在传统儒学视野下，“信”作为一种重要的德性，由于具有高度的内在性，因此在论说上遇到了其客观性“尺度”何在的巨大难题。对此，儒学中有两种论说形态：一种是抽象的论说推导出行为准则，本文举朱熹的论说为... more 在传统儒学视野下，“信”作为一种重要的德性，由于具有高度的内在性，因此在论说上遇到了其客观性“尺度”何在的巨大难题。对此，儒学中有两种论说形态：一种是抽象的论说推导出行为准则，本文举朱熹的论说为例；另一种则是需要面对具体场景和条件的具体权衡，本文主要围绕“要盟”展开。对于作为生活方式的传统儒学来说，第一种形态必然要诉诸一种信仰性的前提作为最终的尺度，而第二种形态难以形成简明的理论和教义。历史上儒家的哲学思考也正是在这抽象与直观之间徘徊。
《明夷待访录》在清末社会运动和思想潮流中起到过巨大的推波助澜作用。与此同时，这一文本在清末也受到若干重要的批评，其中朱一新、李滋然和章太炎的批评尤其值得重视。朱一新主要就“变法”以及其中的“公私... more 《明夷待访录》在清末社会运动和思想潮流中起到过巨大的推波助澜作用。与此同时，这一文本在清末也受到若干重要的批评，其中朱一新、李滋然和章太炎的批评尤其值得重视。朱一新主要就“变法”以及其中的“公私”问题，在理念和相应的具体措施上做出批评；李滋然则从君臣纲常之守卫辩护者的角度做出了针锋相对的论述；而章太炎的情况更为复杂，他批评黄宗羲的制度想象不仅未能落实“法治”，反而更推动了“人治”，他的批评或许带有某种策略性考量，可能指向的是清末各种立宪建制运动的推动者。这些不同面向的批评不仅深刻地指向了黄宗羲政治思想内在的问题，更展示出近代中国政治实践从纲纪到法治的演变。
黄宗羲批评"有治人无治法"而宣称"有治法而后有治人",这并非"人治"与"法治"之争,而是论证"法"在任何社会政体中具有比"人"更重要和更根本的作用,因此,政治的改善应该首先从变革"法"着手。在"... more 黄宗羲批评"有治人无治法"而宣称"有治法而后有治人",这并非"人治"与"法治"之争,而是论证"法"在任何社会政体中具有比"人"更重要和更根本的作用,因此,政治的改善应该首先从变革"法"着手。在"治法"方面,黄宗羲批评"祖宗之法",认为"三代以下"的历代王朝之"法"均基于"私天下"的原理,因此"祖宗之法"并不足以成为善政之根本原则,并会带来诸多不良后果。在"治人"方面,黄宗羲所想象的新的统治格局是君臣上下的"群工"。他明确将君臣与父子分割,前者是以"天下"为目的的后天的约定,后者则是先天的血缘的自然关系。由此,在一定程度上,黄宗羲的政治论述脱离了原先具有古典本体论色彩的秩序思考模式,而具有了现代世俗社会想象的意味。
晚明天主教来华，西洋哲学随之首次进入中国。在传教士的“文化适应”以及“尊古儒”的策略之下，对西洋哲学的译介一方面大量采用了宋明理学的话语体系，另一方面却并非与之融合，而是形成一种话语竞争。从哲学... more 晚明天主教来华，西洋哲学随之首次进入中国。在传教士的“文化适应”以及“尊古儒”的策略之下，对西洋哲学的译介一方面大量采用了宋明理学的话语体系，另一方面却并非与之融合，而是形成一种话语竞争。从哲学及其分支学科的名目，到基本概念如“天”“理”“礼”等，西洋哲学均与宋明理学展开了一场争夺战。这场争夺由在华传教士发起，虽然并未引起中国主流思想界显著的反弹，但其细微影响亦时有潜入中国思想潮流之中；而此番话语竞争的遗产在晚清得以延续和壮大，影响至今。
