127
IL MODULO PERSONALISTA
UNITA-DIVERSITA PER L'UNITA
FEDERALE DEI POPOLI EUROPEI.
L' Apporto di E. Mounier
e Denis de Rougemont
Attilio Danese
1.
L'uno e it diverso 1
Sono ancora attuali due affermazioni di Denis de Rougemont:
"L'Europa come patria della diversiUl"2 (COSt aveva affermato nel discorso
del 15 aprile 1970 a Bonn, in occasione del premio Robert Schumann) e
aveva scritto: "Europa deve significare innanzitutto unita nella diversita,
rispetto delle diversita. Una parte della citta non pretenda mai di imporre il
silenzio alle altre; giammai una maggioranza usi del suo potere per
schiacciare le opposizioni, poiche la minoranza di oggi sara forse la
maggioranza di domani, ed e nelle minoranza che si fa l'apprendistato dell a
liberta".3 Questa la direzione di pensiero che ha animato Denis de
Rougemont, uno dei piu grandi e convinti assertori del federalismo
europeo, e che sostiene quanti credono nell'unita dei popoli del pianeta.
L'unita e la diversita sono in effetti le categorie sulle quali costruire la
crescita culturale delle coscienze, in vista dell'unione federale dell'Europa.
Si tratta di chiarire a quale tipo di unita si mira e che cosa si intende quando
si utilizza questo termine. "Unita non omegenea - ricorda Denis de
Rougemont a proposito dell'unita europea - e che non risulta da un
processo forzato di uniformizzazione, di livellamento 0 di esclusione di cia
che e diverso, ma che al contrario componga e unisca in una comunita
sempre piu complessa nel corso dei secoli, valori molto spesso antinomici,
1. E il titol0 di un agile volumetto di DEN IS DE ROUGEMONT L 'Un et le Divers ou la cite
europeenne (La Baconniere; Neuchatel 1970), che ha molto confortato la nostra ricerca. Nel
presente articolo rielaboro i contenuti della relazione da me ten uta a Ginevra iI21.IV. 1988, in
occasione del congresso internazionale "Du personalis me au federalisme. Un hommage it
Denis de Rougemont" , organizzato dal Centre europeen de la culture di Ginevra.
2. L 'Un et le Divers, 47.
3. D. DE ROUGEMONT, Le Cheminement des esprils, (La Baconniere; Neuchatel 1970)
12.
128
ATTILIO DANE SE
provenienti da origini multiple, i cui contrasti e le cui combinazioni
intrattengono tensioni rinpovate senza tregua" .4
Il problema dell'uno, collegato alla riflessione sull'essere, ha
affascinato i pensatori di tutti i tempi ed ha fatto da sfondo alIe concezioni
politic he ad esso riconducibili. La ricorrente disputa tra parmenidei ed
eraclitei torna a sottolineare la difficolta di coniugare unita e molteplicita,
essere e non-essere, assoluto e relativo. n pensiero umano infatti avverte
l'esigenza di evitare che la molteplicita sia dispersa e priva di raccordo e
nelIo stesso tempo di evitare la concezione monolitica delI'unita. L'uno che
non ammette la diversita, infatti, fa confluire tutto in se e considera la
pluralita delle realta e delle persone come apparenza, doxa, inganno,
situazione contingente. Quando l'assoluto uno soffoca la pluralita e i sui
mondi vitali, suI piano politico il potere si rafforza e si afferma
nell'assoluto-Stato 0 nell'Etat-nation, teso ad annulI are le forze disgreganti,
nel timore che possano mettere in crisi la compattezza del suo dominio.5 Ma
cosi la sfera politico, divenendo omnicomprensiva, schiaccia la sfera del
sociale, quando non l'annulIa, finendo con l'esaurirsi essa stessa nello
statalismo sterile, poiche priva di fonti vitali da cui alimentarsi. n sociale
ID.,L'Un et le Divers, 42-43.
Giova ricordare l'opposizione di principio dei federalisti al concetto delle Stato-nazione.
Scriveva Alexandre Marc: "Lo stato, senza maiuscola, deve restare il servitore dell a societit e
non deve ergersi a suo padrone. Per questo e molto importante che la sua statura resti
proporzionale ai suoi compiti", "Au delit des faux dilemmes: le federalisme", "L 'Europe en
formation", 67 (1961). A lui faceva eco D. de Rougemont: "Ma sembra che sin qui non ancora
si accorda l'importanza decisiva che gli deriva dallo Stato-nazione inteso come ostacolo
principale al funzionamento di tutto il sistema globale. La formula delle Stato-nazione a
sovranitit illimitata nelle sue frontiere e che pone a fondamento di tutta la sua politica cio che si
chiama "indipendenza nazionale", essa si oppone per definizione e diametralmente non solo
alia nozione di ordine globale, ma anche e soprattutto ad ogni misura concreta che ne
permetterebbe il funzionamento, anche se questo ordine globale fosse 0 no differenziato ad
opera delle grandi regioni continentali", "L'obstacle majeur it tout etablissement d'un systeme
global est Pexistence de PEtat-Nation" in "Bulletin du CEC" (automme 1974) 47-58. E
ancora: "I'ostacolo per ogni unione possibile dell'Europa (quindi ad ogni unione federale)
non e altro che 10 Stato-nazione, cosi come Napoleone ne aveva fornito il modello, interament
centraJizzato in vista della guerra", DE ROUGEMONT, L'Un et le Divers, 50-51. 11 personalismo
d'altre parte con Mounier aveva giit sostenuto: "I diversi aspetti delle statalismo ricamano
delle varianti ideologiche intorno ad una realtit malvagia che dipende dalla patologia sociale: 10
sviluppo canceroso dello stato su tutte le nazioni moderne, quale che sia la loro forma politica.
Quando si sarit per di piu annessa l'economia, questo Stato-nazione, con 0 contro il
capitalismo, con 0 contro la democrazia, diverrit la minaccia piu temibile che per il
personalismo dovrit affrontare sui teatro politico .... Lo stato non e una comunitit spirituale,
una persona collettiva nel senso proprio della parola. Esso non e al di sopra della patria, ne
della nazione, ne a maggior ragione delle persone. Esso e uno strumento al servizio delle
societa, e attraverso esse, contro di esse se e necessario, al servizio delle persone. Strumento
artificiaJe e subordinato, ma necessario", E. MOUNIER, "Manifeste au service du personnaJisme", Oeuvres, 4t. 1, (ed. Du Seuil; Paris 1961-63) 614-615.
4.
5.
IL MODULO PERSONALIST A
129
viene assorbito dal politico parallelamente alIa convinzione filosofica
dell'assolutezza dell'uno, sia esso di natura spirituale che economicopolitica. Il presente intervento vuole mettere in luce il parallelismo tra
concezione filosofica e politica delle categorie unita-pluralita.
D'altra parte la valorizzazione di un principio metafisico unico riflette
la valorizzazione politica del capo: i termini Arche (principio unico)
e Arch6n (principe, capo) nella filosofia grega esprimono bene questa
correlazione tra metafisica e politica. 6
SuI piano religioso l'esaltazione dell'uno considera che Dio solo e,
mentre l'uomo non e e pub accedere al Dio-uno negando se stesso come
singolo, come diverso, come relativo. In tal modo viene tradita tutta la
dimensione umana dell a storia e dell a societa, che assumono una valenza
negativa e transitoria.
2.
Filosofia e unita
Tutta la storia della filosofia pub essere riletta come un'oscillazione
(alla ricerca di soluzione, piu 0 menD riuscite), tra gli estremi dell'unita e
della molteplicita..
Se si applica per esempio questo modulo dell'unita-diversita alla
filosofia hegeliana, si vede che essa ha tentato di conciliare l'assoluto col
relativo, l'uno col molteplice, ma primariamente nel pensiero che, nel
dispiegarsi della molteplicita, cerca continuamente la mediazione unitaria
("La verita e l'intero"7 si legge nella Fenomenologia dello Spirito) ,
passando per la dimensione storica della negazione. Il valore etico globale
dell'idea e dello Stato, ancora una volta, sta ad esprimere il predominio
dell'assoluto-uno sulla storia e sulla societa civile (considerata una specie
di ausserer Staat8 ). Eppure la meditazione giovanile hegeliana si era
concentrata proprio su un assoluto che si fa diverso, relativo (Incarnazione
di Dio), COS! da dare pieno valore alIa dimensione reale della molteplicita,
dell a storia, della singolarita personale. 9 Con l'Incarnazione infatti
prevalgono la conferma e la valorizzazione dell'individualita. Tuttavia la
prevalenza della tensione unitaria aveva condotto Hegel all'unita
interpretativa del Geist, che oggi ci appare razionale e impersonale perche
6. cr. E. PETER80N, "Der Monotheismus als politisches Problem" (1935), in
Theologische Traktat (Miinchen 1960) 45-147, 53 ss.
7. G. W. F. HEGEL, Phiinomenologie des Geistes, (hrsg. 1. Hoffmeister; Leipzig 1952), 21.
8. Cr. G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, (hrsg. J. Hoffmeister;
Hamburg 1955) § 183; CL anche il mio Pensiero dialettico e societa occidentale, Hegel e le
scienzesociali, (Ed. 1.8.8.; Teramo 1979) 39-47.
9. CL H. KONG, Menschverdung Gottes, (Freiburg LB. 1970).
130
ATTILIO DANESE
ripropone la tentazione dell'assolutezza del pensiero, sia pur trasferendo
l'uno dal piano religioso a quello filosofico.
