Abb. 14: Folio einer Koran-Handschrift im Kufi-Duktus mit Versen aus Q 22. Tinte und
Gold auf Pergament. 22,5 × 29,7 cm. 9. bis 10. Jahrhundert. Freer Gallery of Art, Washington,
D. C.
Ana Davitashvili
Einführung – Definition der historisch-kritischen Koranforschung
Die historisch-kritische Koranforschung ist ein wichtiger Teil der modernen Koranforschung (Qur֓ānic studies), die zurzeit in Westeuropa,
den USA und Kanada floriert. Sie arbeitet mit der historisch-kritischen
Methode und verdankt dieser ihre Bezeichnung. Im Zentrum der modernen historisch-kritischen Koranforscher bzw. der Koranforscher im
Allgemeinen befindet sich der Koran. Moderne Koranforscher haben
anspruchsvolle Wege entwickelt, um den Korantext zu analysieren. Man
konzentriert sich auf den Inhalt, die Struktur, Rhetorik und den Stil des
Koran. Man betont auch das spätantike2 Milieu des Koran.
Die überwiegende Mehrheit der Koranforscher ist sich darüber einig,
dass die historisch-kritische Koranforschung zur Koranforschung gehört.
Hingegen gibt es eine Diskussion darüber, ob die moderne Koranforschung
umfassender zu definieren sei, wenn der Koran doch im Zentrum des Interesses steht. Eine Diskussion darüber ist im Jahr 2016 bei einem Treffen
der International Qur ֓anic Studies Association (IQSA) entbrannt: Die
bekannte amerikanische Koranforscherin Kecia Ali schlug beispielsweise
vor, als Teil der Koranforschung jedwede Beschäftigung mit dem Koran
zu definieren: die wissenschaftliche Erforschung der Geschichte und die
1 Zu weiteren Beiträgen über den aktuellen Stand der Koranforschung vgl. Rippin 2020, S. 39-50,
Stewart 2017, Sinai 2018b.
2 »Spätantike« ist ein Begriff, der die damals bekannte Welt bis 750 n. Chr. umfasst. Vgl. Neuwirth 2017b, S. 165-185 sowie allgemein Neuwirth 2010.
❞
The Turn Nr. 5 – Homo politicus
Dezember 2022
http://dx.doi.org/10.53100/778013040714
Aktueller Stand der historischkritischen Koranforschung1
126 Ana Davitashvili
Redaktion des Korantextes, seine Existenz als materielles Objekt, sein
Gebrauch in den Gemeinden, in der Theologie, Kunst, im islamischen
Recht und in der islamischen Ethik sowie in der muslimischen Geschichte.3 Für eine breite Definition sprach sich ebenfalls Herbert Berg, ein
Experte der frühislamischen Exegese, aus, der die Koranforschung als
interdisziplinär – bestehend aus Geschichte, Textkritik, Literaturanalyse,
Philologie etc. – betrachtet.4 Außerdem sei zu berücksichtigen, dass ein
Koranforscher in einem muslimischen Land mit einer Methode arbeite,
die ein anderer Koranforscher in einem westlichen Land nicht anwende.
Beide würden der Koranforschung angehören, jedoch mit dem Korantext
methodisch unterschiedlich umgehen.5
Nicolai Sinai, einer der führenden historisch-kritischen Koranforscher,
argumentierte gegen Kecia Alis breite Definition der Koranforschung
damit, dass sich historisch die Koranforschung der historisch-kritischen
Methode bediente, um den Koran zu untersuchen, und nicht die Dinge
einschloss, die ein Mensch »gesungen, gelesen, geschrieben und gemalt«6
hat bzw. einfach in irgendeinem Zusammenhang mit dem Koran stehen.
Seiner Auffassung nach gehört zur Koranforschung die Untersuchung des
Milieus des Koran sowie die Analyse der Texte, die von muslimischen
Gelehrten verfasst wurden, d. h. die Rezeptionsgeschichte des Koran. Zur
Rezeptionsgeschichte des Koran würden sodann die Korankommentare
(tafsı̄r) und die Lesarten des Koran (qirā ֓āt) zählen. Obwohl man sie
nicht unkritisch übernehmen dürfe, erlaubten sie eine historische, grammatische und rhetorische Analyse, die ein moderner historisch-kritischer
Koranforscher nicht vernachlässigen dürfe.7 Somit tritt Nicolai Sinai für
eine »nicht normative, beschreibende, nicht-theologische Disziplin«8 in
der Koranforschung ein.
Obwohl es weder bei diesem Treffen noch anderswo bei der klaren Eingrenzung des Begriffs »Koranforschung« zum allgemeinen internationalen
Konsens gekommen ist, verstehen viele Koranforscher bis heute darunter
vor allem die »historisch-kritische Koranforschung«.
3
4
5
6
7
8
Vgl. Bauer 2016, S.
Vgl. Bauer 2016, S.
Vgl. Bauer 2016, S.
Bauer 2016, S. 33.
Vgl. Bauer 2016, S.
Bauer 2016, S. 33.
32.
32.
32-33.
39.
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
127
Die historisch-kritische Koranforschung wird in erster Linie in westlichen Ländern betrieben. Sowohl die westliche Koranforschung als auch die
historisch-kritische Koranforschung insgesamt haben aber einen Wandel
erfahren, denn sie werden gleichermaßen von Muslimen und Nichtmuslimen bestimmt und nicht nur von Nichtmuslimen, wie dies vor Jahrzehnten
der Fall war. Teils aus Rücksicht auf die Gefühle der Muslime, teils aufgrund der Tatsache, dass die Autorschaft des Koran sehr schwierig zu
begründen ist, spricht die Mehrheit der Koranforscher von »der Koran
sagt«, »der Diskurs des Koran sagt«, »der Text des Koran sagt« oder
»im Koran steht«.9 Diese Ausdrücke ersetzen den frühen Ausdruck, der
den Verkünder des Koran, Muh.ammad, als seinen Autor vorstellte. Inzwischen spricht auch die Mehrheit der Koranforscher davon, dass die
Bibel und die nachbiblische, vorkoranische Literatur (im Folgenden auch
als biblische Traditionen bezeichnet) nicht mehr als Ursprung des Koran betrachtet werden können, sondern als Teil der Intertextualität10
oder Subtext11 des Koran. Damit wird dem Koran zwar die Nähe zu
biblischen Traditionen zuerkannt, aber auch betont, dass der Koran ein
authentischer heiliger Text ist und seine eigene theologische Botschaft
entwickelt.12 Die Untersuchung des Entstehungsortes und -zeitpunktes
des Koran anhand biblischer Traditionen gehört unbestritten zum Konsens der westlichen historisch-kritischen Koranforscher.13 Die Ansichten
gehen aber auseinander, wenn es um die Frage geht, welche Bedeutung
der Prophetenbiographie und den tafsı̄r-Werken für die Erforschung des
Koran beigemessen werden kann, die teilweise ebenfalls historische Ereignisse während der Offenbarung des Koran schildern und den Koran
interpretieren.14
Die Beantwortung dieser Frage wird zum Teil dadurch erschwert, dass
eine der Prämissen der historisch-kritischen Koranforschung ist, Anachro9 Diese Formulierungen werden in führenden Zeitschriften nahegelegt, die sich mit der Koranforschung befassen. Vgl. Pregill 2019, S. 7.
10 ›Intertextualität‹ bezeichnet einen engeren oder weiteren Bezug von Texten aufeinander. Zum
Begriff und dessen Verwendung vgl. beispielsweise Lang 2015, S. 16-17.
11 Gabriel Said Reynolds, einer der führenden Koranforscher, benutzt den Begriff »Subtext« im
Buch The Qur ֓ān and its Biblical Subtext und versteht darunter einen oder mehrere mit dem
Koran zusammenhängende Texte oder Texte, die vor der Offenbarung des Koran entstanden
sind und deren Kenntnis zu einem besseren Verständnis koranischer Begriffe oder Passagen
führt. Vgl. hierzu Reynolds 2010, S. 23 und 36.
12 Vgl. hierzu Pregill 2007, S. 1-17.
13 Vgl. hierzu auch Neuwirth 2016, S. 178-206, Reynolds 2017, S. 303-319 sowie Reynolds 2019,
S. 45-69.
14 Vgl. Bauer 2016, S. 34.
128 Ana Davitashvili
nismus im Sinne einer Übertragung späterer Vorstellungen und Lebensweisen auf die Entstehungszeit des Koran zu vermeiden. Man geht davon
aus, dass ein Araber im 9. Jahrhundert den Koran anders gelesen und
verstanden und seine Vorstellungswelt darauf übertragen hat als ein Araber Anfang des 7. Jahrhunderts. Die historisch-kritische Koranforschung
bemüht sich vor allem um die Rekonstruktion des historischen Sinnes
eines Textes. So wird durch die Anwendung der historisch-kritischen
Methode untersucht, was der Koran in seiner Gesamtheit sowie einzelne Suren den ersten Zuhörern des Koran bedeuteten. Am Beispiel des
Koran lässt sich die historisch-kritische Methode15 wie folgt erklären:
Die Koranforscher bewegen sich in der Zeit der Entstehung des Textes
im 7. Jahrhundert und versuchen zu verstehen, wie die ersten Zuhörer
den Koran wahrgenommen haben sowie welches Wissen der Koran bei
ihnen voraussetzt. Nicht nur die Quellen in unmittelbarer zeitlicher Nähe
werden dafür herangezogen, sondern in erster Linie der Koran selbst. Die
Bedeutung einzelner Begriffe zur Zeit der Offenbarung des Textes und die
damit verbundenen Vorstellungen werden anhand der Erwähnungen im
Text selbst rekonstruiert. Anders erklärt, der moderne historisch-kritische
Koranforscher ist mit einem Exegeten vergleichbar, der den Text interpretiert, indem er sich bemüht, wie der erste Zuhörer des Koran zu
denken und denselben Wissenshorizont zu haben. Diese Vorgehensweise
ist dadurch gerechtfertigt, dass der Koran im 7. Jahrhundert auf Arabisch
aus bestimmten Gründen geoffenbart wurde und nicht früher oder später
in einem anderen Zusammenhang.
Die historisch-kritische Methode wird heute, wie bereits oben erwähnt,
sowohl von Muslimen als auch von Nichtmuslimen angewandt. Für viele
muslimische Koranforscher stellt es keinen Widerspruch dar, die ursprüngliche Botschaft des Koran, die an den ersten Hörerkreis im 7.
