IDEARIO POLÍTICO DICCIONARIO GLOSARIO REBELIÓN EN EL ORDEN DEL DISCURSO LÉXICO VOCABULARIO PALABRAS CON EFECTOS PELIGROSOS GUERRILLA SEMIÓTICA RÉGIMEN DE SIGNOS AGENCIAMIENTO DE ENUNCIACIÓN SEMIOSIS DEL PODER Lenguarebelde De la fisura de la crisis al Acontecimiento transformativo Investigación, análisis, recopilación y apuesta políticocultural Juan Barreto, Javier Biardeau y Héctor Sánchez AGENCIAMIENTO AMALIVAC IDEARIO POLÍTICO DICCIONARIO GLOSARIO REBELIÓN EN EL ORDEN DEL DISCURSO LÉXICO VOCABULARIO PALABRAS CON EFECTOS PELIGROSOS GUERRILLA SEMIÓTICA RÉGIMEN DE SIGNOS AGENCIAMIENTO DE ENUNCIACIÓN SEMIOSIS DEL PODER Lenguarebelde De la fisura de la crisis al acontecimiento transformativo Investigación, análisis, recopilación y apuesta políticocultural Juan Barreto, Javier Biardeau y Héctor Sánchez AGENCIAMIENTO AMALIVAC A nuestro amado maestro y amigo Rigoberto Lanz. Cuyo pensamiento vivo tensa el rigor de cada línea de esta aventura intelectual. A todos los que articulan, piensan, luchan, resisten construyendo líneas de fuga, singularidades, segmentos, estratos, nodos e islas desde donde respirar, sobrevivir, ser libres y luchar haciendo de la imposibilidad un arma que materializa trazas de porvenir. Lengua rebelde Prólogo Buscando al amo del lenguaje .........................................................17 por Jesús Puerta Presentación Protocolo preventivo............................................................................23 por Juan Barreto, Javier Biardeau y Héctor Sánchez A Acontecimiento .......................................................................................31 Actualidad .................................................................................................33 Acumulación de capital ........................................................................33 Agencia ......................................................................................................35 Agenciamiento ........................................................................................35 Alienación .................................................................................................36 Alteridad....................................................................................................36 Anarquía ....................................................................................................37 Apuesta política, la nuestra .................................................................37 Arqueología ..............................................................................................38 Ausencia....................................................................................................39 Autogestión ..............................................................................................39 Autoridad ..................................................................................................40 Autoritarismo ..........................................................................................41 Azar ............................................................................................................42 B Banalización.............................................................................................44 Bienestar...................................................................................................45 Biopoder ....................................................................................................45 Blanquismo ..............................................................................................47 Bloque histórico-bloque popular .......................................................48 Bolchevique ..............................................................................................48 Bolivarianismo del siglo xxi ................................................................52 Bonapartismo ..........................................................................................56 Burguesía..................................................................................................56 Burguesía nacional ................................................................................57 Burocracia ................................................................................................59 Burocratismo ...........................................................................................60 C Campesinado ...........................................................................................63 Campo cultural ........................................................................................64 Campo ideológico ...................................................................................65 Caos ............................................................................................................66 Capital ........................................................................................................67 Capitalismo ..............................................................................................69 Capitalismo de estado ..........................................................................73 Capitalismo monopolista .....................................................................74 Capitalismo mundial integrado (cmi) ................................................75 Capitalismo verde ..................................................................................77 Centro.........................................................................................................78 Chavismo ..................................................................................................79 Cibercultura..............................................................................................82 Clase media..............................................................................................85 Clases sociales........................................................................................83 Coerción ....................................................................................................86 Colectivismo burocrático .....................................................................87 Colonialidad..............................................................................................91 Colonialismo ............................................................................................88 Comuna .....................................................................................................93 Comuna de París ....................................................................................94 Comuna rusa ...........................................................................................96 Comunicación ..........................................................................................97 Comunidad ...............................................................................................98 Comunismo ..............................................................................................99 Conflicto ................................................................................................. 102 Consejismo ............................................................................................ 103 Consenso ............................................................................................... 106 Conservadurismo ................................................................................ 106 Corporativismo ..................................................................................... 107 Coyuntura electoral ............................................................................ 108 Crisis orgánica ..................................................................................... 109 Cultura de masas ................................................................................ 109 Cultura digital ....................................................................................... 110 Cultura política ..................................................................................... 110 D Debate político...................................................................................... 112 Deconstrucción .................................................................................... 115 Democracia ........................................................................................... 116 Democracia burguesa ........................................................................ 118 Democracia deliberativa ................................................................... 120 Democracia de partido ...................................................................... 120 Depauperación ..................................................................................... 120 Dependentismo .................................................................................... 121 Desacuerdo ........................................................................................... 123 Desarrollismo ....................................................................................... 124 Descolonización ................................................................................... 125 Desfundamentación ........................................................................... 127 Desobediencia social.......................................................................... 129 Despotismo ........................................................................................... 129 Destrucción ambiental....................................................................... 127 Determinismo ....................................................................................... 130 Dialéctica ............................................................................................... 132 Dialéctica de la ilustración ............................................................... 138 Dialéctica negativa .............................................................................. 139 Dictadura revolucionaria del proletariado ................................... 139 Diferencia............................................................................................... 140 Dinero...................................................................................................... 140 Discurso ................................................................................................. 142 Diseminación ........................................................................................ 142 Dispositivo ............................................................................................. 142 Doctrina .................................................................................................. 144 Doctrina de la seguridad nacional ................................................. 145 Dogmatismo.......................................................................................... 146 Dominación ........................................................................................... 147 E Ecofeminismo....................................................................................... 150 Ecología .................................................................................................. 148 Ecosocialismo....................................................................................... 150 Elitismo................................................................................................... 151 Episteme ................................................................................................ 152 Escuela de Frankfurt .......................................................................... 154 Esperanza .............................................................................................. 156 Estado ..................................................................................................... 157 Estado capitalista ................................................................................ 158 Estalinismo............................................................................................ 160 Estrategia............................................................................................... 162 Ética ......................................................................................................... 163 Ética y política ...................................................................................... 165 Etnocidio ................................................................................................ 166 Exclusión social ................................................................................... 167 Explotación ............................................................................................ 168 Exterioridad........................................................................................... 170 F Fascismo ................................................................................................ 172 Fetiche .................................................................................................... 174 Fin del “fin de la historia”.................................................................. 175 G Genealogía ............................................................................................. 177 Geometría del poder........................................................................... 179 Gobierno de izquierda ........................................................................ 180 Gran narrativa ...................................................................................... 183 Guerra ..................................................................................................... 182 H Hegemonía ............................................................................................ 184 Heteroglosia .......................................................................................... 190 Hiperrealidad ........................................................................................ 191 Hipótesis comunista ........................................................................... 189 I Ideología ................................................................................................. 192 Idiotización de masas ........................................................................ 196 Imaginario político .............................................................................. 194 Imperialismo......................................................................................... 200 Imperio ................................................................................................... 196 Inconsciente político ........................................................................... 202 Indeterminación................................................................................... 203 Industria cultural ................................................................................. 203 Instituyente-instituido ........................................................................ 205 Intelectuales ......................................................................................... 206 Izquierda ................................................................................................ 207 Izquierda venezolana ......................................................................... 208 L Línea de fuga ........................................................................................ 215 Logocentrismo ..................................................................................... 216 Lucha de clases ................................................................................... 217 Lumpemburguesía.............................................................................. 218 Lumpemproletariado ......................................................................... 220 M Máquina de deseo ............................................................................... 223 Margen.................................................................................................... 224 Marxismo burocrático soviético ...................................................... 226 Marxismo crítico .................................................................................. 224 Mercancía .............................................................................................. 228 Micropolítica.......................................................................................... 229 Mito .......................................................................................................... 229 Modernidad ........................................................................................... 230 Movimientos sociales ......................................................................... 231 Multitud .................................................................................................. 231 Mundo de vida ...................................................................................... 232 N Nación ..................................................................................................... 234 Nueva derecha ..................................................................................... 236 Nueva izquierda ................................................................................... 237 P Paradigma ............................................................................................. 239 Paranoia ................................................................................................. 239 Partido .................................................................................................... 238 Pensamiento ......................................................................................... 240 Pensamiento crítico ............................................................................ 241 Pequeña burguesía ............................................................................. 243 Pequeña y gran política ..................................................................... 244 Plusvalía ................................................................................................. 245 Plusvalía ideológica ............................................................................ 248 Poder popular ....................................................................................... 253 Poder ....................................................................................................... 250 Poder constituyente............................................................................ 251 Política .................................................................................................... 249 Populismo .............................................................................................. 254 Posmodernidad.................................................................................... 259 Postmarxismo ...................................................................................... 258 Potencia.................................................................................................. 262 Praxis ...................................................................................................... 263 Procesos sociales................................................................................ 264 Progresismo ......................................................................................... 265 Proletariado .......................................................................................... 265 Proyecto neoliberal ............................................................................. 266 Pueblo ..................................................................................................... 267 R Razón instrumental ............................................................................ 271 Rentismo ................................................................................................ 273 Repetición .............................................................................................. 272 Representaciones................................................................................ 272 Reproducción ........................................................................................ 273 Retórica .................................................................................................. 276 Revolución ............................................................................................. 278 Riqueza ................................................................................................... 280 Rizoma .................................................................................................... 281 Rostricidad ............................................................................................ 281 S Sectarismo ............................................................................................ 282 Semiótica y semiosis ......................................................................... 283 Simulación y simulacro ..................................................................... 284 Socialismo ............................................................................................. 284 Sociedad civil ........................................................................................ 287 Sociedad de control ............................................................................ 288 Soviets .................................................................................................... 289 Subjetividad .......................................................................................... 290 T Teoría de juegos................................................................................... 292 Teoría del valor .................................................................................... 292 Teoría revolucionaria.......................................................................... 294 Teoría y acción sociopolítica ............................................................ 291 Tolerancia .............................................................................................. 295 Totalitarismo ......................................................................................... 295 Trabajo .................................................................................................... 300 Trabajo inmaterial ............................................................................... 302 Transición hacia el socialismo ........................................................ 302 Transmodernidad ................................................................................ 312 Tres ecologías ...................................................................................... 313 Tribus urbanas ..................................................................................... 313 U Universal ................................................................................................ 317 Univocidad ............................................................................................. 317 Utopía ...................................................................................................... 315 V Vanguardia ............................................................................................ 318 Veracidad ............................................................................................... 320 Violencia ................................................................................................. 321 Vivir bien ................................................................................................ 322 Voluntad colectiva ............................................................................... 323 Voluntad de potencia .......................................................................... 323 Voluntarismo ........................................................................................ 324 Prólogo B U SCANDO AL AMO DEL LENGUJE , p o r J e s ú s P u e r t a Lewis Carroll y George Orwell pensaron mal del lenguaje y, por ello, acertaron. Seguramente no fueron los primeros ni, como vemos por este libro, los últimos. Ellos revelaron la íntima relación del lenguaje y el poder, no tanto con el coraje cínico de decir la verdad, sino con una inocencia infantil que, desde hace tiempo, sabemos que no está en contradicción con la crueldad y sí en cooperación con la creación. Carroll narra cómo le hacen ver a Alicia que el sentido de las palabras depende de quién manda. Orwell describe, en su guía turística y romántica por el totalitarismo, la realización de un proyecto de neolengua que, por una parte, acuña nuevas palabras por la unión morfológica de aquellas de sentidos contrarios, y por la otra, reduce el número de palabras con el objetivo de reducir la posibilidad de nuevos pensamientos, hasta matar cualquier rebelión. ¿Otro antecedente literario? Los sabios de la isla de Laputa que sorprendieron a Gulliver, según Jonathan Swift, con su proyecto de un lenguaje sin palabras, que obligaría a los hablantes a cargar un gran saco en sus espaldas para llevar dondequiera los referentes de sus conversaciones. La inviabilidad de este proyecto indica precisamente la resistencia del mismo lenguaje a ser simple instrumento de poder: Jakobson, en respuesta, destacaría que es una inflación de tan solo una de las funciones de los signos, la referencial, en desmedro de las otras, la poética que relaciona al signo consigo mismo, la fáctica que establece el contacto entre los hablantes, la metalingüística que se relaciona con los códigos, la connotativa que hace funcionar el desciframiento del oyente. El lenguaje no porta únicamente una referencia. Es mucho más. Hay magia aquí. Y de la magia mejor no hablar. Por eso ningún diccionario agota el lenguaje. Este se resiste a ser un montón de mariposas muertas fijadas por alfileres en un extendedor. Un diccionario, cualquier diccionario, es un acto de poder y, por ello, está relacionado con la muerte. Pero el lenguaje sigue volando; no se queda quieto. En los LENGUA REBELDE 17 diccionarios solo figuran las palabras legítimas, reconocidas por la Academia (la Real Española, claro, pero hay otras). Ellas deben concursar, presentar recaudos, defender su causa, para poder acceder al cargo de “palabra oficial”. Se puede argüir que, al final, las academias terminan por darle la razón al verdadero amo del lenguaje, el hablante, pero cada palabra es un “pleito” y una “causa”, en el sentido judicial del término, con sus defensores y sus acusadores. Quedan muchas palabras fuera de la selección, condenadas al vulgarismo, al localismo o a la procacidad. Porque los diccionarios son también el arsenal de una clase muy peculiar de Inquisición. Eso no niega que puedan surgir, de vez en cuando, nuevas inquisiciones del lenguaje, esta vez por parte de los custodios del “lenguaje correcto”. Pero eso va más allá del aspecto lexical, para meterse en profundidades morfológicas: el género, por ejemplo. Poner una x o una e, en lugar de una a o una o que marcan “macho” o “hembra”. Todo un combate. Y todo empezó por discutir por qué la palabra “hombre” designa, a la vez, a la toda la especie humana y al pedazo masculino de esa especie. Una metonimia sospechosa, sin duda. En fin, que puede haber varios diccionarios. Tantos como hagan falta para lograr las diferentes correcciones. Efectivamente, como tituló una vez Rigoberto Lanz un libro suyo, otro diccionario: Las palabras no son neutras. Nunca lo han sido. No solo toman partido: son partido. Son jergas, son dialectos, sociolectos. Una pertenencia de doble sentido (pertenecen y, a la vez, hacen pertenecer) a un campo social, a un grupo, a un espacio de prácticas, donde se combinan de acuerdo a ciertas formas y son usadas con ciertos fines para causar este o aquel efecto en los oyentes. Las palabras se juntan en frases, que se coordinan en oraciones, que actúan como discursos. Del significado se pasa al sentido, y de este al uso y al acto. Se anuncia, se afirma, se promete, se ofrece, se solicita, se maldice, se bendice, se ordena, se responde… Los amigos (míos y de la escritura y quizás del saber y de la militancia) Barreto, Biardeau y Sánchez, me han solicitado un prólogo a un nuevo diccionario. El orden alfabético de este tipo de libro (¿es un género literario un diccionario?) es específico. Permite al usuario iniciar su lectura por la entrada que le interese. Se supone que el alfabeto representa una cierta arbitrariedad en el ordenamiento de los conceptos. Se puede leer de atrás para adelante o con un orden inventado por el gusto del lector. Se puede jugar a inventar otro orden y proponerse agrupar los conceptos de acuerdo a sus remisiones o a la cercanía de sus referentes. Algo de eso intenté una vez con el diccionario de Lanz. Una duda sabrosa que salta enseguida con esa tentativa, es si ese nuevo ordenamiento era lo que quería decir el autor, es decir un comentario esclarecedor 18 con fines didácticos, o una elaboración del propio lector, prosumidor de su propia voluntad de saber y de hablar. Entonces, el diccionario se puede convertir en una invitación, como la Rayuela de Cortázar: un libro con muchos libros posibles. Yo, por ejemplo, por simple y pura curiosidad (elaboro algo sobre Nietzsche), entré al diccionario por la palabra “genealogía”. De inmediato saltaron, previsiblemente, Foucault y, en segundo lugar, Nietzsche. Por un descuido de la lectura, seguí a la palabra siguiente: “geometría del poder”, y allí el citado era Chávez, el presidente de los “Cinco Motores” de 2007. Caigo entonces en cuenta de que la jerga o dialecto al cual nos introduce el diccionario de los amigos es de una especie peculiar: una suerte de “chavismo posmoderno”. Debemos entonces recurrir a la enciclopedia. Umberto Eco distingue entre un diccionario y una enciclopedia. Ya sabemos aproximadamente de qué se trata un diccionario: un asunto léxico, una colección de palabras legítimas, aceptadas, seleccionables por el hablante, que eventualmente pertenece y hace pertenecer a un grupo nacional, social, laboral, político, etcétera. Una enciclopedia, en cambio, es un compendio de conocimientos, general, históricamente construido por una sociedad o cultura. Los diccionarios se relacionan con la competencia lingüística estructural, ideal; mientras que las enciclopedias constituyen una competencia comunicativa histórica, real. Para poder hablar de un supuesto “chavismo posmoderno” tendríamos que recurrir a la enciclopedia de la Venezuela de los últimos veinte años, por lo menos. Saber, por ejemplo, que por “chavismo” se designa por igual a) un movimiento político aluvional, heterogéneo, popular, más plebeyo que democrático; b) una ideología igualmente heterogénea en sus fuentes (las muchas versiones de la izquierda, un nacionalismo más o menos codificado con una leyenda heroica, un autoritarismo tradicional y un cristianismo gaseoso de frases de devoción y sentimientos piadosos) y articulado en función a situaciones concretas; y c) un período histórico en el cual el rentismo petrolero llega a su acabamiento por agotamiento de sus posibilidades “buenas” y “malas”, la institucionalidad se diluye en medio de la desnuda lucha política polarizada y la corrupción se hace ecosistema. Habría que agregar otro nivel de análisis, el del “gobierno”, pero, según los mismos lexicográficos siguiendo a Deleuze, para ellos, no sólo no puede haber “gobierno de izquierda”, sino que, en todo caso, se trata de reflexionar acerca de la acción sobre las acciones de los demás. Eso para mí es la política. Eso también remite a la enciclopedia. Por supuesto, el esfuerzo de los amigos trasciende ese chavismo. Tomando en cuenta otros escritos hechos en equipo, está inscrito en un programa de LENGUA REBELDE 19 reflexión que persigue una redefinición del espacio de la izquierda. Para ello valen igual los teóricos postestructuralistas (Foucault, Deleuze, Derrida, Lanz, entre otros) que un rastreo cuidadoso de los discursos de Chávez y de las obras de los clásicos (y los no tan clásicos) del marxismo. Vale el esfuerzo en el contexto de una nueva enciclopedia en proceso. Me explico: de las crisis históricas, como esta terrible que vivimos en Venezuela, cabe esperar una nueva situación, donde habría que verse nuevos elencos de actores y, por supuesto, un nuevo lenguaje, que incluye un nuevo léxico (diccionario) y una nueva enciclopedia. Es la experiencia de los siglos xix y xx que, cuando se agotan los proyectos (la revolución, la misma democracia, el socialismo ni se diga), pasando el duelo por el fracaso y las desilusiones, con sus correspondientes fases de negación, depresión, aceptación, recuperación, hay nuevos intentos y propuestas. Casi siempre, el peso de las generaciones muertas pesa demasiado sobre las cabezas de los nuevos actores que, justamente cuando se trata de construir al nuevo, recurren a los lenguajes, rituales e indumentarias del pasado. De allí la sucesión de tragedias y comedias. Ese es el valor del invento de nuevos léxicos: habría que, tras rendir homenaje a los maestros muertos, seguir adelante con un lenguaje renovado que pueda animar una vida nueva. Ya los venezolanos pasamos varios escenarios con sus correspondientes dicotomías, mediados por sus correspondientes crisis históricas: fuimos de oponer la barbarie de los actores de las guerras civiles del siglo xix a la unificación civilizada y bárbara de Gómez; de contraponer gomecismo y democracia, a enfrentar dictadura tecnócrata y democracia plebeya; más tarde, una democracia representativa contra los sueños de una liberación nacional heroica, y así, hasta la polarización entre un chavismo lleno de esperanzas plebeyas y burdas maneras rentistas, frente a una oposición restauracionista que no duda en recurrir a la intervención norteamericana frente a la presencia irritante de los cubanos (y rusos, y chinos, e iraníes) en posiciones claves del peor gobierno de nuestra historia. El equilibrio catastrófico que hoy vivimos y sufrimos, naturalmente, no durará para siempre. Seguro, o fatalmente, vendrá otra cosa. Y, ya metidos allí, hablaremos diferente, nosotros, los verdaderos amos del lenguaje. Aparecerá un nuevo lenguaje porque mandarán otros, o la idea misma de mandar cambiará. Parece desproporcionado afirmar que un diccionario, un simple diccionario, puede alumbrar esa nueva aurora en la que creemos con la confianza de que el universo tiene sus propios ciclos, indiferentes a nuestros sueños y pesadillas, y, necesariamente el sol saldrá en la mañana. Sí, es desproporcionado. Como nos 20 lucen todos los mitos que, de todos modos, tomamos por verdad porque es la clase de falsedad que posibilita nuestra vida, como dice Nietzsche, o parte de las “más de cien mentiras que valen la pena“ de Sabina. Pero mientras tanto entremos en el diccionario por cualquier puerta-palabra. Por ejemplo, tomados de la mano por Ernst Bloch, veamos qué dicen de la esperanza: “es del orden de la decisión y, por lo tanto, del libre albedrío. Por lo que reta al destino. Para la esperanza poco importa que los signos de los tiempos contravengan la voluntad. El héroe enfrenta la circunstancia y logra su objetivo”. Mito tras mito. Me anoto. LENGUA REBELDE 21 Presentación “Porque siempre se encontrarán algunos que piensen por propia cuenta, hasta entre los establecidos tutores del gran montón, quienes, después de haber arrojado de sí el yugo de la tutela, difundirán el espíritu de una estimación racional del propio valer de cada hombre y de su vocación a pensar por sí mismo. Pero aquí ocurre algo particular: el público, que aquellos personajes uncieron con este yugo, le unce a ellos mismos cuando son incitados al efecto por algunos de los tutores incapaces por completo de toda ilustración; que así resulta de perjudicial inculcar prejuicios, porque acaban vengándose en aquellos que fueron sus sembradores o sus cultivadores. Por esta sola razón el público solo poco a poco llega a ilustrarse. Mediante una revolución acaso se logre derrocar el despotismo personal y acabar con la opresión económica o política, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar; sino que, nuevos prejuicios, en lugar de los antiguos, servirán de riendas para conducir al gran tropel. Para esta ilustración no se requiere más que una cosa, libertad; y la más inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso público de su razón íntegramente. Mas oigo exclamar por todas partes: ¡Nada de razones! El oficial dice: ¡No razones, y haz la LENGUA REBELDE 23 instrucción! El funcionario de Hacienda: ¡Nada de razonamientos!, ¡a pagar! El reverendo: ¡No razones y cree! (solo un señor en el mundo dice: razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero ¡obedeced!) Aquí nos encontramos por doquier con una limitación de la libertad. Pero, ¿qué limitación es obstáculo a la ilustración? Contesto: el uso público de su razón debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo único que puede traer ilustración a los hombres; su uso privado se podrá limitar a menudo ceñidamente, sin que por ello se retrase en gran medida la marcha de la ilustración”. IMMANUEL KANT. ¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN? (1784) “El movimiento obrero de Alemania es el heredero de la filosofía clásica alemana.” FEDERICO ENGELS. LUDWIG FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA (1886) “Hay que considerar a la ontología crítica de nosotros mismos, no ciertamente como una teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites.” MICHEL FOUCAULT. ¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN? (1994) “En un libro, como en todas las cosas, hay líneas de articulación o de segmentaridad, estratos, territorialidades; pero también líneas de 24 fuga, movimientos de desterritorialización y de desestratificación [...] Un libro es una tal composición y como tal inatribuible. Es una multiplicidad [...] Nunca se preguntará lo que quiere decir un libro, significado o significante, no se tratará de comprender nada en un libro, solo se preguntará con qué funciona, con qué conexiones hace o no pasar intensidades. [...] La mayoría de los libros que citamos son libros que amamos (a veces por razones secretas o perversas). Poco importa que unos sean muy conocidos, otros poco conocidos y otros olvidados. Solo quisiéramos citar con amor. No pretendemos reconstruir una memoria, sino más bien proceder por olvido y sustracción, hacer así un rizoma, hacer máquinas sobre todo desmontables, formar medios que dejen sobrevivir bien esto, bien aquello: cuadernos desmenuzables en las sopas. [...] Cuando se le pregunta a Michel Foucault qué es un libro, responde: una caja de herramientas.” G. DELEUZE Y F. GUATTARI “¿Qué revolución es esa que deja intacta la base epistémica de la cultura heredada? ¿De qué revolución estamos hablando si no podemos erradicar los modelos cognitivos que padecemos desde hace siglos? ¿Es pensable siquiera una revolución que no se meta con la cultura dominante, con la hegemonía de los saberes, con los modos de producción de conocimiento regidos por el poder? Seríamos de una ingenuidad angelical si creyéramos que esos asuntos están fuera de la agenda de una revolución. Aquí mi tesis quisiera ser brutal: una revolución será digna de este nombre a LENGUA REBELDE 25 condición de poder demoler la racionalidad dominante que está en la base de los modos de pensar de esta cultura”. RIGOBERTO LANZ PROTOCOLO PREV ENTIVO Nunca nos hemos sentido a gusto ante ningún cuerpo doctrinario cerrado. De modo que este volumen traduce un agenciamiento colectivo de enunciación y pasa a convertirse en una suerte de “anti-diccionario” provisional, pues pretende estimular la discusión de cada concepto planteado. Parafraseando a Deleuze-Guattari, una teoría crítica no es contemplación, ni reflexión, ni comunicación. Es la actividad que crea conceptos críticos para transformar momentos y estados de la realidad. Plantear términos a modo de definiciones puede ser paradójico, si no contradictorio. Pero aquí las definiciones deben considerarse además como anti-definiciones. No pretenden definir (= limitar) sino convocar un esfuerzo colectivo de problematización, de debates y discusiones. Al escoger como plano de expresión cierto estilo de diccionario (el orden alfabético y cierta retórica de cierre textual), tratamos de perturbar el automatismo y rutinas de percepción frente a un texto, convertido por demás en la expresión de la unidad de sentido de una obra y de la identidad de un autor. Aquí queremos dejar desnuda la incompletitud simbólica, pues faltan muchos conceptos pertinentes, pero a modo de enciclopedia abierta deseamos que la polémica dialógica sea parte de la cooperación interpretativa de los lectores y lectoras. Ante la pregnancia de una neolengua despótica, ponemos a disposición tales términos para fecundar debates entre diversas corrientes y tendencias del campo ideológico venezolano y nuestroamericano, atravesados desde nuestras propias coordenadas por múltiples agenciamientos colectivos de enunciación. Ante un “régimen de signos” que administra un “orden del discurso y un régimen de verdad”, aquí aplicamos el criterio de abrir la llave a los cepos del discurso. Imitamos así la técnica del diccionario en su estilo retórico de la pedantería intelectual. Son recursos estilísticos, que operan bajo el escudo del contrasentido, la ambigüedad y la consigna de Charles S. Peirce: ¡Semiosis ilimitada! Usamos los conceptos ideopolítico del mismo modo que los políticos utilizan las consignas: para perturbar y agitar. Lo que aspiramos no es nada más y nada menos que fundar un terreno de discusión; es decir, celebrar el debate, la controversia, la polémica para ver si es posible salir del marasmo y de los laberintos. Estos términos planteados, a diferencia de la cultura de diccionarios, enciclopedias y manuales, no están guiados por la moralina del buen-decir o del decir “políticamente correcto”, sino por una apuesta por el acontecimiento intempestivo, quebrar la ausencia de debates, de respuestas y contrarréplicas, alrededor de una problematización de un término clave en el sentido común instalado, en la doxa, en los hábitos de pensamiento, en el automatismo psíquico, llamado por Bourdieu “sentido práctico”. Una guerrilla semiológica se inspira en el quiebre del automatismo perceptivo, en el automatismo semántico presente en todo estereotipo ideopolítico. Hay que lograr realizar el corte gramsciano entre “buen sentido” y “sentido común”, entre el trabajo vivo en el terreno conceptual y el trabajo muerto. Así como Molotov inventó aquella herramienta de lucha de calle, las vanguardias estéticas del formalismo ruso (ostranenie) colocaron sobre la escena, las práctica de la des-automatización, des-familiarización y del extrañamiento en el propio acto de la palabra. No hay que expulsar de la ciudad a los poetas, hay que invitarlos a vociferar para provocar la contusión mental del lenguaje del Filósofo-Rey. Quizás para los policías del pensamiento no hay nada peor que invocar adicionalmente elementos de la “escritura automática” del surrealismo ante determinados temas, así como quebrar la “zona de confort” del estereotipo político-ideológico que se maneja con naturalidad y de modo automático. El reflejo condicionado es el Déspota del ordenamiento del sentido común: el Monarca Absoluto del prejuicio. Cualquier acto creativo no programado por las expectativas administradas puede ser un sin-sentido inmediato para aquella conciencia encarcelada por determinadas voces del “super-yo” político-ideológico, enclaustradas por el típico estilo burocrático del “método de la censura y la autocensura”. Para el estilo burocrático, en eso consiste la tan trillada consigna del “método de la crítica y la autocrítica”. Por nuestra parte, consideramos que no hay subversión alguna en el territorio político-cultural si no hay subversión del cuerpo y la palabra, fuera de cualquier prescripción, interdicción y proscripción, de cualquier incitación, censura, inhibición y represión, dejando crecer el poder creador fuera de cualquier influjo castrante. Las palabras, como los cuerpos, no son enunciados, son enunciaciones. LENGUA REBELDE 27 El objetivo es complejo: ¡Que siga el debate de ideas, más allá del método de intoxicación lingüística basado en la desinformación, la calumnia, la difamación y el escándalo! Contra la propaganda no queda sino intentar pensar entre nosotros mismos…por supuesto, ¡más allá de Kant y de Deleuze y Guattari! Deleuze recomienda a la hora de leer un libro, o cualquier otro estrato del mundo, tener presente que no debemos buscar el significante y mucho menos el significado de las cosas. No hay que preguntarse qué quiere decir un texto. “Hay que instalarse en las potencias, en las conexiones, saber identificar qué energías deja pasar, aquí o allá, determinado encuentro de conceptos capaces de producir tal o cual significado”. Significar está estrechamente ligado al hecho de producir instantes-acontecimientos de tal magnitud que sean capaces de ser reconocidos como parte de lo real. Lacan decía que lo Real es aquello que resiste a la simbolización, que no admite otro significado y que desde allí organiza el significado de los demás conceptos. El resto es parte sobrante, es significante vacío, es decir, suerte de recipientes simbólicos que, como una copa, esperan ser llenados. Mientras tanto, parasitan de su significado anterior por precario que este sea, como una taza de café que en el fondo conserva un residuo. Esta marginal existencia residual es parte del envejecimiento y deslegitimación natural del contenido o significado que van dejando, como el desorden que queda en la cocina después de una fiesta, toneladas de trastos y peroles en donde podemos identificar de qué salsa o pastiche “estaba hablando” tal o cual utensilio, cuando se encontraba actuando a pleno vigor. De manera que los signos son estructuras abiertas y flexibles de recambio y reenvío que, como parásitos, buscan estructuras discursivas que les actualicen y les devuelvan la vida, con el fin de poder sobrevivir a la tiránica relación significante-significado. No hay que olvidar que sobre tal relación también hay que rastrear una genealogía del poder: “Cuando yo uso una palabra –dijo Humpty Dumpty en un tono bastante desdeñoso– significa lo que yo decido qué significa. Ni más, ni menos”. “La cuestión es –dijo Alicia– si usted puede hacer que las palabras signifiquen cosas tan diferentes”. “La cuestión es –dijo Humpty Dumpty– quién es el amo, eso es todo” (Lewis Carroll, A través del espejo y lo que Alicia encontró allí). De manera que el significado de las cosas está en su arqueología, en su genealogía y simultáneamente en el devenir de su día a día. Apostemos por destituir el hábitus de Humpty Dumpty. Se puede decir que las cosas no son, sino que van siendo. Así, todo significado, cuando entra a jugar al ruedo de lo social, se contamina y se hace inmediatamente ideológico-político. Entonces, empieza 28 a formar parte de algún campo de representaciones que lo reclame o recupere para conectarlo discursivamente. Creencias, argumentos, aparatos, rituales y procedimientos forman parte de las líneas de visibilidad y enunciación de un significado. El significado que logre llenar un significante vacío o flotante es aquel que sobrevivió a la prueba, a las operaciones de la economía política de las palabras y el silencio, al tsunami de los tiempos de lo que debe ser dicho o es mejor callar; a la deriva, de fuerzas que tensan y halan la línea de un orden de delimitación, enunciación y visibilidad. Es la lucha por el control hegemónico de la realidad, que conduce a una cierta comunidad, a cerrarse alrededor de un consenso en torno a una realidad intersubjetiva sancionada por un mundo de vida, que puede ser tan fuerte que gobierna todas las demás relaciones. Tal momento es el de la equivalencia que destruye la proliferación de cualquier sentido suelto; allí surge el significante Amo, que nos permite decir: “Esto es lo verdadero”. Es decir, “lo que queda instalado en la moralidad gruesa de las cosas”. En fin, un régimen de signos es solidario con un régimen de verdad. Entonces, hacer política es perseverar en lo que consideramos un saber, por pequeño que sea el espacio que ocupe. No se trata entonces de ocupar una que otra plataforma táctica, ya que podríamos cambiar un nombre por otro. Preguntémonos: ¿Qué es lo que hablar quiere decir? Luego tendremos claro cuándo, de qué formas, desde qué significantes estos nombres de conectan y construyen determinada configuración de sentido. LENGUA REBELDE 29 1 A “Solo hay autoridad allí donde hay movimiento, cambio, acción (real o al menos posible): solo se tiene autoridad sobre lo que puede r e a c c i o n a r ”. ALEXANDRE KOJEVE ACONTECIMIENTO Instante de ruptura de la “actualidad” y de la normalidad de un estado. Fisura, corte, alteración. Irrupción de nuevas prácticas y significantes en un proceso. Evento que quiebra la regularidad y sus expectativas. En Foucault, el azar y el acontecimiento refieren a “lucha”, a “tácticas” y “estrategias”, a irrumpir en una relación de fuerzas y sentidos sedimentados, establecidos o “instituidos”. El acontecimiento produce conmoción y mutación de una episteme, de sus regularidades enunciativas o de un archivo histórico. El acontecimiento abre una posibilidad, transforma en posible lo que era percibido y declarado imposible, alterando lo calculable como espacio de probabilidad. El acontecimiento es singularidad que contrasta frente una constante histórica o a unas variables-límite. La historia efectiva, como la entiende Nietzsche, hace resurgir el acontecimiento (las relaciones de fuerza) en lo que puede tener de único, intenso, peligroso y agudo. En términos de Walter Benjamin, el acontecimiento es el “salto bajo el cielo despejado de la historia”, la ruptura de la 1 LENGUA REBELDE Ilustración de Chappatte, “Protecting yourself from Google”. 31 linealidad del progreso, la ruptura de la gradualidad de los cambios cuantitativos, de las diferencias por series de agregación. Es la promesa dialéctica basada en el corte y en el tiempo-ahora. Para la concepción de Benjamin, hay que oponerse al fatalismo de las teorías filosóficas que preconizan la repetición en cada ciclo del devenir. Repetición es reproducción, es iteración, es prioridad de lo mismo, de lo estable, de lo que permanece, de aquello que se asienta o de lo que es semejante. En cambio, el acontecimiento instala la transformación, la alteración, percibe más allá de lo actual para traer “aquí” lo convencionalmente impresentable. El acontecimiento trae lo excepcional, el entrecruzamiento y sobredeterminación de series causales que no habían sido percibidas, reconocidas, consideradas independientes o incluso aisladas. En cada situación habita el instante de una apertura de la que puede irrumpir el acontecimiento. Hay cesuras locales, encuentros aleatorios entre elementos y serie de elementos, condiciones de una desviación o de una alteración que produce un corte con respecto a lo que había antes. Por otra parte, los “primeros materialistas”, Demócrito, Lucrecio y Epicuro, han hecho posible pensar la contingencia, en tanto que rompe la flecha direccional en una lluvia de átomos que se encuentran en el seno del vacío y que no obedecen sino a un puro azar. De este modo, se introduce “… la posibilidad de lo aleatorio en la estructura del mundo”. La política busca salir del juego de repeticiones que reproduce el agenciamiento mediático de la actualidad y de lo político-instituido. El acontecimiento es lo incalculable para los procedimientos cibernéticos de regulación, que lo mapean y lo gestionan como “objeto de caza” (inteligencia y prevención) a partir de procedimientos estocásticos de gobierno del azar. En la invariante comunista, el acontecimiento es convicción de que es posible otro mundo social, colectivo, político, un mundo que de ningún modo está basado en la propiedad privada, el lucro y la separación fetichista entre gobernantes y gobernados. Donde hay acontecimiento político, emergen procedimientos de verdad, trabajo colectivo que continúa la tarea abierta en el vacío del estado anterior, donde ya estaba decidido lo que era posible e imposible, lo que entraba dentro del marco de lo opinable o régimen de signos, con vistas a conservar el ser propio de su situación. El acontecimiento opera como fuerza y significación transformadora, es desmontaje del efecto-estado y de la actualidad, opción de ruptura y alteridad de sus “ofertas de identificación”. Sin acontecimiento, una llamada “revolución” es retorno de lo semejante, órbita periódica o atractor de un sistema, lugar equivalente al punto de inicio, simple reproducción o gobierno del ciclo-límite. El gobierno de la actualidad no es impugnación radical de las relaciones de dominación, sino simple reproducción, reiteración, juego de equilibrios y mantenimientos. Es el principio básico 32 de la estrategia del gatopardo: “Si queremos que todo siga como está, es necesario que todo cambie”. El acontecimiento es el rayo que interrumpe la estrategia gatopardista, es momento de ruptura. ACTUALIDAD Dispositivo de una máquina de corte que construye lo relevante en lo real. Efecto de agenda que decide lo importante y que lo separa de lo que debe ser margen y opacidad. Instante eternamente presente, que actúa como lógica de eterno retorno al interior de la producción mediática y de una agenda de gobernabilidad política. Es el acto de un eje de fuerza que organiza el sentido, a partir de recortes e interpretaciones de lo que sucede. Es práctica maquínica y excrecencia del dispositivo cibernético de mando de la “información-comunicación”. Es urdimbre de datos devenidos sentido y difundidos bajo la figura de “información”. La actualidad es el estiramiento del tiempo de existencia de un acto. La actualidad anula el instante-acontecimiento, anula los acontecimientos de ruptura en su permanente operación de recuperación de diferencias y neutralización de antagonismos. La actualidad es el ingrediente fundamental de la moda, del discurso justificador de la obsolescencia de la mercancía, un nuevo empaque de Ley y Orden, a partir de la gestión de la agenda-setting. Sin actualidad no hay gobierno de lo mismo, queda quebrada la estrategia de reproducción. A C U M U L A C I Ó N D E C A P I TA L Marx hablaba sobre el modo en que una parte de la plusvalía se incorpora al capital, se acumula. Acumulación de capital significa reproducción ampliada, conversión permanente de una parte de la plusvalía en capital. Toda reinversión de plusvalías y excedentes en el proceso productivo, que aumenta la escala de producción, es acumulación. Se caracteriza además por la centralización de los capitales y la concentración de plusvalías (excedentes). El capital es la categoría económica principal del modo capitalista de producción, y Marx lo caracterizó como la contradicción fundamental puesta en movimiento. Aunque toma cuerpo en objetos materiales, el capital no es una cosa sino una relación social de producción entre las dos clases fundamentales de la sociedad burguesa: la clase de los capitalistas, poseedora y controladora de los medios de producción, y la clase obrera, que carece y no controla dichos medios de producción (alienación económica) y que, en consecuencia, se ve obligada a subsistir vendiendo su fuerza de trabajo a los capitalistas, a los que de este modo enriquece. Esa relación entre ambas clases es antagónica, porque la propiedad, mando y control efectivo de una de ellas significa la expropiación y subordinación de la opuesta. En tal relación hay lucha, resistencia, oposición, LENGUA REBELDE 33 autovalorización obrera. Como las demás relaciones históricas de producción, el Capital no es nada eterno sino que tiene un carácter transitorio. Desde el punto de vista cuantitativo, el capital se presenta como valor que se valoriza, que aumenta incesantemente. He allí el proceso de acumulación de capital productivo y capital social. La cuantía en la que un capital crece es la plusvalía expresada en excedentes y concentrados de valor. Por tanto, lo que alimenta el crecimiento del capital es la plusvalía, que se convierte así en el motor de la acumulación, en su razón misma de ser y existir. La producción capitalista no es solo una producción de mercancías para la venta, sino una producción de plusvalías, de explotación acumulada y sostenida de plus-trabajo y de las relaciones sociales que la reproducen de manera ampliada. Es sometimiento del trabajo vivo al trabajo muerto. Solo se puede concebir al proceso de acumulación de capital como movimiento marcado por conflictos y antagonismos. Es una metamorfosis permanente porque, para poder valorizarse, el capital cambia su forma permanentemente, y así resiste los embates de las luchas obreras y describe un movimiento cíclico a través de diferentes fases que evocan a la acumulación originaria de capital: al metabolismo entre los modos de producción capitalistas y no capitalistas. Inicialmente, el capital aparece en la forma de capital-dinero en poder del capitalista luego del inclemente proceso de acumulación mediante la violencia y la expropiación directa; esa forma del capital se transmuta al invertirse en medios de producción y fuerza de trabajo, es decir, se transforma en capital productivo, empleando cuerpos útiles y cuerpos sometidos, porque es bajo esta forma como el capital genera plusvalía, crece, se valoriza. Pero para conseguir valorizarse, debe producir mercancías para la venta, en cuyo valor se encarna el valor acrecentado. La tercera forma del capital es la de capital-mercancías, cuyo valor debe realizarse en el mercado mediante su venta, tras la cual el capital recupera su forma original como capital-dinero, porque el capital, en palabras de Marx, no es más que un movimiento que retorna a sí mismo. No hay que olvidar tampoco que, como relación social históricamente producida, el capital económico –expresado en lenguaje monetario, contable, bursátil, etc.–, descansa siempre, en última instancia, sobre mecanismos de evaluación diferencial y dinámica de poderes enfrentados, luchas entre clases, capas y fracciones en un terreno concreto, pues también hay capital político, capital institucional, capital simbólico, capital cultural. Como ha planteado Félix Guattari, una verdadera cuantificación de poderes solo puede descansar en modos de semiotización conectados directamente con formaciones de poder y con agenciamientos productivos (tanto materiales como semióticos), debidamente localizados en las coordenadas sociales. Tales agenciamientos son cuerpos y enunciados en 34 disposiciones de lucha. Quien dice capital como relación, dice capital como proceso histórico de lucha, no como simple automatismo programado por la estructura de mando capitalista. AGENCIA Palabra derivada del verbo latino ago, agis, agere, que significa hacer, actuar. Es la capacidad individual, colectiva o social de determinarse a sí mismo y a sus propias acciones mediante la intervención de la voluntad en una situación. El concepto de agencia conduce a la cuestión de las relaciones entre los espacios de resistencia y libertad y la capacidad de ejercer poder para actuar, elegir o construir opciones de forma deliberada. El problema de la agencia fue retomado por la agenda estructuralista marxista francesa, cuando enfatizó el concepto de “interpelación” y “reclutamiento” de los individuos sociales en determinadas ideologías, formaciones discursivas y estructuras de roles sociales. Esta tesis, elaborada por Louis Althusser (1918-1990), sugiere que los individuos socializados son sujetos-agentes expuestos a un apuntalamiento subjetivo, producto de su reclutamiento ideológico y social; por tanto, ellos disponen de una voluntad o control limitado en los lugares ocupados en diversas estructuras, sistemas ideológico-discursivos y en sus papeles sociales. El papel de la agencia es precisamente el de rebasar, a partir de actos de poder y decisiones, las determinaciones histórico-estructurales tanto discursivas presentes en las “Estrategias de Reproducción”. Un modo de producción de la vida es a la vez un modo de producir sentidos y significaciones a través de un régimen de representaciones y de necesidades. Allí opera la pretensión de clausura de toda apuesta por el cambio. AGENCIAMIENTO Es una multiplicidad que comporta muchos géneros heterogéneos y que establece uniones, composiciones, relaciones entre estados de cosas, estados de cuerpos y regímenes de enunciados. El agenciamiento se traduce en la capacidad del sujeto para generar espaciamientos contra-hegemónicos de enunciación, como territorios existenciales, para alterar lógicas de control y normalización. De este modo, el agenciamiento desafía la hegemonía de la voz y el texto normativo, homogéneo y fijo para hacer funcionar distintos nodos y agentes descentralizados que se relacionen entre sí y hacia los márgenes y el afuera. Implica agenciar signos y cuerpos como piezas heterogéneas de una misma máquina. En la producción de enunciados no hay sujetos fundadores, sino agenciamientos colectivos de enunciación, composición de deseos y creencias, de afectividades y conatus, transversalidades. Son como variables de la función que no cesan de entrecruzar sus valores o sus segmentos. LENGUA REBELDE 35 ALIENACIÓN Proceso histórico-social en el cual el producto del trabajo humano, como actividad práctico-sensible, se exterioriza, se objetiva e independiza y, al separarse de su productor directo, escapa a su control y termina siendo hostil contra su creador. En el sentido que le es dado por Marx, acción por la cual (o estado en el cual) un individuo, un grupo, una institución o una sociedad se vuelven (o permanecen) ajenos, extraños, en fin, enajenados a los resultados o productos de su propia actividad (y a la actividad misma), y/o a la naturaleza en la que viven, y/o a otros seres humanos, y de sí mismos (a sus posibilidades humanas constituidas históricamente). La alienación es siempre enajenación de sí mismo o autoalienación, es decir, enajenación tanto del hombre (o de su ser propio) en relación a sí mismo (a sus posibilidades humanas), como a través de él (por su propia actividad). En la historia del trabajo como objetivación enajenada del ser del hombre (en cuanto extrañamiento de las fuerzas esenciales de la humanidad producida bajo el signo de la propiedad privada) el joven Marx ve la clave interpretativa para reformar los resultados de la economía política clásica según una clave antropológica. La superación de la alienación económica en Marx gira sobre el eje de la abolición de la propiedad privada y del trabajo enajenado. La desalienación y la reapropiación aparecen como efectos de los cambios estructurales en el proceso de transición hacia un modo distinto de producción (el comunista). Aunque Marx utiliza como términos semejantes alienación y enajenación, etimológicamente “alienación” tiene un origen psicológico y “enajenación” económico. Hegel define “alienación” como “otro distinto de sí mismo”. Mientras que en Hegel su contenido no es negativo, en Marx sí lo es, pues distingue objetivación de extrañamiento, exteriorización de alienación. Además de una pérdida, expresa el desgarramiento, la escisión y fragmentación del ser humano. Adam Schaff (1980) encuentra dos formas básicas: alienación objetiva (o simplemente alienación) y alienación subjetiva (o autoalienación). Ernst Schachtel ve cuatro formas (la alienación del hombre con relación a la naturaleza, a sus semejantes, al trabajo manual e intelectual y, finalmente, con relación a sí mismo). Melvin Seeman señala cuatro (impotencia, falta de significación, aislamiento social, falta de normas y autodistinción). Estar alienado o enajenado implica que ya no se pertenece al trabajo vivo sino que se comienza a funcionar bajo el mando o dominio del trabajo muerto. Ver: Subsunción formal y real del trabajo al capital. A LT E R I D A D Aquello que se opone a, o está separado de un sistema cerrado. Si bien no se asocia a ningún pensador concreto ni corriente determinada, las nociones de alteridad y otredad ocupan un lugar preeminente en el pensamiento 36 de filósofos, teólogos y artistas críticos de la modernidad europea, por ejemplo, en Emmanuel Levinas o en Enrique Dussel. Entre los filósofos que vieron un problema en el intento recurrente de reducir lo Otro a lo Mismo, Friedrich Nietzsche criticó el afán de subordinar la alteridad de lo singular en los conceptos; Jacques Derrida planteó la diferencia radical sobre la que se instala todo edificio conceptual; Emmanuel Levinas insistió en el Otro como constitutivo del sujeto, justamente por no olvidar en ningún momento al “otro”, al prójimo. En las culturas cuya cuna es Occidente la obsesión por el otro se sintetiza en la pregunta: “¿Por qué el otro es Otro y no más bien otro Yo?”. En términos políticos esto se traduce por guerra, conquista, colonización y, cuando esto se revela insostenible, genocidio (Tzvetan Todorov). Los horrores del racismo, el colonialismo, el sexismo y el genocidio han despertado el interés por el tema de la alteridad. En primer lugar, algunos pensadores han articulado una noción de alteridad en la que “el otro” no es el opuesto o negación del “sí mismo”, sino que es enterotroun otro absoluto, una exterioridad ante una falsa totalidad dominante. La alteridad del otro no se define por su relación con el “sí mismo”, sino que tiene entidad propia y se articula como tal sin subordinarse a la existencia de otra entidad. La frontera entre el Mismo y el Otro está custodiada por la ilusión de identidad pura, cercada por la “experiencia interior” en su afán de definir al Yo. ANARQUÍA Tiene un origen preciso en el griego “sin gobierno”. Por tal razón, con este término se ha identificado siempre una sociedad libre de todo dominio político, en la cual el hombre habría podido afirmarse solo en virtud de la propia acción ejercida libremente en un contexto sociopolítico en el que todos deberían ser igualmente libres. Anarquía significa liberación de todo poder jerárquico, sea de orden metafísico, ideológico (religión, doctrinas políticas, etc.), de orden político (estructura administrativa jerarquizada), de orden social (pertenencia a una clase o casta determinada), de orden económico (propiedad de los medios de producción) o, finalmente, de orden jurídico (la Ley): a estos motivos se les agrega el genérico impulso a la libertad que originan los apelativos de libertarismo atribuidos al movimiento, y de libertarios, otorgado a los adherentes. La doctrina anarquista se resume en esta tesis: expansión infinita o permanente de los espacios de libertad. A P U E S TA P O L Í T I C A , L A N U E S T R A Derivación semiótica de propuestas y acciones orientadas a la transformación subversiva o a la contestación revolucionaria. Ser revolucionario implica de entrada ser irreverente con el orden establecido. La apuesta siempre evoca la indeterminación y el azar pues, cuando LENGUA REBELDE 37 tomamos partido por una opción, apostamos a que lo político pueda ser refundado mediante un nuevo imaginario social instituyente, nuevos referentes concebidos desde la nueva subjetividad del poder constituyente, que permitan pensar la política, pensar sus fundamentos o los sin-fundamentos del estado como monopolio de la violencia simbólica y de la violencia legal, hasta pensar las lógicas de mercado, desde una apuesta por lo común y lo social. Es decir, desde un cuerpo de problemas comunes a otro modo de producción de la vida y de la civilidad, cruzados por la demanda democrática de la formación de una voluntad política que haga cuerpo en la cultura cívica como práctica cotidiana, como un nuevo arte de vivir como ética y estética de la existencia. Apostamos, también, a una comunidad plural que funde su inacabada construcción en postulados posnacionales de solidaridad y en soberanías nacionales distintas al estado nacional producto de las revoluciones burguesas. Tanto como a la construcción inacabada de una democracia radical sustentada en la diversidad y el disenso creador de nuevas formas de sociabilidad, desde una nueva generación de valores que haga coincidir principios y prácticas de la desobediencia civil extrajurídica, todos los días, lo que significa siempre nueva institucionalidad refundada una y otra vez; es decir, apuesta por la ininterrumpida dialéctica, nunca cerrada, en sistema de oposiciones y contradicciones simples, entre poder instituido, poder instituyente y modos de institucionalización histórica. ARQUEOLOGÍA En la tradición de Michel Foucault, “La arqueología describe discursos como prácticas específicas en el elemento del archivo”. La arqueología es, en sentido estricto, la ciencia de este archivo, de los a priori históricos que son las condiciones de posibilidad de los enunciados. La arqueología es una historia de las condiciones históricas de posibilidad del saber. Foucault ha elaborado una serie de nociones (formaciones discursivas, positividad, archivo) y ha definido un dominio de análisis (enunciados, campo enunciativo, prácticas discursivas). La arqueología no es una disciplina interpretativa; no trata los documentos como signos de otra cosa, sino que los describe como prácticas. Foucault ha dicho: “Mi objeto no es el lenguaje, sino el archivo, es decir, la existencia acumulada de discursos. La arqueología, como yo la entiendo, no es pariente de la geología (como análisis del subsuelo) ni de la genealogía (como descripción de los comienzos y las sucesiones), es el análisis del discurso en su modalidad de archivo”. La realidad es producida por una serie de agenciamientos de enunciación cuya reconstrucción histórica permite mostrar cómo una regularidad enunciativa es condicionada por estrategias de saber-poder. No hay arqueología sin reconstrucción o excavación de prácticas y acontecimientos discursivos. 38 AUTOGESTIÓN Sistema de organización de las actividades sociales que se desarrollan mediante la cooperación de muchas personas (actividades productivas, de servicios, administrativas), para lo cual todos aquellos comprometidos en ellas toman directamente las decisiones relativas a su conducción, con base en las atribuciones del poder de decisión dadas a la colectividad y que define cada estructura específica de actividades (empresa, escuela, barrio, etc.). La autogestión responde a un modelo de sociedad socialista alterno al estatista burocrático-autoritario, ya que: de un lado, supera la lógica autoritaria de la planificación centralizada y la consiguiente apropiación del poder social por parte de los aparatos burocráticos, mediante la atribución de autonomía de gestión a las diversas unidades económicas con base a una coordinación descentralizada; por otro lado, redefine el carácter colectivista de la organización social, tanto a través de la asignación de las responsabilidades y del poder de gestión a cada colectivo de trabajo como mediante la desestructuración del ordenamiento estatal en un sistema de autonomías locales que les cede el control directo de las condiciones de la reproducción social. El nacimiento de la problemática de la autogestión aparece con claridad en el movimiento de los consejos obreros y de trabajadores sobre el problema de la “socialización” de la economía. La concepción del “sistema de consejos”, según los escritos de Karl Korsch y Anton Pannekoek y la gramsciana del “nuevo orden”, constituyen propuestas de organización de una sociedad posrevolucionaria según esquemas de la autogestión. El principio de autogestión pretende: a) superar el extrañamiento de los trabajadores respecto a los fines de su actividad –que constituye al fin último del proyecto socialista– solo es posible a condición de que b) tengan el control directo sobre el destino del plusvalor por ellos producido, y esto requiere que c) no solo la eliminación de la propiedad capitalista, sino incluso d) la posibilidad de una plena autonomía de gestión de los distintos colectivos de trabajo. Desde el punto de vista político, la exigencia de fundamentar una alternativa tanto en el formalismo abstracto de la democracia burguesa como en el esquema autocrático de las llamadas “democracias populares”, la autogestión se coloca dentro de la corriente del pensamiento democrático radical (desde Spinoza a la actual sociología crítica), llegando a presentar de manera coherente este principio de organización como la solución del problema de la democracia sustantiva o absoluta. AUSENCIA Falta o carencia que interrumpe o aplaza una presencia completa. Establece una compleja relación de diferimiento con la noción de presencia. Asimismo, los pensadores postmetafísicos utilizan el concepto de ausencia para criticar el intento de la modernidad de establecer la presencia racional y LENGUA REBELDE 39 la identidad del sujeto como verdaderos entes. La cuestión del lenguaje y la representación es fundamental en toda compresión del concepto de ausencia en el postestructuralismo, problema que encontramos en toda la obra de Jacques Derrida, quien ve la ausencia como un elemento básico para entender cómo funcionan los signos lingüísticos en un sistema de diferencias y oposiciones sin término positivo. Para Gilbert Durand la ausencia forma parte del orden nocturno del lenguaje, de la causa ausente en la presencia en la que aparece aludido, insinuado o sugerido. Para Henry Lefebvre existe una dialéctica de la presencia y la ausencia en su teoría de las representaciones sociales. AUTORIDAD Desde que fue acuñada la palabra auctoritas en la tradición cultural de Occidente, la noción de autoridad se convirtió en un término crucial de la teoría política. Es la capacidad legítima de aplicar e imponer reglas que gobiernen las conductas de los individuos o las instituciones públicas. Solo aquel poder estabilizado en el que la disposición a la obediencia de manera incondicional se funda sobre la creencia en la legitimidad del poder puede llamarse autoridad. La expresión “poder legítimo” para referirse a la autoridad debe entenderse aquí en el sentido de poder considerado aceptable o justificado por parte de los individuos o grupos que participan en la misma relación de poder. De esta manera, hay que distinguir la auctoritas de la “autoridad coercitiva”. La autoridad se considera necesaria para la preservación de la sociedad política, asumiendo frecuentemente un papel central las teorías morales, políticas y legales. Los intentos de describir y explicar el fenómeno de la autoridad pueden ser catalogados como metafísicos, modernos y posmodernos. En la perspectiva metafísica, la autoridad se distingue por el dominio que en él ejercen la religión y lo tradicio-trascendental. En la perspectiva moderna, la noción de autoridad se sustenta exclusivamente en el criterio de razón, entendida como ilustración o esclarecimiento. En la perspectiva posmoderna la autoridad se caracteriza por un cuestionamiento de todos los intentos de asentarla, justificarla o legitimarla en cualquier fundamento absoluto, tanto de tipo religioso, metafísico, racional, ya sea bajo figuras socio o etnocéntricas. De allí la incredulidad y el escepticismo ante los metarrelatos de legitimación de las figuras de autoridad, sobremanera si no toman en cuenta las percepciones y evaluaciones de aquellos que deben seguir directivas, reglas o instrucciones. La sentencia de Jean-Jacques Rousseau, “El más fuerte no es nunca bastante fuerte para ser siempre el señor, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber”, es la clave para problematizar las relaciones de poder y de autoridad, pues la aceptación del derecho y de la moral conlleva asumir los asuntos de la subjetivación de las 40 prohibiciones y prescripciones, la interiorización de los códigos de los amos, las censuras y represiones, así como las inducciones, directivas y sugestiones. El “poder legítimo” se introyecta como autoridad moral y el deber se asienta en ideales colectivos. Habría que seguir de cerca las reflexiones de Étienne de La Boétie: “Los hombres, al nacer bajo el yugo y al ser luego criados y educados en la servidumbre, sin mirar ya hacia delante, se contentan con vivir como han nacido, no piensan tener otro bien ni otro derecho más que el que han encontrado, y consideran natural el estado de su nacimiento”, así como las de J.-J. Rousseau, para que sea posible rastrear una genealogía de interroga al siguiente enunciado: “Convengamos, pues, que la fuerza no constituye derecho, y que no se está obligado a obedecer sino a los poderes legítimos. De este modo, mi primitiva pregunta renace de continuo”. A U T O R I TA R I S M O En la tipología de los sistemas políticos se llama autoritarios a los regímenes que privilegian el aspecto del mando y menosprecian el del consenso, concentrando el poder político en un hombre o en un solo órgano y restando valor a las instituciones representativas y participativas de la ciudadanía. De allí vendrían la reducción a la mínima expresión de la oposición y la anulación o la sustancial eliminación de contenido de los procedimientos de las instituciones destinadas a trasmitir la autoridad política desde la base hasta lo alto. Cuando imperan el verticalismo, los mandos jerárquicos, la obediencia ciega, la regimentación despótica y totalitaria, estamos frente a una matriz sociocultural y política gobernada por la lógica de la explotación, la coerción, la negación, la segregación y la exclusión. Para Hannah Arendt, es una forma de gobernar en la que hay pluralismo limitado –pero que no desaparece– y, aunque débil, existe una oposición. El estado limita y restringe libertades, pero no las elimina del todo. Existe la sociedad civil y los partidos no necesariamente desaparecen, aunque quedan marginados. Los movimientos sociales –especialmente los que cuestionan al gobierno– tampoco desaparecen, pero son silenciados. Mientras el autoritarismo busca acallar a los disidentes y evitar sus expresiones en público, el totalitarismo, en cambio, busca no solo acallar sino también extirpar las formas de pensamiento opuestas. Según Arendt, hasta 1966, esto solo lo habían podido realizar de forma completa el nazismo y el estalinismo. Juan Linz, otro de los autores que han contribuido a precisar la distinción entre autoritarismo y totalitarismo, ha propuesto la siguiente definición: “Los regímenes autoritarios son regímenes políticos sin una ideología elaborada, a diferencia de lo que sucede en los totalitarios”. El autoritarismo es la forma de expresión que viene cobrando la sociedad de control, donde no es posible concebir hoy una relación LENGUA REBELDE 41 estado-sociedad-mercado más allá del gobierno de las lógicas biopolíticas que se derivan del mercado total como significante amo, de la semiosis social. En sentido psicológico, se habla de un tipo de personalidad formada por diversos rasgos característicos y centrada en la unión de dos actitudes: la disposición a la obediencia y lealtad ciega a los superiores, junto a la veneración y adulación de todos los que detentan la fuerza o el poder; y la disposición a tratar con arrogancia y desprecio a los inferiores jerárquicos y, en general, a todos los que están privados de fuerza o de poder. Es una manifestación de autoritarismo alegar un derecho a mandar sin considerar las creencias de los gobernados, o pretender una obediencia incondicional cuando los gobernados pretenden poner a discusión el contenido de los distintos mandatos. Por lo tanto, tiende a establecerse una situación de autoritarismo siempre que los que detentan el poder lo consideran legítimo, pero no es reconocido como tal por parte de los destinatarios del poder. Cuando el detentador del poder recurre a la fuerza –o a otros instrumentos de poder– para lograr la obediencia incondicional que ya no logra conseguir con la creencia en la legitimidad, el autoritarismo latente se hace manifiesto. El impacto de las nuevas tecnologías, particularmente aquellas que tienen que ver con el flujo de datos y el manejo de información, contribuye con la regulación del tiempo humano socialmente necesario para la reproducción de las relaciones sociales. AZAR 42 Donde aparece lo aleatorio y lo contingente aparecen los espacios de posibilidad del azar. Conviene recordar que donde algunos perciben improbabilidad, otros perciben posibilidades insospechadas. El mismo Aristóteles habló de dos causas adicionales a las cuatro causas convencionales (formal, eficiente, material y final) en los asuntos humanos y naturales referidas a clases de acontecimientos que se distinguen de los ordinarios por un rasgo preeminente: la excepcionalidad. Ellas son el azar y la fortuna. Común al azar y a la fortuna es el hecho de designar acontecimientos (excepcionales) que tienen lugar cuando se entrecruzan series causales independientes. Según Charles Peirce, el azar (chance) es un principio real. Él considera el tychismo (afirmación del azar) como una de las grandes categorías cosmológicas, junto al synechismo (afirmación de la continuidad) y el agapismo (afirmación de la evolución). Actualmente se tiende a examinar la cuestión del azar en términos de probabilidad, es decir, en la relación entre el principio de incertidumbre y de probabilidad. También el azar se relaciona con la decisión, pues una elección se realiza con información incompleta sobre varias decisiones posibles. El azar abre el mundo de lo actual-manifiesto al mundo de los posibles, el de sus estados latentes que no se manifiestan pero que también están ahí. Los fenómenos aleatorios reflejan la multiplicidad de determinaciones del ser, las múltiples potencialidades de los fenómenos, que se deben a sus interacciones, también múltiples, con el medio. Cada estado está preñado de múltiples procesos y determinaciones, de series aparentemente aleatorias que se entrecruzan y se superponen. El pensamiento hegemónico separa las posibilidades de la realidad actualmente manifestada, anula las potencias a través de la manipulación y el cierre ideológico. Según el físico Werner Heisenberg, las partículas cuánticas forman un mundo de posibilidades más que un mundo de cosas. La realidad es una potencialidad realizada. Si tenemos en cuenta la infinitud del espacio y el tiempo, la diferencia entre lo posible y lo real desaparece, pues todo lo posible es plenamente real. De modo que, si algo se deduce como necesario de la propia existencia de la materia, en algún lugar del universo infinito está ya realizado en formas diversas. LENGUA REBELDE 43 2 B “La burocracia es una máquina gig a n t e s c a o p e r a d a p o r p i g m e o s ”. HONORÉ BALZAC BANALIZACIÓN Práctica de aplanamiento por suspensión del espacio-tiempo y que opera como dispositivo de la máquina mediática, que vuelve superfluo y anula todo aquello que pueda devenir acontecimiento. Esta práctica y sus procedimientos recurren a la sobreaceleración de actualidad y producen la obsolescencia vertiginosa de la información-mundo. La banalización es, así, un mecanismo que interviene en la producción de cuerpos, por ejemplo de cuerpos indolentes, ajenos al sufrimiento y al dolor del otro. La banalización es también el arte de la superficie, se puede banalizar por saturación de información, por solapamiento y amontonamiento de información, por simplificación del acontecimiento, por jerarquización de uno que otro elemento de la construcción del dispositivo actualidad, por generación de opacidad, por difusión de prejuicios e ideas anteriores a la producción del acontecimiento. 2 44 Ilustración de Alfredo Martirena, “Burocracias”. B I E N E S TA R Es usada como expresión abreviada para referirse a las políticas del estado de bienestar con relación a la cuestión social, es decir, con relación a las privaciones, sufrimientos y miserias sociales que requieren de atención por parte de la acción estatal. La noción de responsabilidad pública puede rastrearse en Europa desde la Ley de Pobres en Inglaterra en 1601, hasta llegar al llamado consenso keynesiano de posguerra en el siglo xx, pasando por el concepto de estado social de origen alemán y el Informe Beveridge (1942) en Gran Bretaña. El estado de bienestar ha sido un blanco de ataque por parte de los liberales clásicos y de la mayoría de los conservadores. Para las izquierdas ha sido un tema de ambivalencias, pues se reconoce que se trata de una fórmula politicoinstitucional que intenta neutralizar y regular el conflicto económico fundamental del capitalismo. El consenso keynesiano consiste en una política de estabilización anticíclica, en la que cualquier crisis de demanda debe ser estabilizada con la intervención estatal, y en el que las víctimas de la depauperación en la crisis del capitalismo deben ser protegidas de la pobreza extrema. El estado debe proveer los bienes y servicios que el mercado no puede ofrecer o que ofrece con deficiencias, y además la negociación entre patronos y sindicatos opera con base en coaliciones y acuerdos corporativos de interés. La intervención del estado de bienestar sigue una lógica compensatoria hacia la neutralización de aquella tendencia autodestructora en la dinámica capitalista entre socialización y apropiación privada. El objetivo principal de toda política económica del capitalismo ha sido garantizar las condiciones de aprovechamiento del capital, y el consenso keynesiano intenta compatibilizar las funciones de acumulación con las funciones de regulación-legitimación, a través de la prestación de servicios sociales de bienestar, que garantizaría “estándares mínimos de ingreso, alimentación, salud, habitación, educación a todo ciudadano como derecho político y no como beneficencia”. BIOPODER En Foucault la cuestión del biopoder inicia luego de la descripción de la formación del dispositivo de sexualidad y acaba en la cuestión del racismo moderno, un racismo biológico y de estado. El biopoder aparece al final de un extenso recorrido en el que Foucault analiza las transformaciones del concepto de guerra de razas. En uno y otro, el biopoder se muestra en su doble faz, como poder sobre la vida (las políticas de la vida biológica, entre ellas las políticas de la sexualidad) y como poder sobre la muerte (el racismo). Se trata, en definitiva, de la estatización de la vida biológicamente considerada, es decir, del hombre como ser viviente. “Es el ejercicio de poder sobre el hombre en cuanto ser viviente, (…) una tendencia conducente a lo que podría denominarse LENGUA REBELDE 45 estatización-de-lo-biológico”. Cuando vivir y producir son lo mismo. Michel Hardt y Toni Negri, en su obra Imperio, señalan que “el biopoder es una forma de poder que regula la vida social desde su interior, siguiéndola, interpretándola, absorbiéndola y re-articulándola. El poder solo puede alcanzar un dominio efectivo sobre la vida de la población cuando llega a constituir una función vital, integral, que cada individuo apoya y reactiva voluntariamente”. Para ellos, en la sociedad postmoderna el valor del trabajo se presenta en forma biopolítica. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que el valor ya no se puede analizar ni medir en modo alguno según cantidades temporales simples ni tampoco según consecuencias complejas, porque vivir y producir llegan a ser lo mismo, y tiempo de vida y de producción se han hibridado cada vez más. “Cuando decimos biopolítico, significa que la vida está completamente impregnada de condiciones y actos artificiales de reproducción, y significa asimismo que la naturaleza se ha socializado y se ha convertido en una máquina productiva”. Nos asiste, hace ya varias décadas, el concepto de biopolítica, acuñado por el sociólogo francés Michel Foucault. Esta idea involucra el cambio de la tradicional sociedad de la dominación y sus distintos aparatos de coerción, a un nuevo tipo de organización caracterizado por una red que permite el ejercicio del poder directamente desde el cerebro de las personas. Se trata de la sociedad del control: Intensificación de la normalización disciplinaria hasta alcanzar las prácticas más íntimas de la vida cotidiana, redes flexibles y fluctuantes que organizan los procesos de subjetivación regulando la vida desde su interior, siguiéndola, interpelándola, absorbiéndola, rearticulándola permanentemente. El poder es una lógica que solo puede alcanzar un dominio efectivo cuando empieza a ejercerse sobre la vida y luego desde ella. Es decir, cuando es garante de las funciones vitales, al punto de que cada individuo lo reproduce en forma activa y voluntariamente. La función del poder es cercar la vida en la misma medida en que la controla, explota y administra; como dice Foucault, “cuando la vida ha llegado a ser el objeto del poder”. Entonces, el biopoder se refiere a la producción misma de las condiciones de su existencia, esto significa que las lógicas de sus máquinas han permeado el cuerpo físico en toda su materialidad, hasta invadir los referentes afectivos y anímicos de los sujetos. En el caso de la sociedad capitalista, el biopoder prolifera desde el dinero y el lucro que actúa como Significante Amo de toda relación, pues se trata de una máquina instalada en las estructuras fundamentales de las formas del lenguaje donde se establecen los vínculos de reconocimiento, pertenencia y afiliación-parentesco que se hunde en las profundidades de los cuerpos y las conciencias. El poder metamorfoseado en biopoder se expresa como relación de mando y obediencia a ciertas órdenes, ahora impresas en el 46 propio adn del cuerpo social. El concepto que celebramos hoy fue ideado por Foucault, parafraseando a Marx cuando anunciaba al capital como dispositivo de mando: “la fuerza bruta organizada que se ejerce sobre la suma de todas las aptitudes físicas e intelectuales que residen en la corporalidad”, transformando “…potencia y sustancias en mercancía que en doble movimiento también crea las condiciones de su propia realización”; de manera que el cuerpo vivo es sustancia de todo valor. Al capital le interesa saturar de control al cuerpo y para ello coloca en el centro del asunto al bios y a su subjetividad, para que ella entre en máquina de esta lógica y, así, pueda ser comprada, vendida y siempre controlada desde dentro de sí misma; haciendo de la subjetividad su propia custodia. Es la estrategia de un mapa contractual que no puede ser trasgredido. BLANQUISMO Dentro del marco del movimiento obrero y socialista, el blanquismo es la corriente que ha teorizado la insurrección, violenta e imprevista, de una élite de militantes como el único medio posible para pasar a la revolución propiamente dicha, anteponiendo el momento de la organización de un grupo restringido y cerrado de dirigentes al del desarrollo de una política de mayorías. El blanquismo sería la “acción revolucionaria” de una minoría, que deberá dar lugar, después del evento insurreccional, a la realización de un socialismo (o de un comunismo), que en realidad no se precisó nunca sino en la configuración de un sistema contrario al burgués-capitalista. La corriente se origina en el pensamiento y, sobre todo, en la actividad política de Louis-Auguste Blanqui y después de la Comuna de París. Marx fue crítico del blanquismo, aunque reconoció su papel en la Comuna. Después de 1872, Marx y Engels intervinieron con acento crítico sobre el fenómeno, y mostraron los peligros implícitos de dogmatismo y de clausura veleidosa en la consideración de los movimientos populares y revolucionarios efectivos (sobre todo Engels, en el escrito de 1874 sobre el Programa de los blanquistas prófugos de la Comuna). Rosa Luxemburgo descubría en el proyecto de Lenin un animus blanquista, o jacobino-blanquista, que ya no hacía de apoyo sobre la acción directa de clase de las masas obreras, sino que se dirigía del todo a la élite intelectual, agrupada sectariamente y con un “centralismo despiadado”, cuyo “principio vital” era “el relevo claro y la separación de la tropa organizada de los revolucionarios declarados y activos del medio, él mismo revolucionariamente activo pero no organizado, que lo circunda”, y además, por el otro lado, “la rígida disciplina, decisiva y determinante, de las instancias centrales en todas las manifestaciones vitales de las organizaciones locales del partido” (Problemas de organización de la socialdemocracia rusa, de 1904). LENGUA REBELDE 47 BLOQUE HISTÓRICO-BLOQUE POPULAR Antes de la toma del poder por parte del proletariado, Gramsci teorizaba respecto a la necesidad de un bloque histórico de clases y de una lucha por la hegemonía que indicara el renacimiento de la cultura popular revolucionaria después del fascismo. La unidad entre desarrollo económico y proceso de democratización era para él un objetivo alcanzable mediante el desplazamiento del antagonismo del sector moderno hacia aquel campo del conflicto instalado en la vieja sociedad, para lo cual el socialismo debía tensionar al máximo su proyecto de democratización de la vida política y de las instituciones o, para decirlo de otro modo, de integración de las masas populares en el estado. Así, la lucha por la democratización radical de la sociedad aparece como el nudo estratégico esencial, el polo central de agregación de un nuevo bloque social del que la clase obrera es su fuerza decisiva. La modernización del conflicto implicaba, por tanto, una reconstitución de la clase política, de la que el partido socialista era de hecho el motor impulsor. Para convertirse en hegemónica, basta con que una clase o fracción de clase necesite una transformación radical del bloque de poder para abrir la posibilidad del surgimiento y la consolidación de una experiencia nacional-popular. Uno de los elementos más novedosos de Gramsci es comprender la política no solo a partir de la lucha de clases y voluntades políticas, sino de bloques sociales, políticos y culturales. BOLCHEVIQUE El término bolchevique es utilizado generalmente como sinónimo de leninismo, aunque se refiere más certeramente al movimiento que en la revolución rusa estaba a favor de una transformación social y política de carácter revolucionario basada en la dictadura democrática de los proletariados y campesinos, reivindicada luego por figuras del “marxismo revolucionario” como Trotski, Stalin y Mao Tse-Tung. El bolchevismo nació en el Segundo Congreso del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso en 1903 Desde entonces, Lenin reconoció la existencia del bolchevismo como “una corriente de pensamiento político y un partido político”. En ese Congreso, con ocasión de las discusiones sobre la Cláusula Primera de los estatutos del Partido, Lenin y sus seguidores forzaron una escisión con Martov. La división se dio por la divergencia sobre cuáles eran las condiciones para que alguien fuese considerado miembro pleno de la organización (condición de militante). La acusación de “blanquismo” al bolchevismo fue formulada por los mencheviques, particularmente por Plejánov, contra Lenin antes y después de la 48 Revolución de Octubre de 1917. Algunos autores argumentan que el referente-guía para la acción de Lenin está basado en la tradición del blanquismo jacobino, traducida en términos rusos por Tkachev, populista del siglo xix. Sin embargo, en abril de 1917, Lenin repudió el blanquismo por “luchar para tomar el poder con el apoyo de una minoría. Con nosotros es muy diferente. Todavía somos una minoría y comprendemos la necesidad de conquistar una mayoría”. Lenin abogaba como condición básica una participación activa y políticamente comprometida de los afiliados a la organización (partido de cuadros o militantes revolucionarios), al contrario de lo que ocurría con la participación, fundada en actividades sindicales y no necesariamente actuantes, de los miembros de los otros partidos socialdemócratas El partido se dividió, en esta cuestión, en dos grupos: los bolcheviques (o facción “mayoritaria”, derivada de la palabra rusa bol’shinstvo) y los mencheviques (la “minoría”, o men’shinstvo). El término (del ruso bolshinstvó, mayoría) indicó la línea política y organizativa impuesta por Lenin al Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia (posdr) desde el congreso de 1903 en adelante. En el semanario que publicaban desde diciembre de 1900 en Alemania o en Suiza, el Iskra, surgieron las primeras divergencias entre los redactores: Plejánov, Mártov, Axelrod, Vera Zasúlich, Lenin. En el ii Congreso, que tuvo lugar en 1903 en Londres, el primer congreso verdadero después del constitutivo, se delineó una profunda ruptura Mientras que el programa político general y los objetivos finales del partido –la revolución y la conquista del poder por parte del proletariado– contaron con el voto casi unánime de los 57 delegados, las divergencias resultaron irreconciliables en un problema aparentemente secundario: o bien la organización del partido a partir de una estructura formada por militantes profesionales a tiempo completo, limitada numéricamente pero compacta y disciplinada; o bien, como plantearon los mencheviques, un partido con vínculos más elásticos y flexibles, abierto a simpatizantes y colaboradores. El bolchevismo aparece como la corriente socialdemócrata rusa que más directamente se vincula con la tradición del populismo utopista y del jacobinismo conspirativo. Al contrario de los mencheviques, que tendían a orientarse hacia modelos de la socialdemocracia alemana y europea, los bolcheviques concentraron sus principales esfuerzos en la organización clandestina, en medio de dificultades debidas a la represión, a la dispersión del movimiento y a las ásperas polémicas y luchas internas que afectaban a la propia facción. Su estrategia LENGUA REBELDE 49 excluía decididamente una solución democrática parlamentaria y ponía en el orden del día la insurrección y la revolución proletaria socialista. En la vii Conferencia (de abril) del partido, en 1917, la expresión “bolchevique” apareció oficialmente en el nombre de la organización: Partido Obrero Socialdemócrata Ruso. Las tesis propuestas por Lenin fueron: 1) La lucha por la dictadura del proletariado como instrumento necesario de la revolución para avanzar hacia el socialismo. 2) La ineludible alianza de la clase obrera con el campesinado para derribar la autocracia rusa, para llevar a término los objetivos democráticos de la revolución y enfrentar las vacilaciones y traiciones de la burguesía. 3) La liquidación de los latifundios terratenientes y la entrega de la tierra a los campesinos. 4) El reconocimiento del derecho a la autodeterminación de las naciones oprimidas por Rusia. 