PSIHOLOGIA SOCIALĂ – ÎNTRE PSIHOLOGIA RĂULUI ȘI PSIHOLOGIA EROICULUI

O privire inițială constată îndoielile și ezitările nu numai în definirea domeniului și

în precizarea obiectului psihologiei sociale, ci chiar în denumirea sistematică a disciplinei:
între psihologie socială și psihosociologie pare să fie, din partea autorilor, o alegere bazată
pe predilecție. Psihologia socială este direcția de cercetare dominantă în mediile
universitare și este definită a știință a normelor, regularităților, legităților de funcționare
ale insului în mediul social (Neculau:25). Psihosociologia, de inspirație clinică, se spune,
este preocupată mai mult de studiul proceselor, relațiior, dinamicilor și modificărilor
psihice ale indivizilor în relații de interdependență. Se consideră, de asemenea, că
psihosociologia are o vocație aplicativă, acțională, chiar militantistă, plasându-se în centrul
preocupărilor foarte prezente despre democrație, participare și comportament cetățenesc,
asumându-și misiuni de redresare socială.
„Demersul psihosociologului nu este doar cunoașterea, ci și acțiunea, organizarea
proiectelor de schimbare a unor situații inadecvate, intervenția asupra câmpului social”
(idem). Această cercetare-acțiune, susținută de cele mai multe ori de cunoașterea-
experiment, angajată în provocarea de schimbări sociale, se află, așadar, angajată în slujba
proiectelor de schimbare socială. Cui servește psihologia socială? Oricui este interesat de
orientarea sau provocarea acestor schimbări, în colectivități mai mici sau mai mari.
Reproșurile aduse de concurența domeniilor de cunoaștere psiho-comportamentală
și socio-umană se referă, de obicei, la aspecte privind organizarea „muncii” științifice:
dezinteresul pentru viața socială reală, tehnicismul, ermetismul. Dincolo de acestea se
poate întrevedea, din perspectiva deontologică a disciplinelor socio-umane, orgoliul
proiectării și tentativelor de realizare a unor noi realități sociale, experimentale.
Produs al societăților industriale vest-europene, psihologia socială a fost exportată
în SUA unde s-a întemeiat ca disciplină cu statut aplicativ (de rezovare de probleme
sociale) și de unde s-a reîntors în Europa de vest la jumătatea sec. XX. Restul societăților și-
au asumat mai curând statutul de „consumatori” sau „subiecți” de psihologie socială
(Neculau: 28).
Unul dintre cei mai riguroși autori români de manuale ale psihosociologie, Septimiu
Chelcea, definește psihosociologia ca fiind „studiul interacţiunii comportamentelor prezente
sau trecute, reale sau imaginare în context social; ea studiază totodată rezultatele acestei
interacţiuni: stările şi procesele psihice colective, situaţiile de grup, personalitatea. Astfel
concepută, psihosociologia nu se substituie nici uneia dintre ştiinţele socioumane, chiar
dacă uneori interesul ei de studiu se îndreaptă asupra domeniului, considerat tradiţional, al
psihologiei, sociologiei, antropologiei, pedagogiei etc. Distinctă este şi perspectiva în care
este abordat respectivul fenomen sau proces. Cum şi cu ce rezultate se soldează
interacţiunea comportamentală? Cum influenţează comportamentul meu acţiunea
celorlalţi? Cum modifică activitatea mea prezenţa altuia? Care este mecanismul? Ce rezultă
din prezenţa laolaltă a oamenilor? Ce efect au asupra unui individ comportamentele trecute
ale altora? Acestea sunt întrebările principale pe care şi le pun psihosociologii.” (Chelcea,
2001: 3).
*
Etapele de dezvoltare ale acestei foarte noi discipline se jalonează încă din
antichitate.
a) Preistoria durează din sec. al VI-lea î.Hr.-sec. al XIX-lea d. Hr.: reprezentative sunt
codurile de legi (Legile lui Manu) sau scrierile lui Confucius. În Europa, antichitatea
clasică greacă constituie, prin Platon și Aristotel, un model al omului social prin
însăși natura lui. „Zoon politikon” – omul ca ființă politică în esența sa este cel care
există prin comunitatea polis-ului; „Cel incapabil să existe într-o comunitate sau care
nu are nevoie să o facă din cauza autarhiei sale nu este o parte a cetății, ci este o
fiară sau un zeu” (Politica, 1253a). Preponderența naturii sociale/culturale a omului
este vizibilă și în sentimentele prieteniei: prietenia este un suflet cu două trupuri“,
care leagă oamenii din interes, din plăcere şi din virtute, pentru a le oferi utilul,
plăcutul şi binele. Pentru stabilirea unei relaţii de prietenie se cer - după Aristotel -
trei condiţii: existenţa a cel puţin doi oameni, reciprocitateaa sentimentele și
conștientizarea acestei reciprocități. Lui Aristotel îi datorăm - după cum susţineau
Mihai Ralea şi Traian Herseni - „cea mai potrivită definiţie a psihologiei sociale: „A
trăi înseamnă a simţi şi a cunoaşte; în consecinţă, a trăi laolaltă înseamnă a simţi
împreună şi a cunoaşte împreună“ (Chelcea, 2001, 13). Filosoful stoic Lucius
Annaeus Seneca (4 î.e.n. - 65 e.n.) credea că esența umanității este „de a trăi în
conformitate cu natura“ (vivere secundum naturam), iar îndreptarea morală conduce
 la perfecţionarea omului, care trebuie să personifice curajul, justiţia şi libertatea. În
lucrarea „Scrisori către Luciliu“ găsim reflecţii precum „omul este sfânt pentru om“
(homo sacra res homini)1.
Lunga preistorie a psihologie sociale include, pe lângă „tradiția socială” (omul este
social și sociabil prin virtutea sa), și o tradiție a psihologiei occidental-europene „asociale”
(Todorov, 2009). Aceasta pleacă de la concluzia că, din filosofia europeană decurge, deși
neformulată în mod explicit, ideea că viața în comun nu este necesară și că omul este o
ființă predilect solitară. Montaigne (1533-1592) își sfătuia astfel semenii: „Să facem ca
mulțumirea noastră să atârne de noi; să desprindem toate legăturile care ne leagă de altul,
să căpătăm de la noi învrednicirea să trăim cu bun înțeles în singurătate și în largul nostru”
(Eseuri, vol. I, cartea 1, apud. Todorod, 2009:14). Pascal (1623-1662), cu o viziune diferită
de a lui Montaigne, afirmă, cu accente deosebite, idei asemănătoare: „Noi nu ne mulțumim
cu trăirea ce avem în noi și în propria noastră ființă; voim să trăim în ideea celorlalți, cu o
trăire imaginară; și facem, în acest scop, eforturi ca să părem altfel decât suntem” (Cugetări,
apud. Todorov, 2009:14). Socialul este, pentru Pascal, dis-tracția, de-centrarea omului. Ea
este reală, ca dispoziție socială (socialitate) și constituie mediul nostru de viață; însă,
idealul, ca adevăr profund al naturii noastre, este solitudinea.
De aici înainte, concepția individualistă, individualizatoare, a căpătat nuanțe mai puțin
morale. Machiavelli (1469-1527) și Hobbes (1588-1679) au devenit figurile emblematice
ale gândirii care definește omul prin puterea și, consecutiv, prin egoismul său. Ca ființă
egoistă și interesată, el este și ființă solitară, căci nu poate să-i privească pe ceilalți oameni
decât ca pe rivali. Pentru „îmblânzirea” acestei naturi egoistă și solitare, sunt impuse
constrângerile morale (și legale) de socialitate și de solidaritate. Francois de la
Rochefoucauld (1613-1680) susține necesitatea și noblețea acestei morale, căci crede că
idealul social este preferabil celui individual; natura umană este însă dominată de amorul-
propriu: ”Nu putem iubi ceva decât în raport cu noi”, spune el, în acord cu contemporanul
său, Pascal, care condamnă eu-l profund egoist: „le moi este haisable” (eu-l este demn de
ură), căci „este nedrept în sine pentru că se face centrul tuturor lucrurilor și este supărător

1
După o jumătate de veac Thomas Hobbes va spune: „omul este lup pentru om“ (homo homini lupus)... O altă
idee a lui Seneca menținută în memoria morală colectivă este din De Beneficiis: răsplata unei fapte bune este
a fi făcut-o – una dintre cheile de explicare a ceea ce psihosociologia va denumi comportament prosocial.
pentru ceilalți prin aceea că vrea ca ei să i se supună. Și, în adevăr, fiecare eu este dușmanul
și ar vrea să fie tiranul tuturor celorlalți” (Cugetări – apud. Teodorov, 2009:16). Legătura
dintre oameni, lăudabilă, căci este sinonimă cu generozitatea, altruismul, solidaritatea,
devotamentul, abnegația etc., este bazată pe amăgire, pe înșelăciune. „Oamenii nu ar trăi
multă vreme laolaltă dacă nu s-ar amăgi unii pe alții”, spune Montaigne, iar Pascal adaugă:
„Legătura care există între oameni nu este fondată decât pe această înșelăciune reciprocă.”
(ibidem:17). Antropologul bulgar Tzvetan Todorov, care face analiza critică a acestor
evoluții, concluzionează: Credem în mod eronat că ceilalți ne vor binele; dacă am deveni
lucizi, societatea ar dispărea” (17)
Explicarea naturii paradoxal sociale a omului ca ființă solitară continuă și la Kant
(1724-1804), care vorbește despre „sociabilitatea antisocială” a omului, sfâșiat între
aspirația sa spre putere și slăbiciunea de a depinde de alții: „Dacă nou-născutul strigă, o
face nu pentru a cere complementul necesar vieții și existenței lui, ci pentru a protesta
împotriva dependenței sale față de celălalt” (ibidem: 19). Pasiunea umană centrală, care
menține egoismul uman ca forță vitală și sufletească principală este, după Kant, de
recunoscut în trei modalități de exprimare: ca sete de onoruri, ca sete de dominație sau ca
sete de bunuri.
Nietzsche (1844-1900), profetul răsturnat al moralei moderne are viziunea
supraomului solitar; animați de voința de putere, toți oamenii sinceri îi percep pe ceilalți
drept rivali, colaboratori (dacă pot împărți puterea) sau supuși.

b) Fondatorii psihologiei sociale se desfășoară de la finalul sec. al XIX-lea până în 1934:

Gabriel Tarde (1843-1904) teoretizează imitația ca proces social fundamental care
asigură legătura între generații (tradiția) sau în interiorul unei generații (moda).
Gustave Le Bon (1841-1931) preia ideea imitației, dar o explică drept fenomen de
contagiune mintală care are loc odată cu apariția mulțimilor sau maselor. Primul
experimentalist este menționat a fi Max Ringelmann, care măsura, în 1880,
performanțele individuale și de grup în executarea unor sarcini fizice. Totuși,
psihologia socială atribuie primele experimente sistematice din domeniu
americanului Norman Triplett (1861-1931), care a experimentat de asemenea
influența socială – în sensul facilitării sociale.
 Termenul de psihologie socială este folosit prima dată în 1864 de italianul Carlo
Cattaneo, care o vedea ca un domeniu de studiu sistematic al conflictului. Floyd
Allport (1890-1978) este autorul unuia dintre primele manuale de psihologie
socială, inspirat mai ales de studiile sale experimentale.

c) Perioada clasică a psihologiei sociale debutează tot cu experimente: Muzafer Sherif

(1906-1988) și Kurt Lewin (1890-1947) susțin că au demonstrat că fenomene
sociale complexe (precum emergența unor norme de grup) pot fi probate în
laborator. Ei vor fi urmați pe aceeași linie a gestaltismului și fenomenologiei de către
Solomon Asch (1907-1996). Leon Festinger (1919-1989) va formula teoria
comparării sociale (1954) și teoria disonanței cognitive (1957).

d) Perioada modernă (1961-1989) este marcată de influența lui Serge Moscovici

(1925-2014), Erik Erikson (1902-1994) ș.a. Este perioada traversată de criza
morală și valorică care dă brusc valoare, dar și tensiune domeniilor psihosociologiei.
Anii ’60 -’70 sunt momentul prăbuşirii moralei, adică pragul uneia dintre cele mai
însemnate discontinuităţi mentale. Sociologul francez Henri Mendras spunea, în anii
’70, că, după cel de-al doilea război mondial, Franţa a trăit o revoluţie la fel de
importantă ca cea din 1789. Expansiunea economică, consolidarea societății
industriale și apariția celei postindustriale (similară dominaţiei computerului),
apariţia primului supermagazin în Franţa în 1957 (în SUA apăruseră deja, până la
acel moment, 20 000 de supermagazine), invazia televiziunii (din 1965 se
generalizează posturile private), înmulţirea maşinilor de spălat şi a automobilelor,
contracepţia – sunt numai câteva din semnalele acestei discontinuităţi.

e) Perioada contemporană (după 1990) aduce modificări în perspectivele disciplinei,

aflate în reconstrucție, fiind relativizată inclusiv metoda experimentalistă.

*
Domeniul specific al psihosociologiei se originează în percepţiile de la nivelul
experienţelor cotidiene, numai că se desprinde de acestea în demersul de explicare a
acestor experienţe prin integrarea lor în configuraţii mai largi, „colectivităţi
neîntâmplătoare alcătuite din actori legaţi laolaltă într-o ţesătură de dependenţe reciproce
(dependenţa fiind o stare în care probabilitatea ca o acţiune să fie îndeplinită şi şansele ei
de succes se schimbă în funcţie de cine sunt, ce fac sau ce ar putea face ceilalţi actori)” 2.
Cunoaşterea personală a problemelor sociale, cunoaşterea practică orientată către
rezolvarea problemelor cotidiene sunt, în multe situaţii, punctul de plecare pentru
raţionamente mai generale, în care psihosociologul are deopotrivă percepţia exterioară a
experienţelor de viaţă, dar şi una interioară. Dintre cei care ne influențează viaţa, numai o
proporţie infimă ne sunt cunoscuţi, şi asupra unora, şi mai puţini, putem avea, la rândul
nostru, o oarecare influenţă. Conform sugestiei filosofului Alfred Schutz (1899-1959) că,
pornind de la poziţie fiecăruia, se poate construi un continuum de poziţii de familiaritate
(cei mai apropiaţi au cel mai proeminent contur, cei mai îndepărtaţi sunt cel mai puternic
schematizaţi, conform cunoaşterii tipificante), cu cât sunt mai îndepărtaţi de experienţa
noastră imediată, cu atât mai tipizantă este cunoaşterea noastră asupra lor. Un alt tip de
relaţie de cunoaştere problematică, dar operabilă atât în experienţa cotidiană, cât şi în
perspective mai generale, este relaţia cu antecesorii şi succesorii. Ei pot fi integraţi, prin
rituri, existenţei noastre cotidine, sau pot fi expulzaţi din aceasta, ca plasându-se la limita
continuum-ului lui Schutz.
În ceea ce privește nivelul de solitudine sau de social din om, sau ponderea
psihologimului sau sociologismului în psihologia socială, preferăm concluzia lui Tzvetan
Todorov. Relația cu celălalt, atrage el atenția, nu este o creație a eu-lui, ci este anterioară
atât eu-lui, cât și interesului formulat. „Nu este cazul să ne întrebă, ca Hobbes: de ce aleg
oamenii să trăiască în societate? Sau ca Schopenhauer: de unde vine nevoia de societate?
Deoarece oamenii nu înfăptuiesc niciodată această trecere spre viața comună: relația
precedă elementulo izolat. Ei nu trăiesc în societate din interes sau din virtute sau din alt
motiv, oricare ar fi el; o fac deoarece nu există pentru ei altă formă de existență posibilă”
(op.cit.:18).

2
Bauman&May, 2008[1990], p. 14.
 PERSONALITATEA

În legătura dintre om și lume sau între ins și mediul social, conform categoriilor
psihologiei sociale, ceea ce a intrigat și a provocat curiozitatea și cercetările oamenilor de
știință a fost în primul rând constituția tipului uman, ceea ce a fost denumită, în mod destul
de convențional, personalitate.
Sensul comun
Acest termen denumește în câmpul științific altceva decât se poate înțelege, în
limbajul comun: aici, a avea sau nu personalitate poate însemna a fi sau nu un om cu
inițiativă și autoritate; a fi o personalitate înseamnă, de obicei, a avea un status social înalt
(din punct de vedere cultural sau politic, adică în domeniul public, de vizibilitate, unde ceea
ce se acordă personalităților este notorietatea).
„Concepția populară despre personalitate se referă la un mănunchi de trăsături care
sunt atrăgătoare și eficiente, din punct de vedere social”, arată psihologul american Gordon
Allport (1897-1967), unul dintre primii care a abordat personalitatea ca obiect de studiu și
care poate fi considerat fondator al psihologiei personalității. „Cei care se ocupă cu reclama
– a adăugat el – și care pretind să vă ajute „să vă dezvoltați personalitatea” au ca scop să vă
întărească acest mănunchi de trăsături, cu ofertele lor de instruire în ceea ce privește
vorbirea în public, postura, dansul, conversația; chiar și mijloacele lor cosmetice pretind
acest lucru. Despre un anumit ruj de buze sau o rochie modernă se spună că „conferă
personalitate””.
Personalitatea, în acest sens, poate să fie specific definită în cadrul culturilor și
epocilor diferite. Cuvântul, deși vechi, a reapărut recent în limbile moderne. În romană,
acolo unde se plasează originea sa, persona desemna rol sau personaj în teatru; uneori,
masca pe care actorii o purtau în fața publicului pentru a interpreta un rol. De aici, se poate
trage concluzia că sensul cuvântului era îndreptat în afara insului, spre modul în care era el
înțeles și reprezentat de către un public. Tot în societatea romană, însă, persona însemna și
om cu capacitate juridică (cetățean), adică având „aptitudinea generală și abstractă de a
avea drepturi și obligații” (Ungureanu, 2017: 4). Acestea atestau rolul în societate/cetate pe
care un om îl căpăta nu în virtutea umanității sale, ci în virtutea unor calități naturale (sex
și vârstă: femeile nu erau cetățeni, și nici copiii, ci numai bărbații maturi), sociale
(apartenența de categoria socială a cetățenilor, nu de cea a sclavilor sau a plebeilor) sau
llerculturale (calitatea de autohton, nu de străin). Mai ales diferența între persona și res,
simetrică celei între cetățean și necetățean ne ajută să înțelegem originea cuvântului:
sclavii, copiii, femeile erau considerați mai ales res (lucruri) sau instrumenta vocalia (unelte
vorbitoare) – referințe înregitrate mai ales cu referire la sclavi –, deci erau lipsiți de
existență politică (de dreptul de a face politică), chiar dacă ei erau parte a unei ginte
condusă de un patrician și aveau identitate și statut familial, religios sau cultural; cu alte
cuvinte, neavând drept de manifestare politică, nu erau excluși din categoria umanului.
Mai târziu, în creștinism, persona ajunge până la a desemna părțile/ipostazele
Sfintei Treimi. În sec. al VI-lea, filosoful roman Boethius (sec. al V-lea-al VI-lea d. Hr.) a
cuprins sensul termenului de persoană prin delimitarea lui de natură: deși uneori natura
poate fi numită ca persoană, alteori ea nu poate fi numită astfel, ci numai atunci când
constituie o substanță/esență (nu un accident) însoțită sau justificată de rațiune și
particulară (nu universală). În urma aplicării acestor grile, persoană înseamnă „substanța
individuală a naturii raționale”, iar Boethius reţine doar trei substanţe în vederea aplicării
numelui de persoană: Dumnezeu, îngerul şi omul (Bălan, 2005: 113).
Persoană, astăzi, este un cuvând neclar, așa cum remarcă Max Müller, filolog și
orientalist german (1823-1900): „Să luăm un cuvânt ca persoană. Nimic n-ar putea fi mai
abstract. Nu e nici mascul, nici femelă, nici tânăr, nici bătrân. Ca substantiv, nu reprezintă
mai mult decât a fi ca verb. În fraceză poate ajunge chiar să însemne nimeni. (...)” (apud.
Allport, 1991: 36).
Personalitatea, desprinzându-se de simplul sens de calitate de a fi persoană, a avut o
evoluție paralelă și nu chiar asemănătoare cu cuvântul-sursă. Personalitas s-a desprins din
personalis, adică situația de a fi personal, de a ține de o persoană. Ca atare, era calificabil,
inițial, cu acea capacitate de a acționa public sau politic. În creștinism, personalitatea s-a
deplasat de la capacitatea politică spre cea morală, adică puterea omului de a recunoaște și
practica binele în sens spiritual.
Personalitatea – „scoarța” persoanei
Din cele spuse mai sus, reținem că despre personalitate se vorbește acolo unde omul
iese din spațiul familiei sau al comunității (vecinătate, rudenie, popor sau biserică) și intra
în spațiul public, în „cetatea” organizată civic și politic, aceea care, în exprimarea lui
Ferdinand Tönnies (1855-1936), indivizii se juxtapun, rămânînd separați în profida
oricărei apropieri și conlucrând numai în baza diferențelor dintre ei,în spiritul solidarității
organice despre care vorbește un alt binecunoscut sociolog, francezul Emile Durkheim
(1858-1917). În cadrul universului comunitar, în care individul se găsește acasă, el
experimentează categorii diferite de cele publice sau politice: „Tot ceea ce se bazează pe
încredere, tot ceea ce este intim, ceea ce ţine exclusiv de trăirea împreună este înţeles ca
viaţă în comunitate (asta este ceea ce credem). Societatea este ceea ce este public; ea este
lumea. Te găseşti în comunitate cu cei ai tăi de la naştere, legat de ei la bine ca şi la rău. Te
afli în societate ca pe un tărâm străin.” (Tonnies, ...) În cadrul public, al vieții civice sau
politice, extracomunitare sau societale, personalitatea este modul în care o persoană
(subiect de drept și de viață publică) se face perceptibil celorlalți, ca o scoarță de
copac care joacă atât rol de recomandare, cât și rezultat al unor procese interioare de
sedimentare a experiențelor de viață.
Așadar, ideea și cuvântul personalitate se leagă de lumea modernă, a indivizilor
trăitori în spațiul public, urban, civil, industrializat. Ca atare, nu este surprinzător că
preocupările și teoriile personalității se dezvoltă tot în legătură cu acest mod de a trăi
public (și în public) al omului modern. De aceea, aceste preocupări și teorii, departe de a
reuși un nivel de generalitate și obiectivitate similar cunoașterii de tip filosofic, se opresc,
de multe ori, în interesele unor societăți sau instituții de a rezolva, mai degrabă decât de a
înțelege, anumite situații problematice. Astfel a fost, de exemplu, situația proiectului de
cercetare condus de filosoful german de origine italo-evreiască Theodor Adorno (1903 –
1969), care a urmărit identificarea personalităților autoritare, pentru a preveni afirmarea
politică a unor oameni ca Adolf Hitler.
Tributare gândirii europene categoriale (opusă mentalităților tradiționale, orientale
sau arhaice, care abordează lumea în continuitatea sa neîntreruptă), aceste teorii se
străduiesc să distingă componența și originea personalității fie în interiorul ființei umane,
fie în exteriorul ei.
a. Internalismul. Teoriile asupra originii și componenței interne a
personalității se cristalizează științific în definiția lui Gordon Allport: „Personalitatea este
organizarea dinamică în cadrul individului a acelor sisteme psihofizice care determină
gândirea și comportamentul său caracteristic ” (Allport, 1991: 40). Datorită unor sisteme
sau elemente interne se explică de ce persoanele au, în public, comportamente și idei
caracteristice. Aceste elemente sau sisteme au fost denumite, în funcție de autorii care au
schițat explicații, instincte (Sigmind Freud), trebuințe (Abraham Maslow), valori (Henry
Murray) sau constructe (George Kelly). Cea mai longevivă denumire pentru componentele
interne ultime ale personalității a fost și cea mai vagă (și pleonastică, totodată) – anume cea
de trăsătură de personalitate. Aceste trăsături sunt extrem de variat și fin acordate în
limbajul cotidian și în cunoașterea comună, psihologia și abordarea științifică aflându-se în
urma acestui tip de înțelegere.
b. Constructivismul. Complementar, dar și în concurență cu ideile asupra originii
interne a personalității s-au conturat explicații privind originea externă a acesteia: nu
trăsăturile de personalitate, ci situațiile și contextul social explică formarea personalității.
În vederea conturării unor teorii cât mai consistente, s-a încercat până și construirea unei
tipologii a situațiilor care determină conturarea personalității în anumite feluri: conflictul,
conversația, cooperarea, declarația de dragoste, discuția, lecția, examenul etc. (Guus L. Van
Heck – apud. Neculau, 2004: 77). În aceste explicații, situația poate fi un context specific și
irepetabil, dar și mediul de formare al unei personalității, marja explicativă fiind extrem de
mare și imprecizabilă.
Adepția ai acestei din urmă perspective, psihologii sociali au tins să concluzioneze că
rolul trăsăturilor de personalitate (factori interni) este aproape nul în contextul formării
unui tip particular de reacție comportamentală sau atitudinală; că personalitatea este un
construct social, omul venind pe lume ca o foaie albă de hârtie, pe care situațiile prin care
trecere vor înscrie o personalitate particulară. Această poziție este cunoscută în câmpul
științific ca model constructivist al personalității. (critica lui K. Lorenz)
Compromisul:
O definiție convențională descrie personalitatea ca totalitatea modelelor
comportamentale ale unui om, organizate într-un mod durabil și distinct de alte persoane.
Se consideră, în compromisul productiv care se poate face între constructiviști și psihologii
personalității, că personalitatea este rezultatul interacțiunii complexe dintre factorii
genetici (ereditatea), fizici (mediul, spațiul, relieful etc.), culturali, de grup sau personali.
a) Ereditatea a fost mult discutată între oamenii de știință, fără a se ajunge la o
concluzie privind ponderea ei în formarea personalității, sau a legăturii dintre trăsăturile
fizice și cele comportamentale sau morale. Anumite deducții au demonstrat că ereditatea
este mai importantă în determinarea unor trăsături ale personalității (cum ar fi
inteligența), dar mai puțin importantă pentru altele (sociabilitatea, atitudinile, interesele
etc.).
b) Mediul fizic a fost considerat determinant în precizarea unui unumit tip de
cultură. Școala sociologică conturată în jurul lui Frederic Le Play a subliniat, mai ales prin
studiile lui Edmond Demolins și ale lui Le Play însuși, influența pe care spațiul o are în
determinarea unui profil ocupațional și al unei culturi familiale specifice. Familile din stepă
nu vor avea același mod de trai cu familiile zonei fiordurilor, iar indivizii lor vor dezvolta,
probabil, trăsături de personalitate diferite. Sau, în termenii literaturii lui Goethe, „Și –
neîndoielnic! – cine ar fi înconjurat toată viața lui de stejari înalți, greoi, ar trebui să devină
alt om decât cel care s-ar mișca zilnic pe sub mesteceni vaporoși. Numai că trebuie să ne
gândim că oamenii în genere nu sunt de o natură atât de sensibilă ca noi ceilalți și că în
ansamblu își petrec viața fără a acorda atât de multă putere impresiilor exterioare. Dar un
lucru e sigur, anume că, în afară de însușirile înnăscute ale rasei, atât solul, cât și clima
contribuie prin hrană și ocupații la desăvârșirea caracterului unui popor” (Frobenius,
1985).
c) Cultura unui popor este reflectată, prin mecanisme de socializare tipice, unele
extrem de subtile, în personalitatea membrilor poporului respectiv; suma trăsăturilor
comune ale acestora poartă numele de personalitate modală sau de bază. Personalitatea
este fundamentată nu pe trăsăturile speciale, excentrice, care delimitează individul de
ceilalți membri ai grupului său, ci prin ceea ce poartă numele de identitate, adică
conformarea personală, prin asimilarea modelelor și valorilor culturale, la idealuri comune,
adică prin edificarea sentimentelor personale de apartenență. Max Weber observa că
apartenenţa identitară nu este conştientizată în izolare, ci prin comunicarea diferenţelor în
interacţiunea cu ceilalţi, cu străinii. Georges Devereux remarca faptul că „modelul de
identitate etnică al unui trib complet izolat ar fi cu totul identic cu modelul său de identitate
umană” (Dicţionarul alterităţii, p 277). În sensul acesta, al apartenenței sau identității
culturale ori etnice, personalitatea se construiește prin „procesele variabile şi niciodată
încheiate prin care actorii se identifică şi sunt identificaţi de către ceilalţi pe baza
diferențelor Noi/Ei, realizate pornind de la trăsături culturale presupuse a fi derivate dintr-
o origine comună şi puse în evidenţă în cadrul interacţiunilor sociale (Poutignat şi Streiff-
Fenart, 1995, p. 154).
Ulterior, prin socializări specifice (secundare), omul realizează, pe lângă
personalitatea edificată în cadrul culturii etnice, tipuri de apartenență specifică în funcție
de anumite subculturi: curente de modă, publicuri ai unor anumite tipuri de muzică,
grupuri profesionale sau religioase, grupuri de fani etc. În orice caz, personalitatea
individuală se poate manifesta diferențiat la diverse persoane și față de personalitatea
modală; dacă diferențele sunt mici, se consideră că persoana este integrată în cultura sa;
dacă aceste diferențe sunt mari, persoana este considerată deviantă.
d) Experiența de grup este cea care îi permite copilului să își formeze imaginea de
sine pe baza modului în care este perceput de ceilalți; această imagine, care se mai numește
sinele social este determinat, în măsură semnificativă, de „oglinda” pe care grupul le-o
oferă; trăsăturile obiective ale personalității noatre ne sunt mai puțin accesibile și
cunoscute decât felul în care ne văd ceilalți. Chiar dacă modul de percepere din partea
grupului este adesea unul superficial (imaginea), el devine important în efortul nostru de a
ne modela o personalitate de succes.
e) Experiența proprie de viață este unul dintre cei mai importanți factori de
construire a personalității; experiențele nu se cumulează, ci se integrează într-o construcție
care devine din ce în ce mai complexă și mai puternică, pe măsură ce experiențele de viață
sunt mai numeroase și mai importante. Experiențele trecute influențează modul de
evaluare a experiențelor prezente, iar oportunitățile experimentării nu sunt niciodată
încheiate. De aceea, este corect să considerăm că o personalitate, oricât de puternică ar fi,
nu este niciodată definitivă; ea se definitivează numai odată cu încheierea posibilităților de
experimentare.

Bibliografie suplimentară:
Bălan, M., 2005. „Vocabularul hristologic latin și tradiția filosofică greacă”, în Annals of the
University of Bucharest. Philosophy Series, vol LIV, nr.1/2005.
 SINELE ȘI EUL

Meditația despre ceea ce face specificul și esența omului a fost fundamentul reflecției
filosofice. Odată cu schimbarea perspectivei de definire a omului și umanității în epoca modernă
și postmodernă, această preocupare a fost preluată în câmpul noilor discipline – antropologia,
psihologia, sociologia – între care psihologia socială își are locul.
În ceea ce privește interogațiile despre „ce/cine este/sunt eu”, Gordon Allport (1897-
1967) descoperă trei direcții de căutare principale: „Fiecare om este în anumite privine: a) ca toți
ceilalți oameni (norme universale); b) ca unii oameni (norme de grup); c) ca nici un alt om
(norme idiosincrasice)” (1991: 25). În limbaj psihosociologic, cele trei categorii se regăsesc ca a)
teorii despre umanitate/omenire; b) teorii despre cultură/etnicitate și c) teorii despre sine. Cel mai
greu detectabil, mai ales că presupune o direcția de orientare a gândirii (paradigmă) nouă, anume
individualismul, adică gândirea omului ca ființă unică (deși suntem asemenea, suntem fiecare
unici), este specificul fiecăruia dintre noi. Cele mai fertile domenii de gândire au fost primele
două: prima s-a preocupat de unitatea naturii umane, cealaltă de identitatea construită în
grupurile culturale.

„Ca toți oamenii”

Felul în care suntem ca toți ceilalți oameni ne face atenți la ceea ce este universal sau
comun în toți, indiferent de spațiu, timp sau grupul social în care suntem parte. Existenţa unui
fond uman comun generează, în anumite forme, unitatea naturii umane, ceea ce ne face pe toți
asemănători. Natura umană constituie substratul psihic comun tuturor manifestărilor omenești
psihologice și sociale; ceea ce face specificul unei grupări umane sau al unui singur ins nu
reprezintă ceva în sine, în mod absolut, ci doar o ipostază a acestei naturi-fond comune care
generează perpetuum forme noi de viaţă. Aflarea esenţei spirituale (sau psihice, în formularea
preferată de Nicolae Petrescu, 1994:67) a acestui factor este sprijinită prin încercările de
detectare/delimitare a etapei desprinderii de natură de cea a inserării în cultură sau de etapa
apariţiei omului din realitatea grupului social integrator.

1
 André Leroi-Gourhan (1911-1986), paleontolog și paleoantropolog, evidenţiază ([1964]
1983)1 existenţa unei vieţi afective, deci psihice, în perioada lui homo sapiens. Cultul
osemintelor – modalitate în care paleantropii (şi mai ales neanderthalienii) practicau venerarea
ritualică a morţilor – precede sau semnifică schematic religia morţii şi gândirea simbolică
religioasă. Înhumările, desenele (în culoarea ocru), pietrele de cult dau încărcătură spirituală
grupurilor umane din etapa de tranziţie către preistorie. Documentele care atestă acest cult au
fost clasificate în trei mari teme: cultul urşilor, cultul craniilor şi cultul mandibulelor.
Uneltele vor întări acest simbolism religios cu un simbolism conştient, raţionalizat.
Începutul figuraţiei sau al grafismului nu se face prin redarea naivă a realului, ci prin
abstractizare sau schematizare extremă. Liniile gravate în os sau piatră, ce apar începând cu 35
000 de ani î. Hr., au ca surse de expresie unealta şi limbajul. Reacţia reprezentării vagi a
formelor şi obiectelor naturale (sau, mai exact, definite de noi ca fiind naturale, căci nu este de
crezut că omul paleolitic făcea distincţie între natură şi cultură) este una ce rezultă din raportarea
și prelucrarea sensibilă a omului faţă de echilibrul formelor naturale, interpretate mitologic. În
concepţia antropologului citat, diversificarea tehnică şi culturală este elementul principal de
reglare a evoluţiei sociale, constituind ceea ce el numea „biologia societăţilor”, adică acumularea
de mecanisme prin care viaţa socială conduce către o societate organizată.
Este sugerată ideea că existenţa materială o determină pe cea socială, iar comunitatea
umană se integrează lumii naturale în sensul umanizării mediului. Grupurile capătă o densitate
care presupune întreţinerea unor relaţii condiţionate de apartenenţă, dar şi de nevoile aşa-zis
naturale, cum este nevoia de hrană. Grupurile conjugale, poate primele definite prin diferenţiere
funcţională, presupun o anumită specializare în funcţie de regimul alimentar şi de modalităţile de
creştere a copiilor: „totalitatea culturală vitală este inclusă în grupul conjugal şi repartizată între
bărbat şi femeie” (1983: 219).
Tendinţa organică a omului a fost aceea de a se raporta la lume împreună cu ea, în
intregralitatea ei şi a lui, în continuitate cu ea. Astfel, soluţiile pur „naturale” sau „instinctuale” la
provocările traiului au fost depăşite sau, în cel mai bun caz, metamorfozate simbolic. Omul îşi
însuşeşte spiritual lucrurile prin elaborarea imaginii pe care o transformă apoi în simbol. Geneza
omului are loc atunci când el creează – şi o face nu în scop utilitar (ca animalele), ci pentru a
reprezenta sau a exprima (conform modelului demiurgic). Acţiunile hrănirii, reproducerii,

1
V. André Leroi-Gourhan, Gestul şi cuvântul, vol. I şi II, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1983.

2
apărării sunt activităţi care, în măsura în care erau sociale, aveau şi încărcătură religioasă, nu
numai conotativă, ci chiar finalistă.
Totuși, cercetarea universalității eu-rilor este în mare măsură vagă, imprecisă. Societățile
sau socialul, materia primă a grupurilor, de orice mărime și compoziție, eu-l autentic sau psihicul
– obiectele de studiu ale sociologiei și psihologiei – nu au primit o cercetare concentrată.
Specialiștii din domeniile enunțate și cele derivate, inclusiv psihologia socială, „trec peste aceste
fenomene (...) preliminare și inevitabile de parcă le-ar arde jăratec sub tălpi și (...) îi vedem
lansându-se cu o îndrăzenală vrednică de invidie asupra temelor cele mai teribil concrete ale
conviețuirii omenești” (1957, 2001: 17). Dimpotrivă, ceea ce face specificul – social și
psihologic – al existenței noastre este capacitatea pur umană de a ne sustrage perturbărilor
mediului, existenței concrete, de a medita, de a ne interioriza, de a nu ne „altera” în permanentul
contact cu „alteritatea”.
Omul a devenit obiect de autoreflecție numai odată cu descoperirea Celuilalt, mai precis,
odată cu formularea ipotezei Celuilalt ca om („om ca mine”): „omul începe să devină o
problemă, ca Om, atunci când și ceilalți oameni sunt recunoscuți a fi ... oameni” (Mihăilescu,
2007: 21). Istoria antropologiei este o pendulare între descrierea oamenilor întâlniți în cercetările
empirice, predilecte în domeniu, și gândirea, explicare sau prescrierea Omului, umanului în
general.
Socrate și Platon, preocupați de a afla esența omului, nu oferă niciun răspuns clar acestei
probleme; mai degrabă sunt căutate definirea și descrierea calităților și virtuților umane
fundamentale: bunătatea, dreptatea, cumpătarea etc. Conform lui Ernst Cassirer (1994 (1944):
16-17), nu este vorba despre o omisiune, ci despre îndrumarea către o soluție proprie oricui caută
acest răspuns (în spiritul maieuticii socratice, în care, prin întrebările potrivite, învățăceii
ajungeau singuri la aflarea adevărului). Natura omului nu poate fi descoperită la fel cum se
descoperă natura lucrurilor fizice (obiective), ci numai în termenii conștiinței sale. Adevărul
despre om nu poate fi învățat, transmis prin învățătura tradițională, ci, asemenea unei inițieri,
poate fi descoperit „printr-o constantă cooperare a subiecților în cadrul întrebărilor și
răspunsurilor adresate mutual (...) el trebuie înțeles ca produsul unui act social” (ibidem: 17).
Deducem că omul este acea ființă aflată constant în căutare de sine, capabilă și în curs de
cercetare a propriei sale vieți. „Viața lipsită de această cercetare, spune Socrate în a sa Apărare

3
(Platon, Opere I, 1975: 39), nu e trai de om” (apud. idem). Așadar, omul este ființa rațională,
înzestrată cu responsabilitate morală.
O schimbare remarcabilă de la această definire a omului este reprezentată de creștinism,
prin Sf. Augustin, care, conform teologiei creștine, arată că rațiunea omului are o natură dublă:
omul a fost, inițial, creat după imaginea lui Dumnezeu; dar această stare a fost pierdută odată cu
decăderea lui Adam. De atunci înainte, puterea inițială a rațiunii sale s-a vădit insuficientă;
rațiunea însăși putea fi nefastă, întunecată (în ipostaza șarpelui ispititor, ale cărui argumente erau,
de altfel, unele „raționale”). În creștinism, rațiunea nu mai are, ca în filosofia greacă, puterea de a
se privi, defini și reconstrui pe sine, de a întoarce omul la starea sa pură, la virtute; o asemenea
îndreptare este posibilă numai cu ajutor divin.
Această linie de definire a omului ajunge la un liman odată cu Blaise Pascal (1623-1662).
Concluzia sa, ca filosof și matematician, este că omul nu poate fi cunoscut asemenea lucrurilor
logice, non-contradictorii, căci el este plin de contradicții și non-concordanțe. Omul nu este
capabil să se cunoască pe sine însuși, calea rațiunii fiind potrivită pentru propozițiile matematice,
dar nu pentru realitatea umană. Singura cale de a afla esența naturii omului este religia, la rândul
ei neclară, a-rațională, care nu încearcă nicidecum să lumineze misterul omului ci, dimpotrivă, îl
adâncește; dacă Dumnezeu este un Deus absconditus (Dumnezeu ascuns), și omul va fi un homo
absconditus (Cassirer, 1994:27).
Odată cu Descartes și Montaigne, omul nici nu va mai merita o atât de mare atenție în
autocăutarea sa. Perspectiva omului ca centru al creației, prezentă parțial și la filosofii antici, dar
mai ales la creștini și în majoritatea religiilor, este zdruncinată: nu există niciun motiv pentru ca
omul să se proclame stăpân al lumii, să pretindă că întregul cosmos a fost creat pentru el; această
„pretenție arogantă” trebuie abandonată, iar omul trebuie să se așeze în rând cu celelalte făpturi.
Odată cu sec. al XIX-lea, biologia se afirmă cu mai multă putere în fața rațiunii
matematice. Teoria evoluționistă a lui Charles Darwin (1809-1882) se construiește fără a mai
căuta „rosturile” existenței omului, scopul și sensul viețuirii lui; gândirea modernă trebuie să se
limiteze la cauzele materiale (numite, de aici înainte, și naturale). Teoria sa asupra evoluției
speciilor (Originea speciilor, 1859) vorbește despre o tendință, un curent continuu, neîntrerupt,
al vieții care selectează și diferențiază diferitele specii (care pot avea foarte bine un strămoș
comun), în funcție de capacitatea lor de a se adapta mediului. Omul nu este cu nimic diferit de

4
orice altă specie conviețuitoare; eventuala sa superioritate este dată, cel mult, de inventivitatea
mijloacelor sale de adaptare.
De aici înainte, gândirea asupra omului a urmat această tentație evoluționistă bazată pe
cercetarea biologică. Cultura, filosofie, arta și religia nu sunt, pentru specia umană, altceva decât
mierea pentru albine sau organizarea mușuroaielor pentru termite. Chiar și filosofia devine una
epirică (care se raportează numai la fapte observabile), atunci când încearcă să găsească trăsătura
definitorie a naturii umane. Cu toate acestea, ei nu reușesc un răspuns unitar: Nietzsche găsește
esența naturii umane în voința de putere, Freud în instinctul sexual, Marx în instinctul economic,
și fiecare dintre ei găsește destule fapte empirice pentru a-și susține ideea.
Astăzi, meditația asupra omului este confuză și, spun filosofii, mai dificilă ca niciodată:
nicicând, arată Max Scheler (1874-1928) „nu a devenit omul mai problematic față de sine decât
în zilele noastre. Avem o antropologie științifică, una filosofică și una teologică; acestea nu știu
nimic una de alta. Ca urmare nu mai avem nicio idee clară și consecventă despre om.
Multitudinea mereu în creștere a științelor particulare care sunt angajate în studiul oamenilor mai
mult a încurcat și complicat decât a elucidat conceptul nostru despre om” (1928, apud Cassirer,
1994: 39).
Esența naturii umane, la Scheler, cuprinde conceptul de raţiune, însă alături de gândirea
ideatică şi un anumit fel de concepţie (despre fenomenele originare şi despre conţinuturile
esenţiale), apoi o anumită clasă de acte voliţionale şi emoţionale precum bunătate, dragoste,
remuşcare, veneraţie, mirare spirituală, fericire şi disperare, cuprinzând şi libera alegere: ea
poate fi denumită ca spirit. Spiritul apare în cadrul sferei finite a fiinţei prin calitatea ei de
persoană.
Olandezul Johan Huizinga (1872-1945) identifică manifestarea spirituală definitorie a
omului în joacă (la vârsta copilăriei) și în joc (la vârsta maturității). Homo ludens, omul jucăuș
este ceea ce face nu numai esența umanității, ci și a culturii umane. Justiția, războiul – sunt forme
de joc în care scopul urmărit este întrecerea sau jocul de rol; arta, filosofia și chiar înțelepciunea
sunt jocuri de reprezentare, de ghicire, de potrivire a înțelesurilor asemenea pieselor de puzzle.
Ernst Cassirer, păstrând ca referențial faptele observabile ale vieții umane, găsește, ca
distinctiv și totodată definioriu pentru specia umană, că omul are, ca mecanism de asimilare sau
de adaptare a omului la mediu, pe lângă sistemul receptor și efector, un al treilea sistem –
simbolicul. Astfel, el trăiește nu numai în aceeași realitatea cu toate celelalte specii, ci într-o

5
realitate mai cuprinzătoare decât a lor sau într-o altă dimensiune a realității (ibidem: 43). Această
capacitate, cea care îl definește ca homo symbolicum, este specifică omului de la începutul
existenței sale umane; orice altă formă de existență lipsită de manifestările simbolice nu sunt
specifice umanilor. Cel mai mare risc în activitatea socială a omului și totodată în afirmarea de
sine este gafa (necunoașterea sensurilor consacrate social ale unui simbol), de aceea omul este,
totodată, singurul „animal care evită gafele”.
Spre deosebire, etologul Desmond Morris (n. 1928) se preocupă mai puțin de definirea
omului prin ceea ce are unic, cât de surprinderea a ceea ce are comun cu celalte primate.
Deosebirea omului de maimuțe este numai „de suprafață”: din 193 de specii de primate, 192 au
corpul acoperit cu păr, iar una este „goală”. „Maimuța goală” – omul – este o specie adaptată
prin mecanisme inedite la mediu, care folosește inclusiv simbolizarea pentru a-și maximiza
plăcerea și a minimaliza suferința. Comportamentele sale arată, însă, că această specie nu stă
mult timp drept termen de comparație cu celelalte specii animale, comportamentele sale
devenind uneori aberante sau chiar autodistructive.
Giambattista Vico (1725) a observat că toate naţiunile au în comun trei instituţii: religia,
familia şi cultul morţilor, corespunzând unei predispoziţii spirituale generale. Acest punct de
vedere, care porneşte de la existenţa unei „minţi umane a naţiunilor”, întemeiază demersurile de
istorie universală (pentru care optează un Bossuet sau, mai aproape de noi, un Toynbee), în
general abandonate în favoarea istoriilor naţionale. Dacă Renan (1823-1892) vorbea despre o
„psihologie a umanităţii”, prin deschiderea şcolii antropologice germane se inaugurează
domeniul „psihologiei popoarelor” sau a „ştiinţei despre popoare”2. Cele două direcţii nu sunt
chiar atât de divergente cum au putut părea la începuturile lor: fără existenţa unei cunoaşteri
profunde a etniilor, este greu de realizat o comparaţie şi de stabilit punţile de comunicare sau
punctele comune ale popoarelor.

