gimento è l’obiettivo della ricerca scientifica, la sua contemplazione è il
fine ultimo a cui tende ogni uomo. Al giorno d’oggi, il riferimento alla
ne, il sentimento personale, il consenso sociale, la semplice correlazione,
ecc. La nozione di verità è ritenuta spesso inaccessibile, anacronistica e
talvolta persino pericolosa. Eppure, sembrano esistere degli ambiti della
conoscenza umana in cui distinguere il vero dal falso non solo continua
ad avere senso, ma costituisce proprio il fine ricercato dall’intelligenza
e anelato dall’esistenza stessa dell’uomo. Come contributo all’appassio
CONTRIBUTI
-3
Giacomo Maria Arrigo
Claudio Tagliapietra
a cura di
fico, filosofico e teologico, il presente volume offre i frutti della riflessio
2019/2020 e al XII Workshop della Scuola Internazionale Superiore per
la Ricerca Interdisciplinare (SISRI).
è assegnista di ricerca in Filosofia morale pres
so l’Università Vita-Salute San Raffaele, dove collabora con lo European
Centre for Social Ethics. Laureato in Filosofia presso l’Università Cattolica
dies presso l’Alta Scuola di Economia e Relazioni Internazionali (ASERI),
ha conseguito il dottorato in Filosofia politica presso l’Università della
Calabria in cotutela con la Katholieke Universiteit Leuven.
tificia Università della Santa Croce di Roma e membro della direzione
del Centro DISF (Documentazione Interdisciplinare di Scienza e Fede).
Laureato in Giurisprudenza presso l’Università Bocconi di Milano e dot
presso le Università di Bologna,
Amburgo e Rotterdam. Ha studiato Teologia dogmatica presso la Pontifi
Fondamentale.
DOVE ABITA LA VERITÀ?
Riflessioni sul vero e sul falso nell’epoca contemporanea
SCUOLA INTERNAZIONALE SUPERIORE PER LA RICERCA INTERDISCIP
SCUOLA INTERNAZIONALE SUPERIORE
PER LA RICERCA INTERDISCIPLINARE
SISRI
CONTRIBUTI - 3 -
SISRI
STUdI - STRUmeNTI - CONTRIBUTI
COllaNa
Direttore
Giuseppe Tanzella-Nitti
Comitato scientifico
Giacomo Maria Arrigo, Ivan Colagè, Giampaolo Ghilardi,
Stefano Oliva, Alberto Strumia, Mariachiara Tallacchini,
Giuseppe Tanzella-Nitti, Roberto Timossi, Valentina Zaffino
Volumi pubblicati
Strumenti
Alberto Strumia, Giuseppe Tanzella-Nitti
Scienze, filosofia e teologia. Avvio al lavoro interdisciplinare, 2014
Alberto Strumia
Percorsi interdisciplinari della logica, 2017
Alberto Strumia
Dalla filosofia della scienza alla filosofia nella scienza, 2017
Studi
Miriam Savarese
La nozione trascendentale di bello in Tommaso d’Aquino, 2014
Lucia Alessandrini
Un geologo di fronte alla Bibbia. L’opera apologetica di Antonio Stoppani
tra scienza e fede, 2016
Enrico Cantore
Umanesimo scientifico e mistero di Cristo. Raccolta di scritti (1956-2002), a cura di Claudio
Tagliapietra 2023
Contributi
Danilo Saccoccioni (a cura di)
Educare alla realtà. Una proposta didattica di ispirazione tomista, 2015
Vincenzo Arborea, Luca Arcangeli (a cura di)
Scienza e visioni del mondo. Contributi in occasione dei 400 anni della Lettera di Galileo a Maria
Cristina di Lorena, 2017
Giacomo Maria Arrigo, Claudio Tagliapietra (a cura di), Dove abita la verità? Riflessioni sul
vero e sul falso nell’epoca contemporanea, 2023
DOVE ABITA LA VERITÀ?
Riflessioni sul vero e sul falso
nell’epoca contemporanea
a cura di
GIaCOmO maRIa aRRIGO e ClaUdIO TaGlIapIeTRa
EDUSC 2023
Prima edizione 2023
© Copyright 2023 – Edizioni Santa Croce s.r.l.
Via Sabotino, 2/A – 00195 Roma
Tel. (39) 06 45493637
info@edusc.it
www.edizionisantacroce.it
ISBN 979-12-5482-144-2
SOmmaRIO
Prefazione
7
I. la veRITà Nelle SCIeNze NaTURalI. dall’Ideale all’OCCUlTameNTO
e vICeveRSa
Dominique Lambert
13
II. la veRITà SCIeNTIfICa IN pROSpeTTIva INTeRaTTIva e dIaCRONICa
Ivan Colagè
29
III. SCIeNza e veRITà: peRChé la meTOdOlOGIa STaTISTICa CI aIUTa
a CapIRe Il laTO UmaNO della SCIeNza
Alessandro Giuliani
53
Iv. la RaGIONevOle INeffaBIlITà della NaTURa al lINGUaGGIO maTemaTICO.
aSpeTTI paRadOSSalI della mISURazIONe della RealTà fISICa
Giovanni Amendola
73
v. l’OGGeTTO della fISICa COme CaUSa fORmale. RealISmO
ed INTellIGIBIlITà della NaTURa alla lUCe deI pOSTUlaTI
fORmalI della fISICa
93
Francesco Santoni
vI. la qUeSTIONe della veRITà IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
Giuseppe Tanzella-Nitti
117
vII. NeOmOdeRNO e deISmO: Il ReCUpeRO dI UN pROGeTTO mORale
Giacomo Maria Arrigo
143
vIII. alBeRT eINSTeIN e Il RelaTIvISmO: ORIGINI STORIChe e CONSeGUeNze
TeOlOGIChe dI UN fRaINTeNdImeNTO
Claudio Tagliapietra
165
5
SOmmaRIO
IX. ChaRleS daRwIN e la veRITà: vIaGGIO TRa SCRITTI pUBBlICI e pRIvaTI
dI UN evOlUzIONISTa INSOddISfaTTO
Anna Pelliccia
187
X. qUaNdO e COme UNa RICeRCa SCIeNTIfICa dIalOGa CON la veRITà?
Il CaSO dell’aRTe RUpeSTRe dI laSCaUX e della GROTTa del
ROmITO dalla SCOpeRTa alla dIvUlGazIONe
Maria Covino e Eleonora Vitagliano
207
XI. BIG daTa: ORIeNTaRSI TRa INfORmazIONe, CORRelazIONI e OpINIONI
Michele Crudele
223
Autori dei contributi
241
6
pRefazIONe
Giacomo Maria Arrigo e Claudio Tagliapietra
Nella storia umana esistono delle parole capaci di rappresentare
contenuti che danno senso all’esistenza dell’uomo. Alcune di queste parole rappresentano significati a tal punto importanti che l’uomo può
scriverle solo con la lettera maiuscola, o in certe culture gli è addirittura
proibito scriverle o pronunciarle perché quanto esprimono è ritenuto
sacro e venerabile. L’uomo è anche disposto a versare il proprio sangue
o quello dei suoi simili in nome di queste parole. Esse sono doni da un
altro mondo, usarle male costituisce una profanazione, o in ogni caso
una condanna al nonsenso, alla morte. Non è strano che queste parole abbiano anche un significato religioso, l’ambito semantico dentro il
quale l’uomo custodisce quanto ha di più caro e irrinunciabile.
Una di queste parole è “verità”. E se questo è indubitabile, lo è
anche il fatto che oggi si esita a impiegarla. L’ambito semantico cui
appartiene è forse troppo debole, o troppo forte. Comunque sia, oggi
si preferisce sostituirla con altre parole: l’opinione, il sentimento personale, il consenso sociale, la semplice correlazione, ecc. La nozione
di verità è ritenuta spesso inaccessibile, anacronistica o talvolta persino
pericolosa. La rapidità del progresso scientifico e l’odierno relativismo
culturale paiono incoraggiare la prospettiva del giudizio sempre rivedibile e contestuale, da preferire all’esistenza di punti di riferimento stabili. Si preferisce allora non parlare di verità perché stentiamo a ricordare
la strada che occorre fare per raggiungerla lì dove abita, forse perché
dubitiamo che sia la nostra destinazione e preferiamo considerarla un
luogo di passaggio in un cammino che conduce altrove.
Ma, allora, dove abita la verità? Se riferita all’epoca contemporanea
la domanda si rifrange in una molteplicità di altre questioni. Le riflessioni qui raccolte rappresentano, pertanto, una luce “prismatica” sulla
questione, un quadro composto da una varietà di prospettive in cui la
domanda “dove abita la verità?” agisce da motore per l’attività conoscitiva – molteplicità che sembra sottendere una dimensione unitaria,
organica. Alcune domande suggeriscono l’opportunità di un approccio
interdisciplinare: quanto è importante l’accesso alla verità nella ricerca
7
pRefazIONe
scientifica, umanistica, filosofica e teologica? Quanto è rilevante per i
singoli ricercatori nel loro impegno quotidiano? In che senso si potrebbe
parlare di “scoperta” senza alcun riferimento alla verità? Quanto il “comunicare la scienza” – dati, risultati e applicazioni – ha a che fare con la
verità? È possibile insegnare, trasmettere conoscenze, senza un impegno
veritativo? La divulgazione scientifica, pur dovendo implicare una certa
semplificazione, può andare a detrimento della comunicazione della verità? Ritenendo che l’interdisciplinarietà raggiunta attraverso il dialogo
tra le singole discipline possa essere fruttuosa, i contributi del presente
volume si fanno strada insieme verso il loro obiettivo comune, animati
dalla consapevolezza che l’impresa conoscitiva è corale e che non sussiste uno iato tra le varie discipline ma che, in realtà, esse scaturiscono da
un unico principio, l’innato desiderio di conoscere la verità.
Presentiamo qui il lavoro che la Scuola Internazionale Superiore
per la Ricerca Interdisciplinare (SISRI) ha svolto in occasione del Seminario permanente 2019/2020 e del XII Workshop annuale, esponendone brevemente i contenuti.
Il volume si apre con il contributo di Dominique Lambert, il quale
affronta il tema della verità nelle scienze naturali. Lambert ripropone
l’idea della corrispondenza tra l’intelletto e la realtà, il cui abbandono
ha portato «paradossalmente, in un mondo sempre più segnato dai contributi della scienza, […] a una sorta di diffidenza e di relativizzazione
della conoscenza e della verità scientifica» (infra, cap. 1). Esistono alcune
invarianti che emergono nello studio della natura, e queste invarianti si
riferiscono a un vero che permane pure al variare dei metodi adottati
per carpirlo. La proposta di Lambert è una “iperfisica”, termine mutuato da Pierre Teilhard de Chardin, cioè una filosofia della natura «informata dallo sviluppo delle scienze naturali» (ibidem), giacché storicamente – ed è ciò a cui Lambert intende rispondere – «il crollo dell’ideale di
verità scientifica è stato accompagnato anche dal crollo della filosofia
della natura, che è stata gradualmente sostituita dall’epistemologia o
filosofia della scienza» (ibidem).
A seguire, Ivan Colagè avanza la proposta di una concezione realista non ingenua, ove la rappresentazione che corrisponde alla realtà è
la verità a cui costantemente tendiamo, non qualcosa che già possediamo. Con quest’idea regolativa di verità, tutte «le epistemologie storiche
possono essere reinterpretate come teorie su come la scienza sia effettivamente un’impresa che tende ad approssimarsi sempre più alla descri8
pRefazIONe
zione vera della realtà» (infra, cap. 2), valorizzando così la dimensione
storica e collettiva dell’impresa conoscitiva.
Alessandro Giuliani distingue due tipi di approcci conoscitivi, che
chiama per semplicità “filosofia A” e “filosofia B”, laddove la prima
mira alla dissoluzione delle zone d’ombra all’avanzare dell’uomo nello
studio della realtà, mentre la seconda valorizza l’oscurità e l’incertezza
che ci circonda, negando la possibilità di un dominio totale sulla natura.
Il primo approccio è oggi più diffuso: non a caso «è diventato comune
parlare, con linguaggio tipicamente militare, di “conquiste” della scienza senza soffermarsi a pensare che ogni conquista presuppone un vincitore (il conquistatore appunto) e un vinto (di solito l’autoctono)» (infra,
cap. 3). La metodologia statistica, afferma Giuliani, mostra che la “filosofia A” è particolarmente dannosa nello studio dei fenomeni della vita,
operando indebite generalizzazioni talvolta anche parecchio rischiose.
Nella sua riflessione, Giovanni Amendola spiega come sia impossibile descrivere la totalità della natura adottando un linguaggio rigorosamente matematico. Amendola si concentra sui paradossi della misurazione: presentando alcuni casi specifici, la conclusione del saggio è che
«già ad un livello esclusivamente fisico, siamo in presenza di una realtà
impredicibile e caotica» (infra, cap. 4), e che quindi «la realtà nella sua
fisicità esperienziale resta infinitamente oltre ogni concetto e teoria su di
essa» (ibidem). Amendola appare in continuità con la riflessione di Giuliani relativamente alla “filosofia B”, che anche in questo caso risulta
maggiormente pertinente rispetto alle pretese della “filosofia A”.
In continuità con i contributi di cui sopra, Francesco Santoni denuncia l’idealismo hegeliano nella sua pretesa di dedurre il reale interamente da principi a priori. Scrive Santoni: «Ammettere nel sistema l’indeducibilità a propri del contingente concreto significa ammettere che
la natura ha una sua oggettività irriducibile al soggetto. […] Ecco allora
che appare con chiarezza come l’approccio idealistico non riesca davvero a comprendere e fondare il procedere del sapere scientifico, il quale
invece muove da quel realismo ingenuo che, anche per contrasto con le
vuote pretese dell’idealismo, dà prova di non essere davvero ingenuo,
bensì critico» (infra, cap. 5). Critico perché la concezione obiettivante
di una natura fondata su idealità logico-matematiche nasce e si sviluppa come articolazione critica – appunto – dell’esperienza originaria, la
quale offre ad ogni soggetto conoscente un mondo già ed indubbiamente dato, in una costante auto-verificazione.
9
pRefazIONe
Dopo questi primi contributi di taglio maggiormente scientifico,
il volume imposta la questione della verità in termini ancora diversi,
aprendosi a prospettive ulteriori. E così Giuseppe Tanzella-Nitti affronta il tema in prospettiva teologica. Non è vero che accogliere la fede
cristiana equivalga a mettere un punto alla ricerca della verità, come se
si fosse raggiunta la meta una volta per tutte e non ci fosse nient’altro
da indagare. Invece, sostiene Tanzella-Nitti, «riconoscere che l’essere
umano, in quanto tale, sia un “cercatore della verità”, è una qualifica
che coinvolge anche il credente. Nell’esercizio della fede anch’egli è un
pellegrino in cammino; la conoscenza che possiede in via è ben diversa
da quella che acquisterà in patria» (infra, cap. 6). In questo itinerario,
l’uomo è «pellegrino ma non viandante, perché il credente sa verso dove
dirigersi e conosce la sua meta, sebbene sappia di non poterla, almeno
in questa vita, totalmente raggiungere. Per questo, la Rivelazione non
rende superflua la ricerca del credente, ma svolge per lui il ruolo di una
“stella di orientamento» (ibidem). In più, se la verità è una – questa è
l’intima convinzione del credente – ecco che le diverse conoscenze non
possono non integrarsi vicendevolmente e giungere ad unità. Anche
Tanzella-Nitti difende così un certo realismo conoscitivo.
All’interno della società contemporanea, però, il nichilismo e il relativismo hanno messo in dubbio la semplice esistenza del vero. Giacomo Maria Arrigo parte dal concetto di “neomoderno” (sviluppato da
Roberto Mordacci), inteso come proposta di superamento del postmoderno, per rilanciare un discorso forte sul reale. La presenza di una molteplicità di confessioni religiose è un dato oggi ineludibile: Arrigo parte
da questo assunto per ricercare criticamente una verità solidamente
condivisa. Riprendendo l’intuizione, ma non i risultati, del deismo inglese settecentesco, Arrigo lancia la proposta di un’etica interreligiosa
non ingenua. Un «nuovo deismo avrebbe il compito di regolare dall’interno i rapporti tra le diverse religioni per il tramite del riconoscimento
di qualcosa in comune» (infra, cap. 7), riconoscendo una «chiave di volta
universale capace di evitare una (altrimenti inevitabile) dispersione e
frammentazione delle variegate posizioni, pensieri, fedi [… e] che miri
ad un’intesa che sia intrinseca e non estrinseca» (ibidem).
Di relativismo parla anche Claudio Tagliapietra, impegnato a mostrare come la relatività di Einstein non abbia niente a che vedere con il
relativismo in ambito filosofico e morale. Tagliapietra segue l’itinerario
di questo fatale fraintendimento, facendo pure emergere come Einstein
10
pRefazIONe
non fosse ostile alla religione, e che anzi il generale malinteso sulla sua
teoria lo turbasse un po’. Occupandosi quindi della ricezione della relatività nella teologia cattolica del XX secolo, viene mostrato come «non
si trovano […] fonti teologiche critiche sul relativismo che al contempo
ne attribuiscano la paternità ad Einstein» (infra, cap. 8), e che nei documenti in cui la Chiesa condanna il relativismo etico «non si fa riferimento ad Einstein né alla teoria della relatività» (ibidem), essendo questa una
teoria scientifica.
Dopo Einstein è il turno di Charles Darwin. Attraverso uno studio
della corrispondenza privata e dei taccuini darwiniani, Anna Pelliccia
mostra come l’indagine scientifica del naturalista inglese si intreccia
profondamente con pregnanti riflessioni esistenziali circa l’origine e il
senso della vita. In Darwin, sostiene Pelliccia, «la ricerca naturalistica suscita continuamente in modo intuitivo, spontaneo e istintivo […]
interrogativi metascientifici, metafisici ed esistenziali. Di fronte a tali
interrogativi Darwin intuisce probabilmente, e senza possederne le prove […], che la verità dei fatti non è autofondante. Si accorge che gli interrogativi esistenziali emergono perché la verità scientifica non è tutta
la Verità» (infra, cap. 9). Rintracciare le domande di senso sottese alla
teoria scientifica darwiniana permette di scoprire un Darwin inedito e
profondamente filosofo, un naturalista perennemente pellegrino e cercatore di verità.
Dall’origine della vita all’origine della storia. Il contributo di Maria
Covino ed Eleonora Vitagliano mette a tema le grotte preistoriche di
Lascaux e del Romito, accomunate dalle modalità del loro ritrovamento avvenuto ad opera di persone comuni: imbattutesi casualmente in
esempi di arte rupestre, esse hanno sentito l’esigenza di comunicarne la
scoperta, rivolgendosi agli scienziati ed esperti. Soffermandosi sul «rapporto triadico uomo comune-scienziato-divulgatore» (infra, cap. 10),
Covino e Vitagliano parlano dell’intero processo della conoscenza: «La
scienza e la tecnica vivono del rapporto con gli scienziati di altre branche e di altre comunità, e le pubblicazioni scientifiche sono il frutto e il
nutrimento di tale dialogo; […] e [per di più] non ci sarebbe stata necessità di alcuna comunità scientifica, se dei comuni cittadini non avessero
sentito l’esigenza di comunicare l’esistenza dei siti in cui si erano casualmente imbattuti. Su questo passaggio di informazione, precedente
e successivo alla fase scientifica, si fonda lo sforzo professionale delle
comunità scientifiche» (ibidem). Nel contributo, quindi, la verità storica
11
pRefazIONe
ed antropologica che abita nelle due grotte viene scandagliata dal punto
di vista estetico e scientifico-geologico per restituire il percorso umano
di creazione, oblio, scoperta e divulgazione lungo la storia.
Il volume si chiude proprio con una riflessione sul processo di trasmissione delle informazioni nell’epoca contemporanea. Michele Crudele parla di Big Data e su come orientarsi tra informazioni, correlazioni e
opinioni. Quanto possiamo fidarci del machine learning? Qual è l’affidabilità delle nostre fonti di informazione? C’è ancora speranza di poter distinguere una notizia vera da una falsa verosimile (deep fake)? Qual è il nostro
grado di attenzione nel leggere sul web? Come possiamo educare i più
giovani a un corretto spirito critico? A queste e ad altre domande intende
rispondere Crudele nel saggio finale, proponendo infine alcuni criteri di
analisi riassunti in altrettanti interrogativi da rivolgere a qualunque fonte
d’informazione. Solo possedendo quella consapevolezza che potremmo
chiamare «senso critico, giudizio d’insieme, visione sintetica, phronesis aristotelica» (infra, cap. 11) è possibile discernere il vero dal falso.
Questi saggi mirano tutti, da diverse prospettive disciplinari ma a
partire da uno stesso spirito, a mostrare che anche oggi è possibile e doveroso parlare di verità. Dove essa abiti – interrogativo sollevato dal titolo del volume – non è possibile affermarlo così, su due piedi. Nei saggi
che compongono la “lettura prismatica” di questo volume il lettore non
troverà una interdisciplinarietà intesa come mera giustapposizione di discipline, né una “multidisciplinarietà redazionale” che accosta contributi
sullo stesso tema provenienti da più discipline, bensì – sperabilmente – un
vero e proprio progetto che abbraccia tutte le discipline (dimensione orizzontale), aprendosi senza esitazioni alla dimensione trascendente/teologica (dimensione verticale), e rimandando costantemente alla dimensione
di senso che anima ogni umana ricerca (dimensione della profondità). Ci
auguriamo di essere riusciti a interessare sinceramente e lealmente il lettore, interpellandolo con la questione della verità. Considerando il proprio ambito di competenza e la disciplina che lo coinvolge, egli potrebbe
trovare il punto di partenza di un cammino che, iniziando dal contesto
professionale e scientifico nel quale è inserito, può giungere al traguardo
verso cui ogni conoscenza è incamminata. Ovviamente, senza perdere
la visione d’insieme che può offrire solo la prospettiva interdisciplinare, e
dunque il dialogo con tutti i cercatori della verità
12
I. la veRITà Nelle SCIeNze NaTURalI.
dall’Ideale all’OCCUlTameNTO e vICeveRSa1
Dominique Lambert
1. l’Ideale dI veRITà SCIeNTIfICa
La scienza porta alla scoperta di una verità? Questa frase richiede
un chiarimento. Considereremo essenzialmente la scienza empirico-formale, cioè la scienza basata su dati teorizzati (da cui l’aspetto “formale”)
di osservazioni ed esperimenti (che giustifica il termine “empirico”). Il
concetto ideale di verità che si realizza intuitivamente è quello di verità
corrispondente (“veritas est adequaetio rei et intellectus”). Un’affermazione
si dimostra vera se si riferisce, in un modo che deve essere specificato,
a un “elemento di realtà” empirico. La corrispondenza in questione è
misurata dalle procedure e dagli standard di verifica osservativa o sperimentale. È all’interno di queste procedure che si manifesta e si controlla
la corrispondenza tra ciò che è espresso nella teoria forgiata dall’intelligenza e l’alterità naturale con cui lo scienziato si confronta. Questa
alterità è proprio quell’“elemento della realtà” che è caratterizzato da
un’unità (una struttura, una forma), da un’invarianza (una sussistenza
sotto un cambiamento di punto di vista) e da una capacità di interazione. Idealmente, la scoperta di una verità nella scienza richiede l’identificazione di due elementi, da un lato, un’alterità (di qualcosa che, da un
certo punto di vista, è indipendente dalle costruzioni del soggetto conoscente, dai sistemi di riferimento, ecc.) e, dall’altro, una consonanza
tra affermazioni teoriche e affermazioni empiriche (esse stesse in parte
cariche di teoria, ovviamente).
Nella concezione dei filosofi della natura o degli antichi “fisici”,
la scienza (conoscenza, epistêmê, che si differenzia dalla doxa, opinione
arbitraria) è un ritorno ai principi e alle cause (fattori che spiegano la
venuta all’esistenza delle realtà) che permettono di portare alla luce l’es1
Questo contributo, originariamente in francese con il titolo La vérité en science de la nature. De l’idéal à l’occultation et retour, viene qui presentato in una nostra traduzione italiana
approvata dall’Autore. N.d.C.
13
dOmINIqUe lamBeRT
sere, l’unità e le proprietà del mondo. L’ideale classico della scienza si
basa su questa idea. Si tratterebbe di un’intelligenza che porta alla luce
punti di partenza intelligibili che danno accesso almeno parziale alla
struttura profonda delle realtà naturali. Questo ideale di corrispondenza dell’intelligenza con la realtà empirica si è progressivamente eroso
fino a sembrare in tutto o in parte insostenibile. Seguiremo il percorso
che ha portato a questa erosione, cercando di dimostrare che in realtà
non è inevitabile. Al contrario, crediamo che la scienza empirico-formale non sarebbe ciò che è se non portasse con sé questo ideale di verità.
La rinuncia a questo ideale è oggi un pericolo reale per la società che, in
una sorta di rassegnazione della ragione, sembra affidare il suo futuro a
pseudo-conoscenze, ma anche per la filosofia, che rischia di perdere le
sue radici naturali rimanendo confinata in uno spazio dove regna solo
l’arbitrio delle opinioni. Siamo chiari. Non si tratta di assolutizzare la
scienza o di ignorare le difficoltà di accesso (sempre parziale) alla verità
empirica. Non si tratta nemmeno di trasformare la scienza in ciò che
non è: una pura filosofia. Si tratta di riscoprire l’esigenza di verità che
anima le scienze e la carica ontologica che essa porta con sé e di cui non
può, senza l’apporto della filosofia, spiegare appieno tutti i contorni. La
nostra impresa consisterà quindi nel riscoprire, al di là delle concezioni
che la oscurano, l’ideale di verità che è e rimane quello di una scienza
degna di questo nome.
Anche se stiamo considerando solo la verità in senso empirico-formale, è forse interessante dire qualcosa anche sulla verità puramente
formale, quella che incontriamo nella logica e nella matematica. La verità in questo contesto richiede l’introduzione della nozione di linguaggio formale e del modello di tale linguaggio. Il linguaggio formale ci
permette di dare un significato rigoroso alla nozione di dimostrazione.
Ma quest’ultima è indipendente dal concetto di verità. La verità entra in
gioco quando viene dato un insieme di oggetti intuitivamente noti in cui
gli assiomi del linguaggio sono soddisfatti. Questo insieme è chiamato
“modello”. La verità di un enunciato di un linguaggio formale si identifica quindi con la soddisfazione dell’interpretazione di questo enunciato
in uno dei suoi modelli. La verità è quindi relativa a un modello. Questo
modello è come un “mondo” a cui corrispondono i teoremi del linguaggio formale. È abbastanza facile costruire linguaggi (detti “corretti”) tali
che tutto ciò che viene dimostrato in essi è interpretato come vero (cioè
sono soddisfatti). D’altra parte, però, non tutte le affermazioni interpre14
I. la veRITà Nelle SCIeNze NaTURalI
tate come vere in un modello di un linguaggio formale possono essere
necessariamente dimostrate in esso. Se così fosse, il linguaggio formale
si direbbe completo. Il teorema di incompletezza di Gödel dimostra
che i linguaggi formali che contengono gli assiomi dell’aritmetica elementare non sono completi: esistono quindi “verità” non dimostrabili.
Il vero si estende oltre il dominio delle affermazioni che possono essere
ottenute passo dopo passo tramite dimostrazione. La nozione di verità
in matematica è quindi molto ricca. È interessante notare che la dualità
tra linguaggio formale e “modello” riproduce all’interno della matematica (vale a dire interiorizza) la distinzione tra teoria e mondo fisico. Il
modello è quel mondo in cui gli enunciati teorici del linguaggio formale
sono “veri”. La verità nelle scienze formali è puramente interna a queste scienze, ma si potrebbe dire che queste scienze producono al loro
interno una nozione di mondo in cui le affermazioni formali hanno
senso. Si potrebbe anche dire che attraverso questa dualità “linguaggio
formale-modello”, la matematica è come co-adattata alla descrizione di
un legame tra i suoi enunciati teorici e un mondo. Questo sarebbe uno
degli elementi importanti per comprendere i fondamenti dell’efficacia
della matematica con il fatto che essa costituisce insiemi di relazioni ricche di invarianti, necessarie per caratterizzare qualsiasi elemento della
realtà (non esiste infatti un darsi del reale che non sia legato in qualche
misura a un invariante).2
2. la peRdITa dell’Ideale dI veRITà SCIeNTIfICa
L’ideale di verità scientifica è stato influenzato in epoca contemporanea da diversi fattori che si sono combinati per svuotare la scienza del
suo significato ontologico. Da un lato ci sono fattori filosofici (idealismo
kantiano, convenzionalismo e fallimento dell’empirismo logico rigoroso)
e dall’altro, e più recentemente, fattori legati allo sviluppo tecnologico.
L’epistemologia contemporanea è stata fortemente influenzata
dall’idealismo kantiano. Alcuni scienziati di spicco hanno adottato questa filosofia per collocare l’ambito delle loro attività tecniche. In questo
contesto, la scienza empirica si limita alla descrizione dei fenomeni costituiti dalle forme a priori della sensibilità (spazio e tempo) e non ha più
una portata realmente ontologica. La scienza dei fenomeni non dice
nulla e non può rivelare nulla dell’essere in quanto tale, del noumeD. lamBeRT, L’efficacité des mathématiques est-elle déraisonnable, «Comptes rendus de
l’Académie royale de Belgique» 8 (6ème série) (1997), 1-6, 161-178.
2
15
dOmINIqUe lamBeRT
no, della sua struttura profonda. Una profonda frattura separa quindi
irrimediabilmente la conoscenza scientifica da quella metafisica. Qui,
dunque, la scienza esplora le domande relative a una “realtà” costituita
dal soggetto conoscente, le cui risposte sono strutturalmente segnate e
modellate dalle capacità cognitive dell’uomo. Che il soggetto conoscente non possa conoscere altro che attraverso le sue capacità cognitive
è una tautologia. Ma conosce solo ciò che è legato alle strutture della
sua cognizione? Vedremo più avanti che non è così. Questo tipo di approccio filosofico ha progressivamente svuotato la scienza del significato
profondo della verità, come corrispondenza tra l’intelletto e la realtà. La
scienza è ormai solo una sorta di descrizione esterna di ciò che si offre
alla sensibilità (in senso kantiano) e questa descrizione perde ogni contatto con una spiegazione della realtà, intesa nel senso di svelamento di
qualcosa che ha a che fare con la sua struttura, la sua essenza.
L’idealismo kantiano, presente ad esempio in Arthur Eddington,
preparò gradualmente le menti di scienziati ed epistemologi a una visione puramente convenzionalista che apparve in parallelo e in modo
indipendente. In Pierre Duhem e Henri Poincaré troviamo l’idea che
la scienza non raggiunga una verità, cioè una corrispondenza tra l’intelligenza (e le teorie che ha prodotto) e la realtà. La scienza si riduce
a un insieme di “modelli” che “salvano i fenomeni”,3 per usare questa
famosa espressione che Duhem ha trovato in alcuni astronomi antichi
e medievali. I “modelli” sono costruzioni teoriche basate su ipotesi
e convenzioni arbitrarie, che riproducono i risultati di osservazioni o
esperimenti. Questo tipo di visione potrebbe essere paragonata a quella
secondo cui la scienza è un insieme di “scatole nere” costruite in modo
tale da generare i risultati noti. La scienza è solo una “fabbrica” per
riprodurre risultati e non più un modo per entrare nella conoscenza
profonda della realtà. Gli scienziati descrivono i fenomeni ma non li
spiegano. Per fare un’analogia di questa epistemologia, si potrebbe dire
che gli scienziati si accontentano di trovare le curve di regressione che
meglio rappresentano la mole dei dati osservativi o sperimentali, ma
senza mai chiedersi sulla base di quali principi queste curve possano
essere generate. Un’altra analogia ben nota è quella di una “rete” che
verrebbe immersa in mare e che ci permetterebbe di conoscere solo i
pesci la cui dimensione è superiore alle maglie della rete. La conoscenP. dUhem, To Save the Phenomena. An Essay on the Idea of Physical Theory from Plato to Galileo,
Chicago University Press, Chicago 1969.
3
16
I. la veRITà Nelle SCIeNze NaTURalI
za è qui condizionata dalla struttura della conoscenza. Naturalmente,
l’analogia è un po’ zoppa, perché si potrebbe dire che si conoscono davvero i pesci di dimensioni adeguate. Ma l’idea è che la conoscenza non
permetta di scoprire realtà diverse da quelle legate ai condizionamenti
imposti dalla struttura delle capacità cognitive. La scienza, quindi, non
mira più a rintracciare i fattori esplicativi dei fenomeni, cioè le loro
cause. L’eliminazione delle cause (nel senso aristotelico e metafisico del
termine) è stata una delle rivendicazioni centrali della scienza classica
fin dal suo inizio.
Sappiamo che il convenzionalismo di Duhem-Poincaré permette
alla scienza di essere immune da qualsiasi contatto con la filosofia o la
teologia. Da questo punto di vista, può servire ad alleviare le tensioni
che sono sorte e sorgono tuttora tra scienza e metafisica, tra scienza e
teologia, ecc. Ma è davvero corretto? Se è perfettamente giustificato
cercare di non confondere scienza e metafisica, o scienza e teologia,
forse non è impossibile articolarle senza confusione. Il desiderio di non
sprofondare in un cattivo concordismo ha portato metafisici e teologi
a promuovere talvolta unilateralmente un’epistemologia convenzionalista. Ma questo, portato alla sua conclusione logica, non può che condurre alla rottura dell’unità dell’intelligenza, tagliando la metafisica dal
suo fondamento naturale e la teologia dal suo ancoraggio alla realtà.
Dobbiamo insistere su questo punto perché un buon numero di pensatori ritiene che la duplice legittima difesa dell’autonomia delle scienze
e di quella della metafisica o della teologia comporti spesso una sorta
di radicalizzazione del principio dei “magisteri non sovrapposti” (NOMA)
proposto da Stephen J. Gould,4 che porta a svuotare la scienza della sua
portata ontologica (e di ogni pretesa esplicativa) e a privare la metafisica
e la teologia delle loro radici naturali (trasformandole così in opinioni
puramente arbitrarie).
L’influenza dell’epistemologia kantiana e convenzionalista ha portato a quello che potremmo definire un fallimento dell’ideale di verità
scientifica. Ma un colpo fatale a questo ideale fu inferto anche dall’impossibilità di soddisfare le esigenze del rigido empirismo logico emerso
dal Circolo di Vienna. L’ideale di una rigorosa conferma delle affermazioni teoriche e il ripiegamento sulla falsificabilità propugnato da
Popper hanno indebolito notevolmente l’idea che si possa raggiungere
S.J. GOUld, Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life, Ballantine Books, New
York 2002.
4
17
dOmINIqUe lamBeRT
positivamente qualcosa della struttura stessa della realtà empirica.
L’incommensurabilità dei paradigmi, difesa da Thomas Kuhn,5 mette in crisi l’idea della cumulatività delle verità. La nozione di “paradigma scientifico” e la sua difesa con ipotesi ad hoc, ben descritta
da Imre Lakatos, portano in un certo senso a mettere in discussione
la capacità delle teorie di esprimere realmente qualcosa della struttura profonda della realtà. Questo grande movimento che parte dal
Tractatus Logicus-Philosophicus di Ludwig Wittgenstein e dai suoi impossibili requisiti di verifica conduce infine all’opposto: una profonda relativizzazione della verità scientifica.
La scienza è vista, in ultima analisi, come una costruzione di affermazioni, nel contesto di paradigmi basati su presupposti impliciti
largamente arbitrari e socio-storicamente condizionati. La socio-epistemologia avalla questa concezione della tecnoscienza come un
costrutto determinato più dagli interessi di parte di alcuni gruppi di
pressione che dal desiderio di comprendere e spiegare la natura. Il
famoso “tutto è buono” di Feyerabend6 porta a una concezione della
verità scientifica puramente pragmatica. Non si tratta più di puntare a una progressiva chiarificazione della struttura profonda di una
realtà attraverso teorie che la rivelino. Si tratta piuttosto di riuscire a
realizzare e riprodurre azioni sui fenomeni utilizzando tutto ciò che
“funziona”. È in questo senso che “tutto è buono”. L’obiettivo è la
realizzazione pragmatica di un’azione e non più la corrispondenza
tra la realtà e un’intelligenza che la comprenda.
In effetti, il passaggio da una concezione tradizionale della verità
scientifica come corrispondenza a una verità pragmatica (“è vera perché
funziona e dà risultati utili”) potrebbe essere considerato solo come il
frutto di una lettura molto particolare di filosofi scollegati dalla pratica della scienza o che insistono unilateralmente o esageratamente su
condizionamenti contestuali (istituzionali, sociali, politici...) che hanno poco a che fare con il cuore dell’attività sceientifica. Ma in realtà,
negli ultimi tempi l’indebolimento della nozione di verità scientifica
è stato il frutto di alcuni scienziati ben integrati nella loro pratica. È
nel campo dell’intelligenza artificiale che questo indebolimento ha
trovato la sua sorgente. Infatti, la crescita estremamente significativa
5
T.S. KUhN, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago 1962.
P. feyeRaBeNd, Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, New Left
Books, London 1975.
6
18
I. la veRITà Nelle SCIeNze NaTURalI
del volume dei Big Data e la necessità di elaborarli con risorse informatiche sempre più potenti hanno portato all’implementazione di
sistemi (reti neurali, sistemi di deep learning, ecc.) che permettono
di individuare regolarità, forme, classificazioni e leggi fenomenologiche che non richiedono una teorizzazione a priori della realtà. Questi sistemi, per intenderci, sfruttano essenzialmente le correlazioni
tra i dati senza preoccuparsi di alcuna causalità profonda o struttura
esplicativa utile alla comprensione. Si è sviluppata l’idea che non si
possa trovare un fondamento teorico profondo per questo diluvio di
dati (una sorta di “infobesità”). La spiegazione teorica non è più un
obiettivo perché sarebbe del tutto irraggiungibile. Dobbiamo quindi
accontentarci di correlazioni fornite da sistemi di cui non possiamo
sempre seguire le fasi di funzionamento, e rinunciare a una scienza
basata su principi che facciano luce sulla struttura della natura. Si
è parlato del passaggio a un “altro tipo di scienza” che rompe con
l’ideale classico di verità.
Una corrente filosofica che relativizza l’ideale scientifico classico
e rovina l’idea di una verità corrispondente e quella della costituzione progressiva di principi e teorie che illuminano (approssimativamente) ciò che sarebbe dell’ordine della struttura della realtà, unita
al trionfo del metodo dell’intelligenza artificiale che dimostra che ci
si può accontentare di correlazioni senza dover e poter trovare cause
e principi esplicativi, ci hanno entrambe portato a una situazione
in cui spesso non ci si fida più della scienza come mezzo per comprendere una realtà indipendente dai soggetti conoscenti e dalle circostanze storico-sociali. Paradossalmente, in un mondo sempre più
segnato dai contributi della scienza, assistiamo a una sorta di diffidenza e di relativizzazione della conoscenza e della verità scientifica.
Ci chiederemo se questa progressiva deviazione dalla concezione classica della verità scientifica sia inevitabile o se sia solo legata
a una sorta di ideologia dominante volta a non conferire più alla
scienza una carica ontologica che altrimenti avrebbe sempre portato
con sé. Ma prima di questo, dobbiamo chiarire un’altra questione:
quella della limitazione interna delle teorie, soprattutto quando sono
ampiamente matematizzate, come quelle della fisica, ad esempio.
19
dOmINIqUe lamBeRT
3. aCCedeRe alla veRITà NON SIGNIfICa pOSSedeRe TUTTa la veRITà!
La ricerca della verità in fisica può essere stata confusa con la ricerca di una “teoria del tutto”. Questo sogno di una teoria unificante
finale, che contenga in sé il riflesso isomorfico della natura (un po’ come
il “quadro del mondo” evocato nel Tractatus di Wittgenstein) non è coerente. Gli argomenti sono noti, ma va sottolineato che non si tratta di
impossibilità filosofiche, bensì di ostacoli logici interni ai formalismi.
Riportiamo qui solo un’argomentazione formale ispirata a quella fornita da Patrick Grim,7 in un contesto filosofico completamente diverso.
Consideriamo l’insieme V di tutte le verità enunciate in un linguaggio
formale. Ingenuamente, potremmo pensare che questo insieme raccolga tutte le affermazioni che una “teoria definitiva del tutto” potrebbe
offrirci. Il concetto di tale insieme V è coerente? La risposta argomentata da Patrick Grim è negativa. L’argomento è il seguente. L’insieme
P(V) dei sottoinsiemi di V contiene un numero di elementi strettamente
superiore a quello di V. Ciò deriva da un famoso risultato di Cantor
(valido sia per gli insiemi finiti che per quelli infiniti). Fissiamo ora una
particolare verità, detta u, e, per ogni sottoinsieme S di P(V), chiediamo
se u appartiene o meno a questo sottoinsieme. Se vi appartiene, abbiamo acquisito la verità “u è in S”, che comunque è anche in V. Se non
vi appartiene, abbiamo allo stesso modo acquisito una verità: “u non è
in S”, anch’essa in V, poiché V contiene tutte le verità! Di conseguenza, a ogni elemento S di P(V) corrisponde una verità di V. Quindi, ci
sono almeno tante verità in V quante in P(V). Ma questo provoca una
contraddizione: P(V) conterrebbe un numero di elementi strettamente
superiore a quello di V e allo stesso tempo V conterrebbe un numero di
elementi almeno pari a quello di P(V).
Questo può essere interpretato dicendo che non si può costruire
formalmente l’insieme di tutte le verità. Ma questo non significa che il
movimento teorico di unificazione sia privo di significato. Al contrario,
l’unificazione di ampie parti della fisica è un dato di fatto. Ma una cosa
è indicare un movimento crescente di unificazione teorica e un’altra è
affermare che l’unificazione completa potrebbe essere raggiunta e realizzata a un certo punto. In modo simile, si può notare che importanti
aree della matematica si stanno unificando. Ma la questione se si possa
Cfr. J.-P. delahaye, Mathématiques et mystères. Quand la science rencontre des énigmes impossibles à résoudre… et en crée!, Berlin: Pour la science, Paris 2016, 94.
7
20
I. la veRITà Nelle SCIeNze NaTURalI
mettere le mani su “il” concetto ultimo unificante di tutte le verità matematiche rimane in gran parte aperta. Si pensava che la teoria delle
strutture di Bourbaki, o teoria delle categorie, potesse dare accesso a
un’unificazione definitiva della matematica. Ma ogni volta ciò si è rivelato insoddisfacente. In effetti, il movimento che produce la matematica
supera in ogni epoca i contesti in cui era destinata a essere confinata.
Il movimento creativo del pensiero trascende e trasgredisce sempre
i confini dei formalismi che dovrebbero rappresentarlo in un determinato momento. Dobbiamo quindi riscoprire un senso autentico della
verità nella scienza, ma che rifiuti la chiusura delle verità in una rappresentazione ultima. La domanda che ci poniamo ora è se possiamo
effettivamente dare un senso di verità alla scienza guardandoci da qualsiasi tentativo di chiusura definitiva del campo delle rappresentazioni
formali ed empirico-formali.
4. ReCUpeRaRe Il SIGNIfICaTO dI veRITà Nella SCIeNza?
Sembra che si debba riscoprire un legame, naturalmente senza
confusione, tra la scienza dei fenomeni e la conoscenza dell’essere.
Questa necessità non è arbitraria, né una semplice opinione filosofica. È suggerita e persino richiesta dal corso stesso della pratica scientifica. Cerchiamo di giustificare questa affermazione prima di vedere come
si potrebbe realizzare la mediazione tra scienza fenomenica e ontologia
fondamentale. Due argomenti possono sostenere la nostra tesi: la permanenza di un requisito di invarianza e la cumulatività delle verità.
4.1 La permanenza del requisito di invarianza (covarianza)
Da un punto di vista teorico
Quando si costruisce un formalismo in fisica si richiede sempre che
la forma delle equazioni fondamentali sia invariante sotto certi insiemi
di trasformazioni.8 Questi ultimi rivelano “simmetrie” locali o globali
dello spazio-tempo o degli spazi più generali che utilizziamo (poiché
lo spazio-tempo non è di per sé sufficiente a spiegare tutti i fenomeni
fisici, ad esempio tutte le interazioni fondamentali). La nozione di simmetria rappresenta l’idea che il formalismo descriva un’entità che non
8
D. lamBeRT, Symétries formelles, mathématiques profondes et réalité in Actes de la 4ème rencontre
“Physique et interrogations fondamentales”, Paris, 13-05-98, ed. by G. Cohen-Tannoudji, EDP
Sciences, Paris 1999.
21
dOmINIqUe lamBeRT
dipende dal punto di vista, dal quadro di riferimento utilizzato. Così,
nella meccanica classica, la forma delle equazioni di Newton è invariante sotto il gruppo delle trasformazioni galileiane, mentre le equazioni
di Hamilton sono invarianti sotto il gruppo delle trasformazioni simplettiche. Nella relatività speciale, le equazioni devono essere invarianti
per il gruppo di Poincaré... Questo è chiamato requisito di covarianza:
precisamente l’invarianza della forma delle equazioni sotto una certa
trasformazione. Ma si noti che questo tipo di requisito è un modo per
dire che il formalismo non descrive qualcosa che sarebbe prodotto dal
fisico. Esprime che il formalismo è la presentazione di un’alterità reale.
Il requisito di covarianza è l’espressione che la descrizione di un sistema da parte di un osservatore non dipende interamente da lui. L’intera struttura della teoria fisica sarebbe incomprensibile e incoerente se
non si presupponesse che essa è la rappresentazione di qualcosa che
sfugge al particolare punto di vista dello scienziato. Questo si può trovare in vari ambiti della fisica. Ad esempio, nella teoria dei campi o
nella meccanica statistica, è necessario che le equazioni efficaci siano
invarianti sotto l’azione del semigruppo di rinormalizzazione. Questo
potrebbe essere interpretato come un’affermazione che la descrizione
fisica macroscopica utilizzata per effettuare misure efficaci è indipendente dai dettagli “irrilevanti” dei vari modelli microscopici utilizzati.
L’importanza e l’onnipresenza dei gruppi e dei semigruppi in fisica, e
quindi delle simmetrie che essi formalizzano, è la manifestazione del
fatto che la fisica è come “preadattata” alla descrizione di un’alterità,
è qualcosa almeno in parte indipendente dal punto di vista utilizzato.
Naturalmente, una teoria covariante può benissimo rivelarsi falsa, non
corrispondendo a una realtà! Ma ciò che ci interessa qui è vedere che,
prima di qualsiasi confronto con i risultati e le osservazioni empiriche,
la teoria deve essere costituita in modo tale da manifestare qualcosa
che rimanga invariante a delle trasformazioni, che esprima una sorta di
indipendenza relativa rispetto a colui che la costruisce. In altre parole,
la teoria si costituisce come un quadro omogeneo per la descrizione
di una realtà. La simmetria non solo determinerà questa apertura ontologica, un’apertura all’essere, ma aiuterà anche nella costituzione di
grandezze che descrivono la struttura e le proprietà di questo essere. Ad
esempio, il requisito dell’invarianza rispetto al gruppo di Lorentz o di
Poincaré nella relatività determinerà le classi di possibili “lagrangiani”;
questi ultimi saranno utilizzati per costruire le equazioni fondamentali
22
I. la veRITà Nelle SCIeNze NaTURalI
della teoria. Sappiamo anche dal famoso teorema di Noether (1918)
che le simmetrie indicano le grandezze invarianti della teoria: energia,
momento angolare, ecc. Ogni formalismo fisico è costituito dal fatto di
dover manifestare una realtà e le sue proprietà fondamentali.9
Sarebbe interessante esaminare i formalismi esistenti in fisica e
chiedersi quali non hanno queste proprietà di invarianza. Riteniamo
che nessuna teoria fondamentale sfugga a questo requisito di invarianza
(di covarianza). La fisica esprime nei suoi linguaggi le condizioni di possibilità del darsi di un ente e delle sue proprietà.
Da una prospettiva sperimentale o osservativa
Anche nella fisica sperimentale troviamo il requisito dell’invarianza. Un risultato di misurazione sarà accettato solo se si può dimostrare
che è parzialmente indipendente dallo strumento scelto. Nel 1964-65
Penzias e Wilson scoprirono la radiazione cosmologica a 2,7°K, la famosa CMB (Cosmological Microwave Background), dimostrando che il rumore di fondo residuo rilevato dal loro radiotelescopio era indipendente
dall’antenna utilizzata e dalle sue proprietà (difetti, ecc.), dalla direzione
di puntamento dello strumento, ecc. Se un’osservazione non resiste a
un test di (relativa) indipendenza dal dispositivo utilizzato, questa osservazione sarà rifiutata come effetto parassitario dello strumento. Ci
sono molti esempi nella storia della scienza in cui si è pensato che fosse
stata rivelata una nuova realtà, mentre era solo un effetto prodotto dalla
strumentazione. Il professor René Blondlot, all’inizio del XX secolo,
pensava di aver scoperto nel suo laboratorio di Nancy un nuovo tipo di
radiazione, i “raggi N”.10 Ma dopo che un assistente modificò il dispositivo che doveva rivelarli e si dimostrò che questi “raggi” erano ancora
presenti, si capì che le radiazioni erano un effetto del dispositivo utilizzato (in questo caso un effetto dello sviluppo delle lastre fotografiche) e
non una realtà indipendente.
In biologia, le prove dell’evoluzione sono supportate dall’intersezione tra analisi dei fossili, filogenesi molecolare, anatomia comparata,
ecc. Facciamo un esempio: la biologia rivela la plasticità, cioè un equilibrio dinamico tra robustezza e deformabilità, a diverse scale di vita.
D. lamBeRT, Deep mathematics and the structure of physical reality in Symmetries, Breaks in Symmetries in Mathematics, Physics and Biology, ed. by. L. Boi, Peter Lang, Bern 2006, 95-120.
9
M. J. Nye, (1980), N-Rays: An Episode in the History and Psychology of Science, «Historical
Studies in the Physical Sciences», 11 (1980), 1, 125-156.
10
23
dOmINIqUe lamBeRT
Questa plasticità svolge un ruolo centrale nella capacità dei sistemi di
sopravvivere, ma anche di adattarsi ed evolversi. Diversi approcci indipendenti permettono di stabilire questa caratteristica.11 È una verità
sugli esseri viventi.
L’identificazione di una proprietà della realtà, in questo caso l’evoluzione di un organo o di un organismo, o la plasticità di un sistema
biologico, si dà all’incrocio di più approcci, come una sorta di invariante
perfettamente indipendente dalle concezioni a priori dello scienziato.
Fondamentalmente, questi requisiti non sono molto diversi da quelli che si incontrano nell’atto ordinario della percezione. Se abbiamo un
dubbio sulla realtà di ciò che percepiamo, se vogliamo distinguere tra
realtà e illusione percettiva, cambiamo il nostro punto di vista. Guardiamo in modo diverso o da un luogo diverso, e vediamo se i dati raccolti
scompaiono o si mantengono nel cambiamento. Non è quindi perché
ogni osservazione o descrizione è fatta da un punto di vista particolare,
con uno strumento molto specifico, che non si può dare un’alterità in
quanto tale. La variazione dei punti di vista e degli strumenti, così come
evidenziare le invarianti che persistono durante questa variazione, rivelano la traccia di un vero essere e talvolta anche le sue proprietà.
4.2 La cumulatività delle verità
Questa persistenza delle invarianti sotto i cambiamenti sincronici
dei punti di vista o dei modi di approccio empirico alla natura è accompagnata da una certa persistenza diacronica delle invarianti nella storia
della scienza. Si è spesso insistito, soprattutto dopo Kuhn, sul fatto che i
paradigmi che si susseguono storicamente nella storia della scienza sono
fra loro incommensurabili. Una discontinuità concettuale segnerebbe
i vari momenti di questa storia nella misura in cui la verità scientifica
non potrebbe mai essere cumulativa. È certo che parti piuttosto antiche
del discorso scientifico non corrispondono più in alcun modo ai dati
attuali, anche se si possono ancora stabilire collegamenti molto vaghi.
Pensiamo alla teoria dei quattro elementi, che si sovrapporrebbe alle
principali classi di stati della materia (ad eccezione del fuoco). Ma oggi,
D. lamBeRT, R. RezSöhazy, Comment les pattes viennent au serpent? Essai sur l’étonnante
plasticité du vivant, Flammarion, Paris 2005, Nouvelle Bibliothèque Scientifique (nuova
edizione: Flammarion, 2007, Collection “Champs”, n. 750); D. lamBeRT, Readings of Biological Plasticity in Nauka-Wiara. Rola Filozofii (Marek Slomka, redaktor tomu), Wydawnictwo KUL, Lublin 2009, Filozofia Przyrody I Nauk Przyrodniczych 1, 27-43; Plasticité:
lectures blondéliennes d’un concept biologique, «Angelicum» 86 (2009), 115-135.
11
24
I. la veRITà Nelle SCIeNze NaTURalI
contrariamente a quanto sostenuto, legami molto forti uniscono la struttura della meccanica classica a quella della relatività o della meccanica
quantistica. La relatività generale possiede un quadro concettuale molto
diverso da quello della meccanica classica, ma se consideriamo delle velocità assai piccole rispetto alla velocità della luce e dei campi gravitazionali
deboli, ritroviamo la seconda teoria come approssimazione della prima.
Inoltre, sappiamo che Einstein aveva sviluppato le equazioni della relatività generale basandosi su una sorta di modifica dell’equazione classica
che descrive il campo gravitazionale, la cosiddetta equazione di Poisson.
Se guardiamo alla meccanica quantistica, è chiaro che si tratta di
una teoria molto diversa dalla meccanica classica. Tuttavia, se consideriamo la struttura algebrica della meccanica quantistica, vediamo che si
tratta di una deformazione a un parametro della struttura (simplettica)
della meccanica classica in una struttura algebrica non commutativa.12
Nella formalizzazione dello spazio delle fasi della meccanica quantistica, si può notare chiaramente la persistenza della simmetria simplettica
che deriva dal quadro classico. I due formalismi, quello quantistico e
quello classico, sono molto diversi, ma possiamo vedere che uno non è
estraneo né incommensurabile all’altro. Infatti, molti studi descrivono,
in termini teorici, la transizione, la “decoerenza”, tra il mondo quantistico e il mondo classico. Se la scienza fosse costituita da invenzioni arbitrarie che dipendono totalmente dalle epoche e dai singoli scienziati, le
loro affermazioni che pretendono di essere vere (cioè affermazioni che
dovrebbero essere vere per qualcosa in natura) non potrebbero essere
correlate tra loro. Tuttavia, ciò che colpisce, almeno nelle scienze recenti, è che gli sviluppi odierni possono benissimo essere collegati in modo
coerente e razionale alle conquiste del passato. I metodi di approssimazione, di deformazione delle strutture,13 di passaggio al limite... formalizzano adeguatamente questa “cumulatività” della verità. C’è quindi
una progressiva scoperta di un’alterità che gli scienziati caratterizzano
in modo progressivo ma efficace.
La struttura delle teorie scientifiche e quella delle pratiche di osservazione e sperimentazione rivelano che la scienza è come informa12
m. helleR, d. lamBeRT, Ontology and noncommutative geometry in M. Eckstein, M. Heller,
S.J. Szybka (eds.), Mathematical Structures of the Universe, Copernicus Center Press, Krakow
2014, 341-354.
D. lamBeRT, Relativités et déformations de structures: lecture cohomologique de l’invention théorique,
«Zagadnienia Filozoficzne w Nauce» 37 (2005), 98-118.
13
25
dOmINIqUe lamBeRT
ta a priori dall’esigenza di descrivere e manifestare la realtà e le sue
proprietà. Tutto nella scienza tende a confluire in un insieme di procedure il cui scopo sarebbe quello di catturare, se possibile, un’entità
indipendente dal soggetto conoscente, e dal suo punto di vista. Ogni
descrizione scientifica è fatta da un punto di vista, ma ogni descrizione
scientifica mira a scoprire, nell’intersezione dei punti di vista, qualcosa
che sia indipendente dai punti di vista stessi. Ma ciò che presenta questa
proprietà di indipendenza è la traccia di una corrispondenza riuscita
con la realtà, e quindi l’indicazione di una verità che si offre alla nostra
conoscenza.
La scienza è così preadattata e tutta tesa alla ricezione del vero. Ma
naturalmente la scienza non può essere confusa con la metafisica, che
ha per oggetto la comprensione dell’essere in quanto tale, ossia dell’essere in quanto essere.
5. UNa fIlOSOfIa della NaTURa?
La scienza può raggiungere affermazioni che hanno proprietà di
invarianza e indipendenza dalle modalità di approccio utilizzate dagli
scienziati. Ciò corrisponde, come abbiamo visto, all’idea di verità come
corrispondenza del pensiero a un’alterità. Ma se questo è corretto, allora può essere interessante partire da queste affermazioni per costruire
un tentativo di caratterizzazione dell’essere empirico. Per esempio, la
scienza contemporanea ha stabilito come solida verità che nulla può essere realmente compreso nel cosmo e nella vita se non attraverso l’idea
di evoluzione. Si potrebbe anche dire che nulla può essere compreso
nel mondo della materia, della vita e dell’universo nel suo complesso
senza la nozione di interazione. Questo ci invita a partire da tali verità
per caratterizzare tutto l’essere come realtà in divenire e in relazione:
un pensiero generale dell’essere empirico, non più legato alla scienza in
senso stretto, ma a un’interpretazione dei dati della scienza in un quadro più ampio che le offre un’ulteriore intelligibilità. Un simile quadro
non è altro che una filosofia della natura informata dai dati scientifici. Si
tratta di quella che Pierre Teilhard de Chardin ha definito una “iperfisica”,14 riferendosi a una sorta di interpretazione delle scienze della “Phy14
Lettera di Teilhard a P. de Lubac del 29 aprile, Lettres intimes de Teilhard de Chardin à
Auguste Valensin, Bruno de Solages et Henri de Lubac, Aubier Montaigne, Paris 1972 (seconda
edizione ampliata: Lettres intimes de Teilhard de Chardin à Auguste Valensin, Bruno de Solages et
Henri de Lubac, André Ravier 1919-1955, Aubier Montaigne, Paris 1993), 269; lettere del
26
I. la veRITà Nelle SCIeNze NaTURalI
sis”, della natura.15 Se la scienza dei fenomeni coglie effettivamente gli
elementi della realtà, corrisponde veramente all’essere, allora dà luogo
a una riflessione che può arricchire la metafisica collegandosi ad essa.
Ma la scienza dei fenomeni non è la stessa cosa della scienza dell’essere. Pertanto, deve esistere una mediazione tra scienza e metafisica. E
questa mediazione non è altro che una “iperfisica”, una filosofia della
natura in costante evoluzione (ma che accumula progressivamente verità) informata dallo sviluppo delle scienze naturali. Notiamo che una
tale filosofia della natura può avere senso solo se è stato dimostrato fin
dall’inizio che la scienza ci rivela effettivamente qualcosa della realtà.
Quello che abbiamo fatto qui è stato suggerire che la struttura teorica
delle scienze empiriche, così come quella delle sue pratiche osservative e
sperimentali, è tale da poter essere interpretata solo come una struttura
“in attesa” che un elemento della realtà si offra alla nostra conoscenza
(un’entità caratterizzata da “invarianti” e da una coerenza che riflette
l’indipendenza dal soggetto conoscente). Se la nostra ipotesi è corretta,
e poiché il fenomeno (e la scienza che lo caratterizza) non si identifica
con l’essere in quanto tale (e con il sapere che lo apprende: la metafisica), allora è necessario che esista una “scientia media”, una mediazione
tra scienza e metafisica – una mediazione che non è arbitraria perché
è essa stessa informata dalle scienze. Questa mediazione necessaria, di
cui si dimostra la rilevanza epistemologica, è una filosofia della natura.
Ed è comprensibile che il crollo dell’ideale di verità scientifica sia stato
accompagnato anche dal crollo della filosofia della natura, che è stata
gradualmente sostituita dall’epistemologia o filosofia della scienza. Vediamo qui che la riscoperta dell’attualità dell’ideale classico di verità
scientifica deve essere accompagnata dalla riscoperta di una filosofia
della natura, ma fornendo a quest’ultima la spinta e le determinazioni
conferite dalla sua “in-formazione” scientifica.
29 aprile 1934 a P. de Lubac, 269; lettere di Teilhard del 29 aprile 1934 a P. de Lubac
e dell’11 ottobre 1936 all’abbé Gaudefroy, citate in C. Cuénot, Teilhard de Chardin, Club
des Editeurs, Paris 1958, 258-259.
Questo termine potrebbe essere paragonato a quello usato da Tommaso d’Aquino:
“transphysica”, da ritrovarsi nel suo In Boetii de Trinitate, lect. 2, q. 2, a. 1, dove designa la
conoscenza “meta-fisica” che dovrebbe essere studiata dopo la fisica e la matematica. Ci
riferiamo qui alle bellissime analisi di Emmanuel Gabellieri in Le phénomène et l’entre-deux.
Pour une métaxologie, Hermann, Paris 2019.
15
27
II. la veRITà SCIeNTIfICa IN pROSpeTTIva
INTeRaTTIva e dIaCRONICa
Ivan Colagè
1. INTROdUzIONe
“Dire di ciò che è che non è, o di ciò che non è che è, è falso; dire
di ciò che è che è, o di ciò che non è che non è, è vero”. Così Aristotele, nella Metafisica (IV, 7, 1011 b), definiva la verità, e la falsità, in una
maniera che condizionerà il pensiero occidentale per i successivi due
millenni e mezzo, fino ai giorni nostri. Questa definizione è alla base
dell’idea che la verità sia, essenzialmente, corrispondenza alla realtà. Se
si asserisce “Il libro è sulla cattedra”, questa affermazione sarà vera se il
libro è effettivamente sulla cattedra, falsa altrimenti. Be’, per la verità…,
bisognerebbe specificare quale libro e quale cattedra, e persino in quale
momento. Il punto, tuttavia, dovrebbe essere chiaro.
Consideriamo ora l’affermazione “Tutti i cigni sono bianchi”. In
quanto asserzione, essa ha una pretesa di verità: chi la afferma con convinzione “pretende” che, nella realtà, quegli oggetti che chiamiamo “cigno” abbiano quella proprietà che chiamiamo “bianco”. In quanto tale,
quella asserzione può essere o vera o falsa, tertium non datur. Ma: possiamo sapere se essa effettivamente è vera oppure è falsa? Risposta: no! Non
possiamo essere certi che tutti i cigni siano effettivamente bianchi, perché
per esserlo dovremmo poter controllare tutti i cigni, in tutto l’universo,
passati, presenti e… futuri. E questo non è possibile.
Sottigliezze da filosofo, qualcuno potrebbe sogghignare. Sennonché, dietro a questa battuta si cela quasi per intero la questione della
verità nella scienza. Obiettivo di questo contributo sarà porre tale questione e proporre due direttrici essenziali – almeno per chi scrive – per
la sua soluzione.
2. la pReTeSa UNIveRSale della SCIeNza (mOdeRNa)
È il sole al centro dell’universo o la terra? Questa domanda è
spesso presa come simbolo della rivoluzione scientifica moderna. La
29
IvaN COlaGè
“rivoluzione copernicana” – come Thomas S. Kuhn1 la sancì indelebilmente – è spesso intesa come quel processo che, tra XVI e XVIII
secolo, porta l’astronomia da un sistema geocentrico (con la terra al
centro dell’universo) di eredità aristotelico-tolemaica, ad un sistema
eliocentrico (con il sole al centro) di cui Niccolò Copernico pose le basi
con il De revolutionibus orbium coelestium del 1543. In realtà, la transizione tra geocentrismo ed eliocentrismo non è l’unico “guadagno” che la
rivoluzione copernicana ha donato all’umanità; probabilmente, non è
neppure il più importante. Pierre Duhem, nelle battute finali del suo
Salvare i fenomeni,2 sottolinea bene come con la rivoluzione copernicana si afferma l’idea che le leggi della fisica (le leggi scientifiche, più in
generale) devono avere una “aspirazione universale”: devono valere…
sempre e ovunque. Infatti, la cosmologia Aristotelica – così come, mutatis
mutandis, l’astronomia Tolemaica – concepivano il mondo come suddiviso in due “sfere”, quella terrestre e quella celeste. Queste due sfere
avevano costituzione diversa (terra, acqua, aria e fuoco la prima, etere
cristallino la seconda) e leggi del moto diverse (radiale per la prima – i
quattro elementi tendevano al loro “luogo naturale” dal centro alla periferia del mondo –, circolare uniforme per la seconda). Fu solo con il
compimento della rivoluzione copernicana che si affermò l’idea che le
leggi dovessero essere le stesse in ogni istante di tempo e in ogni luogo.
Galilei e Newton furono gli artefici della cosiddetta “unificazione di fisica terrestre e fisica celeste”; grazie a loro, le leggi che regolavano i moti
celesti divennero le stesse che regolavano i moti dei corpi sulla terra. È
questo, per inciso, che collega l’aneddoto della mela di Newton con la
sua astronomia gravitazionale.
Da allora in poi, nessuna legge scientifica, nessuna teoria scientifica,
avrebbe mai potuto ammettere eccezioni in linea di principio. Ciò – e
lo vedremo meglio – non significa pretendere che tutto funzioni sempre perfettamente. Non è mai così. Il principio di inerzia, strettamente
parlando, non è mai perfettamente esemplificato da nessun corpo reale. Questo non accade per un capriccio della natura, ma perché nelle
situazioni reali c’è sempre qualche forza (tipicamente, forze di attrito)
che impedisce ad un corpo di conservare indefinitamente il suo stato
T.S. KUhN, La rivoluzione copernicana. L’astronomia planetaria nello sviluppo del pensiero occidentale, Einaudi, Torino 2000 (edizione originale inglese 1957).
1
P. dUhem, Salvare i fenomeni. Saggio sulla nozione di teoria fisica da Platone a Galileo, Borla,
Milano 1986 (edizione originale francese 1908).
2
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II. la veRITà SCIeNTIfICa IN pROSpeTTIva INTeRaTTIva e dIaCRONICa
di quiete o moto rettilineo uniforme. Senza queste forze, il principio
di inerzia varrebbe rigidamente, sempre e ovunque. Anzi, più esattamente: di fatto vale sempre, al netto degli attriti o dei campi di forze
presenti. È nella formulazione stessa di leggi e teorie scientifiche che è
implicita questa pretesa universale. Una teoria scientifica pretende di
valere sempre e ovunque per tutti i sistemi che rientrano nel suo dominio
di applicazione.
Questa pretesa, per quanto scontata possa apparire oggi per chi
si occupa di scienza, è essenziale all’impresa scientifica. Se una teoria
ammettesse eccezioni di principio, la scienza sarebbe paralizzata. Come
distinguere, infatti, il caso in cui si verifica un’eccezione alla legge perché la legge non pretende di valere in quella particolare situazione, dal
caso in cui l’eccezione alla legge si verifica perché… la legge è sbagliata?
Se si verifica un’eccezione, ci sono solo due opzioni accettabili per la
scienza: a) L’eccezione si verifica perché ci sono condizioni che modificano il comportamento dei sistemi naturali pur continuando questi ad obbedire (anche) alla legge in questione – sarebbe il caso della legge di inerzia
in presenza di attriti; b) L’eccezione si verifica perché la legge è sbagliata
(tecnicamente: è falsa); non vale in quel caso specifico e, non essendoci
ragioni perché essa non venga rispettata dai sistemi naturali in quel caso
coinvolti, allora essa non vale proprio: non vale per la realtà.
La dottrina epistemologica del falsificazionismo3 costituisce lo snodo centrale della filosofia della scienza del ‘900. Nel suo nocciolo logico
essa può essere così sintetizzata. Una teoria dà vita a previsioni empiriche, vale a dire, ad asserzioni singolari circa accadimenti specifici. Ad
esempio, la teoria della gravitazione universale di Newton prevede che
nel momento M, il pianeta P deve trovarsi nella certa posizione x-y-z.
Questa previsione viene poi confrontata con i dati. Ad esempio, si osserva (si misura) la posizione del pianeta P nel momento M. Quindi, se
la previsione viene smentita (vale a dire: P non si trova in x-y-z al momento M), la teoria da cui è stata ricavata questa previsione errata deve
essere abbandonata in quanto falsa.
In realtà, le cose non sono così semplici. Una teoria, da sola, non
può dar vita a previsioni empiriche; occorrono sempre altri elementi,
quali condizioni iniziali, condizioni al contorno, eventuali ipotesi ausiliarie, ecc. Dalla legge di gravitazione universale non è possibile ricavare
K.R. pOppeR, La logica della scoperta scientifica. Il carattere autocorrettivo della scienza, Einaudi,
Torino 1998 (prima edizione tedesca 1934; prima edizione inglese 1959).
3
31
IvaN COlaGè
alcuna previsione empirica circa la forza di attrazione tra due corpi
senza conoscere anche le masse dei corpi, la loro distanza e la costante
di gravitazione. Tuttavia, questi elementi aggiuntivi rispetto alla teoria, indispensabili per ricavare previsioni, sono considerati nello schema
popperiano come a-problematici: si assume che siano noti e che non
vi siano ragioni per dubitarne.4 A questa condizione, se le previsioni
ricavate con l’ausilio di una certa teoria vengono violate, sarà la teoria
a dover essere considerata falsa. Ma questo vale soltanto se quella teoria
porta con sé quella pretesa di universalità di cui stiamo dicendo.
3. la dImeNSIONe STORICa della SCIeNza
Il falsificazionismo di Sir Karl R. Popper non è, in senso rigoroso,
una “epistemologia storica”: essa non prende esplicitamente e profondamente in considerazione la dimensione storica per comprendere l’attività scientifica. Essa intende essere piuttosto una epistemologia “normativa” – pretende di dire agli scienziati come fare bene il loro lavoro
– e non “descrittiva”. Tuttavia, proprio il falsificazionismo pone le basi
logiche per l’idea che la scienza sia essenzialmente un’impresa che trae
dalle sue vicissitudini storiche parte importante della sua forza. Infatti,
se si prende sul serio il falsificazionismo, si giunge facilmente a concepire la storia della scienza come un susseguirsi di teorie congetturalmente
proposte e poi falsificate perché latrici di previsioni smentite dai fatti.
Questo processo di progressiva falsificazione di congetture teoriche presuppone – anzi, costituisce – una storia.
Toccherà successivamente a Thomas Kuhn e a Imre Lakatos – per
menzionare solo due importanti filosofi della scienza di metà ‘900 – elaborare un’epistemologia storica in senso stretto, vale a dire, una riflessione filosofica sulla scienza che parta dalla constatazione che le discipline scientifiche hanno una storia e che il loro operato – l’operato degli
scienziati che lavorano in quei campi – non ha senso se non alla luce
delle vicende storiche che lo preparano, lo motivano e lo contestualizzano. Queste epistemologie, diversamente dalla proposta popperiana,
hanno un carattere descrittivo: ambiscono a studiare cosa gli scienziati
effettivamente fanno, e le ragioni del loro agire scientifico, senza pretendere di dire loro cosa dovrebbero fare.
4
In realtà, dietro a questo punto si cela il più grosso problema del falsificazionismo di
Popper, che Duhem aveva già individuato trent’anni prima della pubblicazione de La
logica della scoperta scientifica. Torneremo su questo punto più avanti.
32
II. la veRITà SCIeNTIfICa IN pROSpeTTIva INTeRaTTIva e dIaCRONICa
Ben nota a chi frequenta la filosofia della scienza è la nozione di
rivoluzione scientifica, come proposta da Kuhn.5 La storia della scienza
si configura, in questa prospettiva, come un susseguirsi di periodi di
scienza ordinaria o normale, e periodi di scienza straordinaria o rivoluzionaria. Nei periodi di scienza normale, il lavoro degli scienziati è
regolato da un paradigma che definisce i problemi rilevanti e i tipi di soluzione generali a quei problemi. Per fare un esempio, l’astronomia antica (quella dell’Almagesto di Tolomeo) era regolata da un paradigma che
esigeva che i moti dei pianeti venissero ridotti (e previsti con esattezza
grazie) a combinazioni di moti circolari uniformi centrati, alla fin fine,
sulla terra. Nei periodi di scienza normale gli scienziati sono sempre alle
prese con problemi, che Kuhn chiama puzzles (“rompicapo”). Questi
rompicapo, in estrema sintesi, consistono in… conti che non tornano,
previsioni derivate teoricamente dal paradigma che non coincidono con
i dati ricavati empiricamente. Tuttavia gli scienziati “non sono popperiani”,6 non abbandonano le teorie paradigmatiche al cospetto di questi
problemi; piuttosto, lavorano alacremente per risolverli avendo fiducia
che, in futuro, le risorse del paradigma permetteranno di risolverli. Il paradigma, molto spesso, avrà già dato prova del suo valore nel risolvere
rompicapo passati. Già in questo si scorge la rilevanza della dimensione
diacronica della scienza.
Basandosi su studi storici dettagliati, Kuhn chiarisce anche quelle
situazioni in cui un paradigma finisce per essere abbandonato. Questo non accade certo, come abbiamo appena visto, ad ogni problema.
Accade, invece, quando alcuni dei puzzles si rivelano particolarmente
“testardi” (stubborn) e quando riguardano proprio quei problemi che costituiscono il cuore del paradigma. Essi costituiranno allora delle vere e
proprie anomalie. Il rinvenimento di tali anomalie innesca una crisi durante la quale gli scienziati del campo perdono progressivamente fiducia
nelle risorse del paradigma e, conseguentemente, iniziano ad esplorare
soluzioni alternative (che esulano dell’orizzonte paradigmatico). Inizia
così una rivoluzione scientifica, il cui esito sarà l’istaurazione di un nuovo
paradigma.
T.S. KUhN, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1999 (edizione originale inglese 1962).
5
I. COlaGè, Interazione e inferenza. Epistemologia scientifica ispirata al pensiero di Ch. S. Peirce,
Gregorian & Biblical Press, Roma 2010, 31-32.
6
33
IvaN COlaGè
Ci sono due punti da sottolineare. Il primo è che in un senso importante – e indipendentemente dalla questione della cosiddetta “incommensurabilità dei paradigmi”7 – il verificarsi di una crisi, l’innesco di
una rivoluzione e il conseguente cambio di paradigma non hanno senso
se non alla luce del percorso storico di quella disciplina. Le anomalie di
un paradigma dipendono in misura importante dalla costituzione stessa
del paradigma, il che a sua volta dipende dal processo che ha portato a
quel paradigma. Inoltre, le specifiche delle anomalie che avviano la crisi
– che a loro volta dipendono dal lavoro svolto all’interno del paradigma – condizionano in misura rilevante le caratteristiche del paradigma
successivo, il quale deve essere in grado di offrire una soluzione proprio
ad esse. Si rintraccia qui un filo rosso, di carattere storico, che attraversa
le vicissitudini all’interno di una disciplina scientifica.
La seconda considerazione è che, da parte degli scienziati che operano in una certa disciplina scientifica, l’istaurarsi di un nuovo paradigma
è, in fondo, una scommessa sul futuro. Con le parole dello stesso Kuhn:
Colui che abbraccia un nuovo paradigma fin dall’inizio lo fa spesso a dispetto
delle prove fornite dalla soluzione di problemi. Egli deve cioè aver fiducia che
il nuovo paradigma riuscirà in futuro a risolvere i molti vasti problemi che gli
stanno davanti, sapendo soltanto che il vecchio paradigma non è riuscito a risolverne alcuni. Una decisione di tal genere può essere presa solamente sulla
base della fede.8
Un nuovo paradigma non ha ancora dato prova di sé in maniera
sufficiente. Certo, deve offrire una soluzione alle anomalie che hanno
messo in crisi il precedente, ma non ha ancora sviluppato le sue potenzialità, non è ancora stato diffusamente applicato. La sua accettazione
da parte della comunità scientifica dipende da ragioni che guardano
al passato (le anomalie del paradigma precedente), al presente (la sua
capacità di risolvere quelle anomalie), ma forse soprattutto, al futuro (la
fiducia nei suoi sviluppi potenziali).
