sabah ülkesi üç aylık kültür-sanat ve felsefe dergisi SAYI 44 Temmuz 2015 • İslam Müslüman Olmayana Ne Söyler? Ekrem Demirli • Fatih ve Emperyal Zihniyet Algısı Önder Kaya • İslam ve Kozmopolitizm Tadd Graham Fernée • Can Çekişen Dünyanın İmparatorluğu Timothy Brennan • Osmanlı‘da Barok ve Rokoko Mimari Üsluplar Doğan Kuban • Osmanlı Musevi Musikisi ve Sufi Bağlantıları Edwin Seroussi • Anthony A. Long, Mehmet Genç ve Walter Zev Feldman ile Söyleşi EDiTÖRDEN sabah ülkesi İrtibat / Kontakt: Merheimer Str. 229 • D-50733 Köln T +49 221 942240-40 F +49221 942240-21 E info@sabahulkesi.com Yayıncı / Herausgeber: İslam Toplumu Millî Görüş (IGMG-Islamische Gemeinschaft Millî Görüş e. V.) ve Sabah Ülkesi Derneği (Verein zur Förderung der morgenländischen Kultur e. V.) adına yayın sorumlusu Bekir Altaş Genel Yayın Yönetmeni / Chefredakteur: Ahmet Faruk Çağlar ( V. i. S. d. P. ) Yayın Kurulu / Redaktion: Melek Paşalı Burak Yedek Yusuf Ziya Altıntaş Mehmet Kandemir Im Auftrag von IGMG - Islamische Gemeinschaft Millî Görüş e. V. und „Sabah Ülkesi Derneği – Verein zur Förderung der morgenländischen Kultur“ durch 99names communication GmbH erstellt IGMG - Islam Toplumu Millî Görüş ve „Sabah Ülkesi Derneği – Verein zur Förderung der morgenländischen Kultur“ adına 99names communication GmbH tarafından hazırlanmıştır. İlan Servisi / Anzeigenservice: T +49 221 942240-40 F +49 221 942240-21 E tanitma@sabahulkesi.com Abonelik / Abonnement: T +49 221 942240-40 F +49 221 942240-21 Yıllık abone ücreti/Jahresabonnement: 20,- Euro IGMG Genel Merkez üyelerine ücretsizdir. Für Vereinsmitglieder der IGMG kostenlos. Tasarım / Gestaltung, Baskı / Druck: Yayıncı adına 99names communication GmbH tarafından hazırlanmıştır. Im Auftrag der Herausgeber durch 99names communication GmbH erstellt. Tiraj /Auflage: 15.000 Sabah Ülkesi dergisi T.C. Başbakanlık Yurtdışı Türkler ve Akraba Topluluklar Başkanlığı tarafından desteklenmektedir. ISSN 2195-6456 nlü felsefe tarihçisi Diogenes Laertios’un aktardığına göre, Kinik filozof Diogenes nereli olduğuna dair bir soruya “dünya vatandaşı” olduğu şeklinde cevap vermiştir ve “kozmopolis” ya da “kozmopolites” kavramlarının düşünce tarihine Kinik Diogenes ile girdiği yönünde genel bir mutabakat vardır. Ancak alanın uzmanlarından Anthony A. Long’un da kendisiyle yaptığımız söyleşide dile getirdiği gibi, insanlığın birliği ve insanoğlunun ortak doğası üzerine düşünceler Akdeniz (kültür ve düşünce) havzasında, M.Ö. 5. asırda hâlihazırda bulunuyordu zaten. Nitekim sofist filozof Antiphon da, Diogenes’den çok daha önce, insanların doğaları bakımından aynı (ya da benzer) olarak yaratıldığını, herkesin aynı şekilde doğa yasalarına itaat etmek zorunda olduğunu ifade etmişti ve kozmopolit anlayışa sahip ilk filozof belki de oydu. Bu sayımızda, “küreselleşme”nin etkisiyle sınırların giderek anlamsızlaştığı ancak “ulusçu/ulusalcı” reflekslerin varlığını doğrudan ya da dolaylı olarak hâlâ sürdürüyor olduğu (modern) dünyamızda kozmopolitizmin anlamını ve dünden bugüne süregelmiş olan çeşitli görünümlerini dosya konusu olarak ele aldık. Bu çerçevede, Ekrem Demirli yazısında İslam’ın Müslüman olmayanlara ne sunduğunu/sunabileceğini tartıştı. Jörg Rüpke ilk kozmopolit devlet ya da imparatorluk olarak nitelendirilen Roma İmparatorluğu’ndaki dinî çoğulculuğun mahiyetini ve Avrupa din tarihi üzerindeki etkilerini özetledi. Önder Kaya Osmanlı İmparatorluğu’nun (Doğu) Roma İmparatorluğu’nun devamı kabul edilip edilemeyeceğini Fatih Sultan Mehmet örneği üzerinden ele aldı. Osmanlı İmparatorluğu’nun gerçek anlamıyla kozmopolit bir imparatorluk olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceğini ise M. Macit Kenanoğlu Osmanlı’daki azınlıkların sahip olduğu haklar ve statüleri bağlamında tartıştı. İslam’ın özü itibariyle ve/veya Müslümanların tarih boyunca, farklı coğrafyalardaki uygulamaları itibariyle ne denli kozmopolit bir anlayışa/tasavvura sahip olduğunu William Gallois ve Tadd Graham Fernée yazılarında etraflıca yorumlarken, Talisker Donahue yazısında Kudüs’ün 19. asır sonu ile 20. asır başında sahip olduğu kozmopolit iklimi aktardı ve Osmanlı Kudüsü’nün bugün de bölge için örneklik teşkil edebileceğini savundu. “Son kozmopolit imparatorluk” Amerika’nın kozmopolitizm anlayışı ise Timothy Brennan tarafından (oldukça eleştirel bir bakış açısıyla) kaleme alındı. Ünlü Osmanlı iktisat tarihçisi Mehmet Genç ile yaptığımız söyleşiyi de yine dosya kategorisinde yayımlamayı uygun gördük. Dosya konumuza paralel olarak, kültür-sanat kategorimizde Doğan Kuban İtalya’da başlayan Barok ve Fransa’da gelişen Rokoko mimari üsluplarının klasik Osmanlı mimarisindeki yansımalarını özellikle Nuruosmaniye ve Nusretiye camileri dolayımında ele aldı. Artık büyük ölçüde kaybetmiş olduğumuz Osmanlı’daki hâkim kültürel çeşitlilik ve bunun yol açtığı zenginliği Klasik Osmanlı Musikisi’nde etkili olmuş Rum, Ermeni ve Musevi bestekârlar üzerinden Kudsi Erguner, Edwin Seroussi ve Walter Zev Feldman özetledi. Bir dahaki sayımızda görüşmek ümidiyle, Ahmet Faruk Çağlar iÇiNDEKiLER 6 14 10 FELSEFE 6 14 60 SÖYLEŞİ 10 4 sayı 44 07 | 2015 Anthony A. Long ile Helenistik Felsefe ve Kozmopolitizm Kavramı Üzerine Muazzez Tümay 45 Mehmet Genç ile Söyleşi Ahmet Faruk Çağlar 60 Walter Zev Feldman ile Osmanlı Musikisi Üzerine Burak Yedek sabah ülkesi İslam Müslüman Olmayana Ne Söyler? Ekrem Demirli Gelişmiş Düşünce Biçimi ve Kozmopolitizm “Avrupai” Aydınlanmanın Bir Mirası Georg Cavallar 45 18 iÇiNDEKiLER DOSYA 18 Roma İmparatorluğu’nda Dinî Çoğulculuk ve Avrupa Din Tarihine Etkileri Jörg Rüpke 22 Fatih ve Emperyal Zihniyet Algısı Önder Kaya 28 Osmanlı Devleti Kozmopolit miydi? M. Macit Kenanoğlu 32 Kudüs Şiddete Boyun Eğmeyen Kozmopolitizm Talisker Donahue 36 İslam Kozmopolitizmi William Gallois 40 İslam ve Kozmopolitizm Tadd Graham Fernée KÜLTÜR / SANAT 52 Can Çekişen Dünyanın İmparatorluğu Timothy Brennan 56 Osmanlı’da Barok ve Rokoko Mimari Üsluplar Doğan Kuban 64 Osmanlı Musevi Musikisi ve Sufi Bağlantıları Edwin Seroussi 68 Müzik ve Medeniyet Kudsi Erguner 72 Metropolis Bir Şehre Ruh Aramak Hasanali Yıldırım 76 Cenevre Tarafsızmış Gibi Dünyaya Yön Veren Şehir Kadri Akkaya 32 64 72 SON ÜLKE 80 Endülüs’e Serenat Yılmaz Gümüş TANITIM 82 Kitap Tanıtım sabah ülkesi 5 sayı 44 07 | 2015 FELSEFE İSLAM MÜSLÜMAN OLMAYANA NE SÖYLER? “Rabbin kaza etti ki sadece O’na ibadet edeceksiniz.” (Ayet-i kerime) “Kişi bunu bilse de bilmese de herkes sadece Allah’a ibadet eder.” (İbnü’l-Arabi’nin ayete dair yorumu) 6 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi FELSEFE Ekrem Demirli slam kendisine inanmayanlara ne vadeder? İslam’ın insanları ulaştıracağını beyan ettiği “saadet” sadece Allah’a ve hakikate dair ortaya koyduğu ilkelere “iman” edenleri mi kapsar? Yoksa o ilkeler yerine başka “dinî” ilkelere iman edenlere veya hiç inanmayanlara vaat ettiği bir şey olabilir mi? Kısaca İslam kendisinden olmayanlarla sahici bir ilişki kurar mı? Böylesi sorular bir bütün olarak İslam’ın insanlarla ilişkisi hakkında düşünülebileceği gibi, daha özelde İslam’ı yorumlayan ve insanlığa bir söz söylemeye çalışan Müslüman düşünürlerin insanlık mirasındaki yeriyle ilgili olarak da düşünülebilir. Müslüman bir düşünür Müslüman olmayana “malzeme” olmaktan öte sahici bir katkı sağlayabilir mi? Çağımızda daha da yaygınlaşan bir ilgi konusu olarak Mevlana Celaleddin Rumi, Yunus Emre veya İbnü’l-Arabi gibi sufiler insanlık mirasında neye karşılık gelir? Meseleyi bu sorunlar zaviyesinden ele alırken ciddi bir sorunla yüz yüze geldiğimizi fark ederiz. Çünkü böyle sorular İslam veya daha genel olarak “Dinin maksadı nedir?” sorusuyla yakından alakalı olduğu gibi, felsefe ile din arasındaki farklılık da bu noktada tebarüz eder. Öte yandan bütün bu sorular “herkes için geçerli olmak ve herkese hitap edebilmek” anlamıyla İslam’ın evrenselliğinden hangi anlamda söz edebileceğimiz sorusuna eğilmeyi gerektirir. İslam hangi anlamda evrensel olabilir? Bütün insanlara bulundukları hâl üzere hitap edebilen ve onların dünyevi-uhrevi maslahatlarını ortaya koyan bir din midir İslam? Bu soruların değişik bakımlardan geçmişte ve günümüzde cari olduğunu akılda tutmak gerekir. Müslüman düşünürler “iman” ve İslam’ın ilkelerini tahlil ederken bu sorulara her zaman dikkat çekmişler, doğrudan ve dolaylı olarak bu sorular onların gündeminde olmuştur. Bu itibarla İslam filozofları metafizik anlayışlarını “akılcı” bir zeminde inşa ederken ortak bir evrensel dil aradıkları gibi, Mutezile kelamcıları bu ortak insanlık dili -akıl- ile vahiy arasındaki mutabakat sorunu üzerinde odaklanmıştı. Ehl-i sünnet ve öteki kelam ekollerinde ise “dinî” düşünce tarafı daha ağır basmış, aklın imkânları sınırlı kabul edildiği ölçüde evrensel dilden uzaklaşmışlardı. Bununla birlikte bu sorunlar onlar için de bir mesele olarak kalmıştı. Aslında bü- tün mesele şurada özetlenmekteydi: “Din insan için ne anlam ifade eder?” Bu soruyu geliştirdiği kurumları ve düşüncesi üzerinden dikkate alırsak, “Bu düşüncenin ve kurumların muhatabı kimdir, kime neyi kazandırır?” şeklinde de sorabiliriz. Mesele sadece İslam’ın öteki insanlara ne verdiğiyle sınırlı değildi! Bunun yanı sıra Müslümanlar kendilerinin dışındaki inançlarla ve felsefi-kültürel mirasla ilişki kurarken bu sorulara dair cevapları onların bakış açılarını belirlemişti. Çünkü bu noktada da aynı sorun kendini göstermekteydi: “Bir Müslüman kendi inancının dışındaki ve hatta o inanca tamamen zıt bir inanca sahip bir düşünürü ‘sahici’ bir şekilde okuyabilir ve onunla ‘insanlık’ müşterek zemininde irtibat kurabilir mi?” Müslümanlar başından beri bu sorunun farkında olmuşlardı. Bu bahiste dikkate değer husus İslam geleneğinde sözü edilen “yüz yirmi bin küsur” peygamberden hareketle her düşüncenin ve kültürel unsurun nübüvvet kaynaklı olabileceğine dair kadim telakkidir. Müslümanlar için doğru olan şu veya bu şekilde “nübüvvet” kaynaklı olmalıydı. Genellikle bu doğru “bağlamından kopartılmış” veya “yanlış ifade edilmiş” olmakla malul, noksan bir doğrudur. Öteki kültür ve felsefelerle ilişki kurmak, noksan doğru ile ilişki kurmak demekti. Bu durumda İslam kendi dışındaki kültürlerde ve felsefelerde yer alan eksik doğruları ikmal edecek bir çerçeve ortaya koyarak noksanı “ikmal” ameliyesi görür. Bu yazıda bu soruna biraz daha farklı bir açıdan eğilmek istiyoruz. İslam Müslüman olmayanlara yönelik genel bir hoşgörü ortaya koyabilmiştir. Bu itibarla İslam’ın “hoşgörülü” bir din olduğu hakkında mümin olmayanlar arasında da yaygın bir kanaat vardır. Bu hoşgörünün yegane istisnası müşriklerdi. Naslarda müşrikler hakkındaki kesin ve dışlayıcı tavır, bilhassa “Ehl-i kitap” denilen “muharref ” dinlerin mensupları olmak üzere, öteki dinlere mensup insanlara gelince göreceli bir şekilde yumuşar ve yerini birlikte yaşama iradesine bırakır. Üstelik İslam’ın dile getirdiği bu hoşgörü günlük hayatta herhangi bir yetkisi ve gücü olmayan sıradan insanların ilişkisiyle sınırlı veya yüzeysel bir tebessümle kendini gösteren içten pazarlıkçı ve “takiyeci” sabah ülkesi 7 sayı 44 07 | 2015 FELSEFE bir hoşgörü olmadı, kuşkusuz! İslam ahlak nazariyesi teorik olarak bu hoşgörünün zeminini teşkil edecek ve ona meşruiyet kazandıracak şekilde tekemmül etmiş, merhamet, adalet, doğruluk, samimiyet gibi temel ahlaki ve insani değerler bu eksende tanımlanmıştı. Hz. Peygamber müşrik bir toplum içinde “emin” vasfını kazandığı gibi herhangi bir Müslüman için ahlak zaman, mekân ve muhatapları bakımından “ertelenebilir” bir davranış olamazdı. Her Müslüman yaşadığı zaman, mekân ve muhatap kitlesi içinde “ahlaklı” olmak zorunda idi. Aslında hoşgörüyü meşru ve zorunlu kılan şey, bu ahlak nazariyesi idi. İslam ahlak metinlerinde özellikle öğretinin geniş kesimlere ulaşmasında büyük rol oynayan menkıbelerde bu bahiste birçok örnek zikredilir. Bu örneklerde bir Müslümanın farklı inanç sahibi başka birisine dahi merhametli olması, sabırlı ve tahammüllü olması, cömertlikte ayrım yapmaması gibi unsurlar işlenir. Sözü edilen menkıbeler İslam ahlakının muhataba veya zamana ve mekâna göre değişmediğini dikkate alarak, ahlakın temel ilkelerinin bir Müslümana yönelik davranışta olduğu gibi Müslüman olmayana karşı da ortaya çıkması gerektiğini işlemiştir. Müslüman ahlakçılara göre ahlaklı olmanın yegane sebebi vardır: Allah ahlakın kaynağı olduğuna göre ahlak bizatihi iyi olandır! İnsan her kayıt ve şart altında ahlaklı olmalıdır ve bu noktada muhatabın Müslüman olması veya olmaması durumu değiştirmez. Öte yandan bu ahlakın hukuki çerçevesini oluşturan dinî hükümlerin illetleri bahsi dikkate değer unsurlar taşır. Her şeyden önemlisi can güvenliği evrensel bir ilkedir. İslam’da bütün hükümlerde gözetilen ana ilkelerden birisi budur ve bu noktada Müslüman olmak veya olmamak birdir. Öte yandan akıl, nesil, din güvenliği de benzer şekilde değerlendirilebilir. Öyleyse İslam hukuku ve ahlakı kendisine inanmayanı da dikkate alarak bir teori ortaya koymuş, “evrensel” norm inşa edebilmiş, yeryüzünde insanın maslahatı için gerekli tedbirleri almıştır. Hatta sadece insanların da değil! Bazı ayetleri ve hadisleri dikkate alırsak -yeryüzünde insanların yaptıkları sebebiyle fesadın çıktığından söz eden ayetin çağdaş yorumlarını hatırlarsak- yeryüzünün ve öteki canlıların maslahatını da dikkate almıştır. Yaklaşık son iki asırdır Müslümanların İslam’dan hareketle siyasal ve toplumsal bir teori –kısmen ideoloji– geliştirebilmelerinin temel nedenlerinden birisi buydu: İslam bütün insanlığa yeryüzünde ve/veya ahirette kurtuluş sunabilecek çareler ortaya koymuştur. Yeryüzünün ve içindeki tüm varlıkların selameti kadar insanın en azından yeryüzündeki selameti bu kanunlara uymaya bağlıdır. Bu nokta, yani İslam’ın insanların yeryüzündeki maslahatlarını temin edebilme ve bunun için gerekli tedbirleri alabilme imkânları onu ideolojilere ve felsefelere yaklaştırır. Bu itibarla İslam’dan toplumsal 8 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi FELSEFE ve bireysel hayat için devşirilecek çareler olabilir ve “iman” ilkesinden yoksun şekilde bile olsa İslam ile irtibat kurmak, onun hükümlerinden ve öğretilerinden bir maslahat elde etmek mümkündür. Bu itibarla İslam’ın hukuki hükümleri başta olmak üzere, ahlaki hükümleri, dinî düşünceyi inşa ettiği metinleri, sanatı vs. “iman”dan bağımsız olarak değerlendirilebilecek şekilde makuliyete sahiptir. Hatta bunu daha ileri götürerek, ibadetlere tatbik etmek bile mümkündür: Mesela oruç bir perhiz olarak düşünülebilir ve insanlar sağlıklı kalmak maksadıyla bundan yararlanabilirler. İslam’ın bu şekilde bir imkâna sahip olabilmesinin temel sebebi Allah’ın hükümlerinde kullarının her türlü “maslahatını” gözetmiş olmasıdır. Mutezile kelamcıları tarafından yorumlandığı hâliyle maslahat fikri, İslam’ı makul bir ideolojiye en çok yaklaştırabilecek ilkelerin başında gelir. Bu yönüyle İslam’ın inşa ettiği cemiyet ve şehir değerleri müminlerin olduğu gibi öteki insanların yeryüzünde mutlu ve huzurlu yaşayabilmesinin de zemini olabilir. Çünkü bu şehrin üzerine kurulduğu ferdî ve içtimai hayatla ilgili değerler, temel insanlık değerleriyle uyumlu veya en azından onunla çelişmeyen unsurlardan oluşur. Bu bakımdan İslam insanlık mirasından yararlandığı gibi, ona doğrudan ve dolaylı olarak katkı da sağlamıştır. Herhangi bir Müslüman düşünürün “iman” ilkesini paranteze alarak inanmayan birisine yakın gelebilecek tarafı bu insanî maslahat ve doğruluk ilkesi olmalıdır. Buradaki makuliyet ve insanilik İslam’ın takiyye yapmasını gereksiz kılar. Çünkü İslam’ın hükümleri dünyadaki saadeti istilzam edebilecek mahiyettedir ve bu nesnel bir hükümdür. Peki İslam’ın herkese –hatta yeryüzüne– bir saadet getirebileceğinden söz etmek bu huzuru mutlak bir necata taşır mı? Başka bir ifadeyle İslam’ın yeryüzünde saadete taşıdığı insanlar için uhrevi bir saadetten söz etmek mümkün müdür? Burası İslam’ın yukarıda sözünü ettiğimiz felsefelerden ve ideolojilerden ayrıştığı noktadır. İslam’ı bir din kılan vasıf mutlak bir iradeye ve kudrete teslimiyet ve inkıyat ilkesidir. Buna iman diyoruz. İman sadece insanı Allah’a bağlamış olmakla kalmaz; bunun neticesi olarak yeryüzünü ahirete, dünyevi olanı uhrevi olana, zamanlı ve yaratılmış olanı ezelî ve ebedî olana bağlar, bütün bunlar arasındaki “irtibat” noktası imandır ve her şeyin esası da imandır. Bu nedenle İslam’ın esas meselesi Allah ve insan ilişkisini “iman” üzerinden temindir. İnsanın esas maslahatı böyle gerçekleşeceği gibi necat da iman ile mümkün olacaktır. İnsan Allah’a iman eder, o imanın gereğine göre hareket ederse kurtuluştan söz etmek mümkün olabilir. Bu durumda saadet bu imanın bir neticesi olarak ortaya çıkar. Bu noktada akla gelebilecek önemli bir örneği zikredebiliriz. Bu örnek karanlık bir odada fili tanımlayama çalışan insanların hikâyesidir. Bunu körlerin fili anlatması şeklinde de düşünebiliriz. Karanlık odadaki insanlar fili tarife çalışırken sadece dokunma duyularından yararlanabilirler. Herkes kendi durumuna göre fil hakkında bir hüküm verir ve onu tarif eder. Neticede birbirinden farklı “fil tarifleri” ortaya çıkar ve fil hakkında bir çatışma yaşanır. Çatışmanın olmaması için bir şey lazımdır; fili birisi görmeli ve herkese neyi gördüğünü anlatmalıdır. Bu misal esas itibarıyla delillerin denkliği ilkesinden hareketle göreceliği izah etmek üzere verilmiş meşhur bir misaldir. Fakat misali yanlış anlamak pekala mümkündür. Çünkü odadaki insanları farklı dinlerin ve düşüncelerin mensupları sayıp İslam’ı da onlardan birisi kabul edersek, bu hikâyenin son yorumcularından birisi olan Mevlana’dan uzaklaşırız. Mevlana hikâyeyi odadaki insanların durumunu anlatmak üzere değil, fili bütün gören adına anlatmıştır. Fili bütün olarak gören ise din olarak İslam, kişi olarak Hz. Peygamber’dir. İslam diğer dinlere mensup insanlarla ve kültürlerle ilişkisinde bu misal üzere irtibat kurar. Herkes filin bir kısmını görmüştür ve kendince bir fil anlayışına sahiptir. İnsanların hakikatten nasibine düşen bu kısım olduğu gibi yeryüzündeki maslahat ve saadet bu hakikat bilgisiyle sınırlıdır. İslam ise fili, odayı, karanlığı ve odadakileri bilendir. Bu durumda hakikat bilgisine göre şehri ve değerleri inşa etmek İslam’ın hakkı olduğu gibi fille irtibatlı insanlara bütünlüğü anlatmak da onun hakkı ve görevidir. İnsanın saadeti filin bir kısmını bilmekle gerçekleşmez, bu aşikârdır! Bizi saadete taşıyacak olan filin bütünü hakkındaki bilgidir. Böyle bir bilgi ise iman ve teslimiyetten ortaya çıkar. İslam kendisinin inşa ettiği şehirde öteki insanları fili sadece bir parçasıyla tanımış kişiler kabul ederek irtibat kurarken tehlikeye de dikkati çeker. Bu tehlike “parça” ile yetinme temayülüdür. İnsan böyle bir “cüzi” bilgi ile yetinme temayülüne sahiptir ve insan için büyük tehlike buradadır. Bunu bilimler arası irtibatlarla açıklamak istesek, metafizik ilmiyle öteki tikel ilimlerin ilişkisini hatırlayabiliriz: Biri külli ve tamı bilirken öteki ilimler cüziyi bilir; biri bizatihi var ve meşru iken ötekiler metafizik sayesinde var ve meşru olur. İslam bu yorumla kendisini “kaim kılıcı” ilke kabul ederek şehri inşa eder. Hoşgörünün çerçevesini bu “kaim kılıcılık” belirlediği gibi sahih “iman”dan yoksun olanlar için yeryüzü hayatıyla sınırlı saadet de buradan ortaya çıkar. Bu yorumla “evrensel olmak” mutlak hakikate mutabık olmakla örtüşerek yeni bir mana kazanır. Davet ederken “evrensel” olan İslam mutlak saadeti sadece bu küllinin bilgisine erenlere sunacaktır. İslam’ın dile getirdiği sahih iman ilkelerinden mahrum kalanlar için İslam’ın söyleyeceği yegâne şey şudur: “Dünyada kördünüz (karanlık oda), ahirette de!” sabah ülkesi 9 sayı 44 07 | 2015 SÖYLEŞİ ANTHONY A. LONG HELENİSTİK FELSEFE VE KOZMOPOLİTİZM KAVRAMI ÜZERİNE Prof. Dr. Anthony A. Long Helenistik Felsefe ve Stoa Felsefesi alanlarında çalışmalarını sürdüren, yaşayan en önemli felsefecilerden biri kabul ediliyor. İngiliz asıllı olan Long 30 yılı aşkın bir süre Amerika Birleşik Devletleri’nde akademik araştırma ve çalışmalarda bulunmuş. Yale, Oxford, Princeton gibi prestijli birçok üniversitede öğretim görevlisi olarak da çalışan Long son olarak Berkeley Üniversitesi’nde Yunan ve Roma Felsefesi ve Edebiyatı alanlarında dersler vermiş. Prof. Long ile Helenistik Felsefe ve Stoa Felsefesine, ve yine bu dönem ve ekollere ait filozoflardan neşet eden kozmopolitizm kavramına dair kısa bir söyleşi gerçekleştirdik. 10 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi SÖYLEŞİ Muazzez Tümay Stoacı filozoflar ve genel olarak Helenistik dönem filozofları “eklektik” olmakla, felsefe alanında pek de “orjinal” olmamakla itham edilir. Sizi “pek de orjinal olmayan” bu alanda çalışmaya/uzmanlaşmaya iten sebepler neydi? 1960’larda kariyerime başladığım zaman, Helenistik felsefe ve özellikle de Stoa felsefesi, bilhassa memleketim İngiltere’de epey ihmal edilmiş bir çalışma alanıydı. Bununla beraber, o dönem henüz yayımlanmış olan birkaç kitap (ki bunların başında Benson Mates’in Stoic Logic kitabı ile S. Sambursky’in Physics of the Stoics’i gelir) söz konusu alanlara bir giriş imkânı sağlamış, bu iki alanda [mantık ve fizik alanlarında] Stoa felsefesinin özgünlüğünü ortaya koymuş ve büyük dikkat çekmişti. Ben de Stoacılığın ve bilhassa bu ekolün sonraki düşünceler üzerinde güçlü etkisi olan etik alanındaki görüşlerine dair kapsamlı bir çalışma yapmak ve bu alanda yazmak umuduyla onların yolunu takip etmeye karar verdim. Stoacıların ve Helenistik felsefenin eklektik olduğu yargısına gelince: Bu yargının artık eleştirilmesinin dahi modası geçti. Günümüz uzmanları bu ithamı kesinlikle kabul etmiyor. Fakat bugün dahi, hemen hemen bütün felsefe tarihi kitaplarında Helenistik felsefe okullarının görüşleri eklektik olarak nitelendirilir; Stoacılar, Epikürcüler, Kinikler vs... Bu yargı bir ölçüde de olsa doğruysa, hangi sosyal ve siyasal şartlar “Yunan Mucizesi”ni doğurdu ve neden Helenistik dönemde aynı yaratıcılıkta bir felsefi etkinlik sürdürülemedi? Az önce ifade ettiğim gibi, bana kalırsa “eklektik” tanımlaması Stoacı felsefe için kesinlikle doğru bir tanımlama değil. Bu, 19. yüzyılda Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie’sinde Helen felsefesinin önemini oldukça hafife alan ve sonraki yüzyılda onun hakkında menfi düşüncelerin oluşmasına neden olan Hegel felsefesinin etkisi altındaki Almanya’da ortaya çıktı. Helenistik dönem, esasında, felsefe açısından fevkalade yenilikçiydi. Başlangıçta Epikürcü ve Stoacı olmak üzere yeni felsefe okulları kuruldu; Platoncu Akademi ve Aristotelesci Peripatetik okullar da gelişmeye devam etti. Ne yazık ki, bu dönemde üretilen felsefe literatürü, dağınık bir formda ve daha sonraki dönemlerde yaşamış Romalı düşünür ve yazarların derlediği yazılar üzerinden hayatta kalabildi. Orijinal eser ve metinlerin bu şekilde kaybolması ise bu dönemin Platon ve Aristoteles’in ilk yıllarına kıyasla daha az yaratıcı olduğu yönünde yanlış bir izlenime neden oldu. Aslında Yunan felsefesi, Helenistik dönemin ilk yıllarında, diğer herhangi bir döneminde olduğundan çok daha aktifti ve toplum üzerinde çok daha fazla etkiye sahipti. Bu dönem, sadece Stoacılık ve Epikürcülük arasında değil, Şüphecilik ve Kiniklik arasında da seçim yapabilmeleri için öğrencilere ilk kez farklı felsefelerin sunulduğu bir zaman dilimidir. Kültürel, sanatsal ya da fikrî sıçramalar için farklı görüş ve düşüncelerin birbiri ile iletişime/etkileşime geçmesi gerektiği ifade edilir. Helenistik dönem -Roma imparatorluğunun kozmopolit yapısıyla- Yunan’a göre çok daha fazla farklılık barındırmıyor muydu içinde? Buna rağmen neden Roma’da felsefe Yunan’ın gölgesinde kaldı ve büyük ölçüde pratik felsefeye (ahlak felsefine) yoğunlaşıldı? Bu görüşü ben de paylaşıyorum: İnsanlar bir dizi kültürden farklı fikirlere maruz kaldıklarında, bu durumdan medeniyetler en iyi şekilde neşet eder. İşte bu durum Yunan felsefesinin ilk döneminde, yakın doğu’daki düşün- sabah ülkesi 11 sayı 44 07 | 2015 SÖYLEŞİ celer sömürgeleşmenin sonucunda Yunan şehir devletlerine duhul ettiğinde yaşandı. Bu aynı şekilde Helen dünyası için de doğruydu. Önde gelen Stoacı filozofların hemen hepsi doğudan; Kıbrıs, Tarsus, Babil ve Apamea’dan gelen göçmenlerdi. Roma İmparatorluğu geliştikçe Roma medeniyeti felsefe de dâhil olmak üzere, tüm alanlarda Yunan kültürünün güçlü etkisi altına girdi. Roma’nın kendine has bir felsefe okulu yoktu; felsefi ve bilimsel düşüncelerini, bilhassa Epikürcülük ve Stoacılığı Yunan’dan devralmıştı. Bu iki rakip okulun temel amacı, bir yaşam felsefesine sahip olan takipçiler oluşturmak ve böylece Roma’nın etik üzerine yoğunlaşmasını temin etmekti. Hasılı Roma [dönemi filozofları] etik üzerinde yoğunlaşıyordu. Bu yoğunlaşma özellikle Cicero ve Seneca’nın yazılarında açıkça görülür. Ancak yeni Helenistik felsefe okullarının en başından beri öncelikli amacı işlevsel olmaktı. Epikür, ruhun acısını ortadan kaldırmıyorsa felsefenin bir işe yaramadığını söylemiştir. Bunu söylerken felsefeye zihin sağlığının temeliymiş gibi yaklaşmıştır, çünkü ona göre iyi bir yaşam, doğru değerlere ve hakikatin doğru bir şekilde anlaşılmasına bağlıdır. Stoacılar da felsefenin terapötik/sağaltıcı değeri açısından benzer bir görüşe sahiptir. Her iki okulda da bilim -Aristo felsefesinde olduğu gibi- sadece kendisi uğruna yapılmamaktadır; onun amacı, öğrencilerine hayatın iniş ve çıkışları karşısında sakin ve rasyonel davranma, aile, dostlar ve yurttaşlarla iyi ve mesut ilişkiler kurma yeteneği kazandırmaktır. Etiğe yoğunlaşılmasında sosyal ve siyasal şartların etkisi ne ölçüdeydi? Neden felsefenin diğer alt disiplinlerinde de aynı derecede etkin olmadılar? Az önce ifade ettiğim gibi, Roma’da kökleşen Yunan felsefeleri, en başta Stoacılık ve Epikürcülük idi, Romalılar bu okulların pra12 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi tik ve etik yönlendirmesini tevarüs ettiler. Fakat bunun yanı sıra Roma kültürü, eğitimi ve ideolojisi geleneksel olarak düşünceden ziyade eyleme odaklanmaktaydı. Roma toplumu öncelikle devlet ve kişisel başarıda etkinliğe değer veren bir toplumdu. Platon’un Akademisi, Aristoteles’in Lisesi ya da İskenderiye Kütüphanesi gibi salt teorik çalışmaların yapıldığı kurumlar Roma’da mevcut değildi. Farklı kültürlerin biraradalığının zenginleştirici etkisine dair soruyu II. Yunan olarak nitelendirilen, 18. ve 19. yüzyıl Almanyası için de sormak mümkün. Bu yargıyı çürütür nitelikte, mezkur dönemde Almanya’da herhangi bir kültürel ve sosyal zenginlik/ çeşitlilik gözlenmiyor, ancak göz kamaştırıcı bir felsefi etkinlik var. Hasılı felsefi, kültürel ve sanatsal üretkenlik/verim için ne tür sosyal ve siyasal şartlara gereksinim var? Bunun genelgeçer bir cevabı verilebilir mi? Bu soruya kolayca cevap veremeyeceğim. Her kültür nevi şahsına münhasırdır ve felsefi etkinliği teşvik eden şartlar büyük ölçüde birbirinden farklıdır. Ancak şunu söyleyebilirim; felsefenin bizatihi kendisi çok bileşenli bir etkinliktir. Çin’deki Mencius veya Fransa’daki Montaigne, ya da Almanya’daki Kant ile Frege arasındaki farkı bir düşünün! Sorunuzun, farklı ülkelerin kurumlarına ve bilhassa da üniversite sistemlerine, kariyer yollarına ve aynı zamanda siyasi ve dinî yapılarına -mesela Katoliklik, Protestanlık ve Marksizme- referansla uzun uzun üzerinde düşünülmesi ve cevaplandırılması gerekiyor. Kozmopolitizm üzerinden devam etmek istiyorum. “Kozmos-polis” ya da “evren-şehir” kavramının kökleri Helenistik dönem filozoflarına dayanıyor, malum. Hangi sosyal şartlar böyle bir kavramın ve dünyaya/ insanlara kozmopolit bir bakışın doğmasına yol açtı? Kavramı ilk kez kim kullandı? Daha önemlisi dünyaya/insanlara kozmopolit bakış bilinçli bir tercih miydi, yoksa sosyal ve siyasal şartlar mı bu bakışı zorunlu kıldı? İnsanlığın birliği ve insanoğlunun ortak doğası üzerine düşünceler Yunan’da, milattan önce V. yüzyılda zaten ortaya çıkmaya başlamıştı. Fakat kozmopolitizm büyük bir düşünce olarak felsefe literatürüne Kinik Diyojen’in hayatı ve öğretisiyle girmiştir. Hayatına Karadeniz’de, Sinop’ta başlayan Diyojen, sokaklarda “terk edilmiş” olarak, fakirlik içinde yaşadığı ve medeni hayatın sahteliğine ve lüksüne saldırıda bulunduğu Atina’ya göçmüştür. Diyojen’in kullandığı “kozmopolit” kavramı başlangıçta olumsuz çağrışımları olan bir kavramdı ve onun herhangi bir cemaate bağlılık borcu olmayan bir “dünya vatandaşı” olduğunu ifade ediyordu. Kinik düşüncenin geleneksel toplum eleştirisi Stoacılığın kurucularını etkilemiştir, fakat onlar bu kavramı, cinsiyetine ve ırkına bakılmaksızın herhangi bir insanın uygulayabildiği ve uygulaması gereken değerleri ve normları öğretme maksadıyla olumlu yönde dönüştürmüş ve kullanmışlardır. Kozmopolitizm, bu anlamda, Büyük İskender’in fetihleri sonucu Mısır, Anadolu, Kuzey Afrika, Suriye ve Arabistan üzerinden Helen kültürünün yayılmasıyla da gelişmiştir. Bu toplumsal ve siyasi koşullar Stoacı felsefenin ekümenik bakışını güçlü bir şekilde desteklemiştir. Tarihin gördüğü ilk kozmopolit imparatorluk Roma mıydı? Roma’yı çağdaşı olan diğer devlet ve imparatorluklardan ayıran hususlar nelerdi? Roma İmparatorluğu’nu İran ve Çin gibi daha erken dönem imparatorluklarından ayıran şey onun kadınlara yasal haklara sahip tam vatandaşlar olarak muamelede bu- lunması ve fethedilen halklara vatandaşlık sunan kozmopolit hukuk sistemiydi. Bu nedenlerle, evet, onu ilk kozmopolit imparatorluk olarak tanımlayabiliyoruz. Elbette ki, onun ekonomik sisteminin büyük bir bölümü köleliğe dayanıyordu, ancak kölelerin özgürlüklerini kazanmaları yönünde pek çok fırsat bulunmaktaydı; zaten özgürlüğünü kazanan çoğu köle zenginleşmiş ve siyaseten güçlü hâle gelmişti. Batı köklerini belirli alanlarda Roma İmparatorluğu’na dayandırıyor, malumunuz. Buna karşın Roma imparatorluğunun kozmopolit atmosferi bugün dahi Avrupa’da gözlenmiyor. Avrupalı ulus devletlerin kozmopolitizmin kendilerine sağlayabileceği faydaların pek de bilincinde olmadığı söylenebilir mi? Aslında bakarsanız modern Avrupa çok karmaşık bir tarihe sahip. İngiltere ve Fransa gibi bazı devletler 15 asır öncesine uzanıyor. Almanya ve İtalya gibi diğerleri ise ancak 19. yüzyılda birliklerini sağlayabilmişler. İster eski ister yeni olsunlar, ulus devletler daima özgürlüklerine ve özgün kimliklerine düşkündür. EEC’nin (Avrupa Ekonomik Topluluğu) varlığı Avrupa’ya bazı kozmopolit yararlar sağlamıştır, fakat bunlar siyasi olmaktan çok toplumsal ve ekonomiktir. Roma imparatorluğuyla gerçekten kıyaslanabilir bir şeyin tekrar ortaya çıkmasıyla ilgili olarak kısaca şunu söyleyebilirim; Avrupa’da çok fazla sayıda bağımsız devlet bulunuyor. Roma kozmopolitizmi bugün için insanlığa bir örneklik sunabilir mi? Yoksa bambaşka bir zaman ve mekânda yaşanan bu kozmopolitizmin bugün için örnek alınabilir bir yönü kalmadı mı? Roma imparatorluğu, insanlık tarihinin şimdiye dek gördüğü kültürlerarası özelliklere ve hukuken iyi bir yönetime sahip en başarılı ve en Roma imparatorluğu, insanlık tarihinin şimdiye dek gördüğü kültürlerarası özelliklere ve hukuken iyi bir yönetime sahip en başarılı ve en uzun soluklu devletidir. uzun soluklu devletidir. Günümüz için en cazip yönü ise, sanırım, ulus devletlerin aksine farklı eyaletlerinin kapsayıcı olmasıdır. Judea ve İngiltere gibi eyaletlerde zaman zaman yerli isyanlar olagelmiştir, ancak Pax Romana (Roma Barışı) bütün Avrupa ve Ortadoğu’da, kendinden sonraki hiçbir siyasi düzenin yakalayamadığı ölçüde büyük bir barış sağlamıştır. Roma kozmopolitizmi modern tarihin zehri olan milliyetçiliğe direnmiştir. Ancak yine de unutmamalıyız ki, imparatorluğu denetim altında tutan şey geniş bir askerî mekanizma ve emperyal otokrasi idi, demokratik kurumlar değil. Sizin de yaşıyor olduğunuz Amerika ne ölçüde kozmopolit bir “imparatorluk”? Roma ve tarihin gördüğü diğer kozmopolit imparatorluklarla kıyaslanınca Amerikan kozmopolitizminin geçmişten ayrılan ve onunla benzeşen yönleri neler? Bu, derinlemesine cevap vermeye teşebbüs edemeyeceğim kadar geniş bir soru. ABD 50 eyaletten oluşan bir federasyon, Washington DC’deki federal hükûmetin üstünde her birinin kendi idaresi var. Bu, mevcut durumu daha merkezî bir sisteme sahip olan Roma imparatorluğundan farklılaştırıyor. Ancak ABD’nin iki anlamda koz- Roma kozmopolitizmi modern tarihin zehri olan milliyetçiliğe direnmiştir. SÖYLEŞİ mopolit olduğunu söyleyebilirim. Birincisi; renk, ırk ve din yasal olarak Amerikan vatandaşlarını kısıtlamıyor. İkincisi; Amerikan vatandaşları kendilerini anayasal haklarla bağlanmış tek bir toplum olarak görüyor. Her halukârda Amerika’nın kozmopolit bir toplumun faydalarının çok daha farkında olduğu ve halkını bütün dünyadan kendisine çektiği insanlarla zenginleştirmeye çalıştığı söylenebilir sanırım. Bunun bir sonucu olarak da, felsefe de dâhil olmak üzere bütün akademik disiplinlerde en iyi üniversite ve kurumlara sahip. Ne dersiniz? ABD’de halk kozmopolitizm’den sizin bahsettiğiniz şekilde bahsetmiyor. Onların kendi toplumlarında en çok değer verdikleri şeyler din ve hayat tarzı özgürlüğü, yerel ve ulusal düzeyde demokratik yönetim ve “Amerikan rüyası”nı yaşama imkânı tanıyan ekonomik fırsatlar. ABD halkı tarihsel kökleri itibariyle göçmen bir toplum. Bu toplum sayısız ülkeden göçmen kabul etmesiyle de çok büyük oranda zenginleşmiştir, fakat bugün çoğunlukla ekonomik baskılardan ötürü, kozmopolitizmin faydalarından ziyade, Çin gibi diğer süper güçlerin önüne geçmek gibi bir kaygı ağır basmaktadır. Felsefeye gelince, Amerikan üniversiteleri, sizin de söylediğiniz gibi bugün diğer akademik alanlarda olduğu gibi mutlak surette başı çekmektedir. Fakat bu durumu Amerikalıların kozmopolitizme olan ilgisine atfetmek doğru olmaz. Amerikan üniversitelerinin üstünlüğü, en başta mali gücü ve araştırma imkânları dolayısıyladır. Bu durum, onların dünya üzerindeki en iyi akademisyenler için etkin bir rekabet ortamı sağlamasına yol açıyor ve bu da neticede Amerikan üniversitelerini yabancı öğrenciler için çok cazip birer kariyer yolu hâline getiriyor. sabah ülkesi 13 sayı 44 07 | 2015 FELSEFE GEL ȘM Ș DÜȘÜNCE B VE KOZMOPOL ZM “AVRUPA ” AYDINLANMANIN B R M RASI ozmopolitizm, insanların etnik köken, din, ırk, bölge veya siyasi görüşlerine bakılmaksızın tüm dünyayı kapsayan bir topluma ait olduklarını veya olması gerektiklerini savunan bir teoridir. Günümüzde kozmopolitizmden bahsedildiğinde, daha çok onun bir tür küresel hukuk düzenini savunan siyasi yönüne atıf yapılır, yani bir dünya devletine.1 Küresel bir pazar ve iktisadi uyum talep eden ekonomik veya ticari kozmopolitizm ise doğal hukuka bağlı kozmopolitizmden ve onun modern şekli olan insan haklarına, daha doğrusu bireysel hukuka bağlı kozmopolitizmden farklıdır. Epistemolojik veya bilişsel kozmopolitizm Kant’ın kelimelerinde “aklın bencilliğini” aşmaya çalışan bir tutum veya anlayışa bağlıdır. Bu bencillik insanların kendi yargılarını başkalarının yargıları yardımıyla teste tabi tutmaya hazır olmamalarından kaynaklanmaktadır. Normatif ideal, genel insan aklının üç ilkesinden birine bağlıdır; bu da ön yargısız, gelişmiş ve tutarlı düşünce biçimidir. Bunlardan ilki ön yargılar ve batıl inançlar ile mücadele eder ve “daima kendi başına düşünme”ye hazırlıklı olma ile aydınlanmayla örtüşür. 14 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi FELSEFE Tutarlı düşünce biçimi, itiraz hürriyeti ilkesine bağlı kalarak, dolayısıyla “kendiyle tutarlı” bir biçimde düşünmeye dayalıdır. Gelişmiş düşünce biçimi mantıksal bencilliği aşmaktadır. “Bencilliğe sadece çoğulculuk karşı koyabilir, yani şu düşünme şekli: Kendini tek başına bütün dünya olarak kabul etme değil, sadece bir dünya vatandaşı olarak görüp bu şekilde davranma.”2 Kendi mantıksal bencilliğini aşmaya çalışan kimse, olgulara başkalarının bakış açısından bakmaya, kendisini onların yerine koymaya ve kendi kararlarını onların kararları ile kıyaslamaya çalışır. Günlük hayatta ve tabii bilimsel literatürde sıklıkla genellemeler yapılarak “aydınlanma”dan ve “aydınlar”dan bahsedilmektedir. Burada öncelikle bazı ayrımlar yapılmaktadır. 