Jahrhundert gerichtet war, zu rekonstruieren und gleichsam an das Wort
Gottes zu glauben, das auch heute gültig ist. Die historisch-kritische
Methode bietet sogar für manche Koranforscher, die aus konfessionellen Interessen heraus forschen, die Möglichkeit, Koranstellen durch den
historischen Kontext des 7. Jahrhunderts zu erläutern und damit als
übliche Praxis für damalige Gesellschaften – obwohl für heutige nicht
mehr zeitgemäß – zu interpretieren. So behauptet ein amerikanischer
muslimischer Islamwissenschaftler, Jonathan Brown, dass die Sklaverei
15 Über die historisch-kritische Methode in der Koranforschung vgl. ausführlicher Zorn/El Omari/Khorchide 2018, S. 231-234.
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
129
im Koran (mā malakat aimān- in Q 4:25, Q 33:50, Q 70:30 etc.) zwar
nicht verboten werde, weil dies in der damaligen spätantiken Welt allgemein üblich war, doch rate der Koran dazu, die Sklaven und Gefangene,
die zu Sklaven gemacht wurden, als eine gute Tat zu befreien (Q 2:177,
Q 5:89, Q 9:60, Q 90:12-13). Die Praxis der Sklaverei wird also in den
historischen Kontext eingebettet und der koranische Umgang damit
verständlich gemacht.16 Mit dieser Vorgehensweise versucht Jonathan
Brown, das Problem der mit dem modernen Gerechtigkeitssinn nicht
mehr zu vereinbarenden Vorstellung und die Frage der Gerechtigkeit im
»Wort Gottes« zu lösen.
Auch die amerikanische muslimische Islamwissenschaftlerin Amina
Wadud interpretiert die sogenannten »Paradiesjungfrauen« (h.ūr ֒ı̄n, von
ihr übersetzt als »weiße, großäugige Frauen«) als Reaktion Gottes, den
damaligen patriarchalischen Mekkanern das zu bieten, was sie wünschten.
Da ihrer Ansicht nach die weißen, großäugigen Frauen ein zeitbedingtes
Schönheitsideal darstellten, hätte Gott in medinensischer Zeit azwāǧ
mut.ahhara bzw. »reine Gattinnen« als abstrakten Begriff eingeführt.17
Da sie als afroamerikanische muslimische Frau die Bedeutung einer weißen Paradiesjungfrau mit der Gerechtigkeit Gottes nicht vereinbaren
kann, schlägt sie vor, den Koran nach seiner Entwicklungsstufe zu lesen und damit zu argumentieren, dass die Paradiesjungfrauen durch
»reine Gattinnen« ersetzt wurden. Diese Untersuchungen kombinieren
die historisch-kritische Methode mit eigenen theologischen Zielen und
gehen selektiv mit dem Koran sowie mit dem geschichtlichen Milieu um.
Zur Kritik Amina Waduds könnte man beispielsweise anführen, dass
die weiße Farbe in der medinensischen Periode in Q 3:106-107 weiterhin
positiv belegt ist und der Koran die damalige – und sogar teilweise
heute noch existierende – Vorstellungswelt aufgreift, in der ›weiß‹ mit
Schönheit und Reinheit assoziiert wird. Weiße Frauen als »begrenztes
Schönheitsideal« zu sehen, wäre also nicht haltbar. Es gibt aber andere
muslimische Koranforscher, wie etwa Mohsen Goudarzi Taghanaki,18 ein
amerikanischer Koranforscher an der Universität Harvard, und Zishan
Ghaffar,19 ein deutsch-pakistanischer Koranforscher an der Universität
Paderborn, die mit der historisch-kritischen Methode arbeiten und deren
16
17
18
19
Vgl.
Vgl.
Vgl.
Vgl.
Brown 2019, S. 91-92.
Wadud 1999, S. 53-57.
Goudarzi Taghanaki 2018.
Ghaffar 2020.
130 Ana Davitashvili
Werke eindeutige theologische Ziele – beispielsweise die Rechtfertigung
der Gerechtigkeit Gottes – nicht erkennen lassen.
Die historisch-kritische Koranforschung ist zwischen der Bibelkunde
bzw. Bibelwissenschaft (wegen biblischer Traditionen), Semitistik (wegen linguistischer Erklärungen und Sprachen wie Arabisch, Hebräisch,
Syrisch und Äthiopisch) und Islamwissenschaft (wegen der Prophetenbiographie und frühislamischer Exegese) angesiedelt und bedient sich
der Erkenntnisse dieser Fächer. Zusätzlich greift sie auf die Erkenntnisse
der Archäologie, Inschriftenkunde, Numismatik und Geschichte zu. Im
Gegensatz zur Bibelwissenschaft wird die Erforschung des Koran dadurch
erschwert, dass der Koran ein Text ohne Kontext ist. Den historischkritischen Koranforschern liegen keine literarischen arabischen Texte aus
der Zeit vor der Entstehung des Islam vor, die ihnen dabei helfen würden,
den historischen Kontext der Offenbarung des Koran zu rekonstruieren.
Daher sind die historisch-kritischen Koranforscher gezwungen, auf all die
Quellen zurückzugreifen, die in irgendeiner Hinsicht zu einem besseren
Verständnis des Koran und seines Entstehungsmilieus beitragen.
Diese Quellen sind nicht nur für die historisch-kritischen Koranforscher
relevant, sondern auch für alle modernen Koranforscher. Da jedoch die
vorkoranisch:
nachkoranisch:
Prophetenbiographie
Vorislamische arabische Dichtung
Biblische Traditionen
Der arabische Koran
Koranexegese
Koranhandschriften
Epigraphik und Archäologie
Historische Quellen im 7. Jh. – Mitte 8. Jahrhundert
(z. B. syrische und griechische Quellen). Epigraphik
und Numismatik im 7. Jahrhundert.
Abb. 15: Der arabische Koran und relevante Quellen für seine Erforschung, vor- und nachkoranisch.
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
131
modernen Koranforscher unterschiedliche Quellen als wichtig für die
Erforschung des Koran erachten, haben sich vereinfacht dargestellt drei
große Gruppen – Traditionalisten, Neo-Traditionalisten und Revisionisten20 – herausgebildet. Zwischen diesen drei Hauptgruppen befinden
sich außerdem mehrere Gruppen, von denen insbesondere die Koranforscher zwischen Neo-Traditionalisten und Revisionisten aktiv sind und die
moderne historisch-kritische Koranforschung mitprägen. Im Folgenden
werden diese Gruppen vorgestellt und ihre Methoden erläutert, wobei
für die historisch-kritische Forschung nur die Neo-Traditionalisten, eine Gruppe zwischen Neo-Traditionalisten und Revisionisten sowie die
Revisionisten relevant sind. Weil die moderne Koranforschung als sehr
dynamisch und vielfältig beschrieben werden kann und eine umfassende
Darstellung den Rahmen eines Aufsatzes sprengen würde, wird nur auf
die bedeutendsten Vertreter einzelner Gruppen sowie die wichtigsten
Werke knapp eingegangen.
Auf der internationalen Ebene weist auch die Herausgabe der Encyclopaedia of the Qur ֓ān auf die Vielzahl der entstandenen Aufsätze
und Bücher innerhalb der historisch-kritischen Koranforschung hin. Sie
wurde 2001-2006 zum ersten Mal veröffentlicht und gehört neben der
Encyclopaedia of Islam zu den wichtigsten Nachschlagewerken auf diesem
Gebiet. Aufgrund zahlreicher neuer Erkenntnisse wird sie jedoch seit 2020
überarbeitet und online aktualisiert. Artikel werden hinzugefügt, um den
neuesten Stand der historisch-kritischen Koranforschung widerzuspiegeln.
Die international agierenden Zeitschriften wie etwa The Journal of
Qur ֓anic Studies, The Journal of the International Qur ֓anic Studies Association und Review of Qur ֓anic Research widmen sich ausschließlich
der Koranforschung und insbesondere der historisch-kritischen Koranforschung. Die Herausgabe dieser Zeitschriften unterstreicht ebenfalls, dass
der Erforschung des Koran heutzutage eine große Bedeutung beigemessen
wird.
20 Diese Definition der Gruppen stammt von Behnam Sadeghi. Sie wird von Holger Zellentin in
der YouTube-Videoreihe »Theologians in Conversation« der Universität Nottingham in einem
Gespräch zwischen ihm und Tom O’Loughlin, Professor für Historische Theologie, zum Thema
»Qur’anic Studies Today« erwähnt. Vgl. Zellentin/O’Loughlin 2013.
132 Ana Davitashvili
Gruppen innerhalb und außerhalb der historisch-kritischen Koranforschung
Die Traditionalisten
Traditionalisten stellen die Gruppe dar, die vor allem die muslimische
Tradition für ein besseres Verständnis des Koran benutzt. Zur muslimischen Tradition zählen die Prophetenbiographie (as-sı̄ra an-nabawı̄ya)
sowie Korankommentare und Hadithsammlungen. Damit werden ausschließlich die nachkoranischen Quellen herangezogen. Die vorislamische
arabische Dichtung wird nur untersucht, wenn sie in der Koranexegese
vorkommt und darin zur Erläuterung eines Wortes verwendet wird. Die
wichtigsten Erkenntnisse der Handschriftenforschung werden ebenfalls zur
Untermauerung der frühen Datierung des Koran nutzbar gemacht. Traditionalisten lassen biblische Traditionen außer Acht. Die Erkenntnisse der
Epigraphik bzw. Inschriftenkunde sowie Archäologie und nicht-arabische
historische Quellen bleiben unberücksichtigt. Traditionalisten gehen an
den Koran mit theologischen Zielen heran. Da sie durch die Verwendung
nachkoranischer Quellen der Gefahr des Anachronismus unterliegen, das
Problem der Authentizität der muslimischen Traditionen nicht anerkennen und vorkoranische biblische Traditionen nicht untersuchen, stehen
sie außerhalb der historisch-kritischen Koranforschung.