5) Las condiciones para pertenecer a una organización del partido para ser considerado como miembro o militante de él. 6) La necesidad de construir un partido de cuadros para que el proletariado, en alianza con las clases oprimidas por el zarismo, obtenga el poder político de Rusia, basado en el modelo interno del “centralismo democrático” a partir de una estrategia política que demandaba el primado del compromiso activo en la práctica política, con el partido político marxista como la “vanguardia” o dirección de la clase obrera. El partido debía componerse de marxistas militantes, actuantes, dedicados a la “revolución socialista”: los simpatizantes de la idea socialista y los miembros no actuantes deberían ser excluidos de la condición de miembros. El partido tenía la tarea de dar dirección a la lucha revolucionaria contra la burguesía (y otros grupos dominantes opresores, como la autocracia); también tenía el importante papel de llevar a las masas la teoría marxista y la experiencia revolucionarias. Para los bolcheviques, las masas no llegaban nunca espontáneamente a una perspectiva teórica y política fundada en la “conciencia de clase revolucionaria”. Se trataba de un partido de “tipo nuevo”, en el que la decisión se basa en que los miembros participan en la formulación de la política adoptada y de la elección de la dirección, pero la ejecución de esta política debe ser disciplinada y centralizada, bajo una lealtad y obediencia hacia la dirección (centralismo democrático). Solo por la ejecución centralizada de la línea política y por la fidelidad inquebrantable al liderazgo, puede el partido constituirse en un arma eficiente del proletariado en su proceso de lucha revolucionaria contra la burguesía. Lenin tenía en mente un modelo de organización partidista adecuado a las opresivas condiciones políticas de la Rusia zarista, mientras que otros 50 revolucionarios, que vivían en sociedades más liberales, dieron más énfasis al elemento democrático. Las declinaciones del centralismo democrático luego dieron paso a las reflexiones críticas de Gramsci desde Italia sobre el centralismo burocrático. En los congresos del posdr, debido a la diversidad de los temas debatidos, las votaciones fluctuaban en favor o en contra de las propuestas de Lenin.Fue aprobado un programa mínimo contra la autocracia y un programa máximo hacia el socialismo con los puntos de vista leninistas, excepto en lo que se refiere al tema de tierras, pues se exigía únicamente la devolución de las tierras arrebatadas por los terratenientes a los campesinos. En los temas organizativos fueron inicialmente aprobadas las propuestas de Yuli Mártov; sin embargo, en la fase final del Congreso de 1903, cuando iban a elegirse la dirección del partido, la correlación de fuerzas se invirtió de nuevo debido al retiro de algunos delegados, a quienes el Congreso negó propuestas de su interés. Los motes de bolchevique (“la mayoría”) y menchevique (“la minoría”), provienen del resultado de la elección del Comité Central y del Comité de Redacción del periódico Iskra, que sin embargo poco después del Congreso quedó en manos de los mencheviques. Tras la derrota de la Revolución de 1905, los bolcheviques mantuvieron su estrategia apostando por el establecimiento de una dictadura de obreros y campesinos; en lo que se refiere al programa agrario exigieron la entrega de la tierra a los campesinos; en lo organizativo demandaron mantener las estructuras clandestinas del partido. Todo esto condujo a la escisión de los mencheviques (miembros de la minoría), a partir de la Conferencia de Praga del posdr, en 1912. Los mencheviques pretendían que la revolución democrática por venir debía ser conducida por la burguesía con el apoyo de los trabajadores y que, solo después de su triunfo con el desarrollo capitalista, se crearían las condiciones para una revolución proletaria. En agosto de 1912 se conformó un bloque que pretendía reunificar al partido, bloque en el que se encontraba Trotsky y quien se había mantenido al margen de las dos tendencias, así como otros sectores además de parte de los mencheviques. Los esfuerzos unitarios fracasaron, a pesar de contar con el apoyo de la Segunda Internacional, porque los bolcheviques consideraban que el bloque de agosto era un bloque sin principios, que conciliaba con los llamados “liquidacionistas” que querían disolver las organizaciones clandestinas del partido LENGUA REBELDE 51 Tras el triunfo de la Revolución en febrero de 1917, los bolcheviques se opusieron al Gobierno provisional ruso de Alexander Kerensky, participaron del sóviet de Petrogrado, así como en los demás sóviets obreros y campesinos de las grandes ciudades. Fue en ese momento que Trotsky ingresó de lleno al partido bolchevique. A partir de septiembre de 1917, los bolcheviques ganaron la mayoría en los sóviets. Éstos serían la organización base de la nueva sociedad socialista, pero se dio el caso de dos gobiernos simultáneos (doble poder): el dirigido por Kerensky, apoyado por las fuerzas políticas (mencheviques, liberales y social-revolucionarios) y el bolchevique, apoyado por los sóviets obreros y campesinos. Los bolcheviques fueron partícipes de la fallida revuelta en julio de 1917, pero en octubre del antiguo calendario ortodoxo ruso (realizada en noviembre del calendario occidental) dirigieron la Revolución de Octubre que los llevó al poder de manera oficial El 25 de noviembre se llevaron a cabo las elecciones para definir los miembros de la Asamblea Constituyente Rusa, con el fin de dotar al régimen de una constitución que consagrase los principios socialistas En estas elecciones los bolcheviques obtuvieron 24% de los votos y 170 de los 707 escaños. La Asamblea, compuesta en su gran mayoría por opositores al gobierno bolchevique, no reconoció al gobierno como autoridad suprema y se negó a someterse a las decisiones de los sóviets. En la noche de ese día, Lenin invalidó los resultados de la elección y disolvió la Asamblea, de esta manera todo el poder quedó en manos de los bolcheviques. Ya en el gobierno, concretamente en marzo de 1918, la facción bolchevique tomó el nombre de Partido Comunista de Rusia (bolchevique) y luego el de Partido Comunista de la Unión Soviética (bolchevique). No se suprimió la palabra “bolchevique” del nombre oficial del partido hasta 1952, año en que pasó a denominarse Partido Comunista de la Unión Soviética. BOLIVARIANISMO DEL SIGLO XXI Como fenómeno político el bolivarianismo del siglo xxi alberga al menos dos grandes tradiciones políticas: a) el nacionalismo revolucionario bolivariano, que fundó la independencia del estado republicano a partir de la lucha anticolonial y precozmente antiimperialista frente a las ambiciones del monroísmo (que incluyó, por si faltara algo, el funesto corolario Roosevelt); y b) los heterogéneos avances de las luchas sociales, políticas y culturales de la izquierda popular y democrática venezolana en el siglo xx. 52 El bolivarianismo articula y sintetiza hoy sobre sí la agenda de las luchas antineoliberales, antiimperialistas y anticapitalistas del pueblo venezolano como multitud radicalmente democrática. Como planteó Hugo Chávez haciendo un balance de las rebeliones militares del año 1992: “A medida que pase el tiempo y la perspectiva implacable de la historia se imponga por sobre las pasiones humanas, el 27N y el 4F, así como los hombres que participamos en estos hechos, nos iremos confundiendo en un solo punto vibrante sobre el horizonte, referencia ineludible para no comprender los sucesos que vendrán, a raíz de los cuales el pueblo venezolano recuperará su dignidad y labrará sus propios caminos en la lucha de la verdad”. (Hugo Chávez, febrero-marzo, Yare 1993). Un documento fundacional titulado Manifiesto al Pueblo Venezolano, firmado en 1992 por los comandantes Acosta Chirinos, Arias Cárdenas, Chávez, Urdaneta y Ortiz Contreras, expresó lo siguiente: “Pensamos que esta cárcel debe ser, al menos, parte del miedo destruido, enfrentado, el que ha convertido por años a intelectuales en sumisos, a artistas en malabaristas de palacio, a estudiantes en rebaño, al pueblo en victima torpe y a soldados en guardia pretoriana. Todo esto bajo un montaje que combina la policía represiva y sanguinaria, una justicia puesta a doblegar la cerviz ante el ejecutivo todopoderoso y una manipulación de las mentes, sobre todo, a través de medios audio-visuales (con excepciones honrosas). Si creemos que llegó el fin de los totalitarismos, si es verdad la caída del comunismo soviético, si llegó la hora de los pueblos. ¿Cómo entonces, podemos dudar de nuestro pueblo y sus fuerzas? ¿Acaso este teatro cogollista y sectario que domina y envilece nuestro país es más fuerte y estable que lo que era la dominación del pcus? ¿Acaso estas camarillas de policías políticos, atemorizadores y matones, son más capaces que la KGB? Si aquellos pueblos se restearon por Dignidad, Democracia, Participación y Libertad, ¿Quién podría exigirle pasividad al pueblo de Simón Rodríguez? Por eso nos lanzamos a la acción con una sencillísima plataforma de referencias que obligue a la participación colectiva hacia la construcción de un sueño posible: LA DEMOCRACIA BOLIVARIANA, mucho más avanzada y progresista que las reformas de gotero ad aeterno por los cómplices de la COPRE y de quienes le pagan.” Como sustento del bolivarianismo, no reducido a una función apologética o propagandística de la figura personal de Chávez (como ha sido estereotipadamente), ya en 1993 el mismo Chávez advertía: LENGUA REBELDE 53 “El ‘chavismo’ no existe. Venezuela ya está cansada de ‘ismos’ y creo que nuestro pueblo ha madurado suficientemente desde el punto de vista político para que se le siga faltando el respeto. El despertar huracanado que sacude al país el 4 de febrero de 1992 es producto de la toma de conciencia colectiva, que ha permitido a los venezolanos convencerse de la tremenda fuerza soberana que poseen. Soy un convencido, desde hace bastantes años, que la historia tiene sus leyes generales que orientan la evolución de los pueblos y las naciones. Y muy poco es lo que el individuo de “carne, hueso y espíritu” puede hacer, para conducir tales corrientes arrolladoras. Mucho menos, puede un hombre pretender cambiar el curso de los acontecimientos históricos. Ya lo decía nuestro máximo Líder, el general Simón Bolívar en Angostura, por allá en 1819: en medio de este piélago de angustias no he sido más que un vil juguete del huracán revolucionario que me arrebata como a una débil paja…Así que llamar “chavismo” al fenómeno colectivo pos-4F, reflejado en cientos y cientos de manifestaciones de rebeldía, de protestas pacíficas y violentas, que han resquebrajado al viejo régimen a nivel de las estructuras, creo que al menos significa menospreciar las capacidades de percepción de las realidades que ha adquirido nuestro pueblo en su desarrollo histórico.” Chávez con mirada visionaría señaló un texto poco estudiado denominado Mensaje Bolivariano, firmado en Yare entre febrero y mayo de 1993: “... Aristóteles decía que los mitos encierran su núcleo de verdad. Ese núcleo de verdad en la sociedad venezolana de hoy radica en el renacimiento de la esperanza en la mentalidad colectiva. El pueblo venezolano ha vuelto a descubrir que tiene derecho a soñar y, aún más, que tiene la obligación de luchar por su sueño. Regresa de esta manera a la mente nacional la idea de la utopía, es decir, de un país que comienza a existir en la imaginación del colectivo. Y es precisamente aquí, donde la utopía se confunde con el mito. Pero es un mito que no puede tener personificación concreta, sino que es expresión de la filosofía colectiva. Así que, en mi criterio, el único mito que está tomando forma en la psiquis del pueblo venezolano de fines del siglo xx es la prodigiosa invención de un país imaginario y posible: la creación de la utopía concreta que ya comenzó a motorizar las nuevas páginas de la historia venezolana”. Sin filosofía colectiva de la liberación social no habrá profundización de revolución alguna. Sin superación del estalinismo y de todas las inercias despóticas que recorren a las izquierdas coloniales, será difícil escuchar las voces de un pueblo rebelde e insumiso. Sin romper con las coordenadas semióticas de la historia de las revoluciones políticamente correctas no habrá espíritu subversivo. 54 Por otra parte, debemos tomar conciencia que estamos ya luego de casi 20 años de iniciarse aquella experiencia del proceso constituyente (1999), con un ejemplar proceso de convocatoria popular a una Asamblea Nacional Constituyente (el país experimentó por primera vez en su historia política un primer referendo popular de convocatoria constituyente), o como dijo literalmente Chávez: “Aquí, en toda la historia venezolana, no había habido ningún referéndum. El primero fue el que convocamos el 2 de febrero de 1999 para preguntarle a la gente si estaba de acuerdo en llamar a una Asamblea Constituyente”. Este acontecimiento permitió redactar y aprobar (en un segundo referendo popular aprobatorio) una Constitución de avanzada (1999) en materia democrática, social y para el progresivo desarrollo de una invaluable carta de derechos: civiles, políticos (y de referendo popular), sociales y de las familias, educativos y culturales, económicos, de los pueblos indígenas, y ambientales. Para comprender y dar cuenta de los hitos fundamentales del bolivarianismo, que impactó en la conformación de un nuevo imaginario de emancipación y que han prefigurado las bases del ideario social y político de Hugo Chávez, cabe analizar el trasfondo de ideas-fuerzas en los siguientes textos-documentos: 1) el Libro Azul y el papel central de la noción de democracia popular bolivariana; 2) la Agenda Alternativa Bolivariana (AAB) y la propuesta de Hugo Chávez para transformar a Venezuela: una Revolución Democrática; 3) Ideas fundamentales para la Constitución Bolivariana de la v República. Ante-Proyecto de Hugo Chávez; 4) la intervención del comandante presidente Hugo Chávez Frías, en la primera sesión de la Asamblea Nacional Constituyente, 1999; 5) la intervención del comandante presidente Hugo Chávez, en el encuentro “Solidaridad con la Revolución Bolivariana con Venezuela”, en el marco del Foro Social Mundial, así como sus declaraciones en la rueda de prensa en Porto Alegre, 2004; 6) entrevista a Manuel Cabieses, revista Punto Final: “SOCIALISMO del siglo xxi, ¿dónde va Chávez?”; 7) intervención del comandante presidente Hugo Chávez durante los actos de juramentación como Presidente de la República Bolivariana de Venezuela para los períodos 2000-2006 y 2007-2013; 8) la Propuesta del Candidato de la Patria Comandante Hugo Chávez para la Gestión del Gobierno (2013-2019); 9) el Golpe de Timón, intervención de Chávez en Consejo de Ministros en octubre de 2012; y LENGUA REBELDE 55 10) la entrevista De Yare a Miraflores, el mismo subversivo. Entrevistas al comandante. Hugo Chávez Frías (1992-2012), por el periodista José Vicente Rangel. Si usted está perdido en el laberinto, pues le entregamos este mapa. B O N A PA R T I S M O Con un significado afín al de cesarismo, lo define Marx en El 18 brumario de Luis Bonaparte (que analiza el golpe de estado de Luis Napoleón del 2 de diciembre de 1851) y Engels en algunos fragmentos de sus escritos (en particular El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado). Hacen referencia a un tipo de liderazgo político que aparenta ser “equidistante” en la lucha de clases. Es una forma de dominación política donde el ejército, la burocracia y el estado –durante una crisis aguda– se independizan parcialmente de la burguesía. Ésta se separa de los partidos políticos tradicionales y pasa a ser representada por el ejército o por algún liderazgo personalista. Para Marx tiene un contenido negativo. Para los fundadores del materialismo histórico, el bonapartismo es la forma de gobierno en la que queda desautorizado el poder legislativo, o sea el parlamento, que en el estado democrático representativo es por lo común el poder primario, y en la que se realiza la subordinación de todo poder al Ejecutivo, guiado por una gran personalidad, que se coloca como representante directo de la nación, garante del orden público y árbitro frente a los intereses contrarios de las clases. En realidad, la autonomía del poder bonapartista respecto a la clase burguesa dominante es para Marx y Engels pura apariencia, si se considera el contenido concreto de la política ejecutada por tal poder, la cual coincide con los intereses económicos sustanciales de la clase dominante. Para los marxistas ortodoxos, la definición de Marx y Engels del bonapartismo se volvió en los años veinte y treinta del siglo xx el principal fundamento teórico de la interpretación marxista del fascismo. Sin embargo, fue Trotsky el que rompe con tal interpretación reduccionista, al calificar la experiencia de Lázaro Cárdenas en México como un bonapartismo sui generis, también llamado bonapartismo progresivo. El bonapartismo también ha sido utilizado para dar cuenta de las experiencias populistas latinoamericanas. BURGUESÍA “La burguesía despojó de su halo de santidad todo lo que antes se tenía por venerable y digno de piadoso acontecimiento. Convirtió en sus servidores asalariados al médico, al jurista, al poeta, al sacerdote, al hombre de ciencia. La burguesía desgarró los velos emotivos y sentimentales que envolvían a la familia y puso al desnudo la realidad económica de las relaciones familiares” (Marx y Engels, Manifiesto comunista). La burguesía, entre Gramsci y Žižek, 56 ¿desaparece? Antonio Gramsci propone que la supremacía de la burguesía en el capitalismo desarrollado no se debe únicamente a la existencia de un aparato de coerción (estado en sentido restringido), sino que logra mantener su poder mediante una compleja red de instituciones y organismos que en el seno de la sociedad civil, además de organizar/expresar su propia unidad como clase, organizan el consenso de las clases subalternas, para la reproducción del sistema de dominación. La existencia del sufragio universal, de partidos de masas, de sindicatos obreros, de variadas instituciones intermedias, además de la escuela y la iglesia, todas formas en las que se expresa la complejidad de la sociedad civil capitalista de Occidente, hablan del denso entramado de relaciones sociales que el desarrollo de las fuerzas productivas ha permitido construir. La supremacía de la burguesía, entonces, es algo más que la mera disposición de los aparatos represivos del estado, y se expresa en formas que exceden los límites de éste en sentido restringido, para abarcar al conjunto de la “sociedad civil”. Slavoj Žižek tiene otra mirada, dice en La revuelta de la burguesía asalariada: “Si el viejo capitalismo idealmente involucraba un empresario que invertía su dinero (propio o prestado) en la producción que él organizaba y dirigía, y luego cosechaba ganancias de ello, un nuevo tipo ideal emerge hoy en día: ya no es el empresario dueño de su propia compañía, sino el gerente experto (o una directiva gerencial presidida por un consejero delegado) que dirige una compañía bajo propiedad de bancos (también dirigidos por gerentes que no son dueños del banco) o por inversores dispersos. En este nuevo tipo ideal de capitalismo, la vieja burguesía, tornada no-funcional, adquiere una nueva función como gerencia asalariada: los miembros de la nueva burguesía ganan sueldos, e incluso si son dueños de parte de la compañía, ganan acciones como parte de su remuneración (‘bonos’ por su ‘éxito’). Esta nueva burguesía aún se apropia de la plusvalía, pero en la forma (mistificada) de lo que ha venido a llamarse ‘salario excedente’: son pagados considerablemente más que el proletario ‘salario mínimo’, y es esta diferencia con los proletarios comunes lo que determina su estatus. La burguesía en el sentido clásico tiende así a desaparecer: los capitalistas reaparecen como un subconjunto de trabajadores asalariados, como directivos que están calificados para ganar más en virtud de sus capacidades (que es por lo que la ‘evaluación’ pseudocientífica es crucial: legitima las desigualdades)”. BURGUESÍA NACIONAL Frecuentemente utilizado en la literatura sociológica y política latinoamericana, el concepto burguesía nacional quiere designar en términos generales a aquellas fuerzas sociales que han propugnado e intentado llevar a cabo una política de comercio exterior independiente y de LENGUA REBELDE 57 autodeterminación nacional respecto a los países metropolitanos, en especial de Estados Unidos. No puede confundirse con el concepto de burguesía compradora o consular, que carece completamente de un proyecto capitalista nacional autónomo. A partir del desarrollo del capital monopólico u oligopólico, que incorpora cada vez más intensamente a la gran burguesía local a la hegemonía de los capitales internacionales, el concepto burguesía nacional es generalmente utilizado para designar a la mediana y pequeña burguesía industrial, junto a los pequeños y medianos productores capitalistas del campo. Mientras un sector burgués propugna un desarrollo autónomo a través de un modelo que podríamos designar como proteccionista, al modo de List, Bismarck o Bonaparte, otro, en cambio, haciendo suyos los principios librecambistas, buscaba vincularse a las nuevas metrópolis como socio menor en las estructuras de dependencia. La consecuente debilidad estructural de esta burguesía nacional le impidió oponerse con éxito a la política librecambista de un estado oligárquico renuente, claro está, a otorgarle cualquier medida proteccionista que le permitiera su consolidación y su crecimiento, lo que la deja, por lo tanto, sujeta a los peligros de la competencia de las manufacturas de los centros metropolitanos. En 1923, un año después de la realización del iv Congreso del pc soviético, se llamaba a los obreros y campesinos a aliarse en contra de la burguesía de todos los estados americanos en la medida en que está “en primera fila” en la reacción contra el proletariado, y lucha a la vez contra la burguesía y contra el imperialismo. Sin embargo, pocos años después, en el vi Pleno de la Internacional Comunista, América Latina será designada como la China del Extremo Occidente, en circunstancias en que se había decidido trasplantar la táctica experimentada en aquel país oriental del “bloque de las cuatro clases” y sin que sea para nada el resultado de un nuevo y más certero análisis de la estructura de clases de esta zona del continente que pudiera arrojar luz respecto a las burguesías locales y de los movimientos revolucionarios pequeñoburgueses. “La ofensiva del fascismo y las tareas de la Internacional Comunista en la lucha por la unidad de la clase obrera contra el fascismo”, tema de discusión principal en el vii Congreso de la IC realizado en Moscú en 1935, revelaba, otra vez, la posición central de la problemática del frente único. La intensificación de la ofensiva imperialista profundizaba las contradicciones entre la burguesía colonial y la burguesía imperialista y diversos sectores de la burguesía local. También, luego de 1948, un grupo de sociólogos y de economistas pertenecientes a la Comisión Económica para América Latina (cepal) abordará desde una perspectiva latinoamericana el fenómeno de la burguesía nacional que influenció intensamente a parte de sus intelectuales y políticos. A partir de esta interpretación del proceso 58 de industrialización latinoamericano, el llamado cepalismo y el desarrollismo con su propuesta de crecimiento hacia adentro (la demanda interna funcionaría como motor dinámico del desarrollo), consideraban viable transformar en un fenómeno estructural los fenómenos coyunturales de la industrialización sustitutiva de importaciones y de la diversificación del sistema productivo ocurridos en algunas experiencias latinoamericanas luego de la crisis de los años 30 del siglo xx. Los acontecimientos de las últimas décadas han mostrado las limitaciones de esta concepción y de sus propuestas. Para los teóricos de la supuesta “independencia” la burguesía latinoamericana carecía de las capacidades innovadoras y revolucionarias propias de la burguesía de aquellos países con una antigua industrialización y, por lo tanto, no estaba en condiciones de resolver los problemas planteados por el subdesarrollo. Resulta imposible dejar de aludir a ese otro fenómeno que se produjo a partir de la expansión del sector público en la economía: el surgimiento de lo que se ha denominado como “burguesía de estado”, esto es un estrato de burocracia técnico-profesional de nuevo tipo que controla políticamente el aparato productivo estatal y que, según Aníbal Quijano, constituye, junto con las fuerzas armadas, un sector de autoridad intermedia que, ante la imposibilidad imponer su hegemonía, tiende a intensificar su relativa autonomía política e institucional y llega incluso a asumir directamente el poder. La presencia de este sector y la de aquellos sectores locales de los oligopolios internacionales y de los empresarios locales vinculados a ellos, esto es, de la denominada burguesía internacionalizada, torna pertinente la pregunta acerca de la posibilidad de existencia de un espacio para el denominado empresariado nacional. Por burguesía nacional acaso pueda simplemente entenderse esa fracción de la burguesía, integrada por empresarios locales, que pretende mantener las relaciones sociales y productivas sosteniendo las formas nacionales a los efectos de lograr los objetivos de acumulación de capitales, empleando a su favor los intereses del estado nacional. BUROCRACIA El término fue acuñado por primera vez hacia la mitad del siglo xviii por un economista fisiócrata, Vincent de Gournay, para designar el poder del cuerpo de funcionarios y empleados de la administración estatal constituido para tareas especializadas bajo la monarquía absoluta y dependiente del soberano. Con este significado fue acogido en algunos diccionarios y empleado por novelistas como Balzac a principios del siglo xix. Se difundió muy pronto en Europa y fue usado de manera polémica por liberales y radicales para atacar el formalismo, la altanería y el espíritu de cuerpo de la administración pública en los regímenes autoritarios, especialmente en Alemania. Marx LENGUA REBELDE 59 cuestionó tempranamente la veneración supersticiosa de los funcionarios del estado alemán, mientras que para el sociólogo Max Weber la conceptualización se encuadra dentro de su análisis de los tipos de dominio (Herrschaft). Los dos elementos esenciales de esta tipología son la legitimidad y el aparato administrativo: Weber, en efecto, sostiene que todo poder pretende despertar y fomentar la fe en su propia legitimidad y que “todo poder se manifiesta y funciona como administración”. En los tipos de dominación weberianos, el dominio legal se caracteriza, desde el punto de vista de la legitimidad, por la existencia de normas formales y abstractas y, desde el punto de vista del aparato, por la de un cuerpo administrativo burocrático. Weber define, pues, la burocracia como la estructura administrativa de la que se vale el tipo más puro de dominio legal. Por otro lado, Rosa Luxemburgo entró en polémica con Lenin, acusándolo de sofocar la espontaneidad revolucionaria de la clase obrera con una férrea organización burocrática del partido. Más tarde, Trotsky criticó el aparato del partido comunista bolchevique, afirmando que amenazaba transformarse en un estrato privilegiado dentro de la sociedad socialista. En la tradición marxista, pues, los conceptos de burocracia, burocratismo y burocratización se usan sobre todo para indicar la progresiva rigidez del aparato del partido y del estado a expensas de las exigencias de democracia de la base. B U R O C R AT I S M O “El burocratismo, evidentemente, no nace con la sociedad socialista. En una sociedad capitalista, donde todo el aparato del estado está puesto al servicio de la burguesía, su importancia como órgano dirigente es muy pequeña y lo fundamental resultaba hacerlo lo suficientemente permeable como para permitir el tránsito de los aprovechados y lo suficientemente hermético como para apresar en sus mallas al pueblo” (Ernesto Che Guevara, Contra en burocratismo). La burocracia y su excrecencia, el burocratismo, es producto de la división social del trabajo y la división social de los saberes, la privatización de los saberes y la división jerárquica de las funciones. Max Weber es el primer teórico que llama la atención sobre este fenómeno creciente en la sociedad capitalista, desde allí los teóricos de la escuela de Frankfurt recuperan el concepto weberiano de jaula de hierro que sujeta y aprisiona las sensibilidades y las somete al surgimiento de una nueva racionalidad: la razón instrumental, que sustituye a la razón universal como estructura lógica del pensamiento por una nueva lógica, la lógica de la producción y el intercambio del valor. La propensión burocrática está presente en todo tipo de organización. No hay una receta que permita derrotarla por pura voluntad. En buena medida porque con el tiempo esta enfermedad se hizo parte de la cultura, se integró 60 a un sentido común muy arraigado y, por ello, constituye un tipo de mentalidad muy difícil de erradicar. En el terreno político ocurre lo mismo. Tanto la forma partidaria como cualquiera otra modalidad organizativa (“Frente”, “Alianza”, etcétera), están siempre expuestas a procesos de burocratización. La batalla hay que librarla en varios frentes: en el terreno de las mentalidades, en el terreno de la cultura organizacional y en el campo de las relaciones directas con la gente. Los sistemas de partido sufren las mismas aberraciones de la burocratización del estado. Estructuras que controlan estructuras, que a su vez controlan otras estructuras, son solo una pequeña muestra de las marañas discursivas, jurídicas y de mentalidad que conforman este intrincado fenómeno sociopolítico. Tanto en el terreno de las teorías organizacionales en disputa, como en el campo de las experimentaciones con procesos de distinta índole, queda claro que el espacio político emergente ha de fundarse en los desempeños de los actores, en su radical horizontalidad, en sistemas flexibles e inteligentes que resguarden la complejidad de los procesos mismos, con una alta prioridad al movimiento respecto a las formalidades procedimentales. La lucha contra el burocratismo, dada su clara impronta cultural, ha de ser librada de forma permanente y a todas las escalas, entendiendo que su hondo calado en la mentalidad de la gente representa un severo obstáculo para cualquier proceso de transformación. Por ello, la figura del poder popular tiene que hacerse músculo político de la gente frente a la proverbial tendencia de la burocracia del estado a coparlo todo. El desmontaje de las jerarquías burocráticas y de los mandos piramidales abre paso a las nuevas formas de agenciamiento colectivo, donde las interacciones se generan reificadamente: pensando los problemas en interacción con los otros, disponiendo de procesos complejos para la toma de decisiones y para garantizar la participación, contando con robustas plataformas tecnológicas que hacen posible el aseguramiento de la calidad de los procesos organizacionales. El nuevo tono de lo político va por esta vía. Habilitar nuevas formas de gestión política supone una apuesta fuerte por la democracia directa, por la autogestión de procesos, por la participación real de la gente en las decisiones, en suma, por un efectivo ejercicio del poder popular en todos los ámbitos. En nuestro país, el sistema de las misiones, los consejos comunales y la diseminación de las redes del poder popular en todas las escalas fueron síntoma de un proceso mucho más profundo de desmontaje del viejo estado y sus telarañas burocráticas. No se trataba solo de un proceso tecno-organizacional sino fundamentalmente político: empoderamiento de las comunidades efectivas de cara al poder estatal. Esa contradicción ha de ser resuelta a favor del poder popular. Pero sabemos LENGUA REBELDE 61 que ello no ocurrirá asépticamente como simple “transferencia de competencias”. La sobreburocratización de las relaciones sociales a través del estado, la escuela, la familia e instituciones públicas y privadas, etc., es un escenario donde se juega la naturaleza del porvenir (campo minado) y, por ello, de permanente y cruento combate. 62 3 C “Estar contra el fascismo sin estar contra el capitalismo, equivale a reclamar una parte del tern e r o y o p o n e r s e a s a c r i f i c a r l o .” B E R T O LT B R E C H T CAMPESINADO Término que generalmente designa el conjunto de aquellos que trabajan en la tierra y poseen sus medios de producción: herramientas y la propia tierra. Aunque a menudo se aplica a todos los productores directos que trabajan la tierra, es importante definir este término más precisamente y distinguir entre campesinos y otros trabajadores agrícolas no asalariados. Hay pequeños agricultores o granjeros que son propietarios o arrendatarios de la tierra y pueden, dentro de límites, disponer de ella, de sus productos y del propio trabajo de la manera que juzguen más conveniente. Por otro lado, los siervos, que constituyen una de las clases fundamentales del modo de producción feudal en Europa, son trabajadores encastrados directamente a la tierra por relaciones de dependencia personal o coercitivas (servidumbre). Una proporción de las relaciones sociales de producción precapitalistas se fueron desintegrando, los siervos que continuaron en la tierra se convirtieron en un campesinado, el acceso a la tierra pasó a hacerse igualmente por medios extraeconómicos, a través de una relación de dependencia con un gran propietario de tierras. En países como 3 LENGUA REBELDE Ilustración de Adriano Ktar, “Capitalismo”. 63 India o China, por ejemplo, se constituyó un campesinado cuyos orígenes se refieren a otros modos de producción distintos al modo de producción feudal, al igual que en América Latina, que deriva ya sea de las encomiendas indígenas o de la esclavitud colonial. La tierra ha sido el medio de producción más importante del feudalismo y del colonialismo extraeuropeo. En muchos países, los trabajadores del campo han sido los más numerosos, aunque su composición interna fuera compleja, debido a las relaciones sociales de producción no capitalistas, sean feudales, tributarias o coloniales, que la explotación de la tierra ha mantenido. En el campesinado coexisten tanto proletarios, como peones, jornaleros sin tierras y medianeros que venden su fuerza de trabajo a los propietarios de las explotaciones agrícolas. Una característica que define al campesinado es tener que pagar una renta o un tributo para mantener su posesión de la tierra; esta renta puede tomar la forma de pago en trabajo (el campesino debe trabajar por períodos definidos en los campos del propietario), de pago en especie o de un tributo monetario. Las relaciones sociales específicas que determinan el acceso del campesino a la tierra y su inserción en la vida económica y social de la sociedad dependen de las características específicas de cada formación social y de la lucha de clases dentro de esa formación social. Es evidente que, en muchos países, el proceso de diferenciación y de proletarización del campesinado se desarrolla muy lentamente, en parte porque la preservación de vestigios de las relaciones sociales de producción no capitalistas es incluso ventajosa para la expansión del capital en algunos momentos. Pero la persistencia del campesinado está fundamentalmente determinada por el vigor de las relaciones no-capitalistas y por la lucha de clases en el interior de los modos de producción no capitalistas. Así pues, a causa de esta contradicción entre la tendencia del capitalismo a proletarizar y eliminar el campesinado y la tendencia compensadora de, en ciertos momentos históricos, aprovechar y reforzar las relaciones de producción no capitalistas existentes, y también debido al vigor de la lucha de clase del campesinado, no hay una tendencia lineal en la desaparición del campesinado. C A M P O C U LT U R A L El concepto de campo deriva de la física, el campo es un contexto con condiciones predeterminadas y variables fijas que aparece en sustitución del vacío, el campo es un lugar de choque y tensiones generadoras. La idea de campo comienza a usarse en el pensamiento crítico latinoamericano de las ciencias sociales a fines de los años setenta, como concepto propuesto por Pierre Bourdieu que intenta vincular la noción weberiana de esfera autónoma de sentido con el de modo de producción en Marx. Este concepto alude al producto de la tensión por territorialización de agenciamiento de fuerzas que 64 se disputan el dominio del sentido e imponen una lógica cultural, apropiándose de este modo de todo el capital simbólico producido por una formación social dada. En realidad, la idea de cultura comienza a hacerse estratificada y combinada, y la irrupción de la “cultura de masas” reconstruye los límites entre las prácticas de las élites y las de las demás esferas de las estructuras sociales, como la subcultura popular; correlativamente, las categorías de autor, artista, intelectual, público, consumidor, comienzan a separarse de la tradición moderna y se redefinen. Surgen así delimitaciones conceptuales como el campo cultura elitario, el campo cultural industrial-masivo, el campo cultural popular, el campo cultural urbano, el campo cultural indígena, el campo cultural de las redes telemáticas. La idea de campo intelectual, desarrollada por Pierre Bourdieu, permite espacializar esas relaciones y, por lo tanto, entender la dinámica en los movimientos y funciones estructurales de los diferentes agentes, espacios y aparatos culturales, una dinámica regida por relaciones de poder simbólico. Un campo es un sistema de posiciones individuales (caracterizadas por el habitus de sus miembros) que se definen por la estructura y el monto del capital que se posee. El capital es capital económico (acciones, tierras, trabajo, patrimonio), cultural (conocimientos, calificaciones, formación en la familia y la escuela), social (amigos, relaciones, redes), simbólico (reputación, prestigio, actos de reconocimiento más o menos ritualizados). Un campo no puede pensarse fuera de las estructuras de dominación, ya que lo que lo caracteriza es la desigualdad en las posiciones. Por ello, un campo es siempre un espacio de lucha por la dominación que genera estrategias de conservación, resistencia, subversión. CAMPO IDEOLÓGICO Región de totalización de prácticas y formaciones ideológicas articuladas a las condiciones de producción de sentidos y significaciones como efectuaciones simbólicas e imaginarias propias de las relaciones de dominación entre sectores, grupos, clases y fracciones sociales. El campo ideológico es objeto y lugar de la lucha de clases: “los aparatos ideológicos de estado pueden no solo ser objeto sino también lugar de la lucha de clases, y a menudo de formas encarnizadas de lucha de clase”. El campo ideológico traduce las luchas por los códigos ampliados y restringidos, así como de las voces (textos) hegemónicos en la imposición de las categorías de sentido común o violencia simbólica. El sentido y la significación traducen una dominación socioideológica, que refuerzan identidades polarizadas entre “nosotros” y “ellos”. Para Žižek, en el campo ideológico podemos distinguir la clásica versión de ideología asumida como una falsa conciencia de la realidad, de aquella versión más sofisticada elaborada por la teoría crítica que concibe a la propia realidad como una fantasía LENGUA REBELDE 65 ideológica, sin la cual aquélla –la realidad– no podría reproducirse. Mientras en la versión clásica de ideología la falsa concepción del sujeto se asemeja a una suerte de lente que obstruye el acceso a la verdadera realidad (la que permanece oculta y dispuesta a ser descubierta), en la versión de la teoría crítica el sujeto la percibe directamente aunque falsamente concebida, de forma tal que si pudiese ver (conocer) cómo la “realidad realmente es”, ésta se “disolvería en la nada, o más precisamente, se trasformaría en otro tipo de realidad”. La concepción epistémica del campo ideológico (falsa concepción de la realidad) se ha venido desdibujando, y ha sido sustituida por variantes sociohistóricas del campo ideológico en la exploración de las perspectivas del mundo, los paradigmas y las matrices epistemológicas, así como en la dimensión de máximas de conducta, consignas, rituales y prescripciones de acción. El campo ideológico expresa las mentalidades dominantes, su gramática de sentido y su régimen de necesidades. CAOS 66 La teoría de las estructuras disipativas, conocida también como teoría del caos, tiene como principal representante al químico belga Ilya Prigogine, mientras la teoría de las catástrofes tiene a René Thom entre sus investigadores principales. Ya en 1908, el matemático francés Henri Poincaré (1854-1912) había ensayado con sistemas matemáticos no lineales, habiendo llegado a ciertas conclusiones que, andado el tiempo, habrían de ser un importante antecedente histórico y conceptual de la teoría del caos. Tales teorías plantean que el mundo no sigue estrictamente el modelo del reloj, previsible y determinado, sino que tiene aspectos aleatorios, desordenados e imprevisibles. El observador no es quien crea la inestabilidad, la indeterminación o la imprevisibilidad con su ignorancia: sino que ellas existen de por sí, como en el caso de las inestabilidades atmosféricas, el efecto mariposa, el efecto palanca, los fenómenos de cismogénesis, las series complementarias o los efectos de amplificación y bifurcación. Los procesos de la realidad dependen de un enorme conjunto de circunstancias y variables inciertas, que determinan por ejemplo que cualquier pequeña variación en un punto del planeta genere en los próximos días o semanas un efecto considerable en el otro extremo de la tierra. El caos ya no se comprende como desorden absoluto sino como caos determinista. Es la deriva inestable de un sistema provocada por la extrema sensibilidad de las condiciones iniciales de las que parte. La teoría del caos es una rama de las matemáticas complejas de reciente aparición que pretende predecir la evolución futura de los sistemas complejos por medio de simulaciones realizadas en un ordenador a partir de funciones no lineales. Hasta este momento, no era el caos sino el cosmos, el universo ordenado y regular de los fenómenos, lo que había atraído la atención de la ciencia. Sin embargo, el avance del cálculo de probabilidades y la informática permitió abordar sistemas más complejos, aleatorios o compuestos de infinidad de elementos, en los que se experimenta el efecto mariposa, es decir, influencias importantes provocados por la acción de cambios insignificantes que dan lugar a situaciones imprevistas y que obedecen al azar. Un aspecto fundamental de la teoría del caos es la retroalimentación o iteración en los sistemas que se produce cuando el efecto hace un bucle recursivo y se convierte en causa, que multiplica su fuerza de una forma reiterativa. El comportamiento o movimiento en un sistema dinámico puede representarse sobre el espacio de fases. Los diagramas de fases no muestran una trayectoria bien definida, sino que ésta es errabunda alrededor de algún movimiento bien definido. Cuando esto sucede se dice que el sistema es atraído hacia un tipo de movimiento, es decir, que hay un atractor. Al hablar de atractores no se hace referencia única y exclusivamente a los atractores caóticos, ya que antes de que apareciera el caos se conocían otros tipos de atractores. De acuerdo con la forma en que sus trayectorias evolucionen, los atractores pueden ser clasificados como: a) Atractor de punto fijo: corresponde al más simple, el sistema que tenga un atractor de punto fijo tenderá a estabilizarse en un único punto. Un ejemplo común es el péndulo, que tiende al punto en el que el ángulo es nulo respecto a la vertical, debido al rozamiento con el aire. b) Atractor de ciclo límite o atractor periódico: es el segundo tipo de atractor más sencillo. Este tipo de atractor tiende a mantenerse en un periodo igual para siempre. Como ejemplo, se puede tomar un péndulo alimentado para contrarrestar la fuerza de rozamiento, por lo que oscilaría de lado a lado. c) Atractor caótico: aparece en sistemas no lineales que tienen una gran sensibilidad a las condiciones. Un famoso ejemplo de estos atractores es el atractor de Lorenz. C A P I TA L “Es castración simbólica permanente. Es la producción al infinito de un no más allá, un mito autorrealizado, pura representación” ( Jacques Lacan). El sentido común emplea la palabra “capital” para describir un bien que el individuo posee como riqueza. Capital significa una suma de dinero a ser invertido para garantizar una tasa de retorno, o podría indicar la propia inversión: en instrumentos financieros, o acciones que constituyen títulos sobre medios de producción, o incluso en los propios medios físicos de producción. La ciencia vulgar burguesa amplía aun más el uso de la expresión, entendiéndola también como cualquier bien, de cualquier tipo, que pueda ser utilizado como fuente de renta, aunque sea solo potencialmente. Dos implicaciones se siguen de esa interpretación. La primera es que se aplica a cualquier formación económica de cualquier sociedad, pasada, presente o futura, no siendo específica a ninguna LENGUA REBELDE 67 de ellas. La segunda es que postula la posibilidad de que objetos inanimados sean productivos en el sentido de que generan un flujo de ingresos. El concepto marxista de capital trae implícita la negación de esos dos corolarios. El capital es algo que, en su generalidad, es bastante específico al capitalismo; aunque el capital sea anterior al capitalismo, en la sociedad capitalista la producción del capital prevalece y domina cualquier otro tipo de producción. El capital no puede ser entendido separadamente de las relaciones capitalistas (sociales e históricas) de producción. En realidad, el capital no es una cosa, sino una relación social que toma la forma de cosa. Sin duda, el capital tiene que ver con “hacer” dinero, pero los bienes que “hacen” dinero encierran una relación particular entre los que tienen dinero y los que no lo tienen, de modo que no solo el dinero es “hecho”, sino también las relaciones de la propiedad privada que engendran ese proceso son, ellas mismas, continuamente reproducidas. Así, Marx escribe: “el capital no es una cosa, sino una relación de producción definida, perteneciente a una formación histórica particular de la sociedad, que se configura en una cosa y le presta un carácter social específico (...). Son los medios de producción monopolizados por un cierto sector de la sociedad, que se enfrentan a la fuerza de trabajo viva como productos y condiciones de trabajo tomados independientes de esa misma fuerza de trabajo, que son personificados, en virtud de esa antítesis, en el capital. No son solo los productos de los trabajadores transformados en fuerzas independientes, productos que dominan y compran a sus productores, pero también, y sobre todo, las fuerzas sociales y la (...) forma de ese trabajo, que se presentan a los trabajadores como propiedades de sus productos. Estamos, por lo tanto, ante una determinada forma social, a primera vista muy mística, de uno de los factores de un proceso de producción social históricamente producido” (El capital, iii, cap. XLVIII). Por otra parte, el capital es intermediación entre “el puro flujo del tiempo humano y de su devenir y la realidad corporal”, es falso performativo, siempre promesa, “futuro actual”, pensaba Marx, adelantándose a lo que hemos citado de Lacan al inicio de este apartado. Para mayores precisiones, tenemos que decir que en nuestra caja de herramientas el capital opera como pieza de un tangram, que sería el capitalismo: juego de un conjunto de piezas sueltas, capaz de producir distintas figuras cambiantes, millares de recombinaciones, en un universo finito y cerrado, siempre dentro de una misma lógica. El capital es una formación social históricamente determinada por ciertas condiciones y condicionamientos; de ahí que también sea un modo de sentido, una lógica y un régimen; un diagrama discursivo, un cuerpo sin órganos, un momento del devenir histórico. El capital, la materialidad de la relación de mando que garantiza la explotación del trabajo y el modo en que va 68 a ser acumulado el trabajo pasado, es una temporalidad múltiple y en ese sentido es la construcción de una lectura del tiempo. El capital es, por ende, organización total de la vida material y espiritual, pues deviene lógica de sentido que cambia y combina el capital, ya socializado, con las materializaciones formales del poder de mando y las redes institucionales derivadas. En resumen, el capital es una relación social coercitiva que aparece como cosa, sea esa cosa mercancía o dinero, y, en su forma de dinero, comprende la plusvalía no pagada acumulada en el pasado y apropiada por la clase capitalista en el presente. Es, así, la relación dominante en la sociedad capitalista. C A P I TA L I S M O Se refiere al modo de producción en que el capital, bajo sus diferentes formas (capital comercial, capital industrial, capital financiero, capital cognitivo, capitalización de la naturaleza), es el principal medio de producción. El capital puede tomar la forma de dinero o de crédito para la compra de la fuerza de trabajo objetivada, trabajo vivo y de los materiales necesarios para la producción, la forma de maquinaria física (capital en sentido estricto), o, finalmente, la forma de stocks de bienes acabados o de trabajo en proceso. Cualquiera que sea su forma, es la propiedad privada del capital en manos de una clase, la clase de los capitalistas, con la exclusión del resto de la población, que constituye la característica básica del capitalismo como modo de producción. Marx, aunque utilice el adjetivo “capitalista” y hable de “capitalistas”, no emplea “capitalismo” como sustantivo ni en el Manifiesto comunista, ni en el libro primero de El capital. Solo en 1877, en su correspondencia con sus seguidores rusos, él la empleó, en un análisis del problema de la transición de Rusia hacia el capitalismo. Esta reticencia al empleo de la palabra “capitalismo” puede haber sido consecuencia de la relativa modernidad de ésta en la época de Marx. Las controversias relativas a los orígenes y a la periodización del capitalismo nacen de la tendencia a atribuir énfasis a alguno de los rasgos distintivos que se pueden considerar como característicos del modo de producción. Así, el capitalismo se caracteriza por: a) producción para la venta y no para uso propio, por numerosos productores: bajo este aspecto difiere de la producción simple de mercancías; b) la existencia de un mercado en el que la fuerza de trabajo se compra y se vende a cambio de salarios en efectivo, por un determinado período (salario por tiempo) o por una tarea específica (salario por tarea): existe un mercado y la relación contractual que implica, en vivo contraste con relaciones de trabajo características de fases anteriores como la esclavitud o la servidumbre; c) presencia de la mediación predominante de los intercambios por el uso del dinero: al tomar la forma monetaria, el capital ofrece a su propietario el LENGUA REBELDE 69 máximo de flexibilidad para su empleo, otorgándole un papel fundamental a los bancos y demás intermediarios financieros. El cambio directo de un producto por otro (trueque) puede ser idealmente contrapuesto al uso del dinero, pero la incidencia real de los cambios directos es limitada; d) el capitalista, o su agente gerencial, controla el proceso de producción (de trabajo), lo que implica no solo el control sobre la contratación y el despido de trabajadores, sino también sobre la elección de técnicas, el escalonamiento de la producción, el entorno de trabajo y las disposiciones para la venta del producto: el contraste, en el caso, se hace con el sistema de producción domiciliar, o con las formas socialistas modernas y alternativas, tales como la cooperativa, la empresa gestionada por los trabajadores, las empresas de propiedad de los trabajadores o del estado; e) control de las decisiones financieras: el uso universal del dinero y del crédito facilita el uso de los recursos de otras personas para financiar la acumulación. En el capitalismo esto se traduce en el poder del empresario capitalista para contraer débitos, o emitir acciones, o hipotecar los edificios de la fábrica, con el fin de obtener financiación. Los trabajadores están excluidos de las decisiones pero pueden sufrir los errores de cálculo del capitalista, como, por ejemplo, el incumplimiento que lleva a la quiebra. El capitalista, en todo caso, necesita luchar por ese control con los acreedores y/o los accionistas; f) competencia entre capitales: el control que los capitalistas individuales poseen sobre el proceso de trabajo y la estructura financiera se modifica por su constante ejercicio en un contexto de concurrencia entre capitales, ya estén involucrados en la producción de la misma mercancía o de una mercancía parecida que puede sustituirla, bien solo se enfrentan unos a los otros en la lucha por mercados o préstamos. Esta competencia creciente actúa como una ley impersonal del valor, que fuerza al capitalista a adoptar nuevas técnicas y prácticas que reduzcan costos y a acumular, de manera que sea posible la compra de máquinas más avanzadas. Esta revolución constante del valor es un aspecto importante de la dinámica del capitalismo. La competencia debe interpretarse de modo amplio, y no de manera estricta como la competencia perfecta de la economía neoclásica, más verosímil en la producción simple de mercancías. Es la competencia que fortalece la tendencia hacia la concentración del capital en las grandes empresas. Es para neutralizarla que surgen monopolios y carteles. La revolución constante en la tecnología impone nuevas formas, como la empresa que produce varias mercancías diferentes o incluso la empresa multinacional. Estas formas diversificadas, sin embargo, no eliminan la competencia, solo modifican el modo en que las empresas se enfrentan. Algunos autores argumentan que la gran empresa moderna puede planificar cómo protegerse de las imposiciones del mercado. 70 Las fases subsiguientes de centralización y concentración se denominaron capitalismo monopolista, capitalismo financiero, capitalismo tardío, etc. La fase del capitalismo de los monopolios (capitalismo financiero) dataría más o menos del paso del siglo, cuando los procesos industriales a gran escala se hacían posibles con el advenimiento de la Segunda Revolución Industrial. Ahora bien, si cada una de las características anteriores debe ser considerada como aspectos esenciales del capitalismo, varios autores ya han encontrado razones para anunciar la transformación y desaparición de ese sistema. Diversos autores marxistas vieron el tamaño creciente de los monopolios o el papel dominante del estado como signos de la mala salud o del envejecimiento del capitalismo. El papel desempeñado por los estados nacionales al prestar asistencia al capitalismo en la búsqueda de mercados en el exterior, a menudo en colonias controladas políticamente, fue considerado por Lenin como algo que señalaba la fase del imperialismo, que llamó la fase superior del capitalismo. Hay autores que consideran que la ausencia de control por parte de los trabajadores sobre el proceso de trabajo –como la forma fundamental de la subordinación del trabajo a las fuerzas externas–, caracterizaron las economías de la Unión Soviética, de China y de los países de Europa, tomando formas de un cierto tipo de capitalismo. Dada la falta de propiedad privada (por menos en las actividades no agrícolas), tales autores añaden al término capitalismo fórmulas como “de estado” o “monopolista de estado”, para caracterizar mejor esas economías. Igualmente, se generalizó el uso –por lo demás mucho más impreciso– de ese rótulo para indicar el crecimiento de la participación del estado en las economías capitalistas basadas en la propiedad privada. Más recientemente, Luc Boltanski y Eve Chiapello han hablado de un nuevo espíritu del capitalismo, tal sería “ La exigencia de acumulación ilimitada del capital mediante medios formalmente pacíficos”. Su definición lo que sugiere es una afiliación más o menos voluntaria de los distintos sujetos actores de una sociedad al modelo de transformación constante del capital, presentado como proyecto autónomo. El capitalismo es en primera instancia un tinglado de relaciones profundamente ideológicas en donde la separación y la opacidad son el elemento fundamental de toda producción, al que deben afiliarse los sujetos convencidos de su inevitabilidad y ventaja. El mercado, como producción de mercancías a partir de mercancías, aparece como un anclaje del discurso de la transparencia y de la simetría de la información, o de la igualdad de fuerzas entre los operadores; es decir, del discurso que supone sujetos afiliados a unas reglas de juego mínimas, capaces de dirimir libremente, en la competencia leal, sus diferencias y dificultades. Se trata LENGUA REBELDE 71 de un fenómeno más o menos nuevo. Todo esto, que ha sido llamado “reglas del juego” del capitalismo asociado al libre mercado, es parte de un dispositivo dependiente de una razón racionalizadora, calculadora, ordenadora, normalizadora. Nada de esto se cumple en lo absoluto y, sin embargo, funciona como mentalidad instalada en el cuerpo y en todo lo que coexista bajo la fuerza de gravedad del mercado, leído en clave capitalista. Es la mentalización que naturaliza los procesos asociados a la explotación del trabajo, promueve la coerción política y facilita la dominación ideológica y que actúa entonces gobernando los procesos de construcción de subjetividades y de mediaciones intersubjetivas: “Fábrica de subjetividad”, lo llamará Toni Negri. El capitalismo es, en muchos aspectos, un sistema absurdo. En primer lugar, porque el salario no es la recuperación del trabajo o la apropiación de la sustancia del trabajo y, por ello, los asalariados pierden la propiedad sobre el producto de su trabajo en un movimiento continuo de separación y, con ello, la posibilidad misma de una vida activa que trascienda la subordinación al modo de producción. En segundo lugar, porque los capitalistas están sometidos a un proceso totalmente abstracto e insaciable, sin fin y separado de la satisfacción de las llamadas necesidades de consumo fabricadas casi todas de manera artificial, a partir de las necesarias condiciones para la vida de nuestra especie, como por ejemplo las prácticas suntuarias asociadas al consumo del lujo. La lógica del capital requiere de, como dijera Antonio Gramsci, un cemento orgánico, de justificaciones que estos autores llaman espíritu del capitalismo –en honor a Weber–, concibiéndolo como la ideología que justifica el compromiso con el capitalismo, portador de un nuevo ethos, que rompe con las prácticas tradicionales y establece una disociación entre la moral y la economía, en el sentido más weberiano del término. Esta dislocación o descentramiento es parte del desencantamiento del mundo moderno. Pero, en cuanto lógica contradictoria en sí misma, el capitalismo opera como su propio límite al enfrentarse con su presunta eticidad, pues desarrolla un doble discurso, tal y como lo plantean Boltanski y Chiapello, para quienes una consideración seria de las justificaciones constitutivas del espíritu del capitalismo permite sostener que “no toda acumulación es necesaria”, que “no todo beneficio es legítimo”, que “no todo enriquecimiento es justo”, y que “cualquier operación financiera no es necesariamente más lícita”. Pero esta “condición infeliz del capital”, esta confusión, como un cáncer, mina la raíz de la matriz de sentido del capital y se vuelve necesario, entonces, un cuerpo de organismos estamentales que disloque y disgregue dicha lógica, que la confundan y la pierdan oscureciendo su función primordial: exprimir la sustancia viva del tiempo y el cuerpo humano, extraer su fuerza de trabajo abstracta. La actualidad y pertinencia de 72 estas reflexiones guardan relación con la también urgente necesidad de la puesta en escena de nuevas prácticas anticapitalistas: aquellas vinculadas al estudio y comprensión del dispositivo de mando y metabolismo social del capital, en los tiempos que corren dentro de la sociedad de la información-comunicación. Adentrarnos en los cambios y mutaciones sufridos en la forma valor, en la odisea de su devenir y dar cuenta del proceso todo de valorización implica para nosotros tener plena conciencia del momento, es decir, poder efectuar en lo más concreto del proceso de opacidad y abstracción de la relación social que llamamos capitalismo, la deconstrucción actualizada de la teoría del valor en el terreno. István Mészáros plantea que, por ser no simétrica, la relación capital-trabajo siempre existirá dentro del capitalismo, y con el cambio tecnológico, las condiciones históricas para la producción de nueva plusvalía relativa. Al tiempo que el capital paradójicamente se hace cada vez más dependiente del trabajo, aunque simule lo contrario. Para decirlo de otra manera, mientras el capital depende, cada vez más, absolutamente del trabajo, dado que el capital (concentración) nada es sin el trabajo (cooperación), y de su explotación permanente, la dependencia del trabajo en relación con el capital es relativa, históricamente creada e históricamente superable. Ello, dado el carácter cada vez más social del trabajo en relación de contradicción con la concentración creciente del capital. En otras palabras, el trabajo no está condenado a continuar eternamente preso en el círculo vicioso del capital y muchas de las, así llamadas, nuevas tecnologías podrían en determinadas condiciones facilitar su emancipación. El capital celebra desde el discurso liberal burgués la total opacidad de la explotación del trabajo. Presentando, así, la nueva revolución científico-técnica como el advenimiento del reino del confort y, en este sentido, el fin de la lucha de clases. Lo que pasa, sostiene Mario Tronti, es que en este mundo globalizado “no se mira en ojo extraño al régimen de fábrica” (Marx), instaurado sobre la sociedad toda; ni se habla la lengua del conflicto de los que no tienen voz y chocan todos los días con las condiciones materiales del mundo de la producción”. “Habla la opacidad, dotando de validez todo el arco existencial de la realidad”, como afirmara este filósofo, político y marxista italiano. Es que cuando la fábrica se ha apoderado de todo, la producción social se torna producción industrial y la configuración específica de la fábrica se disuelve en el movimiento general de la sociedad devenida ella misma fábrica. C A P I TA L I S M O D E E S TA D O Es la fase más reciente del capitalismo, caracterizada por el ascenso del estado como fuerza económica significativa, directamente implicada en la acumulación de capital. La mayor parte de los análisis de LENGUA REBELDE 73 esta fase relaciona al estado, de alguna forma, con una fracción del capital: el capital monopolista, representado por las empresas gigantes y los grandes grupos financieros. La efectiva existencia de esta etapa como fase distinta del capitalismo monopolista es motivo de controversias, pero esa noción ha representado un importante fundamento teórico para las estrategias de los partidos comunistas en los centros de occidente (eurocomunismo): la naturaleza de clase del moderno estado capitalista se define por la alineación del estado/capital/monopolista contra todas las demás clases y fracciones de clases de la sociedad, de modo que una alianza antimonopolista entre medianos y pequeños capitales, la clase obrera y las capas medias se puede formar en la lucha por el poder del estado. Diversos autores ponen especial énfasis en el papel del estado en la estabilización del capitalismo por medio de políticas keynesianas de acumulación, producción, demanda y valorización del capital. Bocca (1976) y otros teóricos franceses sitúan esta interpretación dentro de un marco más general, que ve las crisis económicas como resultados de la superacumulación y el papel del estado moderno como un intento de superar la crisis por la devaluación fundamental del capital. Como Fine y Harris (1979), los marxistas franceses sitúan las orígenes de esa fase en la década de 1930, mientras que los autores soviéticos, que trataron el capitalismo monopolista de estado en términos de un capitalismo imperialista moribundo, localizan su origen en la Primera Guerra Mundial y pretenden que el concepto tiene su origen en los escritos de Lenin en aquel período –aunque, en realidad, Lenin no había caracterizado el capitalismo monopolista de estado como una fase distinta del capitalismo monopolista–. De la misma forma, Baran y Sweezy (1966) rechazan esta distinción bajo el alegato de que el estado siempre tuvo una cierta significación para la economía capitalista, y Poulantzas (1975) argumenta que el capitalismo monopolista de estado es solo una fase dentro de la segunda gran etapa del capitalismo: el imperialismo. C A P I TA L I S M O M O N O P O L I S TA La idea de que los monopolios son característicos de una nueva fase del capitalismo, que se habría iniciado a finales del siglo xix, fue introducida en el marxismo por Lenin y por los teóricos del capital financiero. Pero la expresión “capitalismo monopolista” adquirió un sentido diferente y otra relevancia con el libro de Paul Baran y Paul Sweezy (Capital monopolista, 1966), que tuvo un significativo papel en la renovación del interés por la teoría económica marxista a mediados de la década de los sesenta. Sus tesis fueron posteriormente defendidas por una rica producción teórica compuesta sobre todo de textos publicados en el periódico Monthly Review y por libros importantes como el de Harry Braverman (Trabajo y capital monopolista, 74 1974), escrito en el cuadro general de esa producción. Aunque la obra de Baran y Sweezy sobre el capital monopólico ha reavivado interés por la teoría económica marxista, particularmente en las Américas del Norte y del Sur, son calificadas por su carácter revisionista. Aunque se basan en la ley de la centralización y concentración del capital, propuesta por Marx, para explicar la causa de ese hecho, e inscribir su concepto en la tradición marxista, Baran y Sweezy se valieron de un conocido teorema de la teoría económica neoclásica para argumentar que su efecto era un aumento de los beneficios de las empresas monopolistas. Para la sociedad –argumentan Baran y Sweezy– el excedente resulta del producto total menos los costos de producción, siempre que sean socialmente necesarios. Algunos costes comerciales se excluyen de categoría bajo la afirmación de que solo tienen que ver con las promociones de ventas: entre éstas se encuentran no solo costes como el salario de los vendedores, sino también el coste de las características de cada una de las mercancías, que no son estrictamente necesarios para su función básica. Braverman (1974) vuelve su atención al proceso de trabajo en el capitalismo monopolista. En un notable estudio histórico y teórico, examina el ascenso de la “gerencia científica”, que relaciona con el inicio de la fase del capitalismo monopolista, y acompaña los cambios del proceso de trabajo, la descalificación del trabajo y las modificaciones de la estructura ocupacional y posición de la clase obrera que se produjo en los años subsiguientes. El capitalismo monopolista se caracteriza por el desarrollo de mecanismos de absorción del excedente y, con ello, de mantenimiento del crecimiento. Estos mecanismos incluyen el aumento de los gastos militares, los gastos en “perdidas” promociones de venta –asociadas al consumo de masas– y los elevadas gastos estatales. En la medida en que tales mecanismos realmente aseguran el ímpetu del capitalismo monopolista, se debilita la posibilidad de que las clases explotadas que están en el centro de ese sistema puedan derribarlo y, de ese modo, Baran y Sweezy argumentan que las semillas de su destrucción se encuentran en las revoluciones del Tercer Mundo, a partir de las contradicciones generadas por la expansión imperialista del capitalismo monopolista y por la extracción de “excedente económico” del Tercer Mundo promovida por ese imperialismo. C A P I TA L I S M O M U N D I A L I N T E G R A D O Para Felix Guattari el capitalismo contemporáneo fue definido como capitalismo mundial integrado (CMI) por dos razones: 1) Porque sus interacciones son constantes con países que, históricamente, parecían habérsele escapado, como los países del llamado bloque soviético hasta 1991, China y algunos países del Tercer Mundo aliados al bloque socialista. Con la caída del campo socialista, se hizo más evidente el capitalismo LENGUA REBELDE 75 mundial integrado, aunque con la dinámica de desarrollo desigual y discrónico. 2) Ninguna actividad humana ni espacio geográfico, en todo el planeta, parece escapar a su control. Podemos considerar que el capitalismo tiende a colonizador todas las superficies del planeta y que lo esencial de su expresión reside actualmente en las nuevas actividades que pretende sobrecodificar y controlar. Este doble movimiento, el de una extensión geográfica que se encierra sobre sí misma y el de una expansión molecular proliferante, es correlativo con un proceso general de desterritorialización del capital, que ha dado lugar a las actuales teorías de la mundialización, imperio, imperialismo colectivo y la globalización. El capitalismo mundial integrado (CMI) no respeta las territorialidades existentes; tampoco respeta los modos de vida tradicionales, como los de la organización social de aquellos conjuntos nacionales que parecían estar firmemente establecidos. Un capitalismo mundial integrado, que ya no se apoya solo sobre el modo de semiotización del capital financiero y monetario, sino fundamentalmente sobre todo un conjunto de procedimientos de servidumbre técnico-científicos, macro y microsociales, massmediáticos, etc. La reactivación de la acumulación productiva capitalista los años setenta y la restauración de los mecanismos de mando/dominación pasaron por una reestructuración del poder mundial. La integración de lo político y de lo económico, del “estado” y del capital como capitalismo de regulación estatal ha sido total. El proceso se ha desarrollado en dos direcciones. En primer lugar, como integración transnacional –a un nivel mundial cada vez más acentuado– de las relaciones económicas internacionales y de la subordinación de éstas a un proyecto de control policéntrico y rigurosamente planificado. “Llamamos capitalismo mundial integrado (CMI), a esta figura del mando/dominación que recoge y exaspera la unidad del mercado mundial sometiéndola a instrumentos de planificación productiva, de control monetario, de sugestión política, con características casi estatales”. El capitalismo mundial integral, junto a los países metropolitanos y directamente dependientes, dispone además de los instrumentos de absorción de la economía de numerosos países del Tercer Mundo, cuestionando la antigua posición de éstos, denominada como de “dependencia periférica”. El mando/dominación estatal y los estados nacionales están sometidos así a una verdadera desterritorialización. El capitalismo mundial integrado no se obstina en recomponer, de acuerdo con nuevas formas de unificación, los flujos y las jerarquías de los poderes estatales tradicionales, sino que engendra funciones estatales suplementarias. Ellas se expresan a través de una red de organizaciones internacionales, una estrategia planetaria de los medios de comunicación de masas, una rigurosa toma de control del mercado, de las tecnologías, 76 etc. y es lo que ha dado paso a una gobernanza mundial con sus dispositivos y agenciamientos biopolíticos. C A P I TA L I S M O V E R D E “Idea de que existe un capital embebido en la naturaleza, del cual depende toda posible riqueza y que en consecuencia deben adoptarse instrumentos inspirados en el mercado para resolver los problemas ambientales” (Víctor Toledo, ¡Green washing!). Raoul Marc Jennar, militante de izquierda e investigador altermundista, advierte: “El peligro más inminente que nos amenaza es el tratamiento capitalista de los problemas ecológicos. Un capitalismo verde está gestándose. Hemos visto las premisas con los Acuerdos de Grenelle sobre medio ambiente y los múltiples impuestos que contempla el gobierno. Se trata de hacer pagar por la mayoría de la población el coste de los estragos ecológicos provocados por las ganancias de unos pocos. Estas son las soluciones que propone la derecha, pero también los social-liberales, los verdes y todos aquellos que no quieren admitir que la carrera por el beneficio es el origen de la destrucción del entorno con todas sus consecuencias por lo que respecta a la salud, la preservación de la biodiversidad, el mantenimiento de los grandes equilibrios y la propia supervivencia de la especie humana. Tenemos una tarea inmensa delante de nosotros. Queremos abordar de frente el doble impacto social y ecológico del capitalismo. Ninguna solución podrá ser duradera si es dentro del marco capitalista. Este es el fundamento de nuestra opción anticapitalista. Considerando el alcance de la tarea que queremos impulsar, podemos hacer mucho más que política. Podemos escribir una página de la historia”. Algunos capitalistas con conciencia infeliz piensan que es posible un nuevo y próspero mercado que lleve al renacimiento del modelo, creciendo más allá de sus propios límites actuales. Es decir, hacer de la recuperación de la naturaleza y el equilibrio climático un nuevo mercado. Prometen incluso el uso de tecnologías energéticas limpias y producción en masa de clorofila artificial, la desalinización barata o económica del agua del mar, el uso de microrrobot y biotecnología para la recuperación de zonas desérticas y aguas contaminadas e incluso la recuperación de especies extintas. Con la revolución del grafeno, material derivado del grafito, crecen los discursos y las esperanzas en este sentido. Ya no se trataría de hacer pagar a las empresas contaminantes y ecodepredadoras por el impacto ambiental y ecológico del sometimiento de la naturaleza para la obtención de beneficios, se trataría más bien de un nuevo negocio que aportaría ganancias millonarias. Cada vez más se abre paso la idea de un capitalismo verde que mira la ecología como negocio, y nosotros nos preguntamos ¿es esto posible al interior de LENGUA REBELDE 77 la lógica capitalista, que tiene como fundamento el lucro a toda costa, como la explotación del trabajo y el sometimiento de la naturaleza? Más allá de los prodigios y las maravillas que anuncia la era de las nuevas tecnologías, la ingeniería genética, la robótica, la cibernética y el uso y aplicación de los nuevos materiales, ¿será posible un capitalismo con rostro humano que evolucione sobre sí mismo?, ¿podrá el capitalismo abolir las inequidades hoy constituyentes de su lógica, como la relación del centro y la periferia la explotación de la mano de obra infantil, la sobreexplotación de los inmigrantes ilegales, la aniquilación de África y el sometimiento de América Latina?, ¿será posible que el complejo tecnológico de la industria militar ceda el paso a un capitalismo de la recuperación ecológica del planeta?, ¿y que la industria química farmacéutica acepte por fin que enfermedades como el sida y el cáncer son curables, aunque esto no sea necesariamente rentable?, ¿será posible que conceptos como obsolescencia de la mercancía y de la mano obra humana, sean remplazados por la promesa de una industria del rejuvenecimiento, de la vida eterna o la eterna juventud, como viene apareciendo en los medios y en la redes sociales? Es decir, la pregunta es si la revolución de las nuevas tecnologías es tan poderosa como para desplazar, por sí misma, las viejas lógicas del modo de producción y de la formación social capitalista, o si por el contrario ha surgido una nueva forma de expresión de dominación y control biopolítico, sobre el tiempo, la conciencia y el cuerpo de los seres humanos. En todo caso, se trata de nuevos asuntos aún no resueltos por la teoría revolucionaria, que se encuentra hoy rezagada y atrapada en el laberinto del dogmatismo, el reformismo, la derrota o la conciliación. CENTRO El término “centro” ha sido utilizado frecuentemente para representar el lenguaje o la visión del mundo del colonizador en contraposición con la visión del colonizado, que se ha denominado “margen”, y con la que mantiene una relación binaria de oposición y contraste. En tanto que la palabra “margen” parece que siempre permanece en su posición, el término “centro” tiende a no gozar de tal estabilidad. De hecho, el centro es una construcción artificial que basa su existencia en la marginalización de otros. Sin embargo, tal como han indicado Tran Minh-ha y otros autores, la dicotomía centro/margen se muestra bastante escurridiza, dado que para establecer dichos términos se nos plantean continuas preguntas cuyas respuestas no parecen claras. ¿Quién es el centro?, ¿quién es el margen?, ¿quién es el margen dentro del margen?, ¿puede el centro convertirse en margen y viceversa? El pensamiento poscolonial nos muestra dos centros tradicionales: Gran Bretaña y Francia. Los márgenes consisten en 78 las respectivas colonias repartidas por África, el Caribe y Asia, con América y Australia, consideradas como colonias pero en menor medida y junto a otras naciones europeas, como Irlanda. La teoría centro-periferia desarrollada por Raúl Prebisch en América Latina también dividió al mundo en grandes zonas de concentración según los procesos de acumulación, valorización del capital, concentración del progreso técnico y de los avances materiales asociados a mejorar las condiciones de vida. Esta teoría dio paso a las teorías y enfoques de la dependencia e, incluso, a las más recientes teorías del sistema-mundo capitalista. Desde una mirada microsociológica, otros grupos también han sido considerados “marginales”, a partir de estereotipos y rótulos etnorraciales, como negros, mujeres, homosexuales, judíos, clases trabajadoras y analfabetos. Sin embargo, existe un creciente movimiento que está reconsiderando los términos de centro y margen al sugerir que incluso algunos individuos de “raza blanca, inglesa y heterosexuales” pueden situarse en ocasiones dentro del margen. Obviamente, surge la duda de dónde termina el centro y comienza al margen, es decir, dónde está el punto de separación, esa línea delineada con sumo cuidado y que las culturas colonizadoras mantuvieron y promovieron durante muchos años y que últimamente se viene recomponiendo. CHAVISMO Se ha dicho que el “chavismo” es un período histórico en que una especial constelación de fuerzas sociales y políticas ha posibilitado la construcción embrionaria de un nuevo bloque histórico, con determinada unidad y correspondencia entre las estructuras socioeconómicas (clases, fracciones sociales, grupos y sectores) y las sobreestructuras políticas, jurídicas con sus correspondientes formaciones ideológicas. Esa constelación sociopolítica o bloque histórico resulta de la crisis orgánica de un anterior bloque histórico, de su sistema hegemónico y de dominación: bipartidismo, partidocracia adeco-copeyana, puntofijismo; también referido como “sistema populista de conciliación entre élites”. Comprender como aquella larga “crisis orgánica” (1979-1998) que comenzó a visibilizarse con el Viernes Negro, y que generó el desenlace provisional del chavismo, da elementos para comprender este último fenómeno sociohistórico, ya que esta crisis orgánica ha conformado una larga transición histórica entre sistemas de hegemonía aún hoy en disputa. De modo que el chavismo es un campo de disputas y lucha del BOLIVARIANISMO a partir de la centralidad de Hugo Chávez como rostro dirigente de tal corriente histórico-social, que apareció como reventón social aquel 27-F-1989. LENGUA REBELDE 79 Movimiento aluvional, basado en una heterogénesis de la sociedad abigarrada, con su heterogeneidad estructural y desigualdades socioculturales, en el cual confluyeron tanto a) una multitud democrática desanclada del puntofijismo, b) militares nacional-progresistas, c) núcleos militares de derecha, d) sectores de izquierda con guiones del leninismo organizativo (y del socialismo real), y finalmente d) sectores reformistas, socialdemócratas y socialcristianos descontentos con sus organizaciones matriciales. Tal expresión abigarrada de corrientes y tensiones dan paso a estados de conflicto, donde operan permanentemente pactos y reacomodos que lo van redibujando en su propia temporalidad en distintos momentum. El chavismo no es una cosa instituida ni propaganda oficial, es fundamentalmente proceso nacional-popular, una composición social, étnica y de clases en movimiento, con ritmos, meandros, velocidades, bifurcaciones, estratos, memorias, formas de conciencia e intereses en pugnas. Es imposible cosificar el chavismo en un afán mediático de etiquetamiento caricaturesco, ni de defensores ni de adversarios. Sin embargo el chavismo, más que una ideología stricto sensu, es un cúmulo de tejidos visibles e invisibles que configuran una sociabilidad empática y una sensibilidad política emocional, composición de cuerpos, afectos y enunciaciones: “Es una totalidad discursiva en movimiento que prueba y ensaya distintas formas organizativas desde donde actuar, como leer, ir al mercado, pensar la sociedad, el estado y a la contradicción capital-trabajo. Entender que el chavismo no es un partido, es el primer anclaje de un chavista” ( Juan Barreto). Cuando se habla de chavismo se está hablando del rostro del sujeto conceptual de la Revolución Bolivariana. A nosotros eso nos parece muy bien. Estamos hablando del nombre propio que pone rostro a un proceso múltiple. La línea de visibilidad o rostricidad. Rostro que va más allá de los partidos y organizaciones estructuradas formalmente, que significa para la mayoría del pueblo la esperanza; un discurso y una práctica ético-política. El chavismo no es otra cosa que un sujeto o personaje conceptual. Cuando uno habla, por ejemplo, de Mahoma o de Cristo, uno sabe más o menos de qué está hablando. Igual que cuando hablamos del Che. Los seres humanos podemos encarnar ideas-fuerza, imágenes movilizadoras y valores-cemento, y el nombre de una persona puede ser sujeto, adjetivo o sustantivo, de manera que es correcto hablar de chavismo. El chavismo es el nombre propio que pasa a ser nombre común. Chavismo es rostricidad de un sentimiento nacional-popular (una subjetividad política) que se expresa más allá de los partidos. También el chavismo ha sido objeto de 80 apropiaciones oficiales, de propagandas verticales y pedagogías políticas alienantes. He allí la tensión de lo instituido y lo instituyente del chavismo, que no puede ser contenida y sujetada a una sola nomenclatura. Como dijera el maestro Derrida, “se trata de una subjetividad proliferante” y, en términos de Cornelius Castoriadis, “un magma”. De allí el surgimiento y la emergencia de tantos y tan diversos movimientos que bullen en borbotones reactivando el tejido social en una mezcla. El chavismo también va más allá de los movimientos, pues logró instalarse en la dimensión espiritual del campo de representaciones ideológicas de toda una comunidad de sentido y significación. Es voz de los considerados sin-voz, rostro visible de los invisibilizados y excluidos. A diferencia de las ideologías tradicionales de la izquierda occidental, el chavismo cruza otras fibras más allá de lo racional-instrumental y moviliza a distintas capas sociales, logrando la visión de clases y bloques sociales desde el nacionalismo popular de izquierdas, por lo que supera las viejas tesis ortodoxas. El chavismo restituye la relación ético-política por encima de cualquier economicismo. Podría decirse con propiedad que el chavismo ha tenido varios momentos que en otros escritos hemos calificados como el ciclo popular constituyente (período en el que Chávez se encontraba vivo) y los distintos momentos abiertos con el fallecimiento del compañero Chávez, en donde el chavismo comienza a anquilosarse, mostrar fracturas y presentarse como ambiguo y zigzagueante, con predominancia de las corrientes clientelares y patrimoniales que fortalecen el modelo de capitalismo de estado, un capitalismo dependiente y rentista, ahora con agregados extractivistas o ecodestructores (Arco Minero, por ejemplo), basado en corrientes reformistas, populistas y fracciones de derechas que han incluso llevado a cabo políticas entreguistas de banderas centrales del Proyecto Nacional Simón Bolívar, de reducción de los espacios civiles democráticos, de anulación de la democracia popular bolivariana, de la participación y protagonismo popular, de la dialéctica entre revolución democrática y la democracia revolucionaria. El chavismo ha estado amenazado por transformismos, revoluciones pasivas y una usurpación burocrático-burguesa ( Jesús Puerta dixit): “Lo de las alianzas con la ‘burguesía nacional’ y la búsqueda de las ‘clases medias’, plantea un grave riesgo. El socialismo del siglo xx nos enseña que existe siempre, en todo proceso revolucionario, el fuerte peligro de una usurpación de la revolución por parte de una capa burocrática, formada en parte por los cuadros de la organización revolucionaria, que se separa de los intereses de las masas y termina formando una nueva burguesía, cuya acumulación es parasitaria; LENGUA REBELDE 81 es decir, producto de la corrupción y el usufructo de los bienes públicos. En Venezuela, ese proceso degenerativo tiene mayor estímulo en la renta petrolera”. El chavismo, como gobierno, es un apalancamiento necesario mas no suficiente de un bloque histórico popular-nacionalista, “antiimperialista”, que utiliza los recursos del estado petrolero para mantener una mayoría de masas, que a su vez crea las condiciones para neutralizar cualquier reactivación de corrientes conservadoras o reaccionarias en el seno de las FFAA, lo cual constituye uno de los riesgos fundamentales en ausencia del liderazgo de Chávez. Con la desaparición física de Chávez y la delegación en la figura de Maduro, el principal peligro es la degeneración burocrático-burguesa y no lograr conservar la mayoría electoral. Para ello, la burguesía está empleando como nueva táctica el desabastecimiento, el ataque a la moneda, la inflación y una campaña de “cerco y estrangulamiento” internacional. La economía política y la Gran Política son hoy las claves del mantenimiento del acumulado histórico chavista y evitar la profundización de una crisis orgánica, empujada además por un cerco del imperialismo colectivo, que pueda desembocar en una recomposición política completamente desfavorable a las conquistas históricas obtenidas. Y toda Gran Política pasa por la actualización de una teoría de síntesis, por directrices políticas, estrategia y, sobremanera, por el arte de la maniobra: la conjunción del programa mínimo y el programa máximo en cada momentum de coyuntura. Hay que reescribir hoy una agenda democrática bolivariana: ¿Y cómo salir del Laberinto? Una ruta democrática, patriótica y popular… C I B E R C U LT U R A Se conoce como cibercultura a la cultura mediada por tecnologías electrónicas de comunicación, en particular internet. Aunque es harto difícil localizar la primera vez que se usó este término, el concepto tiene ya una larga historia que podríamos dar por iniciada con la publicación en 1967 del ensayo The Medium Is the Message: An Inventory of Effects del pensador canadiense Marshall McLuhan (1911-1980). En esta obra, McLuhan describe un mundo redefinido por los medios electrónicos, en el que nos vemos bombardeados por un inagotable flujo de información. “Tal vez porque me he acostumbrado a la comodidad que me proporciona, y a pesar de que puede ser cierto que crea necesidades que no tenemos, me ofrece ventajas y facilidades que son indispensables en mi vida, y no quiero prescindir de ella…” (María Rivera). Cibercultura se refiere a la condición cultural constituida por las mediaciones massmediáticas que provocan, por una parte, reconfiguraciones de los cuerpos como lugares donde lo natural y lo artificial se tornan indistintos, y, 82 por otra, la reconfiguración de las relaciones sociales provocada por el mercado y el consumo como dispositivos claves de la producción inmaterial, gracias a los massmedia, cuya ubicuidad permite la renovación instantánea de la información-comunicación. Gilles Deleuze desarrolla el interesante concepto de la máquina deseante y las formas de entrar en máquina, en donde por ejemplo la relación hombre-caballo en la edad media el hombre a caballo pasa a ser una máquina de guerra alrededor del cual opera toda una lógica; el ciber es la actualización de este concepto, hemos entrado de lleno en la era en la que los dispositivos de información-comunicación comienzan a formar parte de las prótesis operativas del ser humano, la relación del hombre con aparatos inteligentes que a veces sustituyen el trabajo, la inteligencia y el tiempo útil, haciendo nuevas máquinas por biopolíticas subjetivas. Ya es una realidad, porque actualmente no se puede hablar de las nuevas tecnologías como exterioridad, pues hoy son parte de los dispositivos de la corporeidad. De modo pues que proponemos debatir y repensar la contradicción hombre-máquina en la era de las inteligencias y la conciencia artificial. CLASES SOCIALES El concepto de clase tuvo una importancia capital en la teoría marxista clásica, si bien ni Marx ni Engels jamás lo hayan formulado de manera sistemática. En cierto sentido, fue el punto de inicio de toda la teoría de Marx, pues fue el descubrimiento del proletariado como la idea en el propio “real” –una nueva fuerza social y política comprometida en una lucha por la emancipación– lo que hizo que Marx se volcara directamente al análisis de la estructura económica de las sociedades modernas y de su proceso de desarrollo. La idea de la lucha de clases como razón de la historia fue ampliada, y en el Manifiesto comunista Marx y Engels afirmaron, en una frase famosa, que “la historia de todas las sociedades que hasta hoy existieron es la historia de las luchas de clases”. Al mismo tiempo y sin embargo, Marx y Engels admitieron que la clase era una característica singularmente distintiva de las sociedades capitalistas, incluso sugirieron en La ideología alemana que “la propia clase es un producto de la burguesía” y no emprendieron ningún análisis sistemático de las principales clases y relaciones de clases en otras formaciones económicas de la sociedad. En El 18 Brumario de Luis Bonaparte (parte vii), Marx definió una clase plenamente constituida de la siguiente manera: “En la medida en que millones de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que separan su modo de vida, intereses y su cultura de aquellos de las otras clases y las ponen en oposición hostil a esas otras clases, ellas forman una clase. En la medida en que solo hay una interconexión local entre estos campesinos, de pequeñas propiedades, LENGUA REBELDE 83 y la identidad de sus intereses no genera ninguna comunidad, ningún vínculo nacional y ninguna organización política entre ellos, tales personas forman una clase”. En Miseria de la filosofía (cap. ii, 5), al describir la aparición de la clase obrera, Marx expresa la misma concepción en términos positivos: “Las condiciones económicas transformaron, en primer lugar, la masa del pueblo en trabajadores. La dominación del capital sobre los trabajadores, creó la situación común y los intereses comunes de esta clase. Así, esa masa ya es una clase en relación con el capital, pero no una clase para sí misma. En la lucha, de la que indicamos solo algunas fases, esa masa se une y forma una clase para usted. Los intereses que ella defiende se convierten en intereses de clase”. En autores del siglo xx, la revisión del concepto de clase social fue llevado al extremo de una casi disolución. Algunos marxistas (por ejemplo, Herbert Marcuse, 1964) sugirieron que el interés de clase y la conciencia de clase característicos de la clase trabajadora se extinguen virtualmente como consecuencia de su asimilación más o menos completa en sociedades industriales tempranas; otros han cuestionado esencialmente el punto de vista de que la acción política está determinada principalmente por las relaciones de clase (Albrecht Wellmer, 1971) o rechazaron la noción de intereses de la clase dominante en una época de la reglamentación estatal integral de la vida social (Claus Offe, 1972; véase también Escuela de Frankfurt). Adicionalmente, una nueva cuestión surgió desde lecturas marxistas ante la experiencia de las sociedades posrevolucionarias y la nueva estructura de clase en las sociedades socialistas. En términos amplios, dos enfoques alternativos pueden distinguirse. El primero asevera que una nueva clase, capa social o elite dominante se instaló en el poder en esos países. El segundo, representado por Trotsky, si bien negaba que una nueva clase surgiera en la urss, señaló la aparición de una capa: la burocracia como el grupo dirigente en el “estado obrero degenerado”. El asunto de clases sociales en la actualidad no se desarrolla con desplantes declarativos, como el “Adiós al proletariado” de André Gorz, sino con análisis concretos, en cada caso específico, de las “circunstancias empíricamente dadas” de la recomposición de las estructuras de clases y sus conflictos, pues en las fases de reestructuración del capital lo fundamental son las resistencias y antagonismos del movimiento de autovalorización de la multitud del trabajo vivo, material e inmaterial, ante los procesos de desclasamiento y reenclasamiento. Despejado el panorama teórico de los dogmas del marxismo vulgar sobre las clases sociales en la actualidad, en momentos de metamorfosis de la sociedad del trabajo y de la cuestión social en tiempos de cuarta revolución tecno-productiva, conviene retener la importancia del desarrollo desigual y heterogéneo 84 de las clasificaciones sociales para un pensamiento que coloca en relevancia el carácter relacional de las segmentaridades y de la composición social, étnica y de clases en el mundo contemporáneo. Las nuevas relaciones de trabajo material e inmaterial, el impacto de nuevos formatos de organización de la división social y espacial del trabajo, nuevos dispositivos de identidad y agregación, el impacto de nuevas plataformas tecnológicas y maquínicas, así como el impacto del fenómeno massmediático en la configuración de las subjetividades y sujeciones, implican superar viejas clasificaciones, rostros y posiciones del sujeto proletario y del pobretariado. Los fenómenos de proletarización, etnificación, degradación y exclusión de segmentos enteros de la fuerza de trabajo material e inmaterial (población obrera sobrante) exigen nuevos conceptos y categorías. Hoy las luchas entre segmentos y clases dependen de la conformación de bloques políticos como voluntades colectivas de lucha, con sus respectivas ideas-fuerza y sistemas contrahegemónicos, más allá de un viejo encerramiento clasista de las alianzas con agrupaciones preconstituidas desde las demandas económico-reivindicativas de una infraestructura material. CLASE MEDIA “Esa masa que se está pudriendo pasivamente, arrojada por los estratos más bajos de la vieja sociedad, que puede, aquí y allá, ser arrastrada al movimiento por una revolución proletaria. Sus condiciones de vida, sin embargo, la preparan mucho para desempeñar el papel de instrumento subordinado de la intriga reaccionaria” (Carlos Marx). Marx y Engels utilizaron la expresión “clase media” de varias maneras, no siempre consistente. Engels, en su “Prefacio” a La condición de la clase trabajadora en Inglaterra (1845), escribió que había usado la palabra alemana Mittelklasse “en el sentido de la palabra inglesa middle-class o middle-clases, que corresponde al francés bourgeoisie y significa aquella parte de las clases propietarias que se distinguía de la aristocracia”, y empleó el mismo término, en la misma acepción, refiriéndose a la evolución de la burguesía en el sistema feudal en el socialismo utópico al socialismo científico (1880). Marx, sin embargo, usó la expresión más en el sentido de “pequeña burguesía”, para designar la clase o capa social que está entre la burguesía y la clase obrera. En dos pasajes de sus escritos publicados bajo el título de Teorías de la plusvalía, Marx se refirió explícitamente a la tendencia al crecimiento de la clase media como un aspecto importante del desarrollo del capitalismo. Ni Marx ni Engels establecieron una distinción sistemática entre diferentes sectores de la clase media o, en particular, entre la “vieja clase media”, de pequeños productores, artesanos, profesionales independientes, agricultores y campesinos, y la “nueva clase media”, formada por los trabajadores en oficinas, supervisores, técnicos, LENGUA REBELDE 85 profesores, funcionarios del gobierno, etc. Posteriormente, los marxistas se preocuparon particularmente de dos aspectos de la clase media. El primero de estos aspectos es la orientación política de la clase media en diferentes contextos, que marxistas analizaron, sobre todo en relación al fascismo. Marx y Engels, de un modo general, encaraban a la pequeña burguesía como un elemento conservador en la sociedad. O la consideraban, al lado de la aristocracia obrera, como un elemento reformista en los movimientos obreros. El más importante intento de definir la clase media y de determinar las fronteras entre ella y la clase obrera es el de Nicos Poulantzas (1974), que utiliza dos criterios para ello: distinción entre trabajo productivo e improductivo (para él, trabajadores productivos son los que producen valor añadido y están directamente comprometidos en la producción material) y la distinción entre trabajo intelectual y trabajo manual. El resultado de utilizar estos criterios es el arrojo de una clase obrera muy pequeña y una clase media muy grande en las sociedades capitalistas adelantados, lo que plantea algunos problemas para el futuro del movimiento de la clase obrera y que Poulantzas no enfrenta directamente. Otros autores marxistas siguieron el camino opuesto en su análisis, argumentando que, o bien la clase media está siendo proletarizada como consecuencia de la mecanización del trabajo de oficina y su consecuente “descalificación” (Harry Braverman), o bien los técnicos, ingenieros y profesionales liberales empleados en los servicios públicos y en la industria forman parte de una “nueva clase obrera” que mostró su potencial radical en los movimientos sociales de fines en la década de 1960, particularmente en Francia (Serge Mallet). Las acentuadas fluctuaciones históricas que caracterizan a la clase media en términos de perspectiva política, y, por otra parte, algunas de las características que definen su posición social –su situación en el mercado y la influencia que tienen sobre ella consideraciones de estatus– han llevado a reconsiderar las clasificaciones de estatus, la situación de clases y las posiciones en espacios, aparatos y campos de los agentes en sus relaciones de conflicto y negociación como elementos claves para determinar el rol que cumplen las capas medias en cada coyuntura histórica. COERCIÓN Uno de los grandes retos del pensamiento crítico favorable a la democracia radical es la recuperación de la tradición libertaria en las luchas por la ampliación y profundización de los espacios de libertad. La coerción política es el aspecto que potencia la radicalidad de la crítica, como marco donde se desenvuelve tanto la explotación económica, la hegemonía ideológica, la exclusión social y la negación cultural. La coerción política es fuerza, violencia abierta o encubierta, manipulación burda o sugestión coercitiva. Mientras el 86 poder es la modificación y dirección de la conducta de los individuos o de los grupos dotada por lo menos de un mínimo de libertad o voluntad, la coerción es el emblema de la dominación. El poder coercitivo está basado en sanciones físicas e implica por eso mismo la distinción entre violencia en acto y amenaza de la violencia, junto con la manipulación basada en la violencia simbólica. Las relaciones de poder coercitivo están basadas en sanciones diversas que emplean la fuerza: por ejemplo, un daño económico, el retiro del afecto de una persona amada, la destitución de un cargo, el retiro del respeto en un círculo de amigos o de colegas, la judicialización del disidente o la condena al ostracismo, etc. La “coerción” y “manipulación”, son capaces de expresar también el elemento de atropello y abuso de poder que se pretende señalar usando la palabra violencia directa, aunque hay que reservar para la violencia la definición restringida de uso abierto de la fuerza para causar daño físico y psicológico, incluso la muerte. COLECTIVISMO B U R O C R ÁT I C O “Veneración supersticiosa del estado” (Federico Engels). Frente a los desafíos civilizatorios del siglo xxi, deben abordarse las críticas de raíz contra todas las imposturas del marxismo soviético, que sirvieron para silenciar el ideario profundamente libertario del socialismo revolucionario de Marx y Engels, profundamente democrático en el más estricto sentido de una revolución de mayorías: desde abajo, autogestionario, desde los poderes creadores de las clases trabajadoras y del pueblo. Decimos que el colectivismo oligárquico resume las tendencias más vulgares del socialismo de estado. Esta estadolatría no logró diferenciar entre la propiedad social y la propiedad estatal, entre la socialización y la estatización, algo elementalmente claro, preciso y sin ambigüedades en Marx y Engels. Tampoco logra diferenciar entre el reconocimiento del pluripartidismo y legitimidad de corrientes al interior del socialismo, presente en las posiciones de Marx y Engels, aun justificando la centralidad del partido comunista para el movimiento proletario, de los “sistemas políticos de partido único”, que fueron los modos de regimentación política del socialismo burocrático en todas las latitudes donde se ensayó. Esta visión lleva a confundir partido y estado. Asimismo, el socialismo burocrático y el marxismo soviético no lograron diferenciar entre la “ética de la liberación” en Marx, de las modalidades compulsivas y autoritarias de moral burocrática que se instituyeron en nombre de la “Revolución” y del “Estado Socialista”. La definición más sencilla del colectivismo burocrático despótico la dio Engels, cuando habló de la “veneración supersticiosa del estado”. Vale la pena citar en extenso toda la riqueza del planteamiento: “Esta labor de destrucción del viejo poder estatal y de su reemplazo por otro nuevo y verdaderamente democrático LENGUA REBELDE 87 es descrita con todo detalle en el capítulo tercero de La guerra civil. Sin embargo, era necesario detenerse a examinar aquí brevemente algunos de los rasgos de este reemplazo por ser precisamente en Alemania donde la fe supersticiosa en el estado se ha trasladado del campo filosófico a la conciencia general de la burguesía e incluso a la de muchos obreros. Según la concepción filosófica, el estado es la ‘realización de la idea’, o sea, traducido al lenguaje filosófico, el reino de Dios en la tierra, el campo en que se hacen o deben hacerse realidad la verdad y la justicia eternas. De aquí nace una veneración supersticiosa hacia el estado y hacia todo lo que con él se relaciona, veneración que va arraigando más fácilmente en la medida en que la gente se acostumbra desde la infancia a pensar que los asuntos e intereses comunes a toda la sociedad no pueden ser mirados de manera distinta a como han sido mirados hasta aquí, es decir, a través del estado y de sus bien retribuidos funcionarios. Y la gente cree haber dado un paso enormemente audaz con librarse de la fe en la monarquía hereditaria y jurar por la República democrática. En realidad, el estado no es más que una máquina para la opresión de una clase por otra, lo mismo en la República democrática que bajo la monarquía; y, en el mejor de los casos, un mal que el proletariado hereda luego que triunfa en su lucha por la dominación de clase. El proletariado victorioso, tal como hizo La Comuna, no podrá por menos de amputar inmediatamente los peores lados de este mal, hasta que una generación futura, educada en condiciones sociales nuevas y libres, pueda deshacerse de todo ese trasto viejo del estado” (“Introducción” de Engels a La guerra civil en Francia de Marx, 1891). COLONIALISMO El colonialismo refiere al proceso y a los aparatos de dominio político y militar que se despliegan para garantizar la explotación del trabajo y las riquezas de las colonias en beneficio del colonizador; como veremos, los alcances del colonialismo son distintos a los de la colonialidad, incluso más puntuales y reducidos. Los análisis marxistas del colonialismo mostraron que el control político directo de sociedades no capitalistas fue, de algún modo, resultado de las necesidades de la reproducción o de desarrollos tendenciales de las economías industriales capitalistas europeas y norteamericanas en siglo xix. En segundo lugar, examinaron los efectos políticos, económicos e ideológicos de la penetración del capitalismo industrial en las sociedades no capitalistas. El análisis del impacto del colonialismo en la desestructuración de modos de producción no capitalistas y en su transformación en un sentido capitalista fue ampliado por Rosa Luxemburgo. Desde una perspectiva subconsumista, que encaraba la dominación colonial como un medio de destruir las economías 88 autosuficientes en interés de un capitalismo cuya reproducción estaba obstruida por una sociedad, la continua carencia de demanda efectiva, Rosa Luxemburgo definió como destructivos cuatro mecanismos del capitalismo industrial. Las economías naturales podían ser minadas por la introducción de una economía productiva de mercancías y por la separación interna entre comercio y agricultura. O podían ser coercitivamente reducidas por la apropiación, mediante el uso de fuerza, de sus tierras fértiles, materias primas y fuerza de trabajo. Solo el colonialismo podría consumar esa obra de sabotaje con éxito: se produjo como un último recurso, cuando la operación de mecanismos económicos tales como comercio, inversión y monetización no hubieran logrado desarticular la reproducción de la economía natural. El colonialismo es la doctrina, práctica institucional y política de la colonización, el proceso de expansión y de conquista de colonias, la sumisión por medio del uso de la fuerza o de la superioridad económica de territorios habitados por poblaciones distintas de las de la potencia colonial, hace del colonialismo la organización de un sistema de dominio. El neocolonialismo se ha caracterizado hoy, más que por el dominio político exclusivo de una metrópoli sobre sus antiguas posesiones coloniales, por el dominio del mercado capitalista internacional sobre países productores de materias primas, privados de estructuras industriales integradas, dependientes financiera y tecnológicamente, gobernados por clases políticas condicionadas fuertemente por la estructura de la dependencia económica. A menudo se usa colonialismo como sinónimo de imperialismo, cuando en realidad no es más que una de las formas que el imperialismo ha asumido en el curso de la historia. La necesidad de ampliar las fuentes de materias primas, minerales y agrícolas, en favor del desarrollo industrial de los países europeos, determinó no solo el reparto del resto del mundo aún no colonizado, sino sobre todo en la organización de formas estatales coloniales cuyo fin era la estructuración de cada país colonial en sentido económico y social funcional, para una explotación más racional de los recursos. Podemos distinguir un primer periodo en el que el colonialismo está determinado por la expansión del comercio en el mundo, hasta cerca de la mitad del siglo xvi, con el predominio de Portugal y de España, la fundación de bases en las costas de los continentes extraeuropeos, la explotación de las minas de oro y de plata, el comercio de los tejidos hindúes y de las especias orientales. Con el contacto del nuevo continente, la invención de América y el Tratado de Tordesillas (1494) –según el cual el océano Atlántico quedaba dividido en dos zonas de influencia: una española y otra portuguesa, estando la línea de demarcación constituida por una línea meridiana que pasaba a 370 millas marinas al oeste de las islas de Cabo Verde–, también el Nuevo Mundo se abre a la LENGUA REBELDE 89 conquista. La conquista de las Américas tendrá sobre las sociedades colonizadas –expuestas a una explotación intensa primero de las minas y después en las plantaciones– un efecto devastador. Sociedades enteras son destruidas, no solo políticamente sino también biológicamente. A los portugueses y españoles siguieron los holandeses, ingleses y franceses. La colonización en esta fase es, más bien, expansión del comercio. A partir del siglo xvii el continente africano se vuelve la región que proporciona esclavos para la expansión de los tráficos europeos. La acumulación originaria de capital en Europa, y sobre todo en Inglaterra gracias a su superioridad marítima y comercial y a su eficiente organización estatal, permite hacia fines del siglo xviii el desarrollo en amplia escala de la producción manufacturera y da entrada a la revolución industrial, lo cual transforma definitivamente la división de la economía mundial entre zonas centrales y periféricas. En la segunda mitad del siglo xix se asiste a una verdadera disputa entre las grandes potencias europeas, para ampliar el área de influencia de las propias empresas comerciales nacionales en Asia y en el continente africano. El reparto de África que sigue al Congreso de Berlín (1884-1885) abre una nueva época del colonialismo, con la constitución de estados organizados con el fin de permitir una explotación más eficiente de los recursos de los países y de las poblaciones dominadas. La búsqueda de la ganancia ya no se limita a empresas privadas o a compañías, sino que se convierte en una política nacional perseguida por los estados europeos, financiada con