晚明天主教傳教士來華，歐洲中世紀神學思想與中國宋明理學發生碰撞，其中「天使」與「鬼神」相遇是一重要環節。羅明堅和利瑪竇開始將「天使」與「鬼神」關聯，由此而來出現了對儒家鬼神觀的辨析，以及對理學鬼... more 晚明天主教傳教士來華，歐洲中世紀神學思想與中國宋明理學發生碰撞，其中「天使」與「鬼神」相遇是一重要環節。羅明堅和利瑪竇開始將「天使」與「鬼神」關聯，由此而來出現了對儒家鬼神觀的辨析，以及對理學鬼神觀的誤解與批判。而在龐迪我在《神鬼原始》中以答問的方式基督教「天使」學說之若干要義，批判氣化論和偶像崇拜。高一志《神鬼正紀》則是第一部系統介紹西方「天使」學說的中文著作。在哲學上，不論西方「天使」還是中國「鬼神」，其實都可視為人們對生活世界外在性力量和作用的認識與理解；而在對原始民間信仰的合理化和規範化方面，天主教與儒家又有非常類似的訴求：正是這些共同的基礎，促使早期傳教士們借用「鬼神」傳入「天使」學說。
黄宗羲《明夷待访录》开篇一段呈现出三个关键命题：“有生之初”“自私自利”“公利公害”。“有生之初”是黄宗羲设想的前政治状态情形，而“自私自利”是对这一状态基本表现的描述，而“公利公害”则指向解决... more 黄宗羲《明夷待访录》开篇一段呈现出三个关键命题：“有生之初”“自私自利”“公利公害”。“有生之初”是黄宗羲设想的前政治状态情形，而“自私自利”是对这一状态基本表现的描述，而“公利公害”则指向解决这一状态困境的方案诉求。三者构成了一段完整的政治哲学论述之开端，也构成了《明夷待访录》所由以展开“公”“私”两大政治原理线索论述的坚实基础。在黄宗羲看来，政体制度是出于制作而来，这就为其变革制度的诉求打下了理论基础，但也为其政治哲学论述埋下了凭空构想的危机。
在中晚明王学运动中，耿定向是一位学者型官员，他是王学思想市场上的一位执法者。通过对“不容已”宗旨的提揭与阐发，耿定向在一种日用常行的层面认同于王阳明心学思想；但对于儒家正统，耿定向有着强烈的“卫... more 在中晚明王学运动中，耿定向是一位学者型官员，他是王学思想市场上的一位执法者。通过对“不容已”宗旨的提揭与阐发，耿定向在一种日用常行的层面认同于王阳明心学思想；但对于儒家正统，耿定向有着强烈的“卫道”意识，通过泰州学派的“格物”论，他强调絜矩之道，实际上就是要坚守儒门矩矱，抵制所谓王学流弊；在异端批判方面，耿定向虽然顺应王学潮流而不辟佛，但其对“心”学的强调并不妥协于佛教，而是接纳佛教，对于不可接纳的一切异端，耿定向则坚决与之划清界限。因此，对于当时诸多异彩纷呈的思想学说，耿定向考虑的更多是社会和政治效果，这既与其官员身份密不可分，同时也符合儒家的理想追求。
梁启超曾提出康有为"独好陆王",但康有为与宋明理学中陆王心学一系学问之关系,与其说是在义理层面,不如说是在身心修炼工夫的实践层面。康有为所标榜的心学,主要为对治为学之人出现的各种身心焦虑问题,尤... more 梁启超曾提出康有为"独好陆王",但康有为与宋明理学中陆王心学一系学问之关系,与其说是在义理层面,不如说是在身心修炼工夫的实践层面。康有为所标榜的心学,主要为对治为学之人出现的各种身心焦虑问题,尤其是以"主静出倪"的方式。康有为早年从朱次琦学宋明理学,其中心学思想对他颇多触动。早年康有为经历了诸多神秘体验以及悟道经历,这些体验大多与心学传统有着千丝万缕的渊源。在教学的起步阶段,康有为虽然沿袭师说,对程朱理学的正统思想十分敬重,但其指导学生更多则在心学修炼。也正因此,康有为开始面对经学的内在矛盾与张力,为他后来的学说创立定下了基调。
“教化”是儒家政治理念和实践的核心，其中包括面向庶民的教化。王学有不同形式的庶民教化实践探索，其中，以王阳明《南赣乡约》为代表的庶民教化是通过乡村社区组织化的形式向底层民众布教，贯彻的是自上而下... more “教化”是儒家政治理念和实践的核心，其中包括面向庶民的教化。王学有不同形式的庶民教化实践探索，其中，以王阳明《南赣乡约》为代表的庶民教化是通过乡村社区组织化的形式向底层民众布教，贯彻的是自上而下的言教方式；以泰州王学为代表的庶民讲学，则是基于“圣愚无间”的平等观，通过扩大原本仅限于士人精英的讲学活动，让庶民人人自觉其道德；以黄宗羲《明夷待访录》为代表的则是以国家的行政手段，通过“学校”制度对庶民教化内容进行严格的管控。它们代表了王学解决政治哲学中庶民教化的问题所寻求的三种不同方式，但都无可避免地陷入困境之中。