Hegel, presentando una teoria del Geist, cerea di ricostruire la storia
delle relazione tra l'io e i tu nel gioco del reciproco riconoscimento che da
luogo a diverse figure dello Spirito. Ma 10 Spirito e "questa sostanza
assoluta che nella perfetta liberta e indipendenza della sua opposizione, cioe
delle coscienze di se diverse, essendo per se, costituisce la loro unita: un
io che e noi e un noi che e io" .10 Cia che sostanzia la relazione in Hegel e
l'unita dello Spirito in cui prevale la mediazione, il noi, come una terza
realta nella quale l'io e il tu confluiscono attraverso un processo di
negazione e riconciliazione, ritrovandovi l'essenza piu profonda della
propria individualita." L'andamento triadico del rapporto interpersonale
finisce col giocare a favore del Geist, ma l'esaltazione dell a mediazione
comporta, suI piano sociale e politico, la divinizzazione dello Stato etico. 12
Mournier riprende il pensiero di Proudhon e sottolinea l'equivoco del
ricorso ad un principio mediatore superiore che spesso e imposizione di
unita sulla permanente diversita del reale. La realta e "oscillazione e
antagonismo suscettibile d'equilibrio", ma di un equilibrio sempre teso e
vivo. I3
La tentazione della sintesi, che si traduce in pratica in forme diverse di
dominio dell'impersonale, si ritrova anche nel marxismo, nonostante il
10. G. W.F. HEGEL, Phiinomenologie des Geistes, 140, t. it. Fenomenologia dello Spirito,
1 (Firenze 1970) 154. Nella sezione Autocoscienza HegeJ ripropone la storia delle esperienze
delle coscienze in relazione, storia che si genera nella conoscenza reciproca nella quale ciascuna
edifica se stessa, I'altra e la coscienza comune. La ricostruzione della genesi della coscienza
passa attraverso dei rapporti di mediazione che suppongono non solo un approccio di simili ma
la formazione graduale di esseri che, entrando in contatto, si trasformano reciprocamente (Per
una interpretazione sociale del pensiero hegeliano cf. H. MARCUSE, Reason and Revolution
(New York 1954); Ragione e Rivoluzione. Heget e it sorgere della teoria sociate (il Mulino:
Bologna 1962); mi permetto altresi di rinvi&re A. DANESE-G.P. DI NICOLA, It ruolo sociopolitico della religione net giovane Hegel (1793-1800) (Bologna 1977); A. DANESE, Pensiero
dialellico e societa occidentale. Hegel e le scienze sociale (Teramo 1979); per !'interazione cf.
G.P. DI NICOLA, :inlerazione, lavoro esocieta. Hegel e it sorgere della sociologia, (Teramo
1979).
11. Cf. Hege! che present a il Geist come un' opera universale: "Questa sostanza e anche
l'operare universale che, attraverso l'opera di tutti e di ciascuno, risulta essere la loro unita e
la loro uguaglianza; quella sostanza e in effetti l'essere per se, il se, !'azione". HEGEL,
Phiinomenologie, 314. Su due nozioni centrali della filosofia hegeliana la Liebe degli anni
giovanili e il Geisi della maturita come teoria della conoscenza reciproca cf. P. CODA, "Pour
une ontologie trinitaire de la charlte", "Cahiers de I'Unite", 12 (1987), 17-37. Di questo auto re
Cf. anche il documentato saggio 11 Negativo e la Trinita. Ipotesi su Hegel (Roma 1987).
12. Osservava con perspicacia D. de Rougemont: "Ci si vorrebbe far credere oggi che il
conflitto fecondo, la comunione tra I'io e il tu si riso!vcino praticamente in un noi che si oppone
con fierezza agli essi dei sociologici e dei positivisti. Questa operazione magistrale in politica
ha un nome: e il fascismo". "Grammaire de la person ne" , in "Hic et Nunc", 1 (1934) 23.
13. Cf. E. MOUNIER, "Anarchie et personnalisme", Oeuvres, 1,673.
IL MODULO PERSONALISTA
131
rovesciamento dell a teoria nella prassi, dell'uomo astratto nell'uomo
concreto. L'accento posto sull'oggettivita, infatti, non supera il principio
dell' esaltazione del noi nel collettivo e nel partito .14 Ma il prevalere del noi
sulla persona, e sempre esposto al rischio di esiti antipersonalistici. "I
partigiani del noi - ricordava Denis de Rougemont - in verita hanno
commesso errori sulla persona. Se la persona ela messa in questione di un io
da parte di un tu, dunque un incontro, questo incontro non ha luogo che
nell'io e nel tu. Due uomini non si incontrano, suI piano spirituale, a meta
strada l'uno dall'altro. Ed esolo nel momento in cui io mi ritrovo nel tu, e il
tu si ritrova nell'io che noi diveniamo due persone, e l'uno per l'altro il
prossimo" .15
In altri termini il ricorso ad un noi che si libra al di sopra dell'io e del tu
fa riferimento alIa conciliazione delle diversita, appiattite in una sintesi
concettuale. Contro un concetto che sia mediazione tra le parti,
conciliazione apparente di permanenti opposizioni, "pseudo-universalita"
che tradisce sia l'unita che la molteplicita, insorgono Kierkegaard,
Proudhon, Nietzsche ed anche il personalismo comunitario. Quest'ultimo
pub essere interpretato come un ripensare, attraverso la categoria di
persona, l'unita (universalita umana) e la molteplicita (la singolarita dei
soggetti). La persona einfatti comunicazione universale, ma anche "cib che
non pub essere ripetuto due volte" .16 "11 personalismo - scriveva D. de
Rougemont - non e una media, un "parti du centre", un giusto mezzo tra
l'individualismo atomizzante e il collettivismo agglutinante. Al contrario! Il
personalismo e la posizione centrale, di cui individualismo e colIettivismo
non sono che deviazioni morbide" Y
Il problema dell'uno e del molteplice continua ad interrogare ancora
oggi la riflessione filosofica e politica. Bisogna poter esprimere la
compresenza dei due aspetti, mantenendo viva la dinamica dell a relazione
interpersonale che salva l'unita e la diversita, senza costruirne la
mediazione. Infatti ogni scadimento della relazione a "giusto mezzo",
"conciliazione", "mediazione", conduce ad una terza realta in cui i due
confluiscono, cedendo, annullando 0 appiattendo la propria originaria
diversita. Si tratta invece di conservare nell'unita la distinzione per
valorizzare ogni persona nella sua unicita irripetibile, liberamente donata al
14. cr. K. MARX, "Ekonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844", in Karl
Marx-Friedrich Engels historishch-kritische Gesamtallsgabe (hrsg. Marx-Engels-Institut;
Mosca 1927 et 1932).
15. D. de DEROURGEMONT, "Grammaire", 23.
16. E. MOUNIER, "Le personalisme", Oellvres, HI, 459.
17. D. DE ROUGEMONT, Mission Oil demission de la Suisse, (La Baconniere; Neuchatel
1940) 189.
132
ATTILIO DANESE
richiamo della comunione. La pluralita delle persone non pub essere
ricondotta a marginale esteriorita, ma nemmeno l'unita pub essere ridotta
ad una semplice espressione nominale. Occorre fare riferimento ad una
categoria che consente la comunicazione, come realta di un unita dinamica,
e valorizzi l'unicita irriduttibile, per rend ere ragione allo specifico e al
diverso, riconosciuto nella ricchezza inesauribile del suo essere. La pluralita
a sua volta, per non condurre all'anarchia, difetto qualitativamente uguale
e contrario alla massifjcazione, deve poter convivere con quell'energia
unitaria che la muove a relazionarsi con tutte le altre realta.
La questione dell'unita e della divers ita e, suI piano politico if problema
jederalista. Nella sua ottica "s'affrontano due realta umane antinomiche
ma ugualmente valide e vitali, in maniera tale che la soluzione non possa
essere cercata ne nella riduzione di uno dei termini, ne nella subordinazione
dell'uno all'altro" .18
La riflessione sulla politica federalista fatta da Denis de Rougemont e
infatti anche una riflessione suI modulo di pensiero dominante. "Prima di
cercare a quale tipo d'uomo - cosi egli diceva - corrisponde una tale
politica e quale tipo d'uomo ella intende educare, costatiamo che essa
traduce una forma di _pensiero, una struttura delle relazioni bi-polari il cui
modello ci e noto: e quello che hanno elaborato i fondatori dell a filosofia
occidentale nel dialogo che ha sempre opposto gli Eleati agli Ionici a
proposito dell'antinomia fondamentale dell'Uno e del Diverso, 0 ancora del
permanere e del cambiare" .19 Egli coglie in questa antinomia vitale un
elemento fondamentale per sviluppare una politica di tipo federalista,
indispensabile alla costruzione politica e culturale dell'Europa. Scrive
infatti: "Chiamerei dun que soluzione federalista qualunque soluzione che
prende per regola il rispetto dei due termini antinomici in conflitto, co mponendoli in maniera tale che la risultante dell a loro tensione sia positiva ....
L'insieme dei problemi e delle soluzioni cosi definite costituisce cib che io
chiamerei la politica federalista, nel senso piu largo del termine" .20 A sua
volta Mounier, applicando il principio alla necessita di organizzare la
convivenza umana in una citta, evidenzia la necessita e illimite dell'ambito
socio-politico: "Certamente l'unita singolare di un essere, l'unita spirituale
di una fede, sono di un ordine non paragonabile all'unita di una citta. Il
poeta e il santo vivono troppo intensamente per non essere un pb fuorilegge. Ma facciamo attenzione qui anche all'angelismo. Non e da citta sana
il fatto che non sia abbastanza aperta da accettare i1 poeta e il santo. Ma la
citta non viene istituita per loro, piu che la regola per 1'eccezzione , 0 la
-,
18.
19.
20.
D. DE ROUGEMONT,L'Un et le Divers, 21.
D. DE ROUGEMONT, L 'Un et le Divers, 22.
D. J?E ROUGEMONT, L 'Un et le Divers, 21-22.
IL MODULO PERSONALIST A
133
disciplina per l'ispirazione. La citta ha per funzione quell a di inquadrare il
gran de numero" .21
Anche suI piano metafisico occorre reinterrogare il rapporto tra gli
esseri e l'essere. Gli esseri non possono essere traditi dal pensiero dell'essere;
l'essere a sua volta non pub essere una sostanza monolitica, ne una totalita
articolata. La relazione tra gli esseri non deve librarsi al di sopra della loro
particolarita, ma sostanziare di comunicazione l'autonomia e la
relazionalita, salvando per ciascuna realta la sua singolarita e il suo
colIegamento universale. Torna alIa mente il motto maritainiano "distinguer
pour unir", dove il concetto di distinzione supera i tentativi di unita
artificiosa 0 imposta e recupera il valore della differenza e dell a sua forza
unitiva, tenendo presente che non si tratta mai di distanza 0 frattura
incolmabile. "La distanza unisce nelIo stesso tempo che separa - scrive J.
Le 'Goff - essa congiunge nelIa stesso tempo che disgiunge. Ed ogni
fecondita pro cede da questo va e vieni permanente in ~ui il conflitto, agente
di cri si e simultaneamente segno di unita. Occorre "distinguere per unire".
Nessuna formula e piu evocatrice dell a dinamica intima del pensiero di
Mounier" .22
Sembra sia tipico della riflessione orientale fare della persona una
manifestazione delI'assoluto: per il brahamanesimo, come per il buddismo,
l'ascesi delI'individuo conduce all'annegamento nel tutto. E vero perb che
anche la cultura occidentale ci ha consegnato soprattutto un pensiero
dell'unita. Nonostante Plato ne ed Aristotele affrontino il problema
dell'uno e dei molti, ponendo le basi per uno sviluppo del pensiero della
pluralita, nell'insieme la filosofia greca e stata trasmessa a noi come una
metafisica dell'essere, che giunge in Parmenide alla formula che solo
l'essere e e il non essere non e e in Plotino a pensare l'alterita e la
molteplicita a partire dal differenziarsi dell'uno, come una sua emanazione.