La Struttura delle rivoluzioni scientifiche di Kuhn ha rappresentato un
punto di svolta nella filosofia della scienza del secolo scorso. Naturalmente, la riflessione successiva non ha mancato di rivedere e correggere alcuni aspetti. Imre Lakatos, con La metodologia dei programmi di ricerca
Questa è l’idea che due paradigmi successivi sono talmente diversi da non poter essere
paragonati in nessun modo. La nozione è stata molto dibattuta, e lo stesso Kuhn ha
rivisto le sue posizioni in merito. Non è necessario soffermarvisi in questa sede.
7
8
KUhN, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, 190.
34
II. la veRITà SCIeNTIfICa IN pROSpeTTIva INTeRaTTIva e dIaCRONICa
scientifica,9 ha tentato una sintesi tra la proposta di Popper e quella
di Kuhn, elaborando ciò che egli stesso chiama un “falsificazionismo
sofisticato”.10 La storia delle discipline scientifiche viene vista come
un susseguirsi di programmi di ricerca scientifica. Un programma di
ricerca è costituito, secondo Lakatos, da un nucleo (o “euristica negativa”) e da una cintura protettiva (o “euristica positiva”). Il nucleo contiene
quegli elementi teorici che, in virtù di una decisione metodologica,
non possono essere né abbandonati né modificati – non possono, vale
a dire, essere falsificati. La cintura protettiva contiene quegli elementi
che, al contrario, possono essere liberamente modificati dagli scienziati che lavorano in quel campo. Le modifiche della cintura protettiva
danno vita alle “varianti confutabili” del programma di ricerca. Naturalmente, la modifica della cintura protettiva – e, dunque, il susseguirsi delle varianti confutabili – avviene quando le previsioni teoriche del
programma non si accordano con i dati empirici a disposizione.
In questo quadro, sarebbe teoricamente possibile, da un punto di
vista strettamente logico, riuscire sempre a modificare la cintura protettiva in modo che le discordanze tra previsioni e dati vengano meno.
Questo, per inciso, è il cuore della cosiddetta “tesi di Duhem”,11 secondo la quale non soltanto è impossibile logicamente provare la verità di una teoria scientifica (in virtù della sua pretesa di universalità),
ma è anche impossibile falsificare una teoria, dal momento che, come
abbiamo visto, non è mai soltanto dalla teoria che si inferiscono previsioni e, quindi, è possibile modificare le previsioni (rendendole conformi ai dati) agendo non sulla teoria ma su qualsiasi altro elemento
coinvolto nel calcolo delle previsioni.12
Tuttavia, nonostante questa situazione logica (essenzialmente
corretta), Lakatos offre anche dei criteri metodologici per valutare un
programma di ricerca e, eventualmente, decretarne il superamento,
l’abbandono e la sostituzione. In primo luogo, Lakatos nota che, diversamente da quanto sembrava ritenere Kuhn, un programma di
ricerca non viene mai di fatto abbandonato prima che sia già dispoI. laKaTOS, La metodologia dei programmi di ricerca scientifici, EST, Milano 2001 (edizione
originale inglese 1978).
9
10
Ibidem, 42 ss.
P. dUhem, The Aim and Structure of Physical Theory, Princeton University Press, Princeton 1991 (originale francese 1908).
11
12
Cfr. ibidem, 183-189.
35
IvaN COlaGè
nibile un programma alternativo. Inoltre, il superamento di un programma di ricerca avviene quando uno dei due programmi rivali si
trova in “fase regressiva” e l’altro (quello che sostituirà il primo) in
“fase progressiva”. Un programma in fase progressiva è un programma il cui sviluppo teorico anticipa lo sviluppo empirico – in sostanza,
il programma riesce a prevedere fatti nuovi prima che essi vengano
“incontrati” sperimentalmente. Un programma in fase regressiva, al
contrario, si limita a cercare spiegazioni per fenomeni già noti (post
hoc); inoltre, nel far questo, formula ipotesi ad hoc. Lakatos distingue
tre tipi di ipotesi ad hoc:
quelle che non hanno alcun contenuto addizionale rispetto alle precedenti (ad
hoc1), quelle che hanno tale contenuto addizionale ma nulla di esso è corroborato (ad hoc2), e infine quelle che non sono ad hoc in questi due sensi ma non
costituiscono una parte integrante dell’euristica positiva (ad hoc3).13
Affinché un programma di ricerca non entri in fase regressiva,
esso deve dunque evitare di formulare ipotesi ad hoc. Il punto che vorrei sottolineare è che, dal punto di vista logico, formulare ipotesi ad
hoc non è “vietato”. Da un punto di vista metodologico, invece, risulta
problematico soprattutto perché in tal modo il programma di ricerca
perde consistenza interna (perché ingloba elementi estranei alle idee
forti che costituiscono il suo nucleo) ed esterna (perché si frammenta
in tante ipotesi esplicative locali, intaccando la sua pretesa di universalità e, conseguentemente, la sua presa con gli aspetti della realtà
che intende spiegare). E, in tal modo, esso di fatto compromette il suo
sviluppo futuro; mina alle basi il suo progresso. Evidentemente, un
programma che è costretto a far questo palesa i suoi limiti nel comprendere quella porzione di realtà di cui intende occuparsi – e per tale
ragione viene abbandonato dalla comunità scientifica rilevante.
Da questo punto di vista, il carattere storico dell’attività scientifica è talmente profondo da riguardare, in qualche modo, persino il futuro. Il valore di una certa teoria scientifica (sia essa interpretata come
teoria paradigmatica o come nucleo di un programma di ricerca) deve
essere valutato con criteri rivolti al passato (se e come riesce a risolvere
e superare i problemi di teorie precedenti), al presente (quanto bene
riesce a render conto dei fatti noti – la sua “adeguatezza empirica”), e
al futuro (la sua promessa di sviluppo). Per quanto questi ultimi criteri,
quelli che guardano al futuro, siano probabilmente i più “scivolosi”
13
laKaTOS, La medodologia dei programmi di ricerca scientifici, 170, nota 36.
36
II. la veRITà SCIeNTIfICa IN pROSpeTTIva INTeRaTTIva e dIaCRONICa
da catturare in definizioni tecniche e univoche, essi sembrano giocare
un ruolo determinante in alcuni snodi delle vicissitudini storiche delle
varie discipline scientifiche.14
4. la dImeNSIONe INTeRaTTIva della SCIeNza
In ciò che precede, si è messo un certo accento sulla capacità predittiva delle teorie, e sul conseguente processo di controllo delle previsioni. Per fare buona scienza, tuttavia, le previsioni non bastano. Più
esattamente, la scienza richiede interazione con la realtà, un’interazione
che abbia successo, che porti ai risultati attesi. Non dal punto di vista
delle applicazioni, ma dal punto di vista dell’attività di ricerca propriamente sperimentale. Preliminarmente, definiamo un esperimento come
una manipolazione accuratamente progettata del mondo fisico – che si estrinseca
nella produzione e variazione controllata delle condizioni iniziali e al contorno – che culmina nell’ottenimento – e nella successiva registrazione – di un
risultato.15
L’enfasi qui è sulla “manipolazione”, vale a dire, sulla modifica pianificata dello stato del sistema oggetto, per studiare le “reazioni” di quest’ultimo a quella modifica, a quell’intervento.
Ora, la rivoluzione copernicana si svolge per lo più in astronomia. In astronomia, esperimenti nel senso appena chiarito (soprattutto
2000, o anche solo 450, anni fa) non sono possibili. Infatti, la partita
si è giocata, per così dire, soprattutto sulle previsioni – che, peraltro,
si conformavano con i dati, solo al prezzo di notevoli complicazioni
geometrico-matematiche della teoria, anche con Copernico. Solamente
con Keplero e Newton si ebbero soluzioni semplici in grado di render
conto elegantemente dei dati a disposizione.16 È solo con il compimento
della rivoluzione copernicana che la scienza diventa eminentemente
sperimentale; è solamente con l’unificazione di fisica celeste e fisica
terrestre che esperimenti fatti su corpi terrestri (i piani inclinati di
Galilei, ad esempio) potevano dire qualcosa sul comportamento dei
corpi celesti. Per inciso, è per la stessa ragione che oggi esperimenti in
acceleratori particellari sono rilevanti in astrofisica e cosmologia. Per
Tolomeo, e per Copernico, questo non era possibile. Le loro previsioni
I. COlaGè, Prospective fruitfulness as a criterion for theory-choice and research-strategy option,
«Comprendre» 16 (2014), 61-89.
14
15
COlaGè, Interazione e inferenza, 166.
16
Salvo poi ritornare ad essere problematiche con la precessione del perielio di Mercurio.
37
IvaN COlaGè
erano previsioni sui moti apparenti dei pianeti (vale a dire, sulle posizioni
nel tempo che i pianeti assumevano dal punto d’osservazione terrestre
sullo sfondo delle costellazioni), e i loro dati erano le osservazioni nel
tempo di quelle posizioni apparenti.
Solamente in una situazione simile – a mio parere – si può legittimamente assumere un atteggiamento strumentalista, e non realista,
nei confronti della scienza. Lo strumentalismo – che trova proprio nel
Duhem di Salvare i fenomeni il rappresentante forse più autorevole – è
quella dottrina epistemologica che, in sostanza, concepisce le teorie fisiche solo come strumenti (appunto) per calcolare previsioni buone (che
corrispondono ai dati), e non come qualcosa che possa informarci su
come la realtà sia effettivamente fatta. Dal punto di vista strumentalista,
gli epicicli e i deferenti usati da Tolomeo per calcolare le previsioni circa
le posizioni dei pianeti non avevano alcun bisogno di essere reali, di
corrispondere a qualcosa nella realtà naturale.
Quel punto di vista, però, perde molto del suo fascino se accanto
a previsioni e osservazioni mettiamo anche interazioni ed esperimenti.
Non è un caso che fino a Copernico compreso, l’astronomia era essenzialmente una cinematica: studio di traiettorie. Con Keplero – e la sua
teoria dell’anima motrix17 – inizia a farsi largo un discorso che, andando
oltre alla pura cinematica, riflette sui “motivi” di quelle traiettorie. Con
Newton, l’astronomia diventa propriamente una dinamica: lo studio delle forze che animano le traiettorie dei pianeti.
A questo punto, appiattire il discorso scientifico sulle previsioni non
basta più. Per radicalizzare il discorso, anche se le previsioni di Tolomeo – ma varrebbe lo stesso per quelle copernicane – fossero totalmente accurate, con la teoria tolemaica – come anche con l’astronomia di
Copernico – non avremmo mai potuto interagire con… la luna. Per
mandare l’Apollo 11 in orbita intorno alla luna, e per far atterrare in
sicurezza il modulo lunare sulla superficie del nostro satellite, c’è bisogno di una dinamica; non basta una cinematica. Vale a dire, c’è bisogno
di una teoria che, oltre a fornire previsioni buone, ci metta in grado di
interagire con la realtà.
17
Cfr. KUhN, La rivoluzione copernicana, 268-277. L’anima motrix è l’idea che i moti dei
pianeti nel sistema solare siano animati da una forza che si sprigiona dal sole e che
sospinge i pianeti nel loro moto. È, per quanto ingenua possa sembrare agli occhi contemporanei, una teoria dinamica – e non più solamente cinematica – dei moti planetari.
38
II. la veRITà SCIeNTIfICa IN pROSpeTTIva INTeRaTTIva e dIaCRONICa
A questo punto, è necessario notare che l’astronomia gravitazionale di Newton, quella che nel 1969 ha permesso all’essere umano di
camminare sulla luna e che oggi permette l’andirivieni di astronauti
tra terra e stazione spaziale internazionale, tecnicamente parlando, da
un punto di vista strettamente formale, è da considerarsi falsa! È stata superata dalla Teoria della Relatività e dalla Meccanica Quantistica
all’inizio del XX secolo. Sappiamo che l’idea di realtà che ci restituisce
la fisica classica non corrisponde alla realtà naturale (o, meglio, all’idea che
ne abbiamo oggi). Eppure, ci permette di interagire con successo con la
realtà in una miriade di situazioni sperimentali e applicative – seppure
non in tutte.
5. veRITà SCIeNTIfICa
La dimensione storica (paragrafo 3) mette potenzialmente in crisi
l’idea che la scienza possa effettivamente raggiungere la verità. Non soltanto perché mostra in modo lampante i fallimenti dei tentativi passati.
Ma anche perché, più sottilmente, mostra come le vicissitudini storiche
delle varie discipline scientifiche si dispieghino in misura significativa
in dinamiche “intra-teoriche” dove i dati empirici giocano soprattutto un ruolo “negativo”, problematico e di smentita. Le anomalie sono
tali rispetto a un paradigma, ma non rispetto ad un altro. Un nuovo
paradigma non ha la pretesa di essere vero in senso forte, ma solo di
essere migliore del precedente, risolvendo le anomalie che affliggevano
quest’ultimo. Le varianti confutabili di un programma di ricerca risolvono progressivamente i problemi incontrati, ma sono per loro stessa
natura confutabili. Due programmi di ricerca alternativi vengono confrontati rispetto al loro “stato di salute” (se progressivo o regressivo) ma
non in base alla loro verità.
La dimensione interattiva (paragrafo 4), pur nel suo essere essenziale all’avanzamento delle varie discipline, è in parte svincolata dalla
verità delle teorie – abbiamo visto che teorie riconosciute false, nondimeno assicurano applicazioni affidabili – e mette de facto in difficoltà
l’idea che la verità di una teoria sia un presupposto indispensabile per il
suo funzionare bene nella realtà.
Finisce qui la pars destruens di questo contributo. Nel seguito, cercheremo di vedere come proprio prendendo sul serio le dimensioni storica
e interattiva della scienza si possa giungere ad una concezione di verità
scientifica realista e non ingenua.
39
IvaN COlaGè
Nel proporre il suo falsificazionismo, Popper non partì da considerazioni storiche. La base della sua proposta non sta tanto nella constatazione che lungo la storia le teorie scientifiche ritenute vere in un
certo momento sono poi state “smascherate” come false. Partì, piuttosto, da considerazioni logiche e da una critica alle idee della logica
induttiva.18 Il punto fondamentale è che, partendo dai dati a disposizione, non è possibile giustificare logicamente e definitivamente alcuna
generalizzazione teorica. Un insieme per quanto ricco e denso di dati è
sempre logicamente compatibile con più di una teoria. Nessun insieme
di dati, per quanto ricco e denso, è in grado di forzarci ad una ed una
sola teoria. Questo è il tema – classico in filosofia della scienza – della
“sotto-determinazione delle teorie rispetto ai fatti”. Una teoria, dunque,
non può essere tratta solamente a partire dai fatti – e ancor meno può
essere provata vera a partire da essi. Ecco perché Popper si esprime così
alla fine del primo paragrafo de La logica della scoperta scientifica:
La teoria che sarà sviluppata nelle pagine seguenti si oppone radicalmente a
tutti i tentativi di operare con le idee della logica induttiva. Potrebbe essere
descritta come la teoria del metodo deduttivo dei controlli, o come il punto di vista
secondo cui un’ipotesi può essere soltanto controllata empiricamente, e soltanto
dopo che è stata proposta.19
Ma, come si propone un’ipotesi teorica? Popper (nel paragrafo successivo) liquida il problema relegandolo al campo della “psicologia della
scoperta”, al di fuori della filosofia della scienza.20 Riponendo mente a
quanto accennato sulle epistemologie storiche, al contrario, gran parte
delle vicissitudini delle varie discipline scientifiche non si comprende
se non considerando la capacità degli scienziati di inventare spiegazioni.
Uso la parola “inventare” con cognizione di causa, perché in effetti le
ipotesi teoriche vengono inventate dagli scienziati, talvolta in maniera
assai creativa. Certo, non si tratta di invenzione pura; non è un lavoro di
fantasia. È una invenzione che, del tutto generale, ha due “limitazioni”
di enorme rilevanza. In primo luogo, questa invenzione è limitata dal
processo storico che la precede. Nella misura in cui un’ipotesi teorica
è proposta in una certa fase di sviluppo di una disciplina, essa di fatto
“risente” di ciò che la precede. In secondo luogo, è limitata dal requisito
che sia effettivamente una spiegazione possibile per i dati noti. Sebbene
18
K.R. pOppeR, La logica della scoperta scientifica, 3-9.
19
Ibidem, 9.
20
Ibidem, 9-11.
40
II. la veRITà SCIeNTIfICa IN pROSpeTTIva INTeRaTTIva e dIaCRONICa
non si possa avere alcuna garanzia logica che l’ipotesi proposta sia quella giusta – quella vera – essa deve almeno essere potenzialmente in grado di offrire una spiegazione per i dati rilevanti. Questi dati sono, oggi
sempre più, ricavati sperimentalmente – vale a dire, ottenuti attraverso
manipolazioni ben progettate e controllate della realtà.
Da questo punto di vista, la rilevanza “in positivo” delle dimensioni
storica e interattiva della scienza iniziano a svelarsi. Prima di esplicitarle
ulteriormente è necessario un piccolo interludio sulle inferenze a disposizione dell’essere umano, e un secondo interludio sull’importanza degli esperimenti. Questi si radicano nel pensiero epistemologico di Charles S. Peirce.
5.1. Abduzione, deduzione, induzione
Peirce ha individuato in abduzione, deduzione e induzione le tre
forme fondamentali di inferenza a disposizione del ragionamento umano. Secondo lui, in sostanza, i nostri ragionamenti per quanto complessi
si costituiscono di abduzioni, deduzioni e induzioni.
L’abduzione è quella forma di inferenza che sovrintende alla formulazione di ipotesi esplicative. Vale a dire, che cerca una spiegazione
allorquando si è al cospetto di un fatto non atteso e che pertanto ci
sorprende. La forma logica dell’abduzione può essere catturata dal seguente schema:
Si osserva il sorprendente fatto C;
ma se A fosse vero, C sarebbe spiegato come un fatto normale;
perciò, c’è ragione di sospettare che sia vero A.21
Si noti che questa forma di ragionamento non è deduttiva: la verità
della sua conclusione non è garantita dalla verità delle premesse. È,
dunque, “rischiosa”. È, però, di fatto, l’unica forma di inferenza tramite
la quale si possono proporre spiegazioni per fatti sorprendenti. Certamente l’abduzione è indispensabile per la formulazione di nuove ipotesi
e teorie (che, come lo stesso Popper aveva chiarissimo, non seguono né
direttamente né, tantomeno, necessariamente dai fatti a disposizione).
Ma, si noti bene, vale anche in situazioni molto meno “di frontiera”. Per
la precisione, vale anche nei casi in cui si ha già – almeno implicitamente – a disposizione una teoria in grado di spiegare quel fatto. Il lavoro
abduttivo, in questi casi, non sta tanto nell’inventare un’ipotesi, ma nel
reperirla all’interno dell’enciclopedia disponibile.
21
C.S. peIRCe, Le leggi dell’ipotesi. Antologia dai Collected Papers, M.A. BONfaNTINI, R. GRaG. pRONI (edd.), Bompiani, Milano 1984, 184-185.
zIa,
41
IvaN COlaGè
Cerchiamo di chiarire ulteriormente il punto. L’A nello schema
sopra (che compare sia nella seconda premessa, sia nella conclusione)
potrebbe essere già noto, e potrebbe essere già noto anche il fatto che
A è in grado di spiegare C. Anche in questo caso, tuttavia, concludere
che sia proprio A la spiegazione di C è un’inferenza abduttiva perché la
spiegazione di un fatto non si presenta col fatto stesso e, nel caso generale, uno stesso fatto può essere spiegato in molti modi diversi. Un caso
appena più sofisticato di abduzione si ha quando l’A è noto, ma non è
noto che A sia in grado di spiegare C. In questo caso, il lavoro abduttivo
sta nel reperire A all’interno dell’enciclopedia disponibile e nell’ipotizzare un legame esplicativo (persino “causale”) tra A e C. Il caso più
“audace” di abduzione si ha quando l’A non è noto, non se ne immaginava l’esistenza, non è già parte integrante dell’enciclopedia disponibile.
Questo caso è quello in cui lo scienziato ipotizza una entità teorica – vale a
dire, precisamente, ipotizza l’esistenza di una entità di cui non si ha esperienza diretta e che avrebbe quelle caratteristiche tali da poter costituire
una spiegazione per il fatto sorprendente.
È dunque corretto ritenere che l’abduzione sia una inferenza? Non
sembra assomigliare di più a uno slancio di pura intuizione? La questione
è stata discussa in letteratura,22 ed era presente allo stesso Peirce, il quale riteneva che l’abduzione fosse, in qualche modo, entrambe le cose:
un’inferenza e un’intuizione. C’è una componente intuitiva – in alcuni
casi, si direbbe persino di genialità – nel suggerire spiegazioni (nuove) a
fatti sorprendenti. Tuttavia, lo slancio abduttivo, soprattutto in scienza,
è canalizzato in primo luogo da fattori di ordine logico-epistemologico,
e in secondo luogo da fattori di ordine storico-metodologico. In primo
luogo, come abbiamo già notato, il risultato di una inferenza abduttiva deve essere una spiegazione almeno possibile dei fatti da spiegare.
Vale a dire, deve essere possibile dedurre i fatti da spiegare a partire dalla
conclusione abduttiva (insieme, in genere, ad altri elementi dell’enciclopedia disponibile). In secondo luogo, la conclusione abduttiva deve,
per così dire, inquadrarsi bene nel contesto teorico di riferimento. Vale
a dire, deve essere coerente con i fondamentali assunti metodologici (i
“tipi di spiegazione” ammessi e accettati) all’interno della disciplina di
Cfr. T. KapITaN, In What Way is Abductive Inference Creative?, «Transactions of the Charles
S. Peirce Society» 26 (1990), 4, 492-512; D.R. aNdeRSON, The Evolution of Peirce’s Concept
of Abduction, «Transactions of the Charles S. Peirce Society» 22 (1986), 2, 145-164; COlaGè, Interazione e inferenza, 194-203.
22
42
II. la veRITà SCIeNTIfICa IN pROSpeTTIva INTeRaTTIva e dIaCRONICa
riferimento.23 Questi fattori dipendono in misura importante dalla fase
storica che attraversa quella disciplina. Si potrebbe dire che dipendono
dal paradigma in vigore, o dal programma di ricerca di riferimento.
Infatti, dal punto di vista che stiamo assumendo qui, paradigmi e programmi di ricerca potrebbero essere intesi proprio come i “depositari” di quei fattori che limitano il campo delle ipotesi possibili e accettabili
e, di conseguenza, canalizzano le abduzioni. In questo modo, i passi
abduttivi – pur conservando una componente intuitiva, che deriva essenzialmente dal fatto che nessun insieme di fatti può determinare, di
per sé, una ed una sola spiegazione possibile – assumono un carattere
inferenziale.
Se l’abduzione presiede al processo di formulazione di ipotesi,
la deduzione è il processo inferenziale che esplicita le aspettative a
partire da un certo insieme di premesse. Le previsioni – che abbiamo visto costituire ciò che può essere confrontato con i dati al fine
di controllare le ipotesi – sono esattamente le aspettative formulate
dagli scienziati che operano in un certo campo. L’unico punto da
sottolineare è che le previsioni ricavate deduttivamente portano
con sé il carattere distintivo delle conclusione deduttive: la verità
di una conclusione deduttiva è assicurata e garantita dalla verità
delle premesse. 24 In tal modo, se le premesse da cui vengono tratte
le previsioni fossero effettivamente tutte strettamente vere – e se
i calcoli sono corretti, ovviamente – le previsioni non potrebbero
essere sbagliate.
L’induzione, infine, è quello schema inferenziale che presiede
al controllo empirico delle conseguenze (previsioni) dedotte dall’ipotesi abdotta:
Ora, avendo tratto per deduzione da un’ipotesi le previsioni dei risultati di
un esperimento, procediamo a saggiare l’ipotesi eseguendo l’esperimento
e confrontando quelle previsioni con i risultati effettivi di esso. [...] Questo
tipo di inferenza da esperimenti provanti le previsioni basate su un’ipotesi
è l’unico che può a buon diritto essere definito induzione. 25
23
Per fare un esempio storico, nel contesto dell’ottica emissiva elaborata da Newton a
cavallo tra ‘600 e ‘700 per spiegare i fenomeni luminosi noti all’epoca, le ipotesi dovevano essere coerenti con l’idea che la luce fosse costituita da corpuscoli materiali e con
la legge di gravitazione universale che regolava le interazioni tra corpi dotati di massa.
24
Si noti che questo vale anche nel caso di previsioni di carattere statistico o probabilistico, in quanto probabilistiche o statistiche, naturalmente.
25
peIRCe, Le leggi dell’ipotesi, 261.
43
IvaN COlaGè
Anche la concezione dell’induzione in Peirce, e le sue caratteristiche all’interno del metodo scientifico di questo autore, è stata oggetto di
ampie discussioni in letteratura.26 Senza addentrarci in questi dettagli,27
possiamo dire che l’induzione ha il fondamentale ruolo di classificare i
risultati dei controlli empirici di un’ipotesi in “casi pro” (i casi che si conformano alle previsioni teoriche, alle aspettative) e “casi contro” (i casi
che le violano), cercando di catturare (generalizzando) le caratteristiche
salienti che raggruppano le circostanze empiriche in cui l’ipotesi “funziona bene” e le caratteristiche salienti che raggruppano le circostanze
empiriche in cui l’ipotesi è violata.
Va a questo punto notato che Peirce vede la conoscenza umana in
generale, e quella scientifica in particolare, come il dispiegarsi di “cicli” di abduzioni (che propongono ipotesi), deduzioni (che esplicitano le
aspettative a partire da quelle ipotesi), e induzioni (che catturano le caratteristiche dei casi che si conformano alle aspettative e quelle che non
vi si conformano). Specificamente, i “casi contro”, nel non conformarsi
alle aspettative tratte dall’ipotesi, innescano un nuovo passo abduttivo
alla ricerca di una spiegazione di questi casi contro e del perché violano
l’ipotesi di partenza.
Infine, occorre spendere una parola in più sulla questione delle
“entità teoriche”, talvolta anche dette “termini teorici”:
quelle teorie scientifiche che hanno meglio mostrato la loro fruttuosità sono
anche quelle che contengono termini (che chiamerò “termini teorici”) che con
proposito esplicito designano entità che non sono osservabili e che, in qualche
caso, sembrano inosservabili di principio.28
Secondo il punto di vista qui intrapreso, la formulazione di entità
teoriche è l’attività più “alta” di cui uno scienziato (o una équipe di
ricerca) possa rendersi protagonista. Ciò sia perché è in questo che lo
slancio abduttivo trova maggior audacia, sia – e soprattutto – perché è
nel formulare entità teoriche che lo scienziato tenta di assolvere a quel
compito veritativo di proporre asserzioni che “corrispondano alla realCfr. R. ReSCheR, Peirce’s Philosophy of Science. Critical Studies in His Theory of Induction
and Scientific Method, University of Notre Dame Press, Notre Dame-London 1977; D.G.
mayO, Peircean Induction and the Error-Correcting Thesis, «Transactions of the Charles S.
Peirce Society» 41 (2005), 2, 299-319.
26
27
Cfr. COlaGè. Interazione e inferenza, 218-227.
J.A. wINNIe, The Implicit Definition of Theoretical Terms, «British Journal for the Philosophy of Science» 18 (1967), 3, 223-229, 226 (traduzione mia).
28
44
II. la veRITà SCIeNTIfICa IN pROSpeTTIva INTeRaTTIva e dIaCRONICa
tà” (come anticipato all’inizio). Bisogna tener presente che formulare
una entità teorica non è semplicemente dire, ad esempio, “esistono elettroni”, quanto piuttosto asserire che esistono delle particelle materiali
elementari (cioè, non composte di parti) dotate di massa x, carica y, e
spin semi-intero che chiamiamo elettroni. Si noti che questo significa
stabilire le caratteristiche, le proprietà delle entità teoriche, e ritenere che
queste proprietà siano responsabili del comportamento del sistema in
ogni situazione possibile. Che la formulazione di entità teoriche sia un
compito abduttivo si evince dal fatto che nella storia della scienza, talvolta, le entità teoriche sono cambiate – ad esempio la proprietà di spin
semi-intero è stata attribuita all’elettrone molto dopo la prima formulazione di questa entità teorica –, vale a dire, è stata modificata la “lista”
di proprietà attribuite all’elettrone. Naturalmente, poi, di tanto in tanto
si sono aggiunte nuove entità teoriche – che costituiscono vere e proprie
scoperte, quando sufficientemente corroborate e accettate dalla comunità
scientifica di riferimento.
Il punto cruciale a tale riguardo, tuttavia, è che le entità teoriche
sono proposte ipoteticamente. La loro formulazione è un tentativo abduttivo di descrivere la realtà; sono descrizioni ipotetiche che ambiscono a
corrispondere a qualcosa di reale (e, quindi, ambiscono ad essere vere).29
5.2. Entità teoriche ed esperimenti
Potrebbe a prima vista sembrare che le entità teoriche, proprio in
quanto “teoriche”, abbiano poco a che vedere con l’attività sperimentale in scienza. Tanto più, se questa è vista nei termini (prima accennati) di
manipolazione dei sistemi oggetto. Sennonché, uno sguardo più attento
a cosa sia un esperimento – e quali siano le sue “funzioni conoscitive”
nella pratica scientifica – chiarirà in che senso le entità teoriche siano il
presupposto fondamentale per un buon programma sperimentale.
Abbiamo definito l’esperimento come una “manipolazione accuratamente progettata del mondo fisico”. Ora, su che basi si “progetta
accuratamente” un esperimento? In sostanza, si progetta proprio sulla
base della costituzione ipotetica delle entità teoriche rilevanti – sulla “lista di proprietà” che si ipotizza caratterizzino l’entità teorica che si sta
studiando e che si assume sia il sistema oggetto che l’esperimento andrà
a manipolare. In particolare, un esperimento ha il compito di accertare
il legame causale sussistente tra le proprietà dell’entità teorica, le condi29
Cfr. COlaGè. Interazione e inferenza, 227-230.
45
IvaN COlaGè
zioni sperimentali in cui quest’ultima viene immessa, e i risultati dell’esperimento (i quali in sostanza consistono nel comportamento specifico del
sistema oggetto in quelle determinate circostanze). La progettazione
dell’esperimento consiste dunque nel dar vita ad una situazione sperimentale che solleciti il sistema oggetto (con le sue proprietà ipotetiche) in
maniera specifica, e nel registrare le risposte a quelle sollecitazioni che il
sistema oggetto dà. Queste risposte dipendono dalle reali proprietà del
sistema oggetto – vale a dire dalla reale costituzione dell’entità teorica,
dalle proprietà che essa effettivamente ha.
Vi sono due considerazioni da esplicitare riguardo a questo. In primo luogo, affinché sia significativo, è fondamentale che l’esperimento
consista in manipolazioni progettate e controllate. Solo a questa condizione
si può essere ragionevolmente fiduciosi che i risultati dell’esperimento
dipendano proprio da quelle sollecitazioni a cui si vuole sottoporre il
sistema oggetto. Più precisamente, un esperimento è tanto più significativo e informativo quanto più la situazione sperimentale è controllata
– vale a dire, quanto più si può esser sicuri che le sollecitazioni siano
esattamente quelle progettate e che non intervengano possibili fattori
di disturbo (vale a dire, sollecitazioni di cui non si ha consapevolezza e
che quindi falserebbero il risultato). Una simile ragionevole fiducia non
si può raggiungere se non con un esperimento.30
In secondo luogo, è necessario approfondire un po’ la relazione tra
proprietà reali e proprietà ipotetiche delle entità teoriche e, conseguentemente, sul valore “descrittivo” delle entità teoriche. Evidentemente,
le risposte che il sistema oggetto offre alle sollecitazioni sperimentali
dipendono dalle sue reali proprietà: è da queste che scaturisce il comportamento del sistema oggetto nelle varie situazioni in cui esso si trova e interagisce con altri sistemi. Tuttavia, l’esperimento è progettato
sulla base delle proprietà ipotetiche del sistema oggetto. E queste ultime
possono bene non essere esattamente quelle giuste. Più precisamente, la
costituzione ipotetica dell’entità teorica in esame potrebbe non coincidere con quella reale; la lista di proprietà che definisce ipoteticamente
Questo punto era chiarissimo già a John Stuart Mill, il quale riteneva che una conoscenza causale affidabile sul mondo si possa ottenere solamente mediante ciò che lui
chiamava il “metodo della differenza” – che è molto vicino a ciò che per noi, qui, è un
esperimento – e non tramite ciò che lui chiamava “metodo della concordanza” – che
in sostanza consiste in pure osservazioni, senza la manipolazione del sistema oggetto.
Cfr. J. S. mIll, Sistema di logica deduttiva e induttiva, UTET, Torino 1973-74, 537-544. Cfr.
anche COlaGè, Interazione e inferenza, 173-177.
30
46
II. la veRITà SCIeNTIfICa IN pROSpeTTIva INTeRaTTIva e dIaCRONICa
l’entità teorica può non coincidere con la lista di proprietà che l’entità
(reale) effettivamente ha.
Se un esperimento “fallisce” – vale a dire, non dà risultati compatibili con le aspettative previste – ciò significa, una volta escluse altre possibili fonti di errore (cosa non sempre facile raggiungere effettivamente),
che la costituzione ipotetica dell’entità teorica coinvolta è scorretta: la
lista di proprietà con la quale è stata definita teoricamente non è quella
reale.
Se un esperimento “riesce” – vale a dire, dà i risultati previsti –
possiamo forse assumere che la lista di proprietà attribuite teoricamente
all’entità sia vera in senso stretto? Che la costituzione ipotetica coincida
con quella reale? Che l’entità teorica sia una descrizione vera (corrispondente alla realtà)? No: non possiamo esserne certi. Ciò che un esperimento ben riuscito ci assicura è che la costituzione dell’entità teorica
coglie bene degli aspetti della realtà (di quella porzione di realtà ipoteticamente descritta dell’entità teorica e sollecitata sperimentalmente) nella misura in cui l’esperimento li sollecita. Questo non assicura della verità della descrizione contenuta nella definizione dell’entità teorica in toto.
Assicura, però, che l’interazione effettiva che avviene nell’esperimento,
in quanto progettata a partire dalla descrizione ipotetica contenuta nella definizione dell’entità teorica, coglie – seppure in maniera non descrittiva – alcuni aspetti della realtà. In altri termini, quella descrizione
è parzialmente vera. Tuttavia, rigorosamente parlando, una descrizione
(in generale, una proposizione) non può essere “parzialmente” vera in
base alla concezione “corrispondentista” di verità: in questa prospettiva
o una proposizione è vera oppure è falsa. Dire, dunque, che essa è parzialmente vera richiede una concezione di verità non completamente
riconducibile a quella corrispondentista. Si noti (e riprenderemo il punto a brevissimo) che questo è reso possibile dal fatto che un esperimento
è una interazione e manipolazione effettiva della realtà naturale; se ci
si limitasse ad osservare la realtà, senza manipolarla, questa prospettiva
sarebbe di fatto bloccata (e la posizione strumentalista accennata prima
risulterebbe un’opzione effettivamente praticabile).
5.3. Verità “interattiva” e verità “asintotica”
Quanto appena visto a proposito del rapporto tra entità teoriche
ed esperimenti, insieme ai limiti della posizione strumentalista accennati più su, depone a favore di una concezione realista della conoscenza
47
IvaN COlaGè
scientifica della natura. La scienza è effettivamente in grado di cogliere aspetti della realtà; ci informa efficacemente sulla costituzione
delle porzioni di realtà naturale che indaga. Il realismo scientifico che
emerge da quanto detto sin qui, però, non è “ingenuo”: non presume
che le teorie scientifiche o le entità teoriche per come definite dalle
teorie scientifiche possano considerarsi, de facto, come descrizioni vere
(corrispondenti alla realtà) del mondo o di sue porzioni. Il rapporto
tra verità e realtà a proposito della ricerca scientifica dovrebbe piuttosto essere compreso, per così dire, tra due estremi: una verità come
idea regolativa di corrispondenza alla realtà, alla quale l’impresa
scientifica tende asintoticamente; una verità che risiede nella capacità
di cogliere aspetti della realtà nell’interazione con essa e in maniera
non descrittiva.
Prendo a riferimento alcune istanze della filosofia di Peirce. Egli si
esprime come segue a proposito della realtà:
E cosa intendiamo con il reale? È una concezione che dobbiamo aver avuto
la prima volta che c’era qualcosa di irreale, un’illusione; vale a dire, la prima
volta che ci siamo corretti.31
Dove deve essere trovato il reale, quella cosa indipendente da come noi la pensiamo? Una cosa simile deve esserci, poiché noi troviamo le nostre opinioni
costrette [constrained]; c’è qualcosa, dunque, che influenza i nostri pensieri e
che non è creato da loro.32
La realtà è dunque intesa come qualcosa di indipendente dal
nostro pensiero (vale a dire, dalle nostre ipotesi teoriche su come essa
potrebbe essere costituita) e che, di conseguenza, limita e corregge
le nostre idee. Dal contesto del pensiero peirceiano – fondatore del
pragmatismo, tra le altre cose – si evince chiaramente che il ruolo di
correzione della realtà sulle nostre idee viene svolto proprio nell’interazione reale tra noi con le nostre idee e la realtà con le sue proprietà.33 Basterà in questa sede citare la “massima” del pragmatismo
secondo Peirce:
un concetto, cioè il senso razionale di una parola o di un’altra espressione,
consiste esclusivamente nella sua concepibile influenza sulla condotta di vita;
C.S. peIRCe, The Essential Peirce, ed. by N. Houser and C.J.W. Kloesel, Peirce Project
Edition, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 1998, vol. 1, 52 (traduzione mia).
31
32
Ibidem, 88 (traduzione mia).
33
COlaGè, Interazione e inferenza, 238-244.
48
II. la veRITà SCIeNTIfICa IN pROSpeTTIva INTeRaTTIva e dIaCRONICa
cosicché [...] se si potessero definire con precisione tutti i concepibili fenomeni
sperimentali implicati nell’affermazione o nella negazione di un concetto, con
ciò stesso si avrebbe una definizione completa del concetto.34
Pertanto, l’interazione con la realtà, in quanto guidata dalle nostre
opinioni, dai nostri “concetti”, ci permette di avvicinarci progressivamente alla verità – vale a dire, ad una descrizione che corrisponde alla
realtà, ma di per sé non ci assicura in nessun modo di averla già raggiunta.
Peirce offre alcuni spunti interessanti anche a proposito della nozione di verità:
L’opinione, sulla quale, fatalmente, tutti coloro che indagano si troveranno in
definitiva d’accordo, è ciò che intendiamo con verità, e l’oggetto rappresentato
in questa opinione è il reale. In questo modo io spiegherei la realtà.35
[…] l’opinione umana tende universalmente, nel lungo periodo, a una forma
definita, che è la verità.36
Dunque, anche per Peirce, la verità è una “rappresentazione” che
corrisponde alla realtà; ma questa rappresentazione – vorrei dire, questa descrizione – è qualcosa a cui l’indagine tende, non qualcosa che possiede già. Ciò nonostante, questa concezione di verità svolge un ruolo
regolativo per la ricerca scientifica, ne fissa la meta. Un commentatore
cattura la postura realista di Peirce in questo modo:
Il realista caratterizza la realtà riferendosi al futuro: se una proposizione è vera,
e cosa è reale, è caratterizzato in riferimento a ciò che crederemo o crederemmo
se protraessimo l’indagine abbastanza a lungo e abbastanza bene.37
La questione è come interpolare queste due concezioni di verità – apparentemente non facilmente componibili – nel contesto della conoscenza
scientifica della natura: l’una provvisoria, in un certo senso “negativa”, e radicata nell’interazione con la realtà; l’altra definitiva, “positiva”, ma radicalmente futura. Ci viene in aiuto un altro commentatore del pensiero di Peirce:
La realtà è ciò che rende qualunque nostra particolare risposta tanto buona quanto
essa effettivamente è. O, per metterla in modo più preciso, in termini dello svolgersi
della ricerca: nel valutare qualsiasi ipotesi particolare, la realtà è ciò che determina
il livello di successo empirico di cui l’ipotesi godrà. In questo senso, il fatto che
34
peIRCe, Le leggi dell’ipotesi, 132.
35
Ibidem, 124.
36
peIRCe, The Essential Peirce, vol. 1, 89 (traduzione mia).
C. hOOKway, Truth, Rationality and Pragmatism. Themes from Peirce, Clarendon Press,
Oxford 2000, 106 (traduzione mia).
37
49
IvaN COlaGè
rispondere C è peggio che rispondere A, è tanto un aspetto della realtà quanto
lo è il fatto che rispondere B è la cosa migliore possibile.38
[…] “realtà” qui non denota un mondo-in-sé-stesso del tipo che potrebbe
essere rispecchiato o catturato da una teoria, quanto piuttosto una esistenzadel-mondo che si rivela nella nostra esperienza epistemica. Le teorie che hanno
successo non rassomigliano alla realtà, ma funzionano bene in essa.39
Per lo più, queste citazioni considerano lo stato di sviluppo di una
certa disciplina in un determinato momento storico. Il senso di queste
citazioni può essere colto solamente se si abbandona – o si mette tra
parentesi almeno per un momento – l’idea che la verità debba riguardare necessariamente una “descrizione della realtà”, e se si prende invece
in considerazione la prospettiva secondo cui la verità può anche avere
a che vedere con la “interazione con la realtà”, non perdendo di vista,
però, che questa interazione è guidata da descrizioni ipotetiche della realtà, la
cui istanza più interessante è la formulazione di entità teoriche. Inoltre,
questo atteggiamento non esclude affatto il ruolo regolativo dell’idea
“corrispondentista” di verità. Questo emerge dalla prima delle ultime
due citazioni, in cui… “rispondere B è la cosa migliore possibile”. Non
tutte le risposte – vorrei dire, le ipotesi circa la costituzione della realtà
– sono equivalenti, e non lo sono in virtù di un criterio ben preciso: la
realtà o, epistemicamente, la verità intesa come rappresentazione fedele
della realtà. Tuttavia, ogni risposta – incluse quelle, e sono la maggioranza, tecnicamente false in quanto non corrispondenti alla realtà – se
inquadrata nel momento di sviluppo storico di una disciplina e se compresa come guida all’interazione con la realtà, coglie aspetti della realtà.
In questa tensione tra la dimensione storica e quella interattiva della
scienza, trova posto una tensione interessante tra la concezione interattiva e la concezione asintotica di verità. La verità scientifica si colloca in
queste tensioni.
6. CONClUSIONe
Per concludere il discorso portato avanti, vorrei solamente riportare l’attenzione del lettore su quanto abbiamo visto a proposito delle
epistemologie storiche. Nelle loro formulazioni, esse sembrano perdere
di vista il rimando all’idea regolativa di verità come corrispondenza alla
38
I. faRBeR, Peirce on Reality, Truth, and the Convergence of Inquiry in the Limit, «Transactions
of the Charles S. Peirce Society» 41 (2005), 541-566, 560 (traduzione mia).
39
Ibidem, 561 (traduzione mia).
50
II. la veRITà SCIeNTIfICa IN pROSpeTTIva INTeRaTTIva e dIaCRONICa
realtà. Questo dipende almeno in parte, a mio avviso, da una scarsa
tematizzazione delle entità teoriche come descrizioni ipotetiche della
realtà. Quando il ruolo delle entità teoriche nello sviluppo storico della
scienza, e come guida all’interazione concreta con la realtà, è messo
a tema adeguatamente, allora le epistemologie storiche possono essere
reinterpretate come teorie su come la scienza sia effettivamente un’impresa che tende ad approssimarsi sempre più alla descrizione vera della
realtà – per quanto quest’ultima sia destinata a rimanere per lo più un
orizzonte futuro.
Vorrei, infine, portare all’attenzione del lettore anche il fatto che,
sebbene la maggior parte degli esempi menzionati in ciò che precede
sono stati tratti dalla fisica – e sebbene anche i grandi epistemologi del
‘900 avevano per lo più presente la fisica, e talvolta la chimica, nelle
loro riflessioni – il discorso proposto in ciò che precede dovrebbe valere
anche per altri domini delle scienze naturali, incluse tutte le life sciences. Non è possibile sviscerare questo tema in questa sede. Basteranno
un paio di allusioni, appunto, conclusive. Un Escherichia coli – batterio
presente anche nell’intestino degli animali – potrebbe non essere considerato una “entità teorica”: possiamo vederlo quasi direttamente, con
l’aiuto di un microscopio ottico. Tuttavia, il suo “funzionamento” – la
sua fisiologia – è a tutti gli effetti da considerarsi una entità teorica: non
possiamo in alcun modo osservarlo direttamente. Possiamo solo inferirne aspetti tramite ricerca teorica e sperimentale insieme. Lo stesso
discorso, mutatis mutandis, vale anche, ad esempio, per il cervelletto del
macaco: possiamo osservarlo direttamente (se fossimo anatomisti comparati “militanti” potrebbe persino capitarci di tenerne uno tra le nostre
mani e osservarlo ad occhio nudo). Tuttavia, capirne il funzionamento
non è qualcosa che si può fare mediante osservazione diretta, richiede
(anche) ricerca teorica (che ne ipotizzi proprietà) e sperimentale (che lo
solleciti sperimentalmente e ne registri le risposte).
È proprio questo che rende, almeno a miei occhi, la ricerca
scientifica così interessante
51
III. SCIeNza e veRITà:
peRChé la meTOdOlOGIa STaTISTICa CI aIUTa
a CapIRe Il laTO UmaNO della SCIeNza
Alessandro Giuliani
1. INTROdUzIONe
I mezzi di comunicazione di massa, i testi divulgativi, i manuali universitari, ci consegnano una mole sterminata di informazioni, a
differenti livelli di approfondimento, dal documentario alla trattazione
specialistica, su ogni campo della ricerca scientifica. A ben vedere però,
c’è un punto cruciale che rimane nascosto e che era stato ben individuato dal pensatore colombiano Nicolás Gómez Dávila in questo brillante
aforisma: «La scienza inganna in tre modi: trasformando le sue proposizioni in norme, divulgando i suoi risultati più che i suoi metodi, tacendo
le sue limitazioni epistemologiche».
In altre parole, è il motivo per cui esistono una infinità di opere
divulgative e di manualistica sulla zoologia, la fisiologia, la fisica classica
e moderna, la chimica biologica, ma praticamente nessun documentario sulla metodologia statistica. La situazione è analoga a quella di un
ristorante provvisto di un menu sterminato, che però mantenesse uno
stretto segreto sugli ingredienti utilizzati e soprattutto non permettesse
di dare un’occhiata alle cucine. È invece proprio in cucina che si decide
della sapidità e della genuinità di una pietanza.
I risultati (le pietanze), serviti senza alcuna contezza dei metodi (il
processo di preparazione) con cui sono stati conseguiti, forniscono una
idea distorta della scienza che appare nascente come Venere dalle acque o Minerva dalla testa di Zeus già perfetta e completamente formata. Essa chiede al discepolo solo ammirazione per la sua perfezione e
coerenza. Allo studente (ma spesso anche al ricercatore) si chiede solo
di comprendere la necessità di certe conclusioni a partire da premesse
e risultati sperimentali che si assume essere auto-evidenti. Invece nel
mondo reale sappiamo che la nascita segue a un “travaglio” (equivalente a “lavoro”, come ancora si nota nei dialetti dell’Italia meridionale e in
53
aleSSaNdRO GIUlIaNI
lingue neolatine come lo spagnolo e il francese). Il lavoro scientifico è a
tutti gli effetti un travaglio, con il suo carico di sacrificio, di scelte personali e di contraddizioni. Ogni risultato scientifico che troviamo espresso
in bella forma nei manuali ha alle sue spalle un lungo periodo di dibattiti, ripensamenti, incomprensioni, modifiche e limature. Ogni concetto
scientifico che consideriamo fermamente stabilito viene alla luce come
un neonato congestionato e piangente, bisognoso di cure e di affetto
da parte di chi lo ama, crede in lui e lo accompagna nella crescita.
Anche quando il neonato si sarà fatto uomo o donna matura, anche se
camminerà sulle sue gambe, non sarà certo privo di affanni e contraddizioni, non sarà immune da dolori e malattie. Per questo l’affermazione
(che abbiamo sentito troppo spesso in questi ultimi anni) “Ce lo dice la
Scienza”, volendo intendere una verità indiscutibile e definitiva che non
ammette repliche, nasconde un grave inganno.
A ben vedere tutte le acquisizioni della scienza raccontano verità
parziali, limitate sia in termini epistemologici generali (Gómez Dávila
ci rammenta che esistono sterminati territori della esperienza umana
in cui la scienza non ha nulla di rilevante da dire) che locali (ogni affermazione scientifica ha precisi limiti di applicabilità e condizioni al
contorno). Ancora più importante è la constatazione che tutte le nostre
teorie e acquisizioni, prima o poi, verranno superate, con il passare del
tempo, da teorie più generali o da osservazioni più accurate. Ma allora
dove cercare la verità nella scienza, visto che noi umani associamo (a
mio avviso giustamente) alla parola “verità” un forte sapore di eterno?
Questa verità la troviamo proprio nel travaglio, nei dolori del parto
e nella sapienza del cuoco e della levatrice; non a caso ancora utilizziamo con profitto metodologie statistiche sviluppate per dimostrare teorie
scientifiche ormai da tempo accantonate. Si pensi ad esempio all’eugenetica che negli anni tra le due guerre mondiali era considerata una
posizione scientificamente assodata e che ora è stata abbandonata (almeno apparentemente, visto che risorge periodicamente in altre forme).
Ebbene, la ricerca eugenetica ha permesso lo sviluppo di metodologie
che usiamo ancora con grande profitto e che costituiscono la base delle
attuali tecniche di machine learning. Insomma, i “buoni metodi di preparazione” restano, i contenuti scientifici a cui danno vita invecchiano e
spesso vengono dimenticati.
Il motivo è che il nostro angolo visuale sulla natura è fortemente ristretto dalle limitazioni dei nostri metodi di indagine e dalle scelte
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III. SCIeNza e veRITà
teoriche che decidono cosa sia di interesse misurare escludendo altre
prospettive che solo dopo molti anni si riveleranno più fertili. Al contrario, la traduzione operativa in termini di indici statistici, di strategie
di analisi, di metafore efficaci, delle domande che poniamo alla natura,
mantiene il suo valore indipendentemente dal campo di applicazione.
Lo stesso stile di rappresentazione accomunerà allora una investigazione sull’esistenza di un “nucleo idrofobico” all’interno delle strutture
proteiche e un’indagine epidemiologica sulla dipendenza dell’efficacia
degli antidepressivi dal contesto socio-affettivo dei soggetti. A ben vedere è il motivo per cui riconosciamo la stessa mirabile mano di Caravaggio in quadri dal contenuto diversissimo come la Canestra di Frutta
conservata alla Pinacoteca Ambrosiana e la Maddalena della galleria
Doria Pamphili di Roma. Esattamente come nell’arte, lo stile di un vero
scienziato è insieme personale e condiviso in quanto consente ad altri
scienziati di adottarne soluzioni ed espedienti.
Vale quindi certamente la pena indagare il contenuto veritativo che
questi metodi ci consegnano. Proprio per la loro generalità (la stessa
tecnica di analisi dei dati può essere applicata in biologia cellulare, in
ecologia o in dinamica molecolare) la verità che ci consegnano è relativa al processo piuttosto che all’esito scientifico. La verità della scienza
e dell’arte è quella legata all’onestà della rappresentazione e all’amore
per il lavoro ben eseguito.
2. vaRIaBIlITà, INCeRTezza, CORRelazIONe, leGGI dI NaTURa
Qualsiasi legge scientifica (più o meno generale), qualsiasi regolarità empirica, implica una forma del tipo Y = f (X), in qualche modo
echeggiando il suggestivo titolo “Di cosa parliamo quando parliamo
d’amore” di un bel libro dello scrittore statunitense Raymond Carver.
Infatti, una sintetica definizione dell’attività scientifica potrebbe essere
proprio: l’arte di far scaturire una proprietà di interesse (Y) dalla considerazione di altre e diverse proprietà (X) del fenomeno considerato.
Per cui, nel caso della legge di Boyle-Mariotte che governa il comportamento dei gas ideali ed espressa come PV=k, parleremo di pressione (P), attraverso il volume (V) grazie al fatto che le due grandezze sono
legate da un vincolo corrispondente alla funzione P = k/V (Figura 1):
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aleSSaNdRO GIUlIaNI
Figura 1: La legge di Boyle-Mariotte: al crescere del volume (ascissa) la
pressione diminuisce (ordinata) con una legge iperbolica, tendendo allo
zero (senza mai raggiungerlo) al tendere del volume all’infinito. I punti
vettore di coordinate p1,v1 e p2,v2 sono due stati “ammessi” dalla legge, detti di “equilibrio”, in cui il prodotto di pressione e volume soddisfa
il requisito PV=k.
La legge vale solo in particolari condizioni (dette “condizioni al
contorno”), di cui le due più importanti per il nostro discorso sono:
1. La temperatura deve essere costante; per ogni differente temperatura avremmo curve della stessa forma (dette isoterme) ma con valori
della costante k differenti.
2. Il gas deve essere molto rarefatto per poter essere considerato
ideale.
La prima condizione appare sicuramente la più facile da controllare: un sistema termostatico può agevolmente mantenere costante la
temperatura. In ogni caso, l’effetto della temperatura è reso trasparente
da un’altra funzione che lega il prodotto PV alla temperatura secondo
la legge lineare PV = cT.
Anche qui però si nasconde un’insidia: il sistema è considerato
viaggiare solo attraverso stati di equilibrio (quelli per cui vale la relazione PV=k) ma, nella realtà dei fatti, risulta impossibile variare un
qualsiasi parametro (e.g. volume, temperatura) contemporaneamente
su tutte le parti di un sistema, per cui si sceglie di considerare come “accidenti senza importanza” le fluttuazioni attorno alla curva dovute alla
temporanea condizione di “non equilibrio” del sistema derivante dalla
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III. SCIeNza e veRITà
eterogeneità del parametro di controllo durante la traiettoria considerata. Queste violazioni (e la conseguente incertezza sul “valore vero” del
parametro da stimare) sono dette “transienti” per la loro breve durata.
Per molti anni la termodinamica ha scartato come prive di importanza
(allontanando l’ombra minacciosa che la dura realtà dei fatti spande
sulla purezza dell’idea) le condizioni di non-equilibrio che solo alla metà
del XX secolo (grazie soprattutto al lavoro del fisico russo naturalizzato
belga Ilya Prigogine) sono state prese in seria considerazione. È qui opportuno notare come tutti i sistemi viventi, a qualsiasi scala di organizzazione si considerino, dalle cellule agli ecosistemi, siano sempre in condizioni più o meno marcate di non-equilibrio, e quindi le conseguenti
deviazioni dalle condizioni che rendono possibile scrivere semplici leggi
di comportamento sono tutto tranne accidenti senza importanza.
La seconda condizione mostra in maniera ancora più chiara le minacce ordite dal mondo per sabotare la strategia di eliminazione dell’incertezza attraverso la formalizzazione matematica. Facciamo caso ai
due termini piuttosto ambigui (“molto” e “ideale”) che abbiamo inserito
al punto 2: essi sottendono alla sciagurata (per il progetto demoniaco
di eliminazione totale dell’incertezza) propensione degli enti di natura
(in questo caso le molecole del gas) a interagire fra di loro, per cui più
il gas è rarefatto, minore è la probabilità che queste interazioni siano
sufficientemente frequenti da invalidare la legge. Inoltre, solo nel caso di
un gas molto rarefatto sarebbe sostenibile la scelta (una scelta personale
anche se chiaramente motivabile) di non prendere in considerazione il
fatto che le molecole non sono punti inestesi ma hanno un volume proprio. Un gas infinitamente rarefatto sarebbe insomma un gas “ideale”
ma allo stesso tempo non sarebbe qualcosa in cui potremmo imbatterci nel mondo reale. Questa considerazione ci porta diretti al termine
“molto” che ora assume dei connotati più chiari: quanta incertezza sul
“valore vero” siamo disposti a tollerare per non dover prendere in considerazione le inevitabili manchevolezze di ogni modello ideale?
Notiamo come anche questo semplice esempio stia facendo filtrare
da una crepa del muro delle leggi fisiche “oggettive” uno sgradevole
sentore di “soggettività”.
La decisione sui “limiti accettabili” di scostamento da un modello
teorico non è materia puramente filosofica, ma densa di implicazioni
pratiche: se il discostarsi dal comportamento ideale provoca un problema “rilevante” (la termodinamica, scienza di sana derivazione ingegne57
aleSSaNdRO GIUlIaNI
ristica, fa corrispondere di solito la parola “rilevante” a un malfunzionamento di una macchina o di un altro artefatto) vale la pena inserire
dei correttivi al modello cercando di modificare l’equazione in modo da
prendere in considerazione le sorgenti di “errore” che inquinano il modello ideale. Rimanendo nel campo delle leggi dei gas, è questo il caso
delle correzioni introdotte dal chimico-fisico olandese Johannes Diderik
Van der Walls a metà Ottocento alla equazione generale dei gas ideali
per renderla in grado di trattare utilmente con i gas reali.
Ma non sempre ciò è possibile e, in ogni caso, l’accumularsi di troppe correzioni ad hoc per domare una realtà recalcitrante fa rapidamente
svanire il significato generale della legge in questione. Ciò fa sì che spesso ci si debba accontentare di una soluzione approssimata; dobbiamo
però essere consapevoli dell’entità di questa approssimazione, dobbiamo avere insomma dei metodi che ci consentano di quantificare il grado
di incertezza dei nostri modelli.
A questo provvede la metodologia statistica con una geniale quanto
inconsapevole versione quantitativa della definizione di verità di Tommaso d’Aquino come adaequatio rei et intellectus.
Il metodo principe per calcolare l’incertezza legata a un modello
esplicativo è quello detto “approssimazione ai minimi quadrati” ed è
rappresentato in Figura 2.
Figura 2. Ottimizzazione ai minimi quadrati: La relazione (Y=aX +
c), che lega la X (variabile indipendente, parametro di controllo) alla
proprietà di interesse (Y, variabile dipendente), che meglio approssima i
dati sperimentali (rappresentati dai punti nel grafico) è quella che rende
minima la somma delle distanze (da d1 a d6) elevate al quadrato tra i
valori osservati (punti vettore) e la loro stima da parte del modello (proiezioni sulla retta).
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III. SCIeNza e veRITà
Il modello che si avvicina di più (adaequatio) alla realtà osservata
(res) è quello che rende minima la somma delle distanze “d” e quindi
riduce il più possibile la discrepanza tra stima derivante da un modello
(intellectus) e osservazione minimizzando l’incertezza. Il quadrato del
coefficiente di correlazione di Pearson (R2), una statistica corrispondente al rapporto tra varianza spiegata dal modello (variabilità lungo
la retta tra le proiezioni dei punti sperimentali) e varianza totale (somma della varianza lungo la retta e di quella corrispondente alla somma
dei quadrati delle distanze dei punti osservati dalla loro proiezione
sulla retta), fornisce un indice del grado di adattamento del modello
ai dati sperimentali.
Il caso portato ad esempio è il più semplice possibile (modello
lineare bi-variato) ma lo stesso approccio (con calcoli più sofisticati ma
mantenendo intatto il significato) si applica a relazioni non-lineari,
alle relazioni fra una molteplicità di variabili X e una molteplicità di
variabili Y, all’esito delle previsioni di sistemi di intelligenza artificiale
ecc.
Il valore massimo di R2 è pari a 1, corrispondente alla presenza
di sola variabilità spiegata: i punti sperimentali giacciono tutti sulla
retta, i valori “d” sono nulli. È questo il realizzarsi del sogno deterministico di una totale mancanza di incertezza: la conoscenza del valore
X permette di prevedere il corrispondente valore della Y senza alcun
margine di errore. Allo stesso modo, un valore di R2 pari a zero indica
una totale assenza di relazione tra la X e la Y, mentre i valori intermedi corrispondono a diversi gradi di incertezza. Un valore di R2 pari
a 0.4 corrisponderà a una previsione che riduce l’incertezza iniziale
(assenza totale di conoscenza) del 40%, un valore pari a 0.8 la riduce
dell’80%, e così via.
Al di là della significatività statistica dei diversi casi (che dipende
anche da aspetti contingenti come la numerosità del campione sperimentale, il numero di variabili considerate, ecc.), nella pratica delle
diverse scienze si sono sviluppate consuetudini artigiane (e quindi una
tradizione basata sull’esperienza) che consentono di decidere a prima
vista della raggiunta rilevanza esplicativa di un modello, per cui un valore R2 di 0.4 è più che dignitoso per la ricerca biomedica, laddove un
valore di 0.8 è considerato essere del tutto insufficiente nel controllo di
qualità di uno strumento analitico.
Il legame tra rilevanza esplicativa e contenuto veritativo di una
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aleSSaNdRO GIUlIaNI
evidenza empirica ci aiuta a gettare un po’ di luce sulla natura della
verità scientifica. Il fatto stesso che le nostre aspettative siano molto
differenti nella ricerca biomedica e nella chimica analitica ci fa capire
come la verità scientifica si giudichi a partire dalle aspettative a priori
dello scienziato. Il risultato di una sperimentazione, lungi dall’essere auto-evidente come implicito nel dogma scientista, è valutato nel
contesto di esperienze simili che hanno sedimentato una umanissima
sapienza che sola può deciderne la rilevanza. Questa sapienza è molto
più simile a quella del frequentatore delle sale dove si scommette sulle
corse dei cavalli o sulle partite di calcio che a quella del filosofo. Maggiore l’adattamento al modello dei risultati di una sperimentazione,
minore il rischio connesso a una eventuale scommessa informata dal
modello stesso, esattamente come un broker formula le quote di una
scommessa: l’informazione pregressa ha un ruolo preponderante nel
definire tale rischio che si può ridurre ma mai eliminare completamente.
Teniamo a mente questo punto: la matematica ci fornisce un valore numerico il cui significato operativo (e.g. la scoperta di una regolarità della natura) è lasciata alla soggettività umana. Ma ci torneremo. Ora conviene introdurre qualche breve nota sulla natura di quello
che abbiamo chiamato “allontanamento dal modello ideale”.
Al di là di profonde differenze epistemologiche e di stile della ricerca, tutte le scienze hanno come obiettivo quello di ridurre l’imprevedibilità del mondo intorno a noi.
La generalizzazione, riconducendo un fenomeno particolare a
una classe di fenomeni simili di cui conosciamo l’esito e/o la natura, è
uno strumento imprescindibile per la conoscenza del mondo e quindi
per la “domesticazione” del suo carico di imprevedibilità.
Questo obiettivo (comune anche agli approcci conoscitivi puramente esperienziali e sapienziali) è una grande spinta verso la ricerca
della verità, che però non tutti gli scienziati cercano nello stesso luogo.
In maniera molto schematica possiamo immaginare due filosofie che
attraversano i diversi campi della scienza, che chiameremo filosofia A e
filosofia B. Esse differiscono profondamente sul significato da assegnare
alla variabilità, alla resistenza insomma che la natura sembra opporre
alle nostre teorie. Operando una fortissima schematizzazione potremmo riassumere le due filosofie con queste due affermazioni:
60
III. SCIeNza e veRITà
A) Dissoluzione tendenziale dell’incertezza al crescere della conoscenza che progressivamente mette ai margini le aree d’ombra.
B) L’incertezza è il segno distintivo degli enti di natura che ci aiuta
rendere ragione del mondo intorno a noi.
L’atteggiamento A sostiene l’idea di origine positivista della tendenziale possibilità di controllo totale sulla natura. La singolarità del particolare oggetto di studio è considerata come un’apparenza, magari molto
pervicace, ma pur sempre un’apparenza.
L’atteggiamento B nega la possibilità di un controllo totale che va
sostituito da un adattamento reciproco tra uomo e ambiente. Per la filosofia B, la singolarità del singolo oggetto di studio è fonte primaria di
conoscenza e non un noioso accidente.
La ricerca di invarianti e regolarità che permettano la generalizzazione, e quindi la conoscenza verace, è comune alle due visioni del modo
ma viene svolta in posti molto diversi.
Le distanze dei valori osservati da quelli stimati da modelli e teorie
scientifiche (fig. 2) sono calcolate allo stesso identico modo nei due approcci, e lo stesso vale per la gran parte della metodologia di misura e di
analisi statistica dei dati. È sulla natura della sorgente dell’incertezza, della
parte di variabilità non spiegata dal modello, che le due visioni divergono.
Considerare l’incertezza come “rumore” corrisponde al non prendere posizione; non a caso è la definizione più in voga in campo ingegneristico, derivando direttamente dalla teoria delle comunicazioni e più in
generale dall’analisi dei segnali. Un segnale puro emesso da una sorgente
viene “sporcato” da elementi di disturbo contingenti che non hanno nulla
a che fare con il segnale ma si sovrappongono ad esso facendo arrivare al
ricevente una versione distorta del segnale originale. Possiamo pensare a
disturbi su una linea di comunicazione dovuti all’agitazione termica delle molecole o al disturbo provocato dal sudore sull’elettrocardiogramma
eseguito su un atleta sotto sforzo. Le differenti caratteristiche statistiche
del segnale e del rumore permettono di separare (filtraggio), almeno entro
certi limiti, il segnale dal rumore ad esso associato e quindi diminuire l’incertezza eliminando quote di rumore. Il progresso tecnologico che in questi anni ha permesso di sviluppare strumenti di diagnostica per immagini
sempre più precisi è legato essenzialmente allo sviluppo di filtri sempre
più efficienti. La Figura 3 esemplifica questa accezione dell’incertezza.
61
aleSSaNdRO GIUlIaNI
Figura 3. Un’onda quadra (segnale puro) che alterna 50 punti a valore
20 con 50 punti a valore 10, viene sporcata da un segnale di disturbo
corrispondente a un rumore gaussiano a deviazione standard 1 (segnale
snr1), deviazione standard 7 (segnale snr7) e deviazione standard 12
(segnale snr12). La deviazione standard del segnale di disturbo corrisponde al livello di rumore aggiunto: si noti come il segnale iniziale,
molto riconoscibile a snr1, diventi del tutto indistinguibile per livelli di
rumore più elevati.
Notiamo come a questo livello (precisione della misura) le cose siano
piuttosto chiare: l’incertezza ha una natura esogena rispetto all’oggetto
(segnale) in esame e l’eliminazione del rumore è un problema affrontabile in maniera esclusivamente tecnica che (almeno in termini tendenziali)
può portare a una progressiva eliminazione dell’incertezza nella sua accezione di rumore. Notiamo come questa sia una fase preliminare alla
vera e propria indagine scientifica: avere a disposizione misure il più possibile “pulite” è un prerequisito importante dell’indagine scientifica ma
non la esaurisce. Non a caso è uso comune nella ricerca biologica separare la variabilità tecnica derivante da cause esogene, corrispondente ad
esempio alla variabilità della stessa misura eseguita separatamente per
aliquote dello stesso campione (e.g. plasma di uno stesso soggetto) dalla
variabilità biologica (e.g. campioni di plasma di soggetti differenti, anche
se tutti considerati “sani”) che ha un contenuto informativo importante.
Definire l’incertezza come “errore”, invece, implica spesso una netta presa di posizione in favore della filosofia A. Anche qui non si tratta
del termine in sé, che nella sua definizione formale è del tutto neutro
rispetto a qualsiasi visione del mondo, ma dell’uso spesso improprio che
ne viene fatto.
Quando parliamo di “errore standard” in statistica ci riferiamo all’incertezza sulla stima di un parametro collettivo (ad esempio una media), che
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III. SCIeNza e veRITà
è giustamente definita come errore visto che a quel parametro è associabile
un valore “vero” qualora avessimo a disposizione i dati dell’intera popolazione di riferimento. La conoscenza di tale valore vero, mentre annullerebbe l’incertezza legata alla stima del parametro collettivo, non avrebbe alcun
effetto sulle ineliminabili differenze fra i singoli elementi della popolazione.
La “funzione degli errori” (erf o error function) si deve al matematico
tedesco Karl Friedrich Gauss e ha alla base una constatazione molto
semplice. Si consideri qualsiasi parametro con un valore vero corrispondente a una media su una popolazione molto grande (ad esempio,
l’altezza media degli italiani). In un certo istante di tempo, avendo una
definizione precisa di chi sia da considerare appartenente alla popolazione italiana, possiamo senza dubbio assumere che la media delle
altezze degli appartenenti alla popolazione abbia un valore unico e determinabile senza incertezza misurando l’altezza di tutti gli individui.
Misurare l’altezza di tutti gli italiani a un dato istante di tempo però
non è in pratica possibile, per cui ci limitiamo a un campione di N elementi: l’errore standard è allora l’incertezza sul valore vero (esistente
ma non attingibile) della altezza media dell’intera popolazione dovuta
alle discrepanze tra campione e popolazione totale. La formula dell’errore standard è: ES = SD/√ N, dove SD è la deviazione standard, cioè
la radice quadrata della varianza che è a sua volta la media quadratica
delle differenze dell’altezza dei singoli individui (Xi) dal valor medio (M)
del campione, in formula:
SD = √Σ (Xi – M)2 / N
La deviazione standard tiene conto del fatto che nella popolazione
esistono individui di diversa altezza. L’elevamento al quadrato è un’accortezza per far sì che deviazioni verso l’alto non siano annullate da
deviazioni verso il basso attraverso la somma di valori positivi e negativi
delle differenze. Questa operazione fa sì che tutti i termini della sommatoria (Σ) abbiano segno positivo. La successiva radice quadrata eseguita
sul risultato della somma riporta la deviazione standard alla stessa unità
di misura (i.e. centimetri) del parametro studiato.
Se il campione è un campione casuale ben scelto (che in statistica
indica una situazione in cui tutti gli individui della popolazione hanno
a priori la stessa probabilità di entrare a far parte del campione) allora,
visto che le sorgenti di variabilità tra individui tendono con la stessa
probabilità verso l’alto e verso il basso, posso affermare che il baricentro
63
aleSSaNdRO GIUlIaNI
(media = M) sia uno stimatore “non distorto” del valore vero. Osservando la formula della SD, notiamo che al numeratore c’è una quantità
positiva che aumenta all’aggiunta di ogni nuovo individuo; lo stesso avviene al denominatore dove troviamo il valore N che naturalmente aumenta al crescere della numerosità del campione. Il rapporto tra queste
due grandezze, corrispondente alla deviazione standard (SD), tenderà
quindi a un valore finito, positivo e diverso da zero (gli individui non
hanno tutti uguale altezza) tipico della popolazione studiata.
Torniamo ora all’errore standard: ES = SD/√ N. In questo caso
abbiamo al numeratore un valore finito, mentre al denominatore c’è la
radice del numero di casi, che cresce al crescere di N. Questo fa sì che il
valore dell’errore standard tenda a zero al crescere della numerosità del
campione, con la conseguente diminuzione a zero dell’incertezza. Fin
qui tutto bene, questo comportamento è del tutto in linea con la legge
dei grandi numeri che ci conforta sulla maggiore rilevanza di campioni
molto grandi rispetto a campioni esigui. Questo comportamento consente di agganciare una probabilità di errore alla nostra stima riferendoci alla distribuzione gaussiana che ha una forma nota, per cui all’interno
dell’intervallo con estremi M-2*ES e M+2*ES intercetteremo il valore
vero con una confidenza attorno al 95%. Al crescere di N, e quindi al
diminuire di ES, osserveremo una progressiva scomparsa dell’incertezza con intervalli di confidenza sempre più stretti corrispondenti a una
maggiore precisione della stima.
Tutto ciò va benissimo fin tanto che ci si dimentica che l’incertezza che progressivamente svanisce all’aumentare della numerosità del
campione è l’incertezza sul valore di una proprietà collettiva di una
popolazione e non l’incertezza sul valore di un singolo individuo che
(sempre in media) è quella che ci fornisce la deviazione standard e che è
una proprietà ineliminabile del fenomeno in studio. A che tipo di verità
ci riferiamo allora quando parliamo di “valore vero” della media?
Molti aspetti della scienza si riferiscono solo alle proprietà collettive
delle popolazioni. Ciò avviene perché il sistema di interesse è costituito da elementi a tutti gli effetti considerabili come omogenei (e.g. le
leggi dei gas che si riferiscono a proprietà collettive come pressione o
temperatura emergenti da sterminate popolazione di molecole) oppure,
come avviene in demografia, perché le dinamiche globali di popolazione prescindono dalle differenze (fondamentali invece per la fisiologia o
la patologia) tra gli individui. In questi casi è del tutto legittimo sostene64
III. SCIeNza e veRITà
re che la disponibilità di campioni sempre più grandi e rappresentativi
corrisponda a un progressivo avvicinamento alla verità. In caso contrario operiamo un passaggio indebito, passaggio che ha provocato la spaventosa crisi di ripetibilità delle scienze biomediche di questi ultimi anni
dove risultati “altamente significativi” si sono rivelati del tutto inservibili
quando trasportati al livello dei singoli individui. Siamo, insomma, di
nuovo di fronte a una scelta soggettiva: l’ipotesi di considerare “a tutti
gli effetti indistinguibili” i componenti di un collettivo da cui si trarrà
una statistica globale non è una scelta neutra o (peggio) obbligata,
ma implica una specifica ipotesi di lavoro. Insomma è una teoria (più
o meno nascosta) sullo stato del mondo: la teoria in un caso può essere ragionevole (e quindi aumentare le nostre possibilità di vincere la
scommessa), mentre in un altro si rivelerà del tutto fuorviante.
La filosofia A (diminuzione tendenziale dell’incertezza, controllo completo) è quindi particolarmente rischiosa (e ce ne stiamo
accorgendo con il proliferare di termini come “medicina di precisione”) nello studio dei fenomeni della vita dove è raro che l’ipotesi di
“popolazioni omogenee” sia sostenibile, se non limitandosi ad aspetti molto particolari del vivente.
Considerare la variabilità non come uno sgradevole vizio del
mondo ma come la via principale per capire la natura è invece il segno distintivo di quella che abbiamo chiamato filosofia B. Un esempio di questa differente prospettiva è l’interesse verso le dinamiche
temporali del singolo soggetto (dalla dinamica del battito cardiaco
alle serie temporali di espressione genica) piuttosto che alle “medie globali” su molti individui. Chiaramente, prima o poi, anche
nell’ottica di quella che abbiamo chiamato “filosofia B” si arriverà
a definire un riassunto statistico in termini di medie e di intervalli
di confidenza, sebbene a partire da viste molto diverse del sistema.
Non si cercherà più, insomma, il “valor medio fisiologico” di un determinato parametro da confrontare con la sua controparte patologica, quanto piuttosto le differenze tra “strutture di correlazione” di
diversi parametri in diverse condizioni. Ripetiamo ancora una volta
che i fautori della filosofia B usano gli stessi formalismi matematici e
le stesse tecniche di analisi dei loro opponenti A, ma ne interpretano
le risultanze in modo molto diverso. Ciò genera una raffinata forma
di incomunicabilità: usare la stessa lingua e non capirsi, fenomeno
che risuona con molti aspetti dei nostri strani tempi.
65
aleSSaNdRO GIUlIaNI
3. pRevedeRe e/O SpIeGaRe.