Bibliografie suplimentară:

Huizinga, J. (2012). Homo ludens. București: Humanitas

Morris, D. (2015). Maimuța goală. București: Art

2
În 1858, Heinrich Riehl, profesor de statistică şi istorie culturală, consacră termenul de Volkskunde, ştiinţă a
studierii legilor naturii în viaţa popoarelor, fundamentată pe explorarea celor patru „S”: Stamm (truchi de neam,
trib), Sprache (limbă), Sitte (obiceiuri, moravuri), Siedelung (aşezare, locuire).

6
 SINELE ȘI EUL - II

Ce sunt eu … „ca unii oameni”

Întrebându-ne asupra ceea ce suntem ca unii oameni, relaţia dintre natura umană şi
societate apare ca una dintre substratul şi suprafaţa procesului social. Unitatea de instincte,
sentimente şi dorinţe umane dă identitatea de sustrat a naturii umane. Diversitatea condiţiilor şi
concepţiilor sociale dă o identitate superficială, instabilă, relativă.
Ceea ce se poate reproşa unei asemenea abordări este ignorarea substratului cultural care,
împreună cu cel natural, formează identitatea profundă a unei societăţi. Nu numai natura umană,
adică acelaşi fond de instincte, afecte, predispoziţii, formează baza unei societăţi, ci şi profilul
său cultural, adică modul în care, prin capacităţile sale naturale, o comunitate interpretează şi
construieşte o viziune proprie asupra lumii, care capătă autonomie, o voinţă proprie şi putere
constrângătoare, ce acţionează mult dincolo de condiţiile sau concepţiile locale sau de epocă ce
ar fi putut să o influenţeze. Altfel spus, natura umană nu oferă decât suportul fizic al unei
populaţii; pentru definirea sa ca popor, ea trebuie să primească investitura culturală sau „sufletul
comunitar” care se manifestă ca model etnic. În sufletul popular, definit de sociologul Ilie
Bădescu ca instanţă imaterială, transindividuală, detectabilă în efectele sale socializatoare, adică
în capacitatea de iniţiere culturală a indivizilor independent de voinţa lor conştientă (1997:36)1,
arhetipurile sunt „statornic prezente şi active; ele în sine nu cer credinţă, ci înţelegerea rostului
lor şi o înţeleaptă teamă (s. ns., C. B. P.) (…) care nu le pierde niciodată din ochi însemnătatea”
(Jung, 1994: 94).
Experiența eu-lui. Eu-l ca surpriză și celălalt-ul ca pericol
Conform sociologului-filosof José Ortega y Gasset (1883-1955), singura certitudine de
care dispunem, realitatea radicală pe care trebuie să ne întemeiem orice cunoaştere, genuină,
inexorabilă şi evidentă este viaţa personală a fiecăruia dintre noi. Ca experienţă netransferabilă,
ea este accesibilă în singurătate absolută, când „celălalt”-ul devine abstracţiune sau virtualitate
pură. Existenţa socială, edificată prin relaţiile dintre singurătăţi şi realităţi personale, presupune o
co-existare, adică o devenire reciproc prezentă a două sau mai multe individualităţi. În acest
raport, nu putem şi nici nu trebuie nicidecum să uităm că viaţa personală este singura sursă de

1
Ilie Bădescu, Teoria latenţelor, Ed. ISOGEP-Euxin, Bucureşti, 1997, p. 36.

1
certitudine la care avem acces; toate celelalte existenţe, inclusiv cele care ne sunt prezente, sunt
realităţi prezumate (sau verosimile) de diferite grade. „În singurătate omul îşi este propriul
adevăr – în societate el tinde a-şi fi propria convenţionalitate sau falsificare”2 – este modul de
interpretare oferit de Ortega y Gasset asupra edificării unui sine eminamente social, dar fără
legături organice cu interioritatea personală. „Propriul adevăr” este accesibil omului prin
introspecţie, meditaţie sau filosofare – calea unică spre adevărul care se poate spune numai
despre tine însuţi. Iar metoda de filosofare este critica sistematică a existenţei convenţionale sau
exterioare, sursă de falsificare sau de deviere a adevărului personal.
Acest lucru nu înseamnă refuzul societăţii. Dar presupune un anumit mod de raportare
personală la ea. Conform lui Edmund Husserl (1859-1938), „sensul termenului de om implică
existenţa reciprocă a unuia pentru celălalt; prin urmare, o comunitate de oameni, o societate” 3.
Comunitatea sau coexistenţa, deci socialul ca atare, au drept caracteristică esenţială
reciprocitatea. Aceasta se edifică prin raporturi relativ asimetrice, în care ceea ce sunt eu pentru
mine nu are cum să îmi echivaleze ceea ce presupun că îşi este celălalt pentru el. Cu toate
acestea, omul nu există în singurătate, chiar dacă singura realitate incontestabilă care îi este
accesibilă i se revelează în singurătate. Omul, ca atare, apare numai în socialitate, ca, spune
Ortega y Gasset, reciprocant. Conştiinţa de „Eu” apare după ce este deja deprinsă, în cadrul
experienţei cotidiene, conştiinţa de „ceilalţi”, cei „care nu sunt eu”. Cu alte cuvinte, avem acces
la experienţele noastre personale după ce ne obişnuim deja cu existenţa celorlalţi şi cu relaţiile
noastre cu ei, adică cu starea de reciprocitate.
Predispoziţia organică a individului uman este către altruism şi deschidere. Este de
remarcat aici ceea ce sociologul şi filosoful spaniol accentuează, anume că sensul conceptului de
altruism nu este valorificat în sensul de generozitate, de pozitivare a atitudinii faţă de celălalt, ci
strict de deschidere, care poate fi favorabilă sau defavorabilă; este vorba de o stare prealabilă
dispoziţiei amicale sau ostile faţă de celălalt. Acest lucru este cu atât mai uşor de înţeles cu cât
mai repede stabilim că este vorba numai despre o stare, nu o mobilizare. Ca predispoziţie,
aceasta nu este o acţiune determinantă referitoare la ceilalţi, ci o stare constitutivă a naturii
umane: „Starea de deschidere către celălalt, către ceilalţi e o stare permanentă şi constitutivă
Omului, nu o acţiune determinată referitoare la ei. (...) Asta nu este încă propriu-zis o „relaţie

2
Omul şi mulţimea, Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 92.
3
Metode carteziene, apud. Ortega y Gasset, op. cit., p. 96.

2
socială”, pentru că nu se determină încă în nici un act concret. Ea este simpla co-existenţă,
matrice a tuturor „relaţiilor sociale” posibile. E simpla prezenţă în orizontul vieţii mele –
prezenţă care e, mai presus de orice, pură coprezenţă a Celuilalt (...) În ea nu numai că
comportamentul meu faţă de el nu s-a condensat în nici o acţiune, dar – şi observaţia e foarte
importantă – nici cunoaşterea mea pură despre Celălalt nu s-a concretizat”4.
Pe măsură ce latenţa deschiderii noastre se concretizează şi se actualizează, reciprocitatea
se afirmă în cadrul „relaţiei sociale”, condiţie a manifestării sociabilităţii. În şi prin această
reciprocitate – care se manifestă ca interpretare sau construcţie, ca o formă de procesualitate – se
edifică lumea, adică lumea comună mie şi celuilalt. Paradoxul sesizat de Ortega y Gasset
răstoarnă tezele gândirii filosofice clasice, în consonanţă cu tezele gândirii lui Kant: „nu lumea
unică şi obiectivă face ca eu să coexist cu ceilalţi oameni, ci, dimpotrivă, socialitatea sau relaţia
mea socială cu ceilalţi oameni face cu putinţă apariţia între ei şi mine a unui oareceva ca o lume
comună şi obiectivă”. Lucrul este evident în cadrul existenţei cotidiene şi a modului de
constituire a cunoaşterii în cadrul acestei vieţi, căci înainte de orice ne devin evidenţi oamenii în
mijlocul cărora ne naştem şi trăim, familia, comunitatea locală, societatea căreia îi aparţinem;
abia sub înrâurirea definitorie pe care această lume o are asupra noastră, devenim conştineţi şi de
restul lumii.
Aşadar, ordinea luării la cunoştinţă este: prima experienţă o avem cu Celălalt. În relaţia
noastră cu el, îl definim ca Altul (dacă reciprocitatea acţiunilor noastre este scăzută) sau ca parte
a lui Noi (dacă reciprocitatea este destul de mare ca să ne conducă la stabilirea unui cuantum
suficient de mare de coincidenţe ca să constituie o lume comună). Există şi cazul excepţional în
care Celălalt, frecventat cu mai multă intensitate, intră în proximitatea noastră şi, în măsura
creșterii în continuare a cunoaşterii reciproce, în intimitatea noastră. Atunci el devine Tu, adică
un celălalt unic, inconfundabil. Abia confruntarea cu Tu ne precizează ca Eu, ca ultimă etapă în
dezvăluirea socialului.

Experiența familială. Omul – între identitate și individualitate

4
Ibidem, p. 99.

3
 Ideea autonomiei familiei faţă de multe din programele de dezvoltare socială, capacitatea
ei de a întârzia sau chiar de a se opune unora din prevederile acestor programe 5, tinde evident, să
nemulţumească arhitecţii şi gestionarii progresului social. Astăzi, sociologii cad de acord că
specificul individual al personalităţii („individualitatea”, după cum o definea Georg Simmel)
creşte proporţional cu extinderea mediului social al individului. Concurenţa dezvoltă
specializarea indivizilor pe măsură ce aceştia se înmulţesc, favorizând, în consecinţă,
diferenţierea şi separarea lor. Este, prin urmare, de aşteptat ca odată cu creşterea numerică a
comunităţilor şi structurilor de convieţuire şi interacţiune umană să crească şi predispoziţia de
retragere în sinele individual a oamenilor.
Conform lui Simmel, cu cât grupurile cărora le aparţinem sunt mai mari, cu atât
individualitatea noastră va avea mai mult spaţiu de dezvoltare; însă, ca elemente ale acestui
ansamblu lărgit, vom avea mai puţină specificitate, căci, spre deosebire de grupurile mici, marile
ansabluri sociale tind să se diferenţieze foarte slab unele de celelalte. Cu alte cuvinte, odată cu
creşterea mărimii grupului căruia aparţinem, ne manifestăm cu un tot mai pronunţat deficit de
identitate socială. La Simmel, există o variaţie invers proporţională între identitatea socială sau
culturală (dată de apartenenţa la un ansamblu social cu un grad mare de specificitate) şi
identitatea individuală. Conform sociologului german citat, singurul grup care poate favoriza
tendinţa spre individualizare este tocmai familia, aşezată în antinomie cu societatea: „Individul
este dezarmat în faţa societăţii întregi; doar acordând o parte a Sinelui său absolut altora şi
legându-se de ei îşi mai poate salva sentimentul individualităţii…”6 Paradoxal pentru teoria
expusă mai sus, familia este adăpostul în care individul îşi poate afirma mai puternic
individualitatea, dar şi grupul care îl intergrează cel mai strâns. Acest dublu rol al familiei
(extensia personalităţii individului dar şi precizarea, definirea ei specifică în deosebire cu
personalităţile celorlalţi) determină ”ambiguitatea sociologică a familiei”: ea poate fi interpretată
atât ca unitate, cât şi ca grup.

5
Cum ar fi, de pildă, prevederile care încurajează emanciparea individului de structurile care îi pot afecta libera
afirmare personală. Ne referim mai ales la ideologiile care vizează emanciparea femeii sau copiilor şi tinerilor şi
care atacă făţiş structura de bază şi autoritatea familiei, precum şi la proliferarea, în toate domeniile vieţii, a
paradigmelor individualismului. Ironia este că emanciparea persoanei de vechile instituţii, incomode prin rigiditatea
lor şi prin forţa cu care reuşeau să-şi asigure ataşamentul indivizilor, este însoţită de încartiruirea acestora în noi
forme de socialitate artificială - organizaţii de asistenţă socială, instituţii de ajutor reciproc, societate civilă, cluburi -
mai mult sau mai puţin abstracte şi, cel mai important, proiectate şi îndeaproape controlate de instanţele de
conducere socială.
6
Georg Simmel, Sociologie. Études sur les formes de la socialisation, Paris, Presses Universitaires de France, 1999,
p. 694.

4
 Acest paradox se datorează, însă, construcţiei moderne a explicaţiei, tributară influenţei
paradigmelor individualismului despre care aminteam. Numai de curând familia şi societatea au
intrat în antinomie, numai de curând individul şi grupul sunt, de asemenea, noţiuni distincte sau
chiar opuse. Noi susţinem însă că, pentru explicaţia sociologică, trebuie să pornim de la legătura
organică, indisolubilă între individ şi grup, între familie şi societate. Personalitatea, ca şi
identitatea sunt noţiuni prin definiţie culturale, aşadar sociale. Oricât de mare ar fi pretenţia la
individualitate, identitatea se defineşte - chiar şi etimologic - prin faptul de a fi identic cu ceva,
de urma un model anteindividual şi, desigur, supraindividual. Prin urmare ea nu poate fi un efect
al delimitării personale de influenţa vreunui grup, ci prin revendicarea apartenenţei la acest grup.
Invocăm, în sprijinul acestei demonstraţii, argumentele oferite de ilustrul lingvist Émile
Benveniste. În istoria termenului de „libertate”, devenit slogan al programelor de individualizare,
de „iluminare” individuală odată cu Renascentismul, intervine polaritatea extrem de interesantă
om liber - sclav. Corespondenţa între lat. liber şi gr. eleútheros, tradus ca şi „creştere, dezvoltare
din aceeaşi rădăcină”, pune în lumină că originea noţiunii de libertate provine de la noţiunea
socializată de „creştere”, adică de afirmare a unei categorii sociale, de dezvoltare a unei
comunităţi. Toţi oamenii proveniţi din aceeaşi spiţă (trunchi sau rădăcină - denominative care
păstrează, şi în română, sensul iniţial de creştere vegetală) au calitatea de a fi eleútheros sau
liber.7 Conform lui Benveniste, în latină, ca şi în greacă, apar toate accepţiunile cuvântului
„liber” (omul liber al cetăţii sau cel eliberat de vreo suferinţă). Conform analizei lingvistice,
acest concept are o origine clar socială: „Înţelesul dintâi nu este, cum am fi ispitiţi să credem (şi
cum obişnuim să-l definim astăzi - n.n.) acela de „scăpat de ceva”, ci cel de „apartenenţă la o
stirpe etnică”, desemnată printr-o metaforă de creştere vegetală. Această apartenenţă conferă un
privilegiu pe care străinul şi sclavul nu-l cunosc niciodată.”8 În cultura latină, liberi a ajuns să
desemneze descendenţii legitimi ai unei familii, adică acei copii care, născuţi în cadrul unui grup
de rudenie, aveau garantată situaţia de om liber, de cetăţean.9 Ca urmare, libertatea constituia,
iniţial, apartenenţa legitimă la un grup cu specificitate pronunţată. Cu atât mai identitatea este
generată de o conformare similară la modelul cultural dominant într-un asemenea grup.
Experiența grupului cultural. Comunitatea etnică

7
La romani, Liber era o divinitate a vegetaţiei, identificat cu Bacchus.
8
Émile Benveniste, Vocabularul instituţiilor indo-europene, Paideia, Bucureşti, 1999, p. 271.
9
Conform formulei citate de Benveniste, prin care cel care îşI dădea fiica în căsătorie o încredinţa viitorului soţ
liberorum quaesundorum causa, ”spre a dobândi copii legitimi”.

5
 Ethnos – desemna, în Grecia antică, populaţiile barbare sau pe grecii care nu erau
organizaţi în oraşe-state; rasă, popor, naţiune, trib. Termenul a fost reinventat la sfârşitul sec. al
XIX-lea de Vacher de Lapouge (1896) şi desemnează, destul de general, un grup uman cu o
origine comună, cu etnonim şi tradiţie culturală comune. Membrii săi au conştiinţa faptului că
formează un grup compact, că au aceeaşi limbă, acelaşi teritoriu, aceeaşi istorie. Nu trebuie
confundată cu naţiunea, deoarece îi lipseşte caracterul politic, instituţional al acesteia.
O definiţie antropologică defineşte etnia ca ansamblu lingvistic, teritorial şi cultural. Pe
linia dezavuantă a termenului, inaugurată prin folosirea lui ethnicus în cadrul tradiţiei
ecleziastice a sec. al XIV-lea, unde desemna păgânii, cei care nu sunt nici creştini, nici evrei,
etnia a ajuns să se definească printr-un ansamblu de trăsături negative10, inferioară noţiunilor de
naţiune sau de popor. Conotaţiile sale diferă în funcţie de interesele celor care o definesc: în
Germania, nordul Europei sau ţările slave, derivatele lui ethnos pun accent pe sentimentul de
apartenenţă la o comunitate; în Franţa, criteriul principal este omogenitatea lingvistică. În limba
engleză, ethnic groups desemnează mai ales minorităţile culturale.
Etnicitate – primele utilizări ale termenului datează din anii ’40, în SUA, de către Llooyd
Warner, pentru a desemna apartenenţa la alt grup decât cel al anglo-americanilor; etnicii
prezentau caractere culturale (nu fizice) diferite de ale populaţiei originare (natives) – modelul
anglo-saxon protestant dominant. Termenul subliniază fidelităţile comunitare în cadrul societăţii
moderne şi eterogenităţile societăţilor tradiţionale. Această orientare a dus la „substituirea
viziunilor tradiţionale asupra omogenităţii culturale cu o perspectivă constructivistă şi dinamică”
(Poutignat şi Streiff-Fenart, 1995, p. 3011). Este repusă în discuţie şi diviziunea muncii între
sociologi (care trebuie să se ocupe de societăţile industriale) şi etnologi (limitaţi la studierea
societăţilor tradiţionale).
Definiţii clasice ale etnicității („a fi ca unii oameni”):
De la concepţia substanţialistă, în care etnia „desemna ceva”, se face trecerea, după
Weber, la definirea ei dinamică, în perspectivă interacţionistă. Weber (1921-1922): grupurile
etnice sunt grupuri umane care nutresc o credinţă subiectivă într-o comunitate de origine bazată
pe similitudini la nivelul aspectului exterior, la nivelul moravurilor ori la ambele niveluri sau pe
amintiri (...), astfel încât această credinţă devine importantă(...), indiferent dacă există sau nu în

10
Dicţionar de etnologie şi antropologie, 1999, p. 215.
11
Apud. G. Ferreol, G. Jucquois, 2005.

6
mod obiectiv o comunitate de sânge”. Conţinutul termenului este unul mai curând subiectiv, ca şi
cel al conceptului de cultură sau de comunitate: credinţa subiectivă a oamenilor că formează o
comunitate. Se poate spune, ca urmare, că, asemenea culturii, şi etnia este un termen cu un
conţinut obiectiv incert. Totuşi, capacitatea de supravieţuire a acestor entităţi este atât de mare,
încât devin ele însele subiecte în sine ale existenţei social-umane, având, aşadar, propria
capacitate de a obiectiva ceea ce li se raportează.
Weber observa că apartenenţa identitară nu este conştientizată în izolare, ci prin
comunicarea diferenţelor în interacţiunea cu ceilalţi, cu străinii. Georges Devereux remarca
faptul că „modelul de identitate etnică al unui trib complet izolat ar fi cu totul identic cu modelul
său de identitate umană”12. Etnicitatea este un concept extern, care se referă la o realitate
subiectivă, adică interioară: etnia se suprapune peste conştiinţa comunităţii de origine a unui
grup, înainte de a se defini, prin etnicitate, ca deosebiri faţă de alte grupuri. Ca atare, etnicitatea
se cercetează prin raportare la diferenţe, adică la hotarele dintre etnii. Fredrik Barth teoretizează
noţiunea de frontieră etnică, deschizând drumul unei interpretări interacţioniste a culturii sau a
identităţii etnice. Pe acesta s-au înscris, de pildă, studiile lui Albert Ogien, care subliniază că
identităţile se construiesc în cadrul interacţiunii sociale: „A analiza etnicitatea înseamnă a
explicita ansamblul practicilor de diferenţiere care instaurează şi menţin o „frontieră” etnică, şi
nu a reda substratul cultural asociat în mod curent unui grup etnic ca un conţinut de natură
externă şi stabilă (...) Este necesar atunci să recunoaştem că nu există nicio „identitate” în afara
utilizării care i se dă şi niciun substrat cultural invariabil care ar defini, în afara acţiunii sociale,
esenţa unui membru al unui anumit grup uman”13. Dominique Schnapper saluta, la rândul ei,
trecerea de la concepţia asupra etnicităţii ca element al structurii sociale (primordialism) la
„etnicitate ca dimensiune a organizării” (invenţionism). În această din urmă accepţiune,
etnicitatea este integrată explicaţiilor de tip interacţionist, în care realitatea socială, deopotrivă cu
cea istorică, se constituie în fluxuri ale procesualităţii sociale. Chiar şi sociologia dramaturgică a
lui E. Goffman este exploatată pentru a explica afirmarea etnică (similară afirmării sinelui social
individual), a identităţilor colective de orice tip.
Conform teoriei interacţioniste, etnicitatea nu s-ar referi la structuri statornice de
identificare socio-culturală, ci s-ar constitui prin „procesele variabile şi niciodată încheiate prin

12
Apud. Dicţionarul alterităţii, p 277.
13
Apud. idem, p. 278.

7
care actorii se identifică şi sunt identificaţi de către ceilalţi pe baza dihotomizărilor Noi/Ei,
realizate pornind de la trăsături culturale presupuse a fi derivate dintr-o origine comună şi puse
în evidenţă în cadrul interacţiunilor sociale” (Poutignat şi Streiff-Fenart, 1995, p. 15414). Cele
patru dimensiuni pe care se construieşte studiul etnicităţii ar fi următoarele:
1. Identitatea etnică nu este niciodată strict endogenă, ci se constituie în relaţia dintre
clasificarea de către ceilalţi (percepţia celorlalţi) şi identificarea cu un grup anume
(autopercepţie); aceasta constituie „atribuirea categorială”
2. Al doilea element definitoriu este constituit de noţiunea de frontieră: prin delimitare se
realizează separarea de ceilalţi, percepţia alterităţii şi totodată definirea teritorialităţii grupului.
3. A treia dimensiune este este originea comună – înrudire fictivă, legitimată prin
miturile istorice; identitatea etnică apare, astfel, ca fidelitate faţă de evenimentele sau eroii
fondatori, ca un cult al unei realităţi mitice (mitificate)
4. Reliefarea, a patra dimensiune de definire a etnicităţii, se referă la modurile prin care
etnicitatea este impusă sau accentuată în cadrul interacţiunilor istorice sau sociale (de ex., prin
afişarea unor componente vestimentare sau a unor coduri vizuale; prin acest comportament, se
urmăreşte comstituirea unei recomandări, se va exprima solidaritatea sau distanţa socială).
În cadrul concepţiei interacţioniste, etnicitatea nu va trimite la o esenţă, ci la o latenţă de
identificare personală, socială, care poate sau nu fi mobilizată şi care poate intra în conflict, în
concurenţă sau în consonanţă cu identitatea individuală. Georges Devereux vedea astfel
problema identităţii: „Atunci când un individ posedă un număr suficient de identităţi de clasă
suficient de diversificate, fiecare dintre ele devine o „unealtă”, iar totalitatea lor un fel de „trusă
de unelte” care actualizează şi, în acelaşi timp, pune în aplicare din punct de vedere social
modelul său unic de personalitate” (Devereux, 1972, p. 16215). Mobilizarea unei singure
identităţi, în speţă a celei etnice, ar reduce capacitatea instrumentală a individului de a-şi
valorifica „uneltele” şi, deci, de a-şi compune o identitate complexă, personală. Identitatea ca
statut supraindividual este substituită, în această optică teoretică, cu o identitate gândită,
proiectată prin voinţa individuală. Se crede în capacitatea indivizilor de a-şi schimba caracterele
moştenite, fără a deveni radical diferiţi, ba chiar se face din capacitatea de delimitare de mărcile
de identitate pasivă (atribuită, derivată din apartenenţe la forme ale socialului supraindividual) o

14
Apud. idem, p 280.
15
Apud. idem, p. 281.

8
măsură a capacităţii de autoafirmare a persoanei, de edificare a unei identităţi individuale.
Identitatea este legată de exerciţiul libertăţii, adică al emancipării de formele tradiţionale de
apartenenţă.

*
Considerând fenomenele sociale în mediul şi în timpul lor istoric, găsim o varietate
aproape infinită de diferenţieri. Societăţile europene sunt diferite de cele asiatice, cele medievale
de cele moderne. Natura umană, ca fond comun al societăţilor, sau tradiţia, ca inerţie istorică ce
lucrează pentru atenuarea diferenţierilor temporale ale unei aceleiaşi societăţi nu sunt atât de
puternice încât să păstreze societăţile în stări stabile, neschimbate, de condiţii şi de concepţii.
Motivele care determină diferenţierile sociale în orice loc, în orice epocă şi în orice naţiune pot fi
divizate, conform lui N. Petrescu, în două categorii principale, anume motive fizice (care
corespund mai curând condiţiilor) şi morale (care corespund mai curând concepţiilor dintr-o
societate). Printre motivele fizice enumerăm clima, solul, relieful, rasa ş. a., influenţe care
determină profilul oricărei asocieri umane16. Motivele sau influenţele morale reprezintă partea
determinantă a cauzelor ce provoacă deosebiri între naţiuni; cele mai importante dintre ele sunt
factorul etnic17, idealurile politice şi credinţele religioase. Diferenţele provocate de aceste motive
se clasifică, la rândul lor, în câteva categorii18:

Diferenţieri şi caracteristici locale. Atât condiţiile, cât şi concepţiile variază, în primul

rând, de la un loc la altul. Localizarea, adică formarea unui anumit caracter al unui grup, în
funcţie de condiţiile fizice care îl modelează, este unul dintre cele mai autentice tipuri de
diferenţieri, căci este aproape imposibil de schimbat caracterul local al unui anumit grup.
Caracteristicile locale se manifestă în trei forme, limbă (sau dialect), obiceiuri şi mentalităţi.
Limba este o trăsătură locală atât ca limbă naţională, cât şi ca dialect sau grai, ce poate diferi de
la o regiune sau alta a aceleiaşi naţiuni: parizienii vorbesc altfel decât francezii din Marsilia,

16
Pentru exemplificarea modului în care cadrul natural, relieful şi clima influenţează tipul de societate şi, deci, de
cultură, vezi Aristotel, Tucidide, Xenofon, Strabon, Montesquieu, Bodin şi, mai ales, reprezentanţii şcolii de
antropogeografie, Ritter, Ratzel şi chiar Frobenius.
17
Factorul etnic, subliniază autorul citat, nu trebuie luat în sensul restrâns al naţiunii, ci în sens antropologic, de
voinţă comună, care determină un grup de oameni să trăiască împreună în acelaşi sistem social, adică în aceleaşi
condiţii şi concepţii. În sensul polarităţii între societate (viaţă virtuală, asociere artificială) şi comunitate (definită ca
viaţă socială organică), teoretizată de F. Tönnies, factorul etnic este generator de comunitate, prin comuniunea
valorilor fizice şi morale.
18
Vezi N. Petrescu, op. cit., pp. 94-144.

9
dialectul londonez cockney este diferit de engleza vorbită în Manchester sau engleza americană
sună diferit faţă de cea canadiană, australiană sau britanică. Obiceiurile, la rândul lor, sunt locale
prin definiţie. Ele reflectă caracteristici locale determinate de condiţiile şi concepţiile specifice.
În ceea ce priveşte mentalitatea, ea reflectă chiar mai clar decât limba sau obiceiurile
diferenţierile locale. Ca schimb continuu de impresii între individ şi societate, mentalitatea şi
influenţa sa particularizatoare nu poate fi combătută decât prin autocontrol şi abstractizare, ca
efort continuu de delimitare de prejudecăţile locale.
Diferenţieri şi caracteristici de epocă. Diferenţele de la o perioadă la alta a unei sunt
aproape la fel de evidente, în cadrul unei societăţi, ca şi cele de la un loc la altul. Diferenţieri de
epocă este termenul general care traduce deosebirile de condiţii şi concepţii manifestate într-o
societate într-o perioadă determinată de timp. Datele sau diviziunile istorice, care nu reprezintă
epoci definitiv închise, ci numai convenţii ce ilustrează caracteristicile unei perioade, afectează
instituţiile şi legile unei societăţi şi pot modifica obiceiurile şi mentalitatea unei populaţii. De
aceea, istoricii vorbesc astăzi, în cadrul unui demers de istorie şi totodată de sociologie
comparată, despre o anumită familie a tipurilor sociale caracteristice ale Egiptului antic, ale
Greciei sau ale Romei antice, ale Renaşterii, ale iluminismului etc. Faţă de istorie, sociologia
comparată este la fel sau chiar în mai mare măsură interesată asupra deosebirilor între comunităţi
şi asupra celor mai specifice caractere manifestate de o societate într-o perioadă scurtă de timp.
Caracteristicile produse de diferenţierile de epocă se referă, la rândul lor, la cele trei
categorii de fapte menţionate mai sus, anume limbă, obiceiuri şi mentalitate. Modificarea limbii
de la o epocă la alta se manifestă în schimbări de sintaxă sau de vocabular sau numai în
schimbarea sensurilor atribuite unor cuvinte. Caracterul viu al limbii este condiţionat de
vitalitatea şi de dinamica societăţii, care influenţează crearea sau pierderea de cuvinte, schimbă
sensuri, conform propriilor sale formule de manifestare. De pildă, dificultatea de a înţelege şi
reda o limbă moartă provine tocmai din inaccesibilitatea condiţiilor de epocă ce au creat-o şi a
spiritului lor. Obiceiurile şi datinile sunt, de asemenea, fapte aflate în transformare. Cea mai
riguroasă tradiţie şi cel mai obstinat conservatorism nu pot imobiliza obiceiurile în forme perene.
Există un contrast evident între tendinţa naturală a societăţilor de a păstra formele tradiţionale ale
obiceiurilor şi mişcarea permanentă de transformare a mediului social, cu atât mai evidentă cu
cât numărul de contacte cu alte grupuri este mai mare. Acest conflict se regăseşte şi între
mentalităţile determinate de fiecare epocă şi reflectate de generaţiile corespunzătoare.

10
Schimbarea de opinie sau de mentalitate de la o generaţie la alta, din ce în ce mai accelerată,
reflectă modificarea condiţiilor şi concepţiilor unei societăţi sub presiunea timpului19.
Este evident că diferenţierile locale şi cele de epocă sunt interdependente. Obiceiurile,
limba, mentalitatea apar ca rezultate ale formelor infinit variate ale proceselor de diferenţiere
menţionate. Chiar dacă aceste diferenţieri produc forţe şi valori sociale (motive ale acţiunii
politice, curente de opinie publică, ideologii etc.), care, de cele mai multe ori, sunt privite ca
valori în sine, un punct de vedere comparativ le va dezvălui ca modalităţi de expresie limitate,
determinate de cauze mai adânci. Centralizarea şi localizarea, modernizarea sau tradiţia
determină, în multe cazuri, conflicte ce pot fi uşor evitate în cadrul unei perspective comparative.
Procesul continuu de diferenţiere a societăţilor caută să fie controlat prin constructe artificiale,
cum ar fi şi centralizarea guvernării sau uniformizarea condiţiilor şi concepţiilor existenţei
sociale.
Diferenţieri de limbă. Diferenţierile sociale nu sunt determinate numai de timp şi loc, ci
şi de factorul etnic sau al naţionalităţii. Acesta este definit fie metafizic, ca forţă socială cu
caracter divin, de la care individualitatea umană nu se poate sustrage, fie sociologic-pozitivist, ca
rezultat al procesului de diferenţiere socială. Ca primă caracteristică a unui popor, limba se
confundă, într-o sintagmă uzitată, cu gândirea şi simţirea grupului etnic respectiv. Poezia sau
creaţia populară, a celor care au adâncit până la rădăcină esenţa limbii materne, face o impresie
extrem de puternică asupra celor care aparţin grupului ei etnic; în schimb, o limbă străină, oricât
de bine deprinsă, poate părea, cel mult, artificială prin acurateţea cu care este „practicată”, fără a
dobândi, însă, niciodată, spontaneitatea de expresie a limbii materne. Ca formă de simţire,
limbile naţionale sau etnice nu sunt echivalente, deşi sentimentele pe care le traduc pot fi
echivalente20. Ca formă de gândire, diferenţele locale şi de epocă dau trasee diferite de elaborare

19
Este de invocat aici concepţia asupra timpului istoric şi a suferinţei presupuse de viaţa în istorie. Mircea Eliade
afirma confruntarea, încă actuală, între „omul istoric”, modern, „care se ştie şi se vrea creator de istorie” şi omul
civilizaţiilor tradiţionale, care fie abolea istoria periodic prin reluarea cosmogoniei şi regenerarea timpului social, fie
acorda evenimentelor istorice o semnificaţie metaistorică. Ne referim aici la capitolele „Nefericire şi istorie” şi
„Teroarea istoriei” – în vol. Le mythe de l’éternel retour, 1957 (V. Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, Ed.
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999)
20
În măsura în care un sentiment este conceptul sau cuvântul care îl exprimă, putem avea rezerve faţă de această
opinie a lui N. Petrescu. Iată, de pildă, că încercarea de a echivala două stări asemănătoare este imposibilă tocmai
pentru că termenii care le denumesc au destine diferite. Starea de plictis, lene şi tristeţe era recunoscută de Părinţii
Bisericii creştine ca unul din cele mai întâlnite ispite ale vieţii monahale. Definită de Sfântul Ioan Scărarul ca
„lâncezeală sufletească” sau „trândăvie” a cugetului celor care se dedică vieţii duhovniceşti, ea se regăseşte în lirica
ciobănească românească în forma „urâtului” - categoria vidului existenţial, a lehamitei de sine şi de lume - şi,
înnobilată, în aceea a „dorului”. Diferenţa între „akedie” şi „dor” este sinonimă cu deosebirea între spaţiul pustiei

11
ideilor transpuse în concepte21. Totuşi, ca vehicole de informaţii, educate într-un acelaşi algoritm
al gândirii moderne eficiente, ştiinţifice, ele pot ajunge să fie interschimbabile fără pierderi foarte
mari.
Diferenţieri de obiceiuri. Interpretarea obiceiurilor străine, ca rezultat al unui punct de
vedere etnic-subiectiv, făcută fără a reuşi identificarea condiţiilor şi concepţiilor care le-au
produs, este un demers neştiinţific. Cu toate acestea, ea este singura care poate pune în relief
aceste diferenţe de condiţii şi de concepţii. Erorile cele mai întâlnite în interpretarea obiceiurilor
străine sunt a) acelea de considerare a lor ca fapte unice, irepetabile, bizare, b) de echivalare a
înţelegerii lor cu exactitatea descrierii lor şi c) cele de „colorare” voită a lor, din perspectiva
pitorescului unor culturi străine. Dificultatea de interpretare a obiceiurilor altui popor este dată,
de pe o parte, de slaba cunoaştere a acelui popor şi, pe de altă parte, de tendinţa de a face o
evaluare nu în funcţie de condiţiile şi concepţiile acelei etnii sau naţiuni, ci în funcţie de
obiceiurile celui care face evaluarea. În general, interpretarea trebuie să ţină seama de conştiinţa
grupului care practică obiceiul respectiv, deşi aceasta poate fi neclară, implicită sau poate avea o
raţionalizare falsă22.
Ca deprinderi, obiceiurile ilustrează diferenţieri graduale între grupuri, căci sunt
rezultatul aceluiaşi substrat psihologic; caracterul lor distinct nu reprezintă ceva diferit în
substanţa lor, ci numai gradual. Ceea ce le consacră ca factor de diferenţiere între grupuri este
încărcătura culturală care li se asociază şi care le reprezintă ca prejudecăţi, datini sau credinţe.
Procesul de transformare care afectează obiceiurile naţionale sau etnice şi le dă caracter de
relativitate este suspendat acolo unde obiceiul a devenit fapt de cultură, de identitate; în acest
caz, obiceiul nu are alternativa transformării, ci a supravieţuirii sau a pierii sale. Aşa se întâmplă

deşertice a Egiptului şi cel împădurit al muntelui, unde dorul îşi are „curţile” împărăteşti, nefiind, aşadar, repudiat în
spaţiul păcatului, ci tronând în înălţime. Şi el are o încărcătură „ispititoare”, cum spunea Noica, prin supunerea
fiinţei la încercarea de a ieşi din cercul care îi e dat; însă, spre deosebire de „akedie”, este mai curând un cuvânt „al
inimii şi nu al gândului”, „al visului şi nu al faptei”, care pendulează neliniştitor înspre şi dinspre lume, ca o
fatalitate a condiţiei umane însăşi.
21
Limba greacă veche sau limba germană par să aibă o înzestrare specială pentru conceptele filosofice. De aceea,
astăzi chiar, poate părea mai avantajos pentru gânditorii moderni să se exprime în aceste limbi. V. C-tin Noica,
Cuvânt împreună despre rostirea românească, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1987.
22
La Aristotel, obişnuinţa era o virtute, o predispoziţie care tinde să devine act, dar nu este actuală. Această
retragere din act a obiceiului îi justifică un caracter latent, care dispare numai atunci când apar condiţiile imperioase
ce declanşează manifestarea obiceiului. Din punct de vedere psihologic, obiceiul este o suspendare a voinţei (şi,
deci, într-o anumită măsură, a conştiinţei), ce devine posibilă printr-o selecţie şi o fixare a ceva ce a fost
experimentat mai înainte. Ca deprindere colectivă, de conservare şi organizare a vieţii sociale, el poate fi înţeles ca
dimensiunea activă a tradiţiei. Ca expresie a unor moduri de viaţă anterioare, astăzi dispărute, ele nu mai conţin
„gândul”, temeiul raţional care le-a generat. V. E. Bernea, „Problema obiceiurilor – analitica şi sociologia lor”, în
Trilogie sociologică, Dacia, Cluj-Napoca, 2004.