18. yüzyılda gerçekleşen Avrupa aydınlanmasının çeşitliliği basit yaftalamalar yapmayı imkânsız kılmaktadır. Bu çeşitliliğin ortak bir zemine sahip olması bu bağlamda önem teşkil etmemektedir. Entelektüel dürüstlük ilkeleri gereğince -ilk olarak- basit klişelerden kaçınılmalı; bununla beraber ne “aydınlanma ideallerinin karikatürlerine” saldırılmalı ne de bunlar savunulmalıdır.3 İkincil olarak aydınlanmanın, “modernliğin bütünüyle ve neredeyse her açısı ile Batı medeniyeti adı altında toplanması” hususunda özdeşleştirildiği “şişirilmiş aydınlanma” kavramından vazgeçmek daha isabetli olacaktır.4 Bunun yerine aydınlanmanın düşünce tarihinde Avrupa ve Kuzey Amerika’da, 1650 ila 1800 yılları arasında yaşanan reform hareketi için tarihî bir dönemi tanımlamak için kullanılması gerekmektedir. Bilhassa Almanca konuşulan bölgelerde ortaya çıkan kendi fikir dünyasını sorgulama temayülü, aydınlanma dönemi sonrasında aydınlanmanın aydınlanmasını konu almıştır. Artık sadece batıl inançların ve ön yargıların ortadan kaldırılması değil, aynı zamanda sözde bilginin yerine yeni bir sözde bilginin gelmesini engelleyerek bunu ortadan kaldırmak hedeflenmişti. Aydınlanma, çoğu insan tarafından bir eleştiri olarak algılanmıştır; bilhassa öz eleştiri olarak, yani kendi ön yargılarının, düşünce biçiminin ve iç metafizik varsayımlarının eleştirel denetlenmesi. Fikir dünyasını tekrar sorgulayan aydınlanma, Alex Hutter’in de vurguladığı gibi “aydınlanmanın aydınlanmasıdır.” 5 Fikir dünyasını tekrar sorgulamayan ay- dınlanma yanlış bilginin, ön yargının veya cahilliğin ortadan kaldırılmasıyla yetinmiş ve sadece bilginin artması için çabalamıştı. Fakat fikir dünyasını tekrar sorgulayan aydınlanma tam da bu bilgiyi sorun hâline getirmiş; bilgi hakkında aydınlatmaya çalışmıştır. Bu sebepten dolayı akıl “tüm görevlerinden en zoru olan, kendini bilme görevini [...] üstlenmek zorundadır.” 6 Fikir dünyasını tekrar sorgulayan aydınlanma böylece bir tehdide karşı tepki göstermekteydi; bu tehdit sorumluluk oluşturacak hiçbir bilgiye uyum sağlayamayan, bireysel bilgilerin sadece toplanılması ve neticesinde tekrardan yeni bir zihnî erginliğin yitirilmesinin desteklenme tehdidiydi. Fikir dünyasını tekrar sorgulamayan aydınlanma, körü körüne bilgi yığılması ile böyle bir zihnî erginliğin yitirilmesini ortaya çıkarmıştır; böylece aydınlanmanın asıl amacı olan insanın kendini bilmesi ve bununla beraber fikir dünyasının tekrar sorgulanması, unutulma veya yitirilme tehdidiyle karşı karşıya kalmaktaydı.7 Kant bu sebepten dolayı akademik disiplinler ve bilgelik ilmi olarak felsefeyi birbirinden ayrı yerlere koymaktadır. Bilgi seviyesinin yüksek olması aydınlanmanın da yüksek olması anlamına gelmemektedir. Esas olan bilgilerin kalitesi ve kendi başına düşünme sürecinde bunları doğru şekilde kullanmaktır. Gelişmiş kozmopolit düşünme biçimi veya düşünme şekli -dar anlamda- düşünmenin “nasıl” yapıldığına dayalıdır. Bu düşünme biçimi Kant’ın geniş tanımlaması ile gerçekten de örtüştüğü hâlde ahlaki görüş, zihniyet, tutum veya konum gibi niteliklere yakın olmasına rağmen bunlardan farklıdır. Gelişmiş düşünme biçimi kozmopolitik tutuma çok yakındır, fakat kozmopolitizmin aksine bilhassa bilişsel bir yeterlilik veya yetenektir. “Küresel düşünme”den farklıdır, zira gelişmiş düşünme biçimi her nesnede veya konuda, küresel boyutu olmamasına rağmen devreye girmektedir. Dünya vatandaşları bu bağlamda kendi düşünmelerini geliştirmeye ve kararlarında mümkün olduğu kadar en yüksek tutarlılık ve evrensellik oranına ulaşmaya çalışmaktadır. İdeal durumda “kararın sübjektif özel koşullarını” aşan kozmopolit bir bakış açısına ulaşılmaktadır. Gelişmiş düşünce biçimini kullanan bir insan (sadece kendisini başkalarının yerine koyması ile) genel bir konumdan yola çıkarak kendi kararını tekrardan sorgular. 8 sabah ülkesi 15 sayı 44 07 | 2015 FELSEFE Avrupalı entelektüeller “Avrupa”, “kozmopolitizm”, “standart” veya “ideal” kavramlarını kullanırken bu kavramlar ile tam olarak neyi kastetmektedirler? Buna bağlı olarak Müslümanlar adına karar mı vermektedirler veya Müslümanlara bu durumlarda nasıl davranacaklarını mı emretmektedirler? Yaygın bir klişeye göre “aydınlanma” tek taraflı akılcıdır ve akla olan saf inancı temsil etmektedir; bu Romantizm dönemine dayalı bir eleştiridir. 9 Aslında gelişmiş düşünme biçimi konsepti sınırlı, genel ve vazgeçilmez bir akıl veya daha doğrusu insanın akletme yeteneğini içeren bir teoriyi işaret eder. Akıl sınırlıdır, zira objektif eleştiriye karşı durabilen kapsamlı metafizik bir sistemi tasarlama imkânı bulunmamaktadır. Bu çoğu aydının temel inançlarının bir parçasıdır ve bu sebepten dolayı bu aydınlar, Cassirer’in de ifade ettiği gibi, “zihin sistemi” yerine “sistematik zihni” koymuşlardır; bu da 17. yüzyıl akılcı metafiziği ve Descartes için özgündür. 10 Akıl yanılabilir olarak görülmektedir ve bundan dolayı “dışarıdan” yardıma, başka akla sahip canlılar tarafından düzeltilmeye muhtaçtır. Akıl, verilmiş değil vazgeçilmiş olan hakikat ufkunun altındadır. Fakat akıl aynı zamanda geneldir, zira tüm insanların prensip olarak aklı olduğu kabul edilir; fikirlerini paylaşmadığımız insanlar da dâhil. Aydınlanma kimi zaman sadece modern döneme ve Avrupa’ya mahsus bir olgu olarak görülmektedir ve bundan dolayı İslam’ın veya İslam’ın etkisi altında olan ülkelerin bu yeteneğe sahip ve Avrupa’ya ait olmadıkları veya kendi aydınlanmalarını geliştiremedikleri ileri sürülmektedir. 11 Fakat aydınlanma 1650 ila 1800 yılları arasında sadece Avrupa’da meydana gelen tarihî bir olay olarak kabul edilmemelidir; yani o, yukarıda “tarihî bir dönem tanımı” olarak adlandırdığım şekilde değil; aksine kendi başına düşünme, eleştirel karar verme ve gelişmiş düşünce biçimini geliştirme doğrultusunda her insana hitap eden, kültürleri aşan genel bir davettir. Fikir dünyasını defaaten sorgulayan aydınlanmanın aydınlanması, özeleştiri yapar ve kendi ön yargıları ve düşünce biçimleri hakkında yapılan eleştirileri ciddiye alır. O, akıl ile sadece bilginin toplamasını değil, aksine “insan aklının esas amaçları” 12 hakkında düşünen, aklın felsefi aydınlanmasını konu alan bilgelik ilmidir. Müslümanlar “kozmopolit bir Avrupa’ya” nasıl ve ne ölçüde katkı sağlayabilir? Gelişmiş düşünce biçimi gereğince ilk olarak bu sorunun Avrupa merkezli varsayımları içerip içermediği anlaşılmalıdır; bu sebepten 16 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi dolayı aşağıdaki sorulara cevap bulunmalıdır: Avrupalı entelektüeller “Avrupa”, “kozmopolitizm”, “standart” veya “ideal” kavramlarını kullanırken bu kavramlar ile tam olarak neyi kastetmektedirler? Buna bağlı olarak Müslümanlar adına karar mı vermektedirler veya Müslümanlara bu durumlarda nasıl davranacaklarını mı emretmektedirler? Kanaatimce bu gerekli de değildir, mantıklı da: Çoğu zaman belirsiz ve çeşitli şekillerde tanımlanarak Müslümanlardan talep edilen “Avrupa değerlerine” uyum sağlamaları aydınlanmadan ziyade onlara çocuklarmış gibi davranma ile alakalıdır. Aydınlanmanın sonucunda insanlar, kendi mantıklarıyla kanıtlayarak, fikir dünyalarını tekrar sorgulayarak ve eleştirel olarak denetleyerek onaylarını verebilirler. Eğer sıklıkla dile getirilen “Avrupa değerleri” gerçekte yukarıda tanımlanan fikir dünyasını tekrar sorgulayan aydınlanma ve gelişmiş düşünce biçimi ile örtüşse, durum farklı olurdu. Böyle bir durumda Avrupalıların, Müslümanlardan bu tarz bir aydınlanma ve düşünce şekli talep etmek üzere haklı sebepleri olurdu. Fakat izlenimlerime göre aydınlanma genel olarak Avrupa’da farklı anlaşılmaktadır, örneğin sadece tarihî bir dönem tanımına veya laikleşmeye indirgenmektedir ve “Avrupa değerleri” isteğe göre çok farklı anlamlara gelebilmektedir; demokrasi, insan hakları veya basın özgürlüğü gibi. Fakat bunlar en başta çok farklı düşünceler ile “doldurulan” sade etiketlerdir. Benim burada ileri sürdüğüm normatif ideal, tarihî ve kültürel açıdan farklı kodlanmış içeriklerden ibaret değildir, aksine genel insan aklından kazanılan ilkelere olan biçimsel yetenek veya “yeterlilikten” kaynaklanmaktadır; yani ön yargısız, gelişmiş ve tutarlı düşünce biçiminden oluşmaktadır. Bu akıl aynı zamanda cumhuriyetçidir: Bu bağlamda hiçbir grubun imtiyazı bulunmamaktadır, zira her ne kadar idealist olduğunu kabul etsek de bu teori çerçevesinde, fikir dünyasını tekrar sorgulayan aydınlanmaya göre akletme yeteneği olan her canlı bu biçimsel yeteneğe de sahiptir. Ayrıca bu konsepti tartışırken yine sadece “Avrupai” bir mantıktan bahsetmek mümkün görünse de kanaatimce bu pek olası değildir. Zira tarihten ve günümüzden bazı insanlar üzerinden örneklendirecek olursak, Avrupa’nın kültür bölgesin- FELSEFE den gelmeyen insanlar da bu gelişmiş düşünce biçimini uygulamışlar ve hâlen de uygulamaktadırlar. yontmalar ve dindarlığın üzerinden gereksiz katmanları silerek dine daha ince bir şekil vermektir.” 16 Bu bağlamda kısaca bir örnek vermek istiyorum. İngiltere’de dünyaya gelen bir Müslüman olan Ed Husain gençliğinde bazı öğretmenlerinde gelişmiş düşünce biçimini ve böylece kozmopolit bir tutumu müşahede etmiştir: “Birçok öğretmenimin ten rengine önem atfetmeyen insancıl tutumları, zorbalığa karşı olan dirençleri, bize ömrümüzün geri kalanı için ders olmuştu. Britanya bizim vatanımızdı.” 13 Bu alıntıda bahsi geçen zorbalığın temsilcileri 80’lerde Londra’da öne çıkan “Britanya Ulusal Cephesi”nin kavgacı üyeleridir. 16 yaşında Husain “kökten dinci” birisi olmuştur, fakat onun şu satırları yazmasına vesile olan eski öğretmenlerinin kozmopolit zihniyetlerini ve cesaretlerini asla unutmamıştır: “Britanya’ya olan inanç, Britanya’nın tarafsızlık ve eşitlik değerlerinin dile getirilmemiş takdiridir.”14 Üniversiteli bir öğrenci olarak Husain tarih profesörü Denis Judd’ın tarafsızlığına veya -kendi tanımlamama göre- gelişmiş düşünce biçimine hayran kalmıştır; bu düşünce şekli kökten dinciler tarafından öngörülen, “gayrimüslimlerin her fırsatta Müslümanlara ve İslam’a karşı kin ve nefretlerini ifade ettikleri” klişesine bir türlü uymamaktaydı.15 Gelişmiş düşünce biçimini muhtemelen en etkili ve hızlı öğrenme yolu, bu biçimi uygulayan insanlar ile temas hâlinde olmaktır. Kendi çabamız, yani kendi başımıza düşünme cesaretimiz yine de gereklidir ve Ed Husain, çağdaş eğitici bir roman gibi de okunabilecek otobiyografisinde bunu yapabildiğini göstermiştir. Kendi dünya görüşü ve bunun tutarlılığı hakkında düşünmeye başlamış, yavaş yavaş “kökten dinci” arkadaş çevresinden uzaklaşmış, kendi inancını, geleneklerini, İngiltere’deki Müslüman grupların, Batı toplumlarının ve Orta Doğu’daki Müslüman toplumların davranışlarını eleştirel olarak değerlendirmeye başlamıştır. Kanaatimce bu, fikir dünyasını tekrar sorgulayan aydınlanmanın uygulanmış bir şeklidir ve Wilhelm von Humboldt ve diğerlerinin ile sürdüğü neo-hümanizm gereğince kendi kendini eğitmek ve kendi eğilimlerini geliştirmektir. Bu uygulamanın sonucu nedir? 18. yüzyılın sonlarından beri yaygın olan bir klişeye göre aydınlanma laikliğe, materyalizme ve ateizme götürmektedir. Fakat gerçekte fikir dünyasını tekrar sorgulayan aydınlanmanın kaçınılmaz tek bir sonucu yoktur, aksine bu yöntem her türlü sonuca açıktır. Ed Husain örneğinde sonuç fikir dünyasını tekrar sorgulayan, modernliğe kabil bir İslam anlayışıdır; belki bu Alman neolog Johann Joachim Spalding tarafından savunulan aydınlatılmış Hristiyanlıkla kıyaslanabilir. Bu İslam anlayışının çerçevesini Abdolkarim Soroush “incelmiş” İslam olarak nitelendirmiştir. “Bu, dini saflaştırmak, daha hafif ve hareketli hâle getirmektir; başka bir deyişle elemeler, Dar düşünme biçimine Müslüman toplumlarından olduğu gibi Avrupa toplumlarından da örnekler gösterilebilir. Bu düşünce biçimini Holokost’un Yahudiler, Masonlar ve Amerikalı emperyalistlerin uydurması olduğunu ve 2015 yılının “İslam Devleti”nin gerçek İslam’ı uyguladığını düşünen kökten dinciler göstermektedir. Benzer fakat daha az tehlike içeren bir düşünce biçimini, Kuran’ı ilkel ve gülünç, “İslam”ı geri kalmış ve barbarca, ayrıca Batı’yı ahlaki olarak üstün kabul eden Batılı entelektüeller de göstermektedir. Fikir dünyasını tekrar sorgulayan aydınlanma ancak insanlar kendi başlarına düşünmeye başladıklarında, düşündüklerini tekrar irdelediklerinde, eleştirel olarak değerlendirip kendi konumlarını sorguladıklarına gerçekleşir. Kanaatimce biz Avrupalılar artık bu aydınlanmanın, kozmopolitizmin ve bu düşünce biçiminin pek de iyi öğreticileri değiliz. 1Aşağıdakiler için bilhassa şu eserlere bakınız: Kleingeld, Pauline (2012): Kant and Cosmopolitanism: The Philosophical Ideal of World Citizenship. Cambridge, ayrıca Cavallar, Georg (2011): Imperfect cosmopolis: studies in the history of international legal theory and cosmopolitan ideas. Cardiff. Cavallar, Georg (2015): Kant's Embedded Cosmopolitanism: History, Philosophy and Education for World Citizens. Berlin und Boston, makalemde başlatmış olduğum bazı düşünceleri varsaymaktadır. 2 Kant, Immanuel (1900ff.): Werke. Akademie-Textausgabe. Berlin, hier Bd. 7: 130. 3 Louden, Robert B. (2007): The World We Want. How and Why the Ideals of the Enlightenment Still Elude Us. Oxford, 7. 4 Darnton, Robert (2003): George Washington’s False Teeth: An Unconventional Guide to the Eighteenth Century. New York, 11, Louden, Robert (2007): World We Want, 9. 5 Hutter, Axel (2009): “Kant und das Projekt einer Metaphysik der Aufklärung“, in: Klemme, Heiner (Hrsg.): Kant und die Zukunft der europäischen Aufklärung, Berlin, 68-81, hier 72. Ayrıca bakınız Recki, Birigt (2006): Kant und die Aufklärung, in: Die Vernunft, ihre Natur, ihr Gefühl und der Fortschritt. Aufsätze zu Immanuel Kant, Paderborn, 15-38. 6 Kant, Immanuel (1781): Kritik der reinen Vernunft, A XI, in: Werke, Bd. 4, 9. 7 Hutter, Axel (2009): „Kant“, 72. 8 Kant, Immanuel (1900ff.): Werke, Bd. 5, 295; bakınız ibid. Bd. 9, 57 und Bd. 19, 184-5. 9 Bilhassa bakınız Kondylis, Panajotis (1981): Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. Stuttgart und Louden, Robert (2007): World We Want (aydınlanma hakkında yorumlama klişeleri üzere). 10 Cassirer, Ernst (2003): Die Philosophie der Aufklärung [1932]. Hamburg, XI, 7 und 101-2. 11 Schmidt, Helmut (2004): „Sind die Türken Europäer? Nein, sie passen nicht dazu“, in: Leggewie, Claus (Hrsg.), Die Türkei und Europa. Die Positionen, Frankfurt am Main, 162-66, hier 162. 12 Kant, Immanuel (1900ff.): Werke, Bd. 6, 434. La Rocca, Claudio (2009): “Aufgeklärte Vernunft – Gestern und Heute”, in: Klemme, Heiner (2009): Kant, 100-23. 13 Husain, Ed (2007): The Islamist: Why I Joined Radical Islam in Britain, What I Saw Inside and Why I Left, London, 2. 14 Husain 2007: 5. 15 Husain 2007: 158. 16 Soroush, Adbolkarim (2000): Reason, Freedom and Democracy in Islam. Essential writings of Adbolkarim Soroush, ed. Mahmoud Sadri and Ahmad Sadri, Oxford, 21. * Viyana Üniversitesi, Felsefe Bölümü, Öğretim Üyesi sabah ülkesi 17 sayı 44 07 | 2015 DOSYA ROMA İMPARATORLUĞU’NDA DİNÎ ÇOĞULCULUK VE AVRUPA DİN TARİHİNE ETKİLERİ Jörg Rüpke* Hangi Avrupa, Hangi Antik Dönem? inî çoğulculuk ve dinî çatışmalar modern zamanların buluşları değildir. Aynı şey kültürel ve dilsel çoğulculuk, göç ve kozmopolitizm için de geçerlidir. Ama hep aynı olan olguları incelemek tarihe bakışı enteresan kılmaz. Enteresan olan bu fenomenlerin farklı formları, bağlamları, gelişmeleri ve sonuçlarıdır. Avrupa tarihi için bu bağlamda Antik döneme bakmak gerekir: Bugünkü Avrupa Birliği’nin büyük bölümü Imperium Romanum’un bir parçasıydı. Yunan felsefesi, mantık ve retoriği bugüne değin birçok tartışmayı belirleyen bilim kanunlarını ve argümentasyon tekniklerini ortaya çıkardı. Latince Avrupa’da 19. yüzyıla kadar bilim dili idi, çoğunluğun dini olan Hristiyanlık bu dil ile iç içeydi ve Roma veya Roma karşıtı “Protes- 18 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi tan” Hristiyanlığı temsil ediyordu. Tüm bunlar dinî çoğulculuğun ortaya çıkış formları ve bunlara nasıl bir tavır takınılması gerektiği sorunu üzerine Antik döneme uzanan güçlü argümanlardır. Fakat bu geriye bakış, antik dönem ile merkezini Alpler’in kuzeyinde, batı ve orta Avrupa’da bulan, Ren ve Tuna nehirleri boyunca doğuya ve kuzeye uzanan bugünkü Avrupa arasındaki kırılma noktalarını gözden kaçırmamalıdır. Yunan-Roma antik dönemi bir Avrupa değil, aksine bir Akdeniz bölgesi antik dönemiydi. Latince Nil Deltası’nın batısındaki Kuzey Afrika’nın diliydi, Arabistan Roma’nın eyaleti, Anadolu ise imparatorluğun bir merkeziydi. Aslında durum daha da karmaşıktı: Batı Roma ve Doğu DOSYA Roma-Bizans imparatorlukları arasındaki ayrılıklar daha 4. yüzyılda ortaya çıkmıştı. Fakat Latin Yasaları (Corpus Juris Civilis) -ki dinî çoğulculuk açısından son derece önemlidir- ilk olarak bu sürecin ardından oluşturuldu. Esasında Bizans Doğu-Roma’sında orta ve kuzey Avrupa’ya ait Latin Hristiyanlığı en çok kuzeybatıdan, İrlanda’daki Roma kültüründen geldi; Yunan bilimi ise Londra ve Palermo arasındaki bilim eksenine Endülüs’te yapılan Arapça tercümelerin Latince çevirileri aracılığı ile aktarıldı. Avrupa Akdeniz tarihi sürpriz dönüşüm ve değişimlerin tarihiydi, hâlen de öyledir. Dinî açıdan bakıldığında da durum aynıdır. Antik Roma’da Din Romalı hukukçu, politikacı ve filozof Cicero, Flaccus savunmasında “Her topluluğun bir dini vardır, bizim olduğu gibi.” der. Bu örneğe göre dil ve kültürden farklı olarak diğer toplulukların “dinlerini” tasavvur etmek kolaydı. Bu modele göre vatandaşı olunan başka bir şehre taşınırken, onun dinî pratiklerine katılmak da yasaldı (ve uygulamada daha pratikti). Hatta tanrılar özellikle bölgesel güçler olarak görüldüğünden bu mantıklıydı da. Gerçek ise bambaşkaydı. Hareketlilik esastı: Savaş ve köle ticareti, kötü hasat ve depremler, uzak ticaret ve daha iyi yaşam perspektifleri o zamanlar şehirlerin göçmenler için birer hedef olarak görülmelerine sebep oluyordu. Bizzat Cicero “Yasalar Üzerine” adlı kitabında bu modele uymayan ve onu yasa dışı dinî yenilik olarak gören sonuçlar üzerine eğilmişti. Ancak sosyal grup veya ağların din aracılığıyla oluşumu veya devam ettirilmesi ile ilgilenmiyordu. Bunun için bir başlangıç noktası vardı. Yunanca “hairesis” Latince’ye “secta” kelimesi ile tercüme edilmişti ve öncelikli olarak felsefe okullarının ayrımı ve siyasi gruplaşmalar için kullanılıyordu. Bu kavram hiçbir şekilde aşağılayıcı değildi; karşılaştırılabilir seçenekler arasında meşru bir seçimi içeriyordu. Bu düşünce ile Roma İmparatorluğu’nda 1. yüzyıldan 4. yüzyılın başlarına kadar giderek daha sık dinî birlikler için de kullanıldı. 311 tarihli hoşgörü fermanı denilen metinde Kral Licinius Hristiyanlar için “ebeveynlerinin mezhebini” takip edenler tabirini kullanıyordu. Bu kavramın ortaya çıkardığı resim bir mensubiyet resmi idi: Zenon veya Epikür, akademinin yöneticileri veya piskopos gibi henüz hayatta olan veya uzun süre önce ölmüş kişilere bağlanılmıştı. Hristiyanlar (Christiani) bunu açık bir şekilde uzun zaman önce idam edilen İsa bağlamında yapmışlardı. Bununla birlikte kurumsallaşma hakkında herhangi bir söylem gelişmemişti. Bu durum diğer bir kavram için geçerli değildi. Disiplin (Disciplina), hayat tarzı gibi bir felsefenin entelektüel içeriğine işaret edebiliyordu. Bu noktada kavram, düzenli davranış şekilleri ve bağımlı olmayı içeren askerî disiplin alanından geldi, fakat biraz da bilimle ilişkiliydi: Askerî veya astrolojik disiplin, her şeyden evvel askerî veya astrolojik “sanat”, yani teknik idi. Bütün farklı Roma denemeleri gösteriyor ki, üzerine konuşulan “din”, ilk etapta insanların oluşturduğu bir dernek gibi ortaya çıkan bir şey değildi. Religio Roma anlayışına göre tanrıların varlığı üzerine insanoğlunun saf reaksiyonu idi. Bu genellikle tüm durumlarda kabul görmekte, fakat tanrıların yüceltilmesi, tapınma gibi sonuçlar, çok farklı şekillerde tezahür edebilmekteydi. Bu arka plandan bakıldığında Roma yasaması için de dinin dernekler bağlamında bir öneme sahip olmaması şaşırtıcı değildir. Roma dernek hukuku tamamen eskiydi. Kral Numa meslek okullarının kurulmasını onaylamış ve ruhban okulları kurmuştu. Ancak “derneklerin” hukuki bir tanımının ilk olarak M.Ö. 1. yüzyılın sonunda Sezar ve August’tan itibaren yapıldığı görülür. Bazı durumlarda hukuki bir düzenleme ve bu tür kişisel birliklerin kontrolü bağlamında çalışılsa da, kesin hukuki bir çerçeve krallık döneminde de oluşturulmadı. Hukuki olarak rağbet gören, normal bir insanın örneğin mülkiyet hakkı sahibi olması gibi bu tür bir collegium’un da bir corpus, bir tüzel kişilik olarak anlaşıldığı düşüncesi idi. Bunların hiçbirinin din hukuku ile ilgisi yoktu fakat temaslar vardı. Bir okul kitabında şu ifade bulunuyor: “İllegal kolejleri yasaklayan senato kararlarına aykırı olmadığı sürece din adına bir araya gelinmesinde mahzur yoktur.” (Marcianus, Kurumlar) Burada söz konusu olan dinî dernekler için özel bir öncelik değil, aksine derneklerin yasa dışı kurulumlarını yoğunlaştıran, rastgele veya düzenli buluşmalardır. Din kalabalıklaşmanın (coetus) meşru bir nedenidir, ancak din aynı zamanda dernek kurulumuna katkıda bulunamaz. Fakat dinler neden dernek kurmak istesin? Dinler Çoğulculaşmaya Başlıyor Akdeniz dinlerinin daha krallık zamanı öncesinde birbiriyle ilintili iki yönü vardı. Evvela tanrılarla iletişimde güvensizliğe, hastalığa, (hukuki veya cinsel) rekabete karşı bir araç olan kişisel dinî bir pratik imkânı sunuyorlardı. Bunun yanında dinde bir kaynak sunan toplu bir pratik vardı ki siyasi kimlik ve hükmetme üzerinden iletişimi, yani iktidarı garanti sabah ülkesi 19 sayı 44 07 | 2015 DOSYA altına alıyordu. Ancak bu siyasi bağlam krallık zamanı boyunca açık bir şekilde değişti. Imperium Romanum’a dâhil edilmeleriyle yerel siyasi kimlik ve siyasi elitler küçük duruma düştüler veya “medyatize” edildiler, yani unvanları ve bazı yetkileri kendilerinde kalmak üzere idareleri başka bir merkeze bağlandı. Her ne kadar krallık merkeziyle ilişkileri sayesinde fayda sağlasalar da, onlar aynı zamanda sondan bir önceki siyasi ve hukuki merci oldukları anlaşılan bir orta merci konumundaydılar. Dinî iletişim, dinî ticaret önemini korudu, fakat artık yerel güce destek vermiyordu, aksine onun alternatiflerine, büyük resimde kral veya onun arkasındaki/üstündeki dünya ile ilgileniyorlardı. Bundan kral da istifade ediyordu (Roma karşıtı Hristiyanlık dahi imparatorluğun istikrarına hizmet etmeliydi). İmparatorluk dönemine ait birçok kaynakta, kişisel dinî pratiklerin yalnızca hayatın değişken durumları için uygulanmadığı, aynı zamanda sağlığı ve erdemli davranışları güvence altına alan bir dinî bireyselleşme süreci görülmektedir. Üzerilerinde isimler bulunan yazıtlar tanrılar ve insanlara talepleri iletiyor ve bunlar okuma yazma bilmeyenler tarafından da kullanılabiliyordu. Okuma yazma bilen eğitimli kişiler dinî metinleri okuyor veya yazıyor, böylelikle dinin birer sunucusu durumuna geliyorlardı. Ayrıca okuyucuları, münazara eden öğrencileri, kendileri için rüya tabir ettikleri, dualar yazdıkları veya ibadetler ettirdikleri kişileri bir araya getiriyorlardı. İşte tam da bu bağlamda grup oluşturma merkezî bir rol oynuyordu. Grup oluşturmak bir yandan dinî pratiği güvence altına almaya yardımcı oluyordu. Politik kimliğin gittikçe azaldığı yerel bir toplumda insan kendisiyle benzer çözümleri düşünen insanların haricinde başka nerede kendini daha güvende hissedebilir ki? Diğer yandan grup oluşturma ve dinî “hizmet sunuculuğu” pozisyonu uzun vadeli bir kurumsallaşmayı, sosyal ve ekonomik güvenceyi gerektiriyordu. Tam da bu noktada dernek hukuku ortaya çıkarıyordu: Ailelerden oluşan doğal sosyal ağlardan farklı olarak dernekler kamusal alanda kişisel bağlantıyı sağlıyorlardı. Sadece diğer derneklerle değil, aynı zamanda üyeleriyle birlikte kamusal alanda da geçerli olan serbest sözleşmeler yapabiliyorlardı. 20 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi Bu ideal olarak kaldı. Çok nadir durumlarda bu durum gerçekten kazanıldı, fakat bu aynı zamanda kamusal aktörlerin olduğu gibi dinî elitlerin düşüncelerini de belirleyen bir modeldi. Böylece İmparator Konstantin 321 tarihli bir yasa ile Roma şehrindeki Hristiyan gruplaşmayı güvence altına almak maksadıyla bunu miras alma hakkına sahip bir dernek olarak gördü. Sonraki zamanlarda bu model başka sonuçlar doğurdu. Bunların belki de en önemlisi bu tür dernek gibi oluşturulan “dinlere” sadece kendi mal varlıklarını yönetme değil, aynı zamanda üyeleri üzerinde bir yargılama hakkına sahip olma konusunda taviz verilmesidir. Bu uygulamanın Hristiyanlıkta oldu gibi İslam’da da tarihî bir şekillendirici etkisi vardır. Dindarlık ve Dinî Çoğulculuk Dinî bireysellik ve grup oluşturma parodoksal bir ilişki içerisindedir. Bir yandan bireysel din seçimi ve dinî kimliği uzun vadeli koruyan şey, diğer yandan üyeden talep edilen ve onun dinî tavrını kısıtlayan grup kuralları hâline gelmektedir. Yasa dışı olmayan her eylemin dinî alanda da uygulanmasına izin veren ve şüpheli durumlarda tanrıların kendi yaptırımlarını uygulamasını öngören eski Roma kuralı bu noktada sınırları zorlamaktadır. İmparatorların dinî meşruiyet ve dinlerin idare tarafından desteklenmesi mücadelesinde “dinlerin” çoğulculuğu sadece geçici bir fenomen olabilirdi. Mütemadiyen güçlü bir askerî dış baskıya maruz kalan bir imparatorlukta azınlıklara müsamaha gösterilmesi idari yönden değiştirilmesi mümkün olmayan, ama gönüllü olarak da uygulanmayan bir politika idi. 4. yüzyılın sonunda tarikatler ecclesia’ya artık alternatif olarak görülmüyorlardı, Yahudilere de tarihî bir din olması münasebetiyle müsamaha gösteriliyordu; geri kalanların hepsi kâfirler olarak görülüp bunlarla mücadele ediliyordu. Ancak imparatorluk dönemindeki gelişmeler tesadüfi bir sonuç değildi. Imperium Romanum bölgesinin ve sonradan “Afrika” ve “Asya”dan ayrılan “Avrupa”nın sonraki tarihine bakıldığında daha ziyade bir modelin, bir kümelenmenin söz konusu olduğu görülür. Bunun içerisinde bireylerle büyük gruplar hâlinde oluşturdukları birlikler DOSYA arasındaki ilişkinin yanı sıra siyasetin veya devletin gruplarla veya fertlerle olan ilişkisi de kilit rol oynamaktadır. Ben kültürel araştırmalar zaviyesinden bakınca dini; belirli bir durumda bir (veya birden fazla) aktörü mühim, en önemli eylem katılımcısı olarak tanımlayan, bu durumda tüm katılımcıları tartışmasız mühim olarak değerlendirebilen insanların dinî eylemi olarak anlıyorum. Tabii ki bundan başka bütün paydaşların bu tür inançları paylaştıkları sayısız rutin var, fakat bu durumda da farklılıklar olabilir: Mesela Avro-Akdeniz geleneğindeki tanrı veya tanrılar hakkında, bazen de mesela melek veya aziz olarak nitelendirilen aktörler hakkında konuşulurken onların iltifatlarına nasıl nail olunabileceği ve kimin buna daha yetkin olduğu gibi. Dinî eylem bir sembol ve inanç sisteminin bireysel yeniden üretimi değil, aksine kendi tecrübelerine, her bir sosyal bağlamda denenmiş veya yeni transfer edilen rutinlerine ve her şeyden önce ilgili durumda başarılı olacağı muhtemel gözüken şeye müracaatla yapılan eylemdir. Bu tür bir bireysel dinî eylemden yola çıkarsak, bu yolla ortaya çıkan grup oluşumunun gücü tarihî olarak değişkendir. Helen-Roma dönemi sıkı organize olmuş, hatta profesyonelleşmiş bir sembol, uygulama ve organizasyon çeşitliliğine sahne olmuştur, zira dinî yaşam diğer sosyal ve siyasal yapılarla artık karşılanamayacak görevleri üstlenmiştir. Neticede küçük ve nispeten kısa ömürlü, kamusal alandaki görünürlükleri sınırlanmış dinî gruplardan müteşekkil çok renkli bir dünya ortaya çıkabilirdi. Göçmenler dinî simgelerinin yeniden tanınmasını talep etseler de, hakikatte bu 2. ve erken 3. yüzyılın isabetli tanımı olabilirdi. Bu durumla, bizim bugün Doğu Asya’da, Kuzey-Güney Amerika’da ve aynı zamanda tarihî olarak ortaçağ Levant’ı veya Aydınlanma döneminin Batı Avrupa’sı gibi bazı dönemlerde gördüğümüz dinî çoğulculuk durumları arasında belki güçlü paralellikler bulunuyor. Dinî kimlik birçok kimlikten sadece biriydi; hayat alanlarının çoğu onun etkisinde değildi. Dinî rekabet veya din karşıtı (veya sekülerlik karşıtı) etki yerel alanla sınırlıydı. Perspektifler Ortak araçlar olmaları, ayrıca iletişim hâlinde olmaları dolayısıyla dinî pratik ve kimliklerin siyasi organizasyon ve kimliklerin vazifelerini üstlenmek zorunda oldukları yerde kurumsallaşma baskısı ve bununla birlikte dinler arası rekabet artar. Dinî meşruiyet için siyasete muhtaç olma durumu, rekabeti tekelleşmeye ve dinî alternatifleri baskı altına almaya götürecek kadar sertleştirir. Erken modern ve modern dönemde Avrupa devlet kilisesi dinî alternatifleri baskı altına almaya, 1979’lerden bu yana Nijerya’nın gelişimi ise tekelleşmeye örnek olarak gösterilebilir. Her iki durumda da din farklı nedenlerden dolayı geri kalan her şeyin ona tabi olduğu “mega-” veya “hegemonik kimlik” hâline gelmektedir. Böyle bir süreci şu anda da gözlemleyebiliyoruz. Çevremizde insanların ister Türkçe veya Arapça konuşsun, isterse Fas’tan veya Pakistan’dan ya da ABD’den gelmiş olsun genellikle başka bir ayrım yapmaksızın “Müslümanlar” olarak sınıflandırıldıklarını görüyor, Türk vatandaşlarının Hristiyan Ermeniler ya da Suriyeli Sünnilerin ateist olabileceğini görünce genellikle hayret ediyoruz. Farklı özellikler artık hiçbir şekilde dikkate alınmıyor, aksine doğrudan “Müslüman” olarak etiketlemeye ve sonrasında birçok farklı çağrışıma neden oluyor. Benim analizim çizgisinde şöyle bir hipotez geliştirilebilir: Bunun nedenleri sosyal mekanizma ve siyasi iletişimdeki bir eksiklikte yatmaktadır; hem lokal bağlamda hem de küresel politikada globalleşen dünyanın karmaşıklığıyla başa çıkabilme eksikliği. Fakat böyle bir iddiada bulunarak şüphesiz bir din tarihçisi olarak yetkilerimi aşmış olurum. Son olarak şunu söyleyebilirim: Eğer bu tarihî analiz doğru ise, dinler arasındaki o çok övülen diyalog doğru araç olamaz. İnsanlar birbirleriyle anlaşmak ve çoğunluk olsun, azınlık olsun dinî eyleme izin veren siyasi bir çerçeve oluşturmak zorundadırlar, bunu yaparken de siyasi düzeni korumak adına kendi iradelerini ortaya koymamak durumundadırlar. *Erfurt Üniversitesi Öğretim Üyesi sabah ülkesi 21 sayı 44 07 | 2015 DOSYA FATİH VE EMPERYAL ZİHNİYET ALGISI 22 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi DOSYA Önder Kaya smanlı İmparatorluğu hiç şüphe yok ki 15. ve 20. yüzyıllar arasında hem Avrupa hem de dünya tarihinde önemli roller oynayan bir siyasi teşekkül. Emperyal güçlerin dağılmasının artık nerede ise kaçınılmaz olarak addedildiği 20. yüzyılın başında Osmanlılar da Romanofların Rusyası, Habsburgların Avusturya-Macaristan’ı gibi dağılmaktan kurtulamadı. İmparatorluğun 17. yüzyıldan itibaren Batı’daki gelişmelerin de etkisiyle hızla kan kaybettiği biliniyor. Bununla beraber uzun bir süre daha yaşamasının hem kendi iç dinamiklerinden hem de dış etkenlerden kaynaklanan sebepleri var. Aksi takdirde imparatorluğun özellikle 19. yüzyıldaki 1829 Osmanlı-Rus savaşı, hemen arkasından gelen Kavalalı isyanı ve 93 harbi gibi siyasi gelişmeler sonrasında hayatiyetini devam ettirmesi pek mümkün gözükmüyor. Bu dış saiklerin en önemlisi Batılı güçlerin kendi aralarında güttükleri “Denge Politikası” ile buna bağlı olarak Osmanlı Devleti’nin bazı stratejik alanlarının paylaşımı hususudur. Öte yandan iç dinamikler de dağılışın gecikmesinde görece önemli roller oynamıştır. Bunların başında Osmanlı hukuk düzeni gelir. İmparatorluğun gayrimüslim tebası için benimsediği “millet sistemi” her ne kadar 19. yüzyılın beklentilerine cevap vermenin uzağında kalsa da, Tanzimat devrinde bu yapı hem fikrî hem de hukuki açından yeniden düzenlemeye tabi tutulmuştur. Millet sistemi çerçevesinde Osmanlı İmparatorluğu, bünyesinde barındırdığı gayrimüslimleri üç gruba ayırıyordu. Gayrimüslim teba; Ortodoks Rum milleti, Gregoryen Ermeni milleti ve Yahudi milleti şeklinde örgütleniyor ve başlarına da ruhani liderleri getiriliyordu. İmparatorluk vergi toplama başta olmak üzere pek çok düzenlemeyi millet başı olarak tayin ettiği cemaat liderleri vasıtasıyla hayata geçiriyordu. Aynı zamanda bu durum söz konusu cemaatlerin kendi eğitim ve hukuk sistemlerini devam ettirmelerine de ortam hazırlıyordu. Osmanlıların farklı etnisiteleri ve geniş bir coğrafyayı uzun süre kontrol altında tutmayı başarabilmeleri, bazı tarihçiler tarafından Roma’nın emperyal mirasından etkilenmiş olmaları ile açıklanmıştır. Esasen birtakım yöntemler tarihsel süreç içinde emperyal güçler tarafından test edilmiş ve yaşanan tecrübeler neticesinde yeni sistemler siyasi yaşamın içinde yer almıştır. Ortadoğu coğrafyasında Asurlularla başlatılan bu süreç, bilhassa Perslerle birlikte ciddi mesafe kat etmiştir. Perslerin, idare ettikleri farklı coğrafyalardaki anane ve hukuk sistemine doğrudan müdahale etmek yerine ele geçirdikleri yerleri satraplık adı verilen idari birimlere ayırmaları, bu satraplıkların kendilerine karşı takındıkları tutuma göre birtakım imtiyazlara sahip olması, gelişmiş bir yol ağı ile idare olunan bölgelerin denetim altında tutulması, devreye sokulan protokol ritüelleri hep İran coğrafyasındaki bu devletten bize yadigardır. Roma İmparatorluğu ise tüm Akdeniz havzasını kapsayan ve bu anlamda çok daha farklı etnisiteleri içinde barındıran bir sistem kurdu. Bu sistemi belli saç ayakları üzerine inşa etti. Bunların başında askeri başarısı, siyasi kurumları, akılcı ve pratik uygulamaları, gelişmiş hukuk sitemi, Hristiyanlığın kabulü ve vatandaşlık hakkının dağıtımı gibi farklı coğrafyalardaki insanları birleştiren uygulamalar ilk akla gelen örnekler. Helenlerin felsefe, edebiyat ve sanat alanındaki özgünlükleri beraberinde istikrarsızlığı ve macera duygusunu getirmişti. Romalılar özelikle düşünce ve sanat sahasında hiçbir zaman Helen dünyasına yetişemedi. Ancak Helen dünyasında olmayan iki kavram onlara iki bin yıllık bir uygarlığın kapılarını araladı: Pratiklik ve istikrarlılık. Roma pratikliği o raddeye gelmiştir ki Romalılar yayılmasının önüne geçemedikleri Hristiyanlığı önce Milano Fermanı ile serbest bırakmış, sonrasında imparator Konstantin 325 yılında toplanan İznik konsiline başkanlık etmişti. Resmen pagan olan Konstantin, bu konsile başkanlık etmesini “pontifex maximus” yani imparatorluğun başrahibi olmasına bağlamıştı. Kendisinin bir Hristiyan olduğu genel olarak kabul edilir. Sonrasında, 381 yılında imparator I. Teodosius bu inancı imparatorluğun yeni ve birleştirici resmî dini olarak ilan etti. Esasen bu adım hem Hristiyanlığın hem de Roma’nın kaderinde belirleyici bir etken oldu. Roma bu taze inancı ve onun enerjisini artık sönükleşen Romalılık kimliğinin yerine başarı ile ikame etti. Bu adım Avrupa’nın gelecekteki karakterinin oluşumunda en belirleyici tutumlardan biri olacaktı. Öte yandan imparatorluk ikiye ayrıldıktan sonra Batı kanadı 5. yüzyılda siyasi egemenliğini yitirir. Doğu ise 1453’e kadar devam eder. Bu süreçte Batı ve Doğu Hristiyanlığı da şekillenir. Batı Hristiyanlığı Germenlerin, Doğu Hristiyanlığı ise Slavların katılımı ile güçlenir. Zaman içinde siyasi iktidar boşluğundan dolayı Papa’nın idari mekanizmanın direği olarak kabul edildiği Katolik inancı ile tam tersine imparatorun merkezde yer aldığı Ortodoks inanç sistemi oluşa Papalar sabah ülkesi 23 sayı 44 07 | 2015 DOSYA tarafından kutsanan Frank ya da Alman krallar ortaya çıkarken, Doğu’da imparatorların atadığı ve onun egemenliğini kutsayan patrikler hüküm sürmeye başlar. Hasılı klasik Roma imparatorluğu, dağıldıktan sonra dahi bir zamanlar içinde barındırdığı toplumları derinden etkilemeye devam eder. Bu anlamda Batı’da Kutsal Roma Germen imparatorları, Doğu’da ise önce Bizans’ın basileusları, sonrasında Rusya’nın çarları bu geleneğin varisi olarak kendilerini takdim eder. Öte yandan doğuda Bizans ve Rusya arasındaki bir boşluk dönemi vardır ki, tam da bu noktada Bizans’ın sonunu getiren Fatih Sultan Mehmet devreye girer. Yapmış olduğu bazı uygulamalarla Roma’nın Akdeniz mirasını siyaseten devraldığı mesajını verir. Adeta bir İslam kayzeri gibi tutum takınır. Nitekim kendisine yakın Batılı kaynaklar ve Rum tarihçiler onun Sezar, İskender gibi Batılı büyük hükümdarların hayat hikâyeleri ile ilgilendiğini, onları örnek aldığını, hatta zaman zaman onlardan daha büyük işler başarmaya azmettiğini kaydeder. PORTRESİNİ YAPTIRAN PADİŞAH Fatih Sultan Mehmet hiç şüphe yok ki Osmanlı tarihinin en ilginç hükümdarlarından biridir. Pek çok yönü hâlen tam anlamıyla açığa kavuşturulamayan Fatih’in, Batı kültürü ve Batılı devletlerle olan ilişkileri de önemli oranda muamma olmayı sürdürür. Kesin olan, Fatih’in daha şehzadelik devresinde farklı bir hanedan üyesi kimliği taşıdığıdır. Manisa’daki sarayda genç şehzadenin portre sanatı üzerine çalışmalar yaptığı bilinmektedir. Fatih, İstanbul’u fethettikten sonra 24 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi da başkentini bir Darül ilm, yani ilim yurdu hâline getirmeye çalışmıştır. Bu