiência
do mundo e da vida.
11. Isto é, o nível de realização do corpo ilusório que é concomitante com a obtenção do
"caminho da visão direta", o terceiro dos cinco estágios que conduzem à iluminação. Nesse
nível, o yogi ou yogini tem percepção direta da vacuidade, ou realidade última, durante as
sessões de meditação e se torna um arya, ou santo. Ao sair da meditação e engajar-se em
atividades no nível convencional, o praticante perde a visão direta da vacuidade; portanto,
o caminho acima dele é conhecido como "o caminho da integração", porque desse ponto
em diante o processo de crescimento envolve a integração dos dois níveis de realidade em
uma visão unificada.
12. Esta é a mesma postura em que o Buda faleceu e, portanto, é objeto de considerável
atividade artística. A maioria dos templos budistas ao redor do mundo tem uma pintura
ou estátua do Buda deitado nessa postura.
13. Tsongkhapa descreve a técnica em profundidade em A Book of Three Inspirations,

traduzido em Six Yogas of Naropa, de Tsongkhapa (Snow Lion, 1996). Jey Sherab Gyatso
também o discute brevemente no texto traduzido no Capítulo Três do presente volume.
Seis: A Chave Dourada
1. De acordo com boatos tibetanos, o Sétimo Panchen Lama morreu por envenenamento
administrado pelos comunistas chineses poucos dias depois de uma palestra pública que
ele proferiu, na qual condenou a presença chinesa no Tibete e disse: "Não há nada que os
comunistas possam fazer agora para compensar a tremenda destruição e sofrimento que
sua ocupação incorreu." Quatro dias depois, ele morreu misteriosamente durante a noite.
2. Estes foram discutidos por Jey Sherab Gyatso no texto que aparece aqui como Capítulo
Três.
3. Jey Sherab Gyatso discutiu os princípios gerais dos yogas do estágio de geração no
Capítulo Três. O texto de Tsongkhapa no Capítulo Cinco fornece um breve sadhana de
Heruka Chakrasamvara que pode ser usado como base para as meditações do estágio de
geração.
4. As seções introdutórias do texto de Tsongkhapa no Capítulo Cinco fornecem breves

instruções de meditação para as práticas de Vajrasattva e guru yoga, sob o título "As
Preliminares Tântricas Especiais".
Jey Sherab Gyatso discute brevemente os tópicos de refúgio e a perspectiva do

bodhisattva. Os leitores que desejam mais explicações sobre as meditações tradicionais
associadas a esses dois assuntos podem ler um de meus livros anteriores com a Snow Lion
Publications, Training the Mind in the Great Way (1993), que contém o tratado do Primeiro
Dalai Lama sobre o sistema contemplativo tibetano conhecido como "Sete Pontos para
Treinar a Mente na Tradição Mahayana" (Tib. Theg chen No sbyong don hdun ma).
5. Como mencionei na Introdução, existem vários textos tibetanos com este nome (Tib. Na
ro'i mgur) atribuídos a Naropa. O Tengyur original compilado por Buton não inclui
nenhum deles, e o Tengyur publicado vários séculos depois pelo Monastério Dergey inclui
apenas aquele que traduzi no Capítulo Dois do presente volume.
Esta passagem do Primeiro Panchen Lama pode ser uma referência a essa obra. No
entanto, mais adiante neste texto, o Primeiro Panchen Lama cita outra "Canção de Naropa",
que é uma obra totalmente diferente e não é encontrada em nenhuma das coleções
canônicas tibetanas. Esta passagem também pode ser uma referência a esse segundo texto.
Com a dispersão da literatura tibetana causada pela destruição chinesa das grandes
bibliotecas do Tibete, é difícil saber o que deste corpo de escritos pouco conhecido foi
perdido, e também muito difícil saber o que ainda sobrevive e onde pode ser encontrado. .
Muito poucos dos reservatórios existentes de literatura tibetana têm catálogos de seus
acervos.
6. O Primeiro Panchen Lama levantou este e o verso anterior de Marpa Lotsawa do Livro
de Três Inspirações de Tsongkhapa. Tsongkhapa, por sua vez, provavelmente os retirou da
biografia oficial de Marpa. Existe uma tradução para o inglês, preparada pelo Comitê de
Tradução de Nalanda (The Life of Marpa the Translator [Boulder: Prajna Press, 1982]).
7. As quatro bem-aventuranças descendentes ocorrem quando o yoga do calor interior faz