Mentre è piuttosto chiaro cosa vinca (o perda) uno scommettitore in una sala corse o in una borsa valori (somme di denaro), vale la
pena spendere qualche parola sulla natura delle vincite nel gioco della
scienza. Sin dall’inizio della scienza moderna, prima in sordina e poi,
a partire dall’Illuminismo, in maniera sempre più evidente, il totalizzatore delle scienze registrava “vittorie in battaglia” piuttosto che “vincite
al tavolo da gioco”. Non a caso è da quell’epoca che è diventato comune parlare, con linguaggio tipicamente militare, di “conquiste” della
scienza senza soffermarsi a pensare che ogni conquista presuppone un
vincitore (il conquistatore appunto) e un vinto (di solito l’autoctono). È
la dinamica di ogni colonialismo, giustificato un tempo dal “fardello
dell’uomo bianco” (teorizzato per il colonialismo inglese del secolo XIX
da Rudyard Kipling e ritenuto auto-evidente dalla supposta intrinseca
superiorità delle strutture sociali e dello stile di vita dei popoli europei)
e rimasto in auge ai nostri giorni, solo reso più sfuggente da dichiarazioni spesso ipocrite su democrazia e libertà. Su un piano più elevato, il
conflitto si giustifica nei termini di una lotta tra luce della conoscenza e
tenebre dell’ignoranza.
La stessa parola “Illuminismo” implica un progressivo arretramento delle zone d’ombra da parte di una luce sempre più splendente emanata dalla scienza (l’esercito dei conquistatori) che progressivamente
mette ai margini il mistero (l’esercito sconfitto, sbrigativamente equiparato alla superstizione religiosa). Siamo agli antipodi di quanto affermavano poco meno di un secolo fa, con diversi accenti ma con lo stesso
intento, l’orientalista Giuseppe Tucci («il valore della conoscenza non si
giudica dalla quantità di luce, ma dalla lunghezza delle ombre che essa
proietta») e il fisico Niels Bohhr («abbiamo un paradosso, bene, vuol
dire che possiamo andare avanti») e che costituisce il senso profondo del
fare scientifico. Con l’idea della scienza come luce che scaccia le tenebre
siamo invece bel mezzo del “Ballo Excelsior”, la rappresentazione
polare più in voga, a cavallo tra XIX e XX secolo, delle conquiste della
scienza positivista, in cui uno stuolo di luminose ballerine mettono in
fuga un arcigno ecclesiastico nerovestito.
A ben vedere, la “conquista” è giustificata socialmente non all’interno del canone scientifico ma dalle conseguenze tecnico-produttive
(anche se spesso la linea genealogica è piuttosto intricata) che ne derivano. Ciò provoca una netta cesura tra le motivazioni dello scienziato e
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III. SCIeNza e veRITà
il prestigio sociale del suo lavoro: le eleganti equazioni di Maxwell che
rendono ragione del comportamento dei campi elettromagnetici rendono possibile la produzione di televisori e computer, ma certamente non
sono state sviluppate dallo scienziato scozzese, a metà dell’Ottocento,
con questo scopo, bensì per comprendere meglio un importante aspetto
della natura.
La convivenza tra obiettivi scientifici e tecnici è proseguita senza
particolari problemi almeno fino alla metà dello scorso secolo. Il patto
era fondato sulla diffusa consapevolezza che, anche se in un orizzonte temporale non immediato, la ricerca disinteressata di conoscenza
avrebbe ripagato in termini di profitti economici. Negli ultimi decenni questo tacito patto è saltato: la differente scala temporale del lavoro
scientifico e dell’innovazione tecnologica (decenni contro mesi), e il predominio del capitale finanziario su quello industriale hanno sconvolto
il passo naturale della scienza, imponendo ritmi che non garantiscono
più il raggiungimento di obiettivi di largo respiro ma solo il raffinamento del già noto. Il discorso ci porterebbe troppo lontano; qui ci si limita
a rimandare all’articolo del 2016 a firma di D. Geman e S. Geman.1
Queste considerazioni sono comunque utili per comprendere una linea
di faglia importante tra opposte concezioni di cosa sia da considerarsi
come “verità” della scienza: tale linea di faglia si situa al confine tra
“previsione” e “spiegazione”.
Questi due aspetti del fare scientifico sono sempre stati indissolubilmente legati: una spiegazione scientifica valida deve produrre previsioni affidabili e, allo stesso modo, il campo di applicazione di una teoria
risulta definito dal dominio delle sue capacità predittive. Il rapporto
consolidato tra spiegazione e previsione si è incrinato nel volgere
di pochi anni per l’azione convergente del rapido decadimento
dell’efficacia produttiva della ricerca farmacologia che, a partire dagli
anni Ottanta, ha intrapreso un calo drammatico del numero di nuove
molecole immesse sul mercato, da un lato, e la veloce espansione della
potenza del calcolo automatico che ha reso possibile l’analisi “libera
da ipotesi” di immense ed eterogenee basi di dati non derivanti da un
obiettivo conoscitivo specifico ma dalla pura accumulazione a partire
da diverse fonti, dall’altro.
D. GemaN, S. GemaN, Science in the Age of Selfies, «Proceedings of the National Academy
of Sciences» 113 (2016), 34, 9384-9387.
1
67
aleSSaNdRO GIUlIaNI
La crisi della ricerca farmacologica è uno dei più eclatanti segni
dell’esaurirsi dell’efficacia dell’approccio che abbiamo definito come
“colonialista” implicito nell’idea del controllo totale: l’idea di individuare una “pallottola magica” (il farmaco) che, imponendo alla natura una
via predeterminata, guidasse i fenomeni naturali annichilendo la loro
intrinseca complessità. Analoghe considerazioni valgono per lo studio
dell’ecologia e della genetica; esse hanno portato a un generale ripensamento dei paradigmi scientifici dominanti favorendo l’interesse verso lo
studio della complessità attraverso nuovi tipi di analisi e lo sviluppo di
quella che abbiamo chiamato filosofia B del fare scientifico. Perché un
nuovo paradigma raggiunga una maturità sufficiente per portare a dei
benefici economici, però, è necessario molto tempo; da qui il sorgere,
in molti ambienti scientifici, industriali e soprattutto economici, l’idea
che si possa fare a meno della teoria e che il metodo scientifico basato
sulla relazione tra spiegazione e previsione sia diventato obsoleto. Da
qui, dunque, l’apertura della paradossale linea di faglia tra spiegazione
e previsione portata avanti da chi si convince che solo la seconda sia il
punto veramente importante dell’attività di sviluppo tecnologico (rimane difficile a questo punto chiamarlo scientifico).
Posto un obiettivo da raggiungere (sviluppo di un nuovo farmaco, diagnosi medica, derivazione della struttura tridimensionale dalla
conoscenza della sequenza di aminoacidi di una proteina), la strategia
adottata è quella di raccogliere (senza alcun filtro particolare) tutta l’informazione disponibile sull’argomento con cui “nutrire” un sistema automatico di riconoscimento di forme. Tale sistema è guidato dalla minimizzazione (con metodi riconducibili alla tecnica dei minimi quadrati
descritta nel secondo paragrafo di questo saggio) della discrepanza tra
le previsioni fatte dal sistema sulla base dell’informazione di partenza e
l’esito osservato in alcuni casi noti (farmaci attivi, diagnosi accertata da
biopsia, strutture proteiche risolte con metodi spettrali).
La capacità di generalizzazione a casi incogniti viene assicurata dalla perdurante efficacia del modello a fornire decisioni corrette a
fronte di casi non esplicitamente usati nel processo di apprendimento
(progressiva minimizzazione dell’errore). Il corretto funzionamento di
una tale strategia, guidata esclusivamente dall’efficacia predittiva, non
avrebbe alcun bisogno di una teoria esplicativa del fenomeno in esame,
che anzi potrebbe essere di impaccio, limitando la libertà di esplorazione del sistema automatico.
68
III. SCIeNza e veRITà
Al di là di gravi limiti metodologici tra cui forse i più importanti
sono la difficoltà di ascrivere un determinato “caso singolo” alla classe
di problemi su cui è stato allenato il sistema e alla importanza preponderante del contesto rispetto alle regole generali nei sistemi complessi
che limita di molto l’efficacia di applicazioni a campi come la diagnosi
medica basta su immagini, siamo di fronte a una contraddizione ancora
più fondamentale. La questione è: ma perché dovremmo associare un
contenuto conoscitivo al responso di una macchina che non ha contezza
del significato delle informazioni usate e in cui la particolare configurazione che ha portato alla previsione corretta non ha alcuna relazione
con il problema trattato? E soprattutto, visto che la macchina si deve basare su informazioni pregresse, queste non verranno mai messe in crisi,
visto che la potenza di calcolo permette comunque di arrivare a un risultato. Saremmo insomma condannati alla ripetizione (magari sempre
più precisa) dell’esistente. Se Keplero avesse avuto a disposizione questi
strumenti, la scienza moderna verosimilmente non sarebbe mai nata,
in quanto le (piccole) discrepanze del modello tolemaico sarebbero state facilmente superate da più sofisticati epicicli senza alcun bisogno di
porre il problema su nuove e più semplici basi. Più prosaicamente, la
mancata presa in considerazione dell’esistenza e dell’importanza delle
zone destrutturate delle proteine (e del loro mutare a seconda del microambiente) ha fortemente limitato l’utilità dei sistemi automatici nello
sviluppo di farmaci e ha costretto la comunità scientifica a ripensare il
concetto di interazione tra farmaco e ricettore. In breve, il contesto, e
quindi la necessità di un confronto serrato e costante tra previsione e
teoria, ha fatto sentire la sua voce in molti casi, tanto che la ricerca sui
sistemi “intelligenti” ha riconosciuto in questi ultimi anni la “possibilità di generare una spiegazione” (explainability) come un criterio importante tanto quanto le capacità predittiva per giudicare della validità di
ogni approccio “guidato dai dati”. Queste critiche non devono però far
dimenticare che una previsione “libera da ipotesi” ed esclusivamente
guidata dai dati può essere di grande importanza per generare nuovi
modelli e teorie che vadano oltre il già noto.
Questo è senza dubbio un buon segno del richiudersi della faglia,
ma il problema rimane a livello di politica della scienza: sempre più
risorse vengono indirizzate verso aspetti puramente applicativi basati
sullo sfruttamento della “conoscenza pregressa” con approcci computazionali (data mining), provocando un preoccupante impoverimento della
69
aleSSaNdRO GIUlIaNI
cultura scientifica e il conseguente indirizzo dei giovani verso un lavoro
routinario e massificato abbandonando la vocazione alla scoperta.
Lo sviluppo di potenti metodi di machine learning ci consente di approfondire ulteriormente la natura del rapporto tra scienza e verità.
L’aspetto forse più interessante è quello legato al cosiddetto fenomeno
dell’overfitting (sovra-adattamento). Nel secondo paragrafo di questo capitolo (fig. 2) abbiamo fatto riferimento al metodo dei minimi quadrati
come procedura di stima dell’adattamento di un modello ai dati reali,
facendo notare come questo adattamento (fit, in inglese) fosse inversamente proporzionale alla distanza dei valori reali da quelli predetti dal
modello. Fin tanto che ci limitiamo alla descrizione di uno specifico
campo di dati questa asserzione è del tutto naturale; se però inseriamo nel gioco una dimensione ulteriore costituita dall’adattamento del
modello a dati non esplicitamente usati nella sua costruzione (generalizzazione) assistiamo a un fenomeno molto particolare riportato nella
figura 4.
Figura 4. Il grafico riporta in ordinata l’entità dell’errore e in ascissa i
cicli di apprendimento di un sistema di machine intelligence (in questo caso
una rete neurale). La curva denominata training error riporta l’andamento degli errori sul campo di dati usato per tarare il modello (training set).
La curva denominata test error riporta l’andamento degli errori su un
insieme di prova (test set) contenente dati non utilizzati per generare il
modello stesso (generalizzazione).
Al crescere del numero di cicli di affinamento del modello su un determinato campo di dati (training set), come atteso dalla legge dei grandi
numeri, l’errore tende a scomparire. Questo comportamento corrisponde a quanto abbiamo visto nel secondo paragrafo rispetto alla progressiva diminuzione dell’errore standard al crescere della numerosità del
70
III. SCIeNza e veRITà
campione. Se invece passiamo alla dinamica dell’errore su un campione
di prova (test set) costituito da unità statistiche differenti ma riferite comunque alla stessa popolazione da cui proviene il training set, notiamo
che oltre un certo livello di affinamento (early stopping), la prestazione del
sistema di previsione peggiora.
Questo comportamento (comune a tutti i modelli di fenomeni reali)
ci consegna un importante insegnamento: per quanto accurate possano
essere le definizioni con cui stabiliamo l’appartenenza di un elemento a un insieme (e.g. l’insieme di malati di cancro al colon, l’insieme
dei gatti, l’insieme delle piante di mais...) e conseguentemente di un
campione a una popolazione di riferimento, esisterà sempre qualche
idiosincrasia del campione che sfugge alla nostra definizione (e che lo
distingue dalla popolazione di riferimento). Oltre un certo limite il sistema inizia a modellare non le caratteristiche che il campione eredita dalla sua popolazione di riferimento ma le particolarità idiosincratiche del
campione non riferibili alla popolazione da cui proviene. Ciò fa sì che
un modello troppo accurato perda in generalità e diventi, oltre un certo
limite, inservibile. La scienza lavora per sottrazione, non per addizione
di un numero sempre maggiore di particolari ma isolando le (poche)
caratteristiche essenziali da cui scaturisce una rilevante (mai completa)
riduzione dell’incertezza delle nostre previsioni sul mondo. La scienza,
insomma, ha a che vedere con delle rappresentazioni fedeli di una classe
di fenomeni. Il singolo accadimento avrà sempre qualcosa che sfugge
anche al modello più accurato (anzi, oltre un certo limite l’accuratezza
provoca danni). Ostinarsi con una ottica di conquista a costringere ogni
aspetto del reale nei nostri modelli è causa di errore e, quando i modelli
si traducono in attività che hanno una ricaduta sulla realtà, di gravi pericoli. Fermarsi in tempo è una lezione importantissima che i metodi di
machine learning ci ricordano.
71
Iv. la RaGIONevOle INeffaBIlITà della NaTURa
al lINGUaGGIO maTemaTICO.
aSpeTTI paRadOSSalI della
mISURazIONe della RealTà fISICa
Giovanni Amendola
La matematica nel senso comune è la scienza del contare, la scienza
che si occupa dei numeri e delle quantità. Questa è sicuramente una
(parte della) verità. Infatti la scienza matematica più antica è la geometria, che nella sua radice etimologica indica proprio la misurazione della
terra, il quantificare le distanze e le aree di determinati territori. Aristotele concepirà la matematica come la scienza della quantità e della
misura. Sebbene queste definizioni della matematica non risultano adeguate all’evoluzione di tale scienza (si pensi, ad esempio, all’astrazione
delle teorie algebriche dell’Ottocento che si occuperanno di strutture e
non di numeri), cionondimeno la misurazione resta un aspetto cruciale
della riflessione matematica e del suo originario rapporto con la natura
(physis).
Non c’è dubbio che la matematica sia di grande efficacia nelle
scienze della natura, come sottolineava il fisico e matematico ungherese
Eugene Wigner oltre 60 anni fa in un famoso articolo intitolato L’irragionevole efficacia della matematica nelle scienze naturali.1 Come messo in luce
nello stesso titolo, Wigner vuole sottolineare la meraviglia e la sorpresa
dell’efficacia della matematica nella lettura della natura, la misteriosa
corrispondenza tra il rigore del pensiero astratto e la regolarità della
natura. Se tutto ciò è indubitabile e riscontrabile all’interno della nostra
società sempre più tecnologica, tuttavia è anche questa soltanto una
parte della verità.
In questo saggio, indagheremo il rapporto tra matematica e natura soffermandoci su alcune stranezze che emergono dal tentativo di
matematizzare la realtà fisica. Stranezze che si palesano già nei più antichi approcci di misurazione, agli albori della geometria e del pensieCfr. E.P. wIGNeR, The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences,
«Communications on Pure and Applied Mathematics» 13 (1960), 1, 1-14.
1
73
GIOvaNNI ameNdOla
ro filosofico, come mostra la scoperta ad opera della scuola pitagorica
dell’incommensurabilità tra il lato e la diagonale di un quadrato; e, più
recentemente, l’emergere nel finito di lunghezze indefinite o infinite con
la teoria dei frattali e la scoperta di una imprevedibilità dei fenomeni,
indipendentemente dal grado di approssimazione e dalla propagazione
degli errori di misura.
1. alCUNe RIfleSSIONI pRelImINaRI SUlla maTemaTICa
Prima di procedere ad evidenziare alcuni paradossi relativi alla
misurazione matematica della realtà fisica, riteniamo importante una
previa riflessione su cosa sia la matematica. È un tema su cui non c’è
convergenza né tra i filosofi né tra i matematici. La matematica è stata per lungo tempo concepita come scienza della quantità: il riferimento
è all’aritmetica, che appunto quantifica gli enti, associando un numero a un gruppo di oggetti. Sui numeri si attuano i calcoli, le somme, i
prodotti, ecc. Questa definizione è stata forse adeguata almeno fino ai
primi dell’Ottocento, quando un giovanissimo matematico Galois (morto in un duello a soli 20 anni) introdusse un approccio innovativo per
lo studio dell’algebra. La cosiddetta teoria di Galois sarà un approccio
fruttuosissimo che permetterà di dimostrare che non esistono formule
risolutive per equazioni di grado superiore al quarto. In tal modo l’algebra, che prima studiava i numeri, ora si occuperà di studiare strutture
algebriche (quali gruppi, anelli, campi) e proprietà delle strutture (come
automorfismi e isomorfismi). La matematica non potrà dunque dirsi
semplicemente una scienza della quantità. Con la teoria dei gruppi la
matematica è più di una scienza della quantità, diviene anche scienza
delle strutture. Eppure la matematica non può neppure considerarsi semplicemente una scienza delle strutture algebriche, perché è molto altro.
Specie quando, dopo la riduzione della geometria all’analisi con Cartesio e dell’analisi all’aritmetica con Weierstrass, Cantor e Dedekind, si
avvierà il processo di assiomatizzazione dell’aritmetica con Peano e della riduzione dell’aritmetica alla logica, ed emergerà l’idea della matematica come sistema assiomatico-deduttivo. Ma nemmeno questa idea riesce
a definire la matematica; i risultati emersi dai teoremi di incompletezza
di Gödel lo hanno provato definitivamente. Le verità matematiche sono
al di là di ogni sistema assiomatico-deduttivo.2
2
Cfr. C. CellUCCI, La filosofia della matematica del Novecento, Laterza, Roma-Bari 2007, 148-155.
74
Iv. la RaGIONevOle INeffaBIlITà della NaTURa al lINGUaGGIO maTemaTICO
La questione sull’essenza della matematica si pone, in particolare,
all’interno della ricerca sui fondamenti della matematica che ha attraversato la riflessione filosofica occidentale dalla seconda metà dell’Ottocento alla prima metà del Novecento, durante la quale emersero diverse correnti di pensiero. In particolare furono rilevanti i seguenti tre
approcci: il logicismo, l’intuizionismo e il formalismo.3 Il primo di questi
approcci, il logicismo, nasce con il filosofo e matematico Gottlob Frege, che avvia appunto il tentativo di logicizzare la matematica. Tentando di ridurre tutta la matematica a logica simbolica, tradusse i numeri
in simboli logici e i procedimenti dimostrativi in regole logiche.4 Sulla
stessa scia si porrà Bertrand Russell con la monumentale opera in tre
volumi dei Principia Mathematica scritta assieme ad Alfred Whitehead.5
Secondo tale approccio, la matematica dovrebbe considerarsi come una
procedura di calcolo meccanico ed automatico: poste le premesse assiomatiche e le regole di derivazione dai simboli primitivi, si sviluppano
tutti i teoremi della matematica. Per gli intuizionisti, come Poincaré e
Brouwer, invece, la matematica è concepita come un’attività mentale
in grado di realizzare costrutti l’uno di seguito all’altro, attinti per via
intuitiva. Il matematico intuisce e congettura la verità di una certa asserzione e, poi, sempre per via di salti intuitivi, individua dei passaggi
che lo conducono da cose note (teoremi o assiomi) ad altre cose note,
fino a “vedere” (in-tueor) la verità del risultato intuito con una sempre
maggiore certezza.6 Infine, per i formalisti come Hilbert, la matematica
non sarebbe altro che la scienza dei sistemi formali, ovvero una scienza che si occupa di definire un vocabolario di simboli e di individuare
sequenze di simboli considerate valide e procedimenti per passare da
certe sequenze di simboli ad altri.7
Il panorama è dunque complesso e la matematica, che si occupa rigorosamente di definizioni, sembra invece, in se stessa, sfuggire ad ogni
3
Cfr. ibidem, 8-82.
4
Cfr. G. fReGe, Grundgesetze der Arithmetik, I-II, Verlag Hermann Pohle, Jena 1893-1903.
Cfr. B. RUSSell, a.N. whITehead, Principia Mathematica, I-III, Cambridge University
Press, Cambridge 1910-1913.
5
Cfr. L.E.J. BROUweR, Collected Works. I. Philosophy on the Foundations of Mathematics, North
Holland, Amsterdam 1975.
6
Cfr. D. hIlBeRT, Die Grundlagen der Mathematik, «Abhandlungen aus dem mathematischen Seminar der Hamburgischen Universität» 6 (1928), 65-85.
7
75
GIOvaNNI ameNdOla
tipo di definizione.8 Ciò è forse spiegabile riconoscendo che la matematica non è soltanto un’invenzione dell’essere umano, ma una misteriosa
dimensione della natura stessa. Questo è quanto sosteneva, ad esempio,
il premio Nobel per la fisica Wigner nel 1960 parlando di una irragionevole efficacia della matematica nelle scienze naturali. Dalla formulazione della
legge di gravitazione universale, alla meccanica delle matrici o all’uso
dei numeri complessi in meccanica quantistica, fino allo spostamento di
Lamb in elettrodinamica quantistica, ci troviamo dinanzi a qualcosa di
“miracoloso”:
È difficile evitare l’impressione di trovarci di fronte a un miracolo qui, del tutto
simile nella sua natura sorprendente al miracolo della mente umana che può
concatenare un migliaio di ragionamenti insieme senza cadere in contraddizioni, o i due miracoli dell’esistenza delle leggi della natura e della mente umana
capace di divinarle. […] Il miracolo dell’appropriatezza del linguaggio della
matematica per la formulazione delle leggi della fisica è un dono meraviglioso
che né comprendiamo né meritiamo.9
Dobbiamo, con Wigner e altri, riconoscere il sorprendente miracolo delle regolarità presenti in natura e della loro comprensibilità tramite
la razionalità matematica. Se il concetto di “legge di natura” potrebbe
rivelarsi eccessivamente totalitario, quasi ad imporre una necessità deterministica alla natura e un totalitarismo idealizzante, non possiamo
tuttavia negare la presenza di regolarità nella natura10 – sebbene queste,
come proveremo a mostrare in seguito, non riescano a razionalizzare
la complessità della natura, che pertanto rimane ineffabile al linguaggio matematico. Questa ineffabilità non va appunto intesa nel senso
di negare ogni regolarità nella natura o di una attribuzione soggettivistica esclusivamente operata dalla razionalità umana, come se ogni
teoria fosse solo un modello che non ha nulla a che fare con la struttura ontologica della realtà o una semplice approssimazione della realtà
tramite una idea puramente intellettuale. Non si tratta, per dirla con
Hume,11 di una regolarità sorta per abitudine al post hoc, negando in tal
8
Cfr. G. BOffI, Alcune riflessioni sulla matematica, in R. pReSIlla, S. RONdINaRa (edd.), Scienze
fisiche e matematiche. Istanze epistemologiche e ontologiche, Città Nuova, Roma 2010, 15-28.
E.P. wIGNeR, The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences, «Communications on Pure and Applied Mathematics» 13 (1960), 1, 8.
9
Cfr. G. TaNzella-NITTI, Leggi naturali, in G. TaNzella-NITTI, a. STRUmIa (edd.), Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, I, Urbaniana University Press – Città Nuova, Roma
2002, 783-804.
10
11
Cfr. D. hUme, Opere filosofiche. I. Trattato sulla natura umana, Laterza, Roma-Bari 2008.
76
Iv. la RaGIONevOle INeffaBIlITà della NaTURa al lINGUaGGIO maTemaTICO
modo ogni causalità della natura e trasferendola alle sensazioni soggettive. Se possiamo, fino ad un certo punto, giustificare le riflessioni che
Hume esprime nel Trattato sulla natura umana, occorre tuttavia guardare
all’evoluzione della scienza moderna. Infatti se, al tempo di Hume, il
metodo delle scienze empiriche non dava adito ad eccessive sorprese
sperimentali (dai dati empirici si ricavavano delle leggi/regolarità che
poi venivano verificate attraverso altri esperimenti empirici dello stesso
tipo), oggi assistiamo ad ideazioni completamente innovative nell’ambito delle sperimentazioni. Si pensi, ad esempio, alla teoria della relatività
di Einstein e alla predizione dell’esistenza di onde gravitazionali oppure
alle scoperte controintuitive della teoria quantistica. Non si tratta, in
questo caso, di un’abitudine al sensibile, ma di scorgere una possibilità
finora mai intravista nella natura stessa. È la prima volta in assoluto che
l’uomo sperimenta tali onde gravitazionali. Ciò ci permette di parlare
di una razionalità presente nella natura stessa, indipendentemente dal
soggetto razionale che scopre (non crea) le regolarità. Il sensibile empirico rivela in se stesso una razionalità. Potremmo dire che nel particolare
si mostra anche l’universale; nel contingente il necessario; nel sensibile
il razionale. Si tratta del problema classico della filosofia occidentale: il
rapporto tra sensibile ed intellegibile. Se Platone introduceva un mondo
di realtà intellegibili di cui le realtà sensibili erano immagini imperfette,
Aristotele poneva in stretto rapporto l’intellegibile con il sensibile, sostenendo che l’ente è composto di materia e forma, e la forma è l’intellegibile. La scienza moderna, matematizzando la natura, non attribuisce
la dimensione razionale ad enti particolari, ma alla natura stessa nel suo
complesso. Questo spostamento dal singolo ente alla totalità degli enti
naturali ci invita a tenere in considerazione la dimensione relazionale
della natura e degli enti di natura, che era considerata nella filosofia
classica come un qualcosa di meramente accidentale. Anche la sostanza, specialmente quella umana, ha a che fare sia con l’identità (dinamica, non statica) che con la relazione.12
2. qUaNdO dIO GIOCava a dadI CON pITaGORa
Una tra le scienze più antiche è certamente la geometria, nella sua
originaria concezione di misurazione dei terreni, una geo-metria intesa
etimologicamente come agri-mensura. Un tale processo di misurazione
può essere condotto attribuendo un valore numerico ad una lunghezza
12
Cfr. N. COlafaTI, Introduzione alla Filosofia dell’Essere, Rubbettino, Catanzaro 2008, 61-66.
77
GIOvaNNI ameNdOla
fisica, ad esempio al lato di un tavolo. Possiamo misurare il lato scegliendo una unità di misura (ad esempio, un piede, un pollice, un metro) e
riferirci alla sua lunghezza come un multiplo dell’unità di misura scelta
(ad esempio, 6 piedi, 180 pollici, 2 metri). Da queste elementari considerazioni si può giungere facilmente a situazioni paradossali di misurazione. Ad esempio, supponiamo di avere un’asta di lunghezza unitaria e
cerchiamone un’altra della stessa lunghezza. Nel caso non la trovassimo,
ne potremmo sempre prendere una più lunga e tagliarla, riducendone
a poco a poco la lunghezza, fino a renderla di uguale lunghezza alla
precedente. A questo punto possiamo anche sistemare queste due aste
in modo perpendicolare l’una all’altra, formando un angolo di novanta
gradi. Immaginiamo che queste aste siano due lati di un quadrato e vogliamo misurare la lunghezza della diagonale. Senza pregiudizi di alcun
genere, ci aspetteremmo di trovare per questa lunghezza fisica un valore
numerico (cioè qualcosa di finito, un valore preciso, almeno in linea teorica). Invece una tale valore preciso, anche teorico, non esiste. Anche se
perfezionassi quanto voglio il mio strumento di misurazione, riducendo
l’unità di misura scelta ad una inferiore, magari passando dal metro al
millimetro, al micrometro o al nanometro, ecc., non riuscirei in alcun
modo a misurare la diagonale del quadrato. Questo problema è passato
alla storia come incommensurabilità della diagonale del quadrato13 ed è stato
in qualche modo addomesticato dal pensiero matematico, perdendo la
sua straordinarietà e assurdità, che invece continua a portarsi nel nome:
i numeri irrazionali. Sono appunto numeri assurdi e impensabili, proprio perché non hanno alcun rapporto (ratio) con le misurazioni fisiche,
un tradimento del principio numerico pitagorico, il numero come arché
panthon, essenza di ogni cosa, come ricorda Aristotele nella Metafisica:
i cosiddetti Pitagorici [...] credettero che i principi delle matematiche fossero
anche principi di tutte le cose che sono. Ora, poiché principi delle matematiche
sono i numeri, e nei numeri essi credevano di trovare, più che nel fuoco e nella
terra e nell’acqua, somiglianze con le cose che sono e divengono […], e poiché
inoltre vedevano espressa dai numeri le proprietà e i rapporti degli accordi armonici, poiché insomma ogni cosa nella natura appariva loro simile ai numeri,
e i numeri apparivano primi tra tutto ciò che è nella natura, pensavano che gli
elementi dei numeri fossero elementi di tutte le cose che sono, e che l’intero
mondo fosse armonia e numero.14
Cfr. K. vON fRITz, The Discovery of Incommensurability by Hippasus of Metapontum, «Annals of Mathematics» 46 (1945), 2, 242-264.
13
14
aRISTOTele, Metafisica, A, 5, 985b23-986a3.
78
Iv. la RaGIONevOle INeffaBIlITà della NaTURa al lINGUaGGIO maTemaTICO
Per i pitagorici tutto ciò che esiste doveva trovare la sua ragion d’essere nel numero (arithmos) ed essere pertanto rapporto (logos) di numeri.
La diagonale del quadrato contraddiceva questo assunto. Giamblico nel
De vita pythagorica accenna ad una leggenda secondo cui il divulgatore di
tale sconcertante scoperta, Ippaso di Metaponto, subì l’ira funesta delle
divinità.
Dicono che colui [Ippaso di Metaponto] che per primo divulgò la natura della
commensurabilità [symmetrias] e dell’incommensurabilità [asymmetrias] a uomini
che non meritavano d’essere messi a parte di queste conoscenze, venne in tal
odio agli altri Pitagorici, che questi non solo lo cacciarono dalla comunità, ma
anche gli costruirono un sepolcro come se fosse morto, lui che una volta era
stato loro amico. Altri aggiungono che anche la divinità s’adirò con quelli che
avevano divulgato la dottrina di Pitagora; che perì come empio in mare colui
che rese noto come la figura dell’icosagono (cioè del dodecaedro, che è una delle
cinque figure solide) si può inscrivere in una sfera. Altri ancora dicono che ebbe
questa sorte colui che parlò ad altri dei numeri irrazionali [alogos]15 e dell’incommensurabilità [asymmetrias; incommensurabili].16
La lunghezza associata alla diagonale di un quadrato non è considerata un numero in quanto non è misurabile. C’è dunque qualcosa
in natura (la diagonale di un campo quadrato) che non è misurabile,
che non ha a che fare con l’aritmetica. La natura in tal senso non è
matematizzabile, almeno secondo la nozione pitagorica di numero. La
diagonale può essere solo approssimata, ma mai identificata nella sua
esattezza da un numero. I matematici hanno dovuto dare un “nome
proprio” a questa lunghezza geometrica: radice quadrata di 2. È un “numero” molto strano che dovrebbe avere lunghezza infinita. È pertanto
in-definibile numericamente. Possiamo solo dare una procedura di calcolo per dire cosa sia e calcolarne le cifre fino ad un certo punto, senza alcuna possibilità di conoscere tutte le sue cifre. Radice quadrata di 2 non
si svela mai completamente, rimane sempre nascosta nella sua essenza:
la conosciamo soltanto in potenza, mentre i numeri interi e razionali li
conosciamo in atto. L’infinito, o l’indefinito, compare misteriosamente
nell’ordinarietà della vita: la misura di una diagonale in un campo.
L’incomprensibilità ed irragionevolezza delle grandezze irrazionali, come radice quadrata di 2, sembra intensificarsi ulteriormente con
alcune scoperte più recenti all’interno della teoria matematica del calcolo delle probabilità. Quando lanciamo ripetutamente una moneta
15
Nel testo greco non si parla di numeri (arithmoi) irrazionali, ma semplicemente di alogos.
16
GIamBlICO, De vita pythagorica, 246-247.
79
GIOvaNNI ameNdOla
(non truccata) otteniamo una successione dei possibili valori di testa e
di croce. La distribuzione di questi valori, all’aumentare dei lanci, sarà
uniforme, ovvero osserveremo che circa la metà dei lanci produrranno
l’uscita di testa e l’altra metà l’uscita di croce. Testa e croce hanno infatti
la stessa probabilità di uscita, pari al 50%, e la legge dei grandi numeri, o Teorema di Bernoulli, assicura che statisticamente si presenterà
una distribuzione uniforme nella pratica corrispondente ai valori teorici
delle probabilità di uscita. La stessa distribuzione uniforme si ottiene
se lanciamo un dado (non truccato) o se estraiamo dei numeri da
un’urna (non truccata).
Se consideriamo nuovamente la radice quadrata di 2 e osserviamo il primo milione di cifre decimali, notiamo che lo 0 è presente 99814 volte; l’1, 99925 volte; il 2, 100436 volte; il 3, 100190
volte; il 4, 100024 volte; il 5, 100155 volte; il 6, 99886 volte; il 7,
100008 volte; l’8, 100441 volte; e il 9, 100121 volte. Pertanto ogni
cifra compare con una frequenza relativa di circa 1 volta su 10
(100 mila su 1 milione), ovvero con la stessa frequenza con cui apparirebbe quella cifra se fosse estratta in modo casuale da un’urna
contenente le 10 cifre, in quanto ciascuna avrebbe una probabilità
del 10% di essere estratta. Questi numeri, in cui le cifre si distribuiscono uniformemente, sono detti semplicemente normali. Inoltre,
se questa distribuzione uniforme accade per qualsiasi sequenza di
cifre, i numeri sono detti normali. Se continuassimo la nostra analisi statistica anche sulle sequenze di cifre di radice quadrata di 2,
ad esempio sui numeri a due cifre o a tre cifre, scopriremmo che
tali numeri ricorrono rispettivamente 1 volta su 100 e 1 volta su
1000. Per cui la radice quadrata di 2 sembra essere ciò che abbiamo definito numero normale. In realtà non sappiamo con certezza
matematica di nessun numero irrazionale algebrico neppure se sia
semplicemente normale. Il matematico Émile Borel nel 1909 ha
congetturato che radice quadrata di 2 (in generale ogni irrazionale
algebrico), π, logaritmo naturale di 2, il numero di Nepero e, siano
tutti numeri normali come le statistiche mostrano (ma non dimostrano).17
Inoltre, non è neppure noto se tutte le cifre occorrono infinite volte
nell’espansione decimale di questi numeri e se tutte le sequenze di ciCfr. E. BORel, Les probabilités dénombrables et leurs applications arithmétiques, «Rendiconti
del Circolo Matematico di Palermo» 27 (1909), 247-271.
17
80
Iv. la RaGIONevOle INeffaBIlITà della NaTURa al lINGUaGGIO maTemaTICO
fre appaiono nello sviluppo del numero. In particolare, non è noto se
ogni stringa di numeri occorre in π. Ciò ha portato Alan Turing, nel
suo famoso articolo sul gioco dell’imitazione, a riconoscere che «risulta
impossibile determinare semplicemente osservando una macchina se
essa contiene un elemento casuale, perché un effetto analogo può essere
prodotto con un espediente, facendo dipendere le scelte, ad esempio,
dalle successive cifre decimali di π».18 Anche Ludwig Wittgenstein fece
riferimento a tale questione parlando della possibilità di trovare quattro 7 consecutivi nello sviluppo di π: «nell’espansione decimale di π o
il gruppo “7777” occorre, oppure no; non c’è una terza possibilità».19
Le analisi statistiche, a cui abbiamo fatto cenno per le cifre di radice
quadrata di 2, dovettero aspettare la nascita dei computer. Nel 1949
John von Neumann, utilizzando il calcolatore ENIAC (Electronic Numerical Integrator and Computer), calcolò le prime 2037 cifre decimali
di π, senza tuttavia trovare la sequenza dei quattro 7, per la quale
occorrerà arrivare a calcolare 5174 cifre.20
Finora i numeri normali sono stati soltanto costruiti artificialmente,
come la costante di Champernowne (0.12345678910112131415…)21
o la costante di Copeland-Erdős (0.2357111317192329…).22 Nel
1952 Davenport e Erdős hanno dimostrato che ogni numero con
espansione decimale data da f(1) f(2) f(3)… è normale quando f è un
polinomio a valori interi positivi. Questi numeri costruiti artificialmente non mostrano “sorprese” allo sguardo umano. Sebbene non
siano esprimibili come rapporto di numeri interi, essi mostrano fin
dall’inizio tutto il loro sviluppo. La cifra che segue si lascia definire
completamente dalle cifre precedenti. Non importa chi sia il numero
in sé, ma soltanto la parte approssimata (troncata) che è stata identificata fino a quel punto. Basta guardare al troncamento per comprendere ciò che seguirà. Con la diagonale del quadrato le cose non
stanno così. Le cifre da aggiungere non dipendono semplicemente
18
Cfr. A. TURING, Computing Machinery and Intelligence, «Mind» 49 (1950), 236, 433-460.
19
L. wITTGeNSTeIN, Philosophical Investigations, Blackwell, Hoboken (NJ) 1953, n. 352.
Cfr. L. BeRGGReN, J. m. BORweIN, p. B. BORweIN, Pi: A Source Book, Springer-Verlag,
Berlin 2004, 277-281.
20
Cfr. D.G. ChampeRNOwNe, The construction of decimals normal in the scale of ten, «Journal
of London Mathemathical Society» 8 (1933), 254-260.
21
Cfr. A.H. Copeland, p. erdős, Note on Normal Numbers, «Bulletin of the American
Mathematical Society» 52 (1946), 857-860.
22
81
GIOvaNNI ameNdOla
dalle cifre finora individuate: l’approssimazione non dà alcuna informazione su cosa accadrà in seguito.
Borel ha inoltre dimostrato che quasi tutti i numeri reali sono normali rispetto alla misura di Lebesgue. “Quasi tutti” si intende nel
senso della teoria della misura, ovvero la misura di questi numeri
sull’intervallo [0,1) vale 1, come appunto accade per la lunghezza
dell’intero segmento da 0 a 1. Ciò tuttavia non dà una “misura”
della “numerosità” di tali numeri. Ad esempio, è noto che l’insieme
di Cantor ha misura 0 ma cardinalità pari alla potenza del continuo,
ovvero è possibile porlo in corrispondenza biunivoca con tutti i numeri dell’intervallo [0,1). Già a questo livello, possiamo osservare
una paradossalità, che sarà messa in evidenza con l’esempio di Vitali. Il matematico italiano Giuseppe Vitali costruisce un insieme
non misurabile, in quanto l’assumerlo tale condurrebbe a ritenere
la misura dell’intervallo [0,1) pari a 0 o infinita, il che sarebbe contraddittorio. Una stranezza simile nella teoria della misura si ritrova
nel paradosso di Banach-Tarski (1924) che mostra la decomposizione
di una palla (una sfera nello spazio a tre dimensioni) in un insieme
finito di pezzi (non misurabili) ricomponibili, attraverso semplici
operazioni geometriche, la rotazione e la traslazione, in due sfere
aventi lo stesso volume di quella di partenza.
Questi e altri paradossi, come sottolinea anche il matematico
italiano Emanuele Paolini, nascono dalla teoria moderna degli insiemi, le cui contraddizioni rimanda appunto al voler ritenere gli
irrazionali come numeri a tutti gli effetti: «Supporre che “esistono”
numeri irrazionali risulta essere molto utile ma non ha un riscontro
concreto ed è una delle fonti di questi “paradossi”». 23 Il cercare di
addomesticare l’infinito all’interno delle teorie matematiche, sebbene abbia il merito di offrire strade per la risoluzione di problemi concreti, tuttavia non deve far perdere di vista l’astrattezza in
cui tale concetto rimane. Per cui, conclude Paolini, «l’avversione
spontanea di ognuno di noi (e di molti matematici professionisti)
rispetto al paradosso di Banach-Tarski probabilmente non è molto
diversa dall’avversione che doveva provare Pitagora rispetto all’esistenza di √2». 24
E. paOlINI, Dehn e Banach-Tarski: opposti paradossi, in «Matematica, Cultura e Società –
Rivista dell’Unione Matematica Italiana» 2 (2017), 1, 95.
23
24
Ibidem.
82
Iv. la RaGIONevOle INeffaBIlITà della NaTURa al lINGUaGGIO maTemaTICO
3. Il
paRadOSSO dI
aChIlle,
del CaNe , della TaRTaRUGa , del TOpO ,
della fORmICa , della SCydOSella …
L’analisi matematica, nata nel XVII secolo ad opera di Newton
e Leibniz, è spesso presentata come un approccio in grado di risolvere il paradosso di Achille e della tartaruga formulato da Zenone
di Elea nel V secolo a.C. Il filosofo greco, difensore delle tesi radicali del suo maestro Parmenide sulla realtà dell’Essere e sull’illusorietà di ogni divenire, aveva immaginato una gara tra il piè veloce Achille ed una tartaruga. Se Achille avesse concesso un pur
minimo vantaggio alla tartaruga, non sarebbe stato più in grado
di superarla. Supponendo, infatti, che al momento della partenza
Achille e la tartaruga distino una certa lunghezza A1, dopo la partenza, quando Achille avrà raggiunto il punto in cui si trovava la
tartaruga, quest’ultima avrà percorso un brevissimo tratto in modo
che ora disterà da Achille una certa lunghezza A2. Quando Achille raggiungerà quest’ultima posizione della tartaruga, la tartaruga
disterà comunque da Achille una certa lunghezza A3, e così via.
Per cui, continuando il processo, sarebbe necessaria una infinità di
movimenti di Achille per raggiungere la tartaruga. Da qui Zenone
deriva l’illusorietà di ogni moto, offrendo una conferma dell’ontologia parmenidea.
Gli analisti matematici hanno analizzato questo paradosso attraverso il concetto di serie numerica, che permette di offrire un modo
di calcolare una somma con infiniti termini. Nel caso in questione, se
supponiamo, ad esempio, che A1 sia pari ad 1 metro, A2 a mezzo metro,
A3 ad un quarto di metro e così via, il problema si riduce a calcolare 1
+ ½ + ¼ +…, il cui risultato converge a 2. Sebbene dunque si sia in
presenza di una somma infinita di termini, il risultato sarebbe finito, di
modo che Achille supererebbe la tartaruga dopo 2 metri dal punto di
partenza.
Tuttavia, le questioni sulla divisibilità infinita dello spazio e del
tempo e sulla realtà del movimento vanno ben oltre ogni concettualizzazione matematica del paradosso, e anche nella stessa matematica
resta problematico il passaggio da un infinito solo potenziale (le somme
sempre e solo parziali che si possono calcolare) ad un infinito attuale (la
somma effettiva di tutti gli infiniti termini).
La problematica posta in essere da Zenone è lungi dall’essere risolta, anzi sembra ripresentarsi con ulteriore insistenza all’interno dell’a83
GIOvaNNI ameNdOla
nalisi matematica nella possibilità di definire i cosiddetti frattali, come la
curva di Koch. Per costruirla o meglio per dare un’idea della costruzione,
si può considerare inizialmente un segmento di retta. Al primo passaggio, si suddivide il segmento in tre parti, si rimuove la parte centrale, e
si disegnano due lati di un triangolo equilatero avente la parte rimossa
come base, ottenendo così quattro segmenti, ciascuno di lunghezza pari
ad un terzo rispetto al segmento iniziale. Al secondo passaggio, si suddivide ogni segmento in tre parti, si rimuovono tutte le parti centrali, e si
disegnano nuovamente i due lati di un triangolo equilatero, ottenendo
così in totale sedici segmenti, ciascuno di lunghezza pari ad un nono
rispetto al segmento iniziale. Questo procedimento continua all’infinito,
e la curva che si ottiene è continua e non derivabile in ogni suo punto.
Ma, al di là di queste caratteristiche analitiche, se immaginiamo questa
superficie dinanzi a noi con un segmento iniziale di 1 metro e, stavolta,
oltre ad Achille ed alla tartaruga, facciamo partecipare ad una gara
anche un cane, un topo, una formica, una scydosella ed ulteriori altri
animali sempre più piccoli di dimensioni, osserviamo, ancora una volta,
qualcosa di paradossale. Achille percorrerà la curva di Koch facendo
un singolo passo di un metro, in quanto la parte sporgente non sarà di
alcun ostacolo al suo passo. Il cane (di taglia adeguata) dovrà percorrere invece i quattro tratti della costruzione fatta al primo passaggio, in
quanto avrà un passo non superiore ad un terzo di un metro. La tartaruga (supponendola della misura adeguata), per raggiungere l’estremità
opposta della curva di Koch, dovrà percorrere i 16 tratti della costruzione fatta al secondo passaggio, in quanto il suo passo è supposto essere
un nono di un metro. Le cose peggiorano ulteriormente per il topo, che
percorrerà 64 tratti con un passo lungo un ventisettesimo di un metro;
per la formica, che dovrebbe percorrere 256 tratti con un passo pari
ad un ottantunesimo di un metro; per la scydosella, che percorrerebbe
1024 tratti con un passo di un duecentoquarantatreesimo di un metro;
e così via per gli altri animali di dimensioni (fantasticate) inferiori.25 Il
discorso fin qui condotto ci mostra che la lunghezza della curva di Koch
per Achille è equivalente ad 1 metro; per il cane a 4/3 di un metro (circa
1.33 metri); per la tartaruga a 16/9 di un metro (circa 1.78 metri); per il
topo a 64/27 di un metro (circa 2.37 metri); per la formica a 256/81 di un
25
Gli animali proposti nell’esempio sono soltanto esemplificativi del fatto di avere dimensioni decrescenti, senza voler essere ulteriormente realistici per quanto concerne le
loro effettive dimensioni naturali.
84
Iv. la RaGIONevOle INeffaBIlITà della NaTURa al lINGUaGGIO maTemaTICO
metro (circa 3.16 metri); per la scydosella a 1024/243 di un metro (circa
4.21 metri). Ovvero, tanto più l’animale è di piccole dimensioni, tanto
più il tragitto da percorrere sarà realmente lungo. Inoltre, a differenza
del paradosso di Achille e della tartaruga, non raggiungiamo neppure
un limite superiore alla lunghezza del tragitto, in quanto la successione
delle lunghezze è divergente. In termini matematici, il limite di 4n/3n, al
crescere di n, tende all’infinito. La curva di Koch ha dunque una lunghezza infinita, per cui un animale infinitamente piccolo impiegherà un
tempo infinitamente grande per percorrerla.
Si potrebbe pensare che il problema sia artificiale, che in fondo la
curva di Koch è soltanto una costruzione matematica. A non essere,
tuttavia, una costruzione matematica è la costa della Gran Bretagna.26
Eppure la situazione in cui veniamo a trovarci non è migliore della precedente. Se provassimo a misurarla, ci renderemmo conto che anche
qui la misurazione dipende dalla scala scelta. Ad esempio, se provassimo a circoscrivere la superficie della Gran Bretagna con segmenti della
lunghezza di 250 km, ne dovremmo utilizzare 7, per cui misureremmo
un perimetro di 1750 km; se, per migliorare la stima, utilizzassimo una
lunghezza di 200 km, otterremo un perimetro di 2600 km; se passassimo ad una lunghezza di 150 km, otterremmo un perimetro di 2550 km;
invece con una scala pari a 100 km, otterremmo un perimetro di 2800
km; se fosse pari 50 km, un perimetro di 3350 km; se fosse pari a 25 km,
un perimetro di 4175 km. Si nota immediatamente che più diminuiamo
la scala, più cresce il perimetro dell’isola. Si pone, così, la domanda fino
a che punto sia lecito diminuire la scala per misurare la costa, specie nel
momento in cui ci troviamo dinanzi a quei frastagliamenti tipici delle
costiere britanniche. Può sembrare assurdo, ma se scegliessimo unità
di misura sempre più piccole, potremmo perfino superare la distanza
tra la Terra e il Sole, oltrepassando il milione di km. La conclusione
è l’impossibilità di misurare la lunghezza di una costa (di ogni costa,
anche quelle apparentemente rettilinee), in quanto la lunghezza varia
in base alla scala considerata e, al diminuire della scala, la lunghezza
tende all’infinito, proprio come accade per la curva di Koch. La costa
semplicemente non è misurabile e ciò non è un problema di errori di
approssimazione o della strumentazione usata. Non possiamo neppure
dire che la lunghezza sia inferiore ad un certo valore, quanto piuttosto
Cfr. B.B. maNdelBROT, How Long Is the Coast of Britain? Statistical Self-Similarity and Fractional Dimension, «Science» 156 (1967), 3775, 636-638.
26
85
GIOvaNNI ameNdOla
che la lunghezza dipende dalla scala in base alla quale si vuole misurare
(e non, banalmente, dall’unità di misura scelta). Da un punto di vista
ontologico potremmo dunque concludere che la lunghezza di una costa
di un Paese non è un attributo (accidente) del Paese, non è cioè una
proprietà attribuibile all’oggetto Paese.
Similmente, anche la superficie di un qualsiasi corpo non è misurabile, in quanto potremmo argomentare sensatamente con ragionamenti
analoghi che la sua superficie è potenzialmente infinita. Ciò ha a che
fare col fatto che, sia le lunghezze sia le superfici, sono oggetti mono- e
bi-dimensionali percepite in uno spazio con tre dimensioni, in modo
che una linea costiera può essere rappresentata almeno in un piano
ed una superficie all’interno di uno spazio. Il problema, nella nostra
percezione comune, non si pone infatti per la misurazione dei volumi,
in quanto possiamo effettivamente offrire una delimitazione di un certo
oggetto volumetrico confrontandolo con un oggetto di volume maggiore e con un oggetto di volume inferiore. Ma, come abbiamo osservato
alla fine della sezione precedente, anche la misurazione del volume produce paradossi notevoli.
Infine, nel contesto della meccanica quantistica, John S. Bell prova
a chiarire la questione della “misurazione”, spiegando che tale terminologia ha un significato non riconducibile all’esperienza ordinaria del
misurare. Quando misuriamo qualcosa identifichiamo questa misura
come una «proprietà preesistente dell’oggetto» che stiamo considerando (ad esempio, la massa di un uomo, la velocità di un treno, il volume
di una bottiglia). A livello quantistico questa attribuzione non è affatto
lecita, in quanto non possiamo fissare una linea di demarcazione tra
sistema fisico ed apparato sperimentale.27
4. Il SOCRaTICO demONe dI laplaCe
Che le nostre misurazioni non fossero precise e che altre addirittura
fossero ignote era qualcosa di noto già nella fisica classica. Proprio a
tali difficoltà è riconducibile la famosa citazione di Laplace posta proprio nell’introduzione al suo trattato sul calcolo delle probabilità, inteso
come strumentazione necessaria ed utilissima al superamento di tali limiti:
Cfr. J.S. Bell, Dicibile ed indicibile in meccanica quantistica, Adelphi, Milano 2010, 290291 (ed. or. Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanics, Mary Bell, 1987).
27
86
Iv. la RaGIONevOle INeffaBIlITà della NaTURa al lINGUaGGIO maTemaTICO
Dobbiamo considerare lo stato presente dell’universo come l’effetto di un dato
stato anteriore e come le causa di ciò che sarà in avvenire. Un’intelligenza che,
in un dato istante, conoscesse tutte le forze che animano la natura e la rispettiva
posizione degli esseri che la costituiscono, e che fosse abbastanza vasta per sottoporre tutti i dati alla sua analisi, abbraccerebbe in un’unica formula i movimenti
dei più grandi corpi dell’universo come quello dell’atomo più sottile; per una
tale intelligenza tutto sarebbe chiaro e certo e così l’avvenire come il passato le
sarebbero presenti.28
Questa affermazione è generalmente contestata filosoficamente in
quanto Laplace assumerebbe pregiudizialmente una posizione deterministica e meccanicistica della natura. Ma anche senza arrivare a tanto e
assumendo che Laplace starebbe dicendo soltanto che l’uomo non potrà
mai conoscere precisamente le condizioni iniziali di tutti i corpi presenti
nell’universo e, per conoscere la natura, dovrà muoversi necessariamente nell’incertezza usando teorie probabilistiche, la possibilità logica del
suo “demone” pone seri problemi: potrebbe davvero una intelligenza
non umana e perfetta cogliere tutti quei dati nella loro esattezza?
Il fisico teorico Nino Zanghì ritiene che i critici di Laplace confondano le nozioni di predicibilità e di determinismo e che sarebbe un problema dell’osservatore umano il non poter cogliere con un’unica formula i moti di tutti i corpi dell’universo, lasciando intendere che la natura
invece avrebbe in sé, ontologicamente, stati esatti (posizioni e forze) per
tutti i corpi esistenti.29 Zanghì, seguendo Bricmont,30 parla di determinismo della natura e di impredicibilità dell’uomo. Ma il determinismo
di cui parla, che dovrebbe invece avere a che fare con la possibilità di
determinare univocamente uno stato futuro in base ad uno stato iniziale ed alla legge dinamica, essendo inerente alla natura, sembra non
tener conto dell’approssimazione della legge (matematica) rispetto alla
natura, ovvero dell’essenza modellistica di ogni legge naturale, che non
è mai totale rispecchiamento della natura ma soltanto una sua idealizzazione matematica. Questa idealizzazione mostra certamente una
razionalità matematica nella natura, ma non può pretendere alcuna totalizzazione del reale fisico.
P.S. laplaCe, Saggio filosofico sulle probabilità, in O. peSeNTI CamBURSaNO (ed.), Opere,
UTET, Torino 1967, 323.
28
Cfr. N. zaNGhì, I fondamenti concettuali dell’approccio statistico in fisica, in v. allORI, m.
dORaTO, f. laUdISa, N. zaNGhì, La natura delle cose, Carocci, Roma 2005, 171-173.
29
Cfr. J. BRICmONT, Science of Chaos or Chaos in Science?, «Annals of the New York Academy of Sciences» 775 (1996), 131-175.
30
87
GIOvaNNI ameNdOla
Tralasciando i pregiudizi filosofici deterministici e meccanicistici nella concezione della natura, Laplace non ha tutti i torti. Egli ha in mente
però soltanto alcuni fenomeni dell’universo come ad esempio le eclissi.
Conoscendo infatti la posizione e la velocità degli astri, sappiamo fin d’ora che il 2 agosto 2027 alle ore 11:15 sarà possibile osservare da Ragusa
una eclissi solare totale. L’idea di fondo è la seguente: più siamo precisi nella
misurazione dei dati (cioè, più riduciamo gli errori di misura), tanto più riusciamo con
accuratezza a prevedere il futuro e a conoscere il passato. Era noto infatti che l’approssimazione (imprecisione) nella misurazione di grandezze fisiche è inevitabile: ogni valore numerico si accompagna ad un intervallo di approssimazione in base alla sensibilità dello strumento utilizzato per operare la
misura, in modo che per misurare con un centimetro da sarto una matita,
la sua lunghezza sarà, ad esempio, 15.3 cm ± 0.1 cm, variando così in un
intervallo compreso tra 15.2 cm e 15.4 cm. A tal motivo si è sviluppata
una teoria degli errori e della loro propagazione nei calcoli. Se i dati iniziali
sono sempre imprecisi, occorre valutare la propagazione di questi errori
per valutare l’imprecisione del risultato finale.
Tuttavia, già nell’Ottocento era noto il problema meccanico del
doppio pendolo, ovvero un pendolo alla cui estremità è collegato un altro
pendolo. Se si immagina l’estremità del primo pendolo fissata e si lascia
partire il doppio pendolo da una posizione orizzontale, la traiettoria del
moto descritto appare fortemente irregolare. Inoltre, se lasciamo partire
due doppi pendoli contemporaneamente nella “stessa” posizione iniziale,
dopo poche oscillazioni similari, le traiettorie cominceranno a divergere
totalmente descrivendo curve completamente diverse. Matematicamente,
ciò trova spiegazione considerando una equazione logistica del tipo xn+1 = 4xn
(1 – xn), con x0 compreso tra 0 e 1. Se consideriamo, ad esempio, due valori
iniziali di x0 molto vicini tra loro come 0.500 e 0.501, dopo soltanto dieci
iterazioni avremo come valori, rispettivamente, 0 e 0.728. Questa crescita
di variazione esponenziale, pur avendo dati iniziali molto prossimi, ha
condotto lo studioso di meteorologia Edward Lorenz a parlare di un effetto
farfalla secondo cui il battito delle ali di una farfalla in Brasile (piccolissime
variazioni) potrebbe provocare un tornado in Texas (enormi conseguenze).31 Nel suo articolo originario, Lorenz aveva infatti osservato che «due
31
Cfr. E. lOReNz, Predictability: Does the Flap of a Butterfly’s Wings in Brazil Set off a Tornado in Texas?, «Proceedings of the 139th Meeting of AAAS (American Association for
the Advancement of Science) Section on Environmental Sciences, New Approaches to
Global Weather» (1972).
88
Iv. la RaGIONevOle INeffaBIlITà della NaTURa al lINGUaGGIO maTemaTICO
stati che differiscono per misure impercettibili possono eventualmente
evolvere in due stati notevolmente diversi», in modo che, «se c’è qualche errore nell’osservazione dello stato presente – e in qualsiasi sistema
reale tali errori sembrano inevitabili – una predizione accettabile di uno
stato istantaneo in un lontano futuro potrebbe essere impossibile» e,
pertanto, «vista l’inevitabile imprecisione e incompletezza delle osservazioni meteorologiche, sembrerebbe inesistente una previsione precisa
a lunghissimo raggio».32 Questa imprevedibilità radicale ha portato agli
sviluppi della cosiddetta teoria del caos deterministico all’interno della teoria
dei sistemi dinamici.33 Seguendo la distinzione tra causalità, determinismo e predicibilità proposta dal filosofo della scienza Federico Laudisa,34 la teoria dei sistemi dinamici mostra che sebbene ci sia una legge
(ad esempio la funzione logistica) che permette di determinare uno stato
finale in modo univoco a partire da uno stato iniziale (determinismo),
tuttavia, data la sensibilità ai dati iniziali e l’inevitabile approssimazione,
non si è in grado di predire lo stato finale del sistema (impredicibilità).
Si parla in tal caso di caos deterministico. Quindi caotico (casuale) qui è
connesso alla predicibilità più che al determinismo o alla causalità. Viceversa può darsi predicibilità (non in senso di esattezza assoluta) senza
determinismo, ad esempio se abbiamo una legge probabilistica che prevede la possibilità di due stati differenti avente ciascuno probabilità del
50% (ad esempio lo spin “di” un elettrone), possiamo predire che si
verificherà uno dei due stati con una certa probabilità.
Ci chiediamo, infine, se sia davvero inevitabile l’imprecisione nella
misurazione di una grandezza fisica. Prendiamo ancora una volta ad
esempio la misurazione di una lunghezza. Possiamo misurarla con uno
strumento sensibile ai millimetri (10-3 m), passare poi ai micrometri (10-6
E. lOReNz, Deterministic nonperiodic flow, «Journal of the Atmospheric Sciences» 20
(1963), 141.
32
Cfr. J. GleICK, Caos. La nascita di una nuova scienza, Rizzoli, Milano 2000 (ed. or. Chaos:
Making A New Science, Viking Press, New York 1987).
33
La causalità indica che per ogni evento A esiste un evento B che lo causa (causa efficiente).
La causalità è qualcosa di non legato alla temporalità, al prima e al dopo, è una causalità ontologica: senza l’evento B non può sussistere l’evento A. Per verificarsi A, deve
verificarsi B. Può esserci causalità senza determinismo, e determinismo senza causalità.
Il determinismo indica invece una teoria fisica che permette di determinare in modo univoco lo stato di un sistema al tempo t, cioè s(t), a partire da uno stato iniziale, s(t0), e da
una legge dinamica L. Infine, la predicibilità riguarda la possibilità di prevedere lo stato di
un sistema a partire da uno stato iniziale; cfr. F. laUdISa, La causalità in fisica, in La natura
delle cose, Carocci, Roma 2005, 400-403.
34
89
GIOvaNNI ameNdOla
m), proseguire con i nanometri (10-9 m) e, poi, con i picometri (10-12 m)
e così via, migliorando la precisione, fino a raggiungere le dimensioni
piccolissime dell’atomo, dove abbiamo a che fare con la teoria della
meccanica quantistica. Infatti il raggio dell’orbita più interna dell’atomo di idrogeno è dell’ordine di 10-11 m (raggio di Bohr) e il raggio (classico)
dell’elettrone è dell’ordine di 10-15 m (raggio di Compton o di Lorentz).35 Se
volessi, dunque, calcolare la lunghezza esatta di un regolo dovrei conoscere “dove” si trova la “particella” del regolo più a sinistra e quella più a
destra. Il principio di indeterminazione di Heisenberg (1927) ci pone dinanzi
al fatto che è impossibile misurare simultaneamente la posizione e il
momento di una particella, ma lascia ancora sperare sulla possibilità di
conoscere almeno in linea ipotetica, con precisione infinita, la posizione
di una “particella”. Tuttavia, la dualità onda-particella ci indica una realtà
quantistica che non può essere intesa meramente come corpuscolare,
unica forma di realtà per cui avrebbe senso parlare di posizione esatta.
Non ha senso parlare della posizione puntuale nello spazio di un’onda,
ma soltanto di una distribuzione di probabilità, per cui il “dove” non è
ben definito. Queste probabilità, sia che siano legate all’osservazione
(indeterminazione operazionale) sia che siano strutturali alla materia
(indeterminazione intrinseca), sono ineliminabili e non consentono una
precisione infinita nella misurazione, semplicemente perché ciò che si
sperimenta a livello quantistico non è concepibile come una particella.
Ritornando al demone di Laplace in grado di conoscere tutte le
forze presenti in natura e tutte le posizioni dei corpi, dobbiamo riconoscere che per il principio di indeterminazione non è possibile conoscere
tutte le forze e le rispettive posizioni dei corpi, e per la dualità onda-particella non è possibile conoscere in modo totalmente preciso la posizione degli esseri che costituiscono la natura, perché la realtà quantistica
non è corpuscolare. Inoltre, conoscendo in modo (inevitabilmente) approssimato la misura di ogni grandezza fisica per via dell’esistenza di
sistemi caotici, non è possibile prevedere in modo accurato gli stati futuri
dell’universo. Quindi, già ad un livello esclusivamente fisico, siamo in
presenza di una realtà impredicibile e caotica. Il demone di Laplace,
inteso come un essere intelligente dotato di una conoscenza superiore
35
Inoltre sembra che non sia possibile scendere al di sotto della lunghezza di Planck
(10-35 m): (con le teorie attuali) non è possibile parlare di posizioni di un oggetto ad
una precisione più piccola della lunghezza di Planck; cfr. C.A. mead, Possible Connection
Between Gravitation and Fundamental Length, «Physical Review» 135 (1964), B849-B862.
90
Iv. la RaGIONevOle INeffaBIlITà della NaTURa al lINGUaGGIO maTemaTICO
a quella umana, può solo riconoscere intelligentemente che la struttura
della realtà è di altro tipo rispetto a quella immaginata nell’Ottocento,
non ritenendo socraticamente di sapere quello che essenzialmente non
si può conoscere.
5. CONClUSIONI
Sebbene possiamo sperimentare l’irragionevole efficacia della
matematica nella descrizione del mondo che le scienze fisiche ci offrono, e possiamo anche ritenere che tale razionalità matematica non sia
semplicemente nella mente dell’osservatore umano ma sia presente, in
qualche modo, ontologicamente nella realtà naturale, tuttavia la natura
porta con sé un enorme mistero e resta altresì ineffabile al linguaggio
matematico, che mostra la sua inadeguatezza dinanzi ad ogni possibilità
di totalizzare la realtà fisica. La celebre affermazione galileiana su una
natura scritta in linguaggio matematico, che introduce metodologicamente
la matematica all’interno del conoscere fisico, legando a filo doppio le
sensate esperienze e le necessarie dimostrazioni, deve essere dunque rimodulata verso una conoscenza parziale e necessariamente incompleta
della natura, che sfugge ad ogni concettualizzazione quantitativa e matematica, come d’altronde lo stesso Galilei riconosceva in una lettera a
Mark Welser dell’1 dicembre 1612:
Perché, o noi vogliamo specolando tentar di penetrar l’essenza vera ed intrinseca delle sustanze naturali; o noi vogliamo contentarci di venir in notizia d’alcune loro affezioni. Il tentar l’essenza, l’ho per impresa non meno
impossibile, e per fatica non men vana, nelle prossime sustanze elementari
che nelle remotissime e celesti. Ma se vorremo fermarci nell’apprensione di
alcune affezioni, non mi par che sia da desperar di poter conseguirle anco
nei corpi lontanissimi da noi, non meno che ne i prossimi.36
L’essenza della natura, come d’altronde era emerso nella stessa
scuola pitagorica, è al di là dell’arithmos e, avvicinarsi ad essa, richiede approcci che certamente oltrepassano la misurazione quantitativa
e, aggiungiamo noi, approcci anche più generalmente matematici,
in quanto questi approcci, passati, presenti e futuri (per quello che la
matematica potrà essere), richiedono uno sviluppo astratto e, dunque,
un allontanamento dalla realtà fisica che si vuole comprendere ed
afferrare. La realtà nella sua fisicità esperienziale resta infinitamente
G. GalIleI, Terza lettera a Marco Welser sulle macchie solari, in Opere, V, Edizioni Nazionali
Barbera, Firenze 1929-1936, 187.
36
91
GIOvaNNI ameNdOla
oltre ogni concetto e teoria su di essa, come in altro ambito ricordava papa Francesco, «la realtà è superiore all’idea»,37 anche a quella
matematica.
37
fRaNCeSCO, Evangelii Gaudium, n. 233.
92
v. l’OGGeTTO della fISICa COme CaUSa fORmale.
RealISmO ed INTellIGIBIlITà della NaTURa
alla lUCe deI pOSTUlaTI fORmalI della fISICa
Francesco Santoni
1. INTROdUzIONe: l’OGGeTTO della fISICa e Il CONCeTTO dI CaUSa fORmale
Se la scienza è conoscenza delle cause,1 la scienza fisica indaga
primariamente le cause formali dei fenomeni naturali. Si occupa, certamente, anche delle cause efficienti, ma solo secondariamente: così,
ad esempio, prima ancora che a conoscere l’orbita di un dato pianeta, siamo interessati a sapere come si muovono i pianeti in generale;
oppure, se ora avvertiamo una scossa di terremoto, siamo certamente
interessati a conoscerne l’epicentro, e quale sia la faglia attiva che l’ha
prodotto, che è la sua causa efficiente; ma ciò è possibile perché a monte abbiamo una conoscenza formale dei terremoti, senza la quale non
potremmo nemmeno indicarne le relative cause efficienti. Chiaramente
sotto la definizione generale che abbiamo dato rientrerebbe lo studio
di enti fisici di ogni genere, tanto dei non-viventi quanto dei viventi, ed
in effetti proprio così era inteso classicamente il campo della scienza
fisica. La particolarizzazione attuale delle varie discipline corrisponde
grossomodo ai diversi generi di enti presenti in natura, considerati sia
in concreto che in astratto. Così, ad esempio, possiamo distinguere la
fisica e la chimica in quanto la prima si occupa di enti che potremmo
definire più semplici (come gli atomi o le particelle subatomiche), ovvero
identificabili e descrivibili da un numero ristretto di caratteristiche, un
numero ristretto di proprietà, di parametri, di relazioni; ed è proprio
per questa semplicità dell’oggetto che è possibile ottenere quel rigore
descrittivo, fondato sul linguaggio matematico, che è caratteristico della
Cfr. aRISTOTele, Analitici Secondi, I 2, 71b9 e ss.; trad. it. a cura di M. Zanatta, UTET,
Torino 1996: «Crediamo di conoscere ogni cosa in senso assoluto – però non nella
maniera sofistica, cioè in maniera accidentale – quando crediamo di conoscere la causa
per la quale la cosa è (dal momento che di ogni cosa vi è una causa) e non può capitare
che essa sia in un altro modo».
1
93
fRaNCeSCO SaNTONI
fisica. La chimica invece, occupandosi di oggetti via via più complessi
e strutturati, si allontana man mano da questo rigore procedendo fino
ad una conoscenza caratterizzata da un alto grado di empiria (si pensi
ad esempio alla scienza dei materiali). Chiaramente le due discipline
sono interrelate, e non è possibile tracciare confini netti. Non si può,
ad esempio, rispondere in modo esclusivo alla domanda se lo studio
degli orbitali atomici o molecolari, ossia della struttura elettronica di
atomi e molecole, pertenga alla chimica o alla fisica; pertiene ovviamente ad entrambe, in quanto su tale questione le due discipline non si
distinguono, avendo in questo caso il medesimo oggetto che indagano
mediante gli stessi metodi. Infine la fisica ha per oggetto anche enti che
nella loro concretezza non sono elementari, ma dei quali vengono indagate in astratto le proprietà più generali. Come ad esempio i sistemi a
molti corpi, che non sono affatto elementari nella loro concretezza, ma
che tuttavia la fisica approccia come sistemi di punti materiali semplici.
Oppure come la struttura formale dello spazio-tempo, che in relatività
generale viene studiata trattando ogni possibile oggetto presente nell’universo esclusivamente in termini di energia e momento. L’astrazione è
ciò che permette, anche in questi casi, l’utilizzo di un rigoroso formalismo matematico.
Indagare le cause formali in fisica significa cercare degli schemi strutturali e di relazione secondo i quali gli enti si strutturano, si muovono, si
sviluppano, interagiscono. Si parla di schemi strutturali, e non di strutture,
per l’appunto perché la fisica non si occupa semplicemente di descrivere
strutture date ma di trovarne lo schema, ovvero un criterio di ordine, secondo il quale tali strutture vengono a costituirsi. Così, ad esempio, la fisica non si occupa semplicemente di determinare le orbite dei pianeti del sistema solare, ma di trovare dei criteri che permettano di calcolare l’orbita
di qualsiasi corpo, a partire da principi e regole ben definiti; o ancora, non
si preoccupa soltanto di determinare sperimentalmente attraverso tecniche spettroscopiche la struttura dei livelli energetici degli elettroni di atomi
e molecole, ma di trovare le regole di costituzione di queste strutture.
Il procedere della fisica consiste nel ricostruire schemi via via più generali che integrino quelli particolari. Ad esempio, se le leggi di Keplero
determinano l’orbita di ogni pianeta, la gravitazione universale di Newton
permette tanto di ricostruire le stesse leggi di Keplero, quanto la dinamica di infiniti altri sistemi fisici. È importante comprendere la natura di
tali generalizzazioni; non si tratta di astrazione del tipo genere-specie, in
94
v. l’OGGeTTO della fISICa COme CaUSa fORmale
cui il genere è concettualmente più povero, così che dalla specie si possa conoscere il genere ma non viceversa. La fisica mira invece a trovare,
per quanto possibile, schemi generali che comprendano sotto di sé quelli
più particolari senza confonderli, cioè degli schemi generali a partire dai
quali quelli particolari si possano ricostruire. Tale è, fondamentalmente,
la forma logica di ogni teoria fisica. Per fare un esempio immediato, un’equazione del moto è una forma semplice che contiene in sé infiniti moti
possibili senza confonderli: in linea di principio a partire da una semplice
equazione, infiniti moti possono essere ricostruiti senza ambiguità. La forma dell’equazione è un’unità semplice, chiusa in sé, compiuta e costituita
da un insieme finito di termini. Ma, se analizzata, questa forma si dischiude da sé, si sviluppa e si particolarizza in un numero potenzialmente infinito di sistemi concreti.
2. la qUeSTIONe del RealISmO
Gli schemi strutturali e di ordine introdotti sopra sono, nella loro forma concettuale ed espressiva, chiaramente delle costruzioni dell’intelletto,
ma la fisica fa propria una concezione che potremmo dire ingenuamente
realistica, in quanto presuppone e riconosce come tali forme concettuali rimandino ad un ordine oggettivo delle cose, un ordine che possiamo
comprendere e decodificare, e che appare a tutti gli effetti come prodotto
di una razionalità. Ci si può certamente porre la domanda se tale razionalità apparente – e diciamo apparente nel senso letterale del termine,
intendendo una razionalità che appare, che si mostra, e non apparente
nel senso di ingannevole, di non vero –, ci si può chiedere se e come tale
razionalità apparente sia ultimativamente fondata, e questo ci porterebbe
naturalmente fuori dall’ambito della fisica,2 ma qui ci limitiamo ad un
punto più semplice: che la fisica, e le scienze naturali in generale, presuppongono che tale razionalità si presenti come dato di fatto. Diciamo che
Cfr. e. BeRTI, Introduzione alla metafisica, UTET, Torino 1993, 100: «La problematicità
dell’esperienza porta con sé, direttamente, la trascendenza del Principio, cioè la necessità che la risposta adeguata alla domanda costituita dall’esperienza stessa sia trascendente rispetto a quest’ultima. Questa conclusione non è semplicemente la soddisfazione
di un’esigenza, quella per cui, se c’è il problema, ci deve essere la soluzione. Essa è il
risultato necessario di una confutazione, cioè la confutazione della pretesa assolutezza
dell’esperienza. Se infatti l’esperienza fosse assoluta, cioè autosufficiente, non dipendente da un Principio, essa non sarebbe problematica, non domanderebbe di essere spiegata, sarebbe perfettamente razionale, di una razionalità già attuata, già completamente
dispiegata, quindi necessaria, compiuta, perfetta».
2
95
fRaNCeSCO SaNTONI
nella natura c’è un ordine razionale perché lo vediamo, perché è un fatto,
perché le cose vanno sempre o per lo più in un certo modo,3 e questo ordine
lascia trasparire, permette di riconoscere una razionalità. Benché una tale
concezione possa esser identificata come realismo ingenuo (e tale effettivamente è, ingenuo, nell’atteggiamento epistemico spontaneo e non indagato
di buona parte dei fisici), essa si dimostra tutt’altro che ingenua se confrontata
con prospettive epistemiche di altro genere, idealistiche ed empiristiche, le
quali invece, come si argomenterà in questo lavoro, non sono state affatto
capaci di fornire una comprensione adeguata dell’effettivo cammino di scoperta e concettualizzazione della fisica.
La questione del realismo meriterebbe una trattazione estesa e certamente eccedente l’ambito di questo scritto, dunque ci limitiamo a dare solo
alcuni cenni che sono pregnanti per il resto della trattazione. All’interno di
quello che abbiamo chiamato realismo ingenuo si possono individuare due
distinti atteggiamenti, uno originario e l’altro mediato. Il primo atteggiamento può essere descritto, seguendo Husserl, come quello secondo cui «il mondo
è sempre un mondo già dato ed indubbio, è nella certezza d’essere e nell’autoverifica [...] il mondo e tutto ciò che esso è per me, ora obiettivamente legittimo e ora no, con tutte le scienze, le arti, con tutte le forme sociali e personali e
tutte le istituzioni, appunto in quanto esso è il mondo che per me è reale. Non
esiste dunque un realismo più radicale del nostro».4 La fenomenologia, come
è noto, si pone il problema di spiegare questa ovvietà, di ricostruire riflessivamente come essa pervenga, nella sua totalità, a costituirsi per noi. In tal modo,
la fenomenologia si pone come filosofia prima che sta a fondamento di ogni
altro sapere. Le scienze naturali, come la fisica, si limitano invece perlopiù a
presupporre il mondo, che Husserl chiama anche il mondo-della-vita. Vedremo
tuttavia più avanti che anche all’interno della stessa fisica, nel suo proprio
metodo, è già presente il momento fenomenologico attraverso cui si giunge
alla definizione rigorosa di postulati e concetti elementari della teoria fisica.