Traditionalisten, zu denen ausschließlich Akademiker muslimischen
Glaubens zählen, fungieren häufig als Dozenten an westlichen Universitäten. Zu den bekannten Traditionalisten gehören Muhammad Abdel
Haleem, Professor für Islamwissenschaften an der SOAS Universität London, und Seyyed Hossein Nasr, Professor für Islamwissenschaften an
der George Washington Universität in Washington, D. C. Muhammad
Abdel Haleem verfasste 2017 das Buch Exploring the Qur ֓an. Context and
Impact, in dem er Offenbarungsanlässe (asbāb an-nuzūl) und Abrogation
(an-nāsih wa-l-mansūh) zur Erklärung mancher Verse, beispielsweise über
˘
˘
den ǧihād, benutzt.21
Seyyed Hossein Nasr gab 2015 das Buch The Study Quran. A New
Translation and Commentary heraus, an dem mehrere muslimische Islamwissenschaftler arbeiteten, die den Koran anhand der sunnitischen
und schiitischen frühen und klassischen Korankommentare erläuterten.22
21 Vgl. Abdel Haleem 2017, S. 7-28.
22 Vgl. hierzu auch die Rezension dieses Buches in Fudge 2018, S. 575-588.
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
133
Im Buch, das über 2000 Seiten hat, werden die Offenbarungsanlässe der
Suren vorangestellt. Danach werden die Kommentare der muslimischen
Exegeten selektiv angeführt. Es wird einerseits allem Anschein nach
darauf geachtet, dass die Erklärungen zum heutigen Wissenshorizont
passen, andererseits wird der historische Kontext der Entstehung damaliger Interpretationen nicht immer beachtet. Beispielsweise wird bei
der Erläuterung von Q 76:2 innā halaqnā l-insāna min nut.fatin amšāǧin
˘
nabtalı̄hi fa-ǧa ֒alnāhu samı̄ ֒an bas.ı̄rā (»Siehe, wir erschufen den Menschen
aus einem Tropfen, einem Gemisch, um ihn zu prüfen, und schufen ihn
hörend, sehend«23 ) knapp erklärt, dass nut.fat amšāǧ als »the mixing
of the male and female fluids«24 zu verstehen ist. Die Erläuterungen
der Koranexegeten, dass es sich bei amšāǧ um ein Gemisch männlicher
und weiblicher Spermien25 handelt, werden einfach nicht mehr erwähnt.
Hätte man die Erklärung für »das Gemisch der männlichen und weiblichen Flüssigkeiten« in ihren historischen Kontext eingebettet, hätte man
sagen müssen, dass die Vorstellung, dass Frauen auch Sperma besitzen,
in der damaligen Zeit in der Welt sehr verbreitet war. The Study Quran
überlässt es jedoch jedem selbst zu interpretieren, was mit der Mischung
der männlichen und weiblichen Flüssigkeiten gemeint sein könnte.
Bezeichnenderweise begründen die Traditionalisten weder ihre Ablehnung biblischer Traditionen noch die Nicht-Einbeziehung der arabischen
Inschriften und archäologischen Funde auf der Arabischen Halbinsel. Sie
verteidigen auch nicht die Heranziehung der Offenbarungsanlässe (asbāb
an-nuzūl), die in der historisch-kritischen Koranforschung äußerst umstritten sind, weil deren historische Glaubwürdigkeit angezweifelt wird.26
Außerdem betten die asbāb an-nuzūl häufig die Offenbarung einzelner
Verse in den historischen Kontext ein und stellen somit die Offenbarung
der Suren als Einheit in Frage.
23 Bobzin 2015, S. 537. Alle arabischen Stellen stammen vom ֒Utmānischen Text des Koran, in
¯
der Lesart von H
. afs. ֒an ֒Ās.im und der Kairiner Ausgabe 1924. Die koranischen Versschlüsse
werden durchgehend pausal transkribiert, da sonst der Reim verlorengehen kann.
24 Nasr 2015, S. 1452, Fn. 2.
25 So wird amšāǧ in den Kommentaren zu Q 76:2 teilweise erläutet. Im Tafsı̄r at.-T
. abarı̄ steht
min mā ֓i r-raǧuli wa-mā ֓i l-mar ֓ati (»vom Sperma des Mannes und dem Sperma der Frau«).
Vgl. at.-T
. abarı̄ 2001, Bd. 23, S. 532-536. Mā ֓ bedeutet hier nicht einfach »Wasser« oder
»Flüssigkeit«, sondern »Sperma«, so wie im Persischen āb. Vgl. hierzu ausführlich Bummel
1999, Brunschön 2009, S. 173-190 sowie Nabielek 1990.
26 Zu einer Hypothese über die Genese der Offenbarungsanlässe vgl. Sinai 2009, S. 239-256.
134 Ana Davitashvili
Die Neo-Traditionalisten
Ein großer Teil der modernen historisch-kritischen Koranforscher sind
als Neo-Traditionalisten einzustufen. Auch viele deutsche Koranforscher
gehören zu den Neo-Traditionalisten. Die Neo-Traditionalisten werden
so bezeichnet, weil sie die muslimische Tradition in ihren Grundzügen
aufgreifen und darauf – trotz ihres nachkoranischen Charakters – nicht
vollkommen verzichten. Man geht davon aus, dass die Prophetenbiographie keine vollständige Fälschung sein kann und zumindest in ihren
groben Zügen stimmt. Es ist für Neo-Traditionalisten charakteristisch,
dass sie das »chronologisch-topographische Grundgerüst«27 der Prophetenbiographie akzeptieren. Sie übernehmen damit die Grunddaten der
Biographie des Propheten Muh.ammad, so wie sie in der sı̄ra beschrieben
wird, sowie die mekkanisch-medinensische Einteilung des Koran. Außerdem wird die Bedeutung der vorislamischen arabischen Dichtung und
der biblischen Traditionen von allen Neo-Traditionalisten betont.
Die grundlegenden Erkenntnisse der Handschriftenforschung erhalten
ebenfalls die Aufmerksamkeit aller Neo-Traditionalisten, doch bei weitem nicht jeder Neo-Traditionalist ist imstande, selbst an Handschriften
zu arbeiten. Hingegen gehört zum wissenschaftlichen Alltag des NeoTraditionalisten, den Koran – unter Berücksichtigung der mekkanischmedinensischen Einteilung, biblischer Traditionen und häufig vorislamischer arabischer Dichtung – selbst zu analysieren. Die Erkenntnisse, die
durch die Analyse der historischen Quellen im 7. Jahrhundert, der Epigraphik und der Archäologie zutage treten, werden nicht mehr von allen
Neo-Traditionalisten für die eigene Forschung berücksichtigt. Vor allem
bei der Verwendung der Koranexegese weichen die Neo-Traditionalisten
voneinander ab: Während Angelika Neuwirth, eine der bedeutendsten
Koranforscherinnen, die Erläuterungen der Korankommentare nicht in
ihre Untersuchungen einbezieht, ist Nicolai Sinai dafür, sie als Inspiration
zu benutzen. So erarbeitet zurzeit Nicolai Sinai im Rahmen des Projektes Qur ֓anic Commentary: An Integrative Paradigm ein Wörterbuch
wichtiger koranischer Begriffe. Dadurch soll eine diachrone (mekkanischmedinensische) Studie der Semantik der Wörter entstehen. Im geplanten
Wörterbuch werden die Wörter und Vorstellungen im ganzen Koran
analysiert und zur Erhellung ihrer Bedeutung wird auf die biblischen Traditionen, aber auch auf die klassischen Korankommentare zurückgegriffen.
27 Sinai 2009, S. 31.
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
135
Die Lehrerin Sinais, Angelika Neuwirth, hat entscheidend zur Entstehung eines historisch-kritischen Korankommentars beigetragen. Sie
verfasste bereits Kommentare zu frühmekkanischen, frühmittelmekkanischen und spätmittelmekkanischen Suren,28 die eine diachrone Lektüre
des Koran vorschlagen und den Koran als Kommunikation zwischen dem
Propheten Muh.ammad und der ersten Gemeinde verstehen. Das Verfassen der Korankommentare läuft gleichzeitig zur Erfassung der Datenbank
Corpus Coranicum, die allen öffentlich zugänglich ist und sich mit dem
historisch-kritischen Korankommentar sowie Handschriften beschäftigt.
Aziz al-Azmeh befasst sich ebenfalls mit einer »historischen Interpretation« in seinem Buch The Emergence of the Islam in Late Antiquity.
Allāh and his People. Er konzentriert sich aber auf die Geschichte der
spätantiken Araber und den arabischen Kontext des Koran. Das Buch ist
2014 erschienen und versucht anhand von Inschriften und archäologischen
Funden auf der Arabischen Halbinsel sowie traditionellen literarischen
Quellen die Entstehung des Islam als Religion zu rekonstruieren. Dabei
analysiert er den spätantiken Kontext, insbesondere den Übergang des
römischen Polytheismus zum Monotheismus und die Rolle des römischen
Kaisers, um ihn sodann mit der Entstehung des Islam zu vergleichen.
Zwischen Neo-Traditionalisten und Revisionisten
Als Gruppe zwischen Neo-Traditionalisten und Revisionisten wird in
diesem Aufsatz eine Gruppe zusammengefasst, die sich um Gabriel Said
Reynolds, einen der wichtigsten amerikanischen Koranforscher an der
Universität Notre Dame (USA), versammelt hat. Sie sind keine harten Revisionisten und in ihren Werken wird nie offen der arabische
Charakter oder die frühe Datierung des Korantextes angezweifelt. Man
verzichtet aber vollständig auf die vorislamische arabische Dichtung, die
Prophetenbiographie und die Koranexegese als wichtige Quellen für ein
besseres Verständnis des Koran. Reynolds selbst benutzt die frühislamische Koranexegese in seinen Büchern und Aufsätzen, um zu zeigen, dass
frühislamische Exegeten Begriffe nicht verstanden haben, hingegen biblische Traditionen entscheidend dabei helfen, schwerverständliche Stellen
zu erhellen.29 In den Büchern und Aufsätzen dieser Gruppe werden vor allem biblische Traditionen analysiert und als Subtext des Koran angesehen.
28 Vgl. hierzu Neuwirth 2011, Neuwirth 2017a sowie Neuwirth 2021.
29 Solchen Analysen widmet Reynolds ein ganzes Buch: The Qur ֓ān and Its Biblical Subtext. Vgl.
Reynolds 2010.