fondos públicos, ayudada por la conformación de aparatos administrativos y políticos ad hoc. El colonialismo se convierte en el método de organización de la producción basado en la explotación de una fuerza de trabajo privada de derechos políticos y sociales en el ámbito del estado colonial, y de conquista de mercados monopolistas tanto para los productos industriales europeos como para las inversiones de capital. La crisis del colonialismo formal iniciada en los años treinta había de volverse más aguda después de la Segunda Guerra Mundial. Las potencias coloniales, prontas a reconocer la inevitabilidad de las resoluciones de las luchas nacionalistas de un país como la India, no consideraban que la mayoría de los demás territorios estuvieran “maduros” para la independencia. En la segunda posguerra, las más influyentes potencias coloniales intentaron no ya descolonizar sino reincorporar y reconstruir los sistemas coloniales, con el fin de estructurar la economía de exportación para que contribuyera a la reconstrucción europea y salvaguardar los mercados monopolistas de la competencia de las trasnacionales. En este periodo es cuando se inician reformas al estado colonial que tienden a favorecer la formación o consolidación de las clases medias locales aliadas al proyecto de mantenimiento del status quo colonial. Las potencias coloniales se vieron 90 constreñidas a formular una restructuración económica, financiera, administrativa y política para “preparar” a los países que eran dependientes de ellos a la independencia, con el fin de mantener vínculos especiales, privilegiados. La descolonización que se desarrolla en los años cincuenta es un proceso en gran parte negociado de compromisos, de luchas políticas que tendrán resultados desiguales. El colonialismo en Argelia, Vietnam, Angola, Mozambique, Guinea Bissau, Zimbabwe, terminó como sistema después de luchas armadas del pueblo en las que al nacionalismo se añadían demandas de redención social, no solo de liberación del colonialismo formal, sino de todo el sistema de explotación de las que el colonialismo solo es una de las formas. Han sido el estado colonial y, más tarde, los modos y los tiempos de la descolonización los que dispusieron las estructuras institucionales y políticas que caracterizaron a los nuevos estados independientes. El colonialismo dio la impronta de los modelos culturales y, sobre todo, de los sistemas de instrucción escolar en todo nivel, y modeló los gustos y los modos de vida de las elites locales emergentes. La herencia política del colonialismo continúa en los países excoloniales: el estado colonial era típicamente un estado administrativo autoritario; los estados poscoloniales independientes tuvieron que lograr la transformación de las instituciones heredadas, o bien hacerlas funcionar de manera aparentemente democrática, de modo de hacer que el proceso de construcción de la nación fuera el proceso de formación y gubernamentalidad de una sociedad civil, más bien un proceso abiertamente impuesto por la dirigencia política, de corte claramente autoritario. Es en tal maniobra de las elites locales donde es posible rastrear la vigencia de la colonialidad del poder, del ser, del decir, del saber y de la naturaleza. COLONIALIDAD La colonialidad se refiere en principio a un patrón de poder que opera a través de la naturalización de las jerarquías territoriales, raciales, culturales y epistémicas, posibilitando la re-producción de relaciones de dominación derivadas del proceso de colonización. Este patrón de poder no solo garantiza la explotación por el capital de unos seres humanos por otros a escala mundial, sino también la sumisión y obliteración de los conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son dominados y explotados. Una vez concluye el proceso de colonización, la colonialidad permanece vigente como esquema de pensamiento y marco de acción que legitima las diferencias entre sociedades, sujetos y conocimientos. Para decirlo en otras palabras, el colonialismo ha sido una de las experiencias históricas constitutivas de la colonialidad, pero la colonialidad no se agota en el colonialismo sino que incluye muchas otras experiencias y articulaciones que operan incluso en nuestro presente, aunque LENGUA REBELDE 91 formalmente se haya declarado el fin del colonialismo. La noción de colonialidad se remonta a los planteamientos del investigador peruano Aníbal Quijano, más concretamente a su noción de “colonialidad del poder”: “La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia social cotidiana y a escala societal. Se origina y mundializa a partir de América”. Desde principios de los años ochenta del siglo xx, Immanuel Wallerstein y Étienne Balibar habían conceptualizado el racismo como aspecto constitutivo del sistema-mundo. Sin embargo, el énfasis realizado a partir de esta idea con base en la noción de colonialidad del poder de Quijano y la de primera modernidad de Enbrique Dussel, le dieron a la noción de sistema-mundo moderno/colonial una connotación diferente. Luego, para Walter Mignolo la colonialidad es constitutiva de la modernidad, no solo en el pasado sino también en el presente; es producto del proceso de expansión colonial de Europa y parte constitutiva de la modernidad: “no hay modernidad sin colonialidad”. Según Mignolo, las ideologías fundamentales del sistema-mundo moderno/colonial se diferencian en cuatro que son visibles (el cristianismo, el conservadurismo, el liberalismo y el socialismo) y una ideología básica invisible (el colonialismo). De un lado, estaría entonces la cara visible del este sistema-mundo: modernidad, con sus apologistas y críticos internos. Del otro, se encontraría una cara no enunciada, no visibilizada, no reconocida como inmanente a este sistema-mundo: la colonialidad. La “estructura colonial del poder” no desapareció en sus efectos con la derrota del colonialismo en su aspecto político, formal y explícito. Al contrario, para Aníbal Quijano: “Dicha estructura de poder fue y todavía es el marco dentro del cual operan las otras relaciones sociales (…). Esta estructura produjo una serie de ‘discriminaciones sociales’ que operaron como ‘construcciones intersubjetivas’ (…) que posteriormente fueron codificadas como ‘raciales’, ‘étnicas’, ‘antropológicas’ o ‘nacionales’ [como si fuesen] fenómenos naturales y no de la historia del poder”. La explotación y dominación global actual, la distribución del poder y la riqueza mundial, se establece siguiendo aún esa distinción entre las “razas”, “etnias” o “naciones” de las poblaciones colonizadas y la de los colonizadores. Nociones como colonialidad del saber y colonialidad del ser se derivan de esta conceptualización. De modo que si no existe modernidad sin colonialidad, es necesario pensar en términos de sistema mundo moderno/colonial. Para Arturo Escobar “el programa MC [modernidad/colonialidad] debe ser entendido como una manera diferente del pensamiento, en contravía de las 92 grandes narrativas modernistas –la cristiandad, el liberalismo y el marxismo– localizando su propio cuestionamiento en los bordes mismos de los sistemas de pensamiento e investigaciones hacia la posibilidad de modos de pensamiento no eurocéntricos”. Como alternativa a la idea de modernidad/colonialidad tal programa de investigación propone pensar un proyecto político de descolonización de la colonialidad del poder, del saber y del ser y de la naturaleza. Uno de los aspectos aun no consistentemente elaborados de esta propuesta es el modo en que la colonialidad del poder, del saber, del ser y la naturaleza se vinculan constitutivamente con la colonialidad del decir, lo que significa interrogarse acerca de cómo las formaciones de discurso, con sus gramáticas, presupuestos, implicaturas, marcos categoriales, formas de expresión y de contenido, revelan determinadas cosmovisiones del mundo y juegos de lenguaje enlazadas a determinados mundos de vida y proyectos coloniales, reproduciendo sus texturas práctico-relacionales. De este modo, la colonialidad del saber podría dar cuenta de su propio régimen de signos, archivos y órdenes del discurso, de cómo regula un régimen de lo decible y un determinado agenciamiento de enunciación. COMUNA “La Comuna funciona como actualización de los mitos insurgentes de la emancipación. No pertenece a un sujeto de la historia, portador del porvenir. No se trata de una meta a la que se arribe por medio de la planificación institucional, ni de leyes. Antes bien, la Comuna es el horizonte utópico de la sociedad nueva, aspecto fundamental de toda ética de la resistencia anticapitalista” (Héctor Sánchez / Colectivo Múltiple Amalivac). El pensamiento radical no se reduce a un nivel teórico-conceptual. No se trata de saber leer adecuadamente las determinaciones históricas de la coyuntura para constituir la estrategia política de intervención. Si algo define un pensamiento radical es, precisamente, el pensar apostando con el cuerpo y la palabra a la irrupción de otra política. Y esto en el doble sentido de pensar habitando la situación y, por lo mismo, desarrollar una ética que nos hace sostener corporalmente las consecuencias de nuestras palabras. De esta manera, el pensar se hace potencia material, alegría de la lucha y apropiación del porvenir. Lo primero, entonces, es esa potencia práctica del cuerpo y sus deseos. El pensamiento radical como propuesta del poder popular es La Comuna. La imagen de una vida plena, desbloqueada, de una multiplicidad rica y desplegada. No se trata de una sociedad que se vaya a realizar de una vez y para siempre, ni mucho menos de un modelo de institucionalización de la revolución. La Comuna aparece como la inter-subjetividad de quienes resisten la forma capitalista creando nuevas formas de vida y relaciones sociales. De la Comuna de París al Caracazo LENGUA REBELDE 93 –atravesando más de un siglo de luchas revolucionarias– el comunismo de la emancipación no deja de emerger una y otra vez como fondo de todo ideal político. El partido revolucionario no puede esperar a la concreción del poder para iniciar una nueva forma de sociabilidad, sino que la organización política puede prefigurar, en sí misma, una anticipación de esas relaciones sociales que, luego, se extenderían por toda la sociedad en red, articulándose, para vivir-viviendo. Y aun si el futuro ya no se nos apareciera como el punto organizador del presente, esa idea tan fecunda de la anticipación puede ser conservadora. Ya no se trata del futuro ni del partido, sino del presente y del poder popular, pero que en lo esencial sigue siendo el mismo: la actualización de un espacio de inter-subjetividad y de un encuentro con la potencia constituyente. C O M U N A D E PA R Í S “¡A partir de este día, nos pusimos como locos! / La ola de los obreros ha subido en la calle / y esos malditos se van, multitud que siempre crece / de tenebrosos fantasmas a las puertas de los ricos. / Y yo me junto con ellos para apalear soplones: / Y camino por París, con el mazo al hombro; / y en cada esquina, feroz, voy barriendo a algún canalla” (Arthur Rimbaud). Hugo Chávez recuerda a la Comuna de París: “Hoy es 18 de marzo y quiero recordar algo muy importante, era el año 1871, Francia, un día como hoy fue proclamada la Comuna de París, aquel hecho histórico fue un verdadero hito en la historia de las revoluciones de los siglos; ¿por qué? porque es la primera Revolución que proclama el Socialismo, fue el primer ensayo de Revolución Socialista en la historia humana. Los trabajadores tomaron el poder, terminaba la Guerra Francoprusiana, y en Francia perdían la guerra, así que la burguesía quería echarle los costos de la guerra al pueblo. Vean lo que dice parte de la proclama: ‘Los proletarios de París, en medio de los fracasos y las traiciones de las clases dominantes, se han dado cuenta de que ha llegado la hora de salvar la situación tomando en sus manos la dirección de los asuntos públicos. Han comprendido que es su deber imperioso y su derecho indiscutible hacerse dueño de sus propios destinos, tomando el poder’”. Tomando el poder, esto fue lo que Carlos Marx llamó tomar el cielo por asalto. La legislación auténticamente social que pudo aprobar la Comuna de París en su cortísimo período tenía un marcado signo proletario, dado que –al decir de Engels– la mayoría de sus miembros eran obreros. Se controlaron los alquileres de propiedad pero la propiedad privada nunca fue cuestionada (se expropió solo a quienes huyeron), nunca la Comuna llegó a servirse de los depósitos del Banco de Francia (con lo cual habrían presionado a la burguesía para obligar a Thiers a pactar con los comuneros). Sin embargo, hubo medidas que impactaron a la opinión pública 94 en general (medidas que se sostienen hoy en buena parte de Europa como reivindicación histórica de la clase obrera), tales como la instauración de una bolsa de desempleo en cada ayuntamiento y la abolición del trabajo nocturno y adopción de políticas de higiene laboral. La cuestión social más urgente a la que se enfrentó la Comuna fue la del desempleo y adoptó el paso radical de permitir la libre asociación de trabajadores y cooperativas obreras para tomar las fábricas y hacerlas funcionar nuevamente. Sin embargo, las sugerencias más extremas de que los trabajadores tomaran “todas las grandes fábricas de los monopolistas” fueron rechazadas. En el campo de la educación, el principal esfuerzo se puso en dar educación elemental para todos. Se dio una atención especial a la educación de la mujer, que había sido olvidada hasta entonces (por ejemplo, se formó una comisión especial, todas mujeres, para supervisar el establecimiento de escuelas para chicas y se propusieron guarderías situadas cerca de las fábricas para ayudar a la mujer trabajadora). Ninguno de estos esquemas propuestos y medianamente ejecutados pudo dar muchos frutos. Contaron con muy poco tiempo y además debían desarrollarse en una ciudad que se había ganado la total animadversión no solo del gobierno francés sino también del mundo, ya que Thiers y sus ministros de Versalles no tenían ninguna duda de que la Comuna de París era una frontal declaración de cambio social. Los dilemas planteados en este breve inventario de logros, siempre han estado presentes en los procesos de cambio: ¿hasta dónde alcanza el impulso del movimiento popular y cuál debe ser la profundidad de las medidas adoptadas? Luego de la corta experiencia de la Comuna, con ánimos de continuar con los aportes iniciados por el proletariado parisino, Marx escribe a su amigo Kugelmann: “La próxima tentativa de revolución en Francia deberá señalarse como objetivo la destrucción del aparato burocrático-militar y no, como ha sucedido hasta ahora, hacer que pase de unas manos a otras. Es la condición especial para cualquier revolución realmente popular en el continente. Y esto es lo que han intentado nuestros heroicos camaradas de París” (además de intentar “tomar el cielo por asalto”, emblemática frase con la que Marx ensalza la voluntad del movimiento parisino). Por su parte, Engels, en la diatriba sobre la transformación del estado en una república proletaria, dice: “Empleó la Comuna dos remedios infalibles: en primer lugar, cubrió todos los cargos administrativos, judiciales y de enseñanza por elección, mediante sufragio universal, concediendo a los electores el derecho a revocar en todo momento a sus elegidos. En segundo lugar, todos los funcionarios, altos y bajos, estaban retribuidos como los demás trabajadores. Con este sistema se ponía una barrera eficaz al arribismo y la caza de cargos”. Mijaíl Bakunin, a pesar de todas las diferencias que lo separaban de Marx, concuerda con él en LENGUA REBELDE 95 que la Comuna significó la abolición (temporal) del estado, y que significó la primera gran experiencia revolucionaria del proletariado moderno, al decir: “El socialismo revolucionario acaba de esbozar una primera manifestación brillante y práctica en la Comuna de París”. Los que tomamos partido por La Comuna, tenemos el deber y la responsabilidad de realizar una arqueología de los conceptos y categorías con los cuales abordamos el mundo, es decir, desde los que construimos nuestras prácticas y sentidos. De eso se trata, de una recuperación y recreación de todas nuestras luchas. La reconstitución del imaginario libertario está presente en la esperanza contenida en cada idea, porque como dijera Sócrates frente a la cicuta, “nada se ha logrado sin pasiones”. “La causa de la Comuna es la causa de la revolución social, es la causa de la completa emancipación política y económica de los trabajadores, es la causa del proletariado mundial. Y en este sentido es inmortal” (Vladimir Lenin). COMUNA RUSA Comunidad de campesinos rusos en la que la tierra era de propiedad inalienable de la obshchina (o comuna), y periódicamente redistribuida en lotes a los hogares pertenecientes a la comuna, en general de acuerdo con el número de adultos varones existentes en cada familia. La idea de que la comuna rusa podría ser la institución embrionaria de una sociedad igualitaria descentralizada fue primero difundida por Alexander Herzen y, posteriormente, por casi todos los teóricos del populismo revolucionario en Rusia, que la veían como el vehículo por el que la devastación económica y moral traída por el capitalismo podría ser evitada, y realizado el destino excepcional de Rusia de mostrar al mundo la manera en que el socialismo podría ser realizado. La comuna, creían ellos, había preservado la solidaridad natural y los instintos socialistas de los campesinos rusos. La federación de las comunas libres sustituiría al estado autoritario y lanzaría las bases de la fusión de las instituciones rusas ancestrales con el pensamiento socialista occidental contemporánea. Llevado por los críticos rusos (Mijailovski y Zassulitch), Marx admitió que la comuna contenía un dualismo innato: la propiedad comunal de la tierra, por un lado, y la propiedad privada de las fuerzas productivas a ella aplicadas y bienes muebles, por el otro. La Comuna podía, por lo tanto, desarrollarse en cualquiera de las dos direcciones. La cuestión de la comuna campesina llevó a Marx a una importante aclaración de su concepción de necesidad histórica. Hasta 1877, sostenía él, no había ninguna filosofía de la historia abstracta, una necesaria o ineludible progresión de la propiedad comunal primitiva hacia la propiedad privada (capitalista), y de ésta para el socialismo, que pudiera aplicarse a todas las sociedades. Y dejó claro que en El capital no había pretendido construir “una teoría histórico-filosófica 96 general cuya suprema virtud estuviera en ser suprahistórica”. También observó que las perspectivas de la comuna dependían mucho de las políticas del estado ruso. Su conclusión general fue la de que el potencial socialista de la comuna solo podría ser realizado si el zarismo era derribado y, además, si la revolución en Rusia “se convirtiera en el signo de una revolución proletaria de Occidente, de modo que ambas se complementasen”. La controversia entre marxistas y populistas en cuanto a la vitalidad de la comuna campesina en Rusia continuó por toda la década de 1880 y la de 1890. Una refutación de los argumentos populistas fue hecha por Lenin en su texto El desarrollo del capitalismo en Rusia (1899), pero las concepciones populistas reaparecieron bajo nuevas formas en los debates entre los marxistas y los socialistas revolucionarios en las dos primeras décadas del siglo xx. COMUNICACIÓN La comunicación puede definirse como el conjunto de los mensajes que circulan en el interior de un sistema social, político y cultural, condicionando su entera actividad, desde la formación de necesidades, demandas y aspiraciones (socialización) hasta los procesos de conversión a las respuestas del propio sistema. Metafóricamente, la comunicación puede concebirse como “el sistema nervioso” de toda unidad social, económica, política y cultural. Los momentos básicos de la comunicación dependen de la existencia de destinadores y destinatarios capaces de codificar mensajes. Allí interviene la formación de una intención de comunicar, la composición del mensaje, la codificación del mensaje, la transmisión de la señal, la recepción de la señal, la decodificación del mensaje ,y finalmente, la interpretación del mensaje por parte de un receptor. La comunicación constituye la semiósfera, como biósfera semiótica, es el mundo de los signos en el que todos los humanos viven e interactúan. Los signos y símbolos del lenguaje natural son sistemas de modelización primarios que conforman un espacio delimitado con respecto del espacio que lo rodea, que sería el espacio extrasemiótico. Estos sistemas de modelización actúan junto con otros sistemas de modelización, desde la comunicación corporal, la comunicación verbal hasta los sistemas filosóficos más elaborados, utilizando la escritura. Por eso se habla de comunicación multimodal. Estos ámbitos semióticos se encuentran divididos por una frontera de puntos que pertenecen al enlace entre el espacio semiótico y el espacio extrasemiótico, la cual actúa como filtro y como traductor. Esta traducción se articula dando sentido a la realidad extrasemiótica, es decir, otorgando sentido dentro de alguno de los sistemas semióticos. Para el semiótico Yuri Lotman, la semiósfera está formada por una multiplicidad de códigos y sistemas de modelización y funciona como un espacio de contención LENGUA REBELDE 97 ante la incertidumbre, las amenazas de lo real y la violencia del mundo. En este sentido, la semiósfera es el espacio semiótico fuera del cual es imposible la existencia misma de los procesos de producción, circulación y recepción de sentido. Para Yuri Lotman, los puntos de la frontera de la semiósfera pueden ser equiparados a los perceptores sensoriales que traducen los irritantes externos al lenguaje de nuestro sistema nervioso, o a los bloques de traducción y codificación que adaptan a una determinada esfera semiótica del mundo exterior a ella. Hay un mundo que se habita y los mecanismos de codificación, traducción y filtro integran lo extrasemiótico en lo semiótico, lo cual deriva en una concepción del intercambio comunicativo como un proceso permanente de recodificación entre los seres humanos, acoplándose a la naturaleza. Para que exista la comunicación los seres humanos constituyen una semiósfera, un Umwelt, el mundo de la percepción de los animales simbólicos humanos en relación con su medio ambiente. Cada organismo posee anatómicamente un determinado sistema “receptor” y “efector”. Ningún organismo podría sobrevivir sin la compleja cooperación de ambos sistemas, eslabones de una cadena descrita por Jakob Johann von Uexküll como “círculo funcional”. Entre los creadores y formalizadores de los “modelos de comunicación” es posible mencionar a Karl Bühler, Román Jakobson, Harold Laswell, Umberto Eco, Gerhard Maletzke, Jürgen Habermas y Catherine Kerbrat-Orecchioni. COMUNIDAD A primera vista la palabra comunidad significa aquellos elementos del mundo de vida que tienen en común un grupo de personas. El mundo de vida sería, pues, el trasfondo compartido de experiencias y vivencias “pre-reflexivas” a partir del cual se dota de sentido a todo cuanto se dice. Es una capa profunda de certezas y evidencias que no son puestas en cuestión en un grupo de personas. Es una base cognitiva sólida sobre la cual puede establecerse la comunicación. Desde el punto de vista pragmático, la comunidad del mundo de vida son los presupuestos que conforman el ámbito de la comunicación, principalmente las propias reglas de los juegos del lenguaje y determinados enunciados con los que “todo el mundo” está de acuerdo (y que valen, en consecuencia, también como reglas). Por otra parte, tenemos el sistema, opuesto al “mundo de vida”. Es el conjunto del entramado social, que tiende al equilibrio autorregulativo por medio de la especificación funcional de los diferentes subsistemas. La acción de cada individuo es determinada mediante cálculos interesados, maximizadores de la utilidad. El sistema es un ámbito social constituido por una serie de mecanismos anónimos dotados de una lógica propia que, en las sociedades del capitalismo tardomoderno, han cristalizado en dos subsistemas sociales 98 diferenciados regidos por reglas estratégicas y medios materiales o técnicos: el subsistema político-administrativo y el subsistema económico. Desde otro punto de vista, Georges Bataille, presentó dos tipos básicos de comunidades: las tradicionales y las electivas. Según el pensador, las comunidades electivas funcionan con el fin de satisfacer todas las esperanzas y deseos de sus integrantes, mientras que las tradicionales no, de modo que los miembros de las comunidades, al ver que no existe una posibilidad de cambio, optan por integrarse en una comunidad electiva donde pretenden realizar aquellos proyectos que su entorno anterior impedía llevar a cabo. En este sentido, Maurice Blanchot afirma en The Unavowable Community (1988; en castellano: La comunidad inevitable) que la ética de la comunidad tiene que ver con “una atención infinita hacia el otro” (1988: 43). El desafío consiste en actuar éticamente junto con otros a partir del entendimiento recíproco fuera de las prescripciones limitadoras de la comunidad que no permiten tematizar y problematizar el mundo de vida, sin poder generar opciones y elecciones. Una comunidad de mundo de vida limitadora es un obstáculo para una comunidad de mundo de vida habilitadora para proyectos de transformación. COMUNISMO “Lucha colectiva por la liberación del trabajo. Conjunto de las prácticas sociales transformadoras de las conciencias y las realidades a nivel micro y macrosocial. Movimiento histórico de liberación que desde el trabajo vivo consigue en lo cotidiano, lo colectivo y lo individual, modos para que el discurso se convierta en acto, en democracia cotidiana. He aquí, pues, el comunismo renacido” (Toni Negri y Félix Guattari). Marx daba mucha importancia a esta dimensión de la historia. En 1843, en carta a su amigo Ruge, revelaba: “El comunismo no es una fase superior. Para mí, no es otra cosa que la realización particular y solidaria, incluso unilateral, del principio socialista, es una práctica que implica, incluso, la superación emocional de la mezquindad del otro; y en el extremo, los utopistas que dejan para mañana a la Comuna, es decir, lo que se puede hacer hoy. De manera que el comunismo no es ni programa ni estrategia, es práctica, es táctica, es tarea inmediata que organiza y garantiza desde hoy las formas de vivir del mañana; el movimiento actual de lo real, una suerte de programa mínimo, modelo material de la teoría, que se puede llevar a cabo si dejamos de lado el cálculo personal siempre mezquino”. De modo que en Marx se dibuja y prefigura la idea del comunismo como “utopía concreta”. Por su parte, Karl Mannheim definía la utopía como “aquello que parece irrealizable desde el punto de vista de un orden social determinado, en la apuesta por lo ya existente, pues nunca será aquello que no va siendo”. Marx prestaba mucha atención a los LENGUA REBELDE 99 indicios anunciadores de lo nuevo, como calificó a la Comuna de París, lo que va siendo a pesar de las circunstancias, allí donde nadie apostaría, donde muchos se niegan a verlo y bastante menos a aceptarlo. Podemos proyectarnos desde estas plataformas teórico-prácticas. Antonio Negri reafirma con Marx: “Como hemos visto, el comunismo no es en ningún caso un producto del desarrollo capitalista: es la inversión radical del desarrollo capitalista. El comunismo no es ni la teología del sistema capitalista ni su catástrofe: es un sujeto nuevo que se forma, que transforma la realidad y destruye el capital. Comunismo es pues, un concepto que es posible formular únicamente en la forma de la transición. La inversión es potente, lo es tanto que la forma de la transición no es simplemente antitética, sino constitutiva de un nuevo sujeto y de su radical capacidad de transformación. Para caracterizar, del modo más riguroso, esta transformación, Marx insiste en la abolición del trabajo. La liberación del trabajo es la liberación respecto al trabajo. La creatividad del trabajo comunista no contiene relación alguna con la organización del trabajo capitalista. El trabajo vivo, liberándose, reconquistando el valor de uso de sí mismo, contra el valor de cambio, crea un universo de necesidades del que eventualmente tan solo el trabajo puede formar parte. En todo caso, se trata del trabajo como necesidad esencial, colectiva, no mistificada, comunista; lo contrario al trabajo como constricción capitalista. La transformación es total, no da lugar a ninguna homología. El sujeto es nuevo. Es rico y alegre. Esto lo dice Marx: no se trata de exagerar en absoluto, lo dice Marx diez, cien veces. La única cosa divertida que puede anotarse al respecto es la vergüenza que muchos –casi todos– teóricos marxistas experimentan al repetir, al leer estos párrafos. Por lo demás, no hay nada de divertido, sino la enorme fatiga de la lucha por la abolición del trabajo. La idea de comunismo es difícil de rastrear. Sin embargo, las investigaciones hablan de dos fuentes posibles sin excluir múltiples experiencias histórico-culturales: El cristianismo primitivo y otro punto de partida no menos cristiano, las observaciones de las misiones jesuitas de 1600 sobre el mundo de vida de las comunidades indígenas guaraníes, asentadas en lo que hoy es la frontera entre Uruguay, Brasil y Paraguay. Se trata de un término que ha corrido la suerte de ser una expresión recurrente en las luchas de los oprimidos de todos los tiempos. Pensemos, por ejemplo, en las kooinónias (o colonias) espartaquistas surgidas de los pueblos bárbaros al margen del gobierno de Roma; o las koimas y communitas organizadas en la baja Edad Media, por los socii, para la explotación común de la tierra. Las primeras grandes utopías comunistas, formuladas por pensadores europeos, aparecen en los siglos xvi y xvii. La primera gran utopía de los tiempos modernos –que por lo demás dará su nombre a todas las demás– es obra de un 100 inglés, Tomás Moro (1478-1535). La convicción de que si el trabajo se regula racionalmente y se produce no para el provecho y enriquecimiento de los particulares sino en forma inmediata para las necesidades de la comunidad, está también presente en la obra del fraile Tommaso Campanella (1568-1639). En el siglo xviii el término aparece en el libro Las formas de gobierno, de Victor d‘Hupay, escrito en 1785, cuatro años antes de la Revolución Francesa. El texto influirá años más tarde a Gracchus Babeuf (1760-1797), quien fuera uno de los inspiradores de la insurrección de la Comuna de París. En su autobiografía afirma que “esta forma de gobierno ha sido efectiva en distintos pueblos de Sudamérica. Allí trabajan juntos en la mañana y juegan por la tarde”. En la formación de Babeuf, ejerció una influencia determinante la obra de Jean-Jacques Rousseau y de Étienne Morelly. Es cierto que Rousseau, a diferencia de Morelly, no había predicado el comunismo de bienes (aunque el Proyecto de Constitución para Córcega preveía una amplia socialización de la propiedad, contrastando con la preferencia expresada en otras obras por la pequeña propiedad independiente). Más radicalmente que Rousseau, Morelly auspiciaba la supresión de la propiedad privada. La sociedad perfecta se configuraba a los ojos de Morelly como una sociedad planificada integralmente, en la cual todos los ciudadanos llevarían sus productos a los almacenes públicos, que los distribuirían a su vez según las necesidades. La frase de Babeuf es muy parecida a una utilizada por Marx en La ideología alemana. Babeuf es quien plantea rasgar la bandera francesa y quedarse solo con la franja roja que representaría la sangre del pueblo llano. Cabe mencionar también a Charles Fourier (1772-1837), quien teoriza los famosos falansterios: pequeñas comunidades no afectadas por la competencia y por el choque de intereses, en las cuales los individuos llevan una vida comunitaria y ejecutan conjuntamente cualquier trabajo. Dentro de tales comunidades sustancialmente autárquicas (el comercio con el exterior debe reducirse al mínimo), los trabajadores superan incluso la esclavitud de la división del trabajo, pasando periódicamente de una a otra ocupación, y ello no según una decisión tomada desde lo alto, sino basándose en una libre elección. El trabajo pierde así todo carácter coactivo y se convierte en algo gratificante como el juego de los niños. Asimismo, Babeuf empleó varias veces las palabras comunión, común, comunidad y comunismo de los iguales, para definir el gobierno democrático, ejercido directamente por la gente y recogido en “El manifiesto de los iguales”. La concepción comunista de Marx (1818-1883) y de Engels (1820-1895) está también estrechamente vinculada a la organización industrial del mundo moderno; más aun, es su pieza fundamental. Para Marx y Engels: “Todos los movimientos existentes hasta la actualidad –se lee en el Manifiesto– han sido LENGUA REBELDE 101 movimientos de minorías o en el interés de minorías. El movimiento proletario es el movimiento independiente de una ingente mayoría en interés de esa ingente mayoría”. En la sociedad comunista el estrecho derecho burgués será superado, y cada uno dará según sus propias capacidades y recibirá según las propias necesidades. Para alcanzar este objetivo es sin embargo necesario que las fuerzas productivas lleguen a su máximo desarrollo y las fuentes de la riqueza social fluyan con toda su plenitud. Comunismo se trata de una palabra compuesta: es como decir uno con el otro. “Con y unión”. Es un asunto de etimología pero también de ontología, refiere a una paridad. Un estar con otro, lado a lado. Afirma Jean Luc Nancy, historiador de etimología de términos antiguos, que se trata de una multiplicidad: “Es un uno y otro uno, sin lados y sin partes. Es como decir ‘conmigo, contigo’. Una juntura, una unidad, salto hacia otra cosa. Dicho en términos de Heidegger, un ‘mit, co’ existencial. Kantianamente hablando, es un estar aquí al lado, con y en términos de iguales en un ‘ser de nosotros’, colectivo, y en ese sentido, un ser con otro común”. No se trata meramente de una cuestión de significante y significado. El significante generalmente es vacío y flotante. CONFLICTO Es una forma de interacción entre individuos, grupos, organizaciones y colectividades que implica enfrentamientos por el acceso a recursos escasos y su distribución. Obviamente el conflicto es solo una de las formas posibles de interacción entre individuos, grupos, organizaciones y colectividades. Otra posible forma de interacción la constituye la cooperación. Cualquier grupo social o cualquier sociedad histórica, puede definirse en cualquier momento en relación con formas de conflicto o de cooperación entre los diversos actores que en ella aparecen. Los diversos tipos de conflictos pueden distinguirse entre sí por algunas características objetivas: dimensión, intensidad, objetivos. En cuanto a la dimensión, el indicador utilizado está constituido por el número de participantes, sean de manera absoluta o relativa respecto a la representación de participantes potenciales (por ejemplo una huelga, en la que participan todos los trabajadores de las empresas implicadas). La intensidad puede medirse según el grado de compromiso de los participantes, según su disposición a mantenerse firmes a ultranza (intentando conseguir los llamados fines no negociables) o a entrar en tratos en cuanto sean posibles. Ralf Dahrendorf ha resumido sus posiciones en cuatro hipótesis: 1) toda sociedad es un conjunto (“relativamente”) estable y duradero de elementos (hipótesis de la estabilidad); 2) toda sociedad es un conjunto bien equilibrado de elementos (hipótesis del equilibrio); 3) todo elemento de una sociedad tiene una función; o sea, aporta una 102 contribución a su funcionamiento (hipótesis de la funcionalidad); y 4) toda sociedad se conserva gracias al consenso de todos sus miembros sobre determinados valores comunes (hipótesis del consenso). También Dahrendorf formula las hipótesis en la base de la teoría alterna de la anteriormente delineada, a saber, la teoría de la coerción de la integración social: 1) toda sociedad y cada uno de sus elementos están sujetos en todo momento a un proceso de cambio (hipótesis de la historicidad); 2) toda sociedad es un conjunto en sí mismo contradictorio y explosivo de elementos (hipótesis de la explosividad); 3) todo elemento de una sociedad aporta una contribución a su cambio (hipótesis de la disfuncionalidad o productividad); y 4) toda sociedad se conserva mediante la coerción ejercida por algunos de sus miembros sobre otros miembros (hipótesis de la coerción). Dahrendorf llega a la conclusión de que “una teoría aceptable del conflicto social puede elaborarse solamente si asumimos como plataforma la teoría de la coerción de la integración social”. Los exponentes de una visión conflictiva de la vida social apelan habitualmente a dos corrientes de pensamiento: por un lado la corriente marxista, y por el otro la liberal, que procede de John Stuart Mill. En el centro de la reflexión marxista existe un tipo particular de conflicto: la lucha de clases. Según Dahrendorf, “en el conflicto se esconde el germen creativo de toda la sociedad y la posibilidad de la libertad, pero al mismo tiempo la exigencia de un dominio y control racional de las cosas humanas”. De modo que en las sociedades conflictivas debe indagarse el movimiento de los mecanismos de adaptación, de autorreglamentación y de cambio. CONSEJISMO Durante la vida de Marx y Engels hubo solo un movimiento que predijo los consejos y soviets de trabajadores del siglo xx: la Comuna de París. A ejemplo de estos movimientos, la Comuna surgió de modo completamente espontáneo y representó una forma del poder popular extremadamente democrático y que Marx alabó como el marco de una nueva etapa del movimiento revolucionario. Hacen referencia a colectividades concretas (en este caso, los obreros ocupados en las diversas empresas) que definen su cuerpo electoral y su composición; la formación según el principio de la delegación por parte de estas colectividades, en general según mandato imperativo y revocable; la fusión en el ámbito de sus poderes de las funciones legislativa y ejecutiva. La institución específica de los consejos obreros surge en los soviets constituidos por primera vez durante la revolución rusa de 1905 y se reafirma después en la de 1917 –la palabra soviet en ruso significa justamente “consejo”, aunque la expresión común deriva de la lengua alemana, Arbeitërrate, donde aparece como denominación propia de los organismos constituidos en Alemania en el LENGUA REBELDE 103 transcurso de las revueltas revolucionarias de 1918-1919 y su difusión coincide con la extensión del movimiento insurreccional a los demás países del área de Europa Central (Hungría, Austria, Checoslovaquia)–. El primer soviet se formó en San Petersburgo en octubre de 1905. Aunque de carácter local y de duración extremadamente corta, le fue conferido un papel extremadamente importante en la Revolución de 1905, por uno de sus participantes principales, Trotsky, que nos dice, en su relato de la Revolución de 1905, que “el soviet organizó las masas trabajadoras, orientó las huelgas y manifestaciones políticas, armó a los trabajadores, y protegió a la población de los pogromos” (Trotski, 1906). Según Trotsky, el soviet era una “democracia auténtica”, ya que no tenía cámara alta y cámara baja como la mayoría de las democracias occidentales, prescindía de la burocracia profesional, y en él los electores tenían el derecho de destituir a sus representantes en cualquier momento. Tenía sus bases en la clase obrera de las fábricas, y la extensión de su poder era la de ser simplemente un gobierno de trabajadores “en embrión”. Aunque los soviets se fueran a destacar mucho más en la Revolución de 1917, ni Lenin ni Trotsky escribieron un tratado general, teórico, sobre los soviets como forma de organización política. Lenin, particularmente, parece haber visto a los soviets, que en 1917 tenían bases mucho más amplias que en 1905, como medios posibles para la concreción del objetivo de tomar el poder y destruir el poder del estado burgués. Pero cuando los soviets cayeron bajo la influencia de los mencheviques, palabra de orden “Todo el poder a los soviets”, y buscó otros medios organizacionales –como los comités de fábricas, vinculados más de cerca a la clase obrera de las fábricas– para concretar su meta. Durante todos estos cambios de táctica, Lenin siempre se empeñó en resaltar la necesidad de destruir al estado burgués y de sustituirlo por un nuevo tipo de estado que dirigiera la transición para el socialismo y, al argumentar así, pretendía estar solo reafirmando las teorías básicas del marxismo. Existen dos distintos niveles de surgimiento de la organización de los consejos en la primera posguerra: la fábrica y la comunidad urbana, o bien entre consejos obreros de empresas, organismos colegiados elegidos en el ámbito de las empresas individuales, y consejos de delegados de los obreros (o comités centrales), que eran organismos asambleístas elegidos exclusiva o prevalentemente por los trabajadores de varias empresas (en todo caso con el tiempo tienden a comprender incluso delegados de otros grupos sociales, como soldados, campesinos, etc., y no siempre han de variar la denominación) en un ámbito territorial definido por la ciudad industrial. En todo caso, el significado de más relieve está ligado a la dimensión de sistema de organización obrera que esta institución asume en el nivel de la fábrica y que lo distingue claramente de las otras formas históricas de 104 organización propias del movimiento obrero (el partido y el sindicato). En efecto, los consejos de fábrica expresan un poder efectivo que es consecuencia de la función social de los obreros en cuanto “productores”; de aquí que tengan la exclusiva característica de permitir la autonomía de las decisiones que objetivan este poder, al contrario que en el partido y en el sindicato, cuyo relieve político es en gran medida función de la propia amplitud de la organización, que necesariamente trae consigo una estructura jerarquizada como la suya. Mientras que autores como Marx y Lenin examinaron la forma de organización política del soviet en relación con las cuestiones políticas inmediatas, Antonio Gramsci emprendió un análisis más teórico, a veces bordeando el utopismo, sobre la naturaleza de los consejos y especuló sobre sus relaciones con otras organizaciones proletarias. El consejo de fábrica (que Gramsci equiparó al soviet) no es solo una organización para llevar adelante la lucha de clase, sino “el modelo del estado proletario. Todos los problemas inherentes a la organización del estado proletario son inherentes a la organización del consejo”. Para conectar estas instituciones y ordenarlas en una jerarquía de poderes altamente centralizada, será necesario crear una democracia de trabajadores genuina, preparada para sustituir a la burguesía en todas sus funciones esenciales de administración y control. Ningún otro tipo de organización proletaria es adecuado para esa tarea. Los consejos de trabajadores (soviets, Arbeiterräte), políticamente orientados, deben ser distinguidos de los consejos de fábrica (Betriebsräte, consejos del trabajo) que se ocupaban de la administración económica de las fábricas. Los consejos de fábrica se veían principalmente como uno de los instrumentos de concreción de la “democracia industrial”, concepto presentado por un grupo bastante heterogéneo de pensadores, que incluye a socialistas libertarios, como Sidney Webb y G.D.H. Cole, y marxistas como Karl Korsch y Otto Bauer. Tras el fracaso de las revoluciones en Europa Central y el declive de la importancia de los soviets en urss, surgieron los seguidores de Anton Pannekoek en Holanda y del Grupo Comunista de los Consejos, de Paul Mattick, al que Karl Korsch estaba conectado. Estos dos grupos atribuyeron a los consejos un papel más crucial en las revoluciones políticas que todos los teóricos anteriores y vieron el poder de los soviets como un indicador del éxito de una revolución. De ese modo, criticaron a la urss por no haber conservado el poder de los consejos. En sus análisis, tienden a identificar los consejos como una forma específica de poder de la clase obrera y, como tal, como una forma espontánea de organización de esa clase, que no se debería subordinar a los dictámenes del partido revolucionario. LENGUA REBELDE 105 CONSERVADURISMO Indica aquellas ideas y actitudes que apuntan al mantenimiento del sistema político existente y de sus modalidades de funcionamiento, y se ubican como contrapartida de las fuerzas innovadoras. El contenido del conservadurismo, por lo tanto, puede aclararse solo en el aspecto histórico, teniendo presente su alternancia respecto a la innovación y el progresismo, junto a la naturaleza dinámica de estos últimos. En su surgimiento histórico, los dos términos son inseparables del proceso de laicización del pensamiento político europeo que, haciendo de la sociedad el lugar de la completa autorrealización del hombre, hizo de la acción política un instrumento liberador de la humanidad. El conservadurismo surge solo como necesaria respuesta a las teorías que a partir del siglo xviii se desprendieron de la visión antropológica tradicional para reivindicar para el hombre la posibilidad no solo de mejorar sus propios conocimientos y su propio dominio sobre la naturaleza, sino, a través de los unos y el otro, lograr una comprensión cada vez mayor y, por lo tanto, la felicidad. El resultado tendencial de estas teorías es hacer de la historia humana un proceso abierto y ascendente, basado en una antropología revolucionaria en la cual el individuo es núcleo activo, capaz de mejorarse haciéndose cada vez más racional. El conservadurismo, en cambio, parte de la conciencia de un límite intrínseco al hombre, lejano y alejable, pero siempre presente, es conducido a ver en el poder, en la coacción política, un momento necesario de la sociedad, íntimamente ligado a la finitud humana. Profundamente ambiguo y demoniaco, el poder político es para el conservadurismo el cemento de la sociedad que, cualquiera que sea su estructura, sin él caería en la anarquía. Al mismo tiempo, sin embargo, justamente en cuanto confiado a los hombres, el poder es intrínsecamente tiránico si no es controlado. De ahí la constante preocupación por los mecanismos políticos de limitación del poder y, sobre todo, por la supremacía de la Ley que, a menudo, el conservadurismo eleva a tabú intocable en cuanto instrumento primario de estabilización de los procesos sociales. CONSENSO Dispositivo de sentido de la violencia simbólica propio de la posdemocracia, basada en el régimen de opinión que intenta reducir a lo uno, la diferencia de la multiplicidad. Denota la existencia de un acuerdo entre los miembros de una unidad social a partir de códigos semióticos que organizan principios, valores, normas, también respecto de la deseabilidad de ciertos objetivos de la comunidad y de los medios aptos para lograrlos. El consenso se evidencia, por lo tanto, en la existencia de creencias y deseos que son más o menos compartidos por los miembros en general de una sociedad. Desde el punto de vista de la política, podemos pues distinguir entre la existencia de un 106 consenso relativo a las reglas fundamentales que dirigen el funcionamiento del sistema (es decir, las que los anglosajones designan con la expresión: rules of the game), y un consenso que tiene por objeto ciertos fines, valores o instrumentos particulares. La existencia de valores compartidos es un elemento fundamental de solidaridad, del tejido conectivo de una sociedad. La segunda función del consenso es la de contener el desacuerdo, el disenso o reducir el recurso a la violencia como mecanismo de resolución de las controversias. Finalmente, el consenso es un factor de cooperación, como elemento que refuerza el sistema político, por ejemplo, en el caso de guerras o de crisis económicas. C O R P O R AT I V I S M O Es una doctrina que propugna la organización de la colectividad sobre la base de asociaciones representativas de los intereses y de las actividades profesionales (corporaciones). Éste propone, gracias a la solidaridad orgánica de los intereses concretos y a las fórmulas de colaboración que de ellos pueden derivar, la remoción o la neutralización de los elementos conflictivos: la competencia en el plano económico, la lucha de clases en el plano social, la diferenciación ideológica en el plano político. Las nuevas formas asociativas que surgen con la revolución industrial se basan no en la conciliabilidad de los intereses categoriales, en su acumulación en un orden institucional orgánico, sino en el conflicto de intereses y en la lucha de clases. El modelo corporativo, por el contrario, impediría justamente la formación de tal elemento conflictual, articulando las organizaciones categoriales en asociaciones interclasistas y preparando procedimientos de composición obligatorios para las controversias colectivas de trabajo. El modelo corporativo sostiene la colaboración entre las clases en el ámbito de las categorías. Para Philippe Schmitter el corporativismo es: “Un sistema de representación de intereses en donde las unidades constituyentes están organizadas en un número limitado de categorías únicas, obligatorias, no competitivas, jerárquicamente organizadas y funcionalmente diferenciadas, reconocidas y autorizadas (si no creadas) por el estado, a las que les otorga un monopolio representacional, dentro de sus respectivas categorías, a cambio de la observación de ciertos controles en la selección de sus líderes y en la articulación de sus demandas y apoyos”. Por otro lado, cabe referirse al corporativismo fascista, que “nace como exigencia de las clases dirigentes de una sociedad que en el proceso de transformación de un estadio agrícola a un estadio de mayor dimensión industrial tienen necesidad de controlar el modo de evolución y de reunir en el fascio las energías del país para alcanzar resultados más eficaces con menor gasto de medios y para competir con los más potentes organismos productivos extranjeros”. En noviemb re de 1933, Benito Mussolini LENGUA REBELDE 107 presenta al Consejo Nacional de las Corporaciones un orden del día en el cual las corporaciones son definidas como “el instrumento que, al amparo del estado, ejerce la disciplina integral, orgánica y unitaria de las fuerzas productivas, en vista del desarrollo de la riqueza, del poder político y del bienestar del pueblo italiano”. “El corporativismo –agrega Mussolini– es la economía disciplinada, y por lo tanto también controlada, porque no se puede pensar en una disciplina que no tenga un control. El corporativismo supera al socialismo y supera al liberalismo, crea una nueva síntesis”. COYUNTURA ELECTORAL “De las coyunturas electorales reconocemos la legitimidad que allí se produce, pero entendemos que eso no nos lleva directamente a la construcción de hegemonía” ( Juan Barreto). La vía electoral, considerada por muchos una ventana táctica, devino movimiento estratégico para la acumulación de fuerzas, el acceso al gobierno y la lucha por el poder. Lo electoral se ha convertido entonces, en cada momento, en suerte de bisagra que marca y periodiza cada momento y movimiento táctico. De manera que no podemos subestimar las coyunturas electorales, hasta que no logremos salir de la forma y la legitimidad que desde allí se produce. Ahora bien, el voto y una mayoría siempre precaria, temporal y circunstancial, no es una panacea que nos conduce directamente a la construcción hegemónica, ni a la construcción revolucionaria. Hace falta, sobre todo, una nueva ontología ético-política que funde y cualifique una ciudadanía radical. Es decir, que sirva a la autoconstrucción que gestiona modos diversos de una también nueva subjetividad política. La propuesta electoral revolucionaria no puede parecerse ni en la forma, ni en el contenido a las opciones tradicionales de la derecha. Esto significa un esfuerzo por superar lo subalterno a favor de lo programático y lo estratégico. Implica que aquellos finalmente encarnen el rostro y la voz, dentro de las reglas del juego de la representación, sean la síntesis de una tradición, una experiencia y un compromiso que garantiza la superación del momento representativo, a favor de cada vez más elevadas formas de democracia directa. Para que el pueblo deje de ser una ficción de la metafísica discursiva del ideario político burgués, éste tiene que ser construcción hegemónica. Para ello, lo electoral debe superar “el voluntarismo sustantivo”, que habla de pactos y alianzas que solo interesan a los cenáculos partidistas. Hay que entender que los pactos y las alianzas tienen que ser, en primer lugar, de carácter social, que apunten en la dirección de la unidad del pueblo, por encima de los intereses grupales o partidistas. Fundarse y postular la estrategia electoral desde allí, implica valorar la fuerza del trabajo local y en lo pequeño, llevado a cabo por comunidades y luchadores de calle. La hegemonía 108 no se mide con encuestas, ni se resuelve en escaramuzas e intrigas burocráticas de jefecitos de partido que buscan escalar desde la pequeña política. Es un ambiente social y cultural que funciona sin comando, aunque es dirigida; tampoco es un aparato electoral, aunque garantiza ganar elecciones. Así que no es lugar táctico sino anclaje estratégico, totalidad. No es un fastidioso espacio donde el grande asiste de manera prepotente para finalmente imponerse y comerse al pequeño. No es el sitio del arreglo y la componenda, ni el comando de campaña. CRISIS ORGÁNICA El concepto de crisis define, en efecto, aquello que habitualmente se denomina “período de transición”, es decir, un proceso crucial en el cual se manifiestan las contradicciones entre la racionalidad histórico-política dominante y el surgimiento de nuevos sujetos históricos portadores de comportamientos colectivos inéditos. Crisis estructural de largo aliento, distinta de cualquier crisis situacional o coyuntural, donde trascurre una combinación explosiva de tensiones acumuladas e interrelacionadas de la crisis económica y la crisis política. Debilitamiento de todo un régimen político. Pérdida de consenso y de autoridad en la población del conjunto de la clase dominante y sus instituciones políticas. El concepto gramsciano de crisis orgánica se da cuando en una organización se crean graves contrastes entre representantes y representados, y en diferentes niveles. “La crisis consiste precisamente en que muere lo viejo sin que pueda nacer lo nuevo”. Una crisis de carácter orgánico, en cambio, “afecta a los grandes agrupamientos más allá de las personas inmediatamente responsables y más allá del personal dirigente” (Gramsci, en sus Cuadernos, 1759); en este caso, “se verifica una crisis, que a menudo se prolonga por décadas. Esta duración excepcional significa que en la estructura se han revelado (han madurado) contradicciones insanables, aunque las fuerzas políticas que actúan en orden a la conservación y defensa de la misma estructura se esfuerzan por sanar”. Son circunstancias en que el bloque ideológico dominante tienden a disgregarse y a perder su capacidad de impulsar el capitalismo o que pueden moderar la crisis e impedir un desenlace revolucionario. En las crisis orgánicas, los sectores dominantes no se paralizan sino que buscan aprovechar cualquier revuelta inorgánica para producir movimientos reaccionarios de derecha, que buscan el aplastamiento de las movilizaciones y el retorno a la pasividad política. C U LT U R A D E M A S A S Concepto derivado de la teoría crítica frankfurtiana que da por sentado la época en la que se produce la cultura conforme a los imperativos sistémicos de la razón instrumental; es decir, la cultura producida y produciéndose como homogeneización del sentido, como aplanamiento del LENGUA REBELDE 109 gusto, abolición de la diferencia, a partir de la comunicación y su producto. En este término, cabe el criterio de actualidad de la realidad. La cultura de masas cumple con su papel al integrar a la clase trabajadora a la sociedad capitalista, a partir de modelos generalizados de identificación en la vida cultural, a través de los medios de comunicación de masas. Los intentos más elaborados por describir el conformismo de la cultura de masas se encuentran, sin embargo, en el análisis del “conformismo de autómatas”, de Erich Fromm en su obra El miedo a la libertad, y todavía más en el concepto de carácter “hetero-dirigido” –contrapuesto al carácter “auto-dirigido” y al de “dirección tradicionalista”– que David Riesman teoriza en La muchedumbre solitaria. Herbert Marcuse, a su vez, describe la cultura de masas estadunidense como una sociedad “unidimensional”, caracterizada por el pleno dominio económico-tecnológico sobre los hombres, por un control absoluto de los medios de comunicación de masas, por la ruda manipulación de la cultura y por la inexistencia de espacios de disensión: un estado de cosas que no puede llamarse sino “totalitarismo” (un totalitarismo “tecnológico” más que “terrorista”). C U LT U R A D I G I TA L La cultura digital es una cultura mediada y transformada por las tecnologías digitales (los CD-ROM, los teléfonos móviles, los DVD, las agendas electrónicas y todos los nuevos soportes) que convergen cada vez en mayor medida con el ordenador digital. El ordenador y su característica fundamental, que es el procesamiento de información en forma de señales electrónicas abstractas, se destaca como el elemento definitorio de la cultura digital. Se considera que el cambio desde unos medios de comunicación analógicos a otros digitales ha hecho posible los cambios revolucionarios que han operado en el terreno de la cultura, el arte, la política y las leyes. Los medios analógicos son estáticos y pasivos, unos medios de difusión de uno-para-muchos que, por lo general, controlan el gobierno o los grandes capitales. C U LT U R A P O L Í T I C A Se refiere a las costumbres, creencias en los ideales, en las normas y en las tradiciones que colorean de manera particular y dan significado a la vida política en ciertos contextos. Designa el conjunto de actitudes, normas y creencias, compartidas más o menos ampliamente por los miembros de una determinada unidad social y que tienen como objeto fenómenos políticos. La cultura política es “el conjunto de las orientaciones psicológicas de los miembros de una sociedad en relación con la política”. La orientación cognoscitiva está representada por el conjunto de los conocimientos y de las creencias relativas al sistema político, a las funciones que lo componen, a los titulares de estas 110 funciones; la orientación de tipo afectivo está representada por el conjunto de los sentimientos albergados en relación con el sistema, con sus estructuras, etc.; finalmente, la orientación evaluativa comprende juicios y opiniones sobre fenómenos políticos y requiere la combinación de informaciones, sentimientos y criterios de evaluación. Se puede considerar que la cultura política de una cierta sociedad está constituida normalmente por un conjunto de subculturas, o sea de actitudes, normas y valores diversos que frecuentemente se oponen entre sí. En sociedades complejas, organizadas y con estructuras muy diferenciadas y que son el resultado de la agregación de comunidades con historia y tradición diversas, la presencia de estas conformaciones llamadas subculturas con divisiones étnicas y diferencias lingüísticas constituye el signo exterior más evidente. Existen, además, otras diferenciaciones, frecuentemente de origen geográfico, ligadas al desarrollo histórico de ciertas fuerzas políticas: tenemos, por ejemplo, una tradición socialista de tipo industrial y una de tipo agrario, tradiciones reformistas y maximalistas, etcétera. Una distinción fundamental es la que existe entre cultura política de las élites y cultura política popular y, desde el punto de vista de la interpretación de los acontecimientos políticos, el análisis de la cultura política de las élites en el poder y de las de la oposición tienen una importancia totalmente desproporcionada a su fuerza numérica. Basta considerar el papel que desempeñan las élites al definir los temas del debate político, al arrastrar en una dirección o en otra a la opinión pública y, sobre todo, al tomar decisiones de gran importancia para la estructuración del sistema, como por ejemplo en la formación de coaliciones y en las fases de restructuración del sistema, cuando todavía está, por así decirlo, en estado fluido, como en los momentos de transición de un régimen a otro, antes de que se hayan consolidado las nuevas instituciones y los nuevos alineamientos. LENGUA REBELDE 111 D 4 “ Yo creo que la democracia no es el punto de llegada, es el punto de partida. Podemos tener todas las instituciones y partidos funcionando con unas normas establecidas, pero por detrás se estará produciendo un vaciamiento de la democracia”. JOSÉ SARAMAGO D E B AT E P O L Í T I C O “En el debate sobre la reconfiguración del espacio público está abierta una posibilidad de ejercicio democrático que apunta en la dirección de estos espacios simbólicos de todos” (Rigoberto Lanz). Tal vez el más desprestigiado de todos los debates sea el que habla desde el espacio público. Es un espacio de discusión y deliberación colectiva, que está 4 112 Ilustración de Belén García Monroy. abierta a la participación voluntaria de cualquier persona. Al regirse por normas de inclusión, deliberación y publicidad, este concepto se entrelaza con los ideales de la modernidad. Paradójicamente, el espacio más requerido de la interpelación ciudadana es al mismo tiempo el ámbito más devaluado por efecto de la trivialización y la decadencia. La esfera pública es el espacio donde los ciudadanos discuten temas de interés colectivo, y donde se definen e implementan los cursos de la acción política que habrá de seguir la comunidad en su conjunto. No es fácil remontar esta cuesta. Nada fácil persuadir a la gente del interés vital de lo político para la propia continuidad de la sociedad. Mucho más complicado resulta motivar a grandes colectivos sobre la necesidad imperiosa de debatir los asuntos públicos como condición esencial para la convivencia democrática (diríase que en eso consiste básicamente la idea de cultura democrática). No obstante, montados en la hipótesis optimista de un “resurgimiento de la política” en América Latina y en el mundo convulsionado por los “Indignados”, podemos abrigar cierta esperanza en torno a una revitalización del espacio público y, consecuentemente, a un relanzamiento del interés por las ideas, por el diálogo democrático, por la vigencia del pluralismo. Sin embargo, cabe destacar las miradas optimistas y pesimistas de la esfera pública. Jürgen Habermas mostró que el surgimiento de la burocracia estatal moderna, la sociedad de masas y las industrias culturales condujeron a la decadencia del modelo de opinión pública más cercano al ideal de deliberación democrática. Esta interpretación coincide con críticas como las de Carl Schmitt y Niklas Luhmann, entre otros, que han desestimado la posibilidad de que un espacio social de comunicación trascienda la irreductibilidad de los antagonismos políticos, o que sea capaz de sostenerse ante la creciente diferenciación de los sistemas sociales. Ahora bien, la emergencia y sostenibilidad de la esfera pública dependen de que la coordinación de acciones sociales basadas en el entendimiento comunicativo pueda tener una relativa autonomía con respecto a los imperativos del mercado y la regulación del poder político-administrativo. A partir de allí podemos visualizar una abigarrada agenda de problemas que van y vienen en la vida pública de la sociedad de estos días. Esos problemas son en sí mismos de una altísima complejidad. Si agregamos además las complicaciones del clima político y la peculiar propensión a batirse en duelo en las primeras de cambio, tenemos entonces un cuadro bastante pesimista para esperar progresos en la construcción de una cultura democrática con espesor. La expresión de razones públicas no requiere seguir un modelo racionalista de argumentación; puede valerse de una amplia variedad de recursos retóricos. Narrativas, testimonios y expresiones emotivas promueven que el debate público sea inclusivo. Acciones de protesta LENGUA REBELDE 113 o comportamientos colectivos heterodoxos cumplen una función semejante. El criterio es que la comunicación social, cualesquiera que sean sus formas de expresión, consiga resaltar la relevancia general de experiencias y puntos de vista particulares. A partir del soporte tecnológico proporcionado por los medios de comunicación masiva, la accesibilidad de contenidos e información se despega de escenarios espacio-temporales concretos (Thompson). La visibilidad introducida por los media alcanza cada intersticio de las interacciones sociales. Los recursos virtuales introducidos por el internet provocan una transformación en la comprensión convencional de los espacios de comunicación pública. No solamente se expanden las posibilidades de acceso y alcance de las conversaciones y sus contenidos; al mismo tiempo se abren espacios de experimentación discursiva e identitaria. Las redes de intercambio virtual se multiplican. Desvinculados de anclajes territoriales, los públicos virtuales dan al traste con la idea de que la esfera pública está limitada por las fronteras de los estados nacionales. El flujo, la inestabilidad, la movilidad, son propiedades que fortalecen la perdurabilidad e influencia de los públicos virtuales. Como observamos, las tendencias son contradictorias y sobran las razones para imbuirse, sea de un moderado optimismo, sea de un comprensible escepticismo. En la coyuntura actual, estando de por medio el debate sobre la propia naturaleza del espacio público, es muy importante entender el contexto en el que un país como Venezuela, por ejemplo, puede adelantar una discusión de este tenor. La mesa está servida para presenciar un gran debate. Las condiciones parecen apuntar a una masiva participación de la gente en esta discusión. El debate político, como ningún otro, está recargado de los juegos de fuerza que preexisten en el seno de la sociedad. La función de los discursos en la esfera pública no es solamente influir en la conducción del poder político, sino también fortalecer las normas y prácticas democráticas al interior de la sociedad misma. No se trata de un ingenuo intercambio de opiniones donde cada quien toma la palabra y luego se despide amablemente. Sabemos que está en juego –como siempre– una durísima batalla donde chocan intereses, maneras de apreciar la realidad, visiones del mundo que se oponen con notable intensidad. Hay, sobremanera, un deliberado propósito de ganar espacio político a costillas del debate. Es casi inevitable. Es parte del oficio de “hacer política” (con el debate que sea). Lo que cuenta en la situación de hoy es hacerse cargo de las condiciones en las que se desarrolla la discusión pública, es decir, un panorama de exclusión simbólica en el que los actores difícilmente se reconocen como parte de un conjunto mayor. Las condiciones en las que emergen distintos públicos, los mecanismos de circulación, los discursos que generan y las maneras en que toman parten en la definición 114 de los códigos simbólicos hegemónico. Esta negación discursiva del otro es tan mortífera como la voluntad de exterminio físico que tanta desolación ha ido regando por el mundo. El otro estigmatizado no puede ser reconocido como voz legítima que discrepa, como diferencia esencial que, sin embargo, coexiste en el mismo espacio. No tenemos un “nosotros” que resuene más allá de las identidades parciales. Cada bando vibra con su singular himno de guerra y se muestra incapaz de sintonizarse con un “canto general”. Este sintomático exceso de identidad es en todas partes un preludio de violencia que, una vez desatada, resulta muy difícil contener. No hay debate público que valga sin el expreso reconocimiento de las legítimas diferencias de los ciudadanos. Ese reconocimiento no consiste en un gesto protocolar de buenos modales sino en la efectiva expresión del pluralismo, en la vivencia palmaria de la heterogeneidad, en la existencia objetiva de mecanismos y dispositivos que recogen esa diversidad. Allí está la clave de un debate público constructor de espesor democrático. Desde allí es posible avanzar en la integración de lo múltiple en unidades complejas superiores. No se trata de forcejear para que el otro se integre a mi identidad parcial sino de forjar nuevos espacios donde convivan múltiples formas de identificación (Michel Maffesoli). DECONSTRUCCIÓN La desconstrucción es un método de lectura de texto y de la sociedad como lazos discursivos basados en la textualización político-cultural, que en gran medida procede de los trabajos de Jacques Derrida, y que sirve para revelar conflictos, silencios o fisuras. En el caso de la deconstrucción, su aporte a una conceptualización de lo textual tiene menos que ver con la sobredeterminación del sentido que con la idea de que toda tipología textual que suponga entidades más o menos autónomas se encuentra siempre contaminada y determinada por elementos que cree haber excluido. En “La farmacia de Platón” (1968), Jacques Derrida muestra cómo Platón, a pesar de haber hecho de la expulsión del mito la condición necesaria de emergencia del discurso filosófico, reintroduce en su Fedro (y a su pesar) una sistemática referencia mítica que desborda su texto abriéndolo a un entramado mayor de significaciones. Esta diseminación y sobredeterminación propias de la lógica textual planteó muy pronto el problema de cómo se llegan a conformar sentidos estables en un sistema incontenible e ilimitado de relaciones significativas. En este punto, hay que hacer notar que la idea de discurso, una noción paralela a la de texto, funciona a menudo como su complemento. Jacques Derrida utiliza mucho más regularmente la noción de discurso que la de texto para revelar la textualidad de lo textual, pese a insistir en el carácter estructuralmente textual de todo evento LENGUA REBELDE 115 comunicativo. La deconstrucción es tanto una teoría como una práctica y, al aplicarse de una forma más específica a un modo de lectura textual, apenas se diferencia del postestructuralismo, el cual, si bien presenta numerosas similitudes, conceptuales y procedimientos con la desconstrucción, es más una filosofía o un punto de vista. Es un ejercicio del pensar que consiste en desmontar y deshacer los discursos edificados, para comprender las condiciones que lo han hecho posible, cómo están hechos, cómo se articulan sus componentes, qué estratos ocultos lo conforman y cuáles son las fuerzas incontroladas que allí operan. La deconstrucción conmueve en su totalidad la arquitectura de la tradición cultural e intelectual de Occidente, de la que somos herederos, situándose en aquellos lugares en los que esta tradición se pretende incólume: sus códigos, sus modelos, sus valores, sus normas, pues muestra el carácter histórico de su pretensión de absolutos. La deconstrucción implica, por ende, una escritura de la escritura, que obliga a otra escritura: no ya imantada a la comprensión hermenéutica del sentido de un discurso, sino atenta a la cara oculta de éste y en el límite, a su fondo de ilegibilidad. DEMOCRACIA Como sistema de gobierno es un modelo de regulación del espacio público donde el ciudadano moderno ejerce sus derechos. Sea como dispositivo de legitimación política, sea como constitución de un orden o como fórmula de gobierno, el ámbito democrático moviliza valores y representaciones que tocan la dimensión cultural y ética de la sociedad. Puede hablarse de una cultura política democrática para designar la constitución de una subjetividad cognitiva, de una sensibilidad y un tipo de sociabilidad comunitaria que rebasan la esfera del discurso utilitario de aquellos que hacen de la política su profesión de políticos. Desde sus primeros escritos, Marx afirmó su compromiso con el ideal de la democracia directa. Su concepción inicial de ese género de democracia se refería a una crítica rousseauniana del principio de representación y la concepción de que la verdadera democracia implica la desaparición del estado y, de ese modo, el fin de la separación entre el estado y la sociedad civil, que ocurre porque “la sociedad pasa a ser un organismo de intereses homogéneos y solidarios, y la ‘esfera política” distinta, la esfera del ‘interés general’, desaparece junto con la división entre gobernantes y gobernados” (Antonio Gramsci). Esta concepción reaparece en los textos de Marx sobre la Comuna de París, que tanto admiró por haber sostenido que todos los representantes del Parlamento podrían ser removidos de sus cargos en cualquier momento y estaban condicionados a las instrucciones formales de sus electores. Así, “en lugar de decidir una vez cada tres o seis años qué miembros de la clase dominante han de representar 116 y aplastar al pueblo en el parlamento, el sufragio universal habría de servir al pueblo, constituido en Comunas” (La guerra civil en Francia, iii). En parte por ser esa su concepción, Karl Marx jamás se empeñó en definir cuestiones de procedimiento respecto a las elecciones colectivas o a la toma de decisiones bajo el comunismo, bien en su etapa inferior, bien en su fase superior. Para Antonio Gramsci, el desarrollo de las fuerzas populares en las democracias burguesas por medio de la movilización, de la organización política y el desarrollo de una cultura contrahegemónica, podría estimular la expansión de todas las posibilidades de transformación socialista que puedan encerrar la democracia. Una concepción como ésta se ve en la contingencia de enfrentar, como ninguna otra, el problema del consenso democrático y de cómo conquistarlo para el socialismo. Sobre la cuestión de la democracia en el socialismo, ni el marxismo clásico ni el marxismo-leninismo han tenido mucho que decir. Ha sido con la evaluación crítica de las experiencias del socialismo de estado realmente existente, por ejemplo, en pensadores de Europa Oriental que se intentó hacer frente la cuestión de cómo “el socialismo realmente existente” (Rudolf Bahro) podría ser democratizado. Para nosotros tales elaboraciones son fundamentales para superar el cierre del universo del discurso democrático en el marxismo burocrático. En cualquiera de sus matizaciones, nos convoca la democracia de los movimientos, no la democracia atrapada en las redes semióticas de la violencia simbólica del estado y sus instituciones. Los requisitos funcionales de un régimen político no pueden confundirse con sus desempeños para que sus valores e ideales sean parte de la forma de vida de una comunidad o de una voluntad colectiva, para que la espontaneidad no sea anulada en sus marañas decisionales y en las estructuras burocráticas que pervierten por definición el aspecto ascendente de las relaciones de poder como lógica de lo constituyente. Se trata de preservar la energía de los movimientos en el tejido de las organizaciones, incluso de las más formalizadas o burocratizadas. “El socialismo participativo de la democracia radical es mandar obedeciendo al pueblo, no mandar obedeciendo sobre el pueblo, hecho que las corrientes burocráticas en el seno de la revolución han omitido completamente” ( Javier Biardeau). Democracia socialista como democracia popular revolucionaria, significa ir a las raíces mismas de la democracia como poder del pueblo, para el pueblo y por el pueblo. La democracia socialista la lucha por la profundización y la radicalización de la democracia social y participativa, con la finalidad de construir una sociedad justa, una sociedad cuyo horizonte utópico-concreto es la lucha de actores, LENGUA REBELDE 117 movimientos y fuerzas sociales, edificando el bloque social nacional-popular en lucha contra la explotación del trabajo, la coerción política, la hegemonía ideológica, la desigualdad y exclusión social, la discriminación, la negación cultural y la destrucción de la naturaleza. Para Lenin democracia significa igualdad. Se comprende la gran importancia que encierra la lucha del proletariado por la igualdad y la consigna de la igualdad, si ésta se interpreta exactamente, en el sentido de destrucción de las clases. Pero democracia significa solamente igualdad formal. E inmediatamente después de realizada la igualdad de todos los miembros de la sociedad con respecto a la posesión de los medios de producción, es decir, la igualdad de trabajo y la igualdad de salario, surgirá inevitablemente ante la humanidad la cuestión de seguir adelante, de pasar de la igualdad formal a la igualdad de hecho, es decir, a la aplicación de la regla: “de cada uno, según su capacidad; a cada uno, según sus necesidades”. A través de qué etapas, por medio de qué medidas prácticas llegará la humanidad a este elevado objetivo, es cosa que no sabemos ni podemos saber. Pero lo importante es comprender claramente cuán infinitamente mentirosa es la idea burguesa corriente que presenta al socialismo como algo muerto, rígido e inmutable, cuando en realidad solamente con el socialismo comienza un movimiento rápido y auténtico de progreso en todos los aspectos de la vida social e individual, un movimiento verdaderamente de masas en el que toma parte, primero, la mayoría de la población, y luego la población entera. DEMOCRACIA BURGUESA Rosa Luxemburgo plantea la dialéctica del estado burgués más o menos así: de una parte, el estado “asume sin duda funciones de interés general en el sentido del desarrollo social”; pero, al mismo tiempo, no lo hace más que “en la medida en que el interés general y el desarrollo social coinciden con los intereses de la clase dominante”. La universalidad del estado está por tanto severamente limitada y, en gran medida, negada por su carácter de clase. Otro aspecto de esta dialéctica es la contradicción entre la forma democrática y el contenido de clase: “Las instituciones formalmente democráticas no son, en cuanto a su contenido, más que instrumentos de los intereses de la clase dominante”. Pero Luxemburgo no se limita a esta constatación que es un locus clásico del marxismo; no solo no desprecia la forma democrática, sino que muestra que ésta puede entrar en oposición con el contenido burgués: “Se tienen pruebas concretas de ello: en cuanto la democracia tiene tendencia a negar su carácter de clase y a transformarse en instrumento de los verdaderos intereses del pueblo, las formas democráticas mismas son sacrificadas por la burguesía 118 y por su representación estatal”. La historia del siglo xx está atravesada de un extremo a otro de ejemplos de este tipo de “sacrificio”, desde la guerra civil en España hasta el golpe de estado de 1973 en Chile; no son excepciones sino más bien la regla. Rosa Luxemburgo había previsto, con una agudeza impresionante, ya en 1898, lo que iba a ocurrir a lo largo del siglo siguiente. Según Michel Löwy, lo que Luxemburgo no podía prever, por supuesto, son las formas estatales autoritarias bastante peores que las monarquías: los regímenes fascistas y las dictaduras militares, que se desarrollaron en los países capitalistas –tanto del centro como de la periferia– a lo largo del siglo xx. Pero tiene el mérito de ser una de las pocas personas, en el movimiento obrero y socialista, que desconfió de la ideología del progreso, común entre liberales burgueses y buena parte de la izquierda, y en poner en evidencia la perfecta compatibilidad del capitalismo con formas políticas radicalmente antidemocráticas. Para Luxemburgo, la relación entre movimiento obrero y democracia es eminentemente dialéctica: la democracia tiene necesidad del movimiento socialista y, viceversa, la lucha del proletariado tiene necesidad de la democracia para desarrollarse: “La democracia es quizás inútil, o incluso molesta para la burguesía hoy; para la clase obrera, es necesaria, incluso indispensable. Es necesaria, porque crea las formas políticas (autoadministración, derecho de voto, etc.) que servirán al proletariado de trampolín y de apoyo en su lucha por la transformación revolucionaria de la sociedad burguesa. Pero es también indispensable porque es solo luchando por la democracia y ejerciendo sus derechos como el proletariado tomará conciencia de sus intereses de clase y de sus tareas históricas”. La burguesía martilla la idea de que solamente lo que pasa a través de instituciones de los poderes del estado, impuestas por ella, es la exclusiva arena de la vida política de la sociedad. Y que, en consecuencia, todas las demás áreas de la vida de la sociedad están y deben estar fuera de la política y, sobre todo, la esfera de las relaciones de trabajo de las empresas privadas o públicas y las acciones y decisiones que se refieren a la actividad económica en general, para cuyas áreas la burguesía pretende la intervención de criterios y de normas puramente técnicas, despojadas de contenido político. De ese modo, en la vida de la sociedad quedan definidos dos escenarios diferenciados: el de las instituciones políticas y el de las demás esferas de la actividad social. Cada uno simulando tener sus propias reglas de juego, sus propios criterios, sus propios actores y que no deben interferirse ni articularse entre sí. LENGUA REBELDE 119 D E M O C R A C I A D E L I B E R AT I VA Opinan que la acción colectiva se justifica solamente si puede ser defendida en un proceso libre y abierto de deliberación, y que las instituciones políticas tienen como objetivo precisamente crear las condiciones básicas para que se produzca un debate de esta índole. Los demócratas deliberativos proponen simplemente la reconstrucción de la democracia liberal. Fomentando las posibilidades deliberativas, por medio del espacio público y del principio liberal de publicidad, buscan una mayor instrumentación de los derechos políticos e instituciones liberales. Liberales, subrayamos. La premisa básica de estos demócratas es que para que las decisiones políticas sean legítimas y de obligado cumplimiento, deben pasar por procesos deliberativos ante la opinión pública. Pero nos preguntamos, ¡¿quién es la opinión pública?! Para estas versiones, la voluntad popular se forma dentro de las instituciones tradicionales de la democracia liberal (elecciones, división de poderes, estado de derecho, etcétera). ¿Pero desde dónde se forma? Partidos políticos, asociaciones, medios de comunicación… ¿Qué tenemos por decir las multitudes?, ¿cómo irrumpiremos en este diálogo? D E M O C R A C I A D E PA R T I D O S “La democracia liberal realmente existente es un cascarón jurídico-institucional reservado férreamente a la lógica del partido” (Robert Michels). Los partidos han pasado de la intermediación de demandas sociales, a la promoción y defensa de sus propios intereses cupulares. La partidocracia escamotea sistemáticamente el problema de la participación y la deliberación sobre los asuntos comunes, la cuestión de los nuevos actores sociales, los nuevos espacios de libertad, la naturaleza del juego de poder y sus efectos de verdad. La articulación democracia-partido requiere ser problematizada y superada a partir de la democracia de los movimientos, las asociaciones, las comunidades y de una ciudadanía activa que coloque a los partidos en un lugar más modesto de intermediación, agregación, gestión y canalización de mandatos desde el ejercicio de la potencia constituyente. D E PA U P E R A C I Ó N Reducción del nivel de vida conjuntamente con el deterioro de las condiciones de vida de los sectores populares y capas medias, en particular de las clases trabajadoras bajo el capitalismo. Se manifiesta, ante todo, en el descenso del grado en que se satisfacen las crecientes necesidades, materiales y espirituales, de los trabajadores, en el empeoramiento de sus condiciones de trabajo y de vida. La depauperación absoluta de la clase trabajadora, lo mismo que su depauperación relativa, es una consecuencia directa de la tendencia fundamental del capitalismo –la incesante producción de la plusvalía– y de la 120 tendencia general de la acumulación capitalista. Los principales factores que determinan el nivel de vida de los trabajadores y los sectores populares en la sociedad capitalista son: el grado de ocupación y las dimensiones del paro forzoso, el nivel del salario real (y no solo nominal) y su correlación con la duración de la jornada de trabajo, la intensidad del trabajo, las condiciones generales de trabajo, las condiciones de vivienda y de vida en general, el servicio médico, la asistencia social, etc. El desempleo, conjuntamente con la inflación, no solo privan de medios de vida a los obreros y los condenan al hambre y a la miseria, sino que, además, agravan la situación de los obreros ocupados, provoca un descenso de su salario real y un empeoramiento de las condiciones de trabajo. Una de las manifestaciones esenciales de la depauperación absoluta de los asalariados bajo el capitalismo estriba en el descenso del salario real, con lo que se reduce el grado en que se satisfacen las necesidades indispensables para la reproducción mínima indispensable de su fuerza de trabajo. Agravan la situación de los trabajadores el aumento de los impuestos y el incremento de los precios de los artículos de consumo, los alquileres elevados, así como la carestía de servicios médicos. Intensificando el trabajo y prolongando la jornada, los capitalistas obligan a los trabajadores a mayor gasto de fuerza de trabajo. La depauperación absoluta de los trabajadores se agudiza de modo especial durante las crisis económicas, en los períodos de estancamiento del proceso de acumulación y de elevación del ritmo del empleo y los ingresos. Bajo el capitalismo, no es solo el proletariado el que está sujeto al proceso de depauperación absoluta; lo mismo ocurre con las capas no proletarias de trabajadores. La ruina de campesinos y artesanos acrecienta el ejército de desocupados, contribuye a que se reduzca el salario real de los obreros con empleo, a que sus condiciones de trabajo se agraven, es decir, conduce a la depauperación absoluta de los trabajadores. En los países coloniales y dependientes, sobre todo, es mayor la miseria de los trabajadores y menor su nivel de vida. DEPENDENTISMO La teoría de la dependencia, formulada en América Latina y considerada genuino producto de esta región, surge en la década de 1960 forjada por un grupo de pensadores latinoamericanos, entre los que se puede mencionar, sin agotar la lista, a Vania Bambirra, Ruy Mauro Marini, André Gunder Frank, Alonso Aguilar, Pablo González Casanova, Octavio Ianni, Antonio García, Theotonio Dos Santos y Fernando H. Cardoso, entre otros. La formularon mediante la revisión y reconstrucción del marxismo a partir de la realidad latinoamericana. Sus fundamentos pueden encontrarse en la teoría del excedente económico, desarrollada por los marxistas norteamericanos Paul A. Baran LENGUA REBELDE 121 (1957) y Paul M. Sweezy (1969), desde la cual pretendieron ofrecer una explicación al fenómeno del atraso y la dependencia de los países latinoamericanos. Crece con gran impulso en los sesenta y su influencia declina en las siguientes décadas por distintas circunstancias históricas, como lo fueron el fracaso de las revoluciones comunistas y socialistas, la derrota de las guerrillas rurales y urbanas, la cancelación de la vía pacífica al socialismo con el derrocamiento de Salvador Allende en Chile, la desaparición del socialismo real en Europa y el inicio de la era de las dictaduras militares; todo lo cual condujo a la emergencia e imposición en el mundo de la modalidad neoliberal del capitalismo y la hegemonía de las explicaciones económicas provenientes de la escuela neoclásica de la economía, en las versiones de Friedrich Hayek (Camino de servidumbre, Londres, 1941), Milton Friedman (Libertad de elegir, Nueva York, 1979) y del Consenso de Washington. La teoría de la dependencia puede dividirse a grandes rasgos en dos grandes enfoques: a) neo-marxistas y b) eclécticas y cercanas a una corriente de izquierda en el seno del desarrollismo cepalino nucleado en el ILPES. Ambos enfoques son un producto genuino de América Latina y alcanza su mayor desarrollo e influencia en la práctica política, a lo largo de la década de 1960, años convulsos en América Latina y el mundo. También los enfoques de la dependencia cuestionaron las tesis etapistas de los partidos comunistas latinoamericanos y del marxismo-leninismo ortodoxo en el período estalinista, en las cuales se consideraba imprescindible una revolución democrático-burguesa de liberación nacional como paso previo a la construcción del socialismo. Los dependentistas ofrecieron explicaciones sobre el fracaso del desarrollismo que con tanta fuerza fue impulsado por los teóricos metropolitanos e, incluso, por instituciones como la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (cepal), que en su momento representó un reto a la hegemonía que sobre los temas del desarrollo ejercían las escuelas metropolitanas. Para los dependentistas, ni el desarrollo ni el subdesarrollo se consideran etapas que puedan superarse con determinadas acciones de política económica, sino situaciones históricas concretas, como es el caso de las sociedades capitalistas desarrolladas, cuyo proceso corresponde a experiencias históricas específicas ya superadas, tanto por sus fuentes básicas de capitalización, basada en el comercio mundial, como por la incorporación de amplias masas de trabajadores a la producción industrial, e incluso por la importancia del desarrollo tecnológico interno. En síntesis, los dependentistas rechazan, por un lado, la idea del desarrollo como sucesión de etapas y, por el otro, el que las sociedades subdesarrolladas se encuentren en una fase ya superada en países desarrollados, pues no existían evidencias de que 122 éstos alguna vez hubieran sido subdesarrollados con las características que tienen los países latinoamericanos. DESACUERDO El desacuerdo como contrario del acuerdo y del consenso consiste en discrepar de un sistema de valores, ideas o prácticas de determinados grupos o instituciones. Desde este punto de vista, la desobediencia civil, las diversas formas de oposición y de protesta son manifestaciones típicas y muy particulares de desacuerdo. El desacuerdo puede concretarse pasiva o activamente. Pasivamente se concreta en apatía, indiferencia, desapego del sistema político, o bien en la exhortación, persuasión, crítica o presión –con medios violentos o no violentos–, para inducir a quienes toman las decisiones a preferir una elección en lugar de otra o a modificar decisiones o directivas políticas precedentes. En casos agudos, el desacuerdo político busca la sustitución de un gobierno por otro. Puede poner en discusión la legitimidad o las reglas fundamentales que dan sostén al régimen o a la comunidad política. En casos extremos puede incluso ir más allá hasta transformarse en un rechazo de todo el sistema político. El desacuerdo puede dar lugar a formas de lucha tanto pacíficas y/o violentas. Puede ser individual o colectivo, ser sostenido por individuos separados o por grupos. En el desacuerdo puede darse una situación de habla en la que uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro. Los dos pueden decir lo mismo en el plano de la expresión, pero no entienden lo mismo en el plano del contenido, pues no entienden lo mismo. Para Jacques Rancière, el desacuerdo en la política refiere a quienes son contados como partes de la comunidad política y quiénes no. El litigio que funda la escena política da cuenta de un doble sentido del logos, ya sea como: a) reconocimiento de un nuevo sujeto que tiene palabra, b) inscripción simbólica de la palabra del sujeto en la comunidad. En la amplia gama de los regímenes no democráticos, desde los tradicionales hasta los autoritarios o totalitarios, las manifestaciones de desacuerdo admitidas son limitadas en una medida mayor o menor. La autoridad política percibe el desacuerdo como una amenaza muy grave a su poder, incluso debido a que existe la posibilidad concreta de que el desacuerdo contribuya al aglutinamiento de todos los opositores al régimen, sobre todo donde es alta la insatisfacción, con las consecuencias desestabilizadoras hechas evidentes. En consecuencia, las sanciones contra los disidentes son mucho más duras, incluso porque se les reconoce justamente como responsables de actividades antiestatales. El acceso a la opinión pública –si hay alguno– es bastante difícil, y la autoridad política se esfuerza por controlar todos los canales de comunicación. Es más probable que el desacuerdo se radicalice, y de ahí la necesidad todavía LENGUA REBELDE 123 mayor de impedir toda forma de expresión, reprimiéndolo. Mantener el equilibrio entre acuerdos, diferencias y desacuerdos es parte de una política democrática en la cual la búsqueda de la unidad de voluntad y decisión se mantiene conjuntamente con el pluralismo de los intereses, demandas y aspiraciones. La conquista del mayor consenso posible o del menor desacuerdo posible coexiste con el logro del mínimo acuerdo necesario o el mayor desacuerdo tolerable para que no aparezcan fenómenos de ruptura y disolución política. DESARROLLISMO La sociología del desarrollo plantea cinco axiomas fundamentales: a) las naciones atrasadas progresarán a través de diversos estadios o etapas hacia la modernidad, para lo cual requieren eliminar los obstáculos interpuestos por la sociedad tradicional; b) el fin del desarrollo es modelar las naciones atrasadas para volverlas semejantes a las naciones altamente avanzadas, es decir, convertirlas en naciones modernas, industriales y de masas; c) el desarrollo requiere de un proceso de identificación de factores claves (institucionales, económicos, sociales, etc.), cuya movilización efectiva, o planificación sirva de base para salir del atraso; y d) el atraso no puede trascenderse sin una convergencia entre fuerzas políticas y sociales de un país que, al crear una base ideológica estable, permita emprender las tareas requeridas por el desarrollo. Las ideas de la sociología y economía del desarrollo tuvieron distintos niveles de aceptación en América Latina. Las diferentes versiones del desarrollismo se caracterizan por suponer “que los problemas económicos y sociales que aquejaban a la formación social latinoamericana se debían a una insuficiencia de su desarrollo capitalista y que la aceleración de éste bastaría para hacerlos desaparecer”. Desde el Punto iv de Harry Truman, pasando por las teorías del despegue económico de W. W. Rostow, la “Alianza para el Progreso” de Robert Kennedy y la Presidencia de McNamara en el Banco Mundial, se ha pretendido estabilizar todo un conjunto de discursos, prácticas y políticas del desarrollismo; es decir, colocar la centralidad de la idea del desarrollo como velocidad del crecimiento económico capitalista. El chileno Pedro Morandé (Cultura y modernización en América Latina, 1984) analiza cómo la adopción y el predominio de la sociología norteamericana de los años cincuenta y sesenta en Latinoamérica preparó la escena para una concepción puramente funcional del desarrollo, concebido como la transformación de una sociedad “tradicional” en una “moderna”, desprovista por completo de consideraciones culturales. Las imágenes del Tercer Mundo que aparecen en los medios masivos constituyen el ejemplo más claro de las representaciones desarrollistas. Estas imágenes se niegan a desaparecer. Los desarrollistas, quienes adaptan estas teorías, fueron contestados por los 124 dependentistas, quienes plantearon que el atraso o el subdesarrollo, como vino a ser llamado éste una vez que las Naciones Unidas lo etiquetara de esa forma, se debía en realidad a una relación de intercambio desigual entre el centro y la periferia, en un sistema de división internacional del trabajo que favorecía a los centros industriales. Sin embargo, el consenso dominante ha sido el triunfo de la tesis desarrollista, pues sus postulados son compatibles con el proceso de crecimiento económico, diversificación industrial y exportadora, presentando proyectos de modernización que parecían ofrecer algo para todos los sectores económicos y sociales dominantes de la región. Efectivamente, lo más importante desde el punto de vista sociológico del desarrollismo fue su intento de establecer un pacto de dominación con base en la imposición de la categoría de “necesidad del desarrollo”. La estrategia económica central del desarrollismo de la cepal fue la sustitución de importaciones. Esta sustitución permitió romper, hasta cierto punto y solo en algunos países, ciertos grados de dependencia en la exportación de productos primarios no elaborados a cambio de la importación de productos manufacturados. Sin embargo, como lo señaló insistentemente, el dependentismo se basó en la imposición de un patrón de consumo ajustado al de los países avanzados que requería mucho capital y tecnología, lo cual frenó el proceso de acumulación. Igualmente, importantes en este frustrado proceso acumulativo fueron las fugas de capitales y el predominio de empresas transnacionales poco amigas de la reinversión en muchas ramas industriales. La protección estatal que requirió la sustitución desembocó, además, en deformaciones oligopólicas y en un sistema productivo poco eficiente y poco competitivo. Otro factor que puede citarse como índice del fracaso del desarrollismo, es la enorme deuda externa que contrajeron los países subdesarrollados para “salir del atraso”, conformando el círculo vicioso del endeudamiento externo. Al respecto de esto, escribe el brasileño Theotonio Dos Santos: “De tal crisis nació el concepto de dependencia como posible factor explicativo de esta situación paradojal. Se trata de explicar por qué nosotros no nos hemos desarrollado de la misma manera que los países hoy desarrollados. Nuestro desarrollo está condicionado por ciertas relaciones internacionales que son definibles como relaciones de dependencia. Esta situación somete nuestro desarrollo a ciertas leyes específicas que lo califican como un desarrollo dependiente”. DESCOLONIZACIÓN Con descolonización se indica un proceso de superación del colonialismo, generalmente asociado a las luchas anticoloniales en el marco de estados concretos. La descolonización se tiende a circunscribir a lo que se ha denominado independencias políticas de las colonias, que para las Américas LENGUA REBELDE 125 empieza a finales del xviii y aún no termina (piénsense en el caso de Puerto Rico o Martinica) y que en África y Asia se despliega con particular intensidad en el siglo xx. La descolonización es el proceso de independencia política de una colonia o territorio en relación con la nación extranjera que lo dominaba. Más recientemente, el término “descolonización” se emplea para referirse a una postura política y una operación cultural, tendiente a revelar y revertir situaciones de abuso de poder y negación cultural: institucionales, culturales y epistemológicas afectadas por el racismo cultural y el eurocentrismo, junto a otros mecanismos de subordinación y poder. La descolonización es un proceso político mediante el cual una colonia se libera de su metrópolis y que con frecuencia involucra la violencia revolucionaria. En circunstancias extremas se puede llegar a una guerra de independencia, a veces después de una revolución. En otros casos se trata de un ciclo dinámico en que las negociaciones fracasan, seguidas de desobediencias sociales menores que resultan en represión por parte de la policía y las fuerzas militares, intensificándose revueltas de masas, incluso con elementos de violencia que llevan a más negociaciones hasta que se obtiene la independencia. La descolonización implica comprender la dialéctica entre colonizadores y colonizados, pues en ella aparece la posibilidad de alterar tal relación de aculturación forzada, lo cual significa para los colonizados reconstruir el sentido de una nueva identidad o personalidad colectiva. Tras la liberación política de los estados coloniales, y cuando se mantienen las antiguas estructuras económicas, se da el llamado neocolonialismo. Con el ascenso de los movimientos de liberación nacional y la modificación del equilibrio de las fuerzas mundiales motivada tanto por la aparición del bloque soviético luego de la Segunda Guerra Mundial, se inició un proceso de descolonización con la independencia de los países sudasiáticos en 1947. El hecho de que muchos países de independencia reciente hayan optado por el no alineamiento en el contexto de la Guerra Fría, estimuló a muchos estudiosos a saludar a esos países del Tercer Mundo como ejemplos de un nuevo camino para el desarrollo económico y social: ni capitalista, ni comunista soviético. Pero la naturaleza dependiente de sus economías, orgánicamente presas a los países capitalistas occidentales, financieramente endeudados, lo que era demasiado evidente, acabó con estas ideas. El concepto de dependencia neocolonial con relación al del capital metropolitano pronto fue aceptado como definición alternativa del estatuto de tales países, y se observaron en ellos altos grados de sujeción política así como de dominación económica. 126 D E S F U N D A M E N TA C I Ó N Vivimos tiempos de incertidumbre, de derrumbe de criterios, de ablandamiento de las matrices epistemológicas, de crisis de paradigmas. La pretensión monocultural y neopositivista de investigar y producir conocimiento a partir de un método normativo aferrado a la dureza epistemológica se va desvaneciendo. La crisis de la modernidad se ha expresado con mucha fuerza al interior de las matrices epistemológicas que han gobernado el desempeño de teorías, métodos y metodologías. En esta época histórica se ha estremecido la episteme moderna y la relativización de los paradigmas hegemónicos. Es este contexto donde aparece el fenómeno de la desfundamentación tanto como hecho como estrategia. Lo posmoderno ha significado un colapso de los modos de legitimación del régimen argumentativo de la modernidad. Una manera de razonar, una lógica del juicio, de asegurar la verdad moderna, un suelo cognitivo, han colapsado con la crisis de fundamentos. La deconstrucción de saberes y discursos conduce a una desfundamentación de teorías tenidas por universales en nombre de la ciencia. De este modo aparecen nuevas exigencias para criterios de consistencia teórica que ponen en duda viejas nociones, conceptos y categorías. D E S T R U C C I Ó N A M B I E N TA L Hace referencia a la destrucción de patrimonios ambientales y de biodiversidad, imposibilitando oportunidades de su disfrute y uso, no solo para las generaciones actuales, sino también para las generaciones futuras. Las situaciones de exclusión y pobreza, lo mismo que la inequidad, las enfermedades, la inseguridad, la contaminación y la degradación ambiental son peligros públicos que afectan la calidad de vida de las personas, grupos y comunidades, amenazándolas a todas. El discurso liberal sobre la naturaleza y el ambiente consideran realizada la modernidad liberal occidental, creyendo en el conocimiento científico objetivo como mitigador de la destrucción ambiental, partiendo de la premisa cartesiana que afirma ver el mundo como algo externo al observador. La cultura económica que se consolida a fines del siglo xviii en Europa refuerza los patrones de destrucción ambiental, con la expansión del mercado, la mercantilización de la tierra y el trabajo, la disciplina de fábricas, escuelas y hospitales, la filosofía del individualismo y el utilitarismo y la constitución de la economía como esfera real y autónoma con leyes propias independientes de lo político, lo social y lo cultural. La concepción de la naturaleza como recursos a ser explotado y los deseos ilimitados del ser humano, hacen de la escasez el concepto central y su racionalidad se hace a través de los precios en el mercado y la calidad de vida es medible en términos de productos materiales. El Banco Mundial ha planteado que “una ecología sana es buena LENGUA REBELDE 127 economía”, o que “la planificación ambiental puede maximizar los recursos naturales, de tal forma que la creatividad humana pueda maximizar el futuro”, lo cual conlleva la propuesta de privatizar los patrimonios naturales. La crítica al discurso liberal argumenta que cualquier objetivación de la naturaleza por la ciencia moderna es reduccionista, pues legitima la explotación de “recursos naturales” por el mercado, el deseo ilimitado del consumo, la subordinación de la mujer por el hombre, además de la explotación de los pueblos no occidentales por parte de los pueblos occidentales. La destrucción ambiental implica tratar a la naturaleza como mercancía, aunque no se puede racionalizar la naturaleza de manera económica; por lo tanto, es falso que se pueda reconciliar el desarrollismo económico capitalista con el ambiente. Los expertos del capitalismo mundial integrado son ciegos ante la energía gastada y los árboles destruidos. Si la naturaleza no es una mercancía, las luchas sociales por defender las condiciones naturales de producción contribuyen a hacer más visible el carácter social de la producción de la vida, la naturaleza y el espacio, siendo barreras para el capital porque tales luchas intentan proteger las condiciones de producción ante la lógica destructiva del capital, buscan el control de políticas y programas estatales y del capital para reestructurar las condiciones de producción, y vinculan las luchas contra la pobreza y la explotación como luchas meramente ecológicas, lo mismo que las de luchas de género. Para Enrique Leff, “no existe una teoría acabada del desarrollo sustentable y de la producción basada en una racionalidad ambiental”, por consiguiente, considera necesario construir teoría sobre la “racionalidad productiva alternativa”, la cual debe incorporar “procesos culturales y ecológicos como fundamento del proceso productivo”. Introduciendo el concepto de “productividad ecológica” y “racionalidad ambiental”, donde la producción presenta tres niveles de productividad: la ecológica, la tecnológica y la cultural. Esto requiere entonces que “los grupos sociales tendrán que desarrollar formas de democracia ambiental y esquemas participativos de planificación y gestión ambiental”, donde la naturaleza no sea objeto de mercado bajo el signo de la ganancia. Creando espacios autónomos locales, para promover proyectos alternativos, articulando economías autogestionarias locales con nacionales y mundiales. Esto debe conducir a un momento de transición donde se “abra nuevos espacios de concertación entre la economía dominante y los espacios de autogestión locales y regionales basados en racionalidades alternativas”. Para escapar a la destrucción ambiental hay que desmantelar las “fábulas” de “a más crecimiento más capital”. 