3
Cfr. aRISTOTele, Fisica; trad. it. a cura di L. Ruggiu, Rusconi, Milano 1995, II 1,
193a3: «Che la natura esiste, sarebbe ridicolo tentare di darne una dimostrazione. È
infatti evidente che esistono molte cose di questo genere. E cercare di dimostrare cose
evidenti, servendosi di cose che evidenti non sono, è proprio di colui che non è in grado di distinguere tra ciò che è conoscibile di per sé e ciò che invece non lo è». Inoltre:
«Tutte le cose che sono da natura, o si generano sempre in questo modo, o per lo più, e
nessuna di esse si genera per fortuna o per caso. Infatti non è in modo fortuito o casualmente che capita di piovere spesso in inverno, mentre questo sarebbe vero se accadesse
durante la canicola; e la canicola non fosse in estate» (ibidem, 198b35).
e. hUSSeRl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, a cura di E. Paci, Il
Saggiatore, Milano 1961, § 55, 213.
4
96
v. l’OGGeTTO della fISICa COme CaUSa fORmale
Il secondo atteggiamento realistico, che abbiamo definito mediato, è
quello che Husserl definisce obiettivismo fisicalistico,5 e consiste nel “sostituire” al mondo-della-vita, che in questa concezione sarebbe solamente apparente, un presunto mondo vero che starebbe dietro e a fondamento del
mondo-della-vita; il vero essere, fondato su idealità logico-matematiche
conosciute mediante le scienze fisiche, le quali diventano un sapere esemplare alla cui forma deve essere ricondotta ogni altra scienza. Anche la
psicologia viene, per l’obiettivismo, ricondotta a questo modello, e nel momento in cui questa psicologia naturalistica, secondo quell’approccio che
Husserl chiama psicologismo, viene posta a fondamento della teoria della conoscenza e della logica, che sono presupposte alle stesse scienze naturali,
l’intero cammino, tratte tutte le conseguenze, si risolve in un circolo vizioso che conduce allo scetticismo.6 Tuttavia l’obiettivismo, pur essendo oggi
fatto proprio anche da tanti scienziati, non è parte integrante dei metodi
della fisica e non ne è una conseguenza necessaria. Esso è un atteggiamento che nasce piuttosto quando i risultati della fisica sono sufficientemente
affermati e dati per scontati, e si dimentica la loro originaria fondazione
e derivazione dall’esperienza originaria del mondo. Questo orientamento
ha condotto il famoso fisico e matematico ungherese Eugene Wigner a
parlare di «irragionevole efficacia della matematica nelle scienze naturali»,7 mentre il noto matematico russo Vladimir Arnold ha denunciato le
derive formalistiche – dannose soprattutto per l’insegnamento – di una
matematica dimentica delle proprie radici nella fisica e nell’empiria.8 Più
recentemente, il matematico Giorgio Israel ha scritto: «Se si rigetta l’idea
che la matematica abbia la sua origine in speculazioni empiriche, essa viene non soltanto separata dalla natura ma, soprattutto, viene espulsa dalla
storia. [...] La storia permette di ricostruire la genesi dei concetti scientifici,
[...] ha un ruolo fondamentale sul piano filosofico, [...] è uno strumento
fondamentale nell’insegnamento e nella didattica della matematica».9
5
Ibidem, seconda parte, 51 e ss.
6
La critica all’obiettivismo e allo psicologismo è una costante in tutta l’opera husserliana. Per un’introduzione si può vedere v. COSTa, Husserl, Carocci, Roma 2009.
7
e.p. wIGNeR, The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences, in «Communications in Pure and Applied Mathematics» 13 (1960), 1, 1-14.
8
v.I. aRNOld, On teaching mathematics, in «Russian Mathematical Surveys», 53 (1998), 1, 229.
G. ISRael, La natura degli oggetti matematici alla luce del pensiero di Husserl, Marietti,
Genova-Milano 2011.
9
97
fRaNCeSCO SaNTONI
Il mondo-della-vita si costituisce nell’esperienza originaria come totalità induttiva, ovvero come totalità che non è soltanto la somma di dati
empirico-sensoriali, bensì una totalità intenzionalmente costituita in cui
i dati empirici sono originariamente presentati, mediati, unificati e dotati
di senso attraverso una serie continua di presunzioni, aspettative, verifiche
e correzioni. Le categorie logiche, gli universali, come i concetti di sostanza materiale, di causalità, di necessità, di contingenza, ecc., non sono,
come voleva Kant, forme puramente soggettive di cui ci si deve porre il
problema di come possano riferirsi ai dati dell’esperienza. Esse sono bensì
le forme dell’originario strutturarsi dell’esperienza nel suo aspetto di passività. La fenomenologia, infatti, ricostruisce riflessivamente il come del
costituirsi dell’esperienza per il soggetto, ma originariamente il soggetto
è rivolto passivamente all’oggetto dell’esperienza, che afferra come un
mondo dato, il quale presenta aspetti obiettivi che, benché si costituiscano
anche mediante gli atti intenzionali del soggetto, non sono riducibili ad
esso e che il soggetto non può deliberatamente creare e modificare.10
Del mondo-della-vita come totalità induttiva sono possibili due tipi
di descrizione.11 Di primo tipo sono le descrizioni di oggetti concreti, o di
regioni di oggetti concreti, nelle quali, tanto nel loro mutare quanto nella
staticità, è possibile riconoscere forme e strutture tipiche ed ordinate; di
secondo tipo sono invece le descrizioni delle forme generali dell’esperienza del mondo nella sua globalità, come lo spazio, il tempo, la causalità e
la forma stessa dell’obiettività irriducibile al soggetto (vedremo in particolare nella sezione successiva come proprio quest’ultimo aspetto sia stato
determinante nella formulazione della teoria della relatività generale). Per
ciò che concerne la relazione di causalità tra gli oggetti concreti, essa si
presenta nell’esperienza di ogni oggetto in relazione alle circostanze in cui
esso è esperito, attraverso i diversi aspetti che di esso vengono colti, ed i
mutamenti che esso subisce in relazione a circostanze diverse e mutevoli.
La proprietà [della cosa, in quanto elemento costitutivo della cosa stessa intesa
come substrato di proprietà reali] perviene ad una datità [...] originaria, soltanto
quando le serie funzionali giungono ad un decorso originario in cui le dipendenze
dalle inerenti circostanze, pervengono a un’originaria datità, sono, in altre parole,
10
Il tema del costituirsi passivo dell’esperienza e del mondo come totalità induttiva, e
di come essa stia a fondamento di ogni discorso scientifico, è diffusamente trattato da
Husserl in due serie di lezioni che sono state raccolte e pubblicate: e. hUSSeRl, Lezioni
sulla sintesi passiva, a cura di V. Costa, La Scuola, Brescia, 2016; Natura e Spirito. Lezioni del
semestre estivo 1927, a cura di G.J. Mastrobisi, Aracne, Canterrano (RM) 2020.
11
Cfr. hUSSeRl, Natura e Spirito, op. cit., II, 4, § 18.
98
v. l’OGGeTTO della fISICa COme CaUSa fORmale
dipendenze causali. In questo caso, le causalità non sono meramente supposte,
bensì “viste”, “percepite”. [...] La cosa esiste costantemente in quanto, nelle circostanze che le ineriscono, si comporta così e così: la realtà o, ed è lo stesso, la
sostanzialità e la causalità sono inseparabilmente inerenti. Le proprietà reali sono
eo ipso proprietà causali. Perciò conoscere una cosa significa: sapere per esperienza
come si comporterà sotto una spinta, sotto una pressione, quando verrà piegata,
quando verrà rotta, quando verrà sottoposta al riscaldamento, al raffreddamento; vale a dire: come si comporterà nel contesto delle sue causalità, in quali stati
verranno a trovarsi, e in che modo si troverà la stessa attraverso tutti questi stati.
Esplorare queste connessioni e determinare, sulla base della progressiva esperienza, attraverso il pensiero scientifico, le proprietà reali – è questo il compito della
fisica [...] la quale, guidata dalle più immediate unità, attraverso la successione di
gradi dell’esperienza e di ciò che in essa si annuncia, procede verso unità sempre
più alte.12
Un tale realismo, giustificato mediante la riflessione fenomenologica, può a buon diritto essere spogliato dell’aggettivo “ingenuo”, ed essere
definito realismo critico o, per l’appunto, fenomenologico.
3. I fONdameNTI della fISICa e le lORO dIveRSe INTeRpReTazIONI
Tenendo dunque fermo il quadro concettuale finora richiamato, che
costituisce la struttura logica e ontologica basilare della fisica, ci proponiamo di illustrarla attraverso alcuni dei momenti del cammino di scoperta
ed elaborazione teorica che, da un lato, esemplificano tale struttura generale, e dall’altro permettono invece di confutare quelle forme concettuali
alternative, idealistiche ed empiristiche, che storicamente sono state proposte. Partiamo in realtà proprio da questo secondo aspetto, concentrandoci sulla confutazione delle prospettive epistemiche alternative, rimandando all’ultima sezione la presentazione di una serie di esempi concreti
che saranno particolarmente illustrativi della portata dei principi formali
della fisica.
3.1 L’idealismo
La prima di quelle forme concettuali che intendiamo confutare nel
loro tentativo di fondare la fisica, nel tentativo cioè di fornire alla fisica
i suoi principi, è quella idealistica. Questa è probabilmente la parte più
difficile di questo contributo, o quantomeno quella che ha richiesto il
e. hUSSeRl, Idee per una fenomenologia pura ed una filosofia fenomenologica, vol. II, a cura di
V. Costa, Einaudi, Torino 2002, [44]-[45]. Viene qui lasciato fuori il problema della
causalità trascendentale, ovvero del nesso della totalità del mondo dell’esperienza con il
Principio, che è una questione metafisica.
12
99
fRaNCeSCO SaNTONI
maggiore sforzo riflessivo, in quanto ci si dovrà confrontare con Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, proverbialmente il filosofo più difficile. È pertanto necessario richiamare per cenni il suo sistema filosofico in generale, per arrivare poi alle questioni specifiche che qui ci interessano; e per
quanto possa sembrare che si stia così deviando dal tema del presente
lavoro, facciamo notare che ci stiamo occupando della struttura concettuale e della presa veritativa della fisica, e che il tema di fondo dunque
è proprio la verità; ha perfettamente senso pertanto ritornare ai primi
principi, per poi ridiscendere al tema specifico. In questo caso parliamo
dei primi principi secondo Hegel.
3.2 Il sistema di Hegel
Richiamare in poche parole il sistema hegeliano non è cosa facile.
Infatti, quando Hegel ci dice che il vero è l’intero, dietro questa semplice
sentenza c’è tutto il suo sistema, e come ogni lettore di Hegel sa benissimo, non si riesce ad isolare un solo concetto dal suo sistema – o forse
neanche una singola frase – senza che tale concetto non si articoli e si
sviluppi da sé verso altri concetti, riallacciandosi ad ogni altra parte del
sistema, costringendoci in qualche modo a ripercorrerlo interamente.
Il vero è l’intero. L’intero è l’Assoluto. L’Assoluto è Soggetto. L’ultima delle tre
proposizioni esprime in sintesi tutto il sistema hegeliano, ma la giustificazione di essa si può dare, come dice Hegel, unicamente mediante
l’esposizione dell’intero sistema.13
La realtà è il dispiegarsi dei momenti dell’intero movimento del soggetto assoluto, unità onnicomprensiva che si costruisce da sé restando
eternamente immanente a sé.14 Il soggetto assoluto si struttura secondo
le categorie che Hegel espone nella Scienza della Logica, nella quale vengono dedotte tutte le categorie che appartengono all’essere in quanto
essere. La Scienza della Logica culmina nell’idea assoluta, in cui soggetto e
oggetto coincidono; l’idea che pensa sé stessa; l’idea assoluta è la totalità
dei momenti del proprio sviluppo, cioè di tutte le categorie dedotte nella
Logica e riportate all’unità. Questo riportare all’unità è un superare la
Cfr. G.w.f. heGel, Fenomenologia dello Spirito, a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano,
2014. Si veda la famosa Prefazione dell’autore.
13
14
Per questa ridottissima sintesi si è fatto riferimento ai seguenti testi: G.w.f. heGel,
Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, con le aggiunte a cura di Leopold von Henning, Karl
Ludwig Michelet e Ludwig Boumann, a cura di V. Verra, UTET, Torino 2002; a. KOJève,
Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano, 1996; v. höSle, Il sistema di Hegel, a cura
di G. Stelli, La Scuola di Pitagora, Napoli 2012.
100
v. l’OGGeTTO della fISICa COme CaUSa fORmale
mediazione che si è compiuta, e dunque un tornare all’immediatezza,
cioè all’essere. L’idea assoluta, per la sua struttura logica, è dunque necessariamente l’idea essente. L’idea essente è la natura. Il razionale sfocia necessariamente nel reale. Passaggio alla Filosofia della Natura. Come
esposto preliminarmente nella Fenomenologia dello Spirito, l’umanità, attraverso la storia, si eleva al sapere assoluto. La prima parte del sapere
assoluto è la Scienza della Logica. Questa si conclude con l’idea essente,
la natura. Nella Filosofia della Natura, la natura viene esposta come l’idea
nella forma dell’oggettività. L’idea pone un mondo oggettivo fuori di
sé in cui riconoscersi, realizzandosi così come soggetto cosciente di sé,
come Spirito. La natura sarà dunque il riflesso dell’idea, e dunque il riflesso della razionalità esposta nella Logica. La natura si svilupperà fino
a produrre gli esseri viventi, al vertice dei quali c’è l’uomo, che è soggetto autocosciente. Passaggio alla Filosofia dello Spirito. Si può così dedurre
di nuovo l’intero cammino già percorso nella Fenomenologia, chiudendo
il cerchio. Il soggetto assoluto realizza la propria autocoscienza non attraverso questo o quell’uomo, bensì attraverso l’umanità come totalità
storica, la quale prende coscienza del mondo e di sé stessa, e realizza la
propria libertà attraverso il cammino descritto nella Fenomenologia, che si
conclude con l’approdo al sapere assoluto. L’intero ritorna in sé stesso.
La circolarità è la cifra dei grandi sistemi idealistici. Se muovendo
da un principio – il «cominciamento» – è possibile esporre interamente
la totalità (che in quanto tale comprende anche il soggetto conoscente)
fino a tornare al punto da cui si era partiti, il sistema è compiuto, è perfettamente chiuso e fondato in sé stesso. Ma se la circolarità è il criterio
della verità, allora è anche il criterio della sua eventuale confutazione:
se possiamo mostrare che il circolo in qualche punto si interrompe ed
il cammino di ritorno non può essere interamente compiuto, il sistema
crolla. Gli interpreti di Hegel ripetono spesso come la Filosofia della Natura sia la parte meno riuscita del suo sistema, e questo non è un dettaglio trascurabile. Se infatti il circolo si interrompe, che ciò capiti nella
Filosofia della Natura o in qualsiasi altro punto del sistema, esso collassa
su sé stesso. Si potrebbe rilevare come il circolo del sistema hegeliano si
spezzi in diversi punti. Per ciò che concerne ad esempio la filosofia della
storia, sul tentativo di Hegel di inquadrare tutta la storia dell’umanità,
di tutti i popoli e civiltà, all’interno del suo sistema filosofico, sul suo tentativo di leggere tutta la storia come autosviluppo del soggetto assoluto,
ci sarebbe sicuramente molto da obiettare. Ma dal momento che qui
101
fRaNCeSCO SaNTONI
non ci occupiamo né di storia né di filosofia della storia, bensì di fisica,
allora ci concentreremo sulla filosofia della natura, indicheremo dove e
come in essa il circolo si interrompa, e come ciò vada a riprova di quella
concezione realistica esposta più sopra che anche così si dimostrerà non
essere ingenua.
Il movimento dell’autocoscienza del soggetto assoluto si compie
nel cammino dell’umanità fino alla piena coscienza di sé. Il movimento
dell’autocoscienza comporta che il soggetto assoluto si faccia oggetto a
sé stesso, ponendosi dunque fuori di sé. Il mondo è lo spirito nella forma
dell’esteriorità. La natura è la soggettività posta in forma oggettiva. La
natura non è il soggetto, non è autocosciente, ma è necessariamente
tanto il prodotto quanto il presupposto della realizzazione del soggetto assoluto, che nella natura appare nella forma dell’oggettività. Ogni
aspetto della natura dovrà essere riconosciuto a priori come prodotto del movimento dell’autocoscienza. Diamone subito, semplificando,
un’illustrazione, con la quale siamo subito riportati alla fisica; infatti la
Filosofia della Natura, dopo una breve premessa, parte subito con la trattazione dei concetti fondamentali della fisica. Hegel titola la prima sezione “meccanica”, ma oggi per noi essa è fisica a tutti gli effetti. Il soggetto
assoluto è vita immanente a sé ed è riflessione in sé mediante l’altro da
sé, e allo stesso modo la gravità è ciò che porta all’unità la molteplicità dei corpi mantenendoli perennemente in movimento intorno ad un
centro; così è spiegata l’origine della gravità.15 Tali corrispondenze non
sono per Hegel solamente evocative, delle semplici metafore, bensì sono
le autentiche dimostrazioni a priori della verità dei principi della fisica,
Cfr. heGel, Enciclopedia, Filosofia della natura, § 269: «La gravitazione è il concetto vero e
determinato della corporeità materiale, che è realizzato come idea. La corporeità universale si scinde essenzialmente in corpi particolari e si conclude a momento della singolarità
o soggettività, come esistenza manifestantesi nel movimento, che attraverso questo processo è immediatamente un sistema di parecchi corpi. [...] Nel sillogismo che contiene l’idea
della gravità – e cioè come il concetto che attraverso la particolarità dei corpi si dischiude
nella realtà esterna e, al tempo stesso, nella loro idealità e riflessione-in-sé, nel movimento,
si mostra come concluso con se stesso è contenuta l’identità e inscindibilità razionale dei
momenti, che altrimenti vengono rappresentati come indipendenti. Il movimento come
tale ha in generale un senso ed esistenza soltanto nel sistema di parecchi corpi e, precisamente, di parecchi corpi che sono in rapporto l’uno con l’altro secondo una diversa
determinazione. [...] Il sistema solare è anzitutto una molteplicità di corpi indipendenti
che si riferiscono essenzialmente l’uno all’altro. [...] Manifestano la loro unità con il centro
in quanto si muovono nella stessa curva intorno ad esso. Come indipendenti rispetto al
corpo centrale si trattengono però anche nel loro luogo e non cadono più su di esso».
15
102
v. l’OGGeTTO della fISICa COme CaUSa fORmale
che la fisica, da sé, non può invece dimostrare, ma solo assumere e constatare come fatto.
3.3 I fondamenti della fisica nella Filosofia della Natura di Hegel
La dottrina secondo cui si potrebbe dedurre il mondo dalla pura
forma della soggettività, una forma che sviluppa interamente da sé il
proprio contenuto identificandosi con esso al termine del processo, è
una concezione che Hegel mutua direttamente dai suoi due illustri predecessori filosofici, Fichte e Schelling. Tutto parte da Fichte, che già
aveva posto come principio supremo l’Io che pone il Non-Io nell’Io stesso, posizione da cui si innesca un movimento necessario che conduce
fino alla realizzazione della coscienza oggettiva, e dunque di un mondo
oggettivo che per l’Io è condizione del suo realizzarsi come libertà.16
Fichte però si ferma qui, non procede concretamente nella deduzione
del mondo dalla forma della soggettività, ed infatti Hegel accuserà la
filosofia di Fichte di essere un vuoto soggettivismo.17 Schelling accetta
il principio di Fichte, ma comprende la necessità di dover dedurre da
esso la natura. Nel Sistema dell’idealismo trascendentale tenterà proprio questa deduzione, con argomentazioni sul genere della seguente: poiché
l’Io pone il Non-Io nell’Io, nell’Io c’è uno sdoppiamento immanente
all’unità, dunque una polarità, e a tale polarità corrisponde in natura lo
schema del magnetismo. Quando poi si giunge alla realizzazione della
coscienza oggettiva, alla separazione tra soggetto e oggetto, a questo
sdoppiamento dell’unità corrisponde in natura lo schema dell’elettricità, con la carica positiva e negativa.18 Chiaramente queste deduzioni
16
J.G. fIChTe, Dottrina della scienza, a cura di F. Costa, Laterza, Roma-Bari 1987. Cfr.
lUIGI paReySON, Fichte. Il sistema della libertà, a cura di C. Ciancio, Mursia, Milano 1976.
17
Cfr. heGel, Fenomenologia dello Spirito, [104]: «In quanto autocoscienza essa è movimento. Quando però differenzia da sé soltanto se stessa in quanto se stessa, ecco che ai suoi
occhi è immediatamente rimossa la differenza come essere-altro; in tal luogo la differenza
non è, e l’autocoscienza è solo l’immobile tautologia: Io sono Io».
f.w. SChellING, Sistema dell’idealismo trascendentale, a cura di G. Boffi, Bompiani, Milano
2006. La deduzione sopra richiamata è presentata nel capitolo sulla teoria dell’intuizione
produttiva, in cui Schelling, muovendo dall’opposizione interna alla soggettività assoluta
(l’Io che pone in sé il Non-Io), deduce dapprima l’intuizione produttiva, ovvero la posizione del mondo dato nell’esperienza obiettiva come produzione inconscia dell’Io,
proseguendo poi nella deduzione della materia ed infine delle forze. Benché l’intera
trattazione sia ben più articolata rispetto alla succinta sintesi qui esposta, lo schema
generale dell’impianto argomentativo è sostanzialmente quello richiamato, in cui ogni
passaggio si regge sempre sull’opposizione originaria nell’Io.
18
103
fRaNCeSCO SaNTONI
non stanno in piedi, sono fantasie escogitate in funzione del risultato
cercato; ad esempio, parlare genericamente di polarità è solo una vuota
astrazione, mentre il magnetismo ha un contenuto concreto del tutto
indeducibile dal generico concetto di polarità. Hegel, da parte sua, paragonerà Schelling ad un pittore con solamente due colori a disposizione, ed affermerà che seguirne le argomentazioni è come assistere ad un
gioco di prestigio di cui si conosce il trucco.19
Va certamente riconosciuto che il sistema hegeliano, con la sua deduzione della filosofia della natura, è più sofisticato di quello di Schelling; nondimeno, ed è ciò che intendiamo mostrare, cade in errori simili, e se le sue tesi vengono confrontate con i risultati della fisica, sorgono
due distinti ordini di problemi: o i principi della natura che Hegel deduce a priori si rivelano delle vuote astrazioni, troppo povere rispetto ai
contenuti concreti delle teorie fisiche che dovrebbero fondare; oppure,
quando ritiene di aver dedotto a priori un qualche contenuto concreto,
il risultato che ottiene è errato, ossia in contrasto con i contenuti della
fisica.
Vediamo ad esempio, in modo molto rapido, come Hegel deduce
i concetti di spazio, tempo, movimento, materia e corpo.20 Tutto viene
dedotto dalla forma della soggettività, che Hegel descrive come unità
negativa,21 la riflessione in sé mediante la negazione dell’esser altro, l’essere uno dell’essere in sé e dell’essere per altro. Ovvero: l’autocoscienza
si costituisce solo in rapporto all’altro, dunque mediante la negazione
di sé, e al termine del proprio sviluppo riconosce sé stessa nell’altro e
l’altro come sé stessa, negando dunque la prima negazione e ritornando all’unità. Questo è lo schema dell’intero processo, ed è quello che
Hegel altrove chiama la potenza del negativo.22 Poiché la natura è l’idea
fuori di sé, l’idea che si pone come altro oggettivo, la prima forma che
compare in natura è dunque la forma dell’estrinsecità in quanto tale,
ossia lo spazio, che consiste nell’estrinsecità ed indifferenza reciproca
delle sue varie parti. Il punto, in quanto determinazione dello spazio, è
a sua volta negazione di quell’indifferenza. Ma tanto lo spazio quanto le
sue determinazioni sono la negatività meramente posta, mentre la ne19
Cfr. heGel, Fenomenologia dello Spirito, [37].
20
heGel, Enciclopedia, §§ 254-264.
Cfr. G.w.f. heGel, Scienza della logica, a cura di L. Lugarini, Laterza, Roma-Bari 1974,
vol. I, l. I, sez. I, c. II: L’esser determinato.
21
22
Cfr. heGel, Fenomenologia dello Spirito, [27].
104
v. l’OGGeTTO della fISICa COme CaUSa fORmale
gatività per sé, la negazione come atto, in natura è la forma del tempo,
per il quale è posta una determinazione, che poi viene negata ponendo
una nuova determinazione, che a sua volta verrà negata e superata,
ecc. L’unità dell’indifferenza reciproca e del superarsi dell’una nell’altra
delle determinazioni, è la materia quale sostrato dei contrari. L’unità
della materia e della determinazione spaziale è il corpo. A questo punto
Hegel ha in mano i concetti fondamentali della meccanica, che sono
stati dedotti a priori.
Andiamo ora ad individuare quei due distinti ordini di criticità di
cui parlavamo. Qui si vede subito un esempio del primo tipo di criticità
del sistema hegeliano: la vuota astrazione dei concetti appena ottenuti.
Infatti, ad esempio, lo spazio è molto di più che la mera forma dell’estrinsecità. Non si vede come i principi dedotti nella filosofia della natura possano fondare le diverse discipline scientifiche che si occupano
dello spazio, sia esso lo spazio geometrico astratto o lo spazio fisico.
Da taluni interpreti Hegel è stato salutato come precursore della teoria
della relatività generale,23 avendo egli trovato come i concetti di spazio,
tempo, movimento e materia sono strettamente interconnessi e non definibili separatamente. Ma in realtà, da un lato, le considerazioni che
condussero Albert Einstein alla formulazione della teoria della relatività
– illustrate più oltre – non hanno niente a che fare con l’argomentazione hegeliana, e dall’altro lato, dai postulati formali della relatività
formulati da Einstein si possono dedurre sia una teoria che fa previsioni
sul comportamento di sistemi fisici reali, sia alcune proprietà concrete
della natura dello spazio, del tempo, del movimento e della materia, che
sono indeducibili dalla formulazione hegeliana.
Veniamo al secondo tipo di criticità, ossia l’errata determinazione
dei contenuti concreti quando si tenta di dedurli a priori. Ciò è ben
esemplificato dal tentativo hegeliano di deduzione della legge della caduta dei gravi come moto uniformemente accelerato, in cui gli spazi
percorsi stanno tra loro come i quadrati dei rispettivi tempi.24 La dimostrazione hegeliana procede così: il tempo è la negazione per sé, e
quando è posto quantitativamente è la misura del moto. Il movimento
è una determinazione spaziale (dunque una negazione, in quanto omnis
determinatio est negatio)25 che esce da sé stessa (negazione della negazione)
23
Cfr. höSle, Il sistema di Hegel, 361-373.
24
heGel, Enciclopedia, § 267.
25
Cfr. heGel, Scienza della logica, 108.
105
fRaNCeSCO SaNTONI
verso una nuova determinazione. Poiché la caduta è un moto libero in
cui non intervengono altri fattori esterni, nel moto di caduta lo spazio
è misurato da quella doppia negazione, ossia dal quadrato del tempo.
Questa è la dimostrazione hegeliana, a priori, della legge della caduta
dei gravi. Il problema sta innanzitutto nel fatto che i concetti vengono
chiaramente definiti e manipolati in funzione del risultato che si vuole ottenere.26 Ma se anche volessimo prendere sul serio questa dimostrazione a priori prodotta da Hegel, allora avremmo la prova che il
suo metodo porta a risultati errati; infatti sappiamo, come ci insegna
Newton, che nel moto di caduta l’accelerazione non è costante, bensì
inversamente proporzionale al quadrato della distanza dal centro di
gravità, e che essa è costante solo approssimativamente per brevi distanze. La dimostrazione a priori che muove dall’idea assoluta avrebbe dovuto cogliere questa verità, se il sistema hegeliano fosse davvero
perfettamente fondato.
Ma le maggiori criticità si ritrovano quando Hegel perviene a
trattare la gravitazione e le orbite dei pianeti.27 Analogamente a quanto già fatto per il moto di caduta, Hegel propone qui un’oscura dimostrazione – sulla quale non ci soffermiamo – mediante la quale
dichiara di dedurre a priori le leggi di Keplero, dalle quali si potrebbe poi ricavare la gravitazione universale di Newton, invertendo così
l’approccio della fisica che invece deduce le leggi di Keplero dalla gravitazione universale.
Un primo problema è che le leggi di Keplero in realtà sono valide
se si considera soltanto l’attrazione gravitazionale tra i pianeti ed il sole,
ma se si introduce anche l’attrazione reciproca tra i vari pianeti, allora le
leggi di Keplero, benché restino approssimativamente valide, a rigore non
lo sono più. Hegel riconosce su questo punto il merito di Newton di aver
introdotto le perturbazioni delle orbite, ma allora avrebbe dovuto anche
26
Ad esempio, perché fermarsi a due negazioni? Si provi a proseguire liberamente la speculazione: la caduta è un moto verso un centro, il quale è altro
dal corpo che si muove – terza negazione – e lo riporta all’unità con il centro
– negazione della terza negazione, quarta negazione. Dunque, se sperimentalmente il moto di caduta fosse risultato inversamente proporzionale alla quarta
potenza del tempo, si sarebbe comunque trovato il modo di dedurlo a priori.
Non si vede inoltre quale sia il nesso logico che lega la reiterazione della negazione all’operazione matematica di elevamento a potenza.
27
heGel, Enciclopedia, §§ 269-271.
106
v. l’OGGeTTO della fISICa COme CaUSa fORmale
riconoscere che non possono essere le leggi di Keplero il concetto vero da
cui dedurre la gravitazione universale, e che quest’ultima sia invece il vero
concetto. Se la gravitazione universale prevede diversi tipi di orbite, e non
solo quelle ellittiche, ciò implica la necessità di riconoscerla come schema
più generale che comprende sotto di sé le leggi di Keplero.
Hegel difende il proprio approccio sostenendo che mediante esso le
leggi di Keplero verrebbero dedotte a priori, mentre la gravitazione universale, come è noto, predice delle orbite sia chiuse che aperte, a seconda
delle condizioni iniziali delle equazioni differenziali, legando la deduzione delle leggi di Keplero ad un dato empirico contingente, e dunque non
a priori. Andiamo allora a mostrare come questa impostazione rifletta
un’ambiguità di fondo del sistema hegeliano riguardo la contingenza. Da
un lato, essendo la natura l’idea fuori di sé, dunque la contraddizione
dell’idea, si manifesterebbe allora nella natura la contraddizione tra la
necessità razionale e la contingenza delle sue infinite realizzazioni e particolarizzazioni.28 La contingenza sarebbe quindi prevista nel sistema di
Hegel.29 Tuttavia, la famosa risposta di Hegel al professor Krug, che gli
chiedeva provocatoriamente di dedurre a priori la propria penna, sembra
suggerire come secondo Hegel tutto potesse e dovesse esser deducibile
a priori, senza alcuna contingenza. Hegel infatti rispose con sarcasmo
dicendo che avrebbe onorato Krug con la deduzione della sua penna, ma
solo dopo aver terminato di dedurre le cose importanti.30 Non sembra
coerente considerare questa risposta una semplice battuta, dal momento
che Hegel rifiuta la dimostrazione delle leggi di Keplero dalla gravitazione universale, proprio in quanto in questa dimostrazione resterebbe un
residuo di contingenza che Hegel rigetta in favore della sua dimostrazione
a priori. Infatti in un sistema in cui si è preteso di aver dimostrato la necessità della contingenza non dovrebbe esserci motivo per non ammettere
l’approccio newtoniano, dipendente dalla contingenza del dato. Il difetto
della posizione hegeliana nasce in realtà proprio da un’incoerenza di fondo nell’inquadramento della contingenza nel sistema, laddove Hegel scrive31 che è sì possibile ritrovare le tracce della determinazione ideale sin nei
minimi dettagli della natura, ma al tempo stesso non si deve pensare che
28
Ibidem, §§ 247-248.
Cfr. heGel, Scienza della logica, vol. I, l. II, sez. III, c. II: La realtà. Nella categoria logica
della realtà Hegel discute in maggior dettaglio la necessità della contingenza.
29
30
Cfr. heGel, Enciclopedia, § 250.
31
Ibidem.
107
fRaNCeSCO SaNTONI
la realtà di tutti i dettagli si esaurisca in tale determinazione. Ma allora
ne dobbiamo dedurre che la natura non possa essere riportata all’attività
immanente del soggetto assoluto – il circolo non si chiude – e che conservi
invece un’oggettività irriducibile. Se anche si fosse disposti ad ammettere
che la contingenza in quanto tale nel sistema hegeliano risulti fondata,
il contenuto di questa contingenza resterebbe comunque indeducibile a
priori, e conseguentemente la pretesa di voler fondare a priori ogni sapere
scientifico-naturale sull’automovimento dell’idea assoluta resta ingiustificata. Che la forza di gravità sia inversamente proporzionale proprio al
quadrato della distanza, è un fatto contingente, un fatto trovato. È un
fatto trovato che la stessa relazione alla distanza valga anche per la forza elettrostatica. È un fatto trovato (per citare esempi meno elementari)
che l’elettromagnetismo sia descrivibile mediante un gruppo di simmetria
abeliano, mentre le forze nucleari da gruppi di simmetria non abeliani.
È un fatto trovato quali siano le proprietà geometriche dello spazio reale
in rapporto alla materia e all’energia presenti. Ma Hegel non potrebbe
ammettere tutto ciò come fatto nel suo sistema. Ammettere nel sistema
l’indeducibilità a priori del contingente concreto significa ammettere che
la natura ha una sua oggettività irriducibile al soggetto, significa riprodurre una scissione inconciliabile tra soggetto e oggetto, che invece è pretesa essere riconciliata e superata nel sistema idealistico. Ecco allora che
appare con chiarezza come l’approccio idealistico non riesca davvero a
comprendere e fondare il procedere del sapere scientifico, il quale invece
muove da quel realismo ingenuo che, anche per contrasto con le vuote
pretese dell’idealismo, dà prova di non essere davvero ingenuo, bensì critico. Approccio realistico che è suggestivamente descritto da una metafora
attribuita a Newton: «Non so come io possa apparire al mondo, ma a me
stesso sembra di essere stato solo come un ragazzo che gioca sulla riva del
mare e si diverte a trovare di tanto in tanto un sassolino più levigato o una
conchiglia più graziosa del solito, mentre il grande oceano della verità si
stende del tutto inesplorato davanti a me».32 Scriveva Stanley Jaki: «Può
darsi che Copernico, Galileo e Newton siano stati sfortunati a nascere
prima di Hegel, ma il fatto storico è che compiendo le loro scoperte non
32
Parole che sarebbero state pronunciate da Newton poco tempo prima della sua morte,
come riportato da John Conduitt, amico di Newton e marito di sua nipote Catherine
Barton. La citazione si trova in un manoscritto autografo dello stesso Conduitt, presente
nella collezione di manoscritti newtoniani di Portsmouth conservata a Cambridge, e per
la prima volta pubblicato in e. TURNOR, Collections for the History of the Town and Soke of
Grantham: Containing Authentic Memoirs of Sir Isaac Newton, William Miller, Londra 1806, 172.
108
v. l’OGGeTTO della fISICa COme CaUSa fORmale
vedevano nella nuova legalità della natura che si manifestava le tracce delle proprie menti ma i segni di quella del Creatore; per loro il mondo era
un’entità oggettiva, avrebbero provato solo sdegno per l’interpretazione
hegeliana che vedeva nelle loro imprese il trionfo dell’autorità indipendente della Soggettività».33
3.4 L’empirismo
Per quanto riguarda l’approccio empiristico, si è scelto di analizzare
le idee di Ernst Mach, fisico-filosofo che ha dato contributi importanti alla
fisica, liberandola da alcuni concetti mal fondati e riportandola sulla giusta carreggiata; ma il cui approccio empiristico mantiene evidenti limiti
quando si tratta di fondare una teoria e di formulare leggi fisiche. Uno
dei principali meriti di Mach è sicuramente la sua revisione critica della
meccanica newtoniana,34 che egli libera da alcuni concetti mal formulati
e da quelle che chiama oscurità metafisiche, quali i concetti di tempo e
spazio assoluti. La sua critica è interamente basata sulla premessa di non
dover introdurre nella teoria alcun concetto che non abbia un solido riferimento empirico. Ad esempio trova insensata la definizione newtoniana della massa come quantità di materia. Una tale definizione ha infatti
senso solo se si considera un corpo omogeneo, per il quale si può stabilire
una relazione di diretta proporzionalità tra la sua estensione geometrica e
la sua massa. Ma per i corpi non omogenei la definizione è inutilizzabile.
Per introdurre il concetto di massa si deve tener conto che fenomenologicamente essa appare come resistenza dei corpi allo spostamento. Si può
allora considerare un corpo A che urta a velocità fissata contro un corpo
B inizialmente fermo e che dopo l’urto acquisisca una certa velocità; e
considerare poi un corpo C che subendo il medesimo urto da parte di
A, acquisisca una velocità pari alla metà di quella di B. Allora possiamo
attribuire al corpo C una massa doppia rispetto a quella di B . Scegliendo
un corpo come riferimento di massa, potremmo determinare la massa di
tutti gli altri corpi con esperimenti di questo genere o analoghi. Ma non
c’è modo di sapere che ogni corpo sia caratterizzato da un solo parametro
di massa. Potrebbe magari darsi il caso di un corpo A che abbia una certa
massa in rapporto ad un insieme di corpi B1, B2, B3, etc., e che abbia una
massa diversa in rapporto ad un diverso insieme di corpi C1, C2, C3, ecc.
Che ad ogni corpo si possa attribuire un’unica massa è niente più che un
33
S.l. JaKI, La strada della scienza e le vie verso Dio, Jaca Book, Milano 1988, 209.
34
e. maCh, La meccanica nel suo sviluppo storico critico, Bollati Boringhieri, Torino 1977.
109
fRaNCeSCO SaNTONI
dato di fatto verificato in tutti i numerosi esperimenti di meccanica succedutisi nei secoli. Tale critica di Mach al concetto newtoniano di massa è
oggi universalmente accettata.
La critica più significativa è però sicuramente quella applicata ai sistemi di riferimento inerziali. Un sistema di riferimento è detto inerziale
se rispetto ad esso un corpo non soggetto a forze persevera in uno stato
di quiete o di moto rettilineo uniforme; e sono inerziali anche tutti gli
altri sistemi di riferimento che si muovono di moto rettilineo uniforme
rispetto ad un sistema inerziale dato. Tutte le leggi della dinamica, le quali
definiscono quali sono le forze presenti in natura, e le loro conseguenze
ricavate da Newton sono valide nei sistemi di riferimento inerziali. Mach
fa però notare che non è possibile fissare a priori un sistema di riferimento
inerziale, perché solo l’osservazione ci permette di stabilire se un certo
sistema di riferimento sia inerziale o meno, e tale osservazione consiste
nella verifica sperimentale delle leggi della dinamica e delle loro conseguenze, le quali però, per l’appunto, sono valide, e perciò verificabili, solo
se il sistema di riferimento scelto è inerziale. Dunque la scelta del sistema
di riferimento e la forma delle leggi della dinamica sono tra loro inscindibili, e risultano dalla somma e dalla generalizzazione coerente di fatti
sperimentali. Si abbandonino dunque, richiede Mach, tutte le oscurità
metafisiche introdotte da Newton su spazio e tempo assoluti, e sui sistemi
di riferimento privilegiati, e ci si limiti a sperimentare e a generalizzare
dai dati.
Nella sua critica tanto al concetto di massa quanto alla definizione
dei sistemi inerziali, l’approccio di Mach è coerente con il realismo fenomenologico introdotto in Sezione 2, per il quale ogni concetto scientifico
deve essere fondato sul dato dell’esperienza originaria nei limiti in cui si
dà, e senza introdurre alcun concetto che non derivi coerentemente da
essa. Il limite di Mach tuttavia sta nella sua riduzione dell’esperienza ai
soli dati sensibili, non cogliendone adeguatamente la struttura originariamente induttiva, per la quale il dato si presenta sempre già nell’ambito di
una serie di circostanze e di rapporti che seguono schemi generali; non
si ha mai il dato singolo senza una struttura di senso che lo accompagni.
L’analisi di Mach dei sistemi inerziali, terminante nella raccomandazione
di limitarsi a sperimentare e a generalizzare dai dati sperimentali, non
sarebbe stata particolarmente feconda se non fosse arrivato Einstein ad
introdurre un postulato formale non dedotto dai dati empirici.
110
v. l’OGGeTTO della fISICa COme CaUSa fORmale
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fRaNCeSCO SaNTONI
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v. l’OGGeTTO della fISICa COme CaUSa fORmale
115
fRaNCeSCO SaNTONI
116
vI. la qUeSTIONe della veRITà
IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
Giuseppe Tanzella-Nitti
1. INTROdUzIONe: paRlaRe della veRITà COme COmpITO ImpOSSIBIle
e NeCeSSaRIO
Indipendentemente dalle prospettive filosofiche o esistenziali che
ciascuno di noi coltiva, tutti possiamo ragionevolmente condividere l’affermazione con cui Vittorio Possenti iniziava la voce Verità pubblicata
più di 20 anni or sono sul Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede: «La
questione centrale per la scienza, la filosofia e la teologia è quella della
verità. In questi tre grandi ambiti della conoscenza umana essa viene
incessantemente cercata, sia pure attraverso metodi e strade diverse, e
ciò stabilisce il loro compito infinito».1 L’aggettivo “infinito” è qui pertinente perché inquadra subito il tema della verità come un tema aperto,
in certo modo mai concluso, non confinabile entro concetti e schemi
limitati. Al tempo stesso, la ricerca della verità viene qui indicata come
questione sensata, capace di orientare la conoscenza e i comportamenti,
determinare il soggetto verso scelte precise, sia in ambito scientifico che
esistenziale. Parlare della verità è insieme difficile e necessario, faticoso
e doveroso, disagevole e imprescindibile. Si ha come l’impressione di
muoversi lungo due linee di forza contrastanti: da una parte la necessità di poggiare su conoscenze irreformabili, che fondino giudizi capaci
di far progredire la conoscenza e rendere la società vivibile; dall’altra
occorre fare i conti con la libertà e con la storia, con gli errori e con la
novità imprevedibile. Questo fa sì che la verità si presenti come compito
non solo infinito, ma anche difficile. Perché lo si possa affrontare, ritengo
si debba subito indicare che esiste soltanto un terreno ove la partita può
essere giocata e la sfida di comporre le forze contrastanti prima menzionate venire raccolta. Questo terreno si chiama realismo. Mi riferisco
alla condivisione di una prospettiva filosofica realista come fondamento
V. pOSSeNTI, Verità, in G. TaNzella-NITTI, a. STRUmIa (edd.), Dizionario Interdisciplinare di Scienza
e Fede, II, Urbaniana University Press - Città Nuova, Roma 2002, 1502-1518, qui 1502.
1
117
GIUSeppe TaNzella-NITTI
ultimo della conoscenza. È quanto lo stesso Possenti, nel prosieguo della
frase prima citata, indicava: «Nessuna delle tre [scienza, filosofia e teologia] raggiungerà la verità tutta intera, possiamo però sperare in un avvicinamento progressivo a essa. Scienziati, filosofi e teologi di orientamento
realistico procedono nel complesso affiancati, poiché riconoscono un impegno comune: ritengono che vi sia una verità da trovare o a cui avvicinarsi, in un incontro velato e difficile ma in linea di principio possibile».2
Fatte queste premesse, qualcuno potrebbe chiedersi: cosa avrebbe
la teologia da aggiungere alla ricerca di una verità che parta dal reale e come potrebbe lecitamente scendere in campo, insieme con altre
discipline, per giocare la medesima partita? I due aggettivi sottolineati in
precedenza, “infinito” e “difficile”, sembrerebbero infatti poco idonei, almeno a prima vista, ad un discorso teologico sulla verità, specie ricordando
quanto san Paolo scriveva a Timoteo: «Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità» (1Tm 2,4). La salvezza
è questione troppo importante e delicata per essere affidata a un compito
che si presenta come infinito e difficile. Eppure la teologia – mi riferisco qui
alla riflessione teologica sviluppata a partire dalla Rivelazione ebraico-cristiana – parla di verità con termini chiari e decisi, facendo quasi pensare
che le tensioni prima indicate fra verità e storia, o fra verità e libertà, non
la tocchino da vicino. Estendere un’analisi interdisciplinare, come quella
che qui ci occupa, fino alla teologia, vuol dire chiarire se, e in che modo,
la riflessione teologica abbia qualcosa da dire sulla verità visto che le altre
discipline la considerano, almeno in linea di principio e sotto certi aspetti,
meta di un cammino lungo, quasi infinito, e difficile. Potrebbe bastare, alla
teologia, parlare della verità solo come una direzione da seguire o un lungo
itinerario da percorrere, senza presentarla anche, e forse soprattutto, come
una meta raggiunta e da possedere, come un fondamento sicuro sul quale
edificare? Chi voglia invitare la teologia a un tavolo di dibattito con le scienze e la filosofia sul tema della verità dovrà, prima o poi, rispondere a questa
domanda. È quanto cercherò di fare anch’io in questo intervento per poi
chiedermi, come vedremo più avanti, se la teologia, dopo aver giustificato la
sua presenza al tavolo del dibattito, possa andare anche più in là, fornendo
ad esempio degli elementi, forse delle luci, per chiarire un approccio interdisciplinare fecondo per l’intera questione.
Non vi sono dubbi che la teologia cristiana, in quanto discorso su Dio,
abbia a che fare con la verità. Aprendo la sacra Scrittura vi troviamo la
2
Ibidem.
118
vI. la qUeSTIONe della veRITà IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
chiara affermazione che “Dio è Verità” (cfr. 2Sam 7,28; Rm 1,25; 1Gv
4,6), dalla quale derivano molteplici conseguenze. Nella storia della salvezza, il Dio di Israele viene invocato come Dio vivo e vero (cfr. 1Ts 1,9),
un Dio che si distingue dagli idoli proprio perché vero, mentre questi
ultimi sono falsi dèi (cfr. Bar 6,45-56; Sal 106,37; Ab 2,18; 1Gv 5,21).
Nel Nuovo Testamento, Gesù di Nazaret si auto-rivela come Figlio inviato nel mondo dal Padre, e attribuisce alla sua persona la prerogativa
di essere Egli stesso via, verità e vita (cfr. Gv 14,6). Lo Spirito Santo,
inviato nel mondo dal Padre e dal Figlio, viene invocato come Spirito
di verità e di Lui si afferma che condurrà lungo la storia alla verità tutta
intera (cfr. Gv 16,13). Significativi i rapporti con la libertà: Gesù di Nazaret dichiara che è la verità a renderci liberi (cfr. Gv 8,32) e san Paolo
sostiene più volte nelle sue lettere la convergenza fra Spirito e libertà;
lo Spirito Santo, spirito di verità, è anche e indissociabilmente spirito
di libertà, anzi dove c’è lo Spirito c’è la libertà (cfr. 2Cor 3,17). La vita
cristiana è, nella sua essenza, vivere nella verità. Chi ama Dio e ne segue
gli insegnamenti, rimane nella verità (cfr. 2Gv 1,2). In sostanza, parlare
della verità è parlare di Dio. Non sorprende allora che, nello sviluppo
storico del pensiero occidentale, debitore non solo alla cultura greca
ma anche alla tradizione ebraico-cristiana, il tema della verità sia stato
spesso legato al tema di Dio. Così alla verità, anche in sede di filosofia
classica, soprattutto con Platone, vengono associati gli attributi dell’Assoluto (eternità, immutabilità, trascendenza, ecc.), e dunque gli stessi attributi di Dio. Affermare la verità o negare la verità equivale, pertanto,
ad affermare o negare Dio.
Questa associazione fra Dio e verità risalta in modo esplicito, ma anche
piuttosto drammatico, nella seconda modernità, in particolare con Friedrich
Nietzsche e Jean-Paul Sartre. Per negare Dio, occorre presentare la verità
come qualcosa di apparente, convenzione, sovrastruttura senza fondamento:
Cosa è la verità? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in
breve una somma di relazioni umane che sono state potenziate poeticamente e retoricamente, che sono state trasferite e abbellite, e che dopo un lungo uso sembrano a
un popolo solide, canoniche e vincolanti: le verità sono illusioni di cui si è dimenticata
la natura illusoria, sono metafore che si sono logorate e hanno perduto ogni forza
sensibile, sono monete la cui immagine si è consumata e che vengono prese in considerazione soltanto come metallo, non come monete.3
F. NIeTzSChe, Su verità e menzogna in senso extramorale (1873), in Opere, vol. III: La filosofia
nell’epoca tragica dei Greci e Scritti 1870-1873, Adelphi, Milano 1973, 353-372, qui 361.
3
119
GIUSeppe TaNzella-NITTI
L’intreccio Dio-Verità-Libertà assume, prima nel materialismo e poi
nell’esistenzialismo ateo, toni dialettici e radicali: affinché l’uomo sia qualcosa, Dio non deve essere nulla; per affermare l’uomo occorre negare Dio; se
Dio esiste, allora l’essere umano non è libero. La verità, ovunque e in qualsiasi modo se ne parli, rimanda implicitamente a Dio. Nietzsche stesso ne
è convinto e ritiene che perfino la scienza, continuando a parlarne, tenga
viva, in modo quasi inconsapevole, la domanda su Dio: «La nostra fede
nella scienza poggia sempre su una fede metafisica; anche noi, attuali
ricercatori della conoscenza, noi senza Dio e antimetafisici, riceviamo
tuttora il nostro fuoco dal braciere che una fede millenaria ha acceso
ed alimentato, quella della fede cristiana condivisa anche da Platone,
secondo la quale Dio è verità e la verità è divina».4 La prospettiva relativista contemporanea, specie nelle sue risonanze di ambito etico e
morale, si colloca sulla scia di questa medesima associazione: affermare
l’esistenza di Dio, e dunque di una verità in qualche modo normativa, è
ritenuto fonte di un assolutismo che minerebbe il legittimo pluralismo di
opinioni e l’esercizio delle libertà individuali. Sebbene ci separino oltre
duemila anni dai grandi maestri della filosofia greca, non va dimenticato che il dibattito sulla verità era già al centro della disputa fra Socrate
e Platone da una parte, e i Sofisti dall’altra. I primi manifestavano la
fiducia di poter conoscere la verità e ritenevano che la dignità dell’essere umano, in certo modo la sua unicità nel panorama dei viventi,
consistesse proprio nel cercarla, impegnandovi anche l’intera esistenza,
se necessario; i secondi, invece, la svuotavano di significato, affermando
che è l’uomo a creare autonomamente i criteri del proprio vivere e operare, senza doversi confrontare con alcuna verità assoluta. Per i primi
il Bene, l’Uno, il Logos, indicano la strada da seguire, su un piano che
trascende la materialità e la finitezza della vita umana; per i secondi,
tutto è cangiante ed è disponibile a seguire quanto dettato dalla politica,
dall’opportunità o dalle circostanze, non essendovi alcun altro piano di
giudizio oltre l’orizzonte della propria immanenza.
Se ci rivolgiamo alle visioni socio-culturali oggi dominanti, l’associazione Dio-Verità-Assoluto che il discorso teologico pare inevitabilmente recare con sé viene accolta con perplessità e percepita come possibile fonte di limitazione, quando non di intolleranza. L’affermazione
di una verità fondata su un Assoluto filosofico o teologico (ab-solutum,
F. NIeTzSChe, La gaia scienza, lib. V, n. 344, tr. it. La gaia scienza, Idilli di Messina e Frammenti postumi 1881-1882, Adelphi, Milano 1991, 243.
4
120
vI. la qUeSTIONe della veRITà IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
cioè incondizionato in Sé perché fonte di legami normativi verso altri)
sembrerebbe condurre a molteplici fastidiose conseguenze. Fra queste:
frenare le legittime esigenze di progresso; obbligare l’emergenza e la
creatività suscitate dalla fenomenologia dell’esistenza a rientrare entro
schemi stabiliti a priori; ostacolare ogni cambiamento storico circa i
modi di vivere e di pensare; non garantire le condizioni della libertà
umana e dell’espressione democratica; giudicare con sospetto ogni mutamento originato dal corso della storia. La Rivelazione ebraico-cristiana e la teologia che ne interpreta il contenuto sarebbero caratterizzate
da una posizione che, con espressione sintetica a tutti familiare, potremmo chiamare conservatrice. Una teologia interessata ad entrare con pertinenza in un dibattito sulla verità dovrebbe mostrare di sapersi smarcare
da queste visioni, o almeno chiarire i malintesi e le imprecisioni che esse
sottendono. È questo il compito che mi propongo di svolgere in questo
intervento, organizzandolo attorno a due questioni principali:
a) quale concezione la teologia cristiana abbia della verità e come
tale concezione vada rettamente compresa, al di là di luoghi comuni,
false immagini o sofismi;
b) quale contributo una riflessione teologica sulla verità possa fornire
per illuminare alcune questioni che coinvolgono anche la filosofia e le
scienze, in particolare i rapporti fra:
• verità e realtà
• verità e storia
• verità e libertà.
A questi tre rapporti sono dedicate tre specifiche sezioni di questo
articolo (nn. 4, 5, 6), precedute da due brevi sezioni, una epistemologica
e una teologica (nn. 2 e 3), sul modo di comprendere, appunto, la verità.
2. I mOlTI mOdI dI dIRe (e dI COmpReNdeRe) la veRITà
La nozione di verità è chiaramente polisemica e diversi sono stati i
modi di intenderla nelle diverse culture, le cui tracce sono giunte fino a
noi nell’epoca contemporanea. È ben noto, ad esempio, come la cultura
greca abbia consegnato un’idea della verità fondata sulla visione e sullo
svelamento (a-letheia), mentre quella ebraica abbia sottolineato la verità conosciuta mediante l’ascolto. La logica, da Aristotele fino ai nostri
giorni, giunge alla verità attraverso le dimostrazioni formali, siano esse
121
GIUSeppe TaNzella-NITTI
affidate a proposizioni o a computazioni, mentre le filosofie personaliste
e quelle dell’esistenza privilegiano il valore della testimonianza interpersonale e della tradizione. Possiamo tuttavia accorpare attorno a due
ambiti principali i diversi significati che la nozione di verità assume.
(i) Possiamo parlare della verità in senso logico, basandoci sulla
correttezza formale, sull’esattezza, la non contraddizione, ecc. Ciò
presuppone una forma logica del ragionamento riconosciuta come
normativa. È in tal senso che parliamo di “verità di ragione”.
(ii) Possiamo parlare della verità anche in senso ontologico, riferendoci a ciò che è, diversamente da ciò che non è. Ciò presuppone
un’idea non fallace di realtà e una visione non ingannevole della
cognizione umana. Parliamo in tal senso di “verità di fatto”.
Alla “verità ontologica” si accede attraverso una verità epistemologica: abbiamo cioè bisogno di una teoria della conoscenza mediante la quale interpretare la realtà. Questa può essere assai semplice, come la convinzione che ciò che i nostri sensi ci presentano della
realtà sia qualcosa che davvero esista; oppure assai complessa, come
sono le teorie scientifiche, che generano categorie conoscitive entro
le quali possiamo operare verifiche e giudizi di coerenza. Sono delle
visioni epistemologiche a consentirci, seppure con alcuni limiti, di
accedere a verità ontologiche: la metafisica dell’essere in filosofia, l’ontologia trinitaria relazionale in teologia, la Quantum Field Theory in fisica, la
Extended Synthesis in biologia evolutiva; e molte altre ancora. Il modo
di operare della teologia è in certo modo analogo a quello delle altre
discipline: la dimensione logica nel lavoro conoscitivo del teologo è
quella del giudizio razionale, raggiungibile mediante diversi itinerari
(sillogismo, testimonianza, ecc.), mentre la dimensione ontologica si
basa sul fondamento stesso dell’essere e ciò a cui l’essere rimanda,
che per la teologia, in ultima analisi, altro non è se non l’intenzionalità del Creatore. In teologia la verità ontologica non è semplicemente
ciò che la cosa è, bensì ciò che quella cosa è secondo i piani di Dio,
perché essa è posta nell’essere così come è in quanto voluta e creata
da Dio.
Una certa sintesi dei due ambiti, logico e ontologico, la presenta Tommaso d’Aquino (1225-1274) quando qualifica la verità come
adaequatio intellectus et rei. La verità è nell’intelletto, perché è in esso
che l’essere umano formula il suo giudizio di verità; ma la verità è
anche nelle cose, perché la verità di una cosa è l’idea che Dio creato122
vI. la qUeSTIONe della veRITà IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
re ha avuto (ed ha) di essa, creandola. Questa idea di verità è vicina
al concetto odierno di autenticità. La cosa è vera e non contraffatta
perché risponde perfettamente al progetto di chi l’ha realizzata.
I prodotti delle arti si dicono veri in ordine al nostro intelletto; vera si dice,
infatti, quella casa che riproduce la forma che è nella mente dell’architetto;
vere le parole, quando esprimono un pensiero vero. Le cose naturali si dicono vere in quanto attuano la somiglianza delle specie che sono nella mente
di Dio: p. es., si dice vera pietra, quella che ha la natura propria della pietra,
secondo la concezione preesistente nella mente di Dio. Quindi, la verità è
principalmente nell’intelletto, secondariamente nelle cose, per la relazione
che esse hanno all’intelletto, come a loro principio.5
Il fatto che la verità sia non solo nelle cose, ma anche nell’intelletto, giustifica per Tommaso d’Aquino l’idea che possano esserci
molte verità, non in senso relativista, ma nel senso che diversi intelletti
possono rappresentarsi la realtà in modi diversi. Invece, dal punto
di vista della res, la verità è una sola, quella presente nella mente di
Dio che vuole quella res e pertanto la crea. Ed è a questa res che i
diversi intelletti creati (le molte verità) devono, nel corso del processo
conoscitivo, adeguarsi:
Ora si è detto che la verità primieramente è nell’intelletto, secondariamente
nelle cose in quanto dicono ordine alla intelligenza divina. Se dunque parliamo della verità in quanto, secondo la propria nozione, è nell’intelletto, allora, dato che esistono molte intelligenze create, vi sono anche molte verità;
e anche in un solo e medesimo intelletto vi possono essere più verità, data
la pluralità degli oggetti conosciuti. […] Come da un solo volto di uomo
risultano più immagini nello specchio, così dall’unica verità divina risultano
più verità. Se poi parliamo della verità in quanto è nelle cose, allora tutte le
cose sono vere in forza dell’unica prima verità, alla quale ciascuna di esse si
conforma nella misura del proprio essere. E così, sebbene siano molteplici
le essenze o forme delle cose, tuttavia unica è la verità dell’intelletto divino,
secondo la quale tutte le cose si denominano vere.6
Allo scopo di meglio comprendere la polisemia del concetto di
verità, una volta chiariti i due principali ambiti, quello logico e quello ontologico, in cui essa opera, può essere utile ricordare brevemente alcune fra le principali distinzioni e specifiche consegnateci dalla
storia della filosofia.7
5
Summa Theologica, I, q. 16, a. 1, resp.
6
Summa Theologica, I, q. 16. a. 6, resp.
7
Seguiamo con alcune differenze quanto riassunto da pOSSeNTI, Verità, 1503-1508.
123
GIUSeppe TaNzella-NITTI
a) La verità come corrispondenza o conformità fra pensiero e realtà
Si tratta di una prospettiva largamente impiegata, già presente nel pensiero classico. Così Platone: «Vero è il discorso che dice le cose come sono,
falso quello che le dice come non sono».8 Analogamente, in Aristotele:
«Vero è dire che l’essere è e che il non-essere non è».9 Entrambe le proposizioni sono contenute in modo implicito nella formulazione di Tommaso
d’Aquino, come espressa sempre nella quaestio 16 della I pars della Summa
Theologica: «Il vero si trova sia nelle cose sia nell’intelletto. Il vero che è nelle
cose si identifica con l’ente in quanto essere nella realtà, mentre il vero che è
nell’intelletto si identifica con l’ente come l’espressione con la cosa espressa.
Ed infatti, proprio in questo consiste la ragione di vero».10 Da Galileo in
avanti, ma in certo modo anche prima dello scienziato pisano, tutta l’attività delle scienze si muove lungo questa comprensione della verità come
corrispondenza fra pensiero e realtà. Col passare del tempo, diviene però
sempre più sofisticato e complesso il modo di accedere alla realtà, accesso
che scienza contemporanea realizza attraverso strumenti e teorie, anzi ormai attraverso strumenti che funzionano mediante l’assunzione di teorie.
Ciononostante, l’accordo fra pensiero e realtà resta sempre determinante:
è ai fatti (realtà), confermati o sconfessati, che le teorie devono conformarsi
(pensiero).
Nel passato come nel presente l’idea di verità come conformità fra
pensiero e realtà ha conosciuto e conosce alcune derive. Esse sono sostanzialmente il “nominalismo”, secondo il quale la verità è solo una qualità
delle proposizioni e dunque è sufficiente la coerenza logica senza il ritorno
sulla realtà; e l’“idealismo”, specie nelle sue versioni più radicali, secondo il
quale la verità è solo nell’intelletto, come categoria a priori. Queste due derive, e altre ad esse analoghe, subentrano ogniqualvolta si impiegano forme
di pensiero che penalizzano il realismo conoscitivo. La ricerca scientifica
odierna può anch’essa incorrere in queste derive quando sviluppa in modo
crescente e sempre più complesso delle simulazioni computazionali che non
possono essere testate nei fenomeni reali; oppure quando sviluppa apparati
teoretici, come accade in alcuni ambiti della cosmologia contemporanea,
che non prevedono grandezze (dati sperimentali) osservabili, neanche indiretti, né al momento presente né in quello futuro.
8
plaTONe, Cratilo 385b; cfr. anche Sofista, 262e.
9
aRISTOTele, Metafisica IV, 1011b, 27-28; cfr. anche Categorie, 4b, 8.
10
Summa Theologica, I, q. 16, a. 3, ad 1um.
124
vI. la qUeSTIONe della veRITà IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
La conformità fra realtà e pensiero è operativa anche in campo
filosofico e morale. Esiste una comprensione della verità come conformità fra comportamento e norma, o anche, assumendo un principio
di tradizione, come conformità fra ciò che il maestro insegna e ciò che
il discepolo acquisisce. L’ambito del pensiero, della norma, ma anche
dell’arte intesa come conoscenze acquisite e tramandate, devono in sostanza trovare riscontro anche nella realtà dei fatti e delle manifestazioni
storiche. È ancora esempio di conformità fra pensiero e realtà una filosofia ermeneutica non decostruttiva, che abbia cioè come fine sviluppare interpretazioni che tendano alla verità di un testo o di un evento,
e possano finalmente riposare su di essa. In sostanza, una filosofia ermeneutica per la quale è la ricerca non frustrata della verità a guidare
l’intero processo interpretativo.
b) La verità come coerenza interna del pensiero
La deriva idealista può giungere a considerare la verità come pura
coerenza logica. Ciò accade quando si esige che un insieme di proposizioni logiche siano conformi fra loro, ma interessa assai meno la loro
conformità alla realtà. In tal modo l’intera questione della verità risulta
assorbita sul piano logico, formale, matematico. In un discorso sulla verità, la coerenza interna è necessaria ma insufficiente, vera ma incompleta.
Chi vive in un mondo che non è fatto solo di simulazioni e di linguaggi formali – chi vive nell’universo reale e non in un metaverso, diremmo
oggi – ha bisogno, prima o poi, di un criterio di conformità con la realtà.
Va comunque riconosciuto, come accennato pocanzi, che l’idea di verità
come mera coerenza assume un impiego crescente nelle scienze naturali
(fisica, chimica, biologia, ecc.) quando esse simulano la realtà e studiano la
consistenza di quanto generato da soli modelli numerici.
Quando il criterio veritativo è fornito soltanto dalla coerenza fra
asserti, principi e postulati del sistema di pensiero in cui ci si muove, si
incorre presto o tardi in paradossi di incompletezza. Come hanno insegnato Gödel e Tarski, all’interno di un sistema logico-formale chiuso,
che non riceve significati da un metalinguaggio o metasistema esterno
ad esso, non è possibile stabilire tutte le regole di verità necessarie per
poter prendere ogni decisione.11 Tuttavia, la nozione di verità come coerenza interna del pensiero è di fondamentale importanza, perché sot11
Cfr. A. STRUmIa, Percorsi interdisciplinari della logica, Edusc-SISRI, Roma 2017; A. TaRIntroduzione alla logica e alla metodologia delle scienze deduttive, Bompiani, Milano 1978.
SKI,
125
GIUSeppe TaNzella-NITTI
tolinea una richiesta necessaria: quella della non contraddizione, richiesta
delle scienze basate sulla logica-matematica e condizione indispensabile
per l’esercizio del pensiero umano.
Se la comprensione della verità come sola coerenza viene radicalizzata, essa sfocia in una posizione filosofica idealista trasposta in logica.
La teoria della verità come coerenza non fornisce, da sola, alcun criterio
univoco di verità, poiché è logicamente possibile pervenire a un numero
qualsivoglia di sistemi di proposizioni internamente non contraddittorie,
ma fra loro incompatibili. È in questo quadro che si può giungere all’idea
della doppia verità, anzi della molteplice verità. Diviene allora importante
che la verità come coerenza preveda anche la non-violazione: due teorie o
ipotesi sono coerenti se le implicazioni dell’una non violano quelle dell’altra.
c) La verità come evidenza, manifestazione, apertura
Da Platone ad Heidegger, la verità si mostra, si palesa, si ostende,
in accordo con l’originale senso greco di a-letheia, svelamento. Questa
prospettiva mette in luce un aspetto importante dell’umana ricerca della
verità: la verità ci viene incontro come qualcosa di eccedente, talvolta
in modo inaspettato. Non può essere misurata e circoscritta da quanto
l’essere umano cerca o tematizza, ma trascende l’orizzonte antropologico del dire e del conoscere. Tale eccedenza è in fondo conseguenza della
dimensione ontologica della verità, irriducibile, estesa e profonda quanto lo è l’Essere. Giace qui, anche solo a livello filosofico e non ancora
teologico, l’idea che la verità sia qualcosa che ci possiede e non qualcosa
che possediamo. La teologia ne svilupperà i canoni all’interno della teologia apofatica, impiegando la nozione di “mistero”, che rimanda in primo luogo all’idea di eccedenza e non a quella di oscurità o ignoranza.
Da osservare che alla posizione di Heidegger secondo cui la verità è lo “svelamento dell’essere”, la metafisica classica risponde che,
in senso stretto, l’essere non ha bisogno di svelarsi perché, in realtà, è
sommamente intelligibile. Per Aristotele e per Tommaso l’essere – la
dimensione ontologica delle cose – è di per sé evidente: l’essere è la prima evidenza, sulla quale si fondano poi tutte le altre determinazioni e
qualità dell’ente. È però vero che in un mondo ove il senso metafisico è
scarsamente esercitato, come nell’epoca presente, la raccomandazione
heideggeriana di ascoltare l’essere e saperlo cogliere, forse anche con
sforzo, diviene oggi di maggiore attualità.
126
vI. la qUeSTIONe della veRITà IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
Un aspetto della massima importanza per la questione della verità
è che essa deve possedere il carattere dell’apertura. La verità è inclusiva,
capace di dialogo e di relazione. Vi si oppone la visione ideologica di
un discorso chiuso e autoreferenziale. Chi è nella verità accetta di essere
provocato, è disponibile a fornire risposte, riconosce gli elementi veritativi presenti nell’altro. La verità sa leggere la storia, includerla. È più
“vera” quella visione delle cose che mantiene viva la sua apertura sul
reale, sull’essere. Apertura non vuol dire relativismo, né assenza di riferimenti stabili o irreformabili: vuol dire invece capacità di dare ragione
delle cose, perfino capacità di riconoscere i propri errori, riconoscendosi
parte di un processo che ha come fine riposare sulla verità e lasciarsi da
essa comprendere.
d) La verità come consenso, utilità, prassi
Considerare la verità come risultato di un consenso condiviso, spesso
funzionale a decisioni pragmatiche e di efficienza, è probabilmente oggi la
prospettiva dominante a livello socio-culturale. Il contenuto della verità
e le decisioni che ne derivano vengono stabiliti soltanto sulla base della
condivisione sul piano intersoggettivo. Si tratta di una visione teorizzata da Habermas in ambito sociologico e dal giuspositivismo in ambito
giuridico. L’approccio alla verità si muove così su basi convenzionali,
rifiutando di doversi normare a fonti di conoscenza che non siano il
soggetto (o semplicemente i suoi desideri), giungendo perfino a negare
o a ricategorizzare l’evidenza – talvolta anche scientifica – della realtà
delle cose. Non di rado espressa come una necessità della società democratica, la prospettiva della verità come consenso condiviso lascia però
irrisolto il problema delle minoranze; ancor più, fallisce quando emergono conflittualità importanti, talvolta insanabili, che potrebbero essere
risolte soltanto trascendendo il piano intersoggettivo e convenzionale
per accedere ad un piano oggettivo, assiologico. Il forte intreccio oggi
esistente fra consenso e mezzi di comunicazione di massa vizia e non di
rado compromette l’ascolto sereno delle diverse opinioni, privilegiando
quelle di maggior peso mediatico. Il consenso viene così manipolato,
influenzato e interpretato da chi possiede maggiore potere e migliori
capacità di gestire e impiegare i mezzi di comunicazione.
L’idea di verità come consenso si coniuga con la posizione avanzata già in epoche passate dal pragmatismo e dall’utilitarismo: è vero ciò
che funziona, causa benessere, genera profitto. È questa la posizione
127
GIUSeppe TaNzella-NITTI
incarnata anche dallo storicismo di matrice idealista: verum est factum.
La verità non è qualcosa che ci preceda o ci trascenda, bensì il risultato
della nostra prassi. A Feuerbach che si era limitato a interpretare a livello teorico l’autonomia dell’uomo e la sua indipendenza da Dio, Marx
rispondeva che occorreva adesso mettere l’uomo in piedi, farlo camminare con le proprie gambe, dando origine ad un agire rivoluzionario.
L’efficienza pragmatica tende infine ad assorbire la domanda sulla verità, facendola quasi scomparire; non interessa se un giudizio o una prassi
siano qualcosa di vero, perché trattasi di categoria astratta: interessa
invece che essi generino quei risultati – quasi sempre profitto economico
e libertà soggettive – reclamati dalla società in modo concreto.
3. la COmpReNSIONe TeOlOGICa del Tema della veRITà
Se sceglie di prendere come compagne di viaggio la filosofia e le
scienze, la teologia deve poter offrire una comprensione della verità che
risulti significativa anche per le altre discipline. Riconoscere che l’essere
umano, in quanto tale, sia un “cercatore della verità”, è una qualifica
che coinvolge anche il credente. Nell’esercizio della fede anch’egli è un
pellegrino in cammino; la conoscenza che possiede in via è ben diversa
da quella che acquisterà in patria. Nella condizione di viatore esiste una
certa tensione verso una verità conosciuta ma non ancora posseduta,
intravista ma non del tutto compresa. Pellegrino ma non viandante, perché il credente sa verso dove dirigersi e conosce la sua meta, sebbene
sappia di non poterla, almeno in questa vita, totalmente raggiungere.
Per questo, la Rivelazione non rende superflua la ricerca del credente,
ma svolge per lui il ruolo di una “stella di orientamento”. Nel suo modo
di accostarsi alla verità, la teologia sottolinea alcuni aspetti dalle precise
implicazioni filosofiche, altri di indole propriamente teologica. Vediamoli entrambi.
a) Aspetti filosofici
Una delle caratteristiche più importanti della dimensione filosofica
della comprensione teologica della verità è una ferma persuasione circa
l’unità della verità. La ricerca della verità, da qualunque versante venga
condotta, porta necessariamente a unificare le diverse conoscenze che
la intraprendono. Come nell’ascesa di un monte, si può giungere alla
vetta seguendo diversi itinerari. Ad ogni disciplina è richiesta una visione realista (esiste la montagna da scalare) e la fiducia che la verità possa
128
vI. la qUeSTIONe della veRITà IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
essere, almeno in parte, conosciuta (vale la pena cominciare l’ascesa).
Anche prima della Riforma protestante, foriera di una mutata visione
nei rapporti fra fede e ragione, la teologia cristiana aveva giudicato la
teoria della “doppia verità” avanzata da alcuni autori medievali come
una contraddizione logica e causa di scissione esistenziale. L’unità della
verità fu difesa in modo energico da Tommaso d’Aquino. Le conoscenze provenienti dalla Rivelazione, anche se conosciute mediante la fede,
non possono contraddire le conoscenze vere raggiunte mediante altre
fonti. Nella Summa contra gentiles egli sostiene che la direzione ascendente
della teologia e quella discendente della filosofia (e delle scienze, incluse
nella filosofia naturale) si snodano lungo l’unica strada che collega il
mondo a Dio. Si consideri questo bel testo dell’Aquinate, nel quale al
termine “Dio” si potrebbe talvolta sostituire il termine “verità”:
L’intelligenza dell’uomo, desumendo il proprio sapere naturale dalle cose sensibili, non è in grado di raggiungere direttamente l’intellezione dell’essenza divina in sé stessa, la quale si eleva oltre misura al di sopra delle cose sensibili, anzi
al di sopra di tutti gli esseri. Siccome però il bene perfetto dell’uomo consiste nel
conoscere in qualche modo Dio, affinché una creatura così nobile non risultasse
del tutto inutile, non riuscendo essa a raggiungere il proprio fine, è stata offerta
all’uomo una via per potersi elevare alla conoscenza di Dio: cosicché mentre
tutte le perfezioni delle cose discendono ordinatamente da Dio, vertice supremo
della realtà, l’uomo, cominciando dalle cose inferiori e salendo gradatamente,
può progredire nella conoscenza di Dio; poiché anche nel moto degli esseri
corporei la via per cui si discende è identica a quella che sale, a prescindere dai
rapporti con i rispettivi punti di partenza e di arrivo (eadem est via qua descenditur et
ascenditur, ratione principii et finis distincta).12
L’unità della verità è affermata in modo esplicito anche in una
pagina della Fides et ratio (1998), proprio in merito al rapporto fra teologia e scienze:
[La] verità che Dio ci rivela in Gesù Cristo non è in contrasto con le verità
che si raggiungono filosofando. I due ordini di conoscenza conducono anzi
alla verità nella sua pienezza. L’unità della verità è già un postulato fondamentale della ragione umana, espresso nel principio di non-contraddizione.
La Rivelazione dà la certezza di questa unità, mostrando che il Dio creatore
è anche il Dio della storia della salvezza. Lo stesso e identico Dio, che fonda e
garantisce l’intelligibilità e la ragionevolezza dell’ordine naturale delle cose su
cui gli scienziati si appoggiano fiduciosi, è il medesimo che si rivela Padre di
nostro Signore Gesù Cristo.13
12
Somma contro i gentili, libro IV, cap. 1, tr. it. UTET, Torino 1997, 969.
13
GIOvaNNI paOlO II, Fides e ratio, 14 settembre 1998, n. 34.