“端”字义有二，一空间边缘义，一时间初始义。在《孟子》中，“四端”与性善思想密切相关。诠释史上，对于“四端”之于“四德”，有“先后”和“体用”两种不同结构的理解，分别对应于“端”字的时、空二义。... more “端”字义有二，一空间边缘义，一时间初始义。在《孟子》中，“四端”与性善思想密切相关。诠释史上，对于“四端”之于“四德”，有“先后”和“体用”两种不同结构的理解，分别对应于“端”字的时、空二义。“体用”的诠释在程朱理学中被发扬光大，而“先后”的诠释则带有更多心学色彩，王学则进一步以“一体”消融“先后”“体用”二义，进一步是以“心善”言“性善”的诠释进路，后者被现代新儒家所继承。“端”喻诠释的过程背后实际上是道德哲学问题的转移；在当代哲学解读中，对《孟子》文本中“四端”的理解回到了“先后”的时间义，而且拒斥形上论说，回到了日常生活经验。
周汝登作為萬曆王學士人中的一位領袖人物，卻同時與佛教有著密不可分的聯繫，由他的同鄉、同道和當時的宗門高僧構成的佛教社群網絡，先後在不同面向促進了他的佛教認同，其中既包括面向底層的勸善、果報等世俗... more 周汝登作為萬曆王學士人中的一位領袖人物，卻同時與佛教有著密不可分的聯繫，由他的同鄉、同道和當時的宗門高僧構成的佛教社群網絡，先後在不同面向促進了他的佛教認同，其中既包括面向底層的勸善、果報等世俗和社會行為層面，也包括面向精英階層的精妙佛教義理尤其是禪學思想的精神和信仰層面。周汝登幾乎完全認可和接受佛教思想，但他卻始終堅持以儒家士人身份自居，終難以接受佛教徒的身份認同，儘管同時代已經有大量士人通過對「居士」身份的認同進一步放棄了這一區分。這體現出萬曆時期王學士人與佛教徒之間的思想交流上的互動和身份認同上的張力。
明清之际天主教传教士来华,中西思想文化首次发生全面而直接的对话,其中的重要产物之一,是“中国哲学”之名的最初建立。从“中国哲学家”到“中国哲学”,是耶稣会士学问的推进,并凸显出“人文”和“理性”... more 明清之际天主教传教士来华,中西思想文化首次发生全面而直接的对话,其中的重要产物之一,是“中国哲学”之名的最初建立。从“中国哲学家”到“中国哲学”,是耶稣会士学问的推进,并凸显出“人文”和“理性”的面向;从“中国哲学”到“中国哲学史”,则开始有自觉的方法论反思,进而开启了成为一门学科之可能性。这是西方知识界对“中国哲学”的认定、理解和研究之最初历程,也就构成了对中国哲学正当性最早的充足证言。“中国哲学”是全球化进程中成立的一门新学问,其实质是“哲学”进入“中国叙事”,它深入参与到了四百年来人们对普遍性哲学的思考,而且至今仍在进行之中。
张载思想与孟学传统的关系以往较少被学者关注，这与宋明理学研究中脉络化叙事造成的遮蔽效应有关。本文试图对此作补充性论述，尤其举以下三点：（一）“大心”说与孟子心学；（二）知礼、知类与孟子人性论说；... more 张载思想与孟学传统的关系以往较少被学者关注，这与宋明理学研究中脉络化叙事造成的遮蔽效应有关。本文试图对此作补充性论述，尤其举以下三点：（一）“大心”说与孟子心学；（二）知礼、知类与孟子人性论说；（三）“圣人观”与孟学传统。前两项分别展示张载工夫论中“大心”和“知礼”两个重要维度在其孟学诠释中的体现；第三项则论述张载思想中有极富特色的圣人观与孟学传统中“圣人观”之关系。由此可以看到，张载思想对理学内在张力、冲突与矛盾的大量保留，很大程度上正是通过对《孟子》文本的诠释来完成。