128 DESOBEDIENCIA SOCIAL Para las teorías de la obligación política, el deber fundamental de cada persona sujeta a un ordenamiento jurídico es el deber de obedecer las leyes. Esto trae a debate la problemática de las leyes justas e injustas, pues del contenido de la norma jurídica es posible realizar una controversia de carácter filosófico-político. Para Max Weber por “poder legítimo” se entiende aquel cuyos mandatos son, en cuanto mandatos, es decir independientemente de su contenido, obedecidos. Por la misma razón por la que un poder que pretende ser legitimo fomenta la obediencia, desalienta la desobediencia; mientras que la obediencia a las leyes es una obligación, la desobediencia es desde el punto de vista del orden social y político una conducta desviada, algo ilícito y como tal diversamente castigada o sancionada negativamente. La desobediencia social, popular o civil es una forma particular de desobediencia, en cuanto que se hace acto con el fin inmediato de demostrar públicamente la injusticia de los mandatos del poder o de la ley, con el fin de inducir los cambios en las relaciones de poder y en la legislación; como tal, pretende ser considerada no solo como legítima sino también como debida, y exige ser tolerada, a diferencia de cualquier otra trasgresión, por las autoridades públicas. La desobediencia popular-democrática es un acto de insumisión y protesta que apunta en última instancia a cambiar el ordenamiento político y jurídico; es, en resumen, un acto no destructivo sino transformativo y de innovación. La desobediencia civil surge en tres casos: a) el caso de la ley injusta que violenta la dignidad personal, de colectivos y de grupos; b) el caso de una ley ilegítima (es decir, emanada de un órgano o de quien no tiene el poder de legislar); y c) el caso de la ley inválida (o inconstitucional). En el fondo de este debate, entre ciudadano y legislador existe una relación de obligación recíproca: si es cierto que el legislador tiene el derecho a la obediencia, es igualmente cierto que el ciudadano tiene derecho a ser gobernado de acuerdo a la Constitución y según principios superiores, como lo son la defensa irrenunciable de los derechos humanos, culturales y de la naturaleza. La consigna central de la desobediencia es: “La única obligación que tengo es la de hacer a cada momento lo que hace justicia y no lo que degrada al ser humano y a la naturaleza”. La desobediencia apela en principio a acciones no violentas, argumentando principios éticos para obtener un cambio en las leyes y de las relaciones de poder. Los actos de desobediencia pueden dar lugar a formas de contestación colectiva más orgánicas y de movilización de fuerzas que pueden dar lugar a verdaderas insurrecciones democráticas de las multitudes. DESPOTISMO Es aquella forma de mandato o de gobierno en que quien detenta el poder tiene respecto a los destinatarios del poder el mismo tipo de relación LENGUA REBELDE 129 que el patrón (en griego despotés) tiene respecto de los esclavos en su posesión, es decir, aquella relación entre gobernantes y gobernados puede que ser asimilada a la relación entre patrón (amo) y esclavos. El término despotismo es usado polémicamente para indicar cualquier forma de gobierno autoritario, a menudo sinónimo de tiranía, dictadura, autocracia, absolutismo y similares. El gobierno despótico se ejerce sin límite de leyes (naturales, consuetudinarias, establecidas por órganos ad hoc, etc.), es decir, detenta un poder absoluto, entendido como legibus solutos, y arbitrario en cuanto dependiente exclusivamente de la propia voluntad y capricho del detentador del poder. Para una concepción democrática del poder, el despotismo es en sustancia ilegítimo; es aquel gobierno en el que uno solo o un pequeño grupo, sin leyes ni frenos, arrastra a todo y a todos detrás de su voluntad y sus caprichos, rigiéndose fundamentalmente por el odio y el miedo. A propósito de la educación, los gobiernos despóticos se caracterizan por cultivar mentalidades serviles y obedientes a los mandatos de los poderosos. Los pueblos que se someten a un régimen despótico se encuentran en un estado de alienación y esclavitud política. Montesquieu y Helvetio han enfatizado en los gobiernos despóticos su “deseo desenfrenado de poder arbitrario”, sin leyes. La disposición al mando arbitrario y a la soberbia del poder, constituye un dato constante del despotismo. Cuando Jean-Jacques Rousseau criticó el proyecto de paz perpetua del abate de Saint-Pierre, observaba que no se podía esperar una política de paz de gobiernos despóticos, porque, dice, “es sabido que de un pueblo de esclavos se recaudan dinero y hombres a voluntad para someter a otros” (juicio sobre el Proyecto de Paz Perpetua). En un gobierno despótico hay una vocación de control total y absoluto; el terror es su mejor instrumento de dominio y, correlativamente, la sujeción del súbdito hacia el soberano es total. Como forma de gobierno, el despotismo está caracterizado por el monopolio de la organización burocrática, y representa sin duda la más terrible amenaza para el ejercicio y ampliación de los espacios de libertad. DETERMINISMO Se refiere a la tesis de que, para todo lo que hay, existen condiciones tales que nada diferente podría haber ocurrido. Suele definirse el determinismo como la doctrina según la cual todos y cada uno de los acontecimientos del universo están sometidos a las leyes naturales. Estas leyes son de carácter causal. Pierre-Simon Laplace afirmó que, dado el conocimiento del estado mecánico total del universo en cualquier momento del tiempo, nada “sería incierto”: “Una inteligencia que conociera en un momento dado todas las fuerzas que actúan en la Naturaleza y la situación de los seres de que se compone, que fuera suficientemente vasta para someter estos datos al análisis matemático, podría 130 expresar en una sola fórmula los movimientos de los mayores astros y de los menores átomos. Nada sería incierto para ella, y tanto el futuro como el pasado estarían presentes ante su mirada”. En su influyente forma filosófica articulada por David Hume, en su Tratado sobre la naturaleza humana (1739-1740), y por Mill, el determinismo surge como el determinismo de la regularidad, es decir, para todo acontecimiento x hay una serie de acontecimientos y1......yn tal que son regularmente conjugados bajo las mismas descripciones. Sin embargo, el determinismo es una tesis metafísica, que no da cuenta que solo opera en pocos contextos especiales y cerrados, establecidos experimentalmente o de ocurrencia natural, en las cuales las leyes imponen límites que prescriben resultados fijos, únicos. Así, en general, las leyes deben ser analizadas como tendencias de mecanismos y no como conjunciones invariables de acontecimientos. El determinismo implica entonces lo que Émile Meyerson ha llamado “la eliminación del tiempo”, por lo menos del tiempo en cuanto constituye la medida de procesos irreversibles, y no digamos del tiempo en cuanto “cualidad” o “tiempo experimentado”. También el determinismo riguroso y universal está ligado al proceso identificador propio de la razón unidimensional, la cual aspira a prever, reducir y simplificar, en último término, a identificar para controlar. El principio de determinación no puede confundirse con el determinismo, ya que incluye leyes deterministas y leyes no deterministas (por ejemplo, estadísticas). La determinación puede ser causal y no causal. En esta última se incluye la determinación estadística, la estructural, la teleológica y la dialéctica. En un contexto marxista, el debate sobre el determinismo giró en torno a si podían pronosticarse los resultados futuros determinados, o quizás incluso datados (condiciones, estados de cosas, los sucesos, etc.), si eran a) inevitables, b) previsibles, o c) fatalidades (en el sentido de tener que ocurrir, cualesquiera que sean los actos de las personas). En (a), Marx y el marxismo son llevados a dos direcciones. Formalmente, Marx identifica las leyes de la economía capitalista, tales como la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, como tendencias sujetas a contratendencias. Y reconoce claramente la multiplicidad de las causas o determinaciones que operan sobre los resultados históricos; por lo tanto, “una base económica que, en sus principales características, es la misma [puede manifestar] variaciones y gradaciones infinitas, debido al efecto de numerosas circunstancias externas, influencias climáticas y geográficas, influencias históricas del exterior, etc.” (El capital iii, cap. XLVII). Marx plantea que en todas las formas de sociedad, con una producción determinada, el régimen de producción e intercambio es una iluminación general, en la cual todos los demás colores se sumergen y que les modifica las tonalidades específicas. Es una suerte de “éter especial” que define LENGUA REBELDE 131 la gravitación específica de todo lo que se encuentra dentro de él (Grundrisse, Introducción). La famosa carta de Federico Engels a José Bloch (21 de septiembre de 1890) dice: “La situación económica es la base, pero los diversos elementos de la superestructura (...) también ejercen su influencia sobre el curso de los (...) y en muchos casos tienen preponderancia en la determinación de su forma. Hay una interacción en la que, en medio una serie interminable de accidentes, el movimiento económico finalmente se afirma como necesario”. Pasando a la (b), las previsiones de Marx son condicionales y sujetas a la operación de las cláusulas ceteris paribus, de modo que no es un historicista en el sentido cuestionado por Karl Popper. En cuanto a (c), parece claro que Marx no es fatalista. Para él, los acontecimientos del futuro se producirán a causa o en virtud de los actos de los hombres y las mujeres con su praxis, y no a pesar de ellos. Cualquier otro punto de vista constituiría una grosera reificación del proceso histórico y sería contrario a las repetidas afirmaciones de Marx de que “los hombres hacen la historia”. Por otro lado, si Marx no es un fatalista, Gramsci aun así juzgó oportuno caracterizar 1917 como “La revolución contra El capital de Karl Marx”; y una línea crítica más reciente, expresada por Habermas y Wellmer, considera la cita aprobada por Marx, en el “Postfacio” de la segunda edición del primer libro de El capital, de una descripción de su método propuesto por un comentarista como “[prueba de la] necesidad del actual orden de cosas y de la necesidad de otro orden para el cual la primera debe pasar, inevitablemente (...) o el hombre crea o no, que tenga conciencia de ella o no”, como indicador de un malentendido objetivista-positivista de su propia práctica científica. DIALÉCTICA En el Oostfacio a la segunda edición alemana de El capital, Marx planteó explícitamente: “Mi método dialéctico no solo difiere del de Hegel, en cuanto a sus fundamentos, sino que es su antítesis directa. Para Hegel el proceso del pensar, al que convierte incluso bajo el nombre de idea, en un sujeto autónomo, es el demiurgo de lo real; la real no es más que su manifestación externa. Para mí, a la inversa, lo ideal no es sino lo material traspuesto y traducido en la mente humana”. Este primer punto es clave para comprender la concepción realista y no idealista de la “dialéctica racional” que postula Marx a diferencia de la dialéctica hegeliana. Así va construyendo Marx su distinción frente al método especulativo hegeliano: “La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel, en modo alguno obsta para que haya sido él quien, por vez primera, expuso de manera amplia y consciente las formas generales del movimiento de aquélla. En él la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darle vuelta, para 132 descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística”. ¿Cuál sería el núcleo racional de aquella dialéctica en donde se han expuesto las formas generales del movimiento? Ir a lo real-histórico como flujo, como movimiento contradictorio, no desde la especulación apriorística hegeliana es el segundo postulado de la dialéctica de lo real-histórico que requiere un método adecuado para su tratamiento: “Ciertamente, el modo de exposición debe distinguirse, en lo formal, del modo de investigación. La investigación debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo y rastrear su nexo interno. Tan solo después de consumada esa labor, puede exponerse adecuadamente el movimiento real. Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construcción apriorística”. De manera que es el modo de expresión y el método de exposición el que puede llegar a confundir el método hegeliano del método de Marx con relación a la dialéctica, pues el punto de partida ontológico es distinto. Sin embargo, Marx le reconoce al método de Hegel su lado revolucionario: “…en la intelección positiva de lo existente incluye también al propio tiempo, la inteligencia de su negación, de su necesaria ruina; porque concibe toda forma desarrollada en el fluir de su movimiento y, por tanto, sin perder de vista su lado perecedero; porque nada la hace retroceder y es, por esencia, crítica y revolucionaria”. Decir dialéctica para Marx es decir movimiento contradictorio y perecedero de la sociedad capitalista. La sociedad burguesa no es eterna, como no lo fueron otros modos de producción e intercambio, con sus formas jurídicas, políticas y de conciencia social. Así también, el pensamiento teórico de toda una época, incluyendo por tanto la propia de la modernidad europea, es un producto histórico, que reviste formas muy distintas y asume, por tanto, un contenido también muy distinto, según las diferentes épocas. Una ciencia del pensamiento, lo que hoy llamaríamos epistemología, es, por consiguiente, como todas las ciencias, una ciencia histórica, la ciencia del desarrollo histórico del pensamiento humano. E incluso para aquellos que desprecian la investigación epistemológica y teórica cabe aquí citar a Engels: “…una nación que quiera mantenerse a la altura de la ciencia no puede desenvolverse sin contar con un pensamiento teórico”. Este es el tercer postulado fundamental de la dialéctica en Marx: la centralidad de la categoría de “época histórica”. El 14 de enero de 1858 Marx le escribió a Engels: “…me gustaría muchísimo hacer accesible a la inteligencia humana común, en dos o tres pliegos de imprenta, lo que es racional en el método que descubrió Hegel, pero que al mismo tiempo está envuelto en misticismo...”. Aquí Marx reconocía la importancia de aquello “que es racional en el método que descubrió Hegel”. Sinteticemos algunos aspectos LENGUA REBELDE 133 adicionales de aquella no realizada tarea por Marx, por ejemplo, la importancia de tomar en consideración las relaciones recíprocas entre diferentes momentos del movimiento de lo real, pues cada momento es solo un aspecto unilateral, que está a su vez determinado por los otros momentos de un proceso con las características de un “conjunto orgánico”. En un “conjunto orgánico”, entre los diferentes momentos existe una acción recíproca. De esta manera es posible comprender las concatenaciones generales de cualquier conjunto, sin perder de vista sus momentos analíticos y sin reducirlos a ellos. El pensamiento analítico y el pensamiento relacional van de la mano en la dialéctica. Desde los griegos, que no enfatizaron precisamente el análisis y la desintegración de cualquier objeto natural o social, todavía los comprendían como un todo, en sus rasgos generales. Ahora bien, en el plano epistemológico, Marx plantea que no hay que quedarse en el punto de partida de la representación o la intuición sensible, donde los rasgos generales son enfatizados, sino que de lo concreto-representado hay que avanzar a abstracciones cada vez más sutiles mediante conceptos, mediante el análisis, hasta alcanzar las determinaciones más simples. Llegado a las determinaciones más simples hay que reemprender el viaje de retorno, reconstruyendo concatenaciones y relaciones hasta dar de nuevo con el punto de partida, pero esta vez ya no se tendría una representación caótica de un conjunto, sino una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones. Esta puesta en relación entre el análisis detallado y la reconstrucción de una visión de conjunto es parte del movimiento dialéctico en el pensamiento. Partiendo del concreto-representado y avanzando mediante abstracciones conceptuales podría reconstruirse el punto de partida, ahora sí, desde un “concreto pensado”. De la síntesis intuitiva y caótica se llegaría mediante el duro trabajo del concepto y del análisis de las determinaciones más simples a una síntesis orgánica de momentos analíticos interrelacionados: “Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición y de la representación. En el primer camino, la representación plena es volatizada en una determinación abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento” (Introducción general de 1857). También Marx plantea que el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento solo una manera de “apropiarse de lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual”. Y añade en contra del idealismo especulativo de Hegel: “Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo”. Hay una distinción 134 fundamental entre el concreto-real y el concreto-pensado. De modo que, al apropiarse conceptualmente de la totalidad concreta como un “concreto del pensamiento”, es en los hechos un producto del pensamiento y de la concepción, pero de ninguna manera es un producto del concepto que piensa y se engendra a sí mismo (Hegel), desde fuera y por encima de la intuición sensible y de la representación, sino que, por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos. Sin embargo, tal trabajo es el trabajo de un sujeto-agente real: “…en el método teórico es necesario que el sujeto, la sociedad esté siempre presente en la representación como premisa”. El espíritu, el pensamiento, la idea no son lo primario. Es el mundo real lo primario, que no es un simple reflejo u objetivación de la idea. Pero además reiteremos que se trata de una reflexión histórica sobre el carácter de las categorías más simples y su existencia real (no solo en el mundo teórico): “…las categorías simples expresan relaciones en las cuales lo concreto no desarrollado pudo haberse realizado sin haber establecido aún la relación o vínculo más multilateral que se expresa espiritualmente en la categoría más concreta; mientras que lo concreto más desarrollado conserva esta misma categoría como una relación subordinada”. Decía Engels, en su reseña de Contribución a la crítica de la economía política de Marx (segundo artículo): “Lo que distinguía al modo de pensar de Hegel del de todos los demás filósofos era el enorme sentido histórico que lo animaba. Por abstracta e idealista que fuera la forma, el desarrollo de su pensamiento no dejaba por ello de seguir paralelo el curso de la historia mundial, y ésta era en realidad la piedra de toque de aquél”. Es por una toma de conciencia del papel del devenir histórico que Marx plantea en su Introducción de 1857: “…la categoría más simple puede expresar las relaciones dominantes de un todo no desarrollado o las relaciones subordinadas de un todo más desarrollado, relaciones que existían ya históricamente antes de que el todo se desarrollara en el sentido expresado por una categoría más concreta. Solo entonces el camino del pensamiento abstracto, que se eleva de lo simple a lo complejo, podría corresponder al proceso histórico real”. De esta manera, ni las representaciones ni los conceptos o las categorías simples son suficientes para dar cuenta de las categorías más concretas, de la síntesis en lo concreto-pensado, como síntesis de las múltiples determinaciones, que intentan apropiarse a través de la actividad del pensamiento acerca de los nexos, conexiones y momentos de la complejidad del proceso histórico real. Al contrastar tal método de pensamiento con la realidad histórica de las sociedades, Marx postula que “El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se eleva un edificio (Uberbau) jurídico y político y al que LENGUA REBELDE 135 corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina (Bedingen) el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino por el contrario el ser social es lo que determina su conciencia”. Y más adelante agrega: “Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción, que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo, y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción”. Sobre el concepto de “dialéctica del desarrollo” en Marx, cabe destacar: “Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua… Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa, brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana”. Engels decía que Hegel fue el primero en tratar de probar que existe en la historia un desarrollo, una coherencia interna: “En la Fenomenología, la Estética, la Historia de la Filosofía, en todas penetra esta grandiosa concepción de la historia y en todas partes encontramos la materia tratada históricamente, en una determinada conexión con la historia, aunque invertida en abstracto”. De este modo, para Engels Marx era el único que podía emprender la tarea de sacar de la lógica hegeliana la médula que encierra y de reconstruir el método dialéctico, despojado de sus envolturas idealistas. Adicionalmente, la historia se desarrolla a menudo por saltos y zigzagueos y habría que seguir por todas partes sus huellas, lo que exige no solamente tomar en consideración gran cantidad de materiales de aparente poca importancia. Lo que permitía para Engels la complementación del “método lógico-conceptual” y del método histórico”, era despojar al método histórico de su forma 136 lineal-progresiva y del énfasis en las contingencias perturbadoras. Tanto Marx como Engels despojaron al método dialéctico de una recaída especulativa o de un chato positivismo de los hechos y la concatenación de las apariencias. El positivismo de los hechos es solo un punto de partida. La ciencia, histórico-natural o histórico-social, tiene necesariamente que partir de los hechos dados, de las diversas formas objetivas de movimiento de la materia natural, y de las diversas formas objetivo-subjetivas del movimiento, devenir o flujo los objetos sociales. En contra de cualquier apriorismo, en la investigación teórica no vale construir concatenaciones para imponérselas a los hechos históricos, sino que hay que descubrirlas en éstos y, una vez descubiertas, y siempre y cuando que ello sea posible, demostrarlas sobre la base de la experiencia. Desde Feuerbach, Marx y Engels se apropian de la crítica al punto de partida idealista y la construcción arbitraria de “un sistema que se da de bofetadas con los hechos”. Tanto para Marx como para Engels lo fundamental era encontrar la “ley de los fenómenos históricos”, cuando tales fenómenos han adquirido una forma acabada y se hallan en la interrelación que se observa en un periodo determinado. Las llamadas leyes de la dialéctica no son más que abstracciones históricamente determinadas. Las formas generales de la dialéctica se abstraen como conceptos generales, por tanto, de la historia de la naturaleza y de la historia de la sociedad humana. Son abstracciones de estas dos fases del desarrollo histórico y del mismo pensamiento sobre los mismos (epistemología histórica de las ciencias). La relación del movimiento con los cambios de cualidad de una forma, lo que actualmente se denomina morfogénesis, implica dar cuenta no solo de los cambios aparentes, sino de los cambios en el movimiento estructural de un sistema histórico, al concebirlo como un conjunto orgánico que aloja en su seno contradicciones concatenadas de diverso orden y desarrollo. Pero tales fenómenos no son eternos, sino históricos, válidos para un período determinado, pues también hay una ley que gobierna su transformación, su desarrollo, vale decir, la transición de una a otra forma, de un orden de interrelación a otro. Hay que enfatizar esto: para Marx no existen tales leyes abstractas, cada periodo histórico tiene sus propias leyes, sus tendencias y contratendencias. Lo fundamental aquí es comprender que el mundo no puede concebirse como un conjunto de objetos terminados para siempre (eternos) sino como un conjunto de procesos, en el que las cosas que parecen estables, al igual que los sistemas discursivos que pretenden dar cuenta de ellos a través de los conceptos, pasan por cambios y transformaciones, por un procesó de devenir y desaparecer. Para Engels, este movimiento parecía tener un carácter progresivo. Sin embargo, quizás este fuera un prejuicio instalado propio de la Ilustración. El lado revolucionario del LENGUA REBELDE 137 pensamiento dialéctico no era ni el carácter sistemático ni el aparente carácter progresivo del movimiento, sino dar al traste con el postulado de soluciones definitivas y verdades eternas. Todos los resultados que obtengamos en la investigación histórica de los objetos naturales, sociales o formales serán forzosamente limitados y se hallarán condicionados por las circunstancias en las cuales los obtenemos. Engels lo describe a su manera: “lo que hoy reputamos como verdadero, encierra también un lado falso, ahora oculto; pero que saldrá a la luz más tarde, del mismo modo que lo que ahora reconocemos como falso guarda su lado verdadero”. Muchas veces se ha dejado de lado la crítica al traslado de las leyes referidas por el método empírico-analítico de las ciencias naturales, tal como lo cita un comentador de la obra de Marx reconocido por él mismo como un adecuado intérprete de su método: “Al equipararlas a las de la física y las de la química, los antiguos economistas desconocían la naturaleza de las leyes económicas… Un análisis más profundo de los fenómenos demuestra que los organismos sociales se diferencian entre sí tan radicalmente como los organismos vegetales de los animales... El valor científico de tal investigación radica en la elucidación de las leyes particulares que rigen el surgimiento, existencia, desarrollo y muerte de un organismo social determinado y su remplazo por otro superior al primero. Y es este el valor que, de hecho, tiene la obra de Marx”. La dialéctica histórica rompe con el positivismo al establecer una diferencia entre la investigación de los hechos sociales como cosas fijas e inmutables antes de poder investigarlas como procesos en los cuales hay múltiples determinaciones, concatenaciones, contradicciones y cambios reales, no sustituidos por esquemas apriorísticos ni especulativos tal como, por otra parte, lo postularon las corrientes del idealismo. Para Marx y Engels, el pensamiento dialéctico era de cabo a rabo un pensamiento crítico de las formas generales del pensamiento establecidas, un método crítico de investigación y, además, la justificación de un nuevo tipo de acción critica en el terreno político de las transformaciones de un orden de relaciones sociales: la praxis revolucionaria. Para Marx, hay que partir de la existencia misma, para remontarse a su despliegue y configurar el devenir desde las negaciones determinadas, como movimiento (instalarse en el Da-sein de la cosa). DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN Dialéctica de la ilustración (en el original alemán, Dialektik der Aufklarung) es una obra realizada conjuntamente por los pensadores de la Escuela de Frankfurt, Theodor Adorno y Max Horkheimer, y cuya tesis propone la disolución del pensamiento ilustrado debido a su concepción de la razón, que definen como unidimensional o instrumental. 138 El argumento central del libro es que la propia razón se ha vuelto irracional a causa de su incapacidad para ser consciente de sí misma. Adorno y Horkheimer concentran su crítica en lo que llaman razón instrumental o analítica (es decir, el “entendimiento” de Kant, Verstand). La razón instrumental es una forma no refleja de racionalidad que desmonta al pensamiento de su contenido cognitivo, privilegiando en su lugar un cálculo de medios y fines que abstrae, cuantifica y, por lo tanto, presta un equivalente –en términos de Adorno, un idéntico– a las diversas propiedades bajo consideración. En contra de esta razón instrumental, Adorno y Horkheimer proponen una forma alternativa que denominan razón sustantiva (o razón propia, en el original Vernunft). Esta razón restauraría en el pensamiento el elemento negativo o “el otro” con el que pensamiento volvería a ser dialéctico. D I A L É C T I C A N E G AT I VA La dialéctica negativa es el nombre de una metodología (acuñada por Theodor Adorno) que funcionó como una crítica y un revulsivo a las tendencias de universalización de la razón ilustrada (en particular, como manifestación en el proceso de la resolución dialéctica). El término apareció por primera vez en una publicación de Adorno de 1966 (Negative Dialecties). Según él, la resolución de la oposición dialéctica en la filosofía de Hegel resultaba decepcionante. Aunque el término de dialéctica en la Grecia Antigua significaba en un primer momento “contrario” para Hegel debía ser entendido como un tipo de autocrítica. Hegel reconoció que las antinomias de Kant contenían dos respuestas incompatibles (por ejemplo, que el mundo tenía un límite y al mismo tiempo que el mundo no tenía limites). Para Kant, tal antinomia era un conflicto de razón. Según Hegel, la única forma para ir más allá de esta contradicción era mediar y superar las respectivas diferencias de cada uno por medio de una categoría o concepto mayor. Para Adorno, el problema era el siguiente: a través de la meditación conceptual, las diferencias entre particulares finitos se encontraban sometidas a la noción de identidad. Adorno se refirió de un modo crítico a esta meditación como la “identidad pensante”. La pérdida de lo particular sensible a través de una reducción a lo idéntico en el proceso de la universalización conceptual era, según Adorno, una forma de violencia que él esperaba superar a través de su reformulación crítica de la dialéctica en términos de una “dialéctica negativa”. D I C TA D U R A R E V O L U C I O N A R I A D E L P R O L E T A R I A D O “Querido camarada Petri, trabajemos desplegando nuestra actividad de cultura, para demostrar que la existencia del estado socialista es un eslabón esencial de la LENGUA REBELDE 139 cadena de esfuerzos que el proletariado debe realizar para su completa emancipación, para su libertad”, escribió Antonio Gramsci, quien definía a la dictadura revolucionaria del proletariado como una fórmula expansiva, no represiva. En la dictadura revolucionaria se produce un continuo movimiento de arriba hacia abajo, un recambio permanente a través de todas las capilaridades sociales, una continua circulación de hombres. Algo muy distinto en la dictadura reaccionaria, donde el deseo social que se produce por el jefe fascista amplifica los dispositivos de las estructuras de carácter sadomasoquistas y paranoico-agresivas. Lenin la conceptualiza de esta manera: “la dictadura del proletariado, es decir, la organización de la vanguardia de los oprimidos en clase dominante para aplastar a los opresores, no puede conducir tan solo a la simple ampliación de la democracia. A la par con la enorme ampliación del democratismo, que por vez primera se convierte en un democratismo para los pobres, en un democratismo para el pueblo, y no en un democratismo para los ricos, la dictadura del proletariado implica una serie de restricciones puestas a la libertad de los opresores, de los explotadores, de los capitalistas”. DINERO Dijera Marx: la fábrica se derrama sobre lo social como una cerveza, permeando cada fibra de su tejido genético. De modo que el dictat es la regla ominosa, la relación de mando del régimen de fábrica y del despotismo social orgánico a todas las formaciones institucionales que encubren, naturalizan y perpetúan la explotación secundaria del trabajo como base constitutiva de todo lo existente. En este mismo movimiento, el trabajo real crea valores con existencia propia pero no tiene valor en sí mismo, pues su valor es siempre inequivalente representado en dinero: un significante puro, convencional, producto del “consenso” de la fuerza del capital sobre el trabajo y de la lógica de un modo que recoge la relación capital-trabajo en términos de signos lingüísticos, reduciendo la precariedad de la realidad del proceso de valorización a una mínima fracción de la riqueza social general producida por el trabajo general abstracto. El dinero no representa a la sustancia ontológica del trabajo. El dinero es un objeto cualquiera que se autorrealiza en la fetichización propia del intercambio. Es valor de cambio en estado puro, pues su valor de uso es también su valor de cambio. Él mismo es una paradoja en la forma como sintetiza la inmaterialidad material de la mediación. DIFERENCIA El término “diferencia” deriva del latin differre, en sentido literal, “divergir en diversas direcciones”, y, por lo tanto, esparce o disemina, aplaza o difiere (de dis- aparte, a un lado, y ferre, llevar). El equivalente en griego seria 140 diapherein, que posee este mismo sentido, (de dia-aparte, a través, y pherein, llevar). Dentro del contexto posmoderno, el término “diferencia” no puede ser definido de manera reduccionista o simplificadora, ya que lo nombra la “diferencia” es la base y la posibilidad de toda diferenciación y, por ello, de toda clasificación y definición. Establecer que la diferencia consiste en la “cualidad o el estado de ser distinto o disimilar, por ejemplo, bordea el problema de la definición al suplir un término con otro en una secuencia de sustituciones finita pero ningún lugar donde pueda terminar. En el siglo xx, la meditación sobre la diferencia se ha mostrado como un arma de doble filo, si bien en ambos casos se sitúa como la presuposición metafísica central y más persistente que ha dominado el modo de pensamiento, experiencia y existencia occidentales. En primer lugar, el pensamiento de la diferencia confirma el reconocimiento de que las nociones íntimamente ligadas de esencia e identidad, entendidas como unos hechos autosustitutivos y autoevidentes, y por lo tanto, como principios resueltos de una lógica, ontología y epistemología, en último término se demostraban como nociones inválidas e incoherentes, puesto que no se habían apoyado en ningún momento en la evidencia empírica, sino en nuestro hábito y prejuicio. En segundo lugar, al anular las presuposiciones sobre la esencia y la identidad esencial, el pensamiento de la diferencia reconocía las cualidades interrelacionales e interdependientes de las redes de significación que definen nuestros procesos de cognición (tanto perceptivos como intelectuales) y nuestra existencia como seres sociales. Derrida define su pensamiento de la diferencia, en este sentido: el término differance trata de nombrar el hecho de que nuestra experiencia cognitiva (esto es, perceptiva e intelectual) del ser-en-el-mundo se genera fundamentalmente como un proceso dinámico de diferenciación; y que el modo irreducible de esta diferenciación se basa en “marcar tiempos” (o deferir) y “marcar distancias” (o diferir) como aspectos interdependientes de un mismo proceso (y no como sustancias metafísicas, como “espacios” y “tiempo”). La noción de différance abre el camino para una reflexión crítica no-metafísica sobre nuestro modo de cognición, y recupera un pensamiento de la diferencia que, aunque se ha demostrado como una fuente constante para la historia del pensamiento occidental, también ha sido objeto de una severa represión por parte de las metafísicas de la esencia que predominaban en todas las dimensiones de la cultura occidental. LENGUA REBELDE 141 DISCURSO Es un espacio de prácticas en el que expresamos nuestro modo de encuadre en la sociedad y nuestro campo de experiencias, como enunciados que responden a ciertas lógicas de sentido. Las prácticas discursivas se extienden y cruzan todo el conjunto de la vida humana, territorializando por simbolización y hermenéutica todo cuerpo. Ningún discurso se produce al margen de una epistème, entendida como un orden o régimen de visibilidad y enunciabilidad, que instaura una red de disposiciones de las prácticas discursivas y la formación de sus enunciados, sus maneras de describir, caracterizar, clasificar y organizar. Todo discurso, como dispositivo inherente a las prácticas sociales, anuda saber y poder (Foucault). DISEMINACIÓN La diseminación implica al menos dos conceptos derrideanos: la diferencia (o differance) y el indicio. Se puede entender como un elemento que opera en dos niveles interrelacionados. De ellos, el enfoque más amplio es el que se asocia de forma primaria con las nociones de textualidad, intertextualidad y texto, pero también con el de discurso. El sentido textual-discursivo de la diseminación puede describirse como uno que opera en el nivel de la cultura general y de nivel más alto: esto es, que comparte los sistemas públicos o redes de significación, o, usando otras palabras, las instituciones o formaciones discursivas de largo alcance, mediante las cuales se comprenden una economía general de significados y valores que están implicados en las estructuras y prácticas político-económicas de una determinada cultura. DISPOSITIVO Para Foucault hay que examinar las diferentes maneras en las que el discurso cumple una función dentro de un sistema estratégico donde el poder está implicado y por el cual el poder funciona. El poder no está, pues, afuera del discurso, y el discurso no está afuera de los dispositivos y prácticas. El poder es algo que funciona a través del discurso, porque el discurso es, él mismo, un elemento en un dispositivo estratégico de relaciones de poder. Los discursos son elementos o bloques de tácticas en el campo de las relaciones de fuerza; puede haber diferentes y aun contradictorios dentro de una misma estrategia. Una episteme es el objeto de la descripción arqueológica; un dispositivo (disciplinario, sexualidad, soberanía) por su parte, de la descripción genealógica. Foucault hablará de dispositivos disciplinarios, dispositivo carcelario, dispositivos de poder, dispositivos de saber, dispositivo de sexualidad, dispositivo de alianza, dispositivo de subjetividad, dispositivo de verdad, etc. El dispositivo es la red de relaciones que se pueden establecer entre elementos heterogéneos: 142 discursos, instituciones, arquitectura, reglamentos, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, lo dicho y lo no-dicho. El dispositivo establece la naturaleza del nexo que puede existir entre estos elementos heterogéneos. Se trata de una formación que en un momento dado ha tenido por función responder a una urgencia. El dispositivo tiene así una función estratégica, como, por ejemplo, la reabsorción de una masa de población flotante que era excesiva para una economía mercantilista (este imperativo estratégico jugó como la matriz de un dispositivo que se convirtió poco a poco en el control-sujeción de la locura, de la enfermedad mental, de la neurosis). Además de definirse por la estructura de elementos heterogéneos, un dispositivo se define por su génesis. Foucault distingue al respecto dos momentos esenciales: un primer momento del predominio del objetivo estratégico; un segundo momento de la constitución del dispositivo propiamente dicho. El dispositivo, una vez constituido, permanece tal en la medida en que tiene lugar un proceso de sobredeterminación funcional: cada efecto, positivo o negativo, querido o no-querido, entra en resonancia o contradicción con los otros y exige un reajuste o relleno estratégico. Michel Foucault, trata de determinar cómo los cuerpos son transformados en su misma materialidad física por los dispositivos históricos que los producen y los atraviesan. En el caso del dispositivo de la sexualidad, Foucault indaga en qué formas y a través de qué discursos afecta el poder las conductas individuales; cómo infiltra y controla el placer cotidiano. Rastrea la necesidad de reglamentar el sexo mediante discursos y cómo, desde el siglo xviii, el sexo de niños y adolescentes se tornó un objetivo importante alrededor del cual se erigieron “dispositivos institucionales y estrategias discursivas”. En el caso del dispositivo disciplinario éste se transformó, en la modernidad occidental, en la técnica privilegiada del ejercicio del poder, cuyo objetivo consiste en individualizar a los sujetos a fin de lograr con mayor eficacia su homogeneización para hacer de ellos sujetos de la normalidad. Cuatro elementos definen la disciplina: la repartición espacial de sujetos y objetos; una acción dirigida directamente a los cuerpos; vigilancia constante y registros permanentes. La gobernabilidad consiste en gestionar y controlar la vida de un gran número de individuos (población) en un espacio extenso y delimitado (territorio). Conjunto de instituciones, procedimientos, análisis, reflexiones, cálculos y tácticas que permiten el ejercicio del poder sobre una población determinada, cuyo saber fundamental se basa en la economía política y sus instrumentos técnicos se centran en los dispositivos de seguridad y las técnicas de gobierno, que producen aparatos específicos de gobierno, al tiempo que desarrolla una serie de saberes. En el análisis de las relaciones de poder habrá que detenerse no solo LENGUA REBELDE 143 en los regímenes de lo dicho, en el conjunto de enunciados emitidos en una sociedad en un momento dado, sino también en sus visibilidades, en tanto producción de un campo perceptivo que distribuye lo claro y lo oscuro, lo opaco y lo transparente, lo visto y lo no visto, provocando el mundo de las evidencias. De esta manera, las múltiples relaciones de fuerzas de un campo social determinado, sean discursivas o no, entrelazadas y en continuo movimiento, tensión y enfrentamiento se constituyen en dispositivos, mecanismos específicos de manipulación estratégica de las fuerzas en un dominio dado. En tanto el poder es una relación y posee una doble faz (sus formas de ejercicio y sus múltiples y variadas respuestas), se hace imprescindible observar la otra cara: la capacidad de los sujetos para enfrentarse a él, para reutilizar sus fuerzas, para escapar a su insistente acción, denominada resistencia: respuestas (múltiples y posibles) de los sujetos al ejercicio del poder sobre sus cuerpos, sus afectos y afecciones, sobre sus actos y acciones. DOCTRINA Los múltiples significados del término se desarrollaron a partir del originario, etimológico, del latín doctrina, de doceo, “enseñanza”. El significado más común es el conectado con una religión, y respecto de ésta indica el conjunto de las enseñanzas dogmáticas y morales de las normas litúrgicas y, finalmente, también el texto que las contiene. En la filosofía política, el término doctrina política indica en general un complejo orgánico y sistemático de ideas que son resultado de una metódica reflexión. El doctrinarismo indica, en general, a quien se atiene rígidamente a principios y “creencias de base” propias de su doctrina, prestando atención a la teoría tomada in abstracto más que a la práctica. En política, la expresión indica a quien sigue imitativamente los principios de una doctrina política sin tener en cuenta un “análisis concreto de la situación concreta”. Foucault distingue en El orden del discurso una serie de procedimientos de control del discurso que agrupa en tres categorías: 1) procedimientos de exclusión (la prohibición, el tabú del objeto, el ritual de las circunstancias, la separación razón/locura, la oposición verdadero/falso), 2) procedimientos internos de control de los discursos (discursos que controlan discursos: el comentario, el autor, la disciplina), y 3) procedimientos que no persiguen el control sobre los poderes del discurso, sino sobre su aparición (fijan las condiciones de su circulación, imponen a los individuos ciertas reglas). En este tercer grupo, junto a lo que Foucault denomina las “sociedades de discurso” (las formas de enrarecimiento del acceso a los discursos; antiguamente, los grupos de rapsodas, contemporáneamente, el sistema de edición), se encuentran las doctrinas (religiosas, políticas, filosóficas). La doctrina como 144 dispositivo de control discursivo no se ejerce solo sobre la forma y el contenido de los enunciados. La pertenencia doctrinal pone en juego tanto el enunciado como el sujeto hablante, uno a través del otro. Ella problematiza al sujeto hablante a través del enunciado, como lo prueban los procedimientos de exclusión y los mecanismos de rechazo que entran en juego cuando un sujeto hablante ha formulado uno o varios enunciados inadmisibles. La herejía y la ortodoxia no surgen de una exageración fanática de los mecanismos doctrinales; ellas les pertenecen a éstos fundamentalmente. Pero, inversamente, la doctrina problematiza los enunciados a partir de los sujetos hablantes en la medida en que la doctrina vale siempre como el signo, la manifestación y el instrumento de una pertenencia previa: pertenencia de clase, de estatus social o de raza, de nacionalidad o de interés, de lucha, de revuelta, de resistencia o de aceptación. La doctrina, para Foucault, liga a los individuos con ciertos tipos de enunciación y les prohíbe, en consecuencia, otros; pero ella se sirve, inversamente, de ciertos tipos de enunciación para vincular a los individuos entre ellos y diferenciarlos, de este modo, de todos los otros. DOCTRINA DE LA SEGURIDAD NACIONAL Acciones de política exterior de Estados Unidos tendientes a que las fuerzas armadas de los países latinoamericanos modificaran su misión para dedicarse con exclusividad a combatir aquellas ideologías, organizaciones o movimientos que, dentro de cada país, pudieran favorecer o apoyar al comunismo. Luego de mediados de los años 60, los golpes militares en Brasil, Argentina, Paraguay, Bolivia, Uruguay y Chile mostraron que en nuestro continente se desarrollaba una forma agresiva de neofascismo basado en la maquinaria de represión del estado burgués y en su institucionalización como Doctrina de Seguridad Nacional, dictadura terrorista del capital monopólico, violencia física y psicológica contra las masas pobres de nuestra América Latina. Los experimentos neofascistas que se dieron en Nuestramérica desde los años 60 hicieron posible las primeras experiencias de políticas económicas neoliberales en la región. Junto a la militarización represiva de la vida pública, la implementación de un aparato ideológico nacionalista a ultranza, racista, rabiosamente anticomunista, se manipuló cínicamente con una combinación de elitismo y populismo de derecha. El objetivo fundamental de estos neofascismos latinoamericanos fue instaurar regímenes de terror como forma de opresión de clases de discriminación étnica y de dominación imperialista. Ese régimen de terror apareció cuando el capitalismo dependiente se vio incapacitado para enfrentar sus propias LENGUA REBELDE 145 contradicciones y neutralizar la inconformidad de la clase trabajadora y del pueblo, a partir de formas de gobierno propios de la democracia burguesa. D O G M AT I S M O El significado del término ha sido fijado por la oposición que las perspectivas escépticas establecieran entre los filósofos dogmáticos, que definen su opinión y creencia sobre cada punto, y los filósofos escépticos, que no la definen, pues consideran negativo el asentimiento de la propia opinión o creencia. Los dogmas fueron considerados como las creencias fundamentales de las escuelas filosóficas; más tarde, el término dogma fue aplicado a las decisiones de los concilios y de las autoridades eclesiásticas acerca de materias fundamentales de la fe. Para Kant, el dogmatismo fue asociado con la metafísica tradicional y lo entendió como “el prejuicio de poder progresar en la metafísica sin una crítica de la razón”. Hegel, en cambio, consideró el dogmatismo como el punto de vista opuesto al de la dialéctica; o sea, aquel por el cual “de dos afirmaciones opuestas una debe ser verdadera, la otra falsa”. Marx (y Engels) asocian habitualmente el dogmatismo al idealismo y al racionalismo, y el escepticismo al empirismo. En La ideología alemana, Marx y Engels declaran que sus premisas no son “dogmas arbitrarios”, sino que pueden ser verificados “de manera puramente empírica”. Al mismo tiempo, satirizan el tipo de “nuevo filósofo revolucionario ‘que cree que’ los hombres estaban ahogados en el agua solo porque estaban en posesión de la idea de la gravedad”. Así, ellos crean la noción del marxismo como un programa de investigaciones empíricamente abierto y, por el otro lado, registran su dedicación a una ontología objetiva de las estructuras activas que trascienden los hechos aparentes. Esta doble distinción de apariencia/esencia y de empírico/especulativo es clave para dar cuenta de la crítica de Marx al dogmatismo. Ahora bien, el estilo de pensamiento que insiste demasiado en los principios sin prestar atención a los hechos o a los argumentos –especialmente a los hechos o argumentos que pudieran contradecirlo– es lo que llamamos dogmatismo. El dogmatismo se ha entendido principalmente en tres sentidos: 1) como la posición propia del realismo ingenuo, que admite no solo la posibilidad de conocer las cosas en su ser verdadero (o en sí), sino también la efectividad de este conocimiento en el trato diario y directo con las cosas; 2) como la confianza absoluta en un órgano determinado de conocimiento (o supuesto conocimiento), principalmente la razón; y 3) como la completa sumisión sin examen personal a unos principios o a la autoridad que los impone o revela. Para Foucault: “El problema será saber quién ha hablado, si estaba calificado para hacerlo, a qué nivel se sitúa el enunciado, en qué conjunto se lo puede ubicar, en qué y en cuál medida se adecúa a otras formas y otras tipologías del saber”. El dogmatismo se 146 opone al ejercicio de la problematización del saber y el conocimiento, dando por sentado las convicciones, creencias y opiniones como si fueran evidencias objetivas de la filosofía espontánea. DOMINACIÓN Hay que distinguir las relaciones de poder de los estados de dominación. Para Weber, “poder refiere a la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun contra toda resistencia”. Esto significa que en el poder existe un elemento de fuerza, violencia, coerción o amenaza al uso de la fuerza frente a una resistencia. Adicionalmente, por dominación Weber entiende la “probabilidad de encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas”. La obediencia significa que la acción del que obedece transcurre como si el contenido del mandato u obligación se hubiera transfigurado en su propio deber o máxima de acción, cuando en realidad es resultado de la dirección de su comportamiento por Otros mediante un diferencial de fuerza o coerción. Poder son relaciones móviles e inestables de fuerzas sujetas a modificación y participación. Cuando quedan bloqueadas y fijadas impidiéndose la reversibilidad que las caracteriza, nos encontramos ante un estado de dominación. La dominación es entonces, estructura global de poder así como una situación estratégica, más o menos adquirida o consolidada en un duradero enfrentamiento entre oponentes en la historia. La dominación no es un abuso de poder bajo la forma del contrato, sino una relación de fuerzas, de guerra perpetua. El poder coagulado, mineralizado, da lugar a estados de dominación. El poder no debe ser concebido solo como una propiedad, sino además como una estrategia. Sus efectos de dominación no deben ser solo atribuidos a una apropiación, sino a disposiciones, maniobras, tácticas, técnicas y funcionamientos. Hay que analizar la dominación desde abajo, a partir de los fenómenos, las técnicas, los procedimientos ascendentes de poder, desde lo molecular hacia lo molar, desde los flujos hacia los estados. Por dominación no hay que entender un hecho masivo y global de predominio de uno sobre otros o de un grupo sobre otro, sino el resultado o efecto ascendente de las múltiples formas en las que puede ejercerse el poder en una sociedad. La dominación está asociada a la relación de sumisión, de asentimiento y consentimiento-conformismo que define una subjetividad política en un momento dado, y nos traslada a desarrollar paralelamente el concepto de hegemonía. LENGUA REBELDE 147 E 5 “La crítica al estalinismo debe ser un ejercicio afirmativo para la acción y no un murmullo permanente que refunfuña desde la cómoda poltrona de la derrota y los botiquines de retaguardia, desde una tesis del antipoder s i n f u n d a m e n t o s ”. JUAN BARRETO ECOLOGÍA No solo refiere a la posibilidad de la sobrevivencia humana en el planeta, sino también al amplio abanico de culturas y formas de intercambio que han sido obligadas a plegarse, silenciarse, aislarse por acción y gracia de la “racionalización” de los recursos y de su regularización (privación, privatización despojo). El aprovechamiento y uso de los recursos por parte de las comunidades originarias y tradicionales cada vez más son estigmatizados por el capitalismo; es común, muy común, encontrarse con clichés en los que estos grupos aparecen como depredadores del ambiente y como grandes deudores al progreso de la humanidad. (Ni qué hablar de los improperios en contra de la gente de los barrios.) El capitalismo echa mano a cuanto artificio ecologista encuentre en su camino para despojar a estos grupos de sus trincheras de resistencia, resultando 5 148 Ilustración de Xulio Formoso, “El camarada Stalin”. así que son los grandes laboratorios (con blindadas patentes) los que aseguran el bienestar y la salud de la humanidad, o que son las grandes enciclopedias las que resguardan el saber de la especie humana en el mundo, o que son las grandes constructoras (plagadas de ingenieros, arquitectos y agentes inmobiliarios) las que garantizan el derecho a la tierra y a la vivienda de una forma ecológicamente responsable. Pero estos artificios han echado raíces en la subjetividad digamos que planetaria. Y ahí también tenemos que piquetear. Mientras los pueblos no logremos un camino diferente para regular el metabolismo social impuesto por el capitalismo, personificado en el buen vivir de los burgueses (a saber, el orgullo de ser modernos: no somos irracionales, ni animales, ni manuales, ni ignorantes, ni pobres, ni locales, ni peleones, ni insumisos, ni toscos, ni vagos) seguirán teniendo vigencia las alarmas (aún no ensordecedoras) del colapso de la vida en el planeta. Atilio Borón nos dice: “El problema principal ha sido causado por un patrón de consumo que es totalmente irracional y predatorio. Pero ese patrón es inherente al capitalismo como sistema, pues es la expresión de un modo de producción igualmente irracional. Cambiarlo supone abandonar el capitalismo y construir un sistema ética, social y económicamente superior, algo que ni remotamente pasa por la cabeza de los líderes del mundo desarrollado. Por eso afirmo que no habrá solución a la crisis ecológica del planeta, algo que nos coloca al borde de un suicidio colectivo, en la medida en que no se reemplace un sistema económico-social que considera a hombres y mujeres y a la naturaleza, como sim- ples insumos para la incesante generación de ganancias. Tal sistema es inviable y su abandono por otro más humano y congruente con el medio ambiente es solo cuestión de tiempo. (…) Pero, en lo mediato, lo único que salvará al planeta es la abolición del capitalismo y la instauración de un modo de producción y una forma civilizatoria superior, un nuevo socialismo”. Muchos de los que dicen estar en contra del sistema dominante, tienen en el corazón más de lo mismo. Cuando se les interroga a fondo sobre las alternativas del porvenir, suspiran profundos e imaginan un capitalismo social con “rostro humano”, o por un tercer o cuarto camino o por una especie de capitalismo verde. Marx decía, burlándose de esto: “el dinero tiene rostro porque el Señor Caudales solo tiene colmillos”. Sobre la “cuestión ecológica”, István Mészáros reconoce en Marx una advertencia, y dice: “Marx, en alguna medida, ya presentía el ‘problema ecológico’, es decir, los problemas de la ecología bajo el imperio del capital y los peligros implícitos para la supervivencia humana. Y fue el primero en conceptualizarlo. Hablaba LENGUA REBELDE 149 de la contaminación e insistía en que la lógica del capital (que debe perseguir la ganancia de acuerdo a la dinámica de autoexpansión y acumulación de capital) no podía tener ninguna consideración para con los valores humanos ni siquiera con la supervivencia humana. Los elementos de este discurso se pueden encontrar en Marx. Lo que no se puede encontrar, por supuesto, es la extrema gravedad de la situación con que nos estamos enfrentando. Para nosotros, las amenazas a la supervivencia humana son inmediatas. Hoy en día podríamos destruir la humanidad fácilmente. Los medios y las armas para su destrucción total están ya a nuestra disposición. Nada de esto se perfilaba en el horizonte durante la vida de Marx. (…) Esto era impensable en la época en la que Marx escribía; si bien se pueden proyectar las palabras que escribió sobre la contaminación en su crítica a la evaluación a histórica que hizo Feuerbach sobre la naturaleza, que consistía en una idealización de la naturaleza tomada completamente fuera de su contexto social e ignorando el impacto que el proceso de trabajo capitalista necesariamente ejercería sobre ella. Se pueden encontrar estos comentarios críticos de Marx en La ideología alemana, aunque obviamente no un desarrollo completo de estos complejos problemas de la manera en que nos confrontan hoy, con su inmediatez y urgencia”. ECOFEMINISMO El ecofeminismo es un movimiento social y una forma de análisis del discurso que deriva de la tesis de que la sostenibilidad y la igualdad de las mujeres son objetivos que van enlazados. Si bien el ecofeminismo puede adoptar diferentes formas de argumentación, pero todas ellas examinan la reciente crisis del siglo xx, tanto social como medioambiental, como el resultado inevitable de los valores y comportamientos masculinos o bajo los patrones de masculinidad. La piedra angular de este patriarcado de carácter destructivo se encuentra en la noción aceptada comúnmente de que los hombres representan la esfera de la “humanidad y cultura”, mientras que las mujeres, indígenas, niños, animales, plantas, etc., son parte de la “naturaleza”. Bajo la protección de esta base ideológica, los hombres colonizan y explotan de forma global (que no universal), los recursos naturales y los cuerpos de mujeres, indígenas y niños, sin preocuparse excesivamente por las consecuencias que se derivan de ello. ECOSOCIALISMO “Corriente de pensamiento y acción ecológica que hace suyos los fundamentos del marxismo pero eliminando sus escorias productivistas. Cuestionamiento del poder del capital. Propuesta radical que no solo pretende una transformación de las relaciones de producción, del aparato productivo y de los modelos de consumo dominantes, sino también crear un nuevo paradigma 150 de civilización, que rompa con los fundamentos de la actual civilización capitalista-industrial occidental” (Michel Löwy). Michael Löwy se aventuró proponiendo el eco socialismo, nosotros por nuestra parte compartimos taxativamente con él que es imposible un marxismo desvinculado de la ecología, porque pensar hoy la contradicción capital-trabajo es igualmente pensar en la contradicción capital-naturaleza, ¿o no? No solo que es imposible pensar la contradicción capital-trabajo sin sus efectos ambientales, sino que es imposible pensar esta contradicción sin referirnos a algo tan inmediato como los “recursos”. Obviamente que hay un riesgo de despolitización cuando se echa mano de la “cuestión ecológica”, pero es indudable que no debemos caer en esa trampa que quiere presentar al discurso de lo verde, o de lo ecológico, o de la naturaleza, o como quiera llamársele, desprovisto de direccionalidad política, como que si a “todos” nos afectara por igual, como si fuere el tema con el que toda la humanidad hace comunión. Sabemos que no es así. Y es por eso que no intentaremos separar el debate ecológico del debate político-socialista. “Cuando llegue el mesías ya no será necesario porque será muy tarde”. Así de sombrío veía el futuro Edgar Allan Poe. Voces del pasado como los cantos mapuches, la carta del indio de Seattle o las famosas profecías mayas, también nos alertan. El boliviano Evo Morales, en la Cumbre Mundial de Movimientos Sociales sobre el Cambio Climático, evocando a los ancestros y reivindicando los derechos de la madre tierra, la Pachamama, instó a descolonizar la atmósfera, garantizar los derechos de todos al aire, al agua, a los alimentos y a la tierra, y no como un pliego de peticiones negociables de un sindicato sino como aspiraciones irrenunciables de este estrato superficial de la tierra que llamamos vida. “O muere el capitalismo o muere la tierra”, dijo Morales. La paradoja de esta frase reside en que ambas partes ya están muriendo. El capitalismo opera como un parásito o un virus que exprime a su víctima hasta engullir su último aliento, a costa de su propia existencia. En marzo de 2018 celebramos el 170 aniversario de El manifiesto comunista. La pregunta es: ¿tendrá la humanidad todavía 170 años más? ¡Decididamente no, si sobrevive el sistema de capital! Lo que debemos afrontar es una catástrofe total, debida al monstruoso despilfarro del sistema de capital, o la humanidad deberá encontrar un camino radicalmente diferente para regular su metabolismo social. ELITISMO Teoría que afirma que en toda sociedad una minoría es siempre la única que detenta el poder en sus diversas formas, frente a una mayoría que carece de él. Entre todas las formas de poder (de las cuales las más importantes LENGUA REBELDE 151 socialmente, o “estratégicas”, son, como se ha dicho, el poder económico, el poder ideológico y el poder político) la teoría del elitismo nació y se desarrolló particularmente en relación con el estudio de las élites políticas, puede redefinirse como la teoría que afirma que en toda sociedad el poder político, o sea el poder de tomar y de imponer, aun recurriendo en última instancia a la fuerza, decisiones valederas para todos los miembros del grupo, le pertenece siempre a un círculo restringido de personas. Sus precursores fueron Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto y Robert Michels, quienes estaban de acuerdo en que en toda sociedad existe una división entre gobernantes y gobernados y que los gobernantes son una minoría. La teoría de las élites, en su primera aparición, sirvió de vaso comunicante de todos los humores antidemocráticos y antisocialistas, provocados por el nacimiento del movimiento obrero, y permitió formular, de una manera que hasta entonces no había sido nunca tan clara, la antítesis élite-masa, en que el término positivo era el primero y el negativo el segundo, y llevar a cabo una modificación de la filosofía de la historia propuesta por la doctrina socialista, en donde el sujeto histórico no serían las élites sino las masas (aunque guiadas por vanguardias conscientes). El elitismo en sentido original debió su éxito en Estados Unidos, sobre todo a dos libros cuya popularidad fue mucho mayor que la de los productos que salen de las instituciones universitarias: The Managerial Revolution (1941) de James Burnham y The Power Elite (1957) de Charles Wright Mills. Si la teoría elitista parte, como se vio, de la contraposición entre elite y masa, separadas entre sí como el elemento activo y el elemento pasivo de la sociedad, y limita el momento conflictivo al conflicto interno de las elite, la teoría marxista parte de la contraposición entre las dos clases antagónicas de los poseedores de los instrumentos de producción y de los proletarios, y considera el conflicto entre las dos clases sociales como el principal motor del movimiento histórico. Como teoría “realista” (positivista) de la política, mantiene firme la tesis de que el poder pertenece siempre a una minoría y de que la única diferencia entre un régimen y otro radica en la existencia o inexistencia de minorías en competencia recíproca. Ideológicamente, por el hecho de haber nacido como reacción contra el temido advenimiento de la sociedad de masa, y por lo tanto no solo contra la democracia sustancial sino también contra la democracia formal, su principal función histórica, que de ninguna manera se ha agotado, consiste en contraponerse a las siempre renovadas luchas de una democracia integral. EPISTEME En griego, episteme designa al conocimiento fundamentado y sistemático. La palabra que fue tomada por Michel Foucault (1926-1984) para 152 designar al conjunto de relaciones y leyes de transformación que unifican todas las prácticas discursivas. En Foucault se suele distinguir al menos un período arqueológico y otro genealógico. Para hablar en términos bibliográficos, Les Mots et les choses (Las palabras y las cosas) y L’Archéologie du savoir (La arqueología del saber), por un lado, Surveiller et punir (Vigilar y castigar) y La volonté de savoir (La voluntad de saber), por el otro. Ahora bien, mientras las dos primeras obras están centradas en la descripción de la episteme y de los problemas metodológicos que ella plantea, las dos restantes describen dispositivos (el dispositivo disciplinario, el dispositivo de sexualidad). La episteme es el objeto de la descripción arqueológica; el dispositivo, por su parte, de la descripción genealógica. En efecto, la arqueología permitía describir los discursos de las diferentes epistemes (renacentista, clásica, moderna), pero, encerrada en el orden de lo discursivo, no podía describir los cambios en sí mismos, sino solo en sus resultados. Foucault pasa de una concepción monolítica de la episteme en Las palabras y las cosas a una concepción más refinada y abierta en la arqueología del saber. “En su primer trabajo la ausencia de puntos de referencia metodológica pudo hacer creer en un análisis en términos de totalidad cultural. En el segundo trabajo, Foucault quiere dar un contenido a la noción de episteme a partir de otras nociones –formaciones discursivas, enunciado, archivo–, delimitadas desde un punto de vista arqueológico”. La episteme tiene, en primer lugar, una determinación temporal y geográfica. Foucault habla de “episteme occidental”, “episteme del Renacimiento”, “episteme clásica”, “episteme moderna”. En su primer trabajo Foucault plantea que en una cultura y en un momento dado, nunca hay más que “una episteme que define las condiciones de posibilidad de todo saber”. En el prefacio de Las palabras y las cosas, caracteriza la episteme como la región intermedia entre los códigos fundamentales de una cultura: los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus intercambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas y las teorías científicas y filosóficas que explican todas estas formas del orden. Todos estos órdenes remiten a sus condiciones históricas y culturales de posibilidad. Se trata de describir las relaciones que han existido en determinada época entre los diferentes dominios del saber así como la homogeneidad en el modo de formación de los discursos. En La arqueología del saber, Foucault plantea que la episteme no es una forma de conocimiento o un tipo de racionalidad que atraviesa las ciencias más diversas, que manifestaría la unidad soberana de un sujeto, de un espíritu, de una época; sino que es “el conjunto de relaciones que se pueden descubrir, para una época dada, entre las ciencias cuando se las analiza en el nivel de las regularidades discursivas”. Una episteme permite captar el juego de coerciones y limitaciones que, en un LENGUA REBELDE 153 momento dado, se imponen al discurso. Ese a priori histórico se concreta con mayor claridad en la noción de archivo. ESCUELA DE FRANKFURT La génesis de la Escuela de Frankfurt transcurre en la Alemania de las décadas de 1920 y 1930. Es inseparable del debate sobre lo que constituye el marxismo o sobre el alcance y el significado de una teoría concebida con una intención práctica: la crítica y la subversión de la dominación en todas sus formas. Para comprender los ejes en torno a los cuales se desarrolló el pensamiento de la Escuela de Frankfurt, es esencial apreciar los turbulentos acontecimientos que constituyeron su contexto: la derrota de los movimientos proletarios de izquierda en Europa Occidental tras la Primera Guerra Mundial, el colapso de los partidos de masa de izquierda en Alemania, que se transformaron en movimientos reformistas o dominados por Moscú, la degeneración de la Revolución Rusa con el stalinismo y la ascensión del fascismo y del nazismo. Estos acontecimientos suscitaron problemas para aquellos que se inspiraban en el marxismo, pero estaban dispuestos a reconocer como eran de engañosas y peligrosas las concepciones de los que sostenían que el socialismo era una tendencia inevitable del desarrollo de la historia o que la acción social “correcta” resultaría automáticamente de la promulgación de la línea partidista “correcta”. La Escuela de Frankfurt puede ser asociada directamente a una crítica antibolchevique y a un proceso de marxismo abierto o crítico. Hostiles al capitalismo como al socialismo soviético, sus escritos han intentado mantener viva la posibilidad de un camino alternativo para la evolución de la sociedad, y muchos de los que se comprometieron en la Nueva Izquierda en las décadas de 1960 y 1970 vieron en el trabajo teórico desarrollado por los pensadores de la Escuela de Frankfurt una estimulante y superadora interpretación de la teoría marxista, en la que se destaca la valorización de cuestiones y problemas (autoritarismo y burocracia, por ejemplo) raramente tematizados por versiones más ortodoxas del el marxismo. Del Instituto cabe destacar a los primeros integrantes: Friedrich Pollock, Leo Loewenthal, Erich Fromm, Franz Neumann, Herbert Marcuse y Theodor Adorno. Mientras que Walter Benjamin y Paul Tillich mantuvieron estrechas relaciones con miembros del Instituto. El punto de vista filosófico de la Escuela de Frankfurt se ha denominado “teoría crítica”, refiriéndose a una crítica de la razón y de la sociedad que deriva en igual medida de la filosofía alemana: Kant, Hegel y Marx. Según la teoría crítica, vivimos en un mundo totalmente envuelto por una red urdida por burocracia, por la administración y la tecnocracia. El individuo es, a su entender, 154 cosa del pasado: la era del pasado, capital concentrado, de la planificación y de la cultura de masa ha destruido la libertad personal. La capacidad de pensamiento crítico está muerta y desaparecida. La sociedad y la conciencia están “totalmente reificadas”: parecen tener las cualidades de objetos naturales, la condición de formas dadas e inmutables. Esta aproximación trata de contrarrestar el dominio de la razón instrumental, y busca una racionalidad que no esté desprovista de valores, sino que incluya un compromiso con la libertad, la justicia y la felicidad. Al mismo tiempo, trata de articular una psicología social que pueda explicar cómo la Aufklarung (Ilustración) pudo descender a los horrores del fascismo y el antisemitismo, y que aplicada a las democracias burguesas, se convierte en una crítica de la conformidad, “la unidimensionalidad” y la “sociedad totalmente administrada”. Durante las décadas de 1930 y 1940, el Instituto de Investigación Social, dirigido por Horkheimer, realizó investigaciones y análisis en varias áreas de estudios diferentes, entre las cuales se encontraron la formación identidad individual, relaciones familiares, burocracia, estado, economía y cultura. Aunque la teoría que se hizo conocida como “la teoría social de Frankfurt” ha partido con frecuencia de axiomas marxistas bien conocidos, muchas de las conclusiones las que llegó contrarían la teoría marxista tradicional, pues sus constataciones pusieron en evidencia muchos obstáculos a la transformación social en el futuro previsible La siguiente constelación de elementos se mostró de importancia fundamental para la explicación de las tendencias contemporáneas de la sociedad capitalista propuesta por la Escuela de Frankfurt: a) la tendencia hacia la creciente integración entre lo económico y lo político: los monopolios se organizan e intervienen en el estado, mientras que éste interviene para salvaguardar y mantener los procesos económicos; b) la creciente interdependencia entre la economía y la formación política asegura la subordinación de la iniciativa local a la deliberación burocrática y de la asignación de los recursos del mercado a la planificación centralizada; la sociedad está coordinada por poderosas administraciones (públicas y privadas), cada vez más autosuficientes, pero orientadas exclusivamente a la producción; c) con la difusión de la burocracia y de la organización, hay una extensión de la racionalización de la vida social, a través de la difusión de la razón instrumental –una preocupación por la eficiencia de los medios con miras a ciertos fines predeterminados–; d) la extensión constante de la división del trabajo fragmenta las tareas, y, en la medida en que éstas se vuelven cada vez más mecanizadas, hay menores posibilidades para el trabajador de reflexionar sobre ellas y organizar su propio trabajo; el conocimiento del proceso total de trabajo se vuelve menos accesible y la mayor parte de las ocupaciones se convierten en unidades atomizadas, aisladas; e) LENGUA REBELDE 155 finalmente, con la fragmentación de las tareas y del conocimiento, la experiencia de clase disminuye y la dominación se vuelve aún más impersonal; las personas se transforman en medios para la realización de objetivos que parecen tener existencia propia. Las relaciones de producción capitalistas se reifican, y, en la medida en que un número cada vez mayor de áreas de la vida social asumen las características de simples mercancías, la reificación se intensifica y las relaciones sociales se vuelven aún menos comprensibles; los conflictos se vuelven, a su vez, cada vez más centrados en cuestiones marginales que no ponen a prueba los fundamentos de la sociedad Algunas de las lagunas y fallas más importantes de la producción teórica de la Escuela de Frankfurt fueron debidamente analizadas y tematizadas en los escritos de la segunda generación de teóricos críticos, principalmente en los trabajos de Axel Honnet, Helmut Dubiel y Jürgen Habermas, quien desarrolló sus ideas dentro de un marco referencial que difiere del de Max Horkheimer, Theodor Adorno y Herbert Marcuse. En particular, Habermas inició la discusión de los fundamentos filosóficos de la teoría crítica buscando explicar sus presupuestos sobre la racionalidad y la “buena sociedad”, y reformuló la explicación propuesta por la teoría crítica de las posibilidades de desarrollo de la sociedad capitalista. ESPERANZA “No me sirve tan mansa / la esperanza” (Mario Benedetti). La esperanza funda al yo, pues es del orden de la decisión y, por lo tanto, del libre albedrío. Por lo que reta al destino. Para la esperanza poco importa que los signos de los tiempos contravengan la voluntad. El héroe enfrenta la circunstancia y logra su objetivo. De manera que la esperanza es un ingrediente de la libertad que no se enajena a promesa alguna; busca su propio destino y en ese sentido se emparenta con La Fortuna. La esperanza no es ocultamiento y opacidad; al contrario, es línea de visibilidad que se muestra al borde como un horizonte de posibilidades, pues es en sí misma la línea de sutura entre lo real y lo imaginario, de allí su espesor y dimensión inagotable. Ambos elementos constituyen también “el sentido” de lo real que opera como contexto histórico-social, es decir, con la esperanza como concepto nacen las condiciones de posibilidad de un proyecto materialista. Pues si la esperanza se aferra a una solución metafísica pierde sentido; sería su contrario, promesa y, como tal, dimensión metafísica del discurso, falso performativo que subordina a la esperanza a un esperar siempre inconcluso e inacabado. Suerte de asignatura pendiente jamás cursada. El de Ernst Bloch fue uno de los pocos marxismos de la esperanza y la utopía. En el centro de sus enseñanzas está un mesianismo secularizado, doctrina judía de que la redención es siempre posible en nuestro tiempo, 156 y en este mundo, al igual que en la obra de Walter Benjamin. Bloch creía que, aunque un mundo “redimido” era, inevitablemente, muy diferente del mundo que conocemos –y en ese sentido sería una “utopía”–, era todavía posible sin resignarse a la escatología cristiana de la muerte y de la resurrección. Su texto El espíritu de la utopía, publicado en 1918, alcanza su desarrollo pleno en El principio Esperanza publicado en 1959, donde Bloch hace una relectura de la dicotomía aristotélica de potencia (materia) y acto (intelecto) en términos de la realización progresiva de la potencia en un mundo plenamente iluminado por la razón. El propio marxismo es parte de la figuración histórica de este proceso; en sus notas sobre Thomas Münzer, teólogo de la revolución (1921), por ejemplo, Ernst Bloch ve la revolución anabaptista del siglo xvi como una prefiguración de aquello que solo en 1917 sería plenamente realizado con la revolución bolchevique. La historia, dice, en una expresión que se encuentra eco en las Tesis de filosofía de la historia (1940) de Walter Benjamin. E S TA D O “El estado es lo más parecido a la sociedad y por ello mismo lo más difícil de cambiar” (Rigoberto Lanz). En el estado se condensan todas las creencias, rémoras y atavismos que circulan entre la gente Lo mejor de la sociedad suele estar en los intersticios, escondido por allí en los márgenes. Más allá de la retórica jurídica que ensalza abstractamente las virtudes cívicas y los caramelos del bien, la sucia realidad se encarga de mostrar de infinitas maneras los rostros patéticos del poder, la brutalidad de la lógica burocrática y la incesante reproducción de lo mismo. Esta maraña de prácticas, aparatos y discursos que es el estado no es “naturalmente” transformable. Esto quiere decir que todo cuanto se intente para cambiarlo ha de llevar la impronta de lo extraordinario. Solo una voluntad bien direccionada puede generar fisuras que a la larga traducirían cambios significativos. Como el estado se ha incrustado en la mentalidad de la gente, es obvio que su modificación profunda pasa por una suerte de revolución cultural. Cambiar la mentalidad estatal llevará entonces largos períodos de lucha en los que no será todavía visible qué es lo que está cambiando, cómo están ocurriendo esos cambios y cuáles son las nuevas realidades que esos cambios están generando. La enormidad de esta tarea histórica disuade a muchos camaradas bien intencionados. La lejanía de un resultado final termina operando como desaliento para emprender las pequeñas transformaciones que vayan horadando la lógica implacable de un aparato que se reproduce por inercia. El estado separado de la sociedad es estado de derecho, igualdad de derechos, es decir, desclasamiento; portador legítimo del bien común, poder de LENGUA REBELDE 157 mando, procesos estandarizados en la administración de la violencia legítima y aplanamiento de lo social a ese régimen de derecho que disemina las responsabilidades en un aparato anónimo, el cual responde a la lógica de la delegación y la representación. Ello implica que la sociedad de ese estado es justa por sí misma, es decir, ajustada a derecho, a una lógica de sentido que somete la desigualdad de hecho a la igualdad de derecho. En tiempos de transición, el estado se torna espacio crítico, muchas veces contradictorio en su devenir, en tanto modo y condición de la producción. Se ve confrontado y cuestionado por “formas de expresión” alternativas, que amenazan con convertirse en “modo” que antagoniza con aquellas secularizadas. En la medida que van surgiendo experiencias autónomas, singulares en su pluralidad hegemónica; como La Comuna, el estado cruje su lógica. Se socava el estado burgués a favor del poder popular/poder constituyente. Una racionalidad otra se instala: la acción directa de las nuevas identidades colectivas se abre paso desde la clandestinidad de las multitudes. Esta es la potencia plebeya, de la que tan oportunamente habla Álvaro García Linera. En Venezuela, entonces, para que este debate político sea efectivo tiene que pasar por la disyuntiva de asumir el momento crítico y la fuerza de los cambios que estamos viviendo. ¿De qué transición estamos hablando? Particularmente, necesitamos reflexiones que nos permitan situarnos en el escenario actual para derivar propuestas y acciones orientadas a la transformación del estado que tenemos, de manera que los cambios sean auténticamente revolucionarios. E S TA D O C A P I TA L I S TA “Las instituciones del estado capitalista están organizadas para los fines de la libre competencia: no basta cambiar el personal para orientar en otro sentido su actividad” (Antonio Gramsci). En la reciente teoría marxista el estado se concibe como una derivación (Ableitung) de la lógica de valoración del capital. El enfoque metodológico que se emplea en estos procesos deductivos es genético y funcional: genético, porque se investiga el origen histórico de las funciones del estado, que se encuentra en los conflictos entre las clases sociales o en la contradicción entre los diversos sectores del capital; funcional, porque se analiza si las tareas producidas históricamente y presididas por el estado se convierten o no en una relación de funcionalidad respecto de los procesos de valoración de la estructura capitalista. Es posible distinguir cuatro funciones fundamentales que lleva a cabo el estado contemporáneo: a) creación de las condiciones materiales generales de la producción (“infraestructura”); b) determinación y salvaguarda del sistema general de leyes en el que se dan las relaciones entre sujetos jurídicos dentro de 158 la sociedad capitalista; c) reglamentación de los conflictos entre trabajo asalariado y capital; y d) afirmación y expansión del capital nacional global en el mercado capitalista mundial (Elmar Altvater). La “cuestión social’’, que irrumpe en la segunda mitad del siglo xix, tomó por sorpresa a la burguesía, imponiéndose como el problema principal que ella debía afrontar y representando hasta el momento el punto clave del estado capitalista contemporáneo. La “cuestión social”, surgida como efecto de la revolución industrial, representó el fin de una concepción orgánica de la sociedad y del estado (típica de la filosofía hegeliana), que sostenía que la unidad de la formación económico-política estaba asegurada por el desarrollo autónomo de la sociedad, con la simple garantía de unas intervenciones políticas de “policía”. En efecto, a finales del siglo xix nació un estado intervencionista que se comprometía cada vez más en la financiación y en la administración de programas de seguridad social. Las primeras formas del Welfare se dirigían a contrarrestar el avance del socialismo, y buscaban crear una dependencia del trabajador respecto del estado, pero al mismo tiempo elaboraron algunas formas de política económica destinadas a modificar irreversiblemente el rostro del estado contemporáneo. Adicionalmente, la discusión sobre el estado fiscal a principios del siglo xx refleja las transformaciones producidas dentro de la estructura material y social del estado de derecho. Así se puede reconocer la necesidad de “recapitalización” del estado para proveer a la satisfacción de la demanda social y discutir la posibilidad de una transformación del libre juego competitivo de las fuerzas de mercado. La intervención del estado adquiere así un sentido preciso, ya que tiende a socializar, o sea a imponer a toda la sociedad civil, la carga de la valorización del puro sector económico más desarrollado. (Por este camino el estado aporta una cuota de capital constante que contribuye a frenar la caída de la tasa media de ganancia.) Aquí se origina el incremento del gasto público señalado por Adolph Wagner a principios de siglo cuando teorizaba una “ley del crecimiento de la actividad estatal”. Aquí se hace evidente cómo la política económica del estado (compuesta de política monetaria, fiscal y social) se subordina progresivamente a la lógica de valorización de un sector del “capital global”. Igualmente es posible distinguir la constitución de un “complejo político-industrial” formado por la articulación de la autoridad política con los intereses de la valorización del capital. La orientación publica en favor de la acumulación trae consigo el problema de la legitimación de tal intervención. James O’Connor distingue en esta acumulación y legitimación las dos funciones que deben presidir toda acción pública. Esta problemática está también presente en otros autores ( Jürgen Habermas, Clauss Offe), quienes señalan que la ruptura de los automatismos del intercambio, junto con la crisis LENGUA REBELDE 159 de la forma de mercado como medio de integración ideológica en la sociedad liberal y en cuanto fundamento de los valores de “igualdad” y “libertad”, representa una condición insalvable de crisis de legitimación del estado capitalista. Para O’Connor la crisis de legitimación se presenta como crisis fiscal del estado, o sea como incapacidad de la autoridad política para afrontar la contradictoria emergencia de los intereses del gran capital frente a los de la fuerza de trabajo existentes dentro del cuerpo social. El gasto público no logra proveer, a causa del abismo creciente entre egresos requeridos e ingresos insuficientes, la erogación de recursos para satisfacer las instancias de un conjunto cada vez más amplio de sujetos, cuya reproducción social puede ser confiada solamente a la expansión de los gastos sociales por parte del estado. La crisis fiscal (y con ella la crisis de legitimación) se revela pues como una crisis social o crisis del estado de seguridad social. Si las funciones del estado respecto de la estructura económica muestran la subordinación de la autoridad política a la lógica de los procesos productivos, de manera distinta se presentan en cambio los procesos de las formas de “lo político” respecto a las exigencias de reproducción de la fuerza de trabajo. En este sentido, las funciones tradicionalmente desempeñadas por el estado pueden ser esquematizadas de la siguiente forma: 1) predisposición de las condiciones materiales de la reproducción (protección del trabajo, seguridad social, asistencia sanitaria, etc.); 2) creación de las motivaciones adecuadas al proceso laboral (aparato ideológico, estabilización de la familia como agente fundamental del proceso de socialización burgués); y 3) reglamentación de la oferta de mano de obra (función de colchón del sistema de formación profesional, calificación y recalificación, movilidad, selección, etc.). Es fácil intuir que la teoría del estado debe convertirse en una teoría del poder capaz de abarcar toda la extensión de la red disciplinaria descentralizada que el estado pone en acción para asegurar la integración social del sujeto; lo cual implica la necesidad de un enriquecimiento temático y categorial de la tradicional teoría del estado, tanto por la parte burguesa como por la parte marxista. E S TA L I N I S M O “Aniquilaremos sin piedad a quien amenace mediante la acción incluso mediante el pensamiento a la unidad del Estado”. José Stalin Generalmente, el término estalinismo es utilizado para referirse a la teoría y práctica asociadas a José Stalin y a su liderazgo en la Unión Soviética y el Partido Comunista entre la situación que prefigura la muerte de Vladimir Lenin (1924) a casi media década de los veinte hasta su muerte en 1953. Para el estudio crítico del estalinismo es necesario investigar a fondo las condiciones sociales en las 160 que surgió y se consolidó el “culto a la personalidad” en la dinámica interna de la Revolución Rusa. El término ha sido utilizado críticamente por políticos y pensadores principalmente de tradición marxista y socialista, refiriéndose no solo a la vida política de Stalin sino a un conjunto de prácticas políticas, económicas y culturales asociadas a los estados obreros degradados, es decir, que experimentaron primero una serie de transformaciones y conquistas populares (trabajadores de la ciudad y del campo) pero que luego desarrollaron deformaciones burocráticas (termidor) que reprodujeron en su seno nuevas situaciones de dominación y contradicción entre capas y fracciones de clases. Tales situaciones de dominación hacen del estalinismo un acontecimiento radicalmente opuesto a la praxis autogestionaria y democrática del socialismo y las propuestas o prácticas llevadas a cabo por referentes como Lenin y otras corrientes de la izquierda soviética y del partido bolchevique. En su momento, el término utilizado en la Unión Soviética y que continuaron utilizando quienes apoyaron su política, no era, obviamente, el de “estalinismo” sino simplemente “marxismo-leninismo”, surgimiento que procede de la institucionalización del sintagma “marxismo-leninismo” usado por Nicolái Bujarin, en su Informe sobre el Programa de la Internacional Comunista, en su calidad de secretario del Comité Ejecutivo, en el vi Congreso de la Internacional Comunista realizado en 1926. Es allí precisamente donde Bujarin señala que los principios fundamentales del Programa son los del “marxismo-leninismo”, considerando que “(…) debemos insistir particularmente sobre el hecho de que nosotros nos mantenemos firmemente sobre el terreno del marxismo-leninismo ortodoxo”. Sin embargo, resulta esclarecedor tener en cuenta que J.v. Stalin había publicado dos textos: Fundamentos del leninismo (1924) y Cuestiones del leninismo (1926), donde acotaba la interpretación ortodoxa: “El leninismo es el marxismo de la época del imperialismo y de la revolución proletaria. O más exactamente: el leninismo es la teoría y la táctica de la revolución proletaria en general, la teoría y la táctica de la dictadura del proletariado en particular”. Desde aquel entonces hasta hoy, entre quienes nos conducimos desde las vertientes críticas de la tradición marxista y de los nuevos aportes del debate post-marxista y descolonizador, no vemos en el estalinismo sino una deriva autoritaria y un muy desgraciado oportunismo, cuya tragedia no solo consiste en haber acabado con millones de vidas (que ya es muchísimo), sino en haber tenido su origen en un proyecto emancipador radical y que aún hoy funciona como chantaje moral y político cada vez que alguien trata de arriesgar algo políticamente. Es imposible hacer comprender el fenómeno Stalin y el estalinismo LENGUA REBELDE 161 sin considerar la lucha de tendencias en el interior del partido comunista soviético, así como todas las polémicas que giraron alrededor de la construcción del “socialismo en un solo país” (la “fortaleza asediada”), sobre la concepción del estado-fuerza en la edificación del socialismo, sobre el papel de la dictadura en la acción política y la sobrevaloración de la represión, la censura y el control disciplinario-jerárquico como dispositivos reguladores de las relaciones sociales, en particular sobre las organizaciones autónomas de los trabajadores y los campesinos. E S T R AT E G I A La estrategia se concibe convencionalmente como un plan de dimensiones más amplias que se apoya en un conjunto de principios y lineamientos de carácter general y de determinaciones táctico-operacionales estrechamente vinculadas entre sí. En este sentido, así como la estrategia está subordinada a la política, la táctica debe subordinarse a la estrategia, pues representa el medio de aplicación de la estrategia. Corresponde al comportamiento estratégico una atenta elección de los medios (tácticas), que implican siempre el uso de los recursos, instrumentos, capacidades y equipos responsables a fin de lograr los objetivos indicados en cada caso por la política, en situaciones donde hay interdependencia estratégica; es decir, alianzas, conflictos y antagonismos con oponentes caracterizados por el aprendizaje inteligente. Para lidiar con situaciones de enfrentamiento a oponentes puede escogerse tanto la aproximación directa como las vías indirectas tratando de lograr las ventajas necesarias y esenciales para la victoria con medios distintos a los de una victoria por confrontación política o militar directa. Los teóricos de la estrategia han pretendido fundamentar la llamada “ciencia estratégica” sobre todo en la teoría de los juegos y en el cálculo de probabilidades, complementando tales enfoques con una teoría de la racionalidad estratégica más amplia que incluye las dimensiones expresivas, normativas y culturales de los conflictos. El pensamiento estratégico es la clave del arte y ciencia de la política en los ámbitos económicos, propiamente políticos, psicosociales y militares. El maestro Sun Tzu enfatizó que el mayor arte es de la guerra no es la confrontación sangrienta, sino desarticular la iniciativa y el diseño estratégico del oponente: inhibir su disposición de lucha, sus ventajas y su potencial de victoria. En la jerga militar la palabra “estrategia” es utilizada para designar los planes que se hacen, en prevención a lo que se estima o se cree que un oponente o enemigo podría hacer o no. En la actualidad, el término todavía tiene una connotación referida a juegos de cooperación, competencia y conflicto. La estrategia se cristaliza en el plan y/o en los programas táctico-operacionales que tienen como fin el lograr, definir y alcanzar los 162 objetivos utilizando la astucia, el engaño y la ventaja en los enfrentamientos y batallas para tales fines en un terreno, espacio y tiempo determinados. ÉTICA La ética es racionalidad práctica. Mientras la moral es una ciencia práctica, una descripción del comportamiento que ya ha tenido lugar; la ética es un arte teórico, una prescripción para la conducta que aún no se ha dado con base a valores como la autonomía, la reflexión crítica y la dignidad. Un moralista simplemente pone en acción respuestas recibidas anteriormente; el pensador ético cuestiona búsquedas cuidadosamente concebidas. Dichas búsquedas comienzan tratando de saber la percepción que uno tiene de sí mismo, para después empezar a concebir lo que uno debe ser. Se ha planteado que el socialismo de Carlos Marx no se basa en un requerimiento moral subjetivo, sino en una teoría de historia. Según tal interpretación, Marx, como Hegel antes que él, considera a la historia como progresista. Pero el progreso del desarrollo de la historia tiene lugar dialécticamente, es decir, hecho por y a través de contradicciones enlazadas al despliegue de la praxis, de la actividad humana crítico-sensible. Sin embargo, una lectura atenta de la iii Tesis sobre Feuerbach plantearía una relación recíproca entre momentos subjetivos y objetivos de la realidad histórico-social: “La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ejemplo, en Robert Owen). La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana solo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”. (Carlos Marx, Tesis iii sobre Feuerbach). Esto daría fundamento a prestarle debida atención a lo planteado por Marx en 1844: “El arma de la crítica no puede soportar evidentemente la crítica de las armas; la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero también la teoría llega a ser fuerza material apenas se adueña de las masas (…) La teoría es capaz de adueñarse de las masas apenas se muestra ad hominem, y se muestra ad hominem apenas se convierte en radical. Ser radical significa atacar las cuestiones en la raíz. La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana y, por lo tanto, de su energía práctica, es hacer que tome como punto de partida la cortante, positiva eliminación de la religión. La crítica de la religión culmina en la doctrina de que el hombre sea lo más alto para el hombre; en consecuencia, en el imperativo categórico de subvertir a todas las relaciones en las cuales el LENGUA REBELDE 163 hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado, despreciado; relaciones que no se pueden delinear mejor que con la exclamación de un francés a propósito de un proyecto de impuestos sobre los perros: ¡Pobres perros! ¡Os quieren tratar como hombres!”