com que a gota desça da coroa para o chakra da joia; à medida que passa por cada um dos
quatro chakras, causa uma sensação cada vez mais intensa de êxtase orgástico. Essa gota é
então trazida de volta da joia para o chakra da coroa, dando origem às quatro bem-
aventuranças ascendentes. Tsongkhapa descreve as meditações que realizam esse
processo em A Practice Manual on the Six Yogas.
8. "Clarificando a respiração e as energias corporais" refere-se ao exercício respiratório de

nove pontos e aos seis exercícios físicos, descritos no Manual de Prática dos Seis Yogas, de
Tsongkhapa.
9. Ver a si mesmo como Nirmanakaya significa ver a si mesmo como a divindade mandala.
O Jnanasattva no coração significa estabelecer a sílaba mântrica radiante HUM no chakra
do coração.
10. O termo vidyadharn é traduzido literalmente como "detentor do conhecimento". Isso

se refere a ter um renascimento controlado como um mestre tântrico, a fim de realizar
atividades vastas e extensas para o benefício do mundo.
Glossário:
Nomes pessoais e de lugares tibetanos
Textos Citados pelos Autores
TEXTOS INDIANOS
Advaya Vijaya Tantra
Tib. Canon: dPal de bzhin gshegs pa thams cad kyi gsang ba rnal 'byor Chen po rnam
par rgyal ba zhes bya ba mnyam pa nyid gnyis su med pa'i rgyud kyi rgyal po rdo rje
dpal mchog chen po brtag pa clang po
Skt. Sri-sarvatathagata-guhyatantra-yoga-maha-raja-advayasamata-vijaya-nama-
vajra-sri-paramamahakalpa-adi
Tripitaka # 88
Autor: Buda
Surgimento do Samvara Tantra
Tib. Canon: dPal bde mchog byung ba zhes bya ba'i rgyud kyi rgyal po chen po
Skt. Sri-mahasamvaiodaya-tantraraja-nama
Tripitaka # 20
Autor: Buda
O Chakrasamvara Raiz Tantra
Tib. Canon: rGyud kyi rgyal po dpal bde mchog nyung ngu zhes bya ba
Skt. Tantraraja-sri-Iaghusamvara-nama
Tripitaka # 16
Autor: Buda
Chaturpita Tantra
Tib. Canon: dPal gdan bzhi pa'i rnam par bshad pa'i rgyud kyi rgyal po zhes bya ba
Skt. Sri-caturpitha-vikhyata-tantraraja-nama
Viagem itaka # 69
Autor: Buda
A Lâmpada Clara
Tib. Canon: sGron ma gsal bar byed pa zhes bya ba'i rgya the bshad pa
Skt. Pradipoddyotana-nama-tika
Tripitaka # 2650
Autor: Chandrakirti
Um compêndio de experiências tântricas
Tib. Canon: sPyod pa bsdus pa'i sgron ma
Skt. Carya-melapaka-pradipa
Tripitaka # 2668
Autor: Aryadeva
Esclarecimento do Resumo das Cinco Etapas
Tib. Canon: Rim pa inga'i don gsal bar byed pa zhes bya ba
Skt. Pancakramartha-bhaskarana-Hama
Tripitaka # 2702
Autor: Nagabodhi
Cinquenta Versos sobre o Guru
Jib. Canon: Bla ma inga bcu pa zhes bya ba
Skt. Guru-pancasika
Tripitaka # 4544
Autor: Asvaghosa
Os Cinco Estágios
Tib. Canon: Rim pa Inga pa zhes bya ba
Skt. Panca-krama
Tripitaka # 2667
Autor: Nagarjuna
O Tantra de Quatro Assentos
Tib. Canon: lidar gdan bzhi pa'i rnam par bshad pa'i rgyud kyi rgyal po zhes bya ba
Skt.Sri-caturpitha-vikhyata-tantraraja-nama
Tripitaka # 69
Autor: Buda
O Guhyasamaja Tantra
Tib. Canon: be bzhin gshegs pa thams cad kyi sku gsung bandidos kyi gsang chen
gsang ba 'dus pa zhes bya ba brtag pa'i rgyal po chen po
Skt. Sarvatathagata-kaya-vak-citta-rahasyo guhyasamaja-nama-maha-kalparaja
Tripitaka # 81
Autor: Buda
Heruka Chakrasamvara Tantra
Veja o Chakrasanivara Root Tantra
Hevajra Tantra
Veja Hevajra Tantra em Duas Seções
O Heivajra Tantra em Duas Seções
Tib. Canon: Kye'i rdo rje zhes bya ba rgyud kvi rgyal po
Skt. Hevajra-tantraraja-nama
Viagem itaka # 10
Autor: Buda
A Marca de Mahamudra
Tib. Canon: lidar phyag rgya chen po'i thig le zhes bya ba rnal 'byor ma chen mo'i
rgyud kyi rgyal po mnga' bdag
Skt. Sri-mahamudratilikam-nama-yogini-tantraraja-adhipati
Viagem itaka # 12
Autor: Buda
O Beijo Místico Tantra
Tib. Cânon: rNal 'byor ma bzhi'i kha sbyor gyi rgyud ces bya ba
Skt. Catur-yogini-samputa-tantra-nama
Viagem itaka # 24
Autor: Buda
Prajnaparamita Sutra em 100.000 Versos
Tib. Canon: Shes rab kyi pha rol to phyin pa 'bum ba'i mdo
Skt. Pr ajnaparamitasatasahasrikasutra
Tripitaka # 730
Autor: Buda
O Samputa Tantra
Tib. Canon: Yang dag par sbyor ba zhes bya ba'i rgyud chen po
Skt. Samputi-nama-mahatantra
Tripitaka # 26
Autor: Buda
Sessenta estrofes sobre o vazio
Tib. Canon: Rigs pa drug bcu pa'i tshig Ie'ur byas ba zhes bya ba
Tripitaka # 5225
Autor: Nagarjuna
Dez reflexões sobre a simples talidade

