Hispanismo, mestizaje y
representaciones indígenas
durante el quinto centenario en
Ecuador: Vistazo y El Comercio
http://dx.doi.org/10.15446/achsc.v42n1.51351
Hispanism, Miscegenation and Indigenous
Representations During the Fifth Centennial
in Ecuador: Vistazo and El Comercio
Hispanismo, mestiçagem e representações
indígenas durante o quinto centenário no
Equador: Vistazo e El Comercio
SA N T I AG O CA BR ER A H A N NA*
Universidad Andina Simón Bolívar
Quito, Ecuador
*
santiago.cabrera@uasb.edu.ec
Artículo de investigación.
Recepción: 29 de octubre de 2014. Aprobación: 20 de enero de 2015.
Cómo citar este artículo.
Santiago Cabrera Hanna, “Hispanismo, mestizaje y representaciones
indígenas durante el quinto centenario en Ecuador: Vistazo
y El Comercio”, Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura
42.1 (2015): 213-244.
achsc * vol. 42, N.° 1, ene. - jun. 2015 * issn 0120-2456 (impreso) - 2256-5647 (en línea) * colombia * págs. 213-244
SANTIAGO CABRERA HANNA
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R e su m e n
Se estudian algunas de las representaciones de los indios que aparecieron en la
prensa ecuatoriana durante el quinto centenario. Las fuentes usadas para este
propósito son los periódicos Vistazo y El Comercio, se atiende especialmente a
sus reportajes sobre la conmemoración y a los artículos de opinión. El análisis
de una selección de estas fuentes ilustra el tipo de producción de la imagen del
indígena que se instaló en la memoria pública, como elemento que apuntala
el discurso nacional de matriz blanco-mestiza, opuesta a las reivindicaciones
formuladas en la coyuntura del quinto centenario por las organizaciones
indígenas. Esta producción de la imagen se compuso de acuerdo con dos
motivaciones: como recurso de afirmación del mestizaje de origen hispánico
y como una forma de escamoteo ideológico y cultural contra las reivindicaciones
políticas del movimiento indígena.
Palabras clave: Ecuador, quinto centenario, representaciones, indígenas, mestizaje,
opinión pública.
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A b s t r ac t
Certain representations of Indians that appeared in the Ecuadorian press during
the fifth centennial are examined. The sources used for this purpose are the
Vistazo and El Comercio newspapers; particular attention is devoted to reports
on the commemoration and to opinion articles. An analysis of a selection of
these sources illustrates the characteristics of the production of images of natives
that were inserted into the public memory as an underpinning of the national
white-mestizo discourse in opposition to the demands issued on the occasion of
the fifth centennial by indigenous organizations. These images were produced
with two motivations: to affirm intermixing with Spanish blood and to serve as
an ideological and cultural counter to the political demands of the indigenous
movement.
Keywords: Ecuador, fifth centennial, representations, indigenous, intermixing,
public opinion.
R e su mo
Estudam-se algumas das representações dos índios que apareceram na imprensa
equatoriana durante o quinto centenário. As fontes usadas para esse propósito
são os jornais Vistazo e El Comercio, principalmente suas reportagens sobre a
comemoração e os artigos de opinião. A análise de uma seleção dessas fontes
ilustra o tipo de produção da imagem do indígena que foi inserida na memória
pública como elemento que ampara o discurso nacional de matriz brancomestiça, oposta às reivindicações formuladas na conjuntura do quinto cenário
pelas organizações indígenas. Essa produção da imagem foi composta de acordo
com duas motivações: como recurso de afirmação da mestiçagem de origem
hispânica e como uma forma de escamoteação ideológica e cultural contra as
reivindicações políticas do movimento indígena.
Palavras-chave: Equador, quinto centenário, representações, indígenas, mestiçagem,
opinião pública.
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Introducción
¿Con qué materiales se construyeron las representaciones socioculturales que una parte de la prensa ecuatoriana puso en circulación en
1992? Como sabemos, la conmemoración del quinto centenario del viaje
de Colón al llamado Nuevo Mundo animó una vigorosa agenda política,
social, cultural y deportiva en España.1 Diversas actividades culturales e
intelectuales se replicaron también en América Latina. En su mayoría,
estos actos se dedicaron a la celebración de la “epopeya colombina”, la
reivindicación de la cultura hispánica como ingrediente esencial y determinante del mestizaje cultural y a insistir en su carácter como impronta
ineludible de la nacionalidad. En el caso ecuatoriano, la conmemoración
fue flanqueada por el empuje social de las organizaciones indígenas y
campesinas, que dos años antes emergieron en un paisaje social y político
nacional predominantemente blanco-mestizo.2
Si bien la irrupción indígena ocurrió en 1990, con una coalición de sectores campesinos de todo el país, fue en años posteriores que la demanda
política del movimiento cobró importantes conquistas en cuanto al reparto
de la tierra, el aseguramiento de las fuentes de agua, la declaración constitucional del Estado ecuatoriano como plurinacional, entre otros, y que
alcanzó una importante representación política en el congreso nacional y
en los gobiernos seccionales. Irrupción en el orden sociopolítico ecuatoriano
que estremeció las bases del régimen democrático, basado en un restrictivo
sistema partidista de participación.
Al posesionarse como presidente en agosto de 1992, el conservador
Sixto Durán Ballén no escatimó esfuerzos en deificar el mestizaje biológico
como elemento central de la nacionalidad ecuatoriana, en una reacción
contra las reivindicaciones indígenas, calificadas por Durán Ballén como
1.
2.
Barcelona fue sede de los Juegos Olímpicos, Sevilla el escenario de la
Exposición Universal, el Festival de la Canción de la Organización de las
Telecomunicaciones Iberoamericana fue Valencia y Madrid fue declarada por
el parlamento europeo Capital Europea de la Cultura.
No es objetivo de este artículo trazar un recorrido histórico por el proceso
organizativo del movimiento indígena ecuatoriano o señalar los lineamientos
más importantes en cuanto a sus reivindicaciones, sobre lo cual existe una
amplia literatura. En cambio, la emergencia político-partidista del movimiento
indígena ecuatoriano es apreciada aquí en términos de su articulación con el
quinto centenario.
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intentos “que buscan romper la unidad nacional, única y común identidad
que necesita solidificarse”.3
Ante la fractura, era evidente el ejercicio semántico de un discurso negador de lo indígena como parte constitutiva de la nacionalidad ecuatoriana,
con el propósito de deslegitimar las reivindicaciones de los indios. Negación
que, en el contexto de la conmemoración del quinto centenario (octubre de
1992), se revistió de singulares características y halló en la prensa uno de
sus principales escenarios de conflicto.
Mientras los sectores conservadores y liberales volvían sobre las formulaciones ideológicas que enarbolaban el mestizaje como sustancia de
la nacionalidad ecuatoriana, y como mecanismo de reacción frente a la
movilización indígena, el espectro intelectual de la izquierda partidista
explicaba la emergencia política de los indios dentro del repertorio explicativo del marxismo, que veía a los indígenas como recambio de las
agrupaciones sindicales y gremiales que en los años setenta y ochenta
formaban la vanguardia de la organización social y la lucha popular.
Reacia a caer dentro de los determinismos de cualquiera de aquellas
lecturas, la movilización indígena y campesina se asumía como india, por
fuera de los marcos interpretativos blanco mestizos, con lo cual ponía en
jaque no solo al régimen de deliberación política basado en un sistema de
partidos mestizo, sino a toda la sociedad en su conjunto.
La irrupción del “marciano de la esquina” en la política y la sociedad
ecuatoriana, según la interpretación de Lourdes Endara, eclosionó todo
un repertorio de representaciones e imágenes del indio en la prensa, cuyos
trazos se valieron del saber histórico o la cultura letrada para formular
estereotipos culturales cargados de racismo y xenofobia, pero que, a la vez,
se orientaban a definir el lugar siempre asimétrico de los indios y sus culturas dentro del marco de la configuración del “ser” nacional o del Estado,
visto como unidad amenazada a resquebrajarse por acción de la emergente
demanda plurinacional.4
La funcionalidad de los marcos narrativos, que hasta entonces se referían
la nación ecuatoriana como comunidad de destino primordialmente blanco
mestizo, crujieron durante las movilizaciones indígenas y campesinas de 1990.