12
cu datinile culturii populare, cu miturile şi cu ritualurile asociate, prin urmare cu obiceiurile
magico-religioase care, spre deosebire de cele morale sau de cele juridice, tind să gireze şi să
reglementeze, ca forţe ordonatoare şi creatoare ale grupului, orice schimbare intervenită în modul
de viaţă al grupului, şi nu doar modificarea anumitor aspecte. Studierea procesului de dispariţie a
obiceiurilor în procesul prezent de transformare atinge problema disputei între tradiţie şi
inovaţie; în realitatea socială, obiceiurile dispar, sunt înlocuite prin instituţii publice, civile sau de
stat sau sunt înlocuite cu altele, secularizate, adaptate noilor nevoi colective. Cunoaşterea
gradului lor de dispariţie dă seama asupra raportului între „societatea trecută” şi „societatea
actuală”, asupra modului şi gradului de influenţă a celei dintâi asupra celei din urmă şi asupra
coeziunii în timp, a continuităţii dintre ele.
Diferenţieri de mentalitate. Ca totalitate a modurilor de exprimare raţională şi sensibilă
a unui grup, deosebite de cele ale altor grupuri, mentalitatea pare că se afirmă ca ceva relativ prin
definiţie. La nivel etnic şi, ulterior, naţional, mentalitatea se reflectă în producţii anonime
(proverbe, legende etc.) şi în producţii individuale reprezentative, cu putere de exemplaritate
(opere de artă, creaţii literare, filosofice etc.). Psihologia ar putea analiza şi interpreta producţii
aparţinând unor societăţi diferite – cum sunt Das Nibenlungenlied, La Chanson de Roland,
Mioriţa – drept producţii cu o bază comună de sentimente: iubire, ură, răzbunare, curaj. Totuşi, o
interpretare a codurilor culturale ale acestor producţii trădează diferenţe de mentalitate
ireductibile. Fondul comun al naturii umane ia forme de expresie care sunt irevocabil despărţite
prin factorul specificului culturii etnice. Acelaşi fapt se regăseşte, cu o intensitate mai redusă, şi
în producţiile individuale: literatura sau filosofia unui popor, chiar dacă abordează aceleaşi
probleme care preocupă toate societăţile, le rezolvă în moduri distincte.
Este evident că, odată cu progresul şi difuziunea ştiinţei, mentalitatea ştiinţifică va tinde
să substituie, măcar parţial, mentalităţile locale; oamenii vor tinde să vadă realitatea prin
dimensiunea principiilor universal acceptate. Cu toate acestea, generalizarea mentalităţii
ştiinţifice nu va însemna descoperirea unităţii naturii umane şi nici solidarizarea umanităţii.
Natura umană, după cum atrag atenţia autorii, are în componenţa ei nu doar procesele logice ale
gândirii, ci şi manifestarea sentimentală şi impulsivă, greu de extras din formele culturilor etnice

13
şi greu de coordonat şi de tradus în forme noi, eficient proiectate23. De aceea, noua mentalitate
este cu atât mai artificială cu cât îşi asumă formule mai general valabile.

Excurs despre străin: Fenomenologia străinului

Tema străinului – operaţionalizând tipul ideal al „celuilalt” – nu este întâmplător tema
predilectă a fenomenologiei psihoociologice. Câtă vreme diversitatea existenţei cotidiene profane
nu lasă mult spaţiu tipificărilor şi conceptualizărilor generoase din punct de vedere teoretic
(permiţând, însă, o decisă angajare a psihologiei sociale în explicarea societăţii), distincţia
fundamentală între „noi” şi „ceilalţi” este deopotrivă obiectivă şi subiectivă, deschizând
posibilitatea (poate singura!) de afirmare a sociologiei fenomenologice a vieţii cotidiene ca
modalitate de cunoaştere reală, explicativ-teoretică în sociologie.
Vechiul Testament aşază tradiţia discursului despre prieteni şi duşmani: chiar dacă nu se
spune explicit, se poate presupune că prietenii sunt cei pe care îi re-cunoşti (în sensul reluării
unei cunoaşteri apriorice) în virtutea unui fond comun de reprezentări, a unei comuniuni
spirituale, dar şi fizico-materiale substanţiale; duşmanii sunt cei pe care nu îi poţi re-cunoaşte, cei
care nu îl re-cunosc nici pe Dumnezeu, nici pe aproapele lor, adică cei străini de oameni şi lume,
absolut singuri. Alfred Schutz face o altă diferenţiere: străinul, adică „cel ce nu suntem noi”, este
partenerul anonim, cel despre care nu avem voie să ne exprimăm (re)sentimental, ci numai
raţional. Este, conform criteriilor societăţii virtuale teoretizată de F. Tönnies, cel care rămâne
separat, izolat, în pofida oricărei apropieri, cel cu care nu putem interacţiona altfel decât raţional
(conform prescripţiilor celor trei „motoare” ale vieţii societăţii moderne, creditul, banii şi
contractul). Situaţia sa este una de cunoaştere, de percepere, înţelegere şi asimilare a unui „tipar
de viaţă” (cultural pattern). Ca membru „liber” al unei (oricărei) societăţi care îi poate
reprezenta interesele, el rămâne indiferent sau departe de ceea ce reprezintă centrul cultural,
etnic, religios, în general comunitar al societăţii cu pricina. El este cetăţean, dar nu compatriot –
în sensul originar al patriei şi patriotismului ca loc de apartenenţă şi devotament faţă de valorile
moştenite şi transmise, adică împărtăşite în cadrul unui neam sau etnie. „Tiparul de viaţă”,
modelul de a fi în lume a unei comunităţi (ceea ce îi aseamănă „mecanic” – conform
terminologiei durkheim-iene – pe cei care i se supun căci nu pot face altfel) este nucleul dur al

23
Acest lucru se încearcă, totuşi, prin noile modele ale culturilor de masă, de consum, civice sau ale altor culturi
globale.

14
oricărei forme de cultură sau existenţă comunitară, centrul de iradiere identitară din care se
alimentează toate instituţiile, sistemele valorice, sistemele de orientare şi direcţie (obiceiuri, legi,
moravuri etc.) tradiţionale. Capătă forme de model cultural, spune Ilie Bădescu în discutarea
teoriei lui Schutz, „acele cunoaşteri care se referă la viaţa în şi de grup şi care au fost transmise
de la o generaţie la alta, fiind ridicate (prin esenţializări, selecţie şi simplificări etc.) la rang de
scheme standardizate şi deci de ghiduri ale acţiunii, arătându-se în stare să provoace o aderare (o
împărtăşire) atât pe orizontală (la toţi membrii actuali ai grupului) cât şi pe verticală (de la o
generaţie la alta)”24.
Interpretarea sociologului român se distanţează puţin de cea a lui Schutz, completând-o
totuşi. Acesta din urmă identifică două fluxuri ale cunoaşterii: „cunoaşterile zilnice” (irelevante
pentru edificarea unei identităţi şi, în general, pentru un demers de ştiinţă etnopsihică) şi
„cunoaşterile tipificante”, posibile prin împărtăşirea tiparului cultural al unui grup, fixate în
produsele culturale cele mai tipice (tradiţii, reguli, obiceiuri, mode etc.). Străinul – adică
imigrantul sau cel care cere să devină membru al unui club, mirele care doreşte să fie admis de
familia fetei, fiul unui fermier care vrea să intre la colegiu, locuitorul unui oraş care se mută în
mediul rural, noul încorporat în armată, ipostazele tipice de străin enumerate de Schutz – se află
în imposibilitatea iniţierii în cunoaşterile tipificante; la limită, acestea se rezumă, simbolic, la
două dimensiuni care nu pot fi nici transferate, nici cucerite: amintirile şi mormintele. În lipsa
accesului la acestea, el trebuie fie: 1) să deprindă respectarea lor, a acelei istorii particulare care
nu a devenit (şi nu poate deveni) niciodată parte a biografiei sale, aşa cum a fost istoria
propriului său grup de apartenenţă, fie 2) să le distrugă, adică să îşi afirme deschis ostilitatea,
intenţia de a se înstăpâni în locul nativului. Conform lui Schutz, străinul nu-şi poate uita sau
revoca modelul cultural matern, pricină din care nu poate prelua complet şi sincer modelul
cultural de adopţie. O asemenea încercare presupune din partea conştiinţei celui ce se cere
asimilat o tentativă de refacere – sau prefacere – ontologică, de altfel imposibilă pentru cineva
care se revendică drept autor al propriei conştiinţe; posibilitatea ei s-ar realiza doar cu preţul
suspendării acestei conştiinţe şi supunerii totale, fără negociere, la modelul culturii dominante,
după tipicul vechilor instituţii de adopţie, sclavie sau înginerire25. Doar astfel s-ar realiza o grefă

24
Istoria sociologiei. Teorii contemporane, p. 106.
25
Toate aceste ritualuri însemnau ceea ce astăzi semnifică actul botezului creştin: desăvârşirea unei fiinţe
incomplete până în acel moment şi totodată integrarea ei într-o comunitate de neam, identificarea ei conform acestei
apartenenţe definitive, ce se perpetua şi dincolo de moarte.

15
de indentitate prin care individul îşi uită definitiv originea reală şi preia modelul standardizat,
tiparul cultural al conştiinţei comune a grupului de adopţie. „Reţelele tiparului cultural sunt
accesibile oricui se comportă ca un tip anonim, adică conform prescripţiilor cerute de acea
reţetă”26.
Conform lui Ilie Bădescu, în cursul istoriei s-au dovedit posibile trei soluţii de rezolvare a
„crizei străinului”: 1) cea alexandrinistă, în care străinul crede – şi încearcă să-i convingă şi pe
ceilalţi – de superioritatea unui model plural, în care diferite tipare culturale pot convieţui într-un
mod chiar profitabil; 2) cea euxiniană, de abandonare totală de sine şi trecere în celălalt, la modul
suprimării hotarelor în numele unor sentimente şi unei morale superioare (cum s-a întâmplat în
cazul creştinismului); 3) sau cea cezaristă, în care pluralitatea şi incoerenţa alexandrinistă sunt
suprimate printr-un „cuvânt dominator”, un discurs unic, reprimant şi coercitiv. Strategia pe care
îndeobşte şi cu uşurinţă o adoptă străinul este cea alexandrinistă. În faţa eşecului unei integrări la
care să adere prin propria sa voinţă (aşa cum a aderat la condiţia de străin, de abandonare a unei
identităţi date27), străinul adoptă filosofia normalităţii, ba chiar a beneficului pluralismului şi
toleranţei. „Alexandrinismul” se generalizează când toţi sunt străini unii pentru alţii, adică atunci
când starea de „străinism” s-a generalizat în mediul de viaţă la toţi indivizii şi la toate grupurile.
Într-un asemenea mediu, în care valoarea pozitivă a străinului28 este tradusă prin categoriile
noutăţii, ineditului, originalului, revendicarea originarităţii (şi nu a originalităţii), a identităţii, a
autohtoniei este respinsă. Urmează, s-a spus, o nouă barbarie, dar nu a lumii de dincolo de cetate
(aşa cum era definită barbaria de către grecii vechi, ca stare a celor care, negândind în greacă, nu
aveau acces nici la cultul cetăţii şi la protecţia zeilor acesteia), ci chiar în interiorul cetăţii.
Sensurile se răstoarnă, încât cei asemenea nouă nu sunt cei cunoscuţi, ci anonimii.
Pseudoanonimatul de care vorbeşte A. Schutz este starea în care cel-de-faţă este un anonim, când
ar trebui să fie un ins concret; paradoxal, o mai puternică identificare o are străinul care se afirmă
ca atare, detaşat de societatea de adopţie, eventual ataşat de o altă formă culturală, decât
potenţial-străinul greu identificabil în cel-de-faţă.

26
Idem, p. 112
27
În antiteză cu exilul-pedeapsă al lumii vechi, în care condiţia de străin nu putea fi o opţiune voită, ci o sancţiune
capitală aplicată în urma săvârşirii vreunei crime, exilul este în lumea modernă un mod de emancipare, de articulare
a unei identităţi proprii de către individul aflat în căutarea unor căi cât mai eficiente de afirmare a capacităţilor
personale.
28
Beneficiul adus de străin este acea „îmbogăţire a stocului de experinţe” pe care o presupune orice întrprindere
nouă. Conform acestei filosofii, chiar şi eşecurile capătă valoare pozitivă: ele nu mai sunt aşezări greşite în ordinea
dată a lumii, ci experienţe cu grad de utilitate superior succeselor, căci elimină din opţiunile posibile de acţiune.

16
 Elementele fundamentale ale psihologiei străinului la Alfred Schutz sunt obiectivitatea şi
lipsa loialităţii. Cele două sunt legate: având distanţă morală (sau fiind un ins amoral), străinul
poate sesiza cu claritate „ivirea unei crize care poate ameninţa întreaga fundaţie a concepţiei
relativ naturale a lumii, în vreme ce pentru alţi membri ai grupului său, acestea simptome trec
neobservate, căci ei continuă să se reazeme pe continuitatea unei vieţi cutumiare”. Aceasta
distanţă de valorile cutumiare (tradiţionale) ale grupului, tradusă în obiectivitate, îl predispune
însă pe străin la lipsa de loialitate, percepută de grupul de adopţie ca lipsă de încredere în tiparul
cultural pe care îl propune: „foarte frecvent, reproşul loialităţii îndoielnice se originează în
uluirea grupului abordat că străinul nu acceptă tiparul său cultural în integritatea lui, ca mod de
viaţă natural şi adecvat şi ca una dintre soluţiile cele mai bune la felurite probleme. Străinul e
socotit nerecunoscător pentru că refuză să recunoască faptul că tiparul cultural care îi este oferit
îi garantează acoperiş şi protecţie29. Oamenii nu înţeleg că străinul, atâta vreme cât se află în
starea de tranziţie, nu consideră acest tipar ca pe un acoperiş protector, ci ca pe un labirint” 30. Cât
de mult durează însă această stare de tranziţie într-o societate care admite superioritatea obiectivă
a stării de străin şi a noutăţii? Acestea tind să se transforme, din stări tranzitorii şi obiective, în
valori educaţionale şi sociale. Schutz admite, de altfel, că străinătatea şi familiarismul nu trebuie
să fie înţelese ca limitate la domeniul social (stări sociale), ci drept „categorii ale interpretării
lumii” (stări culturale).

29
Garanţiile cerute de străini în cadrul grupurilor de adopţie sunt de aceea, în această concepţie, cuvenite. Există
uneori imposibilitatea acestor grupuri de a garanta obiectiv protecţia şi bunăstarea străinului, aşa cum s-a întâmplat
în una dintre cele mai „primitoare” societăţi, cea daneză, în scandalul internaţional al caricaturilor, în care
comunitatea musulmană a fost lezată în valorile sale fundamentale. (n. n., C. P. B.)
30
Apud. I. Bădescu, R. Baltasiu, D. Dungaciu, op. cit., p. 117.

17
 SINELE ȘI EU-L – III

Ceea ce sunt eu ... „ca nici un alt om”

Autocunoașterea, în ceea ce eu-l are ireductibil la alți oameni, este cel mai greu de
realizat, lipsită fiind de repere și de soluțiile integratoare. Metoda propusă de Jose Ortega y
Gasset este „epurarea periodică”, igienică a cunoașterii de sine – de către sine de orice tip de
cunoaștere de sine – de către alții, singura capabilă să genereze „un contact energic și evident cu
viața noastră ca realitate radicală” – adică cu ceea ce sunt în starea de „singurătate radicală”
(Ortega y Gasset, 2001: 92).
Dincolo de ocean, metodele de autocunoaștere sunt, dimpotrivă, modalități de detectare a
unui sine ca rezultat al vieții noastre publice. În explicarea acestor metode, trebuie să precizăm,
mai întâi, cum apare, în reflecția psihosociologică, sinele.

Conform sociologilor Peter Berger, Thomas Luckmann (2008), societatea este un proces
dialectic (o realitate în desfășurare) în care integrarea omului se face conform unei logici/model
dialogal: eu-ceilalți. Din acest punct de vedere, socializarea sau integrarea presupune trei etape
distincte: 1. exteriorizarea (exprimarea ideilor, senzațiilor, sentimentelor proprii), 2. obiectivarea
(perceperea celor exprimate ca având existență de-sine-stătătoare, de conținuturi care circulă și
determină anumite reacții în ceilalți), 3. interiorizarea (re-luarea în posesie a acestor conținuturi
ca sensuri care vor ajuta, de acum înainte, la mai buna înțelegere și elaborare de noi conținuturi).
O altă succesiune de momente care configurează desfășurarea integrării insului în
societate este cea care a fost făcută de filosoful și sociologul spaniol Jose Ortega y Gasset: 1.
primul moment al „trezirii” personalității sociale a omului este de peturbare (dezordinea,
dezechilibrul provocate de primul contact cu realitatea exterioară); 2. al doilea moment este cel
al interiorizării (meditația, gândirea și organizarea interioară, anticipativă a acțiunii; perceperea
influențelor pe care propriile acte le produc în lumea exterioară) și 3. acțiunea (ordonarea,
proiectarea propriilor acte și comportamente conform unei finalități stabilite, anticipate). De
multe ori, aceste etape se suprapun; alteori ordinea lor este inversată sau modificată. De multe
ori, copiii pornesc, în experiența lor în lumea socială exterioară, de la interiorizare – perceperea
și interpretarea unui eveniment obiectiv ca având o semnificație, un înțeles special care, pentru

1
ei, poate fi total diferit, conform paideumei copilărești, decât este pentru adulți. Astfel are loc, de
fapt, preluarea, „luarea în primire” (Berger&Luckmann, 2008, 178) de către ins a lumii în care
trăiește. Prin această interiorizare a sensurior, omul devine membru al societății, se socializează –
se afirmă ca sine.

Sinele în interacţionismul simbolic

În America începutului de secol XX s-a manifestat interesul pentru modul în care
interacţiunea socială duce la formarea sensurilor asociate faptelor. Un nou cadru de înţelegere a
formelor fundamentale de interacţiune umană se dezvoltă pornind de la analizarea sensurilor
vieţii cotidiene prin intermediul observaţiei apropiate şi familiarităţii intime, acceptând daturile
experienţelor cotidiene. Familiarul devine obiect de studiu, adoptându-şi profilul ca obiect de
studiu şi căpătând generalitate.
Există patru puncte centrale în jurul cărora se coagulează interacţionismul simbolic:
1. Oamenii sunt singurii capabili să manipuleze simboluri şi, prin intermediul acestora, să
creeze cultură. Numai omul dă sens propriului trup, sentimente, situaţiilor cunoscute. Această
construire a sensurilor poate fi relevată cercetării prin observaţie participativă.
2. Lumea socială este o reţea dinamică şi dialectică, în care stabilitatea şi previziunea nu
sunt posibile. Situaţiile sunt „întâlniri” cu rezultate nesigure, care se pot încadra cel mult unor
fluxuri de activitatea, dar nu unor regularităţi previzibile. Conceptele specifice în cadrul acestei
reţele sunt cele de carieră, ordine (negociată), devenire, întâlniri, managementul impresiei ş.a.
3. Lumea socială este o realitate interactivă. Oamenii sunt legaţi şi chiar dependenţi unul
de altul printr-o formă de solidaritate dinamică. Unitatea fundamentală a socialului este „sinele”,
adică modul în care oamenii se privesc pe ei înşişi ca obiecte şi preiau diferite roluri.
4. Dincolo de simbolurile construite prin acţiune umană, de procesele şi interacţiunile
prin care simbolurile sunt generate se află modele sau forme fundamentale ale vieţii sociale,
coagulate în procese sociale generice1.
Suportul filosofic al interacţionismului este filosofia pragmatistă, care cere – deopotrivă
indivizilor şi societăţilor – îmbunătăţirea „imaginii” sau „stimei de sine”. Acolo unde „imaginea
despre sine” şi „stima de sine” sunt coborâte poate avea loc o „dramă colectivă” a societăţilor.
Herbert Blumer (1900-1987) introduce ideea interacţionismului simbolic ca modalitate de a

1
Cf. Dicţionarul de sociologie Oxford, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003.

2
înlocui activitatea haotică cu o „activitate formativă organizată”, de a „canaliza impulsurile”
graţie unor scopuri şi obiective şi de a induce o ordine semnificantă. Potenţialul uman se poate
afirma numai în interacţiune cu alţii, în cadrul unei ordini sociale. Cele două noţiuni dezvoltate
în interiorul acestei perspective sunt: sesizarea importanţei primelor interacţiuni (totodată
ordonate şi spontane) şi fenomenul „privirii în celălalt”, a evaluării de sine în „oglinda” imaginii
pe care celălalt o are despre tine.

Abordarea psihosociologică a „sinelui”, ca unitate fundamentală de explicaţie, debutează

în opera lui William James (1842-1910), care diferenţiază patru tipuri ale sinelui: a) primele trei
grupate în categoria „mie/pe mine” (sinele empiric, obiectivabil), care conține sinele material,
sinele social, sinele spiritual şi b) eu-l pur, adică ceea ce nu poate fi cercetat și măsurat științific,
ceea ce ține de concepția „sufletului”, „conștiinței”. Sinele material ține de corporalitate și de
posesiuni, este vizibil, măsurabil, apreciabil atât în exterior, cât și ca interioritate. Sinele
spiritual se referă la atitudini și trăiri morale sau religioase, valori, conștiință, voință, raportarea
la forme de judecată superioare. Între acestea, sinele social interesează psihosociologia, căci ia
naștere în cadrul interacțiunii umane și înseamnă reflectarea individului în ceilalţi: „Un om are
atâtea sineitate câţi sunt indivizii care îl recunosc şi poartă o imagine despre el în mintea lor. A
răni oricare dintre imaginile acestea despre el înseamnă a-l răni pe el însuşi. Întrucât indivizii
care-şi formează aceste imagini se grupează în clase, putem spune că insul are atâtea sineităţi
sociale distincte câte sunt grupurile de persoane de a căror opinie îi pasă”2.

„Altul generalizat” în teoria lui George Herbert Mead (1863-1931)

În ceea ce priveşte definirea şi localizarea fenomenelor spirituale, interacţionismul a
mutat accentul dinspre interioritatea individuală a acestora, înspre mediul social, ca loc de
plămădire a lor. Noua paradigmă a psihologiei sociale pune în prim plan interacţiunea, prin care
spiritul se dezvoltă ca parte a experienţei sociale. „Sinele, spune George H. Mead (precursor al
interacţionismului simbolic şi reprezentant al pragmatismului american), este ceva supus
dezvoltării; el nu este de la naştere acolo, ci se naşte în procesul experienţei sociale şi al
activităţii, adică se dezvoltă înlăuntrul unui individ anume ca rezultat al relaţiei sale cu acest

2
Principles of Psychology, New York, 1980 – apud. Ilie Bădescu, Dan Dungaciu, Radu Baltasiu, Istoria sociologiei.
Teorii contemporane, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1996, p. 303.

3
proces considerat ca întreg şi cu alţi indivizi în cadrul aceluiaşi proces” (ibidem: 338) (Mead,
1912). Din perspectiva „conduitei raţionale”, finalitate socială de căpătâi a societăţii moderne,
individul trebuie să fie capabil să îşi „obiectiveze sinele”, să se perceapă „obiectiv”; numai astfel
el va putea acţiona „inteligent” sau „raţional”. El nu se poate însă „obiectiva” decât adoptând
atitudinile altora faţa de sine, împrumutând din exterioritatea percepţiei pe care aceştia şi-o
formează în ceea ce îl priveşte. Este interesant de văzut cum, în explicaţia sociologică, socialul –
ca interacţiune a insului cu alţii – stă la baza formării şi totodată a perceperii sinelui.
Astfel, o primă etapă semnificativă, din punctul său de vedere, este aceea în care copilul
se deprinde cu joaca. Prin joacă, în contact cu grupul de joacă, se petrece dezvoltarea ființei
sociale în copii prin imitarea acțiunilor celor din jurul lor, prin preluarea rolului celulalt (imitarea
în joacă); acest proces este fundamentul învățării sociale. Mead consideră că atunci când copilul
reușește să facă diferența între „eu” și „mie”/„mine” și-a dobândit conștiința socială sau sinele
social, adică se poate raporta la el însuși nu numai din interior („eu”), ci și ca și cum s-ar vedea
din afară („mie”, „pe mine”), își poate imagina cum este văzut de ceilalți semnificativi (ale căror
percepții contează pentru el). Aceasta înseamnă externalizarea perceperii propriei persoane și se
realizează în jurul vârstei de 5 ani. Mai târziu, peste vârsta de 8-9 ani, copiii fac trecerea de la
joaca nestructurată sau slab organizată spre jocurile organizate. În acest cadru are loc asimilarea
valorilor și a moralității (înțelese ca onestitate, colaborare, ierarhie), precum și înțelegerea
existenței, pe lângă ceilalți semnificativi (părinți, educatori, tovarăși de joacă), a unui „celălalt
generalizat” (societatea, grupul cu morala și așteptările specifice).
Mijlocul acestui proces este reprezentat de comunicare: prin comunicare se stabileşte un
„flux al răspunsurilor”, o deplasare continuă a acţiunii noastre pe baza răspunsurilor celorlalţi,
audienţei. Gândirea însăşi este o conversaţie interioară, imposibilă în lipsă unui limbaj şi a
precizării virtuale (interioară) a unui posibil interlocutor. Joaca, ca mimare a unor situaţii de rol,
este prima formă de obiectivare a sinelui. Ea se organizează apoi în jocurile structurate, în care
regulile sunt prestabilite şi numărul rolurilor pe care individul le poate adopta este restrâns.
„Jocul reprezintă trecerea, în viaţa copilului, de la asumarea rolurilor altora într-o joacă, la un rol
organizat, care este esenţial pentru conştiinţa de sine în sensul deplin al termenului”(ibidem:
342)3. Există aşadar trei situaţii esenţiale pentru fomarea sinelui ca obiect: limbajul (sau
comunicarea), joaca şi jocul.

3
Idem, p. 342.

4
 Comunitatea organizată la care individul se raportează şi care îi influenţează formarea
sinelui este denumită, de Mead, altul generalizat. Acesta poate fi grupul în care individul „joacă”
la un moment dat un anumit rol (orice grup care presupune un regulament şi o reţea de roluri
distribuite membrilor, inclusiv grupurile cultice sau de ritual), dar şi obiectele sau mediul general
cu care individul desfăşoară o „conversaţie”, faţă de care reacţionează într-un anumit fel.

Teoria sinelui-oglindă a lui Charles H. Cooley

În definiţia interacţionismului, societatea este o realitate „mentală”, rezultat al
interacţiunilor dintre indivizi. În concepţia lui Charles H. Cooley (1864-1929), la baza studiului
psihosociologic trebuie să stea conceptul de grup primar: „Prin grupuri primare eu înţeleg acele
grupări caracterizate prin asociere şi cooperare intimă, faţă în faţă. Ele sunt primare în mai multe
sensuri, dar în primul rând prin aceea că ele sunt fundamentale în formarea naturii sociale şi a
ideilor indivizilor” (ibidem: 322). Aceste grupuri alcătuiesc primul cerc al „organizaţiei sociale”
(„prin ele îşi dezvoltă indivizii primele lor contacte cu societatea mai largă”), aflată în
expansiune, dar şi ameninţată cu dezagregarea. În cadrul grupurilor primare se manifestă
sentimentul de „noi”, prin care se produce identificarea indivizilor cu „întregul compus din
coexistenţa actualizată”(idem), un întreg comun tuturor produs de fuziunea, de asocierea intimă a
tuturor membrilor; „valoarea” este preluată de individ de la acest grup, prin asumarea identitară.
Tipurile cele mai specifice de grupuri primare sunt, în teoria lui Cooley, familia, grupul
de joacă al copiilor, vecinătatea, comunitatea vârstnicilor. Ele descriu ceea ce este „universal în
natura umană” şi se întâlnesc în toate epocile, în mai toate culturile. Prin ele se afirmă şi se
modelează cel de al treilea nivel al naturii umane, cel social (primele două fiind nivelul ereditar
şi cel biologic).
Tot în interiorul lor, prin „viaţa comunicativă”, se afirmă sinele sau ego-ul, ca mod de
polarizare a „fluxului energetic al vieţii comune”. Ca şi societatea, sinele este tot o realitate
mentală (creată, nu dată), rezultată din reflectarea atitudinii pe care „altul” o are faţă de individ.
Astfel „sinele social ar putea fi denumit sinele reflectat sau oglindit (looking-glass self)”.
Comparaţia sinelui cu oglindirea este semnificativă pentru suprapunerea ulterioară între sine şi
imagine, dar şi pentru ideea că sinele este un produs al acţiunii, controlate sau nu, desfăşurată
între ins şi ceilalţi: „Aşa cum ne vedem faţa, figura, hainele în oglindă şi suntem interesaţi de ele
întrucât sunt ale noastre, ne plac după cum răspund sau nu la ceea ce am dori noi să fie; tot astfel

5
ne privim imaginativ în mintea altora, percepem în conştiinţa lor, pe calea imaginaţiei,
reprezentări cu privire la cum arătăm, la manierele, ţelurile, faptele, caracterul şi prietenii noştri
şi suntem astfel în chip variabil afectaţi de aceste reprezentări” (ibidem: 326).
Concluzia care se impune este că ceea ce cred ceilalţi despre noi tinde să devină şi în
realitate ceea ce suntem; aparenţa devine esenţă şi sinele, fatalmente social, tinde să se localizeze
la nivelul „interacţiunilor de imagine”, a schimbului de impresii din societate. Interesant este de
cercetat influenţa pe care interacţiunea stabilită la nivelul grupurilor primare o are în formarea
sinelui. Aceasta reprezintă un alt tip de social, un alt tip de „flux energetic” decât cel circulat în
cadrul relaţiilor convenţionale. Astfel, în cadrul grupurilor primare precum familia, de pildă,
interacţiunea este bazată pe comprehensiune, pe împărtăşirea aceloraşi experienţe o perioadă
îndelungată, pe formarea unei „culturi” specifice, a unei tradiţii care îi diferenţiază pe membri
grupului respectiv de toţi ceilalţi, circumscriindu-i unei identităţi generale, ce li se imprimă
dincolo de voinţa, acţiunea sau controlul lor; acest tip de sine (adesea denumit ca identitate,
întrucât o parte importantă a sa este modelată de presiunile grupului de apartenență) este
consistent cu întreaga personalitate a omului, nu se poate destiona individual și nici nu se poate
retușa. În mod diferit, în cazul sinelui ca reflectare în oglindă, el apare ca imaginea compusă din
impresiile pe care individul le creează (dispunând de un instrumentar anume) persoanelor cu care
vine în contact şi care nu au, neapărat, o cunoaştere de durată şi aprofundată a personalităţii şi
caracterului acestuia. Rezultatul – sinele – se poate retuşa, aşa cum ne planificăm, compunem
sau corectăm imaginea oglindită sau impresia pe care o facem asupra oamenilor. Nu intenţionăm
deloc să negăm capacitatea „oglinditoare” a sinelui; tindem însă să o concepem ca pe o
capacitate secundă a unei realităţi mai profunde, ca pe o imagine. În termenii pe care i-am
menţionat deja, de identitate şi imagine, nu o putem origina pe prima de cea din urmă, ci
dimpotrivă, imaginea este identitatea „fardată” a insului, modul în care eu-l autentic,
„fundamentul cultural” (Ralph Linton) al acestuia ia, la un moment dat, conform unui anumit
interes, o coloratură aparte.

Căutarea sinelui în viaţa socială. Reprezentarea de sine, concept important în

psihosociologie, se leagă, în mare, de două componente ale persoanei, anume eu-l intim
(imaginea pe care cineva o are despre sine, cu calitățile și slăbiciunile cunoscute), cel mai adesea
o imagine privată, neexprimată către alții, dar fundamentală în proiectarea comportamentului) și

6
eu-l public, imaginea expusă înspre exterior, cea sub care încercăm să „părem” celorlalți și care
poate fi foarte diferită de cea a eu-lui intim (Abric, 2002: 21-22)4. Psihosociologii remarcă
ușurința cu care astăzi, în societățile urbane supradezvoltate, cineva își poate achiziționa un „kit”
de identitate pentru a-și confecționa un eu public fără legătură cu eu-l intim. În orice situație de
comunicare sau interacțiune socială, un om se va purta conform, pe de o parte, cu ceea ce este și,
pe de altă parte, cu ceea ce vrea să pară că este.
Contextele în care suntem implicaţi în existenţa cotidiană tind să creeze un „simţ
secundar al sinelui”, în sensul în care ne simţim străini, adică diferiţi de rolurile care ne sunt
atribuite în diferite situaţii. Nu ne mai simţim noi înşine, ne retragem în spatele rolului şi
încercăm evaluări ale felului în care reuşim să „părem” sau să „fim” pentru cei care ne judecă şi
evaluează prestaţia. Pluralitatea ipostazelor în care ne plasăm în parcursurile noastre cotidiene,
pluralitatea de „eu”-uri care ne compun conduita ne determină să încercăm proiectul „unificării
sinelui”. Acest proiect, care se constituie ca un proces de căutare a identităţii, era, până de
curând, rezervat vârstelor „problematice”, fără definiţii sociale precise – adolescenţa sau „tinerii
pensionari”, cei care îşi schimbau brusc statutul sau rezidenţa. Astăzi, în condiţiile unei
mobilităţi sociale foarte mari, nu mai există definiţii identitare consacrate social decât pentru
categorii tot mai restrânse, familia, prietenii apropiaţi, dar chiar şi acestea sunt asaltate de cereri
insistente de negociere şi redefinire a statusurilor.
Conceptul de sine, se spune, grupează aspectele cognitive (care pot fi percepute, înțelese,
explicate) ale eu-lui. Din acest punct de vedere, pot exista două posibile forme de cunoaștere a
eu-lui (Lungu, 2004: 93-94):
1) Una stabilă – sinele stabil sau „shema de sine”, care conține trăsături statornice în
timp, cunoscute de individ despre sine
2) Una maleabilă – prin care un om își poate ajusta, modifica, printr-o anumită
mobilizare sau manipulare, tipul de cunoaștere pe care o are asupra unora din
trăsăturile sale de personalitate.
Poziția corectă pare a fi cea reconciliantă: există trăsături pe care le cunoaștem bine,
probate în timp, mereu „la lumină”, dar și altele a căror cunoaștere se poate deschide neașteptat
procesului de auto-cunoaștere, spontan sau asistat.

4
Una dintre învățăturile celebre ale lui Sun Tzu despre arta războiului era: „Arată-te slab când ești puternic și
puternic când ești slab”, o axiomă de comunicare fundamentată tocmai pe opoziția necesară între eu-l intim și eu-l
public.

7
a. Autopercepția este în egală măsură comprehensibilă ca proces de construire, elaborare a
imaginii de sine prin „oglindire reciprocă” față de celălalt (fie el real, ideal sau imaginar) și ca
produs al acestui proces. Daryl Bem (1972) susține că autopercepția se articulează prin
observarea comportamentelor și reacțiilor noastre în prezent sau prin participarea la situații sau
experiențe de viață (în sensul că ceea ce facem ori simțim ne indică ceea ce suntem). Ca orientare
în experiențele noastre, autopercepția este dependentă de o capacitate denumită inteligență
socială, definită ca manevrarea „în folos propriu a datelor situației pentru obținerea unor
beneficii maxime” (Gavreliuc, 2020: 48), implicând abilități precum gestionarea reușitei sociale,
manipularea sau managementul impresiei, ego-marketing-ul ș.a.
O teorie care recomandă proiectul personal al omului de consistență de sine este teoria
managementului impresiilor, adică manipularea impresiilor pe care le facem asupra celorlalți:
chiar dacă avem trăsături ce nu pot atrage gratificare socială, ele pot fi deghizate sau chiar
ascunse în ceea ce este dezirabil și se acordă cu succesul. După inteligența nativă și cea cultivată
prin efort intelectual, inteligența socială devine importantă în spațiul public ca „negociere
simbolică a imaginii de sine cu partenerii de relație” (idem) și având rezultate directe în
capacitatea de autoprezentare.
b. Autocunoașterea. Moduri de autocunoaștere
Evaluarea reflectată – așa cum este descrisă în teoria lui William James – prin
cunoașterea impresiilor pe care le facem asupra celorlalți. Noua gestiune a „imaginii” sau a
„impresiilor” este preocuparea cheie a oricărei persoane interesată de reflexia sa în percepția
celorlalți.
Compararea socială – descrisă de Leon Festinger (1919-1989) ca proces de alăturare și
măsurare a trăsăturilor și capacităților noastre cu cele alte altora, în măsura în care aceștia cu
trăsături și capacități similare și relevbante pentru criteriul stabilit. Conform acestui autor,
postulatele comparării sociale sunt: a) oamenii simt nevoia să își evalueze abilitățile; b) în lipsa
reperelor obiective, se evaluează comparându-se cu alți oameni; c) este preferată compararea cu
persoane asemănătoare, cu abilități similare. Compararea de poate face de jos în sus (stabilirea și
urmarea modelelor) sau de sus în jos (creșterea stimei de sine).
Interiorizarea rolurilor – Persoanele funcționează în funcție de ceea ce, în sociologie,
este numit rol și statut social. Statutul social înseamnă locul pe care în ocupă cineva, la un
moment dat, într-o anumită structură socială, fiind o poziție anteexistentă persoanei, definită

8
independent de trăsăturile personale ale persoanei respective: părinte, profesor, preot, patron,
țăran sau soldat sunt exemple de statute, unele familiale, altele profesionale, economice sau
culturale care se asociază, în construcția identităților individuale, cu o poziție ierarhică (de
prestigiu) și compune imaginea de sine și identitatea socială. Întotdeauna statutului social i se
asociază o situație socială dată, putând așadar să se schimbe și să se cumuleze, nu întotdeauna
coerent (un statut profesional înalt poate fi cumulat cu un statut cultural modest, sau un statut
familial inferior poate compune identitatea unui ins alătură de un statut economic ridicat). În
funcție de această poziție desemnată prin statut persoana are de îndeplinit un anumit rol social,
conform (adesea prescrise, la modul cel mai explicit, sau chiar impuse, printr-un sistem moral
sau juridic) cu statutul ocupat. Ea va adopta acele comportamente care vor fi potrivite cu statutul
său și care vor fi tocmai acele comportamente pe care și ceilalți locutori le vor anticipa și aștepta,
conform recomandării de statut. Astfel, ne așteptăm ca un fiu să fie respectuos și ascultător, iar
un părinte să fie autoritar și protector; ne așteptăm ca un amic să fie săritor și binevoitor, iar de la
un inamic ne așteptăm la ostilitate și disensiune. Uneori însă, mai ales în sistemele actuale de
modificări ale semnificațiilor recunoscute cultural și legal asociate unor statuturi, pot apărea
confuzii și chiar contradicții între așteptările celorlalți și disponibilitatea persoanei spre adoptarea
unui anumit rol. Conflictele de rol sunt un exemplu de asemenea perturbare a comunicării din
prisma statutului și rolului, ele având loc atunci când cineva adoptă un comportament diferit de
cel care ar fi cuvenit și de așteptat, din partea celorlalți, conform statutului pe care îl are. (Un
exemplu familial ce tinde să fie frecvent în familiile actuale este cel al părintelui-prieten care,
fără a mai fi autoritar și protector, dorește să fie confident și egal al copilului său; acest lucru nu
duce însă, așa cum se așteaptă mulți dintre acești părinți, la o reducere a potențialului conflictual
între generații, ci tocmai la adâncirea, prelungirea și cronicizarea lui prin lipsirea de repere a
copilului care nu mai are reprezentarea maturității în proprii lui părinți.) O altă posibilă eroare în
comunicare datorată definițiilor de statut și rol este rigidizarea rolului, adică păstrarea, în mai
multe contexte, a unui rol corespunzător numai unei anumite situații (un șef care continuă și fie
șef și acasă sau un fiu care-și continuă starea de dependență și cu prietenii etc.)
Teoria celor doi factori emoționali (formulată de Stanley Schachter și Jerome Singer)
explică un aspect al autocunoașterii prin interpretarea manifestărilor fizice. Oamenii își
(re)cunosc emoțiile în două etape: trăirea unei stări fiziologice și interpretarea sau etichetarea

9
cognitivă a acesteia. Cu alte cuvinte, capacitatea cognitivă și interpretarea semnalelor fiziologice
poate influența definirea (re/cunoașterea) stării emoționale.

c. Autoprezentarea este considerată un proces strategic. „Strategii de autoprezentare”,

așa cum sunt denumite în manualele de psihosociologie (ibidem) sunt considerate căutarea stimei
de sine, autoverificarea sau chiar căutarea adevărului despre sine. Prima dintre aceste strategii
este cunoscută chiar drept autoprezentarea strategică și se definește ca tendința de a câștiga
influență, putere socială, manipulând și selectând situații, informații, parteneri avantajoși; este o
abilitate deprinsă și întâlnită mai ales în domeniul politicii sau al comunicării în masă.
Stima de sine. Identificarea acestei categorii a sinelui social a dus la formularea unei
„teorii a succesului” social al individului, conform căreia fiecare om resimte nevoia întăririi
„sinelui social” prin raportarea „stimei de sine” la „rata succesului” social. Cu alte cuvinte,
ecuaţia confortului personal, a unei satisfăcătoare „stime de sine” împarte pretenţiile la succesele
sociale obţinute. În cazul în care raportul este supraunitar, stima de sine scade şi, pentru
reabilitarea ei trebuie fie reduse aşteptările personale, fie crescută rata succeselor sociale; dacă
raportul este subunitar, aşteptările sunt depăşite de succese, stima de sine creşte şi se redefineşte
în raport cu rata mare a recompenselor sociale. Aici apare problema definirii stimei de sine mai
ales în raport de succesele materiale obţinute. Valoarea individului, definită direct de acesta, nu
este o valoare „obiectivă”, raportată la criterii stabile, care să o clasifice pe termen lung (cum
erau de pildă clasificările societăţilor de status, în care poziţia socială, statusul unei persoane era
definit înainte de naşterea persoanei respective şi nu suferea decât schimbări minore în cursul
vieţii acesteia); stima de sine este, de fapt, în cea mai mare măsură, reflectarea percepţiei pe care
insul o are asupra valorii sale pe „piaţa socială”, adică prin abilitatea sa de a se valorifica, de „se
vinde”. Lipsa de măsură posibilă în supraaprecierea sau subaprecierea personală este dublată,
aici, de fragilitatea definiţiilor pe baza cărora este făcută această supraapreciere. În această logică
a efectului benefic al întăririi stimei de sine (în care se încadrează mai puțin întărirea
comportamentelor altruiste și mai mult strategiile de reducere a pretenţiilor si de creştere – de
multe ori aparente, iluzorii sau nesemnificative – a succeselor personale) se aliniază aproape
toată strategia actuală a marketingului: toate produsele deschid poarta unor noi succese personale
(de regulă, satisfaceri ale unor posibile năzuinţe de confort: frumuseţe cuceritoare, energie
debordantă, imagine acaparatoare etc.), pe fondul unei coborâri a pretenţiilor de performanţă

10
individuală (toate produsele oferite ni se cuvin, pot fi obţinute fără efort fizic sau moral, singura
valoare pe care trebuie să o avem și să o probăm fiind aceea a banului).
Autoverificarea. Consistența sine-lui cu comportamentul se poate face prin autoverificare
(Nicolau, 2004: 94-96). Teoria autoverificării susține că oamenii pot apela la strategii
comportamentale (alegerea unor contexte preferate de acțiune socială, afișarea identitară etc.) sau
la strategii cognitive (atenție selectivă, interpretare selectivă, memorare selectivă) care să le
confirm un concept de sine pe care îl consideră propriu.
De asemenea, teoria eu-rilor posibile spune că o persoană este numai o ipostază a ceea ce
poate fi; cu ajutorul unor factori motivaționali (care intervin în educație, profesie etc.) sau
evaluativi (prezenți în strategiile de dezalcoolizare sau în curele de slăbire), ea poate deveni
altcineva. Eu-l real și eu-l ideal se pot afla în acord (pozitivarea sinelui) sau în conflict
(negativarea sinelui). Edward Tory Higgins (1989) a formulat teoria discrepanței sinelui, a
posibilei duble afectări negări a sinelui: mai întâi în situația în care eu-l ideal și cel real nu sunt
acordate (când vom întâlni afecte negative dezangajante precum dezamăgirea, deprimarea,
tristețea); apoi în cazul în care există dezacord între eu-l real și cel revendicat (când apar afecte
negative active: neliniște, frământare, tulburare, furie). Eu-l este, așadar, o realitate plastică,
modelabilă, care solicită nu numai atenția, dar și precizia indivizilor pentru a deveni o resursă
valoroasă.
Căutarea adevărului despre sine nu face parte din rutina socială a oamenilor, ci se manifestă
uneori în situații importante care solicită concentrarea și cât mai buna cunoaștere a sinelui. Ca
autoidentificare – afirmare a identității de sine în fața celorlalți –, ea se poate dovedi dificilă în
condițiile „duplicității relaționale” a subiecților, vizibilă în înclinția de a ne identifica și însoți cu
cei care au succes social, și de a ne feri și delimita de cei care au eșuat (altfel decât din
perspectiva generozității, superiorității noastre).
Stilurile de autoprezentare sunt adoptate fie conștient (și se manifestă în comportamente
cu finalitatea clară de autoprezentare), fie inconștient (vizibile în comportamente rutiniere,
spontane, prea puțin controlate). În literatură sunt menționate stilul ofensiv-asertiv ( caracterizat
prin deschidere, stimă de sine ridicată, bun control al situției) sau stilul defensiv-protectiv (vizibil
în comportamente de închidere, stimă de sine scăzută, anxietate).
d. Autodezvăluirea. Spre deosebire de autoprezentare – ca mod de recomandare, de joc
de rol pe scena publică – autodezvăluirea înseamnă transmiterea unor informații consistente

11
despre propria identitate. Ea este măsurabilă prin întinderea sa (cantitatea de informații
dezvăluite), prin profunzime (calitatea acestor informații) și durata relației care o favorizează. Se
poate clasifica în autodezvăluire prin descriere (perceptivă) sau prin evaluare (cognitivă,
afectivă). Un alt criteriu face diferență între autodezvăluirea personală (despre sine) sau
relațională (despre relația cu celălalt) (Gavreliuc, op.cit.: 57).
Cea mai remarcabilă teorie ce s-a putut formula în legătură cu această temă este teoria
penetrării sociale (1973, Irving Altman și Dalmas Taylor), în care autodezvăluirea este descrisă
ca un proces gradual, ce măsoară nivelul de „penetrare” în sensul accesării intimității, a atingerii
unui nivel de cunoaștere sau intercunoaștere profund în relația socială; paralel, a putut fi luată în
considerare și depenetrarea, ca înstrăinare a partenerilor de relație, atunci când cadrul relației nu
este unul stabil (comunitar). Condiții ale procesului de autodezvăluire care au făcut obiect de
reflecție în psihosociologie sunt: reciprocitatea (înțeleasă nu neapărat ca acordare la același nivel
al autodezvăluirilor membrilor de relație, cât ca o acordare sau compatibilizare a stilurilor de
autodezvăluire); contextul, momentul autodezvăluirii nu este începutul unei relații, ci este
stabilizarea relației; socializarea diferită a capacității de autodezvăluire, în sensul diferențelor
culturale, sexuale sau personale ale stilurilor de autodezvăluire; bunăstarea spirituală, care
transferă calitatea autodezvăluirii înspre confesiune.