. De modo, que aquellas lecturas del marxismo y de la teoría crítica que rechazan la problemática de la ética, recaen en el dogmatismo del momento objetivo-cosificado del proceso histórico. Marx y Engels, ciertamente, expresaron opiniones diferentes sobre si habrá o no una moralidad en la futura sociedad socialista, en cuanto a la forma que tomaría la moralidad si fuera requerido. En sus primeros escritos, Marx señaló que si el hombre está formado por determinadas circunstancias, las mismas deben formarse humanamente. No hay que olvidar que el marxismo burocrático perdió de vista la ética de la liberación en Marx. Con el estalinismo, la emancipación social del proletariado por la autoactividad críticosensible del propio proletariado fue desechada bajo el paraguas de la “moral comunista”: un tipo de moral represiva, legitimadora del derecho coactivo, presente en la institucionalización de deberes en la Constitución de 1936, al Código Civil y al Código Penal soviéticos. La fórmula “elevada conciencia del deber social” fue parte de la propia cultura ética, política y jurídica del “marxismo soviético”. Una investigación a fondo de estos planteamientos nos llevan a los años 50-60 en la urss, y luego a los escritos del Che Guevara en Cuba, donde se retoman tales planteamientos. Las formulaciones del llamado “código del constructor del comunismo científico” no son producto del ideario de la Revolución Cubana, luego de declarase marxista-leninista y socialista en 1961, sino de los propios Congresos Ideológicos del pcus anteriores a la elaboración teórica de Guevara. Allí aparece expresamente la fórmula: “elevada conciencia del deber social”. Sharia en 1951 había escrito Acerca de algunos problemas de la moral donde planteaba: “El marxismo-leninismo enseña que no solo la construcción de la nueva economía comunista, sino también la formación de la nueva conciencia comunista del hombre no es algo auto-impulsado, no es un producto impuesto por el destino, sino que se desprende de la actividad educacional multilateral y totalmente consagrada del partido bolchevique y el gobierno soviético”. Como vemos, no se trataba de espacio para la autoactividad críticosensible de la autovalorización proletaria, sino de puro condicionamiento desde aparatos y dispositivos partidarios y gubernamentales. Esa no fue una educación para la libertad y la liberación, sino para la sumisión. Luego en 1955, Shishkin, el llamado “decano de los filósofos morales soviéticos” publicó sus Fundamentos de la moral comunista donde comienzan a aparecer claras referencias a fórmulas ideológicas sobre el “deber social”. En su informe al XXII 164 Congreso del Partido Comunista de la urss, Nikita Kruschov había subrayado la importancia de la educación moral: “Debemos desarrollar, entre el pueblo soviético, la moral comunista, en cuya base se encuentra la lealtad al comunismo y la enemistad sin compromisos hacia sus adversarios, la conciencia del deber social, la participación activa en el trabajo, el cumplimiento voluntario de las normas fundamentales de la vida humana comunal, la ayuda mutua propia de los camaradas, la honestidad y la veracidad, y la no tolerancia a los perturbadores del orden social” (Materiales del xxi Congreso extraordinario del pcus). El código moral del constructor del comunismo aparece en el proyecto de estatutos del pcus de 1961. El Diccionario soviético de filosofía (de Rosental e Iudin, publicado en 1965) afirma: “En la sociedad socialista, la base del deber civil está constituida por los intereses de la lucha en pro del comunismo. Es deber de todos los ciudadanos de la urss participar activamente en la edificación del comunismo. El código moral del constructor del comunismo incluye en sí el principio de la elevada conciencia del deber social, la intolerancia frente a toda infracción del mismo. El cumplimiento del deber llena de sentido la vida y el trabajo del individuo, proporciona la más alta satisfacción a la conciencia”. Afanasiev en sus Fundamentos del comunismo científico (1977) plantea el citado código moral del constructor del comunismo presente en el programa del pcus, y el tema de la “elevada conciencia del deber social”. Como vemos, se trata de elaboraciones anteriores a los trabajos del Che Guevara, que fueron retomadas problemáticamente en sus discursos. Una teoría crítica se desprende radicalmente de tal tradición de referencias, para un retorno critico a Marx. Consideramos que la ética de la liberación en Marx es una clave central de una lectura para replantear las corrientes emancipatorias. Este hecho constituye un filón fundamental de la “revolución teórica traicionada” iniciada por Marx para fundamentar un humanismo militante. Vale la pena el esfuerzo hecho por reconstruir tal problemática en la obra de Maximilien Rubel, Enrique Dussel, Adolfo Sánchez Vásquez y Eugene Kamenka, así como el más reciente debate en las corrientes postmarxistas sobre las coordenadas subjetivas de la acción política emancipatoria. ÉTICA Y POLÍTICA Es un tipo de relación de los sujetos consigo mismos que rechaza la pretensión de universalidad de todo fundamento, que se constituyen a sí mismos sin recurso a una verdad dada de antemano, que evita que las relaciones de poder se consoliden como condiciones estables de dominación (Michel Foucault). En esta relación desaparece la idea y práctica de una moral como obediencia a un código de reglas y emerge la realización de la ética como LENGUA REBELDE 165 una estética de la existencia, es decir, como un conjunto de prácticas mediante las cuales los individuos sociales se constituyen en sujetos morales de sus propias acciones respecto de sí mismos y de los otros. En este sentido, la ética es práctica reflexionada de la libertad, de las pasiones afirmativas que elevan la potencia del existir en el hacerse a uno mismo como obra de arte, en lo cual radica la posibilidad de la transgresión. La ética, así concebida: (a) inmanentiza las condiciones trascendentales, es decir, las vuelve históricas y contingentes; (b) desplaza el fundamento por la experiencia; (c) sitúa el sujeto en el espacio de las prácticas, no como alguien que obedece a las normas, sino como forma inacabada en el ejercicio de su libertad; y (d) impulsa el reconocimiento del otro en su radical diferencia como otro. La ética, en este sentido, es actividad sobre uno mismo que implica a los otros, una estética de la existencia que propicia elecciones personales como formas de resistencia, a sabiendas que el hacerse a uno mismo se halla a la vez limitado y posibilitado por dominios de saber y configuraciones normativas que constituyen al individuo como sujeto/objeto de determinados poderes y saberes, que dichas elecciones personales son posibles, pero siempre sobre el fondo de dispositivos de poder-saber. La ética, así pensada constituye una fuerza de cualquier tensión política y la promesa de su recuperación como lugar de realización del cuerpo común de la multitud en su devenir poder constituyente. ETNOCIDIO Concepto desarrollado por el antropólogo Robert Jaulin con el significado de la “destrucción de la cultura material y simbólica de un pueblo”. Su procedencia remite a la denuncia del genocidio cultural, como liquidación de las culturas indígenas. Para Pierre Clastres, el etnocidio es la destrucción sistemática de los modos de vida y pensamiento de gentes diferentes a las que imponen la destrucción. El genocidio considera a “los otros” como absolutamente malos, y cree que puede “mejorarlos” al transformarlos de manera que se parezcan al modelo propio; el etnocidio se ejerce “por el bien del salvaje”. Si el genocidio liquida los cuerpos, el etnocidio mata el espíritu. El conocimiento por Robert Jaulin de la experiencia de los barí de Colombia y Venezuela; por Jean Malaurie de los esquimales de Groenlandia, por los náhuas de Kuskatan en El Salvador y por Georges Condominas de los mnong gar de Sar Luk, Vietnam, coincidían en poner al descubierto los efectos demoledores de la colonización sobre los pueblos originarios, su identidad cultural y sus culturas. La base ideológica del etnocidio es el etnocentrismo que pregona la superioridad de una cultura sobre otras. Así, la cultura “occidental”” etnocentrista ha pretendido sustituir las culturas “primitivas” por su propia cultura que considera “superior”. Occidente se 166 ha hecho etnocida porque se considera a sí mismo “la civilización”. Las culturas son juzgadas como simples escalones en el camino hacia una única civilización, la propia de la humanidad, que hoy estaría representada por el sistema occidental. Contra este universalismo etnocida de la conformidad y la reducción del otro a sí mismo, Robert Jaulin defendió en su obra un universalismo del encuentro y la compatibilidad, del respeto al otro y de la diversidad cultural. EXCLUSIÓN SOCIAL La exclusión social en un fenómeno que cobró relevancia conceptual a partir de los aportes y las controversias generadas por los trabajos de la sociología crítica de Robert Castel. Las condiciones históricas de posibilidad de tal revalorización conceptual ocurrieron producto de la extensión de los dispositivos neoliberales de los años ochenta y noventa, buscando mayor productividad y ganancias a través de la reestructuración del mercado y de la flexibilización-precarización de los procesos laborales. El concepto de exclusión social aparece ligado al de ciudadanía y por lo tanto excluido será aquel que no pueda gozar de sus derechos y obligaciones plenamente. La aparición del término surge en la Francia de los años sesenta del siglo pasado, pues aunque se asigna al editor de la obra de René Lenoir, ya fue utilizado por el Padre Joseph Wresinski en su Movimiento de Ayuda a Toda Desgracia – Cuarto Mundo, originado en la Asociación contra la exclusión de los más pobres, fundada en 1957 en Noisy-Le Grand, cerca de París. Ya en 1974 Lenoir señalaba la fractura de los lazos sociales, que posibilitaban los derechos y deberes de los ciudadanos, entre aquellas personas que estaban siendo apartadas del mercado laboral y de los beneficios sociales. Obviamente, resultaba por tanto difícil de aplicar el concepto de exclusión a poblaciones que carecían de las más mínimas asistencias públicas sociales, ni podía separarse del entorno del estado-nación. Por otro lado, la literatura anglosajona hacía un mayor hincapié en términos como pobreza e incluso infraclase, que se alejaban bastante de la exclusión social entendida en Europa. Se entiende la exclusión como un proceso multidimensional y politizable, por cuanto se generalizan los riesgos de caer en las zonas de vulnerabilidad, tiene causas y consecuencias políticas, económicas, culturales y temporales, y puede y debe atajarse desde las políticas públicas, las prácticas institucionales e incluso la acción colectiva. Robert Castel señaló en sus trabajos que existe un núcleo o zona de integración, una zona de vulnerabilidad en la que se sitúan aquellos individuos o colectivos con carencias en algunos niveles de integración social y una tercera zona, llamada de marginalidad o de exclusión, compuesta por quienes se encuentran en situación de aislamiento, privados de los más elementales derechos sociales. Por lo tanto, la exclusión social puede ser entendida como una LENGUA REBELDE 167 acumulación de procesos confluyentes con rupturas sucesivas que, arrancando del corazón de la economía, la política y la sociedad, van marginando y subalternizando a personas, grupos, comunidades y territorios con respecto a los centros de poder, los recursos y los valores dominantes. La exclusión social es solo uno de los componentes de las lógicas de la segregación contemporáneas. E X P L O TA C I Ó N Concepto clave la articulación de momentos de la dominación en la teoría crítica inspirada en Carlos Marx, donde confluyen la explotación económica, la coerción política, la hegemonía ideológica, la desigualdad y exclusión social, la discriminación, la negación cultural, hasta relacionarse con la destructividad hacia la naturaleza externa e interna a los seres humanos. Los mecanismos y dispositivos de extracción de plus-trabajo varían de acuerdo a los modos de producción y reproducción social, sea el pago de tributo, la esclavitud, la servidumbre o el trabajo asalariado. El término usado por Marx originariamente en dos sentidos, el primero de los cuales, más generalmente, es el uso de un “objeto” por las ventajas que ofrece la explotación de recursos naturales, una situación o moralidad hipócrita: “(...) en relación con el tráfico de niños, padres de clase características evidentes que son verdaderamente repugnantes y mucho se asemejan a la trata de esclavos. Pero el capitalista, buen fariseo (...) denuncia esta ignominia de que él mismo creó, perpetúa y explota...” (El capital, cap. xv, sección 3). En cierto sentido, por lo tanto, la explotación es un término peyorativo de carácter amplio, muy útil y de fuerza controversial presente en el ataque crítico de Marx contra el capitalismo. Pero la explotación tiene otro significado más preciso, y en ese sentido es un concepto básico del materialismo histórico crítico. En cualquier sociedad en la que las fuerzas productivas vayan más allá del mínimo necesario para la supervivencia de su población, lo que le permite, potencialmente al menos para crecer, transformar y sobrevivir las vicisitudes de la naturaleza, la producción y apropiación de un excedente que hace posible la explotación, es decir la apropiación de un grupo dominante del mismo, que es la base de las sociedades de clases. La explotación ocurre cuando un sector de la población produce un excedente cuyo uso social está controlado por otro sector dueño de los principales medios de producción e intercambio social. Las clases explotadas, en la teoría marxista, existen solo en relaciones que se mantienen con otras explotadoras, y esta relación gira en torno a la forma de extracción de plus-trabajo que tiene lugar en un determinado régimen de producción e intercambio. Tales relaciones de fuerzas y de luchas de clases condicionan las relaciones de explotación, es decir las magnitudes de plusvalor que se traducen no solo en la pugna entre salarios y beneficios capitalistas. En el 168 capitalismo, la explotación toma la forma de extracción de la clase trabajadora de plusvalías, de relación entre capital variable y capital constante. Marx rechazó las interpretaciones de los economistas políticos clásicos, que consideraban la explotación como resultado del intercambio desigual de trabajo por salario. Para Marx, la distinción entre trabajo y fuerza de trabajo hace posible entender que la explotación tiene lugar en el modo de producción capitalista, a espaldas de los participantes, oculto por la fachada fetichista del libre intercambio e igual, sin ser sancionada adicionalmente sancionada por la fuerza material de la coerción política y la presión de la habituación social producto de la hegemonía ideológica. Para el liberalismo la esfera de la circulación, o el intercambio de bienes, dentro de cuyas fronteras tiene lugar la venta y la compra de la fuerza laboral es un verdadero Edén de los derechos innatos del hombre, “en el que Libertad, Igualdad, Propiedad y Bentham predominan. Libertad, porque tanto el comprador como el vendedor de un producto, por ejemplo de la fuerza laboral, son determinados únicamente por su propia voluntad (...). Igualdad, porque los participantes en el intercambio se relacionan entre sí como meros poseedores de bienes e intercambio equivalente por equivalente. Propiedad porque cada una tiene solo lo que es tuyo. Y Bentham, porque todos piensan solo en la ventaja que pueden obtener [pero si nosotros] (…) en compañía de un poseedor del dinero y poseedor de la fuerza de trabajo, dejamos esta ruidosa esfera donde todo ocurre en la superficie y al máximo. A todos nosotros y sígalos al anexo donde se encuentra el aviso ‘Entrada prohibida excepto negocio’, veremos allí no solo cómo se produce el capital, sino también cómo se produce el capital mismo. El secreto de obtener una ganancia debe finalmente estar desnudo!” (El capital, I, cap.vi). La “realización del beneficio” es solo producto de una explotación capitalista. Su secreto dio origen a la ciencia crítica de la economía política burguesa, y desde que Marx lo reveló, la economía ortodoxa ha sido desenmascarada como economía vulgar. Adicionalmente para Marx la explotación económica está asociada al despotismo de fábrica, a pesar que en las sobreestructuras jurídico-políticas se ordenen las relaciones sociales bajo los supuestos de la igualdad y libertad. Por otra parte, toda la discusión centrada sobre el cálculo de magnitudes de valor y precios enmascara el punto de partida de Marx; es decir, cómo las disputas sociales y políticas entre trabajadores o productores directos, y los poseedores efectivos de los principales medios de producción e intercambio, tanto alrededor de la producción de excedentes como de las condiciones que organizan un régimen económico social, configuran un modo de producción basado en antagonismos sociales. Decir explotación económica es solo un paso adelante en la caracterización del modo de producción y reproducción de LENGUA REBELDE 169 la vida corporal, afectiva, sensible, cognitiva, estética de quienes están ubicados estructuralmente en sistemas históricos de dominación, desigualdad y exclusión social, sistemas históricos atravesados por relaciones caracterizadas por tensiones, conflictos, contradicciones y antagonismos. EXTERIORIDAD Se llama exterioridad al estado de reposar fuera o venir de fuera. El término adquiere plena vigencia en el contexto de las maneras en que el conocimiento es constituido y legitimado en la epistemología occidentalista. Las cuestiones relacionadas con la exterioridad se han presentado de las siguientes formas: a) ¿es posible formar una crítica y comprensión desde una posición omnisciente y todopoderosa fuera del propio campo de visión?; b) ¿en qué medida las categorías occidentales son dependientes de un proceso de exclusión que trata de garantizar la unidad, consistencia y pureza de estas categorías mediante el posicionamiento de una alteridad fuera de ellas?; c) ¿cómo nos podemos relacionar con aquello que no es asumible bajo ninguno de nuestros sistemas de pensamientos sin reducir su otredad o comprometer su posición de exterioridad radical? Tales interrogantes hacen de la noción de exterioridad una problemática que nos lleva al tema de las alteridades. Si bien es cierto que el filósofo de la liberación Enrique Dussel se inspiró en la obra de Lévinas, especialmente en su acercamiento a la filosofía como ética o racionalidad práctica, siendo Lévinas un pensador sobre la alteridad, Dussel terminó discrepando de la concepción de su maestro y de los postmodernistas cuando trató de aplicar la propuesta del alter tú a la realidad de los países latinoamericanos, expresando con ironía que el “post” de la postmodernidad no le quita los rasgos de eurocentrismo a dicha propuesta. La alteridad es el saber pensar el mundo desde la exterioridad alterativa del otro, lo que tiene como consecuencia el reconocimiento del otro como otro diferente al sí mismo, a través del encuentro cara-a-cara con el otro, el oprimido, el pobre; es decir, alguien que se escapa del poder del sujeto y que responde más bien a una experiencia y una temporalidad que no le pertenecen al sí mismo. Mediante la propuesta ana-dialéctica de Dussel, es posible respetar la voz del otro, del “oprimido”, es posible interpretar los hechos históricos donde también se muestre “la exterioridad de la voz, el rostro y la corporalidad sufriente del pobre, del otro que irrumpe en la totalidad «civilizada», el ser, desde el no-ser de su propia cultura valorada como ‘bárbara’”. La verdadera tolerancia que surge del planteamiento de la alteridad permite la “afirmación de la exterioridad del otro, de su vida, de su racionalidad, de sus derechos negados”. Dussel va más allá de Lévinas cuando reconoce que la “verdad” occidental se ha fundado en la negación del otro y de los otros discursos, siendo el otro todos aquellos 170 pueblos que han surgido y han existido por fuera o paralelamente al mundo moderno (dominado por la globalización, la revolución tecnológica de la información y la victoria del capitalismo neoliberal), conviviendo con él, y aprendido a responder a su manera a sus desafíos; y en la periferia dicha verdad occidental ha sido la causa de la barbarie, asesinato e injusticia que ha caracterizado el devenir histórico de estos pueblos. Por lo tanto, el concepto de transmodernidad en Dussel supone la presencia ineludible de las víctimas de la modernidad que han sido negadas o simplemente despreciadas en la cultura occidental, por lo que se encuentran en la exterioridad de dicha modernidad, pero que no han sido completamente colonizadas por ella. Dussel plantea un potencial epistémico diferente a la alteridad concebida por los postmodernistas, fundamentado su construcción teórica y epistemológica en una ética de la liberación que parte desde el otro como pobre, como “mujer dominada eróticamente, como raza discriminada, como juventud o pueblo cultural y pedagógicamente violentado (…)”. Asimismo y desde otro punto de vista de exterioridad, en la obra de Bajtin, tal concepto permite fundar una ética del discurso y del diálogo, en la cual se opone a la visión monológica de la realidad, la presencia de múltiples voces contrastantes en una polifonía de la enunciación, que marca cada enunciado con una tensionada variedad de acentos socio-ideológicos. LENGUA REBELDE 171 F 6 “Quizás la visión de Fukuyama del fin de la historia se asemeje al ideal de la paz perpetua de Kant, con su confederación de repúblicas que constituyen un g o b i e r n o m u n d i a l ”. LU I S O R O TA P I A FA S C I S M O Benito Mussolini, quien fuera jefe del estado italiano entre 1922 y 1943, en “La doctrina del fascismo”, escribió: “Contra-individualista, el concepto fascista de la vida tensiona la importancia del estado y acepta al individuo solamente en cuanto sus intereses coinciden con los del estado, que está erigido como la conciencia y la voluntad del universal del hombre como entidad histórica (…). El concepto fascista del estado es completo; fuera de él ningunos valores humanos o espirituales pueden existir, tienen mucho menos valor (…). El fascismo por lo tanto se opone a esa forma de democracia que compara una nación a la mayoría, bajándolo al nivel del número más grande (…). Estamos listos para creer que este es el siglo de la autoridad, un siglo que tiende al derecho, 6 172 * Ilustración de “El fin de la historia y los cuentos sin fin”, de www.prensa.com un siglo fascista. Si el siglo xix era el siglo del individuo estamos convencidos de que este es el siglo colectivo, y por lo tanto el siglo del estado”. Hoy por hoy, el término fascismo no comulga exactamente con lo expuesto por este ejemplar, pero es evidente como las prácticas fascistas de hoy comparten las nociones de “decadencia” cultural y de desprecio a grupos distintos a sus élites, que amenazarían su pureza. (¡De ahí que, lejos de hablar de “lucha de clases” hablen de “colaboración de la clase”!) Por nuestra parte, decimos con Antonio Gramsci que el fascismo era la respuesta del capital en su afán de contener al cada vez más organizado movimiento de trabajadores. Fascismo y capitalismo tienen rostros aborrecibles que necesitan máscaras. Los fascistas copian consignas y programas revolucionarios. Mussolini se decía socialista, el nazismo usurpó el nombre de socialismo y se proclamaba partido obrero (arbeite); en su programa sostenía que no se debía tolerar otra renta que la del trabajo. Por su falta de creatividad, roban los símbolos de movimientos de signo opuesto. Los estandartes rojos comunistas y la cruz gamada, símbolo solar que en Oriente representa la vida y la buena fortuna, fueron confiscados por los nazis para su culto de la muerte. Como señaló Gramsci, refiriéndose al liderazgo fascista en su texto El Jefe: “...mientras haga falta el estado, mientras sea históricamente necesario gobernar a los hombres, cualquiera que sea la clase dominante, se planteará el problema de tener jefes, de tener un jefe.” El Jefe único, el culto al personalismo político y la autoridad, al elitismo político es consustancial fascismo. Su contraparte, la masa fascinada, histerizada, hechizada y convertida en simple masa de maniobra en un vínculo cargado de pasiones tristes. Pero los socialistas que siguen llamándose revolucionarios no confunden la clásica fórmula de la dictadura revolucionaria del proletariado, con la dictadura reaccionaria de los “jefes” donde el mando despótico está personalizado. José Carlos Mariátegui se extendió en el tema del fascismo, pero acá citamos solo este texto: “La ofensiva fascista se explica, y se cumple en Italia, como una consecuencia de una retirada o una derrota revolucionaria. El régimen fascista no se ha incubado en un casino. Se ha plasmado en el seno de una generación y se ha nutrido de las pasiones y de la sangre de una espesa capa social. (…) El fascismo se formó en un ambiente de inminencia revolucionaria –ambiente de agitación, de violencia, de demagogia y de delirio– creado física y moralmente por la guerra, alimentado por la crisis post-bélica, excitado por la Revolución Rusa. En este ambiente tempestuoso, cargado de electricidad y de tragedia, se templaron sus LENGUA REBELDE 173 nervios y sus bastones, y de este ambiente recibió la fuerza, la exaltación y el espíritu. El fascismo, por el concurso de estos varios elementos, es un movimiento, una corriente, un proselitismo. El experimento fascista, cualquiera que sea su duración, cualquiera que sea su desarrollo, aparece inevitablemente destinado a exasperar la crisis contemporánea, a minar las bases de la sociedad burguesa, a mantener la inquietud post-bélica. La democracia emplea contra la revolución proletaria las armas de su criticismo, su racionalismo, su escepticismo. Contra la revolución moviliza a la Inteligencia e invoca la Cultura. El fascismo, en cambio, al misticismo revolucionario opone un misticismo reaccionario y nacionalista. Mientras los críticos liberales de la Revolución Rusa condenan en nombre de la civilización el culto de la violencia, los capitanes del fascismo lo proclaman y lo predican como su propio culto”. FETICHE Un fetiche es un objeto material de reverencia irracional o devoción obsesiva. Desde el punto de vista psicoanalítico, en el terreno de la sintomatología, el fetichismo atestigua la posible fijación de la pulsión sexual a un objeto parcial. El término “fetiche” deriva de la palabra medieval portuguesa fetico, “aquello que es creado con el fin de hacer”, que fue utilizada peyorativamente por la Iglesia para describir la “brujería “y otras prácticas “mágicas”. Entre los siglos xv y xvii, los marinos portugueses que comerciaban con África se fijaron en unas figurillas talladas usadas en cultos mágicos-religiosos y las llamaron así. Los franceses, que comenzaron pronto a competir con los portugueses, tradujeron la palabra como fetiche, y con esta forma se popularizo en Europa. En el lenguaje critico actual, el fetiche tanto si es un becerro de oro, como zapato de mujer o una cabeza-describe objetos materiales manufacturados que han cobrado poder sobre sus creadores. Allí hay un típico proceso de proyección-exteriorización-objetivación y finalmente alienación. El fetichismo de la mercancía traduce el hecho fundamental de que la economía capitalista aparece como inmenso jeroglífico social, las relaciones entre las cosas, entre los productos del trabajo humano aparecen como formas independientes y fantasmagóricas, con vida propia y ajena a pesar de ser producto de relaciones sociales. A través del valor de cambio, las relaciones entre seres humanos aparecen como relaciones entre cosas, aparece como conjunto de ideas, actitudes, sentimientos y prácticas enajenados, cosificados y reificados. El patrón particular de las relaciones sociales que condiciona estos procesos: las relaciones de producción capitalistas se reifican y mixtifican, adquiriendo una opacidad incomprensible y fantasmática. Los problemas sociales se vuelven extraños y poderosos. Marx plantea que en la sociedad capitalista los objetos materiales tienen ciertas características que 174 les confieren las relaciones sociales dominantes, apareciendo como si les pertenecieran naturalmente. La reflexión de Marx sobre el fetichismo y su teoría del valor están inextricablemente vinculadas. Ambos resaltan la forma peculiar asumida por el trabajo en la sociedad burguesa. El fetichismo de la mercancía es el ejemplo más simple y universal de la forma en que se ocultan las formas económicas de capitalismo, las relaciones sociales subyacentes, en cuanto capital, y no como plusvalía, como la fuente desde donde surge toda ganancia. Su análisis también establece una dicotomía entre apariencia y realidad oculta (sin que el primer aspecto sea necesariamente falso) que puede retomarse para el análisis de la ideología; discutiendo como las relaciones sociales vividas en la forma de relaciones entre mercancías o cosas, pueden ser comprendidas como momentos de un proceso social de reificación y de alienación. F I N D E L “ F I N D E L A H I S T O R I A” Se conoce como fin de la historia la idea de que la historia como un desarrollo progresivo que produce importantes cambios sociales ha terminado o finalizado. Surge como concepto en el texto Fenomenología del Espíritu de Hegel, y fue reinterpretado en el siglo xx, primero por Alexandre Kojève, luego por Raymond Abellio en 1952, y actualizado después de la caída del Muro de Berlín por Francis Fukuyama, que lo definió como término final de los grandes cambios. Han existido dos fases diferenciadas en el desarrollo de esta idea: una fase teórica centrada en torno al trabajo de Alexander Kojéve (1902-1968), en gran parte reducida a filosofía especulativa e historiografía, y otra de popularización basada en el trabajo de Francis Fukuyama (1952- ), cuya aplicación de las teorías de Kojéve han generado una gran controversia dentro de la ciencia política y la sociología. Para Fukuyama, la disolución del bloque conformado por gobiernos comunistas del llamado socialismo real, es un acto que deja como única opción viable una democracia liberal y la economía de mercado, tanto en lo económico como en lo político. Se constituye así el llamado pensamiento único: las ideologías ya no son necesarias y han sido sustituidas por la economía liberal. Estados Unidos es, por así decirlo, la única realización posible del sueño marxista de una sociedad sin clases. En palabras de Fukuyama: “El fin de la historia significaría el fin de las guerras y las revoluciones sangrientas, los hombres satisfacen sus necesidades a través de la actividad económica sin tener que arriesgar sus vidas en ese tipo de batallas”. Fukuyama expresaría en el terreno de las ideas la consigna de Margaret Thatcher cuando afirmó que “No hay alternativa” al capitalismo democrático-liberal. La definición de Fukuyama de democracia liberal se sustenta en al menos tres puntos: disponer de una economía de libre mercado, poseer un gobierno LENGUA REBELDE 175 representativo y proteger los derechos jurídicos: “Todo funciona mejor si puede dar por sentado un marco jurídico estable y efectivo, que permita la seguridad de los derechos de propiedad y de las personas, y un sistema de asociación privada relativamente transparente. Pero estas características no han prevalecido en los países latinoamericanos. En muchos casos, el estado ha sido arbitrario y rapaz. Como consecuencia, se redujeron los radios de confianza al nivel de la familia y los amigos y se generó una dependencia a ellos”. Según sus propias palabras, “como idea, la democracia liberal es el único sistema político con algún tipo de dinamismo”. De esta manera, cuando afirmamos el fin del fin de la historia estamos diciendo que: “Sí hay alternativa. Otro mundo es posible y necesario”. Ni la economía capitalista de mercado ni la democracia liberal-representativa son las últimas estaciones de la historia instituyente, sino que constituyen los límites de la conciencia posible de una clase política dominante a escala transnacional, que opera con base en los supuestos del Imperio mundializado. Diseñar y practicar nuevos espacios de libertad y liberación supone desbordar los límites instituidos, avanzar en formas y agenciamientos para una democracia radical en el terreno económico y político, socializando el poder concentrado, autogestionando nuevos dispositivos económicos, políticos y culturales. 176 G 7 “La gran narrativa ha perdido su credibilidad, independientemente de qué modo de unificación se use, independientemente de si es una narrativa especulativa o u n a n a r r a t i v a d e e m a n c i p a c i ó n ”. J E A N - F R A N C O I S E LY O TA R D GENEALOGÍA Una genealogía nietzscheana significa una investigación en los “ancestros” de las prácticas morales contemporáneas o en sus instituciones e ideas. La única verdad en la historia de los modos por los que la verdad ha sido definida y producida, utilizada, subvertida y pervertida. En otras palabras, la verdadera historia es aquella que trata del poder y el conocimiento, las interconexiones que se presentan en sus procedimientos de investigación que consisten en 7 LENGUA REBELDE Ilustración de Romanzo, “Baseman”. 177 decidir, juzgar y emplear la verdad como la base moral del poder-conocimiento. Se convierte en una estrategia de desciframiento y evaluación de los textos, palimpsestos sin un original. En “Nietzsche, la généalogie, l’histoire” (“Nietzsche, la genealogía, la historia” / en Dits Ecrits, tomo ii), Foucault analiza el uso que hace Nietzsche de términos como ursprung (origen), herkunft (procedencia) y entsehung (emergencia). Se trata de los conceptos que definen la práctica nietzscheana de la genealogía. Ahora bien, el cuerpo y todo lo que le pertenece es el lugar de la procedencia (herkunft). Sobre el cuerpo se encuentran las marcas de los hechos pasados; en él nacen los deseos, las insuficiencias, los errores; en él se expresan las luchas. “La genealogía como análisis de la procedencia es, entonces, la articulación del cuerpo y de la historia”. La genealogía se propone la reactivación de los saberes locales, menores, nómadas como dice Deleuze, contra la jerarquización científica del conocimiento. Para Foucault la genealogía del hombre de deseo no es un examen de las sucesivas concepciones del deseo, de la concupiscencia o de la libido, sino un análisis de las prácticas por las cuales los individuos se constituyen como sujetos de verdad en relación con el deseo, es decir, de las prácticas que permiten decir la verdad del deseo. En “Il faut défendre la société” (“Hay que defender la sociedad”) Foucault distingue entre historia de las ciencias y genealogía de los saberes: mientras la primera se articula en torno al eje estructura del conocimiento/exigencia de verdad, la segunda, en cambio, lo hace en torno al eje práctica discursiva/enfrentamiento de poderes. La tarea de una genealogía de los saberes es, ante todo, deshacer la estrategia del iluminismo: la modernidad no es el avance de la luz contra las sombras, del conocimiento contra la ignorancia, sino una historia de combates entre saberes, una lucha por la construcción disciplinaria del conocimiento. La arqueología y la genealogía constituyen dos esfuerzos por pensar más allá del horizonte de las filosofías del sujeto. Y los trabajos dedicados a la ética constituyen un esfuerzo por pensar más allá de las filosofías de la muerte del sujeto, e incluso, en algunos aspectos, más allá del propio Nietzsche, a quien tanto le debe Foucault. Se habla de un período genealógico de Foucault para referirse a aquellas obras dedicadas al análisis de las formas de ejercicio del poder. Arqueología y genealogía se apoyan sobre un presupuesto común: escribir la historia sin referir el análisis a la instancia fundadora del sujeto y analizar el saber en términos de estrategia y tácticas de poder. Las luchas son concebidas como un agonismo generalizado: una relación de incitación recíproca y a la vez reversible, que puede sedimentar estados de dominación. Como dijo Foucault: “La genealogía sería, entonces, respecto del proyecto de inscripción de los saberes en la jerarquía del poder propio de la ciencia, una especie de emprendimiento para des-sujetar los saberes 178 históricos y hacerlos libres, es decir, capaces de oposición y de lucha contra la coerción de un discurso teórico unitario, formal y científico”. GEOMETRÍA DEL PODER Captura tres conceptos: la geografía humana relacionada con el poder; el poder desplegado y desarrollado una geografía; y, finalmente, la urgencia de replantear esa relación en la Venezuela Revolucionaria. Hacia finales del año 2007, el presidente Chávez introduce un término para entender la geopolítica venezolana en el marco del Proyecto Nacional Simón Bolívar; que se plasma en lo que será su devenir inmediato, en tanto geopolítica: Nueva geometría del poder. Dice el presidente Chávez: “El cuarto motor del proyecto socialista revolucionario tiene que ver con la nueva geometría del poder. La geometría mide, sobre todo, tres elementos: la distancia, la extensión y el volumen o el contenido. Debemos hacer análisis sobre el territorio, ¿cómo está distribuido el poder político, social, económico, militar y cómo debería estar? Este es un tema en el que pido especial atención… Hago hincapié en la importancia del estudio de la geografía para entenderla y aplicarla a la realidad social del país. Nos enseñaron una geografía muerta y fastidiosa... La geografía es mucho más que las montañas, que los ríos. La geografía somos nosotros, incidimos sobre ella y ella incide sobre nosotros; tiene un peso muy grande en las relaciones económicas y políticas…”. En el campo de la geografía humana, desde una perspectiva crítica althusseriana, ha sido nuestra querida amiga Doreen Massey (1938), quien acuñó la potente categoría de geometría del poder. La geometría del poder es una parte, un elemento, dentro de un tema más amplio: el de la (re)conceptualización del espacio en general, del espacio como producto de las relaciones de poder. Las guerras y luchas que precede el nacimiento de los estados y que forjaron los límites territoriales, desarrollaron los mecanismos de poder y constituyeron las instituciones. Es la historia viva que, ayer y hoy, va moldeando un tipo de estado, un tipo de sociedad. Puntualicemos un poco: 1. El espacio es producto de relaciones. Es una complejidad de redes, una malla de vínculos, prácticas e intercambios, tanto a escala individual, como de la ciudad, el país o lo global. 2. Sin la dimensión del espacio, no podría existir multiplicidad (en el sentido sencillo de más de una cosa). Pero sin la multiplicidad no podría existir tampoco el espacio. El espacio y la multiplicidad se producen, uno y otro, mutuamente. Es un argumento filosófico con implicaciones políticas. 3. El espacio está siempre “bajo construcción”. Nunca es cosa acabada. Siempre hay relaciones que quedan por hacerse (o no hacerse) y/o que se LENGUA REBELDE 179 pueden modificar. El espacio (las geometrías del poder que lo constituyen) está siempre en vías de producción y –por eso– siempre abierto al futuro. Y por eso a su vez, abierto también a la política. El “hacer” del espacio es una tarea política. Si lo conceptualizamos de este modo, el espacio plantea un verdadero desafío a la política. Por esta razón, el espacio es la dimensión de lo social. Es el espacio lo que plantea la cuestión política más fundamental: ¿cómo vamos a vivir juntos?, ¿a convivir, coexistir? El espacio nos ofrece el desafío (y el placer y la responsabilidad) de la existencia de “otros”. En Venezuela, como parte del esfuerzo revolucionario por construir una nueva estructura de justicia y la inclusión social, la base territorial ha sido realmente considerada como un elemento esencial en la distribución del poder y la reducción de las inequidades. Elementos fundacionales de la geometría del poder como la ciudad como unidad política primaria, las comunas como células sociales del territorio, la ciudad comunal como estado final de madurez social de un territorio, así como una variedad de agregaciones territoriales de gran flexibilidad, revelan que la dinámica de la Revolución promueve la reestructuración fundamental de la sociedad venezolana, privilegiando nuevas fuentes de poder mucho más relacionadas con los habitantes en su territorio, sobre otras formas de organización del poder asociadas con herencias culturales de la colonia española o del adoctrinamiento estadounidense. GOBIERNO DE IZQUIERDA Deleuze dice: “Pienso que no hay gobierno de izquierdas. Pero tampoco hay que sorprenderse (...). En el mejor de los casos, lo que podemos esperar es un gobierno favorable a determinadas exigencias o reivindicaciones de la izquierda. Pero no existe un gobierno de izquierda, porque la izquierda no es una cuestión de gobierno”. Caben, sin embargo, algunas precisiones. Las nociones de gobierno y de gubernamentalidad nos permiten comprender por qué es el sujeto, y no el saber o el poder, el tema general de las investigaciones de Foucault. La importancia de las nociones de gobierno y gubernamentalidad será una consecuencia de las insuficiencias de los instrumentos teóricos para analizar el poder. “El poder, en el fondo, es menos del orden del enfrentamiento entre dos adversarios o del compromiso de uno frente a otro que del orden del gobierno […]. El modo de relación propio del poder no habría que buscarlo, entonces, por el lado de la violencia y de la lucha ni por el lado del contrato o del nexo voluntario (que, a lo sumo, solo pueden instrumentos), sino por el lado de este modo de acción singular, ni guerrero ni jurídico, que es el gobierno”. “[El gobierno] es un conjunto de acciones sobre acciones posibles. Trabaja sobre un campo de posibilidad en 180 el que viene a inscribirse el comportamiento de los sujetos que actúan: incita, induce, desvía, facilita o dificulta, extiende o limita, hace más o menos probable, llevado al límite, obliga o impide absolutamente. Pero es siempre una manera de actuar sobre uno o varios sujetos actuantes, y ello en tanto que actúan o son susceptibles de actuar. Una acción sobre acciones. Se trata, en definitiva, de una conducta que tiene por objeto la conducta de otro individuo o de un grupo. Gobernar consiste en conducir conductas. ¿Acaso desea la izquierda conducir conductas como la derecha? En esto consiste la diferenciación de los agenciamientos, la diferenciación entre abrir o cerrar nuevos espacios de libertad y liberación social. También el arte y ciencia del gobierno consiste en la relación que uno puede establecer consigo mismo en la medida en que, por ejemplo, se trata de dominar los placeres o los deseos. No solo es un despliegue sobre los placeres o deseos de los otros, sino un pliegue sobre los propios. El término “gubernamentalidad” se refiere precisamente a las maneras de gobernar. Encontramos un dominio definido por: 1) el conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, cálculos y tácticas que permiten ejercer esta forma de ejercicio del poder que tiene por objetivo principal la población, por forma mayor la economía política, y por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad; 2) la tendencia, la línea de fuerza que en Occidente condujo hacia la preeminencia de este tipo de poder que es el gobierno sobre todos los otros –la soberanía, la disciplina–, y que, por otra parte, permitió el desarrollo de toda una serie de saberes; 3) el proceso o, mejor, el resultado del proceso por el cual el estado de justicia de la Edad Media se convirtió, durante los siglos xv y xvi, en el estado administrativo y finalmente en el estado gubernamentalizado. El estudio de las formas de gubernamentalidad implica, entonces, el análisis de formas de racionalidad, de procedimientos técnicos, de formas de instrumentalización. Adicionalmente, Foucault llama gubernamentalidad “[...] al encuentro entre las técnicas de dominación ejercidas sobre los otros y las técnicas de sí”. La propia reflexión sobre las técnicas de gobierno requiere realizarse sobre el trasfondo de las interrogaciones y el combate contra tres enemigos: 1) los burócratas de la revolución y los funcionarios de la verdad; 2) los técnicos del deseo (psicoanalistas y semiólogos); 3) el mayor enemigo, el adversario estratégico: el fascismo, no solo el de Hitler o Mussolini, sino el que está en nosotros, en nuestros espíritus, en nuestras conductas. Si la izquierda quiere proyectarse afirmativamente requiere proponer liberar la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizante; hacer crecer la acción, el pensamiento y los deseos por proliferación, no jerárquicamente; liberarse de las viejas categorías de lo negativo (la ley, el límite, la castración), preferir lo que es positivo y múltiple; LENGUA REBELDE 181 no imaginarse que es necesario estar triste para ser militante; no utilizar el pensamiento para dar a una práctica política valor de verdad; no exigir de la política que restablezca los derechos del individuo tal como los ha definido la filosofía; en fin, no enamorarse del poder, luchar contra las protoformas del fascismo en su microfísica molecular, en sus estados nacientes. GUERRA No se puede abordar el fenómeno de la guerra como fenómeno centralmente político sin estudiar la violencia y la agresividad, sin abordar el conjunto de tendencias organizadas socialmente que se actualizan en conductas dirigidas a dañar a otro, a destruirlo, a doblegarlo, contrariarlo, a humillarlo, etcétera. Para el psicoanálisis, la agresividad remite a un substrato pulsional único y fundamental en el concepto de pulsión de muerte, lo cual nos llevaría al campo de la tanato-política. Clausewitz ha planteado que la guerra es la continuación de la política por medios sangrientos, cuyo objetivo es la capitulación o rendición del enemigo. Hay que distinguir entre la violencia organizada entre unidades políticas estatales o entre pueblos distintivos con determinados niveles de poder organizado, y la guerra social a la que refiere la teoría marxista cuando refiere a la lucha de clases y sus manifestaciones violentas. La esencia de la guerra consiste en el grado de hostilidad psicológica que caracteriza, en un momento dado, las relaciones entre los Estados o unidades políticas organizadas. Para Thomas Hobbes, por ejemplo, “La naturaleza de la guerra no consiste en la lucha real, sino en la disposición conocida a la misma”. Para Gaston Bouthoul, por ejemplo, las características distintivas de la guerra son tres: 1) es un fenómeno colectivo; 2) es una lucha armada; 3) tiene carácter jurídico. Este autor deduce de la especificación de estos elementos, la siguiente definición de guerra: “Lucha armada y cruenta entre grupos organizados”. La guerra se llama internacional cuando se realiza entre grupos sujetos al ordenamiento jurídico internacional; interna o civil si se realiza entre miembros de un mismo grupo organizado (ciudadanos de un mismo estado); colonial, si los grupos contendientes son pueblos de civilizaciones diversas, una de las cuales es considerada inferior a la otra. En cuanto a la intención o a la psicología de los protagonistas, la guerra se subdivide en ofensiva, defensiva, preventiva o de nervios. Entre las causas de los conflictos bélicos se podrían –y deberían– tomar en cuenta las que se relacionan con la opinión pública. La institución y la actualización continua de “mapas” de la tensión colectiva es importante para analizar la disposición al comportamiento colectivo basado en el odio y la hostilidad. Desde el derecho se ha considerado a la guerra: 1) como un posible medio de justicia; 2) como una prerrogativa de la soberanía; 3) como un crimen. 182 G R A N N A R R AT I VA El término “gran narrativa” fue introducido por Jean Francois Lyotard (1924-1998) para describir la clase de historia que subyace legítima y que explica las elecciones particulares que la cultura prescribe como vías de acción posibles. Una gran narrativa, también llamada “narrativa maestra”, dota de coherencia al cubrir los diversos conflictos, los diferentes (véase diferente), que surgen en la historia de una sociedad. Ejemplos de tales narrativas son el cristianismo, la ilustración, el capitalismo, y el marxismo. Una gran narrativa opera como una metanarrativa que suministra el marco dentro del cual todas las demás narrativas políticoculturales encuentran su base y adquieren su significado y legitimidad. LENGUA REBELDE 183 H 8 “Hegemonía es un orden discursivo que toca la fibra profunda con la que se tejen los enunciados, creando archivos, memorias y r e g i s t r o s .” JUAN BARRETO HEGEMONÍA El término hegemonía deriva del griego eghestai, que significa “conducir”, “ser guía”, “ser líder”; o también del verbo eghemoneuo, que significa “ser guía”, “preceder”, “conducir”, y del cual deriva “estar en el frente”, “comandar”, “ser el señor”. Por hegemonía, el antiguo griego entendía la dirección suprema del ejército. Trátase, por tanto, de un término militar. Hegemónico era el jefe militar, el guía y también el comandante del ejército. En la época de las guerras 8 184 Ilustración: “Antonio Gramsci”, de Ricardo Figueroa. de Peloponeso, se hablaba de ciudad hegemónica para indicar la ciudad que dirigía la alianza de las ciudades griegas en lucha entre sí. Gramsci realizó una trasmutación de la hegemonía política como supremacía política, y la recolocó en la problemática de las alianzas sociales y políticas, en la articulación éticocultural de una voluntad colectiva nacional-popular a partir de la construcción de un liderazgo no solo político, sino éticocultural, moral e intelectual, de un nuevo bloque histórico. Una nueva hegemonía no es fácil, pues sus actores y discursos, más allá de la buena voluntad, tienen que enfrentar a la tradición, la habituación y al peso de la costumbre, instalados en la vida cotidiana y sus mentalizaciones. Esta dificultad se acrecienta cuando se trata de intervenir al interior de las complejas y más que institucionalizadas sociedades del capitalismo tardío mundializado, para asaltar “las trincheras y fortificaciones de la sociedad civil que pretende corporativizar a las clases subalternas” (Gramsci). La importancia de la hegemonía ha sido tal que el funcionario y director de la CIA, Allen Dulles, dijo: “El objetivo final de la estrategia a escala planetaria, es derrotar en el terreno de las ideas las alternativas a nuestro dominio, mediante el deslumbramiento y la persuasión, la manipulación del inconsciente, la usurpación del imaginario colectivo y la recolonización de las utopías redentoras y libertarias, para lograr un producto paradójico e inquietante: que las víctimas lleguen a comprender y compartir la lógica de sus verdugos”. Recuperemos la memoria y leamos el documento conocido como Santa Fe ii. Una estrategia para América Latina en la década de 1990, elaborado por el llamado Comité de Santa Fe (L. Francis Bouchey, Roger Fontaine, David C. Jordan y el teniente general Gordon Summer, hijo). Este documento planteó identificar y neutralizar la llamada “ofensiva cultural marxista”: “El importante e innovador teórico marxista que reconoció la relación de los valores que la gente observa en la creación del régimen estatista fue Antonio Gramsci (1881-1937). Gramsci afirmaba que la cultura o el conjunto de valores de la sociedad mantienen primacía sobre la economía. Según Gramsci, los trabajadores no conquistarían el régimen democrático, pero los intelectuales sí. Para Gramsci, la mayoría de los hombres tiene los valores comunes de su sociedad, pero no están conscientes de por qué sostienen sus puntos de vista o de cómo los adquirieron en primera instancia. Del este análisis se desprendía que era posible controlar o dar forma al régimen a través del proceso democrático si los marxistas podían crear los valores comunes dominantes de la nación. Los métodos marxistas y los intelectuales marxistas podían lograrlo mediante LENGUA REBELDE 185 la dominación de la cultura de la nación, un proceso que requería una fuerte influencia en su religión, escuelas, medios de difusión masiva y universidades. Para los teóricos marxistas, el método más prometedor para crear un régimen estatista en un ambiente democrático era a través de la conquista de la cultura de la nación. Conforme a este patrón, los movimientos marxistas en América Latina han sido encabezados por intelectuales y estudiantes y no por trabajadores […]. El impulso de la penetración cultural en América Latina es seguido por diferentes teóricos educacionales marxistas en escuelas y universidades […]. Los medios de difusión, las iglesias y las escuelas continuarán desviando las formas democráticas hacia el estatismo si eeuu y los nuevos gobiernos democráticos no reconocen esto como una lucha del régimen. La cultura social y el régimen deben estar concebidos para proteger una sociedad democrática.” De modo que ya los aportes de Gramsci, de Wilhelm Reich o de Serge Tchakhotine han sido asimilados y recuperados por los tanques de pensamiento de las estructuras de mando del capitalismo mundializado. Se trataría ahora de reactivar una vuelta de tuerca gramsciana que sea irrecuperable para los códigos dominantes, es decir, hacer de la hegemonía democrática y de las prácticas contrahegemónicas aquel lugar donde cobra eficacia la potencia del hacer y decir instituyente, de la potencia de la multitud. Cualquier definición de hegemonía es complicada por el uso de la palabra de dos vías diametralmente opuesto: significa predominancia o supremacía política, como en el “hegemonismo”, o significa liderazgo e implícitamente alguna noción de consentimiento. Mao Tse-tung utilizó el “hegemonismo” para indicar un modo de dominación de un país sobre otro que no es necesariamente el imperialismo. El segundo significado de conducción y liderazgo es más común en la tradición marxista. Perry Anderson (1976-1977) señaló que tanto los mencheviques como los leninistas usaron el término para indicar el liderazgo político en una revolución democrática basada en la alianza con segmentos de la clase campesina. Buci-Glucksmann (1979) discute cómo fue utilizado por Bujarin y Stalin en la década de 1920, esta expresión, cuyo pleno desarrollo como concepto marxista se puede atribuir a Gramsci. Muchos comentaristas coinciden en que la hegemonía es el concepto clave de Quaderni del carcere (Cuadernos de la cárcel) de Gramsci y su contribución más importante a la teoría marxista. Es esa precisamente la filigrana del discurso post-marxista del entrañable amigo Ernesto Laclau. Pero asimismo es frente a esa que se ha levantado la temática de la posthegemonía. Bajo las condiciones modernas, Gramsci argumenta que una clase mantiene su dominio no simplemente a través de una organización de fuerza específica, 186 sino que al ir más allá de sus estrechos intereses corporativos, ejerce el liderazgo moral e intelectual, hace concesiones, articula consentimientos, dentro de ciertos límites, a una variedad segmentos sociales a ser articulados y unificados en un bloque social de fuerzas que Gramsci llama el bloque histórico (Portelli). La idea de bloque social fue tomada por Gramsci de una expresión de Georges Sorel, representando una base social de consentimiento, apoyo y conformismo (activo y pasivo) para un cierto orden social, en el cual la hegemonía crea y recrea los intereses, demandas y aspiraciones de una clase dominante en una red de instituciones, en un tejido de relaciones sociales e ideacionales. Esta “textura hegemónica” está tejida por los bloques intelectuales que, según Gramsci, son todos aquellos grupos que tienen un papel organizativo fundamental en la sociedad. Gramsci supera así la definición estrecha de Marx, Engels y Lenin de “situación de clase”, para pasar a la tarea de la construcción de una voluntad colectiva “nacional-popular”. Gramsci ha escrito que las instituciones hegemónicas están ubicadas en las trincheras o instituciones de la sociedad civil, la sociedad política sería el escenario de las instituciones políticas en el sentido político-constitucional. Bajo esta distinción, Althusser construyó su teoría de los aparatos ideológicos del estado, que con mayor precisión deben ser denominados aparatos y dispositivos de hegemonía. De hecho, bajo las condiciones políticas de creciente intervención estatal en la sociedad civil y del reformismo como respuesta a las demandas hechas en el ámbito político, es cuando los sindicatos y los partidos políticos de masas se organizan, la economía se convierte en el llamado capitalismo organizado, la forma de hegemonía involucra cambios en los que la burguesía se involucra con operaciones de Transformismo y de Revolución Pasiva. También los fenómenos nacional-populistas en sus momentos de integración política e institucionalización de un régimen de arbitraje y compromiso policlasista realizan funciones de revolución pasiva. Así, la base material de la hegemonía se constituye a través de reformas o concesiones a través de las cuales el liderazgo intelectual, éticocultural y político de una clase, va más allá de los intereses económico corporativos e intenta construir el “momento universal” de la política a través de un haz de significantes-maestros enlazados a prácticas materiales y simbólicas. El objetivo es el logro de la representación general, el bien común, el mixtificado “interés general” o la encarnación del estado como “comunidad ilusoria de la sociedad”. Laclau ha hecho énfasis en que la operación básica de la hegemonía es la conversión de la parte en el todo, analizando detalladamente las operaciones retóricas que en el discurso habilitarían tales finalidades. LENGUA REBELDE 187 Una hegemonía plenamente desarrollada debe basarse en el consentimiento activo, en una voluntad colectiva en torno a la cual varios grupos de la sociedad se unen a través de una “concepción común del mundo y máximas de conducta” vehiculizadas por ideas, actitudes, sentimientos, ideales, discursos, representaciones e imaginarios. La ideología, para Gramsci, no refleja simplemente o refleja el interés de la clase económica, no es un “dado” determinado por la estructura económica u organización de la sociedad, sino que es un terreno de lucha, de disputa por las modalidades de habituación social (habitus y doxa para Bourdieu). La ideología organiza la acción del sentido común por la forma en que se materializa en relaciones sociales, instituciones y prácticas y configura a los individuos y grupos, con base a cadenas discursivas. Lo político, al decir de Gramsci, es el momento que logra concretar la potencia de existir y de actuar en la realización práctica de la concepción del mundo y de todo un imaginario cultural. Esto ocurre en permanente acoso, en una combinatoria de maniobras entre guerra de posiciones y guerra de movimiento, en distintos estratos y velocidades, desde variadas líneas de inmersión y de visibilidad en los modos de producción de sentido y significación. En marchas y contramarchas se va construyendo el cemento de sentido de un bloque social histórico. La construcción de una nueva hegemonía no es necesariamente un ejercicio puramente consciente de la voluntad, es también fruto de contingencias y, con Nicolás Maquiavelo, de virtud, fortuna y astucia. Un proyecto revolucionario es la materialización de las condiciones de posibilidad de un conjunto de discursos, representaciones e imaginarios que se hacen carne y cuerpo del deseo cotidiano en la vida común, campo de experiencias que hace metamorfosis con el cuerpo biopolítico que arropa un tiempo a partir de agenciamientos colectivos de enunciación. En Venezuela, las fuerzas revolucionarias solo han logrado una suerte de equilibrio transitorio al interior de la lucha por la hegemonía. Pero eso a su vez quiere decir que apenas estamos en la construcción de un bloque social con la suficiente capacidad de conducir a partir de un determinado imaginario social instituyente a la sociedad, a fin de garantizar que el debate no sea ya, directamente, con las fuerzas de la derecha más reaccionaria, sino más bien con sectores afines y con distintos matices. La verdadera esencia de la transformación radical se juega allí, pues sin bloque de emancipación mayoritario no hay camino postcapitalista. Tenemos que romper el equilibrio transitorio en el que nos encontramos y acelerar el ritmo sin perder la iniciativa, pues si no avanzamos nos estancamos, 188 a riesgo de retroceder. Es decir, debemos romper con el inmediatismo de la pequeña política de las maniobras, intrigas y luchas por pequeños espacios de poder, para dar pasos firmes en la gran política de la construcción de un nuevo bloque histórico. Eso significa conquistar la hegemonía, acumular fuerzas y consolidar bloques intelectuales no solo para la lucha política, sino para la lucha económica y la lucha teórica. Ya se han actualizado los paradigmas de Gramsci sobre la hegemonía éticocultural. Existe una vasta escuela de persuasión, comunicación política y manipulación de imaginarios por parte del Imperio en el espacio de la massmediática y las “tecnologías de información y comunicación”. Luchar en el terreno de valores, creencias e ideales que configuran y sostienen el sistema mayoritario es parte de las disputas entre hegemonías y contrahegemonías de todos los días. H I P Ó T E S I S C O M U N I S TA Alan Badiou se pregunta: ¿cuál es la hipótesis comunista? En el sentido genérico significa, en primer lugar, que la lógica de la clase –la subordinación fundamental del trabajo a una clase dominante, un orden que persiste desde la Antigüedad– no es inevitable; puede ser superada. La hipótesis comunista establece que es practicable una organización colectiva diferente que elimine la desigualdad en la distribución de la riqueza e incluso la división jerárquica y despótica del trabajo. La apropiación privada de enormes fortunas y su transmisión mediante la herencia desaparecerían bajo la hipótesis comunista. La existencia de un estado coercitivo, separado de la sociedad civil, dejará de presentarse como una necesidad: un largo proceso de reorganización basado en una libre asociación de productores en diferentes esferas sociales asistirá en su extinción. Tan pronto como la acción de masas se opone a la coerción del estado en nombre de la justicia igualitaria, comienzan a aparecer los rudimentos o los fragmentos de la hipótesis comunista. Las revueltas populares, los esclavos encabezados por Espartaco, los campesinos encabezados por Müntzer, podrían ser identificados como ejemplos prácticos de esta “invariante comunista”. Con la Revolución Francesa, la hipótesis comunista inaugura la época de la modernidad política. La primera secuencia está comprendida entre la Revolución Francesa y la Comuna de París; digamos entre 1792 y 1871. Vincula el movimiento de masas popular a la toma del poder, mediante el derrocamiento insurreccional del orden existente; esa revolución abolirá las viejas formas de sociedad e instaurará “la comunidad de los iguales”. En el transcurso del siglo, el movimiento popular informe, compuesto de ciudadanos, artesanos y estudiantes, llegó a configurarse cada vez más bajo la dirección de la clase obrera. La secuencia culminó con la destacada novedad, y la derrota radical, LENGUA REBELDE 189 de la Comuna de París. La segunda secuencia de la hipótesis comunista queda comprendida entre 1917 y 1976: desde la Revolución Bolchevique hasta el final de la Revolución Cultural China, las encrucijadas de la Revolución Cubana y el estallido militante en todo el mundo durante los años 1966-1975. Estuvo dominada por la cuestión: ¿cómo vencer?, ¿cómo resistir, a diferencia de la Comuna de París, contra la reacción armada de las clases propietarias; cómo organizar el nuevo poder para protegerlo frente al ataque violento de sus enemigos? Ya no se trata de formular y poner a prueba la hipótesis comunista, sino de realizarla: lo que el siglo xix había soñado, lo llevaría a cabo el siglo xx. La obsesión por la victoria, centrada en torno a las cuestiones de la organización, encontró su principal expresión en la “disciplina de hierro” del Partido Comunista, la construcción característica de la segunda secuencia de la hipótesis. Pero la segunda secuencia creó a su vez un problema adicional, que no pudo resolver utilizando los métodos que había desarrollado en respuesta a los problemas de la primera. El partido había sido una herramienta adecuada para el derrocamiento de los regímenes reaccionarios, pero resultó ser inapropiado para la construcción de la “dictadura del proletariado”, en el sentido en el que la había concebido Marx, esto es, un estado temporal, que organizaba la transición al no-estado: su “extinción”. En vez de esto, el estado-partido se transformó en una nueva forma de autoritarismo. La coerción policial no pudo salvar al estado “socialista” de la inercia burocrática interna; y cincuenta años después estaba claro que jamás podría imponerse frente a sus adversarios capitalistas. Las últimas grandes convulsiones de la segunda secuencia, la Revolución Cultural y Mayo del 68, en su sentido más amplio, pueden entenderse como intentos de abordar el problema de la inadecuación del partido. En su lugar, después de las experiencias negativas de los estados “socialistas” y las lecciones ambiguas de la Revolución Cultural y del Mayo de 68, nuestra tarea consiste en alumbrar de otro modo la hipótesis comunista, debatir sus formatos de organización partidaria y de comprensión del estado revolucionario, para contribuir a que surja dentro de nuevas formas de experiencia política revolucionarias, de instituciones abiertas, atentas a los procesos de burocratización y de configuración de nomenclaturas y nuevas clases dominantes. La secuencia pasa a a ser evocación de lo instituyente por sobre la institucionalización y lo instituido. Marx retorna bajo el paraguas de la revolución permanente, ahora resignificada como insumisión democrática permanente. HETEROGLOSIA Heteroglosia es un término que sirve para explicar la estratificación de los distintos “lenguajes” que practican los hablantes de una lengua 190 (oficial o nacional), y las dinámicas producidas por su intersección e interacción, generalmente entre un centro cultural que oficializa los géneros discursivos dominante y una periferia en la cual se dispersan las variantes subalternas de las voces y géneros del discurso. La heteroglosia es un término que indica tanto un atributo que se puede aplicar a un tipo de habla específico en un momento histórico particular –esto es, el fenómeno por el cual un lenguaje común u oficial se fragmenta, y los diferentes estratos o clases sociales se definen mediante uno de los fragmentos resultantes–, así como una característica distintiva de todas las lenguas. Las lenguas son siempre heteroglósicas, ya que el medio lingüístico no es nulo, sino que sus hablantes, cuando lo utilizan, se definen mediante una serie de resonancias sociales y significaciones que se materializan en variantes sociolectales, registros y repertorios verbales, tanto en códigos amplios y restringidos en el uso de la lengua legítima como herramienta incluso de violencia simbólica. La heteroglosia se opone al concepto de univocidad. HIPERREALIDAD El término “hiperrealidad” fue acuñado por el filósofo francés Jean Baudrillard (1929- ) para describir la condición según la cual las imitaciones, simulaciones o reproducciones de la realidad han adquirido más legitimidad, valor y poder que los propios originales. Los primeros trabajos de Baudrillard tratan de articular una posición neomarxista donde da cuenta fielmente de alguna características de la sociedad de consumo posmoderna. En Simulacra and simulation (Cultura y simulacro, 1981). Baudrillard introduce la teoría de la hiper-realidad, esto es, el momento teórico en el que las diferencias entre una representación y su referente original ya no existen. Las simulaciones sustituyen a la propia realidad, modelándola a partir de operaciones performativas, colocando la esfera del imaginario gestionado por grupos de decisión minoritario como el “espejo de la realidad”, lo cual no es más que un espectáculo gestionada por dispositivos massmediáticos y culturales. La vertiente crítica de Guy Debord fue adocenada por Jean Baudrillard, quien hizo de los simulacros estados funcionales de la reproducción del sistema. Debord planteaba que en las sociedades donde rigen las condiciones modernas de producción, esta se manifiesta como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que antes se vivía directamente, se aleja ahora en una cascada de mediaciones basada en la cosificación de la representación. De modo no que era que el estructuralismo sirviera para demostrar la validez transhistórica de la sociedad del espectáculo; es, al contrario, la sociedad del espectáculo la que se impone masivamente como una realidad que sirve para confirmar el gélido sueño del estructuralismo, desconociendo que las categorías “estructuralistas” traducen condiciones y formas de existencia social. LENGUA REBELDE 191 I 9 “La ideología es la matriz generadora que regula la relación entre lo visible y lo invisible, entre lo imaginable y lo no imaginable, así como los cambios en estas r e l a c i o n e s ”. S L AV OJ Ž I Ž E K IDEOLOGÍA La ideología son configuraciones de sentido y significación, instituidas en gramáticas de sentido, en un régimen de signos y necesidades enlazado a un campo de representaciones, discursos e imaginarios, son los dispositivos por y a través del cual los individuos vivencian sus roles sociales como sujetos-soportes de relaciones sociales cosificadas en una formación social. En su procedencia marxista la ideología es una efectuación simbólica, cuyas significaciones derivan de la existencia social de condiciones de producción y reproducción marcadas por praxis antagónicas. En el seno de las sociedades escindidas en clases, el saber per-axiológico contiene discursos intrínsecamente ideológicos. Los modos de producción de conocimientos en las sociedades escindidas por relaciones de explotación, coerción, hegemonía, exclusión y negación cultural determinan los modos de producción de sentido y significación. El concepto de ideología, que dentro de la teoría marxista clásica adquiere gran relevancia, define tanto una falsa conciencia históricamente necesaria del mundo social, como el condicionamiento social de las estructuras de percepción, sensibilidad, 9 192 Ilustración de Quino, “Ideologías”. afectividad, evaluación y cognición de las relaciones sociales. Un sistema de actitudes las cristaliza como cemento social. También dentro de la obra de Carlos Marx está presente un segundo significado más neutral, según el cual la ideología describe todas las formas de consciencia social, el terreno a través del cual los seres humanos adquieren conciencia de los conflictos y contradicciones presentes, tratando de resolverlos, formando parte así de la superestructura de todas las sociedades. Desde su nacimiento, la ideología ha tenido tanto un significado neutral como uno negativo (peyorativo), un sentido lato como uno restringido. Para Destutt de Tracy, quien lo acuñó, este se refiere al estudio de las ideas en la vida social. Napoleón, por otra parte, lo utilizó para describir cualquier teoría abstracta o fanática que pudiera poner en riesgo la estabilidad del poder. El término llegó a ser una herramienta muy importante para el análisis crítico de la sociedad que hicieron Marx y Engels, en cuya obra la ideología se definía como una versión invertida de una realidad contradictoria; es decir, una suerte de solución imaginaria a los conflictos reales (Larrain), muy similar a los efectos producidos en una cámara oscura, versión invertida relacionada con las contradicciones propias de la vida social (Ludovico Silva). La ideología se relaciona sobre todo con el fetiche, es decir, con el registro de las relaciones sociales humanas como relaciones imaginarias entre cosas a partir de la efectuación simbólica, trenzadas y tensionadas en determinadas escisiones socio-estructurales. El segundo significado, también presente en Marx, permite una aplicación más amplia, y cubre todas las formas de conciencia de cualquier sociedad. Esta ampliación del significado desembocó en el pensamiento de Antonio Gramsci (concepción del mundo + máximas de conducta) y en su concepción de la idea de hegemonía, así como en la construcción de la ideología socialista propuesta por Lenin. En tanto que referida a las prácticas sociales concretas, la efectividad de este momento de la ideología no depende de la ignorancia de quien la ejerce. La ideología entonces no depende, según Žižek, de que en su praxis los seres humanos no lo saben (que actúan en beneficio de ciertos grupos de poder) pero lo hacen, sino que perfectamente pueden saberlo, pero actúan como si no lo supieran (efecto especular del imaginario). La ideología en y para sí no radica en el saber, sino en el hacer, en lo que Marx llamó la “conciencia práctica”: por ello, en las sociedades centrales contemporáneas, la ideología por excelencia sería la conciencia práctica del cinismo. Plantea Ernesto Laclau que ya no podemos referirnos a la ideología como verdad, distorsión o falsa conciencia, pues la ideología es de suyo el régimen interior de dicha lógica, instalado en el nivel organizador de las prácticas que LENGUA REBELDE 193 son en sí mismas cierres y producción de equivalencias en el discurso, con sus operaciones retóricas centrales: el flotamiento, el vaciamiento simbólico y la conversión de la parte en el todo. La disputa alrededor de los efectos de la ideología y el discurso en la configuración del campo social ha dado lugar a figuras del constructivismo social, a la centralidad del debate entre la retoricidad de los lazos sociales o su organización alrededor de determinadas estructuras matriciales formalizadas en matemas. Allí se despliega un fecundo debate entre el postestructuralismo y las orientaciones más cercanas a la recepción de los trabajos de Badiou y Lacan, en los cuales aún se reiteran las fijaciones de sentido por la vía del registro simbólico, por la efectividad de un ordenamiento estructural. IMAGINARIO POLÍTICO Si lo político remite a la producción social de efectos de poder, dominación y autoridad, el imaginario remite a la centralidad de la fantasía y el fantasma como “guion imaginario” en el que se halla presente el sujeto, escenificando en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la realización de deseos y, en último término, de agenciamientos de deseos inconscientes. La fantasía se presenta bajo distintas modalidades: fantasías conscientes o sueños diurnos, fantasías inconscientes que descubre el análisis como estructuras subyacentes a un contenido manifiesto, y fantasías originarias. La palabra alemana phantasie designa la imaginación. No tanto la facultad de imaginar en el sentido filosófico del término (einbildungs-kraft), como el mundo imaginario, sus contenidos, la actividad creadora que lo anima (das phantasieren). Freud recogió estos diferentes usos de la lengua alemana. Desde el punto de vista de la estructura del sujeto, la fase del espejo señalaría un momento genético fundamental: la constitución del primer esbozo del yo como autoimagen gratificante. En efecto, el niño percibe, en la imagen del semejante o en su propia imagen especular, una forma (Gestalt) en la cual anticipa (de ahí su “gozo”) una unidad corporal que objetivamente le falta: se identifica con esta imagen. Esta experiencia primordial se encuentra en la base del carácter imaginario del yo, constituido en principio como “yo ideal” y “matriz de las identificaciones secundarias”. Como puede apreciarse, desde este punto de vista, el sujeto no puede reducirse al yo, instancia imaginaria en la cual tiende a alienarse mediante identificaciones imaginarias. Para Lacan, la relación intersubjetiva, en cuanto viene marcada por los efectos constituyentes de la fase del espejo, constituye una relación imaginaria, dual, consagrada a la tensión agresiva, donde el yo está constituido como un otro, y el otro como un alter ego. En la acepción dada a este término por Jacques Lacan (utilizándose casi siempre como substantivo): uno de los tres registros fundamentales (lo real, lo simbólico, lo imaginario) 194 del campo psicoanalítico. Este registro se caracteriza por el predominio de la relación con la imagen del semejante. Toda relación imaginaria está, según Lacan, esencialmente dedicada al engaño y al autoengaño, a la alienación. Lo que suscita nuestra atención en torno al imaginario social radicaría en su estrecha relación con los mecanismos y dispositivos de justificación del ejercicio del poder y la dominación social; es decir, con los procesos de legitimación y mantenimiento de un orden social. Lo imaginario, perteneciente al orden de lo ideal, no es meramente expresión fantasiosa que encubre un fundamento material, sino que determina aquello considerado como real, es creador de una percepción de lo real aceptada y asumida por los agentes sociales. Del mismo modo, la apertura a posibilidades de lo real alternativas a la realidad socialmente dominante descansa también en el imaginario como fuente de ensoñación capaz de subvertir la realidad institucionalizada. He ahí la doble faceta aparentemente contradictoria de lo imaginario: mantenimiento y cuestionamiento del orden social. A la luz de la noción de imaginario social el programa de investigación para una crítica ideológica debe descansar sobre unos presupuestos ontológicos y epistemológicos diferentes a los asumidos por la tradición marxista soviética, y su inscripción en el saber burocrático instituido. La percepción de la realidad no puede seguirse sosteniendo que se trata de un copia o reflejo, sino que más bien está construida a partir de un conjunto de significaciones imaginarias institucionalizadas que le procuran una determinada inteligibilidad, desvelándonos así los límites de una ontología materialista en la que existe una prefigurada y objetiva concepción de realidad, siempre independiente de los procesos de significación simbólica. El materialismo es inevitablemente, un materialismo simbólico (Pavón-Cuellar). Si la noción de imaginario social nos incita a sospechar de esta ontología del materialismo vulgar y pre-simbólico, entonces, la teoría crítica de la dominación social debe poner el acento en el estudio de los procesos a partir de los cuales se institucionaliza una definición interesada y significativa de realidad que legitima las relaciones sociales dominantes. Hay una torsión desde la crítica ideológica como dimensión racionalista-epistemológica, es decir la contemplada en términos de verdad/ilusión, al terreno propiamente práctico, aquel vinculado a la eficacia social de los discursos y representaciones en el mantenimiento/cuestionamiento del orden social. El concepto imaginario es empleado como la construcción discursiva y simbólica mediante la cual una comunidad o agrupación se define y constituye a sí misma. Con este uso, el sentido sociopolítico lo define como aquel “estructurante originario”, soporte de las articulaciones del poder y de la fundación y formación de un proceso anclado en agenciamientos de discurso y enunciación. LENGUA REBELDE 195 IDIOTIZACIÓN DE MASAS La entronización de la subcultura massmediática trae aparejada la constitución de un tipo de subjetividad y de lazo social, con un equipamiento tecnológico, colectivo y una racionalidad social. La figura social del espectador/consumidor es parte del eclipse de las identificaciones colectivas con los grandes relatos y los grandes proyectos societales. La ficción de la “comunicación” opera bajo el paraguas del apogeo de las tecnologías de información y comunicación (TIC), cuando de lo que se trata es del imperio de la actualidad, de lo efímero, de la videopolítica, de la trivialización de la cultura cristalizada en el individuo idiotizado. Hasta la figura del ciudadano liberal está siendo desplazada por el big data, la expectación y los imperativos de consumo. Las masas se han convertido en data estadística, en nubes de sondeos de opinión, en probabilidades estocásticas. El nomadismo de la identificación es un nuevo magma que garantiza la cohesión débil, que se corresponde con el éxtasis de los promotores del pensamiento débil y de la irrisión de todo pensamiento crítico convertido en coartada o simulacro. IMPERIO Muchos teóricos defienden, y muchos otros rechazan, que los diversos fenómenos comúnmente evocados con el término “globalización” erosionaron, o bien debilitaron, los poderes de los estados-nación. A menudo estas tesis son presentadas como contrapuestas. En realidad, ambas son válidas, pues se está dando un proceso contradictorio con múltiples efectos de lectura sobre la realidad contemporánea, de reestructuración del capitalismo mundial integrado, de la economía mundocapitalista, su sistema de regulación interestatal y su geocultura hegemónica. El imperio surge en el borde de una estrategia de territorialización de las prácticas y de la lógica de sentido del metabolismo del capital en su movimiento de mundialización, que crece más allá de sus viejos límite, no solo como territorialización extensiva sino además como territorialización intensiva sobre la existencia social misma de las intersubjetividades, el mundo de vida y la naturaleza. El Imperio subordina todas las formas de poder mundializadas al dictat del capitalismo mundial integrado (CMI). La era de la globalización no significa el fin del estado-nación, que continúa cumpliendo funciones útiles a la regulación económica, política y al establecimiento de normas culturales. Pero los estados nacionales, en particular de las regiones centrales del sistema mundial, han perdido su protagonismo exclusivo en materia de autoridad soberana, en aras de un naciente ordenamiento soberano supranacional: la soberanía imperial. El Imperio designa ante todo la nueva forma de soberanía que sucedió a la soberanía estatal: una nueva forma de soberanía ilimitada, que ya no conoce fronteras o más bien que solo conoce fronteras flexibles y móviles, 196 que comienza a combinar viejas tipología de gobierno de una forma novedosa que debe ser caracterizada en este nuevo momento: despotismo, monarquía, aristocracia y democracia, combinándolas en una sola dirección soberana unificada. A diferencia de Toni Negri y Michael Hardt, consideramos que el despotismo es la lógica política de fondo que regula la lógica de la guerra permanente en el seno del Imperio. El poder organizado y concentrado del Pentágono y del complejo militar-industrial-tecnológico, con su arsenal atómico y su superioridad tecnológica, puede efectivamente dominar el mundo, pero no actúa bajo los parámetros de una monarquía constitucional, sino a lo sumo bajo las figuras del absolutismo político y del despotismo. Las instituciones económicas supranacionales, como la OMC, el Banco Mundial o el FMI, ejercen una dominación de carácter concentrada sobre los asuntos económicos globales. Son una nueva estructura de mando de la lógica del capital. Una élite limitada de actores de poder organizado y concentrado, rivaliza y se interpenetra con los estados-nación, especialmente con aquellos estados dominantes que se arrogan el poder de gobernar la economía global y de controlar los flujos culturales por intermedio de una especie de dirección aristocrática, que en realidad es la cúspide de la clase capitalista transnacional, con sus comités políticos que administran los negocios comunes del capital colectivo. Esta suerte de nueva aristocracia de naciones se manifiesta claramente cuando aquellas que forman el G8 se reúnen o cuando el consejo de seguridad de la ONU ejerciendo su autoridad y sus poderes de veto. Las principales firmas transnacionales, ya sea que cooperen o que compitan entre ellas, constituyen igualmente una forma de élite del poder económico mundial. Finalmente, el Imperio pretende recubrirse del barniz de la legitimación democrático-liberal dado que pretende representar al conjunto de los pueblos, aunque esta pretensión sea en gran medida ilusoria. El conjunto de los estados-nación, tanto los dominantes como los subordinados, cumple un papel central en este sentido en la medida que su función es la de representar a sus pueblos. La asamblea general de las Naciones Unidas es sin duda el símbolo más elocuente de esta democracia ilusoria de las naciones del mundo. El cambio cualitativo refiere sobre todo al carácter de la soberanía. Los estados-nación no pueden ya pretender realizar un ejercicio de la soberanía o cumplir el rol de autoridad última como en la época de la modernidad. En tanto que autoridad última el Imperio se sitúa por encima de los estados y traduce una nueva forma de soberanía. Y la degradación de la democracia representativa en efecto cascada es por lo demás evidente. Por eso decimos que entramos en una nueva fase de despotismo imperial. La guerra eterna será el efecto de superficie y la táctica de intervención de la fuerza bruta sobre las fronteras de la propia forma de LENGUA REBELDE 197 expansión de un nuevo modo extenso. No se trata de un matiz caprichoso. En el paso al Imperio los espacios nacionales pierden sus atribuciones, las fronteras nacionales (si bien aún son importantes) son relativizadas, y los imaginarios nacionales son desestabilizados. En la medida en que la soberanía nacional retrocede frente a un nuevo poder supranacional, el del Imperio, la realidad política pierde su dimensión de centralidad como espacio de decisión soberana. Quienes aspiren al poder del estado-nación solo acceden al ejercicio de un espacio de poder limitado y subsumido a un ordenamiento de soberanía imperial. Es un primer paso, pero la “toma del poder” de las viejas narrativas de izquierda, conducen a callejones sin salida, si no se comprende la nueva configuración imperial y la necesidad de una lucha mundial por la democracia de una multitud insumisa coordinada. En viejas claves: el internacionalismo de las luchas. Esta lectura nos permite salir del momento táctico y comprender la recomposición estratégica del capital en tanto lógica de la totalidad del dominio a escala mundial, con un metabolismo social a escala mundial y con una estructura de mando, con vectores de concentración y centralización, y otros vectores de mando descentralizado y desconcentrado. Desde un punto de vista político e institucional, la soberanía imperial se opone a la propia noción de soberanía popular, hasta negarla. Al considerar su funcionamiento, constatamos un déficit democrático. Esto no es azaroso. Estas instituciones del imperio solo pueden funcionar al margen de mecanismos de representación popular. Cuando nosotros hablamos de Imperio, hablamos en realidad de una subsunción real completa, lo que no significa que no haya formas independientes –superficialmente independientes, fenomenológicamente independientes– de producción y de consumo del trabajo, que son impelidas hacia un atractor fijo, hacia un centro de gravedad, hacia el agujero negro del capital. No está más afuera, no hay un afuera ni natural ni de valor; no hay más valor de uso, solo hay valor de consumo. Nosotros vivimos en una sociedad que es una sociedad capitalista completa. Esto no significa que en esta sociedad no haya pobreza, aislamiento de energía, gasto, etcétera; significa simplemente que esta sociedad debe ser mirada como aquello que es, que debe ser combatido. ¿Por qué? Porque la conquista capitalista de la sociedad difunde la relación capitalista a todo el horizonte posible. La vida ha sido subsumida en el capital como biopolítica, porque las formas de vida son solo formas de producción capitalista. Pero nosotros estamos en la vida, nosotros existimos en la vida, porque el capital es una relación, no es un mandamiento único, no es un Leviatán. Por eso vivir es luchar antagónicamente ante tal biopolítica. Multitud es un conjunto de posibilidades, de potencias abiertas a partir de la constitución del Imperio. Probablemente sería necesario desarrollar 198 una noción de “pueblo global” que incluiría al conjunto de la humanidad más allá de toda pertenencia nacional o étnica. Un desafío de este tipo excedería rápidamente el marco de las teorías neoliberales hegemónicas. En nuestro el caso, si bien la multitud emerge como resistencia, como contraparte antagónica a la forma de la dominación, es un sujeto visible públicamente portador de consignas, de banderas, de identidades de discursos y de objetivos que tienen una influencia práctica, histórica, fechable en los acontecimientos instituyentes, en el poder constituyente de la sociedad. Debemos entonces explorar nuevas formas de democracia que no sean –o que lo sean de otra forma– representativas. Recordamos que la noción moderna de democracia está estrechamente ligada a las de soberanía nacional y de espacio nacional determinado. De modo que no hay que considerar el Imperio como un estado fijo sino como proceso de mundialización basado en el interjuego entre imperialismo mundializado y los viejos estados imperialistas, dinámicas estas esencialmente determinadas por los conflictos que se originan dentro del desarrollo capitalista. Sigue siendo fundamental el hecho de que es la lucha, la división social de la relación de capital, lo que constituye toda realidad política. Ya se ha visto la medida del grave peligro que puede representar la construcción del “movimiento de los movimientos” apoyado exclusivamente en los estados-nación. En tal caso, el pensamiento estadocéntrico terminaría adoptando formas equívocas de nacionalismo y populismo, repitiendo los gestos del socialismo del “Tercer Mundo” sin comprender que solo un proletariado y pobretariado internacional e internacionalista se podía plantear el problema del estado, más allá de las recaídas en las soberanías excluyentes que fracturan el internacionalismo de las luchas. Oponemos la multitud al pueblo limitado a su dependencia a la matriz estadocéntrica, y por el otro debemos diferenciarla de las masas y de la muchedumbre. Las masas y la muchedumbre son a menudo utilizadas para designar una fuerza social irracional y pasiva, peligrosa y violenta, fácil de manipular. La multitud es, por el contrario, un agente social activo, una multiplicidad actuante. Constituye una articulación compleja, distinta del pueblo, pero a diferencia de las masas está organizada. Es un agente activo y autoorganizado. Spinoza y Marx hablaron de la democracia de la multitud o mejor dicho de una forma de democracia que no tendría más nada que ver con esta democracia que participa con el despotismo, la monarquía y la aristocracia de las formas clásicas de gobierno. La democracia revindicada por Spinoza es calificada como democracia absoluta. El concepto de contrapoder y contrahegemonía nos parecen esenciales cuando queremos tratar estos nuevos contenidos de una democracia absoluta de la multitud. El concepto de contrapoder y contrahegemonía implica tres LENGUA REBELDE 199 elementos: resistencia, insurrección y poder constituyente. Debemos reconsiderar la resistencia, la insurrección y el poder constituyente como un proceso de composición y agenciamiento y fundir los tres en una noción de contrapoder/ contrahegemonía y, finalmente, en una nueva configuración de alternativas. Allí la vieja dialéctica no sirve de mucho y es preciso reventarla para nuevos pensamientos críticos de la insumisión. No se puede lanzar al niño con el agua sucia de la bañera, aunque es preciso lograr diferenciar que es al agua sucia para salvar al niño. La multitud a la que nos referimos es sobre todo una multiplicidad de cuerpos atravesados por potencias intelectuales y materiales de razón y de afectos. En el desarrollo de las nuevas formas de vida nos descubrimos como multitud de cuerpos y nos reconocemos en cada cuerpo una multitud de moléculas, de deseos, de formas de vida, de invenciones. Es poner de nuevo sobre la mesa, el predominio de la instituyente sobre lo ya instituido. IMPERIALISMO Momento en el cual el capitalismo concurrencial de escala geográfica limitada a determinadas regiones del mundo, se transforma en el capitalismo del capital financiero, junto a los oligopolios y monopolios a escala mundial, bajo una política de reparto del mundo en esferas de influencia y control económico. Inclusión y asimilación políticoterritorial de los países o pueblos subordinados a esferas de explotación y esferas de dominación por parte de grandes potencias. Es una forma expresiva de la coerción del capitalismo global integrado. Es el terror de la fuerza bruta. Como el capitalismo necesita de su expansión como una sociedad internacional, como mercado mundial universal, a fines del siglo xix, los grandes estados nacionales europeos, se convierten en palancas políticomilitares de la expansión de la exportación de mercancías, inversiones y créditos internacionales (exportación de capitales), y control de recursos naturales y poblaciones no europeas a partir de guerras de conquista y rapiña de las zonas no capitalistas. La libre competencia de los mercados de base nacional en los estados occidentales da paso a los grandes monopolios, y el colonialismo moderno-occidental da paso al imperialismo mundializado. Lenin fue uno de los principales autores intelectuales de la sistematización teórica del debate sobre el imperialismo clásico, enfatizando cómo el capital industrial y bancario se fusionan y operan a escala mundial a partir de la exportación de capitales, sobre una base territorial ya preparada por el colonialismo moderno-occidental. Táctica imperial de aplastamiento de los pueblos y sus naciones, no guerra interimperialista. El imperialismo se caracteriza por la concentración de la producción, la centralización de los capitales y la emergencia de inmensos monopolios, oligopolios, trust, carteles y actualmente bajo la figura 200 de corporaciones transnacionales. La banca se articula globalmente como una oligarquía financiera. Con la exportación de capitales a las zonas periféricas del mundo, se consolida un sistema centro/periferia como sustituto de la vieja división colonial entre metrópolis y satélites, con el objetivo de aprovechar nuevas fuentes de materia prima, maximizar rentas y sobre-explotar fuerza de trabajo. Todo este proceso implica un doble proceso de reparto del mundo entre las corporaciones multinacionales y transnacionales, junto al reparto político-mundial del mundo en esferas de influencia política. La nueva fase del imperialismo mundializado, luego de la internacionalización de los mercados, comienza luego de la Segunda Guerra Mundial, a partir de una nueva modalidad de capitalismo tardío o de organización. Estamos viviendo un momento muy especial en la historia del imperialismo: el tránsito de una fase, llamémosla “clásica”, a otra cuyos contornos se están dibujando en un proceso de conflictividad generalizada a escala mundial. Un fenómeno como el del imperialismo actual, su estructura, su lógica de funcionamiento, sus consecuencias y sus contradicciones, no se pueden comprender adecuadamente procediendo a una relectura talmúdica de los textos clásicos de Hilferding, Lenin, Bujarin y Rosa Luxemburg. El capitalismo es un sistema cambiante y altamente dinámico que, como escribieran Marx y Engels en El Manifiesto Comunista, “se revoluciona incesantemente a sí mismo”. Esta etapa está signada, hoy con mayor contundencia que en el pasado, por la concentración del capital, el abrumador predominio de los monopolios (los “cinco monopolios” los llamó Samir Amin), el acrecentado papel del capital financiero, la exportación de capitales y el reparto del mundo en distintas “esferas de influencia” entre grandes potencias. Un puñado de naciones del capitalismo del Norte ha reforzado su capacidad para controlar los procesos productivos a escala mundial, la financiarización de la economía internacional y la creciente circulación de mercancías y servicios. El tránsito del viejo imperialismo a las nuevas formas del imperio mundializado dependen de una valoración de las funciones de los estados-nacionales en tales procesos: “Por supuesto, es posible que el estado cambie su forma, y que el tradicional estado-nación dé lugar, por un lado, a estados más estrechamente locales y, por otro, a autoridades políticas regionales más amplias. Pero sea cual sea su forma, el estado continuará siendo crucial, y es probable que por un largo tiempo aún el viejo estado-nación siga jugando su rol dominante” (Meiksins Wood). A partir de los años 60, ya el capitalismo tardío o fordista-keynesiano, se consolida como capitalismo tecnoburocrático de consumo dirigido de masas, comenzando fuertes tensiones entre las decisiones de ahorro, inversión, estabilidad del empleo y la inflación. Una sociedad opulenta de fuerte consumismo en los centros capitalistas, va creando LENGUA REBELDE 201 una zona de inflación permanente para financiar los créditos de la industria y el consumo de masas, conteniendo el conflicto de clases con bases a concesiones y compromisos utilitarios en el estado de bienestar. La contracara de este proceso es el neocolonialismo hacia las periferias mundiales que se profundiza a partir de las estructuras de dependencia económica, política y cultural. La sumisión y conformismo relativo de clases trabajadoras de los centros capitalistas inmediatamente después de la segunda gran guerra, dependió de las ventajas intercambio desigual con el llamado “Tercer Mundo”. Con las luchas nacional-populares de los países periféricos comienza una nueva fase de desestabilización del capitalismo mundial integrado, pues las luchas por la justicia social y la industrialización dependiente en el capitalismo periférico tienen hondas repercusiones en las formas del intercambio desigual. La insubordinación generalizada de la coyuntura de 1968 abrió las compuertas a una larga fase de reestructuración de los patrones de acumulación y de sus modos de regulación políticoinstitucional, que junto al impacto de la crisis de la energía, de la democracia liberal, de la competencia intercapitalista y el endeudamiento externo, va consolidando un orden trilateral capitalista conformado por el G-7, en el cual se van reemplazando lentamente los viejos diseños fordistas-keynesianos por el monetarismo y lo que a la postre será el proyecto neoliberal/neoconservador, bajo el paraguas de la supremacía militar de los eeuu, como primera potencia capitalista de contención de la amenaza soviética, cuya hegemonía se consolida luego del derrumbe del bloque de países bajo la órbita de la influencia de la urss. Con la caída de la urss y el bloque del Este, junto a los cambios sociopolíticos en el interior de la dirección político-económica de China, se abre una nueva etapa del imperialismo mundializado. INCONSCIENTE POLÍTICO El inconsciente político es un concepto empleado por Frederic Jameson para caracterizar la realidad de las luchas sociales y políticas y, en particular, de las luchas de clases que han sido reprimidas o enterradas, presentes en las huellas de los textos culturales y que debe ser reconstruida por medio de la interpretación (hermeneútica). Jameson desarrolla un modelo de interpretación marxista que afirma que la historia (o, mejor dicho, la Historia), es un “horizonte imposible de transcender”, situado más allá de la justificación teórica y el pensamiento dialéctico (o “metacomentario”), y que se destaca como el límite máximo de la práctica interpretativa. Con el estudio de los ideologemas en los textos culturales y literarios, Jameson reconstruye como las formas y contenidos del discurso incluyen y excluyen voces que están actuando en el campo social, caracterizadas por sus lugares en las tramas de los 202 modos de producción. Frente a las lecturas inmanentes de los textos culturales, que pretenden aislarlos de cualquier contextualización históricosocial fuerte, Jameson retoma la idea de que la literatura presenta una carga social cuya presencia remite precisamente a un inconsciente político. El concepto de inconsciente político también remite a la exterioridad constitutiva de las luchas políticas en el imaginario de los autores y sus obras, incluyendo no solo la esfera de las humanidades, sino también de las ciencias. Así como el psicoanálisis postula la existencia de Otro marcado por el registro simbólico, el inconsciente político está marcado por el papel de los imaginarios políticos, por sus modalidades de legitimación del registro de la dominación política en el plano de las significaciones que cruzan la producción simbólica. INDETERMINACIÓN La historia de la vida es la evolución de la indeterminación, de la creciente libertad (pensar, actuar, moverse). Lo que está en peligro es el desconocimiento radical del futuro y de lo real. Así como la cultura procede del instinto biológico y completa la formación humana del cuerpo y de la mente, el lenguaje divide en categorías y determina sus temas en las actuaciones sociales. Aun así, la indeterminación de este proceso se reafirma continuamente tanto en la divergencia de la cultura como en la libertad para crear nuevas prácticas sociales. I N D U S T R I A C U LT U R A L Un concepto que supone un avance sobre las anteriores teorías de la cultura y abre la posibilidad para el estudio de las formas de producción y consumo como formas generales de la constitución del sentido, pues permite analizar la producción industrial de bienes culturales como movimiento global de producción de la cultura en el capitalismo de oligopolios, en términos de mercancía a la que asumen como la racionalidad de las formas de dominación propias de la formación social capitalista: “Cada civilización de masas en un sistema de economía concentrada es idéntica y su esqueleto –la armadura conceptual fabricada por el sistema– comienza a delinearse. Los dirigentes no están ya tan interesados en esconderla; su autoridad se refuerza en la medida en que es reconocida con mayor brutalidad. Film y radio no tienen ya más necesidad de hacerse pasar por arte. La verdad de que no son más que negocios les sirve de ideología, que debería legitimar los rechazos que practican deliberadamente. Se autodefinen como industrias y las cifras publicadas de las rentas de sus directores generales quitan toda duda respecto a la necesidad social de sus productos”. Con estas palabras Theodor Adorno y Max Horkheimer se referían a la nueva realidad de la industria cultural: “Quienes tienen LENGUA REBELDE 203 intereses en ella gustan explicar la industria cultural en términos tecnológicos. La participación en tal industria de millones de personas impondría métodos de reproducción que a su vez conducen inevitablemente a que, en innumerables lugares, necesidades iguales sean satisfechas por productos standard. En contraste técnico entre pocos centros de producción y una recepción difusa exigiría, por la fuerza de las cosas, una organización y una planificación por parte de los detentores. Los clichés habrían surgido en un comienzo de la necesidad de los consumidores: solo por ello habrían sido aceptados sin oposición. Y en realidad es en este círculo de manipulación y de necesidad donde la unidad del sistema se afianza cada vez más”. A diferencia de Walter Benjamin, la opinión de Adorno y Horkheimer es negativa con relación a la reproductibilidad técnica: “Por el momento la técnica de la industria cultural ha llegado solo a la igualación y a la producción en serie, sacrificando aquello por lo cual la lógica de la obra se distinguía de la del sistema social”. De esta manera, la crítica de la industria cultural de Adorno-Horkheimer conlleva el diagnóstico del capitalismo tardío en sus esferas culturales: La industria cultural absolutizaría la imitación, y realiza una suerte de barbarie estética, una subsunción industrializada, radical y consecuente cuyo fin único es cerrar los sentidos de los hombres, desde la salida de la fábrica por la noche hasta el regreso frente al reloj de control la mañana siguiente, mediante los sellos del proceso de trabajo ahora duplicados en la industria cultural, la cual pone en práctica sarcásticamente el concepto de cultura orgánica que los filósofos de la personalidad oponían a la masificación. Lo nuevo consiste en que elementos inconciliables de la cultura, arte y diversión, sean reducidos mediante la subordinación final a un solo falso denominador: la totalidad de la industria cultural. Esta consiste en la mera repetición, sus innovaciones típicas consistan siempre y únicamente en mejoramientos de la reproducción en masa, la omnipresencia del estereotipo realizada e impuesta por la técnica es su marca de fábrica. La industria cultural defrauda continuamente a sus consumidores respecto a aquello que les promete, no sublima, sino que reprime y sofoca. Divertirse significa estar de acuerdo. Divertirse significa siempre que no hay que pensar, que hay que olvidar el dolor incluso allí donde es mostrado. En la base de la diversión está la impotencia. Es en efecto fuga, pero no fuga de la realidad mala, sino fuga respecto al último pensamiento de resistencia que la realidad puede haber dejado aún. Adorno-Horkheimer lo dicen con extrema crudeza: “La impudicia de la exclamación retórica, ‘¡mira lo que la gente quiere!’, reside en el hecho de referirse como a seres pensantes respecto a las mismas criaturas a las que, por tarea específica, se las debe arrancar de la subjetividad”. Se trata de un proceso de desmantelamiento de la vieja categoría de 204 sujeto, como babosa mentalidad del “hombre-masa” cuyos resortes esenciales se configuran en el consumo/expectación. Ciudadano virtual donde cristaliza la estética del duplicado, la serialización, la banalización cultural, la esterilización de la crítica, la trivilialización de la existencia y la idiotización funcional. A partir de los años veinte del siglo xx, la Escuela de Frankfurt asumió la cuestión de la producción simbólica de la sociedad desde el cuestionamiento de las relaciones constitutivas de dominación, de los contenidos alienantes de una forma de la cultura tenida como neutra. INSTITUYENTE-INSTITUIDO Dupla conceptualizado por Cornelius Castoriadis y la corriente del socioanálisis (Georges Lapassade, René Loureau, et al.) para enfatizar que, siendo la realidad social una constitución elaborada a través de significaciones institucionalizadas, la alienación o heteronomía social vendrían dadas por la ocultación y desconocimiento por parte de la sociedad del origen auto-instituyente de su realidad, o en otras palabras, de la imposibilidad por parte de la sociedad de reconocer lo real como resultado de una génesis histórico-temporal. El poder constituido (en todas las esferas de la vida) su pone la lógica de su reproducción vía institucionalización con una amplia gana de efectos prácticos para la vida cotidiana de las personas. Castoriadis destaca el reconocimiento de la sociedad como un proceso autoinstituyente, en la que lo instituido y la institucionalización solo responden al énfasis conservador sobre la problemática del orden social. Lo instituido: Todas las reglas, normas, costumbres, tradiciones que el individuo encuentra en la sociedad que operan como sanción o compulsión exterior, como una necesidad de regulación social. Castoriadis ha propuesto una teoría política de la sociedad tomando como punto de partida el marxismo y el psicoanálisis, estableciendo un conflicto entre la sociedad instituyente y la sociedad instituida tomando como referencia el capitalismo. Esta teoría está en la base de la actual corriente institucionalista. Sostiene que una sociedad instituye un conjunto organizado de relaciones sociales mediante un “hacer-decir instituyente” que se apoya en creaciones pasadas aún vivas, en el hecho de que ya existe una “sociedad instituida” cuando el nuevo hacer instituyente las transforma. La lucha de lo instituyente contra lo instituido, si quiere leerse como propuesta militante, no debiera dejar de entenderse como trabajo de elucidación de las formas sociales instituidas, en tanto fuerzas que obstaculizan el surgimiento de nuevas formas de gestión instituyentes. Así, el análisis de las relaciones sociales encuentra en el concepto del analizador la clave que permite hacer presente en el aquí y ahora de una intervención institucional o de una práctica social, las dimensiones evanescentes pero concretas de LENGUA REBELDE 205 la institución; tanto las que obstruyen la transformación, como las que contribuyen a la construcción de alternativas. INTELECTUALES “Todos los hombres [y mujeres] son intelectuales, podríamos decir, pero no todos los hombres tienen en la sociedad la función de intelectuales”. Antonio Gramsci. Los seres humanos poseen la facultad de pensar, de comprender, no solo de sentir, pero en la sociedad se acreditan algunas funciones y categorías como “intelectuales”. ¿Por qué? “Cuando se distingue entre intelectuales y no intelectuales, en realidad solo se hace referencia a la inmediata función social de la categoría profesional de los intelectuales, es decir, se tiene en cuenta la dirección en que gravita el mayor peso de la actividad específica profesional, si en la elaboración intelectual o en el esfuerzo nervioso-muscular”. Una segunda indicación deriva del análisis de lo que en el régimen metabólico del capital se transforma en división social y jerárquica del trabajo: división entre dirección y ejecución en el terreno económico-productivo, división entre gobernantes y gobernados en el terreno político, división entre dirección intelectual y moral, por una parte, y pasividad intelectual y moral, por otra. Antonio Gramsci nos invita a romper estas divisiones y conformismos. Una lectura contra la lógica de la dominación, para superar la explotación económica, la coerción política y la hegemonía ideológica. ¿Por qué las ideas dominantes son las ideas de las clases dominantes? Porque existen hegemonías filosóficas, científicas, artísticas, religiosas; en fin, “académicas”. Queda claro que: “No hay actividad humana de la que se pueda excluir toda intervención intelectual, no se puede separar el homo faber del homo sapiens”. También para Carlos Marx la plena existencia humana implica apropiarse de la riqueza social expropiada, incluyendo las actividades intelectuales, sensoriales y afectivas, para derrumbar los muros y privilegios que se levantan en la “cultura”. Romper el embrutecimiento unilateral generado por el propio metabolismo social del capital. El nuevo socialismo implica entonces una contrahegemonía cultural liberadora. Más allá de Gramsci, para no recaer en la burda “hegemonía política” de raíces jacobino-blanquistas (Lenin-Stalin). Romper con la alienación económica, política, filosófica, religiosa, estética, afectiva, diría Ludovico Silva. Se trata de afirmar la revolución cultural permanente, desmantelar el poder-sobre para afirmar el poder-hacer, diría John Holloway. 