杨起元为明万历时期王学运动中最重要的学者之一。他是王学中泰州学派罗汝芳晚年的付法弟子,并在罗汝芳去世后严格地履行这一职责,但这一身份的由来却较为可怪。杨起元身任教育官职,刊行不少科考用书,在明末... more 杨起元为明万历时期王学运动中最重要的学者之一。他是王学中泰州学派罗汝芳晚年的付法弟子,并在罗汝芳去世后严格地履行这一职责,但这一身份的由来却较为可怪。杨起元身任教育官职,刊行不少科考用书,在明末乃至清初都流行和影响甚为广远。杨起元虽然继承王学尤其是泰州学派罗汝芳的学问,但他也被认为传承了岭南学术的若干风格。其中,突出表现在对佛、道诸宗教以及民间信仰采取极度的兼收并蓄,强调三教合一,在一些信仰问题上表现得十分虔诚,并且身为科举考试官员也毫不避讳其佛教信仰,甚至因此遭来一些学人的诟病。
本文对晚明王学学者周汝登的“学派归属”问题做重新考察和认定。周汝登与王畿并不构成真实的学承关系,而是一种有意要“追认先师”的认同行动。周汝登决定认同和担当这一学脉之传承,并在万历中期浙中学者中得... more 本文对晚明王学学者周汝登的“学派归属”问题做重新考察和认定。周汝登与王畿并不构成真实的学承关系,而是一种有意要“追认先师”的认同行动。周汝登决定认同和担当这一学脉之传承,并在万历中期浙中学者中得到了较为广泛的认可。与此同时,他也同时与泰州王艮家族交往颇多,在学脉上属于“一脉关情”的同道。本文展示万历时期思想史的这一画面,并认为黄宗羲在更晚时期写作的《明儒学案》不是一部可以在“学派归属”问题上修正的著作,而是作为“理学之书”构成思想史的一部分。
在17世紀，大部分的耶穌會士及中國基督徒遵循利瑪竇的策略：排斥宋明儒學，用古代儒家思想解釋基督宗教。同時，另一些耶穌會士如龍華民等則反對利瑪竇的策略，認為古代及宋明時期的儒學都是無神論。衛方濟的... more 在17世紀，大部分的耶穌會士及中國基督徒遵循利瑪竇的策略：排斥宋明儒學，用古代儒家思想解釋基督宗教。同時，另一些耶穌會士如龍華民等則反對利瑪竇的策略，認為古代及宋明時期的儒學都是無神論。衛方濟的《中國哲學》是很重要的轉捩點：他不接受利瑪竇所作的古今儒家之區分，與龍華民一樣強調儒家傳統的連續性，而且重新評估了宋明理學，並試圖在許多方面結合宋明理學與基督宗教思想。跟利瑪竇相比，這種儒家式的基督宗教哲學在形而上學上有更深的基礎。本文分析衛方濟如何克服前輩耶穌會士對宋明理學的排斥，並且說明他怎樣首次建立起宋明理學與西方哲學的共同基礎。
在传统儒学视野下，“信”作为一种重要的德性，由于具有高度的内在性，因此在论说上遇到了其客观性“尺度”何在的巨大难题。对此，儒学中有两种论说形态：一种是抽象的论说推导出行为准则，本文举朱熹的论说为... more 在传统儒学视野下，“信”作为一种重要的德性，由于具有高度的内在性，因此在论说上遇到了其客观性“尺度”何在的巨大难题。对此，儒学中有两种论说形态：一种是抽象的论说推导出行为准则，本文举朱熹的论说为例；另一种则是需要面对具体场景和条件的具体权衡，本文主要围绕“要盟”展开。对于作为生活方式的传统儒学来说，第一种形态必然要诉诸一种信仰性的前提作为最终的尺度，而第二种形态难以形成简明的理论和教义。历史上儒家的哲学思考也正是在这抽象与直观之间徘徊。
《明夷待访录》在清末社会运动和思想潮流中起到过巨大的推波助澜作用。与此同时，这一文本在清末也受到若干重要的批评，其中朱一新、李滋然和章太炎的批评尤其值得重视。朱一新主要就“变法”以及其中的“公私... more 《明夷待访录》在清末社会运动和思想潮流中起到过巨大的推波助澜作用。与此同时，这一文本在清末也受到若干重要的批评，其中朱一新、李滋然和章太炎的批评尤其值得重视。朱一新主要就“变法”以及其中的“公私”问题，在理念和相应的具体措施上做出批评；李滋然则从君臣纲常之守卫辩护者的角度做出了针锋相对的论述；而章太炎的情况更为复杂，他批评黄宗羲的制度想象不仅未能落实“法治”，反而更推动了“人治”，他的批评或许带有某种策略性考量，可能指向的是清末各种立宪建制运动的推动者。这些不同面向的批评不仅深刻地指向了黄宗羲政治思想内在的问题，更展示出近代中国政治实践从纲纪到法治的演变。