Tuttavia la cultura occidentale, forse anche per l'influsso del cristianesimo,
ha cercato maggiormente di elaborare un pensiero che contemplasse la
coesistenza dell'unita e della molteplicita. Per Denis de Rougemont
l'Occidente sin dagli albori della sua riflessione greca, ha cercato "di
mantenere i due termini non in un equilibrio neutro, ma in una tensione
creatrice, ed e il successo di questo sforzo sempre rinnovato, ma sempre
minacciato, che sta ad indicare il buon stato di salute del pensiero europeo,
la sua giustezza, la sua misura conquistata suI caos dell a massa indistinta
come pure sull'anarchia degli individui isolati, che si tratti di realta
21. E. MOUNIER, "Unitefrancaise et pluralisme", in Esprit, 96 (1941), 132-38, 133-134.
22. "Totalite et distance. Spirituel et politique dan la reflexion de Mounier", in Esprit, 73
(1983),5-21,14.
134
ATTILIO DANESE
metafisiche, estetiche 0 politiche" .23 Non si puo negare tutavia la difficolta
di pensare la molteplicita senza ridurla ne ad identita ne ad -opposizione,
senza riuscire a salv'!guardare la comunicazione in cui ciascuno realta e
insieme singola e universale e quanto piu vive la sua peculiarita, tanto piu
vive anche la sua universalita.
Questa ricerca di equilibrio favorisce il movimento sulla staticita, la
vitalita sulla morte in profonda sintonia col frammento di Erac1ito "cio che
si oppone coopera e dalla lotta dei contrari scaturisce la piu bella armonia" .
"Da quel tempo sino al nostro - aggiunge de Rougemont - tutto concorre a nutrire questo paradosso che ben sembrerebbe essere la legge
costitutiva della nostra storia e la risorsa del nostro pensiero: l'antinomia
tra l'Uno e il diverso, l'unita nella diversita e la coesistenza feconda dei
contrari" .24
Questa istanza erac1itea e presente nella riflessione del personalismo.
Basti pens are all'accennata analisi critica del pensiero hegeliano, sviluppata
da Mounier in "Anarchie et personnalisme" sulla scia de Proudhon; la
dialettica hegeliana gli appare arenata nella concezione della sintesi come
elemento intermediario che assorbe e nega la pluralita. La logica hegeliana,
infatti, pur riconoscendo validita alIa dialettica, tende a conciliare le diversita
III una unita concettuale (ruolo fondamentale dell a Vernunft) e in una
mediazione politica sopra le parti (Io Stato). Viene cosi privilegiata una
conciliazione astratta che pone il medio in posizione di superiorita rispetto
alIa relazione viva tra le persone e i gruppi. "A partire da Hegel - scrive
Mounier in "Anarchie et personnalisme", la malattia continua oggi. Ogni
pensatore si sarebbe creduto discreditato se non avesse percorso l'iter tesiantitesi-sintesi. Proudhon rifiuta questo ordine di marcia. Per qualche
tempo ha cercato la soluzione di un principio superiore per la contradizioni
politiche. Vi rinuncia ben presto. La realta oscillazione e antagonismo
suscettibile di equilibrio, ma di equilibrio teso e vivo. Ogni sintesi, ogni
mezzo termine non sono che artificio, sunto, confusione; essi mascherano e
comprimono un antagonismo fecondo di forze e di idee che non avanzano
nell'essere se non continuando ad opporsi alIa loro integrita e nella loro
ostilita. Ogni sintesi e un intermediario molesto" .25 Tale convinzione si
ricollega alIa critica del regime fascista, di cui Mounier scriveva: "in regime
fascista la contraddizione si risolve, i contrari si accordano, le opposizioni
s'annullano spontaneiamente. Certo non vi prendiamo per cosi naifs da
farvi pensare che sotto questo "spontaneamente" l'armonia si stabilisca
senza difficolta e si conservera un giorno senza conquista, ma voi
23.
24.
25.
D. DE ROUGEMONT,L'Un et le Divers, 23.
Ibid., p. 24 et p. 43.
E. MOUNIER, "Anarchie et personnalisme", 672-673.
IL MODULO PERSONALlSTA
135
avete certamente una simpatia per questa esegesi attraverso le armonie
prestabilite, ed e appunto in cia che restiamo insoddisfatti" .26 Armonia
prestabilita infatti e unita aprioristicamente imposta, tale da cancellare la
dinamica delle opposizioni, l'incessante ricerca e il mutamento, e scambiare
armonia con uniformita, convergenza con unanimita. "Ora un'idea che mi
sembra al contrario essenzialmente latina, e l'idea socratica che nulla si
mantiene vivo senza un dibattito interno, una tensione interiore, una critic a
se volete, poiche questa dialettica viva non e per noi che un mezzo,
un'efervescenza creatrice di responsabilita" Y
Se la concezione risolutiva del conflitto sociale porta necessariamente
al totalitarismo statale, e d'altro canto la pura registrazione dei conflitti
porta all'anarchia, occorre lasciare aperta l'antinomia tra anarchia e
totalitarismo. A tal fine il contributo di Proudhon resta fondamentale.
"Per Proudhon - scriveva Y. Simon - come per Eraclito il conflitto e
padre di tutte le cose e la fine degli antagonismi sarebbe la fine del mondo ....
Proudhon crede di trovare nell'idea di equilibrio il mezzo per salvaguardare
le forze presenti ed evitare ogni distruzione" .28 Egli ha ben compreso che
bisogna partire dalla pluralita delle realta sociali per evitare di forzare le
convergenze, specie suI piano politico, affidando allo Stato il compito di
realizzare un'unita che si sovrappone a quella dell a coscienza popolare. La
soluzione anarchica rappresenta il tentativo di reagire alla ostinazione
filosofica di cercare ad ogni costo delle sintesi, di intendere la dialettica
come ricerca di un principio superiore. 29 Sulla stessa linea D. de Rougemont
ritiene che tale ricerca sia caratteristica dei due imperi (l'americano e il
russo) e della loro tendenza, in diversi modi, omologante: "All'origine
della religione, dell a cultura e della morale europea, c'e l'idea della
contraddizione, della discordia feconda, del conflitto creatore. C'e questo
segno della contradizzione per eccellenza che e la croce. Al contrario
all'origine dei due imperi nuovi, c'e l'idea dell'unificazione dell'uomo
stesso, della eliminazione delle antitesi e del trionfo dell'organizzazzione
ben oliata, senza storia e senza drammi" .30
Viene in luce cosl l'originalita dell'uomo europeo (forse troppo
ottimisticamente ritenuto l'uomo della plural ita) sulla quale e possibile
26. E. MOUNIER, "Dialogue sur i'Etat fasciste", in Esprit, 35-36 (1935), 725-751,729.
27. Ibid., p. 730.
28. Y. SIMON, "Note sur le federalisme proudhonien", in Esprit, 55 (1937), 53-65, 60.
29. Cf. la lettera di Proudon a Milliet deI2.XI.1862, dove si legge: "Se nel1840 ho debuttato
con i'anarcha, a conclusione della mia critica dell' idea di governo, era perche dovevo terminare
con lajederazione base necessaria del diritto delle genti europee e, piu tardi, dell'organizzazione
di tutti gli Stati", Correspondance de P. J. Proudhon, I (Paris 1874-79), 161.
30. D. DE ROUGEMONT, L'esprit europeen. Rencontres internationales de Geneve 1946
(La Baconniere; Neuchiitel1947) 143.
ATTILlO DANESE
136
sviluppare un discorso realistico di unita: "L'Europeo conosce dunque il
valore essenziale degli antagonismi, dell'opposizione creatrice, mentre
l' Americano e il Russo sovietico considerano l'esistenza dell'opposizione
come l'indice di un cattivo funzionamento, che bisogna eliminare
dolcemente 0 brutalmente per arrivare all'omogeneo" .31
3.
Ispirazione cristiana
Ai fini di un adeguato riconoscimento del valore della divers ita , il
personalismo di origine cristiana sembra avere piu appigli, suI piano
metafisico e teologico. Scriveva D. de Rougemont: "Il momento cruciale di
tutta l'evoluzione specificamente occidentale verso l'approfondimento e
l'espansione del modello dei contrari nella tensione creatrice, 10 ritroviamo
nel cristianesimo dei grandi concili"32 e in particolare: "A Nicea, dopo a
Calcedonia, diverse centinaia di vescovi e di dottori si mettono d'accordo
per definire in greco la natura insieme tripla e una di Dio Padre, Figlio, e
Spirito Santo e la persona nello stesso tempo una e doppia di Gesu Cristo.
Ed essi scrivono: "Noi insegnamo un solo e medesimo Signore Gesu Cristo,
vero Dio e vero uomo .... figlio unico in due nature, senza confusine, (ne)
separazione. L'unita non ha soppresso la differenza delle nature, ma
piuttosto salvaguardato le proprieta di ciascuna natura, che si rincontrano
in una sola persona" .33 I padri conciliari non hanno insegnato solo una
dottrina di fede, ma hanno enuncato un certo tipo di relazione, una societa e
una politica, un modo di concepire il rapporto tra divino e umano.
In effetti il cristianesimo porta un contributo decisivo all'evoluzione
del pensiero presentando in diversi modi la possibilita di una coincidentia
oppositorum, predecendemente inaccessibile alla pura ragione. "Molto di
piu - sotto linea ancora D. de Rougemont - il cristianesimo porta la
31. Ibid., p. 145. COS! diceva nella lettera agli europei: "Il tipo ideale di uomo che
corrisponderebbbe al tipo di regime ben articolato che io chiamo federalismo e quello che
tutta una scuola di filosofi della vita politica tra le due guerre mondiali ha definito come
persona, l'uomo libero e insieme impegnato. Un uomo antinomico, che vive nella tensione tra
il polo della liberta individuale e il polo della responsabilita comunitaria, che riflette cosi in se
stesso la natura bipolare di ogni regime, di ogni problema, di ogni soluzione di tipo
federalista". D. DE ROUGEMONT, Lettere ouverte aux europeens (Albin Michel' Paris
1970)121.