amaçla da Viçenza’dan, Floransa’dan, Venedik’ten, Bizans’tan, Trabzon Rum imparatorluğundan Timur ülkesinden, Memluk diyarından ve İran bölgesinden pek çok âlimi çevresinde istihdam etmiştir. Sultanın Batı’ya olan bu ilgisi özellikle sanat ve mimari alanında somutlaşmıştır. Sultan, Gentile Bellini’ye portresini, Costanzo de Ferrara ve Matteo de Pasti’ye üzerinde portresinin bulunduğu madalyonlarını yaptırmıştı. Belki de bu durumdan dolayı Fransız diplomat Philippe de Commynes Fatih’i, Macar kralı Mattias Corvinus ve Fransız kralı XI. Louis ile birlikte yaşadığı çağın en bilge üç hükümdarından biri kabul eder. Sultanın çok erken bir devrede Batı dünyasındaki sanatsal gelişmeleri yakından takip ettiği, hatta bazı sanatçıları İstanbul’a getirterek bunlara iş vermek istediği bilinir. Fatih’in 1461 yılına gelindiğinde ülkesindeki şap madenlerinin işletmeciliğini yapan Venedikli bir taciri araya koyarak Rimini dükü Sigismondo’dan, himayesi altına aldığı madalyon yapımcısı Matteo dö Pasti’yi istettiği bilinir. Sigismondo, bu talebi kabul edince dö Pasti, bir gemi ile İstanbul’a doğru yola çıkar. Ancak bindiği gemi Girit’in Kandiye limanına ulaştığında, Venedikliler devreye girerek Matteo dö Pasti’yi Osmanlılar lehine casusluk yaptığı gerekçesiyle tutuklar. Venedik’e götürülerek yargılanan dö Pasti’nin suçsuzluğu anlaşılır. Bununla birlikte yaşadığı gelişmelerin etkisiyle İtalyan sanatçı bir daha İstanbul’a gitme teşebbüsünde bulunmaz. Esasen Venediklilerin bu tutumu bazı rivayetler göz önüne alındığında anlaşılır gibidir. Kendini Roma İmparatorluğu’nun varisi addeden Fatih’in, İtalya üzerindeki emelleri öyle anlaşılıyor ki çok erken tarihlerde Batılılarca biliniyor ve bunun hayata geçirilmesinden korkuluyordu. Matteo dö Pasti’nin beraberinde DOSYA İtalya’yı da içine alan bir haritayı Sultana götürdüğü ve bunun yanında İtalyan hümanist Roberto Valturio tarafından kaleme alınan ve “Askerliğe Dair” isimli bir eseri de taşıdığı biliniyor. İtalyan madalyon sanatçısı muhtemelen bu sebepten dolayı casusluk ithamı ile tutuklanmıştı. Nitekim bazı rivayetlerde Fatih’in kendi portresini yapmak için İstanbul’a gelen Gentile Bellini’ye de ressamlık kudretini sınamak bahanesiyle Venedik’in bir haritasını yaptırdığı ve bu suretle ilerleyen zamanlarda işgal etmeyi tasarladığı bu belde hakkında zekice malumat elde ettiği zikrolunur. Fatih’in madalyonunu yaptırma arzusu ilerleyen yıllarda da devam eder. Batılı kaynaklar bu bağlamda Sultanın, kendisi ile Büyük İskender arasında bir bağ kurduğunu, hatta Büyük İskender’den daha önemli işlere imza atmak için yanıp tutuştuğunu söyler. İskender nasıl ki zamanında kendi heykellerini dönemin en büyük üstadı olarak kabul edilen Lysippos’a yaptırdıysa, Fatih de kendi madalyonunu dönemin en büyük sanatkârlarına yaptırmak istemiştir. Fatih’in bu alandaki ikinci önemli girişimi Napoli kralı nezdinde olur. Napoli kralı bu talebi kendisi için bir prestij vesilesi kabul ederek, dönemin en önemli ressam ve madalyon ustalarından Costanzo de Ferrara’yı İstanbul’a yollar. Bu kez maksat hasıl olur ve Ferrara 1477 ya da 1478’de İstanbul’a gelir, kalıbı bugün Washington National Museum’da bulunan meşhur madalyonunu yapar. Bu madalyonun arkasında Fatih için “Savaşın fırtınası, insanların ve ülkelerin fatihi” ibaresi yer alır. Fatih’in ölümüne kadar İstanbul’da kaldığı sanılan Ferrara, ihtimal bir diğer İtalyan sanatçı Gentile Bellini ile de burada görüşme imkânı yakalar. Fatih ile Batı arasındaki ilişkilerin en somut örneği öyle sanıyorum ki Bellini tarafından yapılan Fatih portresidir. Osmanlılarla Venedikliler arasında 16 yıl süren ve 1479’da biten savaşların hemen ardından Fatih, portre ve madalyon sanatında mahir iki sanatçının İstanbul’a gönderilmesini Venedik dukasından talep etmiştir. Bu talep üzerine Venedik dukalık sarayının resim işlerini üslenen Gentile Bellini, Venedik senatosu tarafından İstanbul’a gönderilir. İstanbul’a gitme konusunda gönüllü bir madalyon döküm ustası ise bulunamaz. Bellini 3 Eylül 1479’da yola çıkar ve bu ayın sonlarında İstanbul’a varır. İstanbul’da kaldığı sürece hem Sultan için bazı portreler yapar hem de şehri gezerek özellikle Roma ve Bizans devrine ait yapıların resimlerini çizer. Ne yazık ki Bellini’nin Fatih için kaç resim yaptığını bilme imkânımız yok. Ona ait olduğu kesinlik kazanan resimlerden biri meşhur portresi, diğer ikisi ise bir solak asker ile bir cariyeye ait olan portreler. Bellini’nin Topkapı Sarayı’nda bir atölye kurduğu ve sarayın bazı kısımlarını da sultanın emri üzerine resimlediği söylenir. MİMARİDEKİ YANSIMALAR Fatih’in doğu ve batı dünyasına hâkim olma çabaları giriştiği imar faaliyetlerinde de kendini gösterir. Bu etkinin en bariz yansıması ise doğal olarak Topkapı Sarayı ve etrafındaki sultanî yapılarda görülür. Topkapı Sarayı bilindiği üzere 19. yüzyılın ortalarında Dolmabahçe Sarayı inşa edilene kadar Osmanlı imparatorluğunun idari merkezi olacaktır. Bu sarayın yapımı Fatih devrine tesadüf eder. Ana yapısı onun zamanında ortaya çıkmış olup zaman içinde, ihtiyaca yönelik yapılan ilavelerle daha da büyüyecektir. Ancak hemen belirtmek gerekir ki Fatih’in sarayını yaptırmak için seçtiği yer pek çok sembolik çağrışımları içinde barındırır. Her şeyden önce seçilen yer, antik Bizantion kentinin akropol bölgesidir. Yeni saray aynı zamanda önemli ölçüde Bizans’ın emperyal sarayının arazisi üzerine yayılmıştır. Tek farkla ki, Bizans Sarayı Marmara Denizi istikametinde büyürken, Osmanlı Sarayı Haliç’e hakim bir mevkide fakat aynı zamanda Boğaz’ı ve Marmara’yı gören bir konumda yer alır. Yine bu konumdan bakıldığında Avrupalıların yerleşkesi olan Galata’yı kontrol etmek de mümkündür. Saray’ın bulunduğu yerden Anadolu yakası da görülebilir. Bu sebeple Sultan hem sembolik hem de gerçek anlamda iki kıta (Asya ve Avrupa) ve iki denizi (Karadeniz ve Akdeniz) kontrol eder hâle gelir. Kendisinin Osmanlı padişahlarının kullandığı en ihtişamlı unvanlardan biri olan “Sultanü’l Berreyn ve’l Bahreyn” yani “iki kara ve iki denizin sultanı” şeklindeki elkabı da, bu anlamda bir gerçekliğe işaret eder. Yine Fatih Camii’nin kuzey ve güney yönlerine konuşlandırılan iki medrese de muhtemelen bundan dolayı Akdeniz ve Karadeniz isimlerini taşıyordu. Nitekim Akdeniz medreselerinin altında yer alan ve Fevzi Paşa Caddesi’ni Vatan Caddesi’ne bağlayan ana arter, bu medreselerden hareketle Akdeniz Caddesi adını taşır. Topkapı Sarayı, Bizans’ın bir nevi imparatorluk katedrali olan Ayasofya ile İmparatora ait özel bir locanın bulunduğu ve büyük kutlamaların yapıldığı Hipodrom meydanının tam yamacındadır. Ayasofya’nın camiye çevrilmesini aynı zamanda Roma’nın emperyal mirasının devralınması olarak okumak da mümkündür. Bu gibi nedenlerden hareketle başta Fatih’in Rum asıllı tarihçisi Kritovulos olmak üzere pek çok ehl-i kalem onu gerçek anlamda Kayzer-i Rum olarak selamlar. Fatih’in Topkapı Sarayı’nın dış bahçelerine yaptırdığı köşklerde de emperyal zihniyetinin yansımalarını gözlemlemek mümkündür. Topkapı Sarayında iç oğlanı olarak yetiştirilmiş ve sonrasında Şehzade Mustafa’nın Konya sancakbeyliği sırasında onun yanında yer almış olan İtalyan Angiolello, Fatih’in Topkapı sabah ülkesi 25 sayı 44 07 | 2015 DOSYA Sarayı’nın dış bahçelerinde üç farklı tipte saray yaptırdığından bahseder. Bunlardan biri Acem-Türkmen tarzında, diğeri Türk tarzında ve sonuncusu ise Rum tarzında idi. Nitekim Sultanın fethettiği İstanbul, gerek Türk-Moğol ve gerekse de Roma-Bizans emperyal geleneğinin tam ortasında yer alan ideal bir merkez durumundaydı. Üç farklı tarzda sarayın yapımını bazı tarihçiler, Bellini’nin meşhur Fatih portresi ile özdeşleştirirler. Söz konusu portrede Fatih’in sağında ve solunda Anadolu’yu temsilen Karamanoğullarını, İran’ı temsilen Akkoyunlularını ve Batı’yı temsilen de Doğu Roma’yı sembolize eden üç yıldız bulunur. Dolayısıyla Sultan bu şekilde üç farklı diyarın hükümranı olduğunu dile getirir. Hakeza saraylar vasıtasıyla da çevresine böylesi bir mesaj vermek istediği düşünülebilir. Gerçi Sırça Saray’ın daha ziyade hükümdarın kişisel eğlence meclisleri için düşünüldüğü biliniyorsa da zaman zaman burada resmî kabullerin yapıldığı da aşikârdır. Sözü geçen üç saray içinde günümüze ulaşan tek örnek olan ve İstanbul Arkeoloji Müzeleri bahçesinde yer alan Sırça Saray’ın yapımında Fatih’in, Karamanoğulları üzerine yaptığı seferler sonrasında başkentine getirttiği Konya ve Larendeli ustaların çalıştığı sanılıyor. Karaman sarayının Akkoyunlu ve Timur mimarisi ile etkileşim içinde olduğu biliniyor. Sarayda bolca çini kullanılması da İran etkisinin bir yansıması olsa gerek. Diğer yandan Şikari’deki bir kayda göre Fatih zamanında sadece Karaman ve İran unsuru İstanbul’a taşınmıyor, Karamanoğullarının yaşadığı bölgede varolan saraylarda sistemli olarak tahrip ediliyordu. Böylece emperyal gelenek “tek”lik arz eder bir hâle geliyor, Anadolu’daki alternatifleri ortadan kaldırılıyordu. Bunun yanında Fatih’in ölmeden bir yıl kadar önce Venedik’ten bir yapı ustası ile Floransa’dan ahşap süsleme ustaları davet ettiği biliniyor. İhtimal ki Sultan bu ustalar vesilesiyle Otronto seferi öncesi kendisine İtalyanvarî bir kasır yaptırmayı da planlıyordu. Bu surette Fatih, kendisini Batı ve Doğu’nun hükümranı olarak görüyor ve başkentindeki yaşam sahasını bu tarz yapı toplulukları ile donatma yoluna gidiyordu. Osmanlı tarzı sarayın bugün Arkeoloji Müzesi’nin bir parçası olan Eski Şark Eserleri binasının olduğu yerde bulunduğu tahmin edilirken, Rum mimarisine öykünerek inşa edilen sarayın yeri hakkında net bir malumat bulunmuyor. 26 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi Fatih’in İstanbul’u kendisine merkez yapmasından sonra kendi adını ölümsüzleştirecek külliyenin kaplayacağı alan seçimi de gayet ilgi çekicidir. Fatih külliyesinin yükseleceği yerde İmparator Büyük Konstantin tarafından temelleri atılan 12 Havari Kilisesi bulunuyordu. Büyük Konstantin, öldükten sonra gömülmek üzere kendi mezar alanını da bu arazi içinde inşa ettirmişti. İlerleyen yıllarda burası âdeta bir imparatorlar nekropolüne dönüşmüş ve pek çok imparator ebedi uykusuna burada çekilmişti. Genç padişah, ilk başlarda 12 Havari Kilisesi’ne dokunmamış, hatta burayı patriklik merkezi hâline getirtmiştir. Ancak iki yıl sonra adını taşıyacak külliye için bu mekânı seçecektir. Bilindiği üzere Konstantin, bir Roma imparatoru idi. Dolayısıyla bu mekânın seçimi de Sultanın kendisini adeta Roma mirası ile özdeştirdiğinin bir yansıması olarak görülebilir. Hasılı, Osmanlı imparatorluğu birtakım uygulamaları göz önüne alındığında, açık bir şekilde kendisinden önce var olan bazı Akdeniz imparatorlularından etkilendiği gibi, Roma İmparatorluğu’nun mirasından da çeşitli alanlarda istifade etme yoluna gitmiş, bu devletin Akdeniz havzasında oluşturduğu “Pax Romanum” düşüncesini en azından Akdeniz’in belli bir bölgesinde ikame etme fırsatı yakalamıştır. “Roma Barışı” olarak da bilinen Pax Romanum sayesinde nasıl ki Roma ekonomik ve hukuki açıdan istikrar yakalamış ve içindeki farklı unsurları bir arada tutmayı becerebilmişse, Osmanlı Devleti de benzer bir tutum ile üç kıtadaki varlığını 20. yüzyıla kadar devam ettirmeyi başarabilmiştir. Bu süreçte Fatih Sultan Mehmet’in önemli roller oynadığı, hatta pek çok kurumsal yapıyı tesis eden kişi olması hasebiyle bu zihniyetin tekamülünde başı çektiği rahatlıkla söylenebilir. Roma mirasını ve uygulamalarını onun kadar yakından inceleyen bir başka Osmanlı sultanının olmadığını söylemek herhâlde yanlış olmaz. Kendisi bu mirası tedkik etmekle kalmamış, Batı’daki gelişmeleri özel hayatına da adapte etme yoluna başvurmuştur. Sultanın yaptığı bazı uygulamalar, mesela torunlarından birisine Oğuzhan adını vermesi, Acem usulü saraylar yaptırması, Karamanoğullarından kalan bazı sarayları sistemli olarak tahrip ettirmesi Fatih’in kendisini hem Doğu hem de Batı’nın gerçek anlamda emperyal varisi saydığına dair kuvvetli ipuçları vermektedir. DOSYA OSMANLI DEVLETİ KOZMOPOLİT MİYDİ? M. Macit Kenanoğlu* smanlı Devleti’nin kozmopolit olarak nitelendirilip nitelendirilemeyeceği, farklılıkların hangi ölçüde hayat hakkı bulduğu ve ne denli özgürce ifade edilebildiği, sosyal ve siyasal alanda söz sahibi olma açısından farklı din ve etnik unsurların durumu, kısacası Osmanlı Devleti’nde kozmopolit bir ortam mevcutsa sınırlarının neler olduğu sıkça tartışılan konular arasındadır. Bir felsefi düşünüş tarzı olarak eski Yunan’da ortaya çıkan kozmopolitizm, tam anlamıyla özgür olabilmek için belirli bir sosyal nizama, belirli bir vatana tabi olmamayı esas alır. Cosmo Politai kendisini belirli bir vatana bağlı hissetmeyen insan, yeryüzü vatandaşı anlamına gelmektedir. Kozmopolit kelimesi zaman içerisinde evrilerek daha farklı anlamlar kazanmıştır. Kelimenin Webster’daki karşılıklarından birisi “dünyanın her tarafından gelen farklı kişi ve unsurlardan meydana gelen” şeklindedir. Kelimenin bu anlamı esas alındığında Osmanlı Devleti’nin geniş bir coğrafyada, farklı etnik ve dinî unsurları bünyesinde barındırma noktasında uyguladığı stratejinin nasıl bir keyfiyete sahip olduğunun tespiti önemli bir nokta olarak karşımıza çıkmaktadır. 28 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi DOSYA Osmanlı Devleti kurulduğu tarihten itibaren çok farklı dinî ve etnik unsurla yakın temas hâlinde olmuştur. Çevresinde yer alan Bizans beylikleri ile münasebetleri İslam hukukunun harp ve sulh hukuku prensipleri çevresinde yol almıştır. Osmanlı Devleti’nin gayrimüslimlerle daha yoğun sosyal temasa geçişi İstanbul’un fethinin akabindedir. Ortodoks Hristiyan dünyasının merkezinin ele geçirilmesi gayrimüslimlerle ilişkilerin şekillenmesinde önemli bir dönüm noktası olmuştur. Artık sadece bireysel olarak değil aynı zamanda kurumsal olarak da gayrimüslim müesseselerinin idaresi gündeme gelmiştir. Daha büyük bir gayrimüslim nüfus Osmanlı Devleti’nin sınırları içerisinde yer almaya başlamıştır. Belirtmek gerekir ki Osmanlı’da Şer‘î hukuk tüm ülkede tanınan tek hukuk düzenidir. Osmanlı hukukunda mülkilik prensibi (Osmanlı sınırları içerisinde bulunan herkese Osmanlı hukukunun uygulanması) esastır. Şahsilik prensibi (Osmanlı sınırları içerisinde bulunan yabancılara kendi hukuklarının uygulanması esası) istisnaidir. Osmanlı hukuku Osmanlı sınırları içerisinde bulunan herkesi kapsamaktadır. Osmanlı Devleti’nde kanunlar genel nitelik taşımakta olup hem Müslümanlara hem gayrimüslimlere uygulanmaktadır. Gayrimüslim cemaatlere otonomi verilmesi söz konusu değildir. Literatürde Osmanlılarca gayrimüslimlere otonomi verildiği şeklindeki yorumlar gerçeği aksettirmekten uzak olup, bu tür yorumlar gayrimüslimlere kurumsal bir özerklik verilmesinden ziyade Osmanlı yetkililerinin gayrimüslim cemaatleri kendi hâllerine bırakma şeklindeki uygulamasından kaynaklanmaktadır. Osmanlı Devleti kendi vatandaşı olan ehl-i zimmet gayrimüslimlere karşı herhangi bir peşin hükümlü yaklaşım içerisinde değildir. Devlet bu konuda İslam hukukunun esaslarını benimsemiş ve uygulamada ehl-i zimmet hakkındaki müsamaha ve himaye prensiplerini korumaya azami gayret sarfetmiştir. Bu yaklaşım sayesinde gayrimüslimlerin toplumsal hayata adapte olmada zorlanmadıkları görülmektedir. Din ve vicdan hürriyeti açısından Osmanlı uygulaması oldukça istikrarlı ve gayrimüslimlerin ayin ve ibadetlerini serbestçe icra edebilmelerine elverişli bir niteliktedir. Zorla İslamlaştırma politikası güdülmemiş, cebren ihtida ettirildiği tespit edilenlerin irtidatla cezalandırılmalarına gerek olmadığına hükmedilmiş, cizye ödemek şartıyla ibadet serbestisine sahip oldukları garanti altına alınmış, ibadethanelerin inşa ve tamirinde belli usul ve prensiplere göre hareket edilmiş olduğu görülmektedir. Bu hususlarda gayrimüslimlere mutlak bir serbesti verilmemiştir. Gayrimüslimlerin Osmanlı Devleti’nde üstlendikleri görevler, hem devlet hem de Müslüman halkla münasebetlerinin muhtevasını göstermesi bakımından önemlidir. Fatih döneminde Hristiyanların asayişin temininde, gümrük emini, derbendci, esir pazarı kethüdası olarak istihdam edildiği, hatta başlangıçta (I. Murad’ın ordusunda) Osmanlı Devleti saflarında yer aldıkları, III. Murad döneminde ise yasakçı olarak tayin edildikleri görülmektedir. Zimmilerin istihdam edildiği işlerin başında kuyumculuk, ciltcilik, kethüdalık, kalfalık, iskele ve gümrük eminliği, mültezimlik, mukataa eminliği, tabiplik, sefer mimarlığı, yay ve ok tamirciliği, bakkallık, sırmakeşlik, nalıncılık, kasaplık, tercümanlık gelmektedir. 17. yüzyılın ortalarına kadar Müslüman ve Hristiyanlar herhangi bir ayrım olmaksızın aynı esnaf birliklerine tabi olmuşlar, 17. yüzyılın ikinci yarısından itibaren müstakil Hristiyan esnaf birliklerine devletçe izin verilmiştir. Tanzimatla birlikte gayrimüslimlerin devlet memurluklarına daha fazla sayıda dâhil oldukları görülmektedir. Son dönemlerde ise maslahatgüzâr, vali ve vezir olarak görev yapan gayrimüslimlere rastlanmaktadır. Osmanlı Devleti şeâir-i küfür izhârına (yani İslamiyet’e göre bâtıl bir dinin propagandası anlamına gelebilecek hareketlere) izin vermemiştir. Gayrimüslimlere ait dinî sembollerin kullanımını (yüksek sesle ayin icrası, çan çalma, dinî alametleri aleni dolaştırma vb.) birtakım sınırlamalara tabi tutmuştur. Osmanlı Devleti’nde çan çalmak, yollara haç dikmek, yüksek sesle âyin icra etmek yasaktır. 1516 tarihli Bosna Sancağı Kanunnâmesi’nde yollara haç dikilmesi yasaklanmıştır. Kadılara bu gibi hareketlere izin vermemeleri gerektiği sabah ülkesi 29 sayı 44 07 | 2015 DOSYA Zimmiler genellikle şehrin kenar semtlerinde, Rum, Ermeni ve Yahudi mahallelerinde gruplar hâlinde iskân edilmişler, bazı semtlerde oturmaları ise yasaklanmıştır. sıkı sıkı tenbihlenmiştir. Fetvâlarda da gayrimüslimlerin çan çalma yerine ancak delikli tahtalar kullanabileceği, bunların sesi de Müslümanları rahatsız ediyorsa bunun dahi engellenmesinin vacip olduğu, Cuma namazı kılınan yerlerde kâfirlerin küfür alameti sayılan şeyleri izhâr etmelerinin İslam’a zarar verdiği, buna izin veren hâkimin azlinin vacip olduğu ifade edilmiştir. Yasaklanan bir diğer davranış biçimi ise ruhani reislerin (papaz, piskopos vb.) kendi hânelerinde (evlerinde) gürültülü biçimde İncil okumalarıdır. Evlerinde ref ’i savt ve ilân-ı küfr etmeksizin (yüksek sesle olmamak ve dinî propaganda sayılabilecek nitelikte olmamak şartıyla) yapılmasına izin verilmiştir. Alenen şarap ve rakı satmak, düğünlerde çalgı almak küfür alametlerinin izharı sayılmıştır. Müslüman kabristanlarında şarap içmek men edilmiştir. İslam hukukunda gayrimüslimlerin Müslümanlarla birarada oturmalarını men eden şer‘î bir hüküm mevcut değildir. Ancak sonraki İslam devletlerinde mahallelerin ayrılması gibi bazı uygulamalara rastlanılmaktadır. Osmanlı Devleti Rumeli’de fethettiği yerlerde ele geçirdiği şehir, kasaba ve köylerde Müslüman unsurları iskan ettirmekteydi. Jenning’in ifade ettiğine göre, 1583’te Kayseri’de yetmiş iki mahallenin ellisi Müslüman, on üçü Hristiyan, dokuzu karışıktı. 1591’de Erzurum’da yirmi mahallenin dördü karışıktı. Zimmiler genellikle şehrin kenar semtlerinde, Rum, Ermeni ve Yahudi mahallelerinde gruplar hâlinde iskân edilmişler, bazı semtlerde oturmaları ise yasaklanmıştır. Örneğin 1582 tarihli bir fermanla, zimmilerin İstanbul’da Eyüp semtinde oturması yasaklanmıştır. Genel uygulamaya göre Yahudi ve Hristiyanların cami yakınlarında ev ve dükkan edinmeleri yasaklanmıştır. Bilhassa ezân, salâ ve Kur’an okunurken kaval çalan gayrimüslimlerin gürültülerinden cemaatin rahatsız olmaları dolayısıyla camiye yakın yerlerde oturan Yahudilerin ev ve dükkânlarının Müslümanlara satılmasının emredildiği görülmektedir. Yahudi ve Hristiyanların Müslüman mahallelerinde evler satın alıp meyhaneye çevirerek şarap satmak ve fuhuş gibi meşru karşılanmayan fiiller icra etmelerinden dolayı bu tür faaliyetlerin engellendiği görülmektedir. Ebussuud Efendi’nin bir fetvasında Müslümanlarla birlikte yaşayan zımmileri yüksek müzeyyen evler yapmaktan, şehir içinde ata binmekten, kıymetli libas ve yakalı kaftanlar giymekten, ince dülbend, kürk ve sarıklar sarınmaktan men eden hâkimin ecir (sevap) alacağından bahsedilmektedir. Nitekim 1565 yılında İstanbul kadısına gönderilen bir emirde etraftaki 30 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi evlerden yüksek olarak yaptırılan zimmi evlerinin yıktırılması istenmiştir. 1580 yılında da kale duvarlarını bozarak üzerine ev yapıp Müslümanların evlerinden yüksek bina inşa eden gayrimüslimlere engel olunmasına dair emir verilmiştir. 18. yüzyıla ait belgelerde evlerin yüksekliğine dair kayıtlara göre Müslümanların evleri on iki, zımmilerinki dokuz zira yükseklikte olacaktır. (1 zira =64 cm’dir). Gayrimüslimlere getirilen önemli sınırlamalardan birisi de Müslüman köle ve cariye sahibi olamamalarıdır. Yahudiler, dârulharpten gelen esirleri alıp Müslüman olmalarına mani olduklarından, bunların Müslüman esir kullanmamaları ve azatlı Müslüman köle ve cariyeleri ücret karşılığında istihdam etmemeleri emredilmiştir. Konuyla ilgili bir hükümden anlaşıldığına göre Yahudi ve Hristiyanların Müslüman köle ve cariye almalarının başlıca sebebi olarak tahfif-i din ve ihanet-i müslimin (İslamiyet’i alaya alma) gösterilmektedir. I. Ahmet de 1605 yılında bir emir çıkararak yabancı elçilerin ve Yahudilerin esir satın almalarını yasaklamıştır. Mardin’e göre, Osmanlı’da tabakalaşma psikolojisinin ayırdedici bir özelliği yönetici sınıf üyelerinin herkesin kendi yerini bilmesine verdikleri önem ve gösterdikleri özendir. Bu husus, söz gelimi belli bir meslekten olanların zanaatlerini belirleyen bir işareti taşımaları ya da belli bir milletin üyelerinin ayrıdedici giysiler içinde dolaşmaları ya da alt sınıfların seçkinlerce giyilen kıyafetleri giymemeleri gibi konular üzerinde ısrarla durulması biçiminde ortaya çıkar. Kılık kıyafet konusunda temel prensip Yahudi ve Hristiyanların Müslümanlar gibi giyinmemeleri gerektiğidir. Yahudi ve Hristiyanlar için ortak yasak, iyi libas giyme ve ince tülbend sarmaktır. 1568 yılında İstanbul kadısına gönderilen bir hükümde, oldukça teferruatlı bir biçimde gayrimüslimlerin giyecekleri şeylerin nitelikleri ve renkleri yer almaktadır. Yasağın belli başlı amaçlarından birisi Müslümanlarla gayrimüslimlerin tefrîk edilmesidir. Gayrimüslimlerin çarşılarda süslü ve pahalı elbiseler giyerek Müslümanlardan daha gösterişli bir tarz içerisinde olmamalarına dikkat edilmesi istenmiştir. 1550’lerde Subaşı, Yahudi cemaatbaşını Kadı’nın huzuruna getirmiş ve Yahudilerin Müslüman gibi davranarak onları rencide ettiğini ifade etmişti. Yahudilerin sinagogda başlarına Müslümanlar gibi beyaz sarık sardıkları iddia edilmiş, Subaşı da bunun doğruluğunu bizzat tahkik etmişti. 1742’de Sadrazam, Hristiyan ve Yahudilerin kürk ve bazı renklerde elbise giymelerini yasaklamıştı. III. Selim’in sadrazama gönderdiği bir emirde yer verdiği “Kaimmakam Paşa! DOSYA Osmanlı’da kültürel çoğulculuk anlamında bir kozmopolitlikten söz edilebileceği, ancak kelimenin klasik anlamıyla Osmanlı’nın kozmopolit olmadığı ifade edilebilir. Allah için şunun üzerine olasın ve reaya-yı bî serif karıları şal-ı ferace, sarı mest pabuç ile geziyorlar, onlara dahi tenbih edesin, rast gelir isem haklarından gelirim, Frenk harbîdir gezerler, lakin reayaya tenbih edesin.” ifadeleri ehl-i zimmet gayrimüslimlerle harbi olan gayrimüslimler arasında da kılık kıyafet sınırlamaları hususunda fark olduğunu, harbilerin daha fazla esneklikten yararlandığını göstermektedir. Ehl-i zimmetin kendilerine mahsus kıyafeti terkederek Müslümanlara mahsus kıyafetleri giymeleri 19. yüzyılın başlarında da yasaktır, ancak Tanzimat ile birlikte bu durumun değişmeye başladığı görülmektedir. Ahmet Cevdet Paşa Tezâkirinde, İzzet Mehmed Paşa’nın ikinci defa sadarete geldiğinde eski devirlerin ahkâmını yürütmek istediğini fakat Tanzimât-ı Hayriye’nin ona mâni olduğunu ve Hristiyanları ehl-i İslam’dan ayırmak için feslerine raiyyet kelimesinin ra’sına alamet olmak üzere kurdeleden uzunca ve eğrice sülük tabir olunan nişanlar koydurmaktan başka bir iş beceremediğini ifade etmektedir. Gayrimüslimlere getirilen sınırlamalarda meyhane ve şarap konusu ayrı bir özellik arzeder. İslam hukukunda gayrimüslimlerin kendi dinlerine göre yasaklanmamış olan şarabı içebileceklerinin kabul edilmiş olması sebebiyle, Osmanlı Devleti uygulamasında da gayrimüslimlerin meyhane açabileceği ve şarap içebileceği kabul edilmiş ve fakat bunlar bazı kayıt ve sınırlamalara tabi tutulmuştur. Bu hususta Osmanlı yönetimince kabul edilen kriterler İslam hukukuna uygundur. Bu kriterlerin başında alenî olarak şarap içilmemesi ve satılmaması gelir. Bir diğer kriter, zimmilerin Müslümanlara şarap satışının yasak olmasıdır. Meyhaneler gayrimüslimlerin oturdukları mahallelerde kadimden (eskiden) beri mevcut ise bunlara dokunulmayacağı, bu mahallelerde sonradan yapılmış (muhdes) olanlara izin verilmeyeceği, Müslüman mahallelerinde ise hiçbir şekilde meyhaneye izin verilmeyeceği kabul edilmiştir. Kanunnâmelerde gayrimüslimlerin kendi mahallelerindeki meyhanelerden başka bir yerde şaraplarını satmamaları, evlerinde satarlarsa bunlara el konulacağı ifade edilmiştir. II. Bayezid’e ait içki yasaknamesi şehir, kasaba ve köylerde düğün ve toplantılarda aleni içki içmeyi ve İslam’a aykırı hususları yasaklamaktadır. Ebussuud Efendi’nin fetvalarında da İslam beldesindeki zimmilerin fesat çıkarmamak kaydıyla kendileri için yeterli miktarda şarabı evlerinde bulundurabilecekleri, fakat ehl-i İslam’a satmaya kalkışır veya bu konuda devletçe konulan kurallara uymazlarsa şaraplarının dökülebileceği ve şarap içmekten men edilebilecekleri belirtilmiştir. 1559 yılında Bursa kadısına gönderilen bir emirde, meyhane ve benzeri umûr-i münkere ve ef ‘âl-i kabihanın men edilmesi, meyhanelerin ve alenen şarap satımının yasak olduğu, gayrimüslimlerin ancak kendi ihtiyaçları için şarap getirip birbirlerine satabilecekleri, özellikle mescitlere yakın evlerde oturan gayrimüslimlerin evlerinde şarap yapıp Müslümanlara satmaları yasaklanmıştır. 1755’te Üsküdar kazası nâibine gönderilen hükümde şer‘î kriterlere yer verilmektedir. Buna göre; Müslümanların oturduğu kasaba ve köylerde şarap ve rakı satışı yasaktır, cami ve mescitlerin bulunduğu veya ehl-i İslam’ın sakin olduğu yerlerde meyhane açmak ve aleni olarak şarap ve rakı satışı yasaktır. İfade edilen bu hususlardan anlaşılacağı üzere Osmanlı Devleti gayrimüslimlerle münasebetlerini şekillendirirken esas olarak İslam hukukunun prensipleri çerçevesinde hareket etmiştir. Osmanlılar hâkimiyeti altına aldıkları gayrimüslimlerle zimmet anlaşmaları yapıp, eman vermek suretiyle onların hukuki statülerini belirlemişler, İslam hukuku prensiplerine sadık kalarak din ve vicdan hürriyeti çerçevesinde gayrimüslimlere serbesti vermekle beraber, onların Müslümanlarla intibakını sağlamak amacıyla belirli mekanizmaları etkili biçimde kullanmışlardır. Osmanlılar gayrimüslimleri idari, mali, adli, cezai sahalarda hiçbir zaman otonom bir yapı içerisine oturtmamış, aksine devletin temel hukuk sistemini bozmayacak ve hukukun mülkilik vasfını ve kanunların genelliği prensibini ortadan kaldırmayacak şekilde tek bir hâkim hukuk sistemi altında yönetmişlerdir. Kilise teşkilatı ve kilise hukukunun bu hâkim hukuk sisteminin üstünlüğü esası çerçevesinde devletin teşkilatı ile uyumlaştırılması sağlanmıştır. Mali açıdan kilisenin güçlenmemesi için tedbirler alınmış, kilisenin topladığı gelirlerin devlet hazinesine aktarılması sağlanmıştır. Ayin ve ibadet hürriyetine İslam hukuku çerçevesinde müsaade edilmiş, propaganda mahiyeti taşıyan ya da Müslümanlara karşı üstünlük gösterisi anlamına gelebilecek hareketlere izin verilmemiştir. Bütün bunlar dikkate alındığında Osmanlı Devleti’nin farklı etnik ve dinî unsurlara var olma hakkı tanıdığı, Osmanlı’da kültürel çoğulculuk anlamında bir kozmopolitlikten söz edilebileceği, ancak kelimenin klasik anlamıyla kozmopolit olmadığı, aksine kendi hukuk sistemine göre muamelelerini yürüttüğü ve herkesin bu hukuk çerçevesinde hareket etmesini önemsediği bir yapıya sahip olduğu rahatlıkla ifade edilebilir. * İstanbul Şehir Üniversitesi Hukuk Fakültesi Öğretim Üyesi sabah ülkesi 31 sayı 44 07 | 2015 DOSYA KUDÜS Şiddete Boyun Eğmeyen Kozmopolitizm 32 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi DOSYA Talisker Donahue* on yıllarda yapılan tercüme çalışmaları özellikle Osmanlı’nın son dönemlerindeki Kudüs’e ışık tutmaya başladı. Profesör Roberto Mazza’nın, dinlerarası ahenge sahip bir ütopya toplumu olarak değil de “kayıp sesler” olarak tanımladığı bu kaynaklar, şimdilerde birbiriyle rekabet hâlindeki ulusal taleplerle yarılmış üç dinli bir şehre kozmopolit bir bakış sunuyor. Büyük usta Edward Said’in de içinde olduğu bazıları –millet sistemini içinde barındıran– bizzat Osmanlı modelinin Ortadoğu’daki mevcut siyasal duruma tercih edilebilir bir seçenek olduğunu, fakat Osmanlı’nın ihdas ettiği yapının yalnızca çok küçük bir zaman dilimi için kozmopolit bir ortam yaratmış olduğuna dikkat etmenin önemli olduğunu ileri sürmektedir. Sami Zubaida’ya göre, Osmanlı kozmopolizmi modern bir olgudur, ancak çerçeve daha dar olabilir. Yol göstermesi açısından geriye dönüp bakacak olursak, bütün imparatorluğa nostaljik bir pembe gözlüklerle bakmak yerine, Osmanlı 20. yüzyılın başlarında bölgedeki kolonyal denetimini merkezîleştirdiğinde dahi toplumda ortak bir saygı ve hoşgörü kültürünü yaratmış Kudüs gibi şehirlerdeki halka bakmak daha yararlı olabilir. Ud sanatçısı Wasif Jawhariyyeh ile öğretmen Khalil al-Sakakini gibi kişilerin “kayıp sesler”inin yardımıyla, İngiliz mandasından önce bir modern Kudüs vizyonu ortaya çıkmaya başlamıştır; bu gösteriyor ki, fiziksel, düşünsel ve inançsal olarak parçalara ayrılmış şehre dair genel düşüncemizde çok da yanılmış sayılmayız. Aslında bu dönem imparatorluğun ulus fikrini kabullendiği, ancak şehirde, arada kalmış bir akış içinde kozmopolit bir toplumun ortaya çıktığı bir dönemdir. Batı’nın demokrasi, özgürlük ve ulusal egemenlik kavramları imparatorluk boyunca yayılırken Kudüslüler ortak bir kimliğe sahip farklı bir toplum yaratıyordu. I. Dünya Savaşı ya da Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşü bu durumu değiştirmedi, Kudüslülerin zihinlerinde ve davranışlarında bu kimlik taşındı; bu kısmen hâlâ görülmekte ve bize umut vermektedir. 20. yüzyılın başlarında dayanışma ve toplumsal değerlerin dışavurumunda ortaya çıkan sert karışıma katkıda bulunan bileşenler 19. yüzyılın ortalarında Tanzimat diye adlandırılan dönemde bir araya gelmeye başladı. Kudüs bölgesi için bu, şu anlama geliyordu; büyük ve özerk bir şehir, İstanbul’daki hükûmetin gittikçe daha da yoğunlaşan kontrolüne girmeye başlıyordu. Kudüs hızla devletin önemli bir merkezi hâline geldi. Kısa sürede bölgenin başkenti ve Şam, Selanik ve Bağdat’taki reformların ana merkezlerinden birisi oldu. Bununla birlikte, bölgesel iktidar güçlendirildi ve yerel kamu hizmetleri mahallelere tevdi edildi. Osmanlılar, bu aşamada, Arap vilayetlerinde muhtemelen bir çeşit kolonyal misyon sürdürmekteydi, fakat İstanbullu yetkililer şehirde çok az görülmekteydi. Reformlar vatandaşlık yelpazesini genişletme ve dolayısıyla da seçmen kitlesini Müslüman çoğunluğun ötesine taşıma sürecini de başlattı. Ancak 1870’te Kudüs’ün yedi kişilik meclisinde yalnızca bir Hristiyan ve bir Yahudi vardı. Bu durum, erkek nüfusun yalnızca yüzde beşinin seçimlere katıldığı 1898 yılına kadar düzelmedi ve yerel idareci Mehmed Tevfik tarafından yapılan eleştirilere yol açtı. Bununla beraber, bu kez özellikle gazetecilik ve seyahatin de içinde yer aldığı kültürel faaliyetlerde bir patlama yaşandı. Yahudi meclis üyesi David Yellin gibi şahıslar dahi alternatif yönetim şekillerini öğrenmek için Avrupa’ya gitti. İşte Wasif Jawhariyyeh böyle evrilmekte olan bir toplumsal ve kültürel ortama adım atmıştı; yakın zaman önce Arapça aslından İngilizceye tercüme edilen günlükleri şimdilerde zevkle okunmakta ve akademik olarak da dönemin son derece önemli bir resmini sunmaktadır. Jawhariyyeh Kudüs’ün şu anda Müslüman bölgesi olarak bilinen kısmında yaşamış ve babasının komşularıyla olan yakın ilişkileri münasebetiyle Ortodoks Hristiyan olan ailesi Müslümanların Ramazan Bayramlarına katılmışlardır. Wasif bizzat Faslı bir dostu tarafından kendisi için yapılmış tamburuyla ilahilere eşlik etmişti. Paskalya ve Yahudilerin Purim Bayramı da bu çoğulcu ve açık toplum tarafından aynı şekilde kutlanmaktaydı. Yahudiler Şimon’un mezarlarını ziyaret ederken Müslüman ve Hristiyanlar da vadide hep birlikte Endülüs şarkıları söyleyen kalabalığa katılırdı. Bu pozitif birliktelik Osmanlı’nın ve Kudüs tarihinin en önemli olaylarından birinde, 1908 devriminde siyasallaşacaktı. Jön Türklerin liderliğindeki anayasal devrim, 1908’de şu çarpıcı beklentiyle gerçekleştirildi: Toplumsal ve siyasal olarak Osmanlı vatandaşlığı altında eşitlik vardır ve millet ancak böyle bir durumda kişisel kimliği belirler. 1908 devrimi Sultan II. Abdülhamid’i 1877’de ilga ettiği anayasayı yeniden yürürlüğe sokmaya mecbur etti. Bununla birlikte Tanzimatçılar (İttihat ve Terakki) görünürde Tanzimat’tan türeyen ilk dalga Genç Osmanlılar tarafından dile getirilen dine dayalı millet sistemine karşı Batı’nın eşitliğe dayalı vatandaşlık kavramına sabah ülkesi 33 sayı 44 07 | 2015 DOSYA inanmaktaydılar. Devrim Kudüslüler tarafından umut, beklenti ve vatanseverlik karışımı duygularla karşılandı. Bunlar, halka Osmanlıcılığın öneminden bahsederken özgürlüğün ve demokrasinin ne demek olduğunu da öğretmekteydi. 6 Ağustos 1908’de, İngiliz konsolos Edward Blech’in bildirdiğine göre Osmanlı anayasasının yeniden ihdası haberleri uzak vilayetlere doğru yayılmıştı. Blech’in seçkinler arasında devrimin ilgi uyandırmadığını belirtmesine karşın hareketin bu erken aşamasında bile, Kudüslülerde dinî sınırları aşacak insancıl vatandaşlığı destekleme yönünde bir iştiyak vardı. Hem Müslüman hem de Hristiyan temsilciler Blech’i ziyaret etmiş, fanatik olmadıkları ve eşitlik arzu ettikleri yönünde onu temin etmişlerdi. Kudüs’te evrilen eğitim ortamı da hem devrim dilini öğrenme hem de çocukların ufuklarını kendi dinî ve kütürel sınırlarının ötesine genişletme ihtiyacını yansıtmaktaydı. Khalil al-Sakakini’nin Düsturiyye okulu bu kozmopolit bir arada varoluş için gerekli hümanist eğitimin müşahhas örneğiydi. Sakakini bu dönemdeki vatansever Osmanlı kozmopolitizminden kişisel hümanizme dönüşümü özetlemektedir. İki gün öncesinde, 4 Ağustos’ta Yafa’da birçok gösteri oldu. Müslüman, Hristiyan ve Yahudiler büyük bir grup hâlinde toplanarak vatanseverlik vurgulu konuşmaların yapıldığı ve halkına özgürlük tanıdığı için Sultan’ın övüldüğü askeriyeye doğru yürüdüler. Şehrin ana caddesi gece yaklaşırken aydınlatılıyordu; hakiki bir kozmopolit ruh içinde farklılıklar beliriyordu ve bunlar şehrin kimliği olarak addediliyordu; her millet bayrağını sallıyordu. Saat 11 olduğunda kalabalıklar hiçbir tartışma yaşanmaksızın kendi yollarına gittiler. Dört gün sonra bu aynı ruh Kudüs’e yayıldı, Vali Ekrem Bey kışla avlusunda anayasayı kamuoyuna duyuruyordu. Yafa’da olduğu gibi çeşitli dinlerin mensupları barış içinde toplanmıştı; birçoğu üzerileri “Hürriyet, Müsavat, Uhuvvet” şeklinde sloganlarla süslenmiş kurdeleler taşıyordu. Resmî idareciler reformları uygulamaya sokmak için bir araya gelirken devrimin ve anayasanın güzelliğini metheden konuşmalar yapılıyordu. Yeni yapılmış belediyenin avlusunda, genç Wasif Jawhariyyeh geçidi ve halkı izliyordu. Yafa gibi sokak ve evler binlerce mumla aydınlatılırken tüm şehrin de bayrak, çiçek ve ağaç dallarıyla donatıldığını gördü. Şehrin kuzeybatısında, gelecekte Hristiyan ve Müslüman mahallelerini birbirinden ayıracak olan yola götüren Şam Kapısı, şehir sakinlerinin özel süslemeleri ve kutlamalarıyla öne çıkıyordu. Burada vatansever şarkılar söyleyerek dans ediyor, herkese dağıtılan gülsuyu limonatalarından içiyorlardı. Jawhariyyeh bunu “benzersiz” bir an olarak hatırlıyordu. Tanzimat reformları altında eğitim gören bu okuryazar sınıflar, devrimin imparatorluğu yönelttiği yolun net olarak farkındaydılar ve öğrenmek istiyor, kendilerini ifade edecek yeni yollar arıyorlardı. Hem basın hem de eğitim sistemi yeni vatandaşların ihtiyaçlarını karşılamak için muazzam bir dönüşüm sürecine girmişti. Yapıcı bir enerji patlamasıyla, 1908-1914 yılları arasında yaklaşık otuz dokuz yeni yayın ortaya çıktı. 