3.
4.
Discurso de asunción de mando presidencial de Sixto Durán Ballén, 10 de agosto
de 1992.
Lourdes Endara Tomaselli, El marciano de la esquina. Imagen del indio en la
prensa ecuatoriana durante el levantamiento de 1990 (Quito: Abya-Yala, 1998).
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La grieta abierta por los indios en la explicación histórica del Estado nacional
encontró en la prensa ecuatoriana una arena de conflicto, en la cual aparecieron diversas visiones en torno al lugar de los indios en el repertorio histórico
nacional, sobre la legitimidad de sus reclamos y la impugnación del sistema de
participación política ecuatoriano. Estas visiones se expresaron en artículos de
opinión y reportajes dedicados al “problema indio”, al mestizaje, a la recuperación social del espacio de participación sociopolítica negado a los indígenas
durante quinientos años y al papel que la historia debería tener en adelante en
la reconfiguración de los marcos identitarios nacionales.
Interrogarse por el lugar del indígena dentro de un Estado nacional
edificado sobre matrices discursivas e ideológicas blanco mestizas trajo
consigo un agudo cuestionamiento del propio mestizaje.
Dos años más tarde, en 1992, la celebración del quinto centenario devino
en el momento más álgido de dicha disputa, toda vez que en la opinión pública aparecía nuevamente la discusión sobre la legitimidad de los reclamos
indios en el andarivel imaginario de los 500 años. ¿Cómo conmemorarlos?
¿Como 500 años de resistencia indígena, como descubrimiento europeo de
América, como germen del nacionalismo hispanoamericano?
De esta manera, me propongo interrogar aquí, de forma preliminar
y parcial, los patrones de representación de los indios en dos impresos
ecuatorianos que circularon en el año 1992, en donde intentaré identificar inicialmente los discursos e imaginarios sociales que echaron mano
de la conmemoración como telón de fondo para instalar en la opinión
pública imágenes y estereotipos culturales que legitiman la formulación
sociopolítica de un Estado nacional “sustancialmente” blanco-mestizo,
frente a la posibilidad impugnadora que portan las demandas formuladas
por el movimiento indígena ecuatoriano.
Esta argumentación se inclina a favor de una construcción discordante
de las memorias públicas, donde lo que está en juego no es solo la producción de significados sobre determinados momentos considerados hitos de la
fundación de la nación o de la edificación simbólica de su estructura política,
sino también el tipo de consumo sociocultural de las imágenes que cimentan
dichas memorias y la manera en que son aprovechadas por los medios de
información de masa para reelaborar sus discursos mediante la escenificación de diversas representaciones sociales. Según Guillermo Bustos:
La “memoria pública” es un relato que elabora un conglomerado
social sobre el significado que atribuye a su pasado y a la conexión
que mantiene con el presente. El carácter público de la memoria hace
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referencia al espacio en que procesa su contenido y a la relación que
mantiene con el poder vigente. Por esta razón, no es extraño que los
símbolos de la memoria pública cumplan la función de conciliar las
contradicciones de una sociedad.5
Conectadas a estructuras de poder en acción dentro de coyunturas específicas, las conmemoraciones cumplen el objetivo de exaltar el pasado
de “una” manera y no de “otra”, de establecer hitos y modos oficiales de
recuerdo, que portan del pasado acontecimientos amoldados representacional y discursivamente a medida de los órdenes que regulan la memoria
pública, obliterando del recuerdo los hechos conflictivos, beligerantes o
impugnadores y colocando en primer plano aquellos que contribuyen a la
afirmación de determinados valores de consenso: un consenso en cuanto a
qué recordar y cómo hacerlo. Como señala Elizabeth Jelin, las políticas de
la memoria se orientan, en general, a eludir los pasados traumáticos o los
eventos infelices de la vida nacional, en procura de elementos memorables,
si no felices, al menos no controvertidos.6
No busco esbozar el itinerario causal de las reacciones mediáticas
ante la movilización indígena de esos años, sino más bien describir los
mecanismos de construcción de la memoria pública en torno al quinto
centenario, en un contexto atravesado por la impugnación étnica contra
el Estado nacional, con base en un acercamiento a un conjunto acotado
de fuentes periodísticas, con las que puedan ilustrarse los indicios de una
construcción beligerante de la memoria pública, en el sentido acuñado por
Edward Said: unas memorias que, si bien muestran aparentes consensos
en cuanto a las formas de recordar el pasado, abren al mismo tiempo la
posibilidad de poner en cuestión dichas maneras, desde las condiciones
sociales y representacionales del presente.7
Estos aspectos se presentan en este artículo en cinco apartados. Inicialmente hago una breve caracterización de las fuentes de prensa seleccionadas
5.
6.
7.
Guillermo Bustos, “La hispanización de la memoria pública en el cuarto
centenario de fundación de Quito”, Etnicidad y poder en los países andinos,
comps. Christian Büschges, Guillermo Bustos y Olaf Kaltmeier (Quito:
Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador / Universidad de Bielefeld /
Corporación Editora Nacional, 2007) 113.
Elizabeth Jelin, comp., Las conmemoraciones: las disputas en las fechas in-felices
(Madrid: Siglo XXI, 2002); Los trabajos de la memoria (Madrid: Siglo XXI, 2001).
Edward Said, Cultura e imperialismo (Barcelona: Anagrama, 1996).
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para este análisis. Seguidamente, ofrezco una aproximación al movimiento
indígena y su emergencia en el panorama político partidista ecuatoriano
de la década de 1990, con el propósito de poner al lector en contexto. Más
adelante, ilustro los discursos de mestizaje construidos por la prensa ecuatoriana, con un acercamiento a su tratamiento en reportajes, noticias y
columnas de opinión en los impresos El Comercio y Vistazo. Luego, presto
atención al modo en que la construcción discursiva del indio del presente se
articula a los mecanismos de construcción imaginaria del indígena del pasado, como negación de los conflictos detonados por la movilización indígena
de los años noventa en el Ecuador, para levantar una versión de mestizaje
en el que “lo indio” funciona como su elemento legitimador, pero también
como engrane de la maquinaria representacional del Estado nacional, ante
las alternativas relacionadas con el Estado plurinacional enarboladas por
el movimiento indígena en esos años. Finalmente, expongo algunas conclusiones que buscan identificar articulaciones entre la producción de la
imagen indígena en la prensa ecuatoriana y los esfuerzos de apuntalamiento
imaginario blanco mestizo en el Ecuador de finales del siglo XX.
Una palabra sobre las fuentes aquí revisadas. Con base en el argumento
de que la apelación al mestizaje, como formulación identitaria de matrices
blanco mestizas, fue la expresión de la puesta en marcha de un discurso
ideológico de homogeneización social. frente a la irrupción de las movilizaciones indígenas y campesinas, y que en dicha formulación el hispanismo aparece como fundamento artificial de la nacionalidad ecuatoriana, he
realizado una selección acotada de reportajes y columnas de opinión que
ilustren dicha dinámica, dejando de lado aquellos materiales periodísticos
que formularon visiones alternativas alrededor tanto de la conmemoración
del quinto centenario como sobre la movilización indígena.
Prensa, representaciones y opinión pública
Dos medios de comunicación impresa ecuatoriana fueron revisados para
este trabajo: El Comercio (periódico editado en Quito) y Vistazo (revista
quincenal editada en Guayaquil). Ambos medios encajan en lo que Hernán
Ibarra caracteriza como “prensa comercial”, dado que su sostenimiento
económico proviene mayormente de la venta de espacios publicitarios.8
8.
Hernán Ibarra, “Conflictos rurales, violencia y opinión pública en los años cincuenta”,
Transiciones y rupturas. El Ecuador en la segunda mitad del siglo XX, coord. Felipe
Burbano de Lara (Quito: Flacso-Ecuador / Ministerio de Cultura, 2010) 411-464.
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El Comercio es un medio de comunicación fundado en 1906, de tendencia
ideológica liberal y perteneciente a una familia de empresarios quiteños.
Su impronta ideológica es patente en el tratamiento noticioso y editorial
dado a los acontecimientos políticos y sociales nacionales, entre ellos, a la
irrupción del movimiento indígena en la escena política ecuatoriana de los
años noventa.