黄宗羲批评"有治人无治法"而宣称"有治法而后有治人",这并非"人治"与"法治"之争,而是论证"法"在任何社会政体中具有比"人"更重要和更根本的作用,因此,政治的改善应该首先从变革"法"着手。在"... more 黄宗羲批评"有治人无治法"而宣称"有治法而后有治人",这并非"人治"与"法治"之争,而是论证"法"在任何社会政体中具有比"人"更重要和更根本的作用,因此,政治的改善应该首先从变革"法"着手。在"治法"方面,黄宗羲批评"祖宗之法",认为"三代以下"的历代王朝之"法"均基于"私天下"的原理,因此"祖宗之法"并不足以成为善政之根本原则,并会带来诸多不良后果。在"治人"方面,黄宗羲所想象的新的统治格局是君臣上下的"群工"。他明确将君臣与父子分割,前者是以"天下"为目的的后天的约定,后者则是先天的血缘的自然关系。由此,在一定程度上,黄宗羲的政治论述脱离了原先具有古典本体论色彩的秩序思考模式,而具有了现代世俗社会想象的意味。
晚明天主教来华，西洋哲学随之首次进入中国。在传教士的“文化适应”以及“尊古儒”的策略之下，对西洋哲学的译介一方面大量采用了宋明理学的话语体系，另一方面却并非与之融合，而是形成一种话语竞争。从哲学... more 晚明天主教来华，西洋哲学随之首次进入中国。在传教士的“文化适应”以及“尊古儒”的策略之下，对西洋哲学的译介一方面大量采用了宋明理学的话语体系，另一方面却并非与之融合，而是形成一种话语竞争。从哲学及其分支学科的名目，到基本概念如“天”“理”“礼”等，西洋哲学均与宋明理学展开了一场争夺战。这场争夺由在华传教士发起，虽然并未引起中国主流思想界显著的反弹，但其细微影响亦时有潜入中国思想潮流之中；而此番话语竞争的遗产在晚清得以延续和壮大，影响至今。
晚明天主教傳教士來華，歐洲中世紀神學思想與中國宋明理學發生碰撞，其中「天使」與「鬼神」相遇是一重要環節。羅明堅和利瑪竇開始將「天使」與「鬼神」關聯，由此而來出現了對儒家鬼神觀的辨析，以及對理學鬼... more 晚明天主教傳教士來華，歐洲中世紀神學思想與中國宋明理學發生碰撞，其中「天使」與「鬼神」相遇是一重要環節。羅明堅和利瑪竇開始將「天使」與「鬼神」關聯，由此而來出現了對儒家鬼神觀的辨析，以及對理學鬼神觀的誤解與批判。而在龐迪我在《神鬼原始》中以答問的方式基督教「天使」學說之若干要義，批判氣化論和偶像崇拜。高一志《神鬼正紀》則是第一部系統介紹西方「天使」學說的中文著作。在哲學上，不論西方「天使」還是中國「鬼神」，其實都可視為人們對生活世界外在性力量和作用的認識與理解；而在對原始民間信仰的合理化和規範化方面，天主教與儒家又有非常類似的訴求：正是這些共同的基礎，促使早期傳教士們借用「鬼神」傳入「天使」學說。
黄宗羲《明夷待访录》开篇一段呈现出三个关键命题：“有生之初”“自私自利”“公利公害”。“有生之初”是黄宗羲设想的前政治状态情形，而“自私自利”是对这一状态基本表现的描述，而“公利公害”则指向解决... more 黄宗羲《明夷待访录》开篇一段呈现出三个关键命题：“有生之初”“自私自利”“公利公害”。“有生之初”是黄宗羲设想的前政治状态情形，而“自私自利”是对这一状态基本表现的描述，而“公利公害”则指向解决这一状态困境的方案诉求。三者构成了一段完整的政治哲学论述之开端，也构成了《明夷待访录》所由以展开“公”“私”两大政治原理线索论述的坚实基础。在黄宗羲看来，政体制度是出于制作而来，这就为其变革制度的诉求打下了理论基础，但也为其政治哲学论述埋下了凭空构想的危机。