Tib. Canon: De kho na nyid bcu pa zhes bya ba
Skt. Tattvadasaka-nama
Tripitaka #3080
Autor: Advayavajra [Maitripal
Dez reflexões sobre a talidade simples: um comentário
Tib. Canon: De kho na nyid bcu pa rgya Cher 'grel pa
Skt. Tattva-dasaka-tika
Viagem itaka # 3099
Autor: Sahajavajra
Tesouro de Ahhidharnta
Tib. Canon: Chos mngon pa'i mdzod kyi tshig le'ur byas pa
Skt. Abhidharma-kosa-karika
Tripitaka # 5590
Autor: Vasubandhu
O Vajradaka Tantra
Tib. Canon: Hal rdo rje mkha' 'gro gsang ba'i rgyud kyi rgyal po
Skt. Sri-vajradakaguhya-tantraraja
Tripitaka # 44
Autor: Buda
O Vajratnala Tantra
Tib. rNal 'byor chen po'i rgyud dpal rdo rje phreng ba mngon par brjod pa rgyud
thams cad kyi snying po gsang ba mam par phye ba zhes bya ba
Skt. Sri-vajramala-abhidana-mahayogatantra sarvatantrahrdaya-rahasya-vibhanga-iti
Viagem itaka # 82
Autor: Buda
Canção Vajra dos Seis Dharmas
Tib. Canon: Chos drug gi man ngag ces bya ba
Skt. Saddharmopadesa-nama
Tripitaka # 4630
Autor: Naropa
TEXTOS TIBETANOS
Um Livro de Três Inspirações: Um Tratado sobre os Estágios do Treinamento no Caminho

Profundo das Seis Yogas de Naropa
Tib. Zab lam na ro'i chos drug gi sgo nas 'khrid pa'i rim pa yid ches gsum Idan
Autor: Tsongkhapa
Uma Lâmpada Clara nos Cinco Estágios
Tib. Rim Inga gsal sgron
Autor: Tsongkhapa
Uma lâmpada clara sobre os preceitos
Tib. Dam tshig gsal sgron
Autor: Khedrup Norzang Gyatso
Um comentário sobre o Yoga de Transferência de Consciência
Tib. 'pho ti ka
Autor: Tsongkhapa
O Assento Completo
Tib. gDan rdzogs
Autor: Tsongkhapa
Texto raiz do compêndio inicial

Tib. Ka dpe rtsa ba'i sdom snga ma
Autor: vários, pois é um compêndio
Oito Instruções
Tib. Tshig rkang brgyad ma
Autor: Marpa Lotsawa
Texto Raiz do Compêndio Posterior
Tib. Ka dpe rtsa ba'i sdom phyi ma
Autor: vários, pois é um compêndio
A Powa Conunentary: A Chave Dourada
Veja um comentário sobre o Yoga de Transferência de Consciência
Tib. Zab lam na ro'i chos drug gi dmigs skor lag to len tshul
Autor: Tsongkhapa
Duas Escrituras Kargyupa
Tib. bKa' rgyud pa ka dpe gnyis
Autor: vários, pois são compêndios