'
32. D. DE ROUGEMONT, L'Un et le Divers, 24. Come scrive bene A. Marc: "La linea di
partenza non saprebbe essere che teologica ... Due altri fattori - 0 bisognera dire fondatori? agirebbero nello stesso senso. Dapprima il grande mistero, quello della vita trinitaria. Non ha
forse scritto Karl Barth: "Cia significa che Dio stesso, nella sua inalterabile diversita, e il
rivelatore, la rivelazione, il rivelato" [K. BARTH, Dogmatique (Labor; Paris 1963) I, 2J"?
"Denis de Rougemont, un homme a-venir," in AA.VV, Denis de Rougemont, Cadmos 33
(1986) 25-46, p. 27.
33.D. DE ROUGEMONT, L'Un et le Divers, 25.
IL MODULO PERSONALISTA
137
contraddizione nel cuore dell'essere e la traduce nell'enunciato dei suoi
dogmi fondamentali: la Trinita trasporta in Dio stesso il paradosso dell'Uno
e del diverso, come ugualmente l'Incarnazione spinge alle estreme
conseguenze la coesistenza dei contrari, l'impensabile definizione della
persona di Gesu Cristo come "vero Dio e vero uomo" .34
Si e gia visto che la difficolta teoretica di conciliare unita e pluralita
corrisponda a quella, sui piano sociale, di elaborare formule politiche che
evitino sia i particolarismi che i totalitarismi. Ma, come non e possibile
scindere il piano socio-politico da quello filosofico, parimenti non 10 si pub
scindere da quello teologico, attribuendo al primo la pluralita ed al secondo
l'assoluto, giacche in tal caso la molteplicita sarebbe solo tollerata come
imperfezione dell a realta creata, che contraddirebbe e allontanerebbe dalla
realta l'immagine di un Dio inteso come l'assoluto-uno. n principio
dell'analogia che qui viene applicato, se e carico di rischi di antropomorfismo e perb anche garanzia di superamento della scissione tra Dio
(l'assoluto) e l'uomo (il relativo).35
Nel cristianesimo il dogma trinitario conduce a distinguere tra un
monoteismo monistico ed un monoteismo trinitario, dal momento che Dio
e uno in quanto unito, non in quanto solo. Viene fatta la distinzione anche
tra un politeismo pluralitico ed una pluralita di persone la cui unita e
relazione sostanziale di carita. Non si pub pens are ad una Trinita che
attenga ad un diverso modo d'essere dei tre nell'unicita di un soggetto,
secondo la dottrina del modalismo, perche le tre persone non sono affatto
delle entita, ma appunto dell a persone. "Nella misura in cui la persona, nota A. Marc - si svela come il solo essere che possa far accedere l'essente
all'essere attraverso la partecipazione, diviene difficile, per non dire
impossibile, parlare del Padre, del Figlio e delle Spirito come dei modi di
essere. In quanto persone ciascuna partecipa dell a pienezza e della unicita
dell'essere assoluto, rest an do irriducibilmente differente: ed e per questo,
perche egli e Trinitas, non triplex quindi, ma trina, che e possibile affermare, con Andre Dumas, che la Trinita rivela la natura "eternamente non
solitaria di Dio", e che, in ultima analisi - 0 piu esattamente in ultimo
mistero - la distinzione delle persone non fa che rinforzare la low
unione" .36 Sui piano metafisico e sociale se cosi non fosse si resterebbe in
34. D. DE ROUGEMONT, L 'Un et le Divers, 44.
35. Sui significato e sull'uso dell'analogia Cf. P. CODA, "Creazione, Croce, Trinita: una
premessa sull'analogia" in Nuova Umanitiz, 24125 (1982), 25-68; ID., Evento pasquale.
Trinitiz e storia (Rom a 1984) 83-151 (L 'analogia caritatis come via al mistero); W. KASPER,
"Spirito-Cristo-Chiesa" in AA.VV., L'esperienza delta Spirito ("Giornale di teologia";
Brescia 1974) M. FLlCK-Z. ALSZEGHY, Fondamenti di un'antropologia teologica, (Firenze
1973); AA.VV., Analogie et dialectique. Essais de theologiefondamentale, (Geneva 1982).
36. "Denis de Rougemont", 33.
138
ATTILIO DANE SE
una accettazione superficiale della molteplicita, pur sempre esclusa dal
riferimento divinoY
Il concetto di Trinita prende le distanze anche da una co si detta
posizione intermedia -tra politeismo e monoteismo, paganesimo e
giudaismo, posizione chiamata triteismo, in quanto distingue tre dei, e che
potrebbe far pensare piuttosto ad una confederazione trinitaria che riunisce
permanenti diversita. Ed e il pericolo che corre l'interpretazione che accentua
la distinzione tra le "tre persone" della Trinita. Si domanda, infatti, il Padre
Andre Dumas: "Occorre continuare a parlare di persone, dopo che questo
concetto ha preso consistenza attraverso la sostanza e l'essenza? 'Tre
persone' suggerisce oggi quasi sempre tre dei, aventi ciascuno illoro essere
proprio, la propria iniziativa, il proprio disegno, il proprio 10 sovrano" .38
L'unita trinitaria esige, invece, la sostanziale uguaglianza della natura delle
tre persone non solo nel senso dell'ontologia (che evoca una certa staticita),
ma come dinamica dell'essere di ciascuno in rapporto all'altro. Lo dice
bene A. Marc: "In verita, sotto il rischio di ricaduta nel triteismo, nessuna
delle persone della Trinita dovrebbe essere detta "sussistente per se stessa",
ma dal momento che si dona interamente alle altre due, si realizza
pienamente in Esse e con Esse" .39 La relazione caritativa interna della
Trinita (che costituisce l'essere, non in quanto pienezza di se, ma in quanto
liberta che si nega per far essere l'altro)e per il personalismo comunitario cio
che qualifica la persona come dono e le relazioni personali come andirivieni
di questa reciproca donazione d'essere. Se le persone della Trinita sono
"relazioni sussistenti", secondo l'espressione tomista, anche la persona
umana e, per parteCipazione ed analogia, relazione donativa con l'Essere in
se, oltre e, negli altri, in una modulazione di donazioni che le consentono di
essere. L 'amo ergo sum, che Mounier contrappone aJI'astratto
individualismo del cogito ergo sum cartesiano, non e che un riproporre alIa
persona l'esperienza fondamentale dell'essere stesso nella Trinita,
partecipando all'essere-amore di Dio. A lui fa eco de Rougemont: "AlIa
base dell a nostra analisi poniamo un concetto di uomo analogo al modello
bipolare posto dal concilio di Calcedonia. La persona umana, nozione
dedotta dai dogmi relativi alle tre persone divine, e suprattutto alla seconda,
ci serve come modulo".4O La duplicita dell'uomo-Dio e paradigma della
37. Jurgens Moltmann ha mostrato come una tale dottrina avalierebbe la concezione
individualistica dell'uomo moderno, cf. J. MOLTMANN, Trinitiit und Reich Gottes. Zur
Gotteslehre (Miinchen 1980).
38. A. DUMAS, "Dieu unique et trine", in Initiation it la pratique de la theologie
dogmatique, (Paris 1983) 751.
39. "Denis de Rougemont", 35.
40. D.DE ROUGEMONT, L 'Un et le Divers, 27.
IL MODULO PERSONALISTA
139
coesistenza senza confusione di tutte le cop pie bipolari che caratterizzano
l'esperienza umana: individuo e cittadino, provvisto di liberta e responsabilita "solitario e solidale, distinto dalla truppa da quest a stessa
vocazione il cui esercizio 10 collega alla communita; quest'uomo si
costituisce nella dialettica dei contrari. "41
Sempre tenendo presente il modello trinitario, l'unita non pub essere
fusione delle persone nell'annullamento delle distinzioni, dal momento che
l'amore e - al contrario - proprio la volonta di far essere l'altro. 42 Come
nella Trinita ciascuna persona non impedisce all'altra di essere, ma al
contrario le dona l'essere, anzi non e che questo dono, analogamente la
persona che risponde alIa sua vocazione piu profonda, che e essere in
relazione ad immagine di Dio, si trascende nell'amore all'altro, nel volere
che egli sia.
La differenza che segna la distanza tra l'uno e l'altro acquista uno
spessore ontologico notevole dal momento che Dio e uno e tre. 11 Padre non
e il Figlio e viceversa, pur essendo ciascuno pienezza di essere ed insieme
un'unita. Questo non essere relativo non e dunque attribuibile solo alIa
creaturalita dell'uomo, ma e un connotato della persona in relazione e
quindi anche della Trinita nella quale la pienezza d'essere di ciascuno non e
intaccata·dal suo non essere l'altro. La positivita del non essere relazionale
dentro la Trinita, che qualifica l'essere come kenosi, come dono, consente
nello stesso tempo di dare una connotazione positiva al non essere
dell'uomo e di conseguenza in generale allimite, visto, per analogia, come
possibilita di realizzare un'unita dinamica. Viene cosi in luce il valore
positivo dell a divers ita , dal momento che la possibilita di essere per
ciascuno passa proprio per la liberta che egli ha di poter non essere per far
essere l'altro. La spinta comunionale diviene costitutiva dell'essere sia nella
Trinita che nella persona e, nella relazione, l'unita si coniuga necessariamente con la molteplicita.
Avendo riconosciuto il valore delIa divers ita nel modello utopico, la
diversita e valorizzata anche suI piano sociale concreto e quindi la pluralita
delle persone e dei gruppi, il diritto ad essere e strutturarsi liberamente,
cercando di fuggire sia la tentazione di un pluralismo alIa moda e
campanilistico, sia quella di un'unita intesa come unammlsmo,
accorpamento, fusione nella confusione. 11 principio della mutualita esige la
pazienza dell a verita cercata senza pretese assolutistiche unilaterali,
proposta senza essere imposta. La tolleranza non e piu pazienza
41. Ibid., pp. 27-28.
42. CL ancora A. Marc che s'interroga: "Qual e la forma suprema della partecipazione se
non l'amore? E che cosa attest a (nel senso piu forte del termine) 'il movimento dell'amore, in
Dio e fuori di Dio', se non 10 Spirito che eAmore?" "Denis de Rougemont", 33.
ATTILIO DANESE
140
paternalistica, ma rispetto della verita delle ideologie diverse .senza abdicare
nei confronti delle proprie convinzioni, testimoniate piu che sbandierate.
Nel confronto sociopolitico si richiede il rischio del compromesso, termine
poco felice ma che vuole indicare l'arte di riconoscere la verita degli altri e
accoglierne l'apporto, senza voler catturare le differenze nella propria
visuale. La pluralita dei gruppi e delle istituzioni trova quindi una sua
validita suI piano filosofico e teoiogico e rivendica un giusto riconoscimento
nei confronti dei tentativi monopolistici che vogliono ridurre il molteplice
ad unita compatta, pilotata 0 dalla sfera politica 0 da quella religiosa.