在中晚明王学运动中，耿定向是一位学者型官员，他是王学思想市场上的一位执法者。通过对“不容已”宗旨的提揭与阐发，耿定向在一种日用常行的层面认同于王阳明心学思想；但对于儒家正统，耿定向有着强烈的“卫... more 在中晚明王学运动中，耿定向是一位学者型官员，他是王学思想市场上的一位执法者。通过对“不容已”宗旨的提揭与阐发，耿定向在一种日用常行的层面认同于王阳明心学思想；但对于儒家正统，耿定向有着强烈的“卫道”意识，通过泰州学派的“格物”论，他强调絜矩之道，实际上就是要坚守儒门矩矱，抵制所谓王学流弊；在异端批判方面，耿定向虽然顺应王学潮流而不辟佛，但其对“心”学的强调并不妥协于佛教，而是接纳佛教，对于不可接纳的一切异端，耿定向则坚决与之划清界限。因此，对于当时诸多异彩纷呈的思想学说，耿定向考虑的更多是社会和政治效果，这既与其官员身份密不可分，同时也符合儒家的理想追求。
梁启超曾提出康有为"独好陆王",但康有为与宋明理学中陆王心学一系学问之关系,与其说是在义理层面,不如说是在身心修炼工夫的实践层面。康有为所标榜的心学,主要为对治为学之人出现的各种身心焦虑问题,尤... more 梁启超曾提出康有为"独好陆王",但康有为与宋明理学中陆王心学一系学问之关系,与其说是在义理层面,不如说是在身心修炼工夫的实践层面。康有为所标榜的心学,主要为对治为学之人出现的各种身心焦虑问题,尤其是以"主静出倪"的方式。康有为早年从朱次琦学宋明理学,其中心学思想对他颇多触动。早年康有为经历了诸多神秘体验以及悟道经历,这些体验大多与心学传统有着千丝万缕的渊源。在教学的起步阶段,康有为虽然沿袭师说,对程朱理学的正统思想十分敬重,但其指导学生更多则在心学修炼。也正因此,康有为开始面对经学的内在矛盾与张力,为他后来的学说创立定下了基调。
“教化”是儒家政治理念和实践的核心，其中包括面向庶民的教化。王学有不同形式的庶民教化实践探索，其中，以王阳明《南赣乡约》为代表的庶民教化是通过乡村社区组织化的形式向底层民众布教，贯彻的是自上而下... more “教化”是儒家政治理念和实践的核心，其中包括面向庶民的教化。王学有不同形式的庶民教化实践探索，其中，以王阳明《南赣乡约》为代表的庶民教化是通过乡村社区组织化的形式向底层民众布教，贯彻的是自上而下的言教方式；以泰州王学为代表的庶民讲学，则是基于“圣愚无间”的平等观，通过扩大原本仅限于士人精英的讲学活动，让庶民人人自觉其道德；以黄宗羲《明夷待访录》为代表的则是以国家的行政手段，通过“学校”制度对庶民教化内容进行严格的管控。它们代表了王学解决政治哲学中庶民教化的问题所寻求的三种不同方式，但都无可避免地陷入困境之中。
“端”字义有二，一空间边缘义，一时间初始义。在《孟子》中，“四端”与性善思想密切相关。诠释史上，对于“四端”之于“四德”，有“先后”和“体用”两种不同结构的理解，分别对应于“端”字的时、空二义。... more “端”字义有二，一空间边缘义，一时间初始义。在《孟子》中，“四端”与性善思想密切相关。诠释史上，对于“四端”之于“四德”，有“先后”和“体用”两种不同结构的理解，分别对应于“端”字的时、空二义。“体用”的诠释在程朱理学中被发扬光大，而“先后”的诠释则带有更多心学色彩，王学则进一步以“一体”消融“先后”“体用”二义，进一步是以“心善”言“性善”的诠释进路，后者被现代新儒家所继承。“端”喻诠释的过程背后实际上是道德哲学问题的转移；在当代哲学解读中，对《孟子》文本中“四端”的理解回到了“先后”的时间义，而且拒斥形上论说，回到了日常生活经验。