129
GIUSeppe TaNzella-NITTI
Come segnalato in precedenza, in prospettiva teologica la verità di
ogni cosa è il suo essere secondo il piano creativo intenzionale voluto da Dio. Ogni
creatura custodisce questa verità come imprinting del Creatore. Va subito
osservato che la verità di “essere ciò che si è” non impedisce che si debba
“divenire ciò che si è”. La natura vera di ogni cosa è aperta sulla storia, ma una
storia conosciuta e voluta dal Creatore. Verità non vuol dire immobilismo, ma accordo con la volontà creatrice di Dio: la verità è dunque aperta sulla storia ed ammette uno sviluppo. Dall’essere ciò che si è discende
il poter/dover operare secondo ciò che si è: operari sequitur esse. L’agire
morale altro non è se non “agire secondo verità”. La verità morale non
è mai totalmente eteronoma (in senso stretto eteronomo è solo l’atto che
pone la creatura in essere, atto che essa non può darsi da sé, ma riceve dal
Creatore), bensì il riflesso di quanto la creatura è in sé e opera in sé stessa,
in modo autonomo. Agire in modo diverso, cioè non secondo la natura
che il Creatore le ha dato, equivarrebbe per la creatura a corrompersi e
a perdersi. Un modo complementare di vedere il rapporto fra verità e
piano intenzionale del Creatore è prendere in esame la convergenza fra verità
e Parola creatrice, la cui fonte comune è il Logos creatore, perché le creature
sono dette dal Logos e per questo esistono. La realtà/verità delle cose non
è mai mera fattualità, ma anche significato, perché Dio, attraverso il Logos,
parla/crea per un fine. Il significato (la verità) delle cose è ciò che esse
sono per Dio, secondo il Suo piano creatore e provvidente.
Il fatto che all’origine e nel fondamento dell’essere vi sia una Parola
personale possiede un’importante implicazione: la verità non può essere
conosciuta solo mediante una scoperta induttiva o una deduzione razionale, ma deve essere anche narrata, raccontata, e dunque ascoltata e accolta. I
rapporti fra Dio (Autore del mondo) e l’uomo (che cerca di comprendere
il mondo) coinvolgono pertanto i canoni tipici di un rapporto fra persone. Essi sono: la testimonianza, il riconoscimento della realtà come un
dono, la trasmissione della conoscenza mediante narrazioni, l’accoglienza fiduciosa della verità narrata, la riconoscenza filiale, l’abbandono, la
fede. Analogamente a come il bambino scopre gradatamente la realtà e
il mondo esterno attraverso la parola e l’affetto della madre, e quasi prende coscienza dell’essere attraverso la sua consapevolezza di essere figlio, così
l’uomo riceve da Dio, in modo personale, i racconti fondativi per la sua esistenza creaturale, attraverso una parola che gli narra il contesto e il senso
di quel mondo creato in cui egli ha aperto gli occhi alla vita.
130
vI. la qUeSTIONe della veRITà IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
b) Aspetti biblici
Riprendiamo e sviluppiamo alcuni suggerimenti provenienti dalla
sacra Scrittura, accennati in apertura. Come già osservato, la verità è un
attributo di Dio: il Dio di Israele, a differenza degli idoli, è vivo e vero. Dio
è vero perché è stabile, fedele, mantiene le sue promesse. Nella storia
della cultura umana, al centro del senso religioso vi erano sempre state
le categorie del sacro e del profano, del puro e dell’impuro; con il Dio di
Israele, nel discorso religioso entrano sorprendentemente in gioco anche
le categorie del vero e del falso.
Essi [gli idoli] sono stati costruiti da artigiani e da orefici; non diventano nient’altro che ciò che gli artigiani vogliono che siano. […] Come dunque è possibile
non comprendere che non sono dèi coloro che non salvano se stessi né dalla
guerra né dai mali? In merito a questo si riconoscerà che gli dèi di legno, d’oro e
d’argento sono falsi; a tutte le nazioni e ai re sarà evidente che essi non sono dèi,
ma opere degli uomini, e non c’è in loro nessuna opera di Dio. A chi dunque
non è evidente che essi non sono dèi? Essi infatti non potranno costituire un re
sulla terra né concedere la pioggia agli uomini; non risolveranno le contese né
libereranno chi è offeso ingiustamente, poiché non hanno alcun potere. Sono
come cornacchie fra il cielo e la terra. Infatti, se il fuoco si attacca al tempio di
questi dèi di legno, d’oro e d’argento, mentre i loro sacerdoti fuggiranno e si
metteranno in salvo, essi bruceranno là in mezzo come travi. A un re e ai nemici
non potranno resistere. Come dunque si può ammettere e pensare che essi siano
dèi? (Bar 6,45.49-56)
La dimensione personalista della verità fa sì che, a differenza della
cultura greca, per il popolo di Israele la conoscenza e la fede si basano
sull’ascoltare piuttosto che sul vedere. È l’ascolto della Parola di Dio,
parola vera ed efficace. Tale ascolto genera conoscenza ed è fonte di
stabilità. Per l’uomo biblico, “essere nella verità” vuol dire aderire a
Dio, poggiare su di Lui. La nozione biblica di verità (eb. emet) è fortemente collegata con il verbo credere (eb. aman), mostrando pertanto una
certa convergenza fra verità e fede. In termini biblici, verità vuol dire
“stabilità”, “sicurezza”, “affidabilità”. Conoscenza della verità, fedeltà
di Dio alle sue promesse, e risposta di fede dell’uomo sono concetti tutti
accomunati dalla medesima radice verbale (eb. ‘mn) ed appartengono
tutti all’identico campo semantico. Israele conosce la verità aderendo
a Dio, sua roccia stabile: ‘aman = stare saldo, sicuro; ‘emûn = aderire [a
Dio]; he’mîn = aver fiducia, abbandonarsi.14 Il linguaggio biblico del NT
Cfr. H. wIldBeRGeR, Stabile, sicuro (‘mn), in E. JeNNI, C. weSTeRmaNN (edd.), Dizionario
Teologico dell’Antico Testamento, Marietti, Torino - Casale Monferrato, 1978-1982, vol. I,
14
131
GIUSeppe TaNzella-NITTI
si arricchisce di una componente greca e neoplatonica e lega pertanto
la verità alla contemplazione, all’immagine archetipa. Nei testi del NT,
le opere di san Giovanni in particolare, vi è convergenza fra luce, verità
e salvezza. Dio è vero perché svela definitivamente ciò che l’uomo ignorava. Verità converge con sincerità e si oppone ad ipocrisia. La verità è
luce che indica il cammino e tiene lontane le tenebre del peccato. Tuttavia, la maggiore corrispondenza che il NT istruisce fra verità e visione
non sorpassa quella che l’AT aveva già istruito fra verità e ascolto. Per
conoscere la verità, Gesù Cristo orienta il credente verso l’ascolto della
sua parola, che è la Parola di Dio. È la parola predicata che illumina e
che salva.
Tanto l’AT quanto il NT parlano della verità secondo una dimensione fortemente personalista, mai astratta o meramente concettuale. Una Parola personale è all’origine della verità della creazione.
La persona di Cristo Gesù, pur nella sua storicità, accessibilità e concretezza, avoca a sé il contenuto di una verità dal valore universale.
Dirà di Sé: «Io sono la via, la verità e la vita» (Gv 14,6). I suoi discorsi sono spesso introdotti proprio dalla parola ebraica amen: in verità,
io vi dico… Nella solenne visione dell’Apocalisse, Egli è il Verace,
l’Amen, il testimone (cfr. Ap 3,14). Chiunque è dalla verità ascolta la
sua voce. È proprio identificandosi con la verità venuta nel mondo
che Gesù parla di sé stesso nel celebre dialogo con Ponzio Pilato:
«Allora Pilato gli disse: “Dunque tu sei re?”. Rispose Gesù: “Tu lo
dici: io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel
mondo: per dare testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità,
ascolta la mia voce”. Gli dice Pilato: “Che cos’è la verità?”» (Gv
18,37-38). Come sappiamo dal seguito degli eventi, Pilato non si
mostrerà interessato ad una risposta e tornerà pragmaticamente a
contrattare l’improbabile rilascio del condannato, senza sortire alcun esito. Dato biblico essenziale, che ripropone la dimensione personalista della verità, è l’associazione che il NT opera fra la persona
trinitaria dello Spirito Santo e la verità. Dopo aver affermato che il
Padre cerca adoratori in spirito e verità (cfr. Gv 4,23-24), Gesù parla
esplicitamente dello Spirito Santo come “spirito di verità”, come colui che guida alla verità tutta intera (cfr. Gv 16,13; 14,17).
155-183; A. JepSeN, ‘aman, ‘emûnâ, ‘amen, ‘emet, in G.W. aNdeRSON
dell’Antico Testamento, Paideia, Brescia 1988-2010, vol. I, 625- 696.
132
eT al.,
Grande Lessico
vI. la qUeSTIONe della veRITà IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
La Bibbia, in sostanza, sia nell’AT che nel NT, legge la verità come
un rapporto personale, fonte di stabilità e di certezze, nutrito di amore e
di testimonianza; rapporto singolarissimo perché rapporto con Dio che,
come Creatore, è causa dell’essere e della verità di tutto il creato.
4. veRITà e RealTà
Quanto appena visto in sede teologica può essere adesso posto in
relazione con le domande provenienti dalla filosofia e dalle scienze, per
esaminare se e come la teologia possa recare un contributo significativo
ad alcune questioni centrali. Chi opera nella ricerca scientifica si imbatte talvolta in domande come le seguenti. Esiste davvero una verità
nella realtà fisica, che merita di essere cercata? Siamo obbligati ad una
concezione solo convenzionalista della verità, come coerenza interna su
basi logiche, rassegnandoci ad essere prigionieri delle nostre simulazioni? Dobbiamo adattarci ad un’idea soltanto provvisoria di verità, quella
generata dal consenso, anch’esso provvisorio, della comunità scientifica? Ascoltando quanto la riflessione teologica ha prima suggerito, siamo
incoraggiati ad affermare che “la realtà non inganna”; o per dirlo con
parole di Albert Einstein, il “Signore è sottile ma non malizioso”.15 La
dimensione ontologica della verità, ancorata al fatto che ogni cosa ha
un ruolo specifico nel piano creatore di Dio, possiede pertanto una sua
natura e dunque una sua verità, incoraggia la conoscenza scientifica ad
indagare con fiducia il reale. Corroborano questa fiducia sia l’idea che
l’essere umano sia stato creato a immagine e somiglianza di Dio (cfr.
Gen 1,26-27), e dunque capace di conoscere, sia il fatto che, partendo
dal mondo creato, egli può giungere alla conoscenza dell’esistenza di
Dio, cosa che conforta circa la verità della realtà.16
Proprio perché la realtà è vera si può fare scienza; proprio perché
frutto di un’intenzionalità personale, quella di Dio Creatore, la realtà
è intelligibile. La prospettiva teologica è in accordo con le dimensioni soggettiva e oggettiva della verità prima segnalate: la verità è nelle
cose, perché create da Chi ha posto in loro un significato oggettivo, ma
anche nel soggetto conoscente, perché capace di giudizio in quanto creato
«Raffiniert ist der Herrgott, aber boshaft ist er nicht…». La frase è incisa, come è
noto, sulla cornice superiore del camino del Faculty Club del Dipartimento di Matematica dell’Università di Princeton.
15
16
Cfr. CONCIlIO vaTICaNO I, cost. Dei Filius, cap. 2; CONCIlIO vaTICaNO II, cost. Dei
Verbum, n. 6.
133
GIUSeppe TaNzella-NITTI
a immagine e somiglianza di Dio. Affermare che la realtà non inganna
equivale anche a dire che esistono delle conoscenze irreformabili, che
danno origine ad un progresso significativo delle conoscenze umane,
oltre le normali conoscenze provvisorie e riformabili. La verità della nostra conoscenza non dipende totalmente dal paradigma interpretativo
adottato, ma in ultima analisi poggia sulla verità del reale. La tensione
verso una verità ontologica e non solo logica funge da ideale normativo
irrinunciabile per la ricerca scientifica, come a suo tempo segnalato,
seppure con alcune insufficienze, da Popper; e giustifica perché, fra le
varie teorie in competizione che secondo Kuhn accompagnano e condizionano il cammino della ricerca scientifica, alcune vengano preferite
ad altre. Per tutti questi motivi, la teologia cristiana ha sempre difeso
un certo realismo conoscitivo. Il guadagno della prospettiva realista su
quella idealista è sagacemente messo in risalto da una suggestiva opera
di Etienne Gilson, Il realismo metodico (1935), la cui rilettura è sempre
assai suggerente.17
In merito al carattere personalista della verità – sul quale, come appena visto, insiste la teologia – suscita esso qualche opposizione rispetto
al carattere oggettivo della verità scientifica? I due caratteri non si oppongono perché le due dimensioni, soggettiva e oggettiva, sono entrambe
operative in ogni conoscenza della verità, anche in quella scientifica.
Sappiamo, in particolare, che una dimensione umanistica e personale è
ben presente nell’attività scientifica, nutrendola sia a livello epistemologico, sia sul livello dei fini e delle motivazioni. In linea più generale, la
ricchezza del reale fisico non viene esaurita dalla misurabilità fornita dal
piano empirico, ma resta aperta alla sfera dei significati che il soggetto
personale coglie e intercetta nei diversi livelli di intelligibilità del reale e,
in definitiva, nell’apertura della realtà fisica al senso di meraviglia, di riverenza e di mistero, come la stessa fenomenologia del lavoro scientifico
manifesta attraverso le testimonianze e le riflessioni filosofiche dei suoi
protagonisti.18 La teologia si limita a suggerire (e non è poco) che questa
sfera dei significati ha la sua origine ultima in un Logos personale, Parola creatrice della realtà naturale.
Infine, l’affermazione teologica che la verità del reale è espressa
dal (e contenuta nel) concretum nella persona del Verbo incarnato non si
17
Cfr. E. GIlSON, Il realismo, metodo della filosofia, Leonardo Da Vinci, Roma 2008.
Cfr. E. CaNTORe, L’uomo scientifico. Il significato umanistico della scienza (1977), EDB, Bologna 2021.
18
134
vI. la qUeSTIONe della veRITà IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
oppone al canone di universalità della conoscenza scientifica. I rapporti fra il Logos cristiano e l’universalità della verità possono essere spiegati
in modo convincente mostrando la portata cosmica della capitalità di
Gesù Cristo su tutto il creato, il ruolo da Lui posseduto nella creazione (cfr. Gv 1,1-3; Eb 1,1-3; Ef 1,9-10; Col 1,15-18). Come affermato
secoli addietro da Nicolò Cusano e in tempi più recenti da Hans Urs
von Balthasar, Gesù Cristo è l’universale concreto. Il concreto storico del suo
mistero pasquale, della sua risurrezione creduta come primizia di una
nuova creazione, possiede una portata universale; quest’ultima non è assimilabile a un’idea astratta, né a un semplice “valore” trascendentale,
ma rimanda, in ultima analisi, all’universalità dell’essere, quell’Essere di cui
Gesù non ha timore di attribuirsi la più profonda espressione verbale:
«Io Sono» (cfr. Gv 8,24; 8,28; 8,58; 13,19). L’universalità del suo influsso causale e la portata della sua ermeneutica pasquale si estendono
quanto l’universalità di quel medesimo reale che cade sotto gli occhi
della scienza. La verità più profonda della natura creata, anche nei suoi
aspetti più materiali, contingenti e finiti, giace misteriosamente nella verità del Verbo incarnato, crocifisso e risorto: chiunque entra in rapporto
con l’essere può entrare in rapporto con il mistero del Cristo, centro del
cosmo e della storia.19
5. veRITà e STORIa
Il rapporto fra verità e storia attraversa di fatto tutto il pensiero
umano. Esso è presente in nuce già nel dibattito classico fra essere e divenire messo in campo da Parmenide ed Eraclito. Il pensiero moderno,
specie a partire da Vico e poi da Hegel, ha insistito sull’importanza
della storia e sul fatto che ogni conoscenza le è soggetta. La prospettiva storicista non nega la verità, ma la rimanda alla fine del processo,
alla cognizione dell’intero. La verità è come trascinata dal flusso della
storia e non può essere fissata, determinata, conosciuta in modo finito.
La presenza di una matrice storicista si riscontra nelle contemporanee ermeneutiche relativiste e in alcuni orientamenti della filosofia
del linguaggio. È dunque la verità destinata a soccombere sotto i colpi
della storia? È la storia deputata a trascinare inevitabilmente ogni cosa
dietro di sé, impedendo la conservazione di ogni riferimento veritativo
stabile? Il problema è avvertito dall’enciclica Fides et ratio, che lo imposta a livello filosofico:
19
Cfr. GIOvaNNI paOlO II, Redemptor hominis, 4 marzo 1979, n. 1.
135
GIUSeppe TaNzella-NITTI
Per comprendere in maniera corretta una dottrina del passato, è necessario che
questa sia inserita nel suo contesto storico e culturale. La tesi fondamentale dello storicismo, invece, consiste nello stabilire la verità di una filosofia sulla base
della sua adeguatezza ad un determinato periodo e ad un determinato compito
storico. In questo modo, almeno implicitamente, si nega la validità perenne
del vero. Ciò che era vero in un’epoca, sostiene lo storicista, può non esserlo
più in un’altra. La storia del pensiero, insomma, diventa per lui poco più di un
reperto archeologico a cui attingere per evidenziare posizioni del passato ormai
in gran parte superate e prive di significato per il presente. Si deve considerare,
al contrario, che anche se la formulazione è in certo modo legata al tempo e alla
cultura, la verità o l’errore in esse espressi si possono in ogni caso, nonostante la
distanza spazio-temporale, riconoscere e come tali valutare (n. 87).
La storia può mostrarci «che attraverso l’evoluzione e la varietà
delle culture certi concetti di base mantengono il loro valore conoscitivo universale e perciò la verità delle proposizioni che li esprimono.
Se così non fosse, la filosofia e le scienze non potrebbero comunicare
tra loro né potrebbero essere recepite da culture diverse da quelle in
cui sono state pensate ed elaborate. Il problema ermeneutico, dunque,
esiste, ma è risolvibile. Il valore realistico di molti concetti, d’altronde,
non esclude che spesso il loro significato sia imperfetto. La speculazione
filosofica molto potrebbe aiutare in questo campo. È auspicabile, pertanto, un suo particolare impegno nell’approfondimento del rapporto
tra linguaggio concettuale e verità, e nella proposta di vie adeguate per
una sua corretta comprensione» (n. 96).
Il punto per noi di interesse è esaminare se dalla teologia cristiana giunga qualche luce per illustrare il rapporto fra verità e storia e,
per quanto riguarda la comprensione teologica della verità, se si tratti
o meno di un rapporto insanabile. Procediamo con ordine. In primo
luogo, dovremmo osservare che la nozione di “storia”, come oggi noi la
conosciamo, è stata ereditata proprio dalla Rivelazione ebraico-cristiana: il mondo ha una storia perché creato dal nulla, ha avuto un inizio
e tende verso un fine. Il mondo greco aveva un’idea di storia solo come
insieme delle esperienze della vita; il mondo orientale in genere non la
possedeva del tutto, perché rappresentava (e tuttora rappresenta) il tempo in modo ciclico, interpretandolo alla luce delle filosofie dell’eterno
ritorno. Pur non possedendo un concetto moderno di storia, la filosofia
classica greca poneva la verità alle origini: tutto ciò che segue è decadimento, perdita. La verità starebbe nel “tornare alle origini”. Il pensiero
moderno, soprattutto lo storicismo idealista, ha posto invece la verità
alla fine: “la verità è l’intero, il tutto”, affermava Hegel, e la si compren136
vI. la qUeSTIONe della veRITà IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
derà solo quando il tutto si sarà esplicitato, quando lo spirito Assoluto
avrà concluso il suo corso. Su questa scia, la modernità ha preferito alla
nozione di verità quella di progresso; tuttavia, se manca una direzione
che indichi un contenuto veritativo, normativo o valoriale, ogni progresso potrebbe essere visto anche come un regresso…
La Rivelazione ebraico-cristiana sembra compiere un’operazione
inedita. Nei confronti della storia essa pone la verità simultaneamente alla
fine e all’inizio. La fede cristiana afferma che Gesù Cristo (Logos incarnato) media all’inizio (tutte le cose sono create per mezzo del Verbo) e alla
fine (Cristo giudice della fine dei tempi). Egli è Alfa e Omega. Eppure la
Rivelazione – ed è questo un punto della massima importanza – pone la
verità fuori della storia, perché la verità trascende la storia. L’inizio e la fine
della storia non appartengono alla storia. Dio si può rivelare nella storia
e attraverso la storia proprio perché Egli non è confinato dalla storia,
né soggetto alle sue leggi. Dio è altro-dal-mondo e dunque anche oltre la
storia. Queste sono le coordinate filosofiche che, in un mondo creduto
creato da Dio, rendono il rapporto fra verità e storia, almeno in linea
di principio, non conflittuale. Il rapporto fra verità e storia non è insanabile perché il Verbo-Figlio è confessato al tempo stesso come verità
e come centro della storia: tutta la storia tende a Lui (cfr. Col 1,15-18).
Anche lo Spirito Santo è confessato al tempo stesso come garanzia di
verità e come Persona che dirige la storia, rendendo eterna nel tempo
una Parola pronunciata una volta per tutte. Le missioni del Figlio e dello
Spirito hanno dunque a che vedere simultaneamente con la verità e con
la storia: esse rivelano al mondo la verità di Dio e custodiscono il fine
della storia, lasciando che siano gli esseri umani, con la propria libertà,
a cooperare con Dio nella costruzione della verità della storia. La sacra
Scrittura presenta una storia della salvezza, nella quale Dio gradatamente
si rivela: la verità è così progressivamente rivelata dalla storia. Già nei
primi secoli del cristianesimo i Padri della Chiesa esprimono questa tesi
mediante i due importanti concetti di economia e pedagogia, che indicano
la “strategia” con cui Dio rivela e si rivela.
La non conflittualità fra verità e storia – assicura la teologia cristiana – fa sì che il mondo sia depositario di verità che non si perdono
nella storia, non vengono da questa assorbite. Se attribuiamo ad ogni
creatura una “natura”, quella che Dio creatore ha voluto creandola e
che costituisce la verità della creatura stessa, la storia non può stravolgerla, né perderla. Per negare la verità e la natura di una certa creatura
137
GIUSeppe TaNzella-NITTI
occorrerebbe distruggerla. Anche la verità e la natura dell’essere umano, come creatura storica, si esplicitano lungo la storia. Affermare che
l’essere umano possiede una natura non si oppone al suo divenire storico, perché è la sua stessa natura a possedere una dimensione storica,
come mostra il fatto che l’essere umano sia consapevole di abitare la
storia e tenda perciò verso un fine. Tuttavia, per “restare nella verità”
egli non può essere soggetto di una qualsiasi storia ma della sua storia,
quella conforme alla sua creazione, quella che Dio ha voluto chiamandolo all’esistenza. Portare a compimento questa storia è vivere secondo
la propria vocazione.
6. veRITà e lIBeRTà
Analogamente al rapporto fra verità e storia, anche quello fra verità e libertà è stato oggetto di riflessione critica durante l’epoca moderna.
La nozione di verità è stata legata a quella di autorità (legge) e la nozione di libertà a quella di autonomia (libertà di coscienza): eteronomia
(verità) e autonomia (libertà) sarebbero così in conflitto fra loro. Sulla
scorta di questa visione non pochi autori, da Feuerbach a Marx, da
Nietzsche a Freud, da Sartre a Camus, hanno affermato l’incompatibilità fra libertà dell’uomo e verità di Dio: se Dio esiste, l’uomo non è
niente; per affermare l’uomo e la verità della sua libertà bisogna uccidere Dio. Come esito finale (e inaspettato) di questa impostazione dialettica, l’epoca contemporanea sembra aver trascinato nella negazione
della verità anche quella della libertà. La libertà dell’essere umano, difesa strenuamente fino alla metà del XX secolo, in un’epoca di pensiero
debole come la nostra è divenuta un concetto filosoficamente troppo
forte, spesso sostituito dallo scomposto reclamo dei più diversi diritti,
che equivalgono in buona parte a nuovi desideri. Alcune impostazioni
fisicaliste delle neuroscienze sembrano andare incontro a questa visione
e al nichilismo filosofico del Novecento, negando oggi la verità della
libertà: il comportamento dell’essere umano non sarebbe più oggetto di
vita morale, ma risultato di un fascio di pulsioni e di condizionamenti
culturali. Il “peso”, a volte scomodo, della nozione di libertà, deriva anche dal fatto che essa richiama la nozione di coscienza, quella di dovere
e, in ultima analisi, la nozione di Dio. Se l’epoca moderna per affermare
la libertà umana doveva uccidere Dio, quella contemporanea per uccidere Dio sembra dover uccidere anche la libertà umana.
138
vI. la qUeSTIONe della veRITà IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
Lungo la storia non pochi autori hanno sostenuto posizioni diverse
da quanto pretenderà l’ateismo dell’epoca moderna (per affermare la libertà umana occorre uccidere Dio), mostrando invece, in diversi contesti
e a diversi livelli, come l’affermazione di Dio sia la garanzia della libertà
dell’uomo: uccidendo Dio si finisce, presto o tardi, con l’uccidere anche
l’uomo. Già Agostino di Ippona nella sua opera magistrale La città di Dio
(scritta nel 427) aveva messo in luce che la fede cristiana contribuisce
non poco a edificare una società veramente umana. Lo riafferma con
stile diverso Blaise Pascal e, in tempi a noi più vicini, lo mostrano con le
loro opere John Henry Newman e Fëdor Dostoevskij. Nel confronto con
le ideologie del Novecento, prima Romano Guardini e Henri del Lubac,
poi Alexandr Solzenicyn, hanno sostenuto appassionatamente che l’unico modo per difendere la dignità e la libertà umane è affermare la dipendenza filiale dell’uomo da Dio, creato a Sua immagine e somiglianza.
Come mostrare allora, anche in termini filosofici, che la nozione di
verità non entra in conflitto con quella di libertà (ove tuttora la si difenda) e quali luci potrebbe offrire in proposito la Rivelazione ebraico-cristiana? In merito al tema che qui ci occupa, riveste speciale interesse
un’affermazione di Gesù di Nazaret riportata dal vangelo di Giovanni:
«Se rimanete nella mia parola, siete davvero miei discepoli; conoscerete
la verità e la verità vi farà liberi» (Gv 8,31-32). La libertà è qui presentata
non in contrasto con la verità, bensì come una conseguenza di questa:
senza verità non vi sarebbe libertà. L’affermazione pone in luce qualcosa
di intuitivo: per scegliere, operare, determinarsi verso un fine è necessario conoscere, e conoscere in modo fondato, veritiero. L’agire libero
non può essere conseguenza solo dell’entusiasmo, del volontarismo o di
sentimenti intensi ma volubili: alla sua base deve esserci qualcosa di più
profondo, di più stabile. Soltanto il soggetto che conosce in modo certo
e sufficientemente chiaro il fine verso cui dirigersi può raccogliere le sue
forze e determinarsi liberamente nell’impresa. Una conoscenza incerta
e approssimativa, o solo probabile, non è sufficiente a porre il soggetto in
azione; e se lo fa, conduce assai facilmente verso delusioni e ripensamenti. La libertà, in sostanza, si nutre di verità: una verità debole genererà
libertà deboli, incapaci di perseverare, resistere alle difficoltà e raggiungere la meta. Non sorprende, allora, che un’epoca di ragione debole, di
verità debole, sia anche un’epoca di libertà debole, con tutte le conseguenze che ne derivano, specie sul piano dei rapporti interpersonali.
139
GIUSeppe TaNzella-NITTI
Ha riflettuto sul rapporto fra verità e libertà John Henry Newman
(1801-1890), consegnandoci una profonda comprensione della coscienza umana. Convinto che la coscienza, quando libera e protetta dalle
ideologie, tende alla verità, Newman fu asserto difensore della coscienza personale senza essere soggettivista. Il riferimento ultimo alla verità
poggia su un principio di creazione: la verità che ciascuno cerca con
sincerità nella propria coscienza non può essere diversa dalla verità che
il Creatore ha impresso nel cuore di ognuno. Il divario fra eteronomia e
autonomia cade: la creatura ha ricevuto l’essere e la natura da altri, cioè
da Dio, ma costruisce la propria storia in piena autonomia.
Alla propria coscienza, insegnava Newman, occorre obbedire,
sempre e comunque. Anche se sopita, essa non tarderà a far sentire
la propria voce, spingendoci a fare ciò che, in coscienza, sembra giusto,
rifiutando invece ciò che risulta ingiusto, ciò che indigna, ciò che non
vorremmo altri facessero a noi. Anche la coscienza, come la verità, ci
rende umani. Newman ci dice che verità e coscienza, verità e libertà, possono essere difese e amate allo stesso tempo, diversamente da
quanto sembrerebbe dirci la temperie post-moderna entro la quale oggi
ci muoviamo. Seguendo quest’ultima, solo liberandoci da una verità
oggettiva potremmo finalmente agire secondo coscienza: affermare la
verità o darle troppo peso ci costringerebbe a perdere la nostra libertà.
Newman non la pensava così. Leggiamo, ad esempio, nella sua celebre
Lettera al duca di Norfolk (1874):
La coscienza ha diritti perché ha doveri; ma al giorno d’oggi, per una buona
parte della gente, il diritto e la libertà di coscienza consistono proprio nello sbarazzarsi della coscienza, nell’ignorare il Legislatore e Giudice, nell’essere indipendente da obblighi che non si vedono. Consiste nella libertà di abbracciare o
meno una religione; oppure di professare questa o quella e poi di abbandonarla;
di andare in chiesa o di andare all’oratorio; di vantarsi di essere al di sopra di
ogni religione e di essere un critico imparziale di ognuna di esse. La coscienza è
una severa consigliera, ma in questo secolo è stata rimpiazzata da una contraffazione, di cui i diciotto secoli passati non avevano mai sentito parlare o dalla
quale, se ne avessero sentito, non si sarebbero mai lasciati ingannare: è il diritto
ad agire a proprio piacimento.20
Se abbiamo il dovere di seguire sempre e comunque la coscienza,
sostiene Newman, è perché essa ci mostra la verità del nostro essere, il
nostro essere immagine di Dio, comune a tutti gli uomini. La coscienza
non si oppone alla verità, ma anzi la custodisce, ce la fa ascoltare, ci pone
20
J.H. NewmaN, Lettera al duca di Norfolk, tr. it. Paoline, Milano 1999, 221-222.
140
vI. la qUeSTIONe della veRITà IN pROSpeTTIva TeOlOGICa
in contatto con il suo fondamento increato. Grande ottimismo quello di
Newman, paragonabile a quello di Agostino di Ippona e di Tommaso
d’Aquino. Tutti questi autori hanno sostenuto che, cercando la verità
nel profondo del proprio cuore, tutti gli esseri umani non giungono a
conclusioni diverse, bensì alle medesime certezze di vita. Noli foras ire, in
teipsum redi: in interiore homine habitat veritas, esortava sant’Agostino.21
OSSeRvazIONI CONClUSIve
Al termine del nostro itinerario proviamo a riassumere alcune
osservazioni conclusive, avendo in mente quanto chiestoci in apertura, ovvero come la comprensione teologica della verità potrebbe
gettare luci sulla questione della verità in chiave interdisciplinare,
coinvolgendo la filosofia e le scienze.
In primo luogo, possiamo tranquillamente affermare che la ricerca della verità è ricerca di Dio. Il pensiero classico, che trova una sua sintesi matura con il cristianesimo in Agostino di Ippona, ha volentieri
sostenuto che la felicità dell’uomo consiste nella conoscenza e nella
fruizione della verità (Socrate, Platone, Aristotele, Agostino). La teologia recepisce e comprende questo dato illuminandolo: se ciò può
accadere è perché conoscere la verità è conoscere Dio. Su questo
asserto, oltre ad Agostino, concordano molti autori, fra i quali John
Henry Newman ed Edith Stein. Il caso (o forse no) vuole che siano
tutti e tre santi. La prospettiva teologica completa la comprensione
del dinamismo “ricerca della verità - ricerca di Dio”, osservando
che la ricerca della verità (intelletto) non può essere disgiunta dalla
ricerca del bene (libertà). Entrambe sono espressione della tensione
dell’essere umano verso Dio.
In secondo luogo, la verità è un dono. La Rivelazione ebraico-cristiana ce ne parla spesso in questi termini. La verità ci precede, ci
trascende, resta in sé inesauribile, è indisponibile alle manipolazioni.
L’essere umano non la possiede, ma piuttosto è posseduto da essa.
È in linea con questa riflessione la notazione che gli attributi della
verità siano anche attributi di Dio. Come Dio, la verità non possiamo abbracciarla in modo completo, né solo con le nostre forze. La
verità è un dono perché manifesta una dimensione relazionale. Implica l’umiltà dell’ascolto, la pazienza di percorrere un cammino, la
21
«Non cercare fuori di te, torna in te stesso: è nell’interno dell’uomo ove abita la verità» (aGOSTINO dI IppONa, De vera religione, XXXIX, 72).
141
GIUSeppe TaNzella-NITTI
disponibilità a riconoscere Dio come Creatore che comunica senso
ad ogni realtà creata.
Infine, il dono della realtà, dell’esistenza e della vita, sono un dono vero.
Questa osservazione vuol dire che la realtà non ci inganna e che la
storia non nasconde né assorbe la verità, ma la rivela: sta all’uomo
accoglierla oppure rifiutarla. L’essere umano è davvero libero, costruisce la sua storia: è chiamato a diventare ciò che è, ma potrebbe
anche fallire, diventando qualcos’altro. Egli ha però una coscienza
che tende alla verità e questa potrà muoverlo a dolersi di non essere
ancora ciò che dovrebbe essere.
142
vII. NeOmOdeRNO e deISmO:
Il ReCUpeRO dI UN pROGeTTO mORale
Giacomo Maria Arrigo
1. Il NeOmOdeRNO COme NUOva STaGIONe del peNSIeRO
In un libro pubblicato nel 2017 e intitolato La condizione neomoderna,1
Roberto Mordacci ha introdotto nel dibattito filosofico la categoria di
“neomoderno”. Intenzione dell’autore è la proposta critica di un nuovo contrassegno per l’epoca contemporanea – un contrassegno che si
ponga come il superamento della più nota etichetta di “postmoderno”.
Nelle parole di Jean-François Lyotard, autore di La condizione postmoderna (1979), il postmoderno è l’epoca nella quale siamo entrati a partire
dalla fine degli anni Cinquanta e la cui specificità è «l’incredulità nei
confronti delle metanarrazioni»2 o grands récits. Non è dunque più possibile, sostiene Lyotard, proporre elaborazioni complessive sull’uomo, sul
bene, sul giusto e sul vero, e la storia nel suo complesso sarebbe solo un
insieme di variegate esperienze tra loro impermeabili e incommensurabili. La fine dell’idea di un progresso lineare, unitamente alla dissoluzione di qualsivoglia teoria metafisica o morale, ha come contropartita la
crisi della ragione come capacità critica. La ragione viene considerata
dal postmoderno nei termini di una forza che opera una vera e propria
coercizione sul reale, divenendo sinonimo di principio di calcolo, dominio e oppressione – sicché l’idea di un pensiero “forte” appare ormai
intrinsecamente tirannica e violenta.
La diagnosi che Mordacci svolge nella prima parte dell’opera La condizione neomoderna è un’attenta ricognizione degli errori del
postmodernismo: dall’idea di tramonto dell’Occidente3 alla teoria della
1
R. mORdaCCI, La condizione neomoderna, Einaudi, Torino 2017.
J.-f. lyOTaRd, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere (1979), trad. it. di C. Formenti, Feltrinelli, Milano 2018, 6.
2
3
I riferimenti sono a Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger e Oswald Spengler, ma
anche a Theodor W. Adorno e Max Horkehimer di Dialettica del’illuminismo (1947), un
testo che denuncia il pensiero occidentale nei termini di una forza che avrebbe viep-
143
GIaCOmO maRIa aRRIGO
fine della storia,4 passando per l’auto-dichiarazione di morte della filosofia,5 la scomparsa del soggetto, cioè della nozione cartesiana di ego,
ormai decostruito in un fascio di relazioni passive, in un vuoto gioco
di maschere,6 fino alla dissoluzione dell’arte, quindi del bello, e all’impossibilità di avanzare alcuna etica. Finché Gianni Vattimo giunge alla
difesa del nichilismo come di quella situazione in cui l’uomo riconosce
l’assenza di fondamento (Ab-grund) come costitutiva della propria condizione, giacché «la stessa nozione di totalità è una nozione signorile,
dei dominatori».7 In tal modo, «la verità è frutto di interpretazione […]
l’essere esperisce l’estremo del suo tramonto […] e il pensiero – nel senso di pensiero filosofico, pensiero dell’essere – non potrà più rivendicare
la posizione di sovranità che la metafisica gli ha attribuito – per lo più
con un inganno ideologico – nei confronti della politica e della prassi
sociale».8
La tesi di Roberto Mordacci è che questa stagione del pensiero
è ormai giunta al termine, e che poco di buono, in fondo, poteva venire da essa, specialmente in virtù del suo disimpegno di fronte alle
sfide dell’epoca contemporanea. Piuttosto, egli sostiene che qualcosa
di nuovo si profila all’orizzonte, una nuova modernità. Infatti, sebbene il postmoderno consideri in blocco la modernità pretendendo
di superarla tout court, in verità la modernità è suddivisibile in tre
distinte fasi: «una prima modernità che va dalla fine del Quattrocento
alla fine del Seicento; una fase centrale, matura, che ha luogo principalmente nel Settecento e che corrisponde all’illuminismo; e una
seconda modernità, che va dagli inizi dell’Ottocento a tutto il Novecento».9 In particolare, Mordacci scorge una profonda discontinuità tra
più «rinunciato al significato» (m. hORKheImeR, T.w. adORNO, Dialettica dell’illuminismo
[1947], Einaudi, Torino 2010, 13) e considerato le cose nella loro vera essenza, ossia
«come sostrato del dominio» (ibidem, 17).
Il rimando più immediato è a La fine della storia e l’ultimo uomo (1992) di Francis Fukuyama, ma anche alla concezione secondo cui «la storia universale si dissolve in una rete
di storie locali» (mORdaCCI, La condizione neomoderna, 39), non esistendo più una trama al
di là della contingenza.
4
5
Ad essere citati in questa sezione sono Maurice Blanchot, Gianni Vattimo e Richard Rorty.
6
Tornano qui i nomi di Vattimo e Rorty.
G. vaTTImO, Dialettica differenza, pensiero debole, in G. vaTTImO, p.a. ROvaTTI (edd.), Il
pensiero debole (1983), Feltrinelli, Milano 2011, 17.
7
8
Ibidem, 26.
9
mORdaCCI, La condizione neomoderna, 9.
144
vII. NeOmOdeRNO e deISmO: Il ReCUpeRO dI UN pROGeTTO mORale
Settecento e Ottocento, e le critiche postmoderne andrebbero dunque lette come se fossero rivolte solamente alle istanze ottocentesche,
a quelle idee e proposte teoriche proprie della seconda modernità.
In questo senso «Lyotard, e con lui tutti i postmodernisti, confonde
l’illuminismo con la sua caricatura positivista, quella che mirava alla
costruzione di un sapere scientista e riduzionista, dimenticando in
toto la valenza critica e non definitiva che l’illuminismo assegnava alla
ragione e alla ricerca del sapere».10 Ecco quindi che l’errore fondamentale del postmoderno è stato quello di «esprimere una diagnosi
valida al massimo per l’Ottocento e il Novecento come una diagnosi
su tutto il moderno».11
Detto ciò, Mordacci sottolinea le significative analogie tra l’epoca contemporanea e alcune tendenze tipiche di quella che ha definito la prima modernità europea, che comprende i secoli Cinquecento,
Seicento e Settecento. «La mia tesi è, dunque, che ci troviamo in una
nuova modernità, caratterizzata dal ripresentarsi, su una scala non più
solo europea bensì globale e in un contesto potentemente accelerato, di conflitti politici, squilibri sociali, mutamenti culturali, ricerche
scientifiche e movimenti artistici almeno in parte analoghi a quelli
che furono il movente della modernità europea».12 Conflitti etnici, politici e religiosi che richiedono una risposta energica e innovativa,
da reinventare; vere e proprie rivoluzioni scientifiche, dalla genetica
umana alle neuroscienze, che necessitano di una antropologia rinnovata; il ritorno del soggetto e della sua libertà creativa; la richiesta di valori forti che possano rispondere alle nuove problematiche
bioetiche ed ecologiche; il ritorno della denuncia sociale nell’opera
d’arte, in contrapposizione alla provocazione fine a se stessa e al disimpegno postmodernista: tutto questo segnala che siamo di fronte
ad esigenze che richiedono una rinnovata risposta filosofica forte.
«Le ricerche scientifiche, filosofiche, etiche, politiche e artistiche mostrano uno sforzo di rinnovamento costruttivo, non decadente, alla
ricerca di fondamenti, criteri e canoni. […] Il tempo attuale chiama
all’impegno, non all’abbandono ironico e scettico».13 I parallelismi
con la prima modernità sono molti e significativi, corroborando in
10
Ibidem, 16.
11
Ibidem.
12
Ibidem, 73.
13
Ibidem, 103.
145
GIaCOmO maRIa aRRIGO
tal maniera la tesi di Mordacci relativa alla nuova modernità che
stiamo già vivendo. E la nostra posizione europea risulta oggi privilegiata, giacché la sua peculiarità è quella «di aver vissuto nella
propria storia una versione locale dei cambiamenti radicali che oggi
emergono su scala mondiale».14
2. plURalISmO RelIGIOSO, qUale RISpOSTa?
L’epoca contemporanea è contrassegnata da una particolare condizione che possiamo definire “multiculturalismo”.15 Una delle caratteristiche tipiche del multiculturalismo è la copresenza e coabitazione di
una pluralità di fedi religiose – elemento, questo, su cui mi concentrerò
nella presente trattazione. La grande e quasi sterminata “offerta” delle
opzioni religiose produce un certo smarrimento nell’uomo moderno,
come rilevano Peter L. Berger e Thomas Luckmann quando scrivono
che «il più importante fattore nella genesi di crisi di senso a livello sociale e individuale non è dunque probabilmente l’asserito secolarismo
della modernità, ma il suo pluralismo».16 Si potrebbe essere portati a
ritenere che l’esito naturale sia il relativismo – e indubbiamente, in una
certa misura, è proprio così. Ma come Robert Audi ammonisce, «pluralità non equivale a frazionamento [assoluto] e pluralismo non significa [necessariamente] relativismo».17 Sulla scorta di questa intuizione,
diversi filosofi hanno indagato le implicazioni teoretiche e pratiche del
multiculturalismo e del pluralismo religioso nell’epoca della globalizzazione, cercando soluzioni viabili per la ricomposizione delle differenze.
E così, un autore come John Rawls ha proposto la pratica della “traduzione” delle ragioni della religione affinché esse siano accettate nella
sfera pubblica, operando una distinzione epistemica tra ragione secolare e ragione religiosa; Jürgen Habermas ha proseguito lungo questa
strada, consigliando la “traduzione” rawlsiana solamente nel contesto
delle deliberazioni formali che si svolgono all’interno delle istituzioni
14
Ibidem, 126.
Per una breve ma puntuale disamina delle varie sfide sociali che questo termine pone,
cfr. K. malIK, Multiculturalism and Its Discontents: Rethinking Diversity After 9/11, Seagull
Books, Kolkata 2014.
15
P.l. BeRGeR, T. lUCKmaNN, Lo smarrimento dell’uomo moderno (1995), a cura di L. Allodi,
il Mulino, Bologna 2010, 66-67.
16
R. aUdI, Valore morale e multiculturalità (2007), a cura di P. Bernardini, Rubbettino,
Soveria Mannelli 2019, 83.
17
146
vII. NeOmOdeRNO e deISmO: Il ReCUpeRO dI UN pROGeTTO mORale
politiche;18 Charles Taylor, per converso, discutendo della società secolare, ha equiparato le posizioni religiose a quelle di qualsivoglia dottrina comprensiva, dal kantismo19 all’utilitarismo, chiedendo quindi una
revisione radicale dell’idea stessa di ragione secolare;20 Seyla Benhabib
ha invece insistito sull’erroneità del multiculturalismo “a mosaico” e del
contestualismo forte, pronunciandosi a favore di un universalismo democratico-deliberativo che regoli la conflittualità intra-culturale;21 Fred
Dallmayr, abbracciando una diversa strategia, ha parlato di un «concrete
existential appeal»22 comune a tutti i linguaggi religiosi, dove il primato
non va a un paradigma epistemico ma a un esempio pratico, a una
esperienza vissuta piuttosto che a una cognizione, sicché «le credenze
cognitive di qualunque tipo diventano secondarie o subordinate all’ortoprassi»,23 e nella pratica sarebbe quindi possibile l’incontro tra le diverse religioni e la ragione secolare.24
18
J. haBeRmaS, “Il politico”. Il significato razionale di una discutibile eredità della teologia politica
(2011), in e. meNdIeTa, J. vaN aNTweRpeN (edd.), Religioni e spazio pubblico. Un dialogo tra J.
Habermas, C. Taylor, J. Butler e C. West, Armando Editore, Roma 2015, 33.
A titolo d’esempio, Taylor scrive: «Se prendiamo affermazioni-chiave della moralità
politica contemporanea, come quelle che attribuiscono diritti agli esseri umani in quanto tali, per esempio il diritto alla vita, non vedo proprio come il fatto che siamo esseri che
desiderano/godono/soffrono o la percezione di essere agenti razionali possano essere
fondamenti più sicuri che non il fatto che siamo stati creati a Sua immagine e somiglianza. Naturalmente, diversamente dall’essere creature di Dio, l’essere capaci di soffrire è
una proposizione di base indubitabile […] ma ciò che è meno sicuro è cosa ne debba
derivare normativamente» (C. TaylOR, Perché dobbiamo ridefinire radicalmente il secolarismo
[2011], in e. meNdIeTa, J. vaN aNTwepeN [edd.], Religioni e spazio pubblico. Un dialogo tra J.
Habermas, C. Taylor, J. Butler e C. West, Armando Editore, Roma 2015, 57).
19
Cfr. anche J. haBeRmaS, C. TaylOR, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, trad. it.
di L. Ceppa e G. Rigamonti, Feltrinelli, Milano 1998.
20
S. BeNhaBIB, La rivendicazione dell’identità culturale. Eguaglianza e diversità nell’era globale
(2002), trad. it. di A.R. Dicuonzo, il Mulino, Bologna 2005. Cfr. anche N. COTRONe,
Seyla Benhabib. Nuovi paradigmi democratici, Mimesis, Milano-Udine 2019, 57-76.
21
22
f. dallmayR, Post-Secularity and (Global) Politics: A Need for Radical Redefinition, «Review
of International Studies» 38 (2012), 5, 969.
23
Ibidem, 972.
24
Il primato, sostiene Dallmayr, deve essere la giustizia, e in particolare la giustizia
globale. La differenza culturale tra Oriente e Occidente verrebbe così ad attenuarsi, e
anzi i due termini diventerebbero complementari; cfr. f. dallmayR, “Asias Values” and
Global Human Rights, «Philosophy East and West» 52 (2002), 2, 173-189, in part. 181.
Si rimanda anche all’unico libro di Dallmayr tradotto in italiano: Il dialogo tra le culture.
Metodo e protagonisti (2002), a cura di M. Toti, Marsilio, Venezia 2010.
147
GIaCOmO maRIa aRRIGO
L’attenzione che oggi viene riservata al fenomeno religioso e al
moltiplicarsi delle sue manifestazioni è dovuta anche alla crescente rilevanza delle confessioni spirituali nelle dinamiche globali, a dispetto delle molteplici diagnosi che consideravano la religione un fattore residuale
di un passato morente e destinato a scomparire nel breve tempo. Agostino Giovagnoli rintraccia l’origine della cosiddetta “rivincita di Dio”,
come è stata definita da Gilles Kepel,25 nella fine degli anni Settanta, e
principalmente nella rivoluzione khomeinista in Iran.26 Ma, come ricorda Manlio Graziano, lungi dall’interessare solamente il cosiddetto
mondo islamico, il revival religioso ha investito anche l’Occidente: con il
nome di Great Awakening si designa un’ondata di religiosità che coinvolse
il protestantesimo degli Stati Uniti all’inizio degli anni Settanta, specialmente in seguito alla sbandierata condizione di born again Christian del
candidato democratico alla presidenza Jimmy Carter.27 Ugualmente, in
Israele, dopo la Guerra dei sei giorni (5-10 giugno 1967) ci fu un maggior spazio dei sentimenti religiosi nel dibattito pubblico.28 Per non parlare del cattolicesimo e del ruolo carismatico (e diplomatico) svolto da
Papa Giovanni Paolo II nella caduta del Muro di Berlino. Più di recente,
si ricordino la piaga del terrorismo islamista (promosso dai due gruppi
di al-Qaeda e dell’autoproclamato Stato Islamico) e il ruolo del cristianesimo ortodosso russo nell’attuale conflitto ucraino («siamo entrati
in una lotta che non ha un significato fisico, ma metafisico», ha
dichiarato Kirill, il patriarca della Chiesa ortodossa russa, il 6 marzo 2022). Le religioni sono impegnate anche nella rimarginazione
delle ferite che sfigurano la storia recente, e le sempre più numerose
dichiarazioni interreligiose ne sono una fulgida testimonianza.29
Possiamo notare che, da quanto detto, si sovrappongono due
temi: il peso delle religioni sul piano internazionale, da una parte, e
G. Kepel, La rivincita di Dio. Cristiani, ebrei e musulmani alla riconquista del mondo, trad. it.
di C. Torre, Rizzoli, Milano 1991.
25
26
a. GIOvaGNOlI, Storia e globalizzazione (2003), Laterza, Roma-Bari 2010, 206-207.
m. GRazIaNO, Guerra santa e santa alleanza. Religioni e disordine internazionale nel XXI secolo,
il Mulino, Bologna 2014, 69, 87.
27
28
Ibidem, 78.
Mi permetto di rimandare al mio Interreligious Dialogue and the Prospect of a Common
Ethics: Between Nuclear and Ecological Catastrophe, in G.m. aRRIGO, J. fRaNCeSChINI (edd.),
Revolutionary Times. Mediterranean Perspectives, Aracne, Roma 2023. Nel testo analizzo le
più recenti e più rilevanti dichiarazioni interreligiose a partire dall’incontro di Assisi
tenutosi il 27 ottobre 1986.
29
148
vII. NeOmOdeRNO e deISmO: Il ReCUpeRO dI UN pROGeTTO mORale
il pluralismo religioso all’interno delle nazioni occidentali, dall’altra. I due fenomeni convergono nel riconoscimento che il fattore
religioso non è (più) ininfluente ma emerge in tutta la sua rilevanza
ad ogni livello della storia contemporanea. Tutto questo richiede di
essere gestito e pensato, sicché la filosofia ne risulta profondamente
interpellata.
Ora, la tesi che mi propongo di sostenere è che, come negli altri
ambiti analizzati da Roberto Mordacci in La condizione neomoderna, anche in riferimento alle questioni religiose ci troviamo in una situazione
analoga a quella della prima modernità. Se così fosse, risulterebbe di
primaria importanza considerare criticamente le proposte teoriche del
Sei-Settecento, intese come strumenti concettuali utili ancora oggi per
fronteggiare il disordine non più solo europeo bensì mondiale. Le categorie moderne, scrive Mordacci, «ci si presentano come un repertorio
da reinterpretare, non come una zavorra da abbandonare».30 Quale risposta, quindi, per la gestione della diversità religiosa?
3. UNO SGUaRdO SUl deISmO INGleSe
La rapidità delle comunicazioni ha reso possibile a culture distanti
di entrare in un intimo e stabile contatto, e la promiscuità delle moderne città metropolitane ha intensificato la (ormai urgente) ricerca di
modi di vita mutuamente compatibili. Da un punto di vista filosofico,
come sottolinea Francesco Botturi, «il fenomeno multiculturale evoca
e acutizza la crisi di senso della tradizione universalista occidentale»,31
richiedendo nuove formulazioni capaci di gestire la diversità. Va da sé
che il pluralismo religioso è assai più difficile da regolare delle sole dissomiglianze nelle pratiche sociali, e la crescita inarrestabile della religione
islamica a livello globale pone nuove sfide.32
30
mORdaCCI, La condizione neomoderna, 121.
f. BOTTURI, Universale, plurale, comune. Percorsi di filosofia sociale, Vita e Pensiero, Milano
2018, 74.
31
Nel 2015 il Pew Research Center ha realizzato un dettagliato report sulla demografia
religiosa a livello mondiale. Relativamente alla popolazione islamica, il report mostra
che essa crescerà dal 23,2% della popolazione mondiale (circa 1,6 miliardi) nel 2010,
al 29,7% (2,76 miliardi) nel 2050, raggiungendo quasi il numero dei cristiani. Il Pew
Research Center, ipotizzando che questa tendenza continuerà anche dopo il 2050, ha
sottolineato che i musulmani supereranno i cristiani a partire dal 2070: per quell’anno,
infatti, le due comunità avranno lo stesso numero di affiliati (quasi il 32,2% ciascuna),
fino a un inevitabile sorpasso della comunità musulmana su quella cristiana. Cfr. The
32
149
GIaCOmO maRIa aRRIGO
Seguendo l’ipotesi accennata poc’anzi, chiediamoci: è mai esistita
nel passato una situazione equivalente, o quantomeno similare, a quella
che stiamo vivendo oggi? La domanda è senz’altro di difficile risposta,
ma forse è possibile operare un paragone.
Nella cosiddetta prima modernità l’Europa si è progressivamente
aperta ad istanze culturali diverse dalle proprie, a civiltà lontane e, di
primo acchito, incommensurabili a quella greco-romana e giudaico-cristiana. I viaggi, le esplorazioni e le scoperte geografiche della prima
modernità hanno turbato l’uomo europeo, scuotendone nel profondo le
certezze e le convinzioni. È Paul Hazard nell’ormai classico La crisi della
coscienza europea (1935) a descrivere, proprio nel primo capitolo, l’enorme
impatto che i nuovi viaggi ebbero sul pensiero moderno. Nel periodo
compreso tra il 1680 e il 1715 gli italiani, i francesi, i tedeschi, gli inglesi, gli spagnoli, tutti viaggiavano verso la Cina, l’America, il Medio
Oriente, l’India, e scrivevano resoconti e diari che poi raggiungevano il
pubblico colto in patria, suggerendo un cambio di prospettiva circa la
propria visione del mondo. Tra missioni religiose, scambi commerciali
ed esplorazioni geografiche, l’Europa si era messa in movimento. Scrive
Hazard che «tutte le idee vitali – quelle di proprietà, di libertà, di giustizia – vennero rimesse in discussione dall’esempio dei paesi lontani. […]
Si constatò l’esistenza del particolare, dell’irriducibile, dell’individuale».33 Ma soprattutto,
[d]i tutti gl’insegnamenti dati dallo spazio, il più nuovo fu forse quello della relatività. La prospettiva si modificò. Concetti apparsi sino allora trascendenti apparvero relativi alla diversità dei luoghi; pratiche ritenute fondate sulla ragione
si rivelarono come semplicemente consuetudinarie; e, per converso, abitudini
giudicate stravaganti, una volta spiegate con la loro origine e collocate nel loro
ambiente, apparvero come razionali.34
Questo mutamento andava di pari passo con un altro fenomeno
che frammentò ulteriormente e “pluralizzò”, per così dire, la coscienza
europea, cioè la Riforma protestante e le conseguenti guerre di religione
che lacerarono l’Europa tra i secoli XVI e il XVII, culminando nella
Guerra dei trent’anni (1618-48). Cattolici e protestanti, divisi sia sul piaFuture of World Religions: Population Growth Projections, 2010-2050, Pew Research Center, 2
aprile 2015, https://assets.pewresearch.org/wp-content/uploads/sites/11/2015/03/
PF_15.04.02_ProjectionsFullReport.pdf.
p. hazaRd, La crisi della coscienza europea (1935), a cura di P. Serini, UTET, Milano
2019, 8.
33
34
Ibidem, 9.
150
vII. NeOmOdeRNO e deISmO: Il ReCUpeRO dI UN pROGeTTO mORale
no dottrinale che su quello politico, sembravano destinati a confliggere
in perpetuo, senza la possibilità di una soluzione pacifica.
Paradigmatica dell’insorgere di conflitti a livello interreligioso (o
forse sarebbe meglio dire infra-religioso, all’interno del cristianesimo) è
la Gran Bretagna, dove la Rivoluzione puritana (1649-1660), con tutti i
suoi esperimenti egualitari e il suo entusiasmo millenarista,35 e la successiva Gloriosa rivoluzione (1688-1689), impressero un marchio indelebile sulla popolazione, vieppiù sconvolta dai sovvertimenti religiosi e alla
disperata ricerca di un nuovo equilibrio non solo istituzionale ma anche
filosofico. Si considerino anche le due tendenze presenti in seno alla
Chiesa anglicana, «da un lato gli esponenti della cosiddetta High Church, sostenitori dell’ideologia del partito tory, soprattutto del principio di
legittimità monarchica e dell’obbedienza passiva dei sudditi rispetto al
sovrano; dall’altro i vescovi della Low Church, di tendenze più liberali
in campo teologico e politico, la cui posizione era caratterizzata da una
maggiore apertura e moderazione nei confronti dei gruppi protestanti
non conformisti».36
In questo clima nacque il deismo, una corrente filosofico-teologica
razionalistica che cercava un fondamento comune alle varie denominazioni cristiane. Partendo dall’assunto che i culti religiosi sono molteplici, il deismo sostiene che la loro sostanza è sempre la stessa ed è
razionalmente rinvenibile e filosoficamente fondabile. L’idea dell’unità
della religione, già propria di Nicola Cusano, viene qui sviluppata in tutte
le sue implicazioni, fino all’elaborazione di una vera e propria religione
naturale. La vera religione – questa, in sostanza, la posizione deistica –
non può avere misteri né può ammettere miracoli, bensì deve consistere
di sole proposizioni chiare ed evidenti. Emblematica è l’opera intitolata
Christianity not Mysterious (1696) di John Toland (1670-1722), ove viene
affermato che «dal momento che la religione è concepita per creature
ragionevoli, è la convinzione e non l’autorità che dovrebbe avere effetto su
di loro»,37 e anche che «la verità è sempre e dovunque la stessa, e una proposizione incomprensibile o assurda non diviene mai più autorevole per il
Per uno studio sul fermento religioso puritano, si rimanda a m. walzeR, The Revolution
of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics, Harvard University Press, Cambridge
1965. Cfr. anche U. BONaNaTe (ed.), I puritani. I soldati della Bibbia, Einaudi, Torino 1975.
35
36
C. GIUNTINI, Toland e i liberi pensatori del ‘700, Sansoni, Firenze 1974, 4.
J. TOlaNd, Il cristianesimo senza misteri (1696), in J. TOlaNd, Opere, a cura di C. Giuntini,
UTET, Torino 2011, 99.
37
151
GIaCOmO maRIa aRRIGO
fatto di essere antica e stravagante, di essere stata scritta in latino, in greco
o in ebraico».38 In sostanza, per Toland «la ragione è il fondamento di ogni
certezza, e nessun oggetto della Rivelazione […] è escluso dalla sua indagine
più dei comuni fenomeni della natura. Di conseguenza sosteniamo […]
che non vi è nulla nel Vangelo che sia contrario alla ragione, né superiore a questa; e che nessuna dottrina cristiana può essere propriamente
definita un mistero».39
Questo, in breve, il tono dell’intero movimento deista, i cui maggiori rappresentanti sono, dopo Toland, Anthony Collins (1676-1729) e
Matthew Tindal (1656-1733). Collins è conosciuto come l’autore di A
Discourse of Free-Thinking (1713), celebre manifesto del cosiddetto libero
pensiero, da lui inteso come «l’uso dell’intelligenza nel tentare di scoprire il significato di qualsivoglia asserzione, nell’esaminare la natura delle
prove a suo favore o ad essa contrarie, e nel giudicarla in base alla forza
o alla debolezza delle prove».40 Ed è «solo ad opera del libero pensiero
[che] gli uomini arrivano a comprendere che un Essere assolutamente
buono, saggio, giusto ed onnipotente ha creato il mondo e lo governa, e
di dedurre da tale assioma che Egli non può richiedere agli uomini, di
qualsiasi nazione o condizione di vita, se non ciò di cui ha reso possibile
la conoscenza mediante l’esperienza e la ragione».41 Infine Tindal, la
cui opera principale, Christianity As Old As the Creation; or The Gospel, a
Republication of the Religion of Nature (1730), è universalmente considerata
la “Bibbia del deismo”,42 scrive che «Dio, in ogni tempo, ha dato agli
38
Ibidem, 101.
39
Ibidem, 107.
40
a. COllINS, Discorso sul libero pensiero (1713), a cura di I. Cappiello, Liberilibri, Macerata 20192, 7.
41
Ibidem, 37. Alla luce della citazione di Collins è possibile comprendere appieno le
parole di Étienne Gilson: egli definisce il Dio dei deisti come «il fantasma filosofico del
Dio cristiano. […] Per quanto sottolineassero con vigore che era un Dio conosciuto naturalmente, non lo concepivano affatto come i filosofi. Il Dio dei deisti non era un primo
principio intelligibile come il Bene di Platone, il Pensiero autopensante di Aristotele o
la Sostanza infinita di Spinoza. Il Dio dei deisti […] era un essere supremo, universalmente adorato da tutti gli uomini nello stesso modo, con i soli precetti della lode e della
preghiera; un Dio che poteva essere offeso col peccato. […] Il più grande omaggio al
Dio del cristianesimo che io conosca è la sua sopravvivenza in questa idea, affermata
contro il cristianesimo sulla base della pura ragione naturale» (e. GIlSON, Dio e la filosofia
[1941], intr. di A. Livi, Editrice Massimo, Milano 1998, 97-98).
Cfr. S. lalOR, Matthew Tindal, Freethinker. An Eighteenth-Century Assault on Religion, Continuum, London 2006, 111 ss.
42
152
vII. NeOmOdeRNO e deISmO: Il ReCUpeRO dI UN pROGeTTO mORale
uomini mezzi sufficienti per conoscere ciò che Egli richiede loro»,43 e
che «la religione naturale consiste nell’osservanza di quelle cose che la
nostra ragione, nel considerare la natura di Dio e dell’uomo, e la relazione che sussiste tra loro, dimostra essere nostro dovere».44
Per questi autori la ragione appare allora come una “rivelazione
interna” e universale, posseduta da tutti gli uomini in tutti i tempi e
in tutti i luoghi. Altri elementi tipici del deismo, corollari negativi di
tale posizione positiva, sono il forte anticlericalismo, la supposizione di
un’alleanza sotterranea tra clero e potere temporale, una esegesi quantomai critica della Sacra Scrittura, il giudizio negativo su ogni tradizione umana, il rigetto di ogni dogma e la corrispondenza tra above reason
e contrary to reason.45
Oltre alle tre figure citate, si ricordano altri esponenti del deismo inglese: William Wollaston (1659-1724), Thomas Woolston (1668-1733),
Thomas Morgan (1671/2-1743), Thomas Chubb (1679-1747), Lord
Bolingbroke (1678-1751), Charles Blount46 (1654-1693). Una menzione
a parte merita Edward Herbert di Cherbury (1583-1648), considerato
il precursore, o forse addirittura il fondatore, del deismo stesso. Autore
di De veritate (1624) e di De religione laici (1645), Herbert propone un credo
minimo composto da cinque nozioni strutturali alla coscienza dell’uomo
che egli chiama “verità cattoliche” oppure notitiae communes: «1. C’è un
qualche Nume supremo. 2. Quel Nume deve essere adorato. 3. La virtù
e la pietà intimamente congiunte con la fede in Dio e l’amore nei Suoi
confronti costituiscono la parte principale del culto divino. 4. Ci si deve
pentire dei peccati. 5. C’è un premio o una pena dopo questa vita».47
Queste verità, poste da Dio nell’uomo fin dalla sua nascita, sono presenti ovunque nella storia, e sono dunque forti del consenso di tutte le
nazioni nonché di verifica razionale. Ma ecco quindi che, come rinviene
Mario Sina, «quanto di positivo è insegnato dalla Rivelazione viene ricondotto a mera espressione o chiarificazione delle fondamentali “noti43
m. TINdal, Christianity as Old as the Creation; or The Gospel, a Republication of the Religion of
Nature (1730), printed by D. Denniston, Newburgh 1798, 9.
44
Ibidem, 18.
45
Cfr. G. fIlORamO, Religione e ragione tra Ottocento e Novecento, Laterza, Roma-Bari 1985, 19.
Su Blount si rimanda a un interessante saggio, finora l’unico in Italia, dedicato interamente al suo pensiero: U. BONaNaTe, Charles Blount. Libertinismo e deismo nel Seicento inglese,
La Nuova Italia, Firenze 1872.
46
h. dI CheRBURy, La religione del laico (1645), a cura di G. Bartalucci, Morcelliana,
Brescia 2017, 126.
47
153
GIaCOmO maRIa aRRIGO
tiae communes”. […] Herbert accomuna tutte le varie religioni positive di
fronte all’unica vera e sublime religione: quella naturale».48
A conclusione del paragrafo è bene evidenziare un dato alquanto
rilevante per il discorso qui svolto: il deismo inglese nacque sia da sollecitazioni teologico-filosofiche che da un insieme di circostanze storiche.
John Orr individua nell’ascesa e la diffusione dell’Islam e nelle scoperte
geografiche le due grandi novità che stimolarono la filosofia inglese, e
specialmente il deismo.49 Le domande a cui bisognava trovare un’urgente risposta divennero ben presto le seguenti: quale salvezza è possibile
per le popolazioni non-cristiane, vissute così a lungo all’oscuro della Rivelazione biblica? Quale significato ha la pluralità delle religioni nell’economia della salvezza? La pretesa veritativa del cristianesimo può essere sostenuta dinnanzi a una pluralità di fedi così ampia? «Siccome tra
le popolazioni straniere e persino tra gli indiani esistono non soltanto
storie umane ma anche storie divine e rivelate (se è lecito crederlo), sia
scritte che non scritte, che opinione se ne dovrà avere?»,50 si domanda
Herbert di Cherbury. È sulla scorta di questa domanda che egli scrisse
De religione gentilium (completato nel 1645, pubblicato postumo nel 1663),
ove sviluppa un embrionale studio comparato tra le religioni e approfondisce il tema dell’eventuale salvezza dei pagani. Egli sostiene che le
cinque notitiae communes sono già presenti nelle svariate religioni mondiali, le quali sarebbero così diverse manifestazioni cultuali di una stessa
esigenza interiore, e cioè l’innato desiderio della vita eterna.
Lungi dal concentrarci su spiegazioni sociologiche del movimento
deista, che pure sono rilevanti,51 ciò che importa ai fini del presente
m. SINa, L’avvento della ragione. “Reason” e “above reason” dal razionalismo teologico inglese al
deismo, Vita e Pensiero, Milano 1976, 158.
48
J. ORR, English Deism. Its Roots and Its Fruits, Eerdmans Publishing Company, Michigan
1934, 20-30. Altri fattori che Orr cita sono l’invenzione della stampa, che permise una
capillare diffusione di opuscoli e scritti minori presso un vasto pubblico, e la nascita della
scienza moderna, che fece germogliare una grande fiducia nelle capacità conoscitive
umane, riducendo progressivamente lo spazio concesso a fenomeni sovrannaturali e
misteriosi.
49
50
CheRBURy, La religione del laico, 77.
Su tutte si rimanda all’analisi di Alfredo Sabetti, che scrive: «La sconfitta della ragione
teologica e la conseguente nascita della ragione borghese potrebbero essere addirittura viste
come l’ultimo approdo, sul piano ideologico, del tortuoso e tormentato cammino di
quello che possiamo chiamare lo “spirito della Riforma”, nella misura in cui la Riforma ha portato allo smembramento del mondo uno e completo incarnato nella Chiesa
universale, ed ha respinto il protestante nella solitudine della propria coscienza, solo di
51
154
vII. NeOmOdeRNO e deISmO: Il ReCUpeRO dI UN pROGeTTO mORale
saggio è comprendere la finalità ultima del deismo come movimento
filosofico, la sua vocazione profonda. Si è detto che lo sfondo storico
della genesi del deismo è rappresentato dalle guerre religiose tra Stati
europei e anche dai conflitti all’interno della stessa Inghilterra, nonché
dalla pluralizzazione delle istanze confessionali a seguito delle grandi
scoperte geografiche. Ebbene, Ernst Cassirer sottolinea lucidamente
che il deismo
scaturisce dal distacco interiore da quello spirito in nome del quale si erano
combattute le lotte religiose dei secoli passati; esso si manifesta nella profonda
nostalgia di quella pax fidei che il Rinascimento aveva sperata e promessa, ma
non si era mai raggiunta. Non nella guerra religiosa, ma soltanto nella pace della fede (questa è l’universale convinzione dei deisti) si può schiudere e si schiuderà per noi la vera essenza di Dio.52
È proprio questo spirito, questa ispirazione, forse, ciò di cui abbiamo bisogno oggi più che mai.
4. veRSO UN NUOvO deISmO
Se è valido l’assunto di Mordacci relativo all’affinità tra epoca
contemporanea e prima modernità, è possibile dedurne che il mondo contemporaneo versa in una situazione analoga a quella vissuta dal
continente europeo nei secoli Cinque-Sei-Settecento. Dal punto di vista
religioso le similitudini sono tante, e tutte concernenti la moltiplicazione
delle offerte confessionali sia all’interno delle società che all’esterno, vale
a dire sul piano che oggi definiremmo internazionale. All’interno: come
in passato la divisione tra cattolici e protestanti è risultata esplosiva, così
oggi la pluralizzazione non riguarda più solamente la diversità infra-cristiana bensì tutto lo spettro delle posizioni religiose possibili. All’esterno:
come in passato si intrecciavano le guerre religiose europee e la scoperta
di nuovi orizzonti spirituali di civiltà lontane, così oggi la “rivincita di
Dio” nelle decisioni globali e l’esposizione del singolo a tutte le opzioni
spirituali possibili risultano decisivi per la definizione e l’inquadramento
fronte a Dio. […] La critica delle religioni positive nasce all’interno del discorso che
la Riforma ha iniziato, anche se si rivolge contro quelle che sono diventate le nuove
strutture portanti delle chiese riformate, anzi rompe i limiti della confessionalità e del
dogmatismo, nei quali esse si sono costruite» (a. SaBeTTI, All’origine della ragione borghese: la
critica della religione nell’Inghilterra del Settecento, in Id. [ed.], I liberi pensatori inglesi del Settecento:
Toland, Collins, Tindal, La Nuova Italia, Firenze 1978, Xv-XvI).
e. CaSSIReR, La filosofia dell’Illuminismo (1932), trad. it. di E. Pocar, La Nuova Italia,
Firenze 1973, 246.
52
155
GIaCOmO maRIa aRRIGO
della condizione neomoderna – complice pure l’accelerazione esponenziale,
l’accesso a Internet e il distacco tra religione e cultura.53
È possibile una ripresa del progetto deistico? È auspicabile un
ripensamento – anche radicale – del paradigma deistico, alla luce
delle sfide multiculturali e interreligiose della contemporaneità? Oggi
una qualsivoglia intesa interreligiosa sembra essere quantomai vitale e
urgente.54 Un deismo contemporaneo rappresenterebbe un tentativo
non teologico (cioè interno a una posizione confessionale) né politico
(concernente la convivenza fra le diverse comunità di fede), bensì interamente filosofico, impegnato a trovare un terreno comune tra le religioni, e primariamente un terreno morale. Esso non rappresenterebbe un
altro volto dell’ecumenismo (quest’ultimo valido all’interno dei rapporti
tra cristiani)55 né una proposta di convivenza tra più culture e più fedi
all’interno di uno specifico territorio (che sarebbe relativo a tematiche
53
La diagnosi delle religioni sganciate da un contesto culturale è la grande intuizione
di Olivier Roy. Lo scienziato politico francese riconosce infatti che «la secolarizzazione
non ha cancellato la religione ma, scindendola dal suo contesto culturale, l’ha fatta
apparire nei termini di pura religione» (O. ROy, La santa ignoranza. Religioni senza cultura
[2008], Feltrinelli, Milano 2009, 18). Ecco quindi che «esiste uno stretto legame fra la
secolarizzazione e il revival religioso» (ibidem, 19).
54
Ho insistito sulla necessità di un’intesa interconfessionale già qualche anno fa in un
articolo pubblicato su Studi Cattolici. Intitolavo l’intervento Per un’intesa islamo-cristiana e
sostenevo l’importanza di un terreno comune fondato sulla condivisa esperienza della
trascendenza. Scrivevo che l’intesa tra cristiani e musulmani potrebbe «collocarsi sul
terreno della trascendenza, cioè su elaborazioni teoriche […] fondate su una diretta
esperienza del metempirico, su una vissuta intimità con Dio come uno e unico, non
certo uno e trino, ma [che] è ben altra cosa dal nihil di cui è latrice la cultura occidentale
post-moderna» (G.M. aRRIGO, Per un’intesa islamo-cristiana, «Studi Cattolici» 706 [2019],
850). L’adozione del paradigma neomoderno permette di superare proprio quel nihil in
direzione di una rinnovata apertura al trascendente. Il nichilismo con cui il postmoderno ha così tanto flirtato, intendendolo come privilegiato terreno emancipativo, «lungi
dall’essere un luogo di liberazione», scrive Mordacci, «è piuttosto il gesto di consegnarsi
ai nuovi dogmatismi e agli istinti di aggressione. […] Al peggioramento del quadro di
irrazionalità del mondo presente ha contribuito irresponsabilmente il gioco intellettualistico della denuncia della ragione, del tiro al bersaglio contro ogni pensiero, concetto,
idea che si sia affacciata nella coscienza moderna. Il postmodernismo ha la responsabilità di aver fatto tracimare verso le masse la legittimazione del non-pensiero» (mORdaCCI,
La condizione neomoderna, 70).
Come definito nel decreto della Chiesa cattolica Unitatis Redintegratio promulgato il 21
novembre 1964, l’ecumenismo rappresenta «le attività e le iniziative suscitate e ordinate
a promuovere l’unità dei cristiani, secondo le varie necessità della Chiesa e secondo le
circostanze» (Unitatis Redintegratio, 4).
55
156
vII. NeOmOdeRNO e deISmO: Il ReCUpeRO dI UN pROGeTTO mORale
come la cittadinanza, la tolleranza e il ruolo delle istituzioni). Piuttosto,
un nuovo deismo avrebbe il compito di regolare dall’interno i rapporti
tra le diverse religioni per il tramite del riconoscimento di qualcosa in
comune. Un simile scopo era raggiunto dal deismo inglese sei-settecentesco attraverso l’individuazione di una religione naturale, primigenia e
universale, intimamente razionale e perciò attestabile con il semplice
lume della ragione. Oggi questa proposta è insostenibile e finanche irriguardosa verso le legittime pretese veritative delle singole religioni.56 Le
ragioni del naufragio della religione naturale settecentesca sono svariate
ed approfondite da John Orr al termine del testo già citato,57 e pertanto
proibiscono un ritorno a tale posizione. In particolare, già nel tardo
Settecento emergeva una certa ingenuità dell’intero progetto deista: la
ricerca di un minimo comun denominatore razionalistico confliggeva
apertamente con le posizioni dottrinali delle varie confessioni cristiane,
non potendo essere difeso dall’interno delle comunità di fede; un simile minimo comun denominatore divenne persino uno strumento per
operare una riduzione delle religioni storiche alla loro presunta matrice
astorica, sfrondandole della loro positività e, di fatto, neutralizzandole
attraverso un livellamento generale. D’altro canto, il riferimento acritico
a un Dio buono e giusto che punisce i peccati degli uomini rimandava
a dottrine smaccatamente cristiane, violando il proposito originario di
andare oltre le concezioni dottrinali delle singole religioni. Il pensiero,
così, giunse dinnanzi a un bivio: o le religioni avrebbero dovuto essere
superate dal deismo settecentesco, che si presentava sempre più come
56
Andrea Aguti sottolinea che oggi «non è più possibile ragionare sulla religione a
partire soltanto da una determinata forma storica di religione oppure da un concetto
generale frutto della astrazione dalle religioni storiche o esemplificato al meglio da una
religione storica» (a. aGUTI, Introduzione alla filosofia della religione, Editrice La Scuola,
Brescia 2016, 143).