136 Ana Davitashvili
Grundsätzlich werden Inschriftenkunde und Archäologie sowie Handschriften und historische Quellen aus dem 7. Jahrhundert als legitime
Quellen anerkannt, um den Koran besser zu verstehen. Doch darauf wird
nur gelegentlich zurückgegriffen, um eigene Theorien mit den Erkenntnissen aus diesen Quellen zu untermauern. Reynolds weist beispielsweise
darauf hin, dass sich in den Inschriften zeige, dass der Monotheismus
in Arabien zur Zeit der Entstehung des Islam weit verbreitet gewesen
sein musste, was für ihn noch einmal bestätigt, wie wichtig biblische
Traditionen sind.30
Alles in allem betrachtet Gabriel Said Reynolds den Koran als frühen
Text. Seine Ansicht begründet er mit neuen Datierungen der Koranhandschriften, aber auch mit Schwierigkeiten der frühislamischen Exegeten,
das koranische Vokabular zu verstehen. Da seiner Auffassung nach die
frühislamischen Exegeten manchmal ratlos gewesen sind und Schwierigkeiten hatten, Wörter und Passagen des Koran zu erklären, findet
Reynolds die zeitliche Distanz zwischen den Korankommentaren und
Hadithsammlungen und dem Koran selbst plausibel.31
Die typischen Werke, die von dieser Gruppe hervorgebracht wurden,
sind The Qur ֓ān and the Bible. Text and Commentary (Reynolds 2018)
und der zweisprachige englisch-französische Korankommentar zu 50 Koranstellen The Qur ֓an Seminar Commentary. A Collaborative Study of
50 Qur ֓anic Passages, der 2012-2013 an der Universität Notre Dame
entstanden ist. Darin werden die koranischen Vorstellungen und Begriffe
vor allem vor dem Hintergrund biblischer Traditionen erklärt.32
Die Revisionisten
Als letzte Gruppe der historisch-kritischen Koranforschung werden die
Revisionisten33 vorgestellt. Die Revisionisten stellen heutzutage eine
Randerscheinung der Koranforschung dar. Außerdem gibt es, wie Herbert
Berg betont, verschiedene Arten des Revisionismus.34 Charakteristisch
für die Revisionisten ist, dass sie meistens biblische Traditionen für
Vgl. Reynolds 2021b.
Vgl. Reynolds 2021a.
Vgl. Azaiez/Reynolds/Tesei/Zafer 2016.
Zu den bekanntesten Revisionisten gehören John Wansbrough, Patricia Crone and Michael
Cook. Indem sie die Prophetenbiographie als »Heilsgeschichte« ansehen, treten sie dafür ein,
den Koran anhand des Koran selbst und der vorislamischen biblischen Traditionen zu analysieren. Zur Verteidigung der Sicht der Neo-Traditionalisten vgl. Sinai 2009, S. 23-74.
34 Vgl. Bauer 2016, S. 40.
30
31
32
33
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
137
die Erforschung des Koran heranziehen. Außerdem sprechen sie – im
Gegensatz zu den Neo-Traditionalisten und der Gruppe zwischen NeoTraditionalisten und Revisionisten – von »Ursprung«, »Einfluss« und
»Autoren« des Koran. Während von Christoph Luxenberg in seinem
bekannten Buch Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag
zur Entschlüsselung der Koransprache (2000) in Zweifel gezogen wurde,
dass der Koran in arabischer Sprache verfasst wurde,35 wird heute noch
darüber diskutiert, ob der Koran einen Autor oder mehrere Autoren
hat. Zu den weiteren Diskussionsthemen gehört für sie auch, ob der
Koran als Ganzes wirklich auf der Arabischen Halbinsel entstanden ist
oder nur einzelne Koranstellen, während andere später, nach dem Tod
Muh.ammads, hinzugefügt wurden. Eine strikte Ablehnung der nachkoranischen Literatur ist ebenfalls bezeichnend für die Revisionisten.
Die Bedeutung der Epigraphik und Archäologie sowie der historischen Quellen und Koranhandschriften wird zwar von den Revisionisten
grundsätzlich anerkannt, doch ihre Auswahl ist häufig selektiv. Die Revisionisten sind zurzeit durch die Inārah-Gruppe in Deutschland (Claude
Gilliot, Guillaume Dye usw.) vertreten. Claude Gilliot, der bedeutende
französische Islamwissenschaftler, ist einer der wenigen Revisionisten,
die sich in erster Linie intensiv mit der frühislamischen Koranexegese
befasst haben und ihr skeptisch gegenüberstehen. Gilliot macht sich
jedoch die frühislamische Überlieferung zunutze, indem er auf sie zur
Bestätigung seiner Hypothesen zurückgreift. Gilliot sieht den Koran als
Werk mehrerer Autoren,36 indem er ebenfalls von christlichen »Informanten« des Propheten Muh.ammad spricht und den Einfluss der syrischen
christlichen Tradition betont. Sowohl der Koran selbst als auch die muslimische Tradition lieferten dafür Beweise: Der Koran beinhalte syrische
Lehnwörter, beispielsweise Qur ֓ān, sūra oder āya selbst.37 Die muslimische Tradition erwähne Christen und Juden, mit denen sich der Prophet
häufig unterhalten haben soll.38 In einem anderen Artikel ruft Gilliot am
Ende seiner Zusammenfassung dazu auf, die »Angaben des Koran und
der islamischen Tradition im Rahmen der Hermeneutik einer ›Heilsgeschichte‹ zu interpretieren, wie man es seit langer Zeit für die Bibel tut.«39
35 Gegen die Theorie Luxenbergs argumentiert Stefan Wild mit seinem Artikel in Wild 2010, S.
625-648.
36 Vgl. Gilliot 2008, S. 88.
37 Vgl. Gilliot 2008, S. 94.
38 Vgl. Gilliot 2008, S. 89-94.
39 Vgl. Gilliot 2011, S. 53-95.
138 Ana Davitashvili
Ein historisch-kritischer Korankommentar aus dem Kreis der Revisionisten ist erst kürzlich entstanden. Le Coran des historiens ist aus
dem französischsprachigen Raum zu nennen. Die drei Bände des Buches
wurden 2019 von Mohammad Ali Amir-Moezzi und Guillaume Dye herausgegeben und sind revisionistisch angehaucht. Während sich der erste
Band Le Coran des historiens: Etudes sur le contexte et la génèse du
Coran (Der Koran der Historiker: Studien zum Kontext und zur Genese
des Koran) mit dem historischen und geographischen Kontext des Koran
befasst und die Handschriften des Koran, archäologische Funde und
vorislamische Inschriften sowie Kontakte der Araber mit Iranern, mit
sowohl miaphysitischen40 und dyophysitischen äthiopischen und syrischen
Christen als auch Juden untersucht,41 kommentieren und analysieren die
zwei anderen Bände die Koransuren. So wird darin die Nähe der NeoTraditionalisten zur muslimischen Tradition kritisiert. Im ersten Band
widmet sich ein Kapitel der Chronologie Nöldekes, zeigt die »Grenzen«
der Nöldekeschen Chronologie auf und weist sie folglich zurück.42
In Deutschland gehört die Inārah-Gruppe zu den Gegnern der Verwendung der Prophetenbiographie und der Koranexegese für die historischkritische Erforschung des Koran. Sie wirft den Neo-Traditionalisten vor,
nicht historisch-kritisch zu forschen.43 Die Inārah-Gruppe bezeichnet
sich als Institut zur Erforschung der frühen Islamgeschichte und des
Koran. Die führenden Forscher der Inārah-Gruppe sind Karl-Heinz Ohlig
und Markus Groß. Die Gruppe vertritt die Ansicht, dass die koranische
Bewegung nicht auf der Arabischen Halbinsel entstanden ist. Sie sei
dem Christentum entsprungen. An der Entstehung des Koran hätten
viele mitgewirkt. Die Schreiber des Koran seien »Angehörige einer aus
dem vornizenischen aramäischen Christentum erwachsenen arabischen
Bewegung.«44 Die »Endredaktion« des Koran sei von Muslimen erfolgt,
die die »ursprüngliche syro-aramäisch-arabische Koransprache«45 nicht
mehr gekannt hätten.
40 Die Begriffe »Miaphysiten« oder »Monophysiten« und »Dyophysiten« werden zur Bezeichnung
der Christen verwendet, die unterschiedliche Ansichten über die Natur Jesu Christi vertreten.
Vgl. hierzu ausführlich Ritter 2002, Bd. 5, S. 1454-1455.
41 Vgl. Amir-Moezzi/Dye 2019, Bd. 1, S. 51-496.
42 Vgl. Guillaume Dye in Amir-Moezzi/Dye 2019, Bd. 1, S. 743-755.
43 Vgl. hierzu Ohlig 2020, S. 176-177: »Dass alle diese muslimischen Traditionen erst im 9.
und 10. Jahrhundert formuliert wurden, spielt keine Rolle. [...] Ohne jede historisch-kritische
Reflexion werden hier die alten Mythen wiedergegeben [...].«
44 Ohlig 2014, S. 178.
45 Ohlig 2014, S. 177.
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
139
Karl-Friedrich Pohlmann ist ein weiterer nennenswerter Revisionist,
der ursprünglich aus der Bibelwissenschaft kommt und dessen Blick
durch die Prämissen der Bibelwissenschaft geprägt ist. Er stellt in seinem
letzten Buch Militanz und Antimilitanz im Koran. Historisch-kritische
Untersuchungen zur Korangenese und zu den Ursprüngen des militanten
Islam (2018) die These auf, dass der Koran Passagen beinhalte, die nach
dem Tod des Propheten geschrieben worden seien. Zu diesen Inhalten gehört für ihn der Aufruf zum ǧihād. Für Pohlmann besteht der Koran aus
zwei Teilen: In einem Teil, der zu Lebzeiten des Propheten Muh.ammad
entstand, werden die Gläubigen zum friedlichen Leben aufgefordert und
die Eschatologie spielt eine entscheidende Rolle. Ihm zufolge ist »die
unübersehbare Kollision von Militanz mit Antimilitanz nicht darauf zurückzuführen, dass Mohammed vom Verkünder und Warner vor Gottes
Endgericht und Mahner zu entsprechender Glaubenshaltung von sich
aus zum Kriegsherrn mutierte und im Auftrag Gottes seine Anweisungen
formulierte.«46 Mit dem Niedergang der byzantinischen Herrschaft und
den arabischen Eroberungen sei der ursprüngliche Koran mit den Versen
ergänzt worden, die den Krieg gegen die Ungläubigen rechtfertigen. So
geht Pohlmann davon aus, dass der Koran ein Werk mehrerer Autoren
ist, das in nachprophetischer Zeit niedergeschrieben wurde.47
Konsens in der modernen historisch-kritischen Koranforschung
Wenn es um die Auswahl der Quellen geht, die die moderne historischkritische Koranforschung in die Untersuchung miteinbeziehen sollte, sind
sich alle Koranforscher einig, dass die vorkoranischen biblischen Traditionen berücksichtigt werden müssen. Des Weiteren besteht Konsens darüber, die Handschriften und die nachkoranischen, unmittelbar folgenden
literarischen, numismatischen und epigraphischen Belege zu analysieren,
um den historischen Kontext des Koran und die Textgeschichte besser
verstehen und ihn zuverlässig datieren zu können. Die Bedeutung der
Epigraphik und Archäologie auf der Arabischen Halbinsel wird zwar
ebenfalls anerkannt, aber nicht alle Koranforscher stützen sich auf die
Erkenntnisse der Epigraphisten und Archäologen und benutzen sie bei
46 Pohlmann 2018. S, 207-208.
47 Zu Argumenten gegen post-muh.ammadanische Einschübe in den Koran vgl. Sinai 2017, S.
52-54 sowie Saleh 2019.