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A Instrução Oral dos Seis Yogas

A Instrução Oral dos Seis Yogas

Versos Vajra da Tradição Sussurrada

Um livro de três inspirações

Notas sobre um livro de três inspirações

Um Manual de Prática dos Seis Yogas de Naropa: Tomando a Prática em Mãos

Um Manual de Prática dos Seis Yogas de Naropa: Tomando a Prática em Mãos

A Chave Dourada: Um Guia Profundo para as Seis Yogas de Naropa

A Chave Dourada: Um Guia Profundo para as Seis Yogas de Naropa

Textos Citados pelos Autores

Traduzido, editado e apresentado por Glenn H. Mullin

2 Versos Vajra da Tradição Sussurrada pelo indiano Mahasiddha Naropa (1016-1100)31

3 notas sobre um livro de três inspirações de Jey Sherab Gyatso (1803-1875)43

Glossário: Nomes pessoais e de lugares tibetanos167

Vários amigos ocidentais também me ajudaram a colocar o manuscrito em sua forma

Ao longo do texto, os nomes pessoais e de lugares tibetanos aparecem como são

Os comentários posteriores de Gelukpa geralmente seguem o exemplo de Tsongkhapa a

ANTECEDENTES E NATUREZA DA PRÁTICA

Em geral, todos os sistemas do estágio de conclusão do yoga tantra superior

Nesta tradição, a expressão "o calor interior, a pedra fundamental" é bem

A prática da doutrina do calor interior implica direcionar as energias que

A pessoa une a bem-aventurança inata com [meditação sobre] a vacuidade e,

Então, ao dormir à noite, pode-se cultivar a consciência da natureza ilusória dos

Quanto aos yogas de transferência de consciência especial e projeção vigorosa,

LITERATURA ANTIGA SOBRE AS SEIS IOGAS

Em um verso conclusivo de seu texto Versos Vajra da Tradição Sussurrada, Naropa

Os nomes dos primeiros mestres tibetanos na linha de transmissão que passaram de

FONTES ORIGINAIS DAS SEIS YOGAS

As doutrinas do corpo ilusório e da luz clara são derivadas dos ensinamentos da

As práticas de transferência de consciência e projeção vigorosa para uma nova

Parece que Marpa e Milarepa se referiram principalmente à linhagem como "a

Está registrado que quando o Venerável Milarepa ensinou a transmissão de

A expressão acima "a transmissão de instrução oral para alcançar a liberação no

Em Seis Yogas de Naropa, de Tsongkhapa, tentei transmitir uma idéia da genialidade do

o indiano Mahasiddha Tilopa 988-1069 dC

O nome de Tilopa, no colofão de nosso texto escrito "Tillipa", significa "Homem da

IOGA DE CALOR INTERIOR

o indiano Mahasiddha Naropa

Nascido em uma família aristocrática em 1016, em sua juventude foi forçado a um

Como um jovem renunciante, dedicou-se a intenso estudo e prática. Seu aprendizado e

Homenagem ao transcendido e realizado Buda Vajradhara.

AS QUALIFICAÇÕES DO GURU E DO DISCÍPULO

IOGAS DE INICIAÇÃO E ESTÁGIO DE GERAÇÃO

IOGA DO CORPO ILUSÓRIO

IOGA DE LUZ CLARA

YOGA DE PROJEÇÃO DE FORÇA

Jey Sherab Gyatso

O discurso de Jey Sherab Gyatso concentra-se principalmente nos treinamentos

Marpa de Lodrak recebeu numerosas transmissões diretamente do ilustre pandit [indiano]

Recebi a transmissão do Livro das Três Inspirações de Tsongkhapa, o Grande, do grande

Para demonstrar a necessidade do treinamento nas meditações Mahayana Gerais como

Para obter estabilidade nesses treinamentos básicos, os primeiros mestres Kargyu

Antes de Tsongkhapa, o Grande, os mestres Kargyu, como Yang Gonpa, baseavam-se na

Os três versos de Milarepa incorporam os três níveis dos treinamentos do Lamrim: o

As duas preliminares exclusivas enfatizadas no sistema Seis Yogas são as de Vajrasattva

Na meditação e na recitação do mantra de Vajrasattva, a maneira pela qual Vajrasattva é

A meditação guru yoga geralmente inclui a oferenda simbólica do universo na forma de