Autonomia e solidarieta sono l'uno la garanzia dell'altraY
La persona, tuttavia, sperimenta continui ostacoli alIa comunicazione.
La diagnosi sartriana, per la quale l'altro e l'inferno, ha la sua parte di
verita; ma se e vero che l'altro e per l'io una fonte dell'essere non meno
dell'io stesso, si tratta di recuperare gli ostacoli e le difficolta come pedane
di lancio, d'accogliere le incomprensioni come richiamo al trascendere
dell'altro, quindi rifiuto del progetto di fusione assoluta io-tu, in cui si
nasconde la pretesa di possedere l'altro. L'io e stimolato a trascendersi,
dal momento che l'altro scuote le sicurezze, le abitudini, il torpore
egocentrico.
Il movimento di personalizzazione non puo prescindere dai fenomeni
macroscopici dell'anonimato, dell'incomunicabilita, della dispersione. "La
persona nell'universo in cui viviamo si trova piu spesso esposta che
circondata, nella desolazione che nella comunicazione: essa e avidita di
presenza, ma l'intero mondo le ecompletamente assente. La comunicazione
e piu rara dell a felicita, piu fragile dell a bellezza" .44 Tuttavia 10 scacco
non e mai definitivo, gli ostacoli invitano al superamento e la rigidita delle
istituzioni allo sforzo di renderle personalizzabili il piu possibile. A tutti i
livelli il modello dialogico flessibile prevale cosi su quello sostanzialista.
4.
Aspetti logici
Due riferimenti utilizza Mounier per esprimere il raccordo della
pluralita con l'unita, l'antinomia aperta e la serialita. Il concetto di
antinomia, che deriva da Proudhon, conserva il portato libertario che aveva
in quest'ultimo: "L'antinomia non si risolve .... I due termini di cui si
compone l'antinomia si bilanciano sia tra loro sia con altri termini
43. "Questi gruppi - ricorda ancora de Rougemont - dovranno essere a loro volta insieme
autonomi e solidali: anche per essi I'una qualitit non potrit andare senza I'altra, anzi meglio:
I'uno (la solidarietit) sarit la garanzia dell'altra - I'autonomia", L 'Un et le Divers, 28.
44. E. MOUNIER, "Le personnalisme", Oeuvres, Ill, 456.
IL MODULO PERSONALISTA
141
antinomici; cio conduce a nuovi risultati" .45 Tuttavia e anche vero che
occorre cercare relazioni tendenzialmente unitarie tra le antinomie. Di qui il
concetto di serialita, che comport a un raccordo delle diversita, rispettando
il sociale ed evitando la parcellizzazione. 11 concetto di "serie" e usato per
eliminare la connessione casuale e lasciare aperta la pluralita ad infiniti
addendi. L'idea di serie esprime "un'idea completa di totalita la quale non e
1'unita con l' esclusione della pluralita, ne la pluralita con l' esclusione
dell'unita, ma simultaneamente l'una e l'altra" .46
SuI piano logico se si vuole rispettare in maniera creativa il rapporto
uno-diversi non si puo non ripensare la logic a di tipo aristotelico e tomista,
con alla base il principio di identita e di non contraddizione. Non si puo
certo accettare una logica contraddittoria 0 della confusione come non si
puo accettare una logica che risolva il diverso e la contraddizione. Troppo
facilmente - ricorda Mounier - si e fatta confusione tra contrari e
contraddittori: "La maggior parte dei nostri errori e dei nostri eccessi deriva
dal fatto che erigiamo illegittimamente i contrari a contraddittori" Y Se
una posizione e vera, non necessariamente l'altra la contraddice poiche
nella realta vi sono infinite possibilita di gradazione tra concetti considerati
irriducibilmente opposti. Una logica piu flessibile salva sempre la possibilita
che "tra il nero e il bianco si pongano tutte le gradazione del grigio. Cosl
sono i concetti e i giudizi contrari. Non si oppongono in maniera
irriducibile, si oppongono come i due estremi di uno stesso genere, come il
tutto e il niente, tra i quali c'e qualcosa 0 qualcuno. Se l'uno e vero, l'altro e
falso (se un corpo e bianco, non e nero); ma se l'uno e falso, non posso con
cio concludere, come per i contraddittori, che l'altro e necessariamente vero
(se un corpo non e bianco, esso non e necessariamente nero, perche puo
essere rosso 0 grigio)" .48 La logic a aristotelica ed anche quella hegeliana
restavano ostili alla valorizzazione della diversita perche tendevano 0 a
negarla nell'identita-contraddizione, 0 a risolverla nella mediazione di una
conciliazione astratta. L'unita e la molteplicita, l'uno e il diverso non sono
estremi che si eliminano a vicenda, giacche la verita che per l'uomo esempre
acquisita da una parte, per non essere di parte reclama altre prospettive.
Essa non e nemmeno sintesi di punti di vista differenti, giacche richiede
45. P.J. PROUDHON, "De la justice dans la revolution et dan l'egiise", in Oeuvres completes, IV (Riviere; Paris 1935) 148.
46. Cf. A. ZANFARINO, Ordine sociale e liberta in Proudhon (Morano; Napoli 1969) 59.
47. E. MOUNIER, "Contraires et contradictoires ou de la dyscorde", in Apre ma clase, 2
(20.Il.1929), manoscritto, p. 2.
48. Ibidem. "Due affermazioni contraddittorie non p(lssono essere ne tutt'e due vere, ne
tutt'e due false. Due affermazioni contrarie non possono essere tanto piu tutt'e due vere (un
corpo non pub essere bianco e nero ad un tempo), ma esse possono essere tutt'e due false (un
corpo pub non essere ne bianco, ne nero)", E. MOUNIER, "Contraires et contradictoires", I).
ATTILIO DANESE
142
piuttosto la ricerca dell a misura (in che misura una proposizione e vera),
delle parentele e delle distinzioni. Occorre entrare nel ViVD dell'esigenza
espressa da una afferm.azione contraria accogliendone i1 rischio, per poi
passare la nostra verita e l'altra per i1 crogiuolo della negazione dialettica.
Anche per D. de Rougemont: "Tutto questo si combina in figure e in
strutture variegate all'infinito, ma di cui la piu frequente, da molto tempo, e
la coppia di antinomie inseparabili: autorita e liberta, persona e comunita,
tradizione e innovazione, destra e sinistra, nord e sud, evangelismo e
ritualismo, riformismo e rivoluzione, mito e scienza, eresia creatrice e sana
dottrina, bisogno di sicurezza e gusto del rischio, conformita che conserva i
valori e originalita che li contesta e li rinnova" .49 Una ricerca di unita senza
appiattimenti e confusioni evitera rifugi posticci al di sopra delle parti,
cerchera concordanze in campo gnoseologico e politico-sociale dopo aver
approfondito l~ rispettive peculiarita e distinzioni.
Approfondendo il discorso egli indica l'uomo europeo come "l'uomo
della contraddizione, l'uomo dialettico per eccellenza". "Lo vediamo co si egli diceva - nei suoi modelli piu puri, crocifisso tra questi contrari che
d'altronde ha egli stesso definito: l'immanenza e la trascendenza, il
collettivo e l'individuale, il servizio al gruppo e l'anarchia liberatrice, la
sicurez~
e il rischio, le regole del gioco che sono per tutti e la vocazione che
e per uno solo. Crocifisso io dico, perche l'uomo europeo in quanto tale
non accetta di essere ridotto all'uno 0 all'altro dei suoi termini. Egli tende
ad assumerli e a permanere nella loro tensione, in un equilibrio sempre
minacciato, in un'agonia perpetua" .50 L'unita infatti non ha per lelos di
annullare il diverso, ma di mantenerlo in un rapporto dialogico fluido sullo
stile dell a logica dei contrari. L'unita che si costruisce nella concretezza non
potra piu essere l'unita che scaturisce dalla difesa di un'idea, sia pure la
persona umana in quanto concetto, ma si verra formando col contributo
fattivo di molti "in un concerto di creazioni ardite e diverse" .51
S.
Aspetti sociali e politici
a)
Societa, vita privata e mondi vitali
La socialita, nell'estendersi a piu larghi cerchi, tende a divernire piu
anonima ed impersonale e perde la relazione vivente con la persona e i suoi
rapporti primari. Il riconoscimento del protagonismo dei gruppi che si
49.
50.
51.
L 'Un et le Divers, 46.
D. DE ROUGEMONT, L 'esprit europeen, 144.
Ibid.,p.13?
IL MODULO PERSONALISTA
143
generano nel sociale rispetta il principio della liberta di associazione, ma
deve evitare l'anarchismo e il corporativismo, attraverso un coordinamento
giuridico che costituisca puntello e garanzia dell'eticita dell'insieme. Nelle
istituzioni le relazioni interpersonali perdono in immediatezza e
guadagnano in stabilita. Si delinia cosi l'opposizione tra il mondo
delle relazioni personali e quello delle istituzioni oggettive e nasce il
problema di realizzare un or dine sociale e politico che possa non tradire la
carica umana delle persone che 10 costituiscono. Siamo di fronte all'antica
antinomia tra persona e societa che contrappone l'esigenza che ciascuno
partecipi e agisca in quanto persona e nello stesso tempo che la convivenza
regoli e in qualche modo limiti tale libera partecipazione. La persona e
spesso di fronte al bisogno di conservare il suo ruolo creativo, distaccandosi
dalle regole sociali. Per conservarsi come persona percib essa non pub
identificarsi mai pienamente con l'ordine stabilito.
Se si parla di ordine sociopolitico tra le persone e chiaro che tale ordine
e qualitativamente diverso da quello meccanico 0 organico e da quello delle
collettivita biologiche. I concetti utilizzati devono prendere un carattere
qualitativamente nuovo nel momento in cui ci riferisce alla persona, e alle
sue caratteristiche di singolarita, unicita, interior ita e liberta. Sottolinea
opportunamente Guardini che la difficolta di pensarla adeguatamente
sta nella comune tendenza a pensare la categoria del personale all'interno di
quella dell'impersonali. "E molto piu facile pensare con categorie fatte per
le cose che per le persone .... Sono delle categorie piu semplici, maneggevoli,
come quelle della biologia nei confronti di quelle della psicologia e quelle
della meccanica nei confronti di quelle delle biologia. Attraverso la
categoria della materia si pub raccogliere con una sola presa una quantita
infinita di casi particolari.... Tutte le nozioni di quantita e misura, di
qualita, di relazione, di causa, di or dine si lasciano definire con precisione e
restano sempre esatte. Tutto cib cambia dal momento in cui l'elemento
personale e introdotto nel concetto. E come se vi entrasse qualcosa
di imprendibile, di inquietante, di esplosivo.... Si ha l'impressione
che l'apparato di pensiero, COS! chiaro e preciso sin la, divenga
all'improvviso inutilizzabile" .52 E inevitabile quando ci si riferisce alle
istituzioni considerare una buona dose di impersonalita, a causa
dell'elemento oggettivo che sembra procedere indipendentemente dalle
persone, anche se in realta non pub esistere senza di esse. Qualsiasi
istituzione deve comprendere un elemento di rigidita che ne garantisce la
durata,a essa perci6 evoca una certa resistenza, di per se ineliminabile anche
nel migliore dei casi. D'altro canto e essenziale che l'individuo non sia
52.