El Comercio aglutina, además, como columnistas de opinión a un importante grupo de políticos, empresarios y científicos sociales, especialmente
de la sierra ecuatoriana, identificados mayormente con la socialdemocracia,
la democracia cristiana y el liberalismo. Este periódico también cuenta con
aportes de intelectuales (literatos, críticos culturales y artistas) vinculados
a las entidades culturales más importantes, entre ellas, la Casa de la Cultura
Ecuatoriana “Benjamín Carrión”, la Academia Nacional de Historia y la
Academia Ecuatoriana de la Lengua.
A lo largo de 1992, este rotativo quiteño publicó sendas columnas sobre
temas relacionados con el quinto centenario, con las implicaciones históricas
de la expedición colombina o con cuestiones relacionadas con los aportes
culturales hispánicos a la formación de la identidad ecuatoriana. Interesan
estos materiales porque revelan, a mi entender, dos formas de construcción
de la imagen indígena en el contexto de la efeméride hispánica: una apelación
“autóctona” y una evocación de lo hispánico en términos esencialistas, como
balizas dentro de las cuales el “ser” blanco mestizo de la nación ecuatoriana
adquiere densidad.
Además, circula quincenalmente en el país Vistazo, revista que hace
parte de un emporio privado de comunicación que incluye otras revistas
comerciales (deportes y farándula) y un canal de televisión afincado en
Guayaquil. Esta es una publicación que hace análisis de coyuntura sobre el
quehacer político y social del país, noticias y reportajes internacionales y notas sociales. El tratamiento que esta información recibe en este medio pone
en escena su orientación política liberal y sus vínculos tanto con circuitos
empresariales quiteños y guayaquileños como con los núcleos familiares
que integran las élites económicas y sociales de ambas ciudades.
Circulaban en el marco temporal de este estudio otros medios de comunicación escrita, periódicos y revistas de alcance regional y local, así como
impresos identificados como “prensa alternativa” (identificada mayormente
con el espectro de la izquierda política). Estos materiales no son estudiados
aquí, ya que he preferido el análisis de la prensa de difusión más amplia, o
sea, aquella que podría llegar a expresar las visiones de los sectores liberales
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y conservadores, tomando especial atención en las dinámicas regionales
dentro de las cuales se han construido históricamente los patrones socioculturales ecuatorianos. Por ello, reviso un periódico de la sierra del país y
una revista perteneciente a la costa ecuatoriana.9
La idea de opinión pública que aquí asumo apela a su sentido polisémico,
es decir, como un espacio en el que desembocan diversas opiniones y visiones producidas por sujetos públicos en actividad, en cuanto a los diversos
aspectos que atañen a su vida social y política.10 En este sentido, opinión
pública no alude a un espacio dado de enunciación sino, por el contrario, a
una arena contenciosa, de orden semántico y discursivo, en la que es posible
apreciar mecanismos de construcción de las opiniones mediante el uso de
herramientas provenientes del relato histórico, el registro genealógico, la
literatura, la tipología folclórica y la composición gráfica articuladas con
adscripciones de orden político-ideológico en tensión con otras formas de
representación de la realidad.11
Es en el terreno de la opinión pública donde se delinean, según José María Perceval, los contornos de las identidades nacionales, regionales o locales,
por medio de la exaltación de los elementos fundantes de aquellas, así como
por el trazado imaginario de los aspectos considerados como amenazas o
agentes perturbadores de la identidad comunitaria.12
1990. La irrupción política del movimiento
indígena ecuatoriano
El contexto sociopolítico en que emerge la organización indígena
ecuatoriana tuvo por antecedente las transformaciones en los patrones
productivos del país desde los años 1960, catalizados por el descubrimiento
9.
Del mismo modo, no entran en la muestra estudiada materiales periodísticos de
otros medios comerciales, lo cual se justifica con dos argumentos: en primer lugar,
se prefirió tomar en consideración medios de comunicación impresos de alcance
nacional y, en segundo lugar, debido a la extensión de materiales periodísticos que
ha generado la indagación más amplia de los medios impresos ecuatorianos en
general. El límite de páginas de este artículo impide la inclusión de dichas fuentes.
10. Ibarra 412-413.
11. Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública (Buenos Aires:
Ediciones Gustavo Gili, 1994).
12. José María Perceval, Nacionalismos, xenofobia y racismo en la comunicación.
Una perspectiva histórica (Barcelona: Paidós, 1995).
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de los yacimientos petroleros amazónicos y las modificaciones en los esquemas de desarrollo del agro, impulsados ambos por las fuerzas armadas
en la década de 1970.
Esta inserción estatal en el agro permitió que las estructuras tradicionales de dominación del campesinado indígena se resquebrajaran y dieran
lugar a procesos modernos de incorporación socioeconómica, aunque en su
dimensión sociocultural supervivieron valores y mecanismos premodernos
de segregación sociorracial.
Ya en la década de 1980, con la introducción en el país de los patrones
de ajuste de la economía de mano con el endeudamiento externo, y como
consecuencia de la industrialización de amplios sectores de la economía
nacional, fue apreciable la emergencia de los sindicatos de trabajadores (en
especial el Frente Unitario de Trabajadores —FUT—), en los que desembocó también la militancia de los partidos socialista y comunista, a través
de los cuales el sindicalismo nacional adquirió su fisonomía de fines del
siglo XX, constituyéndose en el principal agente canalizador del malestar
social, especialmente durante la administración neoliberal de León Febres
Cordero (1984-1988).
Si bien la reprogramación macroeconómica, implementada por la administración neoliberal de Febres Cordero, continuó durante la administración de Rodrigo Borja (1988-1992), fueron evidentes varios esfuerzos de
intervención de orden social en el mundo rural (concretamente a través
de proyectos de alfabetización del campesinado indígena o de incentivos
al desarrollo del agro), aunque el régimen no consiguió controlar la crisis
económica de esos años, cuyos efectos fueron especialmente el incremento de la inflación (entre el 50 % y el 60 %, hacia 1992) y el aumento de la
pobreza urbana y rural.
La irrupción del movimiento indígena en el panorama sociopolítico
ecuatoriano tendría además un papel gravitante en términos sociopolíticos
y culturales. La inicial plataforma de lucha reivindicada en 1990 (resolución
de conflictos de tierras, cambios en las políticas de riego y concesión de créditos para el desarrollo del agro, rechazo a las medidas de ajuste estructural
implementadas de acuerdo con el FMI, entre otras) tomó luego una fisonomía
cultural. La lucha indígena expresaba una abierta demanda por su inserción,
en igualdad de condiciones, dentro de un estrecho espacio de intervención
político partidista blanco mestizo y el reconocimiento de la plurinacionalidad del Estado ecuatoriano.
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Los logros de la organización sindical en los años ochenta fueron recogidos una década más tarde por las organizaciones indígenas, en el contexto de
la administración presidencial socialdemócrata de Borja. El espectro indígena alcanzó fisonomía organizativa en tres estructuras, todas ellas alineadas
en el espíritu de la izquierda ecuatoriana: la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador —CONAIE— (la más importante de las tres y
mayoritariamente integrada por indígenas de la sierra), la Confederación
de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana —CONFENIAE—,
la Confederación Kichwa del Ecuador —Ecuarunari— y la Federación Nacional de Organizaciones Campesinas e Indígenas —FENOCIN— (cercana
orgánicamente al Partido Socialista).
La irrupción del movimiento indígena fue asumida por la sociedad
hispanohablante, de acuerdo con Lourdes Endara, desde una mirada que
combinó la extrañeza y el miedo.
El levantamiento de 1990 puede ser entendido como la manifestación
de un conflicto de identidades: la de la sociedad hispanohablante y la de
la sociedad indígena; dos mundos que no se han descubierto todavía;
dos imaginarios puestos frente a frente durante noventa días [se refiere
a los días que duró el levantamiento indígena].13
El surgimiento de los indios en el panorama sociopolítico nacional,
dos años antes de la coyuntura que aquí analizamos, abrió el escenario de
un conflicto que tendría texturas culturales muy palpables, en el sentido
de impugnar el funcionamiento social y estatal del Ecuador, no solo desde
sus dimensiones sociales y políticas, además de económicas, sino especialmente simbólicas. ¿Quiénes son los indios? ¿Cuál es su lugar dentro de una
sociedad organizada a sus espaldas? ¿Su cabida en el ordenamiento social
hispanohablante qué cosas descoloca? ¿Cómo representar culturalmente
su lugar en la sociedad?