140 Ana Davitashvili
der Interpretation des Koran. Bei allen anderen Quellen gehen die Meinungen auseinander.
Vorkoranische biblische Traditionen
Die historisch-kritischen Koranforscher sind davon überzeugt, dass biblische Traditionen in einer engen Beziehung zum Koran stehen und eine
unerlässliche Quelle für die Erforschung des Koran darstellen. Unter
biblischen Traditionen (»biblical traditions«) versteht man eine umfangreiche jüdische und christliche vorkoranische Literatur, die mit der Bibel
(dem Alten und Neuen Testament) beginnt und die Kommentare der
Bibel sowie Apokryphen mit einschließt. So gehören zu den biblischen
Traditionen Mishna, Talmud, Midrash, Targum, apokryphe Gospel und
patristische Schriften, wie etwa die Schriften der syrischen Kirchenväter.48 Diese Quellen sind auf Hebräisch, Aramäisch, Syrisch (ein Dialekt
des Aramäischen), Äthiopisch, Griechisch und in verschiedenen anderen
Sprachen verfasst. Sie sind aus zwei Gründen wichtig für die Koranforschung:
1. Der Koran betrachtet sich wiederholt als Bestätigung früherer
Schriften, Thora und Evangelien in Q 3:50, Q 5:46-48 und Q
46:12. Der Koran zeigt eindeutige Verbindungen zu jüdischen und
christlichen Traditionen, indem er Abraham, Moses, Jesus, Maria
etc. erwähnt. Es stellt sich also die Frage, welche Inhalte im Koran
bestätigt und welche abgelehnt werden, wofür eine vergleichende
Analyse biblischer Traditionen mit dem Koran notwendig ist.
2. Mekka und Medina waren umgeben vom christlichen Oströmischen
Reich (Byzanz) mit unmittelbarer geographischer Nähe zu syrischen
miaphysitischen Christen, ebenfalls miaphysitischen Äthiopiern und
dem Sassanidenreich, in dem dyophysitische syrische Christen und
Juden gelebt haben. Man muss also von regen Kontakten zwischen
ihnen und Mekkanern und Medinensern ausgehen.
Dafür, dass die ersten Hörer biblische Traditionen kannten, spricht auch
die Tatsache, dass der Koran in frühester Offenbarungszeit häufig sehr
knapp über biblische Propheten spricht und ein gewisses Wissen über ihr
Leben voraussetzt. In einem frühmekkanischen Vers wird beispielsweise
48 Für eine gute Übersicht vgl. Reynolds 2021b.
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
141
beim Berg Sinai geschworen (Q 95:2: wa-t.ūri Sı̄nı̄n), was nahelegt, dass
die Zuhörer des Koran vom Berg gehört haben mussten und dessen
Bedeutung kannten. Im frühmekkanischen Vers Q 87:18-19 steht, dass
das Geoffenbarte bereits in den früheren Schriften Abrahams und Moses erwähnt wird, was wiederum zeigt, dass die Zuhörer wussten, wer
Abraham und Moses waren. Noch deutlicher kommt dies in Q 53:36-37
zum Vorschein, wo zu demjenigen, der sich abwendet und geizt, gesagt
wird: »Oder bekam er keine Kunde von dem, was in den Blättern Moses steht und Abrahams, der sein Versprechen einhielt?«49 (am lam
yunabba ֓ bi-mā fı̄ .suh.ufi Mūsā wa-Ibrāhı̄ma lladı̄ waffā). Dabei wird
¯
nirgendwo in der frühmekkanischen Periode erklärt, welches Versprechen
Abraham einhielt. Die Gegner des Propheten werden hingegen darauf
hingewiesen, dass ihnen bereits berichtet wurde, was in den Schriften
Moses und Abrahams steht. Solche knappen Hinweise im Koran veranlassen die historisch-kritischen Koranforscher dazu, zu vermuten, dass
die ersten Zuhörer des Koran mit biblischen Geschichten vertraut waren
und höchstwahrscheinlich biblische Traditionen bei ihnen bereits vor der
Offenbarung des Koran im Umlauf waren.50
Eine der neuesten Veröffentlichungen, die sich mit dem Vergleich des
Koran und biblischer Traditionen befasst, ist Michael Pregills Buch The
Golden Calf between Bible and Qur ֓an. Es wurde 2020 veröffentlicht und
wird als eines der Werke genannt, das die Darstellung des goldenen Kalbs
mit biblischen Darstellungen vergleicht, ohne dabei vom »Aufnehmen«,
»Übernehmen« und »Beeinflussen« zu sprechen. Heutzutage erkennt man
an, dass der Koran seine eigene theologische Botschaft entwickelt, die
keineswegs immer identisch mit den biblischen Darstellungen ist.
Vorislamische Epigraphik und Archäologie
Epigraphik bzw. Inschriftenkunde und Archäologie gewinnen ebenfalls zunehmend an Bedeutung, da sie dabei helfen, das vorkoranische Arabien zu
rekonstruieren und somit den Koran besser in seinen historischen Kontext
einzuordnen. Zu den jährlichen Konferenzen der IQSA (International
Qur ֓anic Studies Association) gehören untrennbar Epigraphisten, die
über ihre Entdeckungen berichten. Ahmad al-Jallad, Michael Macdonald,
Christian Robin, Laïla Nehmé und andere sind die führenden Spezialisten
auf diesem Gebiet. In Deutschland wird das vorislamische Arabien vor
49 Bobzin 2015, S. 472.
50 Vgl. hierzu auch Sinai 2018a sowie Reynolds 2020, S. 36-42.
142 Ana Davitashvili
allem in Jena untersucht. Das Team aus Jena hat auch zur Entstehung
des sabäischen Wörterbuchs beigetragen, das online verfügbar ist und
mit neuen Daten ständig aktualisiert wird.
Auf die zunehmende Bedeutung der Epigraphik bzw. Inschriftenkunde
und Archäologie in den letzten Jahrzehnten weist die Herausgabe der
Zeitschrift Arabian Archaeology and Epigraphy (Wiley Online Library)
hin, die sich speziell der Erforschung dieser Gebiete widmet und zurzeit
von Bruno Overlaet und Peter Stein veröffentlicht wird. Es gibt außerdem
noch die Arabian Epigraphic Notes, die von Ahmad al-Jallad in Leiden
seit 2015 herausgegeben werden und allen Interessenten frei zugänglich
sind. Mehrere Datenbanken mit digitalisierten und ausgewerteten Inschriften stehen öffentlich zur Verfügung. Digital Archive for the Study
of pre-Islamic Arabian Inscriptions (DASI) ist eine dieser Datenbanken,
die sich zum Ziel gesetzt haben, alle bekannten Inschriften zu sammeln
und dem breiten Publikum zugänglich zu machen.
In den Jahrhunderten vor der Entstehung des Islam waren mehrere
Sprachen auf der Arabischen Halbinsel wie etwa Sabäisch, Qatabānisch,
H
. ad.ramitisch, Naǧrānitisch, H
. imyaritisch etc. verbreitet. Aramäisch spielte in Arabien ebenfalls eine große Rolle. Indem man diese Inschriften und
archäologischen Funde zunehmend auswertet, bekommt man ein besseres
Verständnis über die Lebensverhältnisse der Araber vor der Entstehung
des Islam.
Obwohl in der Epigraphik und der Archäologie zahlreiche Aufsätze veröffentlicht werden, liegt nur ein Buch auf Italienisch vor, nämlich Giovanni
Garbinis Introduzione all’epigrafia semitica (übersetzt: »Einführung in
die semitische Epigraphik«) aus dem Jahr 2006, das als Einführung in
die Epigraphik dienen könnte. Artikel und Bücher über den aktuellen
Stand für das breite Publikum stehen noch aus.
Koranhandschriften
Die Untersuchung der Koranhandschriften ist notwendig für die Datierung des Korantextes, die Dokumentation der Geschichte des Korantextes,
die frühe Überlieferung sowie die Frage der Chronologie der Überlieferung des Korantextes.51 Die Koranhandschriften werden in Deutschland
sowohl im Rahmen des Projektes Corpus Coranicum unter der Leitung
51 Für einen guten Überblick vgl. Déroche 2020, S. 167-181.
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
143
von Michael Marx untersucht als auch in Hamburg von Alba Fedeli.
International beschäftigt sich damit auch François Déroche, einer der
führenden Experten auf dem Gebiet der Handschriftenforschung. Da die
Koranhandschriften die Textgeschichte des Koran zeigen, gehören sie
zweifellos zu den wichtigen Quellen für die historisch-kritische Koranforschung.
Christliche Werke und islamische numismatische und epigraphische
Quellen aus dem 7. Jahrhundert
Die Bedeutung der nachkoranischen nicht-arabischen Quellen sowie islamischer Epigraphik und Numismatik aus dem 7. Jahrhundert wird
insofern von allen Koranforschern geteilt, als sie Zeugnisse der Entstehung des Islam sind und die muslimische Überlieferung bestätigen oder
widerlegen können. Zu solchen Quellen, die in zeitlicher Nähe entstanden
sind, gehören syrische und griechische Werke aus dem 7. oder der Mitte
des 8. Jahrhunderts sowie Münzen und Inschriften aus dem Umayyadenreich. Es gibt zwar nur wenige Texte und Materialien, die den Propheten
Muh.ammad und seine prophetische Botschaft erwähnen, doch auch sie
belegen, dass es den arabischen Propheten namens Muh.ammad gegeben
hat. Im ersten Kapitel seines Buches Muhammad and the Empires of
Faith. The Making of the Prophet of Islam (2020) analysiert Sean W.