206 Antonio Gramsci destaca la elaboración de concepciones del mundo articuladas a una consciente línea moral, actividad propia de la categoría de los intelectuales. Pero destacaba la autonomía, la crítica, la voluntad de desprendimiento de relaciones de sumisión. Los seres humanos participan de una, o una mezcolanza de concepciones del mundo cristalizadas en el sentido común o doxa, contribuyendo a sostener o a modificar una concepción del mundo hegemónica, es decir, suscitar nuevos modos de pensar, que se corresponden con las tareas de la coerción, de comando, de dirección o de consenso. Este hecho tiene obvias implicaciones políticas: “Cada grupo social, al nacer en el terreno originario de una función esencial en el mundo de la producción económica, se crea conjunta y orgánicamente uno o más rangos de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de la propia función, no solo en el campo económico sino también en el social y en el político”. Desde el “caso Dreyfus” hasta la actualidad, existen culturas nacionales que valoran la importancia de las ideas y valores esgrimidos en el debate público para la sociedad. La intelligentsia aparece desde diversos lugares de enunciación como: a) custodios de valores permanentes de la “civilización”, b) comprometidos con las luchas de su tiempo con base a un proyecto revolucionario, c) articuladores de la queja común, d) portavoces de los débiles, e) contradictores del poder, f) aseguradores del saber-experto, y g) servidores de amos de turno. Desde nuestra perspectiva, los nodos de pensamiento crítico socialista adversan el “intelectualismo”, como ejercicio del privilegio y poder-sobre, pero no a la “función intelectual”. Intentar socializar el poder cultural e intelectual, plantear “cajas de herramientas” para la lucha, es una tarea indispensable. Adversar la racionalidad burocrático-instrumental. Desmantelar tanto la dominación simbólica del capitalismo, como de la burocracia del “socialismo realmente inexistente”. IZQUIERDA “El primer deber de un revolucionario es saber que la izquierda es un desastre”. Rigoberto Lanz Como en muchos otros dominios, en el campo del pensamiento político los conceptos forman parte de debates y malentendidos de enormes consecuencias. Algo de ello viene ocurriendo desde hace ya mucho con terminologías que parecen desgastadas de tanto uso y abuso. “Izquierda” y “derecha” serían un buen ejemplo de esta saturación semiótica que contamina el lenguaje hasta deformar enteramente su función comunicativa. La lista es larga. Dependiendo de los contextos sociolingüísticos este “virus” de la comunicación y la reflexividad aparecerá con sus efectos severos según los ambientes culturales. LENGUA REBELDE 207 Pero debemos admitir, al mismo tiempo, que los lenguajes, discursos y saberes son al final construcciones negociadas en un “mercado cultural” gobernado por fuerzas y tensiones venidas de todos lados, sobremanera, del costado del poder que termina imponiendo su ley cada vez que nos preguntamos por los misterios de la significación y las travesuras del significado. De allí que convenga hacerse cargo de las derivas de los discursos de la izquierda, tanto como de los vaivenes de los conceptos con los que una cierta ciencia política ha pretendido nombrar estas realidades. De manera más precisa, convendría preguntarse por el lugar –cultural y epistémico– desde donde es posible hoy fundar una crítica del status quo. Nos parece que es aquí donde se sitúan los dilemas más comprometedores de la coyuntura actual. No tanto cuán “vigentes” son los conceptos de “izquierda” y “derecha” sino del espacio que justifica históricamente una apelación ética por la emancipación y, consiguientemente, una disputa teórico-política en todos los escenarios donde se desarrollan prácticas y discursos. Ser de izquierda hoy significa en primerísimo lugar contar con una especial sensibilidad (ética, estética, afectiva) para dialogar con un tránsito epocal que ha colapsado las viejas “cajas de herramientas”, las ópticas disciplinarias, los entusiasmos por el “progreso”, la confianza en las “leyes de la Historia”, las nociones rudimentarias de “libertad, igualdad y fraternidad”, los mitos de un “sujeto” ungido de trascendencia, la ingenuidad de una “ciencia universal” y la “neutralidad” de la técnica, la tiranía de “La Razón” y el terrorismo de “lo bello”, “lo bueno”, “lo verdadero”. Toda esta parafernalia formó parte de la mentalidad del hombre moderno (de izquierda y de derecha). Con ese repertorio no se va a ningún lado. De allí la enorme importancia de valorar el momento negativo del pensamiento crítico. En el ejercicio mismo de la crítica se genera una energía liberadora que es la fuente primera de toda posterior positividad. El concepto de izquierda política se refiere a un campo del espectro político que considera prioritaria la consecución de la igualdad social a través de la lucha por la conquista de los derechos colectivos y sociales, frente a intereses netamente individualistas (privados) y a una visión conservadora de la sociedad, representados por la derecha política. En general, tiende a defender una sociedad aconfesional, progresista, igualitaria, de justicia material, libertaria e intercultural. IZQUIERDA VENEZOLANA “Hace década y media, la izquierda oficial en Venezuela era una calamidad (desde cualquier ángulo que se le mire). Quince años después, esa izquierda está en el mismo lugar (solo que un poco más obesa por efecto del parasitismo de estado)”. Rigoberto Lanz 208 “Soy Bolivariano y Chavista”, ¿ergo de izquierda? Por los márgenes de los viejos aparatos de izquierda (pcv-mir-MEP-mas) se coló el fenómeno del proceso popular bolivariano y del “chavismo” que saltó directamente a ser gobierno, descolocando por completo la agenda de la izquierda tradicional e introduciendo un nuevo dinamismo, sobre todo en el “movimiento de masas” venezolano. Cabe decir que del primer atisbo aprista del ARDI como semilla del PDN (1936) y luego de AD (1941), el “movimiento de masas” en la Venezuela del siglo xx fue encuadrado en las filas del reformismo de horizonte socialdemócrata. Las masas populares revolucionarias han sido las grandes ausentes de la historia de las diversas “revoluciones” que los historiadores narran cuando tal palabra aparece en boca de los actores protagonistas de las más modestas revueltas. No es equivalente decir revueltas, rebeliones y revoluciones. No tuvo el mismo objetivo de consolidar un movimiento de masas, el pcv (1931), cuya doctrina del férreo “partido de cuadros” y procedencia hay que rastrearla en aquellos marxistas, entre los que se encontraban los hermanos Eduardo y Gustavo Machado, Carlos León y Salvador de la Plaza, quienes fundaron en México en 1926 el Partido Revolucionario Venezolano (prv), el cual fue un movimiento nacionalista, revolucionario y antimperialista, que puede ser considerado como uno de los núcleos iniciales del posterior Partido Comunista de Venezuela (pcv). No hay que hacerse los tontos con las fechas. Ya en 1924 había desaparecido Lenin de la escena. De modo que la herencia de lo que a la postre será el pcv llevará a cuestas el inconsciente político de las luchas de las tendencias en el interior de la urss. En 1927 se hablaba incluso de una “oposición de izquierda” dentro de la urss. Ya tempranamente en la Revolución Rusa, el debate estaba encendido entre populistas, marxistas legales, socialdemócratas, marxistas revolucionarios y libertarios. Tal escena era mucho más que decir estalinistas, trotskistas y reformistas. El estalinismo tiene vieja impronta en Venezuela, al menos inhibió una crítica fundante de la propia naturaleza de la urss desde 1917. ¿Fue en realidad socialista, un estado obrero degenerado, una nueva figura del capitalismo de estado o un colectivismo burocrático? Esas preguntas parecían estar ausentes como debate de aquella izquierda venezolana donde no aparecía por ningún lado la caracterización de la urss como socialismo de estado o como socialismo burocrático, más allá de la polémica encendida entre socialdemócratas oficiales, la iii Internacional y los que se quedaban en la mitad, en el dos y medio. Lo que dominaba el debate era la postura LENGUA REBELDE 209 antiimperialista y la cuestión de la autodeterminación de las naciones, una vía para acceder a la modernidad política luego de los caudillismos, los liberales y los conservadores. El prv-México (1926) elabora un programa político y funda una revista, Libertad, desde la cual llevan adelante una campaña contra el gomecismo y en favor de las luchas antiimperialistas. No obstante, en el terreno propiamente intelectual, es decir, en lo que se refiere a las aportaciones teóricas de cara a la profunda crisis paradigmática de la vieja izquierda, los resultados desde entonces hasta hoy son más que modestos. Es doloroso reconocerlo, pero la izquierda venezolana fue tributaria del mito del carácter revolucionario de la urss durante el estalinismo. Con la muerte de Stalin, las noticias que llegaron de la urss afectaron la tesitura de tal complejo ético-mítico y de la doctrina monolítica de una manera molecular, hasta que los viejos hombres y mujeres del Partido Comunista comenzaron a sospechar en el propio relato con el cual se convencieron por décadas tenía no solo lagunas, sino que era una “mentira oficial”. Luego de la Segunda Guerra Mundial y del corto período del browderismo, la revolución cubana vino a compensar la posibilidad de una total recaída en un duelo melancólico hacia la urss. De las divisiones de AD, la fuerza insurgente del mir atravesó las luchas por la democratización del poder que colateralmente animaron al pcv desde sus orígenes, ante su lealtad férrea a la “Patria Socialista” Soviética. Todavía el pcv le reclamaba al mir sus razones de reclamarse como “marxistas-leninistas”, si el partido marxista-leninista era pues el pcv. Pero en medio de los conflictos en el interior del campo soviético, con el conflicto chino-soviético, con las interpretaciones disímiles sobre el carácter y destino de las revoluciones en Nuestra América, también allí las polémicas entre el mir y el pcv estaban marcadas por el horizonte de dos mitos: la “lucha guerrillera” y el “asalto al palacio de invierno”. Las figuras de Fidel y de Guevara destacaban para el primer horizonte. Las de Lenin y los bolcheviques para el segundo. También, la vieja socialdemocracia adeca (con Rómulo Betancourt hegemonizando su agrupación partidista de masas) se movió a sus anchas para arreciar en la propaganda reaccionaria y la acción represiva, con apoyo activo de los eeuu y sus operaciones contrainsurgentes de largo alcance en todo el continente, profundizando todos sus aparatos y dispositivos en contra del “castrocomunismo”. Tan fuerte impronta dejo aquella propaganda que hasta hoy se reactivan sus consignas. 210 Luego, ya con el olor de la derrota final muy cerca, hasta el pcv terminó polemizando con Fidel Castro y la dirección política cubana sobre el devenir de la lucha revolucionaria venezolana. Vale la pena pasearse por aquellos documentos para entender lo que estaba en juego. En Venezuela se dio la derrota militar de la izquierda insurgente desde mediados de los años 60. Esa fue la verdadera realidad y condición de posibilidad de la llamada “línea pacífica y electoral”. Y una revolución derrotada tiene deudos que no quieren cobrar ninguna cuotaparte de tal legado. De allí vienen muchos de los silencios del inconsciente político de aquella época, como si fuera imperativo el silencio, las ausencias, la censura y las inhibiciones. De allí surgieron mil divisiones y disoluciones, el típico movimiento de degradación molecular de una fuerza constituyente. Eso contrasta con el entusiasmo de masas que estaba presente en aquella “Junta Patriótica” de Fabricio Ojeda y el derrocamiento del dictador Pérez Jiménez y de su círculo militarpolicial más estrecho. Como si se tratara de historias paralelas, el devenir de aquella junta estaba aparejada del otro pacto: el pacto entre élites que va de Nueva York a Punto Fijo: la democracia electoral y representativa como Dulcinea del Toboso, al decir de Domingo Alberto Rangel. Luego de aquel escarceo armado, el repliegue táctico llevo a la resistencia estratégica. Surgieron innovaciones (mas y Causa r, por ejemplo) desde divisiones del pcv, así como reintentos testarudos (Organización Revolucionaria, Liga Socialista, Partido Revolucionario Venezolano y Bandera Roja) tanto del pcv como del mir. La “izquierda” y la “ultraizquierda” configuraron el espacio de las izquierdas según la nomenclatura de la mediática oficial de los años 70, en proceso ya de consolidar su propia industria cultural televisiva, además del despliegue de toda la malla de cooptaciones en instituciones culturales, becas y universidades. Tal cooptación fue clave para comprender muchas de las autocensuras, las inhibiciones y los silencios. Abreviando algunos pasajes, es preciso destacar las recaídas del mas en la socialdemocracia reformista, en la tan cuestionada “democracia liberal” y la “partidocracia”, ya sin proyecto anticapitalista, mostrando precisamente hasta dónde puede llegar un arco de potencia de una iniciativa constituyente, cuando no hay agenciamiento de recursos, capacidades, motivaciones, afectos, estética y éticapolítica. El mas construyó sus tendencias internas a modo de zoografía y bajo la inercia de agrupaciones que van tras la estela de un caudillo. De la crisis de la aquellas izquierdas surgió un terreno huérfano y fértil por donde irrumpió la Rebelión Militar del 4-F. Por supuesto, no sin antes dar cuenta LENGUA REBELDE 211 de una revuelta popular como el 27-F. Tal revuelta popular fue sobrecargada de connotaciones mitológicas, luego que una orquesta de simbolizadores (nuevos intelectuales) reinventaron un mito de insurgencia popular. Se inspiraban en Juan Uslar Pietri y sus valoraciones de Boves (Historia de la rebelión popular de 1814). El terreno de los “caudillos populares” se iba labrando molecularmente. Sin embargo, del estallido social, de aquella protesta popular masiva con destemplada violencia expresiva a una insurgencia política, es preciso un largo trecho de “concientización, organización, movilización y lucha de masas”. Incluso alguna voz que clamaba en el desierto, analizó ese pasaje de la “Subversión Social a la Subversión Política”. Eran solo esbozos de desobediencia social ante una legitimidad social y política rota. El pacto de élites quedaba como el Rey desnudo. Se comprende que las exigencias de “querer llegar a ser gobierno” y de ser parte de una “gestión de gobierno” consumió por otra parte la energía de mucha gente comprometida. Muchos consolidaron dos estereotipos en su territorio subjetivo: “Se había perdido mucho tiempo”, “No se puede hacer una revolución sin plata”. El sistema dominante en crisis intentó cooptar muchas energías irredentas. Lo logró a medias, incluso con aquellos comandantes del 4-F. Lo que no se comprende es que se intente hablar hoy en clave de “revolución” en medio de una tal precariedad reflexiva, es decir, desde los vacíos teóricos (crisis de fundamentación, de consistencia y de legitimación de las formulaciones teóricas y los proyectos revolucionarios) en los que está postrado todo el pensamiento político heredado de la modernidad occidental. El “árbol de las tres raíces” fue un síntoma del aquel cuadro de los años 90. Para los modernizadores, un simple e insulso anacronismo. Sin embargo, puede leerse en otra clave. Una reactivación del inconsciente político de lo nacional-popular, cargado de las ambigüedades, ambivalencias y polivalencias del sustrato popular plebeyo venezolano. La potencia plebeya se había quedado ya casi sin palabras, estaba labrando con usos innobles, sus propios códigos y gramáticas. Estaba apelando a la generación de los muertos, a la pesadilla que aprisionaba el cerebro de los vivos, que evocaba Marx iniciando aquellos pasajes historiográficos sobre el bonapartismo y el 18 Brumario. La potencia plebeya estaba viviendo su encrucijada entre el trabajo intelectual muerto y el trabajo intelectual vivo. También en Venezuela, un encumbrado del positivismo había hablado en otra época y contexto del “cesarismo democrático”. Evocar a Bolívar podría dar lugar a viejos cultos y viejos toboganes interpretativos. La revolución 212 bolivariana, el proceso popular constituyente, el proceso bolivariano revolucionario o más sencillamente, “el Proceso”, declinó en el significante “chavismo”. Hoy el “chavismo” parece hacerse legión de composiciones en sus apuestas frente al legado de Chávez y la coherencia de un liderazgo sobre las tareas políticas y de gobierno, con los más diversos matices, corrientes y tendencias que evocan su procedencia aluvional. Por supuesto, como en todas las lenguas, hay una tendencia centralizadora y domesticadora que lo lleva al terreno del “oficialismo”. Pero tal fuerza centrípeta no puede bloquear márgenes, periferias y subversiones de la lengua oficial. Sobre el chavismo hay también un “conflicto de interpretaciones”. Y con hondas consecuencias políticas. En tal contexto, nosotros apostamos a una renovación radical de las izquierdas venezolanas, de las corrientes nacional-populares de izquierda, de cara a una multitud mundializada y por una secuencia de acontecimientos de democracia absoluta. No queremos legitimar las trampas al poder constituyente, a la triada de resistencia, insurgencia y poder constituyente, a las postulaciones del contrapoder y la contrahegemonía para una operación de razón de estado, de alta burocracia y de bajo maquiavelismo político. Las izquierdas con mentalidad de aldeano vanidoso, siguen aún postradas en el espejo de un imaginario político derruido por todos los costados. Y frente al estado algunos vanidosos sacan del cajón de sastre a Hobbes, Hegel y Carl Schmitt. Debemos reconocer que el “rentismo” genera su propio campo cultural, es una infraestructura que determina la peor condición posibilidad para el esfuerzo teórico-intelectual. También la corrupción, el oportunismo crematístico, la mentalidad de funcionario y la adulancia son obstáculos epistemológicos, no solo sociales y políticos. Lo fundamental para la renovación del campo de las izquierdas será superar la entronización del “marxismo soviético”, como ordenamiento pre-categorial (prejuicios), con sus correspondientes prácticas estalinistas (habitus-habituación), como único referente para imaginar, pensar, decir y hacer algo llamado “revolución”. Por ahora, la revolución democrática ha sido bloqueada y truncada. El propio proceso popular constituyente, liderado por Chávez, no logró aún profundizar en el punto de quiebre que significó la articulación entre “revolución democrática”, casi calcada de las viejas tesis leninistas de las dos tácticas de la socialdemocracia rusa (presente en el propio léxico de Betancourt y el etapismo de la “revolución nacional-burguesa”), con el horizonte de la “democracia revolucionaria” y aquella “democracia popular bolivariana” del Libro Azul, secuencia indistinguible, reiteramos, de la resistencia, la insurgencia y el poder LENGUA REBELDE 213 constituyente originario, como contrapoder/contrahegemonía para una nueva fase de acontecimientos instituyentes. En la precariedad reflexiva, en su condición histórica de posibilidad, en su territorio existencial, fue que se instaló la frase “Socialismo del siglo xxi”. Así, se trataba de desbordar la vieja dicotomía entre reformismo socialdemócrata y comunismo marxista-leninista. Evoquemos fragmentos de historia. Ni siquiera el experimento de “Fuerza Comunista”, nomenclatura originaria luego conocido como el mas (Movimiento al Socialismo), logró desde algunos elementos del eurocomunismo y de los ingredientes gramscianos, superar tal dicotomía tan limitadora. En otras latitudes ya se hablaba de reformas radicales y de subversión del significante revolución, para colocar a la insumisión y la impugnación política como acontecimientos de ruptura de una idea cíclica y pendular de “Revolución-Termidor”. Tampoco logró consolidar su impulso rupturista la Causa r ni el prv-Ruptura (Tercer Camino). Eso significa la necesidad de replantear todo el terreno teórico-político, incluso político-espiritual, desde aquellas viejas polémicas de Marx frente a los “socialismos franceses” existentes y luego frente al “anarquismo”, hasta llegar a los candentes debates que valoran el marxismo occidental, el legado de la teoría crítica, el socialismo real, el impacto de las revoluciones del Tercer Mundo, el eurocomunismo, la Tercera Vía liberal-socialdemócrata, el autonomismo y los retornos a la vieja autoridad intelectual de los Comités Centrales de los Partidos de izquierda de inspiración Leninista, incluyendo además a sus coordinaciones mundiales. No debemos mencionar aquí otros problemas inmensamente reales: la tendencia a la autoridad despótica, el personalismo, el burocratismo, el centralismo, la concentración del poder, la adulancia palaciega, la corrupción, el patrimonialismo y el duro clientelismo para repartir prebendas y lealtades. Así se comprende el cierre de la cadena discursiva: “Traidores nunca”. Todavía para las izquierdas venezolanas, la pérdida física de Chávez es un asunto a tramitar en el terreno de las ideas y valores sustantivos. Cabría un debate sobre el “Legado de Chávez” desde las perspectivas de izquierda realmente existentes. No estamos hablando de duelos sentimentales ni de apelaciones propagandísticas. Estamos hablando de la orfandad de ideas-fuerza. Ante una gigantesca encrucijada de crisis orgánica de hegemonía, de recomposiciones imperiales y del cuadro económico-social, hay que poner toda la tradición del pensamiento de izquierda sobre la mesa de discusión, sin censuras, inhibiciones, miedos y desesperanzas. ¿Quiénes se atreven? Como diría aquel cretense en su paradoja: ¡Esto es una provocación! 214 L 10 “La aristocracia financiera, lo mismo en sus métodos de adquisición, que en sus placeres, no es más que el renacimiento del lumpemproletariado en las cumbres de la sociedad burguesa”. CARLOS MARX LÍNEA DE FUGA “Línea de fuga o escape” es un término que Gilles Deleuze y Félix Guattari utilizaron para explicar una actividad creativa de evasión, un proceso de conversión absoluta, o un hecho de pura diferenciación. En francés line de fuite tiene tanto el sentido de “escapar” como el de “desaparecer”, y se relaciona con el término de punto desde donde parte la perspectiva en el dibujo (denominado “punto de fuga”, o en francés point de fuite). Con ello, se trata de interpretar las líneas de escape como elementos relacionados con las 10 LENGUA REBELDE “Alcoholismo, enemigo de los trabajadores”, póster de 1924. 215 estructuras horizontales. Sin embargo, Deleuze y Guattari usan el término más en su sentido de movimiento o proceso que como estructura estática, es decir, que lo enmarcan dentro de la perspectiva más amplia de la cartografía espacio-temporal que ambos desarrollan con el propósito de analizar determinados campos sociales. Dentro de este contexto, la línea de escape puede entenderse de dos formas: en primer lugar, como aperturas específicas y mutaciones que operan dentro de los ensamblajes que habitan un campo social determinado; y, en segundo lugar, todas las líneas de escape, que reunidas constituyen un elemento de apertura e indeterminación dentro de la estructura de cualquier ensamblaje en general, y a las que Deleuze y Guattari llaman “plano de inmanencia” o “de consistencia”. LOGOCENTRISMO Para que algo exista en el pensamiento y en el lenguaje racional tiene que existir o tener presencia en la realidad. El logocentrismo es el término que describe cómo la racionalidad occidental está basada en las bipolaridades que surgen a partir del concepto de presencia versus ausencia. El logocentrismo es una frase acuñada por el filósofo alemán Ludwig Klages en los años 20 del siglo xx para referirse a cómo en el pensamiento occidental se sitúa en el centro de cualquier texto o discurso el logos. Jacques Derrida usa el término para caracterizar la mayor parte del pensamiento occidental desde Platón: la búsqueda constante de la verdad. De acuerdo con Derrida, hay una tendencia filosófica específica de Occidente que impone jerarquías en el discurso, definiendo ciertos conceptos contra alternativas que son subordinadas, y un vicio semejante en la semiótica, que valoriza por encima de todo lo significante oponiéndolo a lo que es el significado. Para Derrida, el logocentrismo nace con el alfabeto griego, siendo que este instaura la metafísica griega que es fundadora de la propia filosofía y la ciencia. La era del logos inicia la época de las oposiciones binarias. Este es el origen desde el que se genera nuestra comprensión de la realidad, conformada por medio de nuevas relaciones bipolares: bien/mal, día/noche, ser/nada, presencia/ausencia, mente/materia, hombre/mujer, habla/escritura, etcétera. Derrida sugiere la categoría de los casi-conceptos, que surgen de la necesidad de una suspensión entre los elementos que componen los pares de una oposición, es decir, se resisten a la lógica binaria que ofusca el lenguaje de la metafísica. Con este paso, no es la intención de Derrida salir del ámbito del lenguaje, pero sí denunciar la violencia de la conceptualización y la supresión de la diferencia que tal violencia implica. 216 LUCHA DE CLASES “Tonterías, hijo. Los pobres hoy están mejor alimentados de lo que nunca lo han estado antes en su vida”. Cornelia Barns Carlos Marx y Federico Engels lanzan en su Manifiesto la siguiente aseveración: “Toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeñados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces, y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes. En los tiempos históricos nos encontramos a la sociedad dividida casi por doquier en una serie de estamentos, dentro de cada uno de los cuales reina, a su vez, una nueva jerarquía social de grados y posiciones. En la Roma antigua son los patricios, los équites, los plebeyos, los esclavos; en la Edad Media, los señores feudales, los vasallos, los maestros y los oficiales de los gremios, los siervos de la gleba, y dentro de cada una de esas clases todavía nos encontramos con nuevos matices y gradaciones. La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal no ha abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas modalidades de lucha, que han venido a sustituir a las antiguas”. Con respecto a la categoría de “lucha de clases” Michel Foucault, en Dits et Ecrits, constata: “Los sociólogos reiteran interminablemente el debate para saber qué es una clase y quién pertenece a ella. Pero hasta ahora nadie examinó ni profundizó la cuestión de saber lo que es la lucha. ¿Qué es la lucha cuando se dice lucha de clases? Lo que me gustaría discutir desde Marx no es el problema de la sociología de las clases, sino del método estratégico concerniente a la lucha”. Rosa Luxemburgo plantea la relación entre la lucha de clases y la toma del poder político en su condición de agentes de transformación histórica: “Desde la primera aparición de las sociedades de clases con la lucha de clases como contenido esencial de su historia, la conquista del poder político ha sido siempre el objetivo de las clases en ascenso. Este es el punto de partida y el final de todo periodo histórico. Esto puede observarse en la prolongada lucha del campesinado latino contra los financistas y nobles de la antigua Roma, en la lucha de la nobleza medieval contra los obispos y en la lucha de los artesanos contra los nobles en las ciudades de la Edad Media. En los tiempos modernos lo vemos en la lucha de la burguesía contra el feudalismo. […] Cada constitución legal es producto de una revolución. En la historia de las clases, la revolución es LENGUA REBELDE 217 un acto de creación política, mientras que la legislación es la expresión política de la vida de una sociedad que ya existe. La reforma no posee una fuerza propia, independiente de la revolución. En cada periodo histórico la obra reformista se realiza únicamente en la dirección que le imprime el ímpetu de la última revolución, y prosigue mientras el impulso de la última revolución se haga sentir. Más concretamente, la obra reformista de cada periodo histórico se realiza únicamente en el marco de la forma social creada por la revolución. He aquí el meollo del problema. […] El secreto del cambio histórico mediante la utilización del poder político reside precisamente en la transformación de la simple modificación cuantitativa en una nueva cualidad o, más concretamente, en el pasaje de un periodo histórico de una forma dada de sociedad a otra.” LUMPEMBURGUESÍA Estamos familiarizados con el concepto de lumpenproletariado o simplemente lumpen, en referencia a esos sectores marginados y socialmente degradados de su condición socioeconómica que, generalmente por su propensión a comportamientos socialmente desviados, juegan un rol contrarrevolucionario cuando las crisis golpean periódicamente con fuerza a las clases trabajadoras, engendrando un segmento social colocado en la miseria, sin expectativas ni esperanzas de ningún tipo, que recurre a toda clase de subterfugios para poder sobrevivir en unas condiciones lamentables. Pero, ¿qué hay de esos sectores degradados de la burguesía o pequeña burguesía que están histórica e íntimamente asociados a la criminalidad o la corrupción? Primero que nada, cabe aclarar un poco los conceptos. Ya conocemos el concepto de lumpenproletariado, pero no así el de lumpenburguesía, una noción que se introdujo mucho después, haciendo una cierta analogía a la idea de lumpenproletariado. Originalmente, el concepto de lumpe burguesía fue usado en Austria por parte de algunos ideólogos socialistas en los años 20, sin embargo fue André Gunder Frank, conocido por su teoría de la dependencia, quien en 1972 utilizó el término de lumpenburguesía en referencia a las clases dominantes de América Latina que, incapaces de implementar un proyecto nacional autónomo y de articular una conciencia de clase propia, como lo habían hecho las burguesías de las potencias europeas y de Estados Unidos, devenían meras sirvientes de los intereses de las potencias dominantes, principalmente de Estados Unidos y sus grandes corporaciones transnacionales, a quienes servían como abogados, supervisores y administradores políticos. André Gunder Frank empleó una acepción del término “lumpenburguesía” porque también hay otra. En efecto, Charles Wright Mills en White Collar: The American Middle Classes (Cuello blanco: las clases medias americanas) escribe que “si podemos hablar de un lumpen 218 proletariado proveniente de los trabajadores asalariados, así podemos hablar también de una ‘lumpen burguesía’ proveniente de otros elementos de clase media”. Las burguesías de Latinoamérica tienen la mentalidad de ser fácilmente manipulables para favorecer el sistema capitalista, aún a través del delito. De manera similar, las élites coloniales contribuían negativamente a la economía local, ayudando a los explotadores extranjeros. Los recursos y bienes de las colonias eran deseados por las potencias coloniales, y para conseguirlos incorporaban a las élites locales en su sistema, convirtiéndolos en intermediarios entre los ricos compradores coloniales y los pobres productores locales. Así, el bienestar de las élites locales dependía cada vez más de la explotación y el comercio, tomando el superávit de la producción de los pueblos en las colonias y extrayendo la ganancia y transfiriendo los bienes a los compradores coloniales en Europa. Gunder Frank describió este tipo de sistema económico como lumpen-desarrollo y los países afectados por él como lumpen-estados. En Venezuela, al sector de la clase dominante que controla el poder político y económico históricamente, es decir, la política junto a la burguesía tradicional, importadora y comercial de los siglos xix y xx, que conectó con el siglo xxi desde su pasado corrupto e indecente, se le puede calificar de lumpen-burguesía. Allí predomina la acumulación fraudulenta y delictiva del capital apropiándose de la renta. No es la burguesía tradicional acostumbrada a acumular capital a través de muchos medios ominosos, sino aquella que se dedica a hacerlo mediante procedimientos ilícitos y corruptos. Son delincuentes de cuello blanco que para mantener su base social van más allá de proteger los privilegios del gran capital. La era adeco-copeyana venezolana que engendra en su descomposición histórica a estas fracciones neofascistas tiene su principal soporte en ese espacio que podemos denominar lumpen-estado, el estado-botín, donde aliados en la corrupción y la violencia contra el pueblo trabajador, constituyen un entramado que imbricó sus gobiernos corruptos a estos jóvenes de derecha, empresarios, comerciantes, banqueros, con mafias ilegales, antidemocráticas y corruptas. No se trata de empresarios shumpeterianos, sino de especuladores, bonistas, importadores y apropiadores rapaces de la renta petrolera del país. Como ha dicho Gunder Frank: “Debido al comercio y al capital extranjeros, los intereses económicos y políticos de la burguesía minera, agrícola y comercial nunca estuvieron dirigidos al desarrollo económico interno. Las relaciones de producción y la estructura clasista del latifundio, de la mina y sus ‘hinterlands’ económicos y sociales se desarrollaron en respuesta a las expoliadoras necesidades colonialistas LENGUA REBELDE 219 de las metrópolis ultramarina y latinoamericana. No fueron, como con tanta frecuencia, se pretende erróneamente, el resultado del traspaso en el siglo xvi de las instituciones feudales ibéricas”. L U M P E M P R O L E TA R I A D O Aunque la primera mención al término lumpemproletariado lo podemos encontrar en La ideología alemana de Carlos Marx y Federico Engels: “Los plebeyos, que ocupaban una posición intermedia entre los libres y los esclavos, no llegaron a ser nunca más que una especie de lumpemproletariado”, la popularización del término vino de Marx que escribió, en su libro El 18 Brumario de Luis Bonaparte, sobre la Sociedad del 10 de Diciembre que empleó Napoleón iii para propiciar su ascenso al poder mediante el golpe de estado del 2 de diciembre de 1851. Citando al propio Marx: “Esta sociedad data del año 1849. Bajo el pretexto de crear una sociedad de beneficencia, se organizó al lumpemproletariado de París en secciones secretas, cada una de ellas dirigida por agentes bonapartistas y en general bonapartista a la cabeza de todas. Junto a roués arruinados, con equívocos medios de vida y de equívoca procedencia, junto a vástagos degenerados y aventureros de la burguesía, vagabundos, licenciados de tropa, licenciados de presidio, huidos de galeras, timadores, saltimbanquis, lazzaroni, carteristas y rateros, jugadores, alcahuetes, dueños de burdeles, mozos de cuerda, escritorzuelos, organilleros, traperos, afiladores, caldereros, mendigos, en una palabra, toda es masa informe, difusa y errante que los franceses llaman la bohème: con estos elementos, tan afines a él, formó Bonaparte la solera de la Sociedad del 10 de Diciembre, ‘Sociedad de beneficencia’ en cuanto que todos sus componentes sentían, al igual que Bonaparte, la necesidad de beneficiarse a costa de la nación trabajadora”. Por lo que vemos, la visión marxista clásica sitúa al lumpen como la clase social por debajo del proletariado, generalmente opuesta a este ya que no posee conciencia de clase. No tiene ni medios de producción ni fuerza de trabajo. Marx pensaba que la clase obrera era la más dinámica del capitalismo y la que causaría un día la trasformación revolucionaria y por ello consideraba al lumpen como reaccionario y enemigo de la clase obrera. Para Marx, este Bonaparte, que se erige en jefe del lumpemproletariado, que “solo en este encuentra reproducidos en masa los intereses, que él personalmente persigue, que reconoce en esta hez, desecho y escoria de todas las clases, la única clase en la que puede apoyarse sin reservas, es el auténtico Bonaparte, el Bonaparte sans phrase. Viejo roué ladino, concibe la vida histórica de los pueblos y los grandes actos de Gobierno y de estado como una comedia, en el sentido más vulgar de la palabra, como una mascarada, en que los grandes disfraces y las frases y gestos no son más que la 220 careta para ocultar lo más mezquino y miserable”. Engels escribió: “El lumpemproletariado, esa escoria integrada por los elementos desmoralizados de todas las capas sociales y concentrada principalmente en las grandes ciudades, es el peor de los aliados posibles. Ese desecho es absolutamente venal y de lo más molesto. Cuando los obreros franceses escribían en los muros de las casas durante cada una de las revoluciones: ‘Mort aux voleurs!’, ¡Muerte a los ladrones!, y en efecto fusilaban a más de uno, no lo hacían en un arrebato de entusiasmo por la propiedad, sino plenamente conscientes de que ante todo era preciso desembarazarse de esta banda. Todo líder obrero que utiliza a elementos del lumpemproletariado para su guardia personal y que se apoya en ellos, demuestra con este solo hecho que es un traidor al movimiento”. El lumpemproletariado no puede confundirse con el pauper, con el pobre, pues es una capa inútil y dañina dentro de la sociedad, compuesta de parásitos sin formación, sin autoconciencia, sin un espíritu de solidaridad. Ciertamente están listos para expropiar a los propietarios donde se presenta la ocasión, pero no tienen capacidad, y mucho menos la intención de construir un nuevo sistema económico o una nueva alternativa hegemónica. Una acepción menos negativa del lumpemproletariado puede encontrase en Mao Tse Tung: “Existe además un numeroso lumpemproletariado, compuesto de campesinos que han perdido su tierra y de obreros artesanos sin trabajo. Llevan una vida más precaria que ningún otro sector de la sociedad. Tienen en todo el país sus organizaciones secretas, que fueron en un principio organizaciones de ayuda mutua para la lucha económica y política, entre ellas, la Sociedad Tríade en las provincias de Fuchién y Kuangtung, la Sociedad de los Hermanos en las provincias de Junán, Jupei, Kuichou y Sechuán, la Sociedad de la Gran Cimitarra en las provincias de Anjui, Jonán y Shantung, la Sociedad por una Vida Racional en la provincia de Chili y las tres provincias del Nordeste, y la Banda Verde en Shanghai y otros lugares. Uno de los problemas difíciles de China es cómo tratar a esta gente. Capaz de luchar con gran coraje, pero inclinada a las acciones destructoras, puede transformarse en una fuerza revolucionaria si se la conduce de manera apropiada”. Desde el punto de vista del régimen de producción, el ejército de reserva industrial ofrece casos de total opacidad, miseria, hambruna, alta mortalidad, incluso delincuencia. Aquellos que durante años no pudieron encontrar trabajo, gradualmente se emborracharon, vagabundos, mendigos, etcétera. En las grandes ciudades: en Londres, Nueva York, Hamburgo, Berlín, París, hay barrios enteros habitados por desempleados estructurales o población pobre sobrante, entre los cuales hay capas que promueven simplemente la destrucción y la delincuencia. En lugar del proletariado, se forma una nueva capa no utilizada para trabajar. Esta capa LENGUA REBELDE 221 de la sociedad capitalista se llama, en alemán, lumpemproletariat: los andrajosos, una población situada socialmente al margen o debajo del proletariado, desde el punto de vista de sus condiciones de trabajo y de vida, formado por los elementos degradados, desclasados y no organizados. También puede caracterizarse a aquellos grupos que, en determinados contextos, recurren a la caridad e incluso al robo. La distinción entre el pauper y el lumpemproletariado es cada más vez más necesaria para diferenciar a aquella parte de la población colocada fuera de las condiciones reproductivas de base específicas al mercado capitalista y, por lo tanto, las plantea como superpoblación, que no solo carece de medios sino que es incapaz de apropiarse de los artículos necesarios a través del trabajo, por lo tanto, como indigentes. Solo en el modo de producción basado en el capital aparece el pauperismo como resultado del trabajo mismo, del desarrollo de la fuerza productiva del trabajo. Otra cosa es la degradación moral e intelectual del pauper o la plebe, y sus comportamientos respectivos que conducen a la ruptura de los lazos de solidaridad y fraternidad de las clases explotadas y subalternas. 222 M “El tiempo lo es todo, el hombre no es nada, a lo sumo, el esquelet o d e l t i e m p o d e l a m e r c a n c í a ”. CARLOS MARX MÁQUINA DE DESEO El hombre es un animal técnico cuya tecnología refleja las mecánicas sociales y políticas que participan en la formación de su modo de deseo y en la construcción de los objetos sobre los que proyecta tal deseo. El ser humano es algo más que un animal de deseo, es un hombre-máquina de deseo hecho para desear, para desear amorosa, patriótica y hasta de modo capitalista. Dotado de dos manos que le sirven para ensamblar lo que es en lo que se convierte, crea su posición social y política dentro de la economía del mundo. Los tres contrasentidos sobre el deseo son: relacionarlo con la carencia o con la ley; como una realidad natural o espontánea; con el placer o incluso y sobre todo con la fiesta. El deseo siempre está agenciado maquinado, en un plano de inmanencia o de composición que debe construirse al mismo tiempo que el deseo agencia y máquina. Y no solo está determinado históricamente, sino que es el operador efectivo que en cada caso se confunde con las variables de un agenciamiento. Ni la carencia ni la privación producen deseo: si hay carencia es con relación a un agenciamiento del que está excluido, si hay deseo es en función de agenciamiento en el que está incluido (tanto que sea una asociación para el bandolerismo o para la revuelta). Máquina, maquinismo, “maquínico”: ni es mecánico, ni orgánico. La mecánica es un sistema de progresiones entre términos dependientes. La máquina por el contrario es un conjunto de “vecindad” entre LENGUA REBELDE 223 términos heterogéneos independientes (la vecindad topológica es independiente de la distancia y de la contigüidad). El deseo y la represión funcionan en una sociedad real y están marcados por cada una de sus etapas históricas; no se trata entonces de categorías generales traspasables de una situación a otra. Una máquina de deseo es una convergencia de los deseos y afectos de las masas y no su reagrupamiento en torno a objetivos estandarizados, lo que funda su unidad de lucha. En este punto, la unificación deja de ser antagónica a la multiplicidad y a la heterogeneidad de los deseos, como ocurría cuando estos eran “tratados” por la máquina totalitaria-totalizante de un partido representativo. MARGEN Margen es el borde de una superficie, lo excéntrico (lo de afuera). En la década de los sesenta, se convirtió en un término clave a partir del surgimiento de un creciente deseo por parte de la minoría de cuestionar cualquier entendimiento de la sociedad, el arte o el lenguaje en términos de centro dominante (tanto si este se traduce en los conceptos de Hombre, Europa, Verdad, la clase media de raza blanca u otros). De acuerdo con Jacques Derrida, la historia de la filosofía occidental es la historia de las sucesivas determinaciones del centro, donde el centro (a pesar del éxito de los nombres que le han dado, tales como esencia, existencia, verdad, conciencia, Dios, hombre, etcétera) permanece en estado puro, como una presencia absoluta rodeada de una ausencia igualmente “pura”, un espacio vacío y virgen. Según Derrida, la filosofía se ha constituido a sí misma regulando la circulación entre esta presencia y la ausencia, que era desplazada a los márgenes de la presencia. Al hacer esto, la filosofía buscó la forma de dominar si Otro (o en otras palabras, la metáfora, el mito, lo no-científico, lo no-filosófico), proyectando su relación con lo Otro como un vínculo de pura exterioridad. Esto es lo que explica que Derrida se sitúe a sí mismo en lo que él llama “los márgenes de la filosofía”. Como subraya, es en estos márgenes (en el mismo concepto de margen como opuesto al concepto de centro) donde por medio de la limitación de las fronteras, se hace posible la filosofía. MARXISMO CRÍTICO “Marx secularizó la representación de la era mesiánica en la representación de la sociedad sin clases. Y estaba bien. La desventura comenzó cuando la socialdemocracia hizo de esta representación un ‘ideal’. El ideal se definió en la doctrina neokantiana como una ‘tarea infinita’. Y esta doctrina era la filosofía escolar de los partidarios socialdemócratas […]. Una vez definida la sociedad sin clases como tarea infinita, el tiempo homogéneo y vacío se metamorfoseó, por así decirlo, en una antecámara, en la cual se podía esperar 224 con mayor o menor placidez la llegada de una situación revolucionaria”. Sobre el concepto de historia. Tesis XVIIa de Walter Benjamin. Históricamente ha habido múltiples marxismos. Entre ellos, una corriente articulada a los aparatos estatales y partidistas, y otras corrientes contestatarias que ejercieron una crítica permanente a las prácticas del socialismo burocrático, el reduccionismo dogmático de la ideología oficial, al empobrecimiento de la teoría en todas las esferas. El marxismo crítico no puede reducir su vocación creadora, cuestionadora, su consistencia teórica con una praxis efectivamente transformadora sin perecer. Además, la propia criticidad del marxismo debe prevenir imponer la mediación de la representación teórica y de la representación práctica del partido que supuestamente expresa esa representación teórica sobre el propio territorio existencial de los deseos de las grupos-sujeto o movimientos sociales. El marxismo como filosofía de la praxis, como unidad indisoluble entre teoría y práctica, puede romper lo que Georg Lukács llama “el dilema de la impotencia”, la dualidad entre el fatalismo de las leyes puras y la ética de las puras intenciones. La aportación fundamental de Carlos Marx al pensamiento político moderno y contemporáneo en general (y al anticapitalista o ecosocialista en particular) es lo que Antonio Gramsci llamó “la filosofía de la praxis”. Una filosofía o un método de aproximación a la realidad que intenta pensar desde el punto de vista de los intereses históricos del movimiento de los explotados y de los oprimidos. Que fundamenta el principio de que “la emancipación será obra de los trabajadores mismos”, con una praxis revolucionaria donde ciencia e ideología, valores y hechos, teoría y práctica no son elementos que vayan separados en la lucha por cambiar el mundo de base, sino que son distintos órdenes de una misma experiencia histórica, con su autonomía y temporalidad relativa, pero que responden a un mismo proceso de conocimiento y transformación del mundo. El marxismo crítico actualiza las polémicas de Gramsci y Lukács con el marxismo positivista del Manual popular de Nicolái Bujarin; o las polémicas de Rosa Luxemburg con los dirigentes de la ii Internacional: que basculan entre el moralismo abstracto de Eduard Bernstein y el economicismo mecanicista de Karl Kautsky. Historia y conciencia de clase de Lukács, “hegemonía” de Gramsci, “visión del mundo” o “conciencia posible” de Lucien Goldman y “posibilidad objetiva” en Rosa Luxemburg, son muchos de los elementos que permitirán actualizar y volver a pensar todo proceso emancipatorio. La visión transformadora del mundo se basa en una apuesta por el triunfo de la alternativa que se ofrece a la humanidad de elegir entre socialismo o barbarie, esta apuesta comporta, tal como señala Pascal, un riesgo, la posibilidad de fracaso, la esperanza de éxito. Dicho de otro modo, la historia es un LENGUA REBELDE 225 proceso abierto, y el socialismo una apuesta. Esta apuesta no es una apuesta a ciegas, sino que se fundamenta en una posibilidad real. Su “posibilidad objetiva” está inscrita en la misma “trama narrativa” del desarrollo contradictorio de la civilización burguesa. Las clases en lucha miden sus fuerzas y posibilidades, lanzan sus dados “bajo el cielo estrellado de la historia”, en una acción donde los dados pueden ofrecer los valores del “cielo” revolucionario, o en los del “infierno” de la propia extinción. El socialismo es una “posibilidad objetiva”, pero esta dependerá de la capacidad de acción, de conciencia, de autorganización, de automovimiento y de creación de los y las de abajo. Es por esto, que “la democracia radical” y socialismo van juntos porque tan solo mediante su participación en un proceso revolucionario real pueden las masas ser ganadas al socialismo. M A R X I S M O B U R O C R ÁT I C O S O V I É T I C O Se pueden identificar cuatro períodos distintos en el marxismo soviético hasta incluir su gradual burocratización: el jacobino-blanquista (período de Lenin), el manipulador totalitario (período de Stalin), la búsqueda reformista de la dimensión ideológica perdida (período de Jruschov) y el conservador (Período Brezhnev en adelante hasta el Glasnot). Sin embargo, antes del momento leninista del marxismo revolucionario, ya en Rusia hacían vida tanto el marxismo legal como el marxismo más articulado a las elaboraciones Plejanov. El marxismo legal fue una interpretación académica del marxismo, desarrollado por P.B. Struve, M.I. Tugan-Baranovski, N.A. Berdiaev, S.N. Bulgakov y S.L. Frank, que tuvieron influencia en Rusia especialmente en el período comprendido entre 1894 y 1901. Tal interpretación hizo especial en el papel progresista del capitalismo y su importancia en la modernización, occidentalización y civilización de Rusia. El propósito del marxismo legal, como lo expresó Struve, era proporcionar “una justificación del capitalismo”, y por eso no dudó en ir tan lejos como para parecer pro-capitalista tanto para sus amigos como para sus oponentes populistas. Desde el principio, los marxistas legales rusos criticaron no solo muchas de las conclusiones de Marx, sino también aspectos importantes de su método. Struve fue un precursor de muchas de las ideas revisionistas de Bernstein, y se puede decir que fue más radical que esto al denunciar deficiencias metodológicas y empíricas de la catastrófica teoría del colapso del capitalismo y la capacidad del proletariado para llevar a cabo una revolución socialista. Tugan Baranovski fue el primero en desarrollar una teoría marxista de crisis económicas, llamando la atención sobre la importancia de la desproporción entre desarrollo de las industrias de bienes de producción y de las industrias de bienes de consumo para explicación de la periodicidad de las crisis capitalistas. Desde 1901, el grupo recibió ataques 226 violentos de Lenin y Plejanov, quienes lo caracterizaron como el ejemplo clásico de una regresión típica del análisis crítico teórico y económico del eclecticismo filosófico y por lo tanto del revisionismo y el liberalismo. El bolchevismo llevó al poder elementos provenientes de cuatro legados teóricos diferentes, desde el que extrajo su propia versión del marxismo. El primero fue la tradición plejanoviana de interpretación de la filosofía de Marx (y la filosofía marxista) como “materialismo dialéctico”, que aparentaba ser la aceptación, aunque con algunas críticas, de la posición filosófica de Engels. El segundo legado del bolchevismo se refiere a la dimensión socioeconómica. El propio Lenin en sus escritos sobre el desarrollo del capitalismo en Rusia, en la teoría del imperialismo y en la tipología de las revoluciones, mostró una suerte de acercamiento entre la concepción materialista de la historia y la sociología. Fue Bujarin (1921) quien presentó una concepción del marxismo como un “sistema de sociología “y examinó críticamente algunas obras importantes de la sociología occidental. También diversas corrientes de la izquierda rusa habían asimilado en alguna de las varias escuelas de determinismo económico, y algunas de ellos (Bujarin, Bogdanove, particularmente Preobrajenski) fueron pensadores originales en lo económico. En el llamado período del comunismo de guerra determinado por la guerra civil y por la invasión extranjera se intentó crear un modelo de producción y distribución puramente socialista, y luego de su fracasó, se pasó a la Nueva Política Económica a fin hacer compatibles elementos del mercado con el socialismo y una economía planificada. Este período fue un momento de vigor y originalidad en el debate teórico de cuestiones económicas y sociales. Otro aspecto importante del marxismo soviético en el primer período fue la discusión del poder estatal, la violencia y “ley revolucionaria” (desarrollado por Pashukanis, Stuchka, Krylenko y otros). La esterilización y dogmatización del marxismo revolucionario soviético ocurrió cuando una función radicalmente diferente: era utilizado al servicio de la legitimación carismática y el líder carismático, homogeneizando la sociedad por la “cosmovisión exclusivamente correcta y científica” del marxismo-leninismo y devenir solo instrumental. El primer paso hacia esto fue la introducción del concepto de leninismo, cuyo el autor Stalin enmarcó lo que llamó la “nueva fase del marxismo” en las conferencias sobre los problemas del leninismo en la Universidad Sverdlovsk de Moscú en 1924, y en su libro Cuestiones del leninismo (1926). Desde el momento en que la autoridad política del partido y la autoridad personal de Stalin fue determinante sobre las cuestiones teóricas, allí comenzó un proceso de burocratización. Por primera vez desde 1917, una sesión del Comité Central del partido (25 de LENGUA REBELDE 227 enero de 1931) aprobó una resolución sobre cuestiones puramente teóricas, condenó a grupos de teóricos, retiró a los académicos de sus cargos y adoptó nuevas formas de supervisión administrativa sobre la producción intelectual. El tercer evento importante fue la publicación de la Historia del Partido Comunista [bolchevique] de la urss (1938), que presentó un capítulo sobre “Materialismo dialéctico e histórico”. Stalin desempeñó el papel de árbitro supremo en cuestiones teóricas. Marcuse realizó un importante estudio del marxismo soviético en los períodos leninistas, estalinista e inmediatamente postestalinista. De este modo, el papel de la teoría marxista frente a su recaída en propaganda fue analizado extensamente. Luego Kruschev, intentó sin mucho éxito de que el marxismo-leninismo ortodoxo dejara de ser mera propaganda y volviera a ser una ideología atractiva. Sin embargo el daño ya estaba hecho. El monolitismo ideológico y la subsunción del debate teórico a los mecanismos políticos y administrativos fue la clave para comprender como las ideas abiertas, críticas y truncadas de Marx y Engels, pasaron a ser una ideología de justificación del estado soviético y del pcus, así como una doctrina (Diamat-Hismat) que poco o nada tenían que ver con las elaboraciones de una nueva concepción de la historia, de la epistemología dialéctica y del humanismo militante. MERCANCÍA El sentido común entiende que toda mercancía es fruto del trabajo, pero para que el trabajador acceda a ella tiene que transformarse en dinero (relación de cambio y de mando, organizando la dirección del uso que debe entrar en la lógica de la mercancía, que es la fetichización del tiempo, en una presunta eternidad de un tiempo que no pasa), recibiendo por la venta, exposición de su esfuerzo aplicado a un tiempo, un espacio y un modo. Preferiblemente, solo lo necesario para su conservación como fuerza de trabajo (baja tendencial del valor de uso del trabajo). Rosa Luxemburgo decía que en este trance las clases se enfrentan a cara descubierta en una confrontación sangrienta, pero sin verse el rostro, pues entre una y otra media la niebla del mercado. La mercancía es, además, un objeto-tiempo. El tiempo-mercancía acumula al infinito intervalos de tiempo equivalentes-inequivalentes (absorción, sustracción y abstracción que se hace irreversible a la igualdad cualitativa de la metafísica de un tiempo único), de tiempos intercambiables. Aquí: “el tiempo lo es todo, el hombre no es nada, a lo sumo, el esqueleto del tiempo de la mercancía”, asegura Marx en Miseria de la filosofía. Esta temporalización de muchos tiempos reducidos a un solo tiempo, el del ciclo de acumulación, borra las anfibologías cualitativas del trabajo sometiéndolo a un lenguaje también único (nomenclatura de fábrica). De este modo, 228 como afirma Marx en el segundo tomo de El capital: “El trabajo es la forma de la potencia humana que se ajusta a un tiempo que preexiste en distintas combinaciones homólogas, que somete a la vez que es materia prima de sí mismo”. El capital crea su propio tiempo como condición de su territorialización, el tiempo es verdadera medida de espacialidad, en tanto que la mercancía es modo extenso de las prácticas unificadoras. Es el espacio abstracto del mercado, es su espectro. MICROPOLÍTICA Una micropolítica del deseo ya no se propondría representar las masas e interpretar sus luchas. Ello no quiere decir que condenaría, a priori, toda acción de partido, toda idea de línea, de programa, incluso de centralismo; pero sí se esforzaría por situar y relativizar su acción, en función de una práctica analítica que se opondría punto por punto a los hábitos represivos, al burocratismo y al maniqueísmo moralizante que contaminan actualmente a los movimientos revolucionarios. Dejaría de sostenerse sobre un objeto trascendente para darse seguridad: ya no se centraría en un solo punto: el del poder de estado y la construcción de un partido representativo capaz de conquistarlo en lugar de las masas. Una perspectiva analítico-política implicaría, por el contrario, una multiplicidad de objetivos de alcance inmediato entre los más diversos conjuntos sociales. Es a partir del cúmulo de luchas parciales –término equívoco, puesto que estas no son la parte de un todo previamente constituido– que podrían desencadenarse luchas colectivas de gran envergadura. La conclusión de este tipo de transformaciones depende esencialmente de la capacidad que tengan los agenciamientos explícitamente revolucionarios para articularlas con las luchas de interés, políticas y sociales. Esta es la cuestión esencial. A falta de tal articulación: ninguna mutación de deseo, ninguna revolución molecular, ninguna lucha por espacios de libertad logrará impulsar transformaciones sociales y económicas a gran escala. MITO “Constituye un sistema de comunicación, un mensaje. Esto indica que el mito no podría ser un objeto, un concepto o una idea; se trata de un modo de significación, de una forma”. Roland Barthes Es mito es el relato de fondo o cosmovisión que sirve de horizonte constitutivo de sentido que relaciona las dimensiones contradictorias de la experiencia humana, mediante un lenguaje simbólicorritual proyectado como modelo trascendental, cuyo contenido fundamental suele representar la lucha entre dos principios o series personificadas, hasta lograr la síntesis de los contrarios en el horizonte de un sentido implicativo (Ortiz-Osés). LENGUA REBELDE 229 Lo que hace del mito una mitología es su pretensión de ensamblar todas las realidades, incluso las inexplicables, en la gran implicación de un sentido relacional, para lo cual recurre a los símbolos como sutura cultural de la fisura natural que habita el hombre. De este modo, el mito es un discurso re-ligador que comporta en su relato el intento de salvar las realidades confiriéndoles un sentido que incluye el sinsentido insignificante (lo accidental y casual, el azar y la muerte, lo inerte). En él, el acto mismo de nombrar es mítico o religador, pues relata las cosas concatenándolas en el Uno-Todo. Este acto de nombrar es numinoso, pues conecta lo secular con la realidad arquetípica de los númenes, obteniendo y otorgando, así, sentido (Durand). En el mito hay co-implicidad entre monstruos y héroes, entre el mal y el bien, entre el diablo y Dios, entre vida y muerte. El mito comporta, pues, la creencia en un sentido originario y solo es posible como relato que junta lo que otros relatos separan: el mundo profano con el espacio de lo sagrado (el deseo) MODERNIDAD Es una mentalización planetaria que cimentó raíz en la subjetividad y sensibilidad universal de nuestra especie. No se trata tan solo de enarbolar las banderas del antimperialismo y del socialismo. Se trata, por sobre todo, de un enfrentamiento radical contra la fuerza de la costumbre. Nada más y nada menos que erradicar un pensamiento hegemónico y sus prácticas asociadas: la modernidad y toda su carga eco depredadora, que actúa como matriz epistemológica organizadora de todo un pensamiento que supone al hombre enfrentado a la naturaleza. Al decir de Max Weber, el capitalismo como relación social unificadora, encuentra en la modernidad las condiciones éticas que le dan viabilidad. Es decir, crecimiento, desarrollo, confort, bienestar, historicismo, cientificismo, eficientismo, actualidad, burocracia y un largo etcétera, son el corolario hegeliano de “la odisea del espíritu por la historia”. Pura razón instrumental; o sea, el pensamiento de los medios y los fines eficientes para el logro de un objetivo, sin tomar en cuenta nada más que la obtención de resultados. La posibilidad de vivir de otra manera, queda anulada y suspendida a favor del dictat del capital. Giuseppe Cocco advierte que las formas de lucha contra el biopoder del capital deben ser simultáneamente globales y locales, pero entendiendo por local incluso a la fibra más íntima de la subjetividad individual. La crisis actual es una suerte de “interregno histórico”, muy parecido al paso del medievo a la modernidad. Por tanto, el pensamiento y la acción deben exigirse la apertura a muchas voces radicales y anti dogmáticas que den cuenta de realidades 230 desiguales y heterogéneas; para tratar de responder la pregunta: ¿cómo superar al capitalismo, rompiendo con la pobreza y la desigualdad, en condiciones de libertad eco-colectivas? Lenin decía que las propuestas de porvenir deben tomar en cuenta los grandes y los pequeños pasos. Preguntarse siempre: ¿qué será de la vida cotidiana si se toma tal o cual medida? Otra vez con Poe, “en cada detalle se oye reír al diablo”. El capital se asoma desde lo que esconde: explotación, expropiación, sustracción de la potencia de la vida. En cambio, se vende como consenso, como aspiración colectiva natural, como objetivo general a alcanzar. Admite que todo lo existente es fruto del esfuerzo, pero pasa intencionalmente por alto que someterse a la explotación produce para otros riqueza, ganada sin ningún esfuerzo. MOVIMIENTOS SOCIALES Entendamos a los “movimientos sociales” de forma diferente a la sustentada por la sociología clásica o funcionalista, que tiende a centrarse en los aspectos organizativos, y su estructura y en sus oportunidades políticas. Queremos entenderlos como capacidad de moverse y fluir, circulación, de modo que su fuerza está en el constante desplazamiento de espacios e identidades heredadas. Como instante acontecimiento de la práctica. Momento constituyente del sujeto, devenir puro, línea de superficie y régimen de visibilidad que supera la vida clandestina de las multitudes, dotándolo de rostro y de voz para devenir pueblo en tanto que construcción hegemónica. Es siempre el devenir constituyente de la fuerza que pugna por constituirse poder. Al decir de Carlos Porto Goncalves, “Todo movimiento social se configura a partir de aquellos que rompen la inercia y se mueven, es decir, cambian de lugar, rechazan el lugar al que históricamente estaban asignados dentro de una determinada organización social, y buscan ampliar los espacios de expresión que, como ya nos alertó Michel Foucault, tienen fuertes implicaciones de orden político”. M U LT I T U D “El proyecto de la multitud no es uno, es multiplicidad de multiplicidades, son líneas de fuga, campos de probabilidades. Un lugar de y para la diversidad, en donde sin dejar de ser diferentes podemos estar juntos desde la simetría y el paralelaje que entraña la identidad de nuestras luchas y, de allí, la producción de nuestros significados que permiten articular, pensar, comunicarnos y actuar juntos, en red común, abierta y expansiva”. Juan Barreto “Multitud” es un concepto político propuesto por Toni Negri para dar cuenta de las manifestaciones del devenir colectivo e inacabado de la potencia emancipatoria, que se expande creando relaciones múltiples de intensa creatividad LENGUA REBELDE 231 colectiva, las cuales tensan lo instituido y provocan tiempos de desbordes de la máquina social capitalista y sus dispositivos de poder-saber. La multitud fractura el cuerpo biopolítico, posibilitando la reinvención del cuerpo político, hecho de plurales singularidades nómadas que se hacen-en-común implicando el goce como forma trágica, que solo es posible en la democracia como despliegue de la metamorfosis de los cuerpos que se hacen multi-mundo, o, multituto. Es, decir, como espacio de los cuerpos-en-común configurados en el acuerdo de las pasiones alegres compartidas, pues, en la multitud, el ejercicio de la libertad, de la democracia y del instante eterno se articulan en las prácticas materiales de un devenir sin término. La multitud, contiene las claves para la reinvención de lo político como voluntad colectiva de un devenir libres. La multitud se constituye en las subjetividades creativas involucrando la producción autónoma del poder constituyente, de un contra-poder radical y antagonista respecto de toda forma de dominación y control. Estas subjetividades forman constelaciones de singularidades y acontecimientos, que le imponen al sistema profundas reconfiguraciones globales, y establecen lugares otros entre los no-lugares del imperio. MUNDO DE VIDA El mundo no es un objeto, tampoco es la simple suma de los objetos y sujetos en el mundo, ni es concepto genérico. El mundo es primero que todo horizonte, pluralidad y diversidad, contexto universal de sentido y fuente inagotable de comprensión, orientación y validación de pretensiones de verdad, rectitud y autenticidad. En efecto, el modo originario de ser del hombre es el “ser-ahí” en el mundo con los otros hombres. Para Edmund Husserl un olvido del mundo de la vida, implica necesariamente el auto-olvido del sujeto, dado que este se constituye auténticamente en su praxis vital. Husserl describe en el libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental y en Lógica formal y trascendental su coincidencia con Martin Heidegger, coincidencias que también podrían encontrase con los diagnósticos de la teoría crítica de la sociedad. Común a todos estos planteamientos es el destacar que en el mundo hay más que entes objetivados, que maquinaria. Por esto espera Husserl que, clarificando la crisis, el hombre vuelva a encontrarse en el mundo. Para este autor el descubrimiento de la filosofía consiste en el re-conocimiento de la perspectividad de cada visión del mundo. Toda cultura es perspectiva y que en esto radica su historicidad. En la perspectividad de cada perspectiva, en su apertura a otras perspectivas y en la necesidad intrínseca de dicha perspectividad, sin la cual no se da el mundo de la vida, radica la exigencia de comunicación inherente a la filosofía misma desde sus inicios y un sentido comunicativo trascendental 232 de la razón. Lo que la fenomenología logra establecer con su redescubrimiento del mundo de la vida es precisamente que la filosofía es “políglota”, capaz de muchos lenguajes, unos más conmensurables que otros, pero todos ellos referidos en última instancia al mundo de la vida. El mundo de la vida se constituye para cada quien en sus vivencias, es lo subjetivo-relativo, lo situacional, horizonte indefinido de contextos y fuente inagotable de validaciones. Se hace por tanto necesario el cambio de paradigma de la filosofía de la conciencia monológica a la razón comunicativa, que se desarrolla en la complementariedad originaria entre mundo de la vida y acción comunicativa, tal como lo han propuesto Jürgen Habermas y Karl Otto-Apel. El mundo de la vida es horizonte universal de sentido y de contextualización y fuente inagotable de validación de las pretensiones propuestas en la comunicación. Los participantes en la comunicación se refieren a objetos, situaciones o interpretaciones del mundo de la vida: ellos son las perspectivas reales e históricas que no solo abren el mundo en su dimensión objetiva-cultural, sino también en la moral-social y en la estética-subjetiva. Cada participante tiene una perspectiva diferente, es de la esencia del diálogo el que cada uno pretenda tener razón, pero a la vez esté dispuesto a poner entre paréntesis su pretensión, para abrirla a la contrastación pragmática con las demás perspectivas posibles. Si bien es cierto que comprender a alguien (o a otra cultura) no obliga a estar de acuerdo con ella, también es posible, comprendido otro punto de vista, dar razones y motivos que permitan clarificar las diversas opiniones y, si es del caso, apostar a los mejores argumentos, tanto desde el punto de vista de la ciencia, como desde el de la moral o la estética. LENGUA REBELDE 233 N 11 “A l l í d o n d e h a y u n a l e n g u a e s p e c í f i ca , d e b e existir también una nación especif i ca c o n d e re c h o a o c u p a r s e d e s u s asuntos. Y puede a su vez decirse que u n p u e b l o q u e h a d e j a d o d e g o b e rnarse a sí mismo tiene también que re n u n c i a r a s u l e n g u a y c o n f u n d i r s e con el vencedor a fin de que surjan la unidad y la paz interior”. J O H A N N G OT T L I E B F I C H T E NACIÓN El término nación, empleado en los mismos contextos significativos en los que se utiliza hoy habitualmente, es decir, referido a Francia, Alemania, Italia, etcétera, comienza a aparecer en el discurso político, en Europa, en el curso de la Revolución Francesa, aun cuando su uso estaba lejos de ser unívoco; mientras también aparece en la literatura con el romanticismo alemán, en particular en las obras de Herder y Fichte, donde, por lo demás, es usado exclusivamente en una acepción lingüístico-cultural. La referencia nacional ha 11 234 Ilustración de Horacio Cardo. sido, en el curso de la Revolución Francesa, y después de la mitad del siglo xix hasta hoy, uno de los más importantes factores de condicionamiento del comportamiento humano en la historia política y social. Entre los muchos escritos de Carlos Marx y Federico Engels queda claro que eran muy conscientes de la constitución nacional. En su opinión, muchas nacionalidades estaban desapareciendo, como los celtas y los pueblos eslavos menos numerosos. Para Marx y Engels el sentimiento nacional estaba desaparecido (ideología alemana), y en la segunda parte de Manifiesto Comunista, ellos declararon que “el trabajador no tiene patria”. La política práctica los obligó a tomar más en serio los problemas nacionales, pero dependió mucho más de sus sucesores que se sistematizara una concepción marxista de nación. Esto tomó forma con el trabajo clásico de Otto Bauer (1907) y, más tarde, con el texto escrito por Stalin en 1913. Para estos, la nacionalidad tiene cinco características esenciales: debe ser una comunidad estable y debe tener un lenguaje común, territorio apropiado y cohesión económica, y tener un colectivo que asume una forma política positiva como nación bajo condiciones históricas definidas, en un momento histórico específico, el surgimiento del capitalismo y las luchas de la burguesía emergente contra feudalismo. Las guerras de liberación nacional merecieron el apoyo de los socialistas; pero era un terreno resbaladizo porque inevitablemente cada guerra tenía motivos muy confusos. Junto con los recuerdos de más conflicto u opresión dejaron una amargura que dificultó el desarrollo de vínculos entre los trabajadores de diferentes naciones. Todas las clases fueron afectadas, y los gobiernos estaban ansiosos por mantener vivos los sentimientos xenófobos como una distracción para el descontento interno. Esta polémica puede ejemplificarse en las posturas de Rosa Luxemburg y Lenin sobre la situación de Polonia. Algunos socialistas polacos, de los cuales Luxemburgo era el más elocuente, eran de la idea de apoyar al nacionalismo, mientras otros consideraban que la unidad entre los trabajadores polacos y rusos era un reclamo mucho más importante que el de la nación. Contra esto, Lenin sostuvo que no podría haber una comprensión sana entre los movimientos de los trabajadores rusos y polacos, sin el reconocimiento del derecho polaco a la libertad como nación. Lenin fue un acérrimo defensor del principio de autodeterminación de las naciones, reafirmando que el objetivo del socialismo era unir y fusionar a todos los pueblos en una sola familia, pero que eso no podía suceder antes de que todos tuvieran la oportunidad de elegir su propio camino. En Irlanda, la fusión del socialismo con la revuelta nacionalista fue el objetivo de James Connolly, quien dio su vida en el levantamiento de Dublín de 1916. En Irlanda el experimento no tuvo éxito inmediato, pero movimientos independentistas proliferaron en Occidente, en LENGUA REBELDE 235 algunos casos con elementos socialistas y marxistas. Los partidos comunistas ortodoxos tendían a verlos como derivaciones no deseadas, o como retiros, rupturas de la solidaridad de la clase trabajadora. Pero cuando y donde hubo una lucha directa contra el imperialismo, las fusiones o asociaciones del socialismo con el nacionalismo lograron muchos éxitos. Antes de 1914, Lenin saludó la revuelta de Asia como un gran apoyo del éxito del socialismo en todo el mundo, y la Tercera Internacional. A diferencia de su rival, la Segunda Internacional, dio su pleno apoyo a los movimientos de liberación nacional. En Asia, en contraste con Europa, el nacionalismo moderno y el socialismo marxista llegaron al primer plano casi simultáneamente, y el segundo, con su mejor organización y una teoría más clara, tomaron la iniciativa, como en China, contra la invasión japonesa, o en Vietnam, contra el dominio colonial francés. De modo que un adecuado manejo de la articulación de la cuestión nacional-popular con la teoría crítica es indispensable para comprender las luchas contemporáneas frente a la configuración del imperialismo mundializado. NUEVA DERECHA Con la denominación de “nueva derecha”, nos referimos a la composición política heredera tanto de la llamada “revolución conservadora” alemana, como a quienes se inscriben en el proyecto neoconservador/neoliberal, con su formulación antigualitaria y la supuesta primacía de los valores espirituales sobre los materiales. Bajo la fórmula de “revolución conservadora” acuñada por Armin Mohler (Die Konservative Revolution in Deutschland 19181932) se engloban una serie de corrientes de pensamiento contemporáneas del nacionalsocialismo, independientes del mismo, pero con evidentes conexiones filosóficas e ideológicas, cuyas figuras más destacadas son Oswald Spengler, Ernst Jünger, Carl Schmitt y Moeller van den Bruck, entre otros. La nueva derecha europea ha invertido intelectualmente gran parte de sus esfuerzos en la recuperación del pensamiento de estos autores, junto a otros como Martin Heidegger, Arnold Gehlen y Konrad Lorenz. Por otra parte, desde el ángulo neoliberal, el ambiente de confusión ideológico-cultural que vino tras el reflujo de los proyectos revolucionarios de los años 60 y 70, el colapso del campo socialista y la urss, permitió que la ofensiva neoconservadora y el “pensamiento único” de los 80 y 90, ante la falta de alternativas políticas que darle a los malestares e inconformidades sociales desatados tras los subsiguientes “reajustes” neoliberales, con sus abusivos y desoladores efectos. Se trata de un conglomerado donde coinciden múltiples intereses, cuyos objetivos medulares, métodos y discurso tienen antiguos precedentes en la reacción chovinista que en Europa se opuso a aceptar la liberación de las colonias en África y Asia y, de forma más ostensible 236 y reciente, en la versión estadounidense de revolución conservadora angloamericana de los años 80. NUEVA IZQUIERDA “¿Cuáles son las bases teóricas e históricas para refundar una nueva izquierda? Una nueva izquierda tendría que hacerse de una nueva caja de herramientas y el primer deber de un revolucionario es saber que la izquierda es un desastre”. Rigoberto Lanz Un gran estremecimiento teórico que debe sacudir a la vieja izquierda, la enormidad del esfuerzo por construir otra sensibilidad, el desafío mayor de remontar la crisis de voluntad que da cuentas de la fatiga histórica de toda idea de “vanguardia”. La izquierda que busca al “sujeto de la revolución” está condenada de antemano a pastar en los rastrojos del electoralismo o en la conserjería del sistema. La ventana que va quedando es la apuesta por el movimiento (por el movimiento mismo para decirlo de una vez). Cambiar de paradigma no es tan sencillo como cambiarse de ropas. Hará falta pasar la prueba de un nuevo equipaje intelectual para encarar las realidades emergentes y, sobremanera, superar el límite de un marxismo dogmático que solo sirve como pasto de dinosaurios. Los movimientos en la calle no tienen tiempo de “esperar” a que la vieja izquierda se desperece. La cuestión es que llegar tarde es como no llegar. El tiempo pasa y los extravíos aumentan. El tiempo pasa y los disparates se “normalizan”. El tiempo pasa y el pragmatismo-oportunismo-dogmatismo se legitima por inercia. ¿Qué es lo que pasa para que la capacidad de reacción sea tan precaria? Boaventura De Sousa Santos ha contribuido con su lata de gasolina a avivar este fuego que ya arde por sí solo. Su “Carta a las izquierdas” es una amigable requisitoria contra la decadencia de un modelo de pensamiento que entró al siglo xxi más que fatigado. El diagnóstico de Boaventura es mucho más dramático para la izquierda latinoamericana. LENGUA REBELDE 237 P “A n t e s d e l a R e v o l u c i ó n F r a n c e s a , nunca desde que el sol está en el firmamento y los planetas giran en torno a él se había visto que la existencia del hombre se centrara en su cabeza, esto es, su pensamiento, y que, inspirado por este, construyera el m u n d o d e l a r e a l i d a d ”. G . W. F H E G E L PA R T I D O “Debe ser la suma organizativa de las pasiones humanas y un intelectual colectivo que aprenda haciendo”. Antonio Gramsci. El partido no debe sustituir al movimiento popular, debe acompañarlo e impulsar sus múltiples formas organizativas, haciéndose parte del proceso de crecimiento y maduración. El partido es una parte que aspira a la totalidad, pero la totalidad se estructura desde el bloque social que reposa en el poder directo del pueblo, en nuestro caso, organizado en consejos y comunas. El partido no puede ser asumido desde una relación de propiedad. Si se asume la militancia de esa manera, el resultado será el sectarismo. De manera que el partido es instrumento en la conformación del bloque social histórico, de lo contrario se convierte en un fin en sí mismo. Cuando esto ocurre el partido se erige como única forma de acceder a las ventajas del poder del estado, y esto pervierte su papel y conformación. Para Antonio Gramsci, el partido era el príncipe moderno. Con esta metáfora quiso decir que era un núcleo articulador de 238 relaciones de fuerzas expresadas en movimientos sociales que materializaban sus demandas. Hoy día existe una heterogeneización creciente de las luchas sociales y ya no se puede hablar de la clase obrera, en el sentido clásico, como un todo unificado; ya nadie piensa hoy en día en la forma partido ortodoxo como la única manera de articulación política. Hay otras formas mucho más sutiles de construir esta articulación partido-movimiento: plataformas de colectivos y movimientos de base, como las que nosotros defendemos. La vieja idea de “partido” no corresponde más a ningún ideal emancipatorio: porque han cambiado las condiciones históricas, porque se ha agotado su potencial subversivo, porque lo político entró en crisis irreversiblemente. El poder popular del que estamos hablando en esta coyuntura es justamente la negación de la lógica estatal que ha secuestrado históricamente la “representación” del pueblo. Apostamos entonces por un complejo partidario que desarrolle las bases de una sociedad democrática, participativa y protagónica, multiétnica y pluricultural en un estado de justicia. Es decir, otra forma de gestionar la concertación, otra valoración de los contenidos de las nuevas prácticas y discursos. PA R A D I G M A Régimen de signos, nociones y conceptos engastados es un marco pre-categorial que direcciona los presupuestos cognitivos de la actividad del pensar. Marco cognitivo que articula de manera singular los procedimientos, operaciones y prácticas de la episteme de una época. En cada ordenamiento epistémico concurren y compiten diversos paradigmas, cuya vigencia, validez y legitimidad refiere a determinadas estrategias cognitivas en comunidades de practicantes de socio-técnicas, ciencias y humanidades, capturadas por sus propias redes de poder y prestigio; es decir de acumulación y lucha por el capital simbólico. Una matriz epistemológica es junto al efecto-paradigma el asiento de las construcciones teóricas sobre campos específicos del conocimiento, el conjunto de presuposiciones, de implícitos que gobiernan los modos de pensar. Toda epistemología supone una apuesta metódica, un despliegue de categorías y conceptos, en las cuales las operaciones metodológicas adquieren su estatuto, pertinencia y significación. La relación entre episteme, paradigmas, teorías, método y metodologías constituye el terreno efectivo para dar cuenta de cierto rigor y consistencia del pensamiento. PA R A N O I A La paranoia es una condición de sobreinterpretación masiva y ansiosa que se caracteriza por la construcción de ilusiones conspiratorias. La versión de la paranoia que prevalece dentro de las ciencias sociales proviene de una serie LENGUA REBELDE 239 de trabajos publicados en las décadas de los 50 y 60, en los que se trataban sus atributos interpretativos y conductuales más que su asociación con trastorno mental específico o unas ciertas condiciones psicológicas. La ilusión paranoide, según dichos trabajos, es un patrón de creencias fijas que persiste incluso cuando la realidad social lo contradice. PENSAMIENTO ¿Qué queremos decir cuando decimos Yo puedo? La potencia del pensamiento remite obstinadamente a la relación entre lenguaje, historia y subjetividad. El pensamiento es de suyo un acontecimiento que no agota su potencia hasta que la fuerza que contiene no se confronta con las condiciones objetivas de su verificabilidad. El poder de la inteligencia humana reside en su capacidad para hacer uso práctico de un pensamiento, cuyo éxito consiste en su capacidad de hacerlo real. La lucidez de un pensamiento viene dada por la fuerza contenida en su potencia dando a luz un puñado de ideas en condiciones de posibilidad de atravesar el arco de tiempo de una época, dando respuesta consistente a los problemas que plantea ese tiempo. La consistencia epistemológica de un pensamiento juega su suerte en la coherencia interior de sus lógicas de sentido, o sea, en su despliegue y puesta en escena política y en su capacidad de traducir política a zona de equivalencia con la felicidad. Es decir, un pensamiento no es tal si su resultado es la tristeza. El poeta Valery decía: “mis palabras van dando forma y expresión a un río que llevo por dentro orientando mis manos”. Hacerse de una voz es asumir la acción a que convoca, a su vocación. Es posible atravesar el tiempo con la feliz sorpresa de que nos hace el pensamiento que nos habita y de que poblamos sus corredores haciendo carne y cuerpo con cada idea. Estamos habitados de palabras, decía Cervantes. Esa voz está a su vez hecha del recorte de tonalidades de otras voces y saberes que al paso vamos recogiendo hasta hacer subjetividad política compartida, biopolítica, teatralidad de una puesta en escena. Es el momento en que surge la oscura máquina de la existencia con sus dispositivos de filtros para los ojos y las manos en el conatus del ya no poder decir Yo pienso, porque aunque es un decir, involucro con ello a tantos en el momento en el que mil ojos se abren. Por eso el pensamiento, cuando es verdadero, es un mago creador de nuevas formas de vida, auténticos tejidos gruesos donde se juega el cuerpo humano. El espinoso asunto de estar vivo desde la vida humana, reside en el buen uso de esta potencia y sus secretos. Porque el pensamiento es simultáneamente aparato mitológico dedicado a ficcionar lo que vamos siendo en una huella y un relato 240 que tendrá el espesor del camino andado en el combate desigual contra toda forma de opresión de la Razón Instrumental. Un pensamiento es una decisión ética en torno a una poética de la existencia, como decía Adorno, capaz de hacer de la vida una obra de arte. El pensamiento siembra y cosecha allí en lo social concreto y en sus sabidurías mundanas en donde ciertas voces se van haciendo moneda corriente. Es el momento en el que el pensamiento entiende, porque se ha hecho deseo que se disuelve en todas partes como subjetividad nómada, disolviendo a su vez la tensión entre idea y vida cotidiana. De modo que el pensamiento es un hacer político de nuevas figuras desde su propia potencia devenida en plano de consistencia, en cuerpo sin órganos de una existencialidad otra. Negar, destruir, resistir, caer, dolerse y levantarse edificando la alegría; a veces guardar distancia desde los silencios de una voz y luego una vez más crear desde una voz potente, es el telón de fondo del ponerse de acuerdo en torno a un pensar común. Un pensamiento no se asusta, espera su momento que es también una forma de combate, porque solo en la forja de la piel se curte el porvenir. Así, históricamente, han marchado las revoluciones. PENSAMIENTO CRÍTICO “Que un pensamiento que critique algo, no lo hace pensamiento crítico. La crítica del pensamiento crítico la constituye un determinado punto de vista, bajo el cual esta crítica se lleva a cabo. Este punto de vista es el de la emancipación humana”. Franz Hinkelammert ¿Crítico en un contexto posmoderno? ¿Qué es un pensamiento crítico? La pregunta se justifica porque la expresión “pensamiento crítico” puede significar muchas cosas. Sobremanera, la palabra “crítica” está muy cargada de contenidos controversiales. La impronta más pesada es tal vez la tradición kantiana que parece contaminar de un modo muy severo sus usos en el trayecto de la modernidad. Para muchos amigos la cuestión está tan cerrada que resulta inapropiada cualquier utilización de este concepto, sobre todo si se le asocia a la cuestión ideológica o política. El clamor que se oye es: ¿desde dónde la crítica? Digamos de entrada que este concepto –como muchísimos otros– está asociado al magma de la modernidad. Encuentra su resonancia en los paradigmas culturales y epistémicos que circulan desde el siglo xviii. La crisis de la modernidad es también la crisis del concepto de “crítica”. Ello quiere decir que hoy este concepto tiene que ser repensado (como muchísimos otros). En un contexto posmoderno todos los conceptos se redefinen, significan nuevas cosas, apuntan en otra dirección: es el caso de “verdad”, “política”, “revolución”, “libertad” y cientos de términos como estos (justamente por este motivo consagré el libro LENGUA REBELDE 241 Las palabras no son neutras a repertoriar una constelación de conceptos a la luz de sus nuevos significados). Nos hacemos cargo del impacto de este tránsito epocal en la manera de utilizar los conceptos, en la forma de trabajar las teorías, en fin, en los modos de articular los lenguajes y discursos a tono con las nuevas racionalidades. Buena parte de nuestra agenda de investigación ha tenido como impronta la constatación del colapso de una larga lista de categorías que estaban en el centro de la episteme moderna: “Razón”, “Sujeto”, “Historia”, “Progreso”, “Ciencia”, “Moral”, “Arte”, etcétera. No hay que confundir las categorías de fuerte perfil normativo con nociones y conceptos que están mucho más cerca de los procesos reales: “democracia”, “desarrollo”, “ciudadanía”, “sexualidad”, “educación”, “derecho”, etcétera. A partir de allí todo ha cambiado. No es que la gente se quede muda. No se trata de una prohibición arbitraria en el uso de tal o cual terminología. Lo que sí está claro es que en el discurso posmoderno cada término adquiere nueva significación, los conceptos mudan su contenido, las palabras se cargan de otros significados. Eso ocurre también con el concepto de “crítica”. No puede pretenderse que continuemos utilizándolo linealmente como si nada ha ocurrido. “Pensamiento crítico posmoderno”, para Rigoberto Lanz, quiere decir una postura intelectual de este tiempo que se asume en la tormenta del poder. O sea, un pensamiento que no claudica frente a la dominación, que no se hace el distraído frente a las miserias de la realidad, que no se postra de modo narcisista frente a las seducciones del poder. Aquí estamos rebatiendo una condición posmoderna a la europea que renuncia a confrontarse voluntariamente contra el status quo. Nosotros decimos sin ambigüedades: la porquería de sociedad en la que sobrevivimos debe ser transformada. Luchar por esa transformación es una elección ética cargada de consecuencias (ni más ni menos que luchar por su preservación). Allí no cabe ninguna ingenuidad. Batirse con todos los hierros por otra manera de vivir es una elección ética cargadísima de implicaciones. Tomarlo o dejarlo corre con las mismas consecuencias. Lo que sostenemos es que tal elección ha de hacerse coherentemente en el marco de una visión del mundo compartida: sin mesianismos, sin grandes relatos, sin leyes de la historia, sin proletariado, sin partido, sin la “gran patria socialista”, sin “marxismo-leninismo”, sin universalismos, sin cuento chino, sin categorías trascendentales, sin utopías abstractas. Una postura posmoderna crítica –sobre manera desde América Latina– se asume abiertamente como compromiso con las irrupciones emancipatorias que están en todos lados: de manos de cualquier práctica subversiva, acompañando 242 todo guiño alternativo, de lado de la gente que se bate a diario contra las miserias de la dominación. No es una “ideología”... pero se parece. PEQUEÑA BURGUESÍA Marx y Engels usaron la expresión “clase media” de varias maneras, no siempre consistente Engels, en su “Prefacio” a La condición de la clase obrera en Inglaterra (1845), escribió que había usado la palabra alemana mittelklasse “en el sentido de la palabra inglesa de clase media u clases medias, que corresponde a la burguesía francesa y significa que parte de las clasespropietarios que se distinguieron de la aristocracia”, y usaron el mismo término, en el mismo sentido, refiriéndose a la evolución de la burguesía en el sistema feudal en Del socialismo utópico al socialismo científico (1880). Marx, sin embargo, utilizó la expresión más en el sentido de “pequeña burguesía” para designar la clase social o capa que se encuentra entre la burguesía y la clase trabajadora. En dos pasajes de sus escritos publicados bajo el título Teoría del valor, Marx se refirió explícitamente a la tendencia creciente de la clase media como un aspecto importante del desarrollo del capitalismo. Ni Marx ni Engels hicieron una distinción sistemática entre diferentes sectores de la clase media o, en particular, entre la “vieja clase media” de los pequeños agricultores, artesanos, profesionales autónomos, agricultores y campesinos, y la “nueva clase promedio”, formada por trabajadores de oficina, supervisores, técnicos, maestros, empleados del gobierno, etcétera. Marx y Engels, en general, vieron a la pequeña burguesía como un elemento conservador en la sociedad. O la consideraron, junto a la aristocracia obrera como elemento reformista en los movimientos obreros (Neue Rheinische Zeitung, 1850). En las décadas de 1920 y 1930, los marxistas tendían a verlo como la principal base social de los movimientos fascistas. Pero también en las sociedades capitalistas aparece el conocido fenómeno del “radicalismo de la clase media”, y es imposible ir demasiado lejos de analizar el comportamiento político de la clase media sin distinguir grupos muy diversos que se forman; inquilinos, pequeños productores, profesionales independientes y personal administrativo muy bien remunerado (que se fusionan con la burguesía), profesionales mal pagados, trabajadores técnicos o supervisores, trabajadores burocráticos, etcétera. Incluso si estos numerosos grupos están adecuadamente diferenciados, es difícil llegar a una clasificación entre la clases “media alta” y “media baja” –eso explica completamente diferentes adherencias políticas de estos sectores medios, que, de hecho, están muy influenciadas, aparentemente, por una variedad de factores culturales y por condiciones políticas específicas–. Otro aspecto de la clase media, que ha recibido aun más atención de los marxistas, es su crecimiento o declinación en el capitalismo. Bernstein (1899) sugirió LENGUA REBELDE 243 como una de las razones principales para la revisión teoría marxista, el hecho de que “la clase media no desaparece” (suponiendo, no sin alguna razón, que la interpretación ortodoxa de la polarización de clase requería esta desaparición), y Renner (1953) luego argumentó que el crecimiento sustancial de la “clase de servicios” había cambiado fundamentalmente la estructura de clases de las sociedades capitalistas. El intento reciente más importante para definir la clase media y determinar límites entre esta y la clase trabajadora son los de Poulantzas (1974), que utiliza dos criterios para esto: la distinción entre trabajo productivo e improductivo (para él, los trabajadores productivos son aquellos que producen plusvalía y se dedican directamente a la producción de mercancías) y la distinción entre trabajo intelectual y trabajo manual. El resultado de usar estos criterios es, como dijo Wright (1978), que la clase trabajadora sea demasiado pequeña y la clase media demasiado grande en las sociedades capitalistas, lo que plantea algunos problemas para el futuro del movimiento de clase trabajadores, y que Poulantzas no enfrenta directamente. Otros autores siguieron el camino simétricamente opuesto en su análisis de Poulantzas, argumentando que la clase media está siendo proletarizada como resultado de la mecanización del trabajo de oficina y su consiguiente “descalificación” (Braverman, 1974), o técnicos, ingenieros y profesionales empleados en servicios públicos e industria son parte de una “nueva clase trabajadora” que ha demostrado su potencial radical en los movimientos sociales de los últimos tiempos (Mallet, 1963). La tesis de proletarización es una contraparte directa de la tesis burguesa de la clase trabajadora, apoyada principalmente por sociólogos no marxistas, pero eso también se puede encontrar, aunque de alguna manera diferente en el trabajo de algunos marxistas (Marcuse, 1964). El análisis marxista de hoy tiene que lidiar con estas dos tendencias reales de las sociedades capitalistas, prestando atención, por un lado, a la falta de homogeneidad y las fuertes fluctuaciones históricas que caracterizan a la clase media en términos de una perspectiva política y, por otro lado, a algunas de las características que definen su situación social, su situación de mercado y la influencia que las consideraciones de estatus tienen en él, particularmente investigado por Weber, Dahrendorf y, más recientemente, Immanuel Wallerstein y Pierre Bourdieu como “grupos de estatus” y con capital simbólico. PEQUEÑA Y GRAN POLÍTICA “La gran política comprende las cuestiones vinculadas con la fundación de nuevos estados, con la lucha para la destrucción, la defensa, la conservación de determinadas estructuras orgánicas económico-sociales. La pequeña política, las cuestiones parciales y cotidianas 244 que se plantean en el interior de una estructura ya establecida por las luchas de preeminencia entre las diversas facciones de una misma clase política”. Antonio Gramsci Gran Política (alta política), pequeña política (política del día, política parlamentaria, de corredores, de intriga). Es propio de aficionados, dice Gramsci, plantear la cuestión de la política de una manera tal que cada elemento de pequeña política deba necesariamente convertirse en problema de gran política, de reorganización radical del estado. Los mismos términos se dan en la política internacional: 1) la gran política en las cuestiones que se refieren a la estatura relativa de los estados en sus recíprocas confrontaciones; 2) la política pequeña en las cuestiones diplomáticas que se ocultan en el interior de un equilibrio ya constituido y que no tratan de superar el mismo equilibrio para crear nuevas relaciones en un balance internacional de poder. Maquiavelo examina especialmente las cuestiones de gran política: creación de nuevos estados, conservación y defensa de estructuras orgánicas en su conjunto; cuestiones de dictadura y de hegemonía en vasta escala, es decir, sobre todo un área estatal. A propósito del Renacimiento, de Lorenzo de Médicis: cuestión de “gran política y de pequeña política”, política creadora y política de equilibrio, de conservación, aunque se tratase de conservar una situación miserable. Para avanzar en la construcción del bloque social histórico que se erija como sujeto de la transformación, hace falta una nueva subjetividad política, lo que Antonio Gramsci llamara un movimiento intelectual y moral, ingrediente principal de toda hegemonía, que da lugar simultáneo tanto para la gran política como para la pequeña política, es decir, el lugar de la táctica y la estrategia, el lugar de la universalidad y de la autoridad en la conquista, conservación y transformación de los estados, de un bloque histórico y de una correlación de fuerzas internacionales. PLUSVALÍA Decir plusvalía es decir plus-trabajo, dispositivo fundamental con el que el capitalista extrae del obrero una parte del valor por ellos producido en el proceso de trabajo (tiempo de trabajo excedente e intensidad de la jornada de trabajo), sin retribuirlo en forma de salarios y apropiándoselo como ganancia. La extracción de plusvalía es la forma específica que la explotación toma bajo el capitalismo, diferencia específica del modo de producción capitalista, en el que el excedente toma la forma de ganancias y la explotación resulta del hecho de que la clase trabajadora produce un producto neto que puede venderse por más de lo que recibe como salario. Ganancias y salarios son las formas, el trabajo LENGUA REBELDE 245 excedente y el trabajo necesario se asumen cuando son empleados por capital. Pero el beneficio y el salario asumen la forma de dinero y, por lo tanto, una forma objetiva de trabajo que solo es posible debido a un conjunto de mediaciones históricamente específicas en las que el concepto de plusvalía es crucial. En determinado régimen de producción histórica, los capitalistas actúan como agentes-propietarios de los medios de producción y como controladores de los procesos de trabajo (y de sus condiciones). La división entre el tiempo de trabajo necesario y el tiempo de trabajo excedente formó parte de las primeras elaboraciones marxianas para medir la cuota de plusvalía, como plusvalía absoluta. Sin embargo, otra modalidad de extracción de plusvalía es conocida como plusvalía relativa, que consiste en reducir el tiempo de trabajo necesario para reproducir los medios de consumo necesario para reponer la fuerza de trabajo, y lograr aumentar el tiempo de trabajo no retribuido, aumentando la productividad del trabajo o partir de todos los métodos para la obtención de ganancias extraordinarias, lo cual supone desde menores costos de producción hasta el control de la cuota de marcados y la fijación de precios. La producción capitalista es una forma (de hecho, la más extendida) de la producción de mercancías (bienes). Los productos se producen para la venta como valores medidos y realizados en forma de precio, es decir, como cantidades de dinero. El producto pertenece al capitalista, que deriva valor de la diferencia entre el valor del producto y el valor del capital involucrado en el proceso de producción. Este último consta de dos partes: capital constante, correspondiente a la cantidad gastada en medios de producción, que simplemente se transfiere al producto durante el proceso de producción; y capital variable, que se utiliza para emplear trabajadores, pagados por el valor de lo que venden, su fuerza laboral. La clase trabajadora está compuesta por individuos que nada tienen más que su fuerza laboral. Porque los trabajadores no tienen otro acceso a los medios de producción y se ven obligados a vender algo para que puedan vivir, se ven obligados a vender su fuerza de trabajo y no pueden hacer uso de su propiedad creadora de valor para su propio beneficio. Por eso los trabajadores son explotados no debido a un intercambio injusto en el mercado laboral. Los trabajadores no son libres de no vender su fuerza de trabajo, ya que no tienen otros medios de supervivencia. Esta libertad, aunque real a nivel contractual del trabajo asalariado individual es, de hecho, lo que Marx llamó la doble libertad del trabajador: la libertad de vender su fuerza laboral o la libertad de morir de hambre. La historia de la producción capitalista puede verse como la lucha entre el intento del capital de aumentar la tasa de plusvalía y el intento de la clase trabajadora de resistirse. En las luchas por la modalidad de extracción del plusvalor absoluto, el crecimiento de la tasa 246 de ganancias de capital se realiza a través de un aumento en el valor total producido por cada trabajador sin cambiar la cantidad de trabajo requerido. Esto puede deberse a una extensión (intensiva o extensa) de la jornada laboral que, sin embargo, enfrenta la resistencia organizada de la clase trabajadora y alcanza límites físicos. Cuando la extracción del valor absoluto alcanza sus límites, la alternativa para aumentar el valor total de lo que produce cada trabajador es mantener la misma duración de la jornada laboral y recudir el tiempo de trabajo necesario para obtener plusvalía para ser apropiado por el capital. Esto requiere una reducción en el valor de la fuerza laboral. Esta es la extracción de plusvalía, que puede ocurrir de dos maneras: o reduce la cantidad de valores de uso consumido por el trabajador, o reduce el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir la misma cantidad de valores de uso. El primer método encuentra los mismos límites que la extracción de valor agregado absoluto: resistencia de la clase trabajadora y deterioro de sus condiciones físicas. El segundo es el que ha hecho del capitalismo el modo de producción más dinámico de todos los tiempos, transformando continuamente sus métodos de producción e introduciendo incesantemente innovaciones tecnológicas. Porque es solo a través del cambio técnico que el tiempo de trabajo social para la producción de ciertos bienes pueden ser reducidos. El incremento en la productividad como resultado de nuevos métodos de producción, donde el trabajo muerto en forma de máquinas toma el lugar de trabajo vivo, reduce el valor de los bienes individuales producidos. Cuando esto se aplica a los bienes cuyos valores se reflejan en el valor de la fuerza laboral, es decir, los bienes que forman parte de trabajador: el valor de la fuerza laboral disminuye y una mayor parte de la jornada laboral puede ser dedicado al trabajo excedente. La extracción del valor relativo no ocurre, por lo tanto, como un proceso consciente para capitalistas cuyo objetivo es reducir sus propios costos individuales con el fin de aumentar sus propios beneficios. La competencia asegurará la pérdida del beneficio inmediato que han obtenido sobre rivales al difundir la ganancia resultante en todas las capitales. Aunque la extracción de plusvalía absoluta es característica de los primeros períodos del desarrollo capitalista y la de plusvalía relativa en los períodos posteriores, ambas modalidades de explotación van de la mano con el cambio técnico. Los procesos de trabajo y de producción capitalista pueden analizarse como una mezcla de extracción de plusvalía absoluta y relativa. Las bases para la extracción de plusvalía depende en cuánto a como las unidades familiares en su conjunto está haciendo más trabajo creando valor sin un aumento correspondiente en los costos de su reproducción y, por lo tanto, en la cantidad mano de obra necesaria pagada por el capital. LENGUA REBELDE 247 PLUSVALÍA IDEOLÓGICA Concepto elaborado por Ludovico Silva, quien contribuyó al desarrollo de un análisis crítico de las comunicaciones y las ciencias de la comunicación en América Latina al rechazar la versión oficial del marxismo y al establecer una relación dialéctica entre los marcos teóricos de la ideología y la comunicación. Su contribución se encuentra en dos libros: Plusvalía ideológica (1970) y Teoría y práctica de la ideología (1971). Mientras que Marx identificó la especificidad histórica del capitalismo a través del concepto de plusvalía, Silva persigue una contribución similar en el ámbito simbólico al desarrollar el concepto de plusvalía ideológica: “La mano de obra espiritual se ha convertido en una mercancía y el hombre normal en el capitalismo no ve un valor de uso en ella, sino un valor de cambio”. Ludovico Silva rechaza la teoría de la ideología como un reflejo de la estructura económica de la sociedad al proponer un enfoque en el que las fuerzas subconscientes y el lenguaje juegan un papel importante en el proceso de la alienación. La ideología queda definida como un “sistema de representaciones, creencias y valores inconscientemente impuestas a los hombres en las relaciones sociales de la producción que en su mente funcionan como ídolos”. También dice Silva: “Podemos pensar que en el taller capitalista de la producción material, la plusvalía es un producto específico, mientras que en el taller capitalista de producción espiritual, una plusvalía ideológica se produce con el objetivo final de fortalecer y enriquecer el capital ideológico del capitalismo para proteger y preservar el capital material”. Los medios masivos son los instrumentos ideológicos más importantes de esta época histórica: la ideología capitalista, como tal, no ha cambiado, ya que siempre será un sistema de valores cuyo fin es justificar idealmente la explotación material. Lo que sucede es que, en la etapa monopolista del capitalismo, junto a la internacionalización del capitalismo, un sistema nervioso global de medios masivos ha crecido para que trabaje ideal y paralelamente al sistema económico. Si la explotación ha alcanzado un nivel internacional (desarrollo versus subdesarrollos) su justificación ideológica también lo ha alcanzado. Este hecho explica la presencia en América Latina de un imperio de televisión estadounidense muy poderoso, el cual ha sido justamente denominado el imperio de los medios de comunicación estadounidense en América Latina. En aquel imperio, todas las antiguas formas ideológicas (la religión, la metafísica, las normas judiciales y morales) se han convergido y desvanecido con aquella invención de nuestra época, la cual es el control científico de lealtades inconscientes al mercado de las mercancías. Nuestra energía psíquica permanece concentrada en los múltiples mensajes que el sistema distribuye. Permanecemos atados a la ideología capitalista, y se trata de un tiempo de nuestra jornada que no es indiferente a 248 la producción capitalista, sino al contrario, es utilizado como el tiempo óptimo para el condicionamiento ideológico. Es el tiempo de la radio, la televisión, los diarios, el cine, las revistas y, si tan solo se va de paseo, el tiempo de los anuncios luminosos, las tiendas, las mercancías. Los medios de comunicación son una suerte de “industria de la conciencia” que produce plus-valía ideológica. Su función principal es la manipulación de energía psíquica, de las formas sociales de consciencia de la población sometida a partir de la apropiación del tiempo de no trabajo para la reproducción tanto del sistema de representaciones dominantes como de las lógicas de consumo a partir de la manipulación del par necesidades/satisfactores. POLÍTICA “El que hace política no es el que juega dentro de las reglas de un sistema, sino más bien el que patea el tablero. Es decir, la política se relaciona con el momento del antagonismo”. Ernesto Laclau Decir política no es lo mismo que decir “lo político”. Este último concepto remite a la regulación, disciplinamiento y control de la política. El primer elemento de la política es el de que existe una división del campo social entre gobernados y gobernantes, entre dirigentes y dirigidos. Toda la ciencia y el arte político se basan en este hecho irreductible, la existencia de una microfísica de luchas moleculares en las relaciones de poder, y de una lucha molar de estados de dominación, donde se combinan luchas ascendentes y descendentes en una división jerárquica del trabajo político. La existencia de dominantes y dominados funge de acicate para reconocer a la política como relación de mando, como pretensión de encuadrar y dirigir la conducta de los otros, así como relación de conformismo y obediencia, de doblegamiento de la voluntad frente a un ordenamiento dominante. Partiendo de este hecho, hay que analizar cómo es posible la conducción política, dirigir de la manera más eficaz (dados ciertos fines) y, por lo tanto, cómo preparar de la mejor forma a los dirigentes. Asimismo, conocer las líneas de menor resistencia o racionales para obtener la obediencia de los dirigidos o gobernados. En términos de política emancipatoria y no de regulación política, la pregunta fundamental es: ¿se quiere que existan siempre gobernados y gobernantes o, por el contrario, se desean crear las condiciones bajo las cuales desaparezca la necesidad de la existencia de esta división?, o sea: ¿se parte de la premisa de la perpetua división del género humano o se cree que tal división es solo un hecho histórico, que responde a determinadas condiciones que pueden ser transformadas? Para Gramsci, los “partidos” son hasta ahora el modo más adecuado de formar los dirigentes y la capacidad de dirección (los “partidos” pueden presentarse bajo los nombres más diversos, aun con el LENGUA REBELDE 249 nombre de antipartido y de “negación de los partidos”. La demostración de que el espíritu de partido es el elemento fundamental del espíritu estatal es una de las tesis más importantes de Gramsci, pues considera al espíritu estatal como encarnación del interés general, de lo universal. En Antonio Gramsci persiste una matriz estadocéntrica, que coloca al pueblo como representado por el ordenamiento estatal, sin dar cuenta de cómo tal sistema de representación teórico es tributario de un sistema de representación político. Para Carlos Marx, la política es un modo de reabsorber toda la exteriorización de alienaciones y sumisiones políticas a lo largo de la historia, superándose la idea de la necesidad esencial del estado para la política. Marx considera al estado como una comunidad ilusoria y a la política estatal como la política de la comunidad ilusoria. En Marx se trata de convertir al estado en un órgano al servicio de la sociedad, y para tal tarea es preciso derrocar y reventar la división de clases sociales en su raíz. La política marxista no es como se supone la lucha de clases, sino poner fin a las condiciones históricas que hacen posible tal división de clases, a las relaciones sociales antagónicas basadas en determinado régimen histórico de producción e intercambio. Asimismo, en sus escritos sobre la Comuna de París, existe una crítica radical a la idea de representación política como idea-límite de la relación entre gobernantes y gobernados. Eso significa un llamado de atención de Carlos Marx para considerar a fondo las condiciones de posibilidad de las relaciones de dominación a partir de una antropología de carácter histórico-estructural. PODER El poder consiste en un ser-capaz, en primer lugar, ser capaz de existir, el poder actual es algo sobre todo disperso, incluso puede ser caótico. Por tanto, el poder puede intuirse como un campo incorporador o como una multiplicidad de “elementos diferenciales distribuidos bajo un criterio nómada”. El poder nace a partir del descubrimiento de que el poder se divide en las fuerzas dominadoras y dominadas y de que la “relación de fuerzas” es el elemento diferencial que el propio poder distribuye en los terrenos físicos. Es un diagrama de una multitud de fuerzas que actúan y reaccionan entre ellas según relaciones de obediencia, mando y resistencia, que atraviesan la dinámica del cuerpo social. El poder no es una propiedad, es una relación estratégica o “enfrentamiento guerrero de fuerzas” que tiene lugar en los espacios de lo social como “acción sobre una acción” y se despliega por la voluntad de “conducir los comportamientos de los otros”, El poder es, de este modo, definido como la capacidad de estructurar el campo de acción del otro, de intervenir en el dominio de sus acciones posibles, lo que comporta presuponer que en el ejercicio del poder las fuerzas implicadas en la relación son virtualmente “libres”. 