12
 GRUPUL

Formele de social, fie el supraindividual (cel care există și se manifestă dincolo de

voința și interesele individului) sau interindividual (cel existent în funcție de voința și
interesele individului), sunt numite convențional grupuri.
Definiții
Conceptul se referă nu la orice alăturare de persoane, ci doar la asocierile acelor
persoane care „interacționează și au sentimente de apartenență” (Chelcea, 2006:107), adică
au percepția categoriei de „noi” cu referire la grupul respectiv. O definiție generală
identifică grupul drept „număr de persoane interdependente care au legături afective și
care interacționează pe baza unor reguli” (idem). Interdependența (ca stare de „nevoie”
reciprocă a unora de ceilalți), afectivitatea (ca atașament) și interacțiunea reglementată
sunt caracteristicile cele mai importante ale grupului.
Psihosociologul englez Rupert Brown spune că „un grup există când doi sau mai
mulți oameni se autodefinesc drept membri ai grupului și când existența grupului este
recunoscută de cel puțin o altă persoană” (apud. ibidem: 108); el așază, așadar, ca
identificatori ai noțiunii de grup, definirea sa interioară (criteriul subiectiv al sentimentului
de partenență) cu percepția sau definirea sa exterioară (criteriul obiectiv).
În general, trăsăturile în funcție de care grupările de oameni pot fi recunoscute ca
grupuri sunt:
- Interdependența,
- Stabilitatea (durabilitatea grupului; generarea unei culturi/subculturi grupale),
- Interacțiunea structurată, reglementată între membri (ierarhic sau egalitar,
formal sau informal); interacțiunile întâmplătoare, spontane nu sunt definitorii
pentru grupuri;
- Scopurile comune (nu aceleași scopuri, scopuri identice sau similare la toți
membri, ci același scop al tuturor membrilor),
- Apartenența (sau atașamentul, ceea ce creează premisa subiectivă și afectivă a
identificării insului cu grupul și chiar a subordonării individualității sale față de
grup).
Trăsăturile grupurilor
Cele mai importante trăsături ale grupurilor, în funcție de care se pot construi
profile de grup, sunt:
1. Coeziunea – în funcție de care se deosebesc grupuri puternic coezive (care
generează culturi de grup puternice, cu capacitate mare de integrare și cu
identificări puternice ale membrilor) sau grupuri slab coezive (cu influență slabă
asupra membrilor lor). Coeziunea grupurilor este în interdependență cu
următoarele două dimensiuni care caracterizează grupurile, anume mărimea și
omogenitate.
2. Mărimea grupurilor este imprecis stabilită în literatura psihosociologică;
anumiți autori vorbesc de grupuri de două persoane (cuplurile), alții, analizând
diadele și triadele, consdieră că abia o a treia persoană oferă dinamica
structurală necesară grupului. Georg Simmel (1902) sublinia rolul pe care o a
treia persoană îl are în cazul tensiunilor presupuse de diadă: a) poate media
conflictul; b) poate folosi situația în beneficiul propriu; c) poate determina
coalizarea celorlalți împotriva sa.
Cercetări recente au determinat că, odată cu creșterea mărimii grupului,
coeziunea scade: participarea indivizilor la viața de grup este mai mică,
cooperarea este mai slabă, conflictualitatea este mai mare, scopurile comune
numai sunt clar percepute, intercunoașterea devine greoaie și controlul grupului
tinde să se concentreze în mai puține mâini.
3. Omogenitatea/eterogenitatea grupului se referă la asemănarea trăsăturilor de
personalitate, a valorilor și intereselor, a experiențelor de viață ale membrilor
grupului; grupurile omogene sunt mai coezive și au o mai mare capacitate
socializatoare (culturalizatoare) asupra noilor membri. Diversitatea unui grup
presupune fie un potențial conflictual mai mare, fie o mai mare detașare,
indiferență față de viața de grup (nevoia de toleranța este direct proporțială cu
nivelul de diversitate tocmai pentru a neutraliza potențialul conflictual;
toleranța presupune, însă, detașare și neimplicare, tocmai din precauția de a
evita discordanțele).
Tipologia grupurilor
Realitatea socială presupune existența unor categorii foarte diferite de grupuri.
Tipologizarea lor pornește de la polarizarea socialului în categoriile generale ale
comunității (Gemeinschaft) și societății (Gesellschaft), așa cum a fost teoretizată de
Ferdinand Tönnies (1855-1936). În această împărțire a lumii sociale în două tipuri de
spații, de mentalitate, de tipuri culturale, Tönnies invocă și o deosebire fundamentală între
două tipuri de personalitate, mobilizate de tipuri diferite de voință. Voința, pe care
sociologul german o definește mai curând ca ansamblul mecanismelor (de natură atât
conștientă, cât și inconștientă) care motivează şi orientează conduitele oamenilor unii faţă
de alţii (Rocher, apud. Pascaru, 2012:117) se poate manifesta în două moduri distincte:
- ca voință organică – în măsura în care include gândirea și
- ca voință reflectată – în măsura în care este inclusă de gândire (idem), ceea ce se
apropie de definiția uzitată în psihologie.
Voința organică (al cărui echivalent conceptul este cel de voință esențială, după S.
Chelcea) este echivalentul psihologic al întregului corp uman și reprezintă principiul
unității vieții. Ea este organică în măsura în care este integratoare, nu separă conștiința de
subconștient, reflexivitatea la emoționalitate, gândirea de instinct. Voința organică sau
esențială este fundamentată și devine explicabilă pe baza experiențelor trecute, a stărilor
asimilate și sedimentate în personalitatea umană. Dimpotrivă, voința reflectată (voința
reflexivă, la Chelcea) este un rezultat al gândirii, un produs prin excelență conștient și
orientat rațional; ca atare, ea nu este inteligibilă decât prin raportare la viitor.
Legătura lor cu socialul se face prin cele două forme deosebite de existență umană:
comunitatea se manifestă prin manifestările voinței organice, în vreme ce societatea – prin
cele ale voinței reflectate. La baza comunității stă înțelegerea, comuniunea între oameni;
ea este un grup edificat pe existența unor sentimente comune și asociate, a unor experiențe
comune, a unui mari capacități empatice. Acest mod de legătură socială nu poate lua
naștere decât acolo unde există participarea directă a fiecăruia la viața celorlalți,
intercunoașterea intimă și continuitatea între spațiul social și cel personal. De aceea,
tipurile de comunitate cele mai relevante pentru acest mod de viață socială sunt rudenia,
vecinătatea și prietenia. După sociologul George Em. Marica (1904-1982), satul este una
dintre comunitățile cele mai reprezentative: „Oamenii se cunosc aici toţi între ei, sunt în
general în raporturi personale şi apropiate. Creşterea numărului unei colectivităţi, oricâtă
dispoziţie spre sociabilitate ar fi la membrii ei, implică în mod fatal predominarea relaţiilor
lipsite de intimitate, dat fiind că ei nu mai pot fi toţi în legătură, nici nu se mai pot cunoaşte
toţi personal. Şi cu cât această creştere este mai mare, cu atât creşte mai mult numărul
relaţiilor impersonale, indirecte şi pasagere, cu atât viaţa socială e mai mediatizată, cum ne
arată cazul marilor metropole. În orice caz, dacă raporturile sociale în sate au un caracter
personal, intim şi durabil, aceasta se datoreşte şi volumului redus al acestui tip de
comunităţi” (Marica, 1997 [1942], apud ibidem: 125)
Societatea este acel tip de grup social în care oamenii sunt organic separați. Fiecare
dinte ei se află într-o stare de tensiune față de toți ceilalți, bazată în mare măsură pe lipsa
intercunoașterii și pe efortul de coagulare a sinelui social. Nimeni nu face ceva pentru
ceilalți decât dacă primește ceva în schimb. Concurența și schimbul sunt relațiile sociale
generalizate și pot fi dublate de manifestări ordonatoare precum coaliția sau
competitivitatea.
Deși există sintagme care includ termenul de „comunitate” în situații de tip societal
(comunitate profesională, comunitate de state), ele nu includ și conceptul corespondent,
căci nu presupun existența condițiilor și nu manifestă trăsăturile care caracterizează
organizarea comunitară a socialului. Organizarea de tip comunitar este sătească (cu
reprezentare teritorială), artizanală (munca productivă nu este separată de munca
domestică), corporativă (relațiile economice reiau relațiile de tip familial), ierarhică (stările
sunt puține, dar foarte bine delimitate) și religioasă. Organizarea de tip societal este,
dimpotrivă, urbană (cu slabă reprezentare teritorială), industrială (munca productivă este
specializată și separată de economia domestică), capitalistă (veniturile nu sunt destinate în
totalitate consumului, ci reinvestirii sau capitalizării), democratică (meritocrația selectivă –
sunt promovați cei care demonstrează anumite competențe) și științifică.
Distincția între cele două tipuri de social a fost teoretizată de Henri Mendras (1927-
2003) în termenii de „societate a intercunoașterii” (comunitatea) și „societate de masă”
(societatea). Principalele deosebiri între cele două categorii sunt:
a) în societatea intercunoașterii, nu este nevoie de descoperirea celuilalt, în
vreme ce în societatea de masă sunt mereu descoperiți alții și
 b) în societatea intercunoașterii, opiniile sunt cu totul absente, în vreme ce
ele sunt omniprezente și valorizate în societatea de masă.
*
Dincolo de această dihotomie a organizării socialului (comunitate-societate),
grupurile fost clasificate după multe criterii. Astfel, s-a deosebit grupul informal (asociere
în afara reglementărilor oficiale) de grupul formal (care s-au născut și funcționează în
baza unei hotărâri judecătorești sau guvernamentale și care este numit convențional
organizație).
O altă clasificare importantă este între grupuri primare și grupuri secundare.
Charles Cooley (1864-1929), vorbind despre rolul grupului în precizarea raporturilor între
eu și sine, remarcă importanța grupurilor primare: „grupări caracterizate prin asociere şi
cooperare intimă, faţă în faţă. Ele sunt primare în mai multe sensuri, dar în primul rând
prin aceea că ele sunt fundamentale în formarea naturii sociale şi a ideilor indivizilor”
(apud. Bădescu, Dungaciu, Baltasiu, 1996: 322). Tipurile cele mai specifice de grupuri
primare sunt, în teoria lui Cooley, familia, grupul de joacă al copiilor, vecinătatea,
comunitatea vârstnicilor. Ele descriu ceea ce este „universal în natura umană” şi se
întâlnesc în toate epocile, în mai toate culturile. Prin ele se afirmă şi se modelează cel de al
treilea nivel al naturii umane, cel social (primele două fiind nivelul ereditar şi cel biologic).
În cadrul grupurilor primare – ce pot fi asimilate categoriei comunităților – se
manifestă sentimentul de „noi”, prin care se produce identificarea indivizilor cu „întregul
compus din coexistenţa actualizată”(idem), un întreg comun tuturor produs de fuziunea, de
asocierea intimă a tuturor membrilor; „valoarea” este preluată de individ de la acest grup,
prin asumarea identitară. Tot în interiorul lor, prin „viaţa comunicativă”, se afirmă sinele
sau eu-ul, ca mod de polarizare a „fluxului energetic al vieţii comune”. Grupurile secundare
(construite, nu date) presupun relații indirecte și formale, un sentiment de apartenență
scăzut, nivel de afectivitate coborât și chiar o durată mai scurtă de viață.
În funcție de alte criterii de clasificare, Septimiu Chelcea (Septimiu Chelcea et al.,
2006: 111-115) distinge între grupuri de apartenență (cu care ne identificăm, care de
influențează viața, modul de a gândi și de a ne comporta) și grupurile de referință (cele cu
care ne comparăm, la care ne raportăm negativ sau pozitiv – să fim sau să nu fim ca „ei”).
Jean Maisonneuve consideră că „grupul de referință este un concept tipic psihosocial în
măsura în care el joacă un rol de mediator între normele culturale și motivațiile și opțiunile
personale (1973 – apud. ibidem: 113). Studiile psihosociologice au remarcat: a) influența
explicită a grupurilor de referință asupra celor care se raportează la ele; b) existența
diferențelor între grupurile de apartenență și cele de referință, c) existența unor grupuri de
referință pozitive și negative și d) posibilitatea schimbării grupului referință.
De asemenea, cu trimitere tot la apartenența sau non-apartenența la grup se pot
distinge grupurile interne (ingroups) și grupurile externe (outgroups): grupurile de gen,
de vârstă, profesionale, culturale, chiar și organizațiile se pot manifesta ca grupuri interne
(de care aparținem) și care se diferențiază și le exclud pe cele externe (de același fel, dar de
care nu aparținem).
Un tip special de grupuri discutat în literatura de specialitate sunt grupurile de
presiune. Un grup de presiune este „o coaliție, ocazională sau permanentă, formată din
actori sociali ce își propun să smulgă puterii politice unele scutiri sau privilegii” – conform
definiției sociologului Jean Baechler, specialist în mișcările social-politice ale societăților
contemporane.
Din punct de vedere statistic sunt definite grupurile nominale, care nu au decât o
existență virtuală, cu valoare euristică, nu și psihosocială. Ele se definesc prin împărtășirea
unei caracteristici distinctive (electoratul de dreapta, persoanele cu venituri medii etc.).
O altă distincție diferențiază grupurile naturale (care există în condițiile obișnute
ale realității sociale) de grupurile artificiale (grupuri constituite în cadrul cunoașterii de
tip științific, de laborator – grupurile experimentale sau de control).
Conform lui Adrian Neculau (2003), tipologizarea grupurilor se poate face și după
finalitatea acțiunii de grup. Din acest punct de vedere putem avea: grupuri de sarcină
(echipe de lucru), de formare profesională, de acțiune comunitară, de învățare, de loisir și
familiale.

Structura grupurilor
Grupurile se constituie pe baza structurii reprezentată de rolurile și statusurile
sociale. Diferența dintre statut (poziție în ierarhia socială) și status (poziția în grup) este
una datorată diferențelor de valorizare care deosebesc pozițiile cu valoare mare (înalte
ierarhic) de cele cu valoare scăzută (coborâte ierarhic). În afară de nivelul de valoare
socială acordată unei poziții, se mai diferențiază între status-urile prescrise (cele cu care te
naști, pe care le primești fără a trebui să dovedești merite sau calități personale deosebite,
cum sunt status-urile de natură comunitară, familiale, religioase, etnice ș.a.) și status-urile
dobândite (cele pe care le primești conform unor merite și străduințe individuale). Rolurile
reprezintă suma tuturor modelelor culturale asociate unui status, adică modul de
comportament așteptat de către ceilalți în virtutea faptului că cineva ocupă o anumită
poziție; modelul de conduită asociat unui status sau unui statut. Status-ul și rolul se leagă
strâns de personalitatea individului și formează împreună ecuația personală.

Funcțiile grupurilor
Conform cercetărilor din spațiul anglo-saxon (D. Krech și R. S. Crutchfield – apud.
Chelcea et al., 2006: 119), funcțiile grupurilor se măsoară după nivelul lor de utilitate față
de necesitățile individului. Astfel, se disting
a) funcția de satisfacere diferențiată a nevoilor membrilor,
b) de satisfacere a nevoii de încorporare socială și de dominare (respectarea
tradițiilor și participarea socială),
c) îndeplinirea unor sarcini specifice și auxiliare (în raport fie cu obiectivele
comune ale membrilor, fie cu obiective ale altor grupuri, dominante),
d) crearea altor nevoi după atingerea scopurilor inițiale.
Psihologul Anne Schützenberg (1919-2018) a identificat următoarele funcții:
a) de integrare,
b) de reglementare a relațiilor intra- și interindividuale și
c) de securitate.

Gândirea de grup
Asimilat și comparat, din punctul de vedere al performanțelor sale, grupul poate fi
inferior sau superior indivizilor care îl compun. În general, finalitatea, comportamentelor,
valorile grupurilor sunt diferite de cele ale oamenilor individuali. De pildă, gândirea de
grup a fost cercetată de psihosociologul american Irving Janis (1918-1990) o formă
secundară de gândire, o gândire „deteriorată”, mai puțin eficientă, subordonată judecății
morale și dorinței de unanimitate (apud. Chelcea et al.: 120). Ea apare atunci când
menținerea coeziunii este mai importantă decât găsirea celor mai bune soluții individuale;
ca atare, este ușor să legăm judecata lui Janis de tipurile de grupuri cu slabă capacitate
integratoare, deoarece, în categoriile comunitare, nimic nu este mai important decât
menținerea coeziunii și a integrității grupului (cu alte cuvinte, în lipsa integrității
comunității, nu poate exista integritate individuală). Conform acestei perspective
individualiste, asumată de cercetările americane asupra gândirii de grup, orice decizie
majoră implică un nivel ridicat de responsabilitate și deci de tensiune (morală, intelectuală,
psihică etc.). Pentru eludarea acestei tensiuni, indivizii preferă să cedeze decizia altor
persoane: gândirea coelctivă este, din acest punct de vedere, „un pattern colectiv de
eludare defensivă” a stresului presupus de luarea deciziilor care privesc grupul.
Din dorința de a raționaliza (controla) gândirea de grup, a fost inventat și propus
lucrului în psihosociologie termenul de teamthink – o formă de gândire care presupune
participarea tuturor membrilor. Prezentarea comparativă a gândirii de grup și a gândirii de
echipă (considerate fenomene distincte, aproape opuse) s-a făcut astfel (Rujoiu, apud.
ibidem. 122):

Gândirea de grup Gândirea de echipă

Presiune împotriva părerilor divergente Încurajarea opiniilor contradictorii
Autocenzurarea părerilor divergente Exprimarea liberă a opiniilor
„Iluzia” (conștientizarea) posibilității de a greși Conștientizarea limitelor/amenințărilor
„Iluzia” (nevoia) unanimității Recunoaștere unicității fiecărui membru
Existența „paznicilor minții” Recunoașterea perspectivelor exterioare
Raționalizarea colectivă Discutarea îndoielilor colective
Imagini stereotipe despre liderii inamici Păreri nestereotipizate
„Iluzia” moralității Recunoaștereaconsecințeloretico-moralealedeciziilor

Fenomene de grup
Fenomenele recunoscute în psihologia sociale ca fenomene de grup se referă, de
fapt, la modificare unor comportamente ale indivizilor sub influența aderării la un anumit
grup. Astfel, se discută mai ales despre facilitarea socială, frânarea socială și
dezindividualizare.
1. Frânarea („lenea”) socială a fost concluzia primului experiment interpretat ca
parte a gândirii psihosociologice, deși el al fost organizat de un inginer agronom francez,
Max Ringelmann. Planificând o sarcină simplă (a trage cu putere de o funie) a fi îndeplinită
individual sau în echipă, Ringelmann a constatat că munca în echipă presupune scăderea
participării individuale, ceea ce a fost denumit apoi „efectul Ringelmann”. Cauzele au fost
identificate în lipsa coordonării eforturilor conjugate și în deficitul de motivație. Ulterior,
alți cercetători au identificat drept cauză principală diminuarea motivației, nu lipsa
coordonării. Această scădere a motivației la nivel individual se poate explica prin
anonimatul actorilor din echipă, estimarea echității participării (participare egală pentru
recompensă egală) și necunoașterii standardului de performanță care trebuie atins.
2. Facilitarea socială a fost diagnosticată experimental pentru prima dată de
Norman Triplett (1861-1931), dar a fost numită astfel de către Floyd Allport (1890-1979).
Fenomenul se referă la creșterea nivelului de performanță individuală atunci când sunt și
alții de față (în raport cu situația când individul este singur). Descoperirea acestei
potențiale îmbunătățiri a performanței într-o situație de grup a apărut după ce a fost
experimentat fenomenul frânării sau lenei sociale (1898). Ulterior, constatându-se
persistența ambelor fenomene de grup, autori precum Robert Zajonc (1923-2008) sau
Nickolas Cottrell au rafinat explicația. Astfel, Zajonc a remarcat faptul că există posibilitatea
facilității sociale (creșterii performanței individuale în coprezența altora) în ceea ce
privește sarcinile simple; sarcinile cu un grad mare de complexitate pot fi însă îngreunate
de prezența altora. Cottrell a remarcat, în cadrul experimentelor sale (1972), că facilitarea
socială poate fi potențată de frica de evaluare, adică de reprezentarea judecății pe care alții
o au asupra performanțelor individuale.
În oprice caz, facilitarea socială nu este în niciun caz un fenomen de grup general; ea
poate apărea sau nu, în funcție de multe condiții, unele anticipate, altele nu.
3. Dezindividualizarea este starea caracterizată prima dată de Gustave Le Bon
(1895) prin reducerea proceselor de autoevaluare și reducerea fricii de evaluare (a
„gândului judecății” – R. Scruton1), ceea ce duce la comportamente dezinhibate și chiar
antisociale. Carl G. Jung vorbește despre „individualizare” ca „proces de diferențiere ca are
drept scop dezvoltarea personalității individului” (apud Neculau, 2006: 235); reversul
acestui proces ar însemna nediferențierea, nocivă atât pentru individ, cât și pentru
societate. Dezindividualizarea presupune imposibilitatea identificării insului. Philip
Zimbardo enumeră câțiva dintre factorii care pot favoriza dezindividualizarea: anonimatul,
scăderea reponsabilității, activitatea în grup, mărimea grupului, perspectiva temporală
modificată (în sensul accentului pus pe prezent), excitarea fiziologică, suprastimulare,
implicarea fizică în activitate, stări de conștiință alterate. Conform acestui autor, care a
cercetat dezindividualizarea în cadrul unui experiment de teren asupra vandalismului,
dezindividualizarea presupune „un proces ipotetic în care condițiile sociale conduc la
schimbarea percepției eu-lui și la comportamente necontrolate” (apud ibidem: 237).

1„Cultura comună îi spune (omului) cum şi ce să simtă, iar făcând asta îi ridică viaţa pe planul etic, unde
gândul judecăţii sălăşluieşte în tot ce face” (Scruton, 2011, p. 28).
 COMPORTAMENTUL COLECTIV

În cadrul vieții cotidiene suntem implicați atât în forme de comportament individual, cât
și colectiv. Spre deosebire de comportamentul individual, orientat de norme, modele de acțiune
sau interese, cel colectiv este adesea spontan, ghidat de norme diferite față de cele acceptate în
general. Publicul unui spectacol, mulțimile de greviști sau protestatari, adunările populare,
grupurile de curioși care asistă la anumite evenimente nu își programează comportamentul în
situaţiile menţionate, dar, de cele mai multe ori, reacţionează la fel şi independent de normele
civilităţii cotidiene.
Dimensiunile comportamentului colectiv sunt: scopul constituirii colectivităţii, gradul ei
de organizare şi durata sa (Chelcea, 2006, p. 52). După scop, se distinge între comportamente
expresive şi cele instrumentale. Comportamentele colective expresive se întâlnesc acolo unde
grupurile se eliberează sau manifestă anumite atitudini sau tensiuni emoţionale fie pozitive
(publicul care ovaţionează la un spectacol, oamenii ieşiţi pe stradă cu ocazia unor sărbători), fie
negative (proteste colective, publicul care huiduie echipa adversă). Comportamentele
instrumentale sunt cele prin care se realizează un demers într-un scop bine precizat (pentru a
obţine anumite drepturi, pentru a realiza anumite sarcini etc.). În realitate, această distincţie nu
este una netă, căci anumite comportamente instrumentale deţin şi o componentă expresivă; de
asemenea, prin afişarea unor emoţii, sunt realizate şi anumite obiective, intenţionate sau nu. În
ceea ce priveşte gradul de organizare a grupurilor, acestea pot avea un lider formal, informal sau
pot fi lipsite de orice formulă de conducere sau organizare. Cât despre durata comportamentelor
colective, ea variază între perioade semnificative (proteste care se reiau periodic sau care se
desfăşoară neîntrerupt pe perioade mari) şi manifestări efemere, cum ar fi cele prilejuite de
apariţia în public a unei vedete.
Tipuri colective: mulțimile
Procesele psihosociale care caracterizează comportamentul colectiv au fost analizate –
impresionist, s-a spus, dar cu mare putere de semnificare – în lucrarea Psychologie des foules
(1895) a lui Gustave Le Bon. Era mulțimilor, remarca Le Bon, a început atunci când au fost
evidente două procese sociale fundamentale: 1) distrugerea credințelor prin care s-a cristalizat

1
civilizația europeană și 2) apariția unor condiții de existență cu totul noi. Aceste procese au
deschis calea tranziției/schimbării sociale accelerate și anarhiei. În era mulțimilor, acestea se
afirmă ca agenți sociali puțin capabili să judece, capabili însă de acțiune rapidă și amplă.
„Dreptul divin al mulțimilor se substituie dreptului divin al regilor” (1990: 9); din păcate,
principalul mod de a se folosi de acest drept este distrugerea. De aceea, cunoașterea psihologiei
mulțimilor este singura resursă pe care conducerea societății o poate avea pentru a înțelege –nu
neapărat pentru a controla – mulțimile1.
Sufletul mulțimilor nu se aseamănă cu sufletul popular al comunității culturale/etnice al
lui Wundt. Mulțimea psihologică este, arată Le Bon, o aglomerare de oameni ale căror
personalități conștiente dispar, sentimentele și voințele tuturor fiind orientate în aceeași direcție.
Dominația însușirilor inconștiente se edifică datorită a) puterii lor incontrolabile; b) contagiunii
mintale și c) sugestibilității/credulității. Pe baza analizei desfăşurării revoluţiilor din 1789, 1848
şi 1871 din Franţa, Le Bon a formulat legea unităţii mintale a mulţimilor, conform căreia
comportamentul colectiv se caracterizează prin unanimitate: toţi participanţii săvârşesc aceleaşi
fapte, au aceleaşi gânduri şi sentimente. Unanimitatea, caracterizată prin emoţionalitate crescută,
intoleranţă şi un sentiment al puterii nelimitate, se datorează contagiunii mintală, care transformă
mulţimea într-o fiinţă unică, o mulţime structurată sau psihologică, supusă legii unităţii mintale.
Spre deosebire de individ, mulțimile sunt amorale, lipsite de orientare morală; ele pot fi eroice
sau criminale, binele sau răul devenind confuze în acțiunea lor. De asemenea, sunt neaderente la
idei, fiind mai degrabă orientate de ideologii și de comunicări de idei simple, impresionante ori
de evocări ale unor imagini puternice. Nici sentimentele religioase nu le pot afecta, mai degrabă
manifestându-se în formă religioasă, idolatru („adorarea unei ființe presupuse superioare, teama
de puterea ce i se atribuie, supunerea oarbă la ordinele sale, imposibilitatea de a-i discuta
dogmele, dorința de a le răspândi, tendința de a-i considera dușmani pe toți cei care refuză să le
accepte” – ibidem: 39), dar nefiind capabile de trăire religioasă autentică. De altfel, spune Le
Bon, „dacă mulțimile ar putea fi făcute să-l accepte, ateismul ar avea întreaga ardoare intolerantă
a unui sentiment religios și ar deveni de îndată, în manifestările sale exterioare, un cult” (ibidem:
41).
Factorii care determină opiniile și credințele mulțimilor sunt clasificați în:

1
Ulterior, dezvoltarea psihologiei sociale a fost mobilizată tocmai de miza controlului maselor – prin manipulare,
conformism, control intern ș.a.

2
 a. Factori îndepărtați: neamul (ca popor, cultură etnică, specificitate), tradițiile („o
sinteză a neamului2”), timpul (ca zeitgeist, dimensiune culturală, spirit al epocii),
instituțiile (care, totuși, „nu posedă, prin ele însele, nicio virtute”, căci „nu în instituții
trebuie să căutăm mijlocul de a acționa profund asupra sufletului mulțimilor” – Le
Bon, 1990: 49), instrucția și educația (care, în loc să dezvolte inteligența, creează
armate de numulțumiți3).
b. Factori imediați: imaginile, cuvintele, formulele – cele „...al căror sens este cel mai
prost definit acționează uneori cel mai puternic”: egalitate, democrație, libertate etc.4;
iluziile; experiența (aproape singurul mod în care mulțimile pot accede la adevăr).
Conducătorii mulțimilor vor fi cei capabili să insufle credințe; în această calitate se pot
regăsi cei care sunt ei înșiși subjugați de aceste credințe, dar și demagogii sau ipocriții. Modurile
predilecte de acțiune și adresare sunt afirmația, repetiția și contagiunea. Față de credințe, care
sunt fixe, opiniile sunt mult mai instabile; de altfel, opiniile sunt și cele mai bine urmărite și
dirijate de conducători, inclusiv prin presă, care nu mai este de mult ecoul opiniilor populației, ci
un instrument idelogic de formare a opiniilor. De altfel, opiniile mulțimilor sunt, conform lui Le
Bon, întotdeauna impuse și niciodată bazate pe raționament (op.cit.; 101).
În lipsa unor „reglatoare invizibile” (cum ar fi mecanismele vieții cotidiene sau controlul
social), democrațiile nu ar putea supraviețui în fața puterii mulțimilor.

2
„Științele biologice au fost complet transformate de când embriologia a arătat imensa infuență a trecutului asupra
evoluției ființelor vii; științele istorice vor fi la rândul lor transformate când noțiunea aceasta va fi mai răspândită.
Dar nu este încă suficient de răspândită, mulți oameni de stat rămânând la ideile teoreticienilor din secolul trecut și
închipuindu-și că o societate poate să o rupă cu trecutul său și să se refacă în întregime călăuzindu-se doar după
luminile rațiunii” (Le Bon, 1937/1990: 45)
3
Ideea că instrucția îi face pe oameni mai buni sau egali este, conform autorului fracez, o dogmă, o mistificare.
Cultura de masă nu este niciodată eficientă în ridicarea nivelului moral sau intelectual al mulțimilor. „...Ea prezintă
pericolul mult mai serior de a insufla celui care a primit-o un puternic dezgust pentru condiția socială căreia îi
aparține prin naștere, precum și intensa dorință de a o depăși. Muncitorul nu mai vrea să rămână muncitor, țăranul
nu mai vrea să fie țăran și ultimul dintre burghezi nu vede pentru fiii săi o altă carieră posibilă decât aceea de
funcționar plătit de către Stat. În loc să pregătească oamenii pentru viață, școala nu îi pregătește decât pentru funcții
publice, unde reușita nu cere niciun strop de inițiativă. La nivelul de jos al scării sociale, această educație creează
acele armate de proletari nemulțumiți de soarta lor, întotdeauna gata de revoltă; la nivelul de sus, ea creează frivola
noastră burghezie, în același timp scepțică și credulă, impregnată cu o încredere superstițioasă în Statul-providență,
pe care, cu toate acestea, îl critică fără încetare, acuzând guvernul de propriile sale greșeli – și încapabilă de a
întreprinde ceva fără intervenția autorităților.
4
Unul dintre talentele necesare ale oamenilor de stat este să boteze cu nume neutre sau agreate de mase realități
detestabile sub vechile lor denumiri (contribuții, participații, toleranță, libertate, egalitate, familie etc.).

3
 Psihosociologul american Henry Blumer a amendat această explicaţie, atrăgând atenţia că
nu este vorba despre o contagiune mintală, ci despre una comportamentală, o „reacţie circulară”
prin care indivitzii îşi reflectă reciproc sentimentele, uniformizându-le şi intensificându-le.
În orice caz, toţi cercetătorii sunt de acord că mulţimile şi comportamentul colectiv
favorizează deindividualizarea, care dezinhibă comportamentul şi ecranează conştiinţe de sine a
indivizilor. (Ex. Articolul și experimentul lui Philip Zimbardo cu automobilul vandalizat, 1969)
Interpretarea acestui fapt a fost însă diferită: Le Bon considera că prin comportamentul colectiv
se produce o regresie civilizaţională şi culturală a omului, în vreme ce Raymond Boudon atribuie
acestor comportamente o dimensiune dinamică, creatoare, cu rol central în schimbarea socială.
Au fost identificate cinci tipuri de mulţimi: întâmplătoare (efemere, în care
comportamentul oamenilor nu se abate mult de la normele obişnuite), convenţionale (mulţimi cu
scop, care se adună în locuri stabilite, care adoptă coduri de comportament de asemenea stabilit,
cu un nivel scăzut de interacţiune între participanţi), expresive (slab organizate, care se formează
pe loc, pentru perioade scurte de timp), active (care se manifestă emoţional puternic, favorizând
comportamente agresive) şi protestatare (adesea slab organizate şi cu caracter distructiv – ex.
Grevele , adunările protestatare).
Din punctul de vedere al intervenţiei psihosociologice, există (Chelcea, p. 59) există
mulţimi a căror reunire a fost decisă şi planificată dinainte, mulţimi propriu-zis convenţionale
(fără organizare şi lider, dar care se reunesc în locuri stabilite) şi cele cu adevărat spontante.
Cauzele care pot declanşa mişcări colective pot fi: 1) cauze precipitante (calamităţi naturale),
evenimente sociale (meciuri de fotbal, spectacole, sărbători etc.) sau perceperea nemulţumirilor
legate de nivelul de trai, de funcţionarea unor agenţii sociale etc. (mulţimile protestatare). În ceea
ce priveşte ultima categorie de cauze, acestea pot determina comportamente competitive între
grupurile locale (etnice, religioase etc.), acţiuni colective reactive (contestarea sistemului politic)
sau acţiuni colective proactive (de revendicare a unor resurse economice, politice etc.).
Dinamica mulțimilor
Teoriile despre dinamica mulţimilor au fost grupate în: 1) teorii ale contagiunii (G. Le
Bon, H. Blumer, R.Park, E. Burgess) – care văd în emergenţa mulţimilor – şi a democraţiei – un
pericol social, cultural şi uman; 2) teorii ale convergenţei (Floyd H. Allport), care explică
uniformitatea de comportament colectiv prin împărtăşirea aceloraşi trăsături de personalitate de
către participanţi; 3) teoria normei emergente (Ralph Turner şi Lewis Killian), care consideră,

4
din perspectiva interacţionismului simbolic, că în mulţime apare un anumit tip de comportament
derivat dintr-o anumită definire a situaţiei cu care se confruntă colectivitatea; comportamentul
colectiv, din această perspectivă, nu este unul iraţional, ci unul normativ – conform cu situaţia
dată.
Masificarea prin instrumentele economiei, politicii, culturii contemporane.
Cauzele identificabile, în analiza pe care Thomas de Koninck o face culturii
contemporane, sunt:
Absenţa spiritului din viaţa cotidiană. Această lipsă se traduce în lipsa sensului (a
scopurilor, a determinărilor ultime, definitive) lucrurilor, activităţilor, a vieţii în general şi în
proliferarea plictiselii, avatar al vieţii confortabile şi al timpului liber. Lipsa sensului şi
plictiseala se caută a fi compensate de experimentări, adică de expuneri superficiale la senzaţii
din ce în ce mai brute5, menite a zdruncina rutina, a condimenta cotidianul, fără a le altera, însă,
absolut deloc. Acest lucru garantează păstrarea ordinii instaurate prin rutina cotidianului, cu alte
cuvinte, suficienţa în organizarea vieţii sociale. (...) Sinele social ce se caută a fi promovat, în
această logică a valorificării ostentaţiei, este unul „de impact”, gata să răspundă provocărilor
concurenţei, performanţei, competenţei.
Narcoza socială. Răspândirea instrumentelor şi „substanţelor” necesare narcotizării,
neutralizării sau anestezierii întregii societăţi are aceeaşi consecinţă ca suprasolicitarea nervoasă:
apatia, indiferenţa, retragerea sau, cu termenii lui de Koninck, somnambulismul, nebunia,
moartea. Abolirea coordonatelor realităţii, a duratei şi a spaţiului reale se realizează prin
impunerea în viaţa cotidiană a noii geografii urbane şi a istoriei prezentului promovată prin mass
media. Viteza transporturilor, simultaneitatea informaţiilor denaturează percepţiile locuitorului
societăţii contemporane: „Călătorul, ca şi spectatorul de televiziune, experimentează lumea în
termeni narcotici; corpul se mişcă pasiv, desensibilizat de spaţiu, spre destinaţii plasate într-o
geografie urbană fragmentată şi discontinuă”6.
Suspiciunea şi teama. Societatea contemporană este lumea în care se suprimă experienţa
rezistenţei şi, prin urmare, şi experienţei alterităţii adevărate. Cultivarea confortului presupune
proiectarea unei lumi cât mai lipsită de rezistenţă, atât în ce priveşte trupul, cât şi relaţiile sociale.