34 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi Esasen Sakakini Arap milliyetçiliğinin özgün bir sesi olarak görülmüştür, ancak 1908’in akabindeki bu ümit verici dönemde daha çok kozmopolitizm çerçevesinde hareket etmiştir. Milliyetçilik ve kozmopolitizm de her zaman birbirini dışlayıcı değildir; Fanon, The Wretched of the Earth adlı eserinde ulus inşasının bir amaç olmadığını ancak uluslararası, kozmopolit bir bilinci beslemenin aracı olduğunu ima etmektedir. Sakakini, Düsturiyye okulunu, 1909’da, Osmanlıcılık, liberalizm ve reformu teşvik ederek şehirde bulunan üç dinin mensubu gençlere eşit bir biçimde eğitim veren bir kurum olarak açmıştır. Aynı zamanda o, öğrencilerin bireyselliğine önceki okullardan çok daha fazla odaklanmıştı. Bu öğrenciler arasında Wasif Jawhariyyeh de bulunuyordu. 1909’da Wasif ve kardeşi Tawfiq, Schneller okulunda öğrenciydiler. Her ikisinin de dayak yediği bir olay üzerine Wasif ’in babası onları Sakakini’nin ve yeni okulunun bakımına verdi. Sakakini’nin sınıfları geleneksel değildi ve ders kitabı gibi formaliteleri bir kenara bırakarak hikâyelerle genç dinleyicilerinin dikkatini çekiyordu. Ayrıca Wasif ’in bir önceki okulunda maruz kaldığı fizikî cezalandır- DOSYA mayı ilk yasaklayan da oydu, zaman zaman öğrencileri azarlasa da onlar tarafından büyük saygı görmekteydi. Okulun merkezinde yalnızca spor ve Arapça yoktu, Hristiyan öğrenciler ayrıca Kur’an okumaya da teşvik ediliyor ve bu noktada kendilerine yardım ediliyordu. Wasif bizzat Kur’an okumayı benimsedi, bu, dinî ve gramatik nedenlerden dolayı değil, daha çok Kur’an Arapçasının şiirselliğinden dolayı idi. Bu Kur’an okumaları onun müzik yeteneğini geliştirmesini sağlıyor ve kutsal ayetler aracılığıyla telaffuz estetiğini ona öğretiyordu. Sakakini eğitimini verdiği değerlerin bir nümunesiydi; kendi günlüğünü sık sık sesli olarak okur, diğer okulların hiyerarşik sistemlerine meydan okuyan ve öğrenci ile öğretmen arasındaki şahsi ve gayriresmî bağlantıyı teşvik eden bir aile ruhu yaratırdı. Bu dönem kısa süren bir umut dönemi oldu ve bu kısa süre içinde Osmanlıcılığın asırlardır kısmen özerk olmuş bir milletler ve kültürler mozaiğini benimsemekten çok tek bir devlet kimliği ve idaresi yarattığı netleşti. İstanbul’dan gelen maddi ve manevi destek kurudu ve oy kullanma üzerindeki mülkiyet kısıtlamasının kaldırılması gibi vaatler hiçbir zaman gerçekleşmedi. Grev ve protestolar daha da yaygınlaştı ve Filastin gibi gazeteler mayalanmakta olan tatminsizliği körükledi. 1912 seçiminden önce Jön Türklere verilen destek öylesine azaldı ki İttihat ve Terakki’nin yalnızca tek bir adayı olabildi; diğer iki aday muhalif Hürriyet ve İtilaf Fırkası mensubuydu. 1913’te İngiliz yetkili McGregor, olayları öngörürcesine, Kudüs halkının Osmanlı idaresinden hoşnut olmadığını ve hizipçi fikirlerin kristalleşmeye başladığını yazıyordu. Jön Türk devrimi Kudüs sokaklarında bütün kültürler tarafından kutlanırken İttihat ve Terakki’nin 1913’te gerçekleştirdiği darbe McGregor’a göre “şevksiz karşılanmıştı”. McGregor şu sonuca varmıştı: Türkiye’nin buradaki idaresi biterse Mısır’ı ve Süveyş Kanalı’nı denetim altında tutan güç hangisi olursa olsun “otoritesini Filistin’e doğru genişletmeye (…) mecbur kalacaktır.” Buna karşın Kudüs kozmopolitizmlerin inşa edildiği, ifade edildiği ve yaşandığı bir yerdi. Üç dinin olduğu bir şehirde savaş ve sömürgecilik evrilen hümanizmi yok edemedi. Fertler kendi etnik ya da kültürel gruplarını korumak için içlerine kapanmıyordu. Kudüs’te yaratılan şehir kültürü her iki tarafın da ortak tarihine, Osmanlı reformuna katkıda bulundu ve Batılı fikirlerin yayılması, tüm insanlığı kuşatmak maksadıyla bakışları dışarı çevirdi. Osmanlı İmparatorluğu I. Dünya Savaşı’ndaki yenilginin ardından geriledi. Asker İhsan Turjman şöyle yazıyordu: “Ben yalnızca ismimle Osmanlıyım, yoksa bir dünya vatandaşıyım.” Benzer şekilde 1915’te, yetkililerin kendisini Arap ayrılıkçılığıyla suçlayıp, Düsturiyye okulunu kapatarak onu sürgüne göndereceğine inanan Sakakini de şöyle yazmaktaydı: “…Ben Hristiyan ve Budist değilim, Müslüman ve Yahudi de değilim. Arap olmadığım gibi, İngiliz, Alman ve Türk de değilim. Ben sadece âdemoğullarından biriyim…” Kudüslüler artık çoğulcu bir dünyadaki farklı bireylerden ve siyasi sistemlerden ayrı, Diyojen’e çok daha yakın bir formda kozmopolitler. İşte bugün orada hâlâ var olan bu kozmopolitizm versiyonudur. Herkesçe paylaşılan çoğulcu bir kültür, ulusların birbiriyle rekabet eden talepleriyle parçalanmış bir şehrin siyasi yönetiminde değil, bilakis -tam da Kudüs’ün doğası gereği- bireylerin yaşamlarında neşet etmiştir, ki bu, muhafaza edilirse bölgede bir reformun membaı olmaya da muktedirdir. Jawhariyyeh, Sakakini ve Turjman bunun tarihî örneklerdir ve kozmopolitizmin atan kalbi hâlen Kudüs’tedir. Huda İmam aşağı yukarı elli çocuğu şehir turuna çıkarmıştı. Bir Müslüman çocuk Kutsal Kabir Kilisesi’nde namaz kılıp kılamayacağını sordu. O, “İstediğin her yerde namaz kılabilirsin… Çocukluğumdan beri, mum yakmayı, Fatiha okumayı ve bu kiliseyi ziyaret ettiğimde dilek dilemeyi sevmişimdir. Bir Kudüslü olarak, bunun kültürümün bir parçası olduğunu düşünüyorum.” diye cevap verdi. 2008 yılında Kudüs’ün Arap kültür başkenti olarak oylanması tartışılırken Huda İmam şehri “insanlık ve maneviyatın dünya başkenti” olarak tarif emişti; eminim ki bu Sakakini ve Jawhariyyeh’in alkışlayacağı bir tarifti. * Londra Roehampton ve SOAS Üniversitelerinde tarih öğrenimi görmüş olan yazar, uluslararası iletişim danışmanlığı yapmaktadır. sabah ülkesi 35 sayı 44 07 | 2015 DOSYA İSLAM KOZMOPOLİTİZMİ ilim insanları kozmopolitlik düşüncesinin antik ve modern dönemlerde, bariz bir şekilde Batı’da doğup gelişmiş olduğuna odaklanma eğiliminde olsa da İslam ve kozmopolitizmin tarihi birbiriyle gerçek manada iç içe geçmiştir. Yunanca kozmopolites kavramı, M.Ö. 3. asırda Diyojen ile birlikte ortaya çıktığında (Diyojen, kendisine “Nerelisin?” diye sorulduğunda “Ben dünya vatandaşıyım!” demişti) hiçbir millete ya da politik sisteme mensup olmama düşüncesi zaten Yunan ve Mısır kültüründe asırlardır mevcuttu. Eduard Zeller’in gözlemlerine göre, bu tip fikirleri geliştiren Stoacı ve Kinik felsefecilerin çoğu yakındoğuluydu (küçük Asya, Suriye ve doğudaki Yunan adalarından geliyorlardı) ve geliştirdikleri felsefe şehir devletinin emperyal iktidarından ziyade sürgündeki birinin ya da bir yabancının geliştirdiği türden bir felsefeydi. Örneğin “Ben kendimi bir toplumun hiçbir köşesine hapsedemem, ben her yerin yabancısıyım.” diyen Sirenaykalı (Libyalı) Aristippos böyleydi. Romalı yazar ve düşünürler, insanlıklarını dar bir gruba hasretmekten ziyade tüm dünyayı vatanları gibi görenlerin tecrübe ettiği iyi yaşamın kazanımlarını ve sorumluluklarını vurgulayarak kozmopolitlik düşüncesinin etik yönlerini geliştirmeye devam ettiler. Epiktetos’un işaret ettiği gibi, “Bizim insanlık sözleşmemiz yalnızca yoğun ilişkilerimizin olduğu kimselerle, yahut da seçkin, varlıklı ya da iyi eğitimli kimselerle değil, tüm insan kardeşlerimizledir. Kendinizi cihanşümul bir toplumun üyesi olarak görün ve buna uygun hareket edin.” 36 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi DOSYA Yine, Seneca’nın müşahade ettiği gibi, “Kendiniz için yaşamak istiyorsanız diğerleri için yaşamalısınız.” Birçok araştırmacının gözlemlediği üzere, bu evrenselciliğin Hristiyanlığın gelişimi üzerinde derin etkileri olmuştur; İslam düşüncesi üzerinde daha büyük bir etkisi olup olmadığı konusu ise tartışmalıdır. İslam’ın evrenselciliği, gelişimi açısından, Plotinos ve Yeni Platoncu düşüncenin tesir etmesiyle, fakat aynı zamanda tercüme faaliyetleri ile bize eskiçağ felsefesinden çokça yararlanma fırsatı sunmuş ve bu bilgiyi hem batıya hem de doğuya nakleden bir din bahşetmiş müteakip kültürel sentez sayesinde, her şeyden önce, ciddi anlamda “Yunan”dır. Ulus fikri, İslam muhayyilesine her daim yabancı olmuştur ve Diyojen’in düşüncesine hassaten duyulan hürmet, onun fikirlerinin İslam filozoflarınca klasik hukukun merkezinde tutulduğunu göstermektedir. İlgi çekici bir biçimde, Diyojen’in meşhur bildirgesi M.S. 10. asırda el-Sicistani’nin Müntehab Sivanü’l-Hikme’sinde Arapçaya çevrildiğinde, kendisinden sadece tek kelimeyle bahsedilmemiş, bir düşüncenin izahı şeklinde şu ifadelerle yer bulmuştu: “Evimin ne kadar geniş olduğunu bilseydin, senin evin dâhil, dünyadaki bütün evlerin onu ihata edemeyecek kadar küçük olduğunu görürdün. Dünya benim evimdir, gökyüzü de onun çatısı.” Bir diğer deyişle, insanoğlu olarak vazifemiz, Tanrı’nın yarattığı bir dünyada yaşadığımızı ve bu yerde, onlar da bu paylaşılan yerde Tanrı tarafından yaratılmış oldukları için tüm insanların gözlerinde görmek zorunda olduğumuz ortak insanlığın ayırdına vararak, dünya vatandaşı statümüzü kutlamamız gerektiği bilincine varmaktır. Gırnata ve bilhassa Tuleytula idi. Endülüs’ün benzersiz kültürü, her şeyden önce, M.S. 8. asırda bağımsız Emevi emirliğinin kurulduğu ilk günden itibaren entelektüel kültürüyle olduğu kadar toplumsal teamülleriyle de ciddi derecede kozmopolit idi. Abbasiler tarafından vatanlarını terk etmeye zorlanan bir yönetici sınıfın nostaljik sürgün kültürü, Endülüs’ün ilk büyük Emevi hükümdarı I. Abdurrahman’ın şu şiirinden daha güzel başka hiçbir yerde ifade edilmemişti: Rusafe’nin ortasında bir palmiye ağacı duruyor, Batıda doğmuş, palmiyeler diyarından uzakta. Ona dedim ki, “Ne kadar da benim gibisin, sürgünde ve uzakta”, Eşinden dostundan uzun zamandır ayrı durumda, Sen de yabancısı olduğun topraklardan fışkırdın, Ve ben, tıpkı senin gibi, yuvamdan uzaktayım. Bu demek oluyor ki, bir hükümdar bile, bir yabancı hayatı yaşamanın ne olduğunu bilebiliyor, ötekilerdeki, farklı olanlardaki, sürgünlerdeki, mültecilerdeki ortak insanlığı görme etik ve kozmopolit görevinin ne olduğunu takdir edebiliyordu. Pratik anlamda bu, Hristiyan ve Yahudi kültürleri İslam ile olan temasları dolayısıyla yoğun olarak melezleşirken, İslam’ın İberya’da kurduğu medeniyetten bir şeyler ödünç aldığı bir kültür üretti. Bunun tezahürlerini en iyi, I. Abdurrahman’ın himayesinde inşa edilen Kurtuba Büyük Camii’nde görmekteyiz; Abdurrahman ilhamını, yalnızca, Bizans mimarisinden etkilenen Şam’daki Büyük Emevi Camii’nden değil, aynı zamanda Hispanya’nın su kemerlerinde görülen Roma yapı tekniklerinden de almıştır. O, İbn Fatik’in ilk defa Kastilyan diline (1230 civarında), sonra Latinceye (1280 civarında) ve Fransızcaya (1390 civarında), son olarak ise İngilizceye (1477) çevrilen Muhtarü’l-Hikem ve mehâsinü’l-kelim âsinü’l-kelim adlı derleme kitabı yoluyla Batı hukukuna geçen kozmopolitizmin bu versiyonudur. İşte bu sebeple, Hristiyan dünyasının, siyasi ve teolojik nedenlerden dolayı böyle bir felsefeyi Kilise’nin öğretileriyle uzlaştırmayı güç bulduğu bir zamanda kozmopolitlik düşüncesinin canlı kalmasını sağlayanın ortaçağ İslam dünyası olduğuna inanmak için ikna edici sebepler bulunmaktadır. Bu tercüme yolculuğunun İberya’da temerküz etmesi büyük bir sürpriz olarak görülmemelidir, çünkü nasıl ki Bağdat, Yunan düşüncesinin Arapçaya tercümesi projesinin kalbi olmuşsa, o zamanlar İslam ve Arap ilminin Avrupa’daki kültürlere nakledildiği yerler de muhtemelen Endülüs şehirleri olan Kurtuba, İşbiliyye, sabah ülkesi 37 sayı 44 07 | 2015 DOSYA Aynı şekilde Yahudilerin, (sonradan kiliseye çevrilen) aşağıda, Tuleytula’daki Santa Maria La Blanca’da görülen İslami tarzdaki motiflere duyulan derin saygıyı ortaya koyan sinagoglar inşa etmeye başlamış olmaları şaşırtıcı addedilmemelidir. Son olarak, Hristiyan krallıklar güneye doğru ilerleyip Müslüman Endülüs’ü fethetmeye başladığı zaman, yani “Reconquista” döneminde bile Kastilyalı ve Aragonlu seçkinlerin Endülüs kültürüne duyduğu hayranlık kendi zevk ve iktidarlarının bir göstergesi olarak inşa ettikleri binaların her yerinde İşbiliyye’deki Alkazar’da olduğu gibi göze çarpmaktadır: 8. asırda, İslam hâkimiyeti altında Arapların yeme-içme ve giyinme âdetlerini tercih ederken kendi inançlarını yaşamayı sürdürebilen İberyalı Hristiyan toplumlar (mozarabic) ortaya çıktığından beri bu tür kültürel alımlar İberya Hristiyanlığı’nda var olmuştur. Bu tür melez kimlikler her zaman kozmopolit ideallerin dışavurumuymuş gibi davranmamıza gerek yok; çünkü elbette ki ortaçağda ezilmiş ve ortadan kaldırılmış kimliklere örnekler bulabiliriz, ancak modern pencereden bakıldığında bu kadar çok Müslüman, Hristiyan ve Yahudinin, kendilerini ortak insanlığa 38 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi içgüdüsel olarak ait görerek bir diğerinin geleneğini ödünç almaya açık olmaları, hâlâ çarpıcı bir biçimde karşımızda durmaktadır. Şüphe yok ki, toplumsal çeşitlilik ve kültürel alım biçimlerinin yerini tek dil, tek inanç, tek kültür ve tek ulus etrafında bina edilmiş siyasi oluşumların alması, İberya’da İspanya ve Portekiz ulus devletlerinin askerî olarak yaratılması 15., 16. ve 17. asırlar boyunca buradaki kozmopolit mirası sona erdirdi. Çeşitlilik ya yasal zorlamalar yahut da etnik temizlik yoluyla dayatıldı. Diyebiliriz ki, M.S. 1492 senesi, kozmopolitizm ideali Avrupa’da toplumcu ulus-devlet tarafından kesin bir yenilgiye uğratıldığında, modern tarihte önemli bir eksen oluşturmuştur. Bu, aynı zamanda, kuzey ve güney Amerika’ya doğru yayılmacı itkilerle küreselleşen bu tür devletler aracılığıyla tüm dünyaya ihraç edilmiştir. Esasında, kozmopolitizmi tecrübe eden İslam dünyasında, bu noktadan sonra, kozmopolitizmin evvela Mağrip, Akdeniz ve Osmanlı imparatorluğunda binlerce Endülüslü Yahudi ve Müslümana yuva sunularak ayakta kaldığını ileri sürebiliriz. Kozmopolitizm her zaman imparatorluklarla bağlantılandırılmıştır -Kinikler milliyet ve millî duygulara muhalif olmanın kendi çıkarlarına olduğunu ileri sürmektedir- ancak hiç kuşku yok ki Osmanlı dünyasının temelinde benzer çeşitlilik ve çokkültürlülük düşüncesi bulunmaktadır; bu kültürel olduğu kadar pratik nedenlerle de böyledir. İslam her zaman için bir hareket ve ticaret dini olmuştu; bu dinin büyük şehirleri, Venedik gibi Avrupa şehirlerinde de olduğu üzere, bilhassa bu tür bir dışa açıklığı ve onun getirdiği iktisadi malları hoş karşıladığından iktisaden başarılı idi. Millet sistemi, farklılığı müştereğin toplumsal ve siyasi düzenini bir arada tutmanın bir yolu olarak değerlendiren bir sistemi yücelten, payitahttan görece fazla önemsenmeden gönderilen idareci ve askerlerle kadrolandırılmış, geniş bir imparatorluğu yönetmek için gerekli özgürlükleri tanımaktaydı. Hâl böyleyken, biz nasıl olur da bugün “İslam kozmopolitizmini yeniden canlandırabilir miyiz?” diye sorabiliyoruz? Her şeyden öte, Ortadoğu, Kuzey Afrika ve Orta Asya, azınlıkların, farklılığın ve çeşitliliğin güçlü devletler ile dinin dogmatik versiyonlarının hâkim olduğu kültürlerde risk altında olduğu bölgeler olarak görülmektedir. Bu, IŞİD’in, Sünnî-Şiî hizipçiliğinin, Hristiyan ve Yahudilerin Irak gibi ülkelerden temizlenmesinin dünyasıdır (çünkü onların ataları da 1960’larda Cezayir gibi ülkelerden kaçmıştı). Ezidiler ve Mandeanlar gibi antik inanç toplulukları için tehdit daha da büyük; kozmopolit ideallerin yardıma çağrıldığı yerlerde durum iyice sığlaşıyor, mesela Dubai, DOSYA çeşitliliğiyle övülen bu şehir kozmopolit olmaktan çok uzak, çünkü temellerinde kendisine itibar edilmeyen göçmen işçilerden oluşan bir köle sınıfının boyun eğdirilmesi yatıyor. Bununla beraber, Batı’da ve başka yerlerde yaşayan Müslümanların da muhakkak ki dâhil olduğu günümüz İslam dünyasında kozmopolitizmin derin köklerinin pek çok güçlü damar hâlinde yaşadığını fark etmek mühimdir. Çarpıcı bir örnek vermek gerekirse, en kalabalık mülteci nüfusa ev sahipliği yapan ülkelerin hepsi, Pakistan’dan Türkiye, Ürdün, Suriye, İran ve tabii ki Lübnan’a kadar, Arap-İslam dünyasındadır. Savaş ve iç karışıklık yüzünden paramparça olmuş hayatlarıyla bu korkunç durumdan kaçan mültecileri kabul etmek ve onlara açık olmak, günümüz dünyasında son derece kozmopolit nitelikte eylemlerden birisidir. Bu dünyada yabancıyı kardeş gibi karşılamak Diyojen’in ruhunda yaşamaktır. İşbu sebeple, bu tür yerlerin ve toplumların, çoğunlukla ülkenin toplumsal dokusuna ciddi derecede tesir edecek olmasına rağmen, cömertlikle bütün insanlığa sundukları küresel iyinin farkına varmak hayatidir; çünkü Pakistan ve Lübnan gibi ülkelerde gördüğümüz üzere ötekinin insanlığının farkına varmayı seçmenin doğurduğu maliyet, hem buralarda bulunan siyasi sistemler hem de halklar için oldukça büyük olabilmektedir. Bunlar, elbette ki, zengin Batılı devletlerin taşımaya pek de gönüllü olmadığı maliyetlerdir ve kozmopolit retorik ile kozmopolit eylem arasındaki farka çarpıcı bir örnektir. Bugünün dünyasında, Avrupalı devletlerin Ortadoğu’da ihdas etmiş olduğu ulus devlet sisteminin yapaylığı konusuna dair çok sayıda tartışma var. Bazı durumlar abartılmakla birlikte, hiç şüphe yok ki, İslam dünyasındaki çoğu ülkenin sınırlarının kırılganlığı, keyfî bir biçimde çizilmiş ulusal sınırları olan bir cemaat (insan topluluğu) içerisindeki bir dizi yarar ve çıkar yoğunlaşmasından ziyade, kolektif ve küresel vatandaşlık düşüncesinin dışavurumu olan kozmopolit imparatorlukların uzun mirasının, müspet anlamda, bir yansımasıdır. Bu demek değildir ki, imparatorluklar ve ümmet gibi kolektiflik düşünceleri Müslüman siyasetinin tek makul çıkış noktasıdır; bu noktada, kozmopolitizm idealinin daha sıkıntılı alanlarda, bilhassa da İslam dünyasındaki şehirlerde geliştiğini hatırlamamız gerekmektedir. İşte tam da bu noktada, bugün, dünyamız bize kozmopolitizmin köklü mirasının hâlâ yaşıyor olduğu ve bu dünyayı inşa eden kadınların ve erkeklerin kalplerinde ve zihinlerinde bulunduğu yönündeki bir iyimserliğin işaretlerini vermektedir. Benim bunu fark etmem, Filistinlilerin serbest geçişini engelleyen, üzerine aşağıdaki vurucu resim de dâhil bir dizi siyasi duvar resminin yapıldığı meşhur “Barış Duvarı”nın bulunduğu Beytüllahim’e yaklaşırken, işgal altındaki Batı Şeria’da oldu: Böyle bir duvar resmini, iyimserlikle, Ortadoğu’daki kozmopolit idealin saklı gücünün simgesi olarak okumayı tercih etmenin bir nedeni, Diyojen ve Stoacıların yazılarında bulduğumuz basit düşünceleri açığa vuran biçimdir. Dışlayıcı toplumsal düşüncelerin, toprağı, dini topluluklara aidiyetle tanımladığı ve insanlar arasında mutlak farklılıklar olduğunu iddia ettiği “şimdi ve burada”nın vahşi gerçekliğine rağmen bu duvar resmini yapan ressam, hemen yanı başındaki Kudüs şehrinden neşet eden umut ve barışı görmektedir. Resimde görülen Eski Şehrin ortak inançlarının tarihi ve zengin çokkültürlü mimarisi, ülkenin semalarında uçan bir güvercin ile bu yerin halkına ilahî bir sevginin gönderildiği (yahut da yukarıya doğru gönderilen bir sevgi) bir merdiven üzerinden çağrılmaktadır. Burada şehir, mikrokozmosta bir dünyadır; birbiriyle yan yana yaşayan insanların miras ve tecrübesinin, içinde bir diğerine duyulan içgüdüsel sevginin insani ve siyasi ilişkilerin başlangıç noktası olduğu daha iyi bir Filistin’i tahayyül etmek açısından anlamlı olduğu umudun mekânı. Marcus Aurelius’un ortaya koyduğu üzere, “Evren bir çeşit devlettir.” O, bireylere ya da topluluklara ait olmaktan çok paylaşılmakta olan bir yerdir. Mekânın mülkiyeti fikrinden/kavramından kurtulduğumuzda, klasik çağın kozmopolit ideallerine ve Seneca’nın “Tek ebeveynimiz dünyadır.” inanışının iyimserliğine geri dönmeye başlayabiliriz. Görevimiz dünya vatandaşları olarak yaşamak, Kudüs gibi şehirlerde umudu görmektir; bu şehirlerin zengin tarihinde ve orada karşılaştığımız, bizlerde kendi içinde geleceğe dair büyük bir umut barındıran, eşit insanlıkla kutsanmış olduğumuz fikrini destekleyen insanlardaki umudu. * Exeter Üniversitesi (İngiltere) Öğretim Üyesi sabah ülkesi 39 sayı 44 07 | 2015 DOSYA İSLAM VE KOZMOPOLİTİZM Tadd Graham Fernée* slam tarihsel olarak kozmopolittir. İslam tarihi ne barışın zirvesi ne de küresel medyanın yalan yanlış söylediği gibi bir tehdittir; o, insanlığın yazgısında kozmopolit bir gücü ortaya çıkarmaktadır. İslam, tevhid (birlik) ve dinî çeşitlilik arasında Endonezya’dan batı Afrika’ya çeşitli gelenekleri içinde barındırır. İmparatorluğun birliğinin ideal olarak ilahî birliği de yansıtması gerekmektedir; Muhammed peygamberin ölümü ise (M.S. 632) İslam dünyasını kalıcı olarak bölen bir otorite krizine neden olmuştur. Buna rağmen İslam’ın hümanist gelenekleri, tarihin gelişmekte olan kozmopolit imparatorluklarını iktisadi ve siyasi gücü perçinleyerek devam ettirmiştir. İslam’ı imandan (dışsal dinî bağlılığı içsel olandan) ayıran hoşgörülü çoğunlukçu görüş, manevi çeşitliliğe izin vermiştir. Bu açıdan bakıldığında İslam, zorlayıcı değil bireylerin kurtuluşuna yardım eden rehber bir dindir. 1970’lerin sonlarından bu yana İslamcılık, birçoklarına ölmek ve öldürmek yönünde ilham vermiştir. Bu kozmopolitlik karşıtı hareket İslam’ın özüne ait değildir, fakat tarihî olarak onunla ilintilidir. Örneğin Endonezyalı ve Hindistanlı Müslümanlar bu anlamda dokunulmadan kalmıştır. El Kaide, Taliban, IŞİD ve Boko Haram’ın her biri kendi içerisinde bölünmüştür ve bunlar, Müslüman kardeşlerini kâfirler diyerek katleden modern tekfirci akımın örneklerini teşkil etmektedir. İslamcılığa göre, bugün çoğunluğun uyguladığı İslamcı çoğulculuk yapaydır. İslamcılık ütopyacı bir evrenselcilik olarak kozmopolitizmi şiddetle, farklılığı reddettiği şekilde reddeder. Püritenliğin tarihsel öncülleri, Müslüman kimliğini daraltan azınlık Harici akımında bulunmaktadır; Vahhabiliğin 18. yüzyıldaki homojenleştirme hayalleri de bu muhayyel saf köklere dönüştür. Gelgelelim, günümüz İslamcılığı 1930’ların totaliter devlet modellerinden (Seyyid Kutub ve Mev- 40 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi dudi’de olduğu gibi) ve Aydınlanma karşıtı düşünceden (Heidegger felsefesi, İran 1979 İslam Devrimi’nin kurucuları olan Ahmed Ferdid, Celal Al-i Ahmed ve Ali Şeriati’ye tesir etmiştir) etkilenmiştir. Temel sorun devlet ve sivil toplumla ilgilidir. Kozmopolitlik karşıtı İslamcılık bugün kapalı devletçi bir toplumdaki birliği şiddetle dayatarak İslam’ın tarihsel çoğulcu geleneklerine ihanet etmektedir. İslamcılığın romantik totaliterliği gündelik yaşamda hayali düşmanlık üzerinden siyasal felaket yaratmaktadır. Moskova’nın Tacik inşaat alanlarından Ürdün’ün Amman-Zerka varoşlarına, buralardan İslamcı toplamayı teşvik eden modern güçlüklere rağmen dünya üzerindeki Müslüman çoğunluk açısından İslami kozmopolitizm, günlük hayatın bir gerçeğidir. Delhi veya İstanbul sokaklarındaki ortalama bir Müslüman “İslamcı” terörizmi endişe verici bir suç eylemi olarak görmektedir. Paris banliyölerinde Müslümanlar gayrimüslimlerin komşusudur, dostudur, ailesidir, iş ve okul arkadaşıdır. Bu tür sıradan gerçeklikler haberlerde görülmez. Namütenahi bir drama değil, sosyolojik ve tarihsel bir açmaz olarak bu sosyo-politik gerçeklikler, sekülerleşmiş kozmopolit bir ufkun altını çizmektedir. İslam kavramı, modern iktidarın düzenleyici çerçevesi içinde tartışmalı bir arazidir. Sekülerleşme, geleneksel tüm dinlere meydan okumaktadır. Bununla beraber, dünyadaki Müslüman çoğunluk samimi bir şekilde dindar kalmaya devam eden bir kozmopolit hümanizmi kucaklamaktadır. Onun tevazusu, iktidar arenasında, İslam’ın suç eylemlerini meşrulaştırdığını, savaşı romantikleştirdiğini ve gerçek dışı ütopyalar vadettiğini gayrimeşru bir biçimde iddia eden kariyer yapıcılarınkinden daha güçlüdür. Aktivist Malala Yousafzai okul otobüsünde Taliban tarafından vurulduğunda, bu cesur kız tüm DOSYA dünyaya bir kahraman, ona saldıranlar da acınası korkaklar olarak görünmüştü. Bu seküler kozmopolit çerçeve ve dinî hayat, İslamistlerin ve sıklıkla dünya kapitalizminin bütün düşmanlarını eleştirmeksizin kucaklayarak, yanlış bir şekilde, Marksizm’e hizmet ettiklerine inanan Batılı akademisyenlerin donmuş ideolojik basitleştirmeleri hariç birbiriyle çelişmez. Tarihsel olarak İslam, dinî ve seküler, birbirinden farklı kozmopolit idealleri elinde tutar. Bunun kavramsal kökleri eskiden beri süregelen ayrımlandırmalarda bulunmaktadır: din, örf ve devlet. Geniş hâliyle, kozmopolitizm hiyerarşik ya da eşitlikçi anlamda tahayyül edilebilen evrensel bir insani durumu gerektirir. Geleneksel İslami siyaset dünyayı hiyerarşik bir biçimde tasavvur eder (nizam); örneğin Osmanlı toplumsal piramidi. Ancak, İslam’ın evrensel hümanizmi benimseyen, 19. yüzyıldaki demokratik hareketler (Genç Osmanlılar) ve Sufi akımlar gibi eşitlikçi gelenekleri de vardır. Kozmopolitizm uygulamada maddi bir temel gerektirir. Evrenselliği amaçlayan Hz. Peygamber kozmopolit bir düşünürdü. Fakat zamanın teknolojisi bir günde en fazla 50 km. yol katetmeyi mümkün kılıyordu. İslam’ın günümüzdeki krizinin, devletin geleneksel ulemanın prestijini küçümseyen bir örgün eğitim sisteminin olmasının, askerî gelişmeler ve internet gibi modern teknolojik bir bağlamı bulunuyor. Devlet ve teknoloji arasında İslam’ın kozmopolitlik krizinin nedeni, uluslararası kapitalizmin tarihidir. Modern dönem boyunca kozmopolitizm daha az seçkinci oldu (televizyonu olan herhangi birisi tüm dünyayı izleyebiliyor) ancak bu durum yeni tehlike ve eşitsizlikleri de beraberinde getirdi. 1924’te Osmanlı’da hilafetin kaldırılması Hindistan gibi uzak diyarlarda bile dinî otorite boşluğu yarattı. 20. yüzyıl İslam toplumları (genellikle dayatılan) seküler otoriter olmakla (İran’ın kitle partisi Tudeh gibi kozmopolit liberal ve Marksist varyantlarda görüldüğü üzere) kitle demokrasisi arasında ulus-devlet ikilemiyle karşı karşıya kaldılar. İran’ın 1979 devrimi yeni bir model getirmişti: Kozmopolitizmi bir Batı emperyalizmi (Gharbzadegi) olarak reddeden bir İslam devleti. Bugün İran devriminin genç idealistleri geriye dönüp baktıklarında bir zamanlar benimsedikleri İslamcı ideolojiyi reddediyorlar. Emperyalizm gerçekti fakat 80’lerin çözümü özgürlüğün, maddi ve manevi refahın üzerinde otoriterlik üretti. Pek çoğu bu nedenle seküler, demokratik ve bağımsız bir İran tasavvur eden Yeşil Hareketi’ne katıldı. Bu İslami kozmopolitizm, İran’ın eski anayasal geleneğine dayanıyordu. Bunun önemli figürlerinden olan Başbakan Muhammed Musaddık pasif direnişe, bağımsızlığa ve halkın özgürlüğüne inanıyordu. Türkiye, Tunus, Japonya ve Bulgaristan deneyimlerinden sabah ülkesi 41 sayı 44 07 | 2015 DOSYA ilham alan Musaddık İran’ın yirminci yüzyıl ortalarındaki demokratikleşme sürecinde mücadele ortaya koydu. O, Müslümanların ve diğerlerinin ortak insanlığını onaylıyordu. Birleşik Devletler, İslamcılığın uluslararası çapta uzun vadeli yükselişine ölçülemeyecek derecede katkı sağlayarak bu çabayı kendi emperyal çıkarları gereği bastırdı. Abbasiler’den Rönesansa Abbasi halifeliği (750-1258) kozmopolit bir çeşitlilik göstermekteydi: Dünya pazarları, devlet adamlarındaki entelektüel verimlilik, yanı sıra Bağdat’taki 762 ticaret merkezinde Arap, İranlı, Türk, Yahudi ve Hristiyanların bir arada bulunuyor olması. Halifeler, Yunan müellifleri tercüme ettirerek bilim ve felsefeyi teşvik etmekteydi. Avrupa Rönesansından asırlar önce yeni bilim Avrupa’nın daha sonraki bilimsel devriminin (matematik, astronomi ve tıp) zeminini oluşturuyordu. Kozmopolit bir paradigma olarak Rönesans’a (14-17. asırlar) İslam’ın da katkısı söz konusuydu. Avrupalı tüccarlar Mağrip, Arap ve İran piyasalarındaki İslami ticaret uygulamalarını kendi bünyelerine katmışlardı. II. Mehmet’in kütüphanesinde görülen Rönesans klasisizmi (1442-46) İtalyan Medici Hanedanı’nınkini aşmıştı. Hükümdarın sarayı klasik, İslami ve İtalyan tarzlarını bir arada toplamıştı; bir Venedik elçisi “dünyanın en mucizevi tarzı” şeklinde övgüde bulunuyordu. Rönesans İslam ve Avrupa’yı ikilik yaratmayacak şekilde tahayyül ediyordu. 19. yüzyıl düşüncesi bu ikisinin çekişmeli klasik dönemdeki ortak mirasını çarpıttı. Sanayi devrimiyle öngörülemeyen bir teknolojik avantaj edinmiş olan Avrupa sömürgeciliği kozmopolitizmi değiştirdi. Asya merkezli küresel pazar yıkıma uğratıldı. İşgale karşı gelmeleri için halklar ulusal düzeyde örgütlenmeye zorlandı. Dönüşen küresel alanda, alternatif ulus-devlet modelleri diğer bağımsızlık sonrası ülkeler gibi İslam’ın kozmopolit krizini tayin etti. Kozmopolitizm ikilemi sivil toplum-devlet ve devlet-dünya şeklinde kendini gösteriyordu. II. Mehmet’in kütüphanesinde görülen Rönesans klasisizmi (1442-46) İtalyan Medici Hanedanı’nınkini aşmıştı. Hükümdarın sarayı klasik, İslami ve İtalyan tarzlarını bir arada toplamıştı; bir Venedik elçisi “dünyanın en mucizevi tarzı” şeklinde övgüde bulunuyordu. 42 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi Osmanlılar Kozmopolitizm Osmanlı tarihinin karakteristik özelliğidir. Koyunhisar Muharebesi’ni (1302) müteakiben Osman’ın devlet kurma girişimleri entelektüeller, sanatçılar ve kültürlü şehirli şeçkinler arasında dikkat çekti. İlahiyatçılar ve ulema Yahudi ve Hristiyan nüfusa temeli hoşgörüye dayanan bir idare temin ettiler. Kanuni Sultan Süleyman (1520-66) Osmanlı’nın sınırlarını genişletmişti. Ekonomik olarak gelişmekte olan imparatorluğunun içinde pek çok etnisite ve din bulunmaktaydı. 16. yüzyıl Türkiye’sinde kıyım yoktu. 15. yüzyıl İspanya’sıyla Portekiz’inden kovulan Yahudiler gelmişlerdi. Dinî hiyerarşi ve köleliğe karşın Osmanlı hoşgörüsü Avrupa’nın din savaşları ve katliamları karşısında kıyas kabul etmez. 1579 yılında bir Fransız ziyaretçi şöyle diyordu: “Hristiyan ve Yahudiler Türkler kadar özgürler… Adaletin idaresi çok daha tarafsız ve çok daha dürüstçe icra ediliyor.” Bağdat’ın Safeviler’den geri alınmasından (1534) sonra Süleyman, Sünnilerle Şiileri koruyan bir İslami evrenselciliği onaylamaktaydı. Önemli bir kozmopolitlik geleneği mevcuttu. Küresel baskılar, Osmanlı siyasetinde aşkın olmaktan çok içkin bir rasyonelliği dayattı. 17. yüzyılda modernleşen Rusya karşısında alınan askerî yenilgi kurumsal mozaiği (askeriye, eğitim, idare) dönüştürerek Osmanlı reformlarını hızlandırdı. Yeni kozmopolit itkiler seküler rasyonelliği kucaklıyordu. Kozmopolit olan Lale Devri (1718-30) İslam’ın barışseverliğine ve toplumsal sınıflar arasında uluslararası barışa vurgu yapmıştır. 1787 yılında İstanbul halkı, sarayın kapısına Rusya’yla savaşı protesto eden afişler asmıştı. Seçkinler uluslararası diplomasi ve müzakereyi teşvik ediyordu. 1731 ve 1788 yılları arasında İbrahim Müteferrika Usul el-Hikem fi Nizam el-Ümem’i yazdı ve Aydınlanma Ansiklopedisi tercüme edildi. Yerinden edilmiş toplumlar arasındaki kozmopolitlik karşıtı isyanlar (1730-1859) Osmanlı’nın hükümranlığına olan tehditlere cevap verdi. Kozmopolitizm taraftarları da karşıtları da yeni ortaya çıkan, tüm dünyada dayatılan yoksulluk, ikincil konuma itilme ve askerî yenilgilerle alakadar idiler. II. Mahmut (1808-39) hâlâ Kızıl Elma efsanesini (Osmanlı’nın zaferi askerî gücünden bağımsız bir biçimde ilahî olarak mukaddderdir) benimserken Keçecizade İzzet Molla rasyonel gerekçelerle askerî reformların yapılmasını teşvik etmekteydi. (Belli dinlere lütufta bulunan takdir-i ilahî) dinî evrenselcilik, (her şeyin modern silahlanma yarışında teknolojik koşullara bağlı olduğu) insani evrenselciliğe doğru yer değiştirdi. İnsani evrenselciliği benimseyen Müslümanlar, mesela İzzet Molla, müminler olarak kaldılar. Onların dünya görüşleri, tüm halk tarafından paylaşılan bir pratik kozmopolitizmde DOSYA yeni küresel koşullara adapte edildi. Kozmopolitizm insani ve dinî, birbiriyle örtüşen evrenselcilikler ihtiva edebilir. Modernliğin tarihsel olarak (kimlik veya saf dünya görüşü olsun) geleneğe galebe çalması, ampirik olarak yanlıştır. Osmanlılar imparatorluğa hükmederken yeni kozmopolitizmin karanlık yüzünü deneyimlediler. 1815-1865 yılları arasında halklar sömürgeci dünya düzeninden dolayı çok acı çekti. 1876’ya kadar Osmanlı İmparatorluğu Avrupalıların gözünde bir sömürgeydi. Yerinden edilmiş halklar ve yok olan ekonomiler, uluslararası iş bölümü Türkiye’nin bağımsızlık savaşıyla son bulan Osmanlı kozmopolitizmini sosyolojik olarak yeniden şekillendirdi. Birbiriyle zıt iki kozmopolit görüş 19. yüzyıl reformizmini, Tanzimat ve Genç Osmanlıları tanımlamıştır. Çeşitlilik gösteren Osmanlı tebası, Genç Osmanlılara göre ulus-devlet sürecine özgürce katılmalıydılar. Onlar, Osmanlı halkının ortak insanlığını överken Tanzimat’ın otoriterliğini lanetliyorlardı. Bu arada Tanzimat kozmopolitizmi, Osmanlı imparatorluğunu Metternich’ten mülhem bir toplum vizyonu üzerinden bir makine gibi ileriye taşımanın peşindeydi. Toplum modernleşmenin öznesi değil nesnesi idi. İşte bu tartışmalar, eski İslami kozmopolit geleneğin modern koşullar altında yeniden uyarlandığını göstermektedir. 1839 Gülhane Fermanı “insanın aynılığı”na dayanarak “Müslüman ve gayrimüslim herkese adalet”in sözünü vermişti. Genç Osmanlılar “sınıflar ve dinler arasındaki tüm farklılıkların izole edilmesi” fikrini yükseltmiş ve İnsan Hakları’nın esinlediği 1871 Paris ayaklanmalarına katılmıştı. 1876-77’deki anayasal tecrübeleri, Yahudi ve Hıristiyanları meclise dâhil ediyor ve “Müslüman veya Hristiyan değil, yalnızca tek bir adalet” ilkesini tasdik ediyordu. Namık Kemal’e göre “insana akıl bahşedilmiş olduğundan” “insanlık, özgür olmayı icap ettirir”. Midhat Paşa Avrupa’da benzer siyasi eğilimleri önceleyen bir sivil toplum aktivizmi ile çok-dinli okullar kuruyordu. 20. yüzyılın erken dönem düşünürlerinden olan Ziya Gökalp ise Türk uluslaşma söylemine kozmopolitlik karşıtı bir kimlik getirdi. Saf kimliğe dayalı milliyetçilik her tür farklılığı reddeden kozmopolitizme düşman olur. Bu özleştirmecilik (pürizm) eski çok-kültürlülüğü marjinalleştirmiştir/ötekileştirmiştir. Ancak kozmopolit çoğulculuk var olmaya devam etmiştir: Osmanlı sosyalist işçi hareketi içerisinde Yahudiler, Türkler, Bulgarlar ve Arnavutlar yer almıştır. İttihat Terakki Cemiyeti de 1909’a kadar içinde farklı etnisiteler barındırmıştır. Gelgelelim Kemal Atatürk kozmopolitizmi, Türk ulusunu (ve dünyayı) Batı’nın “medenilik” çizgisi doğrultusunda homojenleştirmek olarak görmüştür. Atatürk Osmanlı’nın çok-kültürlü kozmopolitizmini reddetmiştir. Hasılı kelam, rekabet hâlindeki çok sayıda kozmopolitizm modernleşen İslam dünyasını harekete geçirmiştir. Modern kozmopolit karşıtı görüş, Birinci Dünya Savaşı öncesinde Avrupa çapındaki ulusal azınlık krizi ve irredantist korkularla sonradan ortaya çıkmıştır. Bu, yine, modern devlet/ devlet içi krizi bünyesinde barındırıyordu. Müslümanlar yabancı hâkimiyetinden korktukları ölçüde kozmopolitizmden korkmuştur. Hindistan Hint İslamı’nın zengin kozmopolit bir geleneği bulunuyor. Hindistan’daki en yaygın tarikat olan Sufi Çiştiyye tarikatı, ilim ve din adamlarının Moğol istilasından kaçmasıyla 13. yüzyılda Orta Asya’dan gelmiştir. “Evrensel sevgi” ve “hiç kimseye kötülük etmeme”yi benimseyen tarikatın kozmopolit vasıfları bulunmaktaydı. O, Hindu uygulamalarını uyarlamıştı: dinî müzik ve yoga nefesi. Bu açık ve çoğulcu tarikat, İslam’ın Hindistan’ın halk kitleleri arasında yayılmasına Babür devletinden daha çok etki etmiştir. 16. yüzyılda Hint Okyanusu kozmopolit bir alandı: Arap ve Hintli tüccarların, Kızıldeniz, Arap denizleri, Güneydoğu Asya ve Çin’i birbirine bağlayan, uzun geçmişe sahip, entegre ticaret sistemi. İmparator Ekber hâkimiyetindeki Babür devleti (1556-1605) –II. Philip’in İspanya’daki Katolik arileştirme kampanyasının– Evrensel Barış (sulh-i kül) sabah ülkesi 43 sayı 44 07 | 2015 DOSYA adlı siyasal bir deneye girişti. Onun kozmopolit hoşgörüsü erken modernitenin yeni küresel koşullarına cevap veren yerel kültürel kaynaklardan gelmekteydi. Hakikat arayışında şiddete başvurmaksızın buluşmak ve diyalog kurmakla ilgilenenler arasında pek çok din bulunuyordu: Sünniler, Şiiler, Hindular, Caynistler, Zerdüştler ve Hristiyanlar. Ekber’in avanesi kutsal-şiddet-hakikat üçgenini kabul etmiyordu. Ekber, II. Philip’e yazarak şu istekte bulunmuştu: “Biz tüm dinlerin ilim sahiplerini (…) birleştiriyoruz ki böylece onların seçkin söylemlerinden istifade edelim.” Ekber “tüm dinlerde hakikatin bazı unsurlarının bulunduğunu ve onların hepsinin de Yüce Hakikate götürdüğünü” savunuyordu. Kozmopolitizmin üstün bir ifadesinde Ekber şunu duyuruyordu: “Dünyadaki insanların benimsediği bir şeyi, salt, onu kendi kitaplarımızda bulamayacağımız için reddetmemeliyiz, yoksa nasıl ilerleyebiliriz?” Ekber’in beyanı göstermektedir ki, kozmopolitizmin önkoşulu, insanın kendi kültürel veya dinî yetişme tarzının ötesinde başka geleneklere açık olmasıdır. Bu beyan, biraz talihsiz bir biçimde, Ekber’in mütecaviz Avrupa emperyalizm tehdidini (o zamanlar Portekizliler) nasıl azımsadığını da göstermektedir. Ekber’in ölümünden sonra veraset savaşı yaşandı (1657-59). Ekber’in kozmopolit vizyonunu Dara Şükuh sürdürdü. Şükuh, Mecmaü’l-Bahreyn adlı eserinde İslam ve Hinduizm’in özde birliğini anlatıyordu. Muhalifi Evrengzib veraset savaşını kazandı ve Ekber’in, liberal ve kozmopolit İslamcı hükümranlığının tecrit ettiği muhafazakar unsurlarla işbirliği içerisinde “putperestlik ve kâfirliğe” savaş açtı. Oldukça geniş bir yelpazede tasavvur edilen kozmopolitizm yanlısı ve karşıtı dayanakların İslam toplumlarındaki tarihçesinin derinlerde olduğunu görüyoruz. 