周汝登作為萬曆王學士人中的一位領袖人物，卻同時與佛教有著密不可分的聯繫，由他的同鄉、同道和當時的宗門高僧構成的佛教社群網絡，先後在不同面向促進了他的佛教認同，其中既包括面向底層的勸善、果報等世俗... more 周汝登作為萬曆王學士人中的一位領袖人物，卻同時與佛教有著密不可分的聯繫，由他的同鄉、同道和當時的宗門高僧構成的佛教社群網絡，先後在不同面向促進了他的佛教認同，其中既包括面向底層的勸善、果報等世俗和社會行為層面，也包括面向精英階層的精妙佛教義理尤其是禪學思想的精神和信仰層面。周汝登幾乎完全認可和接受佛教思想，但他卻始終堅持以儒家士人身份自居，終難以接受佛教徒的身份認同，儘管同時代已經有大量士人通過對「居士」身份的認同進一步放棄了這一區分。這體現出萬曆時期王學士人與佛教徒之間的思想交流上的互動和身份認同上的張力。
明清之际天主教传教士来华,中西思想文化首次发生全面而直接的对话,其中的重要产物之一,是“中国哲学”之名的最初建立。从“中国哲学家”到“中国哲学”,是耶稣会士学问的推进,并凸显出“人文”和“理性”... more 明清之际天主教传教士来华,中西思想文化首次发生全面而直接的对话,其中的重要产物之一,是“中国哲学”之名的最初建立。从“中国哲学家”到“中国哲学”,是耶稣会士学问的推进,并凸显出“人文”和“理性”的面向;从“中国哲学”到“中国哲学史”,则开始有自觉的方法论反思,进而开启了成为一门学科之可能性。这是西方知识界对“中国哲学”的认定、理解和研究之最初历程,也就构成了对中国哲学正当性最早的充足证言。“中国哲学”是全球化进程中成立的一门新学问,其实质是“哲学”进入“中国叙事”,它深入参与到了四百年来人们对普遍性哲学的思考,而且至今仍在进行之中。
张载思想与孟学传统的关系以往较少被学者关注，这与宋明理学研究中脉络化叙事造成的遮蔽效应有关。本文试图对此作补充性论述，尤其举以下三点：（一）“大心”说与孟子心学；（二）知礼、知类与孟子人性论说；... more 张载思想与孟学传统的关系以往较少被学者关注，这与宋明理学研究中脉络化叙事造成的遮蔽效应有关。本文试图对此作补充性论述，尤其举以下三点：（一）“大心”说与孟子心学；（二）知礼、知类与孟子人性论说；（三）“圣人观”与孟学传统。前两项分别展示张载工夫论中“大心”和“知礼”两个重要维度在其孟学诠释中的体现；第三项则论述张载思想中有极富特色的圣人观与孟学传统中“圣人观”之关系。由此可以看到，张载思想对理学内在张力、冲突与矛盾的大量保留，很大程度上正是通过对《孟子》文本的诠释来完成。
杨起元为明万历时期王学运动中最重要的学者之一。他是王学中泰州学派罗汝芳晚年的付法弟子,并在罗汝芳去世后严格地履行这一职责,但这一身份的由来却较为可怪。杨起元身任教育官职,刊行不少科考用书,在明末... more 杨起元为明万历时期王学运动中最重要的学者之一。他是王学中泰州学派罗汝芳晚年的付法弟子,并在罗汝芳去世后严格地履行这一职责,但这一身份的由来却较为可怪。杨起元身任教育官职,刊行不少科考用书,在明末乃至清初都流行和影响甚为广远。杨起元虽然继承王学尤其是泰州学派罗汝芳的学问,但他也被认为传承了岭南学术的若干风格。其中,突出表现在对佛、道诸宗教以及民间信仰采取极度的兼收并蓄,强调三教合一,在一些信仰问题上表现得十分虔诚,并且身为科举考试官员也毫不避讳其佛教信仰,甚至因此遭来一些学人的诟病。
本文对晚明王学学者周汝登的“学派归属”问题做重新考察和认定。周汝登与王畿并不构成真实的学承关系,而是一种有意要“追认先师”的认同行动。周汝登决定认同和担当这一学脉之传承,并在万历中期浙中学者中得... more 本文对晚明王学学者周汝登的“学派归属”问题做重新考察和认定。周汝登与王畿并不构成真实的学承关系,而是一种有意要“追认先师”的认同行动。周汝登决定认同和担当这一学脉之传承,并在万历中期浙中学者中得到了较为广泛的认可。与此同时,他也同时与泰州王艮家族交往颇多,在学脉上属于“一脉关情”的同道。本文展示万历时期思想史的这一画面,并认为黄宗羲在更晚时期写作的《明儒学案》不是一部可以在“学派归属”问题上修正的著作,而是作为“理学之书”构成思想史的一部分。