250 El poder es un modo de acción sobre “sujetos activos”, sobre “sujetos libres”. Es tal capacidad la que se pone en juego en la microfísica del poder desplegado en la capilaridad del tejido social (en la familia, en la escuela, en la cárcel, en el hospital, etcétera), que luego es plegada, transformada e institucionalizada, “por mecanismos siempre más generales y por formas de dominación globales” (Foucault), los cuales tienen en el estado su diagrama de condensación. Las relaciones que constituyen el poder son múltiples y heterogéneas, y lo que llamamos poder es una integración, una coordinación y una dirección de las relaciones entre una multiplicidad de fuerzas. El poder no es una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos, sino una situación estratégica en la que el poder es ejercido por cada fuerza de la sociedad y pasa por los cuerpos, no porque sea “omnipotente y omnisciente”, sino porque las fuerzas son las potencias del cuerpo. Los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. De ahí la distinción foucaultiana entre las relaciones de poder y los “estados de dominación” que se producen cuando la relación estratégica se institucionaliza y las relaciones asimétricas que toda relación social contiene son cristalizadas, perdiendo la “fluidez” y la “reversibilidad” de las relaciones estratégicas. En la concepción del poder como relación estratégica, las “tecnologías de gobierno” juegan un papel fundamental, pues a través de ellas los juegos estratégicos pueden estar cerrados o abiertos, y es por su despliegue que se cristalizan y se fijan en relaciones asimétricas institucionalizadas (estados de dominación), donde la producción del “significante Amo” que gobierna el sentido y organiza las prácticas que reproducen las legitimaciones de dominio, o en relaciones fluidas y reversibles, abiertas a la creación de las subjetivaciones que escapan al poder. Donde hay poder, hay resistencia (Foucault). PODER CONSTITUYENTE “Lo que sí nos dice Venezuela, más allá de la teoría, ya que aquí tenemos una realidad en marcha, es que el poder constituyente es, compatriotas, potencia permanente, potencia transformadora, inyección revolucionaria para activar y reactivar nuestro proceso bolivariano. ¡Potencia permanente, capacidad para responder!”. Hugo Chávez El poder constituyente no se detiene. El proceso constituyente no es algo que inventamos nosotros los venezolanos, ya que es un elemento clave de la estatalidad moderna. El punto es reinventar el concepto de poder constituyente y hacer posible la permanencia de este proceso. Queremos decir que no hay una asamblea constituyente que defina el concepto de pueblo, de estado, de ciudadanía, las fronteras de la ciudadanía y del pueblo, así como el funcionamiento normal de los poderes constituidos. Lo que tenemos que plantear es la LENGUA REBELDE 251 posibilidad de una apertura continua de procesos constituyentes que problematicen las fronteras mismas del proceso de transformación en la medida en que hay un desarrollo potente de movimientos sociales que enriquecen la base común de desarrollo. Este es el tema más importante que tenemos que discutir y profundizar. Hablar de poder constituyente como de un poder continuamente abierto significa hablar de una nueva relación entre institucionalidad y movimientos sociales; y acá tenemos el problema que ha sido planteado de cómo se definen los movimientos sociales que participan de una manera virtuosa en este proceso. Claro que es un tema que tenemos que profundizar, pero diríamos, de una manera muy sencilla, que los movimientos sociales que nos interesan son aquellos que cotidianamente luchan contra la dominación y la explotación para la construcción de un común como base para un desarrollo potente de individualidades y de recorridos de invención de nuevas formas de sociabilidad. Recordemos las vicisitudes de la Revolución Bolivariana desde el 4-F de 1992 hasta 1998. La llamada “ventana táctica”, tuvo como eje la necesidad no de conquistar una mayoría en una coyuntura electoral cualquiera en función de integrarse al sistema de conciliación de élites, sino que llevó a impulsar la transformación radical del estado heredado desde 1958, a partir (repetimos) de la activación del poder constituyente. Quienes suponen que el poder constituyente se ha detenido, que ya no es necesario retomar los alcances radicales de la soberanía popular directa y de todas las formas de democracia participativa, han encallado en la visión (incluso desde una izquierda cesarista) de las teorías del “elitismo democrático”, del jacobinismo y el vanguardismo, de la minoría revolucionaria selecta o del imaginario blanquista, con todas sus limitaciones para abonar las condiciones para conquistar lo que Alfredo Maneiro llamó la democracia radical. El amigo Michel Hardt considera que el punto es reinventar el concepto de poder constituyente y hacer posible la permanencia de este proceso. Con ello no quiere decir que no hay una asamblea constituyente que defina el concepto de pueblo, de estado, de ciudadanía, las fronteras de la ciudadanía y del pueblo, así como el funcionamiento normal de los poderes constituidos. Lo que considera que hay que plantear es la posibilidad de una apertura continua de procesos constituyentes que problematicen las fronteras mismas del proceso de transformación en la medida en que hay un desarrollo potente de movimientos sociales que enriquecen la base común de desarrollo. Este es el tema más importante que tenemos que discutir y profundizar. Y claro, hablar de poder constituyente como de un poder continuamente abierto significa hablar de una 252 relación nueva entre institucionalidad y movimientos sociales. Acá entonces nos encontramos con el problema que ha sido planteado de cómo se definen los movimientos sociales que participan de una manera virtuosa en este proceso. Claro que es un tema en el que se tiene que profundizar, pero diríamos, de una manera muy sencilla, que los movimientos sociales que nos interesan son aquellos que cotidianamente luchan contra la dominación y la explotación para la construcción de un común como base para un desarrollo potente de individualidades y de recorridos de invención de nuevas formas de sociabilidad. Un punto muy importante es la lucha contra la dominación y la explotación como criterio que define el movimiento autónomo que nos interesa. PODER POPULAR “Idea-fuerza que, anudada a una nueva manera de entender la idea de revolución, no deja de ser incómoda para el poder constituido”. Rigoberto Lanz En las plurales formas de este ejercicio será la autogestión el vector fundamental que irá minando un estado que hoy solo representa a la contra-revolución, y en el transcurrir de las transformaciones la confrontación del poder popular será con la terrible lógica y los nefastos efectos del funcionamiento estatal. Fundamentalmente porque el antídoto contra esa lógica y esos efectos es el ejercicio efectivo del poder popular “como espacio de la democracia directa, como ámbito de la verdadera participación, como escenario de construcción de las nuevas solidaridades nacidas de los valores de uso, de la sociabilidad empática, del arte de sentir juntos”. De esta manera, cabe su corolario: cuando el poder popular vaya desplazando al poder de estado, entonces, solo entonces, podemos hablar seriamente de revolución, si entendemos que su condición constitutiva es pensarse una y otra vez, poner todo en discusión para derrotar el dogmatismo, privilegiar la formación política como antídoto frente al pragmatismo, estimular la crítica y la creatividad para combatir el sectarismo. No hay revolución verdadera sin el ejercicio permanente del poder constituyente del pueblo. Esta tensión que existe entre el poder constituido, que es representativo, y la posibilidad de una nueva relación de poder, es la que nos estamos jugando. Así que cuando hablamos de poder constituyente y poder popular, estamos hablando de un doble movimiento, de la posibilidad de articular un significante material (el poder popular) que encarne la potencia del poder constituyente. Potencia que resitúa lo político y acelera el tiempo social. En esa perspectiva, el poder popular podría ser la síntesis que resuelve la fuerza impugnadora del movimiento social versus la fuerza racionalizadora y organizadora (Weber) de la institución. De la lucha que se produce entre estas LENGUA REBELDE 253 dos fuerzas, puede surgir algo nuevo: el poder popular; los movimientos sociales, la multitud insurgente, en términos de Lenin: “Todo otro poder”. Creemos que las demandas sociales no se pueden desarrollar en este proceso político revolucionario de manera unilateral, porque de esa manera se dispersarían y fragmentarían las fuerzas populares y se desvirtuarían los objetivos políticos. Se crearía lo que se denomina, dentro del campo de la física, una entropía o caos de energía. Por eso asentimos que las nuevas instituciones y organizaciones debemos trabajar para favorecer el modelo de movimiento de movimientos, que podríamos llamar también Red del Poder Popular, uno tal que integre las demandas de las multitudes y consolide diversos espacios –físicos y virtuales– para el intercambio de información, para la discusión y la toma de decisiones en común. La articulación de los paradigmas de participación popular y del poder del estado parte de la larga tradición de las luchas sociales que ha tenido la humanidad, de las luchas del pueblo y de las multitudes que han sido excluidas de los sistemas de representación política, social y económica. Recuérdese, por ejemplo, que las luchas obreras activaron nuevamente la participación del pueblo en la toma de decisiones, para favorecer la transformación radical del poder. Podemos ubicar en Carlos Marx un planteamiento fundamental que va a resaltar dos de los desafíos fundamentales de cualquier proceso revolucionario: 1. el fortalecimiento de la potencia del pueblo mediante su movilización y organización política; y 2. la transformación de las estructuras del estado, para que sea un verdadero potenciador del poder popular. En este sentido y de forma actual, el teórico político argentino Ernesto Laclau subraya la capacidad del pueblo para constituir una potencia política que organice y estructure una hegemonía, y motorice los grandes cambios sociales. Para él Venezuela es un buen ejemplo de esta doble direccionalidad: este pueblo combina la dimensión vertical, que es la influencia sobre el estado, y la dimensión horizontal, que es el desarrollo de la protesta y la construcción social. Laclau considera que la no unilateralización de ninguna de estas dos dimensiones es lo que permite la construcción de formas estatales nuevas, que no es simplemente la oposición completa al poder del estado, sino la posibilidad de consecución de objetivos que potencien la acción política emancipadora del pueblo. POPULISMO Concepto polémico y polisémico, utilizado para designar tanto a ideologías, movimientos sociales y políticos así como las políticas estatales más diversas. No existe un concepto unificado de populismo sino un campo 254 de controversias teóricas. Podemos, sin embargo, distinguir útilmente cuatro contextos principales entre los muchos en los que se ha usado la palabra. Existe una vasta literatura, tanto académica como marxista, sobre el populismo en general y el latinoamericano en particular. Nosotros nos limitaremos aquí a profundizar algunos aspectos del fenómeno en América Latina. Primero, el término populismo puede referirse a movimientos radicales estadounidenses del Sur y el Oeste rural que surgió en las últimas dos décadas del siglo xix articulando básicamente los reclamos de los agricultores independientes que prevalecen en el campo de (campesinos) y expresando sus sospechas y denuncias de concentraciones de poder económico, particularmente de bancos e instituciones financieras, de grandes especuladores de tierras y compañías ferroviarias. Tales movimientos estaban preocupados por cuestiones relacionadas con la política fiscal y especialmente con la reforma monetaria, así como con el requerimiento de monedas libres de plata como antídoto para la caída de precios agrícolas. En segundo lugar, el populismo ruso (narodnichestvo), es el ejemplo más significativo de populismo en contraposición al marxismo ruso, siendo interlocutor privilegiado en un debate con Marx, el marxismo y los movimientos marxistas. Venturi (1960), en un trabajo autorizado, incluye una gama más amplia de movimientos. Bajo esta rúbrica que otros autores posteriores, como Walicki (1969), parece dispuesto a hacer. Los movimientos populistas rusos se inspiraron en el pensamiento Herzen y Chernyshevski, y sus estrategias se inspiraron en las ideas de Lavrov, Bakunin y Tkachev Tuvieron su primera manifestación socialmente expresiva con el movimiento “Ir hacia el pueblo”, y el segundo con el muy activo movimiento Zemlya i Volya (Tierra y Libertad) en la década de 1870 y, según Venturi, alcanzó su punto máximo en el terrorismo de Narodnaya Volya (Voluntad del Pueblo) que marcó la historia rusa en la década de 1880. Pero Plejánov, y más tarde de él, autores contemporáneos como Walicki, consideraron a Narodnaya Volya como una negación de lo que es esencial en el populismo, por su carácter elitista. Las concepciones básicas del populismo consistían en una teoría del desarrollo no capitalista y la idea de que Rusia podría y debería prescindir etapa capitalista y construir una sociedad socialista, igualitaria y democrática, basada en la fuerza de la comunidad campesina y la pequeña producción de bienes, ya que el populismo era hostil a la organización de la producción a gran escala. El pensamiento populista ruso se formó bajo la fuerte influencia del análisis de Marx de desarrollo capitalista. El primer libro de El capital fue traducido al ruso por Nicolai Danielson, y las obras de Marx y los marxistas fueron LENGUA REBELDE 255 estudiadas mucho por intelectuales populistas. Pero a diferencia del propio Marx, los populistas solo vieron en su trabajo una crítica devastadora del desarrollo capitalista y sus efectos alienantes, considerándolo más bien como un proceso social atrasado que progresivo. El propio Marx no rechazó de inmediato esta idea, como se evidencia en su carta a Vera Zassulich sobre el tema (8 de marzo de 1881) y en su prefacio a la edición rusa del Manifiesto comunista, donde admitió la posibilidad de que la comuna pudiera servir como punto de partida desarrollo comunista, siempre que fuera “la señal de una revolución proletaria en el Oeste”. Lenin interpretó la ideología del populismo, histórica y sociológicamente, como una protesta contra el capitalismo desde el punto de vista de los pequeños productores, particularmente los campesinos, cuya posición estaba siendo debilitada por el desarrollo capitalista pero que, sin embargo, querían una disolución del orden social feudal. Aunque caracterizó la ideología populista como romanticismo económico, como utopía pequeñoburguesa retrógrada, Lenin rechazo la condena total del movimiento, como se puede ver en su controversia con el marxismo legal. También distinguió entre la ideología más radical, antifeudal y democrática de los primeros movimientos populistas y autores, y las tendencias derechistas de los intelectuales populistas que, como Mikhailovski, representó principalmente una reacción contra el desarrollo capitalista. El tercer contexto en el que se ha desarrollado el término “populismo” es el de las ideologías de estado llamado “populista” en los países de América Latina, donde constituye una estrategia política empleada por la débil burguesía local para forjar alianzas con las clases subordinadas contra las oligarquías agrarias. El propósito de tales alianzas fue promover la industrialización, movilizando a las clases subordinadas para la escena política en contra de las oligarquías. Para la sociología de la modernización latinoamericana, como Gino Germani y Torcuato Di Tella, se trata de la manifestación política de las masas tradicionales y autoritarias, en desfasaje con la modernización, producto de la “revolución de las expectativas” de los sectores populares urbanos, de su migración rural-urbana reciente, suscitada gracias a la radio, la prensa, entre otros. Los estudios de orientación marxista de la escuela dependentista, fundamentalmente del Brasil (Francisco Weffort, Octavio Ianni, Fernando Henrique Cardoso), el populismo ha sido la expresión de un ciclo económico preciso: el período de industrialización por sustitución de importaciones, que condujo a una cierta redistribución de la renta. Otra tentativa de interpretación que se reclama del post-marxismo y de la filosofía de la liberación, respectivamente, son la del argentino Ernesto Laclau: el populismo sería primero una modalidad 256 de interpelación popular-democrática, presente en principios de articulaciones con distintas formas de discurso (fascismo, nacionalismo, socialismo), y posteriormente la lógica misma de la política en condición de polarización del campo social con base a un sistema de equivalencias y un significante maestro que sutura la división social. El segundo enfoque lo desarrolla Enrique Dussel en diferentes momentos de su obra, enfatizando la diferencia entre lo popular y lo populista. El populismo es percibido como un movimiento policlasista, bajo la hegemonía de una dirección burguesa y una ideología nacionalista. El populismo es un movimiento político, con diversas formas de organización (partido, sindicatos, asociaciones diversas), poseedor de una gran base popular (de obreros, campesinos y clases medias), bajo una dirección burguesa/ pequeñoburguesa y el liderazgo carismático de un caudillo. Una vez en el poder, este movimiento, que pretende representar al “pueblo” en su conjunto, adopta una política bonapartista, pretendidamente por encima de las clases, pero en último análisis al servicio de los intereses del capital (lo que no impide fricciones con sectores de la burguesía y de la oligarquía agraria). Los casos del nacional-populismo clásico en América Latina, en este sentido, son los del aprismo en el Perú, con las interpretaciones de Haya de la Torre, Cárdenas en México con su modalidad de bonapartismo sui generis, Brasil bajo Vargas, y el peronismo en Argentina. También cabe incluir el Movimiento Nacional Revolucionario (MNR) de Bolivia, Acción Democrática de Venezuela, el Partido Revolucionario Democrático (PRD) dominicano, el Partido Liberal Nacional (PLN) de Costa Rica, el Partido Nacional Popular (PNP) de Jamaica. Se podría agregar, como una variante, el populismo militar, generalmente efímero: Torres en Bolivia, Velazco en Perú y Torrijos en Panamá. Una característica esencial del populismo en este sentido es su retórica, que apunta a movilización de apoyo entre los grupos subordinados de la sociedad y su carácter manipulador control de grupos “marginales”. Hay un fuerte énfasis en el papel del estado para el logro de la “justicia social”, pero gira esencialmente en torno a un estilo de política basado en el carisma de un líder y fidelidad personal a él, que se basan con un elaborado sistema de protecciones sociales y paternalismo. La ideología populista es generalmente moralista, emocional, antintelectual y con un programa difuso. El “caudillo”, el jefe popular, juega un rol esencial en la formación y la permanencia del movimiento. Más allá de las diversas formas orgánicas que tome el populismo, aquel le da unidad, visibilidad, influencia de masas. Perón y Vargas son los dos ejemplos paradigmáticos, pero también pueden mencionarse a Haya de la Torre, Paz Estenssoro, Betancourt, Cárdenas, Pepe Figueres, Brizola, LENGUA REBELDE 257 entre otros. Este rol resulta, a la vez, de cierta tradición cultural (el caudillismo), que se remonta al siglo xix, y de la estructura “vertical” y autoritaria del movimiento populista. El personal dirigente de los movimientos populistas, aunque de extracción pequeñoburguesa, sirve a los intereses de la burguesía. Como los conflictos son posibles, el arbitraje depende de la naturaleza bonapartista del poder populista. Habría que añadir la existencia, en una posición subalterna pero importante, de una burocracia pública cuyo origen son los estratos populares, e incluso de origen obrero a la cabeza de los sindicatos estatales populistas. El nacionalismo, antimperialista pero a la vez con un manejo de la interpelación/identificación popular difusa frente a la lucha de clases, es parte de un conjunto de discursos, representaciones e imaginarios que inhiben una toma de postura más firme frente al estado en su carácter de mediación política fundamental de un bloque de clases dominantes. La ideología populista se dirige al “pueblo” en su conjunto, o a la “nación” como un todo, aunque puede conceder también un lugar de privilegio a los trabajadores (Perón, Vargas, Cárdenas) siempre y cuando sus representantes de clase no muestren fisuras con el Líder ni independencia de clase frente a la burocracia sindical. Finalmente, se trata de regímenes de tipo bonapartista que se presentan como árbitros por encima de las clases, y que se apoyan tanto en la patronal y el ejército, como sobre los sindicatos y las movilizaciones populares. Su programa apunta al desarrollo industrial, especialmente a través de la sustitución de importaciones, y a la expansión del mercado interno, con medidas de redistribución de la renta, formas de patrimonialismo y de protección social basadas en las relaciones utilitarias del clientelismo. POSTMARXISMO El postmarxismo tiene varios orígenes teóricos. Su rasgo fundamental es la detección en Carlos Marx de una insuficiencia conceptual que reduce el ámbito de la experiencia a un fundamento, el que para ser tal debe ser único, indubitable, en fin, metafísico. El postestructuralismo supone el rechazo a tres principios: el objetivismo (la realidad objetiva de las condiciones materiales tomadas como “hechos sociales”), el estructuralismo (la existencia de estructuras que subyacen a las relaciones sociales y que son solo visibles en sus efectos y aprehensibles de manera parcial) y la racionalidad de los procesos de cambio de gran escala. En general, la alternativa “post” suele provenir de una multiplicación de instancias donde se constituyen las prácticas. El postmarxismo tiene una procedencia sociológico-política con Claude Lefort, cuyo libro La invención democrática (1981) plantea la caída de los fundamentos de la política con el derrumbe de los estados soberanos del Antiguo Régimen. La democracia 258 carece de centro o soporte que no sea el de una invocación contingente, y finalmente vacía del “pueblo”. También tiene su procedencia en las críticas y controversias en el propio campo del marxismo sobre la determinación en última instancia de la esfera económica, la autonomía relativa de la esfera política e ideológica y sobre el llamado “reduccionismo de clase” en la determinación de las identidades políticas. La pugna contra el fundamento es lo que estructura la discusión en el libro originario del postmarxismo, Hegemonía y estrategia socialista (de Ernersto Laclau y Chatal Mouffe). Como dijimos, el punto de partida para la crítica de Laclau y Mouffe al marxismo clásico y su lógica para el análisis de clase es una ambigüedad que ellos encuentran profundamente enraizada en los trabajos del propio Marx. De un lado, tenemos la visión brillante aunque breve encapsulada por Marx en el “Prólogo” de 1859 a la Contribución a la crítica de la Economía Política. Allí la historia se desenvuelve en términos de un conflicto entre las fuerzas y las relaciones de producción. Del otro lado tenemos la famosa afirmación del Manifiesto Comunista de que “la historia de toda sociedad realmente existente, es la historia de la lucha de clases”. Aunque Laclau haya sido muy claro al establecer que su impugnación de la noción sustancial de sociedad afirma un constructivismo siempre provisorio e interminable de lo social, las derivas del “análisis del discurso” recalaron en dos puertos de investigación. En primer lugar, en los “estudios culturales”, donde convivió junto a la deconstrucción y a una lectura discursiva del psicoanálisis lacaniano, que ha dado paso a las reflexiones sobre una izquierda lacaniana (Slavoj Žižek, Yannis Stavrakakis, Jorge Alemán) y un marxismo lacaniano (Ian Parker, David Pavón-Cuellar). En segundo lugar, en las indagaciones sobre el “discurso político”, en una comprensión llana del “discurso” como conjunto de enunciados donde se establecen “fronteras hegemónicas”, “demandas”, etcétera. Para Ernesto Laclau, en la crítica de la metáfora marxiana de base y superestructura se dirime la suerte del marxismo como filosofía de la historia y de su capacidad para justificar una estrategia política. Además, agrega, su determinismo es incompatible con la fórmula del Manifiesto Comunista de la historia como “historia de la lucha de clases”. Laclau cuestiona la metafísica de la economía como origen de la política, de la clase social como presencia, y del socialismo como teleología inherente al capitalismo. POSMODERNIDAD El termino de posmodernidad, que proviene de la combinación entre el sufijo “post” (después) y el lexema “modo” (justo ahora), y cuyos atributos nos conducen a la historia del pensamiento moderno, si bien no es hasta después de la Segunda Guerra Mundial cuando nace, en la actualidad, LENGUA REBELDE 259 engloba a una serie de movimientos, a veces incompatibles entre sí, que surgieron en algunos países europeos y que cubren los campos del arte, la arquitectura, la literatura, la música, las ciencias sociales y las humanidades. Los enfoques posmodernos, o descripciones de la “condición posmoderna”, que dan cuenta de nuestro estado actual de conocimiento emergen en contraposición a la búsqueda modernista de la autoridad, el progreso, la universalización, la racionalización, la sistematización y un criterio consistente para la evaluación de las peticiones del saber. Como tal, el posmodernismo supone un cuestionamiento radical de las bases en las que se asientan las peticiones del saber y, por tanto, está ligado a un sentido de liberación de las prácticas limitadoras previas. “A pesar de la nostalgia, ni el marxismo ni el liberalismo pueden explicar la actual sociedad posmoderna. Debemos acostumbrarnos a pensar sin moldes ni criterios. Eso es posmodernidad”. Jean-François Lyotard Los aires progresistas que se viven en América Latina no pueden leerse como una vuelta a los tiempos heroicos de la legendaria guerrilla latinoamericana. Las transformaciones verdaderamente hondas que están planteadas provienen de otros horizontes teóricos, de otra catadura ética, de una nueva sensibilidad que pasa por un revolcón estético-epistémico de marca mayor. En ese contexto la idea de “revolución” está profundamente replanteada. No para ablandar su filo transformador en nombre del “realismo” sino para que el espíritu emancipatorio sintonice con el tiempo posmoderno donde nos toca objetivamente convivir. Esa no es una elección arbitraria que cada quien hace según los caprichos del espíritu. Se trata más bien del más contundente vector de la realidad cultural en donde podríamos re-fundar lo político. Con la vieja “caja de herramientas” no entendemos nada. Con las antiguas agarraderas de la “ideología proletaria” no vamos ni a la esquina. Los desafíos teóricos del presente son demasiado empinados para dejárselos a los cascarones inútiles de los partidos. Los retos de inventar nuevas formas de gestión política son algo demasiado serio como para entregárselos a los funcionarios de estado. ¿Entonces? No queda otro chance que el estrecho sendero de la imaginación crítica, del talante creador de tanta gente por allí desperdigada. Sin pretensiones de verdad y sin la arrogancia de una encarnación “revolucionaria”. Si algo interesante está aconteciendo en el mundo intelectual proviene de esos intersticios. La experiencia de los movimientos moleculares que se desparraman por todos los poros de la socialidad naciente es justamente el fermento de lo que está por-venir. Esa experiencia no tiene “dueño”. 260 “Posmodernidad” es un concepto mediante el cual se indaga en la caracterización de nuestro tiempo, en torno a dos dimensiones fundamentales: (a) la posmodernidad como condición existencial, y (b) la posmodernidad como horizonte de inteligibilidad, que alude al espectro de debates que media entre la condición existencial y nuestra relación con ella. En la primera dimensión, la posmodernidad nombra el nuevo escenario histórico y las formaciones socioculturales actuales, asociados a los radicales cambios producidos por la alta tecnología, las nuevas formas de economía y de política emergentes, y los reordenamientos socio-culturales vinculados a la instauración de la cultura massmediática. Todo ello, está produciendo lo que se denomina una sociedad posmoderna, que no puede ser pensada desde las claves interpretativas del pensamiento moderno. Las características propias de esta sociedad son la fragmentación cultural, los cambios en las experiencias espacio-temporales y los diversos modos en los que se producen la experiencia, la subjetividad y la cultura, cambios a los que se articula la producción de nuevas identidades culturales, cuyo signo común es la evasión de toda identidad, llevándonos a lo opuesto de lo que habría generado la modernidad: un proceso des-identificación. Por otra parte, se asiste a cambios profundos en las experiencias espacio-temporales como la consecuencia inevitable de los adelantos tecnológicos que acercan lo que antes era lejano y, paradójicamente, alejan lo cercano. El tiempo pasa a ser un elemento plástico, pues nos sentimos como pertenecientes a una sociedad con sus tradiciones, cuando el pasado está al alcance de la mano con el acceso a redes electrónicas de bibliografías, interpretaciones y documentales en vídeo, pero a la vez, se torna rígido en su uso cotidiano, pues las horas no alcanzan en las grandes ciudades que imponen horarios a una velocidad vertiginosa. Estas transformaciones, sin duda, han cambiado radicalmente los modos de producción de las valoraciones que implican la relativización del clima moral, político y, en suma, social, cruzados por la expansión de la cultura de la imagen a la que se vinculan la estetización, entendida como el rápido fluir de signos e imágenes que impregnan el tejido de la vida cotidiana, y el consumo que asegura la supervivencia del actual momento del capitalismo. Ambos, como dispositivos que generan un ethos hedonista y la desaparición de la percepción directa de los fenómenos que nos informan sobre nuestra propia existencia, pues los sentidos ya no perciben el mundo sino a través de una pantalla y en forma atemporal lográndose una atrofia del instante, sin referencias de una crítica de un antes o un después (Paul Virilio). En lo que respecta a la segunda dimensión, la posmodernidad como horizonte de inteligibilidad, alude LENGUA REBELDE 261 al espectro de debates que media entre la condición existencial y nuestra relación con ella. En este sentido, la fractura del carácter absoluto de los pilares del pensamiento occidental moderno (el Sujeto, la Historia, el Progreso, la Razón, la Ciencia, la Verdad, etcétera) juega un papel insoslayable en las formas como asumimos esa heterogeneidad cultural, ética, política, estética y epistémica que impregna nuestro mundo de vida. En efecto, el final de la historia como entidad unitaria, del progreso como decurso lineal de los avatares humanos, la puesta en cuestión del valor incuestionable de la verdad científica, del sujeto como origen del conocimiento y del sentido, entre otros, ha abierto otras posibilidades discursivas asociadas al rescate de la forma de vida como categoría teórica que en su fertilidad puede ayudar a repensar quiénes somos, cómo hemos sido constituidos y cómo podemos constituirnos de otro modo (Foucault). POTENCIA Fuerza capaz de producir lo real. Hablar de potencia es invocar al deseo. No se nos plantea únicamente como una intensidad dirigida hacia subjetividades determinadas (aunque las implique), sino como el despliegue infinito de una potencia autodefendida a través de sus atributos. Por eso es conato que permite a todo cuerpo afirmarse en sí mismo. Como modo, el deseo, se definirá por su capacidad de obrar y producir en adecuación con la sustancia de la que forma parte. Spinoza define conatus como deseo consciente, apetito con conciencia de sí mismo o autoconciencia del apetito. Posibilidad múltiple de devenir en formas también múltiples de la realidad, que con Nietzsche llamaremos voluntad de poder. Eterno retorno del deseo sobre sí mismo, realizándose en cada forma de expresión. No estamos viendo el poder en su versión fea. Lo observamos en su dimensión sustantiva; no como poder sobre, sino como poder para: capacidad de ser libres, posibilidad de expandir el ser perseverando en él y afirmando un modo de vida libremente asumido y compartido. La libertad en Spinoza y Marx es emancipación de la potencia en su afirmación del ser desde la física del existir y el actuar. Capacidad del deseo y la conciencia haciéndose voluntad de poder. Significa crear, gozar, combatir, resistir y transformar, generando nuevas formas de convivencia colectiva. Una vida plena es una vida potente y eso solo puede garantizarlo la libertad, invocando el poder permanente de la potencia colectiva. Las transformaciones solo se realizan si la potencia constituyente se mantiene y ha volcado su fuerza sobre sí misma, tal cual hace el deseo. Esto es, movimiento continuo desplegándose en una revolución permanente, cuerpo colectivo, de la multitud vibrante, consciente de su momento histórico, en capacidad de generar otro modo de ser y de vivir. Multitud que se rebela asumiendo el poder de su potencia esperando no volver a cederlo jamás. 262 Para Spinoza las sociedades pueden elevar su potencia solo en un régimen de democracia directa y radical. La democracia no se divide en demos (pueblo) y kratos (poder), ambos son la misma cosa. La democracia es solamente poder del pueblo, potencia infinita de múltiples cuerpos constituyéndose en uno. Es la única posibilidad de gobierno entre individuos libres; la democracia es el sistema de gobierno de la multitud. En el capítulo ii de su Tratado Político, Spinoza plantea la libertad como “una virtud, o sea, una perfección, por tanto, lo que para el hombre es motivo de impotencia no puede referirse a su libertad”. Toda sociedad es circulación infinita de afecciones, todo individuo es una multiplicidad más o menos conflictiva de potencias. La sociedad perfecta es la que permite la expresión colectiva de la potencia. Es decir, donde cada cual es parte de la potencia colectiva y allí se realiza. La política es el arte de la potencia, capaz de generar escenarios adecuados para la elevación de su ser colectivo en poder constituyente. PRAXIS La praxis es una categoría central de procedencia marxista fundamentada en las Tesis sobre Feuerbach, de Carlos Marx, que recoloca la centralidad de la actividad práctico-sensible y de la conciencia práctica en el interior de la problemática de la producción y la reproducción del metabolismo social del capital. En la praxis antagónica transcurre la dialecticidad del movimiento contradictorio de lo real, donde un tipo específico de temporalización histórica (instituida-instituyente) genera sus efectos marcados por diferencias, tensiones, concurrencias, contradicciones y antagonismos. El movimiento histórico de la praxis, diferenciada en prácticas sociales (teóricas, económicas, políticas, jurídicas, militares, etcétera) cuyos efectos traducen consecuencias en el seno de diferentes momentos y esferas de un proceso de totalización, constituye un proceso de dinamización marcado por la historia de las totalizaciones y destotalizaciones. La praxis es lo que hace posible el movimiento de lo real a partir no de recurrencias, sino de diferencias, acontecimientos y discontinuidades. Lo práctico inerte es la ritualidad y mitificación de la praxis, su burocratización e institucionalización. La praxis instituyente es la condición de posibilidad de la ruptura del hacer-decir basado en la recurrencia, en la habituación social (naturalización), en la ilusión de la estructura como ordenamiento clausurado de las relaciones que traducen la síntesis orgánica de cada momento de lo real. Si la estructura es la organicidad interior de la totalidad concreta, la praxis hace posible la temporalización, como estado de desarrollo de diferencias y contradicciones sobre-determinadas. Es a través de la praxis que es posible superar la antinomia diacronía-sincronía. La historicidad constituyente y lo histórico-constituido LENGUA REBELDE 263 traducen la propia contradicción en el ámbito de las totalizaciones, donde continuidades y discontinuidades marcan los procesos de reproducción o transformación sociales. La alteración histórica de las relaciones sociales, como articulación de determinaciones en un estado de desarrollo, hace posible comprender la centralidad de la especificidad histórica. No hay que olvidar lo siguiente, para una teoría crítica todas las afirmaciones de principio, incluso las más generales, corresponden a determinaciones históricas específicas ineludibles, la teoría crítica no es solo conocimiento de positividades, sino de su caracterización como momentos contradictorios de un proceso histórico de alteración de formas y contenidos sociales, de tendencias y contratendencias cuya racionalidad precisamente depende del despliegue de la praxis. Sin praxis no hay transformación ni ruptura de determinadas condiciones de existencia social, de determinado cuadro de articulaciones y relaciones sociales. PROCESOS SOCIALES “Los procesos sociales tienen como punto de partida instantes-acontecimientos que juntos marcan un registro en el tiempo. Como el césped (que crece de manera fractal e irregular), los procesos sociales se establecen sin un punto de referencia único, pues no tienen necesariamente un punto de partida específico sino muchos simultáneamente”. Juan Barreto. Nosotros creemos que, en alguna medida, la naturaleza de los procesos que se libran y que se llevan a cabo hoy en América Latina, así como los movimientos que lo encarnan e impulsan, obedecen a una lógica interior que tiene una naturaleza propia y que no puede ser inmediatamente leída o entendida con aquellos grandes trazos, aquellas líneas de fuerza, aquellas líneas gruesas que se correspondían con los modelos de pensamiento o teorías tradicionales (que van desde el marxismo tradicional más ortodoxo y de mayor dogmatismo, hasta el liberalismo con todas sus derivadas). El surgimiento de procesos y movimientos también supone, de suyo, un nuevo pensamiento desde América Latina, que acompaña al nuevo conjunto de eventos que solo puede ser interpretado desde la fundamentación de su propia fenomenología. Desde allí nos colocamos y humildemente invitamos al debate. Creemos que una interpretación que no dé cuenta de nuestros procesos (desde su interior), permitiría y se prestaría para algunas incomprensiones. Para instalarnos en dicha ocurrencia, debemos librar un enfrentamiento radical contra la fuerza de la costumbre, contra la mentalización planetaria que cimentó raíz como matriz epistemológica de todo un pensamiento que supone la organización binaria y predecible de los acontecimientos. No podemos seguir viendo a Latinoamérica (ni a ninguna cultura de este mundo) como el resultado 264 sintético de un todo racional. Más allá del positivismo, día a día surgen nuevas experiencias que reclaman otras formas de aproximación, allí donde saber, poder, lenguaje y subjetividad constituyen y despliegan un modo inabarcable e inexpresable de relaciones de dominio, pero también de resistencia y creación. PROGRESISMO El progresismo es una mirada de la historia marcada por el liberalismo y el positivismo, pues concibe el progreso de modo lineal, evolutivo, ascendente, de lo simple a lo diferenciado. Para el positivismo, con su lema “Orden y Progreso”, el progreso es imparable y siempre marcha hacia lo mejor, contrastando radicalmente con la encrucijada propuesta por Rosa Luxemburg entre “socialismo o barbarie” o con la visión de Adorno-Horkheimer donde denuncian la mitología de progreso. El positivismo no permite comprende la historia en sus diferencias, alteridades, regresiones y contradicciones, sino que cumple la función de legitimar la historia de los vencedores como gran relato; es decir, la auto-comprensión de los sucesos de la historia a partir de la concepción del mundo de los sectores dominantes y los opresores. De este modo el progresismo actúa como obturador de la memoria de los oprimidos, de los vencidos, y del sinnúmero de pequeñas voces en la historia. P R O L E TA R I A D O Nuevo personaje conceptual del que el horizonte utópico de Carlos Marx da cuenta, en el pasaje de la figura del obrero a la potencia del proletariado. Singularidad histórica, anomalía sintética del proceso productivo y de la racionalización y privatización de los modos y medios de producción. ¿Cómo discurre este personaje singular? A pesar de algunos marxistas dogmáticos que pretenden seguir cosificándolo, asimilándolo a la figura del obrero industrial, sostenemos que tal discurrir nos remite “al análisis concreto de la situación concreta”, como diría Lenin, en su dimensión de campo y territorialización del capital en su límite sobre el cuerpo. Lo que implica colocarse “allí en el terreno”, cruzando y cabalgando los dispositivos, parafraseando a Michel Foucault. Esta es también la única manera de salir de la trampa, jaula de la sociedad, del estado de bienestar y la “dignificación del trabajo”, como alternativa. Desde nuestro punto de vista, el proletariado es el campo de territorialización de la relación trabajo/valor y su metamorfosis en capital. Es decir, la fuerza de una relación simbólica ejercida sobre el cuerpo individual y colectivo, o, dicho de otra forma, el proletariado es el metabolismo del capital engullendo la potencia de la sustancia de la vida transformada en trabajo asalariado. LENGUA REBELDE 265 Es la fase final de la odisea de la mercancía que ahora habita y se posesiona del cuerpo humano mismo reducido a mercancía y traducido a dinero. Marx sintetizó brillantemente este fenómeno de la siguiente manera: “En la manufactura, lo mismo que en la cooperación simple, la individualidad física del obrero en funciones, es una forma de existencia del capital […] convierte al obrero en un monstruo, fomentando artificialmente una de sus habilidades parciales, a costa de aplastar todo un mundo de fecundos estímulos y capacidades, al modo como en las estancias argentinas se sacrifica un animal entero para quitarle la pelleja o sacarle el sebo. Además de distribuir los diversos trabajos parciales entre diversos individuos, se secciona al individuo mismo, se le con- vierte en un aparato automático adscrito a un trabajo parcial, dando así realidad a aquellas desazonadoras fábulas de Menemio Agripa, en las que vemos un hombre convertido en simple fragmento de su propio cuerpo. El pueblo elegido llevaba escrito en la frente que era propiedad de Jehová; la división del trabajo estampa en la frente del obrero manufacturero, la marca de su propietario: El Capital”. PROYECTO NEOLIBERAL “Este proyecto tiene como objetivo crear las condiciones en las que la ‘teoría’ se puede realizar y puede funcionar: un programa de destrucción metódica de los colectivos”. Pierre Bourdieu “La economía es el método, el objetivo es cambiar el alma”, decía Margaret Thatcher. Para nosotros, el neoliberalismo es mucho más que un tipo de capitalismo. Es una forma de sociedad e, incluso, una forma de existencia. Lo que pone en juego es nuestra manera de vivir, las relaciones con los otros y la manera en que nos representamos a nosotros mismos. No solo tenemos que vérnoslas con una doctrina ideológica y con una política económica, sino también con un verdadero proyecto de sociedad (en construcción) y una cierta fabricación del ser humano. En el neoliberalismo, la competencia y el modelo empresarial se convierten en un modo general de gobierno de las conductas e incluso también en una especie de forma de vida, de forma de gobierno de sí. No solo son los salarios de los diferentes países los que entran en lucha económica, sino que todos los individuos establecen relaciones “naturales” de competición entre ellos. Este proceso se produce muy concretamente a través de mecanismos muy variados, como por ejemplo la destrucción de las protecciones sociales, el debilitamiento del derecho al trabajo, el desarrollo deliberado de la precariedad masiva o el endeudamiento generalizado de los estudiantes y las familias. Se trata de hundir 266 al máximo de gente posible en un universo de competición y decirles: “¡Que gane el mejor!”. Podemos ver en el neoliberalismo una extensión de la figura del homo economicus. Pero la concepción clásica del homo economicus en el siglo xviii se basaba aún en virtudes personales reconvertidas por el utilitarismo en facultades de cálculo, prudencia y ponderación: equilibrio en los intercambios, balanza de los placeres y los esfuerzos, búsqueda de la felicidad sin excesos. Ya no estamos ahí. Ahora cada cual está llamado a concebirse y conducirse como una empresa, una “empresa de sí mismo”, como decía Foucault. Ser “empresa de sí” es una conminación constante a ir más allá de uno mismo, lo que supone asumir en la propia vida un desequilibrio permanente, no descansar o pararse jamás, superarse siempre y encontrar el disfrute en esa misma superación de toda situación dada. Es que la lógica de acumulación indefinida del capital se convierte en una modalidad subjetiva. Ese es el infierno social e íntimo al que el neoliberalismo conduce. PUEBLO Pluralidad heterogénea, multitud en movimiento, el conjunto de las capas y clases opuestas y enfrentadas al capital y sus lógicas. “Pueblo” no es una magnitud estadística, que define a una población que ocupa un territorio; o un grupo humano que logra el consenso para fundar un estado burgués y que, en función de su representatividad política pública, decide a un gobierno. Tampoco es una entidad cerrada, idéntica a sí misma, culturalmente hablando, en oposición a otra igual en el sentido nacionalista; ni mucho menos una entidad homogénea y reconducible a la unidad. Para nosotros, “pueblo” es un espacio humano que va más allá de la representación burguesa. Es el movimiento de la multitud que se hace visible como proyecto hegemónico. Suerte de cuerpo social que deviene bloque histórico. Repensar lo que entendemos por “pueblo”, nos invita también a encontrarnos con su movimiento en lo social y sus estados de lucha. Poder, por otro lado, es el espacio de la toma de decisiones y control de las políticas, los recursos y las acciones concretas, así que el tema central de cualquier proceso de cambio está referido al poder y a la pregunta: ¿quién decide? Otra pregunta fundamental es: ¿para qué y para quién el poder? En la sociedad capitalista, la convivencia se resuelve con la imposición de hegemonía (manda el que tiene) homogeneizando los valores y criterios del mercado. Entonces para nosotros el problema no es cómo se accede al poder ni con quién se disputa su titularidad, sino cómo se enfrenta o no a esa hegemonía y a esa homogeneización, y qué somos capaces de construir. LENGUA REBELDE 267 Pueblo legislador, ¿representantes para ostentar un privilegio, o para ir acabando con la representación y lograr la democracia directa? Locke escribe Dos tratados sobre el gobierno civil y allí afirma que “cuando un número de hombres, por el consentimiento de cada individuo, hace una comunidad, con ello convierte esa agrupación en un solo cuerpo, con facultades para obrar como tal, por la determinación voluntaria a la mayoría. De este modo, cada individuo, al convertirse a la forma de un grupo político bajo un gobierno, se coloca a sí mismo un compromiso para con los otros miembros de la sociedad, de someterse al designio de la mayoría y ser obligado por ella”. Este es el principio del gran relato de la tolerancia y el consenso. Es la racionalidad de la política práctica, fundada en el reino de los medios y los fines: la delegación del poder soberano, transferido a un grupo de representantes, que, de ser mayoría, actuarán de buena fe, en nombre de la totalidad general del “interés común” de la ley práctica. Surge una nueva superstición: la legitimidad, reducida al rigor metafísico del número. La democracia pasa a ser un conjunto de procedimientos, una magnitud que dura un tiempo arbitrariamente establecido. Desde La Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, de Kant, hasta Leibniz, pasando por Condorcet y su afán por converger razón, progreso y felicidad en un solo proyecto inmanente; llegamos a una mala lectura, por literal e interesada, de J.J. Rousseau y su Profesión de Fe del Vicario Saboyano. Allí se postula que los legisladores y magistrados deben ser como los dioses o los extranjeros, una suerte de aliens ilustrados “que prefiguren la bondad de dios”; que se eleva como voz o conciencia moral de la sociedad, representada en un contrato social. Así, aparece la doctrina del poder del estado separado de la fuente de toda soberanía: el pueblo. Claro, para su momento fue un avance en comparación con la monarquía. Como es costumbre, dichas ideas fueron sometidas al rigor de la lucha hegemónica, y se impuso una versión inclinada a la derecha, que dejó de lado aquello que, como contrapeso, también postuló Rousseau en torno a la propiedad privada como origen de todos nuestros males. El modo de derecha se secularizó en el discurso cívico republicano, y es hoy tradición en la cultura política de Occidente. Opción que se pretende universal y totalitaria en los tiempos que corren. Sustrayendo y eliminando todos los ricos aportes sobre la soberanía constituyente permanente, del poder local y la necesidad de un estado comunal. Ideas que son origen del pensamiento político anarquista y marxista. “Evitemos el poder de un estado que se aleja de los ciudadanos; que solo convoca para legitimar a los jerarcas, sin crear instituciones comunes que vayan haciendo a estos obsoletos por innecesarios; un estado sin comuna termina en manos de unos pocos, que aplicarán nuevas ataduras al pobre para dar más y nuevos poderes 268 a los ricos, destruyendo irrecuperablemente la libertad individual y colectiva, ahora el colapso de la libertad natural queda fijado en la consagración de la propiedad como ley natural; y en la desigualdad como mal necesario. Convierte la usura y la astuta usurpación en derecho inalienable, y, para ventaja de unos cuantos individuos egoístas y ambiciosos, sometió a la humanidad entera, a la esclavitud del trabajo y la miseria a perpetuidad. Al desaparecer la igualdad desaparece el principio de representación, pues solo quedará representado el que tiene como hacerlo y los intereses del representante ya no serán universales”. Esta página de El contrato social, de Jean-Jacques Rousseau, se le perdió al libro que lee la derecha y por eso cree que la representatividad es la única forma de democracia. Nunca entenderán la idea del pueblo legislador. ¿Representantes para ostentar un privilegio, o para ir acabando con la representación y lograr la democracia directa? Pueblo/multitud. “Ningún concepto es absoluto. Hay diferencias de concepciones políticas en los términos pueblo y multitud, aunque de muchas maneras todos hablamos de las mismas experiencias”. Michael Hardt ¿Pueblo versus multitud? El concepto de multitud es un proyecto de intervención política, lo mismo que el de pueblo. Y, quizás si nos referimos al contenido, las diferencias terminológicas no tienen mucho sentido. Pero, como intervención política, Michael Hardt tiene tres inquietudes con respecto al uso del concepto pueblo: Una se refiere más al punto de vista histórico que a la actualidad venezolana, y es lo que significa pueblo en la historia de la filosofía política. Por ejemplo, en Inglaterra, durante la Revolución Inglesa, pueblo eran aquellos que, concretamente, podían votar; los pobres eran la multitud. De aquí que la disposición hacia una acción de los pobres connota un aspecto de intervención política dentro del concepto de multitud. La segunda inquietud es la cuestión de la unidad del pueblo. Le preocupa que, todavía, el concepto de pueblo excluya las poblaciones; es decir, tradicionalmente, las mujeres, las comunidades indígenas y los campesinos son excluidos del concepto de pueblo. Al admitirlas como multitud, no solamente es un reconocimiento a las comunidades minoritarias, es más, es un reconocimiento a su autonomía, al potencial de estas comunidades, de sus singularidades. Y la tercera inquietud de Hardt es sobre el aspecto nacional del pueblo. Tradicionalmente –y quizás todavía– el concepto de pueblo es demasiado nacional. Mientras el concepto de multitud es algo que puede ir más allá de las fronteras nacionales. LENGUA REBELDE 269 Pero, insistimos con Hardt, que estos debates terminológicos son útiles cuando sirven para algo. El concepto de multitud sirve mejor para el trabajo político; pero también podrían hablar de pueblo con todas las diferencias, las autonomías y aspectos de interdependencia más allá de la nación. No hay problema. 270 r 12 “ To d o s l o s d í a s a s i s t i m o s a l r i d í c u l o e s pectáculo de burgueses que van repitiendo la palabra de revolución sin otra finalidad que poder escalar la cucaña, conquistar y mantener el p o d e r. L a r e v o l u c i ó n d e l o s t r a b a j a dores, es la revolución hecha para realizar el contenido de la idea rev o l u c i o n a r i a ”. CARLOS MARX R A Z Ó N I N S T R U M E N TA L Es la forma de razón que se halla al servicio de otro tipo de razón. Max Weber diría que es el momento de fractura de la razón universal, el punto de su descentramiento, cuando los fines devienen medios, por sí mismos, y lógica de sentido de la civilización del capital. Los dispositivos sistémicos se hacen autónomos a cualquier otra racionalidad. En este sentido, la razón instrumental es auxiliar y se subordina a los mitos y creencias del relato 12 LENGUA REBELDE Bolsa del Centenario de la Revolcuión Rusa, ilustrada por Fernando Vicente 271 maestro del metabolismo del capital. La razón instrumental se conoce también como razón funcional. Es un concepto que cruza la sociología, la politología y otras así llamadas disciplinas sociales. Los frankfurtianos derivan de esta categoría un nuevo tipo de razón a la que denominan razón técnica, la cual estaría destinada a colonizar los distintos territorios de los mundos de la vida. REPETICIÓN Se denomina repetición a la inscripción de lo diferente o lo otro en la identidad. Es recurrencia, iteración, bucle recursivo. Este concepto posmoderno de identidad forma parte de una crítica general a la idea, tradicionalmente asumida por Occidente, de que la identidad es siempre sólida completa y atemporal. Sin embargo, la identidad es solo un momento alienado del proceso, del flujo abierto de determinaciones, relaciones y conexiones abiertas a un proceso de totalización histórica. Pensar la repetición es pensar la estructura y la reproducción, las invariantes y las recurrencias, es dar forma a las isotopías. Sin embargo, como presupuesto puede obturar la comprensión del cambio, de las transformaciones, de las alteraciones, de las discontinuidades, pues las subsume al principio de lo mismo, de lo idéntico. R E P R E S E N TA C I O N E S Residencia privilegiada de la racionalidad burocrático-instrumental dominante. Trasfondo de sentido donde reposa el potencial reproductor de las relaciones de poder. Las representaciones son armaduras de sentido cognitivas, afectivas, éticas, estéticas, que operan en el plano del mundo interno como engramas mentales, como resonancia con un régimen de signos, con un orden del discurso, como marco de significación que ordenan las operaciones del sujeto conformista, sobremanera sus funciones semio-lingüísticas. Las representaciones son desplegadas en actos de habla, en el pensamiento del “discurso interno”, en los ecos y silencios del inconsciente a través de innumerables juegos de lenguaje, acompañadas de catexis libidinales, de cargas afectivas que movilizan cuerpos, fantasmas y fantasías, en la filosofía espontánea, tanto diurna como nocturna de cada sujeto, desde la intelección formal, en sus cuadros lógico-semánticos hasta en los sueños y la imaginación. Luego del giro copernicano de Sigmund Freud, ya la conciencia dejo de ser la dueña fundante de las representaciones, la razón tuvo que ampliar sus límites para acoger e implicar a lo que era considerado irracional o sin-razón, para dar cuenta de que solo era una instancia rodeada por una geografía de instancias y procesos entre lo infra-consciente y lo meta-consciente, por la opacidad de la propia conciencia. Todos los dispositivos racionales (lenguaje, pensamiento, socialidad) están afectados de pulsiones, por silencios, censuras, prohibiciones, por lo reprimido, 272 por la fantasmática de los sueños y los imaginarios. Suponer la soberanía del racionalismo no puede ser desde entonces sino otro modo de racionalizar mecanismos de defensa y evitación. REPRODUCCIÓN La racionalidad del saber/poder se despliega y expande en estados de dominación que agencian su propia iteración, su propia ritualidad y mitificación. La permanencia, el mantenimiento, la estabilidad de las relaciones de fuerzas pone en juegos aparatos, dispositivos, disciplinas y regímenes de signos que intentan domesticar el acontecimiento, los azares, las contingencias y sobremanera cualquier rastro de insumisión. Un complejo agenciamiento de sistemas de representación, una regimentación del deseo reciclado en necesidades y demandas legítimas hace posible la recurrencia de la lógica de sentido imperante en todas las prácticas y esferas de la vida social. la institucionalización es el mecanismo que sirve de tapadera de lo instituido, para que el hacer, pensar, sentir y el decir social siga los cauces establecidos bajo parámetros de estabilidad dinámica. Las mejores ilustraciones históricas de la reproducción son el “Gatopardo” y el Despotismo Ilustrado, hoy reciclados en la llamada pos-democracia: “Todo por el pueblo pero sin el pueblo”. Lo que Henri Lefebvre denominó “sociedades tecno-burocráticas de consumo dirigido” son las condiciones de posibilidad de haber configurado las sociotécnicas al servicio de la reproducción. Decir incluso “revolución” puede ser un montaje, un simulacro en favor de las técnicas de control para la reproducción social de la lógica de sentido imperante. RENTISMO El carácter petrolero de Venezuela ha generado una distorsión fundante en su estructura y composición. La captación y el reparto de la renta de la actividad petrolera han creado las condiciones del rentismo y el clientelismo. Estas son las formas de expresión de cómo las clases se han estructurado y organizado alrededor del estado venezolano. Este, en su carácter rentista, ha captado y distribuido entre las clases la renta que, en última instancia y después de distintas peripecias, fue necesariamente absorbida por la burguesía. La actividad petrolera es tan rentable, que da forma, tamaño y escala al mercado interno que, al ser tan limitado, reduce la inversión y la desestimula, lo que a su vez incentiva la importación y evita el surgimiento de una verdadera burguesía industrial de carácter nacional. Por ello, el estamento principal del bloque dominante es el sector importador, de donde se deriva el estamento bancario usurero. LENGUA REBELDE 273 El rentismo ha creado a las clases parasitarias del estado venezolano y generado lo que se conoce como economía de puerto. Allí las principales actividades son la extracción de petróleo y otras materias primas; además de la importación de manufacturas acabadas e inacabadas de las que el estado, precisamente, ha sido el principal comprador. De esta forma, el estado venezolano pasó a ser más que un árbitro en el sentido liberal: este se erigió en el principal factor de la economía al tiempo que se estableció como el principal empleador, haciendo que su tamaño creciera en la misma medida en que lo hacía la renta. Entonces, el estado venezolano terminó asumiendo cargas que en cualquier sociedad burguesa pertenecerían al sector privado. La disputa política en torno al control de la administración del estado llevó a los partidos burgueses a diferentes pactos (Punto Fijo, Tripartita, entre otros), para que la captura de la renta petrolera siempre recayera al interior del bloque dominante. Para ello, los partidos necesitaron de una amplia base popular, que conquistaron convirtiendo electores en clientes del partido y del administrador de turno en función de gobierno. La corrupción, como lógica perversa que opera desde el interior del estado rentista, se erige en un factor que hace estructural al parasitismo clientelar, pues ella garantizó de forma perversa la distribución de la renta, para que así pudiera surgir y sostenerse una élite política que pudiera sentarse en igualdad de condiciones (con la misma visión e intereses) en la mesa del bloque dominante. Durante las décadas del 60 y 70 se ensayó un modelo de sustitución de importaciones que permitió trasladar hacia América Latina fases intermedias y finales del proceso productivo. Se trató de establecer aquellas áreas menos rentables o más contaminantes de cada proceso, como por ejemplo el ensamblaje, el acabado final, etcétera, sin que esto implicara el traslado total de las tecnologías y mucho menos el de las fases estratégicas. De allí surgió una cierta burguesía industrial, subordinada a los estamentos comerciales y usureros de la economía o, en otros casos, convertida en una suerte de agentes plenamente dependientes de las transnacionales. De allí solo quedó uno que otro burgués con sentido nacionalista. Por ello, Federico Brito Figueroa llamaba al bloque dominante burguesía nativa; porque no se trata de una clase con intereses nacionales, como algunos estamentos en Brasil, por ejemplo. Es una burguesía nacida aquí, parásita y a la sombra del estado rentista, pero con una visión de clase asociada a los intereses de los países productores de los cuales son subsidiarios. Una clase inmediatista 274 (como el comercio) y sin visión estratégica nacional surge asociada al estado rentista y sus lógicas relacionales. Aguas abajo, el proletariado aparece, en primer lugar, como expresión de la actividad de extracción. Vinculados al estado venezolano como patrón, desarrollan, ellos también, una mentalidad rentista. Les cuesta ubicarse en términos de clase, pues la lucha de clases, naturalmente vinculada a la confrontación capital-trabajo, se desplaza y es matizada por la distorsión antes apuntada. Así, la confrontación principal es gobernada por la fuerza de gravedad que el estado rentista ejerce sobre y entre estamentos y bloques. El burocratismo, estudiado por Max Weber, pasa a ser la cultura organizativa dominante que, desde un estado elefantiásico, permea a la sociedad toda. La actividad agrícola también se verá intervenida por esta ecuación dominante y los estamentos vinculados a dicha actividad reproducirán la ideología y el comportamiento del bloque hegemónico. En su era marxista, el maestro Héctor Silva Michelena caracterizaba a la sociedad venezolana como pitiyanqui, suerte de norteamericanos de orilla, con complejo de inferioridad y cuya expresión más acabada es el varón venezolano mayamero, que se erige como símbolo de estatus y éxito que moldea a toda la sociedad. Consumo desmedido, carros último modelo, whisky, béisbol, caballos y cerveza… forman parte del gusto del venezolano promedio de todas las clases sociales. He allí un ingrediente del cemento del que hablara Antonio Gramsci. Visto así el asunto de la composición social y la distribución de clases en Venezuela, podemos identificar a amplias capas medias de intelectuales, profesionales y técnicos, burócratas de estado y del sector privado, surgidos de las relaciones sociales antes descritas que, más allá de la inducción de los medios, expresan y representan dicha relación clientelar. Es por ello que son profundamente sensibles y reaccionarios ante los cambios (recordemos el respaldo dado por amplias mayorías de las capas medias urbanas a la llamada Gente de Petróleo, durante el paro y sabotaje petrolero). Dichas capas existen en relación de correspondencia con el estado rentista y expresan total identidad con la excrecencia ideológica que de allí se desprende. A lo único que aspiran es a un estado que haga más eficiente e igualitario, pero solo en relación a las capas medias, el reparto de la renta. Todo esto nos permite colocar a la burguesía usurera, comercial importadora, como eje articulador de una hegemonía local nacional, con amplia repercusión e influencia en gruesas capas medias de los diferentes estamentos sociales; así articula aparatos de captura desde el sistema educativo, la familia, la mediática, las organizaciones religiosas, los gremios, partidos, etcétera. LENGUA REBELDE 275 Un polo de fuerzas alternativas debe considerar todos y cada uno de los dinamismos del rentismo como lógica capitalista, gobernando la sensibilidad de distintos estamentos sociales, para romper los anclajes secularizados en distintas dinámicas y prácticas de la vida cotidiana. Desarticular los aparatos de captura y alinearlos al nuevo proyecto hegemónico, o construir otros que desplacen a los anteriores y que derrumben lo que Antonio Gramsci llamara bases del estado ampliado, es una tarea urgente de los revolucionarios. Sin dar concesiones estratégicas, debemos, como un virus, sembrarnos en sus tradiciones y costumbres y así hacer deseable nuestro proyecto. R ETÓ R IC A La tradición dice que la retórica nació en Siracusa, a mediados del siglo v a.c., en el contexto de regreso de la democracia, y en particular enmarcada en los procesos para restituir las propiedades privadas que habían ido a parar a las manos del Tirano. En estos procesos, que se efectuaban ante jurados populares, era necesario un tipo especial de elocuencia deliberativa en la que fueron maestros Corax y Tisias. Más tarde la retórica pasa al Ática, donde se desarrolla con Gorgias y el resto de los sofistas en la segunda mitad del siglo v. En el diálogo de Platón que lleva su nombre, Gorgias define el arte retórica como “el arte de la palabra”. Sócrates precisa que tal arte es “creadora de persuasión”, pero una persuasión que “produce una creencia, no una persuasión que instruya sobre lo justo y lo injusto”. Así queda caracterizada la función primordial de la retórica: la capacidad de servirse de la lengua –con su poder de sugestión y de emoción– para persuadir y convencer a un auditorio (por ejemplo, a los jueces) y obtener su respaldo y aceptación. En estas alturas, la retórica se funde, sobre todo en Aristóteles, con una teoría de la argumentación, apoyada en una forma peculiar de razonamiento, el entimema (inventio), esto es, una suerte de silogismo por aproximación, armado para el público a partir de lo probable y con premisas verosímiles (eikós) o, a lo menos, plausibles (éndoxon). El adorno, la seducción formal, la captatio benevolentiae, el “arte” de la retórica, en una palabra, sirve para sostener la fuerza persuasiva –pero únicamente probable– del entimema y para animar al interlocutor a que asienta: la inventio, búsqueda de las argumentaciones, se liga estrechamente a la elocutio (lexis), modos expresivos de la persuasión. A medida que la retórica desarrolla este segundo aspecto, introduciendo en la teoría de la elocutio también el discurso poético, el discurso figurado, la búsqueda de las palabras hermosas y del estilo armonioso, se acentúa lo que Florescu llama “proceso de literaturización” de la retórica, que culmina en la Edad Media, con la eclosión de las Artes (dictaminis, poeticae, praedicandi), que sirven de guía tanto a la prosa artística, como al verso o a la palabra dicha. Luego se van afianzando y formalizando las llamadas “partes 276 de la retórica”. La tradición grecolatina reconoce cinco partes en la retórica: 1. inventio o heuresis: hallazgo de las ideas, 2. dispositio o taxis: ordenación de lo que se ha hallado, 3. elocutio o lexis: organización del discurso con elegancia, 4. actio (o pronuntiatio) o hipócrisis: preparación de los gestos y entonaciones adecuados al discurso, y 5. memoria o mneme: memorización del discurso. La inventio tiene como misión básica la búsqueda de las pruebas (pisteis), de las vías de persuasión: como más importantes el exemplum o el entimema (con sus premisas: el indicio seguro, el verosímil, la traza) en que se cimentará el discurso. Soporte muy importante para la inventio es la tópica, es decir, el conjunto de lugares comunes o topoi. La dispositio considera las cuatro partes principales en que se divide el discurso retórico: el exordio, con la captatio benevolentiae, por la cual se intenta atraer al auditorio; la narratio (diégesis), o relato de los hechos, que puede seguir el orden en que se han sucedido (ordo naturalisl o arrancar no desde el principio. sino in niedia res (ordo artijicialis): la confirniario o valoración de los argumentos: el epílogo o peroratio, conclusión y cierre del discurso, que incluye un recurso a los sentimientos y la razón de los jueces y del auditorio. La elocutio concierne a la expresión, al lenguaje, a la elección de las palabras y figuras con que se ha de adornar el discurso. En el desarrollo de la retórica ha ocupado siempre una posición independiente y privilegiada, en particular en lo que se refiere a los intentos de codificación de los sentidos figurados o tropos. Constituye así el punto de contacto con la poética y con la literatura. La memoria y la actio corresponden fundamentalmente a la ejecución del discurso, que de algún modo se acerca a lo teatral; por lo tanto, también podrían interesar el arte declamatorio, la técnica gestual, la mímica, etcétera. Actualmente los estudios de la retórica, han recreado sus partes fundamentales y corresponde un puesto destacado a Perelman, que ha retomado el concepto aristotélico de la argumentación como complemento necesario de la demostración basada en el razonamiento formal: “El razonamiento more geometrico que se propone como modelo único no puede aplicarse al plano de las opiniones más o menos verosímiles. Esto llevaría a reconocer que, más allá de los límites que marcan la inanidad del cálculo, de la experiencia y de la deducción lógica, se extendería una tierra de nadie, abandonada a lo irracional, a los instintos, a la violencia o a la sugestión. Pero reconocemos que, incluso dentro de los límites de su propio campo de acción, la demostración que se funda en el razonamiento formal, adolece de defectos muy graves: es impersonal, atemporal, olvida no solo las determinaciones psicológicas e históricas del conocimiento, sino también las determinaciones sociológicas”. Asistimos a la recuperación de la retórica argumentativa clásica, ahora enriquecida con las investigaciones más específicamente LENGUA REBELDE 277 lingüísticas y estilísticas de los formalistas rusos, del New Criticism angloamericano, de los semiólogos franceses e italianos. Y no podemos olvidar las originales proposiciones de Jakobson sobre la metáfora y la metonimia que intentan alear retórica y lingüística, o las indicaciones de Lacan acerca del lenguaje onírico (condensación-metáfora, rarefacción-metonimia), que conjugan a Freud con Jakobson. Finalmente, la retórica, la poética, la estilística han confluido en el campo de la pragmática del discurso, y en el terreno de “hacer y transformar estados corporales a partir de la materia incorporal: la acción discursiva”. REVOLUCIÓN Leamos a Carlos Marx: “La palabra Revolución, tomada en su más amplio sentido, en su sentido verdadero, significa volver al punto de partida, transformación y cambio. En este sentido, la revolución es el alma de toda la materia infinita. En efecto, todo, en la naturaleza, realiza un ciclo eterno; todo se transforma, pero nada se crea y nada se destruye, y la química nos lo demuestra. La materia, siendo siempre la misma en cantidad, puede cambiar de forma en infinitos modos. Cuando la materia pierde una antigua forma y adquiere otra nueva, efectúa un tránsito de la vida antigua, en la cual muere, a una vida nueva, en la cual nace. […] Ahora bien, si la revolución es la ley de la naturaleza, que es el todo, debe ser también necesariamente la ley de la humanidad, que es una parte. Pero hay sobre la tierra un puñado de hombres que no piensa así, o, mejor dicho, que cierra los ojos para no ver y los oídos para no oír. ”Aquí oigo a un burgués que me grita: ‘Sí, es verdad, la ley natural, la revolución reclamada por vosotros, es la reguladora absoluta de las acciones humanas’. La culpa de todas las opresiones, de todas las explotaciones, de todas las lágrimas y de todas las ruinas que de ello se derivan, debe achacarse a esa inexorable ley que nos impone la revolución, la transformación continua: la lucha por la existencia, la absorción de los más débiles por los más fuertes y el sacrificio de los tipos menos perfectos para el desarrollo de los tipos más perfectos. Si centenares de trabajadores son inmolados por el bienestar de un solo burgués, esto sucede, no por culpa de este que, por el contrario, se halla afligido y desolado a causa de ello, sino por el decreto de la única ley natural, de la revolución’. ”Si se quiere hablar de esta suerte, los trabajadores no pedirán más; pues, en virtud de esta misma ley natural que quiere la transformación, la lucha por la existencia y la revolución, ellos se preparan muy justamente a ser los más fuertes para sacrificar todas las plantas monstruosas y parásitas al completo y vigoroso desarrollo de la espléndida planta que debe ser el hombre, completo y perfecto, en toda la plenitud de su carácter humano. 278 ”Mas los burgueses son demasiado timoratos y demasiado piadosos para poder hacer llamamiento a la ley general de la revolución. Han podido invocarla en un momento de embriaguez; pero, vueltos a entrar luego en sí mismos, habiendo echado sus cuentas y habiendo visto que las cosas estaban bien como estaban, se han puesto a gritar a voz en cuello: Orden, religión, familia, propiedad, conservación. Y así es como después de haber llegado, por medio de la matanza, del incendio y del pillaje, a conquistar el puesto de dominadores y de explotadores del género humano, creen poder detener el curso de la revolución; no ven, en su estupidez, que sus esfuerzos no hacen otra cosa que preparar para la humanidad y para ellos mismos, por consiguiente, males espantosos con las explosiones, estallando de improviso, de la fuerza revolucionaria insensatamente comprimida. ”La revolución –una vez abatidos los obstáculos materiales que se le opongan y dejada en libertad de seguir su curso– bastará, por sí sola, para realizar entre los hombres el más perfecto equilibrio, el orden, la paz y la felicidad más completa, porque los hombres, en su libre desenvolvimiento, no procederán en la forma de las bestias salvajes, sino como seres humanos, eminentemente razonables y sociables, que comprenden que ningún hombre puede ser verdaderamente libre y feliz sino en la libertad y en la felicidad común de toda la humanidad. No más derechos sin deberes, no más deberes sin derechos. Por consiguiente, no más lucha por la existencia de todos los hombres contra la naturaleza a fin de apropiarse la mayor suma posible de fuerzas naturales para beneficio de toda la humanidad. ”Una vez conocido el mal, fácil es descubrir su remedio: la revolución por la revolución, es decir, la revolución realizando el contenido de la idea revolucionaria. ”Pero ¿cómo harán los trabajadores para restablecer el curso de la revolución? ”No es este el lugar de desarrollar un programa revolucionario, elaborado ya a largo tiempo y publicado además en otros libros: nos limitaremos, para terminar, a responder con estas palabras, recogidas de labios de un trabajador y puestas a la cabeza de este volumen como epígrafe: El obrero lo ha hecho todo, y el obrero puede destruirlo todo porque puede volver a hacerlo todo”. Carlos Marx ¿De qué hablas, Carlos? Para concebir revolución hemos pasado por varias preguntas. ¿Será que cuando Marx habló de revolución lo hizo simplemente porque quería construir un modelo analógico y lo que tenía más a mano era el maquinismo y la revolución industrial?, ¿será que Marx era tan ingenuo que pensó que la naturaleza de la transformación podía ser resumida en la explosión interior de un pistón que LENGUA REBELDE 279 produce un movimiento de un eje que gira sobre sí mismo dando una vuelta de ciento ochenta grados?; ¿o será que Marx, agarrándose de esa metáfora, intenta construir unidad de movimiento?, ¿qué quiso decir Marx cuando dijo revolución?, ¿quiso describir la naturaleza de los cambios al interior de la sociedad capitalista a partir de la metáfora del maquinismo, u otra cosa? La idea de revolución puede asimilarse a la de explosión e irrupción, producto de la síntesis de distintos movimientos. Más allá de la metáfora de la máquina que produce y más allá del proceso interior de la máquina, significa ruptura con un ciclo. Marx pretende conseguir en el movimiento y la irrupción frente al ciclo de acumulación, los puntos de quiebre, los momentos a partir de los cuales pueden producirse líneas de fuga que hagan posible la construcción de algo nuevo. Por eso, nos parece que tiene sentido y es sumamente necesario, para que otro mundo sea posible, seguir hablando de revolución. Una revolución niega y afirma desde el movimiento, pues prolifera en nuevas líneas de fuga. Esto lo vemos cada vez que las multitudes roban la calma al presente y desquician cualquier forma de buena conciencia. Los que apostamos a las resistencias, a la memoria que libera, a más de 500 años de luchas, a la emergencia insurgente de sus proclamas ante los obreros del mundo, sabemos que Marx es enormemente oportuno para una nueva interpelación al presente, como inspiración impugnadora, concretada en ocasiones políticas y en distintos disturbios del devenir. RIQUEZA Don cualitativo, un atributo de pertenencia personal (“se es rico”). Nace fetichizada y privatizada, separada del trabajo y vista como virtud. Entre virtuosos y viciosos. La riqueza se mantiene estratégicamente protegida de su velo trágico, tras el maravilloso misterio apetecible de la riqueza en sí misma y venida por sí misma. La riqueza es la materialización gruesa del deseo, “el bien social”. La sociedad entonces logra el milagro del consenso en torno a una racionalización: la riqueza (y el rico). Esta es una dimensión de la producción que hay que proteger, poner “fuera del alcance de aquellos miserables que la desean sin merecerlo y que solo son dignos de venderse a la servidumbre”. Es decir, la pobreza es presentada en sociedad como un resentimiento, como tiniebla, recurriendo a palabras de Victor Hugo. La riqueza es vista tras una suerte de aura benjaminiana: un don individual, un atributo que facilita derroche fáustico, “exuberancia”. La riqueza es fuerza acumulada y en ese mismo sentido poder. Por eso, “aparece socialmente dotado de autoridad y dominio…”, y su separación es “la relación normal en esta sociedad y construye su historia política”, advierte Carlos Marx. 280 RIZOMA El rizoma es un concepto de botánica utilizado por Deleuze y Guattari como modelo de conexión inmanente, no excluyente, en contraste con la estructura jerárquica y trascendente del árbol (el modelo arborescente de pensamiento), que se desarrolla mediante oposiciones binarias. Un rizoma crece horizontalmente mediante la emisión de unas guías que dan lugar a nuevas plantas las cuales vuelven a emitir sus propias guías y así sucesivamente. De esta manera, se forma una superficie sin profundidad (y por tanto sin un sujeto controlador) ni centro (sin una estructura que la limite). 1. Conexión: cualquier punto de un rizoma puede y debe estar conectado a cualquier otro punto. 2. Heterogeneidad: los puntos o niveles de intensidad que constituyen a la cadena del rizoma no son necesariamente lingüísticos, sino que pueden pertenecer a registros como el de la percepción, la política, los gestos o de cualquier otro tipo. 3. Multiplicidad: Una multiplicidad no es una colección de unidades de medidas constante, sino un conjunto de dimensiones y líneas de conexión que cambia de naturaleza cuando crece en número. 4. Ruptura no significativa o evolución no paralela: aunque los rizomas puedan contener estructura de significación, también contienen líneas de trayectorias que rompen o “desterritorializan” esta subestructura para ser incluidas después dentro de otras subestructuras. 5. Cartografía: el rizoma es un mapa, orientado a la experimentación en contacto con lo real, más que al trazado de un modelo genético o estructural organizado en torno a un centro restrictivo preestablecido. 6. Calcomanía: para reactivas las desgastadas líneas de trayectoria de los modelos estructurales (tales como el psicoanálisis) es necesario colocar sus calcos reductivos sobre el mapa que constituye un rizoma. ROSTRICIDAD No hay construcción política que no refiera a un rostro. Es una línea de visibilidad. La rostricidad tiene un alcance político, es el momento en el que un discurso determina y delimita un territorio. El momento político del rostro esboza la concepción maquínica de la política cuando es biopolítica. El rostro es un yo, es la síntesis entre significante y significado en una nueva complejidad. Los procesos de subjetivación se sintetizan en un rostro que pueden ser individuales o colectivos, complejidad productiva de máquinas deseantes para visualizar una singularidad política. LENGUA REBELDE 281 S 13 “ E l s o c i a l i s m o e s u n a c u e s t i ó n p r á c t i c a ”. CARLOS MARX S E C TA R I S M O Narcisismo de las pequeñas diferencias que legitima la agresividad entre las diferentes grupalidades. Fanatismo e intransigencia en la defensa de un dogma o una doctrina, convertida en cuerpo imaginario y teórico de fe. Totalización cerrada. Límite imaginario donde un sistema de principios, creencias, ideas y actitudes se considera invulnerable e inmodificable. Sistema de actitudes basado en la intolerancia hacia lo diferente, hacia lo distinto, hacia las alteridades, fomentando su discriminación, repudio y odio. No hay sectarismo sin intransigencia y fanatismo, sin rigidez cognitiva y evaluativa. Las ortodoxias son matrices de sectarismo. Los miembros de un grupo religioso o político pueden creer que su propia salvación, o el éxito de sus objetivos particulares, requiere la búsqueda agresiva de la conversión de otros grupos, o los partidarios de una facción determinada pueden creer que para lograr sus proyectos políticos o religiosos los opositores deben ser purgados. En el sectarismo los vínculos quedan recluidos en escalas de “lealtad-traición”, en la defensa de colectivos paranoico-agresivos, en mecanismos de defensa para la cohesión del grupo y de proyección-expulsión de quienes consideran son sus enemigos. El sectarismo 13 282 Ilustración de El Lissitzky (1933), “La urss construye el socilismo”. apela a la pureza y el supremacismo moral. Las diferencias y alteridades son amenazas y disidencias. El rasgo fundamental de la comunicación sectaria reside en la persuasión coercitiva: “si no estás conmigo, estás contra mí”, “dudar es traicionar”. En el cristianismo primitivo se usaba el término hairesis para referirse a las desviaciones de grupos disidentes cristianos, considerándose herejías o falsas doctrinas, en contraste con la ortodoxia definida. Especialmente con el cristianismo, la palabra secta/sectarismo toma un acento más negativo, pues se estaba instituyendo una ortodoxia. Sirva de ejemplo la epístola paulina a los Gálatas (5, 20), donde se mencionan como males de la carne las ambiciones, divisiones y el sectarismo, o la segunda epístola de Pedro (2,1) alertando sobre los falsos profetas que introducirán sectas (desviaciones) perniciosas. La relación ortodoxia/heterodoxia es la cuna de la puntuación de contexto para dirimir las cuestiones de sectarismo, intransigencia y fanatismo. El sectarismo se enraiza en la persuasión o manipulación coercitiva, en un modo de decir-hacer en el cuál es la agresividad y el fanatismo el punto de partida para acreditar, justificar o legitimar principios o ideas. El extremismo político no puede confundirse con la radicalidad de las ideas y las prácticas de cuestionamiento de un orden existente. La apología de la violencia o del fanatismo, no aseguran ninguna certeza con relación al cambio social. El sectarismo es precisamente uno de los puntos límites de aquellos movimientos de izquierda cuya función es dividir, intrigar y manipular para fracturar la posibilidad de un movimiento emancipatorio. SEMIÓTICA Y SEMIOSIS La ciencia de la semiótica investiga la vida de los signos en la sociedad utilizando el lenguaje como modelo primario mediante el que se comprende el resto de los sistemas modeladores, así, al pasar de la forma al estudio de los sistemas estructurales, códigos, y mecanismos que están por debajo de esta y le dan un sentido, los críticos literarios se convierten en críticos culturales, que describen la cultura trazando el mapa de sus entrelazados sistema de signos. Solo con Locke surgirá el nombre mismo de “semiótica”. Durante mucho tiempo la semiótica no se distinguió de la teoría general, o de la filosofía del lenguaje. La semiosis es la actividad o proceso de significación aquello que los signos hacen en la medida en que son signos. La semiótica llega a ser una disciplina independiente con la obra del filósofo norteamericano Charles Sanders Peirce. La primera originalidad del sistema de Peirce consiste en su definición del signo. He aquí una de sus formulaciones: “Un Signo, o Representamen, es un Primero que mantiene con un Segundo, llamado su Objeto, tan verdadera relación triádica que es capaz de determinar un Tercero, llamado su Interpretante, para que este asuma la misma relación triádica con respecto al llamado LENGUA REBELDE 283 Objeto que la existente entre el Signo y el Objeto”. En una acepción vasta, el interpretante es, pues, el sentido del signo; en una acepción más estrecha, es la relación paradigmática entre un signo y otro: así, el interpretante es siempre un signo que tendrá su interpretante, etcétera: hasta el infinito, en el caso de los signos “perfectos”. Podríamos ilustrar este proceso de conversión entre el signo y el interpretante mediante las relaciones que mantiene una palabra con los términos que, en el diccionario, la definen: sinónimos o paráfrasis, términos cuya definición podrá reformularse pero que siempre estará compuesta de palabras. “El signo no es un signo si no puede traducirse en otro signo en el cual se desarrolla con mayor plenitud”. En la tradición de Saussure, en cambio, el signo hace referencia a la unión de un concepto y una imagen solidad, es decir el significado (concepto, idea, o cosa designado por el significante) y el significante (un símbolo escrito o acústico, o palabra). El signo constituye la piedra angular de la gran mayoría de las discusiones posmodernas acerca del lenguaje, la cultura y el significado. De los desarrollos de los postulados de Pierce y Saussure se ha desarrollado un extraordinario campo de estudios sobre los signos y los procesos de significación que han marcado los enfoques críticos de los trabajos sobre ideología, comunicación y cultura. SIMULACIÓN Y SIMULACRO La simulación es la representación o modelado de un sistema o proceso. La idea cobra importancia con la llegada de los ordenadores, donde hace referencia a la representación imitativa del funcionamiento de un sistema o proceso mediante el uso de un ordenador programado. Mientras que un simulacro es una imagen, un parecido o una reproducción. En su uso contemporáneo más común el término “simulacro” (simulacrum) significa “imagen, parecido; una representación imprecisa, una apariencia, una mera pretensión, una farsa”. El vaciamiento massmediático del espacio público convierte el juego democrático en un espectáculo de simulacros de representación y participación, en el pragmatismo de la competencia publicitaria de imágenes y programas estereotipados, en marketing, en eslogan. La aparición del espectador/consumidor como prototipo de la individualización del capitalismo de consumo, forma parte del eclipse de las identidades colectivas. El consumo y la expectación de simulacros son los atributos típicos de una radical trivialización de la cultura cristalizada en el individuo idiotizado y anestesiado. SOCIALISMO En 1845, Marx escribía en las Tesis sobre Feuerbach: “Es en la práctica donde tiene que demostrarse la verdad, es decir, la terrenalidad y el poderío de un pensamiento”. Estableció que “el socialismo es el futuro actual”. 284 La práctica o es revolucionaria, o sea, transformadora, o es reaccionaria y conservadora. En esta disyunción se juega la suerte de cualquier proyecto. En cada plano del instante-acontecimiento de cada pequeña historia que se tuerce en el recorrido de la vida cotidiana, en cada una de las fibras y engramas microfísicos de las decisiones, creencias, hábitos y costumbres de cada individuo, se va construyendo lo que tiene de hoy el mañana. Hay una urdimbre de poder invisible en cada gesto y ademán de la mano, en cada sonrisa; en las acciones u omisiones, que impactan también al mundo por venir. De modo que el socialismo es también un estado individual. Una subjetividad política, múltiple y colectiva, que da forma al deseo. Vivir como socialista es ir construyendo el socialismo. La valoración del espacio, del tiempo, de la calidad de las relaciones que se entablan, de la coherencia entre el discurso y lo que se hace; teniendo al goce como principio de todo, “y por consiguiente –como dijera Marx en sus Grundrisse–, el patrón de la riqueza no será ya el tiempo de trabajo, sino de ocio”, porque no importa lo duro de una jornada, que, como en cualquier deporte, ella nunca será vista como trabajo. Aparecerá entonces el hombre nuevo, visto por Marx, no como un fanático fundamentalista, sino como el homo ludens, “en una sociedad de hombres creadores que juegan y se divierten en el despliegue individual y colectivo de sus potencias…reino que va más allá de la conciencia y la superación de la necesidad […] El reino de la libertad solo comienza, en efecto, allí donde desaparece el trabajo impuesto por el desamparo; la libertad es la superación de la necesidad más allá de la esfera de la producción propiamente dicha”. Por eso el socialismo es el comunismo hoy, “la unión de las soledades en un proyecto libertario”. El socialismo es un proceso de construcción del estado-multitud que produce el deseo de igualdad, libertad y fraternidad como potencia política, desplegada en un conjunto de prácticas ético-políticas donde el devenir de las multitudes es inacabado proceso constituyente. Es decir, es el ejercicio de la hegemonía de un nuevo bloque social histórico constituyendo la democracia como efectivo ejercicio del hacer-en-común la igualdad, la justicia social y la libertad. La sociedad que se hace a sí misma en el despliegue de la voluntad afirmativa de su poder constituyente. Socialismo en América. “No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva”. J.C. Mariátegui No es un hecho casual que el socialismo del siglo xxi emerja en la periferia. No se levanta sobre universales abstractos, sino que se edifica sobre mundos de LENGUA REBELDE 285 vida, pasiones, intereses y razones contextuales, específicas, locales, plurales e intertextuales de seres humanos que han sido sojuzgados, humillados y sometidos por el imperio del capital, por la superexplotación y los procesos de exclusión-negación propios de la rapacidad del capital fuera del primer mundo, y por sus agenciamientos políticoculturales: explotación, dominación, hegemonía, opresión, exclusión, negación y destrucción de la vida digna. Es en la América Popular Profunda donde se prefiguran los perfiles del socialismo del siglo xxi, confrontando los anzuelos que lanzan las agencias de modernización capitalista, una vez más, bajo el paraguas ideológico del neoliberalismo. Negri dijo: “En realidad pienso que, para la construcción del socialismo del siglo xxi, debemos depositar nuestra confianza en la fuerza de la pobreza, una fuerza que sin lugar a dudas tiene capacidad para generar grandes pasiones de transformación y de renovación. Yo tengo mucha fe en esa fuerza. Realmente creo que el uso de ese doble concepto que define la pobreza como el sitio donde el mundo termina, el lugar donde el mundo se deteriora, permite lograr muchas cosas. Donde hemos tenido la oportunidad de compartir opiniones con los pobres hemos podido construir cosas muy hermosas”. Nosotros hemos venido construyendo eso que llamamos nuevo campo socialista. Aunque en alguna medida nos hacemos parte y reivindicamos algo de la experiencia de lo que hasta ahora ha sido conocido como socialismo, nuestro punto de referencia y de fundación no es exactamente eso que se llama socialismo realmente existente. Es distinto, es buscar, reconociendo el pasado, una forma de hacer propia nuestra historia indoamericana. Eso que José Carlos Mariátegui llamó socialismo de Nuestra América. Por eso nosotros siempre instigamos a un debate sobre un nuevo socialismo: el socialismo del siglo xxi, es decir, no es el socialismo del siglo xx, ni el socialismo del siglo xix. Cuando decimos debate sobre el nuevo socialismo del siglo xxi, estamos estableciendo en el enunciado un conjunto de rupturas que nos permiten ir construyendo la lectura de lo que comenzamos a comprender como nuevo socialismo. Es decir, no es un capricho que hablemos del socialismo del siglo xxi, porque podríamos seguir hablando del socialismo y ya; estamos hablando de que existen las condiciones para la construcción de un discurso que en el tiempo se ubica en el nuevo siglo, que rompe con la tradición socialista anterior y que tiene a lo social como punto de partida para la fundación discursiva de paradigma e interpretación. 