18. yüzyılın Müslüman Hindistan’ı kozmopolitti ve Hint ve Avrupa devlet kurma kültürü ile ilmî ve ticari geleneklerini bir araya getiriyordu. Misorlu Haydar Ali (1761-82) Fransa’dan ilhamla modern askeri techizatı ve askerî eğitimi getirdi (1755) ve İngiltere’yi yenilgiye uğratmak için kullandı (1769). Halefi Tipu (1782-99) tıp ve matematik kitaplarını toplayarak Fransız devrimini benimsedi, bir özgürlük ağacı dikti ve bir Jakoben gruba katıldı. Her ikisi de Avrupalı merkantilistlerin gücünü onların silahlarını kullanmak suretiyle durdurarak Arabistan ve İran’la olan Hint ticaretini canlandırdı: devlet tekeli ve saldırgan ekonomik yayılma. Aşikârdır ki, onlar pek çok yabancı kültürü tanıma ve onlarla etkileşime girmenin potansiyel tehlike olduğu kadar bir avantaj olduğunu da görmüşlerdi. 44 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi Hindistan’ın 1857’de İngiliz idaresine karşı gerçekleştirdiği başarısız ayaklanmanın akabinde Müslüman ve askeri seçkinler alt sınıflara tasfiye oldular. Bu buhran, Müslüman düşüncede Seyyid Ahmed Han (1817-98) ile Muhammed İkbal’de (1875-1938) örnekleşen yeni modernist bir akımı tetikledi. Bunlardan ikincisi, Pakistan’ın manevi babası, İslam’ı felsefi olarak yeniden canlandırmak için mücadele vererek, Henri Bergson’un dirimselciliğini aldığı gibi Martin Heidegger ve Friedrich Nietzsche’nin Alman romantik düşüncesini de bünyesine kattı. İkbal’in geleneksel İslam’dan uzak olan melez romantizmi İran’ın, Şeriati üzerinden gelişen 1978 İslamcı ideolojisinin ilham aldığı atasıdır. İlginçtir, bu yeni İslamcı özleştirmecilik, Trinity College’de okumuş ve 1922’de Kral George tarafından kendisine şövalyelik verilmiş tam bir kozmopolit insan tarafından dile getiriliyordu. Gerçek doğasının inkârı içinde yüzen kozmopolitizm karşıtlığı da kozmopolittir. İslam, insanlığın beşte birini, farklı toplumları ihtiva etmektedir. İslam’ın tarihi kozmopolittir. Tüm dinler çok yönlüdür, biri diğerine tercih edilemez. Bazı bağlamlarda İslam barışçıllığa, hoşgörü ve şiddetsizliğe eğilimliyken diğerlerinde dogmatik ve serttir. Hiçbir din, cemaatini modern devletin potansiyel şiddetinden koruyamamaktadır. Bu durum seküler hukukun üstünlüğü kuralını, anayasal güçler ayrımını ve hareketli bir sivil toplumu iktiza ettirmektedir. Din ve siyasetin, bu anlamda, ayrımı gerekir. Ancak İslam dinî geleneği ise milyonlara anlam ve kimlik sağlamaktadır. Onun evrensel ve öte dünyaya ait vizyonu, bir değerler membaına dayanan günlük bilinci dönüştürmek için manevi disiplini kullanır. Kozmopolitizmin bazen siyasi şiddeti maskeleyen (seküler otoriter rejimler, emperyalist savaşlar gibi) ve çelişkiye düşüren anlamları bulunmaktadır. Kozmopolit duyarlılık, bununla beraber, günümüzün küreselleşmiş dünyasında anlamlı etik etkileşimlere zemin hazırlamaktadır. İslam düşünürleri kozmopolitizmi ileriye taşımıştır. Paris’teki bir kütüphaneye ismi verilen Muhammed Arkun İslam’ın çiçek veren kozmopolit potansiyelinin sahip olduğu görüşleri dillendirmiştir. Abdullah Ahmed En-Naim ve Fatima Mernissi de iki diğer çağdaş Müslüman kozmopolit düşünürdür. Onlar demokratik, çok-kültürlü ve şiddet karşıtı küresel bir biraradalığı, ahlaken anlamlı bir kozmopolitizmi teşvik etmektedir. Bir yanda sert İslami siyaset mahkum edilirken İslam ve kozmopolitizm arasında herhangi bir çatışma olduğu fikri yanlıştır. * Fransız Sosyal Bilimci, Yeni Bulgar Üniversitesi (Sofya) Misafir Öğretim Görevlisi SÖYLEŞİ MEHMET GENÇ SÖYLEȘİ Prof. Dr. Mehmet Genç, 1934 yılında Artvin’in Arhavi ilçesinde doğdu. Mülkiye (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi) mezunu. İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi’nde Prof. Dr. Ömer Lütfi Barkan’ın asistanı olarak akademik hayata başladı. “Sanayi Devriminin Osmanlı Sanayiine Etkisi” adlı doktora tezini hazırladı. 1966 yılında araştırmalarını detaylandırmak için Başbakanlık Arşivi’nde çalışmaya başladı ve bu çalışma hiçbir zaman bitmedi. Yaşayan en önemli Osmanlı iktisat tarihçisi kabul edilen Mehmet Genç Hoca ile gençlik yıllarından Osmanlı devlet yapısına uzun bir söyleşi gerçekleştirdik. sabah ülkesi 45 sayı 44 07 | 2015 SÖYLEŞİ Ahmet Faruk Çağlar İlk olarak şunu sormak istiyorum: Haydarpaşa Lisesi’nde talebesi olduğunuz Nihat Atsız’dan öğrendiğiniz en önemli şeyin zerafet olduğunu söylüyorsunuz. Bir hoca, talebesine zerafeti nasıl öğretebilir ya da bir talebe hocasından zerafati nasıl öğrenebilir? Bu öğretenin bir yeteneği sanırım, öğrenenden de yetenek isteyen bir şey. Çok zarif bir insandı Nihat Bey. Biz tabii köyden gelmiştik, bir sürü acemilik yapıyorduk. O bunları hiçbir şekilde kâle almıyordu, fakat kendi davranışlarıyla bizim hatalarımızı hiç incitmeden düzeltiyordu. Necip Fazıl’ı da tanıdık sonra. O tam tersiydi, o hemen söylüyordu, “Köylü ayılar!” filan diye. Gayet sert bir şekilde azarlayarak öğretiyordu. Nihat Bey çok rafine bir adamdı. İnce, zarif bir adamdı. Allah rahmet eylesin. Mümin değildi zannedersem, fakat onun milliyetçiliği hakikaten hiçbir insanı incitmeyen bir milliyetçilikti. Biz milliyetçiliği batıdan aldık, yerli malı değildir pek. Onun milliyetçiliğinde de zerafet vardı ve Türklüğü tüm değerleriyle sevdiği için İslam’a son derece saygılıydı. Dine bir müminin gösterebileceği kadar saygı gösteren bir insandı. İnşallah sonunda akıbeti hayır olmuştur, Allah rahmet eylesin. Asistanlığını yaptığınız Ömer Lütfi Barkan’ın şahsında bir ilim adamı nasıl olur gördüm diyorsunuz. Bir ilim adamı nasıl olur? Doğrusu Barkan’ı tanımadan ilim adamı nasıl olur bilmiyordum. Evet, tabii üniversitede hocalarımız vardı, okuduğumuz, derslerini dinlediğimiz. Onların arasında bilgi sahibi olanlar da vardı ama ilim sahibi adam yoktu. Bizim Türkler 46 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi hâlâ ilim deyince, ilmi yazan ecnebileri okuyup öğrenip, âlim olduklarını düşünürler genellikle. Hâlbuki ilim, ilim adamlarını okuyarak kazanılabilen bir şey değildir. Bilginin sınırlarında dolaşmak lazım, akıncı gibi, meçhule doğru... Barkan böyleydi, bilmediklerini kendi gayretiyle bilmek isteyen, araştıran bir insandı. Onun için gece gündüz çalışıyordu. İlimden başka bir kaygı taşımıyordu. Sonra okuduk, bunun ayet olduğunu öğrendik. O zamanlar bunu bilmiyorduk: “İlmi isteyene veririm.” demekle ne kastedildiğini, haddimiz olmayarak sonradan anladık. İlim istemek için hakikaten onunla hemhâl olmak, fenafil ilim olmak gerek. Onu gerçekten isterse insan, ancak ulaşabilir. Barkan öyleydi, gecesi gündüzü araştırdığı konu ile yaşamaktan ibaretti. O bir şans oldu benim için... Muhammed Hamidullah da öğrencilik yıllarınızda İstanbul’da edebiyat fakültesinde ders veriyordu. Derslerine siz de katıldınız sanıyorum. Sizde bıraktığı intiba ne idi? Ve daha sonra eserlerine/düşüncelerine temas şansınız oldu mu? Aslında Barkan’dan evvel, ilk olarak onu gördüm. Ankara’da Mülkiye’de okurken felsefe ile ilgileniyordum. Hilmi Ziya Ülken rahmetli, Türkiye’de felsefe ile ilgili yazan aşağı-yukarı tek bildiğimiz insandı. Metafizik dersleri vardı, onlara girerdim. O arada Muhammed Hamidullah geldi, onun derslerine de girdim. Ama onun dersine pek fazla girmedim, neden bilmiyorum. Fakat ilmin reenkernasyonu gibi, tevessülü gibi göründü bana. Âlim böyle olur herhâlde dediğimi hatırlıyorum. 19 yaşındaydım herhâlde. İktisada, daha doğrusu Osmanlı iktisat tarihine yönelmeden önce felsefe okumaları yaptınız. En çok kim/hangi filozof etkiledi sizi? Ve bu etki ne yönde oldu? Şunun için soruyorum; çok okuduğunuzu bildiğim Nietzsche ve özellikle Schopenhauer felsefe tarihinde pesimist olarak bilinirler, sizin üzerinizdeki etkileri nasıl oldu? Evet, kötümser onlar ama... Onlardan sonra da Kierkegaard okudum, Kierkegaard’ın korku ve titreyişi beni çok etkiledi. Karamsarlık Hristiyanlığın içinde, Hristiyanlığın trajik pozisyonuyla alakalı gibi geldi bana. Kierkegaard, Hz. İbrâhim’in hikâyesini anlatıyor. O hikâyeyi ele alışı beni çok etkiledi. Fakat o hikâye bizim çocukluğumuzda ilk bildiğimiz şeydi, hep anlatılan bir hikâyeydi. Ama hiçbir zaman Kierkegaard’ın gördüğü şekilde Müslümanlar görmedi onu. Hristiyanlık geleneğinde çok muhteşem anlatılır, birçok versiyonuyla. Hz. İbrâhim o tecrübeden sonra, Tanrı ile ilişkisini kesti diyor bir versiyonda. Bir başka versiyonda, çocuğunu yatırıyor kesmek için ve ona diyor ki: “Sen zannediyor musun ki ben Allah’ın emrini yerine getirmek için seni kesiyorum?” “Hayır!” diyor, “Ben putperestim ve onun için seni kesiyorum.” diyor ve içinden de: “Allah’ım sana olan inancını kaybetmektense beni putperest bilmesini tercih ederim.” diyor. Bu korkunç trajediyi bizim Müslüman kültürü ortadan kaldırmış. Ortadaki trajedinin izlerini silmiş... Nietzsche’nin pesimistliği pek yoktur. Schopenhauer pesimisttir hakikaten. Nietzsche’de daha bir dinamizm vardır, hatta Yunan pesimizmini anlatırken onu yorumluyor; gücün aşırılığı Yunan düşüncesinde trajediyi doğurdu. Trajedinin doğuşu Yunanların za- SÖYLEŞİ afından değil, gücünün fazlalığından diye bir yorumu var. Belki ben de biraz pesimiştim, bilmiyorum, olabilir... Schopenhauer Nietzsche’yi de çok etkiledi. Ve çok güzel bir kitap yazdı Nietzsche, henüz çok gençken. Okumuşunuzdur, Eğitimci Olarak Schopenhauer diye. Fakat ondan sonra Schopenhauer’den uzaklaştı Nietzsche. Sonuna kadar Schopenhaueriyen kalmadı. Nietzsche Wagner’e de çok önem verdi ilk olarak, sonra ona da isyan etti. Biraz gel-geç tabiatta diyebileceğim, çok dinamik bir yönü var. Müslüman inancında o pesimistliğin yaşatılması vasatı yok diye düşünüyorum. Ben gençliğimden beri Müslüman inancı içinde yetiştim. O inançla problemlerimiz oldu ama hiçbir zaman dışına çıkmadık. Hasılı, pesimizm bana biraz dokunup içime kadar işlemedi diyebilirim. Bir yazarı, bir düşünceyi öğrenmek için, o düşüncelerin ifade edildiği dili öğrenmek gerekir diyorsunuz. Tercümelerin kalitesi her geçen gün artıyor. Buna rağmen felsefe metinlerini orjinal dillerinde olumak zorunlu mu sizce? Ben mesela Nietzsche okudum, Schopenhauer’i belki felsefe tarihinde okudum, onu beğendim ama Türkçede kitapları yoktu. Nietzsche’nin Zarathrusta’sı çevirilmişti o zaman, onu okudum. Çok beğendim, çok etkiledi beni ve bu yazarı okumalıyım diye düşündüm. O zamanlar Mülkiye’de öğrenciydim ve bir yabancı dil bilmiyordum. Gerçi Fransızca okuyoduk ama o da kitap okuyacak seviyede değildi. Almanca okumaya karar verdim, kendi kendime. Bir Almanca kitap aldım, Deutsch für Ausländer diye bir şeyler satıyorlardı o sıralar. Aldım, bir parkta oturdum ve bir iki ders yaptım. 18-19 yaşlarındaydım... Stefan Zweig, Nietzsche’nin biyografisinde anlatır. Der ki, Nietzsche’nin Almancası keman yayı gibi gergin bir Almancadır. Kendi kendime dersler yaparken onu düşündüm, ben Nietzsche’yi okumak için kaç sene Almanca öğreneceğim? O zaman isabetli ama esas itibariyle yanlış bir kararla, bu dedim mutlaka Fransızca’ya çevirilmiştir. Benim de epey Fransızcam var, ben bir senede Fransızcamı Nietzsche’yi okuyacak hâle getirebilirim diye düşündüm. O düşünce esas olarak doğruydu, akıllıycaydı, ama çok sonra anladım ki, bir yazarı okumak için, onun dilini bilmek, o dilde okumak gerekir. O sırada Unomuno’yu da okudum, onun altmış yaşında Danca öğrenmeye kalktığını öğrendiğimde çok etkiledi beni. Kierkegaard Almanca’da var ve o bütün bu dilleri bilen biri, Danimarka dili ise hiç kimsede yok. Sonra anladım ki, bir düşünceyi dilden koparmanın imkânı yok. Ben Schopenhauer’den birkaç şeyi çevirdim ama hiçbir zaman yayınlamadım. 20 yaşındaydım, biliyordum ki Fransızcadan Schopenhauer çevrilmez, sonra o kadarını idrak ettim. Çok sonra Fransızların bir ekonomi-sosyal ilimler dergisinde, Kant’ın Fransızca çevrileri çıktı. Kant 1780’lerde yazdı, hatta Kritik der reinen Vernunft 1785 tarihli, o sene bir Bookreview yapılmış ve Kant’ın kitabını analiz ediyor. O zaman onu okudum, 1985’te 200. yılında tekrar bastılar. İngiliz ampirisizmi ile Fransız rasyonalizmini birbirine eklemlemeye çalışan bir kitap tanıtımı. Königsberg’te coğrafya profesörü... Öyle bir yorum... 20 sene evvel Anal dergisinde çıkan Kant’ın çevirileri, 1800’de başlamış ve belki 10 kadar çeviri yapılmış, adam bunların hepsini analiz ediyor ve diyor ki Fransızca’ya Kant henüz girmemiştir. Kant’ı veya Hegel’i düşünenler, çok iyi Almanca bilenlerdir. Tercümeden bir filozofun anlaşılması mümkün değildir... Bu sadece felsefe için geçerli değil. Bizim mesela Osmanlı tarihi hakkında ansiklopedimiz var; İslam Ansiklopedisi. Sıradan şeyler yazılıyor. Ama yazıyı yazanın dilinden okumak, tercümesini okumaktan çok farklı, bunu şimdi görüyorsunuz. Tabii Arapça bilmeden, bizim Osmanlı entelijansiyasını, düşüncesini anlamak mümkün değil. Çünkü Arapçayı onlar çok iyi öğrendiler ve aydınları, kadıları o dili rahat kullanıyorlardı... Bugün İngilizcenin kullanıldığı gibi. Bizde de 1980’den sonra ciddi kitaplar çeviriliyor, Batı düşünceleri, daha evvel bu yoktu, sadece klasikler vardı, 1940’larda. Ondan sonra çok sıradan politik, gündelik şeyler çevrildi. Ciddi kitapların çevrilmesi 1980’den sonra başladı ama başlangıçta çok kötü çevriliyordu. Felaket derecede kötü. Hatta Osmanlıca Türkçesiyle yazılanların bugünkü Türkçeye aktarılması daha da kötüydü. Çok kötü... Yani dil ve düşünce birbirine çok bağlıdır. Biz Türkçede çok vahim yanlışlar yapmışız, sonradan farkına varıyoruz. Sadeleştirme Ben gençliğimden beri Müslüman inancı içinde yetiştim. O inançla problemlerimiz oldu ama hiçbir zaman dışına çıkmadık. Hasılı, pesimizm bana biraz dokunup içime kadar işlemedi diyebilirim. sabah ülkesi 47 sayı 44 07 | 2015 SÖYLEŞİ olabilir ama tasviyecilik korkunç bir şey. Siz mesela germanofonsunuz, Osmanlı aydınları Arapçayı kullanıyorlardı. Türkçe bu derin karmaşık şeyleri ifade etmek için yapılmamıştı, devlet idare etmek, savaş düzenlemek içindi daha çok. O işleri çok iyi yapıyordu. Türkçenin de maharetleri, üstünlükleri var ama onun zaaflarını da bilerek hareket etti Osmanlılar ve üç dili birleştirdiler. Farsça, Arapça ve Türkçe ile muhteşem bir dil yarattılar, Osmanlı Türkçesi. Maalesef onu terkettik, onu terketmek o kadar önemli değil, kavramları attık. Kavramları atınca da düşünme kabiliyetimiz kayboldu, farkında olmadık. Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren ve bugün hâlâ, Osmanlı’daki ahlaki, idari vs. çürümüşlüğün (!) çöküşe yol açtığı öğretildi genç nesillere... Bugün bunun aslında böyle olmadığı; Osmanlı’nın -tırnak içinde- yeni şartlara ve en çok da ekonomik/kapitalist sisteme entegre olmadığı/olamadığı için ‘‘yenildiği’’ daha rahat ifade ediliyor. Buna rağmen sormak istiyorum: Osmanlı’nın kurduğu idari/kamusal sistemde tıkanan herhangi bir yön yok muydu? İçeride her şey mükemmelken, sadece dışarıdaki değişim ya da dışarıdan gelen sadmeler mi yıktı Osmanlı’yı? Osmanlıları sadece dış âlemde, muhitte meydana gelen değişmeler yıktı demek çok şık bir şey değil, ama bu gerçeğe daha yakın... Osmanlılar değişmekten çok, bir huzur ortamını meydana getirmeye çalışıyorlardı. Ve herkes için, bütün yönettikleri insanlar için, yaşanabilir bir toplum meydana getirmek istiyorlardı. O toplumun özelliklerinden biri çok fazla değişmek değildi, kapitalizm hiç değildi. Ama kapitalizmin getirdiği endüstriyalizm; muazzam teknolojik değişim; prodüktive artışı ve zenginlik... Bunlarla Osmanlı sisteminin mücadele etmesi mümkün değildi, bu açık. Ama kendisinin değişmesi ve onlara benzemesi de bütün değerler sistemini reddetmek anlamına geldiği için yapamazdı, yapmadı. Bizim toplumumuz kapitalizmi yeni yeni benimsiyor. Şu son 10 senede. Cumhuriyet, söylemi ne olursa olsun, kapitalizmi içine sindirmiş değildi. Batı’ya da çok pahalıya mal oldu kapitalizm, kendi halkının çok büyük kesimi muazzam acılar gördü. Fakirlik, sefalat, açlık; en basiti dilencilik. 18. yy’da Berlin, Paris ve Londra’nın nüfusu İstanbul kadardı, Osmanlı’da neredeyse hiç dilenci yok iken Londra ve Paris’de elli bin dilenci sokaklarda sefalet içinde yaşıyordu. Hâlen Amerika’da 20-30 milyon sefil, perişan, fakir insan var. Kapitalizm bunu üretiyor. Tabii, bizim kapitalizm sayesinde ve kapitalizm yüzünden başımıza gelenler de çoktur. Biz de beter fakirliklere düştük ama Osmanlı sisteminin bilerek isteyerek bu fakirlikleri yaratmaya gönlü razı olmadı. Osmanlı sistemi o yüzden, modern iktisadi büyümeye giremeden onun dışında kaldı. Gıdım gıdım benimsemek zorunda kaldıklarıyla ucundan tutarak geldik 20. yy sonuna. Şimdi İslam komünistleri var, onlar da ayrı bir âlem... Kapitalist olmadan yaşamanın imkanı yok... Müthiş sert, zalim, insanın kâr hırsı, bütün bu teknolojik gelişmeleri ve değişmeleri sağlıyor. Peki netice ne olacak? Hawking’in yeni bir haberi çıktı, yeni bir ge- zegen bulamazsak 1000 seneden fazla yaşamayız burada diyor. Tam bilmiyorum, çevre üzerinde bizim etkimiz mi olacak, yoksa astrolojik alanda biz istesek de istemesek de Mars’ın başına gelen gibi bir şey mi olacak... Ama kapitalizmin getirdiği dinamizmin dünyamızı mahvetmeyi başarmak üzere olduğu görülüyor. Çevre kirliliğinde herhâlde insanın da parmağı var ve bu da kapitalizmin doğurduğu süreçlerin doğrudan veya dolaylı sonuçları olarak algılanabilir... Peki Türkler de artık zokayı yuttu mu? Biz de artık tamamiyle kapitalist olduk ve yeni bir şey önerme şansımız kalmadı mı sizce? Türklerden korkulur. Türkler müthiş bir hayatiyeti olan bir soy. Bunu ırkçı bir anlamda söylemiyorum. Türkler Çinlilerle karşılatılar, ki o muhteşem Çin medeniyetini biz şimdi öğreniyoruz. O zamanki Türkler tabii bizden daha iyi biliyorlardı. O medeniyetten, Çinlileşmekten kurtardılar kendilerini, uzak durdular, kendi bağımsızlıklarını korudular. Ondan sonra batıya geldiler -iyi ki de geldiler, orada kalsaydık mahvolurduk- ve burada Osmanlı Devleti’ni kurdular. Bu büyük bir başarı, üniversal bir başarı. Zenofobik korkulara yer vermeden dünyanın en büyük çeşitliliğini korudular. Ben Kırgızistan’a gittim, Asya’nın ortasında bir yer, tabii çok iyi analiz etmiş değilim ama bizim oradan gelişimiz Avrupa’nın Amerika’ya gidişine benziyor. Siz Avrupa’da yaşıyorsunuz, ben üstün kötü birkaç kez gittim, Amerika’ya da gittim. Batı medeniyetinin filizini Amerika diri tutuyor, Avrupa’da biraz bit- Osmanlılar Farsça, Arapça ve Türkçe ile muhteşem bir dil yarattılar, Osmanlı Türkçesi. Maalesef onu terkettik, onu terketmek o kadar önemli değil, kavramları attık. Kavramları atınca da düşünme kabiliyetimiz kayboldu, farkında olmadık. 48 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi SÖYLEŞİ miş gibi. 1970-80’lerde Amerika’ya gittim, Avrupa’yı da gördüm, orada şu intibayı aldım: Gelişmekte Avrupa’nın seviyesine ulaşırız belki ama ne Avrupa ne de biz, Amerika’ya ulaşamayız. Bu söylediğimi, tüm sosyalbilimciler kabul ettiler... Biz İslam’ı Orta Asya’dayken tanıdık ama değişik dünyalarla karşılaşıp onlara yenilmeden hayatta kalmayı başardık. Bundan sonra da çok parlak bir geleceğimiz var. Avrupa’ya giden Türkler de, Anadolu’ya gelen Türkler gibi, fakir, geçinecek hayat kaynakları sınırlı... Her şeyi sırtlarına yükleyip geldiler, sessiz sedasız. Anadolu’da Bizans yıkılıyordu diye biliyoruz, bitmiş gibi zannediyoruz ama hiç öyle değil. Ben Nevşehir’e gittim, orada kayaların içinde oyulmuş kiliseleri, evleri gördüm. 11. yy’da Türkler gelirken, Anadolu Hristiyanlığının da dinamizm içinde olduğu buradan anlaşılıyor. O dinamizm ve Türkler kendilerinden çok daha medeni olan bir hayatın içine girdiler ama asimile olmadılar, tersine 300 senede asimile ettiler, Anadolu’daki herkesi Müslüman ya da Türkçe konuşur hâle getirdiler. Toynbee’nin gelecekte bir “dünya devleti” nasıl olabilir sorusuna verdiği cevap, Osmanlı’nın örnek alınabileceğini de içeriyor. Çeşitliliğe katlanmak, birlikte yaşamak, bizden farklı olana yaşama şansı tanımak konusunda Osmanlı’dan alınacak dersler neler? Bir kere Osmanlı tecrübesi, dünya tarihinde benzeri olmayan bir tecrübedir. Muazzam bir çeşitliliği kontrol etti Osmanlı ve her türlü farklılıkla birlikte yaşamayı denedi. Hiç kimseyi fazla incitmeden… Müslüman kaldılar ama Müslümanlığın tanıdığı toleransın en azamisini uygulayarak bu haritayı yönettiler. Orkestra şefi gibi, çesitli aletleri çalan insanları bir harmoni içinde bir arada yaşatmayı başardıları. Toynbee onu söylüyor… 1970’de Osmanlı sisteminin dünya tarihindeki yeri diye bir toplantı yapıldı Amerika’da, kitabı da yayımlandı daha sonra. Orada diyor ki Toynbee, ki çok proottoman olan, Osmanlı muhabbeti olan bir adam değildir, ama 1970’deki ifadeleri çok enteresandır. Osmanlı bittikten sonra huzur diye bir şey kalmadı o coğrafyada, insanlar birbirini boğazlamaya başladı diyor. Ben vaktiyle Batı literatürü çok okudum, Osmanlı dünyasıyla ilgili. Sona ermesi beklenen bir sistemi analiz eden birçok Batılı şunu söylüyordu: Bu bölge bir felakettir, bu bölgeyi bunlardan başka kimse idare edemez. Yeni başladığım zaman okuduğum şeylerdi ve ben Cumhuriyet formasyonuyla, ona inanarak okumuyordum onları. Ama sonuna kadar başarılı olduklarını, Osmanlı sistemini okudukça görüyor insan. Batı’da milliyetçilik çok fena, Batı’nın genetiğinde var bu. Şimdi Amerika’da o genetiği biraz aştılar. Almanya nasyonalsosyalist iken muazzam bir güç ve enerji biriktirdi ve bütün Avrupa’yı istila etti, bütün dünya birleşerek beş senede ancak yenebildiler. Almanya ırkçı olmasa idi bunu yapabilir miydi bilmiyorum, ama yapsa başarırdı. Irkçılığı yüzünden Avrupa’ya hâkim olamadı. Biz milliyetçiliği Batı’dan ithal ettik, bizim milliyetçiliğimiz İslami ve kardeşlik muhabbetidir. Tekrar ona yavaş yavaş dönüyoruz. Kürtlerle başka türlü halledemeyiz meselemezi, değil mi? Osmanlı bakış açısına dönüş gibi biraz ve bunun geleceği olduğunu zannediyorum. Ki bir kere yalnız Kürtler değil, Türkiye’de birçok etnisite var. Mesela Boşnaklar, Türk değiller, Türkçe konuşmuyorlar ama kendilerini Türkiye’nin bir parçası sayıyorlar. Bu bizim Osmanlı mirasımızdır. Osmanlı’daki çeşitli milletler gerçekten çok mu mutlu/huzurluydu? Yoksa bugünkü tahammülsüzlüğün de etkisiyle, o dönemi romantize mi ediyoruz? Sözgelimi Osmanlı’da Hristiyanlar 2. sınıf, Yahudiler ise 3. sınıf vatandaş olarak görülmüyor muydu? Tanzimat Fermanı’ndan sonra Mülk-i Osmani dahilinde gavura gavur denilmesinin yasaklandığı, buna mukabil Hristiyanların Yahudilerle eş tutulmak istemeyip buna itiraz ettiği söylenir. Doğru mudur bu durum ya da ifadeler? Osmanlılar Müslümandılar. Samimi, ciddi Müslümandılar. Müslümanların, Müslüman olmayanlara tanıdığı bir statü vardır. Osmanlılar fıkıhta yerini bulan o statüyü mümkün olduğu kadar yumuşak tutmaya çalıştılar. İslam’dan çıkmayacak derecede müsamaha gösterdiler, onlar 2. sınıftı vs.... Öyle bir şey yok! Şeriatın Müslüman olmayanlar için kabul ettiği statüyü Osmanlılar benimsediler. Ama yumuşatmaya çalıştılar. Fiilen baktığımız zaman bir kere Müslüman olan ve olmayanlar arasında çok iyi ilişkiler ve ortaklıklar vardı. Komşuluklar vardı, aynı çarşı içinde, aynı şirket içinde, belgelerimizde var bu. Yunanlılar 1821’de bağımsızlık için ayaklandılar, 9 sene mücadele ettiler, çok kanlı oldu onların ayaklanması, inanılmaz derecede kanlı. Sonunda bağımsız devlet hâline geldiler ama Greklerin çoğu Türkiye’deydi. Yani, orada küçük bir gruptu. O kalanlara da Yunan milliyetçiliği aşıladılar. Ve İmparatorluğun her tarafındaki Yunanlılar hadise çıkarmaya devam ettiler, en son Kıbrıs’a kadar... Gavura gavur demiyeceksiniz vs... Gavur demiyorlardı ki zaten. İktisat tarihi dolayısıyla, fiilen nasıl yaşadıklarına dair veriler var, aynı köyün yarısı Müslüman, yarısı Hristiyan. Bunlar Hristiyandır, bunlar Yahudidir diye yönetim eliti sabah ülkesi 49 sayı 44 07 | 2015 SÖYLEŞİ bu diskriminasyona hiçbir zaman sahip olmadı. Osmanlı sisteminin çökmesinin en başat sebebi olarak, kapitalizme geçmemesi, geçememesi, geçmek istememesi olarak gösteriliyor, siz de öyle düşünüyorsunuz. Sahip oldukları adalet tasavvuru, sermayenin tek elde, belirli merkezlerde toplanmasına müsaade edemezdi, etmedi diyorsunuz. Ancak cumhuriyet ile yeni bir döneme girildi. Devlet kendi eliyle bir burjuva sınıfı oluşturmaya çalıştı. Kısmen de başarılı oldu. Bugün, özellikle son 10 yılda, üçüncü bir döneme girdiğimiz, yani artık sermaye sahibi, dünya ölçeğinde güçlü bir ‘’yerli’’ burjuvazinin ortaya çıktığı ve Osmanlı’dan bu yana muhafaza etmeye çalıştığımız eşit dağılım/adalet ilkesinin artık pek gözetilmediğini, dolayısıyla -daha önce ‘‘yenildiğimiz’’- kapitalist dünya ile artık mücadele edebileceğimiz söylenebilir mi? Küresel kapitalist iktidar sahipleri artık bizden korkmamalı mı? Ne dersiniz? Kapitalizmi benimsedik ama İslam’ı tamamen reddetmedik. Hem Müslüman hem kapitalist olmayı başarırsak, o zaman ciddi bir alternatif olur. Belki rakiplerimizin akıllı olanları bunu gördüğü için, İslamofobi dedikleri şeyi çıkarıyorlar. Tabii kapitalizmin biraz ehlileştirilmesini deneyen Avrupa, aynı zamanda hayatiyetini de kaybetmekte. Müslümanlık kapitalizmi ehlileştireyim derken onu iğdiş etme riski olabilir, onu bilemiyorum ama İslami değerlerle telif edilirse burada bir hayat ümidi olabilir bence. Uzun süre Amerika’da bulundunuz. Amerikan’nın çokkültürlülüğü, yerli-yabancı, biz-ötekiler vs. konularındaki komplekssizliği bir yönüyle meşhurdur. Osmanlı’daki çokkültürlülükle 50 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi benzeşen tarafları var mı oradaki durumun? Yoksa birbiriyle karşılaştırılması mümkün olmayan iki farklı olgu mu? Tabii ki farklı, fakat bu farklılık içinde bazı benzerlikler var. Mesela, Osmanlı Müslümanlara karşı sınır koymuyordu. Kendilerine Memalik-i İslamiye, Müslüman ülkeleri diyorlardı. Bir Müslüman, mesela bir Endonezyalı, Çinden bir Müslüman gelse Osmanlı’daki bir Müslüman gibi muamele görürdü. Yani hiçbir nasyonalite farkı hesaba katılmazdı. Osmanlı’da evet, Müslüman olmayanların hakları sınırlıydı belli alanlarda... Örneğin yönetime katılmaları kolay değildi. Alt kademelerde, teknik alanlarda çalışıyorlardı. Yükselebilmeleri için Türkçe bilmeleri, Müslüman olmaları gerekirdi. Amerika’da da buna benzer şeyler var. Yani İngilizce konuşuyorsa, kendini Amerikalı kabul ediyorsa, belki Hristiyan, Protestan ise başarı şansı var... Amerikalı bir yazarın Osmanlı sistemiyle ilgili çok güzel bir kitabı var. Ta 1914’te Osmanlı sona ererken, Osmanlı sistemini araştırmış ve Kanuni Devrinde Osmanlı Hükûmeti diye yayımlanmış bir kitabı var. O kitabında devşirme sistemini anlatıyor. Devşirme sisteminde biliyorsunuz, Hristiyan çocuklarını küçükken alıp onları Müslüman olmaya zorlamıyorlar ama Müslüman oluyor neticede. Türkçe öğretiyorlar, ondan sonra onları çok iyi eğitiyorlar. O bunu anlatıyor, nasıl eğittiklerini anlatıyor ve şöyle bir mukayese yapıyor. Başarılı olanları muazzam sıkı eğitimle, başarı testleriyle yükseltiyorlar, diğerleri de sıradan asker, subay filan oluyor. Ve Amerika ile mukayese ediyor yazar. 1910’larda Amerika fırsatlar ülkesi. Amerika’ya git, İngilizce öğren ve ne istersen yapabilirsin. İstediğin zenginliği, rütbeyi kazanabilirsin. Bu mukayeseyi yapıyor, Amerika’da diyor demokrasi insanların önündeki engelleri kaldırıyor, fırsat eşitliği sağlıyor. Osmanlı sistemi de bunu yapıyor, yanlız arada çok önemli bir fark var diyor, Amerikan sistemi fırsat eşitliği yaratıyor ve sizi bırakıyor, kazanabilirsen ne ala, kazanamazsan sen bilirsin. Osmanlı öyle değil, kulağından tutup gidebileceği yere kadar bizzat götüren bir sistem, dünya tarihinde böylesine bir meritokratik sistem görülmemiştir diye ifade ediyor. Yani, Amerika da devşirme sistemini uyguluyor bir yönüyle. Dünya ölçeğinde yapıyor bunu. Çocuk alıp eğitmiyor. Memleketlere eğittiriyor, onların en zekilerini alıyor. Kendisi sonra biraz daha üst düzeyde eğitim veriyor. Onların en parlak olanlarını alıyor, gerisinin de yarısını casus olarak geri gönderebiliyor. Bernard Lewis’i bilirsiniz, Amerikan vatandaşıydı, Amerikalılıkla Osmanlılık birbirine çok benzer diye ifade ediyor, Amerikalılık da seçilen bir şey. Siz gidersiniz, benimsersiniz, Amerika da sizi kabul eder... Osmanlılık da böyle bir şeydi. Yani Müslümanlık şartı vardı yükselebilmek için ama Tanzimat’tan sonra o da o kadar önemli olmaktan çıktı. Pekâlâ gayrimüslim olarak vezir olan insanlar oldu ama normal olarak klasik Osmanlı’da İslamı benimsemek ve dilini öğrenmek yeterliydi, kabiliyetleri varsa, istediği yere kadar gidebiliyordu insanlar. Bosnalılar Müslüman oldular, Osmanlı’ya katılmak istediler, feth edilmedi oralar, kendileri kabul ettiler. Bir şartla kabul ederiz dediler; bizden devşirme alacaksınız. Zeki çocukları alıyor, çok sıkı şartlarda yetiştiriyor, ne kadar yeteneği varsa o kadar yükseltiyordu Osmanlı. Muazzam imkânlar veriyordu, 2025 yaşlında vezir yapıyordu. Yönetim elitine çoğunlukla bu şekilde girdiler. 17. yy’da devşirme bitti tabii biliyorsunuz, ama ondan sonra da bu devam etti... SÖYLEŞİ Yaşanmış onca şeyden geriye kalan kaydedilmiş çok ufak/cılız materyaller ile geçmişi yeniden inşa etmeye, anlamaya çalışır tarihçi ve işi diğer tüm sosyal bilimlerden çok daha zordur. Peki tarihçinin geçmişi kaleme alırken ya da geçmişte olmuş bitmiş şeyleri anlamaya çalışırken kendi kişisel tercihlerinden, dünya tasavvurundan vs. sıyrılıp objektif tarihçilik yapma şansı var mıdır? Olayları olduğu zamanda, olduğu gibi anlama şansımız var mıdır? Yoksa şu ya da bu oranda kişinin/ tarihçinin dünyaya baktığı yerin, kişisel tercihlerinin, yazdığı tarihe karışması kaçınılmaz mıdır? Bu çok zor bir sorudur. Bütün tarihçilerin tartıştığı bir konudur. Değerlerimizi tamamen bir kenara bırakıp paranteze alamayız tabii ki. Ama geçmişi değerlerimizin gösterdiği istikamete uydurmama imkânımız var. Tarihçi yanlız tarih disiplinin teknikleri içinde kalırsa geçmişe değerlerini çok daha yoğun bir şekilde yansıtabilir, geçmişi iyice değiştirebilir. İnterdisipliner çalışırsa, çeşitli sosyal disiplinler, hatta matematik, istatistik, tabiat bilimleriyle kritik-espri gelişirse, geliştirdiği oranda geçmişi mümkün olduğu kadar objektif hâle getirebilir. Ama geçmiş nedir? Çok kompleks bir şeydir. Mutlaka yanlıdır, bakıldığı açıdan görülür. Her tarafı ile onu rekonstrüksiyon etmek son derece zor bir şeydir. Onun için devamlı tarih yazılıyor. Dönemin hâkim paradigmasına göre, ona göre tarihi yeniden düşünüyor ve yazıyoruz ve o zaman eski tarihçiler bunu göremediler diyoruz. Biz geçmişte olmayan bir şeyi empoze etmiyoruz. Başka bakış açılarından görülmeyeni görebiliyoruz. Yani, değerlerin etkisini böyle düşünebiliriz. Yine de sadece kısmi bir objektiflik söz konusu. Gençliğinizden beri, bilgi sosyolojisi özellikle ilginizi çekiyor. Toplumsal yapı ile ortaya konan düşüncenin/felsefenin bir bağlantısı olması gerektiğini söylüyorsunuz. Bugünkü toplumsal yapımızın ortaya orjinal bir düşünce koyma şansı var mı? Bu çok zor. Bunun için toplumda bilgi ile uğraşan bir grubun oluşması lazım, biz toplumumuzda henüz bilgiyi bir değer olarak benimsemedik. Baykan’ı bir bilim adamı olarak tek gördüm dedim, ondan sonra da görmedim. İşi bilgi olan bir grubun oluşması lazım, bu hâlâ yok. Tek tek var, tek tek çok değerli Türkler var. Ama kolektif olarak bilgi motivasyonuyla hareket eden bir sosyal grup henüz oluşmuş değil bence, ama oluşacak, yoksa bu dünyada yaşayamayız. Son olarak, Avrupa’daki mevcut durumu, buradaki Türkiyeli göçmenlerin durumunu vs. az çok biliyorsunuzdur ya da gözlemleme şansınız olmuştur. Ülkelerine yüksek ihtimalle dönmeyecek olan Türkiye kökenli göçmenlerin sanatta, edebiyatta, tarih ya da felsefe alanında orjinal eserler verme imkânı nedir? Bunun koşulları nelerdir? Bu çok zor bir soru... Bir kere yaşadıkları kültüre uyum sağlamaları lazım, asimile olmadan. Bu çok zordur. Ama Türkler bunu başaracaklar zannediyorum. Bu ellerinden gelecek, böylece yeni bir Türk çıkacak Avrupa’dan. Avrupa’yı siz Anadolu gibi yapacaksınız diye düşünüyorum. Biraz hayali olabilir ama bugün Anadolu Türkü Orta Asya Türkü gibi değil, başka bir Türktür. Avrupa’daki Türkler de bizden farklı Türkler olacaktır ama Türk olacaktır yine de. Bu milletin böyle bir genetik özelliği var. sabah ülkesi 51 sayı 44 07 | 2015 DOSYA CAN ÇEKİȘEN DÜNYANIN İMPARATORLUĞU abah Ülkesi çok önemli bir soru soruyor: “Birleşik Devletler günümüzdeki son kozmopolit imparatorluk mu? Onu Avrupa ve hatta tüm dünya için bir model olarak görebilir miyiz?” Buna cevap verebilmek için öncelikle gündelik anlamda kentlilik, dünya seyahati ve açık fikirliliği akla getiren bir terim olan “kozmopolit” sözcüğüyle ne demek istediğimizi açıklamak ve sonrasında bu değerlerin “imparatorluk“ sözcüğüyle birlikte anılmasının uygunsuz olduğunu anlatmak gerekmektedir. Zira “imparatorluk” çoğunlukla vahşi dayatmaları ve şiddeti çağrıştırmaktadır. Bu sorunun can alıcı noktası büyük bir siyasi karmaşanın göbeğine hükümranlık sosunu eklemek midir? Belki de bu sorunun ikinci kısmında da benzer bir anlam karmaşası mevcuttur. Bir modeli takip etmek, sonuçta, onu rastgele taklit etmek değildir. Bazı modeller ise, tıpkı mafyanın yaptığı gibi karşı taraf (dünya) nasıl olsa reddemez düşüncesiyle yapılan “koruma” teklifi, diğer bir deyişle içine sığılması öngörülen kalıplar niteliğindedir. Sabah Ülkesi’nin konuyu derinlemesine irdeleyen soruları, kozmopolit idealin ta göbeğinde en başından beri var olan gerilimi zekice ortaya koyuyor. Antik Yunan’da kozmopolit terimi sözlük anlamı itibariyle dünya idaresi, yönetimi (cosmos-polis) anlamına gelmektedir. Bu anlayışa, Sokrat öncesi ve erken Hristiyan toplulukları, sonrasında Roma Katolik Kilisesi, İmmanuel Kant’ın aydınlanma çağı liberalizmi, Anarcharsis Cloots’un radikal ütopyaları, İngiliz İmparatorluğu’nun en şaşaalı zamanlarındaki C. K. Ogden ve diğerlerinin “Temel İngilizce” ülküsüyle tasavvur edilen dünya barış topluluğu fikrinde rastlanmaktadır. Böylelikle uluslar arasındaki mücadele ve anlaşmazlıkların bitirilip onların ortak bir söylem etrafında toplanması amaçlanmıştır. 