R. GUARDlNI, Christianisme et culture, (Tournai 1967) 7.
144
ATTILIO DANESE
oppresso e soggiogato dall'impersonalita delle regole nel -suo sforzo di
adeguare l'oggettivita giuridico-politica alIa qualita dei rapporti. La
struttura dell'istituzione deve poter essere sentita non del tutto ostile, perche
costituisce anche ragione di protezione dall'arbitrio, puntello ai diritti
umani piu generali e continuita nel tempo.
Infatti le istituzioni familiari, giuridiche, economiche, religiose,
espressive strutturano le relazioni spontanee fissandone i valori, i
significati, le norme, condivisi dai gruppi nello spazio e nel tempo. Ma le
istituzioni non possono esprimere mai adeguatamente la socialita umana che
aspira ad una sempre piu armoniosa convivenza oltre le attuazioni storiche
determinate. Di qui 10 sforzo del pensiero alIa ricerca di soluzioni sempre
migliori al problema della convivenza.
Il problema e quello di ridurre al minima l'alienazione che deriva
dal1'~monit
e dalla burocratizzazione, lasciando sempre aperta la
possibilita che la persona possa avere una chance in piu di fronte alIa
tendenziale violenza dell'impersonale. "Se la persona - ricordava Mounier
- pub venir sottomessa, deve farlo conservando il piu possibile la sua
sovranita e riducendo al minimo 1'inevitabile alienazione che deriva dal
fatto di essere governata: questo eil problema della democrazia" .5;
Interessi, aspirazioni, fermenti di ogni genere coagulati in gruppi ed
associazioni rifiutano un incapsulamento rigido, ma insieme reclamano una
coordinazione istituita che canalizzi l' orientamento etico generale ed eviti
la sopraffazione della persona 0 del gruppo piu forte. Lo sforzo del
personalismo e di evitare le contrapposizioni della sociologia tra rapporti
primari e rapporti secondari (Cooley), tra Gemeinschajt e Oesellschajt
(T6nnies), 'solidarieta meccanica' e 'solidarieta organica' (Durkheim). Se si
accentua la contrapposizione si cade 0 nell' esaltazione di un privato senza
macchia, con conseguente sfiducia in tutto cib che e pubblico, 0
nell'esaltazione dell'istituzionale con consequente sfiducia nell'
inconcludenza del privato.
Il-problema e sapere sino ache punto 1'istituzione pub conservare
effettivamente quell a flessibilita che la rende personalizzabile.
L'ordine fondato sulla persona e bipolare: oggettivo e nello stesso
tempo soggettivo e individuale; e un ordine che la persona riceve da quanti
l'hanno preceduta e nello stesso tempo modifica con la sua partecipazione
creativa, che e uguale per tutti, e vissuto in maniera personale, dal momento
che ciascuno e un caso unico. Alle antinomie non si possono offrire
soluzioni definitive, ma solo tentativi di ricerca nel quadro di una piu
grande partecipazione che possa favorire la personalizzazione delle
istituzioni fin dove epossibile.
53.
E. MOUNIER, "Le personnalisme" , Oeuvres, Ill, 519.
IL MODULO PERSONALISTA
145
Di fronte alle non facili soluzioni del problema, merito del
personalismo e di sfuggire alle tentazioni individualiste 0 collettiviste, come
anche alle concezioni sociologico-sistemiche e a tutte le logiche del dominio
dell'impersonale che restringono gli spazi creativi alle persone e frenano la
felice condizione di mutamento messa in moto dallo "statu nascenti" .54
Ben sapendo che ogni istituzione una volta creata tende a divenire
rigida ed ad autoconservarsi, il personalismo delinea l'elogio della "vita
privata" (che oggi si chiameriebbe piuttosto dei "mondi vitali"). Essa
appare non solo come cerniera 0 crocevia tra vita interiore e vita sociale, ma
anche come ambito in cui l'oggettivita istituzionale e ridotta al minimo, si
adatta e modifica in base ai rapportijace to jace, rendendo cosi possibile la
sperimentazione di nuove forme di convivenza. La difesa della vita privata
testimonia anche la sfiducia del personalismo nella soluzione dei problemi
sociali solo attraverso 1'ingegneria istituzionale anche se cib non significa
certamente cadere nell'intimismo spiritualista.
Le relazioni che la persona stabilisce in famiglia 0 nei piccoli gruppi
esprimono una socialita direttamente legata alla vita interiore, che non eprepolitica, come nei vari corpi intermedi, ne pre-sociale, se con questo si
intende quasi una necessaria confluenza nel sociale allargato. La critica
marxista ha denunciato il ripiegamento nel privato come fortezza dell a vita
borghese. Tale critica e valida se denuncia la tendenza a non andare' al di la
dei propri confini, a difendere solo 1'interesse particolare. Si capovolge perb
in negazione della liberta se nega 10 spazio ai mondi personali che si
sviluppano liberamente al di la del controllo statale. In ogni caso la
denigrazione della vita privata etipica dei regimi totalitari. Per J. Lacroix,
che sotto linea la distinzione e la reciprocita di privato e sociale, essi "si
salveranno 0 periranno insieme" .ss
Tra l' esaltazione liberal-borghese della vita privata e la critica
marxista, il personalismo recupera dalI'una la liberta della persona e delIa
comunita, dall'altra la critic a ad ogni ripiegamento che sarebbe rinuncia
alIa costruzione della citta. D'altro canto la valorizzazione delIa vita
privata, sempre nell'ambito del modulo unita-diversita, consiste nel
riconoscere la creativita di relazioni che realizzano nel microsociale quegli
ideali che sarebbero impossibili da realizzare nel macroistituzionale, dove
facilmente si insabbiano nel giuridismo, nel burocraticismo, nell'impersonale. La vita privata infatti offre l'opportunita di sperimentare nella
prassi i valori proclamati dalIe ideologie e dalIe religioni, spesso alternativi a
queUi del macrosociale; essa e "il vero luogo in cui si forgia, nelle comunita
54. CL F. ALBERONI, Statu nascenti, (Bologna 1968).
55. J. LACROIX, "Le public et le prive", in AA.VV., Socialisation et persone humaine,
(Lyon 1961) 239-267.
146
ATTILIO DANE SE
primarie, il senso di responsabilita" .56 Essa - e stato detto con una
immagine efficace - e come il punto dell a clessidra in cui dal cono
superiore, che rappresenta l'ordine dei fondamenti e la visione della vita,
passando attraverso l'intenzionalita personale, la sabbia passa al cono
inferiore ossia alIa storia (vale anche la reciproca). La persona non pub qui
delegare 0 sostituire passaggio neutro da una dimensione all'altra, perche
rimane 10 snodo strategico ineliminabile per la attuazione dei valori e per la
finalizzazione dei procesi storici. Essa quindi va intesa come l'unica
soggettivita che consente di restituire dignita e senso alIa prassi e
concretezza alle teorie, al di fuori dei sistemi che sembrano funzionare senza
i soggetti, al di la delle teorie funzionalhte che mirano all'unita del sistema
in quanto funzionanteY
b) Sociale e politico: la pista deljederalismo
Gli ambiti dell a vita privata, sociale e politica non si esauriscono l'uno
nell'altro, ne si contrappongono, ma meglio si comprendono in un rapporto
di unita e di distinzione, applicando i1 modulo unita-diversita. La concezione
c-ompatta e unitaria del sociale e del politico e legata ad una metafisica
dell'assoluto che non valorizza adeguatamente i limiti della molteplicita, nel
movimento reale tra unita e pluralita.
In Anarchie et personnalisme (1937) E. Mournier collega il pensiero
politico alIa concezione delI'universo riprendendo il pensiero anarchico e
mostrando il parallelo tra i termini metafisica, assoluto e autoritario. Il
pensiero anarchico e in questo senso utilissimo a mantenere viva tale
tensione: "L'unita e la general ita delIa natura si distinguono dalI'unita e
dalIa generalita metafisica 0 teologica proprio per il fatto che esse non si
stabiliscono come queste uItime due sulI'astrazione dei dettagli, ma al
contrario e unicamente sulla coordinazione dei dettagli" .58 L'armonia non e
che una risultante di tali differenze e movimenti innumerevoli.
56. E. MOUNIER, "Manifeste au service du personnalisme", Oeuvres, 1,559.
57. Cr. A. PAVAN, Prefazione A. DANESE (a cura di), La questione personalista, (Cittit
Nuova; Roma 1986) 8-13.
58. E. MOUNIER, "Anarchie et personnalisme", Oeuvres I, 703. Scrive giustamente G.
Campanini, a proposito del personalismo munieriano, che esso "mostra di voler raggiungere
assai piu che Marx, Proudhon", La rivoluzione cristiana, 107, giacche Mounier dedica
non pochi sforzi a ricostruire la vittoria deII'intellettualismo marxista e centralizzatore
suIl'animapopolare del movimento anarchico piu legato ideaImente all'idea di giustizia
econornica, politica, culturale e quindi aII'idea di una alienazione che e in senso lato processo
di depersonalizzazione. Il problema delI'alienzazione nelI'ottica personaIista resterebbe ancora
aperto anche quando si fosse risolto iI problema econornico (cr. E. MOUNIER, "Du
Bonheur", Oeuvres IV, pp. 259-281).
IL MODULO PERSONALISTA
147
Occorre dunque pensare un'unita comprensiva delle divers ita che
spontaneamente si articolano. Una tale unita e tipica dell a persona che e
universale ed insieme individuale, capace di assumere e comprendere il
punto di vista degli altri, ma inevitabilmente costretta a stare da una parte,
esprimere una prospettiva, uno sguardo suI mondo, ma e nello stesso
tempo. Ma e proprio la compresenza del limite e delle possibilita di
trascenderlo che consente una unificazione orchestrale in cui le dissonanze
possono contribuire all'armonia sinfonica.