286 SOCIEDAD CIVIL “Es el conjunto de los organismos vulgarmente llamados privados que corresponden a la función de hegemonía que el grupo dominante ejerce en toda la sociedad”. Antonio Gramsci Sociedad civil es una categoría política que sugiere una instancia de decisión y poder, que no es el estado, y que sin serlo, organiza e institucionaliza la opinión y la decisiones de los ciudadanos en su vida pública, en un régimen de opinión y uno de derecho. La mayoría de los teóricos comparten que la sociedad civil aparece en un momento determinado, en el período final del absolutismo, cuando se logran concretar en la actividad humana los estamentos y las corporaciones; y que la misma se profundiza con el advenimiento del capitalismo y el surgimiento de las organizaciones privadas (sindicatos, asociaciones, gremios, etcétera), que no son controladas directamente por el estado. En la tradición marxista esta categoría tiene muchos significados, pero nos interesa referir que para Gramsci remite a las instituciones políticas que no son estrictamente ni económicas (no pertenecen al mercado) ni estatales (no son necesariamente parte del estado): escuela, universidad, medios de comunicación, partidos políticos, sindicatos, sociedades de fomento, iglesias, etcétera. Estas instituciones tienen por finalidad generar consenso y construir la hegemonía. Antonio Gramsci también denomina a la sociedad civil “estado ampliado”. Para Gramsci la sociedad civil es “el conjunto de los organismos vulgarmente llamados privados [...] que corresponden a la función de hegemonía que el grupo dominante ejerce en toda la sociedad”. Aunque la contrapone a la sociedad política (el estado) dice que es la “base y contenido ético” de este, teoría que además desarrolla dentro de un nuevo concepto: bloque histórico. La formulación gramsciana se desarrolla, entonces, analizando las funciones diferenciadas del estado –como sociedad política, encargada de la coerción– frente a los organismos que aglutinan a la sociedad, sin los cuales esta no sería más que la suma amorfa de los ciudadanos –sociedad civil, encargada de la hegemonía y la dirección ética–. ¿Hay sociedad civil donde hay acción directa? ¿Puede la sociedad civil hegeliana alterar el marco de representatividad? A nuestro juicio, no. Ella misma, la sociedad civil es, de suyo, representante, o, en todo caso, los así asumidos entienden el estado como aparato de mediación de los conflictos y de conciliación por la vía que sea. Quienes teorizan desde este nicho ideológico deben preguntarse si es posible y puede existir un espacio que represente lo que no se puede representar, lo LENGUA REBELDE 287 irrepresentable, es decir, las multitudes extensivas en permanente reterritorialización, cuerpos del poder constituyente. Investigar, también, si un puñado de sujetos puede, desde el régimen de opinión dominante, tomar la palabra a partir de formas organizativas minúsculas y hasta precarias. ¿Desde qué legitimidad o poder delegado surge dicha representación? Con estas interrogantes abrimos algunos elementos para el debate, agregando que, así como la fábrica no es el reino de la riqueza y de la libertad, tampoco la sociedad del capital es el imperio de la ley bajo el régimen del derecho. La cuestión aquí es si en un replanteamiento de la política, la democracia deja de ser asunto de mayorías y minorías. A nuestro juicio, no necesariamente, pero sí pasa a ser asunto de cualidad de la sustancia de la multitud y reconocimiento de su despliegue en prácticas. Por ello, la democracia deja de ser expresión idéntica a la sociedad civil, pues sociedad civil es una categoría política del liberalismo que sugiere una instancia de decisión y poder, que no es el estado y que, sin serlo, organiza e institucionaliza la opinión y las decisiones de los ciudadanos en su vida pública, en la conjunción régimen de opinión-régimen de derecho. Sin embargo, la categoría de sociedad civil ha servido y sirve a las formas democráticas del capitalismo avanzado, para su autocomprensión como estado democrático de derecho que regula todas las funciones sociales, conforme al mito de la comunidad total y al estado separado de la sociedad. Esta representación da forma y legitimidad a lo que entienden por espacio social, e institucionaliza un comportamiento público específico pues, como sostiene Toni Negri en La anomalía salvaje, la sociedad civil ignora el despotismo del estado y su lógica de producción en el proceso mismo de sustracción y mitificación de las relaciones sociales. O, dicho de otro modo, la sociedad civil es ocultamiento de la lucha de clases y a la vez reedificación del estado liberal de derecho. SOCIEDAD DE CONTROL Se refiere acerca del principio arquitectónico y de la época que gobierna lo que él denomina las “grandes instituciones” de la sociedad. Según Foucault, el periodo posmodernista marca una ruptura con la organización propia de las “sociedades disciplinarias” que comenzó en el siglo dieciocho y se caracterizó por la disposición del terreno de lo social en una serie de “ámbitos”. La sociedad está actualmente en un proceso de “abandono” del orden disciplinario y se está viendo sometido a un nuevo régimen de fuerzas, lo que explicaría que los ámbitos disciplinarios clásicos se encuentran en un estado general de crisis y confusión. 288 La “sociedad de control” es el término provisional que Deleuze utiliza para designar la nueva distribución u organización “posdiciplinaria” de la sociedad que lleva acabo un conjunto de fuerza aún por definir. Por ejemplo, en lugar de un espacio social organizado en una serie de ámbitos donde se define o identifica al “individuo” según la posición que ocupa en uno u otro de eso ámbitos (niño, estudiante, trabajador, soldado, paciente o preso). Deleuze habla de la aparición de una nueva forma de identidad (el “dividual”), que se puede concebir como partícula elemental de un espacio infinitamente abierto que lleva a cabo un proceso interminable de modulación o deformación, “el control es siempre a corto plazo y está sujeto a cambio repentinos mientras que la disciplina tenía una duración prolongada, infinita y discontinua”. Término que utiliza Deleuze para designar la nueva organización postdisciplinaria de la sociedad regida por heterogéneos dispositivos de control, de corto plazo y sujetos a cambios repentinos, como dispositivos propios de la biopolítica y del bio-poder. La sociedad de control debería entenderse como aquella sociedad (que se desarrolla en el borde último de la modernidad) en la cual los mecanismos de dominio se vuelven aun más sutiles, aun más inmanentes al campo social, y se distribuyen completamente por los cerebros y los cuerpos de los ciudadanos, de modo tal que los sujetos mismos interiorizan cada vez más las conductas de integración y exclusión social adecuadas para este dominio. El poder se ejerce ahora a través de maquinarias que organizan directamente los cerebros (en los sistemas de comunicación) y los cuerpos (en las actividades controladas) con el propósito de llevarlos hacia un estado autónomo de alienación, de enajenación del sentido de la vida. En este sentido la sociedad de control podría caracterizarse por una intensificación y una generalización de los aparatos normalizadores del poder disciplinario que animan internamente nuestras prácticas comunes y cotidianas. SOVIETS Decir soviets es decir consejos de soldados, campesinos y obreros que toman el control de sus vidas y de sus condiciones materiales y simbólicas de existencia, es decir comuna, es decir “Todo el poder para el pueblo”. En los procesos revolucionarios, los momentos instituyentes desbordan estructuras, prácticas y mentalidades colectivas basadas en la división jerárquica y despótica del trabajo, en relaciones de dominación/subalternidad en la actividad laboral, ética, estética, cognitiva y afectiva. La Comuna de París y los soviets son parte de la secuencia de las rebeliones plebeyas, lugares de enunciación y de agenciamiento donde reaparece la demanda de socializar el poder, de la autogestión LENGUA REBELDE 289 generalizada, de diseñar formatos organizativos donde la forma-asamblea permita la expresión decisoria en cuerpo y palabra presente, donde la estructura de sentimiento se enlaza a la capacidad de construir historia y acontecimiento. Decir soviets es retomar el hilo del poder constituyente de la multitud, hilo que recorre su lucha contra el trabajo muerto, contra el poder constituido, que desborda cualquier criterio de institucionalización y de historia bajo control de determinadas estructuras cupulares de mando. Allí donde hay consejos y soviets, las viejas disputas entre anarquismo, socialismo y comunismo quedan borradas en un abrazo de fraternidad en la construcción de otro mundo posible. SUBJETIVIDAD Término utilizado en algunos discursos de las ciencias sociales para describir a un ser humano constituido y alterado por las estructuras históricas, sociales y lingüísticas. “La subjetividad no refiere a sujeto psíquico ni a interioridad del sujeto, sino al proceso que articula prácticas y sujeto, con sus intensidades y que se produce entre la relación de los sujetos con el mundo, con los otros y consigo mismo; es un campo de múltiples inscripciones históricas, culturales, políticas, simbólicas, deseantes, sexuales, etcétera, un proceso en permanente transformación y no algo dado”. Juan Barreto Nuestro tiempo constituyente se caracteriza por la emergencia de una nueva subjetividad, que podemos marcar haciendo un corte arbitrario, desde el estallido de febrero de 1989 hasta los días que corren. Momento de irrupción de un nuevo significante político que puso rostro humano a todo el arco del proceso, materializando desde allí el imaginario que dio nombre al sujeto conceptual que recoge el momento político. Los tiempos que corren, nos guste o no, tienen un nombre común y por eso mismo, todo el mundo, para bien o para mal, tiene que referirse a él en tanto que significante lleno, dicho en términos de Ernesto Laclau. No asumirlo es alejarse de manera metafísica de la sensibilidad cualitativa de la subjetividad política dominante. Ese nombre, ya lo hemos dicho, es Chávez. En tiempos de la subsunción real del trabajo por el capital emerge –contra esta política de horizonte limitado– una forma de subjetividad que no se afirma en una posible alternativa futura, ni se juzga según entandares abstractos o moralizantes acerca de lo que es posible, sino que se asume como terreno de realización, desafiando y transformando en este acto los obstáculos que buscan contenerla y limitarla. La nueva subjetividad emergente no construye su proyecto exclusivamente en términos de lo “político” sino que, desafiando la clásica separación, lo hace también en el terreno de la vida y el de la lucha diaria de la subsistencia. En este sentido subvierte el sujeto del liberalismo político, el individuo de la economía política clásica, el ciudadano de la democracia representativa. 290 T 14 “Trabajo es el esfuerzo de la potencia de existir de la vida humana puesto en acto, en un espacio tiempo determinado, y para fines precisos, conforme a un modo y a unas relaciones social e s d e p r o d u c c i ó n ”. C A R LO S M A R X TEORÍA Y ACCIÓN SOCIOPOLÍTICA Producir teoría es un proceso social y colectivo alimentado por la imaginación, el pensamiento, la reflexión de todos y cada uno de los que participamos del trabajo comunitario, desde nuestros 14 LENGUA REBELDE Ilustración de Rogelio Naranjo 291 proyectos comunes, históricos, leales a la causa revolucionaria, de los barrios de siempre, de nuestros amigos y camaradas subversivos de ayer y hoy, de las generaciones de hombres y mujeres que día a día, desde la vida cotidiana exponen literalmente su cuerpo, al llevar la palabra revolución como una verdadero acontecimiento, como una práctica real. Porque producir teoría no es una actividad exclusiva del pensamiento, sino de la experiencia en un sentido amplio. Por eso es que consideramos que el modo más productivo de inscribirnos en ese proceso es, por un lado, siendo parte de las prácticas –de la vida comunitaria– y, al mismo tiempo, reflexionado teóricamente, produciendo transformaciones teóricas sobre ellas. TEORÍA DE JUEGOS Con la publicación en 1944 de Theory of Games and Economic Behaviour de John von Neumann (1903-1957) y Oskar Morgenstern (1902-1976) inauguraron la teoría económica del juego, por la que aplicaban estrategias del juego del póquer y el ajedrez para analizar actividades económicas complejas. Neumann que también fue una figura clave en el desarrollo del ordenador digital y Morgenstern estaban interesados fundamentalmente en examinar el comportamiento de toma de decisiones de los consumidores individuales, y trataron de esbozar una teoría microeconómica que diera cuenta de las preferencias individuales a la vez que describiera el comportamiento de elección de los consumidores. Así llegaron a un sistema matemático de las estrategias y las acciones que se asientan en una serie de reglas para cada “juego”. La fundamentación de la teoría de juegos reside en la teoría de la elección racional, con todos sus supuestos de racionalidad y cálculo. Sin embargo, los mismos que promovieron tal teoría se han dado cuenta de sus limitaciones, la necesidad de contar con criterios normativos, con componentes culturales, con orientaciones simbólicas de valor, así como con toda la dramaturgia social en la cual no basta decir que un actor, como individuo posesivo, soberano y propietario quiere maximizar sus “utilidades racionales”, sus preferencias o referencias egocéntricas. TEORÍA DEL VALOR Eje o punto crítico central para fundar una teoría que parta de una epistemología materialista de la potencia de la vida humana reducida a tiempo de trabajo, extorsionado en su explotación intensiva. El concepto de valor de Carlos Marx es uno de los más controvertidos conceptos en el conjunto de su pensamiento. Está condenado por los no marxistas como la fuente de graves errores lógicos, incluso por aquellos que admiten que Marx hizo ciertos descubrimientos importantes (Böhm-Bawerk y toda la economía liberal). 292 Otros autores plantean que el concepto de valor es la base de una concepción adecuada del dinero, el capital y la dinámica del capitalismo, y sin ese análisis marxista del capitalismo, el marxismo pierde su potencia cuestionadora. Para Marx, el valor de un bien expresa la forma histórica particular del carácter social del trabajo bajo el capitalismo como gasto de la fuerza de trabajo social. El valor no es una relación técnica, sino una relación social entre personas que adopta una forma material específica bajo el capitalismo, y por lo tanto aparece como una propiedad de esta manera. Una mercancía es cualquier cosa producida con el propósito de intercambio, la mercancía es definida como la relación cuantitativa por la cual los valores de uso de un tipo se intercambian por valores de uso de otro tipo. Por lo tanto, los bienes son valores de uso y valores de intercambio. Cada producto para el cual se intercambia debe de alguna manera ser equivalente a eso, así que hay algo que lo hace equivalente para que los productos se intercambien entre sí. El valor de cambio es la forma de apariencia de tal magnitud común, que para Marx es fundamentalmente es producto del trabajo, que Marx denomina trabajo abstracto medido sobre la base del tiempo socialmente necesario de trabajo. Habiendo llegado a una definición de valor como objetivación del trabajo abstracto, Marx pasa a considerar su medida. El valor se mide en unidades de tiempo, el trabajo abstracto promedio requerido para producir los bienes en cuestión. Marx cuidó mucho su exposición del valor y la forma del valor. Aceptando críticas, Marx escribió un apéndice para la cual, en la segunda y posteriores ediciones de El capital, fue incorporada al primer capítulo. Este apéndice de la primera edición de 1867, cuyo capítulo fue “La forma del valor”, es una explicación más clara de la teoría de Marx de la forma de valor. No se trata de construcción a priori de “una cuestión de determinaciones conceptuales y la dialéctica de estos conceptos”. La abstracción que considera la forma del producto como la forma del valor es real, ya que el proceso de intercambio es el verdadero proceso por el cual los productos del trabajo son proporcionales en el capitalismo. Eso significa que no puede haber ninguna determinación de valor a priori, porque solo el proceso de intercambio hace que la producción sea social, estableciendo interconexiones entre productores independientes de bienes y asegura que el valor realizado a cambio, será la forma de aparición de ese trabajo, y solo de eso, que es socialmente necesario para la producción de la mercancía en cuestión. Una vez demostrado esto, Marx puede explorar la elaboración de la “ley del valor” (la determinación de la magnitud del valor por tiempo de trabajo socialmente necesario) en términos de supremacía monetaria y relaciones monetarias desarrollando el análisis de la categoría de capital y su acumulación y finalmente explicando los fenómenos que, en la superficie del LENGUA REBELDE 293 capitalismo, parecen contradecir la ley del valor. En paralelo con la supremacía del dinero y las relaciones monetarias, Marx también encuentra la base para explicar cómo se invierten y aparecen de modo fetichista las relaciones sociales de producción en el capitalismo y cómo se traduce esta inversión en la conciencia. De este modo, reaparece la relación entre relaciones de producción capitalista y subsunción del trabajo vivo en el trabajo muerto. TEORÍA REVOLUCIONARIA “No se trata de repetir ciegamente aquella consigna de que ‘sin teoría revolucionaria no hay práctica revolucionaria’. Se trata de reconocer que no hay una teoría revolucionaria en la situación presente y que la pereza intelectual de la gente puede ser tan dañina como el arrogante delirio de nuestros pichones de ideólogos”. Rigoberto Lanz Pereza o delirio intelectual, ningún proceso político se detiene a “esperar” que los vientos teóricos mejoren. Así no funcionan estas cosas. Las grandes jugadas políticas tienen en sí mismas un alto contenido de enseñanzas intelectuales. Lo que ocurre es que la gestión política tiene un límite, no solo el de la cochina realidad, sino también el de las ideas que están en la mente de los operadores. La gente hace y deja de hacer cosas en el espacio público en medio de las tensiones de determinadas correlaciones de fuerzas. Pero también en los límites de ciertos horizontes ideológicos, según el talante de determinadas concepciones del mundo, merced a una mentalidad que marca cierto rumbo de lo que es deseable y posible. Digamos que es mitad y mitad. La pregunta es muy sencilla: ¿dónde está la mitad que corresponde a una teoría revolucionaria? Es obvio que allí solo tenemos vacíos, preguntas, aproximaciones, tanteos y experimentaciones. Tener plena conciencia de estas limitaciones es la primera condición para salir adelante. Experimentar no es piratear. El espíritu de búsqueda no es lo mismo que el despelote. Poner el énfasis en el debate, en la investigación, en la reflexión sobre los problemas, es el único camino que puede acumular un espesor de experiencia que nos coloque en un estadio superior. Esa es una tarea pendiente. Lo que se ha hecho en esta materia es francamente muy pobre. Un gigantesco esfuerzo de formación en todos los niveles, de discusión permanente, de trabajo teórico en serio, es la alternativa frente al pragmatismo que no va a ningún lado, frente al dogmatismo que aniquila el espíritu crítico, frente al sectarismo que pone en riesgo el camino recorrido. Esa no es una entre otras opciones; es la única opción. Así de brutal. Cabe decir aquí que lo fundamental no es pasar del saber acumulado por una tradición de luchas teóricas, políticas y económicas en el terreno de la transformación radical de las relaciones sociales, a la defensa del doctrinarismo o del dogmatismo, sino volver a problematizar 294 la relación entre teoría crítica y elucidación, es decir, entre saber acumulado y reflexión crítica. El carácter revolucionario de una teoría no se decreta, sino que remite a la reflexión crítica metódicamente situada en el horizonte de una praxis transformadora. Sin una disposición efectiva a transformar los estados de dominación, los saberes y conocimientos que se colocan sobre la mesa en los procesos de investigación militante o en la investigación-acción transformadora podrían ser solo la reiteración de ciertos principios y supuestos defendidos dogmáticamente. TOLERANCIA Se ha llamado con frecuencia tolerancia a la actitud adoptada por algunos autores durante las guerras religiosas de los siglos xvi y xvii con vistas a conseguir una convivencia entre los católicos y los protestantes. Posteriormente, ha adquirido el término tolerancia diversos sentidos: por una parte, significa indulgencia respecto a ciertas doctrinas u obras (sentido teológico); por otra, respeto a los enunciados y prácticas políticas siempre que se hallen dentro del orden prescrito y aceptado libremente por la comunidad (sentido político); finalmente, actitud de comprensión frente a las opiniones contrarias en las relaciones interindividuales, sin cuya actitud se hacen imposibles dichas relaciones (sentido social). De acuerdo con su acepción originaria, sin embargo, la tolerancia se refiere al margen de libertad concedido a diversas sectas religiosas con vistas a hacer factible la vida de sus adherentes en una misma comunidad. La tolerancia es considerada entonces por unos como un principio de disolución; otros, en cambio, la estiman como el único medio de convivencia y, por lo tanto, de posible eliminación de las violencias provocadas por la actitud intolerante. Spinoza, Voltaire, Bentham, Guizot, por ejemplo, fueron partidarios de la tolerancia al pensamiento de quien piensa distinto. En el campo de la tradición marxista, fue Rosa Luxemburg una de las que más hincapié hizo en la necesidad de defender la libertad del que piensa distinto. T O TA L I TA R I S M O Para nosotros desde la izquierda, el interés por el fenómeno del totalitarismo tiene estrecha vinculación con la crítica al estalinismo. Quien adopta el análisis crítico del totalitarismo con el fin de interpretar el estalinismo utiliza como componentes fundamentales los siguientes atributos: un partido único, el monopolio de los medios de comunicación, una policía secreta, la nacionalización de la economía, el terror y un líder supremo (culto a la personalidad del jefe) tiende a destacar la mayor o menor persistencia de estos elementos y la mayor o menor atenuación de su aplicación sobre la sociedad. A diferencia del autoritarismo, la opresión política totalitaria constituye una herramienta LENGUA REBELDE 295 para remodelar la realidad humana. El carácter radical de sus propósitos llevó a los historiadores políticos a pensar que el totalitarismo, más que una versión extrema de la tiranía o del despotismo, representaba una nueva forma de gobierno. Aunque tal expresión fue raramente utilizada por los autores marxistas, fue introducida en la década de 1920 para describir el régimen fascista en Italia y posteriormente fue también aplicada a la Alemania nacionalsocialista, y a la urss (particularmente en la fase estalinista). El uso de esta expresión se consolidó, en los vocabularios de la ciencia política y del periodismo, en los eeuu y Occidente, durante el período de la Guerra Fría (liberalismo de la guerra fría), en la década de 1950. Una de las definiciones más conocidas (Friedrich, 1969) relaciona seis características que distinguen los regímenes totalitarios de otras autocracias, y de las democracias: una ideología totalizadora; un partido único, comprometido con esa ideología; una policía secreta numerosa, bien organizada y de gran capacidad de penetración; y tres tipos de control monopólico (de las comunicaciones masivas, de las armas operativas y de todas las organizaciones, incluidas las económicas). En 1939, Bruno Rizzi señaló en su texto “La burocratización del mundo” que la nueva burocracia es una clase, su relación con los trabajadores es de explotación colectiva, los proletarios se han transformado en “los esclavos de los explotadores totalitarios”. En 1940 Trotsky menciona: “Podemos suponer, sin embargo, que la presente guerra no va a provocar la revolución, sino la decadencia proletariado. Queda, en ese caso, su progresiva fusión con el estado y la suplantación de la democracia, allí donde todavía existe, por un régimen totalitario. La incapacidad del proletariado para tomar en sus manos la dirección de la sociedad podría conducirnos, en las actuales condiciones, al crecimiento de una nueva clase dominante, de la burocracia fascista bonapartista. Sería, según todos los indicios, un régimen de decadencia, destinado al eclipse de la civilización”. Trotsky se interrogaba: “¿Hemos entrado en la época de la revolución social y la sociedad socialista o, por el contrario, en la de la decadencia de la sociedad y el totalitarismo burocrático?”. En su texto sobre Stalin, Trotsky remarcó: “La máquina política monopolizadora del Partido, combinada con la máquina totalitaria del estado, abrieron para él (Stalin) posibilidades que ni siquiera predecesores suyos tales como César Borgia hubiesen podido soñar. El despacho en que los inquisidores de la OGPU practican sus minuciosos interrogatorios está conectado con un micrófono con el de Stalin. El invisible José Djugashvili, con su pipa en la boca, escucha ávidamente el diálogo bosquejado por él mismo, frotándose las manos y riendo sin ruido. Más de diez años antes de los famosos juicios de Moscú había confesado a Kamenev y a Dzerzhinsky, ante una botella de vino, una noche de verano, en la galería de un 296 balneario estival, que su goce supremo en la vida era no perder de vista a un enemigo, prepararlo todo con minuciosidad, vengarse sin compasión, e irse a dormir satisfecho. ¡Más tarde se vengó a costa de toda una generación de bolcheviques! No hay por qué volver aquí a la tramoya de los juicios de Moscú”. Algunos miembros de la Escuela de Frankfort también hicieron estudios profundos sobre la ascensión del fascismo algunos años antes. Neumann, en un estudio clásico de la Alemania nacionalsocialista, Behemoth (1942), argumentó que “en un sistema monopolista, los beneficios no pueden ser producidos y apropiados sin el poder político totalitario [...] es esa la característica distintiva del nacionalsocialismo” y describió el régimen como una “economía de mando”, o, más ampliamente, como el “capitalismo monopolista”. Hilferding, en sus últimas obras, argumentó que la urss era una “economía estatal totalitaria”, rechazando su caracterización como “capitalismo de estado” (concepto que, como Neumann, no le parecía capaz de soportar un análisis económico serio) o como un sistema de gobierno burocrático (Trotski), y observó que los bolcheviques “crearon el primer estado totalitario antes de que la palabra fuera inventada”. Los análisis de Neumann y de Hilferding tienen una importancia permanente en el contexto de los debates marxistas sobre el creciente estado intervencionista en todas las sociedades modernas. Hacia la mitad de los años 20 se comenzó a hablar en Italia de estado “totalitario” para señalar, desde un punto de vista valorativo, las características del estado fascista como opuesto al estado liberal. El término, acuñado en 1923 por Giovanni Amendola, un tenaz opositor al fascismo de Mussolini, fue luego resignificado. La expresión se encuentra en la voz fascismo de la Enciclopedia italiana (1932), tanto en la parte escrita por Gentile como en la redactada por Mussolini, en que se afirma la novedad histórica de un “partido que gobierna totalitariamente una nación”. La expresión empezaba a usarse desde entonces para designar a todas las dictaduras monopartidistas, ya fueran fascistas o comunistas (George H. Sabine en la voz estado de la Encyclopaedia of the social Sciences, 1934). Desde 1940, en pleno auge de la sociedad de movilización de masas para la Segunda Guerra, comenzó a asentarse la versión del totalitarismo como la monopolización de todos los poderes en el seno de la sociedad, la necesidad de generar un apoyo masivo y el recurso a las técnicas modernas de propaganda. Con el llamado “liberalismo de la Guerra Fría” se intentó establecer una suerte de “ciencia normal” del totalitarismo a partir las teorías de Hannah Arendt (The origins of totalitarianism, 1951), y la de Cari J. Friedrich y Zbigniew K. Brzezinski (Totalitarian dictatorship and autocracy, 1956). Según Arendt el totalitarismo es una forma de dominio que no se limita a destruir las capacidades políticas del hombre aislándolo en relación con la vida LENGUA REBELDE 297 política, como lo hacían las viejas tiranías y los viejos despotismos, sino porque destruye los grupos y las instituciones que forman la urdimbre de las relaciones del hombre, privándolo hasta de su propia subjetividad y singularidad. La ideología totalitaria pretende explicar con certeza absoluta y de manera total el curso de la historia; construye un mundo ficticio y lógicamente coherente, del que se derivan directivas de acción cuya legitimidad está organizada por la conformidad con una filosofía determinista de la evolución histórica. También se instalan los dispositivos del terror total para el control, vigilancia y normalización de masas de individuos aislados, siendo las masas un instrumento permanente de gobierno. En el plano organizativo, la acción de la ideología y del terror se manifiesta a través del partido único, cultivando la creencia fanática en la ideología y la propaganda, cuyas organizaciones funcionales llevan a cabo la sincronización, alineamiento y enajenación ideológica de todos los tipos de grupos y de instituciones sociales y la sobrepolitización de las áreas alejadas de la política (como el deporte, el arte y las actividades del tiempo libre), y a través de la permanente presencia de la policía secreta, cuya técnica de actuación transforma toda la sociedad en un sistema de espionaje generalizado, en que cada persona puede ser un delator, una amenaza o un agente de la policía y todos se sienten constante y recíprocamente vigilados. La segunda teoría clásica, la de Carl J. Friedrich y Zbigniew K. Brzezinski, define el totalitarismo a partir de rasgos característicos: 1) una ideología oficial, que se refiere a todos los aspectos de la actividad y de la existencia del hombre, que todos los miembros de la sociedad deben abrazar, y que critica de modo radical el estado de las cosas existente y guía la lucha para su transformación; 2) un partido único de masa guiado típicamente por un dictador, estructurado de modo jerárquico con una posición de superioridad o de mezcla con la organización burocrática del estado, compuesto por un pequeño porcentaje de la población, una parte de la cual nutre una fe apasionada e inquebrantable en la ideología y está dispuesta a cualquier actividad para propagarla y para llevarla a los hechos; 3) un sistema de terrorismo policiaco que se apoya en el partido y al mismo tiempo lo controla, explota la ciencia moderna y de manera especial la psicología científica, y se orienta de manera característica no solo contra los enemigos plausibles del régimen sino también contra ciertas clases de la población elegidas arbitrariamente; 4) un monopolio tendencialmente absoluto en manos del partido y basado en la tecnología moderna de la dirección de todos los medios de comunicación masiva, como la prensa, la radio, el cine; 5) un monopolio tendencialmente absoluto en manos del partido, basado en la tecnología moderna, de todos los instrumentos de la lucha armada; 6) un control y una dirección central de toda la economía a 298 través de la coordinación burocrática de las unidades productivas anteriormente independientes. Más allá del “liberalismo de la Guerra Fría” conviene precisar las diferencias entre el totalitarismo fascista y el totalitarismo estalinista. La ideología fascista es reaccionaria en tanto es heredera de las tendencias más extremistas del pensamiento contrarrevolucionario del siglo pasado, en sus componentes irracionalistas, racistas y radicalmente antidemocráticos; y en ciertos aspectos, como los mitos teutónicos, el juramento personal al jefe, el hincapié puesto en el honor, la sangre y la tierra, vuelve su mirada hacia atrás hasta un orden preburgués. En contraste, ideología del estalinismo apeló a las tradiciones socialistas revolucionarias como herederas de los ideales de la Ilustración y de la Revolución Francesa, a los que intenta dar un contenido económico y social efectivo con una revolución profunda de la estructura de la sociedad. En el fascismo la base del apoyo masivo al régimen, y la fuente privilegiada del reclutamiento de la élite, está constituida por la clase pequeñoburguesa: empleados, campesinos, pequeños comerciantes, militares, intelectuales frustrados, que se sienten asfixiados entre la gran burguesía y las organizaciones del proletariado. A este apoyo masivo del fascismo se le añade muy pronto el financiamiento y el apoyo de las grandes finanzas y de la gran industria. En el estalinismo, la base del apoyo masivo al régimen, y la fuente privilegiada del reclutamiento de la élite, está constituida por sectores de la clase obrera y el subproletariado urbano, encuadrados en las organizaciones de masas del régimen. El estalinismo liquida completamente tanto la antigua clase dirigente del régimen zarista como los rivales políticos surgidos al calor del proceso revolucionario, apoyándose en una leal burocracia del partido, en cuadros dirigentes del sistema económico como de la administración del estado. Para Simona Forti tal gobierno debe reunir las siguientes características: a) una ideología dominante, revolucionaria, que expresa su fe en una filosofía determinista de la historia, que proclama la destrucción de un viejo orden y el surgimiento de otro, radicalmente nuevo y puro; b) una estructura partidista, dirigida por un líder carismático que se autodeclara infalible y exige una adhesión incondicional de las masas; c) un rediseño caótico de cargos y roles para generar rivalidad y, por ende, dependencia respecto del verdadero sitial del poder; d) un sistema económico colectivo (capitalista o socialista), cuyo objetivo es alinear las fuerzas productivas con las metas autárquicas y militaristas del régimen; e) un control total sobre los medios de comunicación masiva y, relacionado con lo anterior, la formulación de una retórica destinada a evitar ambivalencias o complejidades; f) una permanente movilización de la población a través de guerras, conflictos o purgas; g) el uso generalizado del terror a través de una policía secreta con el objetivo de aislar, intimidar LENGUA REBELDE 299 y alinear a cualquier persona o grupo que el régimen perciba como una amenaza; h) la centralidad del “enemigo objetivo”. En esa misma línea, la persecución y eliminación no solo de opositores reales sino también, de manera más clara, de categorías de personas consideradas perversas en virtud de determinada cualidad establecida, como su raza o ascendencia. Los crímenes contra el estado no necesariamente tienen que haber sido cometidos por la persona acusada de ellos; i) la presencia de campos de concentración, como laboratorio de la dominación totalitaria. Constituyen el espacio para experimentar bajo qué condiciones los seres humanos se vuelven completamente maleables. Adicionalmente, un régimen laboral esclavista coexiste con una política de genocidio de carácter racial o clasista. La transmisión de todo un legado crítico de estudios sobre el totalitarismo es fundamental. De Hannah Arendt a Jean-Luc Nancy, de George Bataille a Michel Foucault, de Simone Weil a Jean-François Lyotard, de Emmanuel Lévinas a Jacques Derrida, hay una línea de pensamiento radical y libertaria, no marxista dogmática, capaz de elaborar una categoría teórica a partir de experiencias históricas, especialmente las del nazismo y del estalinismo, que va más allá de la configuración concreta de esos regímenes. No es casualidad, pues, que uno de los más grandes y libres historiadores políticos como es Sheldon Wolin, un intelectual de la izquierda radical, pero no marxista, publicara hace un par de años un libro titulado Democracy Incorporated. Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism. Wolin designa como “totalitarismo” la forma en que, en Occidente y especialmente en los Estados Unidos, las grandes empresas y los gobiernos trabajan conjuntamente para mantener cautiva a la ciudadanía, cómo la propaganda y la supresión del pensamiento crítico sirven para promover las ideologías a favor del crecimiento y de las empresas, ideologías que ven la democracia como algo prescindible y como un obstáculo potencial para su idea de progreso TRABAJO El trabajo llega al mercado buscando al dinero, ofreciéndose al intercambio, dispuesto a convertirse en salario. Llega como inversión del sentido, de su propio sentido, en un movimiento de no reconocimiento o “extrañamiento”. Llega alienado a la mercancía y como mercancía. Su única objetivación sería el trabajo mismo como subjetividad general permutada sobre sí misma, es decir, trabajo social que es, al mismo tiempo, una fracción de la riqueza total general que pierde todo sentido para sí mismo en el movimiento de separación por fragmentación. Razón por la cual el trabajo subsumido en el capital no consigue inmediatamente ninguna visibilidad. 300 La descomposición del trabajo, producto de la aceleración multilineal de la división técnica del esfuerzo humano, deriva inevitablemente en el obrero colectivo o, como prefiere Negri: el obrero social, punto de partida de la multitud. La división del trabajo y las jerarquías asociadas a estas significan asimismo más sometimiento del cuerpo y de la fuerza a un estado de subordinación. Esto marca un registro inequivalente, desde el punto de vista discursivo, en relación con la riqueza como signo, pues el trabajo se hace más y más abstracto y no consigue entonces paralelaje o traducción que efectúe en un movimiento de retorno la metamorfosis y la síntesis de su valorización. El modo de producción capitalista y el mercado son la formalización de una formación social que se muestra a sí misma como ajena al trabajo, pero de cara a la realización final de los productos del trabajo; es decir, que se presenta desde el mercado total y, a su vez, muestra al mercado como síntesis de la totalidad social, en su extensión y generalidad: el mercado es el paradigma, el fundamento y sentido de toda la existencia social. Se trata de un modelo social que en un movimiento de inversión no muestra de qué manera el capital es producido. La fuente de toda riqueza se pierde en las peripecias de la odisea de la mercancía. Como dijera Marx: el trabajo se muestra finalmente en el mercado “como un gran depósito (arsenal) de mercancía”. El lenguaje luego, en sus síntesis, recoge a lo real desde el sistema de apariencias de los mitos y registros simbólicos legítimos y dominantes en una hegemonía, que en sí misma niega la explotación del trabajo. En este caso, en la hegemonía del mercado como significante, amo de toda la relación social capitalista, el trabajo aparece como complementario al capital, no como sustrato y sustancia constituyente. Así, el trabajo pierde toda materialidad (lo verdadero) y es sustituido por su representación discursiva (lo real), manteniéndose preso al interior de un sistema de fuerzas y de oposiciones binarias que nacen en contradicción al esplendor de la riqueza. En esta racionalización, el trabajo es mostrado como una mera fuerza bruta, como una derivación animal del mundo natural, como potencia irracional sin realizarse que debe ser domesticada y reconciliada por el capital; al tiempo que, desde aquí, dota a la pobreza de un significado extraño y despreciable, ajeno a la propia condición de la explotación del trabajo, vista siempre como la objetivación de una carencia individual. Mientras, por consiguiente, el capital (“en el concepto de capital está incluido el capitalista”, decía Marx) es reducido a unidad en la acumulación y el excedente, y aparece dotado de vida individual como mistificación del poder, de modo que la riqueza social objetivada, dentro de un relato lleno de apelaciones relativas al bien y la abundancia, se muestra a sí misma como un beneficio, un LENGUA REBELDE 301 talento autónomo e independiente de cualquier modo particular de adquirirla y alejada también de los ciclos de acumulación y valorización (proceso de separación y producción de opacidad general). Por eso Marx decía que pecunia non olet (el dinero no huele). Hoy sabemos que basta con lavarlo. T R A B A J O I N M AT E R I A L Según Michael Hardt y Toni Negri, es el cambio en la naturaleza y la calidad del trabajo que se produce con el paso a una economía informática, pues la información y la comunicación cumplen una función decisiva en los procesos de producción. Sobremanera, porque en este paso tiene lugar el sistema de comunicación entre la producción y el consumo, donde el consumo precede a la producción, es decir, donde la mercancía se produce cuando el consumidor ya la ha elegido y adquirido, desde la fabricación massmediática de la necesidad y el deseo. La inmaterialidad del trabajo se configura por la dispersión que produce el estriaje, cada vez más acentuado, de la división del trabajo, y por la sobre aceleración del consumo-producción en cuanto movimiento ininterrumpido en el que se disuelve el trabajo como aplicación de la fuerza humana en la relación obrero-máquina, subsumiéndose en la sociedad entera como forma-capital, como pura relación de mando y control sobre los cuerpos individuales y colectivos. La instauración del trabajo inmaterial es el momento en el que el dispositivo información-comunicación se constituye en el campo de articulación de la relación de mando, propia del paso de la sociedad coercitiva a la sociedad de control. TRANSICIÓN HACIA EL SOCIALISMO Desde el análisis de la acumulación originaria de capital formulado por Marx, se ha discutido el análisis de la transición al capitalismo y si tal “modelo” permitirá establecer algunas analogías con el pasaje del capitalismo (con sus diversas periodizaciones) al socialismo. Sin embargo, no se puede admitir ya que existe un “modelo único” de transición, tal como ocurrió con el análisis de la experiencia de transición del feudalismo al capitalismo en Gran Bretaña (para el caso del capitalismo), o del modelo de transición de la Rusia feudal a la experiencia soviética (para el caso del socialismo). Las contradicciones internas del capitalismo histórico como sistema-mundo, han dado paso a una mirada crítica de aquella matriz estadocéntrica para comprender los procesos de transición al socialismo, pues no hay posibilidad de construir un socialismo pleno en un solo país, mientras la economía mundo se mueva en una dirección capitalista. 302 Los flujos de inversión, comercio, finanzas, tecnologías, mano de obra dan lugar a nuevas contradicciones de alcance global, lo cual lleva a considerar a las fuerzas productivas sociales y las relaciones sociales de producción e intercambio en los espacios económicos nacionales como segmentos parciales de cadenas completas de relaciones sociales de producción e intercambio de alcance mundial. El concepto marxista clásico de revolución socialista implica un período de transición de modo de producción propio del capitalismo al modo de producción con trabajo libre asociado. En contraste con la revolución burguesa, que implica el derribo del poder político de la aristocracia al final de un prolongado proceso de crecimiento economía capitalista y de la cultura burguesa en el marco de la sociedad feudal, la toma del poder político de la burguesía por parte del proletariado insurgente es, según Marx, solo “el primer episodio” de transformación revolucionaria del capitalismo. Marx distinguió, en la tercera parte de su Crítica al Programa de Gotha, entre la fase inferior del comunismo (una sociedad híbrida que todavía no tiene cimientos propios) y su fase superior (después de la desaparición de la “subordinación” esclavizadora del individuo a la división del trabajo y de la “antítesis” entre trabajo intelectual y el trabajo físico, en que habría tal abundancia que los bienes podrían ser distribuidos a cada cual “según sus necesidades”). La mayoría de los marxistas identifican la fase inferior como “socialismo” y la fase superior como “comunismo”. En el socialismo todavía hay clases y sus luchas, hay división del trabajo por profesiones, elementos de una economía de mercado y de derecho burgués, que se manifiestan en el principio de la distribución de los bienes de acuerdo con la cantidad de trabajo proporcionado por cada uno a la sociedad. El programa original de Marx y Engels, formulado en el Manifiesto Comunista, era muy flexible y consideraba la transición al comunismo como una secuencia de momentos que acabarían revolucionando todo el modo de producción capitalista. El primer paso era “vencer la batalla de la democracia”, “elevando al proletariado a la posición de clase política dominante”, “tomando el poder político”. Marx sabía muy bien que el poder político es solo el poder organizado de una clase para oprimir otra, pero en tal concepción, el proletariado “está obligado por la fuerza de las circunstancias” a usarlo para barrer por la fuerza las viejas condiciones de producción, las clases en general y su propia supremacía como clase. Para especificar el carácter del estado de los trabajadores Marx utilizó la expresión dictadura revolucionaria del proletariado, que ya en su época LENGUA REBELDE 303 era controvertida y fue cuestionada por muchos socialistas demócratas hasta hoy en día. Los anarquistas (particularmente Bakunin) plantearon objeciones contra esta idea de dictadura afirmando que contribuiría a perpetuar la existencia de un estado autoritario y de una élite dominante burocrática y tiránica. Por otro lado, los reformistas (Bernstein, por ejemplo) rechazaron la idea de una revolución política, ya que, en su opinión, el proceso económico del capitalismo llevaría mediante reformas graduales al socialismo. El programa económico de transición expuesto en el Manifiesto Comunista comprendía medidas que se dirigía a “arrancar gradualmente todo el capital de la burguesía”, “para centralizar todos los instrumentos de producción en manos del estado” y “aumentar el total de las fuerzas productivas más rápidamente”. La propiedad de la tierra y el derecho de herencia serían abolidos, las propiedades de todos los emigrantes y rebeldes serían confiscadas, y las otras empresas solo gradualmente pasarían a manos del estado. Cuando los bolcheviques tomaron el poder en 1917, nacionalizaron toda la economía (excepto la agricultura) de manera inmediata, y eso se repitió en otras revoluciones socialistas en el siglo xx. Es parte de la ideología del marxismo soviético en todos los países del “socialismo real” que el establecimiento de una dictadura del proletariado centralizada y la nacionalización de los medios de la producción son medidas necesarias y obligatorias en la transición al socialismo. La experiencia histórica ha mostrado ampliamente que el nuevo estado creado de esta manera escapa, invariablemente, a cualquier control por parte de la clase obrera y se transforma en un instrumento de dominación de la vanguardia del partido. Después de una serie de purgas, la vanguardia revolucionaria crece y se transforma en una poderosa burocracia, que asume el control más o menos total de todas las esferas de la vida pública: política, economía y cultura. La planificación administrativa rígida, aunque pueda asegurar el crecimiento general constante, sofoca las iniciativas y la innovación y tiene un efecto particularmente dañino sobre todas las ramas de la economía que necesitan un proceso de decisión descentralizado (agricultura, producción en pequeña escala, comercio, servicios). Una vez establecidos los nuevos centros de poder alienado del poder efectivo de los trabajadores como productores directos, deja de ocurrir cualquier desarrollo más significativo en la dirección de un socialismo. El estado, con sus órganos de coerción y su aparato de profesionales, tiende a tornarse más fuerte, y no a “desaparecer”. Los consejos de trabajadores (soviets) pierden cualquier importancia. El esperado libre florecimiento de la cultura no se concreta, y, en 304 su lugar, tenemos un crecimiento cuantitativo espectacular de una cultura dominada por la ideología oficial. El desarrollo de “una riqueza de nuevas necesidades” es, en gran parte, sustituido por la búsqueda de la riqueza material. Este tipo de sociedad no se aproxima, ni de lejos, del objetivo final de todo el proceso de transición, descrita por Marx, en el Manifiesto Comunista, como “una asociación en la que el libre el desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos”. Este objetivo exige distintos medios y diferentes etapas del proceso de transición. Bajo la presión de vigorosos movimientos sociales y la necesidad de solucionar varias contradicciones internas, algunas reformas importantes se realizaron, incluso dentro de los cuadros de la vieja sociedad capitalista (tributación progresiva, nacionalización de algunas ramas fundamentales de la economía, participación de los trabajadores, planificación, bienestar social, medicina socializada, educación universal gratuita, cultura libre, humanización del trabajo, etcétera). Cuando predominan fuerzas socialistas radicales puede transformarse el estado en una estructura de autogobierno. Un ejército profesional sería sustituido por una organización de defensa no profesional. Los grupos sociales desposeídos (mujeres, naciones o razas oprimidas) pueden adquirir, primeramente, igualdad de derechos y, a continuación, igualdad de condiciones. Los medios de producción pueden ser socializados y colocados bajo el control de órganos autoadministrados. Los mercados de capitales y de trabajo pueden desaparecer, los salarios de los trabajadores se sustituyen por la participación en la renta neta de la organización de trabajo, correspondiente a la cantidad, la intensidad y la calidad del trabajo de cada uno. El mercado de mercancías seguiría siendo un marcado indicador de las necesidades sociales por mucho tiempo, pero un número cada vez mayor de productos perdería el carácter de mercancías, ya que se fabricaría para satisfacer las necesidades humanas y más o menos subsidiados por la sociedad (medicamentos, bienes y servicios culturales y educativos, vivienda, alimentos básicos). En la medida en que las necesidades básicas de todos los individuos fueran atendidas, el crecimiento de la producción material se reduciría. El aumento de la productividad del trabajo seguiría como una política duradera, pero su objetivo ya no sería el aumento de la producción material, sino la liberación del trabajo, la reducción de las horas de trabajo. Las necesidades culturales, espirituales y comunales de alto nivel tendrían mayor importancia. El trabajo perdería gradualmente su carácter alienado (ver alienación), con la participación de los trabajadores en el proceso de toma de decisiones, la libre elección entre tecnologías alternativas y una reorganización proceso de producción para enfatizar la LENGUA REBELDE 305 autonomía y el control de los trabajadores, así como una coordinación racional entre ellos. El principio del federalismo gobernaría la organización social en todos los niveles. En la socialización del individuo, la preparación para el trabajo perdería la importancia primordial que tiene hoy, haciéndose también mucho más flexible, con una elección más libre de actividades y la posibilidad de acceder a empleos sin discriminación de género, raza, nacionalidad o edad. La división del trabajo ya no sería tan rígidamente profesionalizada, y habría mayor oportunidad para que los trabajadores cambien de ocupación profesional cuando sean calificados por nuevas capaciadades y conocimientos. Además, las actividades más importantes pasarían a ser aquellas en las que las capacidades creativas del hombre encontraren expresión, tanto en el trabajo productivo como fuera de él. El socialismo no es una sociedad perfecta, sino solo la posibilidad óptima de la actual época histórico. Él no resuelve todos los conflictos humanos, y probablemente generará otros, nuevos, imprevisibles en el momento, pero pondrá fin a la producción volcada hacia el beneficio y volcada al desperdicio, a la dominación y explotación de clase y la opresión por el estado. Sobre este tema han surgido variadas problemáticas con sus dimensiones. Una de ellas fue la consideración sobre el papel ontológicamente revolucionario de la clase obrera, especialmente por la perspectiva derivada de Bernstein, que cuestionó la idea de una creciente polarización de clases y de una confrontación revolucionaria, defendiendo una política de transición más gradual y pacífica hacia el socialismo. A partir de entonces, el movimiento de la clase obrera se dividió claramente entre las alas reformista y revolucionaria, aunque también había varias posiciones intermedias. La división se volvió aun más acentuada después de la Revolución Rusa, con la creación de los partidos comunistas y la Tercera Internacional (Comunista) como rivales de los viejos partidos socialdemócratas y de la Segunda Internacional. Otra problemática conectada con esta última fue el enfoque centrado en las posibilidades de un capitalismo colonial que crea las bases para la transición hacia una economía socialista, lo cual llevó a interrogarse sobre el papel de una burguesía nacional en las sociedades coloniales y postcoloniales, lo que limitó más aun las posibilidades de un análisis marxista riguroso de las clases y del estado en tales formaciones sociales nacionales. Otro asunto fue el papel de los consejos de trabajadores, campesinos y soldados; es decir, los soviets, sobre los cuales ni Lenin ni Trotski escribieron un tratado general, teórico, como forma de organización política. Lenin, particularmente, parece haber visto a los soviets, que en 1917 tenían bases mucho más 306 amplias que en 1905, como medios posibles para la concreción del objetivo de tomar el poder y destruir el poder estado burgués. Pero cuando los soviets cayeron bajo la influencia de los mencheviques (palabra de orden “Todo el poder a los soviets”), buscó otros medios organizacionales (como los comités de fábricas, vinculados más de cerca a la clase obrera de las fábricas) para concretar su meta. Durante todos estos cambios de táctica, Lenin siempre se empeñó en resaltar la necesidad de destruir al estado burgués y de sustituirlo por un nuevo tipo de estado que dirigiera la transición para el socialismo y, al argumentar así, pretendía reafirmar las teorías básicas del marxismo. De ese modo, El Estado y la Revolución (1917) consiste en gran parte de una reafirmación de los textos de Marx y Engels, en septiembre y octubre de 1917, cuando los soviets retomaron su carácter revolucionario, él los definió como los nuevos depositarios del poder del estado. En el folleto más importante que divulgó inmediatamente antes de la Revolución, ¿Conservarán los bolcheviques el poder de Estado? (1917), Lenin afirmaba que los soviets eran un nuevo aparato de estado que “proporciona una fuerza armada de trabajadores y de campesinos; y esta fuerza no está divorciada del pueblo, como lo estaba el antiguo ejército permanente, pero se halla ligada al pueblo de modo muy estrecho”. Insistió en que el soviet era mucho más democrático que cualquier aparato de estado anterior, porque, además de impedir el desarrollo de la burocracia de políticos profesionales, podría invertir a los representantes elegidos por el pueblo tanto de funciones legislativas y de funciones ejecutivas. Como había hecho contra los anarquistas y sindicalistas, argumentó vigorosamente en favor de la centralización del poder soviético. Lenin se enfrentaba vigorosamente a la concepción liberal-democrática de Kautsky y escribió, en La revolución proletaria y el renegado Kautsky, que “es natural que un liberal hable de ‘democracia’ en general; un marxista, sin embargo, nunca olvidará preguntar: ‘¿para qué clase?’”. La democracia burguesa, como cualquier otra forma de estado, era una forma de dominación de clase que necesitaba ser “aplastada” y sustituida por la dictadura del proletariado organizada en soviets (ver consejismo). Las implicaciones de esta concepción, que fue en el siglo xx la concepción dominante entre todos los leninistas y trotskistas, son claras: una política insurreccional de transición, insensibilidad ante las diferencias entre las formas burguesas de estado y una tendencia a considerar la suspensión de las libertades democráticas burguesas en las sociedades socialistas como no incompatibles con el proyecto socialista. LENGUA REBELDE 307 Una tradición marxista alternativa puede ser encontrada en el pensamiento de Antonio Gramsci, para quien el desarrollo de las fuerzas populares en las democracias burguesas a través de la movilización, de la organización políticas y el desarrollo de una cultura contrahegemónica podrían estimular la expansión de todas las posibilidades de transformación socialista. Allí aparece el problema del consenso democrático y de cómo conquistarlo para el socialismo. Sobre la cuestión de la democracia en el socialismo, ni el marxismo clásico, ni el marxismo-leninismo han tenido mucho que decir de concreto (si bien por motivos diferentes), aunque algunas escuelas de pensamiento, por ejemplo el austromarxismo, elaboraron junto al Comunismo de Consejos algunas proposiciones sugerentes. Así mismo los pensadores de Europa Oriental intentaron hacer frente la cuestión de cómo (y si) “el socialismo realmente existente” podría ser democratizado y bajo qué tipo de estrategias, tácticas y modalidades, pero tales voces apenas se han analizado en profundidad en la izquierda mundial. En su Crítica al Programa de Gotha, Marx escribió en 1875 que “entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista, existe un período de transformación revolucionaria de una a otra. Hay un correspondiente período de transición en la esfera política, y, en ese período, el estado solo puede tomar la forma de una dictadura revolucionaria del proletariado”. Pero estas y otras referencias a la dictadura del proletariado en el período de transición que se puede encontrar en los escritos de Marx poco añaden a la resolución de la problemática política de la transición para el siglo xxi. Adicionalmente sobre el tema de la transición se ha planteado un desafío ecológico. Aunque Carlos Marx y Federico Engels consideraron la voraz tendencia expansionista del modo capitalista de producción como condición necesaria para la transición al socialismo, no por ello dejaron de poner en evidencia su violencia destructiva en el plano de las relaciones entre los seres humanos, y entre estos y la naturaleza. José Stalin, por ejemplo, consideró que la superioridad del socialismo sobre el capitalismo solo estaba en su capacidad para crear condiciones óptimas para el crecimiento de las fuerzas productivas. En su texto La condición de la clase trabajadora en Inglaterra (1845), Engels menciona los efectos devastadores de la expansión de la industria sobre el medio ambiente natural, mientras que Marx observa en El capital que “la transformación capitalista del proceso de producción es, al mismo tiempo, el martirio de los productores” y que “todo avance de la agricultura capitalista es un avance del arte no solo de robar trabajador, pero también de robar el suelo”. Este progreso, por lo tanto, lleva a largo plazo a la “ruina de las fuentes permanentes de 308 esa fertilidad [del suelo]”. “La producción capitalista, por lo tanto, desarrolla solo las técnicas y la organización del proceso social de producción, debilitando al mismo tiempo las fuentes de toda riqueza: la tierra y el trabajador”. En el tercer libro de El capital, Marx se refiere expresamente a la obligación que tienen los seres humanos de preservar las precondiciones ecológicas de la vida humana para las generaciones futuras: “Desde el punto de vista de una formación socioeconómica superior [es decir, el socialismo], la propiedad privada individual de la tierra parecerá de tan mal gusto como la propiedad de un ser humano por otro. Ni siquiera toda una. sociedad, o toda una nación, o todas las sociedades contemporáneas tomadas en conjunto, son los amos absolutos de la tierra. Son solo sus ocupantes, sus beneficiarios, y, como un buen padre de familia, tienen que dejarla en mejores condiciones para las generaciones siguientes”. De este modo, es posible comprender los fundamentos del ecosocialismo en los propios textos de Marx y Engels. Otro tema es la controversia entre el pensamiento marxista y el pensamiento feminista. Engels expuso una actitud más auspiciosa hacia el feminismo, de modo que las feministas, a menudo, acusaron al marxismo de no querer dar prioridad a la igualdad de género. Las políticas públicas de sociedades que buscan implementar una transición para el socialismo han atribuido cierto peso, al menos retórico, a la emancipación de las mujeres. La historia del feminismo en el movimiento comunista puede ser acompañada por las biografías de mujeres como Klara Zetkin y Alexandra Kollontai. Sin embargo, los regímenes inspirados en el marxismo en general no se mostraron sensibles a la crítica feminista de las relaciones personales y familiares opresivas, no obstante, realizaron mejoras materiales en la situación de las mujeres e hicieron sustanciales reformas legislativas y de política. Durante los 25 años siguientes al Manifiesto Comunista las principales cuestiones políticas para el análisis histórico marxista de los movimientos obreros pasaron a ser: (i) ¿hasta qué punto los movimientos obreros podrían valerse de las revoluciones democráticas burguesas para ir más allá de ellas mismas en interés de la mayoría?; (ii) ¿dónde y cómo “la economía política del trabajo”, “la producción social controlada por la previsión social” estaban penetrando en la esfera del capital?; (iii) ¿hasta qué punto podrían las asociaciones de obreros (ya sea sindicales, cooperativas o políticas) constituir “centros de organización de la clase obrera, como las municipalidades medievales y las comunas constituyeron para la burguesía emergente (bürgertum)”, como escribió Marx en su Informe a los delegados en el Congreso de Ginebra Asociación Internacional de los Movimientos Obreros realizada en 1867?; (iv) ¿dónde estaban las contradicciones, LENGUA REBELDE 309 negativas y positivas, a partir de las cuales nuevos modos se volvían visibles “como formas de transición del modo de producción capitalista hacia el modo de producción de los trabajadores asociados”?; y, finalmente, (v) ¿cómo podría expresarse la posibilidad real de las luchas sectoriales y parciales se generalizan en vez de ser reprimidas? Un segundo momento fundamental fue el de la Comuna de París de 1871. El efecto sobre el pensamiento marxista de esa “experiencia práctica [...] donde el proletariado por primera vez dispuso del poder político por dos meses enteros” (Marx y Engels, Manifiesto Comunista, “Prefacio a la segunda edición alemana”, 1872) puede ser acompañado en los borradores y en el texto de La guerra civil en la guerra civil Francia. Esta experiencia del movimiento obrero llevó a lo que algunos analistas consideraron como “una revolución en el pensamiento de Marx”. La Comuna de París hizo posible una crítica, en la práctica, de la separación burguesa entre lo político y lo económico; sugirió la necesidad de la sustitución –y no solo de la toma del poder del estado– como la meta del movimiento obrero; y acabó con el “engaño completo” de que los obreros no podían gobernar el mundo porque había algo de inevitable o natural en la división política del trabajo vigente. La experiencia llevó a Marx y Engels a revisar algunas de sus concepciones del período del Manifiesto, en cuanto a estas cuestiones. El tercer momento significativo de la relación del movimiento obrero con el pensamiento marxista corresponde a un período más prolongado. Comenzó con la creación, particularmente en Alemania, de partidos políticos obreros de masa. Durante las décadas de 1880 y 1890, el marxismo adquirió, por primera vez, influencia entre movimientos obreros más significativos. En el período de la Segunda Internacional, las oportunidades y limitaciones de la organización política obrera a gran escala se convirtieron en una preocupación esencial del pensamiento político marxista, y esto luego condujo a interrogar si dentro de las condiciones políticas de la transición se establecía un partido de masas socialdemócrata o un partido de cuadros bajo la tradición leninista. Estas cuestiones vuelven a reaparecer en el debate reforma/revolución. El reformismo debe entenderse como una importante posición en el debate sobre la naturaleza de la transición hacia el socialismo y sobre la estrategia política más adecuada para su consecución. Desde la década de 1890, al menos los sectores socialistas de los movimientos obreros del capitalismo adelantado vienen debatiendo una serie de cuestiones para las que los escritos de Marx y Engels ofrecen respuestas muy ambiguas: ¿podrá la transición hacia el socialismo realizarse sin violencia?, ¿sería esta transición un proceso gradual y tranquilo de transformación social acumulativa o sería mejor caracterizada por una lucha y 310 una crisis que culminarían en un momento decisivo de transformación social?, ¿se puede llegar al socialismo por medio de la utilización, por la clase obrera, de las instituciones políticas existentes (especialmente parlamentos y los ejecutivos electos del estado burgués democrático) o solo por la suplementación, o incluso por la sustitución, de esas estructuras estatales por nuevos caminos de la lucha socialista y nuevas formas de gestión popular? Diferentes conjuntos de respuestas a estas preguntas fueron propuestos por diferentes partidos y teóricos socialistas, en varias épocas, desde 1890. Pero durante 40 años, después de 1917, la elección de las respuestas tiende a plantearse de manera relativamente clara: o un camino revolucionario (o, más adecuadamente, insurreccional) para el socialismo, que sacaba su inspiración de Lenin; o un reformismo que podía remontarse a los escritos de Kautsky ya la práctica política de la socialdemocracia alemana anterior a 1914. Es importante reconocer que los socialistas insurreccionales y los reformistas no discrepan en cuanto a la necesidad del socialismo. Su desacuerdo tiene como base la manera de llegar al socialismo y, como aspectos relacionados, “la escala y la extensión” de la transformación económica y social inmediata que esa transición necesariamente exige. Durante al menos dos generaciones, después de 1917, la corriente revolucionaria del marxismo occidental tendió a ver la transición como un proceso de carácter necesariamente violento y de forma insurreccional, involucrando la lucha fuera de las instituciones políticas existentes (así como ocasionalmente dentro de ellas) y culminando con la sustitución del estado burgués por la dictadura del proletariado. Los defensores del reformismo, por otro lado, creían en la posibilidad de alcanzar el socialismo por medios constitucionales. Buscaban, en primer lugar, vencer la batalla por el control mayoritario del estado democrático y, a continuación, valerse de su posición como gobierno democráticamente elegido para intentar una transición pacífica y legal al socialismo. Es esa creencia en la posibilidad de alcanzar el socialismo por la reforma pacífica y gradual dentro del marco de un estado parlamentario que constituye la definición del camino reformista para el socialismo. En este sentido, el debate Lenin-Kautsky sigue siendo paradigmático sobre la autenticidad de la revolución socialista. Lenin acusaba a sus críticos de haber intercambiado marxismo por el reformismo. Kautsky acusaba a los bolcheviques de usar el terrorismo para mantenerse en el poder, alegando que Marx había considerado la dictadura del proletariado como una necesidad de cualquier transición postrevolucionaria. La visión que Marx y Engels tenían del terrorismo, mientras que algo básicamente distinto de la dictadura del proletariado puede ser encontrada en un fragmento de una carta de Engels a Marx (de 4 de septiembre de 1870) sobre el Terror de 1793, LENGUA REBELDE 311 en que este se define como un régimen de hombres ellos mismos aterrorizados, que perpetran crueldades siempre inútiles con el propósito de aumentar su confianza en sí mismos. Un segundo aspecto importante es que los partidos socialdemócratas dedicaron gran parte de su esfuerzo a la realización de reformas parciales dentro del capitalismo. Aunque esta política no es en absoluto incompatible con el objetivo a largo plazo de una política de completa transformación del capitalismo y de una transición al socialismo –según Kautsky, austromarxistas y otros argumentan de manera coherente–, el énfasis constante en las reformas inmediatas de la política cotidiana y en campañas electorales, bien puede acabar por oscurecerse tal meta. No obstante, hasta 1914 los partidos socialdemócratas continuaron presentándose y siendo considerados, en general, como partidos revolucionarios. Pero el apoyo que la mayoría de sus líderes dio a sus respectivos gobiernos nacionales con ocasión de la Primera Guerra Mundial y la victoria de los bolcheviques en Rusia hicieron que pasasen a ser denunciados como reformistas en el sentido fuerte de la expresión, es decir, de no ser partidos socialistas, por Lenin, por los partidos comunistas leninistas y la Internacional Comunista TRANSMODERNIDAD “Yo deseaba ir con pasión a Europa, y yendo hacia ella había descubierto, para siempre, el mundo periférico que había estado antes fuera de mi horizonte”. Enrique Dussel Transmodernidad no es un momento posterior en el relato (más o menos dialéctico) antigüedad-medioevo-modernidad/posmodernidad. Según Dussel, el desafío es reconocer el hecho de que la modernidad es solo un relato eurocéntrico de los acontecimientos. Desde la periferia, desde la mirada de las víctimas, hay que pensar los acontecimientos a partir de un sistema-mundo para que diferentes momentos invisibles a la razón moderna cartesiana sean considerados en la reflexión teórica que conlleva una praxis de liberación. La modernidad/posmodernidad arrasa con todo aquello que no es ella misma, solo se reconoce en lo idéntico, en la misma forma de concebir la razón, la que piensa y luego existe. En cambio, la transmodernidad busca rescatar los relatos de las culturas oprimidas, silenciados. “Trans-moderno” quiere indicar esa radical novedad que significa la irrupción, como desde la Nada, desde Exterioridad alternativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo que asumen los desafíos de la modernidad, y aun de la postmodernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar. Desde el lugar de sus propias experiencias culturales, distinta a la europeo-norteamericana, y por ello con capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles 312 para la sola cultura moderna. Con Dussel, consideramos insuficiente el gesto posmoderno como crítica eurocéntrica a la modernidad. Se requiere desde las propias geografías de la experiencia subalterna, popular y periférica pasar a una descolonización del clivaje moderno-posmoderno, dar paso a una transmodernidad, que implica reconocer el pluralismo intercultural y una metapolítica de la herencia moderna, al que reconocemos un ámbito parcial y limitado de validez, incluyendo la política de la izquierda moderna: de comunistas, socialistas, anarquistas y socialdemócratas que recogieron las luchas sociales y políticas de los países centro del sistema histórico mundial. TRES ECOLOGÍAS La obra de Felix Guattari se adelanta a la reflexión acerca de las problemáticas ambientales que posteriormente emanaría desde todo el orbe y desde diversas vertientes epistemológicas. Guatarri distingue la ecología social, la ecología mental y la ecología medioambiental, bajo la égida ético-estética de una ecosofía: “las formaciones políticas y las instancias ejecutivas se muestran totalmente incapaces de aprehender esta problemática (las medioambientales) en el conjunto de sus implicaciones, en general se limitan a abordar el campo de la contaminación industrial, pero exclusivamente desde una perspectiva tecnocrática, cuando en realidad solo una articulación ético-política –que yo llamo ecosofía– entre los tres registros ecológicos, el del medio ambiente, el de las relaciones sociales y el de la subjetividad humana, sería susceptible de clarificar convenientemente estas cuestiones”. El modelo económico capitalista dominante es responsable de que en nuestras sociedades la producción, la distribución y el consumo de bienes estén unidos inevitablemente a la generación de mal-desarrollo y destrucción de la naturaleza. En el tema de la naturaleza siempre priva el criterio de rentabilidad económica sobre cualquier otro. Y la solución a corto plazo parece imposible porque la economía y la ecología tienen dos racionalidades diferentes y en disputa: “la verdadera respuesta a la crisis ecológica solo podrá hacerse a escala planetaria y a condición que se realice una auténtica revolución política, social y cultural que reoriente los objetivos de la producción de los bienes materiales e inmateriales”. TRIBUS URBANAS El concepto de “tribus urbanas”, acuñado por Michel Maffesoli, subraya la búsqueda de espacios de encuentro e identificación mediante la formación de comunidades empáticas en una sociedad deshumanizante. En medio de la incertidumbre y el vacío comunicacional, las tribus urbanas surgen como una respuesta social y simbólica frente a la excesiva racionalidad burocrática de la vida actual, al aislamiento individualista al cual somete la gran ciudad, LENGUA REBELDE 313 a la frialdad de una sociedad competitiva, a una cultura consumista que rinde culto a la imagen en detrimento de lo vivencial. La “tribu urbana” se plantea como una instancia agregadora que expresa nuevas formas de socialidad fundadas en empatías, gustos, afectos y solidaridad, ofreciendo a la vez sentidos de pertenencia, frente a la disgregación. La emergencia de una cultura posmoderna genera desafiliaciones, descomposiciones y desagregaciones a la vez que nuevos dispositivos de socialidad. Los vínculos modernos rebasan la idea moderna de contrato, no tienen esencia, se justifican en el estar juntos empático, en la lúdica, en el hedonismo, en la estética de sentir juntos. 314 U 15 “La utopía está en el horizonte. Camino dos pasos, ella se aleja dos pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. ¿Entonces para que sirve la utopía? P a r a e s o , s i r v e p a r a c a m i n a r ”. EDUARDO GALEANO UTOPÍA El término utopía, etimológicamente se deriva del griego topós, que significa lugar. El prefijo “u” como tal no existe, puede ser asociado con dos prefijos cercanos, el de eu cuyo significado es “lo mejor”, y el de ou, que indica negación. Por tanto, utopía podría significar “el mejor lugar” que “no existe”. Aquí es donde Bloch hace intervenir una variante importante y hace pensar en el paso de una situación estática a una dinámica, de algo dado pasa a algo posible, y entonces este “mejor lugar que no existe” se abre ante la perspectiva de que “puede existir”. Tomás Moro creó el término utopía y durante varios siglos la humanidad ha ido soñando otros mundos mejores. Ernst Bloch conceptualizó su contenido en una utopía concreta. Lo fundamental de la utopía no es su contenido o su logro total, sino que tiene tres funciones: 1. hace una crítica a la realidad actual; 2. al hacer propuestas utópicas indica hacia dónde caminar, da una dirección; y 3. analiza la posibilidad de la utopía y esto genera el contenido de la función 15 LENGUA REBELDE Ilustración de Adrián Pérez, “Utopía” 315 utópica: la esperanza. La fuente de la utopía está en “los sueños soñados” despierto y en lo que Bloch llama el excedente cultural que contienen todas las manifestaciones de la cultura humana. Gianni Vattimo dice: “Se ha hablado muy mal de la utopía en estos últimos años, pensando que era mejor predicar un realismo capaz de transformar realmente el mundo. Pero el realismo enseguida se convierte en la disponibilidad a cualquier concesión. Esto se ve en la historia de los movimientos políticos de izquierda, incluso y sobre todo en Italia, y en Europa. Quizás una verdadera oposición al capitalismo puede ser solo intensamente utópica; debe saber renunciar a perspectivas de poder a corto plazo, de lo contrario se deja corromper fatalmente. Naturalmente, entiendo que es un problema: un partido, aun de izquierda, debe estar en condiciones de prometer a sus electores algún resultado sin plazos de siglos. Pero en la situación actual, con la corrupción y el compromiso que invaden también los partidos de izquierda en Europa, es necesario volver a descubrir el valor de la utopía, de los proyectos de transformación radical, de lo contrario no se arregla nada ni siquiera en el plano de las cosas más banales. Es necesario, en suma, poner en funcionamiento un canon también para matar un moscardón, una gran perspectiva revolucionaria incluso para hacer funcionar los correos estatales. En síntesis: solo si aceptamos volver a ser, como decían Marx y Engels, un “fantasma”, el comunismo tiene perspectivas de futuro. Fredric Jameson indica: “nada es hoy políticamente más importante que la cuestión de la utopía [...] no sé si un re- surgimiento de las capacidades utópicas sería saludado como una causa o un síntoma de cambio cultural; pero confío en que, si comenzaran a surgir nuevas utopías, nuestra capacidad para la acción colectiva y la praxis también parecerá haber comenzado a despertar otra vez”. Emile Cioran dice: “El delirio de los indigentes es un generador de acontecimientos, fuente de historia; una multitud de seres febriles que quieren otro mundo, aquí abajo y al instante. Son ellos los que inspiran las utopías, es para ellos que se escriben”. Para Bloch la realidad en proceso es dinámica, dialéctica. De modo que recupera el materialismo dialéctico como aquel proceso de la realidad en movimiento que va construyendo nuevas realidades, a través de la intervención humana. La materia dinámica constituye la condición objetiva del cambio. La praxis es el espacio de transformación de la utopía concreta. En este proceso de realidad le es necesario tomar distancia del materialismo mecanicista. No se trata de un proceso lineal, mecánico y necesario, sino dialéctico, que implica la relación entre la teoría y la práctica, la reflexión y la acción. La dinámica de la realidad tiene un proceso que puede ser guiado por la intervención humana y llegar a objetivos parciales intencionados. Se trata del concepto marxista de praxis que Bloch retoma ampliamente. 316 UNIVERSAL Los universales son sistemas comprensivos y exhaustivos de creencias que presumiblemente se puede aplicar a todo el mundo sin que importe su cultura, género, historia, o ideología, es decir “verdades” trascendentes. Una de las diferencias más importantes entre modernismo y posmodernismo es la que se da con respecto a sus actitudes hacia los universales. Lo universal se refiere a una totalidad plural de objetos, con lo cual lo universal se opone a lo particular. El término “universal” se usa asimismo en teoría del conocimiento al hablarse de los “juicios universales y necesarios”. Kant se refirió con frecuencia a la universalidad y necesidad de los juicios que forman parte de las ciencias naturales (especialmente de la física) e indicó que a menos de poder fundamentarse tal universalidad (y necesidad) se cae en el escepticismo y en el relativismo. Por otra parte, la modernidad filosófica, en conjunto se aglutina en torno a una serie de universales entre los que se incluye la creencia de que la experiencia humana trasciende la historia y la cultura. Los universales se contraponen, pues, a los particulares, o entidades concretas. El problema capital que presentan es el de su estatus ontológico. Se trata, en efecto, de determinar qué clase de entidades son los universales, es decir, cuál es su forma peculiar de “existencia”. La crítica posmodernista ha llevado a la muerte de los universales y la universidad, a lo que Jean-Francois Lyotard se refiere como metanarrativas o grandes relatos. UNIVOCIDAD La univocidad es la idea según la cual la subjetividad es singular, autónoma y tiene una voz única y de que el significado es singular y natural. Como indica su prefijo la univocidad hace referencia a la concepción de que un acto de lenguaje o un texto tiene una sola voz o significado evidente y unificado. Se opone a la equivocidad y a la ambigüedad, plantea que una denominación tiene una acepción en cualquier contexto ue se plantee. Como tal está relacionada con la concepción humanista y liberal del sujeto/individuo como un todo autónomo y autosuficiente, como sujeto fundante del sentido único, con una voz que habla, articula y anuncia un significado singular e inequívoco. La univocidad se opone al concepto de heteroglosia. LENGUA REBELDE 317 v 16 “La creación de la voluntad colectiva se da cuando determinada ideología logra difundirse entre toda la sociedad y determinar no solo objetivos económicos y políticos determinados, sino una unidad i n t e l e c t u a l y m o r a l ”. ANTONIO GRAMSCI VANGUARDIA En su connotación política, el término se ha utilizado esencialmente con referencia a la teoría leninista del partido. Elaborada específicamente en ¿Qué hacer? (1902) esta teoría se plantea la tarea de aclarar las relaciones entre la espontaneidad de las masas y la conciencia entonces definida como reivindicativa, reformista y socialdemocrática. Para Lenin como para Kautsky (su mentor en este aspecto) el papel de la vanguardia como portavoz de la teoría 16 318 Ilustración de Patricio Betteo revolucionaria implica implantar desde el exterior en las masas la conciencia socialista de clase, generándose una relación entre élite y masa, entre educadores y educandos. Esa élite política e intelectual está compuesta por elementos intelectuales y dirigentes políticos que se transforman en revolucionarios de profesión. También en los aportes de Georg Lukács sobre este mismo terreno se señala que el papel de la vanguardia efectúa el pasaje capital a la conciencia revolucionaria de clase. Es el partido el que en definitiva se plantea como vanguardia. Es el partido el que posee al propio tiempo teoría, conciencia y organización, que puede y sabe organizar y movilizar a las masas para las tareas de la lucha económica, política y teórica. En palabras de Lenin “solo un partido guiado por una teoría de vanguardia puede ejecutar la función de combatiente de vanguardia”. El concepto leninista de vanguardia respecto del sindicato (en esta contraposición se fundará la justificación leninista de la utilización del sindicato como “correa de trasmisión” del partido); señala que es el partido el que posee conciencia de clase en contraposición a la conciencia salarial, que hace palanca sobre la organización en contraposición a la espontaneidad. El partido es, en sustancia, la vanguardia de la revolución. Esta concepción fue cuestionada por el joven Trotski, quien llegó a escribir antes de plegarse al bolchevismo: “la organización de partido (aparato) sustituye al partido, el Comité central sustituye a la organización del partido, y finalmente un dictador sustituye al Comité central”. También la crítica de Rosa Luxemburgo ha sido clave para abrir el debate a otras modalidades organizativas del partido, en la cual la existencia de diversos órganos de prensa, de educación política, de valoración de la acción formativa de las luchas sociales y políticas de las masas en su intervención política, en la acción directa y autónoma de la masa, no privada por definición de conciencia revolucionaria. En Antonio Gramsci, se combinan ambas corrientes para dar lugar a una crítica del centralismo burocrático, y a la necesidad de una pedagogía política permanente entre el buen sentido, el sentido común y el papel de los intelectuales orgánicos, en el nudo entre sentimiento, intuición, pasión y concepto sistematizado. Con los procesos de diferenciación de las esferas culturales, científicas y tecnológicas en las sociedades industriales de masas, pronto la teoría leninista quedó rezagada, y fue cada vez menos consistente que una dirección política específica encarnara el desarrollo de una teoría crítica y radical, que comenzó a identificarse con un bloque intelectual y científico-técnico que generó nuevos problemas de relación entre el conocimiento autorizado y acreditado de las comunidades científicas y los saberes y capitales culturales de los sectores subalternos. La diferenciación entre vanguardia política y vanguardia intelectual, así como el debate sobre la acreditación, validación y legitimación LENGUA REBELDE 319 de saberes y conocimientos ha provocado que pierda vigencia una concepción leninista en un sentido ortodoxo. Finalmente la teoría leninista de la organización también ha sido cuestionada por los defensores de los partidos electorales de masas, por los teóricos de los partidos socialistas donde concurren y compiten tendencias internas claramente definidas como agrupaciones y corrientes, así como también ha sido radicalmente cuestionada por las corrientes consejistas que han ido aún más lejos en la denuncia del sustitucionismo y burocratización de los partidos frente a las luchas autónomas y la autovalorización del proletariado. VERACIDAD Se refiere al decir veraz en distinción del decir mendaz o mentiroso. A veces se entiende por veracidad la sinceridad, que es una cualidad, no del enunciado pero sí del agenciamiento de enunciación cuyas superficies de discursos son habitualmente constructoras de efectos de verdad. Sin veracidad es difícil no dar cuenta de la crítica de los usos de la mentira y la manipulación en las relaciones sociales. De manera que no hay que confundir la mentira con la ilusión y con el error. Decía Foucault: “Entiendo por verdad el conjunto de los procedimientos que permiten pronunciar, a cada instante y a cada uno, enunciados que serán considerados como verdaderos. No hay en absoluto una instancia suprema”. Al decir que “serán considerados como verdaderos” implica dar cuenta de la relación entre el coraje de decir la verdad y los regímenes históricos de verdad, los cuales se asientan en comunidades de discurso, colocan a la verdad como intersubjetividad frente a la exigencia de argumentar y dar pruebas, evidencias o respaldos de lo que se afirma en cada caso. Foucault distingue entre dos historias de la verdad: por un lado, una historia interna de la verdad, de una verdad que se corrige a partir de sus propios principios de regulación; por otro lado, una historia externa de la verdad. La primera es la que se lleva a cabo en la historia de las ciencias; la segunda es la que parte de las reglas de juego que hacen nacer en una sociedad determinadas formas de subjetividad, determinados dominios de objetos, determinados tipos de saberes. Cada sociedad tiene su “régimen de verdad”, sus juegos de verdad, su “política general” de la verdad, es decir, los tipos de discurso que una sociedad acepta (aceptabilidad social de los enunciados) y hace funcionar como “verdaderos” (enunciados aceptados); los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera en que se sanciona unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos que tienen la función de decir lo que funciona como verdadero”. “El coraje de la verdad” es el último curso que Michel Foucault dicta en el Collège 320 de France, en 1984, antes de su muerte. Los análisis acerca de la parrhesia ya habían sido presentados por Foucault en su dimensión política, el coraje de decir la verdad públicamente como una condición no formal de la democracia, y además como una ética de manifestación de un modo de vida. VIOLENCIA Se refiere a la voluntad de coerción física de un individuo o grupo contra otro individuo o grupo (o también contra sí mismo). Además, la intervención física tiene por objeto destruir, dañar, coartar. Ejerce la violencia el que agrede, hiere, golpea o mata; el que a pesar de la resistencia inmoviliza o manipula el cuerpo de otro; el que le impide materialmente a otro llevar a cabo cierta acción. La violencia puede ser directa o indirecta. Es directa cuando afecta de modo inmediato el cuerpo del que sufre. Es indirecta cuando actúa a través de la alteración del ambiente físico en que la víctima se encuentra (por ejemplo, la oclusión de todas las salidas de un determinado círculo especial), o a través de la destrucción, el daño o la sustracción de recursos materiales. La distinción entre los conceptos de violencia y poder no es tajante pues la violencia puede ser componente esencial del poder coercitivo basado en sanciones físicas e implica por eso mismo la distinción entre violencia en acto y amenaza de la violencia. La eficacia de una amenaza depende, en efecto, por un lado, del grado de perjuicio de la intervención física amenazada y, por el otro, del grado de su credibilidad. La credibilidad de la amenaza, por su parte, depende del reconocimiento del amenazado de que el que lanza la amenaza tiene los medios para llevarla a cabo y está decidido realmente a hacerlo, y nada prueba más estos dos requisitos de la credibilidad de la amenaza que el hecho de que el amenazante haya puesto en acción efectiva y regularmente el castigo en casos análogos anteriores. Una de las definiciones más penetrantes y más difundidas del poder político concentrado (El Estado), que encuentra sus orígenes en la filosofía política clásica y especialmente en el pensamiento de Hobbes y ha sido precisada después en sentido sociológico por Max Weber, apunta precisamente al monopolio de la violencia legítima. El gobierno usa típicamente, con continuidad y de manera tendencialmente exclusiva, la violencia a través de uno o varios aparatos especializados (la policía, el ejército, los tribunales) que disponen absolutamente, respecto de cualquier otro grupo interno de la comunidad, de personas y de medios materiales para usarla (aparatos represivos del estado). La violencia que alimenta una situación de terror se distingue de la violencia que sostiene la eficacia continuadora de un poder coercitivo porque esta es mesurada y previsible, en tanto que la otra es desmesurada e imprevisible. En el caso del simple poder coercitivo la violencia punitiva ataca las conductas desviadas que han sido determinadas LENGUA REBELDE 321 anticipadamente y ataca con intervenciones físicas cuya magnitud también ha sido preestablecida de acuerdo a la gravedad de la desobediencia. VIVIR BIEN Según la Constitución Política del Estado, Bolivia asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble). El “Vivir Bien” es concepto que procede en las diferentes culturas y pueblos indígena originarios, interpretación del concepto del buen vivir, suma qamaña (aymara), suma kawsay (quechua), ñandereko (vida armoniosa en guaraní), qhapaj ñan (camino o vida noble en quechua) y otros de los diversos pueblos indígenas contraponiéndose a los conceptos euroccidentales del desarrollismo. El “vivir bien” se entiende como acceso y disfrute de los bienes materiales y de realización afectiva, subjetiva, intelectual y espiritual en armonía con la naturaleza y en comunidad con los seres humanos. Un elemento importante es la relación armónica con la naturaleza; es decir a partir de una sinergia o relación integral con la madre naturaleza. Incluyendo principios como: ayni, minqa, reciprocidad, solidaridad, respeto, complementariedad, dignidad, participación colectiva, justicia social, armonía con la madre naturaleza y con la comunidad, bienestar colectivo y familiar. El buen vivir supone una visión integral de la vida, que no se limita a pensar solo en los seres humanos, incluye a todo el entorno: animales, plantas, montañas, ríos, lagos y lagunas. Vivir bien, significa vivir en armonía y en equilibrio, en armonía con los ciclos de la madre tierra, con los ciclos del cosmos, con los ciclos de la historia, con los ciclos de la vida, y en equilibrio complementario con toda forma de existencia. El buen vivir para los pueblos indígenas, conlleva aún retos y desafíos históricos, como es el reconocimiento del territorio, la libre determinación de los pueblos originarios, no se puede entender el derecho al buen vivir cuando: la tierra y el territorio está constantemente amenazada o apropiada por minorías, en desmedro de las mayorías, las condiciones de la calidad de vida cada vez son peores, la educación continúa siendo monocultural basada en enfoque occidental y no respetando y valorizando las concepción culturales y cosmovisiones de otros pueblos y herencias, los idiomas y valores indígenas están afectados por procesos de negación cultural, las mujeres en general y las indígenas, en especial, continúan siendo excluidas y discriminadas, la participación política continúa siendo intermediada por partidos políticos y politiqueros, basados en redes de clientelismo, patrimonialismo y dependencia. 322 V O L U N TA D D E P O T E N C I A Es un ejercicio performativo de una esperanza que vuelve sobre sí misma prefigurando el futuro. Se despliega en una cambiante constelación de fuerzas que pugnan entre sí para asegurar la expansión de su modo de ser. Es el principio a partir del cual se crean y se determinan los valores. La potencia aquí es poder expansivo de los espacios de libertad, y no potencia expansiva de los estados de dominación. En la tradición de interpretaciones de los textos de Nietzsche continúa el debate sobre la voluntad de poder como dominación o como voluntad de potencia. Así mismo, en Foucault, se despliega como voluntad destructiva o como voluntad afirmativa en la acción de dispositivos de saber-poder-subjetividad, sobre y desde otros cuerpos afectándose entre sí. Su cualidad negativa o destructiva deriva en el nihilismo. Cada centro de fuerza posee su perspectiva particular, desde la cual interpreta y valora el mundo, de acuerdo con sus peculiares “razón vital”, como diría Ortega y Gasset. En este sentido, todo ser (no solo el humano) es esencialmente una voluntad afirmativa y creadora, un poder de interpretación de la realidad desde el ángulo exclusivo de sus conveniencias vitales. El Ser es entonces, en tanto que voluntad de potencia un perpetuo devenir, una pluralidad siempre cambiante. El despliegue de fuerzas de la voluntad de potencia puede leerse, por tanto, en un triple aspecto: como interpretación-concepción del mundo, como conflicto de las pasiones en la subjetividad e intersubjetivamente y como conflicto de fuerzas en el resto de los organismos vivientes. Para Nietzsche, la voluntad de poder no es fundamentalmente política sino creadora de valores, es artística, no es querer el poder, sino querer ir más allá de uno mismo, es sobrepasarse. La voluntad de poder, en tanto que voluntad de sobrepasarse, implica la incesante transfiguración de nuestro propio ser. V O L U N TA D C O L E C T I VA El marxismo comenzó a principios del siglo xx como una corriente esencialista que afirmaba un núcleo, último, duro, de identidad clasista para constituir a los agentes sociales. De este modo el “reduccionismo de clase” se sintetizaba en la fórmula: a cada clase le corresponde su propia ideología de clase. Sin embargo, en cierto momento, este núcleo duro comienza a debilitarse y encontramos en la obra de Antonio Gramsci, que es una de las referentes constantes del pensamiento político contemporáneo, este momento de transición en el cual a las “concepciones del mundo y normas de conducta” de las clases sociales fundamentales del modo de producción capitalista, le sigue la consideración de una articulación de diversas demandas económico-corporativas en un momento político de unificación de la “voluntad colectiva/nacional-popular” para incluso proyectarse sobre el excedente del internacionalismo LENGUA REBELDE 323 proletario, es decir, una voluntad colectiva como multitud contra el imperio. Es allí donde es preciso localizar la construcción orgánica de un poder constituyente revolucionario. El concepto de hegemonía en Gramsci (de la práctica turinesa de los Consejos a la teoría del nuevo Príncipe) se construye sobre la materialidad de la lucha de clases a escala territorial, nacional, pero a la vez se proyecta sobre las relaciones internacionales de fuerzas, mantiene una “solidez” y produce un dispositivo de poder de los trabajadores en sentido comunista. Para Gramsci, los agentes sociales ya no son las clases sociales en el sentido socioestructural del término, ni como clases-sujeto, no es el obrero que cierta izquierda venezolana buscaba en las montañas agrestes del territorio venezolano, con manuales soviéticos y la inercia de prejuicios burgueses, cuya existencia aún subsiste en la lógica de los abanderados de un sectarismo triste y ramplón. A nosotros nos interesa hablar de otra manera, insurgiendo permanentemente contra el meta-relato moderno. De lo que hablamos, de cómo hablamos, se aproxima más a esa experiencia e idea de Gramsci que él llama “voluntades colectivas” a multitudes en movimiento, que son el resultado de la articulación de una pluralidad de posiciones de sujetos singulares, “creación de una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar su voluntad colectiva”. Es necesario que la voluntad colectiva y la voluntad política en general, sean definidas en el sentido moderno; la voluntad como “conciencia activa de la necesidad histórica, como protagonista de un efectivo y real drama histórico” (Gramsci). ¿Cuándo puede decirse que existen las condiciones para que se pueda suscitar y desarrollar una voluntad colectiva nacional-popular?, o sea: efectuando un análisis histórico (económico) de la estructura social de un país dado y una representación “dramática” de las tentativas realizadas a través de los siglos, para suscitar esta voluntad y las razones de sus sucesivos fracasos o éxitos. Ir hacia la reorganización del estado y del bloque histórico, pero a la vez de un sistema de estados, de un bloque histórico mundial. V O L U N TA R I S M O Estilo de pensamiento y práctica filosófico-política que enfatiza la primacía de la voluntad sobre las condiciones históricas de la existencia social, llegando incluso a afirmar la tesis de la voluntad incondicionada y abstracta, afirmando además la primacía de la voluntad sobre el entendimiento (voluntarismo gnoseológico y ético), llegando también a considerar la voluntad como la sustancia del mundo (voluntarismo metafísico). De esta manera, el voluntarismo puede entenderse en tres sentidos. Psicológicamente, como el primado de la voluntad sobre todas las demás facultades psíquicas. Éticamente, como el reconocimiento del carácter absoluto o predominante de la voluntad 324 en la determinación de la ley moral, así como del primado de la razón práctica sobre la teórica. Metafísicamente, como la conversión de la Voluntad en un absoluto, en una cosa en sí. En el terreno de los discursos de los marxismos, el voluntarismo se enmarcó inicialmente en las polémicas con el anarquismo, los jacobinos y blanquistas franceses, para luego trasladarse a la situación de trasplante del marxismo a Rusia, en la cual no aparecían suficientemente desplegadas las condiciones históricas que Marx planteó como terreno de condiciones necesarias o de “posibilidad histórica objetiva” para una revolución socialista avanzada, con amplio desarrollo de las fuerzas productivas sociales (una combinación de praxis laboral humana e instrumentos-medios de producción) y de producción de “manantiales de riqueza”; es decir, un tipo de socialismo con pleno desarrollo de fuerzas productivas sociales de la fase capitalista-burguesa, especialmente después de la polémica que en la Europa de los años setenta del siglo xix lo había contrapuesto al voluntarismo de las corrientes jacobinas, blanquistas y anarquistas. No hay que olvidar que, para algunas corrientes populistas, el curso de la historia depende fundamentalmente de la voluntad de líderes y personalidades carismáticas, que conducen al pueblo a sus verdaderos fines e intereses, y no del papel principal de las fuerzas sociales organizadas en la historia. El marxismo en clave de Engels y luego de la interpretación ortodoxa de la socialdemocracia alemana a lo Kautsky obligaba, en efecto, a los socialistas rusos a luchar por una revolución democrático-burguesa, como etapa necesaria del desarrollo de determinadas fuerzas productivas sociales, para abrir más bien el camino al pleno desarrollo de un sistema económico capitalista que, por definición, un socialista parecería destinado a combatir sin cuartel. Esto dio lugar a polémicas entre deterministas y voluntaristas, entre quienes enfatizaban unilateralmente el momento de las condiciones objetivas heredadas del decurso de una historia específica, por una parte, y quienes enfatizaban el papel del momento de las condiciones subjetivas, o de la actividad humana deliberada y consciente para transformar situaciones y circunstancias. Para los deterministas históricos y economicistas, la enorme desproporción entre los elementos rezagados y la parte más moderna de la economía rusa alejaba además por algunas generaciones la siguiente etapa de la revolución: la socialista. Sin embargo, Lenin no dudó ante el dilema: o traicionar el espíritu científico del marxismo, enarbolando la antigua idea populista del salto de la fase capitalista al socialismo sin necesidad de desarrollar las fuerzas productivas, a aceptarlo a fondo, sacrificando la impaciencia por la revolución socialista, y ser un marxista ortodoxo. El desarrollo del capitalismo en el nivel de las estructuras y el desarrollo de la democracia parlamentaria en el nivel de las sobre-estructuras eran, en efecto, para LENGUA REBELDE 325 él, una de las tareas primarias del partido socialdemócrata ruso. Cuando más, en la obra final del primer periodo de su militancia marxista, El desarrollo del capitalismo en Rusia (1899), se nota cierto esfuerzo por demostrar que el país era más capitalista, y por lo tanto más cerca del socialismo, de lo que era la realidad. Fue solo en los últimos años del siglo, al difundirse en Rusia la conciencia del revisionismo de Bernstein y el papel del reformismo en el campo de las corrientes socialistas (la polémica Luxemburgo-Bernstein sobre reforma/revolución), hecho suyo inmediatamente por diversos intelectuales rusos, cuando en el pensamiento de Lenin empezó la crisis que terminó en 1902 con su texto: ¿Qué hacer?, destinado a convertirse en el texto básico de una nueva ideología, precisamente el leninismo. En contraste para la socialdemocracia ortodoxa alemana los bolcheviques tendrían en algunos momentos una concepción que enfatiza la praxis, en algunos casos con rasgos jacobino-blanquista de la dictadura del proletariado, concepción que se pone de manifiesto en el hecho de apoyar su proyecto revolucionario no sobre un desarrollo adecuado en lo económico-industrial y en lo político, sino en un voluntarismo revolucionario. El poder de los bolcheviques se configura así necesariamente como una dictadura de minoría esclarecida (vanguardia político-intelectual), que desembocará en un régimen fundado en medios de control de tipo burocrático y policiaco. Posteriormente este debate sobre el voluntarismo fue asociado a la idea de “subjetivismo”, es decir al repudio de las consideraciones sobre las condiciones objetivas del cambio revolucionario, al primado de la voluntad, de la praxis, de los ideales y del proyecto, a la tesis sobre la posibilidad de construir las condiciones a partir de la acción de pequeñas vanguardias políticas y militares, incluso invirtiendo tales términos (político-militares) como en algunas interpretaciones guevaristas y maoístas, hasta combinarse con corrientes existencialistas e incluso favorables a la acción directa, con actos que pudieran calificarse de terroristas. El carácter, composición y contenido de clase del voluntarismo ha sido asociado a la impaciencia revolucionaria y al romanticismo político de elementos pertenecientes a sectores y capas pequeñoburguesas, más inclinadas a valorar los aspectos sobreestructurales (la ideología, la política y el estado fundamentalmente) del proceso revolucionario, más que las condiciones de las fuerzas productivas sociales, la división social del trabajo y las relaciones de producción e intercambio. Sin embargo, el voluntarismo también ha sido una suerte de reacción al fatalismo y la pasividad de aquellas corrientes que enfatizaron las condiciones objetivas como condiciones imprescindibles del proceso revolucionario, suponiendo el mecanicismo, el determinismo, el catastrofismo y el automatismo de los procesos a partir de unas supuestas leyes de necesidad histórica. De este modo quedó 326 fracturada la dialéctica entre distintos tipos de praxis y la modificación de las circunstancias históricas acumuladas y sedimentadas a lo largo del tiempo, sobremanera en la problemática de la relación, en el análisis de coyuntura política, entre una situación pre-revolucionarias y una situación revolucionaria. Ni el fatalismo histórico ni el voluntarismo abstracto parecen conducir a éxitos para una práctica política transformadora. LENGUA REBELDE 327