52 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi DOSYA Yine de günümüzdeki kozmopolitizm kavramı, bir yönetim teorisi olarak değil, belli başlı bir toplumsal türün tasviri olarak anlaşılmaktadır. Bu tür; aydınlar, orta sınıf turistler, araştırmacılar, göçmenler, sanatçılar ve işadamlarından oluşan ortak bir metropolitan kültüründen doğmuştur. Zamanımızda kozmopolitizm, ütopik bir ülküyü değil, bir karakter niteliğini tasvir etmektedir. Diğer bir deyişle –nasyonaliste karşılık postnasyonalist, taşralıya karşılık kentli ayrımlarını ortaya koymaktadır. Kozmopolitizmin yaptığı çağrışımlar oldukça olumludur, çünkü kendi değerlerini evrensel kurallar olarak yansıtmayı devlet politikası hâline getiren milletlerin ülkülerinden türetilmiştir. Tarihte kozmopolitlik kentli ile köylü; transkültürellik ile yabancı düşmanlığı arasındaki farklılığa dayanmamaktadır; ancak evrensel bir durumu ortaya koymaktadır. İşte tam da burada, hümanist vasfının altına gizlenmiş siyasi bir çıkar bulunması gerilime sebep olmaktadır. Örnek olarak güncel bir şirket yönetimi kitabından tipik bir ifadeyi ele alalım: “Kozmopolitiklik artık entelektüel ve aylak sınıfın tekelinde değil, dünyada her kesimin giderek yerleşik özelliği ve tanımlayıcı karakteristiği olmaya başlamıştır. Kozmopolitizm, ekonomik tecrit, nasyonalizm ve şovenizmin duvarlarını yıkmaktadır. Günümüzde, köhnemiş bir kurum olan ticari nasyonalizmin ölüm çığlıklarını duymaktayız.” Şirket içi eğitim amaçlarıyla yazılmış olsa dahi bu tarz bir anlatımın, bir antropoloğun da dediği gibi “hepimiz kozmopolitiz” ibaresinin yer aldığı “bölgesel kozmopolitizm” lafının her yerden duyulduğu üniversitelerde sol eğilimli beşerî bilimler departmanları tarafından bir zamanlar pompalanmış olduğunu bilmek önemlidir. Elitizm karşıtlığı anlamını taşısa da bu tasvirin karanlık bir yanı da vardır. Yüksek finansallaşmış silikon merkezler hâkimiyetlerini kiremit ve bambu taşralarına uzatmış; “geri kalmış ekonomileri” zoraki olarak moderniteye sokmuştur. Yoksa, başka türlü nasıl kozmopolitleşebiliriz? Son nefeslerinde ekonomik bariyerlerin üstesinden gelirken ulusal hâkimiyetlerini geçersiz duruma getirmek dünya barışının kozmopolit avukatlığını yapmaktan çok Trans-Pasifik Serbest Ticaret Anlaşması ütopyasını çağrıştırmaktadır. Mesele, bir ülkenin “modernleşmesi” (örnek vermek gerekirse, Batı’nın hız, araba kültürü, akıllı telefonları, seç-izle televizyonları ve bilumum tekno aletleri) ya da geri kalması değil, bunların küresel Amerikan kültürü tehdidine karşı kontrolü muhafaza etmesidir. Bu itibarla, kozmopolitliği küreselleşmenin yumuşak ve medyatik yüzü olarak görmeye başlayabiliriz; diğer bir deyişle canlı sermaye akışını engelleme çabalarını, başarısız ideolojilere dayalı gerici engeller olarak kabul eden daha büyük neoliberal blöfleri yumuşatmak için kullanılan hafif bir tabir olarak. Evrensel İnsan Hakları Bildirgesi de buraya kadarmış. Bu bildirgenin amacı eskiden, NATO Atlantizmini tehdit eden saldırgan “yatırımlar”a karşı devletlerin özgürlüklerini güvence altına almaktı. Bu ibare, aslında kozmopolitizm değil, küreselleşme hakkındadır ve evrimsel bir zorunlulukmuş gibi gözükmektedir. Barbar, geri kalmış ülkelerdeki “kabile”lerin kan savaşlarının felaket tellalları, diğer ülkelere saldırmak için seferber edilmiş birer kılıftır. Bu arada, zenginlerin sırtındaki vergi yükünün ve düzenlemelerin azaltılması ile daha güçlü bir devlet ortaya çıkıyor: habeas corpus (ihzar emri) ile jüri yargılamasını kısıtlayarak, hapis cezalarını sertleştirerek ve sınır devriyeleri dikerek. Aynı zamanda, her ne kadar devletten bağımsız olduğunu ısrarla ilan edip, böylelikle demokratik denetim formalitelerinden paçayı sıyırsa da, medya devletin bir uzantısı olarak işlev görmektedir. Sabah Ülkesi’nin soruları tahmin ettiğim gibi bu senaryoya işaret ediyorsa, evet, ABD kozmopolit bir imparatorluk olarak kabul edilebilir. Neoliberal politikalar doğrultusundaki petrol imalatından kaynaklanan ve hızla tırmanan ekolojik kriz göz önünde bulundurulduğunda, bu kozmopolit imparatorluk türünün son örneği olabilir. İtalyan savaşlararası teorisyen ve aktivisti Antonio Gramsci, Roma’nın “emperyal kozmopolitizm”i ile Orta Çağ Kilisesinin Katolik evrenselliğini ele almış; kültürlerötesi entelektüel elit sınıf oluşturma uğruna memleketteki popüler unsurların bastırıldığını yazmıştır. ABD merkezli çokkültürlülük ve postkolonyalizm taraftarları demokratik kozmopolitizm modeli olarak “diaspora tebaası”nı örnek göstermektedir. Ne var ki bunu yaparak Gramsci’nin uyarısını göz ardı etmektedirler. Zira Gramsci göç ederken ve “Batı’nın en gelişmiş ülkelerinin kültürel ve tarihsel yaşam tarzını asimile ederken” aslında birer emperyal misyoner hâline gelen entelektüel sınıfı Emperyal Roma İmparatorluğu’nun göbeğine yerleştirme stratejisi bağlamında uyarıda bulunmuştu. Gramsci’nin beyanatına göre, Romalıların başlattığı bu süreç “Afrika pazarının ele geçirilmesi ve Amerikan medeniyetinin genişlemesinde araç olarak Amerikalı zencileri kullanan Amerika’nın yayılmacı politikasında” 19. yy’ın sonları ve 20. yy’ın başlarında Edward Wilmot Blyden ve diğerleri tarafından hazırlanan Afrika’yı sömürgeleştirme planlarına bakıldığında açıkça görülür. Günümüzdeki varyasyonlarına gelirsek, örneğin Hindistanlı ve Karayipli postkolonyal teorisyenlerden, Harvard ve Chicago Üniversitelerinde kürsü sahibi sabah ülkesi 53 sayı 44 07 | 2015 DOSYA olan Salman Rushdie ile Michael Ignatieff ulusal özgürlük hareketlerini yerden yere vururken, “subaltern (alt) teba”yı göklere çıkarmıştır. Bir zamanlar Dante ve Kant’i büyüleyen kozmopolitlik hayali şimdilerde ABD’nin reel politikası şeklinde korkunç bir görünümde karşımıza çıkmaktadır. Bu reel politikanın içinde acil intikal kuvvetleri, kurye jetleri, güdümlü nükleer füzeler ve insansız hava araçları yer almaktadır. “Evrensel Ulus” olarak Amerika suretinde yeniden yaratılmış olan bir dünya artık ne yazık ki uzak bir hayal değildir. Bu yeni dünya düzeni ise popüler kültür, moda ve internet vasıtasıyla yerini sağlamlaştırmaktadır. Bu evrensel ulus tasavvuru artık hayal olmaktan çıkmış, gerçekliğe dönüşmüştür. Amerikalı hâkimler yargılama güçlerinin her yere eriştiğini iddia ediyorken, ABD yasaları olası düşmanların suikastlerine ve yabancıların kaçırılıp işkence edilmesine izin veriyorken, karşımızda yeni bir tür imparatorluk var demektir. Daha önce de değindiğim gibi, bu açıdan bakıldığında güneş Amerikan imparatorluğunun üzerinde asla batmazken, Amerika haricinde hiçbir yerde doğmamaktadır. Dolayısıyla karşımıza “büyük siyasi kargaşa” çıkmaktadır. ABD’deki siyasi solun birçok fraksiyonu, devletin düşman olduğunu; emperyalizmin sonunun geldiğini ve yerini “imparatorluğun” başsız bir türünün aldığını; bununla birlikte yeni siyasi fırsatların, bu yeni tebalarda da bulunduğunu tartışmakla meşguller. Buna karşın, dünyada var olan gerçek çok daha farklıdır. Bilgiye dayalı ekonomiden etkilenerek ABD imparatorluğu şimdilerde hegemonyasını yeni bir tür emperyalizm çeşidi yaratarak gerçekleştirmektedir. Bu yeni tür, imaj kapitalizmi denen aldatmaca üzerine kuruludur. Ne var ki bu yeni koşullar anlaşmazlıklara davetiye çıkarmaktadır. Örneğin, birçoklarının da yaptığı gibi bugünün emperyalizmi ile dünün emperyalizmi arasında temel bir fark olduğunu düşünmek yanlıştır. Nitekim, merkezin doğrudan uyguladığı bir hâkimiyet, bölgelerin uzun vadeli işgali, yerleşme ya da ilhak günümüzde mevcut değildir. Bu açıdan bakıldığında —her ne kadar Irak, Libya, Afganistan, Kolombiya, Filistin ve diğer yerlerde bu iddianın tersini doğrulayan kanıtlar olsa da— belli bir merkezi bulunmayan, şekilsiz ve kim tarafından yönlendirildiği belirsiz olan muazzam sermaye akışı aracılığıyla uygulanan emperyalizm temel olarak değişmiş ve belki de isminin hakkını bile veremez olmuştur. Kısacası, emperyal bir merkez yoksa ortada nasıl bir emperyalizm olabilir? Bize söylenen, hükümranlık ile güç arasında bir kırılma olduğudur. Hantal Amerikan canavarı kendi potansiyelini kontrol edemiyor; geçmişin kendine has emperyalizminden oldukça farklı şekilde bocalıyor; Çinli rakiplerinin direnişiyle karşılaşıyor ve geliş54 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi Bir zamanlar Dante ve Kant’i büyüleyen kozmopolitlik hayali şimdilerde ABD’nin reel politikası şeklinde korkunç bir görünümde karşımıza çıkmaktadır. mekte olan Brazilya, Rusya ve Hindistan tarafından da topuklarından ısırılıyor. Bu tartışmalı konu ile ilgili sorun hem teorik hem de fiilîdir. Askerî üsler, kalıcı olarak konuşlandırılmış deniz filoları, üstgeçitler, yerinde “danışmanlar” ve ABD’nin eğittiği paralı askerlerden oluşan muazzam ağ yoluyla, geçmişteki emperyalizm günümüzde büsbütün tekrarlanmaktadır. Her zamanki gibi, haritalar yeniden masalara serilmekte; yabancı kukla rejimleri kurmaları için casuslar yollayan Amerika imparatorunun koruması altında yeni ulusal hükümranlıklar yaratılmaktadır. Tüm bunlar olurken, diğer yandan, aralıksız altı yüzyıl boyunca işleyen ilkel birikimleri süsleyerek, yeni strateji söylemleri icat ederek bir “yenilik” algısı oluşturulmaktadır. Brezilya’daki az bulunur bitki örtüsü ile Nijerya, Meksika ve Angola’dan çıkarılan petrol ABD ile Avrupalı şirketlere patentlidir. Dahası, Kanada’daki masif su rezervleri çok düşük fiyatlarla özel holdinglere âdeta peşkeş çekilmiş; Çinli mahkûmların hayati organları ihracat uğruna âdeta bedenlerinden sökülüp atılmıştır. İmparatorluk kavramında değişen pek bir şey yok. Ancak birtakım değişiklikler de mevcut. Roma’nın şu anki yüzü, Amerikan imaj kapitalizminin ışığında parlıyor. Günümüzde bu yeni emperyalizm hizmet ettiği ülkeden bağımsız olmasına dayanan bir ulusal görüşü dışarıya zorla ihraç etmektedir. Bu yeni görüş kendini “biz” kültürü ile sunmaktadır. Sessiz ama tesirli, kaynağı belli olmayan yollarla, kurulmuş bir saat intizamıyla işleyen medyanın susmayan yankılarıyla Amerikan küreselleşmesinin öz imajı “küresel ekümen”, “tek dünya kültürü”, “çokluk”, “diasporanın kamusal alanı” ve “göçebelik”tir. Hem postkolonyalizm hem de postemperyalizm nitelikli ulusalcılığın da ötesine uzanan bir dünya kavramı aslında daha çok ABD imparatorluğunun hususi millî mitolojisi olarak görülmelidir. Daha önceki yüzyıllarda dünyaya hükmetme hakkı nasıl medeniyet, kraliçe, beyaz ırkın sırtında taşıdığı ağır yük ya da bu beyaz ırkın hediyesi olan demiryolları bahaneleriyle meşrulaştırılmışsa, günümüzde de “yeni” ya da basitçe “küreselleşme” bahaneleriyle meşrulaştırılmaktadır. Günümüzde ABD’yi en iyi şekilde yansıtan görüntü belki de elinde makinalı tüfek olan bir bebeğin görüntüsüdür: Kendini bilmeyen, masumiyetine sonuna kadar inanan, evden çıkmayan, acımasız, eleştirel düşünmeyen ve içgüdüsel olarak da Nietzsche hayranı. Özgürlük Anıtı ve Ellis Adaları’nda somutlaşan ulusal mitolojiye göre, Birleşik Devletler’in resmî yönetim şekli dünyanın dört bir yanından gelen göçmenler ve mülteciler için âdeta bir cennettir. Buna karşın, illegal göçmenleri ırkçı fişlemeye dayalı olarak sistematik yurt dışı etme programı ve özellikle misafir işçilerin sömürülmesi hakikati ile birlikte göçmenleri siyasal devşirme programı yıllardan beri mevcuttur. Genel itibarıyla bu politika ABD ordusu ve ajanlarının savaşçı olarak bulunduğu ve ABD askerî güçleriyle iş birliği yapan ülkelerdeki çatışmalardan kaçmak zorunda kalan insan topluluklarının tercihlerine göre işlemektedir. Birleşik Devletler’e yerleştirilen bu göçmen topluluklardan şu istenir: Amerika sınırları dışındaki özgürlükçü hareketlere ve NATO’nun isteklerine karşı boyun eğmek istemeyen bağımsız ülkelere ya da bu yeni gelenlerce değişmez şekilde “komünist” yaftasında bulunulan, yabancı devletlerdeki ilerlemeci ve özgürlükçü siyasilere karşı sürmekte olan ideoloji savaşına ideolojik destek sağlamak. ABD’ye ideolojik kaygılarla yerleştirilen toplumlar Florida ve New Jersey’de Kübalılar, Minnesota’da Hmonglar, Teksas ve Kaliforniya’da Vietnamlılar ile Laoslular, New Yok ve New Jersey’de Kosova Arnavutları’dır. Sanki Birleşmiş Devletler dışarıdan düşman güçleriyle sarılmış vaziyetteymiş, yerde yatan yığınların değil de kendi komşu ülkeleri pahasına Amerika dış politikasını destekleyen göçmenlerin ülkeye kabul edilmesi ahlaki olarak daha doğruymuş gibi; ideolojik testleri geçenleri ülkeye alma politikası, Amerika’yı sığınma ve eğitim kışlasına çevirme teklifinden başka bir şey değildir. Aksi takdirde, demokrasi adına, bir dizi eski sağ görüşlü paralı askeri ve eski devlet adamını resmî olarak Birleşmiş Devletler’e kabul etme politikası nasıl meşrulaştırılabilir? II. Dünya Savaşı’nın Nazi medya uzmanlarını, ordu komutanlarını ve Soğuk Savaş’ın ilk safhalarına kadar da bilim insanlarını istihdam etme şeklindeki bu ABD uygulaması o zamandan itibaren bilinçli bir şekilde sürdürülmüştür: İran’ın devrik Şah’ı, Ferdinand Marcos, Anastasio Somoza, General Nguyen Ngoc Loan, Emmanuel (Toto) Constant, Luis Posada Carriles ve diğerleri bu örneklerden yalnızca DOSYA birkaçıdır. Bu politikalar bu ülkenin isnat edilen değil de gerçek, politik vicdani değerlerini ortaya koyar. ABD’ye dair sevilecek yine de çok şey var; bu ülke bize Herman Melville, David Foster, Ronald Reagan; Barbara Ehrenreich ile Sarah Palin’i verdi. Ne var ki, ülkeyi müşfik bir kozmopolit imparatorluk olarak tasavvur etmek hem şaşırtıcı hem de üzücüdür. Halk kitlesinin direnişine rağmen, ülkenin siyasi elit tabakası ülkeyi görünüşte yasalara uydurulmuş, kurumsallaşmış yolsuzlukla yönettiğinden, halkın bakış açısına göre, devletin ekonomik vizyonu çıkarcı bir büyüme ile derin bir toplumsal duyarsızlığa dayalıdır. Günümüzde ABD’yi en iyi şekilde yansıtan görüntü belki de elinde makinalı tüfek olan bir bebeğin görüntüsüdür: Kendini bilmeyen, masumiyetine sonuna kadar inanan, evden çıkmayan, acımasız, eleştirel düşünmeyen ve içgüdüsel olarak da Nietzsche hayranı. Tarihinin en parlak zamanlarında, örnek almamız gereken köle sahibi kurucu atalarımızın vergi karşıtı isyanları değil; kolonyalizm karşıtı özgürlükçü hareketler ya da başkaldıran devletlerdir. İçimizden bazıları hayranlık uyandırıcı sosyal demokrat geleneği, anlaşmazlıkları uzun din savaşları yoluyla çözme alışkanlığına son vermiş oluşu ve (ABD’nin aksine) işleyen parlamenter demokrasisi göz önünde bulundurulduğunda, birlik olarak güçlenmiş bir Avrupa’nın ABD’nin emperyal planlarını engelleyeceğini bile ummuştu. Yazık ki, şimdi böyle bir umut yok. Yine de mimarisiyle göz kamaştıran Avrupa kenti kavramı —kozmopolitiklik daima bir kent anlayışı olduğuna göre— son dönem neoliberal kültürün Bombay, Sao Paolo, New York ve Mexico City gibi boğucu beton ve kontrplak labirentler görüntüsündeki anıt taşlarından çok daha caziptir. ABD’nin geleneklerden kopması hem umut hem de korku verebilir. Yazının başında Brecht’in söylediği gibi, belki de ihtiyacımız olan şey, ABD’nin bize verebileceğinden daha iyi, daha geleneksel bir yuva/memleket anlayışıdır; sömürülmeye açık, “geliştirilecek” bir uzay değil, sabit ve kutsal bir yer (dünya gibi). Dünya ve insanlığın varlığını ABD’nin ticari anlaşmaları, Orta Doğu’daki petrol savaşları, Amerikan tipi tüketim, bilim karşıtı cehalet, stratejik israf tehdit etmektedir. Bunun yanı sıra, kendi modelimiz dışındaki herhangi bir ulusun alternatif sosyal sistemine karşı duyulan nefret de insanlığın akıbetini tehdit etmektedir. Hayır, bu kesinlikle bizim modelimiz değil. * Minnesota Üniversitesi (ABD) Öğretim Üyesi sabah ülkesi 55 sayı 44 07 | 2015 KÜLTÜR I SANAT OSMANLI’DA BAROK VE ROKOKO MİMARİ ÜSLUPLAR Doğan Kuban vrupa sanatının geç Rönesans ve Maniyerizm’i izleyen büyük ve özgün üslubu Barok’tur. Bu üslup İtalya’da başlar ve diğer Avrupa ülkelerinde özellikle kontra-reform çağının Katolik taşkınlığının bir ifadesi olarak gelişir. Son aşaması ise Fransa’da gelişen ve daha sonra Avrupa’ya yayılan Rokoko’dur. Fakat Avrupa’ya ilk giden Türk elçisinin Paris’te görerek etkilendiği Fransız Rokokosu elçinin getirdiği bezemesel ayrıntıların gravürlerini içeren tablolar nedeniyle (bunların 1000 civarında bir koleksiyon olduğu söylenir) Osmanlı’da da etkili olur. 56 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi İstanbul’da Rokoko ilk kez 3. Ahmet Çeşmesi cephelerinde kullanılan bir Akant Frizi ile başlar. Bunun yontucusu belli değildir. Olasılıkla bir Hristiyan taşçıdır. Türkiye için tarihî açıdan önemli olan, Osmanlı Barok üslubundan önce Osmanlı Rokokosu’nun başlamış olmasıdır. Avrupa’daki Barok-Rokoko zaman dizini Osmanlı’da Rokoko-Barok zaman dizini olur. Bu doğrudan ithal mekanizmasının açık bir göstergesidir. Fakat Barok etkisi ile Rokoko bezeme arasındaki zaman farkı çok uzun değildir. 1729’daki ilk Akant motifinden sonra klasik üsluba aykırı ilk KÜLTÜR I SANAT Barok yapı, 1. Mahmut’un yaptırdığı Nuruosmaniye Camisi’dir ve çeşmeden 25 yıl sonra bitmiştir. Böylece Avrupa’dan doğrudan ithal edilen Barok ve Rokoko 1730-1750 zaman aralığında İstanbul’a Rokoko-Barok sıralamasıyla girmiştir. 24 yıl süren saltanatı süresinde yaptıklarıyla Osmanlı Batılılaşmasının ilk bilinçli patronu 1. Mahmut’tur. Lale Devri’ni kapatan ayaklanmadan sonra açılan ilk matbaa çalışmasına devam etmiş, orduda yenileşme Humbaracı okulu ile, Fransız kontu Bonnevel (Humbaracı Ahmet Paşa) idaresinde başlamış, Rokoko bezemenin kullanılması yaygınlaşmış, Nuruosmaniye Camisi ve Külliyesi gibi klasik üslubu bilinçli olarak arkada bırakan bir anıtsal cami inşa etmiş ve Osmanlı Barok üslubu denen Batı Barok ve Rokoko mimarisinin ve bezemesinin yerel yorumu ile farklı bir kent algısı yaratmıştır. Bu, İstanbul kültürünün Batı etkisindeki ilk köktenci değişme aşamasıdır. Osmanlı yenileşmesi Fransız kültürü etkisi altında gelişmiştir. Rokoko da Fransız kökenlidir. Batılılaşma bir yüzyıl sürecektir. Alman etkisi Moltke’den önce pek yoktur. Osmanlı Barok Mimarisi Nuruosmaniye Camisi ve Külliyesi ile başlar. Nuruosmaniye, Osmanlı anıtsal cami mimarisinin son örneğidir. İstanbul’un suriçi siluetini oluşturan büyük camilerin sonuncusudur. Bir anlamda Osmanlı Klasik Çağı’nın son yaratması ve yeni bir gelecek için de bir işarettir. Dallaway, cami için sultanın Avrupa’dan kilise resimleri getirttiğini, fakat bunun ulemanın tepkisine neden olması dolayısıyla vazgeçtiğini anlatır. Sultanın ilgisi sarayda Batı kültürüne karşı gerçek bir ilgi uyandığını göstermektedir. 1755’de biten Nuruosmaniye Camisi ile başlayan Barok dinî mimari 2. Mahmut’un Nusretiye Camisi ile 1826’da sonlanır. Bir yüzyıldan kısa bir süre İstanbul kent peyzajına egemen olur. En erkeni Kuleli Süvari Kışlası olan büyük askeri kışlalar, kent içi peyzajına varlıklarıyla kimlik kazandıran ikinci yapı grubunu oluştururlar. Bu iki yapı grubu Osmanlı başkentinde kagir, büyük boyutlu yapıların başlıcalarıdır. Ve Osmanlı toplumunun yaşamında egemen iki kurumu temsil ederler: Din ve Ordu. Kentin mimari karakterinin alt yapısını oluşturan ahşap sivil mimari ise 18. yüzyılda kentin özgün mimari karakterinin temelini oluşturur. Kentin ahşap mimari dokusu içinde saray mensuplarının Boğaziçi’nde ve Haliç’te yaptırdıkları yalı, köşk, kasır ve saraylar, büyük ve kagir anıtların yanında, Osmanlı mimari geleneğinin zenginliğini ve canlılığını yansıtırlar. Bugün İstanbul’un en büyük yokluğu o eşsiz ahşap mimarinin yok olmuş olmasıdır. Bunların, birkaç ahşap yalı dışında tümüyle kagir saray ve kasırlarla yer değiştirmesi, Tanzimat’tan sonra sarayın da Avrupa etkisine tümüyle boyun eğdiğini gösterir. Mimar ve bezemesel zevk bağlamında kışlalar Batı ile hesaplaşmanın bir aracı olarak görülse de, sultan camilerinin ve yine sultanların yaptırdığı büyük çeşmelerin Batılı üsluplardan etkilenmeleri saraylardan önce başlamıştır. Fakat bu zaman farkı, yukarıda belirttiğim gibi, uzun değildir. Topkapı sarayında 3. Osman köşkü Barok üslupta yapılmıştır. Bu Batılı etki konusunda dikkat edilmesi gereken, camilerde olduğu kadar, ahşap saraylarda da gelenekten gelen boyutsal ve mekânsal değerlerin ve mekân döşemesinin sürdürülmesidir. Nuruosmaniye Camisi İnşaatına 1749’da başlanan cami ve külliye 1755’de bitmiş, bitmeden önce 1. Mahmut öldüğü için, kardeşi 3. Osman tarafından açılmış, adı da Nuruosmaniye olmuştur. Mimarın bir Rum mimar olduğunu 1753’de İstanbul’da bulunan Fransız mimar Le Roi yazar. Mimarın adı Simon ya da Simeon olarak kabul edilmektedir. Bina Emini ise Ahmet Efendi’dir. Cami mekânı tek kubbe ile örtülü kare bir mekân olarak gelenekseldir. Fakat giriş avlusu Osmanlı mimarisinde eşi olmayan çok kenarlı bir poligon revakla çevrili bir oval olarak tasarlanmıştır. Mihrap, namaz mekânından dışarı taşan, poligonal ve görkemli bir dış kütleye yerleşmiştir. Yarımkubbe ile örtülerek absidal bir karakter kazanır. Gerçi bu uygulama Sinan’ın Edirne’de yaptığı Selimiye’de de uygulanmıştır. Fakat dışarı taşan mihrap kütlesinin, yapının Barok üslup özellikleri vurgulayan bir etkisi olduğu söylenebilir. Barok dönem Yenicami’de kullanılan, dışarıdan bir rampa ile çıkılan Hünkar mahfeli motifini de bazı örneklerinde benimsemiştir. Nuruosmaniye’de bu öge dış tasarımda önemli bir yer işgal eder. Yapının dış tasarımında dört büyük askı kemeri üzerindeki yüksek bir tambura oturan kubbe düşey boyutu vurgulanmış bir kütle tanımlar. Zengin ve abartılı profilleriyle büyük askı kemerleri tasarımın etkili öğeleridir. Dış ve iç tasarımda, düşey pilastrlarla yaratılan çok parçalılık olasılıkla Barok tasarım için karakteristik olan clair-oscure (aydınlık-gölge) etkisini arttırarak, Baroksu bir atmosfer yaratılmasına yardım eder. sabah ülkesi 57 sayı 44 07 | 2015 KÜLTÜR I SANAT Kuşkusuz tasarımda Barok etkiyi yaratan temel ögeler, klasik döneme göre daha zengin silmeler, çok büyük saçak ve korniş profilleri, kubbe kasnağı pilastrların eğrisel profilleri, kasnak altındaki köşe kulelerinin Barok tasarımları, minarelerin derin yivleri, pencereler üzerinde (C) ve (S) eğrileriyle oluşturulan kemerlerdir. Sütun başlıkları ve kemer biçimleri ve sütun ve pilastrların çift kompozisyonları üslubun karakteristik ögeleridir. Minare şerefelerinde de mukarnas kullanılmaz. Genel olarak, klasik döneme göre düz çizgi yerine eğrinin yeğlenmesi yapının Barok sıfatının tanımlayıcı özelliğidir. Caminin içinde, dışarıda olduğu gibi, mihrap nişinin üzerinden bütün mekânı birleştiren ve Fatiha suresi ile bezenmiş büyük korniş iç mekânın dinamiğini yaratır. Pencereler üzerindeki oval madalyonları dönemin ünlü hattatlarının yazıları süsler. Nuruosmaniye Külliyesi’nin tasarımı, yerleştiği alanın kent içinde büyük çarşı yanındaki konumu düşünülürse, alışılmış külliye tasarımlarından farklı ve yaratıcı bir yaklaşım sergiler. Külliyenin en önemli yapısı cami ile birlikte İstanbul’daki Barok yapıların en özgün olanı kitaplık yapısıdır. Nuruosmaniye külliyesi klasik çağın sonunu ve yeni bir çağın başlangıcını tanımlayan tarihî değeri çok yüksek bir anıtsal uygulamadır. İstanbul’da Nuruosmaniye ile 2. Mahmut’un Nusretiye Camisi arasında Ayazma (1757-1760), Laleli (1763-65), Yeni Fatih (1767-1781) camileri 3. Mustafa tarafından yaptırılmıştır. Hiçbiri yaptıran sultanın adını taşımaz. İçlerinde Barok üslubuna en yakın olanı Laleli Camisi’dir. Haydarpaşa Selimiye Camisi Barok camiler içine 3. Selim’in ilk ahşap Selimiye Kışlası’nın camisi olarak yaptırılan cami, Barok camiler arasında Haydarpaşa Selimiye Camisi’dir. Caminin kasnağının yüksekliği ve yarı eğrisel pencereler arası pilastrlar, kasnağı sonlandıran güçlü saçak kornişi ve Rokoko bezemeleri ve bütün tasarıma egemen olan çizgisellik özgün bir Osmanlı Barok yorumudur. Caminin Allom tarafından yapılan gravürü bu özgünlüğü çok iyi yansıtır. 3. Selim onun döneminde harap bir hâlde bulunan Eyüp Camisi’ni yeniden yaptırmıştır (1798-1800). Fakat burada Barok etki görece azdır. Nusretiye Camisi Barok camilerin en güzeli ve Avrupa Barok üslubuna en yakın tasarlanmış Osmanlı camisi, Nusretiye Camisi’dir (bitimi 1826). Osmanlı sultanlarının mimarlarından olan Balyan ailesinin olasılıkla ilk sultan yapısı olan bu cami Osmanlı’nın Tanzimat’tan sonra, geçmiş geleneği tümüyle reddederek Avrupa’yı taklit etmek isteklerinin kesinleştiği dönemin başına işaret etmektedir. Nusretiye Camisi, eski Tophane Camisi’nin 1823’de yanmasından sonra aynı arsada yaptırılmıştır. Klasik dönem yapılarında kütlesel olarak zemine oturma karakterinin yerine, zeminden kurtulma hissini güçlendiren düşey oranların egemenliğidir. Bu yapıya Barok karakter kazandıran nedenlerden başında bu gelir. Kuşkusuz bu Barok biçimlerin kullanılması ile birliktedir. Kubbe çevresindeki kuleler, köşelerdeki ağırlık kulelerinin soğan karınlı denen profilleri ve ağır pilastrlar yapıya cami mimarisinde alışılmamış bir siluet kazandırmıştır. Pencerelerin güçlü süveleri, Barok kemerler yerine dairesel kemerlerin kullanılması, sütun başlıkları gibi ayrıntılar ampir üslubun İstanbul’a geldiğini göstermektedir. Caminin derin yivli kütleleri Barok üslubuna daha yakındır. Fakat yapının içinde daha çok 58 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi KÜLTÜR I SANAT ampir üslubu egemendir. Caminin girişindeki büyük hünkar dairesi yapıya bir cami girişi olmaktan çok bir saray girişi havası verir. Eski İstanbul’da kent içine özel bir karakter kazandıran yapılar arasında çeşme ve sebiller de vardır. Bunların meydan çeşmesi dediğimiz türü kente Lale Devri armağanıdır. Bunların başında ise Bab-ı Hümayun karşısındaki 3. Ahmet Çeşmesi gelir. Bu, İstanbul’da Fransız Rokokosu kökenli Akant yapraklı bezemesel frizin ilk kullanıldığı yapıdır. Rokoko İstanbul’a 28 Çelebi Mehmet’in getirdiği bir bezeme modasıdır. Lale Devri’nin geliştirdiği bezeme karakterine yakın oluşu, olasılıkla, 1. Mahmut döneminin Batılılaşma eğilimleri arasında Hristiyan kökenli başkent zenaatkarları tarafından yapılan çeşme türü yapılar üzerinde uygulanmaya başlamış olması dolayısıyladır. Viyana ve Paris’te yaldızlı bezemeleri ile iç açıcı sarayların havasını İstanbul’da sokak köşelerindeki çeşmeler ve sebiller üzerinde bulursunuz. Bunlar adsız sanatçıların yaratılarıdır. Çeşme aynalarında, sebil pencerelerinin kenarlarında taşa yontulmuş çiçek sevgisi vardır. Bunların bazıları büyük bir heykeltraşı kıskandıracak mükemmelliktedir. Mermer yüzeylerin neşe dolu çiçekleri her duyarlı insanı etkileyen bir tarihî bahçedir. İstanbul’da mezarlarımız bile gönül açıcıdır. Hem bezemeleri hem de yazılarıyla. Bugün bunlara bakıp Türkiye’de heykel sanatının yadsınmasına üzülmemek olanaksızdır. Osmanlı kültürü resim ve heykeli dışlayarak kendini ifade edebileceği büyük bir araçtan mahrum olmakla kalmamış, resim ve heykeli sadece bezemesel sınırlara hapsederek, doğa gözleminin dolayısıyla bilimin de yolunu kapamıştır. (eğri-karşı-eğri) denen çizgisel bir mekanizmanın egemen olduğu ve kökenini klasik Fransız bahçe tarhlarının desenlerinde bulan neşeli ve hafif bir bezeme üslubudur. Üslup aşamalarının sonuncusu olan “Rocaille” döneminde özellikle deniz tarağı motifi çok kullanılmıştır. Birçok sanat tarihçisi Rokoko’yu Barok’un son aşaması olarak kabul eder. Avrupa ülkelerine de, İstanbul gibi Fransız desenleriyle gelmiştir. İstanbul’da da akant yaprakları, deniz tarakları, (C) ve (S) eğrileriyle oluşturulan kartuşlar başlıca motiflerdir. Camiler dışında türbeler, kapılar, saçaklar ve özellikle çeşmelerde çok uygulanmıştır. Sivil mimaride şömineler, tavan bezemeleri, nişler, dolaplar Rokoko ile bezenmiştir. Bunların sanatçıları büyük ölçüde yabancı ustalardır. İstanbul’da 1740 tarihli Mehmet Emin Ağa Sebili erken örneklerden biridir. Nuruosmaniye Sebili (1755), Nuruosmaniye’de 3. Osman Çeşmesi (1755), Hamidiye Sebili (1777), Eyüp’te Mihrişah Sebili (1795), Nusretiye Sebili (1825) İstanbul’un görkemli anıtlarıdır. Sivil mimaride bu bezeme genelde saray mensuplarının yalı ve köşklerinde, kasırlarında vardı. Topkapı Sarayı’nda korunanlar arasında Şehzadeler Odası, 3. Osman Köşkü, Hünkar Sofası, 1. Abdülhamit’in Yemek Odası, 3. Selim’in Annesinin Odası, 3. Selim Odası, Aynalı Kavak Kasrı’nda Rokoko ve Barok bezeme vardır. Yıkılmış saraylar arasında Eyüp’te Esma Sultan Sarayı’nın Allom tarafından yapılan bir salon gravürü İstanbul’da bu bezemenin zenginliğinin şaşırtıcı düzeylere ulaşabildiğini gösterir. Fakat iç bezemenin bu olağanüstü zenginliğine karşın ahşap saray mimarisi dış mimarisinin sadeliğini ve geleneksel çizgilerini korumuştur. Rokoko 14. Louis döneminde İtalyan sanatının egemenliğine karşı ortaya çıkan Fransız Klassisizm’inin özellikle 15. Louis (1715-1784) döneminde gelişen ve sonradan İtalya dışı Avrupa Barok üslubunun daha bezemesel aşaması olarak görülebilecek bir üsluptur. Başlangıçta “Louis Quinze” üslubu olarak da tanınan bu üslup Fransız sarayının etkisi ile Avrupa’ya yayılmış ve özellikle Alman dilli ülkelerde Barok üslubun son aşaması olarak çok zengin desenlerle uygulanmıştır. 28 Çelebi Mehmed Efendi’nin İstanbul’a taşıdığı Fransız “Louis Quinze” üslubunun örnekleri idi. En ünlü yaratıcısı Pierre Lepautre ve daha sonra Pineau gibi sanatçılar olan bu bezemesel arabesk, Fransız klasik mimarisin iç mekânlarında “courbes-contre-courbes” sabah ülkesi 59 sayı 44 07 | 2015 SÖYLEŞİ WALTER ZEV FELDMAN OSMANLI MUSİKİSİ ÜZERİNE Walter Zev Feldman klasik Osmanlı ve Yahudi müziği alanlarında önde gelen araştırmacılardan biri. Aynı zamanda bir müzisyen/icracı da olan Feldman’ın, Necdet Yaşar, Cinuçen Tanrıkorur ve Lalezar Ensemble ile birlikte pek çok ortak çalışması bulunuyor. Feldman’ın Music of the Ottoman Court: Makam, Composition, and the Early Ottoman Instrumental Repertoire adlı eseri alanının temel metinlerinden biri olarak kabul ediliyor. Feldman ile dünden bugüne Osmanlı musikisini, bu musikinin çeşitli bileşenlerini ve gayrimüslim müzisyenlerin klasik Türk/Osmanlı musikisindeki yerini konuştuk. Burak Yedek Altı asırlık Osmanlı medeniyetinin müziğini doğuşundan Cumhuriyet dönemine kadarki süreçte nasıl tanımlayabiliriz? Ve Cumhuriyet döneminde Osmanlı müziğine yaklaşımı nasıl özetleyebiliriz? Osmanlı müziğini, “Türk dilinin Müslüman toplumlarca kullanıldığı Osmanlı İmparatorluğu şehirlerindeki baskın müzik” olarak tanımlayabiliriz. Bahsi geçen şehirler öncelikle İstanbul, Edirne, İzmir ve Selanik’tir. Anadolu’nun Diyarbakır ve Mardin gibi güneydoğu şehirlerini –büyük oranda bu şehirlerin Bağdat ile olan ilişkileri sebebiyle – ve bazı Orta Anadolu ve Batı Anadolu şehirlerini de 18. yüzyılın sonlarına doğru bu listeye ekleyebiliriz. Ayrıca 18. yüzyılda Osmanlı müziği icrasının bazı unsurlarına Bükreş ve Romanya’nın Fener Rum yönetimi altında idare edilen kesimlerinde de rastlanmaktadır. 60 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi SÖYLEŞİ Osmanlı sarayı genelde müzikal tarzın merkezî belirleyicisi ve müzikal himayenin dağıtıcısıydı. Fakat sarayın bu konumu her dönemde aynı kalmamıştır. 17. yüzyıl başlarında Osmanlı’nın müzik kaynakları özellikle güçlü müzikal notasyon ile tarihinde ilk defa zenginleşince Ortadoğu bölgesinin tüm müzik çalışmaları farklı bir şekle büründü. Bu durum Ortadoğu müzikleri arasında, tarihî müzik araştırması anlamında Osmanlı müziğini en ön sıraya koymaktadır. Sorunuzun ikinci bölümüne gelince; Türkiye Cumhuriyeti döneminde ortaya çıkan, Osmanlı müziği ile Batı müziğinin eskiden beri süregelen rekabeti boyunca Türk müzikologlar ancak yakın zamanda Osmanlı müziğini “tarihselleştirmeye” çalıştılar. 20. yüzyıl başlarında Rauf Yekta Bey’in yayınları ile başlayan bugünkü mevcut Osmanlı-Türk müziği “tarihi”, mitos ile logosun uzlaşmamış bir karışımını bize göstermektedir. Bu müzik her nedense genel olarak ve özellikle Cumhuriyet döneminde sonsuz, değişmez, asli ve dolayısıyla tarihdışı olarak resmedilmiştir. Bu durumu özellikle Saadettin Arel’in Osmanlı müziğine yaklaşımında gözlemlemek mümkün. Osmanlı müziği içinde gayrımüslim müzisyenlerin bestekâr ve icracı olarak konumlarını nasıl değerlendiriyorsunuz? Söz gelimi Bobowski ve Kantemiroğlu Osmanlı müziği için neden önemlidir? Osmanlı tarihinde ve toplumunda 17. yüzyıl sonundan 18. yüzyıl başlarına kadar süren değişimi anlamadan bu müziğin nasıl gelişip modern döneme geldiğini açıklamak mümkün değildir. Batı notasyonunda -Bobowski tarafından-, İslam notasyonunda -Osman Dede, Kantemir ve Kevseri tarafından- ve Bizans notasyonunda -Petros ve diğerleri tarafından- icat edilen müzikal notasyon sistemleri Osmanlı’yı hakikaten Ortadoğu müziklerinden ayrıştırmaktadır. Modern Osmanlı müzik teorisi ile birlikte müzikal notasyonun önemli bir kısmı Eflak-Boğdan Prensi Dimitrius Kantemir (1673-1723) tarafından icat edilmiştir. 18. yüzyıl boyunca Ermeni Tanburi Harutin, saray müzisyeni Kemani Hızır Ağa, Rum hanendeler Marmarinos ve Şalaçoğlu gibi Müslüman ve Hristiyan müzisyenler arasında bereketli bir işbirliği görmekteyiz. Buna ilaveten Mevlevi Osman Dede ve Abdülbaki Nasır Dede gibi isimler de bu müzikal teoride ustalaşmış ve kendi dönemlerindeki repertuvarı kaydetmiştir. Buna, 19. yüzyıl başlarında Türk müziğine dair önemli kaynak teşkil edecek malzemeyi sağlayan Ermeni Baba Hamparsum’un (1768-1839) hacimli bir müzik yazımı koleksiyonu da eklenebilir. Osmanlı müziğini başka bir müzik türüyle -örneğin Batı müziğiyle- karşılaştırmak mümkün ve makul mudur? Osmanlı müziği ile Batı müziği arasında herhangi bir şekilde karşılaştırma yapmadan önce müziği nasıl tanımlayacağımız üzerinde uzlaşmalıyız. Duygusal ifadelerin derinliğinden ve entelektüel algılardan bağımsız olarak düşünürsek müziğin varlığı için en önemli iki unsuru zikretmeliyiz: Perde ve zamanlama. Bu iki etkenin kombinasyonu icra esnasında ortaya çıkar. Farklı kültür ve medeniyetlerde bu icranın ne derecede önceden varolan -bestelenmiş- veyahut icra esnasında ortaya çıkan nitelikte -doğaçlama- olduğu farklılık gösterir. Osmanlı müzik kültürü 17. yüzyılda geliştikçe bu iki tarz arasında bir denge oluşturmuştur. Batı müziği ise farklı dönemlerinde farklı eğilimlere sahip olmakla birlikte, Barok dönemde doğaçlama merkezli bir anlayışın hâkim olması dışında son tahlilde odak noktasını kompozisyon ve kompozisyonların icrasına yoğunlaştırmıştır. Günümüz müzikologları Osmanlı müziğindeki beste, icra ve doğaçlamayı nasıl değerlendiriyor? Osmanlı müziğini bugün değerlendirince doğaçlama şekli -örneğin taksim-, beste icrası ve yeni beste birbirlerinden icra tarzı olarak farklılık gösterir. Makam müziğinde ustalaşmış ve doğaçlama yetkinliğine ve deneyimine sahip ve hayatta olan iki üç nesil müzisyenin birbirlerini etkilemesi söz konusu. Buna ilaveten, sözlü ve enstrümantal bestelerin icrası yüksek kalitede olmayı gerektirir. Fakat şu üç unsurdan dolayı Osmanlı müziğinde kompozisyonun gelişimi geç kalmıştır: Birincisi, Klasik Osmanlı müziğine eleştirel yaklaşabilecek kadar bilgiye sahip dinleyicinin azalması; ikincisi, melodinin büyük ritmik yapılarla -usul ile- olan alakasına olan aşinalığın tükenmesi; üçüncüsü, Türk dilinin değişim geçirmesi ve böylelikle Osmanlıca güftelerin ve şiirlerinin sadece kısmi olarak anlaşılması. Günümüzde Osmanlı müziği ile Batı müziği arasında kalan veya gidip gelen müzisyenler var. Osmanlı müziği icrasının geleceğini nasıl görüyorsunuz? Günümüzün ikili -hem Batı hem de Doğu- müzikalitesine aşina müzisyenlerin genişçe yer bulduğu Türkiye’de, bazı müzisyenlerin ya da bestecilerin ağırlıklı veya kısmi olarak Batı müziğine dayalı bir müzikal dili seçip geleneksel Osmanlı taksim icrası yapabilmeleri hiç şa- sabah ülkesi 61 sayı 44 07 | 2015 SÖYLEŞİ şırtıcı değil. Diğer müzisyenler ise hem beste hem de taksim icrası anlamında az çok Osmanlı tarzına sadık kalabilmekteler. Genelde bu müzisyenlerin geçmişe nazaran Osmanlı dönemi müziğiyle kompozisyon anlamında farkları daha kısa usuller kullanmalarıdır. Osmanlı ve Batı müziği arasında ortaklık kurulmasını sağlayan Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş sürecine ek olarak II. Dünya Savaşı sonrasının demografik değişimini ve özellikle son 30 yıllık süreci zikredebiliriz. Diğer bir yandan İstanbul, Ankara ve İzmir gibi şehirlerde Anadolu’dan gelen insanların nüfusu artarken Hristiyan toplulukların -uzun zamandır Osmanlı müziğinin önemli dayanak noktalarından birisi olan Rumların- giderek azalması veya kaybolması söz konusu. Daha önceki dönemlerde göçmen aileler yerleştikleri yerlerin müzikal kültürlerine kısmi olarak adapte oluyordu. Necdet Yaşar, İhsan Özgen, Alaettin Yavaşça gibi bir önceki neslin ileri gelen Osmanlı müziği icracıları örneklerinde olduğu gibi hepsi Güneydoğu Anadolu kökenliydi. Gelecekte ise Anadoluluların hangi oranda bu geleneği devam ettirecekleri belirsizliğini koruyor. Osmanlı müziğinde 15. yüzyıldan 20. yüzyıla kadar süren dönem içinde yaşanan değişimi genel anlamda nasıl açıklayabilir ve tasvir edebiliriz? Osmanlı müziğinin sosyal temellerine dair ne söyleyebilirsiniz? Türk kültürü derin müzikal bir kültürdür; hatta İslam öncesi mitolojide ve günlük hayatta bile Türkler için müziğin önemli bir rolü olmuştur. Müzik, Türk kültüründe hiçbir şekilde sadece “Dionysosçu” bir toplumsal rol ile ilişkili değildi, çoğu zaman ağırlık ve önem verilen bir meseleydi. Janos Sipos’un etnomüzikal araştırmalarında da görüldüğü gibi, örneğin Türkçe konuşan Anadolu halklarında Türk kökenli müziğin pek çok özelliği 62 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi günümüze taşınmıştır. Öte yandan Şelçuklu, Anadolu Selçuklu ve Osmanlı saraylarında Farsi ve Orta Asyalı müzik pratiklerinin ve Farsça konuşan müzisyen ve bestekârların egemenliğini görmekteyiz. Mevlevi dervişlerinin ayinlerinin dışında bu dönemde Osmanlı müziğinin varlığından söz edilemez. Son yapılan çalışmalar -örneğin O. Wright’ın, 1992’deki çalışmaları- 16. yüzyılın ortalarından sonra, Osmanlı sarayının daha gelişmiş ve çok yönlü müzikal repertuvarları desteklemeye devam edemediğini söylemektedir. Bu dönemde sadece mehteran ve Mevlevi dervişlerinin daha yüksek sanatsal standartlara sahip olduğu düşünülmektedir ve bu 17. yüzyıl ortalarına kadar böyle devam etmiştir. Bu çöküş muhtemelen eşzamanlı olarak Safevi İranı’nda çöken müzik ile ilişkilidir. Türkiye’de vokal saray müziğinin çöküşü -ve neredeyse folklorik sayılabilecek kentli Türkçe şarkı repertuvarının doğuşu- ve aynı zamanda enstrümantal müziğin direnişi ile ilgili en önemli kaynak Ali Ufki Bey’in 1650’li yıllardaki çalışmalarıdır. Ancak her iki imparatorlukta da 17. yüzyılın son üçte birlik kısmında, eski komposizyonel tekniklerin yeniden canlandığı ve yenilerinin türediği müzikal bir “rönesans” gerçekleşmiştir. Osmanlı Türkiyesi’ndeki anahtar figürler, bestekâr Hafız Post (ö.1694) ve hocası Osman Efendi gibi görünmektedir. Bu dönemin en öne çıkan bestekârı ise muhtemelen Buhurizade Mustafa Itri’dir (ö.1712). Türk kültürü derin müzikal bir kültürdür; hatta İslam öncesi mitolojide ve günlük hayatta bile Türkler için müziğin önemli bir rolü olmuştur. Lale Devri’nden sonra Türklerin seküler müziği yerli Rumlar, Yahudiler, Ermeniler ve diğerlerinin eğitimli kesiminin de seküler müziği olmuştur. Müzikal aktarımın pek çok yolu vardı. Pek çok dergâh her dinden gelen yetenekli öğrencileri kabul etmiştir. Osmanlı sarayının 18. yüzyıldaki öncü icracı ve bestekârları Müslümanlar olduğu kadar -Hızır Ağa, Numan Ağa ya da III. Selim gibi- Hristiyanlar ve Yahudilerdi -Zaharya Efendi, Ha- Osmanlı müziğinde Yahudi, Ermeni ve Rum müzisyenlerin konumu ve önemi nedir? Müzikal pratiği bahsettiğimiz “rönesans”a sürükleyen etkenler arasında, Osmanlı elit sınıfın içindeki geniş kapsamlı değişimler sayılabilir. Bu değişimler daha önce R. Aboul Haj tarafından tanımlanan “yerel olarak oluşturulmuş modernlik” ile sonuçlanmıştır. Bu değişimler her dine mensup müzik uzmanının birbiriyle daha fazla etkileşime geçmesine neden olmuştur. Özellikle de sufiler, İslam uleması, Rum Ortodoks başhanendeleri, Yahudi ve Ermeni toplumlarının hem seküler hem de dinî musikişinasları tarafından muhatap kabul edilen Mevlevi dervişlerinin ön plana çıkmasıyla... Hatta uzak olan Moldova bile sahneye dâhil olmuştur, Itri’nin en öne çıkan öğrencilerinden biri Prens Kantemir’dir. Lale Devri’nin sanatsal gelişmelerini sağlayan, Batı Avrupa’dan gelen herhangi bir etkiden çok bu “yerel olarak oluşturulmuş modernlik”tir. Zaharya, Tanburi İzak, Nikoğos Ağa ve Tatyos Efendi gibi gayrımüslim müzisyenlerin Osmanlı müziğine etkisi ne ölçüde olmuştur? Gayrımüslim bestekârların farklı bir tarzı olduğunu söylememiz mümkün mü? SÖYLEŞİ ham Musi, Petros Lambathariosi Tanburi İzak ve birçokları. Bu dönemde, derviş neyzenler hariç tüm Müslüman bestekârların sarayda eğitim aldıkları tahmin edilmektedir. Öte yandan gayrimüslimlerin çok çeşitli kentsel kaynakları vardı. Edirneli, İstanbullu ve İzmirli Yahudiler Osmanlı saray müziğini -maftirim olarak da bilinir- kullanarak İbranice sofistike bir repertuvar yaratmışlardır. Bunlar Osmanlı kompozisyonu için içsel modeller oluşturmuşlardır. Yahudi bestekârlar arasında Tanburi İzak Fresko’nun (ö.1814) bazı besteleri farkedilir kompozisyonel teknikleri barındırsa da konu hakkında bir sonuca varmadan önce daha detaylı araştırma yapmak gerekir. 