1992. Representaciones de mestizaje y movilización
indígena en Vistazo y El Comercio
El siete de octubre de 1992, en la revista Vistazo apareció el reportaje
“Todo queda en familia”:
13. Endara 62.
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Popayán 1818: La sociedad de esa pequeña ciudad se vistió de fiesta
para celebrar el matrimonio de doña Agustina Moure, descendiente del
conquistador Sebastián de Benalcázar, con el inmigrante chileno, don
Isidoro Cordovez. Aunque los invitados no lo sabían, el novio llevaba
en sus venas sangre indígena que provenía del inca Huayna-Capac.
Quito 1992: Uno de los tataranietos de esa pareja, el arquitecto Sixto
Durán Ballén Cordovez, asumió la presidencia del Ecuador. El actual
presidente es, sin duda, el prototipo del ecuatoriano de fines del siglo XX.
Un sujeto cuyos ancestros se remontan por igual en proporción tanto
a los conquistadores españoles, cuanto a los indígenas que habitaban
estas tierras hace 500 años.14
La composición grafica del reportaje reprodujo las figuras de Benalcázar y Atahualpa y, entre ambas, la efigie del electo presidente Sixto Durán
Ballén,15 quien desde el inicio de su mandato reivindicó, dentro de su genealogía familiar, los componentes culturales hispano e indígena, mostrándose
como “descendiente directo de Benalcázar y Atahualpa”.
La nota de Vistazo, dispuesta a exaltar el mestizaje racial en términos
étnicos y genealógicos, puso especial atención en la figura del electo presidente, mostrándolo como “prototipo del ecuatoriano de fines del siglo XX”
y paradigma del “mestizaje que caracteriza la nación ecuatoriana”. Esta idea
fue formulada por el propio Durán Ballén durante su discurso de investidura cuando, al referirse al proyecto plurinacional del Estado ecuatoriano,
reivindicó el mestizaje hispánico como fundamento unitario de la nacionalidad ecuatoriana frente a la fórmula múltiple de “pueblos y nacionalidades”
propugnada por el movimiento indígena (véase figura 1).
14. Cecilio Moreno, “Todo queda en familia”, Vistazo 603 (octubre 7 de 1992):
87. La negrita es del original. Destacado agregado. Entre los antepasados de
Durán Ballén consta, al parecer, el escritor colombiano José María Cordovez
Moure (1835-1918), quien sería sobrino de Isidoro Cordovez del Caso. Como
sabemos, Manuel Antonio fue autor de Reminiscencias de Santafé y Bogotá
(1899), publicadas por la Editorial Libro Americana, en Bogotá. Comunicación
personal con el historiador Aymer Granados.
15. Político conservador quiteño y arquitecto de profesión que había alcanzado la
presidencia mediante una alianza entre el Partido Conservador Ecuatoriano
(PC) y la Unidad Republicana (PUR).
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Figura 1.
[226]
Fuente: Cecilio Moreno, “Todo queda en familia”, Vistazo (7 de octubre de 1992) 87.
De esta manera, el reportaje de Vistazo acentuó la “esencia” del mestizaje ecuatoriano mediante la figura de Durán Ballén con un doble propósito: conjurar el cuestionamiento sociopolítico de las organizaciones
indígenas y remarcar en el “carácter blanco mestizo del Estado”, a partir
del rastreo genealógico como fuente de validez “científica” para la comprensión de los orígenes de la nacionalidad. Escudriñando la línea de
sangre de conquistadores y conquistados, según el reportaje de Vistazo,
se llega al entendimiento de “lo que somos”. Es decir, que la nación ecuatoriana se manifiesta, según su lectura, en la formulación genética de un
mestizaje determinado por el componente hispánico y no por el indígena,
que quedaría subsumido en el primero.
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Según Andrés Guerrero, una formulación análoga tuvo lugar en el Ecuador en 1990, a propósito del primer levantamiento indígena, cuando miles
de comuneros hombres, mujeres y niños paralizaron con sus marchas el
país, concentrándose sobre todo en las regiones centro y norte de la sierra.16 El discurso del entonces presidente Rodrigo Borja, tributario de una
construcción mental liberal decimonónica, se remontó a los orígenes de la
presencia hispánica en el Ecuador, para remarcar que:
[…] en 500 años ningún gobierno, en la época republicana ni en
la colonial, ha hecho tanto por resolver los problemas de las comunidades indígenas, como lo ha hecho mi gobierno, procurando la
solución de sus problemas y obligando a todos para que sean tratados
como seres humanos, como ecuatorianos con las mismas obligaciones
y derechos.17
En ambas producciones imaginarias (la del reportaje de Vistazo y la del
discurso del presidente Borja), lo indígena aparece, siguiendo a Guerrero,
como antípoda de la civilización (en los márgenes del proyecto blanco mestizo estatal nacional) y, a su vez, dentro de él, como alteridad que, al tiempo
que es marginada por los patrones dominantes de explicación sociocultural
del mestizaje, sirve como afirmación de ese mismo proyecto, edificado sobre
las bases del repudio de lo indio.18
La fantasmagoría de la “desgraciada raza indígena” es invocada como
discurso político o de representación pictórica o mediática. A contramano, cuando la corporeidad de los indios (los comuneros desplazándose
por carreteras, puentes y ciudades, tomando el control de radiodifusoras
y canales televisivos) desplaza su imagen mediática, su representación,
“[…] caducan las percepciones mentales —una porción del sentido práctico
o ‘mundo de la vida’ si se prefiere— que guiaban a los hombres públicos
en el trato con los indígenas”.19
16. Andrés Guerrero, “Una imagen ventrílocua: el discurso liberal de la
‘desgraciada raza indígena’ a fines del siglo XIX”, Administración de
poblaciones, ventriloquía y transescritura. Análisis históricos; estudios teóricos
(Quito: Flacso-Ecuador / Instituto de Estudios Peruanos, 2010) 99-106; Blanca
Muratorio, ed., Imágenes e imagineros. Representaciones de los indígenas
ecuatorianos, siglos XIX y XX (Quito: Flacso-Ecuador, 1994).
17. Discurso del presidente Rodrigo Borja Cevallos.
18. Guerrero, “Una imagen…”.
19. Guerrero, “Una imagen…” 102.
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El imaginario de la “pureza indígena”
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Aquella producción imaginaria teje, no solo con los hilos de la barbarie o del perenne infantilismo, la raza desgraciada,20 sino que sus texturas
también provienen de la evocación de “pureza racial” como cimiento del
proyecto nacional y desacreditación del pueblo indígena que se moviliza
en el presente. Habría, así, indios “puros”, cuyo linaje es rastreable en el
pasado, y otros cuya ascendencia se pierde en la bruma del tiempo, hasta
hacerse imposible recomponer sus rastros. En todo caso, la legitimidad de
ambos grupos depende, según la composición gráfica y textual de la nota
periodística, de su “pureza”.
La “pureza racial” como cimiento identitario fue (y sigue siendo) recurrente entre determinados sectores intelectuales, políticos y culturales en diversos
contextos latinoamericanos. Sabemos, por ejemplo, que en el caso mexicano
fue el oaxaqueño José Vasconcelos quien acuñó el término “raza de bronce”,
alusivo al color de piel de algunas comunidades indígenas mexicanas, con el
propósito de resaltar su “pureza” e incorporarlas al repertorio de imágenes
referidas al pasado ancestral que fundamentan las construcciones identitarias
nacionales hispanoamericanas. Este alegato, de acuerdo con Aymer Granados,
estuvo animado por la necesidad de definir los orígenes de la nacionalidad
mediante el recurso del mestizaje en términos fenotípicos, donde lo “puro”
se invoca como elemento que otorga legitimidad étnica o racial.21
Un recuadro a mitad del reportaje “Todo queda en familia” destaca la
pureza racial de la “[…] única familia real incásica […] La actual familia
Duchicela, salida de la provincia de Chimborazo recién en 1990 es la descendencia aborigen de mayor grado de pureza racial”.22 Según el reportaje,
los Duchicela habrían conservado su pureza étnica hasta 1990, constituyéndose en el único referente genealógico rastreable (léase legítimo) de los
descendientes de Atahualpa.