ORR, English Deism. Its Roots and Its Fruits, 171-176. Tra queste ricordiamo l’energica
e amplissima produzione apologetica di fronte al deismo, la speculazione scettica humeiana, le differenze interne alle stesse personalità deiste (attestanti il mancato accordo
su quali fossero i decreti della religione naturale, specialmente dopo la critica di Locke
all’innatismo di Herbert di Cherbury), e il comportamento talvolta libertino degli stessi
autori deisti, in contrasto con la virtuosa semplicità della supposta religione naturale.
Da non dimenticare è l’azione congiunta di Reasonableness of Christianity (1695) di John
Locke, che sosteneva appunto la “ragionevolezza” e non invece la “razionalità” del
cristianesimo (lasciando aperto lo spazio al mistero e alla Rivelazione), e dei Dialogues
concerning Natural Religion (1779) di David Hume, assertore di uno scetticismo speculativo
in opposizione a posizioni fideistiche e deistiche – due testi che giocarono un importante
ruolo nell’eclissi della religione naturale.
57
157
GIaCOmO maRIa aRRIGO
un super-religione, una dottrina autosufficiente per la salvezza dell’anima, oppure il deismo si sarebbe dovuto ridimensionare sotto le crescenti spinte di una rinnovata apologetica cristiana e dell’ostinazione e
pervicacia della devozione tradizionale. Sicché col tempo non si avvertì
più la necessità di un deismo trasformatosi, e anzi deformatosi, in una
super-religione che pretendeva di valicare le religioni storiche, avendo
vieppiù perduto i connotati di un progetto veramente filosofico (e questo anche in forza del suo forte anticlericalismo). Presentandosi come
un sostituto delle religioni piuttosto che come loro avvocato, perse ben
presto di interesse.
Ecco perché un nuovo deismo dovrebbe evitare l’errore di presentarsi come alternativo alle religioni, invece mantenendo ben salda la
sua identità di progetto filosofico-morale, una riflessione sulle religioni e
non in luogo delle religioni. L’universalità della religione naturale dovrebbe cedere il terreno all’unicità delle religioni storiche, e questo proprio
per salvaguardare la specificità di ciascuna. Come suggerisce Giuseppe
Tanzella-Nitti, oggi «restano immutate le tensioni fra verità e storia, fra
il registro di universalità, proprio della razionalità scientifica, e quello di
unicità, proprio di chi si accosta all’evento irripetibile di un Dio, Creatore
dell’universo, che ci si fa incontro in Gesù di Nazaret».58 Mantenendo
le tensioni, le due polarità di universalità e di unicità non devono rappresentare un’alternativa: sganciare il tentativo deista dall’universalità della
pura razionalità significa fare i conti con l’unicità del cristianesimo e
con l’unicità di tutte le altre religioni – in altre parole, con la loro irripetibilità, frutto di una storia particolare che non coincide con il progredire della ragione calcolante e strumentale, e con la loro infungibilità, che
garantisce a ciascuna dei caratteri specifici. Al contempo, senza abbracciare l’ormai naufragato esperimento della religione naturale, bisognerà
presupporre una chiave di volta universale capace di evitare una (altrimenti inevitabile) dispersione e frammentazione delle variegate posizioni,
pensieri, fedi – o perlomeno, è questa la speranza filosofica del tentativo
deista, che si configura, lo ripeto, come un presupposto, un’ipotesi guida
per un rinnovato progetto che miri ad un’intesa che sia intrinseca e non
estrinseca. È dunque su questo terreno che si gioca la partita odierna,
quello della storicità delle singole posizioni e quello della trascendenza,
G. TaNzella-NITTI, Teologia della credibilità in contesto scientifico, vol. 1, Città Nuova,
Roma 2015, 179 (corsivo aggiunto).
58
158
vII. NeOmOdeRNO e deISmO: Il ReCUpeRO dI UN pROGeTTO mORale
o meglio dell’esperienza della trascendenza.59 Di seguito propongo, in via
del tutto provvisoria, incerta e aperta a sostanziali revisioni e integrazioni, due possibili vie per un nuovo deismo che non ricorra alle pretese
di una religione naturale e razionale – fermo restando che lo scopo del
presente saggio è solamente quello di rilanciare la plausibilità di un rinnovato progetto deistico e non, invece, presentare in modo compiuto la
fisionomia reale di un nuovo deismo.
Nel 1985 Bernard Williams ha avanzato un argomento filosofico
che distingue i termini morali “sottili” (thin) dai termini morali “spessi”
(thick). Tra questi ultimi Williams cita, ad esempio, «codardia, menzogna, brutalità, gratitudine, e così via»,60 laddove invece esempi di termini sottili sono “giusto” e “sbagliato”, “buono” e “malvagio”. Williams
sostiene che «i termini etici più pregnanti [thicker] non sono altro che
dei composti [compounds] che comprendono questi termini […] generali
e astratti»,61 cioè sottili, e conseguentemente che i termini thick posseggono uno specifico carattere descrittivo, non solo prescrittivo. Nel 1994
Michael Walzer ha proseguito questa argomentazione, sostenendo che
termini sottili e termini spessi si riferiscono a contesti diversi e servono
a scopi diversi. I termini thick formano il massimalismo morale e sono
gravidi della propria materializzazione contestuale, della propria specificazione culturale. I termini thin rappresentano il minimalismo morale e
si presentano come validi anche al di là delle barriere nazionali o culturali all’interno delle quali sono stati elaborati. Walzer mette in guardia
dal considerare che ogni morale sia inizialmente thin per poi diventare
progressivamente thick: egli sostiene invece che «la morale è spessa fin
dall’inizio, culturalmente integrata e pienamente conforme, e si rivela
sottile solo in occasioni speciali»,62 in particolare «per la critica sociale e
59
Uno studio sull’esperienza religiosa, divenuto ormai una pietra miliare nell’ambito della
filosofia della religione, è The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (1902) di
William James. Una discussione critica e un’attualizzazione del volume di James è stata svolta
da Charles Taylor in Varieties of Religion Today: William James Revisited (2002). Una traduzione
italiana del commento tayloriano è contenuta in C. TaylOR, La modernità della religione, a cura di
P. Costa, Meltemi, Roma 2004, 7-78. Sulla crescente rilevanza degli studi filosofici sull’esperienza religiosa, cfr. I. maNCINI, Filosofia della religione (1968), Morcelliana, Torino 1999, 67 ss.
60
B. wIllIamS, L’etica e I limiti della filosofia (1985), trad. it. di R. Rini, Mimesis, Milano-Udine 2022, 198.
61
Ibidem, 187.
M. walzeR, Geografia della morale. Democrazia, tradizioni e universalismo (1994), a cura di
G. Palombella, Dedalo, Bari 1999, 17.
62
159
GIaCOmO maRIa aRRIGO
per la solidarietà»,63 allorquando cioè si invocano valori come “Verità”
e “Giustizia”64 intesi come aventi un valore universale. Esempi di valori
spessi sono invece la democrazia liberale, il libero mercato e altre specifiche soluzioni e modi di vivere. Walzer argomenta che
il minimalismo è meno il prodotto della persuasione che di un mutuo riconoscimento fra i protagonisti di diverse culture pienamente sviluppate. Consiste
di princìpi e regole che si sono sviluppati in diversi tempi e luoghi e che sono
ritenuti simili anche se si esprimono in diverse lingue e riflettono diverse storie
e diverse visioni del mondo. […] Relativamente al contesto, essi determinano
prospettive contrastanti; visti da lontano, in momenti di crisi e conflitto, cementano la comunanza.65
E questo perché, «benché abbiamo diverse storie, abbiamo comuni esperienze e, qualche volta, comuni risposte».66 Infine, di primaria importanza è
l’assunto che «il minimum non è l’essenza fondante del massimo, bensì
solo un suo pezzo».67
Con un po’ di esercizio e di tempo – che in questa sede scarseggia – è possibile applicare un simile ragionamento anche alle religioni:
non c’è una religione naturale a fondamento delle religioni positive, non
una dottrina comprensiva universale, non un esperanto morale/religioso,
bensì un riconoscimento di comuni posizioni thin – posizioni che, però,
hanno sempre un sapore «particolaristico e localistico, […] intimamente
aderente alle morali [e alle religioni] massimaliste create qua e là, e in
specifici tempi e luoghi»68 (evitando con ciò di mettere in discussione la
verità di ciascuna posizione spirituale), ma che al contempo garantiscono
una proiezione e un’apertura più ampia rispetto al contesto entro il quale
tali termini si sono formati, specialmente in risposta a problemi avvertiti
come urgenti, a questioni di convivenza pacifica, a problematiche relative
a soprusi e violenze, al fondamentalismo e a storture identitarie.
Una seconda possibilità per un nuovo deismo potrebbe essere edificabile a partire dalla feconda filosofia della religione elaborata da Ru63
Ibidem, 28.
64
Walzer scrive che «una visione minimalista è una visione da una qualche distanza
oppure la visione di una crisi, in modo che noi possiamo riconoscere la giustizia solo in
senso lato, non specifico» (ibidem, 49).
65
Ibidem, 29.
66
Ibidem (corsivo aggiunto).
67
Ibidem, 30.
68
Ibidem, 19-20.
160
vII. NeOmOdeRNO e deISmO: Il ReCUpeRO dI UN pROGeTTO mORale
dolf Otto.69 Nel suo celebre Das Heilige (1917) propone un linguaggio
del tutto rinnovato per parlare della religione: non Dio o il divino, bensì
il sacro o il numinoso,70 oggetto di tutte le esperienze religiose, anche di
quelle non istituzionalizzate o non positive. Il numinoso è l’irrazionale
al centro dell’esperienza religiosa, un punto oscuro non concettualizzabile, «l’intima essenza di ogni religione, senza la quale religione non sarebbe»,71 accessibile al sentimento e non alla ragione – benché nel corso
della storia il processo di saturazione etico-razionale abbia rappresentato un legittimo sviluppo delle religioni che egli chiama “superiori”. Il
numen non è riducibile a un concetto chiaro ed evidente, e a partire da
ciò Otto sviluppa una vera e propria fenomenologia della religione nella
scansione dei suoi vari “momenti”: il numinoso come tremendum, come
majestas, come energia, come mysterium, come fascinans, come portentoso,
come augustum, ecc. Il numinoso, scrive Otto, è «un contenuto sentimentale qualitativamente specifico, un sentimento primordiale, non nel
significato di tempo ma di principio»,72 al pari dell’istinto sessuale e del
senso del bello, entrambi irrazionali ma non per questo inspiegabili.
Così è espunta dal dibattito «l’ipotesi del monoteismo primitivo, questo aborto della apologetica missionaria»73 e, con essa, pure la religione
naturale dei deisti («non vi è religione “naturale” in contrasto con la
religione storica: e ancor meno vi è religione innata»).74 Il sacro, prosegue Otto, è una categoria a priori: «nel numinoso siamo in presenza
di un momento conoscitivo puramente a priori»75 colto da una «occulta
69
Così si esprimeva anche Ernesto Buonaiuti nella Prefazione alla prima traduzione italiana del testo: «Questo libro […] racchiude le prime linee di una filosofia della religione
destinata – noi lo crediamo fermamente – a una singolare larghezza di ripercussioni e
di applicazioni. La terminologia che esso adotta e la raffigurazione schematica entro la
quale essa incornicia i fatti e i momenti centrali della religiosità […] possono anche offrire
un soccorso valido alla unificazione delle posizioni apologetiche in tutte le forme religiose positive» (E.
BUONaIUTI, Prefazione [1926] a R. OTTO, Il sacro [1917], trad. it. di E. Buonaiuti, SE,
Milano 2009, 9, corsivo aggiunto).
70
È forse più di una coincidenza l’adozione dello stesso termine – “numen” – da parte di
Rudolf Otto e di Herbert di Cherbury, e segnatamente nella prima delle cinque notitiae
communes.
71
R. OTTO, Il sacro (1917), trad. it. di E. Buonaiuti, SE, Milano 2009, 21.
72
Ibidem, 65.
73
Ibidem, 142.
74
Ibidem, 181.
75
Ibidem, 128.
161
GIaCOmO maRIa aRRIGO
predisposizione dello spirito umano».76 E questo momento conoscitivo non
comprende ma intende il numinoso77 – sebbene del numinoso si possa e
anzi si debba parlare, giacché «una religione si salva dal precipitare nel
razionalismo mantenendo vivi gli elementi irrazionali. D’altro canto,
saturandosi di momenti razionali, si preserva dal cadere o dal permanere nel fanatismo o nel misticismo».78
Ora, grazie alla categorizzazione di Otto è possibile essere «indipendenti dalle fluttuanti oscillazioni delle conclusioni esegetiche e dal
peso tormentoso delle giustificazioni storiche»,79 e diventa altresì ammissibile parlare delle religioni come manifestazioni di uno stesso impulso, di una stessa predisposizione intimamente umana – che, in larga
parte, è la stessa intuizione del deismo inglese. L’elemento morale, che
è indispensabile per un nuovo deismo, è qui coinvolto prepotentemente:
scrive Otto che «la religione è essenzialmente, prescindendo da ogni trascrizione etica, intimissima obligatio, impegno per la coscienza e vincolo
della coscienza, è obbedienza e servizio, non già basata sulla semplice
costrizione della potenza superiore, bensì sulla prostrazione consapevole dinanzi al più santo dei valori».80 Contrariamente al comune giudizio
di eteronomia applicato alle svariate morali religiose, Otto sottolinea
invece una intrinseca autonomia di un codice etico fondato sul numinoso,
una peculiare obligatio autonoma o, come la chiama lui, una “prostrazione
consapevole”.
Nella polemica con Hans Küng, e discutendo la proposta morale
culminata nella Dichiarazione per un’etica mondiale firmata dal Parlamento
delle religioni mondiali il 4 settembre 1993, Paul Ricoeur rileva che
nella Dichiarazione non sono stati adottati termini religiosi o teologici,
la qual cosa è di per sé problematica se, come invece era intenzione di
Küng, tale etica intende riunire tutte le religioni esistenti.81 A parte le
76
Ibidem, 129.
«Si può “intendere” profondamente senza “comprendere”, come accade ad esempio
nella musica. E quel che nella musica è traducibile in concetti, non è più musica. […] La
misteriosa oscurità, intraducibile in concetti, del numen, non coincide assolutamente con
la sua “inconoscibilità”. Il Deus absconditus et incomprehensibilis non fu affatto per Lutero un
Deus ignotus» (ibidem, 147).
77
78
Ibidem, 153.
79
Ibidem, 179.
80
Ibidem, 72.
Cfr. h. KüNG, Progetto per un’etica mondiale. Una morale ecumenica per la sopravvivenza umana
(1990), trad. it. di G. Moretto, Rizzoli, Milano 1991.
81
162
vII. NeOmOdeRNO e deISmO: Il ReCUpeRO dI UN pROGeTTO mORale
considerazioni relative alla debolezza di una morale dichiaratamente
interreligiosa che però fa a meno di un inquadramento religioso, Ricoeur sostiene che sarebbe conveniente «reinserirla nella dinamica profonda della credenza, per ridarle forza, approvazione, quel sentimento di
anteriorità della parola, di superiorità della parola, che mi trascina e che
fa in modo che io dica: non sono io che ho dato questa regola».82 Solo così è
possibile parlare, insieme a Roberto Celada Ballanti, di «un’universalità
che lega senza omologare, che non nega il particolare ma abita in esso»,83 «di un universale da edificarsi sul terreno etico, non astrattamente
logico»84 – un’autonomia che viene da un’altra parte, un’eteronomia a cui
si risponde con un assenso spontaneo.
5. CONSIdeRazIONI CONClUSIve
Roberto Mordacci afferma che il postmoderno ha duramente condannato la modernità e la sua pretesa scientista e riduzionista, ma esso
avrebbe sbagliato bersaglio identificando tra loro, e di fatto confondendoli, i tre momenti costitutivi della modernità: la prima modernità
(Quattro-Cinque-Seicento), la fase centrale (Settecento), e la seconda
modernità (Otto-Novecento). La diagnosi postmodernista sull’abuso
della ragione sarebbe valida solo contro la seconda modernità, e quindi contro idealismo e positivismo, e non sarebbe per niente estendibile all’elaborazione filosofica dei secoli precedenti, cioè all’Illuminismo
e alla sua preparazione. «In questo senso», così si esprime Mordacci,
«possiamo dire che il postmoderno è piuttosto una patologia della seconda modernità»85 e che «senza avvedersene, ha diagnosticato la fine
di un tradimento della modernità, che si è avviato subito dopo l’illuminismo e si è protratto fino a tutto il Novecento. L’aver addossato alla modernità le colpe di un movimento a essa contrario rende il postmoderno
parte integrante dello stesso errore e perciò incapace di comprendere il
mondo contemporaneo».86
Se dunque è vero che sussiste una così forte discontinuità tra Settecento e Ottocento – è questa la tesi di Mordacci –, e se è altresì vero
h. KüNG, p. RICOeUR, Il lato oscuro della fede. Religioni, violenza e pace (1998), trad. it. di
R. Beretta, Medusa, Milano 2015, 29 (corsivo aggiunto).
82
83
R. Celada BallaNTI, Filosofia del dialogo interreligioso, Morcelliana, Brescia 2020, 141.
84
Ibidem, 122.
85
mORdaCCI, La condizione neomoderna, 16.
86
Ibidem, 25.
163
GIaCOmO maRIa aRRIGO
che il Novecento «si è aperto con tre grandi filosofie negatrici della
trascendenza e soteriologiche nei confronti dell’uomo: idealismo, positivismo e marxismo»,87 l’analogia con la prima modernità riapre il
discorso filosofico sulla trascendenza e sulla religione – e il recupero
delle istanze deistiche appare come una mossa legittima, sia da un punto di vista teorico che, soprattutto, pratico, fondato su esigenze reali (le
stesse, quantunque su scala globale, di quelle della prima modernità),
in risposta alle profonde divisioni religiose (che sempre più s’impongono sulla scacchiera internazionale) e al grande turbamento dovuto alla
esponenziale pluralizzazione delle visioni del mondo nelle nostre società. Come scrive Alessandro Volpe commentando il paradigma neomoderno di Mordacci, «non è detto che la riflessione contemporanea si
diriga necessariamente verso un orizzonte “post-metafisico”, per come
lo intendeva qualche decennio fa Jürgen Habermas».88 La celebrazione
della contraddizione, dello scetticismo, del nichilismo e della contingenza propria del postmoderno ha forse esaurito il suo potenziale e la sua
attrattiva, non risultando più credibile.
L’intuizione del deismo inglese settecentesco, il suo desiderio di
comporre la pluralità spirituale, è stato svolto nella prima modernità
con gli strumenti ricavati dall’allora nuova consapevolezza dell’uomo
europeo, che donava centralità alla ragione e al suo potere emancipatore. Oggi quella stessa intuizione, di cui si sente grande necessità, dovrebbe essere svolta con ben altri mezzi e facendo tesoro di due secoli
di avanzamento negli studi religiosi e filosofici. Le strade proposte nel
presente saggio sono solo timidi abbozzi di risposta e non rappresentano
nient’altro che un dito puntato verso la possibilità di un serio progetto
neodeista. La speranza è che la percezione di vivere in un’epoca non
più postmoderna bensì ormai neomoderna possa imprimere una nuova
direzione al pensiero filosofico, nel recupero critico di concetti e progetti
che la prima modernità aveva coraggiosamente elaborato.
d. aNTISeRI, Credere. Dopo la filosofia del XX secolo (1999), Armando Editore, Roma
2017, 34.
87
A. vOlpe, Neomoderno in filosofia pratica tra critica e utopia, in Id. (ed.), Storia, utopia, emancipazione, Mimesis, Milano-Udine 2022, 8.
88
164
vIII. alBeRT eINSTeIN e Il RelaTIvISmO:
ORIGINI STORIChe e CONSeGUeNze TeOlOGIChe
dI UN fRaINTeNdImeNTO
Claudio Tagliapietra
INTROdUzIONe
La teoria della relatività è senza dubbio tra le scoperte che nel secolo scorso hanno maggiormente contribuito al progresso della fisica e
influenzato la nostra visione del mondo. Nominato “uomo del secolo”
dalla rivista Time nel 2000, Albert Einstein è ancora oggi associato allo
sviluppo delle correnti artistiche avanguardiste e al relativismo filosofico
e morale. Come ebbe modo di chiarire anche lo stesso Einstein in più
occasioni, tale opinione non solo è erronea, ma è sostanzialmente infondata.1 Se tra gli scienziati il fraintendimento era noto, nella divulgazione
esso ha avuto invece un sorprendente successo. Il luogo comune si è a tal
punto radicato da essere giunto sino ad oggi. 2
Einstein si oppose fermamente ai tentativi di interpretazione extra-scientifica della
teoria della relatività. Il fisico e storico della scienza Gerald James Holton riporta un
interessante aneddoto in proposito: una volta uno storico dell’arte inviò ad Einstein una
bozza di un saggio intitolato Cubism and the Theory of Relativity contenente una argomentazione che lo avvicinavano arditamente a posizioni relativiste. Egli rispose in maniera
gentile ma risoluta che «l’essenza della teoria della relatività non è stata correttamente
interpretata [nel suo saggio], anche concedendo che questo errore sia stato suggerito dai
tentativi di popolarizzazione della teoria». Nel prosieguo della risposta, Einstein espone
in sintesi cosa sia la relatività e conclude: «Questo non è affatto il caso della pittura di
Picasso, senza che elabori ulteriormente. […] Questo nuovo “linguaggio” artistico non
ha niente in comune con la Teoria della Relatività» (citato in G.J. hOlTON, The Advancement of Science and its Burdens, Cambridge University Press, New York 1986, 108-109,
traduzione nostra).
1
Tra le risorse che riportano il luogo comune: Relativismo, nel Dizionario delle Scienze
Fisiche (1996) disponibile nel sito dell’Enciclopedia Italiana Treccani (consultato il 14
febbraio 2023); G. STOlzeNBeRG, R. dawKINS, Relativity and relativism: who’s confused?, «Nature» 396 (1998), 510; ne parlano anche M. BaGhRamIaN, J.A. CaRTeR, Relativism, in
Stanford Encyclopedia of Philosophy, consultato il 13 febbraio 2023; F. COlOmBO, Il diavolo
relativista, «Diario», 10 (2005) n. 26.
2
165
ClaUdIO TaGlIapIeTRa
Negli ultimi anni numerosi contributi hanno gettato luce sulla
questione. Questi illustrano principalmente le differenze fra relatività e relativismo, e documentano la distanza del pensiero di Albert
Einstein da posizioni relativiste.3 Sono invece quasi assenti gli scritti
che documentano l’origine storica di questo luogo comune: in questo lavoro presento la ricostruzione effettuata dalla ricercatrice Barbara J. Reeves sulla base di documenti e corrispondenza dell’epoca.4
Questa ricostruzione servirà come base per procedere a una seconda
ricostruzione: quella volta a scoprire se la relatività e il relativismo
abbiano in qualche modo influenzato la teologia cattolica del XX
secolo.5
Questo saggio si sviluppa secondo il seguente schema espositivo.
Nella Sezione 1 illustro il processo che ha condotto alla confusione
tra relatività e relativismo; nella Sezione 2 descrivo come il Magistero della Chiesa cattolica e la predicazione dei Pontefici hanno recepito il luogo comune; nella Sezione 3 discuto il rapporto tra scienza,
religione e ricerca della verità in Einstein; nelle Sezioni 5,6 e 7 si
valuteranno le posizioni di alcuni Pontefici in merito al rapporto tra
relatività/relativismo e teologia cattolica; nella Sezione 8 offro alcune considerazioni conclusive.
In questa sede ci limitiamo a ricordare i contributi più significativi, senza entrare nel
merito della differenza: A. STRUmIa, Relatività, in G. TaNzella-NITTI, A. STRUmIa (edd.),
Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede, Urbaniana University Press, Roma 2002, 1190
e 1195; P. JOhNSON, Modern Times. A History of the World from the 1920s to the 1980s, Harper & Row, New York 1984, 1-48; M. GaRGaNTINI, Uomo di scienza. Uomo di fede, Elle Di
Ci, Torino 1991; F. aGNOlI, Relatività non è il relativismo, in Filosofia, Religione e Politica in
Albert Einstein, ESD, Bologna 2016, 11-15; W. ISaaCSON, Einstein: la sua vita, il suo universo,
Mondadori, Milano 2008, 9 e 270; P. mUSSO, La scienza e l’idea di ragione. Scienza, filosofia
e religione da Galileo ai buchi neri e oltre, Mimesis, Roma 2001, 263.
3
Cfr. Sezione 2 di questo saggio. Il perché dell’emersione del luogo comune è invece un
problema che interessa la psicologia sociale. Il lettore interessato può fare riferimento
a C. mCGaRTy, v.y. yzeRByT, R. SpeaRS (edd.), Stereotypes as Explanations: The Formation
of Meaningful Beliefs about Social Groups, Cambridge University Press, Cambridge 2002.
4
Questo saggio si occupa solo degli aspetti storici e delle possibili conseguenze del
fraintendimento relatività/relativismo in teologia, non invece della ricezione della relatività
nel pensiero filosofico e teologico. Su questo secondo aspetto si segnala, tra gli altri,
l’interessante lavoro di J.w. haaS, Relativity and Christian Thought: The Early Response, «Perspectives on Science and Faith», 40 (1988), 1, 10-18.
5
166
vIII. alBeRT eINSTeIN e Il RelaTIvISmO
1. la RelaTIvITà TRa SCIeNza e pOlITICa: UNa TeORIa “RIvOlUzIONaRIa”?6
Quando scrisse Einstein Politicized: The Early Reception of Relativity
in Italy (1987), Barbara J. Reeves (Ph.D 1980, Harvard University) era
ricercatrice di Filosofia della scienza presso la Ohio State University.
L’anno precedente Reeves aveva pubblicato un primo scritto sul tema,
intitolandolo L’appropriazione politica delle teorie della relatività di Einstein
nell’Italia fascista, ovvero, come Mussolini può avere avuto un ruolo indiretto per lo
sviluppo della fisica teorica in Italia.7 La ricostruzione compiuta dall’autrice
presenta in maniera autorevole e documentata il processo che ha condotto dal recepimento della teoria della relatività nei circoli accademici, al suo accoglimento nell’ambiente culturale e filosofico italiano, alla
sua politicizzazione, e al suo impatto sullo sviluppo della fisica teorica
nell’Italia del primo dopoguerra. Si può intuire già dai titoli dei contributi che la sua tesi si sviluppa lungo una traccia ben precisa: la teoria
della relatività (1905) sarebbe stata mutuata dall’élite culturale e politica
fascista per diffondere posizioni filosofiche relativiste e così fornire supporto agli ideali rivoluzionari del primo dopoguerra. I risultati di questa
articolata operazione culturale vengono raggiunti con l’ascesa al potere
del partito fascista nel 1922.8 In seguito, il relativismo contemporaneo
ha potuto diffondersi nelle scienze umane e artistiche.
A tutt’oggi Einstein è considerato da non pochi autori non solo il
padre della teoria della relatività nella fisica, ma anche il teorico del
relativismo filosofico del primo dopoguerra. Come è potuta transitare
questa teoria, che si proponeva esclusivamente come teoria sul mondo
fisico, alla filosofia e alla politica? Secondo Reeves si devono distinguere
Questa sezione ripropone una sintesi del materiale contenuto in B.J. ReeveS, Einstein
Politicized: The Early Reception of Relativity in Italy, in T.f. GlICK (ed.), The Comparative Reception of Relativity, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Holland, 1987, 189-229. Il
lettore può fare riferimento all’apparato di note dell’articolo originale per i riferimenti
alle fonti documentali a supporto delle affermazioni contenute in questa parte.
6
B.J. ReeveS, L’appropriazione politica delle teorie della relatività di Einstein nell’Italia fascista,
ovvero, come Mussolini può avere avuto un ruolo indiretto per lo sviluppo della fisica teorica in Italia
(The Political Appropriation of Einstein’s Theories of Relativity in Fascist Italy, or How Mussolini
Could Have Played an Indirect Role in the Development of Theoretical Physics in Italy), in La
matematica italiana tra le due guerre mondiali (Italian Mathematics between the Two World Wars),
Milano-Gargnano del Garda, 8-11, ottobre 1986, Pitagora, Bologna 1986, 319-337.
7
8
Il lettore interessato a un altro studio storico, in lingua italiana, sulla visita di Einstein
in Italia e sul rapporto tra teoria della relatività e fascismo, può consultare S. lINGUeRRI,
R. SImIlI (edd.), Einstein parla italiano: Itinerari e polemiche, Pendragon, Bologna 2008.
167
ClaUdIO TaGlIapIeTRa
in proposito due fattori. Un primo fattore è stato l’uso del linguaggio
che si è fatto negli scritti degli scienziati destinati al grande pubblico.
In molti di questi testi la teoria della relatività è stata associata ad
aggettivi come “rivoluzionaria”, “evoluzione”, “distruzione”, “nuova costruzione” spesso con riferimento alla visione scientifica della
teoria in relazione alla sua verifica sperimentale e al progresso scientifico che essa rappresentava. Il secondo fattore invece fu l’errata
associazione della teoria di Einstein, considerato come un “relativizzatore” dei tradizionali assoluti concettuali (tempo e spazio) e della
oggettività della scienza, con i contemporanei movimenti “relativizzanti” in filosofia, analisi culturale, letteratura, arte, e soprattutto
politica.
I due aspetti, visti in concomitanza al particolare clima di rapido cambiamento politico e culturale nell’Italia del primo dopoguerra, hanno contribuito a generare una confusione tra il linguaggio
scientifico e le categorie di “assoluto” e “relativo” usate per valutare Einstein in contesto non-scientifico. Il filosofo e critico culturale
Adriano Tilgher (1887-1941), ad esempio, nel suo scritto Relativisti
Contemporanei (1921) collegò la teoria della relatività di Einstein al
relativismo filosofico di Hans Vaihinger (1852-1933), al relativismo
culturale di Oswald Spengler (1880-1936), e all’idealismo di Giovanni Gentile (1875-1944). Anche Benito Mussolini (1883-1945) fu
lieto di associare l’ideologia del partito fascista a questa prospettiva
filosofica.9
Un evento di capitale importanza per l’impatto della relatività nell’ambiente culturale italiano fu la visita accademica di Albert
Einstein in Italia nel 1921. Lo scienziato fu invitato dal professor Federigo Enriques (1871-1946) presso l’Università di Bologna per dare
alcune lezioni sulla relatività (speciale e generale) e sulla cosmologia.
Einstein sapeva parlare italiano, avendo vissuto da giovane a Pavia,
e le lezioni furono impartite sabato 22, lunedì 24 e mercoledì 26
9
Dimostrando di aver frainteso la teoria della relatività confondendola con il relativismo, Benito Mussolini se ne appropriò in chiave politica. In un suo articolo, di poco
successivo alla visita in Italia di Einstein, Mussolini scrisse: «Se per relativismo deve
intendersi il dispregio delle categorie fisse per gli uomini che si credono portatori di una
verità obiettiva immortale, per gli statici [sic!] che si adagiano, invece che tormentarsi e
rinnovellarsi incessantemente, per quanti si vantano di essere sempre uguali a se stessi,
niente è più relativistico della mentalità e dell’attività fascista» (B. mUSSOlINI, Relativismo
e fascismo, «Il popolo d’Italia», 22 novembre 1921).
168
vIII. alBeRT eINSTeIN e Il RelaTIvISmO
ottobre 1921. Il 27 ottobre Einstein fu invitato a tenere una lezione
all’Università di Padova (e presso altre istituzioni) nella stessa aula in
cui Galileo tre secoli prima aveva esposto le sue lezioni sulla nuova
meccanica.
L’articolo di Reeves ripercorre l’itinerario che ha portato alla politicizzazione della teoria della relatività di Einstein in maniera molto
dettagliata, riportando anche la copertura mediatica della scoperta e la
diffusione della relatività e la sua recezione nella propaganda politica,
soffermandosi anche sul suo ritorno alla accademia italiana e sulla costituzione delle prime cattedre di Fisica teorica in Italia.
2. RelaTIvITà e RelaTIvISmO Nella STORIa della ChIeSa
e della TeOlOGIa CaTTOlICa
Il relativismo filosofico, ben descritto nel saggio di Reeves quanto
alle sue declinazioni culturali e filosofiche in relazione alla teoria della
relatività, venne adottato dal discorso politico a supporto dell’ideologia
fascista. In tale saggio emerge che la posizione relativista assunse dei
toni anticlericali, e tale circostanza è di interesse storico per le sue conseguenze culturali.
Il perché di questo anticlericalismo è probabilmente legato alle reazioni verso il ruolo storico istituzionale che indubbiamente la Chiesa
rivestì nella difesa della verità durante la crisi americanista e modernista; esso è in parte è dovuto anche alla posizione della filosofia e della
cultura relativista (supportata dal sistema politico) nei confronti della
verità nel clima intellettuale del primo dopoguerra. In questo contesto
storico non è da trascurare il ruolo rivestito dalle istanze di rinnovamento provocate dalle nuove scoperte scientifiche. Queste sembravano
inaugurare una nuova “rivoluzione scientifica” che avrebbe condotto
l’umanità ad acquisire una nuova visione del mondo. Tutti gli ostacoli a
questo progresso andavano dunque rimossi.
Tale visione fu ben rappresentata dalle inquietudini politiche avanguardiste e dal futurismo di Filippo Tommaso Marinetti (1876-1944).
Egli nel Manifesto dei pittori futuristi del febbraio 1910 scrisse: «Compagni!
Noi vi dichiariamo che il trionfante progresso delle scienze ha determinato nell’umanità mutamenti tanto profondi, da scavare un abisso fra i
docili schiavi del passato e noi liberi, noi sicuri della radiosa magnificenza del futuro […]». L’anticlericalismo di Marinetti va di pari passo con
quello del movimento fascista, ed è forse ancor più radicale di quest’ul169
ClaUdIO TaGlIapIeTRa
timo. Nel manifesto del 1919 Marinetti scrisse: «Contro il Papato e la mentalità cattolica, serbatoi di ogni passatismo». Il poeta propose di «sostituire
all’attuale anticlericalismo retorico e quietista un anticlericalismo d’azione,
violento e reciso, per sgomberare l’Italia e Roma dal suo medioevo teocratico che potrà scegliere una terra adatta ove morire lentamente».10 È noto
come il Programma sansepolcrista del 1919 fosse fortemente anticlericale e
presentasse addirittura un piano di “svaticanizzazione” dell’Italia mediante
il sequestro di beni e l’abolizione dei privilegi ecclesiastici. All’adunata di
piazza San Sepolcro del 23 marzo 1919 a Milano partecipa anche Marinetti in qualità di leader del Partito Politico Futurista.
Occorre chiarire per quale motivo questa forma di relativismo, collegata alla spinta antigerarchica e di rinnovamento sociale, assunse una connotazione anticlericale. In secondo luogo, occorre far luce sul come questo
anticlericalismo possa aver influenzato negativamente il dialogo tra scienza
e religione.
Una spiegazione convincente sul piano culturale e filosofico parte dal
considerare il futurismo e il fascismo come relativismo in azione. La contrapposizione tra relativismo e realismo, già esistente sul piano filosofico, dapprima si trasferì sul piano storico e politico, seguendo il percorso descritto
da Reeves; ne seguì poi una nuova trasposizione filosofica, stavolta sul piano
del dialogo tra scienza e religione. Si può affermare che il fraintendimento
ebbe delle conseguenze negative nel dialogo tra scienza e religione, ma soprattutto degli effetti sociologici negativi che già alcuni colleghi di Einstein
erano in grado di intuire.11 L’evidenza storica e sociologica conferma che
tali conseguenze furono riconducibili non tanto alla chiusura della Chiesa
nei confronti del discorso scientifico, ma piuttosto al più generale processo
di secolarizzazione che caratterizza la società contemporanea.
È noto che la relativizzazione del concetto di verità ebbe un ruolo
primario nel processo di secolarizzazione contemporanea.12 La teoria
f.T. maRINeTTI, Manifesto del Partito Politico Futurista, «Italia Futurista», anno III, n. 39,
11 febbraio 1918.
10
11
Joseph Ratzinger riporta un dialogo fra Heisenberg, Dirac e Pauli a Bruxelles nel
1927 in cui i fisici, discutendo delle affermazioni sulla religione fatte da Einstein, convenivano sugli effetti destabilizzanti per la società causati dalla separazione tra i domini
della scienza e della religione. Cfr. W. heISeNBeRG, Der Teil und das Ganze: Gespräche im
Umkreis der Atomphysik, R. Piper, Munich 1969, 117, cit. in J. RaTzINGeR, Fede, Verità, Tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 20052, 145-146.
Sul rapporto fra relativismo e secolarizzazione cfr. S. BelaRdINellI, Diciamoci la verità:
non è tutto una favola, Cantagalli, Siena 2016. Per una visione teologica sul processo di
12
170
vIII. alBeRT eINSTeIN e Il RelaTIvISmO
della relatività, in questo processo, non riveste alcun ruolo teorico o pratico, in quanto limitata al mondo fisico; l’unico ruolo che le può essere
riservato in tale processo è quello della sua politicizzazione (evidenziato
da Reeves) e al fraintendimento che ne è derivato.
Secondo la Stanford Encyclopedia of Philosophy il relativismo afferma
che la «verità e la falsità, gli standard di ragionamento, le procedure
di giustificazione, sono prodotti di convenzioni divergenti e di schemi
di valutazione e che la loro autorità è confinata al contesto che le ha
originate».13
È importante sottolineare che la connessione tra il relativismo
contemporaneo e il processo di secolarizzazione in corso da tempo
possiede una forte impronta antimetafisica. Alcuni fanno risalire questo
processo alla critica antimetafisica kantiana, altri lo fanno risalire alla
Riforma protestante.14 Il cuore della questione sta nel fatto che tale sistema filosofico nega statuto ontologico alla verità e ne afferma la relatività rispetto al “sistema di riferimento” (con leggi proprie) da cui questa
verità emerge volta per volta: ad esempio, rispetto al contesto sociale
e culturale del soggetto preso singolarmente o come parte di una data
formazione sociale.15
In questo processo, le verità di fede sono considerate un epifenomeno sociale e culturale, soggette alle leggi della storia. Seguendo questa
prospettiva, non è concepibile l’idea di un dialogo fra sapere teologico
e scientifico, poiché scienza e religione sono due domini in contrapposizione. La spinta antimetafisica della post-modernità ha di fatto negato
l’esistenza di un sapere stabile: nella sua analisi, François Lyotard (1924secolarizzazione e il rapporto con la verità cfr. RaTzINGeR, Fede, Verità, Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo.
13
BaGhRamIaN, CaRTeR, Relativism.
Per una sintesi filosofica dei moderni relativismi in relazione alla post-modernità si
vedano i contributi di Antonio Livi e di Carmelo Vigna in R. dI CeGlIe (ed.), Pluralismo
contro Relativismo: Filosofia, religione, politica, Ares, Milano 2004; si veda anche V. pOSSeNTI,
Verità, in G. TaNzella-NITTI, A. STRUmIa (edd.), Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede,
Città Nuova - Urbaniana University Press, Roma 2002. Sulle radici religiose del processo di secolarizzazione vedasi B.S. GReGORy, Gli imprevisti della Riforma. Come una rivoluzione
religiosa ha secolarizzato la società, Vita e Pensiero, Milano 2014.
14
15
Comprendiamo come il relativismo culturale si manifesti anche in forma di critica alla società occidentale. Cfr. J. RaTzINGeR, M. peRa, Senza radici: Europa, Relativismo,
Cristianesimo, Islam, Mondadori, Milano 2004. Sulla domanda religiosa nella società dopo-moderna, cfr. P. dONaTI, La matrice teologica della società, Rubbettino, Soveria Mannelli
2010, e Idem, Pensiero sociale cristiano e società post-moderna, AVE, Roma 1997.
171
ClaUdIO TaGlIapIeTRa
1988) ha infatti distinto il sapere in “narrativo” e “scientifico tecnologico”, attribuendo carattere di stabilità relativa solo al secondo, un
sapere fondamentalmente ipotetico perché composto di ipotesi soggette
a verifica sperimentale, e stabile solo fino a prova contraria. La teologia sarebbe un sapere “narrativo”, o meglio, una “metanarrativa” da
guardare con scetticismo.16
Queste brevi battute sul relativismo ci consentono, infine, di introdurre un’importante distinzione tra relativismo e pluralismo. Il pluralismo è fondamentale per l’esistenza della società civile; esso presuppone l’esistenza, l’affermazione e la difesa della verità. Vi sono però
due tipi di pluralismo, uno relativista e uno non relativista: mentre il
primo nega o svuota di contenuto la verità, il secondo afferma l’esistenza della verità e che essa può essere raggiunta attraverso strade
diverse.17
L’ingresso in ambito teologico delle istanze relativiste si traduce nell’adattamento delle verità rivelate al contesto storico, sociale e
culturale motivato spesso da esigenze di dialogo e di tolleranza. Tale
adattamento comporta il rischio dello “svuotamento” della verità.
Quando le verità di fede vengono svuotate del loro contenuto, e non
solo adattate nel linguaggio o nei modi di espressione, vengono di fatto
negate per essere meglio accette a un contesto che cambia sempre. Si
tratta di quanto è avvenuto con l’affermazione dell’americanismo, del
modernismo e del relativismo dogmatico. Tali prospettive, contemporanee ad Einstein, furono la traduzione in termini teologici di istanze
di relativismo etico e culturale.18 Secondo il pensiero della Chiesa, il
relativismo ha conseguenze negative per l’uomo: è negazione della
sua realtà più profonda, lo impoverisce spiritualmente e gli impedisce
la ricerca della verità. Come vedremo, la Chiesa non recise mai il
dialogo tra scienza e religione. Né vi fu alcun sospetto teologico nei
confronti della teoria della relatività, che è una teoria scientifica, non
filosofica, né tantomeno teologica.
16
J.-f. lyOTaRd, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1980.
17
Una corretta comprensione di relativismo etico e pluralismo è essenziale per l’agire
umano in società ed è fondamento naturale del diritto. Cfr. CONGReGazIONe peR la
dOTTRINa della fede, Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica, 24 novembre 2002, Roma; RaTzINGeR, peRa, Senza
radici. Europa, relativismo, cristianesimo, Islam.
a. lIvI, Le forme attuali del relativismo, in dI CeGlIe, Pluralismo contro relativismo. Filosofia,
religione, democrazia, 35-52.
18
172
vIII. alBeRT eINSTeIN e Il RelaTIvISmO
3. SCIeNza, RelIGIONe e RICeRCa della veRITà IN eINSTeIN
Un primo aspetto da evidenziare è il pensiero di Albert Einstein sul
rapporto tra verità, scienza e religione. Gli scritti del fisico documentano non solo che egli non fu relativista, in senso filosofico, ma neppure
ateo. Holton nel suo testo riporta un interessante aneddoto sulla (ir)
rilevanza della relatività per la religione:
Il fisico J.J. Thomson raccontava che l’Arcivescovo di Canterbury, Randall
Davidson, fu ammonito da Lord Haldane “che la relatività avrebbe sortito un
grande effetto sulla teologia, e che era suo dovere come Capo della Chiesa d’Inghilterra familiarizzarsi con essa. […] L’Arcivescovo, che era uomo estremamente coscienzioso, si procurò numerosi libri sul tema e cercò di leggerli e lo
condussero a quello che non è esagerazione definire come uno stato di disperazione intellettuale”. Quando Einstein visitò l’Inghilterra nel 1921, l’Arcivescovo
di Canterbury lo cercò per chiedergli quale effetto avrebbe avuto la relatività
sulla religione. Einstein replicò brevemente andando al punto: “Nessuno. La
relatività è una questione puramente scientifica e non ha niente a che vedere
con la religione”.19
In una conversazione con il diplomatico e scrittore tedesco anti-nazista Hubertus zu Löwenstein, durante una cena a New York Einstein si
dissociò esplicitamente da una posizione di ateismo:
In considerazione di tale armonia nel cosmo, che io, con la mia mente umana
limitata, sono in grado di riconoscere, ci sono ancora persone che dicono che
Dio non esiste. Ma ciò che veramente mi fa più arrabbiare è che mi citano a
sostegno di tali opinioni.20
A chi lo considerava ateo, Einstein replicava:
L’opinione corrente che io sia un ateo si basa su un grosso errore. Chi la deduce
dalle mie teorie scientifiche, non le ha comprese. Mi ha frainteso completamente, e mi compie un cattivo servizio, se diffonde notizie sbagliate circa la mia
posizione di fronte alla religione. [...] Posso dire con piena coscienze che nella
mia vita non ho mai indulto a una concezione ateistica.21
Nel pensiero di Einstein, l’indagine scientifica del cosmo alla ricerca della verità non solo non elimina Dio ma lo presuppone. Pare che egli
si rivolse al suo assistente Ernst Straus con le seguenti parole:
19
hOlTON, The Advancement of Science and its Burdens, 107-108 (nostra traduzione).
H. löweNSTeIN (zU), Towards the Further Shore, Victor Gollancz, London 1968, 156,
citato in M. Jammer, Einstein and Religion, Princeton University Press, 2002, 97; R.
ClaRK, Einstein: The Life and Times, Hodder and Stoughton Ltd., London 1973, 400.
20
21
H. mUSChaleK, Dio e gli Scienziati (1964), Paoline, Alba 1972, p. 30.
173
ClaUdIO TaGlIapIeTRa
La scienza contrariamente ad un’opinione diffusa, non elimina Dio. La fisica
deve addirittura perseguire finalità teologiche, poiché deve proporsi non solo
di sapere com’è la natura, ma anche di sapere perché la natura è così e non in
un’altra maniera, con l’intento di arrivare a capire se Dio avesse davanti a sé
altre scelte quando creò il mondo.22
Questa ricostruzione evidentemente scagiona Einstein da eventuali
interpretazioni antireligiose, ma tale ricostruzione è facilmente replicabile anche per altri scienziati contemporanei allo stesso Einstein.23
4. la ChIeSa e la dIfeSa della veRITà: l’ameRICaNISmO
e la CRISI mOdeRNISTa
Un secondo aspetto meritevole di trattazione concerne la possibile
esistenza di un giudizio negativo della Chiesa sulla teoria della relatività,
vedendone un erroneo rapporto con la dottrina filosofica del relativismo.
Un tale giudizio, di fatto, non esiste. Gli interventi magisteriali mirano
piuttosto a prendere le distanze da un relativismo di indole filosofica. La
Chiesa piuttosto diresse il suo insegnamento e le sue preoccupazioni nei
confronti dell’americanismo e del modernismo. Queste furono le due
“crisi” teologiche che la Chiesa di inizio secolo scorso dovette attraversare. La prima si concluse durante il pontificato di Leone XIII nel 1899.
La seconda ebbe il suo epilogo con la condanna del modernismo da
parte di Pio X nel 1907. Entrambe si manifestarono come prodromi di
una mentalità che negava l’esistenza della verità, incoraggiava il soggettivismo e legittimava dissidenza e relativismo dogmatico.
Mentre l’americanismo ebbe una limitata diffusione, il modernismo invece ebbe pesanti ricadute nel pensiero teologico. In sintesi, l’americanismo insisteva sulle iniziative interne nella vita spirituale (pericolose perché legittimavano di fatto la “dissidenza” in materia di fede),
consisteva in un attacco ai voti religiosi, minimizzava l’importanza della
dottrina e della direzione spirituale: Leone XIII nella lettera pastorale
Testem benevolentiae del 22 gennaio 1899 chiedeva al cardinale James Gibbons, arcivescovo di Baltimora, e all’episcopato statunitense di sradicare
queste opinioni, nel caso in cui esistessero. 24 Oltre alla corrispondenza
22
hOlTON, The Advancement of Science and its Burdens, 91.
Cfr. RaTzINGeR, Fede, verità, tolleranza. Sulle reazioni iniziali di alcuni teologi circa
l’influenza della relatività nel pensiero teologico, cfr. J.w. haaS, Relativity and Christian
Thought: The Early Response.
23
leONe XIII, Lettera pastorale “Testem benevolentiae”, 22 gennaio 1899, ASS 31 [1898/99]
471; T.T. mCavOy, The Catholic Minority after the Americanist Controversy, 1899-1917: A Sur-
24
174
vIII. alBeRT eINSTeIN e Il RelaTIvISmO
con l’episcopato statunitense interessato, non fu emesso un documento
magisteriale di condanna esplicita verso l’americanismo, ma una sua
critica “pratica” si ritrova tra l’insieme delle “opinioni pericolose” citate
dalla letteratura spirituale dell’epoca.25
Il modernismo invece fu oggetto di condanna esplicita. Idee moderniste sorte in ambito esegetico meritarono una censura già da parte di
Leone XIII nell’enciclica Providentissimus Deus del 18 novembre 1893;26
quelle che seguirono incontrarono l’opposizione dai Pontefici successivi fino alla conclusione con la condanna del 1907. Sorto nel 1881 in
ambiente cattolico francese, italiano e britannico, il termine “modernismo” fu usato per la prima volta dal belga Charles Perin (1815-1905)
nel saggio del 1881 Du modernisme dans l’Église, e fu usato ampiamente da
Papa Pio X per riferirvisi. Fu un movimento teologico di riforma che
voleva accomodare il pensiero cattolico con i progressi recenti di alcune scienze come, ad esempio, l’archeologia e la storia comparata delle
religioni, e delle altre scienze fisiche e naturali interpretate secondo il
paradigma positivista. Il movimento modernista vide attivi nella discussione numerosi intellettuali tra filosofi e teologi di cui furono esponenti
eminenti Alfred Loisy, George Tyrell, Lucien Laberthonnière, Ernesto
Buonaiuti, e Romolo Murri.
Il Pontefice che si oppose con decisione al modernismo fu Pio X
(1903-1914), il quale fu anche promotore di una grande, necessaria riforma della Chiesa. Uomo di grande intelligenza e fede, Pio X si trovò a
esercitare il proprio pontificato innanzi a un clero secolare diffusamente
poco preparato. Egli riformò l’istruzione nei seminari, pubblicò il Catechismo Maggiore e diede impulso alla riforma del diritto canonico, che
sarebbe culminata con la pubblicazione del Codice del 1917. Nel 1905
i vescovi di Torino e Vercelli misero in guardia i sacerdoti delle loro
diocesi nei confronti del “modernismo nel clero”. Pio X il 3 luglio 1907
pubblicò il decreto Lamentabili Sane,27 che conteneva la condanna di sessantacinque proposizioni eretiche riconducibili al modernismo. Nella
vey, «Review of Politics», 21 (1959), 1, 53-82; S.J. ThOmaS, The American Periodical Press
and the Apostolic Letter “Testem Benevolentiae”, «Catholic Historical Review», 62 (1976), 3,
408-423.
25
Cfr., ad esempio, la critica contenuta in alcuni passi di J.-B. ChaUTaRd, L’anima di ogni
apostolato (1912), San Paolo, Cinisello Balsamo 2015.
leONe XIII, Lettera enciclica “Providentissimus Deus”, 18 novembre 1893, ASS 26
[1893/94] 279.
26
27
pIO X, Decreto del S. Uffizio “Lamentabili”, 3 luglio 1907, ASS 40 [1907] 470.
175
ClaUdIO TaGlIapIeTRa
enciclica Pascendi dominici gregis dell’8 settembre 1907,28 questo Pontefice
definisce il modernismo come la summa di tutte le eresie. A partire dal
1 settembre 1910 fu in seguito richiesto a tutti i membri del clero di
pronunciare il giuramento antimodernista Sacrorum antistitum, e tale giuramento rimase in vigore fino al 1967, quando Paolo VI lo sostituì con
la recita del Credo.
Le affermazioni afferenti al modernismo si manifestavano come particolarmente pericolose per la fede in quanto rappresentative di un relativismo in nuce. Ad esempio, propugnando forme di agnosticismo, gli esponenti
del movimento ponevano in dubbio l’esistenza di una verità assoluta, e preferivano pensare a una verità in evoluzione. Si negava, inoltre, la trascendenza di Dio rispetto al creato; si negava la divinità di Gesù, presente solo
nella coscienza del credente, e quella della Chiesa, derivata dall’esperienza
collettiva. Veniva poi affidata al singolo la soluzione dei problemi di fede,
negando così il ruolo necessario della mediazione della Chiesa.
L’opposizione al modernismo portò all’adozione di una linea dura
nei confronti dei suoi esponenti, che in molti casi comportò la sospensione a divinis e la scomunica. Ad esempio, George Tyrrell (1861-1909),
uno dei massimi esponenti, fu espulso dalla Compagnia di Gesù nel
1906. In Italia, Romolo Murri fu sospeso a divinis nel 1907 e scomunicato nel 1909. Si tentò di equilibrare la linea d’intransigenza verso il
modernismo con gli inviti alla tolleranza a opera del cardinale Andrea
Carlo Ferrari (1850-1921), arcivescovo di Milano, e del cardinale Pietro Maffi (1858-1931), arcivescovo di Pisa. La morte di George Tyrrell
nel 1909 e l’obbligatorietà del giuramento antimodernista imposto dal
1910 portarono rapidamente al tramonto della crisi modernista. Dopo
la morte di Pio X (1914), successe al soglio pontificio Benedetto XV
(1914-1922), il quale cercò la riconciliazione con i modernisti (alcuni
dei quali incorsi nella scomunica) per ricomporre gli esiti della crisi. In
alcuni casi, come con Ernesto Buonaiuti (1881-1946), scomunicato nel
1926, la riconciliazione purtroppo non riuscì. La polemica modernista
si ridimensionò durante il papato di Pio XI (1922-1939), continuò anche durante il papato di Pio XII (1939-1958). La ricerca storica ha recentemente investigato anche lo sviluppo dell’antimodernismo in seno
alla rivista La Civiltà Cattolica29 e grazie all’opera intellettuale di gesuiti
28
pIO X, Lettera enciclica “Pascendi dominici gregis”, 8 settembre 1907, ASS 40 [1907] 596.
G. Sale, La Civiltà Cattolica” nella crisi modernista (1900-1907): fra transigentismo politico e
integralismo dottrinale, Jaca Book, Milano 2001.
29
176
vIII. alBeRT eINSTeIN e Il RelaTIvISmO
come Louis Billot (1846-1931) e Guido Mattiussi (1852-1925), proprio
durante gli anni della crisi modernista.30
5. pIO X e la SCIeNza NeGlI aNNI dI eINSTeIN
L’esame degli atti di Papa Pio X evidenza che il Pontefice non intervenne mai in materia di scienza. Questa circostanza può sembrare curiosa, dato il periodo particolarmente importante per il mondo
della scienza: negli stessi anni Max Planck (1858-1947) formulò la
teoria dei quanti (1900), Albert Einstein (1879-1955) pubblicò la
teoria della relatività, e Joseph John Thomson (1856-1940), Ernest
Rutherford (1871-1937) e Niels Bohr (1885-1962) svilupparono la
moderna interpretazione atomistica della realtà fisica (1903-1913).
Certamente lo sforzo pastorale del Papa lo impegnava su numerosi
fronti, e se di fatto non vi furono pronunciamenti sul mondo scientifico, furono i fatti a parlare.
Giuseppe Sarto, futuro Pio X, aveva da sempre coltivato studi
scientifici, con speciale riguardo alla matematica e all’astronomia:
uomo di intelligenza scientifica fuori dal comune, aveva espresso la
sua versatilità scientifica nella costruzione di meridiane e, una volta
divenuto pontefice, seguì l’attività della Specola Vaticana, fondata
dal suo predecessore. Qui, proprio durante il suo pontificato, numerosi sacerdoti-scienziati si dedicavano ai più recenti progressi delle
scienze astronomiche lavorando anche su progetti di ricerca legati
alla teoria della relatività. 31
Fu proprio Pio X a chiamare Johannes Georg Hagen (18471930), astronomo gesuita, a dirigere la Specola Vaticana in Roma.
Hagen vi rimase fino alla sua morte; il suo apporto fu determinante per l’ampliamento, la riorganizzazione rigorosa dell’attività della
Specola e il consolidamento del programma scientifico.32 I principaSi ritiene ormai certo che la parte pratica dell’enciclica Pascendi (1907) fu redatta dal
cardinale gesuita Louis Billot. Numerose altre stesure di altri teologi erano state considerate dal Papa insufficienti.
30
A. zamBaRBIeRI, Pio X, in Dizionario storico del movimento cattolico in Italia, vol II: I protagonisti, Marietti, Torino 1982, 486-95; I. daNIele, San Pio X alunno del seminario vescovile di
Padova (13 novembre 1850- 14 agosto 1858), Istituto per la Storia Ecclesiastica Padovana,
Padova 1987, 17-41; S. maffeO, Nove papi una missione Cento anni della Specola Vaticana,
Pontificia Academia Scientiarum, Città del Vaticano 1991, 52-56.
31
G. COyNe, Specola Vaticana, in A. STRUmIa, G. TaNzella-NITTI (edd.), Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede, Urbaniana University Press, Roma 2002.
32
177
ClaUdIO TaGlIapIeTRa
li contributi scientifici di Hagen riguardarono lo studio delle stelle
variabili, di cui egli preparò i primi atlanti e un trattato; si occupò
anche di nebulose, di cui preparò un catalogo e di cui teorizzò l’origine cosmica come materia primordiale da cui le stelle si sarebbero
condensate o andrebbero condensandosi; organizzò efficacemente
«i lavori di misurazione delle lastre della Carte du Ciel – il progetto
internazionale di fotografia celeste promosso dall’Observatoire de Paris nel 1887 – e la riduzione delle relative misure, portando a termine la pubblicazione del catalogo astrometrico per la zona assegnata alla Specola Vaticana».33 Dal 1904 fu chiamato a diventare
presidente della Specola Vaticana l’Arcivescovo di Pisa Pietro Maffi
(1858-1931), noto per la sua competenza nelle scienze astronomiche.
Creato cardinale nel 1907, Maffi fu insegnante di fisica, matematica
e scienze naturali presso il Seminario di Pavia, dove fece costruire
l’Osservatorio Astronomico. Nel 1900 fondò la Rivista di fisica, matematica e scienze naturali. Rimase presidente della Specola fino al 1931.
Fu grazie al suo lavoro che la Specola fu inserita nell’elenco ufficiale
degli Osservatori incaricati di redigere la carta fotografica e il catalogo stellare Carte du Ciel su cui lavorò Hagen. 34
La relatività non fu materia proibita allo studio dei cattolici,
né tantomeno dei sacerdoti impegnati nella ricerca scientifica. Uno
scienziato che lavorò sulla relatività fu Georges Eduard Lemaître
(1894-1966). Ordinato sacerdote nel 1923, studiò matematica e fisica a Lovanio, e in seguito astronomia a Cambridge. Nel 1924 si
trasferisce per perfezionarsi in astronomia con Harlow Shapley presso l’Harvard College Observatory e poi iscriversi al Massachusetts
Institute of Technology, dove nel 1926 presentò la sua tesi sui campi
gravitazionali secondo la teoria della relatività generale. Per i suoi
studi e le scoperte che ne conseguirono (ad esempio, l’espansione
dell’universo da una “singolarità” iniziale, la teoria del Big Bang,
ecc.), Lemaître può essere considerato uno dei padri della cosmologia moderna. La legge di espansione dell’universo, legge di Hubble-Lemaître, porta il suo nome.
I. ChINNICI, Sacerdoti astronomi nella storia passata e recente: alcuni brevi profili biografici, in
Documentazione Interdisciplinare di Scienza e Fede, gennaio 2009.
33
A. SpICCIaNI, Il cardinale Pietro Maffi, scienziato e organizzatore di cultura, in AA.VV., Il cardinale Pietro Maffi arcivescovo di Pisa. Primi contributi di ricerca, Pisa, Pacini 1983, 8°, 175 pp.
34
178
vIII. alBeRT eINSTeIN e Il RelaTIvISmO
6. pIO XII e Il RelaTIvISmO TeOlOGICO
Posizioni relativiste furono in seguito introdotte nella teologia dai
promotori del cosiddetto relativismo teologico che incontrò l’opposizione di
Pio XII e fu infine condannato nell’enciclica Humani Generis nel 1950.35
René Latourelle illustra cosa sia il relativismo teologico nell’omonima voce del Dizionario di Teologia Fondamentale (1990).36 Esso non va
confuso con il pluralismo teologico. Il relativismo teologico è la diretta
riflessione in campo teologico di un cambiamento culturale occorso nella mentalità e nella coscienza comune tra la fine del XIX e lungo il XX
secolo: «La società moderna diffida di ogni affermazione e posizione
che cerchi di aver presa sull’assoluto». Secondo Latourelle, dal punto di
vista religioso il problema del relativismo sta nel fatto che tratta tutte le
differenze, anche le divergenze, come prive di significato. Karl Rahner
e Herbert Vorgrimler definiscono il relativismo come una
forma di pensiero secondo cui l’uomo coltiva dei pensieri che hanno valore
solo in funzione di un insieme determinato e definito (ossia la totalità della sua
esperienza vissuta in un dato momento), accanto al quale esistono altri insiemi
altrettanto validi.37
Tale prospettiva, logicamente insostenibile, consente la coesistenza
e la validità di una affermazione e del suo contrario, e dà origine a
teologie che non stanno fianco a fianco, ma faccia a faccia. Il relativismo ha
un aspetto seducente poiché sembra riconciliare le religioni e sistemi teologici
opposti: tutti hanno ragione e nessuno ha ragione in maniera esclusiva.38
Il relativismo è stato indubbiamente fonte di confusione teologica,
al punto da far coesistere affermazioni che consideravano ugualmente
valido sostenere sia che Cristo è risorto, sia che Cristo non è risorto.
La problematicità del relativismo dogmatico, sia nella sua forma
più radicale che in quella moderata, viene segnalata nella prima parte
della enciclica Humani Generis nel 1950. Secondo l’enciclica, il relativismo teologico ha come obiettivo il disprezzo della dottrina tradizionale
e dei termini con cui essa si esprime, perseguendo con ostinazione i
seguenti atteggiamenti: (1) ridurre al massimo il significato dei dogmi;
35
pIO XII, Lettera enciclica “Humani generis”, 12 agosto 1950, AAS 42 [1950] 561, 960.
36
R. laTOURelle, “Relativismo teologico”, in R. laTOURelle, R. fISIChella (edd.),
Dizionario di Teologia Fondamentale, 917-918.
37
Ibidem.
38
Ibidem.
179
ClaUdIO TaGlIapIeTRa
(2) dare soddisfazione alle odierne necessità di voler esprimere i dogmi
con le categorie della filosofia moderna, sia dell’immanentismo, sia
dell’idealismo, sia dell’esistenzialismo o di qualsiasi altro sistema; (3)
pensare che i misteri della fede non possono mai esprimersi con concetti adeguatamente veri, ma solo mediante concetti approssimativi e
sempre mutevoli; (4) pensare che i concetti antichi vanno sostituiti con
concetti nuovi; (5) pensare che la storia dei dogmi consiste nell’esporre
le varie forme di cui la verità rivelata si è successivamente rivestita,
secondo le diverse dottrine e le diverse opinioni sorte nel corso dei
secoli.39
A partire da queste premesse, il relativismo dogmatico può trasformarsi in relativismo ecclesiale e cristologico. Secondo questa prospettiva
avrebbe poca importanza la chiesa che ciascuno scelga: una vale l’altra,
in quanto tutte sono una risposta alla ricerca di salvezza dell’uomo. In
cristologia invece ci si definirebbe cristiani potendo affermare sia che
Gesù Cristo è soltanto un uomo, sia che egli è Dio fatto uomo.
Joseph Ratzinger trattò in maniera magistrale il tema del relativismo teologico in una sua celebre conferenza tenuta nel 1996 in
Messico e intitolata Situazione attuale della fede e della teologia.40 In questa lezione, Ratzinger sintetizza il processo che porta dalla crisi della
teologia della liberazione, all’affermazione del relativismo come filosofia dominante, e alla insinuazione del relativismo nella cristologia.
In quest’ultimo ambito, Ratzinger documenta come nel pensiero del
presbiteriano americano John Harwood Hick (1922-2012) Gesù diventa uno dei tanti geni religiosi della storia, arrivando così a una vera
e propria abolizione della cristologia. Ratzinger presenta Hick come
l’«esponente di maggior spicco del relativismo religioso», ed illustra i
contenuti della sua proposta relativista:
Prende le mosse dalla distinzione kantiana tra fenomeno e noumeno: non
siamo in grado di raggiungere la realtà ultima in sé stessa, ma possiamo solo
vederla con diverse “lenti” nel suo apparire, attraverso il nostro modo di perpIO XII, Lettera Enciclica “Humani Generis”, I. Pio XII non solo non si oppose alla ricerca scientifica, ma, anzi, nella stessa Humani Generis richiamò la necessità di un confronto
scientifico serio e prudente con le tesi evoluzioniste in dialogo con le verità rivelate della
fede; cfr. “Humani Generis”, V.
39
40
RaTzINGeR J., Situazione attuale della fede e della teologia. Conferenza pronunciata durante l’Incontro dei Presidenti delle Commissioni Episcopali dell’America Latina per la
dottrina della fede, celebrato a Guadalajara, México (1996), e riportata in Osservatore
Romano, 1 novembre 1996.
180
vIII. alBeRT eINSTeIN e Il RelaTIvISmO
cepire. Tutto quello che percepiamo non è la realtà vera e propria, come è in
sé stessa, ma solo il suo riflesso nel nostro sistema di misura.41
Le conseguenze sul piano religioso del relativismo di Hick sono
assai rilevanti:
In base a questa concezione, che ha assunto oggi una posizione rilevante,
anche al di là delle tesi di Hick, il ritenere che vi sia realmente una verità, una
verità vincolante e valida nella storia stessa, nella figura di Gesù Cristo e della
fede della Chiesa, viene ritenuto un fondamentalismo che si presenta come un
autentico attentato contro lo spirito moderno e come una minaccia multiforme contro il suo bene principale, la tolleranza e la libertà.42
Da queste conseguenze sul piano religioso, che di fatto giungono
a demolire la cristologia e la ecclesiologia, vi sono altre conseguenze
sul piano filosofico: l’inconoscibilità della metafisica e l’affermazione
di un pragmatismo che è di fatto un “relativismo pratico”. Segue Ratzinger:
Il relativismo di Hick, Knitter e teorie analoghe si fonda in ultima analisi su
un razionalismo che, alla maniera di Kant, ritiene che la ragione non possa
conoscere ciò che è metafisico; la rifondazione della religione segue una strada
pragmatica che assume una tonalità più etica o più politica.43
Nel prosieguo della conferenza Ratzinger fa risalire l’affermazione del relativismo in teologia alla critica kantiana e postkantiana della
metafisica, mostrandone le conseguenze per il rapporto dell’uomo con
la religione e con gli altri, e identificando il ruolo che ha la teologia per
aiutare l’uomo a scoprire il senso della propria esistenza.
7. SCIeNza, RelaTIvITà e RelaTIvISmO IN GIOvaNNI paOlO II,
BeNedeTTO XvI, e fRaNCeSCO
Anche pontefici precedenti e successivi a Pio X manifestarono nei
loro discorsi apprezzamento verso la scienza.44 Con riferimento specifico ad Einstein e alla teoria della relatività si possono citare almeno tre
interventi di Giovanni Paolo II. Il primo di questi fu il discorso tenuto in
occasione della commemorazione della nascita di Albert Einstein, il 10
novembre 1979, presso la Pontificia Accademia delle Scienze:
41
Ibidem.
42
Ibidem.
43
Ibidem.
M. GaRGaNTINI (ed.), I papi e la scienza. Antologia del magistero della Chiesa sulla questione
scientifica da Leone XIII a Giovanni Paolo II, Jaca Book, Milano 1985.
44
181
ClaUdIO TaGlIapIeTRa
Anche questa Sede Apostolica vuole rendere ad Albert Einstein il dovuto omaggio per il singolare eccelso contributo portato al progresso della scienza, ossia
alla conoscenza della verità presente nel mistero dell’universo. […] Nell’occasione di questa solenne commemorazione di Einstein desidero riconfermare le
affermazioni conciliari sull’autonomia della scienza nella sua funzione di ricerca
della verità scritta nel creato dal dito di Dio. Piena d’ammirazione per il genio del grande scienziato, in cui si rivela l’impronta dello Spirito creatore, la
Chiesa, senza interferire in alcun modo, e con un giudizio che non le compete,
sulla dottrina concernente i massimi sistemi dell’universo, la propone però alla
riflessione di teologi, per scoprire l’armonia esistente tra la verità scientifica e la
verità rivelata.45
In questo brano è chiaro l’apprezzamento per il contributo scientifico di Einstein, viene ribadita l’autonomia delle scienze, ma viene anche chiarito il ruolo della teologia. Giovanni Paolo II non negò che il
caso Galileo avesse gettato un’ombra nel rapporto tra Chiesa e mondo
scientifico, e per questo volle, in quel medesimo discorso, l’istituzione
di una commissione storico-scientifica che tornasse ad approfondire il
caso. Albert Einstein ricompare nel discorso di Giovanni Paolo II ai
partecipanti alla sessione plenaria della Pontificia Accademia delle
Scienze del 31 ottobre 1992.46 Il rapporto tra scienza e religione, rappresentato dal rapporto che ebbero con la Chiesa le idee di Galileo ed
Einstein rispettivamente, fu oggetto di un altro discorso pronunciato da
Giovanni Paolo II durante la visita pastorale in Sicilia, dove incontrò gli
scienziati del Centro “Ettore Majorana” l’8 maggio 1993.47 In questi tre
discorsi, che menzionano l’importante ruolo ricoperto da Albert Einstein, è evidente l’intento del Papa di chiarire la posizione della Chiesa
verso la scienza, incoraggiando tutti gli uomini a ricercare onestamente
verità nel Creato e ricordando la legittima autonomia delle scienze nella
ricerca della verità sul Creato.
Un testo del cardinale Joseph Ratzinger sembrerebbe però accostare fra loro la teoria della relatività di Einstein e il relativismo morale:
La teoria della relatività formulata da Einstein concerne, come tale, il mondo
fisico. A me sembra però che possa descrivere adeguatamente anche la situazione del mondo spirituale del nostro tempo. La teoria della relatività afferma che
GIOvaNNI paOlO II, Discorso per la commemorazione della nascita di Albert Einstein, 10 novembre 1979, Roma.
45
Idem, Discorso ai partecipanti alla sessione plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze, 31
ottobre 1992, Roma.
46
Idem, Visita Pastorale in Sicilia: incontro di Giovanni Paolo II con gli scienziati durante la visita
al centro “Ettore Majorana”, 8 maggio 1993, Erice (Trapani).
47
182
vIII. alBeRT eINSTeIN e Il RelaTIvISmO
all’interno dell’universo non si dà nessun sistema fisso di riferimento. […] In un
mondo senza punti fissi di riferimento non ci sono più direzioni. Ciò cui guardiamo come ad un orientamento non si basa su un criterio vero in se stesso, ma su
una nostra decisione, ultimamente su considerazioni di utilità. In un simile contesto “relativistico” un’etica teleologica o consequenzialistica diventa ultimamente
nichilistica, anche se non ne ha la percezione. E quanto in questa concezione
della realtà viene chiamato “coscienza”, ad una più profonda riflessione, si mostra
essere un modo eufemistico per dire che non c’è nessuna coscienza in senso proprio, cioè nessun “con-sapere” con la verità. Ognuno determina da solo i propri
criteri e, nell’universale relatività, nessuno può neppure essere d’aiuto a un altro
in questo campo, e meno ancora prescrivergli qualche cosa. 48
Il passo è tratto da un saggio in cui egli descrive il rapporto esistente
tra coscienza e verità nel dibattito tra natura della moralità e modalità
della sua conoscenza. Ratzinger afferma che la coscienza non coincide
con i propri gusti, non con ciò che è socialmente più vantaggioso, col
consenso del gruppo o con le esigenze del potere politico e sociale, ma
deve poggiarsi sulla verità. La verità è il problema attuale dell’individuo
moderno: egli ha eliminato l’idea di verità, sostituendola con quella di
progresso. Il progresso diventa la verità. Ma così facendo si perde il senso della direzione, e in questo contesto tutto ciò che sembra un passo in
avanti potrebbe ben essere anche un passo indietro.49
Altri scritti, come ad esempio Situazione attuale della fede e della teologia
(pubblicato in italiano nel 1996) e quelli raccolti in Fede, Verità e Tolleranza
(pubblicati in italiano nel 2003), consentono di meglio contestualizzare il brano prima proposto. Il riferimento ad Einstein svolge un ruolo
puramente strumentale, quasi retorico. Si tratta di piani diversi della
realtà (realtà fisica e dimensione morale dell’agire umano). Lo scritto ha
un chiaro intento critico solo nei confronti del relativismo morale: mai
ci fu un giudizio nei confronti della teoria della relatività o nei confronti
del lavoro di Einstein come scienziato, verso il quale Ratzinger nutriva
grande stima.
Nella sua predicazione e nella sua produzione letteraria, il futuro Benedetto XVI insisterà molto sui pericoli del relativismo, coniando
l’efficace espressione “dittatura del relativismo”. Abbiamo già indicato
come nella conferenza Situazione attuale della fede e della teologia Ratzinger
abbia esposto il suo pensiero sulle conseguenze del relativismo sul piano
48
J. RaTzINGeR, Coscienza e verità, in La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, Edizioni
Paoline, 1991, 126.
49
Ibidem, 125.
183
ClaUdIO TaGlIapIeTRa
antropologico, religioso e sociale.50 Possiamo affermare che ciò costituisce un punto programmatico dell’azione pastorale del futuro Benedetto
XVI, tanto che nella Messa pro eligendo pontifice del 18 aprile 2005 egli si
pronunciò con forza contro tale prospettiva filosofica.51
La predicazione di papa Francesco si pone in continuità con quella dei pontefici precedenti: alcuni giorni dopo la sua elezione al soglio
pontificio Francesco ricordò, durante l’udienza al Corpo Diplomatico
accreditato presso la Santa Sede del 22 marzo 2013,52 che la povertà
dei nostri giorni è anche spirituale, ed è quella associata alla “dittatura del relativismo”. Il relativismo viene in definitiva associato a un
impoverimento spirituale che, mettendo ognuno a misura di sé stesso
esaltando il soggettivismo e negando l’esistenza di una verità, mette a
repentaglio il diritto, il bene comune, e in definitiva la pace sulla terra.
In seguito la predicazione di Papa Francesco ritornerà sulla tematica
del relativismo, riferendosi con questo termine non solo a un sistema di
pensiero, ma anche alla sua manifestazione pratica: «Quel relativismo
pratico quotidiano che, in maniera quasi impercettibile, indebolisce
qualsiasi identità».53 Papa Francesco descrive esplicitamente i pericoli
del relativismo legati al processo della contemporanea secolarizzazione
nella lettera enciclica Lumen Fidei54 (n. 25) e nell’esortazione apostolica
Evangelii Gaudium55 (nn. 64, 80, 167).
BeNedeTTO XvI, Discorso di Sua Santità Benedetto XVI alla curia romana in occasione della
presentazione degli auguri Natalizi, 22 dicembre 2005, Roma.
50
J. RaTzINGeR, Missa pro eligendo Romano Pontifice: Omelia del cardinale Joseph Ratzinger Decano del collegio cardinalizio, 18 aprile 2005, Patriarcale Basilica di San Pietro, Roma, AAS
97 [2005] 685. Per una ricognizione dettagliata sulla critica al relativismo in Giovanni
Paolo II e Benedetto XVI, cfr. P. IvaNeCKý, La critica di Benedetto XVI al relativismo odierno,
«Teología y Vida» 55 (2014), 1, 173-199.