17. yüzyılın son çeyreğinden itibaren daha geniş kapsamlı yeni bir müzik doğmuştur. Bu müzik toplumsal ve kültürel normların daha da değiştiği ve sarayın müzisyenleri giderek daha az himaye eder hâle geldiği 19. yüzyılın sonlarına kadar kendi yerel çizgilerini geliştirmeye devam etmiştir. 18. yüzyılla beraber Doğu -özellikle Farsça konuşan Doğu dünyası- kültürel ve siyasi bir çöküşe geçmiş ve Osmanlılar için müzikal ilham kaynağı olma özelliğini kaybetmiştir. 18. yüzyılın ortasındaki Osmanlı “barok” mimarisinin anlamı üzerine yapılan son çalışmalar, Osmanlı, Bizans ve Batı unsurlarının mimaride neredeyse eşit olarak kullanıldığını söylemektedir. Öte yandan, müzikal olarak bakıldığında, Osmanlı ve Bizans unsurlarının Batı’dan gelenlere kıyasla çok daha fazla etkileşim içinde olduğu görülmektedir. Yani mimaride olduğu gibi, müzikte de asla bir Osmanlı barok dönemden geçilmemiştir. Elimizdeki veriler, dinî topluluklar arasında doğan bu yeni iletişim ortamının Rum Ortodoks icracı ve besteciler, Mevlevi dervişleri, Müslümanlar ve Yahudi müzisyenler ve diğerleri arasında bir diyalog oluşmasını sağladığını göstermektedir. Makam ve usuldeki pek çok gelişme tabiatıyla yerli olmakla beraber, bazı başka gelişmeler de Bizans müziği ile karşılıklı etkileşim içerisine girildiğine işaret etmektedir. Rum dinî ve seküler müzisyenlerinin Osmanlı müziği üzerinde en etkin tesire sahip olan grup olduğu söylenebilir, ancak aynı zamanda kendileri de bu müzikten çokça etkilenmişlerdir. 18. yüzyılda en çok adı geçen Osmanlı müziği bestekârı olan Rumların aynı zamanda kilise koro şefi ve bestekârı olduğu görülmektedir. Bu müzisyenler, Türk himayecilerine açıkça çok çekici gelen ve oldukça gelişkin bir melodik çizgiye sahip müzikal kompozisyonlar içeren bir Bizans altyapısından geliyorlardı. Kendi Bizans notasyonlarında, aynı zamanda oldukça hacimli bir Osmanlı seküler müzik repertuvarını da korumaktaydılar, bu henüz keşfedilmiştir. Notaya dökülmüş bu repertuvar –ki bu repertuvar bilinen notaya dökülmüş Türk müziği beste ve kâr vokal form kaynaklarından çoğu zaman bir yüzyıl daha eskidir- üzerinde yapılacak çalışmalar Osmanlı müzik çalışmalarında bir devrim etkisi yaratabilir. Osmanlı müziğinin zirve dönemi ve bu dönemde etkili olmuş olan unsurlar nelerdir? Uzun geçen yüzyıl olarak bilinen -özellikle 17. yüzyılın son çeyreğinde başlayıp 19. yüzyılın ilk otuz Uzun geçen yüzyıl olarak bilinen -özellikle 17. yüzyılın son çeyreğinde başlayıp 19. yüzyılın ilk otuz yılına kadar devam eden18. yüzyıl Osmanlı müziği için en çok gelişimin kaydedildiği dönemdir. yılına kadar devam eden- 18. yüzyıl Osmanlı müziği için en çok gelişimin kaydedildiği dönemdir. Bu gelişim genişlemiş melodik cümlelerde, usul ve melodinin karmaşık ilişkisinde ve makam geçişleriyle perdelerin açıklık ve incelikli kullanımlarında kendisini apaçık şekilde göstermektedir. Bu müzikal gelişimlerin hiçbiri Batı müziğinin özelliklerini yansıtmamaktadır. Fakat 18. yüzyıl sonlarında Batı etkisi özellikle bazı makamların -mesela Buselik makamı- kullanımında kendisini belli etmektedir. Şüphesiz ki bu dönemin bazı bestekârlarının eserlerinin detaylı olarak incelenmesi başka keşiflere imkân verecektir. Fakat yine de Batı’nın Osmanlı müziği için başlıca dönüşümsel etkiye sahip olduğu değerlendirilmesi mümkün değildir. Bunun yanında icra alanında bazı belli başlı gelişmeler görülmektedir. Bu gelişmelerin kaynağı da ya edebi kaynaklar veya müzikal yapıya dairdir. Meşk eğitim, öğretim ve intikal sisteminin yaygın olması sebebiyle bazı ses ve enstrüman icra eden müzisyenlerin geçmiş müzikal çizgileri -özellikle tanbur ve neyde- 19. yüzyıldan 20. yüzyıl ortalarına kadar takip edilebilir. Son olarak, bu müziğin bugününe ve geleceğe nasıl aktarılabileceğine dair neler söylemek istersiniz? Bugün, Osmanlı müziğinin icrası -bestelerin aksine- Osmanlı müziği döneminde göze çarpan kırılmalar ve devamlılık alanları ile birlikte Cumhuriyet dönemine has bir gelişim sergilemektedir. Müzikal aktarımın -her ne kadar müzik notasyonu olsa da- esas olarak sözlü olarak gerçekleştirilmesi usta müzisyenden talebe müzisyene olan aktarımın devamlılığını kanıtlamaktadır. Bana kalırsa bu devamlılık beslenip geliştirilebilir ve gerekli pedagojik destek ile günümüzden geleceğe aktarılabilir. sabah ülkesi 63 sayı 44 07 | 2015 KÜLTÜR I SANAT Osmanlı Musevi Musikisi ve Sufi Bağlantıları spanya’dan gelen Yahudi göçmenlerinin Osmanlı İmparatorluğu’na yerleşmeleriyle birlikte bu göçmenler ile yerli Romaniote (Rumca konuşan Bizans Musevileri) arasında 16. yy’ın sonlarından günümüze dek uzanan yoğun bir musiki paylaşımı oluşmuştur. Bu Musevi toplumunun müzisyenleri, gelişiminin her basamağından (eski Osmanlı formundan günümüz modern formuna kadar) olmak üzere Türk makam geleneğini benimserlerken; Musevi dinî ve toplumsal ritüelleri ile bağlantılı çeşitli musiki icralarının temeli olarak görülen musiki türlerini de icra etmişlerdir. Osmanlı İmparatorluğu’nda gayrimüslim azınlıkların gelişmesini sağlayan benzersiz toplumsal koşullar musiki alanındaki böylesi bir etkileşime zemin hazırlamıştır. İmparatorluğun son dönemlerinde (19. yy’ın sonu ila 20. yy’ın başlarında) gerçekleşen Osmanlı Yahudilerinin kitlesel göçü, bu musiki icra ve kompozisyonlarının Avrupa, Amerika ve İsrail’e yayılmasına neden olmuştur. Türkiye’de kalan Musevi toplumu ve Osmanlı Yahudilerinin kıtalararası diasporası Osmanlı Musevi Musikisi olarak adlandırdığım bu musikiyi icra etmişlerdir. Bu musiki Musevi ayinlerinde İbranice dinî şiir ve ilahilerin Osmanlı makam sistemine göre icra edilmesiydi. Osmanlı’da Divan’a gereken alanlarda hizmet etmesi amacıyla farklı etnisite ve dine mensup azınlıklar istihdam edilmekteydi; bu politikanın bir parçası olarak Osmanlı Musevi müzisyenleri kendi toplumlarının da ötesine uzanarak, bu çok bileşenli Osmanlı kültürel teşebbüsüne katılmışlardır. Bir başka deyişle, Museviler ile Musevi olmayan Osmanlı meslektaşları arasında gelişen musiki etkileşimi İstanbul’da Sultan’ın Divanı gibi elit seviyede gerçekleşmiştir. Ne var ki, müziksel etkileşimin gerçekleştiği başka alanlar da bulunmaktaydı. Sözgelimi sufi tarikat merkezleri Musevilerin yabancı olmadığı mekânlardı. Esasen Yahudi-Sufi etkileşiminin kökleri İslam’ın ortaya çıkışına dek uzanmaktadır, ancak bu etkileşimin Osmanlı kolu, musiki kültürü açısından en zengin 64 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi kollardan biridir. Yahudilerin Sufi ritüellerine benzerlik taşıyan yarı-dinî toplantılarına dair ilk bilgiler 6. yy’ın ortalarında Filistin’in kuzeyinde bir yerleşim birimi olan Safed şehrine uzanmaktadır. Bu şehirdeki Yahudi mistik hareketinin liderlerince başlatılan aktif dua ayinleri, birçoğu geceleri, özellikle de Şabat günlerinde gerçekleşen yeni ritüellere dönüşmüştür. Bu mistikler, ruhani arzularına ulaşmak için musikinin gücünü keşfetmişler ve bu düşünce, toplulukların yeni bir şarkı repertuarı geliştirmesinde etkili olmuştur. Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Yahudi toplulukları bu dinî pratikleri Safed’den almıştır; böylelikle Osmanlı Yahudilerinin arasında giderek artan bir musiki hareketliliği oluşmuş; bu durum aynı zamanda yeni İbrani şiir ve ezgi arayışlarına zemin hazırlamıştır. Sufi tarikatlar, 13. yy’dan itibaren Filistin’i kendilerine mekân edinmişlerdir. 16. yy’a gelindiğinde ise Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Seferad göçmenler tarafından icra edilen musiki etkinliklerinin merkezi hâline gelmiş olan Safed’de en az sekiz Sufi cemaati bulunmaktaydı. Safed’in Yahudi yerleşimcileri için şehirdeki bu Sufi mevcudiyeti ve tekkelerinde gerçekleştirdikleri ritüeller uzak durulması neredeyse imkânsız şeyler- KÜLTÜR I SANAT di. Zyara (evliyaların türbelerine yapılan ziyaret) gibi dinî pratikler, cemaatle birlikte mütalaa ile öğrenme, kendini toplumdan uzaklaştırarak inzivaya çekilme ve tefekkür edebilmek için tabiatı gözlemleme Safed kabalistlerinin alışılagelmiş ritüelleriydi; dolayısıyla bu ritüeller Sufi pratiklerini de yansıtmaktadır. 16. yy’da Osmanlı İmparatorluğu’ndaki İber yarımadalı Yahudi sürgünler arasında en öne çıkan dinî otorite olup, kendisi de bir mistik olan Haham Joseph Karo’nun (14881575) Safed’e varmadan önce Edirne (eski adıyla Adrianople)’deki bir Sufi tekkesine yaptığı ziyaret, Yahudi ruhani liderlerin Sufi camia ile olan yakınlığını gözler önüne sermektedir. Karo, yaşadığı olağanüstü ve coşkulu tecrübeyi anlatırken heybetli bir ses cümbüşünden bahsetmektedir. Yosef Karo Sufi merkezine girdiği anda kendisini ele geçiren bir melek tarafından şiddetle azarlanmıştır. Bunun gibi yaşanmış tecrübeler muhtemelen sadece ona özgü değildi; dolayısıyla en azından Karo vasıtasıyla [Sufi rituelleri] Safed dinî pratikleri üzerinde birçok etki bırakmıştır. 16. yy’da Safed şehri ve çevresindeki Yahudiler arasında gelişen bu ruhani gece ibadetlerinin olası Sufi arkaplanı böylelikle sağlam bir hipotez sayılmaktadır. Ne var ki, Safed’de Yahudi ve Sufi mistikleri arasındaki ilişkinin sınırlı sayıdaki kayıtları gözden geçirildiğinde bazı tereddütler de ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle, Osmanlı Filistin ve Suriye’sinde gelişen Yahudilerin gece müzikli ibadet toplantılarının ne derece Sufi pratiklerinden derlendiği ya da bu toplantıların daha eski Musevi dinî geleneklerinin birer uzantısı olup olmadığı henüz açıklığa kavuşmamış bir konudur. Bu gece ibadetlerinde ek olarak okunan dualar ve kıraat edilen mezmurlar, özellikle siyasi gerginliklerin Yahudi topluluklarına karşı tehdit oluşturduğu zamanlarda Orta Çağ İspanya’sında belgelenmiş olan dinî pratiklerdir. Ayrıca, bakkashot (sözlük anlamı “arayış şiirleri”) repertuarı Orta Çağ İspanya’sında sabah ibadeti öncesi siddurim’de (dua rabıtası) yer almaktaydı ki bu durum, belki de dindar insanların sinagoga gün doğumundan önce gelip ruhani hazırlıkları tatbik etme alışkanlığı ile açıklanabilir. Yahudi musiki icraları üzerinde kesin bir Sufi etkisi olduğu şüphe götürse de, Sufi fikirlerinin bu icralardaki etkisi tartışılmazdır; hatta musikinin insan ruhu üzerindeki kuvvetli etkisi Safed çevresinin önemli simalarının yazılarına da nüfuz etmiştir. Eliyahu de Vidas (1518-1592) mühim eseri Reshit Hokhmah’ta (Venedik 1579) bu yazımız için önemli olan bu konunun bazı yönlerine dikkat çekmiştir. Gökkubbedeki güneşten yayılan coşkulu bir ezgiyi eserinde tartışırken Vidas aynı zamanda kozmolojik seslere ve onların insan tarihinin gidişatındaki etkilerine değinmiştir. Aynı zamanda kendisi, dinî olmayan musiki icrasına karşı katı bir tutum izleyerek, enstrümantal musikiye, kadınların şarkı söylemesine ve bunların içki kullanımı ile birlikte icra edilmesine şiddetle karşı çıkmıştır. Diğer yandan, Tevrat’ı öğrenirken Tanrı’ya yapılan övgülerin terennüm edilmesi (“şarkı” formunda yeniden düzenlenmiş olarak okunması) ya da duaların ve dinî şiirlerin okunması insanın Dvekut’a (Allah’a gönül bağıyla bağlanmaya) ulaşmasını sağlayan bir yoldur. Musikinin etkileri ve gücü hakkındaki bu karşılıklı cazibe ve kuşku ikilemi Tanrı’nın kendisine övgüde bulunulması isteği ve Sufilikten alınan ya da Sufilikle paylaşılan fikirler, 16. yy’ın ikinci yarısına doğru Osmanlı Yahudilerinin makam temelli dinî musiki icralarının hızla artmasına zemin oluşturmuştur. Osmanlı topraklarındaki Yahudilerin musikisindeki bu yeni hareketliliğin yanı sıra Musevi yaşamının (mesihle ilgili beklentilerle coşmuş bir şekilde) ruhani bir yön kazanması bu dönemin karakteristik özelliğidir. Belirli zamanlardaki geleneksel dinî ayinlerin sık sık araya girmesi nedeniyle, oluşmakta olan bu yeni müzik hareketi için daha fazla zaman ayırmak adına alternatif dinî ayin zamanlarının belirlenmesi Safed kabalistleri için bir zorunluluk hâline gelmişti. Israel Najara tarafından yayımlanan ve makamlara göre düzenlenmiş ilk İbranice mecmua olma özelliğini taşıyan Zemirot Israel (Safed, 1587) o dönemdeki gelişmelerden uzak kalmamıştır. Mecmuada, Galillee (Celile) şehrindeki Sufi ritüelleri ve musikinin insan hayatını değiştirdiğine dair fikirlere rastlanmaktaydı. Bu dinî pratikler Safed’in 1604 yılında yağmalanmasının ardından pek çok kabalistin sığındığı Şam ve Halep’teki Suriye Yahudileri tarafından da icra edilmekteydi. Najara’nın Suriye’deki varlığı, Halep şehrinin yıllara meydan okuyan musiki geleneği ile birlikte, Musevi şiiri ve Osmanlı musikisi arasında muhteşem ve benzersiz bir sentez oluşturdu. Najara’nın Osmanlı İmparatorluğu topraklarındaki geçici ikametleri ve nihayetinde Gazze’ye daimi olarak yerleşmesi büyük ihtimalle birçok Yahudi şehir merkezinde bu yeni musiki icrasının yayılmasına yardımcı oldu. Türk makam musikisinin sahte mesih Sabatay Sevi’nin müridleri tarafından kullanılmış olması, bu sanattaki Yahudi varlığını ortaya koymuştur. Sabatay Sevi ve onun mesih hareketi ile Sufi ritüel pratikleri arasında güçlü bir ilişki bulunmaktadır. Sabatay’ın irtidadından sonra, çoğunlukla Osmanlı Yahudileri olan müridleri ibadet ezgilerinde Türk makamlarını kullanmıştır. 17. yy’a ait bir elyazmasında yer alan Yahudi İspanyolcası dilindeki Sabatayist ilahi koleksiyonu ile Najara’nın derleme mecmuası olan sabah ülkesi 65 sayı 44 07 | 2015 KÜLTÜR I SANAT Zemirot Israel arasında benzerlikler çoktur. Haham Israel Hazzan’ın rivayetine göre, Sabatay Sevi İslam dinine geçişinden sonra Edirne’deki Bektaşi tarikatının zikir toplantılarına katılmıştır. Zaman içerisinde, bazı Osmanlı Yahudi musiki icraları aynı coğrafyada varlık gösteren Sufi musiki icralarına benzerlik göstermeye başlamıştır. Örneğin Halep Yahudileri arasında bakkashot’un icrası, şarkıların farklı makamlarla birleştirilmesi anlamına gelen fasıl olarak görülmüştür. Yahudi musikisindeki bu fasıl türü Halep’teki muhafazakâr Kadiri tarikatı olan Hilaliye’nin repertuarını andırmaktadır. Bu Sufi repertuarında her hafta icra edilen beş sabit fasıl bulunmaktadır (beş namaz vakti ve İslam’ın beş şartında olduğu gibi). Benzer şekilde her biri farklı makamda olmak üzere sabit bakkashot repertuarı kış aylarında, her Şabat gününde Halep sinagogunda icra edilmekteydi. Filistin ve Suriye’deki Musevi-Sufi ilişkisine benzer olarak, Anadolu ve Trakya Yahudileri ile Mevlevi tarikatı arasında da bir ilişki bulunmaktaydı. Osmanlı İmparatorluğu’nda Mevlevi tarikatı mensupları, saray musikisinde bestekâr, öğretmen ve icracılar olarak önemli bir yere sahiptiler. Dahası, Mevlevi ayinleri çok gelişmiş enstrümantal ve sözlü komposizyonlar hâlinde icra ediliyordu. 500 yıl boyunca Türkiye, Suriye, Irak ve Filistin’deki Osmanlı Yahudi müzisyenleri ve müzikseverleri bu Sufi müzisyenlerle çeşitli ve yakın ilişkiler kurmuşlardır. Onların repertuarlarından faydalanmışlar, ibadethane ve tekkelerini sık sık ziyaret etmişlerdir. Yahudi müzisyenlerin İstanbul ya da Edirne’deki Sufi toplantılarına katılmalarını teşvik eden sosyal faktör, Mevlevi tekkelerinin diğer İslami müesseselerin aksine gayrimüslimlere açık ve ılımlı olması olabilir. Kimi zaman yazarların bizzat yaşadıkları tecrübelere dayanan modern Musevi Osmanlı tarihyazımcılığı, yakın dönemde gerilemekte olan Osmanlı İmparatorluğu’nun her bir köşesinde Musevi ve Sufiler arasında yakın bir musiki ilişkisi olduğunu göstermektedir. Menahem Azuz doğum yeri olan Edirne ile ilgili olarak 1946 yılında şunları aktarmıştır: “Sürgün edilen Yahudiler İspanya’dan Edirne’ye ulaştıklarında, Müslüman derviş ilahi korolarını model alarak bir müzisyen korosu kurdular. Bu Müslüman dervişlerinin korolarında, dervişlerin ilahileri değişmeyen makamlarla her hafta okunuyordu.” Bu kısmen eksik rivayeti okurken dikkatli olmak gerekir. Yahudilerin Osmanlı musiki geleneğini benimsemeleri çok daha uzun bir süre sonrasında gerçekleşmiştir, İspanya’dan sürüldükten hemen sonra değil. Edirne’deki Yahudi mevcudiyeti 16. yy’ın başlarından itibaren birçok engel ve başarısızlıkla karşılaştı. Bu nedenle Edirne’de 66 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi “Yahudi Hazanlar ve İbrani Şairler” okulunun kurulması, ki sonradan Maftirim olarak adlandırıldı, 17. yy’ın ikinci yarısında gerçekleşmiştir. Bu dönemdeki Osmanlı Hükümdarı IV. Mehmet (1649-1687) divanını Edirne’ye taşımış, hükümdarın ve sarayın Edirne’ye taşınmasıyla da oradaki Yahudi yerleşimi ciddi manada canlanmıştır. Tarihçi Abraham Rosanes’in tuttuğu kayıtlara göre, Haham Israel Najara’nın müridi olan şair ve bestekâr Avtalyion ben Mordechai’nin, Edirne’deki Mevlevi Tekkesi ile yakın bağları vardı. Rosanes, Avtaliyon’un Türkler arasında Küçük Hoca Haham (“Ermiş”, Seferad düşünürleri ve toplum liderlerine verilen İbranice bir unvandır) Aftalyon olarak bilindiğini yazılarına eklemiştir. Yunan Makedonya’sında Selanik’in uydu şehri olan Serez’deki Yahudi topluluklarıyla ilgili olarak Mercado Covo aşağıdaki kaydı tutmuştur: “O zamanlarda (Sultan II. Selim dönemi, 1566-1574) Osmanlı’nın neredeyse her önemli şehrinde Mevlevi tekkeleri kurulmuştu. Bu tarikatın mensupları, dinî tören ve ibadetlerinde ney adı verilen, çok hoş ve hüzünlü bir melodisi olan; dinleyenlerin kalbini dağlayıp arzuyla dolduran uzunca bir flüt kullanıyorlardı. Musevi kantorlar (hazzanim), hanendeler (mezammerim) ve ozanlar (paytanım), her perşembe bu semah dönen dervişlerin dinî toplantılarına katırlırlardı. Böylelikle, KÜLTÜR I SANAT onları izleyerek ve dinleyerek birçok şeyi öğrenen bazı kantorlar (koro şefleri) oryantal (şarkî) ezgileri benimsediler. Bu doğu melodilerini yeniden düzenleyip bizim kutsal şiir ve şarkılarımıza (piyutim ve pizmonim) uygun hâle getirdiler.” Osmanlı Sefardimleri arasında musikinin gelişmesinde Edirne’nin rolü, orada bulunan Mevlevi tekkesinin etkilerinden dolayı büyüktür. Bu Mevlevi tekkesi Türk sanat musiki geleneğini muntazam şekilde muhafaza etmesiyle bilinmekteydi. Bu konuda, “Mısırlı İbrahim” olarak da bilinen Halep doğumlu Yahudi müzisyen Abraham Levi Hayat örnek olarak gösterilebilir. Kendisi, Mısır’da kaldıktan sonra (ki bu lakabının Mısırlı olmasının sebebidir), 19. yy’ın sonlarına doğru Türkiye’ye yerleşmiş; tanınmış Mevlevi üstadlarından olan Hoci Karami Efendi’den eğitim almıştır. Yahudilerin Türklere musiki öğrettikleri de olmuştur. Haham Abraham Mendil (1829-1881) Kulekapı Mevlevihanesi olarak da bilinen Galata Mevlevihanesi şeyhlerinden Ataullah Efendi’nin musiki hocasıydı. Konuyla alakalı başka bir örnek ise Osmanlı Yahudilerinin bulunduğu başka bir köşeden, Manastır şehrinden verilebilir (günümüzdeki adı Bitola olan bu şehir Makedonya Cumhuriyeti’ndedir). Yerli Yahudi topluluk liderleri, her cuma akşamı cami ve mahalli tekkelerdeki dinî merasimlere davet edilirdi. Bu münasebetler sebebiyle, Manastır Yahudileri dinî merasimlerini Türk musikisi kökenli musikiye göre icra ettiler. Bu durumun şahitlerinden birine göre, Manastır Yahudileri “tekke ilahi ve ezgilerini kendi musikilerine uyarladılar. Bu tekkelere eski padişahların yüksek rütbeli Yahudi memurları cuma geceleri [daha doğrusu perşembeyi cumaya bağlayan geceler] gidip Müslüman meslektaşlarına saygılarını sunarlardı.” Magnesia (Yunanistan’da bir bölge) doğumlu olan ve sonraları İzmir, Rodos Adası ve Kudüs’te aktif şekilde sanatını icra etmiş olan Hanende (Kantor) Moşe Vital, gençliğinde (1920’lerde) cuma günü öğleden sonraları dervişlerin toplantılarına katılmıştır. Hanende Moşe Vital’in anılarıyla karışık şu gözlemleri de 20. yy’ın başlarında Musevilerle Mevleviler arasındaki yakınlığı ve musiki alışverişini çarpıcı bir biçimde gözler önüne serer: “Adlarını saydığım hanendeler (Shem-Tov Chikiar, Salomon ve Isaac Algazi, Eliyahu Hacohen) derviş musikisinden çok etkilenmiştir. Dervişler Türkiye’deki dindar Müslüman gruplarındandır. Tarih boyunca dinî tesirleri olmuştur. Dinî ritüellerinde dinî müzik eserleri okurlar, enstrümantal musiki icra ederler ve aynı zamanda bir iki saat semah dönerler. Dinleyenler hazdan ve coşkudan kendilerinden geçerler. Bu dinî gruplardan olan Mevlevi dervişleri arasında şarkı okumasını, enstrüman çalmasını bilen ve muhteşem ve müstesna şekilde musiki icra eden dervişler vardı. Çocukken, hatırlıyorum, ben de her cuma günü öğle üzeri evden kaçar (o vakitlerde okul bitmiş olurdu), dervişlerin tekkelerindeki törenleri seyretmeye ve onların güzel ezgilerini dinlemeye giderdim. (...) İzmir’de başka Yahudi musikiseverler de bu törenlerde icra edilen musikiyi dinlemek için sık sık tekkeye gelirlerdi. Her derviş sadece iyi şarkı söylemesini değil, İslam musiki sanatını da mükemmel şekilde bilirdi. Dervişler makamları da çok iyi bilirlerdi. (...) Bizim hazanlarımız onların güzel ezgilerini dervişlerden öğrendiler, öğrendiklerini bizim sinagoglarımıza getirdiler.” Algazi’yi sinagogda dinlemiş olan İzmir doğumlu Abraham Altalef Mevlevilerin Algazi’yi (1889-1950) sinagoga dinlemeye geldiklerini ve onu heyecanla dinlediklerini anlatmıştır. Yayımlanmış olan tek Maftirim mecmuası olan Shirei Israel be-Eretz ha-Qedem (İstanbul 1926), Yahudi müzisyenlerin Mevlevi musiki icralarına yabancı olmadığına dair kanıt niteliğindedir. Bu etkiyi İsmail Dede Efendi (1778-1846) tarafından güfte giydirilen İbrani şiirlerinde de görmekteyiz. Çağdaş kaynaklar şunu da göstermektedir: Türkiye’de Yahudilerle Sufiler arasındaki bağ imparatorluk dönemini de aşarak, -her ne kadar Türk hükûmeti 1925’te resmî olarak Sufi tekkelerini kapattırmış olsa da-, Türkiye Cumhuriyeti döneminde de devam etmiştir. Bir röportajda, amcası ve aynı zamanda akıl hocası maftirim şefi olan din adamı Samuel Benaroya (1908-2003) hatıralarını aktarırken çocukluğunda Yahudi müzisyenlerin Edirne’deki Mevlevi tekkelerine ve aynı şekilde Mevlevi müzisyenlerin de sinagoglara yaptıkları karşılıklı ziyaretleri anlatmıştır. Türkiye’de Sufi ve Yahudi hanendeler arasındaki karşılıklı etkileşim yakın zamana kadar devam etmiştir. Türk seküler ve dinî müziğinin en önemli icracılarından biri olan Kani Karaca (1930-2004) gayrıresmî şekilde en az iki dinî İbranice komposizyonu kaydetmiştir; bu komposizyonlardan biri ünlü bestekâr Moshe Cordova’ya (1881-1967) aittir. Bülent Aksoy’un kişisel bir söyleşide anlattığına göre, 20. yy’ın ikinci yarısında İstanbul’daki Yahudilerin en önemli müzisyenleri arasında bulunan kanuni David Behar, 1990’ların başında bu iki eseri Kani Karaca’ya öğretmiştir. Anlatılanlara göre David Behar, inanılmaz keskin hafızasıyla ünlü Kani Karaca’nın tüm İbranice repertuarı “hafızaya alacağı” korkusuyla daha fazla İbranice kutsal şarkı öğretmemiştir. * Kudüs İbrani Üniversitesi Öğretim Üyesi sabah ülkesi 67 sayı 44 07 | 2015 KÜLTÜR I SANAT MÜZİK VE MEDENİYET üzik kelimesinin menşei olarak kabul edilen Müz (muse) adlı periler, Yunan mitolojisine göre, tanrı Zeus’un Mnémosyne’den (hafıza) olan dokuz kızıdır. Yani müzik, tanrısal güç ile hafızanın birlikteliğinden doğmuştur. Dünya hayatının geçici zevklerinin ötesinde, en derin, en yüce hisleri, fikirleri ifade edebilen müzikler zaman ve mekânı aşarak evrensel bir boyut kazanmışlardır. Müzik sanatı medeniyetlerin özüdür. Dolayısıyla bölgelerle, kavimlerle, cografyalarla, geçici siyasi fikirlerle ve buna bağlı olarak verilen kararlarla sınırlandırılamaz. Müzik, tüm his ve fikirleri, dilleri, dinleri, farklılıkları unutturarak, mânâda buluşturur. Çin’den Hindistan’a, Sümerlilerden Mısır’a, Eski Yunan’a, Romalılara, Selçuklu’ya, Osmanlı’ya kadar zevkler, ilimler, sanatlar medeniyetlerden medeniyetlere bir meşale gibi taşınmıştır. Binlerce yıl öncesinden 18. yy’a kadar sekteye uğramadan devamlılık içinde taşınan Doğu medeniyetleri meşalesinin son temsilcisi ise Osmanlı toplumudur. Lakin 18. yy’ın ikinci yarısından itibaren ortaya çıkan Nasyonalizm–Ulusçuluk hareketi Avrupa’daki imparatorlukların yıkımına sebep olduğu gibi, Osmanlı’yı, bir diğer anlamda, Doğu Medeniyeti’ni de sona erdirdi. Sömürgecilik amacıyla endüstriyelleşen ve bu sayede zenginleşen Batı 68 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi KÜLTÜR I SANAT ülkeleri, kısa zamanda, imparatorluk devirlerinin kültürel mirasına tekrar sahip çıktılar. Tarihî müziklerini çağdaş ve evrensel bir değer olarak tüm dünyaya kabul ettirirlerken, kimi aydınlar da devletlerinin çöküş döneminde Batı ülkelerinden gelen bu rüzgâra tutulup, bir an önce çağdaş olabilmek amacıyla uydurdukları yapay teorilerle kendi medeniyetlerinin yıkımını hızlandırdılar. Örneğin medeniyetlerin ortak kaynağını eski Yunan uygarlığı olarak kabul eden kimi ulusalcı düşünürler, aynı yoldan çıkarak Batı’nın ilerlediğine, bizim ise geri kaldığımıza inanmışlar, kısa zamanda büyük mesafeler katedebilmek için, bir an önce eldeki her şeyi terk ederek Batılılaşmamız gerektiğini savunmuşlardı. Ziya Gökalp’in Türkçülügün Esasları adlı kitabında Osmanlı müzik mirası hakkında aşağıda aktardığımız sözleri buna emsal teşkil edebilir: ’’...Doğu müziği de Batı müziği gibi eski Yunan’dan doğmustur. Yunanlılar halk ezgilerinde tam ve yarım sesleri yeterli görmeyerek bunlara dörtte bir, sekizde bir, onaltıda bir sesleri eklemişler ve bu sonrakilere çeyrek sesler adını vermişlerdir. Çeyrek sesler doğal değil yapaydır. Bundan dolayıdır ki hiçbir ulusun halk ezgilerinde çeyrek seslere rastlanmaz... Çeyrek seslerle medeniyet olamaz...!’’ Hâlbuki, Batı müziği dahi, Barok sonrasına kadar Bizans, Osmanlı ve diğer dünya müzikleri gibi eşitlenmemiş, armonik mikro aralıklar kullanmış, çeyrek ses mevhumu ortaya sadece 1932 yılında Kahire’de yapılan müzikoloji kongresinde atılmıştır. rın, yani Yahudi olmayanların İsa dinine girmesiyle yeni bir din oluşunca, mabetler de sinagoglardan ayrıldı. İlk Hristiyanlar Tevrat’tan alınma metinleri psalmodi olarak okumayı devam ettirdiler, İbranice, Süryanice ve Rumca şiirleri müziğe uygulayarak ayinlerine eklemeye ancak bir asır sonra başladılar. (İlahiler-Hymnes) İlk kilise müziklerinin M.S. 103 yılında ölen Ignace Théophore ile, yine aynı yıllarda yaşamış olan Justin tarafından bestelendiği ve bu müziklerde eski Yunan’dan kalma, Dorien, Lydien, Phyrigien, Mixolydien makamlarının kullanıldıgı bilinmekte. RUM VE ERMENİ BESTECİLER IŞIĞINDA OSMANLI’DA MÜZİK Klasik Batı Müziği’nin Avrupa ülkelerinin ortak değeri olması gibi, Klasik Doğu Müziklerinin makam ve aralıkları üzerine de etnik, millî veya bölgesel etiketler konamaz. 10.yy’dan itibaren Hindistan’dan Anadolu’ya kadar, Türk, Arap, Rum, Ermeni, Kürt, Yahudi, Süryani vs. birçok kavmi yöneten Selçuklular, oluşturduklari sentezi de Osmanlılara miras bıraktılar. 1453 yılında İstanbul’un fethi ile bu çeşitlilik ve zenginliğe Bizans’ın haşmeti ve zerafeti de eklenince Klasik Osmanlı Kültürü doğmuş oldu. Osmanlı’nın başsehri olan İstanbul’da padişahlar İslam medeniyetine yakın gördükleri Doğu Hristiyanlığını güçlendirip, Rum ve Ermeni Patrikhanelerini desteklediler. Geleneklerine bağlı kalan Doğu Hristiyanları, sömürgecilikle zenginleşen Batı ülkelerinden gelen Katolik misyonerlerin etkisiyle, başta Ermeniler olmak uzere, 17.yy’dan itibaren Latinleşmeye başladılar. DOĞU VE BATI ROMA 325 yılındaki İznik konsülünde Hristiyanlığın resmen kabulünden sonra Batı ve Doğu Roma, diğer bir deyişle Katolik Latin dünyası ile Rum, Süryani, Ermeni, Kopt, Maronit tüm Doğu Hristiyanlarının dinî yaşamlarının birbirlerinden ayrılması bir ikileme yol açtı. İmparator Konstantin’in 330 yılında Bizans şehrini Konstantinopolis-Yeni Roma yaparak açtığı tarih sayfasında, eski ve yeni Roma şehirleri birbirinden farklılaşan iki medeniyetin simgesi oldu. Batı Roma halkı ortaçağ ve kilise baskısında yaşarken, Bizans asırlarca göz kamaştıracak olan bir zerafete ulaştı. Bugün Bizans müziği dedigimiz kilise müzigi aslında Hristiyanlığın ilk yıllarında Filistin ve Suriye’de bulunan Yahudi sinagog müziklerinin devamıdır. Rumla- Ekfonetik, yani alfabetik müzik yazısını geliştirerek ilk kilise eserlerini notaya alan besteci, müzisyen ve şair Şamlı Aziz Yahya (Saint Jean de Damas 676-756) Bizans müziğinin başlangıcı olarak kabul edebilir. 12.yy’da yaşamış olan Aya Sofya Kilisesi’nin birinci hanendesi Jean Kukuzelis, Şamlı Aziz Yahya’nın yazı sistemini geliştirerek kolaylaştırmış, bestelerini, müzik nazariyatını ve tekniğini içeren bütün yazmalarını, daha sonra her şeyi terk edip rahip olarak kapandığı Mont Athos Manastırı’nın rahiplerine bırakmıştır. Osmanlı müziğinin adı ve eseri bilinen ilk Rum müzisyeni 1610 yılında vefat eden Petraki Lampadarios’dur. Galata Mevlevihanesi’nde neyzenlik yapan, aynı zamanda da Patrikhane’nin Lampadarios’u, yani baş mugannisi olan Petraki, dervişler arasında Tiryaki mahlasıyla anılırdı. Günümüze gelebilen yedi peşrev sabah ülkesi 69 sayı 44 07 | 2015 KÜLTÜR I SANAT Sazkâr makamındaki agır semâî: Ermeniler bilinmeyen bir nedenle Osmanlı müziğine ancak 18.yy’dan itibaren tam anlamıyla katılmışlardır. ve iki murabba onun ne kadar büyük bir besteci olduğunun ifadesidir. Bugün notaya alınmış eserler büyük bir arşiv teşkil etse de bilinmeyenlerin çok daha fazla olduğu kesindir. Patrikhane’deki ve adalardaki manastırların kütüphanelerinde Bizans notası ile yazılmış müzik hazineleri olduğunu tahmin etmekteyiz. Kendisi Rum olmasa da 1687–1693 yılları arasında İstanbul’da rehin olarak yaşayan Moldavya Prensi Dimitri Kantemir, Rum Ortodoks Patrikhanesi ile Osmanlı Padişahı Sultan II. Ahmed’in himayeside Enderun’da yetişmiştir. Galata Mevlevihanesi şeyhi Nayi Osman Dede’nin bulduğu müzik yazı sistemini geliştirerek Kitab-ı İlmü’l-musiki ala vechi’l-hurufat adıyla yazdığı risalesi sayesinde 350 eserin bugüne kadar ulaşmasını sağlamış, büyük hayır işlemiştir. 1690 yılında vefat etmiş olan Angeliki ise Prens Kantemir’in tanbur hocasıdır, onun Rehavi, Kürdi, Acem ve Tahir makamlarındaki peşrevlerini risalesinde notaya almıştır. Sultan III. Ahmet ve veziri şair, bestekâr Nevşehirli Damat İbrahim Paşa’nın saraylarında yaşanan Lale Devri’nin bestecilerinden, Tanburi ve Hanende Zaharya (Zaccharias) ise muhteşem eserleriyle bilinen en ünlü isimdir. Lampadario’su, yani baş hanendesi olduğu Patrikhane için dinî eserler de veren Zaharya, Rumca sözlü eserlerinin yanı sıra Divan şiirleriyle Klasik Osmanlı Müziği’nin formlarında eserler de bestelemiştir. Bestenigar Kârı, İsfahan, Uşşak, Puselik, Aşiran, Hicaz, Hüseyni makamalarındaki Murabbâları, Hüseyni aksak semaisi ve Hicaz makamındaki yürük semaileri bilinen eserleri arasındadır. 1799 yılında vefat eden, I. Abdülhamid ve III. Selim devirlerinin bestecisi İlya Efendi hakkında çok az sey biliniyor. Sadece, sazkâr makamında bestelediği murabbâ, aksak semâî, yürük semâî, mâhur makamında bestelediği murabbâ ve yürük semâî ile evc mâye makamındaki peşrevi günümüze gelebilen bu bestekârın, söz ve bestesi kendisine ait olan eserlerinden aynı zamanda çok kudretli bir şair olduğu da anlaşılıyor. 70 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi Nice bir bülbül-i nâlân gibi feryâd ideyim Nice pervâne gibi şem’i rûhun yâd ideyim Sen bana etmiyecek râhm-u terâhhümler idüp Senden ey şûh-i cefâ-pîşe kime dâd ideyim Sazkâr makamındaki Farsça sözleri kendisine ait olan yürük semâî: Biyâ ki kaddi tu der bâg-ı cân nihâli menest Mehi cemâli tu hurşîd-i bîzevâli menest Kemanı Osmanlı sarayına ilk kez tanıtan, Sultan I. Mahmud döneminde yaşayan Kemânî Corci Efendi’dir. Bu sazın en büyük ustaları son devre kadar hep Rum sanatçılar olmuştur. Todoraki, Kemânî Zafiraki en tanınmışları arasında sayılabilir. Klasik kemençe olarak bildiğimiz kemençe sazının en yetenekli icracıları da yine Rumlardır. Aynı zamanda önemli besteciler olan “Usta” lakaplı Yani Aga, Hristaki, Vasilaki, Nikolaki ve Aleko Bacanos gibi üstadlar sayesinde kemençe günümüze kadar yaşatılabildiği gibi, besteledikleri şarkılar, saz eserleri de hâlen aynı zevkle dinlenmektedir. Lavta ve ud sazlarında da Rumlar arasından büyük üstadlar yetişmiştir. Andon Batrik Kiryazis, Hristaki Kiryazis ve Civan Aga olarak bilinen Lavtacı Zivanis Kiryazis kardeşler son devirleri, eserleri ve icralarıyla etkilemişlerdir. 