Per Bakunin "La grande unita scientifica e concreta: e l'unita
nell'infinita diversita. L'unita teologica e metafisica e astratta: e l'unita nel
vuoto" .59 Tale contraposizione evidenzia la vacuita dell'unita dell'essere
monolitico di certa teologia e metafisica nei confronti dell a vitalita del reale.
n pensiero anarchico pero non coglie il modulo unita-diversita cosi come 10
si intuisce nella persona e rimane fermo perc~o
alla contrapposizione tra
materialismo cangiante e spiritualismo astratto.
Distinzione ed unita sono dimensioni co-originarie della persona e delle
relazioni ad essa ispirate, anche nel sociale e nel politico, i cui estremi
antinomici sono l'unita tirannica e la disgregazione. Proudhon aveva
risolto l'antinomia a vantaggio dell'autonomia, del diritto spontaneo
perche riteileva che il principio del comando fosse il demoniaco della storia.
Egli stesso pero aveva dovuto riconoscere l'importanza del politico, quando
aveva constatato che il sociale e l'economico, lasciati a se, hanno un lato
tirannico. Occorreva dunque proteggere l'uomo dalle sue opere e favorire
l'intervento della collettivita in difesa dei diritti delle persone e dei gruppi.
Certamente rimane la tentazione del politico di sostituirsi al sociale per
ricondurlo ad unum e pilotarlo, riunficando la pluralita sotto la sua
giurisdizione. Allo stesso modo, in diverse contingenze storiche, 10
spirituale rivendica a se il compito di ricondurre ad unum il sociale ed il
politico sentendosi giustificato dal suo primato ontologico ed escatologico
per la guida dell a storia. Contro tali esiti totalitari occorre recuperare il
concetto dell'unita-diversita, distinguendo tra utopia e realta, tra sociale e
politico, tra profezia che poggia su valori guida e politica che orienta alla
decisione e all'intervento efficace nella storia.
Perche l'ambito pditico non si ponga al centro e al vertice della
convivenza occorre un sociale sviluppato. Spesso invece e il sociale che
interpella il piano politico come risolutivo dei suoi problemi, come Statotutto, come Stato-madre, pagando il prezzo della propria deresponsabilizzazione con l'invadenza dello Stato in tutti gli ambiti della vita sociale e
59. M. BAKUNIN, Considerations philosophiques sur lejantome divin, sur le monde reel et
surl'homme, Ill, (Paris) p. 217.
148
ATTILIO DANESE
privata. Distinzione e interdipendenza servono ad evitare la riduzione della
pluralita al politico e di questo al governamentale.
La politica si orienta in base ad un concetto di societa e di uomo,
giacche prende delle decisioni che non possono essere neutre. In questo
senso essa e animata da una direzione etica, tuttavia sempre vagliata in
termini di fattibilita,di cio che e realizzabile hie et nunc. Rispetto al sociale il
limite del politico consiste nel dover scegliere e quindi dover rinunciare,
sacrificare, tagliare tra le diverse istanze del sociale, sequendo il filo degli
accordi raggiunti di volta in volta tra le diverse parti. Non si tratta certo di
di un'etica che ingloba ed esaurisce quella della persona (Stato etico) ,
giacche essa e limitata da aspetti quantitativi (maggioranza, voto) e da
distorsioni qualitative (opinione pubblica, mass-media). L'ambito politico e
in bilico percio tra i rischi del machiavellismo che punta solo all'efficacia, e
quelli del moralismo spiritualista.
Nel superamento dell'irrealizzabilita dell'utopia anarchica il problema
di una democrazia e tutto teso tra un piu e un menD di partecipazione e di
rispetto della persona. "Unirsi al di la delle nostre false sovranita scriveva D.de Rougemont - per preservare le vere diversita - creare un
potere federale per la salvaguardia delle nostre autonomie. Poiche queste
autonomie saranno perdute una dopo l'altra se rifiutiamo l'unita che sara la
loro forza; ma di rimando questa unione non sara conquistata se non a
prezzo delle liberta che essa presume di servire".6O A tal fine sono diretti i
provvedimenti destinati alIa limitazione costituzionale dei poteri dello
Stato, la vitalizzazione delle amministrazioni locali, l'indipendenza del
potere giudiziario, la creazione di strutture di formazione t:! di azione
politica non partitica, le comunita di lavoro, la pluralita delle comunita
educative, dei corpi sociali e delle associazioni economiche, le diverse
proposte di carte dei diritti.
Se il progredire della storia comporta la crescita dell a complessita, cio
richiede una maggiore articolazione dell'unita in pluralita di centri, un
tentativo di sempre maggiore autogestione dal basso. E una posizione che
tra giuridismo formale e spontaneismo anarchico tenta le strade certamente
problematiche del pluralismo giuridico, in sintonia con le proposte di G.
Gurvitch. 61
Per una traduzione del modulo unita-diversita suI piano politico
sembra percio 'necessaria la valorizzazione del regionalismo e del
federalismo. La rivista Esprit, fin dal suo secondo numero, aveva
60. L 'Un et le Divers, 49-50.
61. Cf. G. GURVITCH, L'Idee du droit social (Paris 1932); ID., L'Esperience juridique
et la philosophie pluraliste du droit (Paris 1936); ID., Elements de sociologie juridique, (Paris
1940); ID., Sociology of Law, (New York 1942); ID., Determinismes sociaux et libl!rte
humaine, (Paris 1955).
IL MODULO PERSONALIST A
149
pubblicato un articolo di Alexandre Marc e Rene Dupuis suI federalismo
rivoluzionario. 62 L'articolo di Yves Simon interverra a sua volta suI
federalismo proudhoniano per sottolineare la comune ispirazione alla
massima profetica di Proudhon: "11 ventesimo secolo aprira l'era delle
federazioni, oppure I'umanita ricomincera un purgatorio di mille
anni" .63L'antinazionalismo aveva nutrito tutta la generazione dei fondatori
di Esprit. Scriveva Mounier nel 1938: "Non e solo la Francia, non e in
alcuna ipotesi il quai d'Orsay che noi dobbiamo difendere contro
l'egemonia di Berlino: e la realta federale dell'Europa".64 Egli cioe faceva
appello ad un'Europa federale liberamente voluta dai popoli, che si
fondasse su una "federazione di persone" che facessero dell'umanesimo
cristiano l'asse spirituale dell a rinascita europea. "Se debbo definire l'asse
spirituale dell a rinascita europea, - cosi scriveva Mounier - e in questo
intreccio che io pongo senza dubbio alcuno, con alla base organica il popolo
intatto dei poveri in spirito. Mi auguro che tutti ne prendano coscienza e che
questa internazionale di salute pubblica faccia sentire presto la sua forza
sovrana" .65 La stesso Mounier richiama incessantemente le forze cristiane a
ribellarsi ai fascismi e ai totalitarismi, proponendo la federazione delle forse
cristiane: "Possono ancora misconoscere quest a immensa cospirazione
contro l'anima del cristianesimo, di tutto il cristianesimo, che si presenta
con aspetti diversi a Tokio, a Mosca, a Berlino 0 aRoma? L'unita
dogmatic a della cristianita urta ancora contro ostacoli esenziali. Essa pub,
essa deve trovarsi unita su questo piano piu modesto dei conflitti di civilta,
dove it suo avvenire piu elementare e globalmente minacciato" .66 La
posizione di Mounier resta vigile e critica anche verso il federalismo
europeo, quando parla di alcuni equivoci a proposito dell'idea federalista,
da cui la necessita di dedicare un numero speciale di Esprit all'argomento,67
ma sembra motivato piuttosto dal rifiuto di appartenere ad un gruppo
definito che da una distanza teorica. 68 Per Denis de Rougemont invece non
62. CL A. MARC-R. DUPUIS, "Le federalisme revolutionnaire", in Esprit, 2 (1932)
316-324.
63. P.J. PROUDHON, Du Principejederatij et de la necessite de reconstituer le parti de la
revolution, (Dentu; Paris 1863) 109. CL Y. SIMON, "Note sur le federalisme proudhonien",
65.
64. E. MOUNIER, "L'Europe contre le hegemonies", in Esprit, 74 (1983) 147-165, 151.
65. Ibid., p. 165.
66. E. MOUNIER, Ibid., p. 164. Cr. anche I'interessante intervento di M. Winock al
convegno sull'appporto del personalismo alia costruzione d'Europa, "Il contributo di E.
Mounier", inAtti (a cura di P. Papini) (Massimo; Milano 1981) 92-100.
67. Cr. Esprit, 60 (1937). Si tratta certamente del timore di Mounier di lasciarsi inglobare da
una scuola qualunque, fosse anche quella federalista.
68. Cf. E. MOUNIER, "Anarchie et personnalisme", Oeuvres, I, 693. Sui rapporto tra
personalismo e federalismo vedi B. VOYENNE, Histoire de I 'idee jederaliste, (Paris/Nice
1981) sp. cap. VI "Personnalisme et federalisme", pp. 159-193.
150
ATTILIO DANE SE
ci sono tentennamenti: "L'attitudine personalista - cosi aveva scritto gia
nel 1940 - pub solo risolvere il conflitto permanente in seno ad ogni
federazione: quello che oppone il potere centrale all'autonomie delle regioni
federate.... La filosofia dell a persona e d'altronde la sola filosofia
accettabile dal federalista".69 "Se mi si chiede - ripeteva a Bonn nei1970
- ora come si pub tradurre in termini di strutture politiche questa unita
dell a cultura non unitaria e COS! diversificata, risponderei che la soluzione si
trova nei termini stessi del problema COS! formulato: poiche l'unita
differenziata si traduce molto naturalmente attraverso l'unita nella diversita
e questa forma di unione porta un nome molto conosciuto nella storia dei
regimi politici, si tratta senza ombra di dubbio del federalism 0 " .70
c.
La razionalita e la relazionalita della politica
La prospettiva personalista concorda nello sforzo di depurare l'ambito
del politico da ingerenze spiritualistiche 0 pretese assolutistiche, da
qualunque parte esse vengano. Nel campo politico vale la regola che il bene
da attuare e frutto di una ricerca in comune di un bene concordato.