51
fRaNCeSCO, Udienza al Corpo Diplomatico accreditato presso la Santa Sede, 22 marzo 2013,
Aula Regia, Roma.
52
Idem, Discorso durante l’incontro con i Vescovi dell’Asia, Domenica, 17 agosto 2014, Santuario di Haemi, Corea. Papa Francesco ha parlato di relativismo anche nei discorsi tenuti
il 15 maggio 2013, 14 giugno 2013, 11 ottobre 2013, 7 febbraio 2014, 14 febbraio 2014,
6 settembre 2014, 21 settembre 2014, 24 settembre 2014, 14 ottobre 2014, 1 novembre
2014, 21 novembre 2014, 27 novembre 2014, 16 gennaio 2015, 23 gennaio 2015.
53
54
Idem, Lettera Enciclica “Lumen fidei”, 29 giugno 2013, AAS 105 [2013] 555.
55
Idem, Esortazione Apostolica “Evangelii gaudium”, 24 novembre 2013, AAS 105 [2013] 1019.
184
vIII. alBeRT eINSTeIN e Il RelaTIvISmO
8. CONSIdeRazIONI CONClUSIve
Nel presente saggio abbiamo ripercorso il processo storico che ha
condotto alla formazione del luogo comune che associa la teoria della relatività e del pensiero di Albert Einstein al relativismo culturale
e morale. Si è cercato nella seconda parte di ricostruire se tale luogo
comune abbia influenzato il pensiero teologico. Mentre le origini storiche del fraintendimento tra relatività e relativismo sono documentate,
affermare che la relatività abbia influenzato la teologia è storicamente
infondato.
Si sarebbe avuto comunque il relativismo teologico senza la relatività di Einstein? Tale giudizio richiede chiaramente un esercizio
mentale impossibile: per supportarlo è necessario dimostrare l’esistenza di un nesso causale diretto o indiretto tra relatività e relativismo
teologico che non è invece documentabile. Non si trovano infatti fonti
teologiche critiche sul relativismo che al contempo ne attribuiscano la
paternità ad Einstein. Tutte le fonti che abbiamo recuperato vanno
invece nella direzione della sua inesistenza. Purtroppo, è vero che la
diffusione del relativismo contemporaneo ha gravi effetti di impoverimento spirituale, e che tale relativismo sembra piuttosto riconducibile
all’attuale processo di secolarizzazione. In questo processo la diffusione della teoria della relatività, che è una teoria solamente scientifica,
non ha alcun ruolo. A supporto di questo argomento si possono formulare quattro considerazioni di sintesi.
In primo luogo, Einstein stesso negava esplicitamente che la
relatività potesse avere un qualche effetto sulla religione. Einstein
inoltre rifiutava di definirsi relativista, così come rifiutava di definirsi
ateo. Sia il pensiero della Chiesa sia lo stesso Einstein riconoscono
che il cosmo parla di Dio, e che lo studio della realtà creata è una
strada per giungere alla verità.
In secondo luogo, abbiamo mostrato come le dottrine avanguardiste come il futurismo di Marinetti e il fascismo, entrambe basate
sul relativismo filosofico, avessero un chiaro intento sovversivo, antigerarchico e anticlericale nel primo dopoguerra. La Chiesa cattolica
degli anni ‘20 era invece reduce dall’opposizione all’americanismo e
al modernismo, prospettive che di fatto contenevano in nuce quanto
poi reso esplicito dal contemporaneo relativismo. Malgrado la forte
difensiva dottrinale, la posizione della Chiesa, e in particolare dei
Pontefici da Pio X in poi, non fu mai ostile allo sviluppo della scien185
ClaUdIO TaGlIapIeTRa
za, e di conseguenza neanche alla teoria della relatività.
In terzo luogo, abbiamo visto come le influenze relativiste che
presero forma in teologia furono in seguito definite “relativismo teologico”. Queste opinioni furono oggetto di condanna nell’enciclica
Humani Generis nel 1950 per la loro evidente dannosità, in particolare
per la ecclesiologia e la cristologia. In queste fonti non si fa riferimento ad Einstein né alla teoria della relatività.
In quarto luogo, riprendendo il pensiero gli ultimi Pontefici, abbiamo precisato che l’insegnamento della Chiesa si oppone al relativismo
etico e culturale.
Il fraintendimento qui descritto è esemplificativo di come i processi
che relativizzano la verità giungono a essere processi “secolarizzanti”. E
in questi processi la scienza deve essere difesa da strumentalizzazioni. Il
lettore a questo punto non rimarrà sorpreso di leggere le seguenti parole
di Einstein riportate nella rivista Time del 23 dicembre 1940:
Solo la Chiesa ha fatto quadrato sul percorso della campagna di Hitler per la
soppressione della verità. Non ho mai avuto in precedenza un interesse particolare per la Chiesa, ma ora sento verso di essa una grande ammirazione, poiché
la Chiesa sola ha avuto il coraggio e la perseveranza per difendere la verità
intellettuale e la libertà morale. Mi trovo quindi costretto a confessare: ciò che
io un tempo disprezzavo, ora io lodo senza riserve.56
Time Magazine, 23 dicembre 1940, 40, come riportato da M. BURleIGh, In nome di Dio,
Rizzoli, Milano 2007, 249.
56
186
IX. ChaRleS daRwIN e la veRITà:
vIaGGIO TRa SCRITTI pUBBlICI e pRIvaTI
dI UN evOlUzIONISTa INSOddISfaTTO
Anna Pelliccia
Il tema dell’origine e dello sviluppo della vita è uno dei tanti problemi aperti che sfidano le conoscenze scientifiche e le riflessioni filosofiche
e teologiche di ogni epoca. A partire dalla seconda metà del XX secolo
la biologia ha ampliato a tal punto le conoscenze sui meccanismi dei
viventi da far percepire il bisogno di una rifondazione, se non a tratti di
una fondazione di una filosofia della vita adeguata al livello delle scoperte biologiche. La considerevole espansione conoscitiva novecentesca delle
scienze della vita deve il merito maggiore agli studi di un personaggio tranquillo, schivo, complesso e poliedrico, un «gentleman paradossale»,1 uno
dei padri fondatori della biologia moderna, Charles Darwin.2
In questo saggio cercherò di indagare, attraverso l’analisi delle fonti dirette, il complesso rapporto che sussiste in Darwin tra scienza, ricerca della
verità e riflessioni esistenziali. Esamineremo, a partire da una breve nota
biografica sul giovane Darwin, un aspetto meno noto e meno studiato, e
cioè come la verità scientifica sia per Darwin la garanzia di affidabilità delle
sue scoperte e della sua teoria; ma al tempo stesso vedremo come emergano, dall’attività stessa di scienziato, interrogativi metascientifici che pongono Darwin al cospetto di domande e riflessioni sulla Verità che sfuggono ad
ogni prova di scientificità. Vedremo se e come lo scienziato inglese risolverà
quest’impasse. La conclusione mostrerà le profonde inquietudini esistenziali
che tormentano l’animo di Darwin e la grande attualità delle sue riflessioni.
1. CORNICe INTelleTTUale e ORIGINI dI UN NaTURalISTa
Appartenente ad un’agiata famiglia borghese di Shrewsbury, in Inghilterra, di ampie vedute ed intellettualmente vivace, Charles Darwin è
notoriamente il padre dalla teoria della selezione naturale, un paradigma
1
a. deSmONd, J. mOORe, Vita di Charles Darwin, Bollati Boringhieri, Torino 2009, XII.
2
p. v. helveRT, J. v. whye, Darwin. A Companion, World Scientific, Singapore 2021.
187
aNNa pellICCIa
scientifico che ha influenzato enormemente la scienza e la cultura a partire dalla seconda metà del XIX secolo. Fin da giovane3 si appassiona alle
scienze naturali; per volontà del padre, il medico Robert Waring Darwin,
studia medicina a Edimburgo senza successo e poi si trasferisce a Cambridge per dedicarsi agli studi teologici e diventare, secondo le volontà della
sua famiglia, un rispettabile curato di campagna con molto tempo libero
da dedicare ai suoi amati studi scientifici. Non diventerà né medico né curato di campagna, preferendo alle lezioni di medicina e di teologia quelle
di botanica e di geologia.4 Gli anni universitari sono per Darwin ricchi di
esperienze; scarsamente interessato alla medicina – non sopporta la vista
del sangue, della sofferenza e del dolore – e poco orientato alla teologia,
si dedica alla zoologia (in particolare ad Edimburgo) alla botanica e alla
geologia (soprattutto a Cambridge, dove conosce i suoi mentori, il botanico
John Stevens Henslow e il geologo Adam Sedgwick, e dove diventa un appassionato cacciatore di coleotteri).
Gli anni in cui Darwin studia a Cambridge sono stati in parte oggetto di studio degli storici della scienza.5 Meno approfonditi sono i
primi anni di soggiorno a Edimburgo6 (anteriori al periodo cantabrigiense), tra il 1825 e il 1827, quando Darwin è poco più che adolescente. In questa città cosmopolita e piena di giovani menti provenienti da
tutta l’Europa, Darwin, oltre che seguire le lezioni di geologia di Robert
Jameson, stringe una forte amicizia con l’eccentrico, sarcastico, materialista e libero pensatore Robert Edmond Grant,7 un naturalista che
aveva abbandonato la professione di medico per dedicarsi allo studio
della biologia marina. Grant era uno dei pilastri della Plinian Society8 e
3
E. maNIeR, The Young Darwin and his Cultural Circle, Kluwer Academic, Dordrecht 1978.
Darwin sostiene a Cambridge l’esame preliminare al diploma, il Little Go, e successivamente il Bachelor of Arts, risultando decimo su 178 promossi.
4
5
Cfr. J.v. whye, Charles Darwin in Cambridge, World Scientific, Singapore 2014.
Cfr. J. f. deRRy, Darwin in Scotland. Edinburgh, Evolution and Enlightenment, Whittles Publishing, Glasgow 2010; B. JeNKINS, Evolution Before Darwin. Theories of the Transmutation of
Species in Edinburgh 1804-1834, Edinburgh University Press, Edinburgh 2019.
6
A. deSmONd, Robert E. Grant: The Social Predicament of a pre-Darwinian Trasmutationist,
«Journal of The History of Biology», 17 (1984), 2, 189-223.
7
8
«La Società Pliniana era sostenuta – e credo fosse stata fondata – dal prof. Jameson;
era costituita da studiosi e si riuniva in una sala sotterranea dell’Università per leggere e
discutere memorie sulle scienze naturali. Partecipavo regolarmente alle riunioni, le quali
avevano su di me un effetto benefico, in quanto stimolavano il mio entusiasmo, e mi procuravano nuove gradite conoscenze» (f. daRwIN [ed.], Autobiografia di Charles Darwin, 1335).
188
IX. ChaRleS daRwIN e la veRITà
della Wernerian Natural History Society, luoghi dove si discuteva delle
più recenti scoperte in campo scientifico, delle loro implicazioni morali,
e dove intellettuali «radicali in scienza e anticlericali in politica»9 esprimevano le proprie posizioni in accesi dibattiti.10 Il sarcastico naturalista
divenne il primo docente di anatomia comparata e zoologia all’Università di Londra nel 1827, esperto di invertebrati, specialmente di spugne
e nudibranchi.
Spesso relegato alle note a piè di pagina nelle biografie e negli studi
darwiniani, Grant è invece il primo vero maestro di Darwin, il quale da
lui impara i primi rudimenti del metodo scientifico che poi affinerà negli
anni successivi, e in particolare l’osservazione accurata, la registrazione
dei particolari, l’attenzione alla natura nel suo insieme. Grande ammiratore degli scienziati Erasmus Darwin (nonno di Charles Darwin),
Jean -Baptiste Lamarck ed Etienne Geoffroy Saint-Hilaire, Grant si
reca spesso con Darwin sulla scogliera vicino a Edimburgo per catturare spugne, briozoi, alcionari, per osservare e studiare tali esseri viventi
che Grant stesso riteneva interessanti per scoprire la radice comune di
tutta la vita, convinto dell’esistenza di una trasformazione nella natura
vivente guidata esclusivamente da forze fisiche e leggi naturali. Sotto la
guida di Grant, Darwin scrive i suoi primi taccuini pieni di osservazioni
su larve di molluschi e briozoi, e annuncia alla Plinian Society la sua
prima scoperta sulle uova di Pontobdella muricata.
L’interesse per le teorie di Grant suscita in Darwin la passione per i
livelli più bassi della vita, una passione che costituisce il suo più prezioso
bagaglio durante il viaggio di circumnavigazione del globo sul brigantino HMS Beagle tra il 1831 e il 1836 (sostenuto, anche se a malincuore,
sia dal padre che dalla famiglia), quando studia i vermi piatti colorati e i
coleotteri di Rio de Janeiro, i briozoi e i Flustra al largo di Bahia Blanca,
le alghe incrostanti alle isole Falkland e i coralli degli atolli sulle isole
9
deSmONd, mOORe, Vita di Charles Darwin, 35.
10
La concezione proto-evoluzionista degli ambienti intellettuali di Edimburgo frequentati da scienziati quali Robert Grant, William Browne, William Greg e Robert Jameson,
concepisce l’evoluzione un meccanismo le cui basi sono costituite esclusivamente da leggi
fisiche e naturali, dove non c’è spazio per il soprannaturale nella spiegazione dell’origine degli esseri viventi. Questi proto-evoluzionisti erano dissidenti, sovversivi rispetto alla
Chiesa ufficiale. Si ispiravano fortemente agli ideali della rivoluzione francese: la rivoluzione nasce dal basso, in natura come in politica. Li ispirava infatti l’idea che l’essere umano
è frutto di una lunga catena iniziata da infime forme viventi; la vera rivoluzione della vita
è dunque stata inizialmente quando essa era praticamente microscopica.
189
aNNa pellICCIa
Keepling. Memore degli insegnamenti dei suoi professori di Edimburgo e Cambridge, ormai divenuti amici – Grant, Henslow, Sedgwick –,
Darwin osserva, colleziona, cataloga, riempie taccuini11 di pensieri, ipotesi, intuizioni, costruisce l’impalcatura concettuale che poi culminerà
nella formulazione della teoria della selezione naturale.
Si può quindi ben affermare che Edimburgo – forse più di Cambridge – rappresenta per Darwin l’inizio della sua formazione intellettuale in quanto scienziato, il primo approccio alla scienza pratica, al
“lavoro sul campo”, all’osservazione, all’importanza del porsi le giuste
domande, all’attenta rielaborazione delle osservazioni, alla rilevanza
della comunicazione delle proprie scoperte, all’attenzione per il mondo
microscopico.
L’immagine di un Darwin che seziona e impaglia animali, che annota, osserva,
prende partito, fa scoperte, partecipa a emozionanti dibattiti, ci suggerisce che
il suo secondo anno a Edimburgo non fu affatto un periodo sterile. Era infatti
cominciata la sua formazione intellettuale. Il miglior zoologo specialista di invertebrati di tutta la Gran Bretagna gli aveva insegnato a studiare il più minuto
dettaglio ponendosi al tempo stesso le più gravi domande.12
Durante il viaggio sul Beagle Darwin lavora al massimo delle sue
possibilità, mosso da un lato dal piacere della ricerca, dall’altro dal «forte desiderio di aggiungere fatti nuovi alla gran massa di fatti delle scienze naturali. Ma mi muoveva anche l’ambizione di raggiungere un buon
posto tra gli scienziati».13 Fin da subito spedisce in Inghilterra molti dei
reperti raccolti, materiale botanico, geologico, ma soprattutto i megateri fossili trovati a Punta Alta, la cui conoscenza era fino ad allora molto
limitata. La fama di grande naturalista precede il silenzioso arrivo di
Darwin alla casa paterna, la residenza The Mount, la sera di martedì
4 ottobre 1836: Henslow aveva fatto stampare e pubblicare sotto forma
di opuscolo alcune lettere tecniche di Darwin sulla geologia sudamericana, distribuendole privatamente alla famiglia e agli scienziati, amici
Darwin scrive almeno 32 taccuini: 14 Field Notebook, Red Notebook, A, B, C, D, E, M, N,
Old and useless Notes about the moral sense & some metaphysical points, Glen Roy Notebook, Torn
Apart Notebook, Edinburgh notebook, Questions and Experiments, Experiment book, Notebook on the
Darwin children, Books to be Read/Books Read (1838-51), Books Read/Books to be Read (18521860), Books read (1838-1858).
11
12
Cfr. deSmONd, mOORe, Vita di Charles Darwin, 48.
F. daRwIN (ed.), Autobiografia di Charles Darwin in p. CaCUCCI, G. mONTaleNTI, p. OmOdeO, l. pavOlINI (edd.), Darwin. L’origine delle specie, L’origine dell’uomo e altri scritti sull’evoluzione, Newton Compton, Roma 2011, 1346.
13
190
IX. ChaRleS daRwIN e la veRITà
di Henslow che frequentavano le maggiori società scientifiche londinesi.
Darwin torna dunque dal viaggio con una mole ingente di reperti da
classificare e studiare e con una già consolidata fama di scienziato e naturalista che lo accoglie in tutti gli ambienti intellettuali di Londra (Zoological Society, Geological Society, British Museum, Linnean Museum).
Il padre che lo aveva sempre definito un inguaribile perdigiorno
(tanto che nella sua autobiografia Darwin stesso ricorda che dopo i fallimenti di Edimburgo e Cambridge lo avesse sgridato dicendo «non ti
occupi d’altro che di caccia, di cani e di acchiappar topi, sarai una disgrazia per te e per tutta la famiglia»)14 ora, inorgoglito dal figlio di
ritorno dal viaggio con così tanti onori e riconoscimenti, comprende
pienamente le passioni di Charles e gli assicura una rendita di quattrocento sterline l’anno tale da consentirgli una vita agiata, libera da
preoccupazioni lavorative, sciolto dall’obbligo paterno di una carriera
ecclesiastica, e in grado di dedicarsi alle sue passioni più care.15 Il futuro
curato di campagna era diventato un famoso naturalista, tanto riservato
e timoroso nella vita privata, quanto rivoluzionario e innovatore nel
campo delle scienze naturali.
Il viaggio aveva sopito le inclinazioni giovanili alla caccia, al collezionismo sfrenato, alle passeggiate e alle corse a cavallo, lo aveva reso
padrone delle proprie passioni, conferendogli equilibrio, consapevolezza e responsabilità; aveva finalmente dimostrato alla sua famiglia – ma
anche a se stesso – quanto valeva, conquistando l’amore dei suoi cari.
Mentre l’Inghilterra si stava preparando alle grandi riforme sociali,
Darwin aveva realizzato «la riforma di se stesso».16 I mesi immediatamente successivi al ritorno a Londra lo vedono impegnato nella conoscenza e frequentazione delle grandi menti della scienza inglese quali il
geologo Charles Lyell17 e l’anatomista comparato Richard Owen, ma
14
Ibidem, 1332.
Cfr. R. KeyNeS, Casa Darwin. Il male, il bene e l’evoluzione dell’uomo, Einaudi, Torino 2007;
m. pIaTTellI, Pleasure of imitation. Naturalismo e filogenesi del linguaggio nelle teorie di Hensleigh
Wedgwood e di Charles Darwin, ETS, Pisa 2019; a. paRRavICINI, La mente di Darwin. Filosofia
ed evoluzione, Negretto, Castel D’ario 2009.
15
16
deSmONd, mOORe, Vita di Charles Darwin, 222.
17
Darwin incontra Charles Lyell il 29 ottobre 1836, in occasione di una cena nella quale era
presente anche il noto anatomista comparato Richard Owen. Durante il viaggio Darwin aveva
letto i due volumi scritti da Lyell, Principles of Geology, consigliati da Henslow prima della partenza. La visione uniformista di Lyell, di una terra che subisce lenti e progressivi cambiamenti fino
a giungere allo stato attuale, una terra la cui storia può essere indagata e compresa attraverso
191
aNNa pellICCIa
anche nella distribuzione delle migliaia di reperti raccolti durante il
viaggio ai vari scienziati, ognuno specializzato in una particolare branca
dello studio naturalistico.
Terminato questo denso periodo di lavoro, Darwin inizia la lunga
fase di ruminazione intellettuale delle intuizioni, idee, ipotesi che si erano
fatte strada prima a Edimburgo e Cambridge e poi durante il viaggio. Il
viaggio rischiara la mente del giovane naturalista, getta un fascio di luce
sulle sue consolidate passioni, accende il turbinio di idee che si ritrovano
in modo informe nei suoi numerosi taccuini e poi compiutamente nelle
opere pubbliche e nella corrispondenza privata.18
Il 17 settembre 1842 Darwin chiude definitivamente la porta della
sua casa di Londra al numero 12 di Upper Gower Street per raggiungere in carrozza la sua futura dimora di campagna: laboratorio, fucina di
pensieri, ritrovo di amici e studiosi, rifugio sicuro, tutto questo è Down
House, nel piccolo paesino di Down, lontano dai circoli londinesi e dalla
mondanità. Lì mediterà a fondo e darà corpo a tutte le idee che avevano fino ad allora preso forma nella sua mente. Il giovane viaggiatore
si stava lentamente trasformando in un uomo pieno di timori, schivo,
ipocondriaco, sempre affabile e gentile, ma ancor più immerso nel suo
mondo fatto di ipotesi “avventate” e di teorie rivoluzionarie.19
lo studio delle rocce e dei sedimenti visti come tante pagine di un libro (visione molto vicina,
seppure quasi esclusivamente per questo aspetto, alle ipotesi e agli insegnamenti che il geologo Robert Jameson aveva trasmesso a Darwin durante gli studi all’Università di Edimburgo),
ecco tale visione influenzerà tutte le idee di Darwin sulla storia della vita. La geologia di Lyell
rappresenta, come giustamente nota Telmo Pievani, studioso e divulgatore del darwinismo, il
“brodo di coltura” della teoria darwiniana. Lyell non accetterà mai completamente la teoria
darwiniana, soprattutto il concetto di selezione naturale applicato all’essere umano, per lui
creatura troppo “eccezionale” perché possa essere spiegata con il ricorso alla sola legge della
selezione naturale. Nonostante questo, Lyell aiuterà sempre Darwin, invitandolo a pubblicare,
nonostante le sue reticenze e riluttanze; sarà sempre al suo fianco, supportandolo e comprendendo la genialità e l’importanza della sua teoria, forse precorritrice dei tempi.
18
Cfr. f. BURKhaRdT (ed.), Charles Darwin. The Beagle Letters, Cambridge University Press,
Cambridge 2008; S. evaNS (ed.), Darwin and Women. A Selection of Letters, Cambridge
University Press, Cambridge 2017.
Quando l’11 gennaio 1844 Darwin scrive una lettera al naturalista Joseph Dalton
Hooker per discutere con lui sulla distribuzione di alcuni organismi fossili del Sud America e delle isole Galapagos, quasi alla fine annuncia all’amico di aver letto molti articoli
e libri di orticoltura che lo hanno convinto che le specie non sono immutabili. Scrivere
questo è per Darwin quasi come «confessare un delitto» (Letter no. 729, Darwin Correspondence Project [d’ora in avanti DCP]).
19
192
IX. ChaRleS daRwIN e la veRITà
2. l’aSSOlUTO daRwINIaNO della veRITà SCIeNTIfICa
Il Darwin della maturità, lo scienziato famoso, con la nutrita schiera di seguaci e amici, l’autore de L’origine delle specie, L’origine dell’uomo,
L’espressione delle emozioni nell’uomo e negli animali, è il personaggio che
oggi tutti conoscono, più o meno approfonditamente, attraverso i suoi
scritti pubblici e la grande divulgazione operata già dalla sua morte,
avvenuta il pomeriggio di mercoledì 19 aprile 1882. Meno nota è la
biografia – che abbiamo solamente accennato nei suoi punti essenziali
e fondamentali – del Darwin “pre-Origin” e nella quale si può rintracciare il lungo percorso che ha portato lo scienziato alla formulazione
della teoria della selezione naturale. Questa approssimativa ed essenziale – soprattutto per ordine di spazio – nota biografica degli anni
giovanili darwiniani (specialmente degli anni trascorsi all’Università di
Edimburgo) ci mostra evidentemente un primo aspetto che costituisce
un elemento di esame importante di questo saggio: la grande rilevanza
data dal naturalista inglese alla garanzia di verità scientifica delle sue
scoperte. Una verità che, come mostreranno le citazioni seguenti tratte
dalla sua Autobiografia,20 emerge come conseguenza ed evidenza da un
preciso metodo scientifico.
Negli anni di permanenza all’Università di Cambridge:
Allora rimasi sorpresissimo del fatto che Sedgwick non si entusiasmasse dinanzi
alla scoperta meravigliosa d’una conchiglia tropicale trovata quasi alla superficie terrestre, nel centro dell’Inghilterra. Non avevo ancora compreso a fondo
– pur avendo letto vari libri scientifici - che la scienza consiste nel raggruppare i
fatti in maniera che se ne possano tratte leggi o conclusioni generali.21
Durante il viaggio sul brigantino Beagle:
Altra mia occupazione era quella di raccogliere animali di tutte le classi, di
descriverli in poche parole e di sezionare grossolanamente molta fauna marina.
[...] Tutto ciò che pensavo o leggevo si riferiva direttamente a quel che avevo visto o che era probabile vedessi; e applicai questo metodo durante tutti e cinque
gli anni del viaggio. È stato questo allenamento, ne sono certo, che mi ha messo
in grado di realizzare quel po’ che ho realizzato per la scienza. […] Scoprii, sia
pure inconsciamente e insensibilmente, che il piacere di osservare e ragionare
era molto maggiore di quello di essere brillante o di fare dello sport.22
20
Scritta tra il 28 maggio e il 3 agosto 1876, rivista e corretta in alcune parti a distanza
di anni, prima nel 1878 e poi, per l’ultima volta, nel 1880.
21
F. daRwIN (ed.), Autobiografia di Charles Darwin, 1343.
22
Ibidem, 1345.
193
aNNa pellICCIa
Per molti anni avevo seguito un’altra regola preziosa: ogni qual volta mi si
parava dinanzi la notizia di un fatto, un’osservazione nuova o una nuova
idea che contrastavano coi miei risultati generali, facevo subito e senza eccezione una scheda;23 mi ero accorto per esperienza che è molto più facile
che sfuggano dalla memoria idee e fatti del genere che non quelli favorevoli.
Grazie a quest’abitudine, ben poche obiezioni sono state sollevate contro la
mia teoria, che non avessi già previsto e alle quali non avessi già tentato di
dare una risposta.24
Penso d’avere una capacità superiore alla media nell’accorgermi dei fatti
che sfuggono facilmente all’attenzione, e nell’osservarli scrupolosamente.
Ho posto la massima cura possibile nell’osservazione e nella raccolta di fatti. Cosa di gran lunga più importante, il mio amore per le scienze naturali è
stato tenace e appassionato.25
Dunque il mio successo come scienziato, quali che siano state le sue proporzioni, è stato determinato – per quel che posso giudicare – da qualità intellettuali e da condizioni complesse e diverse. Le più importanti sono state:
l’amore per la scienza, la pazienza illimitata nel riflettere a lungo su ogni
questione, l’attività esplicata nell’osservare e raccogliere fatti, e una buona
dose di inventiva nonché di buon senso.26
Dalle citazioni appena lette emerge il metodo scientifico darwiniano, appreso inizialmente dal suo maestro Grant negli anni giovanili, un metodo baconiano, definito ipotetico-deduttivo dal biologo e
filosofo americano, studioso di Darwin, Michael Ghiselin.27 In linea
generale, come afferma il grande biologo Ernst Mayr, ammesso che
«Darwin was a pragmatist and used whatever method he thought
would bring him the best results»,28 egli era un acuto osservatore;
l’osservazione era il suo «most productive approach».29 In una lettera del vicario di Downe, John Brodie Innes, a Charles Darwin, suo
intimo amico, Innes stesso scrive:
«Egli aveva così tanti schedari di informazioni scientifiche da poter fare concorrenza
a un ente statale» (deSmONd, mOORe, Vita di Charles Darwin, 630).
23
24
F. daRwIN (ed.), Autobiografia di Charles Darwin, 1356.
25
Ibidem, 1363.
26
Ibidem, 1365.
m. T. GhISelIN, The Triumph of the Darwinian Method, University of California Press,
Berkeley 1969.
27
28
e. mayR, The Philosphical Foundations of Darwinism, «Proceedings of the American
Philosophical Society» 145 (2001), 4, 489.
29
Ibidem.
194
IX. ChaRleS daRwIN e la veRITà
Ho il piacere dell’intima amicizia di uno dei migliori naturalisti d’Europa. Egli
è un osservatore molto accurato e non afferma mai nulla come un fatto che non
abbia indagato a fondo. È un uomo dal più perfetto carattere morale e il suo
rispetto scrupoloso per la verità più rigorosa è al di sopra di quello di quasi tutti
gli uomini che conosco. Sono abbastanza persuaso che ogni mattina, se incontrava un fatto che contraddiceva chiaramente una delle sue amate teorie, non
lasciava che il sole tramontasse prima di averlo reso noto. Non ho mai visto una
parola nei suoi scritti che fosse un attacco alla religione.30
Posto che l’osservazione è il focus del metodo darwiniano – in particolare l’osservazione di fatti trascurabili e/o trascurati – le altre tappe
della ricerca sono sicuramente la raccolta dati, la descrizione, il ragionamento e l’“inventiva” finale nel dedurre ipotesi. Il tutto si basa su
un amore indefesso per la scienza e la verità. Anche il paleontologo
statunitense George Gaylord Simpson – che insieme al biologo Mayr e
altri scienziati ha contribuito alla nascita della Sintesi moderna dell’evoluzione – è in linea con questa interpretazione, quando afferma che
«il fondamento della scienza è l’osservazione, […] e che il conto in cui
Bacone teneva l’osservazione e la sua concezione operativa della scienza sono quei punti grazie ai quali la sua influenza si fece sentire profondamente e beneficamente».31
Il fisico italiano Ugo Amaldi nota come la descrizione scientifica dell’evoluzione delle specie ha spostato l’attenzione da un metodo
scientifico basato su esperimenti «ad un metodo basato su modelli/teorie
che giustificano molti fenomeni e processi con poche ipotesi (assiomi),
magari esteticamente soddisfacenti».32 La sperimentazione, infatti, ha
avuto un ruolo marginale nella formulazione della teoria della selezione
naturale; piuttosto, la descrizione dei fatti e la ricerca delle relazioni e
delle connessioni che intercorrono tra fatti e fenomeni è l’aspetto fondamentale della teoria darwiniana, come ci ricorda anche il primo dei
brani sopra riportati tratti dall’Autobiografia.
Il grande merito di Darwin è quello di aver costruito una metodologia a tappe crescenti: osservare, raccogliere fatti, interconnettere i dati
e formulare ipotesi, vagliare e verificare fatti contrari all’ipotesi in modo
tale da rafforzare o eliminare l’ipotesi stessa. In un periodo dove la scienLettera di J. B. Innes a Charles Darwin, 1 dicembre 1878, lettera n. 11768, DCP [traduzione mia].
30
31
G.G. SImpSON, Evoluzione. Una visione del mondo, Sansoni, Firenze 1972, 88.
U. amaldI, Verità dei modelli e delle affermazioni scientifiche, in v. pOSSeNTI (ed.), La questione
della verità. Filosofia, scienze teologia, Armando, Roma 2003, 113.
32
195
aNNa pellICCIa
za europea si andava specializzando, dove nascevano le discipline come
noi oggi le conosciamo, Darwin ha saputo coniugare specializzazione e
transdisciplinarietà, adattando lo spirito tedesco della Naturphilosophie del
suo amato Alexander von Humboldt33 (la cui opera, Personal Narrative, porta
con sé durante il viaggio e legge appassionatamente più volte) con gli insegnamenti di Grant, di Henslow, di Sedgwick e dei suoi maestri scienziati,
per costruire un metodo scientifico dove i dati empirici si interconnettono
finalmente in un’unica grande rete rappresentata dall’intero mondo naturale. La grandezza di Darwin consiste dunque nella capacità, straordinaria
per quel periodo storico, di avere uno sguardo “dall’alto” sui dati fenomenici, di metterli in relazione e analizzarli in maniera interdisciplinare e transdisciplinare, alla luce di più saperi e discipline scientifiche. Un grande aiuto
nel forgiare questo tipo di approccio è stato sicuramente fornito dal filosofo
Auguste Comte. Il 12 agosto 1838 presso l’Athenaeum Club di Londra,
Darwin legge una lunga recensione di David Brewster scritta per la Edinburgh Review dell’opera del positivista Auguste Comte intitolata Corso di filosofia
positiva. Rimane impressionato dalle teorie del filosofo e dalla sua visione
della realtà tanto simile alla sua, dove una scienza matura si caratterizza per
la fede in un mondo governato da leggi e dove ogni conoscenza possibile
e vera è quella fornita dalle scienze. La verità così “costruita” diventa per
Darwin un solido parallelepipedo indistruttibile.
Riportiamo in proposito una bella immagine dell’uomo di scienza che
ci viene proposta dal paleontologo George Gaylor Simpson, uno dei padri
della Sintesi moderna. Ogni volta che lo scienziato interroga la realtà, afferma Simpson,
[l]’investigazione razionale, vale a dire scientifica, dell’universo rivela le sue meraviglie come nessuna introspezione o rivelazione potrebbe fare. Noi stessi siamo davvero tali da suscitare timore e meraviglia e altrettanto lo è un’allodola, un ranuncolo
e persino un granello di sabbia. Nessun poeta e nessun profeta ha mai contemplato
prodigi così profondi come quelli che si rivelano allo scienziato. Pochi possono essere
33
«Humboldtianism was deeply imbedded in Darwin’s thinking. Humboldt’s conception of a holistic “physics of the earth”, a science connecting diverse scientific inquiries
together in a more comprehensive science of nature, seems to form the model for Darwin’s own efforts to link geology and zoology, paleontology and stratigraphy, botany
and zoology during the Beagle years» (p.R. SlOaN “It Might Be Called Reverence”, in v.
höSle, C. IllIeS [edd.], Darwinism & Philosophy, University of Nostre Dame Press, Notre
Dame 2005, 148). In questa sede è impossibile anche solo delineare i tratti principali
della figura di Alexander von Humboldt, naturalista, esploratore, geografo e botanico
tedesco. La sua visione della scienza e della natura è stata rivoluzionaria e ha anticipato
di almeno un secolo concetti e paradigmi scientifici.
196
IX. ChaRleS daRwIN e la veRITà
così ottusi da non reagire alla conoscenza materiale di questo nostro mondo con un
senso di timore reverenziale che merita di essere definito religioso.34
Il paleontologo statunitense sembra suggerire che nell’atto di espletare il suo lavoro di scienziato la natura “parla” all’uomo di scienza, e
non solo al suo livello razionale ma anche a quello emotivo, al suo “cuore” e alla sua “anima”; la natura svela all’uomo di scienza la bellezza del
meccanismo vivente, e lo scienziato non può che ammirare con «timore
reverenziale» lo spettacolo della vita. Se da un lato c’è il disvelamento
della natura35 e delle sue meraviglie, dall’altro c’è sempre il soggetto che
accoglie, che introietta tale disvelamento e rimane disorientato di fronte
al mondo e alla sua stessa capacità di meravigliarsi ed emozionarsi, di
fronte a se stesso che si scopre come un essere “eccedente” rispetto alla
contingenza ma allo stesso tempo parte fisica e tangibile dell’universo
che contempla. Simpson riflette dunque che accanto alla scienza, alle
sue verità fattuali, alle sue certezze empiriche, c’è sempre lo scienziato,
l’essere umano che osserva, esamina, intuisce, connette dati; accanto
all’oggettività del dato c’è sempre la soggettività di chi indaga, una soggettività ineludibile, ineliminabile nel contesto scientifico della scoperta.
Questo aspetto della ricerca scientifica apre la nostra disamina relativa al concetto di verità in Charles Darwin verso un nuovo punto di
vista, una nuova prospettiva che, per prendere a prestito la metafora
della moneta, come presto vedremo, costituisce il rovescio della medaglia della nozione di verità scientifica darwiniana che finora abbiamo
analizzato.
3. TRa aSSeRzIONI SCIeNTIfIChe e INTeRROGaTIvI meTafISICI.
a paSSeGGIO Nella meNTe dI daRwIN
La scrittura è parte fondamentale del percorso umano e scientifico di Darwin. La sua produzione scritta è davvero di notevole entità.36
34
SImpSON, Evoluzione. Una visione del mondo, 213.
Cfr. v. pOSSeNTI, Verità, in G. TaNzella-NITTI, a. STRUmIa (edd.), Dizionario Interdisciplinare Scienza e Fede, Urbaniana University Press, Città Nuova - Urbaniana University
Press, Roma 2022, 1502-1518; v. pOSSeNTI, La domanda sulla verità e i suoi concetti, in Idem
(ed.), La questione della verità. Filosofia, scienze teologia, Armando, Roma 2003, 15-46.
35
«Charles Darwin fu uno scrittore prolifico per tutto il corso della sua vita: si stima
che abbia lasciato circa 12 milioni di parole, la maggior parte delle quali ancora inedite.
Nell’insieme, gli appunti, […] i manoscritti inediti, i diari, gli elenchi e le lettere, più
naturalmente i libri pubblicati, le monografie e i saggi scientifici, equivalgono a un vero
e proprio tesoro ritrovato, poiché offrono una visione impareggiabile, al lettore attento,
36
197
aNNa pellICCIa
Taccuini, diari, lettere, manoscritti, opere pubblicate, rappresentano la
vasta gamma di scritti di un autore che utilizza svariati registri, stili e
tecniche di scrittura. Egli annotava ogni singolo particolare e accadimento della sua vita, dai risultati delle partite serali a backgammon con
la moglie Emma, agli animali uccisi durante le battute di caccia giovanili, fino ai suoi pensieri più profondi, le sue inquietudini, le sue congetture scientifiche. Forse è tra i pochi scienziati di cui possiamo indagare,
quasi giornalmente, l’evoluzione delle ipotesi e la costruzione della teoria. Eppure, ad oggi, molti manoscritti rimangono inediti, alcune opere
sono studiate solo superficialmente, gran parte della corrispondenza è
tutta da esaminare,37 i taccuini ancora da comprendere a fondo. Darwin
rappresenta senza dubbio un’icona, e come per tutte le icone il processo di destrutturazione è sempre complesso e “scomodo” perché mira a
eliminare i luoghi comuni nati attorno al personaggio, a correggere gli
errori e le interpretazioni posticce, a ridare voce all’autore e avvicinarsi
a comprendere la sua genuina visione della realtà e della verità.
Così attento e concentrato sulla scienza e sui dati oggettivi probanti,
Darwin, fin dal ritorno dal viaggio sul Beagle, inizia a scrivere una serie di
taccuini38 con osservazioni personali che attestano lo sviluppo magmatico
e turbinoso delle sue ipotesi che andranno a costituire l’ossatura principale
della teoria della selezione naturale. I taccuini – insieme alla corrispondenza
– rappresentano gli scritti più interessanti per uno storico della scienza che
voglia comprendere più i tratti “umani” che la teoria scientifica di Darwin.
Ecco dunque che questo naturalista, che ha fatto della ricerca della verità
fattuale la base fondante della sua impresa scientifica, riempie i suoi scritti
più intimi e privati di una serie di considerazioni, ma soprattutto di interrogativi, che non possono essere indagati attraverso gli strumenti della scienza
sul processo stesso della creatività umana» (T. pIevaNI [ed.], Charles Darwin. Taccuini,
Laterza, Roma-Bari 2008, v).
La ricognizione dell’intero corpus darwiniano è piuttosto difficoltosa anche per il fatto
che è tuttora in atto l’opera di reperimento, trascrizione e annotazione degli scritti, soprattutto relativi alla corrispondenza privata, della quale è in corso di pubblicazione il
trentesimo e ultimo volume nell’edizione cartacea The Correspondence of Charles Darwin, il
cui primo volume è apparso nel 1985. Il Darwin Correspondence Project è un progetto fondato nel 1975 dagli studiosi Frederick Burkhardt, sua moglie Anne Schlabach Burkhardt, e
Sydney Smith con lo scopo di localizzare, trascrivere ed annotare l’enorme mole di tutta
la corrispondenza dello scienziato inglese.
37
38
Cfr. G. ChaNCellOR, J.v. whye (edd.), Charles Darwin’s Notebooks from the Voyage of the
Beagle, Cambridge University Press, Cambridge 2009; l. CalaBI, I quaderni metafisici di
Darwin. Teleologia «metafisica» causa finale, ETS, Pisa 2001.
198
IX. ChaRleS daRwIN e la veRITà
e che esulano, quindi, dal campo dell’indagine scientifica. Darwin è stato lo
scienziato che, con la pubblicazione de L’origine delle specie nel 1859, è riuscito
ad estromettere argomenti di natura religiosa dalla spiegazione dello sviluppo della vita. «L’intuizione della realtà dell’evoluzione fu un enorme passo
dalla superstizione ad un universo razionale».39 La teoria delle creazioni
particolari non aveva più ragione di esistere dopo la pubblicazione della
teoria della selezione naturale. Tutta la natura è governata da leggi e regole
fisiche, Dio non ha creato i singoli esseri viventi perfettamente adattati ai
loro habitat; piuttosto, essi si sono evoluti e si evolvono in una lotta continua
per adattarsi all’ambiente, e la selezione naturale seleziona gli individui più
adatti.
Convinto sostenitore che la vera conoscenza è quella che deve essere
verificata dalla prova dei fatti, Darwin legge con interesse, già negli anni di
permanenza a Cambridge, il testo Evidences of Christianity di John Bird Sumner e tutte le principali opere di William Paley (Natural Theology, The Evidences
of Christianity, The Principles of Moral and Political Philosophy), per rintracciare in
queste opere le prove “scientifiche” dell’esistenza di Dio. Ben presto però,
da fedele positivista, si convince dell’impossibilità di mettere al vaglio della
ragione l’idea di Dio e la fede in generale, e il suo pensiero inizia una lenta
ma costante evoluzione che lo conduce a diventare un perpetuo pellegrino,
nella vana ricerca di una “teoria naturale del tutto” che potesse spiegare in
modo convincente anche quelle intuizioni, quegli interrogativi che lo sorprendevano mentre pranzava tra tronchi marcescenti nelle foreste del Sud
America, passeggiava tra la vegetazione lussureggiante dei tropici, mentre
studiava i suoi cirripedi, le sue piante insettivore o le orchidee, oppure mentre piangeva la morte della sua amata figlia Anne Elizabeth scomparsa a
soli dieci anni.
Interrogativi metafisici popolano la mente di Darwin durante tutto
l’arco della sua vita. Li leggiamo in alcuni passi del Beagle Diary.40 La prima
delle seguenti citazioni risale a quando Darwin, il 1 gennaio 1835, viaggia
da Capo Tres Montes verso l’arcipelago delle Chonos, mentre la seconda è
scritta da Darwin il 24 settembre 1836, a pochi giorni dal ritorno in patria.
L’anno nuovo ha fatto la sua entrata con le cerimonie che sono proprie di questa regione, che non lascia false speranze: un forte vento di NO e una pioggia
regolare annunciano l’anno che nasce. Grazie a Dio, non sarà qui che ne vedre39
SImpSON, Evoluzione. Una visione del mondo, 16.
R.d. KeyNeS (ed.), Charles Darwin’s Beagle Diary, Cambridge University Press, Cambridge 1988.
40
199
aNNa pellICCIa
mo la fine, ma piuttosto nel Pacifico, dove un cielo blu ci dice che c’è un cielo,
qualcosa al di là delle nuvole, al di sopra delle nostre teste.41
Di tutti i paesaggi che si sono profondamente impressi nella mia memoria, nessuno è più sublime delle foreste vergini, che la mano dell’uomo non ha deturpato, che siano quelle del Brasile, dove predominano le potenze della vita, o quelle
della Terra del Fuoco, dove prevalgono la morte e la dissoluzione. Entrambe
sono dei templi colmati dalle variate produzioni del Dio della Natura. Nessuno
può restare impassibile tra quelle solitudini, senza avvertire che nell’uomo c’è
qualcosa di più del semplice soffio del suo corpo.42
La meraviglia della natura non può che colpire ogni scienziato
che si trova a indagarla – come già è stato sottolineato dal paleontologo Simpson in un brano che abbiamo riportato nel capitolo secondo di questo saggio – e non può che far sorgere in lui interrogativi
fondanti, essenziali, di senso.
I taccuini di Darwin sono pieni di riflessioni sul ruolo di Dio
nella creazione.43 Darwin sembra abbracciare la credenza in un essere divino che ha agito nella natura creando «leggi progettate»44
e permettendo così alla natura di svilupparsi e di giungere a delle
«conseguenze non progettate».45 Vediamo insieme alcuni brani tratti
dai Taccuini B ed N.
In passato gli astronomi avrebbero potuto affermare che Dio dispose affinché
ciascun pianeta si muovesse seguendo il proprio particolare destino. – Allo stesso modo Dio dispone che ciascun animale sia creato con una certa forma in
una certa regione: ma quanto più semplice e sublime sarebbe una forza per cui,
41
G. ChIeSURa (ed.), Charles Darwin. Diario di bordo del viaggio del Beagle, 1831-1836, Robin
Edizioni, Torino 2017, 422. La traduzione non è forse del tutto corretta dato che il
temine “cielo” compare due volte nella traduzione italiana, laddove invece nel testo originale inglese Darwin utilizza prima il termine “sky” per la prima ricorrenza, mentre la
seconda volta adotta il termine “heaven” che rimanda non tanto ad un cielo inteso come
entità fisica ma a qualcosa di soprannaturale.
42
Ibidem, 651.
Cfr. C.G. hUNTeR, Darwin’s God. Evolution and the Problem of Evil, Wipf and Stock,
Eugene 2001; P. CaSINI, Darwin e la disputa sulla creazione, Il Mulino, Bologna 2009; w.e.
phIppS, Darwin’s Religious Odyssey, Trinity Press International, Harrisburg 2002; GIllISpIe
N.C., Charles Darwin and the problem of creation, University of Chicago Press, Chicago
1979; J.f. haUGhT, God After Darwin. A Theology of Evolution, Westview Press, Boulder
2000; F.J. ayala, Darwin’s greatest discovery: Design without designer, «Proceedings of the
National Academy of Sciences of the United States of America», 104 (2007), 1, 85678573; f.J. ayala, Il dono di Darwin alla scienza e alla religione, San Paolo, Milano 2009.
43
44
Lettera di Charles Darwin ad Asa Gray (lettera n. 2855, DCP).
45
Ibidem.
200
IX. ChaRleS daRwIN e la veRITà
agendo l’attrazione secondo certe leggi, tali siano le inevitabili conseguenze;
essendo creato l’animale, tali saranno i suoi successori secondo le leggi prefissate
dalla generazione.46
Grandiosa idea, e cioè che Dio diede le leggi e poi lasciò che tutto procedesse
di conseguenza.47
Possiamo accettare che satelliti, pianeti, soli, universo, o meglio l’intero sistema
dell’universo dell’uomo siano tutti governati da leggi, mentre per il più piccolo
insetto, pretendiamo che esso sia comparso all’improvviso con un atto speciale
di creazione, provvisto già dei suoi istinti, del suo posto in natura.48
4. «dImmI Che faRe qUaNdO mI daNNO dell’aTeO»49
L’idea di rintracciare in natura un disegno che possa, attraverso
lo studio della natura stessa, condurre l’essere umano alla prova dell’esistenza di Dio non convince Darwin. Tuttavia, durante l’intero arco
della sua vita non cesserà mai di porsi la domanda sulla creazione e di
cercare soluzioni di fede per lui accettabili. Possiamo aggiungere di più:
nelle sue peregrinazioni intellettuali, Darwin, tradendo in parte la sua fede
assoluta nell’unica forma di conoscenza possibile, quella scientifica, si
pone costantemente interrogativi di senso. Li ritroviamo nei taccuini
della gioventù, nella corrispondenza e, velati, anche nelle opere pubbliche. La maturità rende anzi più forti tali interrogativi, più stringenti,
più profondi. Come naturalista non può non credere in leggi fisiche che
governino la natura, compreso l’essere umano, «perché esso non è un
intruso»:50 come uomo sente, intuisce, percepisce che tutto l’universo
non può essere il prodotto del caso. Egli si trova dunque di fronte a
un’impasse, uno sdoppiamento nella sua visione che rischia di condurlo
però nella strada fallace di una doppia verità, o meglio, in due strade
diverse, delle quali l’una conduce alla conoscenza certa e vera perché
provata, l’altra invece ad intuizioni e percezioni che non possono essere suffragate da prove. Se ammettiamo, come afferma Darwin, che la
mente umana si è sviluppata a partire da un antenato in comune con
46
pIevaNI (ed.), Charles Darwin. Taccuini, (Taccuino B, 101), 163.
47
Ibidem, (Taccuino B, 114), 168.
a. aTTaNaSIO (ed.), Charles Darwin. Taccuini filosofici, UTET, Torino 2010, (Taccuino N,
36), 91.
48
49
T. pIevaNI (ed.), Charles Darwin. Lettere sulla religione, Einaudi, Torino 2013, 111 (lettera di
Charles Darwin a Reginald Darwin, 8 aprile 1879. Letter n. 11982, DCP).
50
pIevaNI (ed.), Charles Darwin. Taccuini, (Taccuino E, 65), 270.
201
aNNa pellICCIa
animali inferiori, possiamo ritenerne veri e affidabili i pensieri? Chi si
fiderebbe delle convinzioni della mente di una scimmia?, si domanda.
Di seguito riportiamo degli estratti di lettere che Darwin scrive ad
amici e corrispondenti per chiarire la sua posizione.
Io sono in una completa confusione. Non si può guardare questo Universo con
tutte le sue produzioni viventi e l’uomo senza credere che tutto sia stato disegnato in modo intelligente; tuttavia quando guardo ad ogni singolo organismo, non
vedo alcuna prova di ciò. Perciò, non sono pronto ad ammettere che Dio abbia
progettato le piume nella coda del torraiolo in modo che variassero in maniera
molto particolare affinché l’uomo potesse selezionare tali variazioni e fare una
coda a ventaglio; e se questo non è ammissibile (so che sarebbe ammissibile da
molte persone), allora non posso vedere il disegno nelle variazioni della struttura
negli animali allo stato di natura – quelle variazioni che furono utili alla conservazione dell’animale essere preservate e quelle inutili o dannose essere distrutte.51
Devo aggiungere che, a giudicare dal progresso della scienza fisica e chimica, mi
aspetto (non che la mia conoscenza mi autorizzi a giudicare) che in un giorno
molto lontano verrà mostrato che la vita è una delle numerose forze correlate e
che è necessariamente legata ad altre leggi esistenti. Ma anche se fosse mai provato che un essere vivente è apparso così, questa convinzione, come mi sembra, non
interferirebbe con quel sentimento istintivo che ci fa rifiutare di ammettere che
l’Universo è il risultato del caso.52
Posso tuttavia affermare che l’impossibilità di concepire questo grandioso e meraviglioso universo, compresi noi, esseri coscienti, come fosse emerso per effetto del
caso, mi sembra il principale argomento per l’esistenza di Dio; ma se questa sia
un’argomentazione di effettivo valore, non sono mai stato in grado di stabilirlo.
Sono consapevole che se ammettiamo una causa prima, la mente continuerà a
bramare di sapere da dove essa sia venuta e come sia sorta. Né posso trascurare
la difficoltà derivante dall’immensa quantità di sofferenza esistente nel mondo.53
Tuttavia hai espresso la mia convinzione interiore, anche se molto più vividamente e chiaramente di quanto io avrei potuto fare, che l’Universo non è il risultato
del caso. Ma allora in me sorge sempre l’orribile dubbio, se le convinzioni della
mente umana, che si è sviluppata dalla mente degli animali inferiori, siano di
qualche valore o del tutto affidabili. Qualcuno si fiderebbe delle convinzioni della
mente di una scimmia, se ci fossero delle convinzioni in una tale mente? Non è
affatto probabile che tu voglia citare la mia opinione sulla portata teologica del
cambiamento delle specie, ma devo chiederti di non farlo, poiché tali opinioni a
mio giudizio dovrebbero rimanere proprietà privata di ogni singolo uomo.54
51
Lettera di Charles Darwin a J.F.W. Herschel, 23 maggio 1861 (lettera n. 3154, DCP).
52
Lettera di Charles Darwin a George Warington, 11 ottobre 1867 (lettera n. 5646F, DCP).
pIevaNI (ed.), Charles Darwin. Lettere sulla religione, 2013, 94-95 (lettera di Charles Darwin a
N.D. Doedes, 2 aprile 1873, lettera n. 8837, DCP).
53
54
Lettera di Charles Darwin a William Graham, 3 luglio 1881 (lettera n. 13230, DCP).
202
IX. ChaRleS daRwIN e la veRITà
Le inquietudini degli ultimi anni di vita di Darwin derivano proprio
da questo atteggiamento di continuo dubbio e ricerca relativamente alle
domande di senso, a quelle particolari domande che sorgono dall’attività
stessa di naturalista ma che fanno riferimento ad ambiti metafisici, privati, delicati e scivolosi. La posizione di Darwin nei confronti della fede
non è del tutto chiara tra gli storici della scienza.55 In accordo con John
van Wyhe, uno dei maggiori studiosi di Darwin al mondo, curatore del
progetto Darwin online, data l’insufficienza documentaria e l’ambiguità
dei messaggi darwiniani su questo tema che lui vedeva così intimo e
“pericoloso” da divulgare al grande pubblico (soprattutto per paura di
suscitare critiche, dibattiti e fraintendimenti), non saremo mai in grado
di perfezionare completamente la comprensione delle opinioni religiose
di Darwin. Questo non vuol dire però che non possiamo avvicinarci ad
una conoscenza soddisfacente o avere dei punti chiari e indiscutibili,
come ad esempio la presenza di prove che contraddicono la convinzione che Darwin fosse ateo.56 Generalmente gli studiosi sono propensi
a definire Darwin un agnostico, anche perché lui stesso si è definito in
questo modo, aggiungendo però: «anche se non sempre».57 Quest’ultimo inciso, unito allo studio di altri documenti, come ad esempio tutta
la corrispondenza (circa ottanta lettere) tra Darwin e il vicario di Down
nonché carissimo amico John Brodie Innes, fanno propendere per l’ipotesi che Darwin oscillasse tra i due estremi opposti di un agnosticismo
filosofico58 e un insight a priori del fondamento. Al fine di spiegare la particolarità di tale posizione, leggiamo alcuni estratti di manoscritti, testimonianze e corrispondenza.
Tra i documenti di Darwin presso la Cambridge University Library è stato ritrovato un manoscritto di Innes che tratteggia un profilo spirituale della figura del grande naturalista inglese, suo intimo
amico. Ne riportiamo di seguito un brano.
55
Cfr. pIevaNI (ed.), Charles Darwin. Lettere sulla religione, 2013.
Cfr. J. v. wyhe, Was Charles Darwin an Atheist?, «The Public Domain Review», 28
luglio 2011.
56
57
Lettera di Charles Darwin a J. Fordyce, 7 maggio 1879 (lettera n. 12041, DCP).
«Tale posizione dovrebbe sostenere l’onere di confinare tutti i propri giudizi conoscitivi entro un ambito rigorosamente empirico, senza mai interrogarsi sui fondamenti
meta-empirici di tale conoscenza, perché, se lo facesse, ciò aprirebbe al riconoscimento
della significatività della domanda su tali fondamenti, fino a doversi interrogare sulla
loro natura ultima, ovvero sull’Assoluto» (G. TaNzella-NITTI, Teologia della credibilità. La
credibilità del cristianesimo, vol. II, Città Nuova, Roma 2015, 540).
58
203
aNNa pellICCIa
Poiché mi sono sempre sforzato di essere prima di tutto un ecclesiastico,
queste relazioni non avrebbero potuto essere mantenute se il Sig. Darwin
fosse stato il non credente e oppositore della religione dichiarato da molti
che lo conoscevano, non studiavano le sue opere, e supponevano che fossero
sue le deduzioni che altri ne traevano, e i sentimenti che altri credevano che
avesse. Prima di conoscere il Sig. Darwin, avevo adottato e pubblicamente
espresso l’opinione che la storia naturale, la geologia e le scienze in generale
dovrebbero essere studiate senza riferimento alla Bibbia. Che il libro della
natura e la religione procedessero dalla stessa Sorgente e che, propriamente
inteso, procedessero su linee parallele e non si sarebbero mai incrociate.
Sermone di Pusey_ […] Il Sig. Darwin da parte sua aveva le stesse opinioni.
Naturalmente qualsiasi conversazione che abbiamo avuto su questioni puramente religiose è “sacramente” privata ora come nella sua vita. […] Non ci
siamo mai attaccati a vicenda. […] Non siamo mai stati d’accordo su nessun
argomento ma una volta ci siamo guardati attentamente e abbiamo pensato
che uno di noi doveva essere molto malato.59
Il secondo brano è una nota del Duca di Argyll su una conversazione avvenuta con Darwin poco prima della sua morte:
Non ho mai pensato, e non lo penso ora, che la sua teoria sia in ultima
analisi incoerente con il Fine e il Disegno Divino. […] La mia personale
impressione è che c’è un gran numero di uomini di scienza nel mondo che
sono molto più darwiniani di quanto fosse lo stesso Darwin. Ho visto alcune lettere pubblicate in giornali scientifici, dai quali era abbastanza ovvio
che gli autori si rallegravano con Darwin semplicemente perché pensavano
che Darwin si fosse liberato di Dio, e che avesse scoperto alcuni processi
interamente indipendenti dal Disegno, che avesse eliminato del tutto l’idea
di un Creatore personale dell’universo. Succede così che ho come l’impressione di sapere che questa non era l’intenzione nella mente del Sig. Darwin.
[…] Non potrò mai dimenticare la risposta del Sig. Darwin. Egli mi guardò
molto intensamente e disse: “Gia! Questa idea si impossessa di me con una
forza travolgente; ma altre volte” aggiunse scuotendo vagamente la testa
“sembra sparire”.60
L’ultimo brano è una lettera di Darwin indirizzata a Giovanni
Ettore Mengozzi, fondatore de La Scuola Italica di cui Darwin diventerà membro onorario. Scritta in italiano – probabilmente sotto
dettatura o tradotta dalla moglie di Darwin, Emma Wedgwood, che
conosceva bene molte lingue tra cui l’italiano – questa lettera non è
mai stata oggetto, almeno in tempi recenti, di pubblicazione critica
59
R. m. STeCheR, The Darwin-Innes Letters. The Correspondence of an Evolutionist with his Vicar 1848-1884, «Annals of Science. A Quarterly Review of the History of Science and
Technology since the Renaissance» 17 (1961), 4, 201-258, 255-256 [traduzione mia].
G. CampBell, dUKe Of aRGyll, What is science? The substance of a lecture delivered in
Glasgow, «Good Words» (1885), 243-244 [traduzione mia].
60
204
IX. ChaRleS daRwIN e la veRITà
(se non la trascrizione sul sito del Darwin Correspondence Project). A mio
avviso essa è estremamente illuminante nel percorso di avvicinamento
alla comprensione della posizione di Darwin sulla fede e sulla verità in
generale. Per l’importanza del documento, si trascrive di seguito l’intera lettera. Darwin risponde a Mengozzi che lo interroga su questioni
di fede, in particolare sul tema religioso della creazione.
Caro signore,
Vi ringrazio per le vostre estremamente cortesi lettere. Il tentare una risposta
alle questioni che Voi mi avete fatto l’onore d’indirizzarmi (per quanto io le comprenda) sarebbe una lunga impresa, e io sono in debole salute e il lavoro mi affaticherebbe molto. Ma avendo con l’ultima vostra compreso più chiaramente la questione,
io volentieri risponderò ad essa come meglio potrò. Io non credo che nessun essere
organico dimostra evidenza di disegno. Se Voi vi date la pena di leggere le ultime due
pagine della mia Variazione degli Animali e delle Piante sotto la domesticazione, Voi in parte
rinverrete le mie ragioni. Ma sebbene nessun organismo può mostrare disegno, ciò
in nessun modo esclude la credenza nell’esistenza di un amoroso Creatore di tutte le cose.
L’evidenza di un tale Creatore bisogna che sia indagata, come a me sembra, ancora
fuori dei limiti della Scienza Fisica. Il problema è uno dei più difficili. Dall’altro lato io
so che molti uomini, le cui menti sono incomparabilmente più chiare e profonde della
mia (ed io non ho mai atteso abbastanza alle questioni metafisiche e religiose) sono
convinti che l’evidenza dell’esistenza di Dio è quasi evidente per se stessa.
Mi fo premura accusarvi ricevimento e ringraziarvi per il dono del vostro magnifico
volume sulla Filosofia della Medicina. Di più vi prego ad essere così buono da portare
alla vostra Società, La Scuola Italica, residente in Roma, i molti miei cordiali ringraziamenti pel grande onore che in si distinta maniera mi conferiscono.
Pregovi di accettare i miei migliori ringraziamenti per le vostre molto amabili espressioni inverso di me, mentre io rimango, caro Signore, con molto rispetto, | Professor
Mengozzi M. D. | Vostro fedelmente e molto obligato | CaRlO daRwIN.61
I brani sopra riportati mostrano con chiarezza un Darwin indeciso e insoddisfatto, uno scienziato che, come abbiamo già accennato,
oscilla tra un agnosticismo filosofico e un insight a priori del fondamento.
Con tale espressione si intende esprimere come in Darwin la ricerca
naturalistica suscita continuamente in modo intuitivo, spontaneo e
istintivo (insight)62 interrogativi metascientifici, metafisici ed esistenziali. Di fronte a tali interrogativi Darwin intuisce probabilmente, e senza
possederne le prove (a priori), che la verità dei fatti non è autofondante.
Si accorge che gli interrogativi esistenziali emergono perché la verità
Lettera di Charles Darwin a G.E. Mengozzi, ottobre 1880 (lettera n. 12778F, DCP). Riportiamo il testo originale italiano (sic) come proposto dal Darwin Correspondence Project.
61
62
Da sottolineare che l’insight darwiniana è un’intuizione, una visione interiore che non
arriva mai però a comprensione razionale ma rimane in sospeso nella forma percettiva,
intuitiva ed essenzialmente istintiva.
205
aNNa pellICCIa
scientifica non è tutta la Verità. Avverte, forse, che la verità è una sola ma si
esprime in molti modi, e che lui, uno scienziato, e Innes, un religioso, si avvicinano per il tramite di due strade diverse, «come viandanti che procedono
nel complesso affiancati, poiché ritengono che vi sia una verità da trovare
o a cui avvicinarsi cumulativamente».63 Darwin, come egli stesso afferma
chiaramente nella lettera a Mengozzi, non vede un disegno nella natura, ma
un disegno della natura. Egli possiede l’abilità dello “sguardo da lontano”
che riesce ad afferrare la realtà nelle sue relazioni e interconnessioni, ad abbracciare l’intero e spiegare ogni singolo fenomeno come parte di un tutto
organico. Aver rimosso la presenza di un Dio costantemente attivo nella
natura non vuol dire aver rimosso un Dio che è il Fondamento della natura.
Così, per riprendere la suggestiva immagine che Darwin pone a conclusione de L’origine delle specie, mentre il pianeta Terra assiste al brulichio della
vita, alla variabilità delle forme e degli esseri viventi, alle competizioni per
risultare vincenti, alle mutazioni, alla selezione naturale, al di sotto di questa
«multiversità della vita»64 egli intuisce, anche solo per un attimo fuggente, la
presenza di un fondamento, di un senso, di una impossibilità (primariamente
logica e ontologica) che tutta questa meraviglia di mondo possa basarsi sul
mero caso. Percepisce che esiste un’unica “medaglia della vita” composta
da due facce: l’una rappresentata dalla verità scientifica della scoperta, l’altra dalla scoperta della Verità. I due aspetti, pur nella separazione dei ruoli,
interagiscono insieme nella formazione del tutto. Da un lato il fondamento,
dall’altro il contenuto, la materia a cui si rivolge il fondamento stesso. Il
nostro naturalista intuisce dunque che alla base dello spettacolo cangiante
della vita ci potrebbe essere un’essenzialità, l’essenzialità del Vero.
Darwin ha speso tutte le sue energie per fondare scientificamente la
verità della sua scoperta, fino ad avvertire, in modo geniale, quello che il
“cuore” gli esprimeva durante il viaggio, di fronte alla varietà delle forme
di vita, la scoperta cioè di una Verità fondante. Non sapremo mai quanto
Darwin abbia meditato su questi aspetti; la cosa certa è che andrebbero esaminati molti dei suoi scritti e tanta della sua corrispondenza per comprendere più a fondo non tanto la teoria e lo scienziato, quanto la personalità,
l’umanità, le riflessioni esistenziali di un uomo che ci ha «condotto in un
mondo diverso».65
63
pOSSeNTI (ed.), La questione della verità. Filosofia, scienze teologia, 7.
m. BUIaTTI, La verità in biologia, in pOSSeNTI (ed.), La questione della verità. Filosofia,
scienze teologia, 133.
64
65
SImpSON, Evoluzione. Una visione del mondo, 15.
206
X. qUaNdO e COme UNa RICeRCa
SCIeNTIfICa dIalOGa CON la veRITà?
Il CaSO dell’aRTe RUpeSTRe dI laSCaUX e della
GROTTa del ROmITO dalla SCOpeRTa alla dIvUlGazIONe
Maria Covino e Eleonora Vitagliano
1. INTROdUzIONe
Quando nel 1872 Heinrich Schliemann, archeologo dilettante, scoprì le rovine della città fortificata di Troia, la ricezione dei fatti raccontati nell’Iliade cambiò irreversibilmente, il cambiamento di prospettiva
fu radicale. Si passò a guardare avvenimenti ritenuti leggendari come
frammenti di Storia.
Secondo le sue stesse dichiarazioni, Schliemann era sempre stato
convinto che quei versi, che lui leggeva in tedesco, fossero fondati su
qualcosa di reale.1 Di più: che solo la forza della realtà li aveva resi così
vivi, così comunicativi. E nella storia dell’archeologia si verifica spesso
questo passaggio dalla sfera del leggendario fantastico a quella dello
storico remoto.2
A un simile passaggio dal falso al vero, dal frammento di verità
a una realtà resa sempre più tangibile dalla scienza e dalla tecnica si
interessa il presente contributo. I casi da cui partono le riflessioni sono
di ambito preistorico: la Grotta di Lascaux e la Grotta del Romito, che
testimoniano entrambe il rapporto tra la curiosità dell’uomo comune e
il lavoro sistematico dell’uomo di scienza. La premessa è che il reperto
archeologico preistorico viene considerato vero in quanto reale, storico
e scientificamente analizzabile.
Il contributo solleva tante domande sul dialogo tra la ricerca scientifica e il vero, in una dimensione interdisciplinare. I dati storici e tecnici
1
C. w. CeRam, Civiltà sepolte, Einaudi, Torino 1961, 70.
Cfr. m. COvINO, “Adattare Troilus and Cressida. Visioni di una guerra catastrofica” in
S.m. BaRIllaRI, m. dI feBO (edd.), War! L’esperienza della guerra fra storia, folclore e letteratura,
VirtuosaMente, Aicurzio (MB) 2016, 337-353.
2
207
maRIa COvINO e eleONORa vITaGlIaNO
sono tratti da una cospicua letteratura scientifica3 e dai portali ufficiali
dei due siti archeologici, mentre la riflessione teorica di fondo è portata
avanti in dialogo con i testi di Pietro Greco sulla comunicazione della
scienza,4 con The Outline of History di Herbert Wells ed il saggio antropologico The Everlasting Man di Gilbert Chesterton.
2. TeSTImONIaNze della pReISTORIa e dISCORSO ORGaNICO SUlle ORIGINI
Nel 1992, a La Valletta, il Consiglio d’Europa si esprime sui siti
archeologici in un documento intitolato European Convention on the Protection of the Archaeological Heritage. In esso, il lavoro degli Stati membri
Tra questi, E. aNaTI, Origini dell’arte e della concettualità, Jaka Book, Milano 1989; J.
L. ChampeRReT, The Lascaux Notebooks, Carcanet Classic, Manchester 2022; m. d e
SIlva , G. pIzzIOlO, d. l O v eTRO, v. d e TROIa , p. m aCheTTI, e. f. O RTISI, f. m aR TINI , Ritual use of Romito Cave During the Late Upper Palaeolithic: an Integrated Approach
for Spatial Reconstruction. Proceedings of the 43rd Annual Conference on Computer Applications and Quantitative Methods in Archaeology, Archaeopress Publishing Ltd, Oxford,
2016; l. e. e dwaRdS, J. pOJeTa , Fossils, Rocks, and Time, U.S. Government Printing
Office, Washington, 1993; m. G hINaSSI , a. C. COlONeSe, z. d I G IUSeppe , l.
GOvONI, d. lO veTRO, G. m alavaSI, f. maRTINI , S. R ICCIaRdI, B. Sala , The Late
Pleistocene clastic deposits in the Romito Cave, southern Italy: A proxy record of environmental
changes and human presence, «Journal of Quaternary Science» 24 (2009), 383–398;
C. G IRaUdI, I rock glacier tardo-pleistocenici ed oloceni dell’appennino. Età, distribuzione,
significato paleoclimatico, «Italian Journal of Quaternary Sciences» 15 (2002), 1, 4552; p.d. h UGheS, d. palaCIOS, J. m. G aRCía -R UIz, N. a NdRéS, The European glacial
landscapes from the Last Glacial Maximum – synthesis, in European Glacial Landscapes:
Maximum Extent of Glaciations, Elsevier, Amsterdam, 2022, 507-516 ; a. m aIeR,
f. lehmKUhl paTRICK , l. m. m elleS, I. SChmIdT, y. ShaO, C. z eedeN, a. z Im meRmaNN , Demographic estimates of hunter–gatherers during the Last Glacial Maximum in
Europe against the background of palaeo-environmental data, «Quaternary International»
425 (2016), 49-61; f. m alleGNI, p. f. f aBBRI , The human skeletal remains from the
upper Palaeolithic burials found in Romito cave (Papasidero, Cosenza, Italy), «Bulletins et
Mémoires de la Société d’Anthropologie de Paris» (1995), 99-137; f. m aRTINI , La
cultura visuale del Paleolitico e del Mesolitico in Italia. Temi, linguaggi iconografici, aspetti formali, «Preistoria Alpina» 46 (2012), 17-30; e. a. m CCUlly , The Secret Cave.
Discovering Lascaux, Farrar, Straus and Giroux, New York 2010; G. palmeNTOla ,
p. a CqUafRedda , S. f IORe , A New Correlation of the Glacial Moraines in the Southern
Apennines, Italy, «Geomorphology» 3 (1990), 1-8.
3
p. GReCO, La comunicazione nell’era post-accademica della scienza, intervento del 24 aprile 2004, http://win.gregorianum.it/news/Conferenza_Lanziger_2006/Pietro%20
Greco%20-%20La%20comunicazione%20nell%20era%20post-accademica%20
della%20scienza.pdf (ultimo accesso: 15 settembre 2022); Idem, La scienza on line circola
come ai tempi di Galileo Galilei, http://www.fub.it/ telema/TELEMA18/Greco18.html
(ultimo accesso: 15 settembre 2022).
4
208
X. qUaNdO e COme UNa RICeRCa SCIeNTIfICa dIalOGa CON la veRITà?
viene definito interdisciplinare e internazionale per sua natura: tecnici e
scienziati dovranno lavorare in modo da fornirsi «un servizio mutuo».5
Il patrimonio archeologico, secondo tale documento, viene visto
come «a source of the European collective memory and as an instrument for historical and scientific study»6 da proteggere, ed altresì come
«essential to a knowledge of the history of mankind».7
In pieno “entusiasmo archeologico”, quando la pratica dello scavo
di antichità andava facendosi via via sempre più metodica e regolamentata, l’allora famosissimo romanziere Wells scrive una sua “Storia del
Mondo”, The Outline of History, partendo proprio dalla necessità, nei
mesi più crudi della Prima guerra mondiale, di arrivare a «some understanding of human origins».8
Le evidenze scientifiche erano moltissime, sparse in diverse nazioni
e analizzate da diverse comunità scientifiche. Mancava solo chi si prendesse il compito di unirle in una narrazione unitaria per tentarne una
lettura comparata che gettasse luce sulle origini della società umana.
Per far ciò, Wells si avvalse di un metodo interdisciplinare: dalla formazione del pianeta al periodo della Prima guerra mondiale, ciascun
capitolo veniva scritto una prima volta, inviato ad un gruppo di esperti
del periodo e della branca specifica, e poi riscritto completamente sulla
base delle critiche ricevute.9 Il risultato di questo lavoro corale, di cui la
responsabilità ricade sull’autore, auctoritas responsabile di tutto il progetto e che mette a sistema i dati raccolti secondo la sua propria visione
del mondo, è «a current rendering of the opening vision of reality»,
resa possibile grazie alle «incalcolabile attività di geologi, paleontologi,
embriologi ed ogni sorta di naturalista, psicologo, etnologo, archeologo,
filologo e ricercatore di storia degli ultimi cento anni».10
CONSIGlIO d’eUROpa, Art. 12 intitolato “Mutual technical and scientific assistance”,
European Convention on the Protection of the Archaeological Heritage (Revised), La Valletta, 6.
5
6
Ibidem, 2.
7
Ibidem, 1.
h. G. wellS, The Outline of History. Being a Plain History of Life and Mankind, I, Doubleday & Company, Inc., New York 1971, 3.
8
9
Ibidem, 1-10.
Ibidem, 5. Testo originale: «[…] a current rendering of the opening vision of reality
that the multitudinous activities of geologists, paleontologists, embryologists and every
kind of naturalist, psychologists, ethnologists, archaeologists, philologists and historical
investigators, have unveiled during the last hundred years».
10
209
maRIa COvINO e eleONORa vITaGlIaNO
In questo lavoro costante durato poco meno di vent’anni, Wells,
uno dei padri della fantascienza, si rende conto che la Storia, se contemplata come un tutto organico e complesso, ha del fantastico: il suo
metodo di lavoro diventa una contemplazione sistematica, condivisa da
esperti di vario ambito, a cui si aggiunge un ultimo passaggio di sintesi
narrativa. È la verità dei secoli, frammentaria, che entra in dialogo con
l’uomo comune – uomo comune al quale si deve, per sua natura e dignità, che si forniscano dati sufficienti ed analisi per avere egli stesso una
propria visione del mondo. In tempi più recenti, l’interesse scientifico
suscitato dalla scoperta delle Grotte di Lascaux e del Romito ha ottenuto lo stesso risultato: un gruppo di esperti, internamente eterogeneo
rispetto al sapere scientifico-culturale e alle capacità tecniche, offre un
servizio al cittadino comune orientato sia alla divulgazione e musealizzazione dei siti, sia alla preservazione nel tempo della materialità dei
luoghi e del loro valore storico-antropologico.
Nel 1925, a cinque anni dalla prima apparizione della storia planetaria di Wells, il suo collega londinese Gilbert Chesterton gli risponde
con The Everlasting Man, un saggio di antropologia culturale che prende
le mosse proprio dall’arte rupestre. Nella prefazione, egli afferma di aver
stimato Wells per il coraggio di aver raccolto una sfida tanto rischiosa:
quella di aver condotto così tanti dati scientifici ad unità per offrirli al
lettore comune.11 Qui Chesterton, nell’innestarsi nel dibattito darwiniano su cosa renda l’uomo veramente uomo,12 parte da un aneddoto legato alla scoperta della grotta di Altamira (1875-1876) in Spagna, prima
scoperta di arte parietale distribuita su una superficie così lunga, e fonda
la sua narrazione universale su un’atmosfera di meraviglia, la stessa che
aveva provato Wells contemplando la massa di dati a cui aveva lavorato
per anni e anni. Chesterton riporta il resoconto del papà e della bambina che scoprirono la grotta di Altamira per sottolineare la dimensione
nella quale avviene ogni scoperta: si tratta della cosiddetta filosofia della
meraviglia,13 che nasce dalla scoperta dell’esistenza di generazioni antichissime e che diventa la meraviglia per la personale appartenenza alla
G. K. CheSTeRTON, The Everlasting Man, Hodder and Stoughton’s People’s Library,
London 1927, 5-6.