5
Asupra acestei teme am discutat în capitolul de mai sus referitor la cultura de consum şi mai ales la televiziune. V.
....
6
Richard Sennett, Flesh and Stone, p. 18 – apud. Th. de Koninck, p. 48.

5
Atingerile aduc cu ele riscurile disconfortului. Orice tip de rezistenţă întâlnită, asperităţile,
obstacolele stârnesc suspiciunea sau teama.
Exterioritatea. Dusă la extrem, exterioritatea înseamnă goliciune. Cultivarea exteriorităţii
prin curiozitate
Puerilismul. „Atitudinea unei comunităţi al cărei comportament este mai imatur decât i-ar
permite stadiul facultăţilor sale intelectuale şi critice, care, în loc să facă dintr-un băiat bărbat, îşi
adaptează comportamentul după cel al vârstei adolescentine”, spunea Johann Huizinga7. Etologii
diagnostichează şi ei un fenomen de neotenie, de stagnare în starea de tinereţe, care poate să
reprezinte, însă, un fenomen patologic de retard (încetinirea ontogenezei umane), decădere
genetică sau pierdere de informaţie. Konrad Lorenz face legătură între fenomenele intoleranţei la
neplăcere şi nivelării simţurilor (insensibilitatea la plăcere) ce se manifestă la omul societăţilor
moderne şi generarea unui comportament infantil; la aceste evoluţii genetice se pot adăuga, însă,
subliniază etologul citat, şi fenomene culturale, cum sunt orientarea valorică a societăţilor către
trăsăturile fizice şi psihoce ale tinereţii. „Cerinţa fremătătoare de satisfacere imediată a
simţurilor, lipsa oricărei responsabilităţi şi a oricărui scrupul faţă de sentimentele altora sunt
tipice pentru copiii mici, fiind în cazul lor perfect scuzabile. Munca susţinută în vederea unui
scop îndepărtat, responsabilitatea acţiunilor proprii şi manifestarea grijii chiar faţă de cei mai
puţin apropiaţi sunt norme de comportare ce îl caracterizează pe omul matur”8.
Legătura surprinzătoare şi de rău augur este făcută, însă, între imaturitate şi regres:
asemenea celulei unei tumori maligne, care pierde însuşirile care o fac parte a unui ţesut
specializat, integrat şi care regresează către starea unui organism unicelular, autonom, începând
să se înmulţească fără considerarea ţesutului sau organismului întreg, persoanele lipsite de
maturitate pot deveni paraziţi sau chiar, mai rău, focare de destructurare a societăţii care continuă
să îi adăpostească. Apelăm, în continuare, la experienţa cercetătorului comportamentului uman:
„Un om lipsit de norme de comportare socială matură, care va rămne astfel într-o stare infantilă,
devine în mod necesar un parazit al societăţii. I se pare firesc să beneficieze în continuare de
grija adulţilor, grijă ce i se cuvine doar copilului. (...) Nenumăraţi tineri privesc cu duşmănie
ordinea socială actuală şi astfel şi pe părinţii lor. Faptul că, în ciuda acestei atitudini ei consideră

7
Cf. Thomas de Koninck, p. 66.
8
Konrad Lorenz, 2006, p. 66.

6
de la sine înţeles să fie susţinuţi de această societate şi de aceşti părinţi dovedeşte infantilitatea
lor nereflectată”9.
Din punct de vedere moral, infantilitatea duce la suspendarea judecăţii, la atracţia către
facil sau trivial şi la supunerea normativităţii în faţa jocului. Hegel a criticat pedagogia socială
care prelungeşte prea mult copilăria: „Străduindu-se astfel să-i facă să se închipuie desăvârşiţi, în
nedesăvârşirea în care ei simt că se află, şi să fie satisfăcuţi într-însa, - ea tulbură şi pătează
adevărata trebuinţă mai bună a lor, şi provoacă, pe de o parte lipsa de interes şi opacitatea faţă de
raporturile substanţiale ale lumii spirituale, pe de altă parte dispreţul faţă de oamenii adulţi, -
întrucât lor, ca copii, aceştia li s-au înfăţişat ei înşişi în mod copilăros şi demn de dispreţuit
(...)”10

CADRELE COLECTIVE URBANE ȘI OMUL MASĂ/INDIVIDUL

Conform caracterizării pe care Georg Simmel o face tipului locuitorului metropolei,

acesta nu este un „tip social mediu”, în sensul definirii normalităţii ca medie, ci unul care se
abate de la aceasta normalitate. Aceasta se petrece în primul rând din pricina unei anumite
anormalităţi a societăţii urbane înseşi, una care se află în deficit de solidaritate, socialitate şi
spiritualitate. Viaţa metropolitană este una extrem de raţionalizată, realizându-se, la nivel
psihologic, printr-o intensificare foarte mare a vieţii nervoase a indivizilor şi prin preponderenţa
intelectului – ca forţă a noastră cea mai adaptabilă – asupra sensibilităţii şi sentimentelor
(dominante în comunităţile mai mici). De dominaţia intelectului se leagă raţionalitatea de tip
economic: orice calitate şi particularitate sunt obiectivate şi reduse cuantificabil la noţiunea
pecuniară. Tot aici se înscrie şi o altă trăsătură ce se abate de la media societăţilor ne-
metropolitane, anume exactitatea relaţiilor, transpunerea lumii în modele numerice şi căutarea,
cu orice preţ, a preciziei (în determinarea egalităţilor şi inegalităţilor, în stabilirea întâlnirilor şi
convenţiilor etc.). Aceasta devine posibilă tocmai în virtutea naturii calculabile a banilor,
vehicolul social cel mai eficient. Exactitatea, punctualitatea, calculabilitatea, fără de care viaţa
urbană s-ar prăbuşi în haos, sunt menite nu numai reglementării relaţiilor exterioare; ele trebuie

9
Ibidem, p. 68.
10
Hegel, Principiile filosofiei dreptului – apud. Thomas de Koninck, p. 66.

7
să determine conţinuturile vieţii şi să excludă tendinţele şi impulsurile iraţionale ce caută să
determine ele, din interior, forma vieţii, în loc de a accepta o formă generală şi precis
schematizată din afară.
Exactitatea şi precizia formei vieţii se manifestă, la nivelul subiectiv, prin incapacitatea
de reacţie subiectivă: blazarea, ca trăsătură specifică mediului metropolitan constă în
insensibilizarea faţă de lucruri, de semnificaţia lor şi de diferenţele dintre ele şi provine din
obosirea determinată de solicitarea nervoasă violentă. Ea reprezintă reflexul subiectiv fidel al
internalizării economiei monetare, prin care banul devine cel mai eficient instrument de nivelare,
răpind ireparabil lucrurilor substanţa, individualitatea, valoarea lor specifică şi incomparabilă.
Cadrele vieţii metropolitane, în care sunt concentrate cu succes cantităţi mari de oameni
şi lucruri, îl aduc pe individ la limita superioară a capacităţii sale nervoase; reversul acestei
performanţe este, însă, tipul special de adaptare pe care îl reprezintă blazarea, ce oferă ultima
posibilitate de acomodare la conţinuturile şi forma vieţii metropolitane, anume refuzul oricărei
reacţii la acestea. Aceasta metodă de autoconservare, care devalorizează întreaga lume obiectivă,
conduce, în cele din urmă, la sentimentul aceleiaşi lipse de valoare şi în ceea ce priveşte propria
persoană. În comportamentul citadin, acest lucru se manifestă negativ, prin rezerva socială.
Aceasta se suprapune parţial peste „neatenţia civilă” despre care vorbeau A. Giddens şi
etnometodologii, dar merge până la rădăcina acestui tip de comportament, pe care îl traduce ca
antipatie, „uşoară aversiune, înstrăinare şi ostilitate reciprocă ce s-ar transforma imediat în ură şi
conflict în secunda când s-ar produce, din varii motive, un contact mai apropiat”. Indiferenţa este
aparenţa civilizată a comportamentului, imposibilă în momentul unei apropieri personale mari;
ca atare, menţinerea indiferenţei şi a libertăţii personale se face prin protecţia rezervei, cu
dominanta sa de aversiune mascată (sau antipatie), un antagonism latent şi preliminar
antagonismului real care produce distanţe şi înstrăinări fără de care viaţa metropolitană nici nu ar
putea fi trăită. Datorită acestei rezerve, libertatea personală a individului este posibilă într-o
cantitate şi modalitate ce nu au echivalent, spune Simmel, în alte relaţii sociale.

8
 RAȚIONALITATEA ÎN GRUP. DECIZIA ȘI COGNIȚIA DE GRUP

a. Deși convingerea noastră este în deplina raționalitate a comportamentelor, judecăților și

deciziilor noastre, acestea sunt adesea determinate prin alte tipuri de mecanisme decât cele
raționale. Mult mai des raționalizăm decât raționăm, adică explicăm, cu aparență logică, idei și
comportamente ilogice. Conform lui Daniel Kahneman (Nobel pentru economie în 2002) și lui
Amon Tversky, chiar bazele raționalității sunt fluide, relative. Principala sa trăsătură, consistența,
este amenințată de inconsistența permanentă a lumii concrete, la care ne raportăm pentru
verificarea cunoașterii noastre, dar și de inconsistența susținută a noilor forme de pseudocunoaștere
recunoscute social – opiniiile, ideologiile, dogmele. De aceea, tema raționalității sociale a fost
reformulată de cei doi autori drept tema „încadrării deciziilor” (decision framing), aplicabilă în
viața cotidiană și în deciziile economice prin perspectiva teoretică a economiei comportamentale.
Experimentele au arătat că în condiții de echivalență sau similitudine rațională, deciziile noastre
pot fi opuse, în funcție de încadrarea/formularea situației; acest lucru arată că decizia nu este
raportată la fapte, nici nu se bazează pe criterii de obiectivitate sau de consistență. „Întrucât,
pornind de la datele contextului, nu putem proba datele unei deliberări ca înclinând obiectiv spre
una sau alta dintre decizii și înțelegând că ceea ce este decisiv în judecata ultimă este ceva profund
relativ (încadrarea/grila specifică de lectură a situației), atunci nu putem conchide decât că
raționalitatea este fundamental ... irațională, căci recuză exigența consistenței (Hastie&Dawes,
2010). Și cum asumarea raționalității este criteriul ultim al spiritului științific și al inferențelor
întemeiate pe date „obiective”, „măsurabile” și „replicabile”, iată că simpla schimbare a încadrării
judecăților noastre despre lume răstoarnă certitudinile legate de autenticitatea raționalității noastre,
care apare a fi mai degrabă o etichetă prefabricată pentru calificarea unei realități ce e mereu
remodelabilă semantic în raport cu particularitățile contextelor în care se articulează judecata”
(Gavreliuc, 2020: 188).
b. Setul mental sau automatismele în gândire și cogniție sunt un alt mecanism care evită
raționalitatea, mobilizând soluții deja probate, rutine cognitive care s-au dovedit eficiente anterior
și la care putem să apelăm cu eficiență în contexte noi ale activităților sociale; ele nu sunt
recomandabile totuși atunci când situațiile au un nivel de importanță mare.

1
 c. Activarea simbolică și stereotipizarea înseamnă operarea cognitivă pe baza
categoriilor. Stereotipurile sunt moduri de cunoaștere. Desigur, pot fi definite ca un mod imperfect
din punct de vedere euristic al adevărului obiectiv (acela care obiectualizează realitatea, care o
descarcă de subiectivitate și o codifică în conformitate cu un mod universal de comunicare,
detașând-o de orice particularități locale și culturale). Dar sunt, totodată, un mod de cunoaștere
foarte funcțional pentru susținerea, protejarea sau păstrarea unei comunități. Psihologia socială
pune stereotipurile în legătură cu alte tipuri de atitudini colective – „stereotipurile, prejudecățile
sau discriminarea sunt fațete diferite ale atitudinilor intergrupale” (Neculau 2004: 262) –
considerate, în general, negative în procesul cunoașterii nonvalorice. De aceea, teoriile care caută
să explice apariția stereotipurilor, prejudecăților sau discriminării operate pe aceste baze sunt fie
de tipul ipotezei frustrării/agresivitate sau privării relative (atunci când scopurile nu sunt atinse,
resentimentul generează forme de agresivitate sau atitudini ostile față de o categorie desemnată
drept culpabilă, fie de tipul ipotezei personalității autoritare sau dogmatice. De asemenea, este
recunoscută condiționarea culturală a formării stereotipurilor, prin teoriile învățării sociale sau ale
rolului social (idem: 272-274).
d. Iluzia introspectivă, semnalată ca model de raționalizare de Richard Nisbett și Timothy
Wilson (1977) și denumită de Emily Pronin (2009), ilustrează modul în care oamenii ajung la
cunoașteri eronate asupra lor înșile. Componentele acestei „iluzionări” sunt:
- Oamenii acordă importanță „evidențelor introspective” în autoevaluare;
- Nu acordă aceeași importanță acestor instrospecții când este vorba despre ceilalți;
- În autoevaluarea, oamenii diminuează importanța comportamentelor proprii;
- Introspecțiile proprii sunt valorizate mai puternic decât cele ale celorlalți.
Unul dintre efectele asociate acestui mod de cunoaștere este „efectul de aură”, în care o
trăsătură generală influențează modul în care este percepută întreaga personalitate a celuilalt. Iluzia
introspecției este des întâlnită în procesele de influențare socială, în politică, mass media sau în
marketing.
e. Mesajele subliminale sunt stimulii neprelucrați conștient și care pot influența deciziile
și conduitele noastre. A existat de mai multă vreme tentația de a produce influențe subtile în
scopuri nedeclarate, nerecunoscute de către țintă. Primul experiment recunoscut s-a desfășurat în
1957, la New Jersey, și a constat în expunerea unor mesaje timp de 0,003 secunde publicului unui
cinematograf. Influența finală a acestor stimuli nu a fost încă recunoscută teoretic.

2
Secretul și societatea secretă

În analiza sa, Georg Simmel (1908, 2008) nu accentuează asupra formării unui sine relativ
în cadrul procesului de intercunoaştere (ca interacţioniştii), ci asupra necesităţii sociologice de
menţinere a unei anumite doze de falsitate a cunoaşterii, prin acceptarea sau chiar promovarea
unor erori de cunoaştere. Astfel, „nu există nici un dubiu că, pentru a ne adapta, întâmplător şi cu
lipsurile de rigoare la condiţiile noastre de viaţă, nu conservăm doar cantitatea necesară de adevăr,
ci şi pe cea necesară de neştiinţă şi că dobândim atâta eroare cât e nevoie în existenţa noastră
practică” (Simmel, 2008, p. 9).
De la marile cunoştinţe care modelează „tiparul de viaţă” şi până la datele pe care individul
caută să le obţină asupra potenţialului său, sentimentelor sau chiar asupra structurii sale sufleteşti,
demersul de cunoaştere se foloseşte în egală măsură de adevăruri şi de evitări ale adevărului.
Procesul sufletesc uman, care decurge pur natural, nu poate fi guvernat de legile ideale ale logicii,
iar faptele noastre sau procesele psihologice care le determină sunt reglementate de logică mult
mai puţin decât dau impresia manifestările lor externe, vizibile, cele pe care le împărtăşim celorlalţi
şi care constituie numai o selecţie: „un eşantion potrivit în ceea ce priveşte raţiunea, valoarea,
relaţia cu cel care ascultă, precaţia faţă de înţelegerea sa” (Simmel, 2008, p. 12). Reprezentările
conştiinţei noastre cunosc un traseu extrem de sinuos şi neregulat, fiind ele însele, de multe ori,
învălmăşiri de imagini şi experienţe deloc justificabile logic. Numai că, întrucât interesul nostru
se concentrează pe partea „utilizabilă” a acestor reprezentări, avem grijă să ignorăm fisurile,
iraţionalitatea şi haosul care fac parte din ele.
Simmel subliniază că mărturisirea exactă a întregului sufletesc autentic ar face din autorul
actului un soi de sinucigaş social, întrucât s-ar trăda ca subiect ilogic, în răspăr cu modelul social
promovat. Ceea ce permitem să dezvăluim din iureşul trăirilor noastre interioare este un eşantion,
dar nu unul care este reprezentativ pentru totalul lor, ci unul moderat şi modelat în conformitate
cu relaţia pe care o avem cu cel care ascultă: „Tot ce depăşeşte interjecţia şi minimumul
comunicării nu prezintă niciodată în chip nemijlocit şi fidel ceea ce se petrece cu adevărat în noi
în această perioadă, ci prezintă o deformare direcţionată teleologic, chibzuită şi recombinată,
a realităţii interioare” (s.n. – C. P. B. ibidem, p. 12). Ignorarea sau ascunderea celeilalte (mari)
părţi a trăirii noastre este minciună, „neştiinţă determinată sociologic”, singura soluţie care face

3
posibile raporturile între persoane şi societatea însăşi. Afirmarea individului în relaţia socială se
face pe baza edificării diferenţei relative între sincera dezvăluire-a-mea şi mincinoasa ascundere-
a-mea.
Minciuna şi adevărul
În acest caz, minciuna constă în aceea că mincinosul îi ascunde celuilalt reprezentarea
adevărată pe care o deţine. Caracterul ei specific nu este dat de „victimă” – adică de faptul că cel
minţit are o reprezentare falsă despre ceva –, ci de autor, care îşi ascunde astfel o stare sau o părere
internă. Secretul, minciuna sau ascunderea au o incidenţă mult mai mare în viaţa modernă
decât în cea tradiţională, căci rezervele şi distanţele discreţiei şi politeţei fac posibilă şi
importantă funcţionarea filtrelor în afirmarea sinelui. Diferenţierea socială accentuată, subliniază
Simmel, implică o mai mare incidenţă a secretului, de vreme ce categoriile şi grupurile sunt
separate de limite care le prezervă stiluri de viaţă, norme, valori şi comportamente specifice. Pe de
altă parte, interesul resimţit de un grup faţă de stilul de viaţă al altui grup este suficient de redus
pentru ca „secretele” celui din urmă să nu fie periclitate de o curiozitate incisivă; ba chiar
dimpotrivă, ele încetează a mai fi secrete, de vreme ce nu fac obiectul curiozităţii sau interesului
celorlalţi, al celor care nu aparţin legitim de starea socială respectivă.
În societăţile tradiţionale, trăsăturile modului de viaţă caracteristic altei stări (mai cu seamă
unei categorii sociale superioare celei de referinţă) sunt privite ca taine, ca moduri inaccesibile şi,
ca urmare, inacceptabile şi ilegitime de existenţă. Din perspectiva discuţiei de faţă, o posibilă
diferenţă între taină şi secret ar fi aceea că, în timp ce secretul presupune o egalitate a premiselor
care îndreptăţesc accesul la informaţia secretizată (ea oferă acelaşi tip de cunoaştere celor cărora
li se dezvăluie), taina pleacă de la imperativul rupturii de nivel între deţinătorul tainei şi cel care i
se supune; cu alte cuvinte, taina este sursa însăşi a inegalităţii absolute. Modelul inegalităţii, a
diferenţierii definitive între superior şi inferior este ruptura între divin şi uman.
Pe de altă parte, secretul aparține indivizilor, este gestionat de aceștia; de aceea, el este,
teoretic, accesibil tuturor, dar deținut numai de unii. Din acest motiv, el conferă influență socială
celui care îl descoperă și îl administrează; puterea lui provine din egalitatea (secretul este o
cunoaştere care poate fi înţeleasă de oricine) care poate fi interpretată ca inegalitate (această
cunoaştere nu este încredinţată decât unora), aşadar dintr-o inegalitate provizorie, nelegitimată de
o diferenţă reală între cei care deţin secretul şi cei care nu au (încă) acces la el. Taina sau misterul
este ascuns tuturor indivizilor. Faţă de cel care deţine taina (divinitatea sau slujitorii ei iniţiaţi), toţi

4
ceilalţi sunt egali în necunoaştere. Provenind, aşadar, din inegalitatea definitivă, misterul
egalizează, aşadar, şi nu diferenţiază indivizii. El nu poate fi gestionat ca resursă de putere, ci se
autogestionează, putând să se reveleze aleşilor sau iniţiaţilor.
Din acest punct de vedere, societatea modernă este una a secretului, aşadar a egalităţii ca
premisă şi a inegalităţii ca rezultat. Economia banului favorizează şi chiar promovează secretul şi
discreţia, ca sursă pentru inegalitatea funcţională. „Economia noastră modernă – de la economia
care devine, tot mai mult, o economie a creditelor, până la câmpul ştiinţific, în care majoritatea
cercetărilor trebuie să facă uz de nenumărate rezultate pe care nu le pot reexamina – se bazează
într-o măsura mai mare decât s-ar crede, pe onestitatea celuilalt.” (ibidem, p. 14) Putem completa
că onestitea este ajustată astfel încât să nu se opună economiei secretelor în organizaţiile moderne:
suntem atât de oneşti cât nu riscăm dezvăluirea secretelor care ne-ar periclita superiorităţile relative
pe care le-am dobândit faţă de ceilalţi. Există, aşadar, o dialectică onestitate-discreţie care este
foarte bine practicată de cei care au exerciţiul puterii. În această cultură a discreţiei, trei
caracteristici ale formei băneşti a valorilor (prevalentă faţă de toate celelalte forme) sunt
importante: 1) caracterul comprimabil al banilor (care pot lua forma, extrem de discretă, aproape
inobservabilă a cecurilor, bonurilor valorice, cardurilor – uneori atât de discrete încât nici chiar
posesorii lor nu le mai evaluează corect); 2) caracterul abstract şi lipsit de calităţi al banilor şi 3)
capacitatea banilor de a fi acţionaţi – transferaţi sau administraţi – de la distanţă (ibidem, p. 45).
Ca fapte sociale, adevărul şi minciuna capătă mai multă importanţă pe măsură ce viaţa
socială este mai bogată şi mai extinsă. În virtutea acestei extinderi, ea implică mii de presupoziţii
pe care o persoană nu le poate verifica, ci pe care trebuie să le accepte pe baza încrederii şi a
credinţei. Există organisme şi instituţii sociale bazate pe minciună – cum este comerţul,
publicitatea şi forma sa raţionalizată, marketingul – care susţin societatea modernă. Se poate crede
că marile magazine nu mai recurg la minciună, din cauza creşterii calităţii produselor lor; realitatea
este că, indiferent de nivelul lor, agenţii comerciali şi logica pe care o reproduc se bazează pe
minciună, în grade diferite de elaborare. Modele timpului sunt, într-o anumită măsură, la rândul
lor, minciuni, căci propun o transfigurare simbolică a persoanelor; de fapt, singura transfigurare
pe care indivizii o pot realiza prin modă, este numai una de statut material, încadrându-i sau
excluzându-i categoriei consumatorilor de lux.
Ideea lui Simmel, conform căreia creşterea în complexitate a structurii sociale implică un
grad mai mare de onestitate ar putea fi alăturată unei cercetări care s-ar face toleranţei sociale a

5
societăţilor dezvoltate faţă de 1) „minciunile instituţionalizate”, cum sunt ideologiile, atât cele
politice, cât şi cele care promovează un anumit tip de atitudine falsă şi 2) faţă de adevărurile
relativizate (cum sunt cele rezultate în urma instrospecţiilor psihologice care scuză denaturarea
realităţii de către indivizi prin experienţele personale mai mult sau mai puţin traumatice).
Aşa este, de pildă, cazul unor campanii sau chiar industrii care recomandă anumite alimente
cu ignorarea deplină şi în cunoştinţă de cauză a defectelor de nutriţie pe care le implică, sau a
anumitor produse ce ar determina anumite aparenţe dezirabile (întinerirea, înfrumuseţarea etc.). Pe
de altă parte, minciuna fiind, în mod normal, amendată în primul rând de către cei înşelaţi,
problema apare acolo unde aceştia înşişi o preiau şi o cultivă, ca raţionalizare (iluzorie) a unei părţi
a existenţei lor. Acesta este cazul „raţionalizărilor” sociale care explică anumite insuccese
personale prin promovarea unor „ţapi ispăşitori” iluzorii, dar cu existenţa atestată în adevărate
campanii de „minţire socială”: „guvernări proaste”, „socializarea defectuoasă”, „lipsa de
informare”, „lipsa de comunicare” etc. Astfel, cunoaşterea reciprocă, ca care stă la baza relaţiilor
dintre oameni, nu rezistă de una singură, ci împreună cu o anumită proporţie de necunoaştere, de
ascundere reciprocă sau de minciună. Ca urmare, din punct de vedere sociologic (nu etic!),
minciuna are o contribuţie pozitivă la articularea raporturilor sociale. În plus, ea este numai unul
din mijloacele folosite în limitarea cunoaşterii despre celelălalt, şi anume mijlocul pozitiv şi
agresiv al unui comportament secretos şi de tăinuire. Dominaţia logicii dialectice, dinamice a lumii
noastre solicită contrapunerea unor forţe concurente, pentru a căpăta „caracterul viu al reacţiei şi
dezvoltării lor prin cedare şi opoziţie.” (ibidem, p. 17)
Încrederea şi credinţa
Ca membri ai grupurilor, oamenii au o anumită conduită – fiind, din punct de vedere
sociologic, mai puţin importante motivele personale care îi determină să o adopte sau tipul de
personalitate pe care îl au. Obiectivarea crescândă a realităţii cotidiene, precum şi extinderea
grupurilor în care oamenii devin parteneri1 şi în care câştigul este dat de concentrarea de energii
impersonale face ca profilul subiectiv al individului să fie tot mai puţin important.
Parteneriatul, spre deosebire de prietenie sau altă relaţie personală, implică individul care,
ca membru al grupului, are „o anumită prestaţie, necontând ce motive personale îi determină să
facă asta sau ce fel de personalitate are” (ibidem, p. 19). Cunoaşterea „că”, a faptelor (spre

1
„Parteneriatul cu un anume scop este formaţiunea sociologică discretă prin excelenţă, iar cei care iau parte la ea sunt,
sub raport psihologic, anonimi”, spune Simmel – op. cit., p. 19.

6
deosebire de cunoaşterea „cum”, a mijloacelor, sau „ce”, a scopurilor) este suficientă garanţie în
stabilirea acestor tipuri de relaţii. Pe de altă parte, raportarea la omul întreg şi individual, care
constituia baza instituţiilor tradiţionale, se sublimează astăzi în încredere, ca premisă nu a
cunoaşterii, ci a unui comportament aşteptat. Ca formă raţională, provenită de la individ, ea
reprezintă o stare de mijloc, între a şti totul referitor la un om (caz în care încrederea nu mai este
necesară) şi a nu şti nimic despre el (când încrederea nu este posibilă). Ca încredere necondiţionată,
pură, de comportament primar al unui suflet în raport cu altul, ea este condiţionată de viziunea
etică, de credinţă, fiind de origine divină. Pentru a căpăta încrederea necesară demarării unei
acţiuni comune cu cineva trebuie să ştim despre acesta numai anumite chestiuni de natură externă,
care să ni-l recomande ca fiind credibil. Încrederea joacă astfel rolul unei „garanţii” care oferă
cantitatea şi tipul necesar de securitate pentru încheierea unei acţiuni de cele mai multe ori
tranzacţioniste.
Într-un cadrul tradiţional de interacţiune, încrederea provine din aderarea – de cele mai
multe ori nevoluntară, uneori chiar neconştientă – a indivizilor la anumite norme de comportament,
integrate unui model cultural interiorizat prin socializare primară. Astfel, nu numai
comportamentul cuiva este previzibil, ci şi motivaţiile personale, care sunt date, în esenţă, prin
dorinţa de conformare la modelul de conduită umană al comunităţii respective. Pe de altă parte, nu
numai cunoaşterea personalităţii celuilalt este la îndemână în comunitatea restrânsă tradiţională,
în care toate legăturile se bazează pe relaţii directe, faţă în faţă, ci şi genealogia şi premisele
evoluţiei individuale sunt uşor anticipabile şi controlate în cadrul grupului. Din această
perspectivă, maximizarea importanţei unei acţiuni comune avea loc în cadrul activităţilor
religioase. Aici se manifesta un alt tip de încredere, ce se situează dincolo de ştiinţă şi neştiinţă,
anume credinţa. Spre deosebire de încredere, credinţa nu are nevoie de nici un semnal din partea
persoanei superioare (divine sau umane) pentru a se manifesta; dimpotrivă, ea este deplină în
absenţa oricărei asemenea dovezi. „Această încredere, această necondiţionalitate internă nu este
mijlocită nici prin experienţe, nici prin ipoteze, reprezentând un comportament primar al unui
suflet în raport cu un altul”, spune Simmel, subliniind totodată imposibilitatea ca ea să se manifeste
altundeva decât în cazul religiei.
În sfera civilă, cunoaşterea reprezintă din ce în ce mai puţin accesul la realitatea subiectivă
a cuiva. Dimpotrivă, a cunoaşte pe cineva nu înseamnă decât a lua la cunoştinţă faptul existenţei
sale obiective: „cunoaşterea că-ului personalităţii, şi nu a ce-ului face posibilă cunoştinţa” (ibidem,

7
p. 23). Ne interesează să cunoştem nu „în sinele” celuilalt, ci acea parte a sa pe care o dedică lumii.
Din această cauză, „cunoştinţa socială” este chiar sediul discreţiei. „Căci discreţia nu constă
exclusiv în respectul faţă de secretul celuilalt, faţă de voinţa sa directă de a ascunde faţă de noi un
lucru sau altul, ci în faptul că ne ferim să cunoaştem tot ceea ce celălalt nu ne dezvăluie în chip
pozitiv” (idem).
Discreţie, indiscreţie şi secret
În jurul fiecărei persoane se află o astfel de sferă a discreţiei, în cadrul cărei orice
intruziune este o impoliteţe sau chiar o crimă. Onoarea poate structura o astfel de delimitare,
dincolo de care nu se poate pătrunde fără a leza. Importanţa unei personalităţi este, de asemenea,
un alt tip de constrângere pentru păstrarea distanţei faţă de un om. Proprietatea – deopotrivă
materială2 şi spirituală – nu poate fi nici ea încălcată fără a produce vătămarea eu-lui din centrul
său. Discreţia este imperativul de respectare a acestor tipuri de limite tipice de intimitate, chiar
dacă dincolo de ele este posibil să nu existe nici un secret protejat.
Există, cu toate acestea, în spaţiul interacţiunii socială, un interval în care discreţia cedează
locul unei indiscreţii involuntare, în care fiecare află despre celălalt mai mult decât acesta
intenţionează să se afle. Dacă acest lucru poate fi considerat o indiscreţie la nivel individual, la
nivel social el este o condiţie a caracterului viu şi particular al relaţiei. „Detectarea avidă şi
iscoditoare a fiecărui cuvânt necumpănit, reflecţia sfredelitoare – ce înseamnă această tonalitate,
ce se poate deduce din acele exprimări, ce trădează roşirea la rostirea acelui nume –, toate acestea
nu depăşesc graniţa discreţiei exterioare, reprezentând travaliul propriului intelect şi, astfel, un
drept aparent de netăgăduit al subiectului. Iar aceasta cu atât mai mult cu cât un astfel de abuz,
care ţine de superioritatea psihologică, pare adeseori absolut involuntar – de multe ori, pur şi
simplu nu ne putem abţine să-l interpretăm pe celălalt, să-i construim interiorul” (ibidem, p. 28).
Această încercare permanentă a noastră de a-l interpreta şi construi pe celălalt este cu atât
mai importantă în relaţiile care, aparent, par a nu fi limitate în nici un fel de discreţie, ba care chiar
recomandă expunerea întregii anverguri a personalităţilor implicate. În căsătoria modernă, de

2
Simmel subliniază că, în cadrul culturilor puternice, proprietatea materială nu se bazează pe forţele proprii ale
individului, ci este limitată – prin prohibiţii privind dreptul de achiziţie, de înstrăinare sau prin impozitare – de dreptul
întregului (fie acest întreg neamul, cetatea sau statul). Aceasta se face în numele principiului conform căruia partea
trebuie să îşi limiteze automulţumirea în funcţie de conservarea şi de scopurile întregului. Acelaşi lucru este valabil şi
pentru proprietatea spirituală a oamenilor, acolo unde obligaţia la discreţie trebuie să se retragă pentru a lăsa loc
necesităţilor de „transparenţă” impuse de practica grupului. Lucrul acesta este uşor de exemplificat în cazul vecinătăţii,
unde gospodina care care primeşte o persoană nouă în cercul său de cunoştinţe este îndreptăţită să culeagă toate
informaţiile posibile despre aceasta.

8
pildă, în care, cu mult mai mult decât în formele tradiţionale de căsătorie, uniunea soţilor reprezintă
comuniunea tuturor conţinuturilor sferei vieții personale, dăruirea totală poate fi cu mult mai
nocivă decât păstrarea secretului anumitor zone. Nici o realitate nu poate să ne despăgubească
pentru pierderea posibilităţii de a-l interpreta pe celălalt, şi nici o cunoaştere precisă nu ne
consolează pentru pierderea posibilităţii credinţei. O parte din celălalt – chiar dacă acesta este
persoana cea mai apropiată de noi – trebuie să ni se ofere sub forma indeterminării sau chiar a
impenetrabilităţii, pentru a lăsa loc acestei activităţi de sine stătătoare care este crearea sau
reprezentarea sa de către noi. Din păcate, în căsătoria modernă, balanța între „valoarea distractivă”
(Baumann, 1995) și responsabilitatea morală este tot mai greu de menținut în echilibru în condițiile
actualei pretenții de comuniune totală a sferelor personale ale soților. În locul acesteia, mai
eficientă în stabilizarea unei relații sociale se dovedește cooperarea. Reținem, din teoria lui José
Ortega y Gasset, că sociabilitatea poate fi la fel de intensă în cazul colaborării sau al conflictului;
pe de altă parte, Zigmunt Baumann atrage atenția că dușmanii pot să coopereze, ba chiar să se
întărească și să se sprijine unul pe altul ocazional. În condițiile comuniunii și căutării intimității și
sub pretenția suspendării secretului, cooperarea, care presupune o separare a domeniilor de acțiune
și, bineînțeles, precizarea diferențelor individuale, este periclitată. Pe de altă parte, modelul „iubirii
împlinite” este, susține Baumann, cel mai bun model al unei asemenea cooperări, și nu al
comuniunii totale: „respectul față de misterele celui iubit, cultivarea diferențelor, suprimarea
pornirilor posesive (...) toate acestea conservă și alimentează sublimul, necunoscutul, tainicul,
extraordinarul din partener, menținând astfel vie valoarea atât morală, cât și estetică a
parteneriatului” (Baumann, 2000, p. 197). Sau, în exprimarea lui Simmel, „Celălalt nu trebuie doar
să ne facă un dar de nerefuzat, ci şi posibilitatea de a-i face, la rândul nostru, daruri: speranţe şi
idealizări, frumuseţi ascunse şi farmece necunoscute nici măcar lui. Însă locul în care noi depunem
toate aceste lucruri ale noastre, dar scoase la iveală pentru el, îl constituie orizontul nedefinit al
personalităţii sale, tărâmul intermediar în care credinţa înlocuieşte ştiinţa. Trebuie neapărat să
subliniem că nu este vorba în nici un caz doar de iluzii şi de autoînşelare optimistă ori îndrăgostită,
ci pur şi simplu de faptul că o parte din persoana chiar şi cea mai apropiată de noi trebuie să ni se
ofere sub forma indeterminării ori a impenetrabilităţii pentru ca farmecul ei să rămână la un nivel
înalt pentru noi. (...) Faptul pur al cunoaşterii absolute (...) paralizează caracterul viu al unei relaţii
şi face din continuarea ei ceva care pare, pur şi simplu, lipsit de sens” (Simmel, op. cit., p. 36).

9
 În plan social, acest spaţiu al indeterminării sau impenetrabilităţii este definit de secret.
Secretul dublează viaţa socială vizibilă cu o alta, tăinuită, dar cu influenţă asupra celei dintâi. Orice
raport între două persoane sau între două grupuri este determinat de existenţa secretelor sau de
dimensiunea acestora. Consecinţa sociologică a secretului pozitivează chiar caracterul său etic:
căci pe cât de negativ poate fi, într-un raport dintre două persoane, faptul că una a greşit faţă de
cealaltă, pe atât este de benefic, pentru relaţie, ca numai cel vinovat să ştie asta (inspirându-i
comportamente reparatoare, toleranţă, altruism etc., pe care poate nu le-ar fi avut dacă nu ar fi fost
culpabil), fără a fi divulgat celuilalt. Semnificaţia sociologică a secretului este că blochează un
anumit canal al comunicării între oameni, deschizând însă alte canale ale empatiei dintre ei.
„Explozia” empatică are loc odată cu dezvăluirea secretului şi este potenţată de presimţirea acestei
dezvăluiri.
Secretul este, aşadar, o posesiune şi o valoare ce dă greutate personalităţii. El se manifestă
odată cu accentuarea diferenţierii socială (potenţând diferenţierea), şi scade, ca importanţă şi
frecvenţă, în societăţile slab diferenţiate, în care categoriile ce ţin de fiinţare, de acţiune sau de
posesie sunt social definţite, iar secretul se „comunitarizează”, se consacră ca atribut distinctiv
pentru un grup de iniţiaţi. Secretul are caracter contradictoriu, ceea ce este ascuns de ceilalţi
căpătând semnificaţie tocmai pentru că este ascuns, iar subiectul care ascunde remarcându-se
tocmai pentru ceea ce ascunde. Este o evidenţiere prin ascundere – al cărui revers sociologic este
evidenţierea prin ostentaţie, sau împodobirea.

10
 COMUNICAREA

Motto: „Cum să nu regreţi sfârşitul comunicării reale, de la om la om?”

(Jose Saramago, 1998)

Explozia teoriilor, școlilor, cursurilor de comunicare din ultimele două decenii ar putea
fi interpretată ca un sindrom îngrijorător al suspendării abilității, natural umane, de a
comunica. Să fi ajuns oare omenirea în impas, să fie socialitatea și sociabilitatea, condițiile
esențiale ale existenței sociale a omului, incapabile să mai asigure coeziunea grupurilor, mai
mici sau mai mari? Mai degrabă, în opinia noastră, este vorba de o redefinire a comunicării, o
actualizare a normelor după care comunicarea trebuie realizată, decât o nevoie socială reală.
Căci presiunile cele mai mari pentru precizarea unor teorii tot mai specializate și mai
diversificate ale comunicării (comunicarea mass media, comunicarea didactică, comunicarea
în marketing, comunicarea în afaceri, comunicarea în public, în cuplu etc.) nu vin dinspre
masa societății contemporane, ci dinspre anumite grupuri profesionale (psihologi, sociologi,
economiști, jurnaliști și alții). Ca atare, noul domeniu care își revedică statut științific, de
știință a comunicării, este una care face din comunicarea ca practică socială inerentă oricărei
comunități umane, o comunicare ca abilitate sau specializare utilă în domenii profesionalizate
(chiar dacă este vorba despre cuplu sau familie, căci astăzi preocuparea de a trăi o viață
familială conform criteriilor profesionale psihologice, juridice, economice, sociologice,
medicale etc. este o condiție a reușitei).

DEFINIȚII ALE COMUNICĂRII

Comunicarea derivă, etimologic, de la cuvântul latinesc care însemna a face ceva
comun, a împărţi sau împărtăşi cu cineva; actual, în literatura de specialitate, comunicare
desemnează, în general, un proces de circulare (punere în circulație) a sensurilor acţiunii
umane. O definiţie la îndemână este aceea de „orice transmitere a informaţiilor, ideilor şi
emoţiilor de la o entitate socială (persoană, grup uman, colectivitate) la alta prin intermediul
mesajelor” (Chelcea, Ivan, Chelcea, 2008, p. 15). Comunicarea poate fi 1) verbală, atunci
când mesajul este formulat cu ajutorul cuvântul rostit sau scris sau 2) nonverbală, când
cuvântul nu este folosit.