在17世紀，大部分的耶穌會士及中國基督徒遵循利瑪竇的策略：排斥宋明儒學，用古代儒家思想解釋基督宗教。同時，另一些耶穌會士如龍華民等則反對利瑪竇的策略，認為古代及宋明時期的儒學都是無神論。衛方濟的... more 在17世紀，大部分的耶穌會士及中國基督徒遵循利瑪竇的策略：排斥宋明儒學，用古代儒家思想解釋基督宗教。同時，另一些耶穌會士如龍華民等則反對利瑪竇的策略，認為古代及宋明時期的儒學都是無神論。衛方濟的《中國哲學》是很重要的轉捩點：他不接受利瑪竇所作的古今儒家之區分，與龍華民一樣強調儒家傳統的連續性，而且重新評估了宋明理學，並試圖在許多方面結合宋明理學與基督宗教思想。跟利瑪竇相比，這種儒家式的基督宗教哲學在形而上學上有更深的基礎。本文分析衛方濟如何克服前輩耶穌會士對宋明理學的排斥，並且說明他怎樣首次建立起宋明理學與西方哲學的共同基礎。
明代王学发展至万历时期，必须面对儒家道统地位的问题，作为道统叙事形式的“心学之史”之编撰因此十分必要。王学学者周汝登为此作出了不遗余力的努力，其中包括《王门宗旨》《圣学宗传》以及《程门微旨》等... more 明代王学发展至万历时期，必须面对儒家道统地位的问题，作为道统叙事形式的“心学之史”之编撰因此十分必要。王学学者周汝登为此作出了不遗余力的努力，其中包括《王门宗旨》《圣学宗传》以及《程门微旨》等篇幅大小不一的著述。《王门宗旨》树立王畿一系学说思想在王门中的正统地位，而《圣学宗传》主要树立起这样的“王学”在儒学中的正统地位，《程门微旨》则是对正统谱系中如何安置“二程”的一个重要的补充说明。现在前人零散且不充分的研究基础上，具体而细致地考察这三部书的编撰理路及其功用、效果等，由此展示王门心学道统观之下的“心学之史”的心、史并重和交融的特色。
近三十年来，《弟子规》在中国社会影响很大，参与到很多企业文化的建设中。这在一定程度上是对韦伯西方中心主义论述的实践性回应。但这一参与多少有些急功近利的表现。本文将展示《弟子规》的主旨是师长对弟子... more 近三十年来，《弟子规》在中国社会影响很大，参与到很多企业文化的建设中。这在一定程度上是对韦伯西方中心主义论述的实践性回应。但这一参与多少有些急功近利的表现。本文将展示《弟子规》的主旨是师长对弟子的单向规训，以服从乃至服侍上级为主要指导思想，其在企业伦理中的积极作用是有效建立起一种高效的运作模式。但由于这种过于简单化的伦理处理方式，它既违背了传统儒家思想中存在的多维度张力论述，也无法造就一种基于本土中国化的商业新精神，反而造成了对人性的漠视，忽视人的自我实现之价值以及情感交互的需求。中国新时代的商业精神必须扎根于充满张力的传统文化中寻求更为丰厚的文化精神资源。
我們可以說，高一志《修身西學》是西方倫理學思想在中國的首次系統性移植試驗；對於當時的中國來說，“修身西學”看起來就好像一株根枝完整的西洋樹苗。植物的移植必須要有土壤，而在晚明中國，由於來華耶穌會... more 我們可以說，高一志《修身西學》是西方倫理學思想在中國的首次系統性移植試驗；對於當時的中國來說，“修身西學”看起來就好像一株根枝完整的西洋樹苗。植物的移植必須要有土壤，而在晚明中國，由於來華耶穌會士選擇“西儒”的身份策略及“適應政策”，為這次移植提供思想土壤的，當然就是儒家思想。因此，雖然與利瑪竇《天主實義》等不一樣，高一志《修身西學》的主旨並非要與中國儒家思想進行對話甚至辯論，引用儒家經典次數亦極少；可是，只要它採用傳統漢語進行言說，就仍然無法擺脫由儒家文化傳統所塑造經典世界的道德倫理論說系統，而另一方面，作為“西學”，必須對作為土壤的儒家語境有所利用，方可扎根生長。在此略舉數端如下，以示其例。
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