Aquí, el reportaje afirma tres elementos culturales como imaginarios
sociales sobre el indio y su rol dentro de la nación: primero, la formación
profesional del padre de familia (un arquitecto con estudios de posgrado
en una universidad estadounidense); segundo, su calidad de “guardianes”
20. Guerrero, “Una imagen…” 102.
21. Aymer Granados, “¿Cuauthémoc o Cortés? Perspectivas en el debate sobre los
orígenes de la nación mexicana”, Debates sobre España. El hispanoamericanismo
en México a fines del siglo XIX (México: El Colegio de México / Universidad
Autónoma Metropolitana, Cuajimalpa, 2010) 255-333.
22. Moreno 90. Destacado agregado.
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o “custodios” de un legado inmaterial heredado del mundo prehispánico y,
por último, la apelación al “linaje incaico” en clave genealógica:
[…]. La descendencia de Luis Felipe Atahualpa Huaraca Duchicela XXXVIII Santa Cruz proviene del matrimonio de Huayna Capac
con la princesa Paccha, de origen puruhá. La actual familia Duchicela,
salida de la provincia de Chimborazo recién en 1930, es la descendencia
aborigen con mayor grado de pureza racial.
[…] Según Luis Felipe, arquitecto con un masterado en administración de la Universidad de Yale, “nosotros, desde muy pequeños somos
conscientes de nuestra ascendencia. Quien logró sacar todo este asunto de
la historia a flote fue mi abuelo Huaraca Duchicela XXVI. Era un hombre
obsesionado por la historia y por darla a conocer, por defender los derechos de los indígenas. Siempre me inculcaron el orgullo por mi origen”.23
La “pureza racial” invocada en la cita se refiere la idea de mestizaje asentada sobre tres bases: la formación empresarial y la educación universitaria como
diluyentes del “lado problemático” del indio; la pertenencia al “linaje real”,
como elemento de autoridad, construye la imagen del “indio puro” no solo
en términos de sangre o de ascendencia, sino también como ciudadano (esto
es: un indio “no problemático”, con ocupaciones amoldadas a la estructura
sociocultural blanco mestiza) y, finalmente, su reconstrucción genealógica
que lo “autoriza” como un personaje de orígenes “científicamente” verificables.
Una indagación etnohistórica, editada en España a inicios de 1992,
sacó a la luz a los Duchicela. Los antropólogos Piedad y Alfredo Costales
reconstruyeron la historia del linaje sobre la base de una argumentación
de implicaciones genealógicas y jurídicas.24 La identificación de la familia
como heredera directa de las antiguas estirpes norandinas, emparentadas
por alianza con los linajes incaicos del Cuzco, permitía, eventualmente, a la
familia Duchicela reclamar el territorio del actual Ecuador como “real herencia”, al tiempo que proponía una reapropiación “legítima” del relato histórico
en torno del inca Atahualpa y su inmolación a manos de los mercenarios
europeos en el encuentro de Cajamarca, a contrapelo de la reivindicación
política que efectuaba el movimiento indígena en torno del mismo relato
histórico, con el propósito de establecer una línea de continuidad histórica
no teleológica entre la desaparición del último inca y la desestructuración
23. “Los Duchicela” (recuadro), Moreno 99. Destacado en el original.
24. Piedad Costales y Alfredo Costales, La Real Familia Duchicela (Madrid: Edym, 1992).
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de las sociedades aborígenes con la implantación del sistema colonial y la
emergencia, quinientos años más tarde, de la organización indígena como
reactivación del ciclo mítico del Pachakutik, o el “retorno de los tiempos”.
De esta forma, “Todo queda en familia” visual y narrativamente resalta así la argumentación de un mestizaje genealógico y étnico, en el cual
“reside”, aparentemente, la ecuatorianidad, que subsume lo indígena en
condiciones también nobiliarias (léase legítimas). Es decir, lo indio tiene
cabida en el imaginario colectivo nacional solo en la medida en que constituye un factor de verificabilidad del mestizaje en términos genealógicos,
que complementa el periplo genético del mestizo, ya no como su agente
impugnador. Así mismo, se afinca también en la idea de la legitimidad
del indígena ante el mestizaje en términos nobiliarios, y no a partir de sus
reivindicaciones políticas.
Este ejercicio de representación se articula también con la vinculación
artificial del político ecuatoriano Durán Ballén con los “linajes nobles incaicos”, para establecer artificiales flujos de continuidad y jerarquía social,
atados a “orígenes” ancestrales que permiten su legitimación en una arena
sociocultural atravesada por conflictos políticos traducidos en clave étnica.
Genealogía y ancestralidad funcionan aquí como los batientes de una bisagra
que permite el movimiento cognitivo (e ideológico) del mestizaje.
El indio ancestralizado, invocado como mito de orígenes, legitima
el proyecto nacional blanco mestizo, mientras que el indio del presente
—movilizado en carreteras y ciudades— lo cuestiona.
Indígenas, mestizaje e hispanismo
Frecuentemente lo indígena como mito de orígenes fue referido en el
siglo XIX, en cuanto que anclaje simbólico de los proyectos nacionales, a un
pasado prototípico, en el que los caudillos de la Independencia aparecían como
continuadores de las luchas de resistencia indígenas. En el caso peruano, por
ejemplo, la construcción emblemática e iconográfica de los símbolos patrios
y la selección de sus elementos más importantes estuvo animada, según Natalia Majluf, por una idea de renacimiento, de reflorecimiento simbólico del
pasado inca mitificado por la gesta libertaria: “Si la Conquista era la escena
del despotismo y la colonización, la Independencia era el renacimiento de
un mundo antiguo y la recuperación de una identidad largamente perdida”.25
25. Natalia Majluf, “Los fabricantes de emblemas. Los símbolos nacionales en la
transición republicana. Perú, 1820-1825”. Visión y símbolos. Del virreinato criollo
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El pasado indígena, en clave mitológico-genealógica, es devuelto al presente como relato que exalta el mestizaje asentado en un conjunto de valores
provistos por la vertiente hispánica, que logran un carácter metahistórico
al complementarse con la apelación simbólica al pasado prehispánico, mediante una lectura genealógica.
Guillermo Bustos ha llamado la atención sobre el modo en que el hispanismo se articuló a los proyectos ideológicos y políticos ecuatorianos, mediante el saber histórico propagado por la Academia Nacional de Historia.26
Este no fue un hecho característico de las conmemoraciones ecuatorianas del
siglo XX, sino que vino aparejado, como sabemos, de todo un movimiento
ideológico cultural latinoamericano de “reconciliación” con España:
La hispanofilia ecuatoriana no era un fenómeno aislado, por el contrario, formaba parte de una ola cultural internacional que se arraigó
en diversos países de América Latina y alcanzó una expresión distintiva a propósito de las conmemoraciones del Centenario de la Independencia. Como bien anota Rebecca Earle: “Hispanoamérica ingresó
a la segunda centuria de su independencia en gran parte reconciliada
con su herencia hispánica”.27
La reconciliación de la excolonia con la Madre Patria supuso, especialmente, la asunción de un conjunto de valores destinados a “moralizar” el proyecto
nacional blanco mestizo. Son los rasgos culturales hispánicos de cercanía y
a la república peruana, coord. Ramón Mujica Pinilla (Lima: Banco de Crédito
del Perú, 2006) 216.
26. El papel de la Academia Nacional de Historia como institución de producción
y divulgación del saber histórico en clave hispánica fue determinante en la
creación de los imaginarios y la memoria pública sobre los hitos narrativos que
configuran la historia patria. La producción historiográfica de sus miembros
estuvo animada por la búsqueda del “pasado prehispánico ecuatoriano”
(siguiendo en buena medida las apreciaciones del jesuita Juan de Velasco en su
Historia del Reino de Quito), y mantuvo la formulación de hitos memorables
de la historia nacional en clave hispanista. Véase Guillermo Bustos, “El
hispanismo en el Ecuador”, Ecuador-España: historia y perspectiva. Estudios,
coords. María Elena Porras y Pedro Calvo-Sotelo (Quito: Embajada de España
en el Ecuador / Archivo Histórico del Ministerio de Relaciones Exteriores del
Ecuador, 2001) 150-155.