1
 Sociologul american Douglas S. Massey susţine că, după şase milioane de ani de la
apariţia omului, în primul deceniu al sec. XIX, umanitatea îşi schimbă mediul predominant de
viaţă, de la micul grup local la gigantica societate urbană. Astfel, după 300 000 de generaţii de
vânători şi culegători, după alte 500 de generaţii de agricultori, au urmat 9 generaţii ale
societăţilor industriale şi una singură a societăţii postindustriale (dominaţia computerului).
Întrucât „trecutul este prezent” şi „ceea ce ne-a făcut oameni este adiţionarea unei judecăţi
raţionale la baza emoţională preexistentă” (Massey, apud. Chelcea, Ivan, Chelcea, 2008, p.
32), putem accepta faptul că modul de comunicare verbală este mult mai nou şi mai puţin
complex decât cel de comunicare nonverbală. Un argument important al lui Massey este şi cel
că emoţionalitatea este la fel de puternică, dacă nu chiar mai puternică decât raţionalitatea în
influenţarea deciziilor umane, comportamentelor, relaţiilor sociale. Dovezile sunt constituite
de următoarele fapte: 1) în evoluţia omului, emoţionalitatea precede multă vreme
raţionalitatea; 2) capacitatea raţională de a evalua costurile şi beneficiile acţiunii şi de a
planifica, în funcţie de această evaluare, cursul acţiunii apare relativ târziu în istoria omului;
3) gândirea simbolică se manifestă deplin numai în ultimii 50 000 de ani; 4) primele
posibilităţi de stocare prin scris apar acum 4-5 000 de ani; 5) accesul oamenilor la cultura
scris-citită are loc foarte lent, pe parcursul ultimilor 5 000 de ani; 6) şi în prezent, cogniţia
emoţională precede cogniţia raţională, cele două tipuri funcţionînd interdependent.
Jean-Jacques Rousseau, în Discurs asupra originii şi fundamentalor inegalităţii dintre
oameni (1754), spunea „Primul limbaj al omului, limbajul cel mai universal, cel mai energic
şi singurul de care a avut nevoie mai înainte de a fi trebuit să convingă nişte oameni adunaţi la
un loc este strigătul natural”; limbajul uman, crede Rousseau, îşi are originea în exprimarea
sonoră a emoţiilor, rafinată şi la care s-au adăgat apoi gesturi, inflexiuni ale vocii, articulări.
În 1967, experimentele psihosociologice (Albert Mehrabian şi colaboratorii săi) a stabilit o
anumită proporţie de transmitere a mesajelor în comunicarea directă, faţă în faţă: 55% se
transmite prin limbaj corporal, 38 % prin paralimbaj (modul cum vorbim) şi numai 7% prin
limbajul verbal. Alte cercetări avansează proporţii diferite: 35% din informaţie se transmite
verbal, şi 65% prin limbajul nonverbal.
Definițiile socio-psihologice se referă de obicei la comunicarea înțeleasă ca
interacțiunea umană prin mesaje (Borțun, p. 11). Alte definiții, care provin mai ales din sfera
artei sau lingvisticii, privesc comunicarea ca activitate se semnificare (transmitere de
informații despre o realitate prin semne; transmitere sau schimb de sensuri, decupare,
distorsionare sau creare de sensuri/înțelesuri). Sunt astfel recunoscute două școli în studierea
comunicării (John Fisle, apud. Borțun, p. 14): 1) Școala „proces”, în care comunicarea este

2
definită ca transmitere de mesaje, cu considerarea tuturor elementelor implicate în acest
proces (emițător, receptor, canal, mesaj, feed back etc.) și unde sunt urmărite acuratețea și
eficiența comunicării; aceasta școală este reprezentată mai cu seamă prin specialiști din SUA.
2) Școala semiotică, care privește comunicarea ca pe un fenomen de producere și schimb de
semnificații, fiind profund condiționată cultural și care urmărește modul în care se manifestă
această condiționare, conturându-se în jurul lingvisticii și artelor; această școală este
întemeiată de lingviștii Ferdinand de Saussure și Charles S. Peirce.

PRIMUL MOD DE ABORDARE SISTEMATICĂ A COMUNICĂRII:

COMUNICAREA CA PROCES
Comunicarea a fost studiată din două perspective principale: una este cea a
comunicării ca proces tehnic, cealaltă a comunicării ca interacțiune psihosocială. Structura
comunicării sau componența comunicării ca proces se referă, în principal, la trei componente
principale: a) emițători (producătorii mesajului); b) mesajele (codurile sau semnificații
transmise) și c) receptorii (audiența). Aceste componente și structura comunicării ca întreg pot
fi fie formale (când rolurile sociale se emițător/receptor sunt recunoscute și admise public sau
instituțional), fie informale, când comunicarea se desfășoară spontan, în cadre ale vieții
comune.
Pentru cei care cercetează comunicarea din punct de vedere formal, întrebările
următoare sunt cele în măsură să clarifice structura comunicării: cine comunică?; ce
comunică?; cum/pe ce canal comunică?; cui comunică?; cu ce efecte comunică? Aceste
întrebări, propuse de H. Lasswell (1948), sunt cele care apropie studiul comunicării de teoria
informației. De fapt, ca proces, comunicarea este, de multe ori abordată în funcție de aceste
repere provenite din domeniul telefoniei: inginerii de telefonie ai companiei america Bell
Telephone sunt cei care au cercetat și au descris condițiile de transmitere eficient a unui
mesaj, referindu-se și la componentele structurale ale comunicării:

zgomot semantic receptor semantic

sursă de transmițător receptor destinație

informație (semnal (semnal
emis) primit)
mesaj mesaj

3
 feedback

Conform acestei scheme, comunicarea ca proces este descrisă în termenii de: 1)

emiţător (sursa mesajului), 2) receptor (destinatar), 3) mesaj (un act purtător de semnificaţie),
4) canal de comunicare (mediul prin care se face transferul mesajului și care poate fi afectat
de zgomotul fizic și de zgomotul semantic), 5) efect, 6) feedback (reacţie la primirea
mesajului) şi 7) context. Decodificarea mesajelor nonverbale este determinată de contextul
cultural, adică de informaţiile de natură culturală care se asociază faptului comunicării.
Anumite culturi sunt înalt contextuale (culturile asiatice), altele slab contextuale (culturile
occidentale). În culturile slab contextuale, un gest rămâne la ceea ce este perceput numai prin
defăşurarea lui fizică în contextul prezent, fără alte implicaţii; în cele înalt contextuale, un
gest, oricât de elementar, poate avea o gamă de semnificaţii multe mai largă decât cea a
contextului faptului prezent. Perturbațiile fizice și perturbațiile semantice se pot datora atât
emițătorului, cât și receptorului și distorsionează mesajul. Atenția celui care dorește să
controleze calitatea comunicării trebuie să se îndrepte asupra intervențiilor exterioare care pot
afecta conținutul, numărului de repetiții necesare pentru a ca un mesaj să fie corect transmis și
capacitatea canalului de transmisie.
Mai multe persoane care comunică formează un lanţ sau o reţea de comunicare.
Autorii domeniului propun trei modele ale comunicării: liniar (comunicarea unidirecţională);
interacţional (comunicarea bidirecţională) şi tranzacţional (emiţătorul şi receptorul joacă
roluri alternante pe toată durata comunicării). De asemenea, o serie de criterii de clasificare
disting între comunicare directă sau indirectă, unilaterală sau reciprocă, privată sau publică.
Tipurile comunicării
După cum am menționat deja, comunicarea poate fi 1) verbală, atunci când mesajul
este formulat cu ajutorul cuvântul rostit sau scris sau 2) nonverbală, când cuvântul nu este
folosit. Comunicarea se poate defășura nu numai în situații și contexte diferite, dar și între
interlocutori diferiți nu numai cantitativ (numeric), dar și calitativ. Ca atare, după tipul
interlocutorului, au fost diferențiate cinci tipuri de comunicare: 1) comunicarea
intrapersonală (sau conversația interioară, prin care o persoană descifrează semnificațiilor
lucrurilor monologic, apelând la propriile sale experiențe și reprezentări); 2) interpersonală
(sau față în față, care presupune interacțiunea/conversația între doi sau mai mulți parteneri,
toți participând la procesul comunicării); 3) de grup (formă de comunicare care se întâlnește
și în situațiile educaționale și didactice, când sunt implicate noțiuni și situații specifice de
dinamică a grupului); 4) de masă (comunicarea presupune un interlocutor colectiv de

4
dimensiuni mari și mijloace de transmitere a semnificațiilor adecvate; aici își au locul
mijloacele de comunicare în masă, mass media); 5) extrapersonală (comunicarea cu
divinitatea, cu animalele sau alte obiecte din mediul înconjurător, cu mașinile; desigur că
există diferențe foarte mari într comunicarea cu divinitatea sau mesajul religios, și
comunicarea cu aparatele; și una și cealaltă presupun totuși efortul omului ca interlocutor de
deslușire a unor semnificații ce nu îi aparțin și nu îi sunt familiare sau apropiate din punctul de
vedere al experiențelor sale).

AL DOILEA MOD DE ABORDARE SISTEMATICĂ A COMUNICĂRII: STUDIUL

MESAJULUI.
Semiotica sau semiologia este știința semnelor. Ariile sale de interes sunt semnele,
codurile și culturile. Simbolurile sunt prezente, în aceste arii, însoțițe de alte concepte
specifice precum icon (o imagine, o hartă, un desen), index (un semn în legătură directă cu
obiectul; fumul – un index pentru foc, lacrimile – pentru tristețe etc.). În orice caz, subiectul
comunicării, persoana care comunică nu are existență de sine stătătoare, ci poate comunica
(semnifica) numai în contextul limbii/culturii în care se află.
Una dintre axiomele comunicării este „Mai întâi încearcă să înțelegi și apoi fă-te
înțeles”. Harta personală a realității se formează prin trei procese distincte: selecția,
distorsiunea, generalizarea. În anii 60, Noam Chomsky a propus modelul gramaticii
transfuncționale, conform căreia comunicarea verbală se face la două niveluri: a) formularea
frazelor și b) structura profundă determinată de experiența efectivă (senzorială) se asociază
limbajului.
Există categorii de semne/cuvinte care semnalează că interlocutorul nu ne comunică
cu precizie gândurile sale, fie intenționat, fie neintenționat. Acestea sunt:
- Cuvintele universale (toți, nimeni, întotdeauna, niciodată etc.; chiar dacă lipsesc din
comunicare, este sunt subînțelese). În depășirea intenției mistificatoare pot fi folosite
întrebările ”chiar toți?” etc.
- Obligațiile (trebuie/nu trebuie, nu se poate, nu e voie etc.). În locul întrebării celei mai
uzuale în asemenea situații, sunt mai eficiente „ce s-ar întâmpla dacă ...?”, „cine/ce te
împiedică să....”.
- Verbele (am făcut, am încercat, să ai încredere etc.). Întrebările de devoalare: „cum
...?”
- Substantivele (dezvoltarea, libertatea, bogăție, sărăcie etc.) Întrebările pentru
dezvăluirea intențiilor adevărate sunt, în acastă situație, „ce anume înțelegeți prin ...?”

5
 - Adjectivele comparative (mai bun, mai rău, prea mult etc.). Întrebarea necesară este
„față de ce ..?”
Aceste întrebări se dovedesc, în practica interacțiunilor cotidiene, extrem de
percutante, descoperind fie reaua credință sau intenția de mistificare, fie confuzia
interlocutorului; pentru ponderarea efectului lor, tonul cu care sunt folosite trebuie atent
moderat.
Deprinderea cititului este, în general, mai larg răspândită decât cea a scrisului.
Consecințele sale la scară socială constau în apariția de noi practici: individualizarea (nu mai
este nevoi de ajutorul șefilor comunității, persoane care reprezentau în planul culturii o
comunitate, precum preoții sau seniorii), intimitatea individului cu textul scris sau citit,
sustragerea din grup, noi forme de pietate (rezultate din interpretarea personală a textelor
religioase), noi moduri de a intra în legătură cu ceilalți și cu autoritățile (nu direct, față în față,
ci mediat, prin petiții, scrisori, plângeri scrise etc.). Iau astfel naștere noi forme de
sociabilitate, iar multe legături directe ale inșilor cu realitatea sunt înlocuite de legăturile
indirecte (prin textul scris): „De o mai mare sau mai mică familiaritate cu scrierea depinde,
așadar, o mai mare sau mai mică emancipare față de formele tradiționale de existență care
leagă în mod intim individul de comunitatea respectivă, care îl înglobează într-un colectiv
similar, care îl condamnă la dependența de o seamă de mediatori indispensabili, interpreți și
lectori ai Cuvântului divin sau ai dispozițiilor suveranului” (Ariès și Duby, 1995, vol. V,
p.145).
Între Europa de nord și nord-vest și Europa estică sau periferică apar diferențe.
Astfel, în Germania, Luther (între 1520-1530) reformează credința și practica religioasă
punând accent pe predică și catehism. Rezultă, din această concepție, forme de învățământ și
interpretare care îi au ca autori pe pastori. Normele școlare sunt concepute astfel ca să
favorizeze formarea unor elite pastorale și administrative, pe de o parte, și o educație
religioasă a poporului (constând în învățământ oral, memorizare, lucruri care pot coexista,
de fapt, cu analfabetismul), pe de altă parte. Numai după „a doua reformă” (reprezentată de
mișcarea pietistă de la sfârșitul sec. al XVII-lea) se planifică deprinderea universală a
lecturii, întâi în învățământul mutual din adunările religioase (formule informale de instruire,
în care membrii unei congregații învățau unii de la alții), apoi în școlile elementare ale
statului.
În Suedia (și la fel în Danemarca sau în Scoția), în sec. al XVII-lea, Biserica luterană,
susținută de stat, desfășoară o campanie de alfabetizare pentru ca toți credincioșii „să vadă
cu proprii lor ochi ceea ce Dumnezeu ordonă și poruncește prin Cuvântul său sfânt” (Ariès și

6
Duby, 1995, vol. V, p.147). Această campanie se referă, totuși, numai la instruirea populației
în vederea deprinderii cititului, scrisul rămânând privilegiul unei elite.
Scrierea, care presupune un proces mai elaborat de instruire, cunoaște un progres
abia între 1600 și 1800. În multe situații, scrisul este o formulă de intermediere a relațiilor
sociale respinsă de către mase, fiind asociat cu actele oficiale și cu reprezentanții
autorităților; dimpotrivă, comunitățile își păstrează încrederea față de proclamarea orală a
legii. Nici invenția lui Johannes Gutenberg, tiparul (jumătatea sec. al XV-lea), nu s-a bucurat
de mai multă apreciere în perioadele apropiate. Rezistența opusă față de răspândirea scrierii
era dublă: pe de o parte, din partea oamenilor de rând, care resping cultura scrisă ca
instrument de dominare care destramă comunitatea tradițională; pe de altă parte, din partea
intelectualilor, care doresc limitarea accesului maselor la cunoașterea și păstrarea acestui
acces ca privilegiu de clasă.

COMUNICAREA VERBALĂ ȘI SEMNUL LINGVISTIC

Wilhelm von Humboldt, cel care a propus o nouă concepție a culturii, de rezultat al
cultivării, al educării spiritului, caracteristică a unei elite educate, a fost și unul dintre cei mai
de seamă teoreticieni ai comunicării verbale, fundamentând lingvistica, știința limbii, ca una
dintre dimensiunile principale ale antropologiei. El a remarcat și a susținut că diferențele între
oameni (și, în consecință, apropierile sau asemănările) sunt date de limba vorbită. Lumea
întreagă este astfel fundamental creată prin limbă, iar transferarea experiențelor reale în
conținuturi lingvistice este esența creativității umane în general.
În toate ființele există, spune von Humboldt (și mulți alții) o energie primară, un fel
de esență a vieții; la om, ea este de natură spirituală și prima sa manifestare este ca putere de
întruchipare. A putea să întruchipezi, prin creație imaginativă, devine posibil fie prin artă, prin
tehnică dar, mai ales, prin limbă, care, ca și celelalte mijloace enumerate, nu este o operă,
ceva dat o dată pentru totdeauna, ci un proces, o activitate neîntreruptă.
Simbolul sau conceptul lingvistic este format din relația dintre a) conținut și b)
expresie sau formă sonoră. Până la Von Humboldt, se presupunea că există în mintea tuturor
oamenilor un fel de conținut universal (toți oamenii au ca referințe aceleași reprezentări, orice
limbă sau cultură ar avea). Lingvistul german acreditează ideea că nu poate exista niciun
conținut reflectat numai în minte (ca idee sau reprezentare a lucrurilor reale), fără a avea și o
expresie lingvistică. El susține că simbolul lingvistic (conceptul) este ceva în care conținutul
și expresia interferează, se determină reciproc: ideea determină forma sonoră sau scrisă a
cuvântului, dar și invers, ideea nu se precizează până ce nu este adoptată de o formă de

7
expresie. Cu alte cuvinte, ideea sau conținutul conceptului nu există în mintea umană înainte
de a vorbi, ci se creează din „vorbirea genuină cotidiană”, prin efortul de expresie/exprimare a
gândurilor sau prin identificarea gândurilor cu termenii/expresiile culturii de care aparținem.
(Acest lucru este descris de Ernst Cassirer în pasajul în care descrie experiența lingvistică a
unui copil surdo-mut: Cassirer, 1994, pp. 54-59.)
Consecința la nivelul comunicării în limbile vorbite sau scrise este că fiecare limbă
particulară are propriul sistem de conținuturi care reflectă realitatea. O limbă nu este numai un
set de codificare a aceleiași realități la care are acces toată lumea, indiferent de naționalitate;
ci este o viziune particulară asupra lumii, edificată printr-o unică experiență simbolică-
lingvistică. Așa, spre exemplu, românii văd într-un mic animal un „liliac”, francezii un
„șoarece chel” (chauve-souris), iar germanii un „șoarece zburător” (Fledermaus). În ce
privește noțiunile constitutive ale discursurilor filosofice, modul în care expresia influențează
gândirea este și mai evident: în greacă, „men” însemna măsurătoarea timpului (rădăcina
termenilor rom. mensual, fr. mois, span. mes, it. mese), iar în latină „lux” însemna
luminătoarea spațiului (rădăcina termenilor rom. lună, fr. lune, span. luna, it. luna).
Majoritatea limbilor romanice au păstrat ambii termeni, pentru cele două funcții simbolice.
Astfel Von Humboldt ajunge la formularea principiului relativității lingvistice,
conform căreia o viziune asupra lumii nu este o concepție elaborată științific despre lumea
înconjurătoare, ci este o viziune intuitivă (paideuma) crescută în perspectiva proprie în care
faptele realității sunt percepute și numite într-un mod particular într-o comunitate lingvistică.
„Limba nu este niciodată un simplu instrument, ci ea conține întotdeauna o viziune a lumii, iar
a vorbi o limbă înseamnă a-ți asuma, chiar fără a fi conștient de acest lucru, acea viziune”.
Diversitatea lingvistică nu este, așadar, doar o diversitate de sunete și semne, ci o multitudine
de viziuni asupra lumii și vieții. Este, de fapt, aceeași viziune ilustrată mitologic în povestea
turnului Babel: încurcarea limbilor a însemnat lipsa posibilității oamenilor de a se înțelege nu
numai la nivelul comunicării funcționale, ci mai ales la nivel profund, acolo unde se stabilesc
rosturile și finalitățile ființei. Atunci când învățăm o limbă, nu învățăm, de fapt, alte expresii
pentru aceleași conținuturi, ci noi expresii pentru noi conținuturi și cu cât limba învățată este
mai diferită de cea maternă, cu atât noua viziune asupra lumii va fi mai greu de înțeles sau de
deprins. Chiar dacă obiectul de referință este același (cum este cazul în exemplul despre
„lună” abordat mai sus), ceea ce diferă este ce „vede” și reproduce fiecare limbă prin acel
obiect (ex: grecii vedeau în ea o măsură a timpului, iar latinii o potențializare/luminare a
spațiului); aceasta este, de fapt, ilustrarea principiului relativității lingvistice sau simbolice. În
ceea ce privește cuvintele particulare, conținuturile lexicale sau regulile gramaticale de

8
combinare a acestor cuvinte într-o anumită comunitate lingvistică, limbajul înseamnă un mod
aparte de articulare a experiențelor referitoare la lume prin mijloacele limbii respective.
Modul specific de percepere a lumii se proiectează mai cu seamă în construcțiile spirituale ale
limbii respective (expresii, zicători, proverbe, mituri, construcții literare), apoi în limba
uzuală, în vorbirea curentă; cel mai puțin este proiectat acest mod specific de a privi lumea în
vorbirea științifică, în jargoanele profesionale, în utilizarea excesivă a neologismelor și
barbarismelor (cuvinte noi sau cuvinte străine „importate” fără a fi nevoie de ele, din
mimetism sau pentru a fi la modă, cum sunt, în cazul nostru, a printa, feedback, hit, VIP,
pattern, staff, trend, feeling etc.).
În ceea ce privește educarea copiilor, lipsirea lor de o viziune coerentă asupra lumii,
adică de însușirea corectă a cât unei părți cât mai mari a limbii materne echivalează cu
deprivarea lor semantică și simbolică, cu lipsirea lor de perceperea unor conținuturi ale
realității pe care nu le pot deprinde altfel decât prin cuvinte. În foarte actuala discuție despre
analfabetismul funcțional, opinia unor respectibili profesori de limba română de a substitui, în
programa școlară, texte literare cu un bogat conținut lexical și simbolic cu texte sărace în
asemenea conținut, traduse din alte limbi, sau cu situații de comunicare funcționale este
tocmai un model de lipsire a noilor generații de accesul la viziunea asupra lumii edificată în
(întru, după exprimarea lui Noica) limba română. Desigur, limbajul folosit în poveștile lui Ion
Creangă tinde să devină inaccesibil și generațiilor adulte, nu numai copiilor; dar tocmai acesta
este un simptom al pierderii accesului la modul fundamental de reprezentare a lumii.
Nici învățarea limbilor străine nu salvează capacitatea de reprezentare simbolică a
copiilor; căci, de cele mai multe ori, aceasta presupune însușirea mecanică a unor cuvinte de
expresii, fără integrarea lor într-o viziune, în reprezentarea asupra lumii a culturii în care au
fost elaborate. Învățarea limbilor străine ține astăzi, de cele mai multe ori, de considerentele
performanței școlare sau carierei profesionale (v. J. Schrenk, Arta exploatării de sine, [2007]
2010)
În secolul XXI, copilăria nu mai înseamnă libertate, ci, mai degrabă, șansă. Poate că până și
acest cuvânt e deja învechit, poate că „fereastră de timp“ este o noțiune mai apropiată: așa
denumesc cercetătorii primii ani din viața unui om în care se formează legăturile neuronale.
Se pare că în primii trei ani de viață copiii pot învăța fãră efort până la 30 de cuvinte pe zi și
pot imita fãră probleme orice sunet dintr-o limbă. Fereastra stă deschisă câțiva ani, apoi, din
al șaptelea, începe să se închidă, iar cel mai târziu în al unsprezecelea e complet ferecată.
Acum doar în cazuri excepționale se mai poate învăța perfect o limbă străină. Oricât am
trage de ea, oricât am bate în geam, fereastra nu se mai deschide.

9
Curiozitatea copilărească nu mai e de ajuns. La cursuri de chineză, fizică și engleză copiii
sunt bombardați cu noțiuni tehnice, cuvinte noi, formule și reguli. Input necesar pentru
formarea rețelelor neuronale. Cipul trebuie programat cât mai devreme, cât mai intens și cât
mai substanțial. Numai așa va putea mai târziu să funcționeze fãră probleme și să furnizeze
soluții eficiente.
(...) Andreas Mertens este unul dintre tații mândri și îngrijorați. După oră, Andreas le lasă în
mașină pe Elena și pe sora ei de un an, care e mult prea mică pentru cursuri (de chineză, n.n.
Corina Bistriceanu Pantelimon), și se întoarce la Carol Chang-Cheng. În mâna dreaptă ține
un scutec al mezinei, dar nu apucă să-l arunce. Are griji mai presante, și totuși se chinuie să
nu gesticuleze decât cu mâna stângă.
„Nu știu ce e cu Elena, izbucnește el. Mi-e teamă că n-o mai interesează cursul. Dacă o
întreb acasă cuvintele noi, nu răspunde. Mă întreb dacă nu cumva e prea mult – chineză aici,
engleză la grădiniță. Oare o să se descurce?“ Chang-Cheng îl ascultă răbdătoare, nu pare
surprinsă, problema îi e cunoscută. „Aveți un pic de răbdare, îl sfãtuiește pe Mertens, copiii
au nevoie de timp pentru a se obișnui.“ Nu spune cu ce trebuie să se obișnuiască, de fapt,
micuții: cu limba străină sau cu așteptările părinților.
Mertens își sacrifică după-amiaza liberă de luni pentru viitorul fetelor lui. În timp ce o
așteaptă pe Elena, ia și el lecții de chineză, din interes, după spusele lui, dar și pentru a putea
exersa acasă cu fetița. Mertens a conceput un plan de viitor și de viață, nu vrea să lase nimic
la voia întâmplării. Se comportă la fel ca tatăl starului de golf Tiger Woods, care i-a pus
fiului său crosa în mână pe vremea când acesta abia învăța să meargă. Educația precoce este
și ea un simbol al statutului, ea nu sporește doar nivelul de educație al copiilor, ci și amorul
propriu al părinților. Faci ceva, te preocupi, ești responsabil, nu ca părinții din clasele de
jos, care-și lasă copiii de capul lor în fața televizorului și cu punga de chipsuri lângă ei.
În sala de clasă de la Mulan School atârnă un panou pe care sunt scrise numele Elenei și ale
celor
trei colegi ai ei. Dedesubt, Carol Chang-Cheng desenează, la sfârșitul fiecărei ore, cu un
marker verde puncte și steluțe. Pentru fiecare lucru bun – un cuvânt nou învățat, număratul
fãră greșeală de la zero la zece –, un punct, iar la cinci puncte copiii primesc o steluță. Elena
are doar 22 de puncte, 4 steluțe, ceea ce îl îngrijorează pe tatăl ei. În timpul conversației cu
Chang-Cheng, întreabă de trei ori: „Cum e Elena în comparație cu ceilalți?“ Comparația e
importantă, mica diferență, decalajul între ea și ceilalți copii nu trebuie să se mărească,
Elena trebuie să-și redobândească cât mai repede locul în plutonul fruntaș. Elena nu trebuie
să repurteze succese răsunătoare la Wimbledon sau Augusta, nu trebuie să vină acasă cu o

10
cupă, ci doar cu un job bun. Andreas Mertens spune: „Nu vreau ca mai târziu să-și facă
probleme pentru un loc de muncă“. Cum ziceam, Elena are doar patru ani.
(J. Schrenk, Arta exploatării de sine, 2010, pp. 136-137)

PERSPECTIVA PSIHOSOCIOLOGICĂ ASUPRA COMUNICĂRII

Pentru a înțelege importanța pe care a căpătat-o astăzi acest fenomen, sunt de

recapitulat câteva dintre axiomele cele mai importante ale comunicării. A) Comunicarea
presupune, de obicei, o abordare multidisciplinară. B) Comunicarea include și implică semne
și coduri. Semnele sunt fapte care se referă la altceva decât la ele însele. Codurile sunt sisteme
în care sunt organizate semnele și legătura dintre ele sau dintre ele și ceea ce semnifică ele. C)
Semnele și codurile sunt menite să facă posibilă practica relațiilor sociale, sau comunicarea.
După ce am parcurs descrierea comunicării ca proces tehnic, suntem datori cu
precizarea reperelor principale ale direcției psihosociologice. În opinia autorilor care
reprezintă această direcție, definiția comunicării este de totalitate a proceselor interactive prin
care se realizează între persoane schimburi de simboluri, semnificații, informații ori alte
conținuturi (Abric, 1999, 2002, p. 14). Ca interacțiune, comunicarea se referă mai puțin la o
structură cu anumite componente și mai mult la un proces, un fenomen dinamic de
transformare și influență reciprocă a interlocutorilor - actori sociali. De fapt, în această
perspectivă, comunicarea nu este altceva decât o formă a legăturii sociale, un act care poate fi
atât voluntar, cât și involuntar, atât conștient, cât și inconștient.
Conform lui Jean-Claude Abric, reperele care determină și definesc comunicarea sunt:
1) actorii implicați în comunicare, numiți fie locutori, fie emițător și receptor; 2) codurile și
canalele de comunicare și 3) factorii de context și de mediu.
I. Actorii comunicării. Actorii, persoane, în cele mai multe cazuri (deși se întâlnesc și
situații de comunicare între o persoană și o entitate de altă natură decât cea umană: de natură
mecanică – calculatorul, televizorul ca interlocutor -, animale, divinitate sau alte tipuri de
entități), dezvoltă tipuri de comportament care constituie baze sau tipuri de comunicare.
a. Personalitatea. Comportamentul actorilor comunicării este definit, în contextul la
care ne referim, ca rezultantă a forțelor ce acționează asupra persoanei la un moment dat
(Abric, 2002, 18). Aceste forțe pot fi pozitive, corespunzând obiectivelor de perfecționare, de
autorealizare, răspunzătoare pentru tensiuni și reacții pozitive, de apropiere, sau negative,
corespunzând necesităților de evitare, ocolire sau ignorare a a unor situații, ce determină

11
tensiuni și reacții negative, de evitare. Aceste două tipuri de forțe acționează, de cele mai
multe ori, simultan: în același cadru de comunicare, o persoană poate urmări atât atingerea
unor obiective, cât și evitarea unor situații neplăcute sau peiculoase. De aceea, analiștii
comportamentului uman, cei care caută motivațiile unui anumit tip de atitudine în
comunicare, caută să afle atât ceea ce urmărește, cât și ceea ce evită cineva sau, cu alte
cuvinte, dorințele și rezistențele sale. Acest demers nu este ușor, deoarece orice om deține un
sistem de control, de transformare sau de selecție a informației, respectiv mesajului, care,
deși intențional este unul conștient, în cele mai multe cazuri acționează inconștient. Dintre
mecanismele care fac acest sistem să funcționeze, cele proiective și cele de apărare sunt cele
mai evidente (Abric, 2002, pp. 18-19).
Mecanismele proiective stau la baza activității de proiecție care, în comunicare, este
responsabilă pentru asimilarea gândirii interlocutorului ( a crede că interlocutorul gândește,
simțe, funcționează ca tine însuți), care duce la situația de a ignora ceea ce îl deosebește pe
interlocutor și ceea ce îl caracterizează; asimilarea determină, din această cauză, dificultăți sau
chiar blocarea comunicării, tranformând orice eventual dialog în monolog. Tot un mod de
funcționare a mecanismelor proiective este atribuirea: când unul dintre interlocutori atribuie
celorlalți comportamente, sentimente sau valori care nu aparțin în mod real acestora, dar care
justifică anumite atitudini sau comportamente, de multe ori negative, ale celui care face
atribuirea (situația când, pentru a ne justifica propria reticență sau ostilitate, îi atribuim
celuilalt/celorlalți sentimente de timiditate sau agresivitate).
Mecanismele de apărare intervin în cazul perceperii unor mesaje care amenință
echilibrul personal al subiectului și au rolul de reface al acestui echilibru, prin organizarea sau
chiar prelucrarea informației/mesajului până când aceasta corespunde structurii anterioare a
subiectului. Acest mecanism, prin care sunt protejate sistemele personale de valori sau
ideologice este obervabil în forme frecvente de comunicare, precum:
1) Scotomizarea, eliminarea, în mod inconștient, a unei informații incomode, până la a nu
mai fi deloc percepută (a nu auzi ceea ce nu este convenabil). Este echivalentul
aplicării unui filtru care nu lasă să treacă, spre percepția noastră conștientă, decât
informațiile convenabile, neutre sau inofensive.
2) Memorizarea selectivă constă tot în eliminarea unei informații incomode, dar nu
imediat ce a atins organele receptive și mai târziu, când are loc stocarea ei în memorie.
Memoria, de altfel, are moduri de funcționare încă puțin cunoscute: reținem mai mult
sau mai puțin timp, mai fidel sau falsificat, în funcție de starea noastră fizică,

12
 intelectuală sau emoțională, de tipul de emoție asociată respectivei situații, de mediul
în care se face receptarea sau redarea informației etc.
3) Interpretarea defensivă înseamnă a oferi unui conținut al comunicării o semnificație
diferită de cea reală (sau de cea oferită de sursă), în consonanță cu ceea ce noi am dori
să semnifice. (De exemplu, percepem corect falimentul unei companii economice, dar
o interpretăm fie ca limitare a capacităților capitaliste, fie care sabotaj al forțelor
anticapitaliste.)
4) Negarea autorității sursei este o altă metodă de a minimaliza sau de a ignora total
importanta unui conținut de comunicare/a unei informații, prin asocierea lui unei surse
cărei îi negăm autoritatea, competența sau buna-credință. Acest mecanism are și
fncționare inversă, de maximizare a importanței unei informații, oricât de incredibilă
poate părea, din cauză că sursa care a emis-o este învestită cu autoritate și credibilitate.

b. Competența cognitivă. Nu numai personalitatea sau stările emoționale pot influența

comportamentul actorilor comunicării ci și capacitatea lor de cunoaștere, competența
funcțională, simbolică, culturală și educațională sau organizarea funcțiilor mentale și
intelectuale. Oricare persoană deține un sistem cognitiv, adică un mod propriu de reflecție sau
gândire care este parțial tributar datelor congenitale și parțial determinat de tipul de
socializare, atât primară (în familie și grupurile mici frecventate în copilăria timpurie), cât și
secundară (în instituții educaționale sau profesionale extrafamiliale). Această capacitate de a
cunoaște a omului este răspunzătoare pentru limbajul utilizat (codul comunicării), pentru
organizarea datelor de cunoaștere și pentru interpretarea lor. De pildă, o persoană cu o
formație care a inclus educația religioasă, va interpreta aproape totalitatea datelor de
cunoaștere la care va acea acces într-un mod total diferit de o persoană lipsită de acest tip de
educație sau de o persoană educată într-un sistem cognitiv ateist. La fel de importantă este
competența lingvistică sau cea simbolică, care se suprapun în bună măsură, fără a fi deloc
identice între ele sau cu tipul religios/nonreligios de socializare.
În cadrul educației școlare, una dintre principalele variabile care se leagă direct de
formarea capacității cognitive a elevilor este educabilitatea, care a fost definită drept
capacitatea elevilor de a-și însuși conținuturile școlare. Educabilitatea presupune, în concepția
sociologului francez Pierre Bourdieu, existența unor habitusuri, adică a unor dispoziții
durabile, transpozabile, capabile să funcționeze ca principii și reprezentări ale comunității,
dar care există de-sine-stătător, fără a fi controlate de vreun agent sau instituție a acesteia.
Habitusurile sunt asimilabile unui simț practic care constă în preferințe, gusturi, structuri

13
cognitive durabile și scheme de acțiune care organizează acțiunea practică, sau unei conștiințe
practice (conform sociologului Anthony Giddens, ceea ce este stabil, predictibil în percepția,
gândirea, acțiunea indivizilor, fără ca ei să fie neapărat conștienți de aceasta, o „natură a
omului”). Habitusul se deprinde prin socializare, în familie, în sistemul educativ sau în
categoria socială din care cineva face parte.
Conform lui Bourdieu, relația dintre sistemul de învățământ și cultură sau limbaj
perpetuează anumite inegalități care stau la baza ierarhiei sau împărțirii societății în clase
sociale. Limbajul și limba sunt instrumente de diferențiere între categorii, putând fi chiar
folosite ca formă de violență sau de exclusivitate simbolică, cu ajutorul cărora grupurile
(profesionale, de prieteni, publicurile, grupuri etnice sau teritoriale etc.) își întăresc dialectele
(jargoanele) pentru a se afirma diferit sau în opoziție cu alte grupuri. Accesul la dicția corectă,
însușirea limbajului academic, accesul la cultură prin stăpânirea codurilor culturale necesare
înțelegerii artei sunt instrumente de dominație simbolică ale claselor dominante.
În universități, un exemplu de mod de distanțare între categoriile sociale este ceea ce
se numește „discursul magistral al cursului”, un mecanism prin care profesorii, titulari de
cursuri, se distanțează de studenți, inferiorizându-i, punându-i în fața unui discurs greu
inteligibil, construit după un cod lingvistic la care aceștia nu au acces. Studenții sunt
confruntați cu sarcina de a traduce acest cod în propriile coduri lingvistice, sarcină care este
cu atât mai bine îndeplinită cu cât codurile proprii sunt mai compatibile cu cel al
profesorului/universității.
Basil Barnstein, sociolog al educației britanic, a identificat, în 1971, existența a două
tipuri de coduri lingvistice generale, care includ toate tipurile de limbaj: 1) coduri restrânse și
2) coduri elaborate. Un cod lingvistic restrâns este eficient când există cantitate mare de
cunoștințe împărtășite, de la sine înțelese de către toți interlocutorii. Este un cod care face
economie de cuvinte, de timp, fiind totuși bogat în nuanțe și conținut: multă semnificație în
puține cuvinte, datorită nivelului mare de intercunoaștere, de familiaritate al interlocutorilor.
Utilizarea acestui cod presupune orientarea către informațiile suplimentare discursului verbal,
care rămân nespuse. Este de asemenea recunoscut faptul că interlocutorul este „de-ai noștri”,
făcând parte din grupurile legate, familie, grup de prieteni sau colegi. Un cod lingvistic
elaborat este cel prin care se dezvăluie totul, prin care lucrurile sunt explicate astfel încât
fiecare partener de comunicare să înțeleagă despre ce este vorba. Se poate folosi când se
comunică un conținut nou, care nu are referențial în experiențele anterioare ale interlocutorilor
sau acolo unde sunt implicați interlocutori între care există un nivel scăzut de intercunoaștere.
În urma unor experimente școlare, s-au tras concluziile că elevii din categoriile sociale mai

14
scăzute au acces mai ales la codurile restrânse, în vreme ce elevii din clasele mijlocii pot apela
atât la codurile restrâns, cât și la cele elaborate
c. Sistemul de reprezentare. Pe lângă competența sau alfabetismul cognitiv,
capacitatea de cunoaștere și de comunicare rațională precizată mai cu seamă în cadrul
educației școlare, persoana deține și comunică și în funcție de sistemul de reprezentare, adică
în funcție de „ansamblul organizat de informații, credințe, atitudini și opinii pe care un individ
(sau un grup) le elaborează în legătură cu un anumit obiect” (Abric, 2002, p. 20). De fapt, prin
raportarea permanentă a omului la simboluri, realitatea este permanent recreată, din
perspectiva reprezentărilor pe care fiecare le deține în raport cu o anumită realitate. Chiar cele
mai evidente fapte sau situații, cele mai „obiective”, o piatră, un animal, o culoare sunt
descifrate și înțelese diferit în funcție de sistemul de simboluri și reprezentări de care aparține
un locutor. Noțiunea de reprezentare socială a fost introdusă în științele socio-umane în 1961
de psihologul Serge Moscovici și de atunci joacă un rol extrem de important în analiza
interacțiunii sociale și a comunicării. Oamenii interpretează situațiile și se raportează la
ceilalți în funcție de felul în care își reprezinte aceste cadre; ei au deja o reprezentare a
oricărei situații de comunicare încă dinainte de a se confrunta cu ea, o reprezentare apriorică
și virtuală care anticipează situația sau comportamentul partenerului de relație sociale, fie el
amic sau inamic și care va orienta acțiunea întreprinsă poate în mai mare măsură decât datul
obiectiv cu care se va confrunta la momentul respectiv.
Conform lui Jean-Claude Abric, pot fi identificate trei elemente care compun
reprezentarea asupra unei situații concrete și care au un rol semnificativ în stabilirea
comunicării: reprezentarea de sine, reprezentarea celuilalt și reprezentarea sarcinii de
îndeplinit (2002, pp. 21-22). Reprezentarea de sine se leagă, în mare, de două componente ale
persoanei, anume eu-l intim (imaginea pe care cineva o are despre sine, cu calitățile și
slăbiciunile cunoscute), cel mai adesea o imagine privată, neexprimată către alții, dar
fundamentală în proiectarea comportamentului și eu-l public, imaginea expusă înspre exterior,
cea sub care încercăm să „părem” celorlalți și care poate fi foarte diferită de cea a eu-lui
intim. Sociologii și psihosociologii remarcă ușurința cu care astăzi, în societățile urbane
supradezvoltate, cineva își poate achiziționa un „kit” de identitate pentru a-și confecționa un
eu public fără legătură cu eu-l intim. În orice situație de comunicare sau ineracțiune socială,
un om se va purta conform, pe de o parte, cu ceea ce este și, pe de altă parte, cu ceea ce vrea
să pară că este.
Reprezentarea celuilalt se referă la imaginea pe care o avem asupra celuilalt, asupra
caracteristicilor sale și care determină anumite așteptări în ceea ce privește comportamentul

15
lui și raportarea lui la noi. Această reprezentare este greu de stabilizat, întrucât contextul
social este unul procesual, mereu dinamic, mereu gata să dezvăluie alte aspecte ale
personalității celuilalți, necunoscute până în acel moment. Nici măcar cunoașterea de sine sau
cunoașterea persoanelor celor mai apropiate nu este stabilită o dată pentru totdeauna, ea
schimbându-se pe măsură ce sunt descoperite noi situații de existență.
Reprezentarea despre sarcină sau despre contextul interacțiunii face ca individul să
adopte, conștient sau inconștient, un anumit mod de raționare, să selecteze un anumit cod și
canal de comunicare considerate cele mai efiecient în raport cu evaluarea sarcinii și a
contextului în care ea se va desfășura. Spre exemplificare, transmiterea unei scrisori dne
mobilizează în cu totul alt fel decât transmiterea verbală-orală a aceluiași mesaj. Iar dacă
contextul este, într-un caz, cel al unei situații familiale iar, în celălalt, al unui context oficial,
înalt fornalizat, este ușir de înțeles că mobilizarea emoțională și cognitivă va fi foarte diferită
și va genera comportamente deosebite.
d. Contextul social. În afara variabilelor legate de factorii de personalitate și de
capacitatea cognitivă, contextul social influențează modul de implicare în comunicare a
actorilor umani. În acest context, persoanele funcționează în funcție de ceea ce, în sociologie,
este numit rol și statut social. Uneori, mai ales în sistemele actuale de modificări ale
semnificațiilor recunoscute cultural și legal asociate unor statuturi, pot apărea confuzii și chiar
contradicții între așteptările celorlalți și disponibilitatea persoanei spre adoptarea unui anumit
rol. Conflictele de rol sunt un exemplu de asemenea perturbare a comunicării din prisma
statutului și rolului, ele având loc atunci când cineva adoptă un comportament diferit de cel
care ar fi cuvenit și de așteptat, din partea celorlalți, conform statutului pe care îl are. O altă
posibilă eroare în comunicare datorată definițiilor de statut și rol este rigidizarea rolului,
adică păstrarea, în mai multe contexte, a unui rol corespunzător numai unei anumite situații
(un șef care continuă și fie șef și acasă sau un fiu care-și continuă starea de dependență și cu
prietenii etc.)
În afară de roluri și statuturi, contextul social, definitoriu pentru tipul de comunicare,
conține prejudecăți și stereotipuri. Acestea se află în legătură cu istoria și cultura grupului
de apartenență, dar și cu factori conjuncturali ce pot fi de natură politică sau economică.
Astfel, așa cum atrag atenția cercetătorii, anumite prejudecăți rasiale sau etnice se pot
mobiliza sau atenua în funcție de contextul politic sau economic al comunităților respective.
*
II. Coduri și canale de comunicare. Împreună – personalitatea și determinații
psihologici ai comportamentului uman, capacitatea cognitivă și competența simbolică,