Viceversa e tirannia ogni imposizione di idee e valori senza mediazione, ogni
deduzione che non rispetti 10 scambio di prospettive dal basso. Cib pub
significare perdita qualitativa, compensata da estensione e consenso. La
ricerca di un fondamento assoluto deve cedere il passo ad una flessibilita
dialogica, nella quale i principi elaborati attorno ai diritti dell'uomo
vengono passati al vaglio dell'esperienza morale e delle esigenze dei diversi
gruppi. Non sara una decisione dedotta da un principio, ne derivata da una
convinzione personale presentata come valid a per tutti, ma neanche una
semplice conformita all'evidenza della cultura media quantificata statisticamente. Le soluzioni proposte saranno contingenti e perfettibili, al di
fuori della logic a di un dispotismo illuminato, che pretende di evitare ogni
controllo ed ogni critica. La ragionevolezza di una decisione e data dal
confronto nel quale essa e sottomessa all'approvazione dell'uditorio,
costituito dall'insieme di tutti i membri di un gruppo 0 nazione. In politica
dunque il ragionevole morale non rinvia ad una ragione definita come
riflesso 0 come una illuminazione di una ragione divina, invariabile e
perfetta, ma ad una situazione puramente umana, all adesione dapprima di
69. D. DE ROUGEMONT, Mission ou demission de la Suisse, 187-89. "Quest'uomo della
contraddizione aveva detto nel1946 - (se la domina nella creazione) equello che io chiamo
persona. E queUe istituzioni a sua misura, ad altezza d'uomo, che traducono nella vita della
cultura, come nelle strutture oolitiche, le stesse tensioni fondamentali, le chiamerei:
Jederaliste", D. DE ROUGEMONT, L 'esprit europeen, 163.
70. ID., L 'Un et le Divers, 49.
IL MODULO PERSONALISTA
151
tutti coloro che si considerano come interlocutori validi perche legittimati
dal consenso a trattare le questioni sui tappeto. La regola non sfugge al
controllo dei fatti poiche in politica il normativo e associato al normale, a
cio che e, guardanqo sempre pero a cio che dovrebbe essere; non una
politica deduttiva quindi ne una semplice politica delle cose.
Si e rinviati ad un'antropologia dialogica che costituisce la regola del
pensiero personalista, nella quale il ragionevole si elabora grazie al concorso
di tutti gli esseri umani interessati.
La lotta tra qualita e quantita, tipica del problema politico, porta i
personalisti di ieri e di oggi a prendere talvolta posizioni contro la
democrazia numerolatrica se essa risolve tutto nelle votazioni e nei consensi
piu 0 meno manipulati, ma e evidente che non si tratta di una ostilita
suscitata dalla nostalgia del passato, bens! dalla volonta tenace di
correggere i mali di un sistema che spesso e contro l'uomo con l'aggravante
del consenso unanime 0 di maggioranze. Un discorso politico personalista
vive la problematicita del rispetto assoluto delle ragioni del consenso
democratico e nelle stesso tempo clella volonta di non voler essere neutrale.
Non sembra facile trovare le formule di un corretto rapporto tra unita e
diversita, se non nei tentativi di avvicinamento del sistema al microsociale,
sino alla persona, ben sapendo che l'unita dell a decisione politica razionale
e minimale (raggiunta attorno ad un massimo di convergenze che e sempre
un minimo delle esigenze di ciascuno), richiedendo, per quanto e possibile,
la presenza di un'interazione tra persone effettivamente a confronto,
titolari di un accordo che possono sottoscrivere, modificare, prolungare,
revocare, evitando che l'impersonalita giuridica prenda il sopravvento. E n
che si cerca di ricondurre la razionalita politica alla relazionalita della
persona, in funzione del contributo di ciascuno.
E soprattutto l'ambito politico che ne esce ridimensionato, perche cade
la fiducia nella sola soluzione politica dei problemi umani (panpoliticismo
che ha fatto seguito al paneconorqicismo). C'e la necessita di puntare su un
sociale moralmente e culturalmente piu cresciuto e quindi in grado di
condizionare fortemente ed anche pilotare il momento politico.
d.
I diritti dell'uomo
La formulazione dei diritti del'uomo si svilippa in occidente nella cui
cultura affonda le radici: il pensiero greco-romano, il cristianesimo, la
teoria del diritto naturale, il secolo dei lumi, le teorie politiche liberali. Tutti
questi filoni culturali favoriscono e preparano la prima dichiarazione dei
diritti negli Stati Uniti (1776) e in Francia (1789). Dopo la seconda guerra
mondiale le Nazioni unite ne hanno fatto un punto di riferimento della
politica mondiale.
152
ATTILIO DANE SE
Si riconosce co si che l'organizzazione della politica deve rispettare i
principi informatori della dignita della persona e della giustizia sociale. In
campo politico cio significa sottomettere il diritto e 10 Stato a cio che e bene
per l'uomo. La definizione di questi diritti implica il problema di stabilire
cio che per l'uomo e un bene e cio che non 10 e affatto, nelle e oltre le
determinazioni personali, sociali e storiche. Il rispetto della persona esige
dun que una generalizzazione, al di la delle differenze particolari, delle
societa e degli individui e delle loro storie, che hanno valore nello stesso
modo per tutti e dappertutto. Quando pero le dottrine del diritto naturale
non sono formali 0 aprioristiche, illoro contenuto non puo essere stabilito
senza tener conto delle numerose differenze. La generalizzazione dun que
non e fondata sulla natura umana poiche una caratteristica dell'uomo e che
la sua natura non e solo data ma soprattutto trasmessa socialmente e
storicamente. Questi due aspetti comunque non sono antagonisti: l'umanita
e nello stesso tempo un dato e un dover essere dell'uomo. Quando si parla di
persona si fa riferimento ad un dato oggettivo, ma si sa anche che quando si
va ad interpretare un tale dato si utilizzano mezzi simbolici, cioe il
linguaggio e la ragione attraverso i quali e possibile sviluppare mediazioni
tra il possibile e tutti i bisogni della vita (economici, ricreativi, espressivi,
religiosi). Di conseguenza le persone si prefiggono dei fini che
corrispondono a tali rappresentazioni e scelgono in una prospettiva
sociopolitica, la maniera migliore di realizzare condizioni di vita
soddisfacente per il piu grande numero possibile di persone.
Un ruolo molto significativo per la formazione delle diverse carte dei
diritti 10 ha giocato sicuramente la filosofia della persona. Naturalmente
quando si parla di diritti della persona e per privilegiarla con le sue
comunita nei confronti della politica e dello Stato, e non per affidare al
diritto e allo Stato la realizzazione personale dei cittadini. Ciascuna maniera
di applicazione di un ideale 0 di alcuni principi alIa politica senza le
necessarie mediazioni e distinzioni di ambiti comporterebbe un rischio
totalitario poiche aprirebbe allo Stato la possibilita di ingerenza in tutti gli
ambiti della vita privata e personale. Lo Stato invece non ha il compito di
realizzare 10 sviluppo delle persone, ma quello di permettere alle persone di
realizzarsi nei gruppi e nelle comunita sociali. Non bisogna domandare alla
politica cio che essa non ha la capacita di garantire: un livello profondo di
personalizzazione. Tuttavia si puo domandare alla politica ad aiutare ad
eliminare gli impedimenti per una vita degna di essere vissuta, favorendo le
condizioni di vita che lascino 10 spazio necessario per una esistenza la piu
umana possibile. Il concetto di persona continua a svolgere il suo ruolo
negativo e critico nei confronti di tutte le barriere dell a violenza,
dell'ingiustizia, della statalizzazione avanzante.
IL MODULO PERSONALIST A
153
Il personalismo ha cercato di costruire attraverso varie formule le carte
dei diritti della persona, poiche desiderava assicurare i diritti fondamentali,
a cominciare dal diritto alIa vita, al minima per vivere dignitosamente (mezzi
economici, tempo, conoscenza, liberta). Ma nelle carte dei diritti si e
sottolineato anche il rispetto integrale psico-fisico e spirituale dell a persona
e quindi il suo bisogno di relazione con gli altri (il rispetto della comunita
familiare e del gruppo etnico di appartenenza) dell a sua liberta e
intelligenza, del suo bisogno d'amore e delle scelte che essa fa negli ambiti
dell'etica e delle religione, a condizione che queste scelte non nuocciano agli
altri.
Oltre che come difesa nei confronti delle invadenze statali le carte dei
diritti (sono divenute sempre piu numerose: carta dei diritti del fanciullo,
dell a donna, del malato, della famiglia, ecc.) hanno un significato
antropologico nel senso che riconoscono che gli uomini sono dipendenti dei
loro simili sia che sviluppino dei rapporti di cooperazione sia nel caso che
questi rapporti siano conflittuali.
In effetti non si pua far leva solo sull'attitudine sociale alIa
cooperazione dal momento che i conflitti sono sempre presenti e possono
degenerare in annientamento reciproco,. come 10 confermano i rischi del
gran numero di guerre sparse nel pianeta. La filosofia politica modern a
riconosce la realta dei conflitti come una necessita e una potenzialita di
svilippo che devono pera essere per 10 menD ricondotti entro i confini di un
quadro di giustizia come protezione delle minoranze, come correttivo
critico verso tutti gli abusi del potere altrui e dello stesso Stato. Ilfondamento cosi elaborato non sara piu un fondamento assoluto di unita
monolitica, ma l'equilibrato rapporto tra unita e pluralita, ne l'espressione
di un arbitrario irrazionale, ma una teoria dei diritti dell'uomo solidale che
si realizza attraverso una dialettica del ragionevole. 71
Il problema delle carte dei diritti e di divenire parte integrale delle leggi
e dell'ordine giuridico nel suo insieme, poiche spesso esse restano
dichiarazioni di buona volonta che non obbligano nessuno.
Il problema e dunque della loro inclusione nelle carte costituzionali
come direzione etica per le leggi applicative. Sono necessari all ora dei
tribunali che veglino sulla conformita delle legislazioni nei confronti delle
costituzioni, e la possibilita per ciascuno di fare ricorso a tali tribunali.
Le carte dei diritti segnano l'unita raggiunta dalle diverse componenti
sociali sulla persona e i suoi diritti. Esse per a ci ricordano la necessaria
distinzione tra cia che e bene nell'ottica di una prospettiva sull'uomo spinta
71. cr. c. PERELMAN, Droit, morale et philosophie, (Paris 1976) 67-73; cL anche
AA.VV., Droits des peuples droits de l'homme, (Paris 1984).
154
ATTILIO DANESE
in profondita (e che non puo trovare spazio nelle carte dei diritti a causa
dell a pluralita di vedute), la percezione comune che noi storicamente
abbiamo di cio che e bene in un confronto sociale, e la possibilita concreta
di attuare il bene possibile oggi, dal momento che la vita sociale e
condizionata dall'intreccio di scambi modulati suI principio dell'interesse.
Universita degli Studi 'G. D' Annunzio'
Istituto di Studi Storici, Politici e Sociali
Facolta di Scienze Politiche
V.le Crucioli, 120
64100 Teramo
Italy.