Anthony die frühesten Belege. Anthony als Neo-Traditionalist kommt
zum Schluss, dass die meisten Details mit den Glaubensvorstellungen
des Koran und den Beschreibungen in der muslimischen Tradition übereinstimmen und somit nahelegen, dass sie historisch authentisch sind.52
Streitpunkte der modernen historisch-kritischen Koranforschung
Zu den wichtigen Streitpunkten innerhalb der historisch-kritischen Koranforschung zählen die Chronologie des Koran, die Einheit der Sure und
die Authentizität der vorislamischen arabischen Dichtung und der muslimischen Überlieferung. Während die Neo-Traditionalisten für die große
Bedeutung der Chronologie des Koran und die Einheit der Sure sowie
die Authentizität der vorislamischen arabischen Dichtung und der muslimischen Überlieferung plädieren, streiten die Gruppe zwischen den NeoTraditionalisten und Revisionisten und die Revisionisten sie vehement ab.
52 Vgl. Anthony 2020, S. 237.
144 Ana Davitashvili
Die Chronologie des Koran
In der modernen historisch-kritischen Koranforschung herrscht Uneinigkeit darüber, ob man den Koran chronologisch lesen soll, d. h., ob eine
diachrone Lektüre des Koran nach den Offenbarungszeiten der Suren
sinnvoll ist. Angelika Neuwirth und ihre Schüler sind seit Jahren Verfechter einer Koranchronologie, die sich auf die Chronologie des Koran
von Gustav Weil, Theodor Nöldeke und Friedrich Schwally stützt. Diese
deutschen Koranforscher finden diese Chronologie für die Rekonstruktion
der Korangenese unerlässlich. Zunehmend scheinen auch mehr englischsprachige Koranforscher die diachrone Lektüre des Koran gerechtfertigt
zu finden,53 zu einem breiten wissenschaftlichen Konsens ist es jedoch
nicht gekommen. Gabriel Reynolds sowie einige französische und deutsche
Koranforscher, beispielsweise Emmanuelle Stefanidis und Tarek Elkot,
gehören zu denjenigen, die die mekkanisch-medinensische Einteilung des
Koran und eine diachrone Lektüre ablehnen bzw. als nicht genügend
wissenschaftlich fundiert empfinden. Da selbst der Koran in der jetzigen
Form nicht in der Reihenfolge der Offenbarungszeit geordnet – angefangen mit mekkanischen und endend mit medinensischen Suren – ist,
möchte sich Reynolds nicht darum bemühen, den Korantext diachron zu
lesen.54 Er bemängelt außerdem an Nöldekes relativer Chronologie, dass
dieser koranische Begriffe, Themen und stilistische Eigentümlichkeiten
nicht kritisch genug mit verschiedenen Angaben der Prophetenbiographie
verbinde.55
Die Übernahme der Grunddaten der Prophetenbiographie und die unklaren Kriterien der Chronologie des Koran kritisiert auch Stefanidis.56
Mit der Chronologie des Koran beschäftigt sie sich sogar in ihrer Dissertation Du texte à l’histoire: La question de la chronologie coranique, die sie
2019 an der Sorbonne einreichte. Elkot befindet folgende Begründungen
Weils, Nöldekes und Schwallys in ihrer Wortwahl ebenfalls als nicht mehr
haltbar: Die frühmekkanischen Suren seien »leidenschaftlich bewegt«,
während die späteren mekkanischen Suren diesen Enthusiasmus verlo53 Karen Bauer, die britisch-amerikanische Islamwissenschaftlerin, trug in ihrem Vortrag auf der
internationalen Konferenz der IQSA 2021 (organisiert von Alba Fedeli) vor, dass sie die Chronologie Nöldekes, basierend auf der durchschnittlichen Verslänge, sehr hilfreich gefunden habe.
Die Chronologie funktioniere gut, wie sie bei ihrer Anwendung festgestellt habe.
54 Vgl. Reynolds 2020, S. 9 sowie Reynolds 2011, S. 502.
55 Vgl. Reynolds 2010, S. 10-11.
56 Stefanidis schreibt: »The reasons for the actual order of Meccan suras within each period,
however, remain obscure.« (Stefanidis 2008, S. 7).
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
145
ren hätten und den medinensischen Suren stilistisch näher stünden.57
Zwischen diesen beiden Gruppen befänden sich die mittelmekkanischen
Suren. Mittelmekkanische Suren seien »weitschweifig, verworren und
sogar langweilig«.58 Sie stellten den Übergang dar von dem »großartigen Enthusiasmus« der frühmekkanischen Suren »zur größeren Ruhe
der späteren mehr prosaischen Suren«.59 Nöldeke und Schwally betonen aber zugleich, dass mittelmekkanische Suren »keinen bestimmten
gesellschaftlichen Charakter«60 hätten, einige eher Ähnlichkeiten mit den
frühmekkanischen Suren und einige andere mit den spätmekkanischen
Suren aufwiesen. Wenn die mittelmekkanischen Suren jedoch keinen
bestimmten gemeinsamen Charakter haben, stellt sich die Frage, wie
Nöldeke dann die stilistischen Merkmale der Suren unterscheiden und in
Perioden einteilen kann. Warum werden sie in diesem Fall in den mittelund spätmekkanischen Perioden zusammengefasst? Außerdem datiert
er die zweite mekkanische Periode auf die Jahre 5 und 6 der Berufung
Muh.ammads. Über die Gründe für diese Datierung und die Einteilung in
drei mekkanische Perioden bleibt der Koranwissenschaftler jedoch eine
Antwort schuldig.61
Bezeichnenderweise fasst Nicolai Sinai die mittel- und spätmekkanischen Suren bei der Erstellung der zunächst rein typologisch verschiedenen Surengruppen zur Rekonstruierung der diachronen Entwicklung
in der zweiten Klasse zusammen.62 Der Grund dafür »liegt darin, dass
sich mittel- und spätmekkanische Texte formal häufig nur in der Länge ihrer Verse unterscheiden und ansonsten einen ähnlichen Aufbau,
ähnliche Einleitungen und ein vergleichbares Profil an biblischen Stoffen aufweisen.«63 Zusätzlich seien die Unterschiede in der Verslänge so
gering, dass dadurch kein qualifiziertes Urteil über die Reihenfolge möglich sei. Daher schlägt Sinai vor, für die Binnenchronologie der Texte
insbesondere den Inhalt zu berücksichtigen. Wenn ein Narrativ ein anderes Narrativ voraussetze, sei dieses andere zeitlich vorher einzustufen.64
57
58
59
60
61
62
63
64
Vgl. Elkot 2014, S. 123 (Die Arbeit ist online veröffentlicht).
Vgl. Elkot 2014, S. 151.
Vgl. Elkot 2014, S. 149 sowie Stefanidis 2008, S. 4-5.
Sinai 2009, S. 70.
Vgl. Elkot 2014, S. 149.
Vgl. Sinai 2009, S. 66.
Sinai 2009, S. 70.
Vgl. Sinai 2009, S. 71.
146 Ana Davitashvili
Als eine weitere Kritik an der relativen Chronologie Nöldekes wird
angeführt, dass die Chronologie mancher Suren, wie etwa Q 109, 112, 113
und 114, nicht ausreichend begründet worden sei, da ihre Offenbarungszeit schwer zu bestimmen sei.65 All diese Kritik könnte man somit mit
den Worten Sinais abschließen: »Insofern ist die Nöldeke-Chronologie in
der Tat kein gesichertes Forschungsergebnis, sondern eine Hypothese, die
im Einzelnen jeweils kritisch zu überprüfen ist.«66
Angelika Neuwirth hat die relative Chronologie Nöldekes »im Wesentlichen«67 übernommen: Während die Begründung Nöldekes und Neuwirths
für die frühmekkanischen Suren als poetische Texte weiterhin gültig ist
und die frühmekkanischen Suren in der Tat moralische Kritik und Interesse an Eschatologie in Verbindung mit Schöpfungstheologie68 zeigen, ist
unklar, welche stilistischen und inhaltlichen Charakteristika die mittelund spätmekkanischen Suren haben müssten, um als solche identifiziert
zu werden. Neuwirth hat bisher nur das Buch über frühmittelmekkanische Suren veröffentlicht.69 Darin unterteilt sie mittelmekkanische Suren
in zwei Perioden: Wenn auch »ein klarer Einschnitt zwischen frühen und
späteren mittelmekkanischen Suren schwer zu ziehen«70 sei, sei es unter
anderem auch aus technischen Gründen empfehlenswert, mittelmekkanische Suren in früh- und spätmittelmekkanische Suren auszudifferenzieren
und zu Nöldekes Perioden eine weitere hinzuzufügen.71 Des Weiteren
betont sie, dass die mittelmekkanischen Suren in zwei Bänden behandelt werden, obwohl »die Teilung – ähnlich wie im Falle der Trennung
zwischen Früh- und Mittelmekka nicht zwingend sein mag«.72 Indem
sie auf die Kritik von Reynolds und Stefanidis eingeht, stellt Neuwirth
bezeichnenderweise zugleich klar, dass Nöldekes Arbeit »für die Bearbeitung vor allem der späteren Suren noch immer eine unentbehrliche
Vgl. Stefanidis 2008, S. 10.
Sinai 2009, S. 71.
Neuwirth 2011, S. 16, 39.
Vgl. Neuwirth 2011, S. 16.
Das Buch über spätmittelmekkanische Suren erscheint im Oktober dieses Jahres. Leider konnte
ich die Erkenntisse des neuen Bandes nicht in den Aufsatz einarbeiten. [Anm. d. Redaktion:
Die Autorin hat ihren Beitrag zur vorliegenden Ausgabe von The Turn bereits im Jahr 2021
verfasst. Daher ist die Aussage im Text nicht mehr auf dem aktuellsten Stand. Vgl. demnach
Neuwirths Veröffentlichung zu den spätmittelmekkanischen Suren in Neuwirth 2021.]
70 Neuwirth 2017a, S. 15.
71 Vgl. Neuwirth 2017a, S. 15-16.
72 Vgl. Neuwirth 2017a, S. 16.
65
66
67
68
69
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
147
heuristische Basis«73 bleibe und im Corpus-Coranicum-Projekt »einer
neuen kritischen Revision unterzogen«74 werde.