16
referințele sociale despre rol, statut, stereotipuri ș.a. – sunt o parte din factorii care contribuie
la precizarea unei anumite prezențe a persoanei în comunicare, a actorilor comunicării.
Reamintim că, pe lângă actori, comunicarea este precizată și de alte variabile. Următoarea la
care vom face referință este constituită de codurile și canalele de comunicare.
a. Codul de comunicare, adică sistemul pe baza căruia se construiesc mesajele (cum
sunt alfabetele, vocabularele, codul Morse etc.) influențează calitatea comunicării rpin nivelul
său de adaptare la tipul de mesaj pe care îl codifică și la calitatea interlocutorilor. A încerca să
transmiți o stare emoțională în limbaj cibernetic sau un semnal sonor unei persoane surde este
falimentar pentru respectivele situații de comunicare. Pe de altă parte, în umărirea clarității
comunicării, trebuie ales codul cât mai puțin ambiguu, cel care limitează numărul de sensuri
ale simbolurilor folosite. Acest lucru se recomandă mai ales acolo unde comunică interocutori
ce nu au aces la aceleași tipuri de coduri și care doresc o transmitere cât mai exactă a
informațiilor. Desigur că renunțarea la polisemie (pluralitatea sensurilor atribuite
simbolurilor) și la ambiguitate (păstrarea unui nivel ridicat de subiectivitate în formularea
mesajului) duce, deodată cu precizarea și exactitatea mesajului, la sărăcia comunicării. Acest
lucru este nociv pentru calitatea comunicării între interlocutori apropiați (membri ai familiei,
prieteni, persoane care fac parte din același spațiu cultural), dar devine o prioritate când
distanța și diferențierea socială între interlocutori crește.
Câteva variabile psihosemantice sunt de amintit ca influențând codul de comunicare și,
prin acesta, actul comunicării (Abric, 2002, pp. 26-28). Efectul de halo este efectul creat de
rezonanța simbolică a unui cuvânt, unei idei sau unui mesaj care, odată ce este receptat,
declanșează o rezonanță, un ecou personal greu de controlat și imposibil de anticipat de
interlocutorul necunoscător al istoriei personale a persoanei respective. Aceste declanșatoare
de emoții plăcută sau neplăcute acționează asemenea unor unde de șoc, declanșând emoții și
blocând, de multe ori, capacitatea raționalității practice. Ponderea acordată unor cuvinte este,
de asemenea, determinantă în actul de descifrare sau de înțelegere a mesajului.
În 1946, Solomon Asch a efectuat câteva experimente celebre în această direcție. Un
lot de participanți a fost împărțit în două grupe. Primei grupe i s-a comunicat despre
persoana X că este un individ inteligent, priceput, harnic, cald, hotărât, practicșsi precaut;
celei de-a doua grupe i s-a prezentat aceeșsi listă de trăsături, în care s-a făcut o singură
modificare: s-a menționat că X este un individ rece. Impresiile globale au fost foarte diferite:
participanții din prima grupă au inferat ca X este un ins mai fericit, mai generos, bun din fire
și cu mai mult umor decât același X în aprecierea globală a participanților din cea de-a doua
grupă. Repetându-se experimentul cu alt lot de participanți, s-au introdus alte trăsături

17
variabile: politicos și necioplit. De această dată, diferențele dintre aprecierile globale ale
celor două grupe de participanți nu au mai fost atât de pronunțate. De ce? Asch a dedus
că rece și cald sunt trăsături centrale, care implică prezența altor trăsături, exercitând o
puternică influență asupra impresiilor finale.
Altfel spus, ponderea cuvintelor-noțiuni „cald” și „rece” a fost mai mare, în percepția
participanților la experimentul psihologului american decât ponderea noțiunilor „politicos” și
„nepoliticos”.
În 1950, și Harold Kelley a făcut un experiment revelator. Un lot de studenți s-a
împărțit în două grupe. Celor din prima grupă li s-a spus că vor asista la o prelegere
susținută de către un conferențiar care este un om cald; celor din a doua grupă li s-a spus că
vor urmări la catedră un ins rece. După aceeași conferință, susținută de către același individ,
cele două grupe au emis aprecieri sensibil diferite despre conferențiar, având și
comportamente diferite față de cel de la catedră în timpul prelegerii: cei din prima grupă au
avut aprecieri favorabile și au urmărit conferința cu atenție și interes, pe când cei din a doua
grupă au avut aprecieri nefavorabile și s-au comportat ostil.
(http://www.scritub.com/sociologie/psihologie/Percepia-social1841661617.php)
Efectul informației primare, prezent în acest tip de experimente, asociat celui al
ponderii termenilor, spune că ordinea în care sunt cunoscute diferitele trăsături ale unui
posibil interlocutor poate influența, de asemenea impactul lor asupra impresiei generale.
Adesea o informație are un impact mai puternic dacă este cunoscută mai devreme, înaintea
altora: acesta este așa-numitul primacy effect, sau efectul informației primare.
Un alt factor cu influență este, pe lângă pondere, ordinea cuvintelor. În experimente
similare celor reproduse și pe care le vom menționa mai jos, s-a observat că primele cuvinte
influențează mai puternic decât cele următoare, ceea ce a fost denumit „efectul de
primaritate”. După cum s-a constatat de mult în practica de comunicare, o primă impresie
(decodare a mesajului) nu poate fi ușor rectificată, ba chiar refacerea ei poate fi cu mult mai
dificilă decât proiectarea inițială minuțioasă.
În 1946, Solomon Asch a condus un alt experiment clasic. Unei grupe de participanți
li s-a spus că individul X este inteligent, harnic, impulsiv, critic, încăpățânat și invidios;
celeilalte grupe li s-a dat exact aceeași listă de trăsături, dar în ordine inversă. Se poate
observa că în prima versiune lista începe cu trăsături pozitive și se încheie cu unele trăsături
negative; în cea de-a doua versiune, ordinea se inversează. Participanții din prima grupa au
avut aprecieri globale destul de favorabile, ceilalți dimpotrivă - ceea ce dovedește că primele
trăsături de care au luat notă s-au dovedit mai relevante decât cele din coada listei. Un expe-

18
riment alternativ a dat aceleași rezultate. Participantii au urmarit o înregistrare video în care
o tânără femeie răspunde la un test de cultură generală. În toate variantele de înregistrare,
ea răspunde corect la 15 din cele 30 de întrebări ale testului. Participanții care au vizionat un
montaj în care succesele inițiale erau urmate de eșecuri au considerat-o pe tânăra urmărită
mai inteligentă decât aceia care au vazut un montaj în care primele răspunsuri au fost
precumpănitor eronate. Cum se explică acest fenomen? Se oferă doua explicații:
Odată ce observatorul considera că și-a format o impresie adecvată, nu mai acordă atenție
informațiilor ulterioare. Efectul își pierde intensitatea dacă observatorul este odihnit, atent și
motivat să nu se pripească. Există și diferențe individuale: unii indivizi au o mai mare
"dorință de rezoluție", de eliminare a nuanțelor, a dubiilor și ambiguităților; aceștia sunt
impulsivi și nerăbdători să își formeze judecăți rapide și definitive despre ceilalți.
O altă explicație se bazează pe ipoteza schimbării de sens: odată ce oamenii își
formează o primă impresie, tind să interpreteze informațiile inconsistente în lumina primei
impresii. Când se spune ca un ins blând este calm, se inferează că este vorba de cineva
amabil, pașnic, liniștit și senin; dacă se spune ca un ins crud este calm, se interpretează că e
vorba de o persoană rece, vicleană și calculată. În funcție de context și de asocieri diferite,
un individ mândru poate fi privit ca o persoana demnă, care se respectă, sau ca o persoana
înfumurată; critic poate să însemne fie "istet", fie "cârcotaș"; impulsiv are pentru unii sensul
de "spontan", pentru alții sensul de "nestăpânit". Este surprinzator de câtă ingeniozitate dau
dovada oamenii ca să poată susține deopotrivă un noian de contradicții. "Bun", dar "iute la
mânie" descrie un personaj de genul Robin Hood; "sclipitor", dar "prost" se refera la un ins
strălucit în rezolvarea unor probleme abstracte, dar neajutorat în fața problemelor prozaice
ale vietii cotidiene; "sociabil", dar "singuratic" poate fi cineva care întreține multe legături
superficiale, dar este incapabil de relații profunde; "vesel", dar "morocănos" este un ins cu
toane foarte schimbătoare.
Mai rar se produce efectul informației recente (recency effect), atunci când informația
cea mai recentă influențează decisiv formarea impresiilor.
(http://www.scritub.com/sociologie/psihologie/Percepia-social1841661617.php)
Pe lângă primele cuvinte, foarte importante sunt însă și ultimele, cele care au efecte pe
termen lung în actul comunicării. Autorii desemnează această influență ca „efectul de
recență”, căci ultimele informații înregistrate sunt favorizate în cadrul procesului de
memorare. Aceste două efecte explică de ce pozițiile inițiale și cele finale sunt considerate
mai importante de către cei care urmăresc transmiterea cu impact a unor mesaje (oameni
politici, avocați, oratori sau persoane implicate în dezbateri publice etc.).

19
 b. Canalul de comunicare face parte din aceeași categorie de factori cu influență
asupra comunicării de care aparține și codul de comunicare, referindu-se la mijloacele, calea
pe care mesajul circulă pentru a ajunge de la un interlocutor la altul. Canalul de comunicare
nu înseamnă, conform lui Jean-Claude Abric (2002, p. 28) numai la suporturile utilizate
pentru transferul de mesaje (vocale, scrise/grafice, gestuale, virtuale etc.), ci și la condițiile de
mediu în cate are loc comunicarea, la poziționarea actorilor, la proximitatea lor etc. Unele
dintre aceste variabile vor fi abordate mai jos, în cadrul capitolului referitor la comunicarea
nonverbală.
Ceea ce poate fi menționat deja aici este că, dincolo de tipul de canal folosit pentru
comunicare, este important gradul de familiaritate al interlocutorilor cu acesta; cu alte cuvinte,
o persoană puțin obișnuită cu suportul electronic, nu va genera mesaje valide pe acest canal,
comparativ cu o persoană familiarizată cu acesta. Alegerea canalului potrivit determină modul
de exprimare și trădează și un anumit tip de intenționalitate. Atunci când este ales canalul
oral, emițătorul are în vedere obiectivul comunicării (tonul și tonalitatea vocii, timbrul,
rapiditatea și accentele în vorbire pot fi tot atâția factori de convingere), care este unul mai
personal, și nu este destinat păstrării/memorizării lui, așa cum ar fi în cazul utilizării canalului
scris. De asemenea, este indicată, într-o anumită măsură, relația pe care o are sau pe care
intenționează să o stabilească cu interlocutorul său (una directă, personală, mai apropiată
decât s-ar putea realiza prin comunicarea în scris).
III. Contextul comunicării. În sfârșit, în afară de actori și de mijloacele (cod și canal)
de comunicare, o a treia categorie de factori relevanți în analiza psihosociologică a
comunicării sunt factorii de mediu și/sau de context. Aceștia se referă, într-o primă instanță, la
variabilele timp și spațiu. Amenajarea sau plasarea în spațiu, condiționată de societate și de
cultura de apartenență a interlocutorilor, poate indica o anumită finalitate: dispunerea unor
locuri în cerc, față în față sau unul în spatele celuilalt, separarea spațiilor individuale sau
adunarea lor într-un loc comun, fără obstacole între persoane, creează condiții diferite de
comunicare. De asemenea, suprapunerea sau succesiunea temporală, intervalele ciclului
nocturn/diurn sau timp de lucru/timp de odihnă creează cadre diferite care proiectează un
anumit tip de comunicare.
Coacțiunea, adică efectul pe care îl are asupra emițătorului prezența și reacțiile unui
public sau ale unui observator, este, de asemenea, un stimulent sau, dimpotrivă, un inhibitor în
comunicare. În general, s-a stabilit (Abric, 2002, p. 30) că prezența unui public poate duce la
creșterea motivației și a performanței în comunicare, dar descurajează învățarea; ea este
indicată cu efect pozitiv atunci când subiecții realizează sarcini (comunică lucruri) bine

20
cunoscute, dar are asociate efecte negative în cazurile în care sunt abordate probleme
complicate, care necesitau o învățare prealabilă. Aceste efecte sunt importante în comunicarea
didactică sau politică, ori în orice context este vorba despre interacțiunea între un interlocutor
individual și un grup.
Contextul cultural și ideologic condiționează la modul cel mai direct, uneori chiar
agresiv, practicarea comunicării. Microcultura unei organizații (economice, de învățământ
etc.), cultura unui spațiu național sau ideologia politică impusă unei societăți de către statul
respectiv determină moduri de comunicare și tipuri de interacțiuni care pot fi în totalitate
specifice, care, adică, nu pot fi înțelese și aplicate decât în aceste contexte. Limbajul oficial al
regimurilor totalitare (cum a fost regimul politic din România înainte de 1989), cel al
culturilor omogene și exotice, cel al unor tipuri de organizații generatoare de simboluri și
sensuri inaccesibile în exteriorul lor ori cel impus de ideologiile actuale ale corectitudinii
politice sunt câteva exemple, destul de generale, despre felul în care contextul cultural și
ideologic poate modifica exercițiul comunicării. Luăm, mai jos, în discuție două exemple:
unul al specificului unei organizații, clasa școlară, și altul al specificului unei ideologic
actuale referitoare la proiectarea identităților de gen.
*
Comunicarea corectă politic în precizarea identității de gen
Ideologia de gen pretinde ca diferențele dintre bărbat și femeie, – în afară de
diferențele evidente, anatomice și fiziologice, – nu corespund unei naturi fixe ci sunt niște
construcții culturale sau sociale, adică niște convenții create conform rolurilor si
stereotipurilor pe care fiecare societate le atribuie sexelor. Acest lucru presupune deja o
falsificare a raționalității (cee ace este specific ideologiilor), căci nici cultura, nici socialul
nu sunt creații care se opun naturii, ci care urmăresc natura și o reproduce, în modalități
spiritualizate (cultura), tehnicizate (civilizația) și, eventual, normativizate ca medie de
comportament general (norma social). De aceea, sexul consacrat social sau cultural nu a fost
nicioată opus celui natural, ci l-a potențat și l-a îmbogățit pe acesta, asociindu-i statute și
roluri sociale, atribute culturale și chiar capacități supranaturale. A pune un construct social
în antiteză cu datul natural este o forțare a realității și ca rațiunii. Revenind însă la ideologia
identității de gen, urmărim care este modificarea în comunicare pe care o introduce.
În primul rând, este o redefinire a categoriilor: urmează să se folosească, pentru
clasificarea persoanelor, cuvântul „gen” și nu „sex”. Aceasta deoarece termenul „sex” face
referire la natura umana care implică două posibilități – bărbat și femeie –, pe când termenul
„gen” este preluat din categoriile lingvistice și permite mai multe variante: masculin,

21
feminine, neutru și, eventual, alte compoziții. Se confimră ideea că genul este o construcție
culturală care nu este determinată de sexul persoanei și nu este precizat. Astfel, în consecință,
„bărbat” și „masculin” poate reprezenta atât un corp de femeie cât și un corp de bărbat; iar
„femeie” și „feminin” poate reprezenta atât un corp de bărbat cât și un corp de femeie.
(Butler, J., Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routlege, New York
1990, p. 6)
Această ideologie afirmă că nu există două sexe, ci există doar roluri, orientări sexuale, care
se pot schimba de-a lungul vieții: „fiecare copil este atribuit unei categorii pe baza formei
organelor sale genitale. După ce suntem atribuiți unei categorii, ne convertim în ceea ce se
crede că trebuie să fim – masculin sau feminin. Deși mulți cred că bărbatul și femeia sunt
expresia naturală a unui plan genetic, genul este un produs al culturii și gândirii umane, o
construcție socială care creează adevărata natură a unui individ” (Gilber, Lucy și Wesbster,
Paula, The Danger of Feminity. Gender diferences: Sociology or Biology?)
Consecința acestor operări ale ideologiei la nivelul politic este că s-a stabilit că nu e
corect să comunici spunând „negru” sau „țigan”, ci „afro-american” sau „rom”, adică
refacerea reprezentărilor asupra identităților etnice sau rasiale conform programelor politice
și ignorând experiențele culturale sa istorice ale comunităților. Translatarea aceleiași
operații semantice în planul identităților de gen a dus ca în unele societăți, cuvintele și
reprezentările asociate termenilor „mamă” și „tată” să fie înlocuite cu „părinte 1” și
„părinte 2”. În planul comunicării, acest nou cod se comunicare pregătește schimbări
structurale asupra reprezentării a ceea ce este sau poate fi părintele. Punctul până la care
ideologie se opune și modifică structurile și codurile existente de comunicare este extrem
După ce, de mai bine de două decenii, politica corectă a lui Bill Clinton impusese, printre
altele, schimbarea imaginilor grafice ale manualelor școlare până a reprezentarea femeilor
și bărbaților ca având aceeași înălțime, pentru a respecta principiul egalității, de curând, în
societățile europene, gramatica (deși o structură dată, puternic formalizată și fundamental
din punctul de vedere al construcției comunicării verbale) este constrânsă.
Astfel, într-un articol al unei rezidente românce în Germania este evidențiată extrema
forțare a acestui cod de comunicare:
(…) La școala unde învață fetița mea, se distribuie o data la câteva luni o revistă
gratuită cu titlul „Școala și noi” cu intenția de a informa despre evenimente, proiecte, etc.
care se desfășoară în mediul școlar. Într-unul din numere[1] am dat peste un articol care mi-
a atras în mod deosebit atenția. Referindu-se la școlari, autorul articolului ”Promovarea
talentelor în Bayern” încearcă să se exprime corect politic vorbind de ”elevi și eleve”. (...) În

22
locul masculinului generic – „elevi” cu sensul de „elevi și eleve” – varianta corectă din
punct de vedere logic și gramatical, în text se folosesc alternativ când doar „elevi” (cu sensul
de „elevi și eleve”), când doar „eleve” (cu sensul de „elevi și eleve”!), când dublat „eleve și
elevi” (evident, cu sensul de „elevi și eleve”).
Să exemplificăm citând direct din articol.
„Într-o vineri după-amiază 30 de elevi de clasa a XI-a de la diverse licee din Bayern s-au
adunat plini de curiozitate în aula Universității Ludwig-Maximilian.” (…) „Un semestru
întreg elevele vor schimba în fiecare vineri sala de clasă cu sala de lectură.” (…) „Costurile
cu transportul elevilor, precum și onorariile lectorilor sunt preluate de Ministerul Culturii.”
În fine, programul „se adresează elevelor și elevilor deschiși și cu o arie largă de interese”.
În textul articolul sunt menționate citate atât din publicațiile germane, cât și din cele
românești, față de care suntem în mai mare măsură îndreptățiți să apreciem artificialitatea și
forțarea corectitudinii gramatice; redăm un asemenea exemplu: „Participanții și
participantele vor fi încurajați și încurajate să participe la crearea pe loc a unui
poem queer prin sugerarea unor versuri care se vor succeda. Astfel, fiecare persoană va
contribui, iar cei și cele care vor urma, vor trebui să continue linia poemului în functie
de ante-vorbitori și ante-vorbitoare.”
Măsura până la care s-a ajuns este data și în alte cazuri:
Cu toate acestea, mai bine spus, în ciuda acestor aspecte, siluirea limbii continuă,
textele devin ambigui, nebunia are metodă. Genderizarea limbii române e abia la început, dar
văd în limba germană unde duc toate acestea. Noul regulament al universității din Leipzig
prevede ca toate cadrele didactice, indiferent că sunt doamne sau domni să fie adresate cu
formula general valabilă ”Domnule Profesoară”[7]. Imnul național al Austriei care conține
expresia ”casă a măreților noștri fii”[8] a fost deja modificat în „casă a mărețelor noastre
fiice și fii”. Studenții pot obține nota maximă la un examen doar dacă își formulează teza în
limbaj feminist.
Să nu ne amăgim că toate acestea nu vor lăsa urme: „o limbă construită artificial are drept
scop direcționarea comunicării între oameni în sensul dorit de doctrina dominantă;
gândurile, asociațiile de idei, sentimentele considerate „corecte” trebuie stimulate, anumite
gânduri inhibate” ne spune Tomas Kubelik în „Destul limbajului gender! O critică a
limbajului feminist”[9]. După câteva generații de elevi în care s-a amestecat consecvent și
ilogic masculinul cu femininul să nu ne mire dacă „genul” a devenit cu adevărat „fluid” și
confuziile din capul copiilor noștri imposibil de eliminat.
(http://www.culturavietii.ro/2016/09/30/agenda-de-gen-si-atacul-asupra-limbii/)

23
 COMUNICAREA NONVERBALĂ

Axiomele comunicării nonverbale, conform lui Septimiu Chelcea (2010), sunt:

1) Comunicarea nonverbală este ontogenetic şi filogenetic primordială;
2) În relaţiile directe, este imposibil să nu comunicăm nonverbal;
3) Comunicarea nonverbală este un element al comunicării şi nu trebuie analizată
independent de comunicarea verbală;
4) Comunicarea nonverbală se realizezaă printr-un sistem de semne şi semnale,
coduri şi canale de transmitere a informaţiei care trebuie analizate împreună, nu
separat. O importanţă mare este dată, în comunicare nonverbală, canalelor de
comunicare: codificarea (semnificarea) mesajului se poate face prin contracţia
muşchilor faciali şi scheletici, prin modelarea tonului şi ritmului vorbirii, prin
utilizarea spaţiului şi timpului etc. În funcţie de context, de mesaj, de caracteristice
psihice ale persoanelor comunicante, pot domina diferite canale de comunicare.
Cele care au fost considerate principale în comunicarea nonverbală sunt: vizual,
acustic, tactil, olfactiv).
5) Semnificaţia semnalelor transmise trebuie stabilită în funcţie de contextul cultural
şi situaţional concret.
Clasificarea comunicării nonverbale distinge, în general, între modurile 1) cum privim
(caracteristicile fizice şi îmbrăcămintea); 2) cum auzim (tonul vocii); 3) cum mirosim; 4) cum
ne mişcăm (individual sau alături de alţii; gesturile, postura, expresiile faciale, privirea,
atingerile corporale, proximitatea); cum ne raportăm la mediu (dispunerea mobile,
temperatura, zgomotul, prezenţa altor oameni etc.). (Cf. Mark L. Knapp, 1990, apud. Chelcea,
p. 43)
Funcţiile comunicării nonverbale sunt, conform lui Gh.-Ilie Fârte (apud Chelcea, 30),
repetarea, substituirea (Substitui rea presupune înlocuirea unui cuvânt sau a unei expresii
verbale cu un gest sau cu o combinaţie de gesture), completarea (cineva are dificultăţi în
utilizarea codului verbal (de exemplu, când discutăm cu un străin fără să cunoaştem foarte
bine limba în care acesta vorbeşte), inducerea în eroare (ascunderea - încercarea de a induce
în eroare - versus dezvăluirea - asocierea spontană a unor acte de limbaj non verbal), reglarea,
sublinierea. Gesturile de ilustrare (ilustratorii) dublează prin repetare mesajul verbal, sporind
şansele de înţelegere corectă a lui.
Comunicarea vizuală

24
 Studiul mişcărilor corpului sau kinezica. Eu-l se conturează prin decupare din noi,
prin confruntare cu tu, prin detaşare de ceilalţi. Această precizare treptată şi permanentă are
loc, aşadar, concomitent cu continua scrutare a altora. Accesul la ceea ce celălalt poate să fie
este dat prin câteva dimensiuni ale comportamentului său care contează, cărora le dăm
importanţă în cadrul interacţiunilor cotidiene. Aşa sunt, de pildă, gesturile – mai cu seamă
cele inutile, fără finalitate aparentă, care pot trăda atitudini sau preocupări care răzbesc
dincolo de intenţia de dezvăluire a celuilalt. Cu cât este mai inedit mesajul „trădat” de un gest,
cu cât este mai puţin controlat, cu atât mai interesant pare celui care este interesat de celălalt.
Indiscreţia este tentativa de a descifra, dincolo de gesturile controlate ale unei persoane aflate
într-o relaţie socială, ceea ce îi „scapă” şi care este, în mult mai mare măsură, indicator al
situaţiei sale reale.1 Atât în manifestarea, cât mai ales în reprimarea gesturilor pot fi urmărite
şi detectate subiectivitatea, intenţiile celuilalt.
Studiul utilizării sau percepţiei spaţiului sau proxemica distinge între culturi de contact
– arabă, mediteraneană – sau culturi de noncontact – americană sau nord-europeană.
Antropologul Edward T. Hall clasifică patru distanţe care reglementează relaţiile interumane,
în funcţie de pragurile vocii: 1) distanţa intimă (40-50cm); se pot recepta mirosul, respiraţia
celuilalt; este accesibil celor foarte apropiaţi, copiilor, partenerului, celui mai bun prieten. 2)
distanţa personală (50-75cm); indivizii îşi pot atinge mâinile; invadarea acestui spaţiu
detemină disconfort, manifest mai ales prin mişcări ale picioarelor; reacţia faţă de invadare
poate să difere în funcţie de gradul de toleranţă faţă de invadator; 3) distanţa socială (1,5-3m);
nu mai avem acces la detaliile privind interlocutorul; este distanţa de efectuare a tranzacţiilor,
afacerilor cu caracter formal; este impusă, de multe ori, de dispozitive de mobilier sau spaţiale
(birouri, tribune, catedre etc.); pentru compensarea distanţei, contactul vizual şi vocea mai
ridicată sunt adesea prezente; d) distanţa publică (3-6 m); este distanţa la care individul este
protejat de străini şi, în cazul în care este atacat, poate deveni defensiv; detaliile persoanelor
nu sunt receptate, dar acţiunile lor pot fi urmărite. În general, percepţia spaţiului se
asimilează, cred antropologii şi etologii, simţului teritoriului la speciile animale evoluate,
conform căruia orice individ şi orice grup (hoardă, trib, etnie, sau grup de vecinătate, de
prietenie etc.) simte nevoie de a-şi preciza un teritoriu şi de a-l marca prin anumite obiecte-
semnal, menite să transmită mesajul de interzicere a intruziunii. Încălcarea teritoriului social
sau personal, chiar şi involuntară, poate determina răspunsuri agresive din partea gazdei.

1
Vom reveni la tema discreţiei şi indiscreţiei atunci când ne vom referi la studiul sociologului german Georg
Simmel asupra rolului secretului în existenţa cotidiana din societatea contemporană. V. infra, Cadrele
comunicării urbane

25
 Artefactele. Îmbrăcămintea, podoabele sunt mesaje care comunică informaţii despre
persoane: sex, vârsta, categoria socio-economică, uneori profesia sunt detectabile şi după
hainele îmbrăcate. Unele opinii ale specialiștilor în comunicare sunt că oamenii se judecă unii
pe alții în primele 10 secunde; de aceea, impactul vizual și olfactiv, mai ales felul în care
arătăm constituie o formă de comunicare foarte importantă. Vestimentaţia este diferită, în
funcţie de spaţiul cultural care o defineşte: grosimea, textura, provenienţa, culorile sunt
condiţionate de mediul persoanei, atât fizico-geografic, cât şi socio-cultural. De multe ori s-a
spus că hainele sunt oglinda sinelui, adică a acelei părţi a eu-lui vizibilă social. Diferenţierea
pe care o pot determina în comportamentul social hainele este vizibil mai ales în cazul unor
vestimentaţii de impact – haine cu autoritate – cum sunt uniformele sau îmbrăcămintea
asociată statutului social superior. Mai mulți autori au atras atenția asupra fenomenului modei,
care determină, în măsură variabilă, modul de a se îmbrăca al oamenilor; mai cu seamă clasele
superioare sunt interesate de modă – sau, altfel spus, moda este o invenţie a bogaţilor – de
vreme ce, de îndată ce clasele de jos încep să-şi însuşească, la rândul lor, modélele modei şi
sparg unitatea de apartenenţă a celor bogaţi, aceştia le abandonează pentru a adopta altă modă,
prin care să se distanţeze din nou de masa populaţiei.
„Excurs despre podoabă”: Stima de sine a constituit baza ecuaţiei de sine la
reprezentanţii interacţionismului simbolic, care o calculau ca raport între succesele sociale şi
aşteptările de sine. La Georg Simmel, stima de sine este un mijloc al voinţei de putere, care se
construieşte pe sentimentul superiorităţii asupra altora. Această superioritate se poate afirma
prin calitatea de a fi plăcut – ca mijloc de a căpăta vizibilitate, importanţă şi, în final, putere
socială. În acest demers, podoaba are rostul de a scoate în evidenţă personalitatea, de a o
accentua, „dar nu printr-o manifestare nemijlocită a puterii, prin ceva ce i se impune
celuilalt din exterior, ci doar prin plăcerea care este stârnită în el şi care conţine totuşi un
element al voinţei libere” (Simmel, 2008, p. 51). La fel ca şi secretul, podoaba, deşi parte a
conduitei individuale, este un fapt eminamente social, căci, împodobindu-te pe tine, te
împodobeşti pentru ceilalţi.
Prin atenţia senzorială pe care o provoacă, podoaba potenţează capacitatea iradiantă
a personalităţii; fiind, în acelaşi timp, un obiect cu o anumită valoare, ea reprezintă o sinteză
a ceea ce un subiect are şi a ceea ce un subiect este. Cea mai subtilă calitate a podoabei,
atrage atenţia Simmel, este tocmai caracterul său de a fi un fapt în sine, preţios în afara
ataşării sale de o persoană; de aceea, ceea ce este cu adevărat elegant evită accentuarea
unei personalităţi individuale, integrând omul unei generalităţi valoroase, stilizate sau
rafinate, desigur, prin raportare la personalitatea cu care se află în legătură. De aceea,

26
îmbrăcămintea nouă, mai curând decât cea purtată (care se „leagă” de intimitatea celui care
o poartă), are caracter de eleganţă. Şi tot acesta este motivul pentru care metalul, care nu se
uzează decât foarte greu, este cu atât mai apreciat ca podoabă.
Într-una din multele studii despre psihologia şi sociologia îmbrăcăminţii, autoarea
Jacqueline Murray identifică, numai în lumea afacerilor, trei tipuri de vestimentaţie: 1)
„hainele corporatiste”, simple, în culori sobre, precum gri sau bleumarin, din stofă flanelată;
cămăşile bărbăteşti sunt albe sau albastru-deschis, rochiile femeilor sunt austere, dar
comode, din bumbac sau in; 2) „hainele comunicative” sunt adoptate în domenii care
presupun un nivel mai mare de comunicare, precum educaţie sau marketing; aici se adoptă
costume sau rochii practice, relaxante, semitradiţionale, cu imprimeuri odihnitoare sau în
dungi, din împletituri cu ochiuri largi; 3) „hainele inovatoare” sunt purtate de artişti sau
specialiştii în publicitate; sunt largi, excentrice, stridente.
Ca reguli recomandate de specialiștii în comunicare (Green, 2009, pp. 74-75) sunt de
menționat: sunt preferabile îmbrăcămintea mai groasă decât cea prea subțire, asortarea
culorilor și adecvarea stilurilor referate fără exagerări. Pantofii sunt foarte importanți: în
cazul în care sunt uzați sau neîngrijiți, pot trăda o persoană neatentă la detalii sau care își
desconderă auditoriul/interlocutorii.

Expresiile faciale. Cercetarea chipului este una din vechile preocupări ale umanităţii.
Din punct de vedere ştiinţşific, se cosideră că ea a debutat în lucrarea lui Charles Darwin
Expresia emoţiilor la om şi animale (1872). Darwin concluzionase că aceeaşi stare psihică
este exprimată în toată lumea aproape la fel, existând chiar moduri comune de exprimare
facială a emoţiilor primare (frică, agresivitate, bucurie) la om şi animalele superioare
(primate): „Aceeaşi stare psihică este exprimată în toată lumea cu o uniformitate remarcabilă:
acest fapt este, prin el însuşi, interesant, ca o dovadă a strânsei asemănări a structurii
corporale şi a dispozitivelor mintale ale tuturor raselor omeneşti” (1872). Universalitatea
expresiilor faciale a fost apoi contestată, în baza diferenţelor individuale (utilizarea muşchilor
feţei diferă de la o persoană la alta) sau culturale (zâmbetul poate fi utilizat, în culturi diferite,
drept manifestare a prieteniei, a fricii, a aprobării etc.). În anii ’90, Paul Ekman afirmă că,
dacă există o evidenţă a universalităţii în expresiile spontane şi deliberate ale feţei, există şi o
serie de reguli de manifestare (prescripţii cultural-specifice despre cine, cui şi când poate afişa
o emoţie) care explică diferenţiera culturală a expresiilor.
Zâmbetul şi râsul. Naturale sau impuse, forțate, zâmbetul şi râsul au semnificaţia unor
sentimente pozitive, agreabile. În urma unor studii, s-a concluzionat că femeile transmit mai

27
precis emoţiile negative, în vreme ce bărbaţii sunt mai exacţi în ceea ce priveşte emoţiile
pozitive. În vreme ce femeile sunt încurajate, prin socializare, să exprime mai curând emoţiile
pozitive (calm, bucurie, încântare), băieţii sunt stimulaţi spre exprimarea, cel puţin
deopotrivă, a emoţiilor negative (furie, supărare, gravitate). Apoi, prin profesiile predilect
feminine (vânzătoare, asistente medicale, educatoare, stewardese, coafeze etc.), femeilor li se
recomandă în continuare expresia zâmbitoare a feţei, în vreme ce profesiile specific bărbăteşti
(minerit, metalurgie, agricultură, armată, specialişti cu grad înalt de calificare) presupun o
tensionare a comportamentului şi a atitudinii. Astfel, unii cercetători sunt de părere că, pentru
femei, zâmbetul are o funcţie interacţională (de stabilire a contactului interpersonal), în vreme
ce pentru bărbaţi are o funcţie emoţională. De aceea se întâlneşte – ca opinie difuză – ideea că
zâmbetul femeilor este fals. Din câte se pare, chiar şi copiii acordă mai multă atenţie
zâmbetului tatălui. Un studiu efectuat în anii ’70 a descoperit că zâmbetul femeilor este
asociat stărilor de anxietate, disconfort, deferenţă şi stinghereală, în vreme ce zâmbetul
bărbaţilor exprimă sociabilitatea şi dorinţa de afiliere. Ceva mai recent, la sfârşitul anilor ’90,
odată cu explozia serviciilor şi a ocupaţiilor sectorului terţiar al economiei, zâmbetul este din
ce în ce mai mult învestit cu importanţa unei obligaţii profesionale: profesorii, ca şi vânzătorii
la ivirea cumpărătorilor potenţiali, trebuie să zâmbească.

”Personalizarea” relațiilor sociale în viața cotidiană. privirea, zâmbetul, buna

dispoziție - și noul lor rol în societatea producției și consumului. Este de făcut aici o
completare interesantă cu punctul de vedere al lui Jean Baudrillard, care explică, în
contextul ideologiei consumerismului, rețeaua de comunicare ”personalizată” care
invadează viața cotidiană în societatea de consum. În acest cadru, relațiile umane,
reciprocitatea, afectivitatea (mimată) și solidaritatea devin, sub forma lor standardizată, ca
servicii, obiecte ale consumului. Mai importante decât aceste fapte, în realitatea lor, este
afirmarea lor ca semne și integrarea în circuitul social al schimbului și consumului. Există
funcții ale gratificării sociale (recepționistul, asistentul social, specialistul în relații publice
ș.a.) care urmăresc ”lubrifierea raporturilor sociale prin zâmbetul instituționalizat” (Jean
Baudrillard, 1970, p. 256). Comunicarea intimă, apropiată, ”personală” este și atu-ul
industriei persuasiunii dezvoltată prin publicitate: discursul îmbracă forma (adică tonul și
cuvintele) confesiunii, fără ca scopul vizat să se apropie cât de puțin de scopurile confesiunii.
Aproape în întregime, sectorul terțiar, al serviciilor (în care activează vânzătorii, bancherii,
profesorii, agenții de asigurări, reporterii, specialiștii în marketing, publicitate și mass
media, chiar și sociologii), acolo unde regula profesională impune ”contactul”,

28
„participarea”, ”interesul” arătat celorlalți, demonstrația prin zâmbet, privirea concentrată
și adresarea călduroasă sunt instrumente cheie pentru atingerea acelorași obiective:
vânzarea și consumul. ”Keep smiling!” este imperativul agenților de vânzări și totodată una
dintre principalele valori ale omului modern, gata să depășească zâmbind aspectele grave
sau neplăcute ale existenței sale cotidiene - și nu numai.
În cartea sa despre noua ordine socială a muncii (2010), sociologul german Jacob
Schrenk are exemple mai mult decât grăitoare despre exploatarea sentimentelor. O firmă de
software din Leipzig impune, prin contractul de muncă, buna dispoziție angajaților: ca
„principiu organizațional general”, este stipulat că „sunt interzise comentariile și
văicărelile. Angajatul se obligă să respecte politica organizației, în special în timpul orelor
de program, în incinta firmei (...), precum și în fața colegilor, clienților, partenerilor și
vizitatorilor” (op. cit., p. 78). Există și o „literatură motivațională”, care profesionalizează
tema bunei dispoziții, ca strategie de creștere a eficienței oricărei activități și a productivității
muncii: Cum să fii binedispus tot anul, Vânzătorul entuziast, Puterea emoțiilor pozitive,
Managementul emoțiilor. Factori ai succesului în managementul eficient din punct de vedere
social. Emoțiile sunt o importantă resursă de persuasiune în relațiile cu clienții și de
prevenire sau eludare a nemulțumirilor. Psihologii vorbesc despre inteligența emoțională, ca
mod de administrare a emoțiilor pentru obținerea unor bune rezultate în conduita socială și
în cariera profesională. Astfel, subliniază Schrenk, „managementul emoțiilor devine noua
calificare-cheie” (Ibidem, p. 81). Autoturismele (autoemoción este sloganul unei reclame la o
cunoscută marcă de automobile), țigările, pantofii de sport sau parfumurile sunt însemne ale
unei „stări de spirit”, semnele vizibile ale unei emoții care se poate construi, conform unui
proiect individual sau profesional2.
Gestiunea emoțiilor este o preocupare care a depășit sfera relațiilor profesionale, pe
măsură ce „consumul” sau logica pieței invadează viața socială, familială și personală.
Astfel, domeniul indiscreției este din ce în ce mai redus, căci sincronizarea emoțiilor mimate
cu emoțiile autentice se face conform scenariilor profesionist elaborate și însușite în ședințe
de coaching colectiv sau individual, în care buna dispoziție este cea mai la îndemână metodă
pentru asigurarea „vieții bune”.
Oculezica sau mesajul vizual. De asemenea, de mare importanţă în precizarea poziţiei
în cadrul unei relaţii sociale este privirea, „care e atât de expresivă pentru că este un act ce

2
Schrenk citează raportul de audit al firmei McKinsey, în care au fost penalizate colțurile prea coborâte ale
gurilor stewardeselor. De asemenea, amintește și de îndemnul pe care lanțul hotelier Ritz-Carlton îl adresează
angajaților: Smile, we are on stage! („Zâmbiți, suntem pe scenă!”).