27. Guillermo Bustos, “La conmemoración del Primer Centenario de la
Independencia ecuatoriana: los sentidos divergentes de la memoria nacional”,
Historia Mexicana 237 (jul.-sep., 2010) 491.
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fraternidad los que dotan —ideológicamente hablando— de legitimidad a la
nacionalidad ecuatoriana. Las palabras del poeta Enrique Noboa, también
destacado en la nota de Vistazo, ilustran este pasaje:
Amo mucho a España y lo que me ha unido a la península ibérica
es más que todo nuestras raíces culturales. España nos hizo grandes
beneficios en cuanto al idioma, la religión, las costumbres y sobre todo
algo que se ha impreso en el alma española que es la figura del Quijote.
Si bien es una criatura salida de la imaginación de Cervantes, ha llegado
a constituirse en el símbolo eterno de una raza. Nosotros tenemos el
idealismo del Quijote y el pragmatismo de Sancho.28
Idealismo y pragmatismo aparecen como rasgos que provienen únicamente del mundo castellano. Este aspecto de la forjadura de la memoria del
“Descubrimiento”, en clave hispanista, se evidencia también en las texturas
de las dos conmemoraciones que trazan, como si de balizas se tratase,
los senderos imaginarios de la memoria pública quiteña. Por un lado, la
conmemoración del 10 de agosto de 1809 (hasta hace poco conocida como
Primer Grito de la Independencia) y, por otro, los festejos conmemorativos
de la Fundación Española de Quito, ocurrida el 6 de diciembre de 1534: entre
una memoria de factura anticolonial, que recuerda el proceso de conformación de la junta de 1809, en el contexto de la crisis del Imperio español,
por medio de la metáfora animal de un león que huye ante un cóndor que
rompe figuradamente las cadenas de la esclavitud y extiende rampante
sus alas,29 y las fiestas de “fundación española” de Quito edificadas, por el
28. Moreno 90. Nótese la conjunción, en esta formulación ficticia, de elementos
como masculinidad, blanquitud e ilustración.
29. La analogía de la Independencia como una lucha entre un león herido (España) y
un cóndor liberándose de sus cadenas es un tropo recurrente en las composiciones
poéticas patrióticas, en los discursos cívicos, las narraciones históricas e, inclusive,
en algunos sermones pronunciados en el contexto de la conmemoración del primer
centenario de la Independencia ecuatoriana. Durante el régimen liberal de Eloy
Alfaro, fue inaugurado en Quito el monumento conmemorativo más importante del
país sobre los acontecimientos del 10 de agosto de 1809. La composición central del
mobiliario escultórico evoca, precisamente, la lucha bestial entre aquellos animales
mitificados. Se trata, según el historiador Guillermo Bustos, de una composición
que proviene del “tropicalismo”, muy en boga en los años de la construcción del
monumento. Véase Bustos, “La conmemoración…” 473-524.
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contrario y centralmente, sobre el imaginario hispanista de la fiesta brava
(las corridas de toros).30
Ancestralidad, hispanismo y genealogía
Los primeros trabajos patrocinados por la Academia Nacional de Historia fueron de naturaleza genealógica. Uno de sus fundadores, Cristóbal
Gangotena Jijón, preparó sendos estudios, ricos en fuentes históricas, sobre
las familias Matheu, los marqueses Maenza y los condes de Puñonrostro
(algunos de los títulos y nombres que figuraron en el movimiento del 10
de agosto de 1809). Adelantó también pesquisas sobre los antepasados hispánicos de Simón Bolívar y escribió en la misma clave una genealogía de
Atahualpa, considerado por él y otros miembros de la Sociedad Ecuatoriana
de Estudios Históricos Americanos —SEHAA (precursora de la Academia
Nacional de Historia)— como “primer monarca ecuatoriano o quiteño”.
La tarea de Gangotena mantuvo una constante preocupación por los
estudios genealógicos como sustrato de las apelaciones hispanistas formuladas por la Sociedad. Impronta evidente en toda una corriente de estudios
de ese tipo, continuados por un grupo de intelectuales-discípulos bajo el
nombre de Sociedad de Amigos de la Genealogía.31
El gesto hispánico dado a la conmemoración del quinto centenario es
rastreable en otro reportaje de Vistazo, intitulado “1492-1992. Descubriendo a
Colón”. La nota, rica en iconografía del navegante genovés, incluye el detalle
de un códice nahua que escenifica un ritual de sacrificio humano. El pie
de imagen de la ilustración dice: “Ya había violencia antes de la conquista.
En el cuadro, la crueldad ritual en los sacrificios humanos de los aztecas”.32
Otra ilustración muestra un grupo de indígenas atormentando a varios
religiosos. El pie de la imagen dice: “Era frecuente que los indios martiricen
a religiosos en el Nuevo Mundo” (véase figura 2).
30. Véase Santiago Cabrera Hanna, “Hispanismo Cia. Ltda.”, El Telégrafo (28 de
octubre de 2008) 11; y Rosemarie Terán, “El proceso de ‘invención de tradición’
en la fiesta taurina”, Patrimonio cultural, memoria local y ciudadanía. Aportes
a la discusión, ed. Santiago Cabrera Hanna (Quito: UASB-E / Ciudad Alfaro /
Corporación Editora Nacional, 2011) 89-98.
31. Heredero de estos esfuerzos es, también, el médico Fernando Jurado Noboa,
genealogista que alimenta los datos consignados en la nota de Vistazo del 7 de
octubre de 1992.
32. Rafael Meza, “1492-1992. Descubriendo a Colón”, Vistazo (7 de octubre de 1992): 46.
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Figura 2.
[234]
Fuente: Rafael Meza, “Descubriendo a Colón”, Vistazo (7 de octubre de 1992) 49.
Aunque la nota no desarrolla el tema de la violencia antes y durante
la Conquista del Nuevo Mundo, su composición a partir de una selección
de diversos retratos de Colón coloca en primera plana una interpretación
binaria del descubrimiento: civilización frente a barbarie. Los textos de pie
de imagen enfatizan en la idea de que la violencia en el Nuevo Mundo no
arribó en las entrañas de las naves capitaneadas por el marino genovés, sino
que era una “práctica común” de la vida indígena precolombina.
Así, la impronta hispanista en las notas de prensa de octubre 1992 se expresa en una composición narrativa y visual que opone la “epopeya europea”,
dotada de dimensiones heroicas, frente a la actitud “esencialmente violenta”
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de las poblaciones nativas americanas, cuya construcción imaginaria reproduce el ideario de pueblos salvajes: “Los conquistadores fueron hombres de
pueblo, sedientos de riqueza y gloria. No hubo sacrificio que no estuvieran
dispuestos a afrontar. Además los movía un fin religioso: la conversión de
los indios, aunque esta fuera a través de la violencia”.33
En cambio, el 22 de octubre, bajo el título “La voz de los INDIOS”, Vistazo advertía que un “ambiente de violencia” amenazaba las efemérides del
quinto centenario en el Ecuador:
La llegada del 12 de octubre se anunció con malos presagios en
el país: toma de haciendas, desmanes, vandalaje. Sin embargo, salvo algunos esporádicos casos aislados, la protesta indígena estuvo
signada por una marcha pacífica que llegó hasta Quito con la finalidad de reivindicar la dignidad del indigenado y de que el gobierno
escuchara sus planteamientos para, como diría Luis Macas, presidente de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
(CONAIE), “terminar con el estado de pobreza extrema en que vive
nuestro pueblo”.34
Las acciones violentas retratadas en los grabados y códices reproducidos
quince días antes resuenan en la cobertura de la movilización indígena.
Como lo ha señalado el historiador Tomás Pérez Vejo, la formulación identitaria de Hispanoamérica, a partir de la exaltación de un legado de carácter
hispánico y la negación del componente indígena del mestizaje, entendido
como “sitio de la barbarie”, mostró estar todavía vigente en la construcción
periodística de los imaginarios sociales de la prensa: “La reivindicación de
lo indígena […] es siempre la del indio muerto, no la del contemporáneo”
(véase figura 3).35
33. Meza 46. Destacado agregado.
34. “La voz de los Indios”, Vistazo (22 de octubre de 1992): 11.