1970’li yılların başında, İstanbul Radyosu’nda, yanında ney üflemek şansına erdiğim Yorgo Bacanos ise, maalesef son zamanlarda tanburla gitar arasında dolaşan ud icrasına kıyasla, geleneksel tavrın bence son ustasıdır. Ermeniler ise bilinmeyen bir nedenle Osmanlı müziğine ancak 18.yy’dan itibaren tam anlamıyla katılmışlardır. Ermenice ile sadece kilise müzikleri besteleyip, diğer müziklerde Dîvan Edebiyatı’nı tercih etmişlerdir. Adı ve eseri bilinen ilk Ermeni besteci, 17.yy’da yaşadığı tahmin edilen, yine Prens Kantemir’in notaya aldığı, Kürdi makamındaki peşreviyle Murad Çelebi’dir. Baba Hampartzum Limonciyan, lakabından da anlaşılacagı üzere, Osmanlı Ermeni müziğinin babası sayılır. Meryem Ana Kilisesi’nin baş hanendesiyken, Mevlevi dergâhlarına da devam eden Hampartzum, Yeni Kapı Mevlevihanesi’nde Hammamizâde İsmail Dede Efendi’nin talebesi olmuştur. Kendi ismiyle anılan Ermeni Neumatik nota yazısını geliştirmiş, son nesillere kadar kullanılan bu yazı sayesinde, birçok eserin unutulmamasını sağlamıştır. Klasik formlarda bestelediği eserlerin hemen hepsi birer şaheser KÜLTÜR I SANAT Sanatkârlar arı gibidir, hangi çiçekten beslenirlerse onun balını üretirler. Osmanlı döneminin sanatçıları, içinde yaşadıkları çok uluslu toplum sayesinde, binlerce yıllık medeniyetlerin özünden esinlenerek sanatlarını yüceltmişler. olan Hampartzum’un bestelerinde seçtiği şiirlerden ne kadar derin bir zevk sahibi olduğu anlaşılır. Enderunlu Osman Vasıf ’ın aşağıdaki tasavvufî şiirini mânâsına uygun olarak Hisar Puselik makamında ve murabba formunda ne kadar güzel bestelemiştir. Kim olur zor ile maksûduna reh-yâb-ı zafer Gelir elbette zuhûra ne ise hükm-i kader Hakk’a tefvîz-i umûr et, ne elem çek ne keder Kıl sözüm ârif isen gûş-i kabûl ile güher Mihneti kendine zevk itmedir âlemde hüner Gam-ı şâdi-i felek böyle gelir böyle gider. Yine Hampartzum’un çağdaşı olan bestekâr Oskiyan Efendi (Vaskiyan) ney ve tanbur üstadıdır. Hatta kilisede org yerine ney üflemeyi önermiş ama Patrik tarafından kabul edilmemiştir. Sultan III. Selim’in hocası, bestekâr, neyzen, tanburî ve şair olan Yahudi Tanburi Isaak Fresco Romano’dan ders almış, daha sonra da Sultan II. Mahmud’un ney ve tanbur hocası olmuştur. Oskiyan’ın talebeleri arasında Neyzen Salim Bey, Baba Raşid, Rifâî şeyhi Abdulhalîm Efendi gibi üstadlar vardır. Abdülhalîm Efendi’nin talebeleri olan Suphi Ezgi, Mesud Cemil Bey’i de ekledigimizde Oskiyan Efendi’nin bugünkü bütün tanburîlerin ve yine talebesi olan Neyzen Sâlim Bey ile de neyzenlerin üstadı olduğu kolayca anlaşılır. Elliyi aşkın eseriyle klasik repertuarın önemli bir kısmını oluşturan Nikogos Melkonyan Aga, İsmail Dede Efendi’nin talebesi, Galata Mevlevihanesi’nin şeyhi Ahmed Celaleddin Dede’nin de hocası olmuştur. Diğer bir deyişle, Tateos Enkserciyan, Asdik Aga, Bimen Şen Dergazaryan, Leon Hancıyan gibi Ermeni bestecilerin eserleri olmadan Osmanlı musikisini icra etmek mümkün değildir. Türkler, Rumlar, Ermeniler, Araplar, Acemler devirlerinin tüm diğer bestekârlarıyla, müzisyenleriyle, hoca, talebe, dost hatta kardeş yakınlığı içinde aynı edebiyat ve müzik zevkini paylaşmışlardır. Asdik Aga olarak bilinen Asadur Hamamciyan, dostu, bestekâr Şevki Bey’in vefatında üzüntüsünü, sözleri de kendisine ait olan, karcıgar makamındaki aşağıdaki şarkısıyla ifade eder: Nihân oldu gözümden bestekârım Gidince Şevki merhum neşem kaldı yarım Çıkar eflâke artık ahu zârım Sanatkârlar arı gibidir, hangi çiçekten beslenirlerse onun balını üretirler. Osmanlı döneminin sanatçıları, içinde yaşadıkları çok uluslu toplum sayesinde, binlerce yıllık medeniyetlerin özünden esinlenerek sanatlarını yüceltmişler. Ne yazik ki bugün Türk Sanat Müziği denince akla, şiirinde mânâ, nagmesinde makam olmayan birkaç eğlence şarkısı, Rum müziği denince buzuki ve taverna müzigi, Ermeni müziği denince de bugünkü Ermenistan’ın Kafkas türküleriyle, düdük gelmekte. Toplumun yaşadığı yozlaşmadan kurtulabilmesi için Osmanlı mirasını anlaması, asırlardır tarihi, estetiği, zevkleri, felsefeyi, ilmi velhasıl her şeyi paylaştığı Doğu medeniyetleri ile barışması gerekir. Bu sadece Türkler için değil, başta Rum ve Ermeniler olmak üzere Osmanlı toplumunun tüm diğer ögeleri için de geçerlidir. Doğu medeniyeti maalesef artık harabedir. Latinlerin Eski Roması, Konstantin’in Yeni Roma’sı ve Fatih’in İstanbul’una galip gelmiş, akabinde de dünya medeniyetlerinin çoğu Atlantik ötesinin şamatasında kaybolup gitmiştir. Günümüzde ise ne mutlu ki, genç müzikseverler arasında makam musikisine, uda, kanuna, neye, tanbura, kemençeye ilgi gittikçe artıyor. Özellikle Yunanistan ve Türkiye’deki ölü topraklarda baş gösteren bu filizlerden, yepyeni bir ümit doğmakta. Bakalım nasıl bir çiçek açacak… sabah ülkesi 71 sayı 44 07 | 2015 KÜLTÜR I SANAT METROPOLİS BİR ŞEHRE RUH ARAMAK etropolis... Meçhul bir geleceğin ürpertici bir ihtişam barındıran kocaşehri... Madde namına hiçbir eksiği yoktur bu metropolün. Her evresinin en ince ayrıntısına değin mükemmel tasarlanmışlığı neresine bakılırsa bakılsın alenileşen bu varlık kütlesi, içinde barındırdığı insanatıyla, hayvanatıyla, nebatatıyla, cemadatıyla devasa bir makinedir. Ve elbette mekanik aksamıyla. Bilim kurgu türünün ilk ve saygın örneklerinden 1927 tarihli Metropolis’in banisi Avusturya kökenli Alman yönetmen Fritz Lang. Mimarlık eğitimi alan yönetmenin bu donanımı, filmin görsel, mekânla ilgili ve zihni tasarımı için fevkalâde münasip bir vasıf niteliğinde. Sinemaya ilkin senaryoyla giren Alman dışavurumculuk anlayışının en iyi ve en ünlü yönetmeni Lang, ilk önemli çıkışını Dr. Mabuse ile gerçekleştirir. İnsanları çağcıl zamanların etki tekniği hipnoz ile “bağladıktan” sonra soygunlara girişen doktorumuzun hikâyesi ile Metropolis’in arkaplan hikâyesi, ilk ânda öyle görünmeseler de aslında birbirleriyle irtibatlandırılabilir. Her iki film de çağdaş insanın ruh, zihin ve his dünyasına sarkmaya niyetlenen yapımlar. İlki bu niyetini birey üzerinden tespite yeltenirken, ikincisi kitle içinde kütleleştirilmiş bireye mercek tutmaya çabalayarak sergilemeye girişir. 72 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi KÜLTÜR I SANAT Zamanın Eskitemeyeceği Görsellik M, Fury ve Man Hunt... Lang’dan hâlâ bu denli önemser bir edayla sözetmemizi mümkün kılan tarafı burası sanırım: Önemli filmlerine yerleştirdiği ve alttan alta işlediği çağdaşlık değerleri sorgusu. 2010 tarihinde yenilenmiş hâliyle iki buçuk saati aşkın sessiz bir görsel destan niteliğine bürülü Metropolis’e kaynaklık eden romanın yazarı ve senaristi, yönetmenin karısı Thea von Harbou. Filmin bütçesi, kolaylıkla tahmin edilebileceği gibi kendi döneminin süper yapımı. Üzerinden neredeyse yüzyıl geçmesine karşın filmin kendisine hayran bıraktıran set tasarımını anmamak haksızlık olurdu. Ve bu tasarımda yönetmenin eğitiminin payını eklememek. İlk tespitimizi dillendirelim: Metropolis, sonraları örneklerini bol bol göreceğimiz distopik bilim kurgu filmlerinin ilk örneklerinden biri sayılmaktan çok, insanın gidişatını isabetlice öngören derin bir Alman bakışı. Alman felsefesini, Alman edebiyatını ve Alman tasarım anlayışını münderecatına maharetle yedekleyen bir öngörü yumağı. İlmik ilmik açılmayı bekleyen bir yumak bu ama. Kurcaladıkça dağılmayan, tersine yeni anlamlara filiz veren bir anlatı. Makine bir Ruhtur Sessiz sinemanın en iyi örneklerinden biri kabul edilen filmin açılış sahnesi de durmaksızın çalışan makinelerdir: biteviye dönen dişliler, ritmik bir tempoyla inip kalkan pistonlar, her adımda birbirlerinin karnını deşen çarklar... Modern yaşantının ruhunu apaçık temsil eden bu görüntülerin ardından, klasik mekanizmanın temsilcisi saat doldurur ekranı. Saat vardiya değişiminin vaktini işaret etmektedir. Bir öbek insan çalışmak için fabrikaya girmekte, başka bir öbek insan ise dışarı çıkmakta; hem de kelimenin en hakiki manâsıyla makine edasıyla. Başları önde, düşünmekten, duymaktan, dolayısıyla kendince eylemekten yoksun; belki bütün bu nitelikleri ellerinden alınma bireylerden kurulu öbek öbek insan artıkları, kendilerinin değil, başkalarının varlıklarını idame için varla yok arası bir berzahta varolmaya çalışmakta. Her gün aynı makinelere aynı şeyleri yapa yapa adım adım insanlıktan kopup makineleşmekte. Burada Nazım Hikmet bir selâmı hak etmekte. Zira yirminci yüzyılın en “tartışmalı” Türk şairine göre makineleşmek, insanın kaçınması değil, tersine özlemesi, amaçlaması ve uğrunda gayret göstermesi gereken değerli bir hedef niteliğinde. Makine İnsanın Kurdudur Her ne kadar film hikâyesini bir şehir üzerinden anlatmaktaysa da bu şehri zihnimizde büyüterek “küresel köy” diye anlamak neredeyse bir zorunluluk. Bilim, teknoloji, ilerleme ve gelişme gibi çağdaşlığın sırtını dayadığı nitelemeler bu şehirde hükümferma vaziyette. Ve insanlık kelimenin tam anlamıyla bölünmüş durumda. Yeraltındaki İşçiler Şehri’nde yaşayan ve çalışan kalabalıklar ve yer üstünde yaşayan mutlu azınlık: Evlâtlar Kulübü bireyleri... Gülen, eğlenen, spor yapan, okuyan, müzik dinleyen, dans eden; kısaca insanın ulvi ve süfli bütün hazlarını giderme hakkına malik seçilmişler. Gözden kaçması olası bir ayrıntı: İşçi sınıfı babalardan müteşekkil iken, Sonsuz Bahçeler’de yaşayan seçkin bireyler, aynı babaların çocuklarından müteşekkil. Dolayısıyla çocuklarının geleceği için kendini feda etmeye hazır baba tipine beklenmedik sertlikte bir bakış atılmakta bu sınıf ayrımıyla. İşçiler ve yöneticiler. Proletarya ve kapitalist. Yahut mustaz’af ve müstekbir. Dünya görüşünüze göre adlandırabilirsiniz bu iki sınıfı. Tavsif değişse de vasıf aynı nasılsa. Ve bir yanda cenneti hatırlatan bahçeler, öbür yanda hiçbirimize yabancı gelmemesi gereken devasa kocaşehir: Metropolis. İnsanın Emrindeki Makineden Makinenin Emrindeki İnsana Aslında Metropolis’teki yaşantıyı ilk bakışta mutlu azınlığın mutsuz çoğunluk üzerindeki sıradan tahakkümü diye anlayabiliriz. Bir bakıma hikâyenin bu tarafı reddedilmesi gereken bir husus değil belki ama akılda tutulması zorunlu asıl incelik şurada: Ezen-ezilen zıtlığı filmin anlam katmanlarının yalnızca ilki. Bu çatışmaya biraz olsun dikkatle baktığımızda iktisadi ilişkiler merkezli bu anlamlandırmanın, Metropolis’teki asıl insanlık dramını (Trajedi mi demeliydim?) kavramamız için sabah ülkesi 73 sayı 44 07 | 2015 KÜLTÜR I SANAT yeterli gelmeyebileceğini görmek durumundayız. Modern şehri, modern şehir içindeki teknolojinin boyunduruğu altındaki insanı temsil ve tahkiye eden Metropolis’te insanın insan üzerindeki tahakkümünden çok, insanın mekanikleşmesi ve dolayısıyla makinenin tahakkümüne girmesi asıl üzerinde durulmayı gerektiren husus. Başlangıçta seçkinler kalabalıklar üzerinde tekniğin olanaklarını kullanarak bir sulta kurmuşlarsa da zamanla saltanatlarını makineye devretmek durumunda kalmışlar. Ve bu hak devir-tesliminin gereğince görünürde konforlu bir yaşantı içerisindeler. Fakat işçiler onları çalıştırmak için makinelerin yanı başında bulundukça ruhlarını yitirip makineleştikçe, yukarıdaki seçkin azınlık ise kendi konforlarının devamı için hemcinslerini ezdikçe insanlıktan uzaklaşmakta ve makineler râmolmakta. Asıl Makine Kim? Kendileri de handiyse birer makineye dönüşmüş işçilerin temel vazifesi, vardiyaları süresince şehri ayakta tutan makinelerin çalışmasını sağlamak. Bütün o üstün teknolojik donanımlar; biteviye gidip gelen arabalar, trenler, uçaklar, gemiler ve bilumum ulaşım ve üretim edevatının hepsi durmaksızın çalışmalı ve şehrin üstünde yaşayan küçük ama seçkin azınlığın kendilerini daha güçlü, daha konforda ve sonuçta daha mutlu hissetmelerini sağlamalı. Öte yandan, birbirlerinden nitel ve nicel açıdan bunca uzaklaşmış bu iki sınıfın şaşırtıcı ortak paydaları vardır: Birbirleriyle irtibatı özellikle kesilmiş her iki sınıf da, bilerek veya bilmeyerek kendilerine yeni bir kimlik, yeni bir anlam ve yeni bir ruh aramaktadır. Mevcut kurulu düzen, üst-başları perişan işçi çocuklarının koruyucusu Meryem edalı bir genç kızın, zevk bahçesinde Metropolis’in yöneticisinin oğluyla beklenmedik bir biçimde karşılaşması sonucu ilk ciddi tehdidiyle karşılaşır. Yöneticinin oğlu Freder, asansörün önünde gördüğü bu tuhaf edalı kızı bulmak için şehrin derinliklerine iner ve acı gerçekle karşılaşır: Meğer yıllardır içinde yaşadığı cennet, sürdürülebilirliğini bu cehennemi makinelere ve o makineleri çalıştırmak durumunda bırakılan binlerce insana borçluymuş. İşçiler Şehri’nde gördükleri beyzademizi dehşete düşürür. Devasa makinelerin arasına sıkıştığı için küçülmüş, handiyse karıncalaşmış insanları gördüğünde yüzündeki ifade çok manidardır: Hangisi daha mekanikleşmiştir? Makinenin bizzat kendisi mi yoksa o makineyi çalıştırmak için yeknesak hareketlere mahkûm insan mı? 74 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi İnsan Yutan Makine Filmin etkileyici yerlerinden biri durumundaki bu sahnede bir işçi, kadranda yükselen değeri düşürmek için insanüstü bir gayret göstermekte, ne ki sınırlarını zorlamasına karşın değer ha bire artmakta, işçi ise makineyi çalışır durumda tutayım derken, yani makineye kendi ruhundan üflemeye devam ederken kendisindeki ruhu yavaş yavaş yitirdiğinin ayrımına varamamakta. Ve beklenen son: işçi ruhunu makineye teslim eder. Ne ki bu kurban tanrı-makineye yeterli gelmez elbet. Gazabı sönmez ve nihayetinde patlar. Onu “canlı” tutmak için çırpınıp duran işçilerin bir kısmı ölür. Tam burada tanrı-makine devasa bir canavara dönüşür. Zincirlenmiş insanlar öbek öbek sürüklenerek bu kocaman ağızdan içeri atılarak kurban edilir. Bir zigguratı çağrıştıran bu devasa makineyi, makinenin kendisinden çok, özellikle günümüzde teknolojinin bizzat kendisi diye yorumlamak, sahiden de aşırı yoruma mı girer acaba? Tarihi Anlamlandıran Öngörü Tam burada anmakta yarar var: İnsan mekânda yaşamaz yalnızca. Mekân insana hayat biçer aynı zamanda. O yüzden de her ruh kendine bir mekân seçer. Bulamadığındaysa inşa eder. Ruhu huzura kavuşturmaya yönelik bu çaba, insan topluluklarını yekdiğerinden ayırmada kullanabileceğimiz temel ölçütlerden... Birey için ifade ettiğimiz bu kabulü toplumların ortak ruhi şekillenmesini hesaba katarak insanların değişik öbeklenmelerinin bütününe teşmil kılabiliriz pekâlâ. Çünkü insan mekâna ruh üfleyen varlıktır. Demek ki insanı mekânından ve elbette aynı zamanda o mekânın sistematize tasarımını barındıran şehirden hareketle anlamak yerinde bir ölçüt. Başka bir ifadeyle kültür, yeme-içme ve eyleme evreleri gibi barınma ve idame evrelerinde de birincil belirleyicilerden. KÜLTÜR I SANAT Ne ki bütün bu teknik oyuncaklar, tarih boyunca süregelen bu anlam arayışına hiçbir müspet katkı sağlayamamıştır; tersine, önceki devirler boyunca kırpıla kırpıla devralınan anlam kırıntılarını da tuz-buz etmiş, insanoğlu teknolojinin ihtişam pırıltıları eşliğinde muhteşem bir iççöküntüsüne sürüklenmektedir. Bu tersinden kreşendonun bir ân önce ayırdına varılması, ardından anlamlandırılması ve nihayetinde yerini ruhun hakettiği o eski muteber mevkiine iadesi şarttır. Makineleşmiş Ruhlar ve Ruh Barındıran Makineler İnsanın tarih boyunca asla bitmeyen, belki farklı kıvrımlarla ilerleyen ve değişik boyutlara evrilen anlam arayışının, geçen yüzyılın başında, tam da iki dünya savaşının ortasındaki ahvalini resmetmeye çalışan Metropolis, bütün o görkemli dış dünyaya karşın, insanın gittikçe küçülen ve sefilleşen iç dünyasını konturlamaya sıvanan, yitirdiğinin adını koymayı deneyen ve bunda da isabet kaydeden bir iş. Ve bütün bu varlık ve oluş sorularının hakkından gelmeye çabalarken de sırtını, bu yeni insanı en iyi temaşa edeceğimiz cephesinden, yaşadığı mekândan, o mekâna katmaya çalıştığı anlam unsurlarından, tasarımdan ve biçimlendirmeden hareketle teşhir masasına yatırır. İnsanın bedeni rahattadır; çevresindeki eşya ve makineler bu konforu pekiştirmek için tasarlanmışlardır. Aşk Her Şeyi Çözer mi? Metropolis’in günümüze değin çok farklı bakış açılarıyla ele alınmasının ve bunca değişik etmenlerle kimileyin kıyasıya eleştirilmesinin asıl sebebi de burası galiba: Bütün o metafizik sorgulamalara ve insanlığın ortak mirasından pay alan kültürel, mitolojik ve dinî göndermelere karşın son tahlilde önerdiği çözümün fevkalâde sıradanlığı. Bir sonraki yüzyılı apaçık öngören, üstelik tekniğin imkânlarını zorlayarak geleceği mükemmele yakın görselleştirebilen; hatta zamanının sinema anlatım olanaklarını zorlayan, dahası yenileyen o derinlikli boyuta ve bütün o çokkatmanlılığa karşın Fritz Lang, son tahlilde dümeni beklenmedik bir viraja kırar ve çözüm kabilinden “aşk”ı öne sürer. Sakinine kendi ruhunu üfleyen modern şehrin, insana yaşattığı bu çöküntüden kurtuluş ne türden bir aşkla mümkün acaba? sabah ülkesi 75 sayı 44 07 | 2015 KÜLTÜR I SANAT CENEVRE Tarafsızmış Gibi Dünyaya Yön Veren Şehir slında Cenevre hiç de öyle büyük bir şehir değil. Ne o kadim şehirler gibi binlerce yıldır farklı kültürleri bağrında barındıran bir geçmişi var, ne de öğünülesi pek bir özelliği. Ünü daha çok “tarafsızlık diyârı” ve “dünyanın gizli kasası” olmasından. Dünya onu böyle bilir ve es geçemez. Buranın sözde tarafsız arabuluculuğuna ve göreceli adaletine dünyanın dört bir yanından insanlar koşarak gelir. Cenevre, Birleşmiş Milletler’in kuruluşundan beri, onun ikinci önemli merkezi olmasına rağmen, başkenti olduğu İsviçre ancak 2002 yılında UNO’ya üye oldu. Kısacası, şu ünlü tarafsızlık, saat üretimi, banka gizliliği, kızıl haç, delikli kaşar, dağların kızı Heidi hep birer Cenevre miti ya da gerçeği. Fotoğraflar: Isabelle M. Beck 76 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi 1870 ile 1920 yılları arasında Cenevre’de dünyanın hemen her coğrafyasından kimi sosyalist, kimi siyonist ya da her türlü etnik milliyetçi ideolojilere mensup aydınlar ve geleceğin devlet adamları tahsil yaptı ve yetişti. Genç Osmanlıların 1870 yılında çıkarmaya başladığı İnkilâb dergisinin ilk beş sayısı Cenevre’de yayımlanmıştı. Ziya Paşa Hürriyet dergisinin 89’dan 100’e kadar olan sayılarını aynı yıl Cenevre’de çıkardı. Yine Ali Suavi Ulûm dergisinin çoğu sayılarını burada yayımladı. 1890’lı yıllarda Cenevre nasıl İttihat ve Terakki’nin Batı ile bağı olan ilk oluşum merkezlerinden biriydiyse; yirmi yıl sonra yine bu yörede kurulan Türk Yurdu’nun dernek lokallerinde (Abdullah Cevdet’in Genç Türklerin buluşma yeri olarak sahibesi Demière’den KÜLTÜR I SANAT kiraladığı Rue de Carouge 7 numaradaki lokal) yetişen ve en sonunda Anadolu’ya sıkışan Osmanlı’yı ancak Türk Milliyetçiliği üzerinden savunan devlet yöneticilerinin yetiştiği merkezlerden de biriydi. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin merkez komitesinde yer alan, İstiklal Harbi’nden sonra İctihad dergisinde yeni idareyi öven yazılar yazarak nüfuz kazanmak isteyen Abdullah Cevdet (1869-1932)’in yine bu dergide Türkiye’nin nüfus politikasıyla ilgili olarak; “Neslimizi ıslah etmek, kuvvetlendirmek için Avrupa’dan ve Amerika’dan damızlık erkek getirmek gerekir.” şeklindeki teklifinin yer aldığı bir yazısı kültür tarihimizde bir anektot olarak hâlâ anılır ve anlatılır. Marxist teorinin aksine Lenin’in işçi sınıfının en az olduğu ülkelerden biri olan Rusya’da yaptığı devrim öncesi İsviçre’de yetişmesi nasıl ilginç ise, yine İsviçre Medeni Kanunu’nu örnek alarak 1926 yılında Türkiye’de toplumsal yaşamdaki paradigma değişikliğini Medeni Kanun ile kalıcı bir şekilde teklif edenler de ta 1913 yılında Cenevre yakınındaki Petit-Lancy köyündeki kuruluşu gerçekleşen Yurtçuların ya da eski İttiihatçıların devamı olan, yani İsviçre’de yetişen, Cumhuriyet’in aydınının ilginç örneklerindendir. Tunalı Hilmi 1903 yılında Avrupa’da Tahsil adlı yayınında Cenevre’nin “Bir Türk ve bir Şarklı için en elverişli ve en birinci” eğitim yeri olduğunu belirtiyor. İslamcı olarak bilinen Sebîlürreşâd dergisi bile Ferid Dervişoğlu imzasıyla Şaban 1329 sayısında yayınladığı iki sayfalalık “Avrupa Mektupları: İsviçre’nin Letafeti, Umran ve Terakkisi” yazıyla bu ülkenin gelişmişliğini ve medeniyetini, özellikle de Cenevre şehrini örnek olarak gösterir. Ziya Gökalp’in o ünlü Kızılelma şiirinde “İsviçre’de bir Türk köyü ve şehri kurmak” hayalinde olduğunu da biliyoruz.1 Yukarıdaki tavsiyelerin de etkisiyle olsa gerek, 1914 yılında Cenevre’de üniversiteye kayıtlı toplam 69 Osmanlı yüksek tahsil öğrencisi olduğunu tespit ediyoruz. Mustafa Said Bey gibi 1898 yılında dört haftalık turistik gezi çerçevesinde Cenevre’de konaklayanların haricinde uzun süre orada yaşayanlar şöyle: Mizancı Murad, Bedirhan Paşa Zade Abdurrahman Bey, Hasan Arif, Celâleddin Bey, Firarî Emin Bey, Nuri Ahmed Bey, Lütfi Bey, İshak Sukûti, Ahmed Seraceddin, Akil Muhtar (Özden), Mithat Şükrü, Ömer Lütfü, Şişman H. Arif, A. Nuri, Halil Muvaffak, Ali Kemal, Sadık Mehmed, Mahmud Paşa ve oğlu Prens Sabahaddin, Mustafa Ragıb, Mustafa Refik Bey, Nasuhoğlu, İlyas Ragıb Bey, Şükrü Saraçoğlu, Mahmud Esat (Bozkurt), Ahmed Reşid (Rey), Reşid Safvet, Cemal Hüsnü (Taray), Yusuf Akçura, Süleyman Nazif, Harun (Aliçe) ve sonraları Galib Bey, Halil (Menteşe) Bey, Suheyb Bey, Yakup Kadri (Karaosmanoğlu). Bunlardan (Ayşe) Afet İnan gibi birçok Türk münevveri de Cenevre’de tahsilini tamamladı ya da burada farklı bir statüde uzun süre yaşadılar. Bunlardan bazısı, Beşir Ayvazoğlu’nun “Ateş Çemberi” adlı eserinde edebi bir dille anlattığı Türkiye’nin Üniversite Refermu’nun akıl hocalarından Cenevreli pedagoji proferörü Albert Malche’nin ya da Türk Tarih Tezi’nin sözde ilmi destekçisi Pittard’ın öğrencisi ve sevenleriydi. Babası bir süre İstanbul’da yaşayan Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) pederinin İstanbul’dan tekrar Cenevre’ye dönüşünden on ay sonra, şehrin merkezindeki Piere Katedrali’ne çok yakın Grand Rue 40 numaralı evde doğdu. Rousseau’nun babası İsaak 1705 yılı ile 1711 yılları arasında Galata’da saat ustası ve saray saatçisi olarak çalışmıştı. Doğu’yu gören bu babanın oğlu Batı’da bugün de önemli olan sözler söyledi. “İtiraflar” adlı eserinde babasının İstanbul’daki saray saatçiliğinden Cenevre’ye, “Geri dönüşünün talihsiz meyvesi bendim.” diyor. Babasının İstanbul’un Galata mahallesinde yaşadıklarını çocukluğunda dinlemesinden ve oradaki anılardan bir şeyler almamış olması imkânsız. Nitekim, sarayın saatçisinin oğlu Rousseau’nun “Doğu Fantazminin Kökleri” isimli eseri okura babasının hayatı ve Galata’da yaşadığı dönemdeki İstanbul etkilerinin ipuçlarını veriyor. Cenevre’deki ünlü Patek Philippe Saat Müzesi’nin bir bölümünde Osmanlı’ya ve onun namaz vakitlerini tam olarak bilmeyi istemekten kaynaklanan saat tutkusuna bir köşe ayırmış olması tesadüf değil. En gözde sergi objelerinden biri “Boğaziçi” adında seramik üzerine dört minareli bir cami, Boğaziçi ve Osmanlı yelkenlisinin resmedildiği bir saat ve üzerinde Osmanlı’nın Anadolu ve Rumeli coğrafyasının ustaca resmedildiği çok ince işlenmiş bir Osmanlı saati. Batı’ya giderek Doğu’yu bulan sanat tarihçisimiz Burhan Toprak da önceleri bir Batı kültürü âşığıdır. Uzun Avrupa yıllarının, İsviçre dağ eteklerinin fikir çilesi günlerinin birinde ruhi bir bunalımın eşiğine gelir. Sanatoryumda bir gün kendine hep kasavet duygusu veren Paskal’ı okurken, lise yıllarında hocasının okuttuğu Yunus Emre’nin kendisine büyük bir ferahlık verdiğini hatırlar. Türkiye’den alelacele getirttiği bir Yunus Divanı ile tekrar huzura erer. Ömrünün sonuna dek Yunus’u bir daha bırakmaz ve onu kamuoyuna tanıtmayı ülkü edinir. Çocuk haklarının bu medeniyet yöresinde yüzyıllarca süren gasbı çocuk romanları yazarı Johanna Spyri tarafından çıplak ayaklı ünlü Heidi çocuk roman kahramanıyla gizliden gizliye gündeme gelmeye çalışmış ve sonunda, 2013 yılında çocuklara yapılan bu haksızlıklardan dolayı devlet resmen özür dilemiştir. Hatırlanacağı gibi evlilik dışı doğan ya da düşkünlerin çocukları sabah ülkesi 77 sayı 44 07 | 2015 aile çevrelerinden zorla alınarak Heidi gibi büyük çiftlik sahiplerinin işlerine yardım etsinler diye bir nevi çocuk köleler (Verdingkinder) olarak verilmişlerdir. Cenevre şehir merkezi sanki ikiye bölünmüş. Nehrin bir yakasında istasyon ve daha çok eski evler ve toplumun alt kesiminin yaşadığı mahalleler var, diğer yaka ise tarihî şehir. İlginç mimarisiyle tarihî binalar, kilise ve müzeler; küçüklü büyüklü eski saraylar. Esas zenginler ve süper zenginler ise şehrin dışında, Leman Gölü sahillerindeki malikhanelerinde yaşıyor. Cenevre’de Türkler az da olsa azımsanamayacak bir nüfusa sahip. Vefat eden Müslümanların şehrin ortası sayılabilecek bir yerinde 1978 yılından beri mezârlıkları bile var. Bu mezârlıkta yatanların isimleri sanki Müslümanların Birleşmiş Milletleri gibi. Fatma Bingöl (1914-1981) ile Salih Bingöl (1939-2011), Ata Amira (1897-1990) ve Gülay Destanlı (1946-2001) mezar kitabeleri bize çok sey söylüyor. Cenevre’de şimdi yaşamını sürdüren Müslüman Cemaat Vakfı yöneticisi Ender Demirtaş, ressam Nurcan Giz, THY Cenevre Müdürü Ayşe Mısırlı Mirza, MÜSİAD Cenevre Temsilcisi Derya Akıncı ve Diyanet’in ilk Cenevre İmamı Rüstem Çonoğlu Cenevre Türk toplumunun tanınmış simalardan bazıları. Cenevre, Kıbrıs’ın kaderini belirleyen görüşmelerin de yapıldığı şehir. O meşhur, “Ayşe tatile çıksın!” sözü bu şehirde yapılan görüşmeler tıkanınca Bülent Ecevit tarafından Türkiye’nin Kıbrıs Harekatı’na başlaması gerektiğinin parolası olarak söylenmiş. Biz tekrar tarihe dönemlim: Genç Osmanlılar ve Jön Türklerin İsviçre’de çıkardıkları gazete ve dergilerin sayısı yirminin üzerinde. Öteki Avrupa ülkelerinde bu sayıya hiçbir zaman ulaşılabilmiş değil. Tunalı Hilmi Bey’in EZAN’ı, Tarsusizade Münif Bey’in HAKİKAT’ı, Emrullah Efendi ve Tevfik Nevzat Bey’in HİZMET’i, Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın HÜRRİYET’i, Abdullah Cevdet Bey’in İÇTİHAD’ı, Ahmet Beyzade Mehmet Bey ve Hüseyin Fahri Bey’in İNKİLAB’ı, Bedirhan Paşazade Abdurrahman Bey’in KÜRDİSTAN’ı, Ali Şevkatî Bey’in İSTİKBÂL’i, Ahmet Rıza Bey’in MEŞVERET’i, Mizancı Murad Bey’in MİZAN’ı ya da İTTİHAD-I OSMANİ, VATAN ve İSTİRDAT hatta DAVUL, TOKMAK ve BEBERUHİ gibi mizah dergilerini de bu meyanda sayabiliriz. I. Dünya Savaşı sonuna doğru Osmanlı topraklarından İsviçre’ye ve özellikle de Cenevre’ye giden asker ve sivil yöneticilerle birlikte orası âdeta Türk siyasilerinin yaşam merkezi hâline gelmişti. Bunlar arasında; Genelkurmay eski Başkanı Rıza ve Afif Paşalar, Halep eski Valisi Kâzım Bey, Şeyh Şamil’in damadı ve Medine eski Muhafızı Osman Paşa, Abidin Paşazade Rasih, içişleri eski bakanı Reşid Paşa, Dr. Rıza Nur, Hakkı Halid, Şefik Esad, Kemal Mithat, Kıbrıslı Şevket, Asaf Muammer, Hüseyin Siyret, Süleyman Paşazade Adil, Selim Nüzhet, Osman Nevres, Nusret ve Sunullah Beyler ile Rıfat Paşa gibi yaşamını Cenevre’de sürdürenler vardır. Mahmut Muhtar Paşa ile İkdam Gazetesi sahibi Ahmet Cevdet Bey ise hemen yakındaki Lozan’ı tercih etmişlerdir. Yakup Kadri (Karaosmanoğlu), Muhiddin Bey ile Mahmud Nedim Paşa da tedavi olmak üzere Davos’a yerleşmişlerdi. Bu tanınmış kişilerin yanı sıra, Jön Türklerden Süleyman Nazif, Sami, İzmit milletvekili Ziya Bey de İsviçre’yi tercih edenler arasında yer almıştır. 78 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi I. Dünya Savaşı öncesinde İsviçre’deki Türk öğrencilerin bir araya geldiği merkezlerin başında “Türk Kulüpleri” ve “Türk Yurdu” adıyla bilinen yerler geliyordu. 15 Nisan 1911 tarihinde kurulan Cenevre Osmanlı Kütüphanesi de, 21 Ekim 1911’de, Cenevre Türk Yurdu adıyla faaliyete geçmiştir. Türk milliyetçiliğini yaymak ve savunmak amacıyla kurulan bu yurtların kuruluşuna dönemin tanınmış Türkçülerinden Hamdullah Suphi (Tanrıöver) ve M. Nermi gibi seçkin Batıcı aydınlar katılmışlardır. Bu Yurt’lara, sonradan Cumhuriyet döneminde başbakan olan Saraçoğlu Şükrü Bey başta olmak üzere, birçok genç üye olmuştur. Aynı Yurt’un ileri gelenleri arasında; Münir Mazhar, Şevket Mehmed Ali, Fahri, Hakkı Hayri, Sedad, Nabi, Asım Germenli, Rauf, Mahmut Esat (Bozkurt), Cemal Hüsnü (Taray) gibi bakanlık da yapmış birçok kişi yer almıştır. şartlarının dayatıldığı yer. Yani, Türkiye’nin hedefinin farklı bir medeniyet alanından artık diğer bir medeniyet alanına doğru olacağının tescil edilmiş olduğu yer. Türkiye’nin bir zamanlarının doktor ve mühendis ağırlıklı bu devlet adamlarının, yönetici kesimin, aydın gençlerin okuduğu yazarlar ve düşünürler daha çok Ludwig Büchner, Ernst Haeckel, Gustave Le Bon, Auguste Comte, Carl Vogt, Friedrich Nitsche, Felix Le Dantec ve Charles Darwin ve benzerleriydi. Kendi öz kültür kodlarından yeni bir fikir üretimi ve kültür inşaası gerçekleştiremeyen; Balkan Savaşları’nın, I. Dünya Savaşı’nın, Milli Mücadele’nin dayandığı o kadim medeniyet değerlerini bir bir dejenere eden o Türkçü önderlerin kimisi ve onların öğrencileri sonunda Türk Müziği’ni yasaklamak, İslam’ı disiplin ve çerçeve içine almak gibi, kendi bacaklarına kurşun sıkma misali işlere bile başvurdular. Cenevre Türk Yurdu’nun da katılımıyla, 27 Aralık 1911’de, Gramont Köyü’nde, “Birinci Yurtçular Derneği” toplantısı yapılmıştır. Bu ilk derneğin kurucuları arasında; sonradan Türkiye’de etkin olmuş kişiler de var. Bunların başlıcaları; tıp öğrencilerinden Haznedaroğlu Sedat, Şefik, Germenlioğlu Âsım; hukuk öğrencilerinden Celaleddin Arif; kimya öğrencilerinden Ferit Recep (Eczacıbaşı); sosyoloji öğrencilerinden Ziya (Hilmi Ziya Ülken), Molla Aşkıoğlu İsmail Hakkı (Baltacıoğlu). İkinci Yurtçular Derneği toplantısı ise, 28 Mart 1913’te, Cenevre yakınlarındaki Petit Lance köyünde gerçekleştirilmiştir. Toplantı başkanlığına Yusuf Kemal (Tengirşenk) seçilmiş; İstanbul Türk Ocağı Başkanı Hamdullah Suphi (Tanrıöver) ise toplantıda bir konuşma yapmış, Ziya Gökalpçi görüşün egemen olduğu bu toplantıda bir de “Yurtçular Yasası” hazırlanmıştır. Bırakın Bursa, Bilecik ya da Söğüt’ün yayla ve dağ köylerinin tarihî mirasının peşinde olmayı, İstanbul’un hemen yanındaki Kayışdağı’ndaki berrak su pınarlarını bile gözardı ederek ta Alp Dağları’nın eteklerindeki Leman Gölü sahilindeki Cenevre’de “Biçare millet-i Osmaniye” üzerine fikir yürtüten, nice zadegân gören kültür tarihimizden alınacak çok dersler var. I. Dünya Savaş’ının o emperyalist paylaşımının hemen sonrasında nasıl haritalar değiştirildiyse, yüzyıl sonra bugün de haritalar yeniden çizilmek ve değiştirilmek isteniyor. Tarafsız küçük bir coğrafya imiş gibi tavır alan İsviçre ve özellikle Cenevre şehri, o zaman olduğu gibi bugün de alınan kararların legalleşmesinde önemli bir yer işgal ediyor. İsviçre ve özellikle Cenevre savaş bölgelerinden kaçan yüksek tabaka insanların da sığınak yeri, dünyanın hasta zenginlerinin tedavi merkezi, uyuşturucu kaçakçılarının barındığı sakin bir liman ve tabii yüksek tahsil görmek isteyenlerin geldiği bir beldeydi eskiden. Şimdi de öyle. Her gün uluslararası sayısız toplantının gerçekleştiği bir kent. İLO, GATT’ın devamı WTO; WHO, CERN gibi şu an 134 resmî uluslararası kurum ve kuruluş ile 120’nin üzerindeki uluslararası STK’nın merkezinin de yine Cenevre’de olduğu düşünülürse ne demek istediğimiz anlaşılır. Dünya çapında uluslararası problemlerin çözümü için tarafların toplantı ve görüşmeler yaptığı bir şehir burası. Leman Gölü’nün bir kenarında Osmanlı’nın varisi Türkiye’ye göreceli bağımsızlığının verildiği ya da Batı’ya mecbur edilişinin resmen tescil edildiği anlaşmanın olduğu ünlü Lozan, diğer kenarında da Cenevre var. Başka bir ifadeyle bu coğrafya Osmanlı’yı tasfiye edenlerin varis ülke Türkiye’yi sistemlerine kabul ediliş sabah ülkesi 79 sayı 44 07 | 2015 KÜLTÜR I SANAT ENDÜLÜS’E SERENAT “Ben tarihçiyim”, demişti adamın biri hararetli bir şekilde, “Benim için şiir, bir vesikadır. Onunla doldururum mekânın mana boşluklarını, onunla okurum zamanın ruhunu ve yeri gelir onun üzerine bina ederim tarihi.” *** *** *** Zamanın dönüş yolunun taşlarıdır her bir mısra. Yatay olarak dizildiğinde tarih olur, dikey olarak bir şehir. Kişi kendine yönelttiğinde ibret, dosta söylediğinde nida, Rabbe yöneldiğinde ise dua. Ne der bize Endülüs, mısraların arasından dökülenleri toplayıp avucumuza bakınca. *** *** *** Gemiler yakıldı ki, var olma mücadelesi doğsun yok olma tehdidinden. Kulaçlar atıldı, sarıldı kısa sürede bütün kara. Varılan yer hep bir özlem yeridir önce. Sırtını dayayıp bir ağaca, dikiyor gözlerini doğuya Abdurrahman. Batıda bir ücrada; hurma ağaçlarindan uzakta Dikiverdim bir hurma Memleket sahillerinden ıralarda Yaşamaktayım artık yeni bir mezrada Ey hurma ağacı, sende benim gibi yetim Senden olanlardan uzak bir mukim Ağlıyorsun; sızılı bir serzeniş süzülüyor yaprakların uğultusundan, ruhum eziliyor Abdurrahman I., (yıl 780) 80 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi Önce gurbet oldu Endülüs, şairlerin özlem duyan gönüllerine. Şiirine taklit dediler. Oysa, yürüyüp geldiği medeniyet yürüyüşünün kokusuydu üzerine sinmiş olan. Düşünemediler yüzyıllar sonra adlandırırken, o şiirin üzerinde uzun mesafelere rağmen bırakılan yerlerin reyhanının olduğunu. Yaşamayan garipliği, hissedemezdi verdiği sızıyı. Sızmadı o sızı o gönle, ve göremediler böylece mesafelere ve zamana rağmen kopmayan bağı. Yoksunluktan gelen mahzunluk, samimiyetten doğan masumiyet idi hâlinin özeti. Gemiler yakılmış fakat köprüler kurulmuştu. Bir ayağı doğuda, diğer ayağı adada iki tarafı birbirine bağlayan köprüler. Çok uzun sürmedi bu durum. Yer edinmek yâr edinmeye döner kısa sürede. Bütün imkânlar, bütün cezbedici unsurlar bir yana, hayat bağlar bulunduğun yere. Hayat, yani doğumlar, evler, bahçeler, ganimetler. Varlık, yoksunluğu hissettirmez olur artık. Bazen de ama ölümler, mücadeleler ve belki de en çok geri kazanılması gereken kaybedilenler. Kısacası öfkeler, husumetler, hırslar. Masumiyet yerini mahkumiyete bırakır. Kendine mahkum olan insan, nefsinin gardiyanlığına razı olur. İmkânlar iradesini rehin alır kişinin. Bile isteye teslim olur. Ve başlar gönüllü gönül köleliği. Hayat-ed dunya’ya varır hayyal ale’l-felah’lar. Toz pembe bir hayattır yaşanan toz duman olan bir dünyada. KÜLTÜR I SANAT “Endülüs ülkesinde güzel yaşamın zevki vardır. Orada sevinç kalbi hiç terketmez.” “Oradaki tüm bahçeler, süslemede San’a’ya benzerken, bu görüntü nasıl olur da gözleri kamaştırmaz?” “Nehirleri gümüş, toprağı misk, bahçeleri ipek ve çakıl taşları incidir.” Önce gemileri yakmıştı, zamanla köprüleri yıkmış oldu Endülüs. Ira kalmıştı evvelce yakın olan ötelere. Ne terk edebildi oraları, ne sesini duyan oldu berilerde. “Ey kardeşimiz, erimiyor mu kalbiniz başımıza gelen felaket ve bedbahtlik karşısında?” haykırışı ancak bugün yankılanabildi buralarda. “Hakir görüleceğin bir yerde bulunmaktan kendini tenzih et. İbn Safar el Marinî (12. yy.) Şefaat için çıkılan yolda, sefahata dalınca, yeryüzünde misafir olmayı unutur, Endülüs. Sefer bitmiş, cenneti dünyada bulmuştur. Yolda olmayan yolda kalır ve nihayet yolsuz kalır. Artık gür sesin yerini sarhoşluk naraları alır. Önce farklılıklar kalkar ortadan, sonra da fark. Kendini kaybetmeye dursun bir topluluk. Kainat boşluk tanımaz. Hemen yerini alır başka bir unsur. “Rabbimizin haklarını kaybettik, O da bizi kaybetti. Tutunduğumuz kulp kopma noktasına geldi. Nice zamandır, dinimizi kötüden ayırdedemez olduk Gel de gör bak, nasılmış kendini bilememek.” (Yazarı bilinmeyen bir Endülüs şiiri) İlginçtir, bu hakikati ifade edenin isminin bilinmemesi. Bulunacağın yer, küçük görülmeyeceğin bir yer olsun. Ölüm, şereften sonra zillet libasına bürünmüş hayattan evladır.” Ahmed ad-Dakkun (15. yy) Zordu imtihanı Endülüs’ün. Önce hayat teslim aldı onu, sonra mazisi. Bir de en acı olanı, nesliyle tehdit ettiler Endülüs’ü. Karakoç’un ifadesiyle, en etkin silahını çekmişti Batı. Ya değişeceksin demişti, ya da neslini teslim edeceksin. Giden gitti. Kalanlar hem değişti, hem neslini teslim etti. *** *** *** Bir kaf dağı masalı mıdır Endülüs, yoksa mazideki bir ütopya mı? Herkese istediği hisseyi sunan bir kıssa mıdır, yoksa bir ayet mi? Süslü bir anı mı sadece yahut yüzümüze tutulan bir ayna mı? *** *** *** Bir deli idi, belki de bir mecnûn; belki de ama bir veli. Sesini duyuramamıştı besbelli. Zamanın dönmesi ile, uğradı içten içe bir dönüşüme Endülüs. Irmak’tan kana kana içenin direnci kaybolur, diye bildirilir bir ayette. Irmağa, yani hayata dalınca Endülüs, döküldü üzerinden benliği. Mecali kalmadı artık, bir yola baş koymaya, zamana kafa tutmaya. “Kuş bile tuzağa düştüğünde kurtulup yaşamayı ümid eder. Tüyleri yolunup uçamasa da, ayaklarıyla kanatlarıyla çırpınır.” der bir şair ve sitem eder düşülen bu hâle. Söyle Endülüs, imanın bedeli bir hicret misin, yoksa ihanetin bedeli bir sürgün mü? Veya ihmalin bedeli bir acı mısın, yoksa tuğyanın bedeli bir helak mi? Bir fatih misin, yoksa bir sefih mi? Söyle, cesaretinle örnek misin, yoksa cahilliğinle bir ibret mi? *Osnabrück Üniversitesi, Akademisyen sabah ülkesi 81 sayı 44 07 | 2015 KiTAP TANITIM OSMANLI MİLLET SİSTEMİ M. Macit Kenanoğlu Klasik Yayınlar B atı hukuk sistemi içinde, farklı inanç sahiplerinin hak ve özgürlüklerinin tanınması için 20. yüzyılı beklemek gerekti. İslam hukuk sisteminde ise farklı din ve inanç sahiplerine dokunulmaz ve ihlal edilmez bir çerçeve içinde hukukî bir koruma sağlandığı görülür. Bazı istisnalar bir yana bırakıldığında bu teminatlı hukukî yapı gayrimüslimler için eșine rastlanmayan bir uygulama olmuștur. Osmanlı Devleti de bu uygulamayı devam ettirerek çok kültürlü bir sosyal yapıyı mümkün kılmıștır. Ancak, Osmanlı uygulamasının çokhukuklu sistem olarak takdimi mübalağalı bir yaklașımdır. Osmanlı uygulaması tek bir hakim hukuk sistemi (İslam hukuku) etrafında yine İslam hukuk teorisinin prensiplerine uygun olarak șekillenmiștir. Osmanlı deneyimi, ayrı hukuk sistemlerinin varlığı veya her cemaatin kendi hukuk sistemini uygulaması anlamına gelmez. CİHAN PAYİTAHTI İSTANBUL (2500 Yıllık Tarihi) Önder Kaya Timaș Yayınları İ stanbul, 2500 yıllık tarihi boyunca defalarca harap edilmiș, yağmalanmıș, görmezden gelinmiș, türlü afetler, sayısız badireler atlatmıștır. Ancak her defasında küllerinden yeniden doğmayı bilmiș, topraklarının üzerinde egemenlik kuranların, gönlünde taht kurmayı bașarmıștır. Șehre hakim olanlar, ellerinde tuttukları eșsiz güzelliğin bilinciyle ona Nea Roma, Ebedi kent, Dersaadet gibi unvanlar verirken, kenti arzulayanlar da el-Mahrusa (korunan) ve Çarigrad (imparatorlar kenti) gibi yakıștırmalar yapmıșlardır. Șehir yaklașık 1000 yıl boyunca Hıristiyan dünyasının en önemli kentlerinden biri olma vasfını korumuș, 1453'de Osmanlıların fethiyle birlikte kısa sürede İslam dünyasının sayılı merkezlerinden biri haline gelmiștir. Konstantin, Justinyanus, Fatih, II. Bayezid, Kanuni, III. Mustafa gibi hükümdarların koruyup ihya ettikleri kent, 193'de Romalılar, 1204'de Haçlılar ve 1918'de İtilaf devletlerince tahribata uğratılmıștır. 82 sayı 44 07 | 2015 sabah ülkesi