Eine neue Begründung für Nöldekes relative Chronologie wurde vor
kurzem von Nicolai Sinai vorgeschlagen. So übernimmt Sinai zwar die
mekkanische und medinensische Einteilung der Koransuren, seine relative
Chronologie beruht aber vor allem auf der durchschnittlichen Verslänge.75
Bereits Nöldeke hat beobachtet, dass die anfangs poetische, rhythmische
Sprache allmählich prosaischer wird. Sinai bringt diese Beobachtung in
Verbindung mit der graduell steigenden durchschnittlichen Verslänge der
Suren: Die durchschnittliche Verslänge der frühmekkanischen Suren ist
noch sehr niedrig. Sie erhöht sich aber deutlich in spätmekkanischen und
medinensischen Suren.76 Insbesondere für die mekkanischen Suren gälte
sodann, dass die Suren, die etwa gleiche durchschnittliche Verslänge haben, etwa zur gleichen Zeit offenbart worden sein müssen. Diese Aussage
wird aber dadurch eingeschränkt, dass die Suren spätere Einschübe haben
können, die ihre durchschnittliche Verslänge erhöhen. Da die Einschübe
jedoch meistens leicht zu erkennen sind, muss jede Sure einzeln analysiert
und auf Einschübe geprüft werden.77 Für die medinensische Periode gilt
die zunehmende durchschnittliche Verslänge hingegen nicht. Die medinensischen Suren sind in der Koranforschung bisher wenig untersucht und
ihre Genese bleibt unklar. So weist Sinai darauf hin, dass seine relative
Chronologie bis zu einem Grad willkürlich sei. Er teilt die Suren in eine
früh- und eine spätmekkanische sowie eine medinensische Periode ein. Für
den Übergang von der frühmekkanischen zur spätmekkanischen wählt er
eine Lücke in der Verslänge zwischen Q 15 (mit 43.12 durchschnittlicher
Verslänge) und Q 50 (mit 50.82 durchschnittlicher Verslänge). Alle Suren,
die eine geringere Verslänge als Q 15 aufweisen, seien der frühmekkanischen Periode zuzurechnen. Damit erweitert er die frühmekkanische
Periode mit Q 15, 26, 37, 44 und 54, die Nöldeke zufolge zur mittelmekkanischen Periode gehören.78 Somit zieht Nicolai Sinai zwar klare
Grenzen zwischen den frühmekkanischen und spätmekkanischen Suren,
der Übergang von den spätmekkanischen Suren zu den medinensischen
73 Neuwirth 2017a, S. 31.
74 Neuwirth 2017a, S. 31.
75 Vgl. Sinai 2017, S. 123. Die Vorreiterin der Zählung der durchschnittlichen Verslänge war Nora
K. Schmid. Vgl. Schmid 2010, S. 441-460. Auch Behnam Sadeghi hat sich damit beschäftigt.
Vgl. Sadeghi 2011, S. 210-299.
76 Vgl. Sinai 2017, S. 112, 118.
77 Vgl. Sinai 2017, S. 114-117.
78 Vgl. Sinai 2017, S. 161.
148 Ana Davitashvili
bleibt jedoch ungeklärt. Man bleibt also gezwungen, neben der Tabelle
in seinem Buch, die für die Suren ihre durchschnittliche Verslänge angibt,
auf die Chronologie Nöldekes zuzugreifen.
In der relativen Chronologie der Nöldekeschen Schule79 ist es weiterhin
wichtig, die stilistische, terminologische und thematische Heterogenität
des Koran zu berücksichtigen und sie für die relative Chronologie zu
benutzen. So schreibt Sinai, übereinstimmend mit Nöldeke und Neuwirth,
in Bezug auf die Heterogenität des Koran:
Knappe, in enigmatische Bilder gekleidete eschatologische Drohsprüche stehen neben hymnischen Preisungen, Gemeindegebete und Beschwörungsformeln neben ausgedehnten Polemiken und kasuistischen
Erbschafts- und Heiratsvorschriften. Das Profil des angesprochenen Publikums variiert dabei ganz erheblich und umfasst »Ungläubige«, »Gläubige«, »Israeliten« und »Heuchler«; auch die Länge der jeweils durch Reim
abgeteilten Verse weist beachtliche Unterschiede auf. Inhaltlich lassen sich
schnell divergierende Schwerpunktsetzungen, ja sogar offensichtlich gegenteilige Aussagen (etwa im Hinblick auf den Weingenuss) ausmachen.80
Mit der Heterogenität des Korpus argumentiert er auch gegen Reynolds.
Indem Sinai eine Erklärung für ein solches Phänomen verlangt, rechtfertigt er seine Vorgehensweise der diachronen Lektüre des Koran mit einer
»Entwicklungshypothese, die das koranische Material zu einer evolutionären Textserie anzuordnen versucht«.81 Man kann also feststellen, dass
die Chronologie des Koran ein Thema ist, das einer weiteren Begründung bedarf, um von allen Koranforschern anerkannt zu werden. Weitere
Arbeiten Neuwirths, Sinais und anderer Neo-Traditionalisten werden sie
auf eine solidere Grundlage stellen müssen, als sie zurzeit besteht.
Einheit der Sure
Während die Neo-Traditionalisten die Suren als Einheit betrachten,
spricht die Gruppe zwischen Neo-Traditionalisten und Revisionisten
von der Zusammenstellung verschiedener Verse. Interessanterweise verfährt die Gruppe zwischen Neo-Traditionalisten und Revisionisten in
dieser Frage den Traditionalisten ähnlich. Die Traditionalisten gehen
ebenfalls von der Zusammenstellung der Verse in einer Sure aus, da sie
manche Verse anhand der Offenbarungsanlässe lesen, bei denen die einzel79 Von der »Schule« spricht Reynolds in Reynolds 2021a.
80 Sinai 2009, S. 60-61.
81 Vgl. Sinai 2009, S. 61 sowie Sinai 2020, S. 349.
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
149
nen Verse zu unterschiedlichen Gegebenheiten geoffenbart wurden. Zur
Veranschaulichung des Problems der Einheit der Sure und verschiedener
Vorgehensweisen werden im Folgenden ein paar Beispiele angeführt. In
Q 7:26 steht:
yā-banı̄ Ādama qad anzalnā ֒alaikum libāsan yuwārı̄ sau ֓ātikum warı̄šan wa-libāsu t-taqwā dālika hairun dālika min āyāti llāhi la ֒allahum
¯
¯
˘
yaddakkarūn
¯¯
Ihr Kinder Adams! Wir haben Kleidung auf euch herabgesandt, die eure
Blößen decke, und Federn. Doch das Kleid der Gottesfurcht, das ist besser. Das gehört zu Gottes Zeichen. Vielleicht lassen sie sich ermahnen.82
Der Vers folgt dem Narrativ von Adam und seiner Frau, ihren Verfehlungen, ihrer Nacktheit und der durch die Übertretung von Gottes Gebot
verursachten Verbannung aus dem Paradies (Q 7:19-25). Er spricht von
den Kindern Adams, also der Menschheit, die von Gott Kleidung bekommt, um ihre Nacktheit zu bedecken. Als Offenbarungsanlass dieses
Verses wird im Tafsı̄r at.-T
. abarı̄ im Kommentar zu Q 7:26 jedoch die
Lebenswirklichkeit der Quraišiten, also der Araber, angegeben. Diesem
Offenbarungsanlass zufolge sind die Quraišiten nackt um ihre Häuser
gelaufen und hätten keine Kleidung angezogen.83 Daher scheint Gott
ihnen die Kleidung geschickt zu haben. Wie kann jedoch dieser Offenbarungsanlass richtig sein, wenn er von der Kleidung der Kinder Adams
spricht, der Offenbarungsanlass aber eine Praxis unter den Quraišiten
als Grund angibt? Wenn man die siebte Sure und insbesondere die vorangehenden und nachfolgenden Verse von Q 7:26 liest, stellen sie sich
als zusammenhängend dar. Wenn man jedoch diesen einen Vers als für
diesen speziellen Anlass geoffenbart ansieht, wird er aus dem Kontext
herausgerissen und es sieht danach aus, als hätte man den ursprünglich
unabhängigen Vers an dieser Stelle hinzugefügt. So werden durch die
Offenbarungsanlässe häufig zusammenhängende Inhalte auseinandergerissen und in vollkommen unterschiedliche Kontexte eingebettet.
Dieser Vorgehensweise widersprechen insbesondere die Neo-Traditionalisten, die von einer Sure als Einheit ausgehen. Da zurzeit eher Analysen
der mekkanischen Suren vorliegen, spricht beispielsweise Angelika Neuwirth in ihrem historisch-kritischen Kommentar zu den frühmekkanischen
Suren von einem »tripartitischen (dreiteiligen)« Aufbau der Suren, die
82 Bobzin 2015, S. 131.
83 Vgl. Reynolds 2010, S. 66-67.
150 Ana Davitashvili
eine Einheit darstellten.84 In frühmekkanischen Suren gebe es zwar Einschübe, also Verse aus späterer Offenbarungszeit, sie seien jedoch durch
die Analyse der Sprache, des Stils und der neuen Aussage meistens leicht
zu erkennen. Als ein frühmekkanisches Beispiel eignet sich Q 53 sehr gut.
Darin kommen meistens sehr kurze Verse vor, beispielsweise die Verse 1-2:
wa-n-naǧmi idā hawā mā d.alla .sāh.ibukum wa-mā ġawā
¯
Beim Stern, wenn er fällt! Euer Gefährte irrt nicht, noch ist er betört,85
Im Gegensatz zu diesen kurzen Versen gibt es die Verse 26-32, die sich
bereits äußerlich von den kürzeren Versen durch ihre Länge abheben, wie
etwa Q 53:26:
wa-kam min malakin fı̄ s-samāwāti lā tuġnı̄ šafā ֒atuhum šai ֓an illā min
ba ֒di an ya ֓dana llāhu li-man yašā ֓u wa-yard.ā
¯
Wie mancher Engel ist in den Himmeln, dessen Fürsprache nichts nützt,
es sei denn, Gott gestattete es ihm und wollte es und wäre es zufrieden.86
Neben der Länge der Verse werden auch andere Kriterien wie der Inhalt
und die Wortwahl der Verse analysiert und der Vers wegen all dieser Kriterien als Zusatz bzw. Einschub identifiziert. Nicht nur Q 53:26 ist dann
ein Einschub, sondern auch die Verse 26-32. Daraus schlussfolgert man,
dass eine frühmekkanische Sure mit den Versen 26-32 ergänzt wurde.87
Die Gruppe zwischen Neo-Traditionalisten und Revisionisten geht hingegen davon aus, dass die Suren keine Einheiten sind und allmählich
zusammengestellt wurden. Ihr zufolge könnten dem Propheten manche
Passagen der Suren zu unterschiedlichen Anlässen geoffenbart worden
sein. Sie könnten sodann erst im Laufe der Zeit zusammengefügt worden
sein.88 Diese Vorgehensweise ähnelt somit zwar den Ansichten der Traditionalisten, die mit Offenbarungsanlässen arbeiten, die Gruppe zwischen
Neo-Traditionalisten und Revisionisten verzichtet jedoch vollständig auf
die Offenbarungsanlässe als nachkoranische Literatur.