35. Tomás Pérez Vejo, “Presentación. Los Centenarios en Hispanoamérica: la
historia como representación”, Historia Mexicana 237 (jul.-sep., 2010): 17.
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Figura 3.
[236]
Fuente: Rafael Meza, “Descubriendo a Colón”, Vistazo (7 de octubre de 1992) 46.
Prensa, representación indígena y discursos
(blanqueados) de mestizaje
En la sección precedente he ilustrado las representaciones en torno al
mestizaje y la movilización indígena en cuanto que construcciones de imágenes enarboladas como recursos descalificadores de las reivindicaciones del
movimiento indígena en la coyuntura del quinto centenario. Estas representaciones trasegaron entre el reclamo del mestizaje de matriz hispánica como
factor definitorio de la identidad nacional y el recurso a la ancestralidad y
la genealogía como conocimientos “verificadores” de legitimidad. He usado
para dicho ejercicio reportajes periodísticos.
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Ahora mostraré el funcionamiento del discurso del blanqueamiento
en relación con el hispanismo como apelación sociocultural artificial de
los orígenes de la nacionalidad ecuatoriana, invocados como oposición
a las impugnaciones formuladas, en ese mismo terreno, por la movilización indígena. Para hacerlo, comentaré un segundo tipo de fuentes: las
columnas de opinión.
El “Descubrimiento” como empresa y lo “hispano” como destino
El mestizaje, como artificio en notas de prensa y columnas de opinión,
no apeló solo al pasado mítico del “indio muerto”; para contrapesar la emergencia política y social del “indio del presente”, añadió a esta composición
un elemento más: la exaltación de la Conquista como una empresa ejecutada
por una “raza predestinada”. La columna publicada por El Comercio, el 9 de
abril de 1992, de autoría de Francisco Acosta Yépez36 e intitulada “El Quinto
Centenario”, aludió a la reconquista de la península como antecedente de los
viajes exploratorios colombinos en el Atlántico. Este texto, que exalta el relato
de las guerras que dieron fin a la presencia musulmana en Iberia, apuntala la
imagen de la “heroica raza española”:
Los musulmanes iniciaron la conquista de tierras de España en
el año 711, cuando las huestes árabes al mando de Tariq desembarcaron en la Península, venciendo a los visigodos. Desde entonces los
moros continuaron la expansión de la conquista de tierras españolas
especialmente en la fértil y hermosa región de Andalucía, fundando
varias ciudades.
Pero el indomable espíritu español logró escoger un valeroso y patriota caudillo que con un puñado de valientes inicia la reconquista. Se
trata de Don Pelayo, fundador del Reino de Asturias que gobernó desde
el año 718 y murió en el año 737. […]. Pero si bien los gobernadores
asturianos capitularon con los conquistadores, los pueblos indómitos
36. Abogado y político ecuatoriano. Secretario del congreso nacional en 1956,
diputado en 1961, ministro de Relaciones Exteriores y ministro de Defensa
Nacional en 1962 (durante la administración presidencial de Carlos Julio
Arosemena Monroy), entre otros cargos de función pública, entre 1962 y 1979.
En 1993, fue presidente de la Corte Suprema de Justicia. El autor de “El Quinto
Centenario” está alineado con la derecha cristiana ecuatoriana, dentro de la
cual participó en la política ecuatoriana de los años sesenta y noventa.
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de la región, los astures iniciaron de inmediato la resistencia contra
los dominadores extranjeros.37
[238]
La construcción hispanófila del mestizaje afirma aquí la imagen de la
reconquista como una empresa sobrehumana, que la “raza española” está
predestinada a cumplir. Esta elaboración se afirma en la producción imaginaria de su “otro” racial: en este caso, “lo moro” o “árabe”, que luce rebajado
en el texto. Al final del artículo, Acosta anecdotiza las “lágrimas de Bobadil”
cuando abandona a Granada:
[…] volvió la vista para ver la ciudad, no pudo contener las lágrimas
y cuentan las historias que su madre le increpó con estas palabras: “llora
como una mujer lo que no has sabido defender como hombre”.
[…] Solo así logró España liberarse de la férula política de los árabes
que la dominaron por 781 años.38
El mestizaje es celebrado como parte de una empresa heroica, hispánica
y masculina, llevada a cabo como glorificación de las gestas militares de
exterminio de las otredades y no aparece gratuitamente dentro de la elaboración ideológica del hispanismo, sino que se integra fundamentalmente
en ella. Como bien ha identificado Aymer Granados en su estudio sobre
el hispanoamericanismo en México a fines del siglo XIX, la historia de la
Conquista hubo de ser apelada, invocada y promovida intelectual y culturalmente como una empresa sin parangón en la historia de la humanidad, en la
perspectiva de relievar el aporte de España al mundo y remarcar el carácter
excepcional de quienes alentaron la empresa de descubrimiento y conquista,
como mecanismo de restablecimiento del ascendiente cultural de España
sobre los países latinoamericanos, en el contexto de su repliegue colonial.
La derrota sufrida en la guerra hispano-cubano-norteamericana, el “año
del desastre”, se conjuraba ideológica e imaginariamente mediante la evocación superlativa de la conquista del Nuevo Mundo, en la perspectiva de
despertar el nacionalismo (en la península y en América Latina) mediante
la insistencia en los rasgos de vínculo y pertenencia a una comunidad hispanoamericana de proyección transcontinental.39 La “España gloriosa” fue
37. Francisco Acosta Yépez, “El Quinto Centenario”, El Comercio [Quito] 9 de
abril de 1992.
38. Yépez.
39. Granados 151.
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así invocada ante el avance militar cubano y norteamericano, en editoriales
publicados a ambos lados del Atlántico, en poemas y prosa corta, y en obras
de arte visuales (pinturas, especialmente) como atizadores de un patriotismo
reavivado por la invocación heroica del pasado colonial español y de sus
vínculos con Latinoamérica:
El discurso patriótico de la colonia española en México sobre el
98 empalmó perfectamente, en algunos de sus aspectos, con el hispanoamericanismo, corriente ideológica que hacía énfasis en la España
descubridora, creadora de naciones y de una cultura establecida en las
dos orillas del Atlántico, unida por la lengua, la “raza” y la historia.40
Opresivos pasados o nostálgicas arcadias: la hacienda transfigurada
El apalancamiento del mestizaje como factor ineludible de la nacionalidad acudió también al descrédito del pasado de explotación de los
indígenas campesinos. En la columna de opinión intitulada “La hacienda
como mito”, de Fabián Corral,41 también publicada en El Comercio, se alude
al pasado hacendario serrano melancólicamente, como una reacción a la
“mitología novelesca que revive y se agita a medida que se aproxima el 12
de octubre de 1992”.
La hacienda, según esta columna, constituye, más que un espacio en el
que manifiestan arcaicas y desiguales relaciones de usufructo de los recursos
de la tierra en desmedro del indio, un elemento cultural de “prestigio social”
desacreditado por una “versión negativa de su pasado”, puesta en marcha
por circuitos intelectuales, artísticos y literarios:
La hacienda más allá de sus connotaciones económicas, fue y sigue
siendo elemento de prestigio social y, más aún, vínculo esencial en ese
proceso de fusión de razas, costumbres y pasiones que es el mestizaje.
El quechua sobrevivió la aculturación, en parte, porque el hacendado lo
aprendió para entender el mundo indígena; ese hecho, entre otros, hizo
posible la sociedad paternalista y generó aquel peculiar sentimiento de
solidaridad que existió entre comunidades, peonadas y hacendados,
40. Granados 175.
41. Fundador del Colegio de Jurisprudencia de la Universidad San Francisco de
Quito, articulista de El Comercio desde 1987 y miembro de su consejo editorial.
Entre las publicaciones producidas por este intelectual constan: Apuntes sobre
la Modernidad (1992), El Chagra – Semblanza de un mestizo ecuatoriano (1993),
La Hacienda (1996), entre otras.
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porque no todo lo que ocurrió bajo ese esquema social y económico
fue ni tan malo ni caricaturesco como quiso la literatura indigenista
de los años 30.