11
Cfr. a. pellICCIa, Darwin e la “simpatia” fra l’uomo e gli animali nel 150° anniversario de L’origine dell’uomo, https://disf.org/editoriali/2021-10 (ultimo accesso: 15 settembre 2022).
12
Definizione di m. fazIO, Chesterton: la filosofía del asombro agradecid, «Acta Philosophica»
11 (2004), 1, 121-142.
13
210
X. qUaNdO e COme UNa RICeRCa SCIeNTIfICa dIalOGa CON la veRITà?
comunità umana. Ciò che rende l’essere umano umano (punto di discrimine che Wells non riusciva a localizzare così nettamente) è la presenza
di un impulso artistico – tanto da fargli affermare, a conclusione della
sintesi dei ritrovamenti di arte rupestre: «Art is the signature of man».14
Nei ritrovamenti archeologici ad opera di persone comuni, Chesterton vede sempre quello che definisce «grasp of truth»,15 la presa,
la stretta della verità, che diventa conoscenza e poi comprensione della verità, e tale verità è sempre una conferma della propria esistenza:
tra scoperta e scopritore intercorre un legame di qualcosa di condiviso.
Lo stupore per opere d’arte tanto antiche e fragili diventa stupore per
la loro sopravvivenza. Allo stesso tempo, in questo stupore matura sia
la consapevolezza dell’appartenenza ad una comune esistenza, sia la
responsabilità di comprendere meglio e preservare. Ecco allora che i
reperti rupestri da un lato ri-guardano chi li guarda e muovono ad un
sentimento di bellezza (senso estetico), dall’altro generano un sentimento di timore, di paura di perderli (senso etico). Ad Altamira, a Lascaux
e alla Grotta del Romito, questi due sentimenti spingono subito alla
propagazione della notizia del ritrovamento: da una parte la scoperta
diventa consapevolezza di un’antichissima attività umana, avviene nella
meraviglia e si propaga con un annuncio di qualcosa di grande, dall’altra
la scoperta viene trasmessa a chi si ritiene capace di completare, sistematizzare e preservare il sito grazie alla propria competenza (studiosi,
archeologi, istituzioni governative d’ambito culturale).
Proprio nella fase di studio dei reperti, una operazione che aumenta la consapevolezza della meraviglia è la comparazione con altri ritrovamenti: si analizzano tutte le testimonianze archeologiche coeve e si
nota non tanto che nell’insieme ci sono dei buchi di presenza antropica,
ma che, come afferma Emmanuel Anati, fondatore del Centro Camuno
di Studi Preistorici, nel vuoto di presenza antropica ci sono delle zone
di presenza.16 Dunque, la meraviglia scaturisce dall’osservazione della
mappa di tali ritrovamenti: la presenza primordiale non è un continuum,
ma una frattura nella non-attività umana. È questo che rende ciascun
sito archeologico qualcosa di unico e meraviglioso: è un dato di novità
14
CheSTeRTON, The Everlasting Man, 15.
15
Ibidem, 18.
Per il ciclo “Parlando di arte rupestre”, seminario Decifrare l’arte preistorica, tenuto dal
Centro Camuno di Studi Preistorici, online a motivo della pandemia, 12 aprile 2021,
dal min. 70:10 in poi.
16
211
maRIa COvINO e eleONORa vITaGlIaNO
che emerge da qualcosa d’altro. Ogni vita, ogni realtà, nel nostro caso
ogni sito archeologico, avrebbe potuto non essere, avrebbe potuto essere
diverso, oppure avrebbe potuto non essere stato (ancora) scoperto, e
invece lo è, e lo è in un determinato modo e in un determinato tempo.17
In tale scoperta, lo stupore aumenta man mano che aumenta la consapevolezza del rischio corso da tali reperti a partire dalla loro genesi e nei
secoli, o millenni, della loro esistenza. Ad esempio, il ritrovamento di
una conchiglia marina fossile in una parete rocciosa di una montagna
appare subito come una discontinuità, perché l’esistenza di un reperto
marino in un ambiente montano non si comprende immediatamente, e
questo porta con sé sia lo stupore per la scoperta, sia il desiderio di capire come sia possibile la loro co-esistenza. In aggiunta, quanto più c’è
conoscenza dei meccanismi di preservazione di quel reperto, tanto più
si ha la consapevolezza dell’eccezionalità del ritrovamento. La trasformazione a fossile che subisce un organismo vivente col sopraggiungere
della morte dipende non solo dal verificarsi di certe condizioni e di processi chimico-fisici ben precisi, ma dal fatto che quelle condizioni siano
ottimali: la preservazione non si verifica solo quando l’organismo viene
ricoperto da generici sedimenti, ma quando i sedimenti sono particolarmente fini e quando il seppellimento isola totalmente il reperto dall’ambiente esterno e avviene nel più breve tempo possibile. La normalità è
che i resti di un organismo siano aggrediti da batteri, oppure frammentati e dispersi dall’azione dell’acqua e del vento, o distrutti dall’azione
meccanica di altri eventi geologici. È l’anomalia rispetto al verificarsi di
questi normali processi “distruttivi” a far emergere l’eccezionalità della
scoperta e l’ulteriore stupore, perché «la Terra è in continuo cambiamento e nulla sulla sua superficie è veramente permanente».18
Nella dimensione della scoperta consapevole, la presenza antropica
testimonia la comune natura umana, cosicché all’approccio progressista
secondo cui ciò che viene prima nella linea del tempo è più arretrato
e ciò che viene dopo è più “progredito”, Chesterton contrappone una
visione perenne della natura umana. Parte dalla riflessione sulla paro17
fazIO, Chesterton: la filosofía del asombro agradecido, 126.
l. e. edwaRdS, J. pOJeTa, Fossils, Rocks, and Time, U.S. Government Printing Office,
Washington 1993, 353-390. Testo originale: «Earth is constantly changing nothing on
its surface is truly permanent. Rocks that are now on top of a mountain may once have
been at the bottom of the sea. Thus, to understand the world we live on, we must add
the dimension of time. We must study Earth’s history”».
18
212
X. qUaNdO e COme UNa RICeRCa SCIeNTIfICa dIalOGa CON la veRITà?
la «caveman»,19 cavernicolo, a cui si collega un’idea di uomo grottesca,
quasi di subumano, “meno uomo di un moderno”, e ne rintraccia i tratti
che sono comuni ad ogni essere umano vissuto sul pianeta. Da questo
approccio di antropologia ontologica deriva anche una diversa visione dei protagonisti delle scoperte archeologiche: ogni attore, dall’uomo
comune all’uomo di scienza, può essere portatore di una informazione
veritiera e veridica, può afferrare un frammento di verità storica e parlarne come testimone attendibile.
3. SCOpeRTa, RICeRCa SCIeNTIfICa e dIvUlGazIONe
3.1 Cenni storici sulla scoperta e riflessioni
Per andare più in profondità nella comprensione dell’arte rupestre,
considerando che una sola figura non è analizzabile ma ha bisogno di
essere inserita in un contesto,20 abbiamo deciso di mettere a confronto il
caso di Lascaux con quello del Romito, mostrando in qual maniera i canali online finalizzati alla divulgazione raccontano la fase del ritrovamento. Il riassunto della narrazione e la descrizione fatta nei portali ufficiali21
sono i seguenti:
laSCaUX (Dordogna, Francia). A fine estate 1940, nella Francia di Vichy, Marcel Ravidat, apprendista meccanico di 18 anni, scoprì una cavità
nei pressi del maniero di Lascaux, in Dordogna. Il ragazzo vi tornò il 12
settembre con tre amici: Jacques Marsal, Georges Agniel e Simon Coencas. Essi allargarono l’ingresso nel terreno ed entrarono in metri e metri di
un cunicolo ramificato, alcuni dei quali decorati con pitture colorate alle
pareti che rappresentavano animali. Gli amici volevano mantenere il silenzio sulla scoperta, ma la notizia si diffuse rapidamente: il 18 settembre
arrivò in esplorazione Léon Laval, professore di Jacques, ormai in pensione, esperto di archeologia sul campo. Anni prima aveva portato il ragazzino e la sua classe in gita alla Grotta di Font de Gaume: per questo al
vedere le pitture, Jacques le aveva subito riconosciuto come preistoriche.
19
Cfr. CheSTeRTON, The Everlasting Man, 23-43.
20
Cfr. e. aNaTI, seminario “Decifrare l’arte preistorica”, dal min. 10:20. Per un riferimento bibliografico, cfr. aNaTI, Origini dell’arte e della concettualità, Jaka Book, Milano 1989.
21
I dati su Lascaux e sulla Grotta del Romito di questa sezione sono stati attinti rispettivamente dal sito del Governo francese https://archeologie.culture.gouv.fr/lascaux/
en/father-andre-glory-1906-1966 e dal sito italiano https://www.grottaromito.com/
it in data 7 settembre 2022.
213
maRIa COvINO e eleONORa vITaGlIaNO
Il 21 settembre arrivò in loco l’abate Henri Breuil, massimo esperto
francese di arte parietale, al tempo rifugiato nella stessa regione. Nel 1901
era stato uno dei protagonisti della scoperta della Grotta di Font de Gaume. Subito ordinò di iniziare a far disegni e fotografie di tutte le pitture
presenti negli ambienti della grotta. A dicembre la grotta fu annoverata
tra i Monumenti Storici di Stato, e nel 1979 entrò a far parte del patrimonio UNESCO. Nel 1948 venne aperta al pubblico fino al 1963, quando
per motivi di preservazione fu permesso l’accesso soltanto a professionisti
del settore.
GROTTa del ROmITO (Calabria, Italia). Il sito archeologico del Romito, costituito da un riparo e da una grotta, fu oggetto negli anni ’60 di
sistematiche ricerche e di scavi da parte di Paolo Graziosi, paletnologo
e antropologo dell’Università di Firenze. All’interno della grotta Graziosi mise in luce un potente deposito archeologico di circa 7 metri di
spessore, che documentava una presenza umana nei periodi più recenti
del Paleolitico e nel Neolitico. Nel riparo è localizzato il grande masso
inciso con l’imponente figura di toro. A partire dall’anno 2000 è stato
dato un nuovo impulso alla ricerca con rinnovati scavi che la locale
Soprintendenza archeologica ha affidato all’Università di Firenze (sotto
la direzione di Fabio Martini), e con ricerche e studi affidati a specialisti
italiani e stranieri.
In primo luogo, è interessante notare come la scoperta della Grotta
di Lascaux si basi sul racconto di alcuni ragazzini: saranno loro, nolenti
o volenti, a far venire alla luce i cunicoli e ad allertare gli esperti. Poco
dopo uno di loro, allora tredicenne, Simon Coencas, al termine dell’estate della scoperta si trasferì a Parigi, venne deportato nel campo nazista di Drancy, e liberato dalla Croce Rossa dopo un mese e mezzo.22 Nel
racconto ufficiale sul portale online, l’intervento degli scopritori non-esperti, non-scientificamente-autorevoli, viene sempre riportato come
parte decisiva della storia. Tanto che un giornalista alla sua morte dirà
di Coencas che degli scopritori era «l’ultimo sopravvissuto, all’orrore
così come alla meraviglia».23
22
Dall’intervista concessa a Peggy Frankston da S. Coencas, il 9 luglio 2014, con audio disponibile al seguente indirizzo: https://collections.ushmm.org/search/catalog/
irn86143 (ultimo accesso: 15/09/2022). Per approfondire la storia del ritrovamento,
cfr. e. a. mCCUlly, The Secret Cave. Discovering Lascaux, Farrar, Straus and Giroux, New
York 2010.
G. S. BaRCellONa, Addio a Simon Coencas, l’ultimo dei ragazzi che scoprirono la grotta di Lascaux, «la Repubblica», 2 febbraio 2020.
23
214
X. qUaNdO e COme UNa RICeRCa SCIeNTIfICa dIalOGa CON la veRITà?
Opposto invece è il caso del Romito: la narrazione sul sito ufficiale
fa risalire tutto all’intervento di Paolo Graziosi,24 senza menzionare il
momento della scoperta, di cui invece parla un’altra fonte.25 In questa
narrazione non ufficiale è indicato che la presenza della figura di un
toro nel riparo era stata segnalata già nel 1954 da un appassionato di
archeologia di un paese limitrofo e che, nella primavera del 1961, la
Grotta venne scoperta da due abitanti di Papasidero durante un censimento agrario nella proprietà di Agostino Cersosimo. Interessante è
notare dunque come la comunicazione ufficiale ometta la descrizione
della vera e propria scoperta, mentre in altri canali di informazione
meno autorevoli o meno visibili tale dettaglio è mantenuto. Pur non
conoscendo i motivi per cui la narrazione della Grotta del Romito inizia
dalla ricerca scientifica e non dalla scoperta, la domanda che sorge è: si
può considerare autorevole l’informazione comunicata da una persona
comune, in questo caso appassionata di archeologia o di un paese, o può essere considerata veridica esclusivamente la testimonianza di un addetto ai
lavori, con un alto livello di formazione in materia?
È evidente che i due approcci narrativi, l’uno che ingloba la
parte folcloristica, locale, della scoperta, e l’altro che la omette, hanno una diversa concezione della verità storica. Un approccio più
inclusivo mette in luce il passaggio dal fantastico ancora non provato, presente nella comunicazione informale, allo storico scientificamente provato; e dà anche rilievo alla figura dell’uomo comune
come scopritore veridico e fededegno di un frammento di storia. Un
approccio più esclusivista, invece, attribuisce l’autorevolezza della
comunicazione del patrimonio archeologico, oltre che dello studio,
ad esperti del settore, non per caso chiamati a lavorare sul campo.
È importante allora domandarsi: Può una persona comune
avere una visione rilevante della realtà? E può comunicarla? In che
rapporto questa persona si trova con gli uomini di scienza e con i
divulgatori?
Pietro Greco fa notare come spesso la comunicazione rilevante
della scienza avvenga tra scienziati, sottolineando come ci sia una tendenza a considerare rilevante solo la comunicazione da parte di scienziati.
24
https://www.grottaromito.com/it/la-grotta-del-romito/il-sito/la-grotta-e-il-riparo
(ultimo accesso: 15/09/2022).
25
https://www.progettostoriadellarte.it/2020/03/01/la-grotta-del-romito-a-papasidero/ (ultimo accesso: 15/09/2022).
215
maRIa COvINO e eleONORa vITaGlIaNO
Invece la storia di questi due ritrovamenti rende palese il fatto che
«gli scienziati sono cittadini del mondo».26
In secondo luogo, è importante notare che il ritrovamento della
Grotta di Lascaux e quella del Romito invertono i normali percorsi
che legano una ricerca ad una scoperta scientifica. Mentre infatti
nella stragrande maggioranza dei casi la scoperta (casuale) si verifica a valle di una ricerca scientifica attorno a temi di interesse da
cui poi emerge la chiave di comprensione inedita, nel caso di questi
due esempi di arte rupestre, la scoperta non è stata compiuta da
esperti come frutto-conferma-smentita di un percorso di studio scientifico, ma è avvenuta a monte della ricerca scientifica e ha rappresentato
un importantissimo elemento di innesco del suo sviluppo. Lascaux, in
questo senso, mostra un numero straordinario di pubblicazioni e coinvolge numerosi rami del sapere: fino al 2019 sono stati pubblicati più di
900 lavori scientifici attorno ad ambiti quali l’antropologia, le scienze
del Quaternario, l’archeologia, la biologia, i metodi numerici, le applicazioni dell’ingegneria meccanica e le scienze ambientali. In scala più
ridotta, anche il Romito ha visto la fioritura, fino al 2019, di più di 70
lavori scientifici finalizzati alla ricostruzione climatico-ambientale e allo
studio delle opere figurative e delle sepolture. Inoltre, in entrambi i casi,
le pubblicazioni negli anni seguono picchi e depressioni legate all’avvicendarsi di campagne di ricerca e di soluzioni divulgative (si pensi alla
creazione di centri museali). In sintesi potremmo dire che si inverte e
si modifica il classico percorso ricerca-scoperta-divulgazione (divulgazione qui
intesa in senso stretto, come trasferimento di conoscenza da esperti a
non esperti), diventando scoperta-prima trasmissione (da non esperti ad esperti)-ricerca e divulgazione.
Per voler andare ancora più a fondo, la narrazione ufficiale di Lascaux sottolinea tutto il processo della conoscenza di un frammento
di realtà ritrovato e preso in esame: la chiosa di Pietro Greco a John
Ziman,27 secondo cui «non esiste scienza senza comunicazione»28, alla
luce del caso di Lascaux risulta veridica in due sensi. Il primo è che la
scienza e la tecnica vivono del rapporto con gli scienziati di altre branche e di altre comunità, e le pubblicazioni scientifiche sono il frutto e il
nutrimento di tale dialogo; e il secondo è che non ci sarebbe stata neces26
p. GReCO, La comunicazione nell’era post-accademica della scienza.
27
J. zImaN, Il lavoro dello scienziato, Laterza, Bari 1987, 40.
28
GReCO, La comunicazione nell’era post-accademica della scienza.
216
X. qUaNdO e COme UNa RICeRCa SCIeNTIfICa dIalOGa CON la veRITà?
sità di alcuna comunità scientifica, se dei comuni cittadini non avessero
sentito l’esigenza di comunicare l’esistenza dei siti in cui si erano casualmente imbattuti. Su questo passaggio di informazione, precedente
e successivo alla fase scientifica, si fonda lo sforzo professionale delle
comunità scientifiche e tecniche.
L’apparizione di un frammento di storia si porta sempre dietro una
concezione ben definita di cosa e chi sia veritiero, veridico e degno di
fede. La scoperta è sempre legata a una visione dell’autorevolezza. In
più, la scoperta porta con sé una carica comunicativa connaturale: a
Papasidero subito si passa dalla scoperta casuale all’affidamento quasi
automatico del sito all’auctoritas tutelante. Si opera la scelta, a livello di
narrazione ufficiale, di non istituzionalizzare la comunicazione informale alla base della scoperta.29 A Lascaux è diverso: i primi scopritori
ne vogliono fare un segreto, ma è la carica emotiva della scoperta stessa
a vincere questo desiderio di “privatizzazione” e a consegnare il sito
alla comunità nazionale prima e internazionale subito dopo. Per questo,
come fa notare Pietro Greco, nel momento stesso dell’entrata in scena
degli uomini di scienza, la scoperta allo stesso tempo diventa in nuce e
deve diventare «conoscenza pubblica».30 La storia museale e turistica di
Lascaux (come anche della Grotta del Romito), poi, conferma le conseguenze di questo carattere pubblico della scienza.
La comunicazione non è un prodotto secondario dell’attività di ricerca, ma un suo carattere determinante. Infatti, le scoperte degli scienziati, teoriche o sperimentali che siano, non sono, e non possono essere
considerate, “conoscenza scientifica” finché non sono state riferite e
registrate in modo permanente. Pertanto possiamo dire, in modo più
formale, che l’istituzione sociale fondamentale della scienza è il sistema
di comunicazione, ovvero il sistema attraverso cui i risultati dell’attività
di ricerca diventano “conoscenza pubblica”.31
3.2 Dalla scoperta scientifica all’impresa culturale
Nell’ambito dei sistemi di comunicazione, di seguito esponiamo
una breve descrizione delle opere di preservazione e divulgazione dei
siti preistorici, con particolare riferimento all’evoluzione delle realizza29
Cfr. ibidem.
p. GReCO, La scienza on line circola come ai tempi di Galileo Galilei, http://www.fub.it/ telema/TELEMA18/Greco18.html (ultimo accesso: 15 settembre 2022).
30
31
Cfr. ibidem.
217
maRIa COvINO e eleONORa vITaGlIaNO
zioni museali (per la Grotta di Lascaux) e alla situazione attuale (per la
Grotta del Romito).
laSCaUX – Negli anni ‘50, su invito di Breuil, entra in scena l’abate
André Glory, ricercatore di arte preistorica, a cui viene affidata la supervisione dell’impianto di controllo della temperatura, uno dei fattori
critici per la preservazione dei reperti. Entro il 1963 l’abate identifica
più di 1500 immagini, riprodotte in una sequenza di circa 120 metri
quadri di calchi. Il suo lavoro ha permesso di mettere insieme gli studi
relativi alla decorazione e la documentazione relativa all’occupazione
della grotta.
In contemporanea iniziano i progetti per la realizzazione di strutture museali e d’attrazione per permettere ai comuni visitatori di far
esperienza del mondo di Lascaux: del 1983 è Lascaux II, il museo-replica della Sala dei tori e della Galleria assiale, a 200 metri dal sito
archeologico originale. Il fac-simile è frutto della scienza, della tecnica
e dell’arte messe al servizio dei visitatori, che oggigiorno sono 250.000
all’anno. Lascaux III è una replica itinerante, che viaggia in tutto il
mondo dal 2012. Entrambe le imprese culturali sono pensate per mettere in mostra l’intreccio tra antropologia, etnologia ed estetica. Ultima
tappa, Lascaux IV apre nel 2016 come Centro Internazionale per l’Arte
Parietale: la riproduzione della grotta originale è quasi totale e si basa
sull’uso della tecnologia virtuale a scopo d’intrattenimento culturale.
L’arte preistorica viene messa in collegamento, attraverso un continuum
storico di opere d’arte, con il mondo contemporaneo.
GROTTa del ROmITO – A differenza di Lascaux, il sito archeologico
del Romito è attualmente accessibile al pubblico, dato il minore rischio
di deterioramento. Consta di un ampio spazio esterno protetto da un
tetto roccioso, chiamato “riparo”, e di una cavità interna o caverna. La
presenza di passerelle e impianti di illuminazione garantiscono l’accesso
alla grotta, mentre la disponibilità di audio-guide e materiali didattici
rendono possibile la fruizione integrata del sito. A monte del riparo, su
una serie di pianori, è riprodotto un tipico villaggio preistorico; a coronamento di questi elementi sorge la casa-museo dove è sintetizzata la
storia del sito, sono esposti alcuni reperti e sono mostrate informazioni
di varia natura (e.g., geologiche, paleobotaniche, etnologiche) attraverso
pannelli descrittivi. Una riproduzione dell’incisione del bovino si conserva al Museo Nazionale di Reggio Calabria, mentre altri reperti sono
esposti al Museo e istituto fiorentino di preistoria.
218
X. qUaNdO e COme UNa RICeRCa SCIeNTIfICa dIalOGa CON la veRITà?
Vale la pena sottolineare che le due grotte differiscono per le dimensioni e la quantità di reperti scoperti, mentre sono simili per il periodo storico in cui si inserisce la presenza umana, cioè a partire dall’ultimo massimo glaciale.32 In particolare, la grotta di Lascaux è di origine
carsica, si struttura principalmente in una serie di corridoi (gallerie, diverticoli) ed ambienti più ampi (sale, navata, abside) su un dislivello di
quasi 30 metri e per una lunghezza di circa 250 metri. È decorata con
circa 6000 figure raggruppate in animali, figure umane e segni astratti,33
realizzati a partire da 19000 anni fa. La Grotta del Romito si estende
per 25-30 metri e lo spessore dei depositi paleolitici da cui provengono
i reperti raggiunge i 6 metri. Fra i reperti rinvenuti, di particolare importanza è l’incisione di una imponente figura di uro (Bos primigenius)
e nove sepolture. I reperti rinvenuti testimoniano una frequentazione
umana della grotta a partire da 24.000 anni fa. Inoltre, le numerose
testimonianze di arte parietale rinvenute sia in Francia34 che in Italia35
testimoniano che il periodo climatico di questa fase storica ha reso possibile un intenso sviluppo umano.
4. Il RappORTO del daTO SCIeNTIfICO CON la veRITà aNTROpOlOGICa
In questa sessione partiamo da alcune evidenze oggettive per addentrarci nei significati che assumono dati e metodo, e nel rapporto tra
verità scientifica e verità sull’uomo.
laSCaUX – In uno degli ambienti centrali della grotta di Lascaux,
chiamato Navata, sono state rinvenute griglie policrome di nove quadrati al di sotto di una figura bovina. Queste griglie si inseriscono tra
raffigurazioni pittoriche di stambecchi, bovini, cavalli e cervi.
ROmITO – La sequenza sedimentaria all’interno della grotta del
Romito mostra uno strato che Ghinassi ed altri autori36 indicano con
p. d. hUGheS, d. palaCIOS, J. m. GaRCía-RUIz, N. aNdRéS, The European glacial landscapes from the Last Glacial Maximum – synthesis, in European Glacial Landscapes, Elsevier,
Amsterdam 2022, 507-516.
32
33
J. NeChvaTal, Immersion into noise, Open Humanities Press, Ann Arbor 2011, 74-76.
34
a. maIeR, f. lehmKUhl paTRICK, l. m. melleS, I. SChmIdT, y. ShaO, C. zeedeN,
a. zImmeRmaNN, Demographic estimates of hunter–gatherers during the Last Glacial Maximum in
Europe against the background of palaeo-environmental data, «Quaternary International» 425
(2016), 49-61.
f. maRTINI, La cultura visuale del Paleolitico e del Mesolitico in Italia. Temi, linguaggi iconografici, aspetti formali in «Preistoria Alpina» 46 (2012), 17-30.
35
219
maRIa COvINO e eleONORa vITaGlIaNO
la sigla RM2. Alla sommità di questo strato si colloca un livello di detriti ciottolosi, disposti non secondo un ordine naturale ma secondo un
assetto riconducibile all’attività umana. Questo livello è chiuso verso
l’alto e verso il basso da una alternanza di detriti distaccati da volta e
pareti della grotta e sedimenti depositati dall’azione di flussi d’acqua
canalizzati.
Entrambi questi esempi mostrano un elemento che si discosta dal
contesto in cui è inserito: nel caso di Lascaux, si tratta di una immagine
astratta e geometrica, collocata all’interno di un insieme di raffigurazioni animali, mentre nel caso del Romito, si tratta di uno strato di origine
antropica all’interno di strati di origine naturale. Le due informazioni
rappresentano così una discontinuità rispetto alla cornice di riferimento, e per questo motivo attirano l’interesse scientifico. È spesso
a partire dalle discontinuità, dagli aspetti che “non tornano”, che gli
uomini di scienza cominciano una fase di interpretazione e ricerca di
significato che porta a un risultato in una certa misura vero. Questa
fase è tanto più vincolata e robusta quanto più è ampia l’integrazione con altri dati, e quanto più è ricca l’esperienza dell’interpretatore.
Il raggiungimento di un significato veridico e la scoperta del nesso
causale che spiega e chiarisce il legame fra dati oggettivi consegna in
realtà all’umanità anche del materiale per ulteriori riflessioni sull’umano (di natura antropologica, etica, ecc.). Il risultato scientifico si
può ritenere in una certa misura vero, perché è una comprensione di
qualcosa di reale, acquisita a partire da un punto di vista ben preciso
e sotto condizioni specifiche. La comprensione raggiunta è modificabile da un sopraggiungere di progresso che può esserci nel tempo: un
fatto e la teoria a cui si lega sono compresi e concatenati con veridicità
finché non sono smentiti dal sopraggiungere di altri dati o altre argomentazioni.
La scienza compie continuamente errori, tuttavia ammette la
correzione degli errori, e se dimostra che una certa teoria è errata, il
sapere scientifico si corregge. Se una teoria viene smentita (attraverso
gli esperimenti e le verifiche), tutta quella parte di una scienza che si
basava su di essa deve cambiare. Al contrario, tutte le pseudo-scienze
36
m. GhINaSSI, a. C. COlONeSe, z. dI GIUSeppe, l. GOvONI, d. lO veTRO, G. malaf. maRTINI, S. RICCIaRdI e B. Sala, The Late Pleistocene Clastic Deposits in the Romito
Cave, Southern Italy: A Proxy Record of Environmental Changes and Human Presence, «Journal of
Quaternary Science» 24 (2009), 4, 383-398.
vaSI,
220
X. qUaNdO e COme UNa RICeRCa SCIeNTIfICa dIalOGa CON la veRITà?
hanno la caratteristica di rimanere valide e di non cambiare anche se
si dimostra sperimentalmente che le basi stesse su cui si fondano sono
errate.37
Tornando alle anomalie riscontrate nelle grotte, le griglie della
Grotta di Lascaux sono tuttora di difficile interpretazione: per alcuni
autori si tratterebbe di prove di colore38 realizzate utilizzando gli stessi
colori usati per raffigurare le altre immagini rupestri, per altri sarebbero
tentativi primordiali di linguaggio poetico.39 Per quanto riguarda la Grotta del Romito, Ghinassi ed altri autori collegano il livello ciottoloso ad
un tentativo di bonifica realizzato dagli abitanti della grotta per ridurre
l’azione delle acque dilavanti. L’attribuzione di questo significato deriva
dall’analisi congiunta di dati e processi sedimentologici,40 poi integrati con
informazioni paleo-climatiche.41
L’ultima nota riguarda la riflessione sull’homo sapiens che abitava
le due grotte. Questa riflessione non appartiene strettamente all’ambito scientifico, ma non può essere, rispetto alla scienza, completamente
indipendente. L’ulteriore percorso che in questo senso si può enucleare
riguarda il passaggio tra verità scientifica e verità antropologica: le griglie
policrome quale visione dell’uomo restituiscono? I ciottoli ordinati in che
relazione mettono l’uomo con l’ambiente e la realtà che lo circonda?
Lasciamo le risposte agli esperti e scienziati della materia. È probabile e auspicabile che ci siano altri rinvenimenti in un futuro prossimo, che
permettano di recuperare ulteriori dati e così illuminare altre sfaccettature di verità.
37
J. RUSCIO, Clear Thinking with Psychology: Separating Sense from Nonsense, Wadsworth, Belmont 2001, 54.
38
d. hITChCOCK, Lascaux Cave - Grotte de Lascaux, https://www.donsmaps.com/lascaux.
html (ultimo accesso: 20 settembre 2022).
39
J. l. ChampeRReT, The Lascaux Notebooks, Carcanet Classic, Manchester 2022, 67.
40
m. de SIlva, G. pIzzIOlO, d. lO veTRO, v. de TROIa, p. maCheTTI, e. f. ORTISI, f.
maRTINI, Ritual Use of Romito Cave During the Late Upper Palaeolithic: An Integrated Approach
for Spatial Reconstruction. Proceedings of the 43rd Annual Conference on Computer Applications and
Quantitative Methods in Archaeology, Archaeopress Publishing Ltd, Oxford 2016; f. malleGNI, p. f. faBBRI, The Human Skeletal Remains from the Upper Palaeolithic Burials Found in
Romito Cave (Papasidero, Cosenza, Italy), «Bulletins et Mémemoires de la Société d’Anthropologie de Paris» (1995), 99-137.
41
G. palmeNTOla, p. aCqUafRedda, S. fIORe, A New Correlation of the Glacial Moraines in
the Southern Apennines, Italy, «Geomorphology», 3 (1990), 1-8; C. GIRaUdI, I rock glacier
tardo-pleistocenici ed oloceni dell’Appennino; età, distribuzione, significato paleoclimatico, «Italian
Journal of Quaternary Sciences» 15 (2002), 1, 45-52.
221
maRIa COvINO e eleONORa vITaGlIaNO
CONClUSIONI
Questa breve analisi di arte parietale si conclude con due punti
fermi: le realtà geografiche e culturali rinvenute precedono scoperta e
scopritori. In tutte le fasi del riavvicinamento tra realtà preistorica e
presenza umana, il rapporto triadico uomo comune-scienziato-divulgatore non viene mai meno. Non è solo la ricerca scientifica che si riallaccia alla verità storica originaria, ma è anche la missione preservatrice e
museale a far incontrare le origini con il visitatore comune. La scienza
garantisce che la scoperta divenga conoscenza pubblica in virtù di quella dimensione comunicativa che ne è presupposto e, allo stesso tempo,
finalità.
La forza attrattiva del dato originario attrae a sé per meraviglia gli
esseri umani: questo avvicinamento e frequentazione per alcuni avviene
attraverso lo studio analitico dei dati scientifici, per altri come un evento
di intrattenimento artistico e culturale, per altri ancora come informazione collaterale al loro vivere. Scienza, tecnica e arte, al loro culmine,
restituiscono lo stupore degli scopritori originari a ciascuno dei fruitori
contemporanei. Nell’uomo comune prevale la capacità di recepire la
bellezza della realtà, che lo interpella e riguarda, perché la realtà è parte
della sua storia. L’uomo comune riconosce l’auctoritas a partire dal sentimento di timore che accompagna il sentimento di bellezza: la paura di
perdere un bene prezioso muove a cercare un garante che ne riconosca
subito il valore e nel contempo che lo protegga.
Colpisce che per preservare questa meraviglia, sia in senso materiale che in senso emozionale, tutte le branche del sapere e del saper fare
devono essere interpellate unitariamente. Così nell’uomo di scienza prevale il sentimento etico, tanto nel rigore metodologico, cioè nei passaggi
necessari, partendo dai dati, per arrivare alla verità scientifica (perfettibile), quanto nell’imperativo insostituibile di comunicare i risultati e le
scoperte alla società.
222
XI. BIG daTa: ORIeNTaRSI TRa INfORmazIONe,
CORRelazIONI e OpINIONI
Michele Crudele
1. INTROdUzIONe
Fino a pochi decenni fa il nostro tradizionale percorso per conoscere la verità era vedendo, toccando, gustando, annusando, chiedendo, leggendo, ascoltando, studiando. Utilizzavamo i cinque sensi
e avevamo le nostre fonti affidabili: da bambini i genitori, da ragazzi
la scuola, da adulti tutto il resto, che dipendeva dal contesto in cui
ci muovevamo. Nel XXI secolo c’è stato un cambiamento radicale
in questo processo: sono infatti disponibili per tutti, inclusi i più piccoli, moltissime fonti che prima erano irraggiungibili alla maggioranza. Rispetto alla disponibilità di radio e TV del XX secolo, si è
aggiunta l’interattività: siamo noi a cercare e non siamo solamente
fruitori passivi. Apparentemente siamo più potenti e più liberi, ma
l’aspetto positivo di questo scenario è bilanciato dai rischi di bulimia informativa che può portare all’anoressia decisionale1 oppure
a scelte sbagliate perché non riusciamo a distinguere il segnale dal
rumore di fondo. Tutto ciò che è accessibile via Internet costituisce
un insieme di big data. Treccani annovera questa locuzione inglese
tra i neologismi definendola come una «immensa quantità di dati
tra loro correlati, utilizzati per l’esecuzione di analisi valutative di
vario tipo». Abbiamo alcune limitazioni in questo accesso universale
perché in rete utilizziamo solamente due sensi, anche per metterci
in contatto telematico con altre persone, e siamo condizionati dai
risultati delle nostre richieste e dalla peculiare visualizzazione delle
informazioni, causati dai motori di ricerca e dagli algoritmi di personalizzazione o profilazione. Tutto ciò spesso porta a non riuscire a
cogliere correttamente i nessi tra le informazioni per poter giungere
ad affermazioni veritiere, oggettive.
M. CRUdele, Bulimia informativa & anoressia decisionale, «Studi Cattolici», novembre 2011:
https://crudele.it/papers/bulimia-informativa-anoressia-decisionale.pdf.
1
223
mIChele CRUdele
2. BIg data, BIg errors
Nel 2008 su Wired, Chris Anderson, editor in chief della rivista, pubblicò un articolo intitolato The End of Theory: The Data Deluge Makes the
Scientific Method Obsolete in cui citava le parole del direttore della ricerca
di Google, Peter Norvig: «Tutti i modelli sono sbagliati, e sempre più
puoi avere successo senza di loro». La tesi di fondo era che, con l’accesso a grandissime quantità di dati, non era più necessario formulare
teorie, basate su causa ed effetto, ma era ormai sufficiente analizzare le
frequenze statistiche, le ripetizioni, le associazioni, le correlazioni per
predire con certezza un risultato futuro.
Sull’onda di queste affermazioni nacque, proprio in quell’anno, il
servizio web Google Flu Trends2 per stimare, e quindi predire, la diffusione dell’influenza. Osservando il tipo di ricerche su Google, si pensava di
poter capire quanti casi di influenza ci fossero al momento: parole come
“febbre”, “aspirina”, “tosse” e altre simili diventavano indicatori dell’epidemia, molto più rapidi di quelli ottenuti dai sistemi sanitari nazionali. A parte le obiezioni sulla privacy, di cui non ci occupiamo in questa
sede, il servizio fu accolto positivamente perché le curve di previsione si
sovrapponevano quasi perfettamente con i dati raccolti dalle statistiche
epidemiologiche, fino al 97%. Nel 2011 però cominciarono i disallineamenti e, negli anni successivi, le previsioni di Google sovrastimarono del
doppio il fenomeno. Si tentò allora di cambiare il sistema di analisi, per
esempio evitando di raccogliere dati dalle citazioni dei giornali sull’influenza, ma nel 2015 Google cessò di pubblicare nuovi dati, lasciando
ad altri il compito di studiare quelli precedenti e concedendo solo alle
agenzie sanitarie l’accesso a nuovi dati.
Si era cercato di raggiungere il risultato partendo dagli effetti piuttosto che dalle cause. In qualche modo veniva confutata anche la tesi di
Norvig, dimostrando che la semplice manipolazione di dati, per quanto
numerosi, senza un modello di riferimento non basta per trarre conclusioni veritiere.
Procediamo con ordine per orientarci tra dati, informazioni, correlazioni e opinioni, alla ricerca della verità. Infatti, nonostante alcune
dichiarazioni teoriche opposte, tutti in realtà cercano la verità, sia in
riferimento agli eventi passati (conoscere la storia) che a quelli futuri
(cosa accadrà), e questo anche solo per ottenere il maggior beneficio
2
Cfr. https://en.wikipedia.org/wiki/Google_Flu_Trends (visitato il 26 novembre 2022).
224
XI. BIG daTa
personale nell’interazione con gli altri e con il mondo. Banalmente, sapere se domani pioverà condiziona la mia scelta di andare al mare o in
gita in montagna.
3. daTI e INfORmazIONI
Per il Vocabolario Treccani il “dato” è «ciò che è immediatamente
presente alla conoscenza, prima di ogni forma di elaborazione», mentre
l’informazione è «notizia, dato o elemento che consente di avere conoscenza più o meno esatta di fatti, situazioni, modi di essere». Quindi il
dato senza contesto e senza elaborazione non mi dà informazione; ad
esempio, 39 °C può essere la temperatura di una torrida giornata estiva
oppure la febbre alta di un bambino. Se il dato è errato, l’informazione sarà falsata. Nel mondo attuale dell’informazione giornalistica che
richiede una velocità di pubblicazione esasperata non è infrequente imbattersi in errori clamorosi sui dati e quindi sulle loro elaborazioni. Una
notissima agenzia di stampa italiana può così scrivere sul web un titolo
come «Un italiano su 8 vaccinato a settembre» e, nell’articolo, «L’obiettivo è vaccinare l’80% della popolazione entro settembre» oppure, con
una non voluta macabra ironia, annunciare che Maradona «sarebbe
morto per una parata cardiorespiratoria», evidente errore di traduzione
dallo spagnolo parada che ha sia il significato di “arresto” che quello di
“parata calcistica”. Ipotizziamo che il traduttore automatico utilizzato
sulla notizia originale abbia correttamente contestualizzato nel calcio la
notizia, preferendo l’azione del portiere al blocco del muscolo cardiaco:
ebbene, è il redattore a non aver controllato (e ci sono volute diverse
ore prima che si accorgessero dell’errore). Anche le scarpe “d’orate”
del campione di atletica sono un bell’esempio di refuso che, in tempi
passati, non sarebbe stato possibile sui giornali stampati.
Qual è la madre di molte delle informazioni attuali, incluse spesso
quelle sui giornali? È presto detto: si tratta della Wikipedia, che appare sempre al primo posto delle ricerche in rete, che viene utilizzata
per dare la risposta (unica!) a qualche domanda posta ad un assistente
vocale, e che alimenta i sistemi di intelligenza artificiale utilizzati dai robot che emulano l’agire umano. Larry Page, cofondatore di Google, nel
2000 affermava: «Artificial intelligence would be the ultimate version of
Google. So we have the ultimate search engine that would understand
everything on the Web. It would understand exactly what you wanted,
225
mIChele CRUdele
and it would give you the right thing»3, cioè avrebbe dato l’unica risposta giusta a qualsiasi domanda. Sappiamo bene che per moltissime
domande non esiste la “risposta giusta”, eppure ci stiamo abituando ad
averla, dedotta quasi sempre proprio dalla Wikipedia. Stiamo gradualmente cancellando le opinioni?
Strana cosa, questa Wikipedia: è intrinsecamente inaffidabile perché gli autori sono perlopiù sconosciuti e non esperti del tema. Eppure
regge al confronto con l’Enciclopedia Britannica e la supera perfino in
molti ambiti. Wikipedia non dovrebbe essere una fonte primaria, come
si afferma nel primo dei “cinque pilastri”:4 dovrebbe proibire contenuti
originali, laddove invece ne contiene moltissimi, anche di alta qualità,
soprattutto nelle materie tecnico-scientifiche. In Italia le voci più elaborate e frequentemente aggiornate sono quelle relative al calcio, e non
esiste al mondo altra fonte più completa e accurata al riguardo.
Il modello alla base della Wikipedia è il crowdsourcing, cioè sfruttare
la potenza delle folle: ciascuno da solo non può fare molto, ma coordinato con tutti gli altri acquista un potere enorme. La folla non è perfetta, ma gli errori involontari o i tentativi di distruzione da parte di singoli
sono una percentuale minima se la folla è enorme, e quindi risultano
irrilevanti. La Wikipedia è una forma di big data con un controllo non
centralizzato e non rigoroso ma sufficientemente efficace. La domanda
è: la Wikipedia risponde a criteri di verità? Tra le sue pagine costitutive
è scritto che il caposaldo è la verificabilità, la qual cosa «non significa verità né correttezza: un’informazione verificabile può anche essere
falsa, un’informazione non verificabile può anche essere vera. Tuttavia
in genere la verificabilità è un buon criterio di verosimiglianza di un’informazione. Per questo stesso motivo, su Wikipedia non sono accettate
ricerche originali».5
Questo fenomeno collettivo ha alcune peculiarità. L’analisi delle
statistiche globali è molto complessa, ma si sa che la piattaforma è utilizzata da miliardi di persone, di cui solamente una piccolissima percentuale apporta modifiche (interessante notare che tra gli editori registrati
«L’intelligenza artificiale dovrebbe essere la versione finale di Google. Avremo il motore di ricerca definitivo che capirà tutto sul Web. Capirà esattamente ciò che vuoi e ti
darà la cosa giusta».
3
4
Cfr.https://it.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:Cinque_pilastri (visitato il 26 novembre 2022).
5
Cfr. https://it.wikipedia.org/wiki/Aiuto:Creazione_guidata_di_una_voce/Rilevanza/Wikipedia:Verificabilità (visitato il 26 novembre 2022).
226
XI. BIG daTa
l’87% è composto da uomini). È quindi un caso di big data generato da
una comunità ampia ma non eccezionalmente numerosa e non equilibrata. Purtroppo, i redattori quasi mai sono professori di scuola o universitari. In una mia indagine pluriennale in diverse città d’Italia, su
5.000 interrogati al riguardo, tra docenti e studenti, solo una decina
aveva modificato o corretto qualche voce della Wikipedia, e solo un
paio di loro aveva creato nuove voci. Alla mia domanda sul perché non
avessero corretto errori eventualmente trovati o non avessero aggiunto
contenuti mancanti, le risposte furono: “non so come fare” (in realtà è
un’operazione intuitiva, essendoci il tasto “Modifica”), “non sono sicuro
che mi accettino il contributo” (anche in questo caso, se si scrivono cose
sensate nessuno le elimina), “non sono competente” (ognuno di noi ha
qualche tema in cui è esperto).
Tra le lingue della Wikipedia, una storia particolare è quella del
cebuano che, curiosamente, risulta al secondo posto dopo l’inglese
come numero di voci redatte. Parlata da sole 16 milioni di persone nelle Filippine, è improbabile che sia così popolare da avere oltre 6 milioni di voci. Infatti, quasi tutte le voci in cebuano sono state prodotte da
un sistema automatico, il bot Lsjbot, realizzato da uno svedese sposato
con una cebuana, che traduce automaticamente voci da altre lingue e
ne crea di nuove raccogliendo testi in giro per la rete. Il risultato fu accettabile, e la proposta di chiudere la Wikipedia cebuana perché non
“umana” fu bocciata.6 Anche la lingua svedese consta di un numero di
voci sproporzionato rispetto alla sua diffusione, e il motivo è lo stesso.
Alla luce di tale esperienza, la pratica di utilizzare bot a questo scopo
non è più generalmente accettata dalla comunità degli amministratori. Invece esistono, e sono molto utili, bot che controllano i vandalismi
(insulti, oscenità, parole assurde e altri danni) o che svolgono attività
di normalizzazione e pulizia dei contenuti.
Wikipedia ha condotto a un cambio di paradigma rispetto al passato: abbiamo sempre accettato informazioni, prendendole per vere,
sulla base del loro autore, a cui dare credito. Prima erano letterati
famosi, poi scienziati importanti, poi giornalisti su carta stampata, alla
radio e in TV. Con Internet tutto è cambiato e ci siamo fidati della
popolarità, cioè del risultato sul motore di ricerca: Google ha il monopolio in Italia e altrove, ormai da molti anni. Anderson, nell’artico6
Cfr. https://meta.wikimedia.org/wiki/Proposals_for_closing_projects/Closure_of_
Cebuano_Wikipedia (visitato il 26 novembre 2022).
227
mIChele CRUdele
lo citato nel secondo paragrafo del presente contributo, scrive anche:
«La filosofia alla base di Google è che non si sa perché questa pagina
è migliore di quell’altra: se le statistiche dei riferimenti ad essa dicono
che è così, allora è sufficiente. Non c’è bisogno di analisi semantiche o
causali». L’algoritmo che ordina i risultati di Google è segreto: è noto
che utilizza oltre 200 variabili. Inizialmente Google pubblicò alcuni
dettagli del metodo e il risultato fu catastrofico: chi voleva apparire
al primo posto, anche senza averne diritto perché lo faceva per scopi promozionali senza effettivamente rispondere alla parola ricercata,
riusciva a farlo perché aveva escogitato trucchi conoscendo il sistema
di classificazione automatica. È quindi comprensibile che Google non
abbia più raccontato nulla. Sappiamo però che un elemento importante è la popolarità, cioè quanto un sito sia citato da altri quando si
parla di un tema utilizzando quella parola o quella frase cercata. Questo comporta che al primo posto della ricerca “gazzetta” non ci sia la
più importante Gazzetta Ufficiale ma la più popolare Gazzetta dello Sport.
Quanti utenti di Internet sono consapevoli di questa caratteristica fondamentale del motore di ricerca? È certamente un metodo democratico perché si basa sul comportamento della maggioranza ma, si sa, la
verità non si fa ad alzata di mano.
Figura 1
228
XI. BIG daTa
Figura 2
Figura 3
229
mIChele CRUdele
Ngram viewer è un servizio ausiliare di Google Books che permette
di calcolare la frequenza di qualsiasi parola o frase nei libri digitalizzati.
È molto interessante, ad esempio, scoprire che il verbo “velocizzare” è
stato inventato dai futuristi all’inizio del ‘900, poi è sparito dall’uso fino
all’era di Internet nella quale ha avuto grande successo e si è assicurato
un posto stabile in tutti i dizionari italiani, pur essendo un sinonimo (forse superfluo) di “accelerare”. Fino a non molto tempo fa era possibile
compiere ricerche solo relativamente ai libri scritti fino al 2008. Ciò era
dovuto al fatto che, per i libri più recenti, Google non era ancora riuscito a digitalizzarne un numero sufficiente in tutte le discipline, talché le
ricerche avrebbero avuto un bias: per esempio, se avessero digitalizzato
solamente libri scientifici, il confronto tra parole tecniche e filosofiche
avrebbe fatto prevalere le prime nel calcolo della frequenza generale.
Invece oggi, nel 2023, è possibile arrivare fino a libri editi nel 2019 perché, nel frattempo, sono stati aggiunti al corpus digitale svariati testi su
tutti gli argomenti. È apprezzabile da parte di Google lo sforzo di essere
coerente e imparziale.
Nella Figura 1 si vede l’andamento della locuzione “big data” nel
corpus inglese, nella Figura 2 quello di “velocizzare” e nella Figura 3
l’interessante evoluzione della parola “Internet” che ormai è alla pari
con la sua versione minuscola. Nell’utilizzare questo strumento, c’è chi
ha rinvenuto migliaia di parole inglesi mai riportate nei dizionari, oppure ha fatto l’analisi degli scienziati più citati anno per anno dal 1850
al 2000 (spoiler: si conclude con Einstein e Darwin a pari merito, ma il
secondo domina durante tutto il periodo).7 Pubblicando correttamente
le metodologie utilizzate, e quindi conoscendone il grado di affidabilità,
tali analisi risultano interessanti e veritiere ma le conclusioni restano
opinabili soprattutto se la domanda è: “chi è il più famoso?”. Interrogativi simili hanno una risposta certa solamente se si definisce con rigore il
criterio di valutazione, su una scala misurabile. Il più grande calciatore
è quello che ha segnato di più oppure vinto di più, oppure quello che è
valutato meglio dagli esperti? I big data ci aiutano ad avere elementi per
rispondere a domande ancora più complesse delle semplici statistiche
sulle partite di calcio, ma l’affermazione risultante dall’analisi ha quasi
sempre una componente di opinabilità.
Cfr. Scientific Fame: The Music Video, disponibile su https://youtu.be/GOm5D8DQx5Y
(visitato il 26 novembre 2022).
7
230
XI. BIG daTa
Con la disponibilità di tanti testi, sia in rete che nei libri digitalizzati, Google ha potuto anche creare un sistema di traduzione automatica per molte lingue senza dover ricorrere a una interlingua artificiale,
come si invece è fatto in anni passati. Offrendo all’algoritmo testi nella
lingua di partenza e nella lingua di destinazione (per esempio libri o documenti già tradotti), il sistema impara ad associare non solo parole ma
frasi intere, riuscendo poi a tradurre nuovi testi in modo più affidabile.
Figura 4
Sempre nella logica del crowdsourcing, il navigatore di Google
raccoglie statistiche di comportamento degli utenti. Ecco perché
Maps propone, come si vede in Figura 4, per il percorso in auto tra
Bari e Barletta, un tempo di percorrenza di 32 minuti per 50 km:
questo equivale a oltre 90 km/h di media, mentre il limite massimo
in quel tratto di strada statale è proprio 90, e ci sono persino alcuni percorsi che impongono una velocità ancora inferiore. Come si
spiega? Google conosce i limiti di velocità perché ce li propone il
suo navigatore, eppure non li usa perché preferisce la statistica dei
guidatori: e siccome praticamente tutti violano i limiti, anche Maps
ci invita a farlo. Di chi è la colpa? Ecco quindi che questi big data
sono utili ma discutibili.
Con dati e informazioni facciamo molto, ma abbiamo bisogno di
trovare connessioni tra loro per poter trarre conclusioni maggiormente
elaborate o più profonde.
4. CORRelazIONI
“Correlazione”, secondo Treccani, è «relazione reciproca, intima
corrispondenza tra due termini, tra due (o anche tra più) elementi. Tra
231
mIChele CRUdele
due variabili empiriche esiste correlazione quando si constata la tendenza di una di esse a variare con un’approssimazione più o meno grande
(con un grado di correlazione più o meno alto) in funzione dell’altra».
Per esempio, c’è una forte correlazione tra la visualizzazione di pagine del
portale disf.org tra il 2010 e il 2018 e il numero di passeggeri per km volati
in aereo tra il 1990 e il 1998: al passare del tempo, aumentano nello stesso
modo. È tuttavia ovvio che i due fenomeni non hanno nessuna vera relazione: sono solo matematicamente correlati, ma non c’è causa-effetto né simbiosi o accoppiamento reale.
Con l’analisi di grandi moli di dati è facile incorrere in situazioni simili,
nelle quali si trova una correlazione quasi perfetta tra fenomeni diversi. La
tentazione di dedurre che l’uno sia causa dell’altro è molto forte, e spesso lo
si afferma con certezza anche se non si sa assolutamente nulla del meccanismo di influenza dell’uno sull’altro. In ambito medico la correlazione serve a
validare nuove terapie, ma purtroppo capita che i metodi di analisi statistica
utilizzati oppure i campioni abbiano difetti strutturali che inficiano la bontà
del risultato. Tuttavia, anche in presenza di metodi e campionamento statisticamente corretti, non possiamo dedurre con certezza una relazione di
causa-effetto se non conosciamo i processi biochimici in gioco: la possiamo
solo supporre, in attesa di ulteriori indagini.
Divertente è analizzare il grafico dell’OMS sul consumo annuo nazionale
medio di sigarette per individuo rispetto all’aspettativa di vita media nazionale:
nelle nazioni con maggior consumo di sigarette si vive più a lungo.8 Come è
possibile? Non è forse vero che il fumo fa male alla salute? In realtà, è abbastanza facile capire che il rapporto di causa-effetto non è tra la longevità e il fumo,
ma è riferito ad altri fattori di salute e benessere tipici dei Paesi più ricchi.
Gli algoritmi che determinano graduatorie, basati sui big data, possono
incorrere in questo errore: essi suppongono che determinati risultati, comportamenti o caratteristiche del candidato siano positivi per l’obiettivo da
raggiungere (una promozione, un trasferimento, una nomina), magari
perché l’allenamento fatto su dati precedenti dava quell’impressione.
Quasi mai i candidati possono conoscere le motivazioni per l’inclusione
o l’esclusione da una graduatoria, e questo perché il criterio di valutazione è una scatola nera, protetta dal diritto d’autore dell’azienda produttrice dell’algoritmo. Si potrebbero narrare tante storie di discriminazioni ingiuste o di errori clamorosi. Tant’è che è in corso un dibattito
Cfr. p. RISSO, Impariamo a leggere i dati: come difenderci dalle statistiche?, disponibile su
https://disf.org/editoriali/2022-07 (visitato il 26 novembre 2022).
8
232
XI. BIG daTa
sulla necessità di pubblicare gli algoritmi realizzati da aziende private
per sistemi applicati dalla pubblica amministrazione.
Gli algoritmi della pubblicità tendono ad essere invece più efficaci
perché si basano su analisi di comportamenti in rete (acquisti, consultazioni, letture, ecc.) che, sui grandi numeri, sono indicatori veri dei
desideri degli utenti. Nel 2012 un negozio americano in rete inviava
pubblicità di culle e pannolini ad una adolescente. Il papà protestò con
i dirigenti accusandoli di incitarla a restare incinta. Poi si rese conto che
sua figlia era già in stato interessante a sua insaputa! Il negozio, o meglio
il suo algoritmo, l’aveva capito in anticipo a partire dal tipo di richieste
di saponi, integratori e fazzoletti, tipici delle donne in gravidanza. È
anche vero che, attraverso la conoscenza dei nostri comportamenti, tali
algoritmi ci condizionano continuando ad alimentare alcune tendenze,
positive o negative, finendo per toglierci una parte di libertà, quella di
smettere di utilizzare quel tipo di prodotti.
Delle maree conosciamo bene le cause e anche la periodicità, che
è la somma di un numero piccolo di componenti: ecco perché con più
dati storici abbiamo maggiore precisione nelle previsioni. Non è così
con il tempo atmosferico, le cui cause sono talmente complesse che è
praticamente inutile un’analisi temporale del passato per prevedere il
futuro (che tempo farà domani vedendo com’era l’anno scorso). Paradossalmente è controproducente anche introdurre troppe variabili, sia
pure effettivamente in gioco, perché gli algoritmi rischiano di dare più
importanza a fattori meno rilevanti, e quindi produrre previsioni fallaci. Le previsioni si operano quindi prendendo alcuni dati della situazione attuale e, variando alcuni parametri iniziali, si fa lavorare il modello
informatico più volte. Se le diverse previsioni risultanti coincidono, la
probabilità dell’accuratezza della previsione diventa alta. Sappiamo infatti quanto possono cambiare le condizioni atmosferiche anche con una
variazione minima di un solo elemento in gioco; se invece questo non
accade durante l’elaborazione, siamo in presenza di una situazione relativamente stabile o con un’evoluzione prevedibile. Riducendo l’area di
interesse otteniamo risultati migliori, così come non estendendo troppo
nel tempo la previsione: insomma, dovrei essere in grado di sapere se
andare al mare o in gita in montagna domani. In questo caso i big data
giocano il loro ruolo nella quantità di informazioni ottenute da uno
sterminato numero di sensori, ma richiedono una selezione previa. Ricordiamoci sempre il principio garbage in, garbage out, cioè se introduco
233
mIChele CRUdele
dati spazzatura, ottengo spazzatura. Nell’informatica non ci sono termovalorizzatori che trasformano i rifiuti in energia, per produrre verità
partendo da falsità.
Con le previsioni del prezzo del petrolio (o di altri beni) che dipendono anche da fattori sociali, umani, liberi o condizionati ma imprevedibili, accade di peggio: tali previsioni sono irrealizzabili anche con i
migliori modelli storici o teorici. Il “cigno nero”, l’evento imprevedibile,
che esce fuori dalla statistica abituale, è sempre possibile. Ha una sua
causa, sì, ma i sistemi automatici di decisione o di previsione non riescono a prevederlo perché si basano su eventi precedenti o su catene di
cause più o meno frequenti.
Allenare un algoritmo è un’operazione importante e delicata: se
gli vogliamo insegnare a distinguere tra un viso umano e quello di una
scimmia, non possiamo alimentarlo solamente con immagini di uomini
e donne bianchi. Ugualmente, se vogliamo che sia capace di distinguere
volti diversi, dobbiamo fornirgli esempi di tutte le etnie e colori della
pelle. Non è un lavoro semplice e ci sono diversi casi di errori clamorosi
per questo motivo. D’altronde non è molto diverso da quanto accadeva
dopo la scoperta dell’America, quando alcuni europei si chiedevano se
gli abitanti di quel continente fossero veramente umani: non avendoli
mai visti prima nelle loro fattezze e nei loro comportamenti, potevano
dubitarne in prima battuta.
La tendenza è quindi cercare di avere big data più grandi possibile.
L’ideale sarebbe avere i dati selezionati, “ripuliti” e, se possibile, classificati, ma non sempre è possibile soprattutto quando i volumi sono enormi. Recentemente si è arrivati a gestire sistemi di intelligenza artificiale
alimentati da quasi 1012 parametri. Non siamo lontani dall’obiettivo dei
1014 o 1015, che dovrebbe essere il numero di sinapsi del cervello umano.
C’è chi però cerca di semplificare, riducendo la complessità per migliorare la computabilità: recentemente i ricercatori di Amazon hanno
raggiunto livelli interessanti di qualità di risultati in ambito linguistico,
migliori di quelli con 10 volte più parametri usandone “solamente” 1010
con l’obiettivo di evitare di dover lavorare con un supercomputer.
Nonostante tutte le accortezze, l’analisi automatica può portare a
correlazioni fasulle. Un giornalista fu individuato come corriere di Al
Qaida sulla base dei suoi spostamenti: in realtà stava cercando di intervistare i capi del gruppo terroristico. L’analisi era corretta, ma l’inferenza, la conclusione, era sbagliata. Un osservatore umano, leggendo i
234
XI. BIG daTa
dati, l’avrebbe capito, a quanto dicono gli interessati. Un altro esempio
recente, in positivo, è quello dello stagista diciannovenne della NASA
che ha scoperto un pianeta di un sistema stellare binario guardando i
dati relativi alle sue variazioni di luminosità. Un algoritmo costruito a
tale scopo non ci riusciva: in questi casi l’occhio umano allenato e intelligente è più capace di trovare schemi regolari in schemi non periodici
come nel caso in oggetto.
Fin qui abbiamo parlato della ricerca di risposte a domande che
ammettono una e una sola risposta. Abbiamo capito che l’analisi dei
big data, per esempio attraverso l’intelligenza artificiale, può darci indizi
o probabilità per arrivare alla soluzione. Sta a noi la verifica, nel tentativo di cogliere le catene di causa ed effetto, per migliorare i sistemi di
previsione. Ma cosa capita quando siamo di fronte a domande che non
ammettono una soluzione univoca? Quando cioè siamo in presenza di
problemi opinabili?
5. OpINIONI
“Opinione”, secondo Treccani, è «concetto che una o più persone si
formano riguardo a particolari fatti, fenomeni, manifestazioni, quando,
mancando un criterio di certezza assoluta per giudicare della loro natura
(o delle loro cause, delle loro qualità, ecc.), si propone un’interpretazione
personale che si ritiene esatta e a cui si dà perciò il proprio assenso, ammettendo tuttavia la possibilità di ingannarsi nel giudicarla tale».
A volte chiedo ai partecipanti alle mie lezioni o conferenze: «Credete che 2+2=4?». La risposta quasi unanime è sì, mentre faccio loro
notare che non è corretto dire che ci credono, perché lo sanno: non hanno bisogno di credere, cioè avere fiducia in qualcun altro. Ci sono però
altre affermazioni alle quali siamo costretti a credere perché esse sono
verificabili a seguito di un lavoro più o meno lungo: per esempio, se io
dico che 2691959 è un numero primo, gli altri possono crederci subito
ma anche andare a verificare successivamente. Invece ci sono affermazioni che non possiamo verificare perché superano le nostre capacità e
possibilità, ma alle quali crediamo perché l’interlocutore è attendibile.
Infine, ci sono le opinioni, molto più frequenti, di cui non si può affermare la verità semplicemente perché sono opinabili!
Un test interessante che conduco da un po’ di anni è chiedere se il
seguente testo sia veramente di Charles Darwin: «La distinzione principale nei poteri mentali dei due sessi è costituita dal fatto che l’uomo
235
mIChele CRUdele
giunge più avanti della donna, qualunque azione intraprenda, sia che
essa richieda un pensiero profondo, o ragione, immaginazione, o semplicemente l’uso delle mani e dei sensi. Se vi fossero due elenchi di uomini e donne che eccelsero […] non ci potrebbe essere confronto. Possiamo anche concludere […] che se gli uomini sono in molte discipline
decisamente superiori alle donne, il potere mentale medio dell’uomo è
superiore a quello di queste ultime». In forza delle abituali considerazioni positive sulla modernità rivoluzionaria delle opere di Darwin, la
maggior parte delle persone risponde no, il testo non è di Darwin, affermando che è fake news. In pratica, dunque, risponde con un’opinione a
una domanda che ha una risposta certa.
Come verificare? La ricerca su rete potrebbe essere contestata
perché le fonti (blog, portali, ecc.) potrebbero “imbrogliare” affermandone l’autenticità, magari perfino rinviando a fasulli riferimenti a libri. Non è inusuale in rete, anche sulla Wikipedia, scoprire affermazioni non veritiere, giustificate da citazioni altrettanto false. È stato
stilato un lungo elenco di pagine in lingua inglese che hanno resistito
anche anni prima che si scoprisse che non contenevano notizie vere.9
Recentemente una casalinga ha ammesso di avere totalmente inventato la storia medievale della Russia sulla Wikipedia cinese, scrivendo la
bellezza di oltre 200 articoli.
Per verificare il passo di Darwin potremmo andare in biblioteca e
cercare nelle sue opere, partendo dalle citazioni trovate in rete. Questo
metodo richiede uno spostamento fisico e una dedicazione di tempo che
non tutti hanno. Si rischia quindi di lasciare la questione aperta, con la
preferenza di non attribuire la frase a Darwin. In realtà è possibile farlo
anche su Internet, utilizzando il già citato servizio di Google Books che
ha digitalizzato decine di milioni di libri in molte lingue: ecco dunque
che la rapida ricerca del passo incriminato riporta a una pagina del libro
stampato L’origine dell’uomo e la selezione sessuale di Charles Darwin. Non è
più opinabile il giudizio di attribuzione.
Come abbiamo detto, la Wikipedia ha l’obiettivo di essere enciclopedica, ma sempre e solo come fonte secondaria, cioè facendo riferimento
ad altre fonti considerate affidabili. Questo non toglie però che i suoi contenuti siano del tutto opinabili in molti casi, perché riportati o sintetizzati
da libri o altri documenti che contengono altrettante opinioni. Ecco per9
Cfr. https://en.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:List_of_hoaxes_on_Wikipedia (visitato
il 26 novembre 2022).
236
XI. BIG daTa
ché diventa preoccupante il fatto che i sistemi di ricerca vocale diano un
solo risultato, soprattutto se proveniente dalla Wikipedia: qualora non si
trattasse di un’informazione certa, come sarebbe opportuno presentarla
affinché fosse chiaro che potrebbe non essere la risposta più corretta oppure che non esiste una sola risposta? Google a volte antepone la frase «In
base al sito XY…», oppure «Ho trovato N risultati, di cui il primo è…». È
possibile considerarlo sufficiente per non essere ingannati?
6. CONClUSIONI
È possibile accontentarsi dei risultati di un’elaborazione senza
conoscere le cause del processo? Se non c’è un modello alla base, possiamo
essere giustamente scettici, per quanti big data siano stati utilizzati e per
quanto l’algoritmo abbia prodotto risultati coerenti nei casi passati. Questo non vuol dire scartare a priori i sistemi intelligenti di recente sviluppo e
che permettono di automatizzare operazioni prima appannaggio esclusivo degli umani, prima tra tutti la guida autonoma. Dietro un’automobile
che procede senza autista c’è un insieme di regole molto complesse ma
basate su criteri abbastanza conosciuti e reazioni prevedibili in base alle
situazioni possibili. Non sappiamo ancora come gestire i casi limite, come
quelli della Moral Machine:10 se l’auto robotica ha davanti due sole opzioni,
deve proseguire investendo dei pedoni oppure scartare e sbattere contro
un muro ferendo i passeggeri? In questi casi, però, riusciamo a risalire in
qualche modo alla sequenza di decisioni e quindi alla catena di cause ed
effetti, e possiamo programmare il sistema in base al criterio etico che
riteniamo corretto.
Dobbiamo temere piuttosto i sistemi nei quali il processo interno è
del tutto segreto, sconosciuto o incomprensibile. Se invece abbiamo un
modello, sia pure provvisorio o incompleto, è ragionevole tenerlo presente e fidarci dei risultati, soprattutto quando in quasi tutti i casi abbiamo
verificato che essi coincidono con la realtà.
Un caso abbastanza clamoroso è quello del sistema solare. Tolomeo descrisse un modello che non era, come alcuni ingenuamente
pensano, una semplice terra al centro e il sole e i pianeti che girano
intorno ad esso seguendo orbite circolari: il modello prevedeva deferenti
(o eccentrici), epicicli ed equanti per far tornare i conti. San Tommaso
d’Aquino scriveva:
10
Cfr. https://www.moralmachine.net (visitato il 26 novembre 2022).
237
mIChele CRUdele
Si può portare un argomento non per dimostrare scientificamente un dato principio, ma soltanto per far vedere come siano legati intimamente al principio,
posto [come assioma], gli effetti che ne derivano: così, p. es., in astronomia si
ammettono gli eccentrici e gli epicicli perché, accettata questa ipotesi, si può
dare ragione delle irregolarità che nel moto dei corpi celesti appaiono ai sensi:
tuttavia questo argomento non è apodittico, perché forse [tali irregolarità] potrebbero spiegarsi anche ammettendo un’altra ipotesi.11
Aveva proprio ragione san Tommaso. Neppure nel sistema eliocentrico tornavano i conti con le orbite circolari intorno al sole e quindi Copernico fu costretto ad usare epicicli ed eccentrici per allinearsi al moto
effettivo dei pianeti. In alcuni casi la costruzione copernicana e i calcoli
connessi erano addirittura più complessi di quelli tolemaici. Chi poteva
veramente credere che i pianeti si muovessero in quel modo contorto,
con tutti quei “balletti” avanti e dietro? Il fascino della rivoluzione eliocentrica prevalse, per la sua semplicità concettuale, ma il modello ideale
non concordava con le misurazioni reali. Con Keplero e la scoperta delle orbite ellittiche e delle sue “leggi” si semplificò tutto, evitando di aggiungere movimenti ausiliari dei pianeti: solo per Mercurio si è dovuta
attendere la relatività generale per avere un calcolo preciso dell’orbita.
Modelli affidabili, quindi. Ma come comportarci con l’affidabilità
di ciò che leggiamo su Internet, dopo tutto quello che abbiamo detto
di Google e della Wikipedia? Nel 2008, quando ancora si parlava poco
di affidabilità delle informazioni in rete, rielaborai12 alcune proposte di
criteri di analisi, riassumendoli in alcuni interrogativi relativi a:
Autorevolezza
• Sono noti gli autori dei contenuti?
• Che reputazione hanno?
• A chi sono affiliati?
• Che importanza ha chi ha pubblicato il sito?
Rilevanza
• Quanto è pertinente il contenuto rispetto al tema?
• Chi sono i destinatari previsti dagli autori?
• È appropriato il livello di approfondimento?
• Esistono altre fonti sulla rete sullo stesso tema?
11
TOmmaSO d’aqUINO, Summa Theologiae, I q 32 a 1 ad 2.
Cfr. m. CRUdele, Test di valutazione dell’affidabilità di pagine web e siti Internet, disponibile
su https://crudele.it/affidabilita (visitato il 26 novembre 2022).
12
238
XI. BIG daTa
Accuratezza
• Ci sono errori evidenti?
• Ci sono prove verificabili delle affermazioni fatte?
• Gli autori citano le fonti delle loro affermazioni?
• C’è la data di pubblicazione?
Oggettività
• Gli autori hanno lo scopo di convincere o informare?
• Come influenza il contenuto questo scopo?
• Il testo contiene opinioni o fatti?
• Tentano di far passare per fatti quelle che sono opinioni?
L’obiettivo era cercare di esplicitare alcune delle domande che ci
poniamo sempre, spesso inconsciamente, quando abbiamo tra le mani
un libro. Per i testi stampati, infatti, è quasi sempre possibile rispondere
a simili domande perché se ne conoscono gli autori, gli editori, l’anno di
stampa e sovente sono correlati da un’introduzione e da un indice che
aiutano a inquadrarne il contenuto. Per le pagine in rete, invece, molto spesso è impossibile fornire una risposta perché ne sono sconosciuti
gli autori, a volte le date (per quanto incredibile sembri, capita di non
riuscire a sapere quando sia avvenuto un evento), e spesso gli intenti.
Provando a rispondere alle sedici domande, capiremo meglio il grado
di affidabilità che possiamo attribuire alle risorse in rete, comportandoci
di conseguenza. Sarà questo un allenamento per una sfida molto più
complessa, quella del deep fake, recente minaccia globale. Il deep fake è
quando non siamo più in grado di scoprire la falsità di una foto, di un
filmato, di una registrazione audio, prodotti con sofisticati strumenti di
elaborazione capaci di mettere in bocca a un personaggio una qualsiasi
frase, sincronizzando il movimento delle labbra con le parole. Abbiamo
bisogno di strumenti di analisi più sofisticati, e forse sarebbe anche necessario inaugurare un metodo di certificazione universale per garantire
l’autenticità delle fonti.
Michael Polanyi sosteneva che nessuna conoscenza può essere interamente esplicita: c’è sempre un aspetto sussidiario o implicito di un
problema perché il percorso conoscitivo si sviluppa attraverso l’interpretazione personale di una serie di indizi che orientano verso una consapevolezza che da implicita o tacita si fa esplicita. Questa interpretazione
e consapevolezza si potrebbe chiamare senso critico, giudizio d’insieme,
visione sintetica, phronesis aristotelica (saggia prudenza), che cresce con
239
mIChele CRUdele
le conoscenze, la cultura e l’esperienza. Non è facile formare le nuove generazioni a questo atteggiamento, ma è opportuno provarci nelle
complesse situazioni moderne.
Concludo con alcune parole scritte nel 1953 ma che sembrano recentissime e si applicano perfettamente alla diffusione di Internet: «Le
opere dei classici ridotte così da poter essere contenute in quindici minuti di programma radiofonico, poi riassunte ancora in modo da stare
in una colonna a stampa, con un tempo di lettura non superiore ai due
minuti. […] Nessuna meraviglia che i libri non si vendessero più, dicevano i critici. [...] Non è stato il Governo a decidere; non ci sono stati
in origine editti, manifesti, censure, no! ma la tecnologia».13 Mi sembra
che queste frasi profetiche di Bradbury ci mettano in guardia dal subire
passivamente l’evoluzione dei sistemi di comunicazione e di gestione
senza farci la domanda fondamentale: è un bene per tutti noi? Per i
genitori è una grande responsabilità, e spesso non è facile definire gli
ambiti di utilizzo della tecnologia per i loro figli: quello che non devono fare è abdicare al loro ruolo di educatori e lasciare che le situazioni
si sviluppino senza controllo o, peggio ancora, senza percezione delle
conseguenze.
Non è un segreto che le grandi aziende informatiche stanno interessandosi sempre più ai temi etici. Forse lo fanno solo per motivi
opportunistici, per difendersi da accuse di responsabilità quando c’è di
mezzo un possibile danno verso persone o cose. Oppure hanno il buon
senso di rendersi conto che il progresso non è neutrale e che le sue
conseguenze ricadono sull’intera umanità: vale la pena di pensare a chi
verrà dopo di noi.
13
R. BRadBURy, Fahrenheit 451, Mondadori, Milano 1989, 65-69.
240
aUTORI deI CONTRIBUTI
GIOvaNNI ameNdOla
Ricercatore presso il Dipartimento di Matematica e Informatica dell’Università della Calabria e docente incaricato di Teologia Fondamentale
presso l’Istituto Teologico Calabro.
GIaCOmO maRIa aRRIGO
Assegnista di ricerca presso la Facoltà di Filosofia dell’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano.
IvaN COlaGè
Professore incaricato di Filosofia della Conoscenza presso la Pontificia
Università della Santa Croce, Roma. Vice-Direttore del Centro DISF.
maRIa COvINO
Dottore di ricerca in Scienze del Testo. È stata assegnista di ricerca
presso il Dipartimento di Scienze della Formazione dell’Università degli Studi Roma Tre.
mIChele CRUdele
Direttore del Collegio Universitario di Merito IPE Poggiolevante, Bari.
Vicedirettore della SISRI, Scuola Internazionale Superiore per la Ricerca Interdisciplinare. Consigliere di amministrazione della Fondazione Giovanni Paolo II, Bari.
aleSSaNdRO GIUlIaNI
Dirigente di Ricerca presso l’Istituto Superiore di Sanità, Roma.
dOmINIqUe lamBeRT
Professore ordinario di Filosofia della Scienza presso l’Università di Namur, Belgio.
241
aNNa pellICCIa
Dottore di ricerca in Scienza del libro e della scrittura, dottoranda in
Filosofia presso la Pontificia Università della Santa Croce e ricercatrice
presso il Centro DISF.
fRaNCeSCO SaNTONI
Ricercatore presso il Dipartimento di Ingegneria dell’Università di Perugia.
ClaUdIO TaGlIapIeTRa
Ricercatore di Teologia Fondamentale presso la Pontificia Università
della Santa Croce e membro della direzione del Centro DISF.
GIUSeppe TaNzella-NITTI
Professore ordinario di Teologia Fondamentale presso la Pontificia Università della Santa Croce e Adjunct Scholar della Specola Vaticana. Direttore del Centro DISF.
eleONORa vITaGlIaNO
Ricercatrice presso l’Istituto Nazionale di Geofisica e Vulcanologia,
Roma.
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