84
85
86
87
88
Vgl. hierzu z. B. Neuwirth 2011, S. 669-672.
Neuwirth 2011, S. 645.
Neuwirth 2011, S. 646.
Zur Analyse der Sure 53 vgl. Neuwirth 2011, S. 642-685.
Vgl. Reynolds 2020, S. 23.
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
151
Vorislamische Dichtung
Die vorislamische arabische Dichtung ist als mögliche Quelle für ein
besseres Verständnis des Koran seit längerem umstritten, denn sie wurde
erst in abbasidischer – also in deutlich nachkoranischer – Zeit schriftlich
niedergelegt. Außerdem weisen manche Verse große Übereinstimmungen
mit dem koranischen Vokabular auf, so dass eine Unterscheidung zwischen
authentischen vorislamischen und später hinzugefügten Versen häufig in
Frage gestellt wurde. Auch Gabriel Said Reynolds argumentiert in seinem
Buch The Qur ֓ān and the Bible (2018), dass die sogenannte vorislamische
Dichtung eigentlich aus nachkoranischer Zeit erhalten geblieben sei und,
obwohl die Dichter verschiedenen arabischen Stämmen angehörten, in
ihren Gedichten keine Spuren der Dialekte zu finden seien. Daher wolle
er sich mit dieser Dichtung nicht beschäftigen.89
Dagegen argumentieren andere Koranforscher, dass trotz der Möglichkeit, einige Verse fälschlicherweise der altarabischen Dichtung zuzuschreiben, die vorislamische Dichtung in ihrer Gesamtheit als authentisch
zu betrachten sei. Viele Stellen wiesen durch ihre Wortwahl und ihren
Kontext deutliche Unterschiede zu den relevanten Koranstellen auf, so
dass es sich hier um originale Formulierungen handeln dürfte.90 Eine
Methodologie zur Analyse der vorislamischen arabischen Dichtung benutzte kürzlich Nicolai Sinai, der sich 2019 in Rain-Giver, Bone-Breaker,
Score-Settler: Allāh in Pre-Quranic Poetry mit der Darstellung Gottes
in der vorislamischen Dichtung befasste und sie mit derjenigen im Koran verglich. Er schlug vor, wenig bekannte vorislamische Dichter zu
untersuchen, weil dadurch die Gefahr geringer sei, ihnen nachkoranische
Verse zuzuschreiben und die Verse aus der Untersuchung auszuschließen,
die Ähnlichkeiten mit der koranischen Wortwahl aufweisen.91 Ob diese
methodologischen Ansätze dazu führen, sich international mehr mit der
vorislamischen arabischen Dichtung zu beschäftigen, bleibt abzuwarten.
Muslimische Überlieferung
In den letzten Jahren wurde die Kritik der Revisionisten an den nachkoranischen muslimischen Quellen von Gabriel Reynolds wieder aufgegriffen.
89 Vgl. Reynolds 2018, S. 4-6. Zur Kritik des Gebrauchs der vorislamischen Dichtung vgl. auch
Muth 2007, S. 147-156.
90 Für weitere Beiträge über die vorislamische Dichtung vgl. Bauer 2010, S. 699-732 sowie Sperl
2020, S. 401-418.
91 Vgl. Sinai 2019, S. 19-26.
152 Ana Davitashvili
Die Prophetenbiographie, die Korankommentare und die Hadithsammlungen gehören für ihn und die Gruppe zwischen Neo-Traditionalisten
und Revisionisten zur exegetischen Sekundärliteratur. Sie sollten daher
für die Erforschung des Koran nicht berücksichtigt werden. Er kritisiert
an der muslimischen Tradition, dass ein vollständig heidnisches Mekka
durch den Koran nicht unterstützt werde, der eindeutig zeige, dass das
Milieu des Koran mit christlichen und jüdischen Traditionen vertraut war.
Außerdem findet Reynolds, dass man durch eine alleinige Betrachtung
des Koran das Leben des Propheten Muh.ammad nicht nachvollziehen
könne. Die Prophetenbiographie versuche diese Lücke zu schließen, ihre
Glaubwürdigkeit sei jedoch zweifelhaft.92
Auch die Neo-Traditionalisten können sich nicht einigen, inwieweit
der muslimischen Tradition bei der Erforschung des Koran eine Rolle zukommt. Es wird jedoch von allen Neo-Tradionalisten akzeptiert,
dass die Prophetenbiographie in ihren Grundzügen historische Ereignisse
schildert:93 Der Prophet Muh.ammad lebte in Mekka, zog nach Medina,
erlangte dort die Macht, führte Schlachten gegen seine Gegner und kehrte
siegreich nach Mekka zurück.
Die Neo-Traditionalisten sehen zwar die Zurückführung vieler Überlieferungen auf den Propheten nicht als authentisch an, sie gehen jedoch
davon aus, dass nicht alle gefälscht sind. Andreas Görke und Gregor
Schoeler verfassten eine Studie über einige Überlieferungen in der Prophetenbiographie, die von ihnen als authentisch betrachtet werden.94 Zur
Analyse muslimischer Traditionen versucht man weiterhin neue Methoden zu entwickeln. Zu neueren Studien gehören die Aufsätze von Behnam
Sadeghi, Najam Haider und Andreas Görke.95 Doch aufgrund der komplizierten und aufwendigen Analysen entstehen vergleichsweise wenig
Studien, die als Gegenstand ihrer Untersuchung muslimische Traditionen
haben.
Es bleibt also abzuwarten, ob es zu dieser Frage weitere Analysen
geben wird und jene Studien, insbesondere zur Prophetenbiographie, die
92 Vgl. Reynolds 2010, S. 2, 4-5, 9, 12-13, 33-36, Reynolds 2018, S. 4 sowie Reynolds 2020, S.
31-32.
93 Vgl. Sinai 2009, S. 31.
94 Vgl. Görke/Schoeler 2008.
95 Vgl. Görke 2021, S. 275-338, Görke 2003, S. 179-208, Pavlovitch 2012, S. 86-159, Pavlovitch/Powers 2015, S. 133-172, Sadeghi 2008, S. 203-242, Haider 2013, S. 306-346.
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
153
Skeptiker dazu bewegen werden, die sı̄ra zumindest in ihren Grundzügen
zu akzeptieren.
Zukunftsperspektiven der historisch-kritischen Koranforschung
Es ist zu vermuten, dass die historisch-kritische Koranforschung sich
weiterhin schnell entwickeln wird. Doch um zum Konsens innerhalb der
historisch-kritischen Koranforschung zu gelangen, wird man sich mit
manchen Themen intensiver befassen müssen. Eines der wichtigsten
Themen, das die moderne Koranforschung weiterhin beschäftigen wird,
wird die Schaffung der wissenschaftlichen Grundlage für die Chronologie
des Koran sein. Bisher galt das Augenmerk meistens der Untersuchung
mekkanischer Suren, die als erste geoffenbart wurden und somit als
Grundlage für das Verständnis des Korantextes dienen. Jetzt beschäftigt
man sich bereits mit einzelnen medinensischen Suren. Nach der Ausarbeitung mekkanischer Suren wird man sich aber noch viel intensiver mit
medinensischen Suren befassen müssen.96 Es wird interessant sein, die
Frage der Einheit der Sure in medinensischer Zeit zu beantworten, da
die Suren sehr lang sind.
In den kommenden Jahren wird man sehen, ob es zwischen den NeoTraditionalisten und der Gruppe um Gabriel S. Reynolds zum Konsens
kommt. Eine kleine Annäherung ist insofern zu beobachten, dass einer
der Doktoranden von Reynolds, Andrew J. O’Connor, die Arbeit The
Prophetic Vocation in the Qur ֓an: Kerygmatic and Theonomic Visions of
Prophetology 2019 einreichte, in der er die mekkanische und medinensische Einteilung übernommen hat.97 Dies wurde von Reynolds akzeptiert,
obwohl er im Allgemeinen gegen die Chronologie des Koran eintritt.
Wenn es um die Zukunft der historisch-kritischen Koranforschung geht,
vermutet Nicolai Sinai, dass die syrische (altsyrische, syro-aramäische)
Sprache in der Koranforschung eine zunehmend wichtige Rolle spielen
wird. Die nächste Generation der Koranforscher werde nicht nur Arabisch sehr gut beherrschen, sondern auch Syrisch.98 Eine wachsende
96 Marianna Klar hat sich bereits mit Q 2 beschäftigt und nachgewiesen, dass diese medinensische
Sure als eine Einheit zu betrachten ist. Vgl. ausführlich Klar 2017a, S. 1-40, Klar 2017b, S.
64-107, Klar 2015, S. 24-46.
97 Vgl. O’Connor 2019 (online verfügbar).
98 Vgl. Bauer 2016, S. 35.
154 Ana Davitashvili
wissenschaftliche Literatur über die Verbindungen zwischen syrischen
Traditionen und dem Koran wird ebenfalls unser Verständnis des Koran
entscheidend prägen.
Die Wichtigkeit des Beherrschens der arabischen Sprache und die
Kenntnis der arabischen Literatur – der Dichtung und der Prosawerke –
wird auch vom amerikanischen Koranforscher Shawkat Toorawa betont.
Ihm zufolge ist die Erforschung des Koran ohne Kenntnisse der arabischen
Literatur nicht vorstellbar. Der Koran ist für ihn ein heiliger literarischer Text, der sich in Syntax, Rhetorik, Grammatik und Rhythmus
manifestiert.99 Eine intensivere Auseinandersetzung mit arabischer – und
insbesondere vorislamischer – Dichtung sei daher in den kommenden
Jahren nicht nur wünschenswert, sondern auch unerlässlich.
Des Weiteren werden nicht nur die Erforschung des Koran anhand
arabischer literarischer Quellen, sondern auch die neuen Erkenntnisse
in der Epigraphik und Archäologie unser Wissen über das religiöse und
kulturelle Milieu des Koran noch stärker beeinflussen.
❞
Insgesamt kann man also festhalten, dass die historisch-kritische Koranforschung auch in der Zukunft eine spannende und dynamische Disziplin
bleiben wird.
99 Vgl. Bauer 2016, S. 33-34.
Aktueller Stand der historisch-kritischen Koranforschung
155
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