29
vine direct din intimitate, cu precizia rectilinie a unei împuşcături” (Ortega y Gasset, p. 106).
José Ortega y Gasset schiţează o clasificare sumară a privirii sociale, adresată Celuilalt, prin
care îl defineşti şi care te plasează cumva faţă de acesta. Astfel, notează categoria privirilor
concedate (sau minime), care văd fără să fie interesate, fără să îşi implice autorii, privire care
răspund la o solicitare fără a dori neapărat legarea unei relaţii. Şi, la polul opus, există
privirile saturate (maxime), încărcate cu mesajele interiorităţii şi subiectivităţii autorilor lor.
Inserate în ansamblul experienţei sau vieţii personale, privirile pot fi extrem de revelatoare, de
„trădătoare” – şi o bună dovadă în acest sens este obiceiul de privi pe furiş. În contextul
discreţiei urbane actuale, privirea care vrea să vadă dar nu vrea să fie văzută poate să fie „un
act clandestin, ca furtul şi contrabanda”, care poate surprinde vulnerabilitatea intimităţii
dezvăluite a Celuilalt.
Privirea este, în orice caz, un mijloc prin care se transmit semnale sociale relevante.
Privirea prelungită poate însemna interes, prietenie sau iubire, dar şi ostilitate şi furie. În
cadrul interacţiunilor cotidiene, persoanele se privesc frecvent în ochi, însă nu prelungesc
privirea decât când interlocutorul vorbeşte (3-10 secunde). Un alt comportament ar putea
induce disconfortul şi o reacţie agresivă din partea acestuia. În cultura verst-europeană şi
americană, a nu privi pe cineva în ochi (sau a nu putea privi pe cineva în ochi, din cauza
ochelarilor de soare, de exemplu) dovedeşte lipsă de respect, abatere de la normele sociale ale
comunicării; în alte culturi (din Asia, Indiile de Vest, America Centrală sau afroamericanii),
dimpotrivă, este considerată lipsită de respect privirea directă în ochii superiorilor (profesori)
dar şi ai celorlalte persoane. În sfârşit, arabii practică privirea directă pe perioade lungi, care
ar fi considerate foarte stânjenitoare în alte culturi (dar nu şi în cazul femeilor, care nu au voie
să îi privească în ochi pe bărbaţi). Georg Simmel spunea despre privire că este legătura cea
mai personală dintre oameni, cea care asigură reciprocitatea desăvârşită, prin care „individul
se dezvăluie pe sine în privirea care îl primeşte pe celălalt în sine; în acelaşi act prin care
subiectul uman caută să-şi recunoască obiectul, se predă, la rândul său, obiectului. Nu putem
primi prin ochi fără a da în acelaşi timp” (apud. Chelcea, 2008).
Categoriile în funcţie de care pot fi analizate privirile sunt durata, direcţia şi
intensitatea. Privirea directă, „ochi în ochi” durează, în culturile europene, între 1,5 şi 3
secunde; după acest interval, apar strategii de evitare, clipire sau redirecţionare a privirii (spre
nodul cravatei, de pildă). Anumite „jocuri de dominaţie” pot avea loc prin privirile ţintuite,
care se înfruntă până când unul dintre combatanţi cedează şi îşi coboară privirea,
recunoscându-se învins. Unii cercetători americani sunt de părere că persoanele care tind să
îşi privească interlocutorii în ochi când vorbesc, dar nu îi mai privesc atunci când ascultă sunt

30
percepuţi ca fiind dominanţi. În general, intensitatea privirii este influenţată de distanţa la care
se află interlocutorii, fiind cu atât mai mare cu cât şi distanţa este mai mare. Printre funcţiile
modalităţilor de a privi, cercetătorii americani (Dale C. Leathers, 1986) propun: 1) funcţia
atenţiei (semnalează prezenţa sau absenţa atenţiei); 2) funcţia reglatoare (se marchează
începutul, sfârşitul comunicării); 3) funcţia de putere (dominaţia sau subordonarea); 4) funcţia
afectivă (indică emoţiile pozitive sau negative); 5) funcţia de formare a impresiei (comunică
modul în care persoana doreşte să fie percepută); 6) funcţia persuasivă (de creştere a
capacităţii de convingere).
Haptica (contactul tactil). Erving Goffman (1967) a remarcat că atingerile în cadrul
comunicării sunt semnale care pot trăda superioritatea sau inferioritatea de status social. Un
subaltern poate accepta ca şeful lui să îl atingă pe umăr sau pe spate, dacă ar încerca acelaşi
lucru, ar fi, probabil, reprimat. Anumite cercetări – efectuate mai ales în spaţiul anglo-
american – relevă faptul că în spaţiul public, femeile recepţionează mai multe semnale
cutanate din partea bărbaţilor decât emit, fără ca aceste comportamente să aibă conotaţie
sexuală; explicaţia dată se înscrie în aceeaşi teorie a diferenţei de status, bărbaţii având un
status social superior. Acelaşi lucru a fost observat şi în interiorul familiilor, membrii familiei
cu status înalt iniţiind mai multe contacte fizice şi primind mai puţine atingeri decât alţi
membri ai familiei. Deşi cercetările sunt concentrate pe cultura nord-americană şi pe anumite
categorii de populaţie accesibile studiului, câteva concluzii pot fi reţinute: 1) atingerile în
cadrul aceluiaşi sex sunt mai frecvente decât cele între sexe; 2) femeile, mai ales cele
vârstnice, stabilesc mai des decât bărbaţii atingeri cu persoanele de acelaşi sex; 3) iniţierea
contactelor tactile între sexe este asimetrică, bărbaţii iniţiind mai multe contacte decât
femeile; 4) iniţierea atingerilor este variabilă, fiind determinată, pe lână sex, de vârstă, de tipul
relaţiilor dintre persoane, de situaţie sau de status.
Tipuri de atingeri: Salutarea prin strîngerea mâinii este un gest de socializare foarte
răspândit în culturi şi epoci diferite. Există reguli prin care se stabileşte cine iniţiază salutul
(cel mai în vârstă, femeile, cei cu statut superior), în ce ordine se strâng mâinile (femeile între
ele, femeile şi bărbaţii, apoi bărbaţii între ei) şi cum se salută (apropierea spaţială, contactul
vizual, atingerea, în acelaşi timp, a altor părţi ale corpului – antebraţ, braţ sau umăr). Poziţia
palmei, atunci când se întinde mâna, poate transmite tendinţa de supunere (palma în sus) sau
tendinţa de dominare (palma în jos). Mâna fermă („mănuşă”), cea moale („peşte mort”) sau
cea demonstrativ puternică („menghină”) sunt tot atâtea moduri de a sugera anumite atitudini
sau grade de interes în cadrul relaţiei.

31
 Salutarea prin sărutatul mâinii este un alt tip de salut care consacra relaţiile de
inegalitate (între vasal şi senior, mirean şi preot, bărbat şi femeie). Era un gest de fidelitate şi
credinţă care astăzi pare demodat, jignitor chiar atât pentru bărbat cât şi pentru femeie. Pare să
se impună, în schimb, sărutatul obrajilor în semn de salut atunci când facem cunoştinţă, ne
întâlnim sau ne despărţim de cineva.
Sărutul pe gură semnifică legături extrem de apropiate între persoane care, schimbând
răsuflări sau fluide corporale (salivă), sunt neapărat egale. Anumiţi istorici ai mentalităţilor
susţin că sărutul pe gură evocă schimbul de sânge între cei care, străini anterior, deveneau,
prin acest gest, organic înrudiţi.
Vocalica sau paralimbajul. Interesul pentru controlul şi evaluarea vocii s-a
manifestat mai puternic odată cu anii ’30, atunci când s-a răspândit radioul ca mijloc de
comunicare. Aspectele legate de caracteristicile vocii sunt denumite paralimbaj, vocalică sau,
atunci când sunt incluse şi fenomene ca plânsul, râsul sau tuşitul, elemente extralingvistice.
Multe din aceste elemente (care se referă la intonaţie, intensitatea sau timbrul vocii, accent,
repetarea unor sunete, ritmul, debitul vorbirii, pauzele etc.) sunt determinate cultural.
Intonarea diferită a aceleiaşi fraze poate conduce la reţinerea unor aspecte diferite ale
mesajului. De asemenea, suntem obişnuiţi cu multe situaţii extrem de formalizate, când tonul
şi intonaţia sunt cu mult mai relevante decât cuvintele. Timbrul vocii (scăzut sau ascuţit, grav
sau copilăresc) are conotaţii subiective şi ţine de situaţia şi subiectivitate celui care le
utilizează sau le receptează. Intensitatea sau înălţimea vocii sunt ceva mai puternic
obiectivate: un ton înalt este, în general, agresiv (semnal pentru tendinţe de dominaţie), iar un
ton jos trădează fie nesiguranţa, fie importanţa mesajului verbal: bârfele, secretele se spun în
şoaptă, căci canalul de comunicare este individual (de la om la om), excepţie făcând
comunicarea lor unui grup. De obicei, ceea ce gândim cu mai multă claritate, noţiunile pe care
suntem mai siguri sunt enunţate mai tare, mai răspicat decât lucrurile pe care nu le cunoaştem
la fel de bine. Viteza sau ritmul vorbirii sunt, de asemenea, interpretate ca semnale asupra
zonei de provenienţă (francezii, italienii au ritmuri de vorbire mai mari decât ale românilor
sau germanilor; oltenii vorbesc mai repede decât ardelenii sau moldovenii), nivelului de
şcolaritate (cei cu studii superioare emit mai multe silabe pe minut decât cei cu studii
elementare, mai ales atunci când se referă la domeniul de competenţă), profesiei sau
familiarităţii interlocutorului cu tema respectivă (militarii, elevii, alte categorii pot creşte
ritmul vorbirii despre anumite teme, prescurtând sau eliminând unele silabe din noţiuni foarte
familiare).

32
 Olfactica şi semnalele olfactive. Experimente din puericultură au evidențiat că
sensibilitatea olfactivă este nu numai importantă, ci chiar primodială și la om (importanța ei în
cadrul speciilor animale fiind evidentă). Între nou-născut şi mamă se stabileşte, chiar din
timpul naşterii, o relaţie olfactivă biunivocă, care slăbeşte pe măsura creşterii copiilor. În
cadrul interacţiunilor, se recomandă, pe de o parte, eliminarea mirosurilor indezirabile,
dezodorizarea (spălarea cu apă şi săpun, periajul dinţilor etc.) şi, pe de altă parte, odorizarea
(loţiuni şi parfumuri). Identitatea olfactivă este puternic asociată cu identificarea sexuală,
rasială şi de clasă. De aceea, dezodorizarea are ca scop respingerea stigmatizărilor sociale
(apartenenţa la grupuri considerate inferioare), iar odorizarea are ca finalitate construirea unei
identităţi cât mai agreabile, prin influenţarea subiectivităţii celorlalţi. Nu întâmplător, anumite
loţiuni sau parfumuri sunt recomandate la serviciu, în timpul zilei, şi cu totul altele seara, la
întâlnirile romantice.

COMPETENȚELE COMUNICĂRII NONVERBALE

Competenţa socială. Abilităţile de comunicare pot facilita o parte a succesului social
sau profesional urmărit de o mare parte dintre oameni. Unul dintre autorii studiile de
comunicare spune că puterea de a-i convinge pe alţii „depinde în proporţie de cca 90% de
semnalele limbajului corpului nostru” (Vera F. Birkenbihl, apud Chelcea et al., p. 213).
Comportamentul în viaţa cotidiană este condiţionat de contactul cu ceilalţi oameni, contact
care poate avea rezultate mai bune sau mai puţin bune, în funcţie de abilitatea de a stabili sau
păstra relaţii a fiecăruia sau de nivelul de sociabilitate. Interpretarea sociabilităţii şi a
socialităţii la nivelul strict al capacităţii de comunicare a fost numit în literatura de specialitate
competenţă socială: modele sau „pattern-uri de comportament care îi permit individului să
producă efectul dorit asupra celorlalţi” (Serge Moscovici, apud Chelcea et al., p. 214). Măsura
competenţei sociale ar fi, conform acestei definiţii, puterea de a-i convinge, influenţa sau
determina pe alţii. Această influenţă poate fi negativă sau pozitivă, condiţia de a putea fi
calificată drept competenţă este capacitatea „autorului” comunicării de a o planifica. Sunt,
aşadar, excluse influenţele involuntare (atunci când anumite aspecte sau modele ale
comportamentului nostru scapă controlului conştient) pe care le avem asupra celorlalţi, care
„trădează” atitudini, idei sau sentimente pe care nu le-am dori comunicate. O altă definiţie
accentuează mai puţin efectul comunicării asupra celorlalţi şi mai mult acea parte care ţine de
individ şi de capacitatea lui de ajustare a propriului comportament la ceilalţi: competenţa
socială este „o flexibilitate constantă a comportamentului în relaţie cu ceilalţi” (M. Argyle,
apud. Chelcea et al., p. 214).

33
 Indicatorii-cheie folosiţi pentru a explica şi a urmări în practică această măsură a
competenţei sociale au fost: 1) capacitatea insului de a-i influenţa pe ceilalţi şi de a-şi impune
ideile proprii; 2) modul în care oamenii devin populari oferind gratificaţii celorlalţi; 3) modul
în care oamenii comunică verbal şi non-verbal; 4) capacitatea empatică, de a „se pune în locul
celuilalt”; 5) cooperarea, ca mod prin care indivizii îşi ajustează scopurile propării la cele
comune; 6) capacitatea de a rezolva probleme; 7) prezentarea sine-lui social3 sau
managementul impresiei ş.a.
Legată de competenţa socială este competenţa emoţională, care se referă, potrivit
specialiştilor, la flexibilitate şi autoeficienţă. Emoţiile noastre trebuie să fie adaptate situaţiei,
dar şi contextului socio-cultural: de pildă, o manifestare zgomotoasă a emoţiilor poate să fie
bine privită la un eveniment de viaţă dintr-un sat, dar reprimat într-o situaţie similară din
mediul urban. În legătură sau în continuitate cu aceste preocupări, în 1985, psihologul
american Wayne Leon Payne a lansau conceptul de inteligenţă emoţională; în anii următori,
acesta a fost explicat în diferite moduri, luându-se în considerare: abilitatea de a stabili şi
păstra relaţii cu alte persoane, empatia, capacitatea de a interpreta şi controla emoţiile,
flexibilitatea, cooperativitatea etc.
Toate aceste competenţe sunt sesizabile şi se manifestă preponderent prin buna
practică a comunicării non-verbale.
Competenţa de comunicare non-verbală. Această abilitate de comunicare non-
verbală constă, după anumiţi autori, în expresivitatea emoţională şi controlul sinelui, fiind
legată de „stilul expresiv” al personalităţii. (Allport). În general, se consideră că măsura
abilităţii de comunicare non-verbală este mare atunci când există posibilitatea înţelegerii sau
„traducerii” corecte a expresiilor faciale sau a comportamentelor non-verbale ale oamenilor.
Detectarea emoţiilor, recunoaşterea mesajelor contrafăcute (a minciunii), interpretarea
corectă a atitudinilor corporale etc. sunt performanţe care ilustrează competenţa non-verbală.
Această abilitate se formează spontan, depinzând de mediul socio-cultural (anumite culturi
încurajează manifestarea și deci comunicarea afectivă, altele, dimpotrivă, o inhibă), de
experiențele personale (inclusiv de experiențele socio-ocupaționale sau profesionale) și de
anumite caracteristici (abilități, deprinderi, trăsături de personalitate, sex, vârstă) ale fiecărui
ins. În general, aceasta capacitate de a decodifica limbajul nonverbal apare în intervalul
aproximativ de patru-nouă luni după naștere (copilul recunoaște fețele, distinge expresiile

3
Sinele social a fost definit în sociologia interacţionistă ca efect, impresie sau imagine pe care ceilalţi şi-o
formează asupra insului. El poate fi compus, ajustat sau corectat, asemenea unei imaginii oglindite, pentru a
obţine efectul dorit din partea « publicurilor » la care cineva se expune. Acest proces este cunoscut ca
management al impresiei.

34
prietenoase și abia mai târziu pe cele exprimând stări negative) și crește odată cu vârsta. Se
pare, conform experimentelor, că deja copiii de doi ani pot descifra cele șase expresii faciale
considerate fundamentale în culturile europene: bucurie, surpriză, mânie, teamă, tristețe,
dezgust. În ceea ce privește deosebirile sexuale, se pare că femeile descifrează expresiile
faciale cu mai multă ușurință decât bărbații; în schimb, aceștia par să fie mai eficienți în
disimularea sau inhibarea emoțiilor negative – tristețe, anxietate, teamă.

EFICIENȚA COMUNICĂRII

Preocupările și teoriile recente asupra comunicării sunt interesante în mod secundar de

explicarea contextului, structurii, istoriei și filosofiei comunicării. Ele se focalizează, mult mai
pragmatic, asupra modului eficient de comunicare, adică asupra felului în care comunicarea
unui actor concret poate conduce la atingerea cât mai bună și mai rapidă a obiectivelor sale,
poate urmări cât mai îndeaproape interesele sale: succesul ca persoană în mediul în care
trăiește este totuna cu succesul comunicării. Pentru această abordare, sunt esențiale
cunoașterea scopului comunicării, angajamentul și inteligența locutorului.
În recomandările acreditate astăzi ca studii științifice (și ne referim aici la Andy Green,
expert în probleme de comunicare și creativitate, autor al volumelor Creativity in Public
Relations, 2001, și Effective Personal Communication Skills for Public Relations, 2006, rapid
reeditate în mai multe limbi) se pornește, de aceea, de la suportul fiziologic al comunicării – și
anume de la centrul de organizare a informației, creierul, imaginat ca un aspirator de
informații, capabil să funcționeze atât la nivel conștient, cât și inconștient (unde, de altfel,
nivelul de procesare a informației este de aproximativ 4 000 de ori mai mare decât la nivelul
conștient) – și de la unitatea care stă la baza procesului de comunicare, informația, definită în
sens larg, ca orice stimul care vine în contact cu cu oricare dintre simțurile noastre (vizual,
olfactiv, auditiv, tactic sau gustativ) ori cu capacitățile noastre intelectuale și emoționale.
Datorită capacității mai mari de stocare și prelucrare a informației la nivel inconștient,
impresiile, intuițiile, semnalele provenite de aici sunt mai profunde și mai valoroase; totodată,
așa cum arătat mai sus, comunicarea nonverbală, care oferă date despre aspectele emoționale
sau relaționale dintre care multe sunt nonintenționale, oferă o mai bună perspectivă asupra
calității informației verbale, raționalizate, intenționate, fie în sensul întăririi acesteia, fie în
sensul infirmării ei.
Harta mentală. Hărțile mentale sunt unul dintre instrumentele prin care luăm contact
cu realitatea, reprezentând-o într-un anumit fel. Fiind instrumente strict personale, care depind

35
de capacitățile insului de a percepe, asocia faptele din realitate, ele nu coincid la mai mulți
interlocutori ci sunt, rigorus vorbind, unice. Desigur că există structuri generale care pot
semăna: indivizii aceluiași grup de referință (familie, cultură, grup confesional, educațional
sau profesional etc.) împărtășesc aceleași reprezentări asupra aspectelor generale ale vieții; cu
toate acestea, fiecare își nuanțează propria ghartă conform dispozițiilor și predispozițiilor
interioare care îi compun subiectivitate și care nu au cum să coincidă la mai mulți indivizi.
Astfel, ceea ce trebuie să avertizeze disponibilitatea de împărtășire a unei informații în
comunicare este: „Indiferent de ce am face sau am spune, vom fi, într-un fel sau altul, înțeleși
greșit” și „Vom înțelege greșit, într-un fel sau altul, orice vom vedea, percepe, simți sau auzi”
(Green, 2009, p. 27).
Harta mentală, ca instrument de cunoaștere și, așadar, de comunicare cu ceilalți, are,
ca piloni de bază, convingerile și valorile pe care se edifică cunoașterea. Convingerile, ca și
credința, sunt lucruri pe care le considerăm adevărate în afara probelor raționalității practice.
Ele iau, de obicei, forma unor generalizări despre noi, ceilalți sau lume și determină modul de
a gândi, de a simți și de a acționa. Pot acționa ca stimulente sau ca frâne ale acțiunii; de aceea,
pentru „a scăpa” de convingerile contraproductive în ceea ce privește acțiunile noastre,
antrenorii în comunicare recomandă selectarea lor conform întrebării: „Este ea (convingerea
respectivă) necesară, mă ajută cu ceva?” (Green, 2009, p. 29). Sunt, de asemenea, propuse
convingeri care, odată create, duc la creșterea succesului în comunicare: 1) Nu există eșec, ci
numai reacție (feedback), care poate fi pozitivă sau negativă, dar care este, în orice caz,
folositoare în perfecționarea comunicării; 2) Scopul comunicării este declanșarea unei reacții,
ca probă a faptului că mesajul a ajuns (și a fost corect receptat) la interlocutor; 3) Intențiile
celorlalți sunt pozitive.
Valorile, celelalte repere ale hărții mentale, sunt lucrurile importante pentru noi. O
condiţie a subiectului conştient este voinţa liberă, care poate îndrepta acţiunea spre o valoare
sau alta. Valoarea este considerată criteriu fundamental de orientare şi evaluare a acţiunii
umane, fiind privită nu numai ca ceva dezirabil, ci mai ales ca ceva demn de a fi dorit. La noi,
Tudor Vianu stabileşte, ca trăsături ale valorilor, că 1) sunt personale (suportul lor reprezintă
întotdeauna o valoare; fapta bună a unui imoral nu este morală); 2) au suport spiritual (nu
material), 3) sunt aderente (faţă de personalitatea umană), 4) sunt scopuri, nu mijloace ale
vieţii (singurele recompense pentru urmărirea sau realizarea valorii morale sunt recunoaştere
socială şi catharsis-ul – purificarea, eliberarea de păcate). Norma morală asigură
conformitatea cu valorile, fiind modalitatea prescriptivă de manifestare a valorii. Ele
orientează acţiunea oamenilor, ca recomandări, interdicţii sau modele (1942, 1998). Lucrurile

36
importante sau cele de care nu ne pasă, creează ariile de prioritate sau cele de indiferență,
adică domeniile în care suntem dispuși sau nu să ne implicăm, să acționăm. O comunicare
eficientă este aceea în care valorile transmise prin mesaj sunt aceleași sau converg cu valorile
publicului sau interloctorului.
Un exemplu dat în cadrul campaniilor de relații publice (și destul de des întâlnit în
practica de marketing din ultimii ani) este corelarea unei campanii (de vânzări, de pildă), cu o
cauză caritabil sau de interes general, creându-se astfel o comuniune între valorile clienților și
cele promovate în cadrul campaniei.
Atitudinile reprezintă o rezultantă a valorilor și comvigerilor, dar și a intereselor
noastre, o interfață între noi și mediu sau între noi și ceilalți. Ele nu sunt influnețate de
informația pură, de aceea, atunci când dorim schimbarea atitudinii publicului/interlocutorului
față de ceva, ceea ce trebuie să oferim nu sunt numai datele de cunoaștere, ci și – și mai ales –
convingeri și valori consonante cu ale acestora. Andy Green a indentificat, pe caza a două
dimensiuni (încrederea în capacitățile proprii și maleabilitatea privind datele noi) patru tipuri
generale de atitudini cu care fie preluăm, fie respingem informațiile primite. Prima din ele,
denumită hubris, este dată de un maxim de încredere în sine și de un minim de maleabilitate
(sau rigiditate) față de informațiile noi. Ea este specifică celor care se bucură să-și savureze
succesul, aroganți și având, adesea, sentimentul omnipotenței și suficienței. Datorită rigidității
și lipsei de atenție și de interes pentru datele noi, este caracterizată ca „succesul dinaintea
prăbușirii” (Green, 2009, p. 35). Eșecuri sau decăderi parțiale ale unor companii după
perioade de înflorire s-au datorat acestui tip de atitudine. Atitudinea de victimă este definită
printr-un nivel foarte scăzut de încredere în sine și anticipare a eșecului, împletit cu lipsa de
maleabilitate fată de informația nouă. Este anticiparea efectului negativ: „orice ar fi, va fi
rău”, întâlnit în mai multe compartimente ale sectorului public, unde funcționarii anticipează
percepții publice negative și adoptă, în consecință, reacții de așteptare ostile, reci sau
suspicioase. Un al treilea tip de atitudine sau mentalitate este cea hibris, care caracterizează
locutori cu mare încredere în sine și în succesul pe care îl pot obține, dar cu o mare deschidere
către nou, curioși în legătură cu lumea exterioară și atenți la experiențe care pot contrazice
modelele mentale. De cele mai multe ori, este atitudinea cel mai aproape legată de succesul
comunicării. În sfârșit, definită cu un nivel scăzut de încredere în succes, dar cu o mobilitate
de gândire și orientare spre noutate crescută, este atitudinea de tip oscilant. Sunt cei care știu
că ceva trebuie schimbat, caută soluții, dar nu au încredere în finalitatea demersului propriu;
dacă nu trec către o stare hibris, este posibil să degenereze spre situația de victimă.

37
 În ceea ce privește capacitatea reflexivă sau cognitivă (analizată, din punct de vedere
teoretic, mai sus; vezi Perspectiva psihosociologică asupra comunicării. Competența
cognitivă), această este evidențiată de capacitatea de a reacționa potrivit și cu rezultate
satisfăcătoare în situații diferite. Această capacitate este determinată de ceea ce autorii numesc
coeficient comunicațional (QC), care denumește „abilitatea de a ne folosi diferiții coeficienți
(performanțe cognitive – n.a., C. B. P.) în planificarea și susținerea comunicării pe care o
avem de făcut” (Green, 2009, p. 41). Acești coeficienți ale căror măsuri și a căror convergență
dă seama asupra performanței sau coeficientului comunicațional sunt: coeficientul de
inteligență (QI), coeficientul de inteligență emoțională (QE), coeficientul de viziune (QV) și
coeficientul de adversitate (QA).
Coeficientul de inteligență, cel a cărui măsurare a devenit o obișnuință în testarea
capacităților cognitive și adaptative, este înregistrarea unor abilități asociate cu o resursă
individuală considerată, îndeobște înnăscută, inteligența. De fapt, deși adesea considerată o
variabilă dată, inteligența este cea mai greu de definit și de măsurat ca premisă a succesului
sau insuccesului școlar, profesional sau social. Anumite culturi organizaționale apelează la
testele de inteligență ca un fel de evaluare ce poate prezice rezultatele indivizilor în
organizațiile respective. Din experiența acestor culturi a reieșit că testele sunt, de fapt, relative
ca valabilitate sau validitate, fiind dependente atât de contextul în care au fost elaborate
(laboratoarele și colectivele de cercetate în cadrul cărora sunt standardizate și etalonate etc.),
cât și de contextul în care sunt aplicate (persoanele, familiarizarea lor cu acest tip de testare,
încrederea în fidelitatea testării etc.). În comunicarea eficientă, mobilizarea resurselor
reprezentate de acest coeficient este necesară în adunarea de informații pentru pregătirea
mesajului (a cunoaște evoluția pieței, politica guvernului, sarcinile de rezolvat, obiectivele
comunicării, a prevedea situațiile care pot apărea, a supraveghea lucrurile care pot favoriza
sau împiedica obținerea succesului) și în analizarea comunicării (înțelegerea cerințelor și
stabilirea obiectivelor, gândirea strategică, în funcție de contaxt, analizarea informației și
relaționarea rezultatelor, anticiparea efectelor deciziilor luate). Valorificarea logicii și a
faptelor concrete, folosite ca argumente, pot determina succesul unei comunicări.
Coeficientul de inteligență emoțională (definit, pentru prima dată, de Daniel Goleman,
1995) este înțeles ca abilitatea de a simți, înțelege și explica funcționarea și puterea emoțiilor.
Prin empatie și comprehensiune situațiile în care se plasează interlocutorii, inclusiv stările lor
emoțional ne pot deveni inteligibile, iar reacțiile noastre pot fi mai bine proiectate ținând cont
de această cunoaștere. Manifestarea inteligenței emoționale în activitatea de comunicare este
evidentă atunci când arătăm interes față de ceilalți, avem înțelegere sau respect față de

38
situațiile diferite, nefamiliare nouă, în care se află interlocutorii, interacționăm informal,
nonverbal cu colegii, folosim umorul sau alte metode de stimulare a emoțiilor pozitive pentru
detensionarea situațiilor cu potențial conflictual etc.
Coeficientul de viziune, mai rar întâlnit în literatura de specialitate (Green, 2009, p. 48)
este cel care se referă la capacitatea de a proiecta destinația, finalitatea demersurilor noastre.
Acest coeficient este măsura în care suntem capabili să imaginăm „o imagine covingătoare a
unui viitor dezirabil și posibil de atins” (idem). În comunicare, acest lucru se trasude prin
capacitatea de a anticipa succesul comunicării, de a stabili finalitățile comunicării și de a te
mobiliza în scopul atingerii lor. Pentru creșterea eficienței în definirea viziunii, țelurile
formulate și vizate trebuie să fie specifice (nu generale), măsurabile (nu imprecise),
realizabile (nu utopice), realiste, determinate în timp și, lucru important, să reprezinte un nivel
superior de aspirații, o depășire a unor repere existente.
Coeficientul de adeversitate (ibidem, p. 51) se referă la piedicile inevitabile pe care
urmărirea unui țel, atingerea obiectivelor le poate avea și la capacitatea de a le depăși.
Instrumentele cu ajutorul cărora obstacolele pot fi depășite sunt asumarea responsabilității (a
nu atribui piedicile întâlnite unor factori exteriori incontrolabili, ci a te considera autorul
eșecurilor, și deopotrivă al reușitelor demersurilor proprii), atribuirea unui sens pozitiv
demersului întreprins, perseverența și flexibilitatea.
Combinarea capacităților reprezentate de cei patru coeficienți depinde de situație sau
de obiectivul comunicării. Astfel, în cazul unui reportaj de investigație, unei comunicări
științifice, unui raport sau unei campanii de informare, este foarte important coeficientul de
inteligență; pentru o comunicare sau un reportaj de senzație, trebuie exploatată inteligența
emoțională; când sunt întâmpinate situații de criză sau blocaje, depășirea lor cere un bun
coeficient de adversitate (capacitate combativă); când trebuie proiectată o campanie nouă, este
nevoie de o viziune coerentă și bine integrată.
Despre vorbire și prezentarea verbală în comunicarea eficientă. Vorbirea în public
sau prezentarea sunt mijloace la care specialiștii sau profesioniștii din domeniul terțiar
trebuie să apeleze uneori; cei din domeniile care presupun comunicarea (marketing, știițe
politice, mass media, învățământ etc.), adesea. Sfaturile oferite de Andy Green și de alți
specialiști în comunicarea publică (public speaking) sunt următoarele:
- Oratorul trebuie să își asume dreptul de a vorbi publicului;
- Oratorul trebuie să fie conștient că are ceva de oferit publicului (este expert într-o
anumită chestiune, ceea ce nu înseamnă neapărat că este specialist în acea chestiune;

39
 e suficient să știe câteva lucruri în plus sau să poată determina auditoriul să
experimenteze ceva);
- Oratorul trebuie să fie empatic (să se poată imagina în locul auditoriului, pentru a
anticipa starea de spirit și așteptările acestuia);
- Vorbitorul trebuie să comunice bine și prin limbajul trupului, să își arate destinderea,
să zâmbească „din priviri”;
- Entuziasmul este contagios și indică nivelul de interes față de temă; un orator
entuziast are mai multe șanse decât unul dezinteresat;
- Observarea permanentă a publicului și menținerea comunicării pentru adaptarea
mesajului sunt esențiale în a păstra atenția asupra comunicării.
Atunci când o persoană dorește să controleze o întâlnire, tehnicile pe care le poate
folosi sunt:
- Vorbirea pe un ton mai ridicat;
- Vorbirea un timp mai lung;
- Alegerea unui loc distanțat sau marcat în spațiul de comunicare (un podium, un
pupitru, capul mesei, un scaun masiv sau numai luarea distanței față de ceilalți);
- Întreruperea discuției;
- Privirea mai insistentă.
Sunt de evitat cititul sau memorarea mesajului de transmis. Prezentarea trebuie însă
să fie structurată, să aibă o introducere (care să o integreze în „peisajul” mai general al
întâlnirii, în care se poate face trimitere la un antevorbitor, la organizatori etc.), un cuprins
și o încheiere (care este bine să fie destinsă, optimistă).
De asemenea, o bună metodă de păstrare și confirmare a legăturii cu auditoriul este
interacțiunea (a-i determina pe interlocutori să facă ceva – să răspundă, să reacționeze într-
un fel sau altul). Emoțiile potențează și conving, de multe ori, nefiind astfel un factor de
blocare, ci unul de stimulare a comunicării.
Mesaje, meme și manipulări. Memă este un termen inventat de biologul Richard
Dawkins (1976) pentru a desemna „vehicolul prin care diverse date ale ideilor și informațiilor
sunt adunate laolaltă, precum și capacitatea lor de a răspândi mesajul mai departe de la un
singur individ la lumea întreagă” (Green, 2009, p. 86). Pentru comunicare, memele au rolul pe
care îl au genele în ereditate. Stereotipurile de gândire, reprezentările sociale, uzanțele șcl.
sunt meme, în sensul că nu le-am învățat la un curs, ci sunt mesaje la care am fost expuși și pe
care le-am deprins și interiorizat adesea fără participare conștientă sau voluntară. În

40
demersurile de controlare a comunicării sau de manipulare, capacitatea de a crea și controla
meme eficiente este foarte importantă.
Conform studiilor, mema se constituie din trei elemente: o longevitate care să îi
permită să fie transmisă de la o persoană la alta; coerență, continuitate cu celelalte concepții
pe care le avem; posibilitatea de a fi copiată sau reprodusă, fără ca acest lucru să impună o
fidelitate excesivă (dimpotrivă, preluarea memei și reproducerea ei presupune de multe ori un
proces de adaptare a informației la tipul de personalitate care o vehiculează, astfel că, de
multe ori, ceea ce se transmite nu mai este identic cu ceea ce s-a receptat). Memele sunt
uneori confundate cu ideile sau cuvintele, fără a fi, de fapt, același lucru cu acestea. Ele sunt
mai degrabă combinații de elemente care formează o unitate memorabilă („ultimul răcnet”,
„desene animate”, „postmodernism”, „teoria conspirației” etc.), care se propagă de la un
interlocutor la altul, prin imitație.
Felul în care cineva se raportează la realitatea simbolică, adică la tot ceea ce constituie
cadru al comunicării, este determinat de sistemul propriu de referință, tributar culturii,
educației, eredității și altor factori care au contribuit la formarea, într-un anumit fel, a
personalității respective. Filtrul unic al persoanei, prin care ea percepe această realitate,
reprezentat de convingerile, valorile, experiențele și relațiile noastre, este desemnat drept
cadru sau paradigmă. Paradigma înseamnă, în spațiul științelor , sistem de idei de referință;
într-o accepțiune comună, ea se referă la cadrul de referință care determină felul în care
vedem/percepem lumea; și mai restrâns, ea poate desemna starea de spirit generală a unei
persoane. Manipularea paradigmelor, depășirea, „rotirea” sau reinterpretarea lor sunt strategii
ale manipulării în comunicare.
Minimalizarea importanței unui mesaj se poate face plasându-i paradigma în cadruș
căreia a fost conceput într-un cadru (paradigmă) mai mare. Un anumit individ cu
comportament devinat sexual se poate erija în apărător al libertăților și drepturilor omului,
deși ceea ce i se impută la nivel social sau lega este încălcarea concretă a unei norme.
Maximizarea importanței este strategia complementară, care constă în exagerarea importanței
unei paradigme minore, cum ar fi contestarea valorii unui mesaj din cauza unui detaliu minor,
a unei erori nesemnificative care, bine exploatat, ducea la concluzia că întregul mesaj este
greșit. Distragerea atenției este folosirea unei paradigme irelevante în scopul mascării sau al
distragerii atenției de la subiectul principal.

41
 CULTURA DE CONSUM, MASS MEDIA ȘI DEGRADAREA COMUNICĂRII

Televiziunea
Spre deosebire de mediile tradiționale de comunicare, răspândirea pe scară largă a
televiziunii presupune trecerea de la cuvântul-simbol la imagine: „ (...) televiziunea este cea
care modifică prima şi într-un mod fundamental, natura însăşi a comunicării, deplasând-o din
contextul cuvântului (fie el tipărit sau radiodifuzat) în contextul imaginii” (Sartori, 2005, p.
25). Comunicarea prin imagine nu presupune, aşa cum s-a considerat îndeobşte, o dezvoltare,
un adaos, ci este altceva, o „substituire care răstoarnă raportul dintre a înţelege şi a vedea”
(idem), evident, în defavoarea celui dintâi şi cu impunerea celui de-al doilea fapt. Extrem de
importantă în e(/in)voluţia umanităţii, televiziunea nu rămâne numai la condiţia unui mijloc
de comunicare, ci constituie deja un instrument antropogenetic, adică un mod de formare a
omului.
Acest proces este evidenţiabil în cazul copilului consumator de televiziune.
Videocopilul, cum îl numeşte Giovanni Sartori, nu are altă şansă decât să devină un adult
atrofiat, „surd pe viaţă la stimulii cititului şi ai cunoaşterii transmise de cultura scrisă”
(Sartori, 2005, p. 28). Mesajul şi avantajul principal al noii culturi telegenice este
popularitatea, accesibilitatea mult mai mare a audio-vizualului faţă de cultura cărţii sau a
povestirii, a cuvântului scris sau vorbit. Dezvoltarea comunicării prin proliferarea ecranelor
este un simptom de progres negativ (maladiv chiar, în opinia etologilor) şi pur cantitativ.
Frecventarea crescută a televiziunii ca mod de comunicare și informare sărăcește
înțelegerea prin faptul că blochează progresia de la sensibil (perceptibil) la inteligibil.
Producţia supraabundentă de imagini blochează conceptele, atrofiază capacitatea noastră de a
gândi şi de a abstractiza şi, odată cu aceasta, capacitatea de înţelegere. Aceasta este posibil de
vreme ce ceea ce noi percepem este integrat conceptual şi ideatic în ceea ce înţelegem (sau
ştim deja); iar homo videns, videoadultul, renunţă de bună-voie la limbajul conceptual în
favoarea limbajului-imagine, perceptiv, concret şi sărac. Altfel spus, înţelegerea prin văz nu o
completează pe cea prin concepte, căci televiziunea nu explică sau, dacă o face, explică
insuficient.
Democrația și sondajele de opinie. Democraţia este, la rândul său, o guvernare a
opiniei, nu a conceptului. Televiziunea, ca formatoare de opinie, devine intrumentul
inseparabil al democraţiei. „Democraţia reprezentativă nu este o guvernare a cunoaşterii, ci o
guvernare a opiniei” (Sartori, 2005, p. 53). Condiţia suficientă pentru exercitarea ei este ca

42
publicul să ajungă la a avea opinie, adică, astăzi, tele-opinie: „televiziunea se exhibă ca
purtătorul de cuvânt al unei opinii publice care în realitatea este ecoul propriei sale voci”
(idem). Ideea că televiziunea se limitează numai la a reflecta schimbările sau fenomenele în
curs din cadrul societăţii sau din lume este falsă; de fapt, televiziunea reflectă şi popularizează
schimbări şi fenomene pe care ea însăşi le promovează şi le inspiră. Apelul la sondaje, menit
să reprezinte capacitatea televiziunii de a reprezenta întreaga societate, este un alt tertip
manipulator. Interviurile întâmplătoare, sondajele de opinie nu fac altceva decât să genereze
răspunsuri nerelevante, atât pentru chestiunea urmărită, cât şi (mai ales) pentru starea
societăţii. Opiniile slabe ale sondajelor se manifestă în întrebările despre „ceea ce crezi”, fără
a verifica „ceea ce şti”, menite să atragă răspunsuri inventate, opinii mimate. În afară de
statistici false şi interviuri la întâmplare, dezinformarea televizată este alimentată de două
distorsiuni datorate imperativului ca informaţia să fie cu orice preţ excitantă: promovarea
excentricităţii şi a agresivităţii. Poziţiile extreme, surprinzătoare sunt favorizate ca distribuire
pe posturile de televiziune, ceea ce dă prioritate căutării de noutăţi cu orice preţ şi judecăţilor
superficiale; de asemenea, spiritul critic, adversitatea ca etică profesională proliferează în
relaţie cu realitatea autentică.
De fapt, în ceea ce priveşte infomarea şi informaţia, televiziunea este cea mai săracă
dintre mediile de comunicare. Pe de o parte, dacă o informaţie nu este vizibilă sau filmabilă,
ea nu se mai difuzează; pe de altă parte, însă, sunt difuzate pseudo-evenimentele, de multe ori
inventate special pentru camera de filmat. De aici porneşte şi imensa capacitate de distorsiune
sau de ignorare totală a adevărului de către canalele televiziunii. Dictonul celebru al omului
de televiziune Walter Cronkite „imaginea nu minte” trebuie reformulat în sensul în care
imaginea mincinoasă este o minciună mai eficace şi, de aceea, mai periculoasă decât celelalte.
Imaginea reuşeşte să decupeze, să decontextualizeze lucrurile, să le desprinde din universul
semnificaţiilor în care au apărut şi să le lipească altui context. Astfel, în politică, de exemplu,
televiziunea „personalizează” ideile sau discursurile; promovează nevoia de „personalităţi
puternice cu limbaje ambigue (...) care să permită fiecărui grup să caute în acestea (...) ceea ce
doreşte să afle (Fabbrini, 1990, apud. Sartori, 2005, p. 86). Cursele electorale sunt regizate
asemănător jocurilor sportive, relatate de reporteri şi tind să adopte regulile reportajului de
televiziune, în care spectacolul este elementul esenţial, iar informaţia este un reziduu.
Videopolitica boicotează atât partidele, cât şi opiniile publicului despre acestea, iar oamenii
politici, la rândul lor video-dependenţi, nu mai revendică independenţa propriilor poziţii.
Televiziunea, ca „video-sat global” (McLuhan) este tot mai mult un loc în care lumea
şi satul, depărtarea şi apropiatul se amestecă. Democraţia reprezentativă nu mai este

43
suficientă, drept pentru care se cere creşterea „directismului”, a implicării directe a indivizilor
tele-audienţi în decizia politică; numai că incompetenţa politică a populaţiei, menţinută sau
creată tot de televiziune, este din ce în ce mai mare. Educaţia, instruirea nu conduce la
creşterea nivelului de educaţie şi de inteligenţă politică, ci poate dimpotrivă. Apatia, inerţia
devin maladii inseparabile omului a cărui muncă se reduce la apăsarea pe butoane, fără
contact cu realitatea, fără experienţe proprii, puternic în sensul vederii şi al fantazării (adică al
prezenţei sale în universuri virtuale), dar incapabil de reprezentări. „În realitate, tehnologia, cu
cât avansează mai mult, produce un om chiar mai prostănac de credul decât omul medieval.
De ce? Pentru că omul medieval credea în absurdităţile care erau însă delimitate de o
Weltanschauung, de o concepţie asupra lumii, în vreme ce omul contemporan este un om
vlăguit care trăieşte fără suportul unei viziuni coerente asupra lumii [...] În această absenţă a
unor repere stabile, omul [...] crede fiindcă nu există niciun motiv de a nu crede” (Galimberti,
1994, apud. Sartori, 2005, p. 112). Omul telecomunicativ este redus la pura relaţie, este homo
comunicans. Comunicaţiile sunt un formidabil instrument de autopromovare – ne comunică
neîncetat să trebuie să păstrăm comunicarea – ceea ce a condus la proliferarea stilului de viaţă
suficient în afara gândirii, în care omul „alege pentru sine the living of self-demand, acel mod
de viaţă tipic bebeluşului care mănâncă atunci când îi vine, plânge când simte un disconfort,
doarme, doarme, se trezeşte, îşi satisface nevoile la întâmplare” (Ferrarotti, 1997). Cultura
audio-vizuală este noncultură, chiar anticultură.

44