[240]
Más adelante, Corral reivindica la hacienda como “elemento central del
mestizaje”, de encuentro y contacto sociocultural, e insiste en su importancia
para la formulación imaginaria de la identidad ecuatoriana:
La formación cultural de los países andinos tiene su punto de partida
en ese espacio de contacto, contradicción y leyenda que es la hacienda
tradicional. Los próceres criollos fueron hacendados. El alero de tejas, el
horno de pan y el poncho mestizo prendieron en el campo, se cultivaron
y crecieron en el espacio cerrado de haciendas, mayorales y peones, e
hicieron posible la supervivencia de idioma, memoria colectiva y sentido
de identidad del pueblo indio. Nadie intentó, como en Norteamérica,
la eliminación sistemática de los grupos autóctonos. Acá, al contrario,
y pese a los excesos y abusos que indudablemente existieron, la cultura
indígena y el mestizaje encontraron una especie de furtivo refugio en
la estructura de la propiedad territorial y de influencia social de la hacienda y la comuna.42
De esta manera, el mundo hacendario transfigura en escenario de “refugio de la raza indígena” que habría logrado, a través de ella, según el
columnista, sobrevivir y conservar sus elementos culturales. Más adelante,
el gesto del autor decantará en una impugnación de lo que identifica como
“cenáculos intelectuales del Ecuador”:
Y más allá de las cifras y conceptos económicos, hay que recordar
que profesionales, empresarios, intelectuales y grandes sectores populares –hoy sometidos al drama del desarraigo y la migración— están
marcados por la vida en haciendas y pueblos, por valores provincianos
y conceptos rurales que otros países con más sentido de identidad han
elevado a la categoría en enseñanzas nacionales, hasta convertir a charros
mexicanos, gauchos argentinos, ‘cowboys’ americanos y huasos chilenos
en prototipos universales.43
42. Fabián Corral, “La hacienda como mito”, El Comercio [Quito] 30 de marzo de 1992.
43. Corral. Destacado agregado.
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Los marcos narrativos de los materiales de opinión comentados en esta
sección muestran los entresijos de una tensión entre la comprensión presente de la movilización indígena y la necesidad de significarla con recursos
interpretativos referidos al pasado hacendatario, más que como un lugar de
tensiones como un escenario de relaciones problemáticas entre patrones e
indios que, sin embargo, son referidas en términos románticos. Más aún,
esas relaciones son vistas como posibilidades de supervivencia cultural del
indio, en una composición artificiosa que disfraza la explotación operada
sobre ese sector de la sociedad, desacreditándola a partir de la impugnación
de los registros literarios del indigenismo.
Para concluir
A partir de reportajes y artículos de opinión, he ilustrado cómo, en el
marco de la conmemoración del quinto centenario, un sector de la prensa
ecuatoriana produjo una imagen del indio con elementos provenientes del
hispanismo, así como de las formulaciones y corrientes socioculturales
autóctonas y darwinistas de fines del XIX e inicios del XX en boga en América Latina durante esos años. Quedan pendientes evaluaciones sobre el
modo en que otros impresos más próximos a los sectores organizados en
la izquierda construyeron la imagen de la movilización indígena bajo los
constructos interpretativos provistos por el marxismo, especialmente (el
indígena como proletario).
Dicha construcción imaginaria se sostuvo en tres fundamentos: la reconstrucción del mestizaje a partir del rastreo genealógico de su pasado
(como heredero, por igual, de las vertientes indígenas e hispánicas), que
exhibe al blanco mestizo como prototipo de una formulación racial-cultural
y que expresa la nación, la recreación mítica del pasado aborigen (el indio
muerto) evocado como mecanismo para contrarrestar la impugnación política de comuneros e indígenas en la coyuntura (el indio del presente) y,
finalmente, la apelación de lo étnico en términos “autóctonos” como elemento donde descansa la ecuatorianidad (los indígenas mostrados “en su
hábitat”, mediante la exposición de sus “rasgos exóticos”, y ubicados en las
afueras del espacio físico y simbólico de la civilización).
La elaboración imaginaria de lo indio como elemento que sirve a la
cimentación del mestizaje en términos de blanqueamiento es producto de
la articulación de un conjunto de elementos que conforman los marcos
interpretativos a través de los cuales la memoria pública, en relación con
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el quinto centenario, se instala y entra en conflicto con las impugnaciones
efectuadas por la movilización indígena.
Estos marcos interpretativos permitieron la instalación de un conjunto
de hitos del recuerdo sobre el descubrimiento de América que, en el contexto
de la aparición político partidista del movimiento indígena y sus demandas,
enarbolaron un tipo de mestizaje que escamoteó las reivindicaciones de
las organizaciones indias, a través de la reificación del mestizaje de matriz
blanca e hispánica, la evocación al pasado en términos mitológicos y la apelación cultural de lo indígena como un manojo de expresiones autóctonas y
folclorizantes, dentro del bastidor imaginario de “lo nacional”.
Así mismo, los mecanismos representacionales estudiados expresan
dos elementos centrales en la comprensión de la disputa por simbolizar
la nación ecuatoriana en la década de 1990: un intento de vinculación no
problemática de lo indígena en la memoria nacional mediante apelaciones
genealógicas y autóctonas como las aquí revisadas y, simultáneamente,
un gesto de escamoteo de la emergencia del movimiento indígena en el
contexto social y político nacionales, mediante el desmarcamiento de sus
reivindicaciones históricas.
oB RAS CITADAS
I. Fuentes Primarias
Archivos
Archivo Histórico del Ministerio de Cultura del Ecuador (AHMCE)
Fondo de Ciencias Humanas
Hemeroteca
Biblioteca Ecuatoriana Aurelio Espinosa Pólit (BEAEP)
Publicaciones periódicas
Periódicos
El Comercio [Quito] 1992.
El Telégrafo [Ecuador] 2008.
Revistas
Vistazo (octubre de 1992).
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Discurso de asunción de mando presidencial de Sixto Durán Ballén, 10 de agosto
de 1992.
Discurso del presidente Rodrigo Borja Cevallos.
II. Fuentes Secundarias
Bustos, Guillermo. “La conmemoración del primer Centenario de la independencia ecuatoriana: los sentidos divergentes de la memoria nacional”. Historia
Mexicana 237 (jul.-sep., 2010): 473-524.
Bustos, Guillermo. “La hispanización de la memoria pública en el cuarto centenario de fundación de Quito”. Etnicidad y poder en los países andinos. Comps.
Christian Büschges, Guillermo Bustos y Olaf Kaltmeier. Quito: Universidad
Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador / Universidad de Bielefeld / Corporación Editora Nacional, 2007.
Bustos, Guillermo. “El hispanismo en el Ecuador”. Ecuador-España: Historia y
perspectiva. Estudios. Coords. María Elena Porras y Pedro Calvo-Sotelo.
Quito: Embajada de España en el Ecuador / Archivo Histórico del Ministerio
de Relaciones Exteriores, 2001.
Costales, Piedad y Costales, Alfredo. La Real Familia Duchicela. Madrid: Edym,
1992.
Endara Tomaselli, Lourdes. El marciano de la esquina. Imagen del indio en la prensa
ecuatoriana durante el levantamiento de 1990. Quito: Abya-Yala, 1998.
Granados, Aymer. Debates sobre España. El hispanoamericanismo en México a
fines del siglo XIX. México: El Colegio de México / Universidad Autónoma
Metropolitana, Cuajimalpa, 2010.
Guerrero, Andrés. Administración de poblaciones, ventriloquía y transescritura.
Análisis históricos: estudios teóricos. Quito: Flacso-Ecuador / Análisis históricos: estudios teóricos. Quito: Flacso-Ecuador / Instituto de Estudios Peruanos, 2010.
Guerrero, Andrés. “Una imagen ventrílocua: el discurso liberal de la ‘desgraciada
raza indígena’ a fines del siglo XIX”. Imágenes e imagineros. Representaciones
de los indígenas ecuatorianos, siglos XIX y XX. Ed. Blanca Muratorio. Quito:
Flacso-Ecuador, 1994.
Habermas, Jürgen. Historia y crítica de la opinión pública. Buenos Aires: Ediciones
Gustavo Gili, 1994.
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Cultura del Ecuador, 2010.
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Jelin, Elizabeth. Los trabajos de la memoria (Madrid: Siglo XXI, 2001).
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