СОФИЙСКИ УНИВЕРСИТЕТ
„СВЕТИ КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ”
ИСТОРИЧЕСКИ ФАКУЛТЕТ
КАТЕДРА „СТАРА ИСТОРИЯ, ТРАКОЛОГИЯ И
СРЕДНОВЕКОВНА ИСТОРИЯ“
ДИСЕРТАЦИЯ
ЗА ПРИСЪЖДАНЕ НА ОБРАЗОВАТЕЛНАТА И НАУЧНА СТЕПЕН „ДОКТОР“
НА ТЕМА
ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА
В ЮЖНА ТРАКИЯ
ЧАСТ I
ТЕКСТ
Докторант: Димитър Благоев Байраков
Научен ръководител: проф. д-р П. Делев
СЪДЪРЖАНИЕ
част I. Текст
УВОДНИ ДУМИ ............................................................................................................. 1-10
ГЛАВА ПЪРВА
ВЪВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМАТИКАТА НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА 11-80
ЮЖНА ТРАКИЯ. ГЕОГРАФСКА, ПОЛИТИЧЕСКА И СОЦИАЛНО-ИКОНОМИЧЕСКА ХАРАКТЕРИСТИКА ....................................................................................................................... 11-26
Южна Тракия. Граници на територията и географски особености .............. 11-13
Основни периоди на развитие на южна Тракия. Име и първи сведения. Южна
Tракия като контактна зона ............................................................................... 14-18
Проблеми пред проучването на планинските светилища в южна Тракия .... 18-26
Планинските светилища в южна Tракия и отразената в тях религиозноритуална система .................................................................................................. 24-26
ВЪВЕДЕНИЕ В ТЕРМИНОЛОГИЯТА (С ПАРАЛЕЛИ ОТ ЕГЕЙСКИЯ И ИЗТОЧНОСРЕДИЗЕМНОМОРСКИЯ АРЕАЛ) .......................................................................................................... 27-84
Религия ........................................................................................................................ 29-35
Минойска и микенска религия ............................................................................... 31-33
Религията в Гърция ................................................................................................ 33-35
Култове и ритуали .................................................................................................... 35-44
Дефиниции за култ ................................................................................................. 35-36
Дефиниции за ритуал ............................................................................................. 36-38
Култове и ритуали в минойската и микенската култура ................................ 38-41
Ритуалът в Гърция ................................................................................................ 41-44
Светилище .................................................................................................................. 44-80
Минойски и микенски светилища ......................................................................... 49-51
Светилища в Източното Средиземноморие през епохата на „Тъмните векове“
(XI-IX в. пр. Хр.) ...................................................................................................... 51-53
Светилища в Гърция през геометрическата, архаическата и класическата
епоха. Местоположение и граници ...................................................................... 54-56
Типология на гръцките светилища ...................................................................... 56-57
i
Функции на гръцките светилища ......................................................................... 57-61
Археологически структури в гръцките светилища ........................................... 61-63
Светилища в планините на Крит и Гърция ........................................................ 63-68
Методология за определяне на ритуално значение на планинските светилища
от минойската и микенската епоха в Крит и Гърция ...................................... 68-71
Определящи и неопределящи критерии за разпознаване на едно място като
култово през минойската и микенската епоха на остров Крит ..................... 72-80
ГЛАВА ВТОРА
ПИСМЕНИ СВЕДЕНИЯ ЗА ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ
.......................................................................................................................................... 81-130
Директни сведения за планински светилища в южна Тракия, свързани
с бог Дионис ................................................................................................................ 82-94
Литературни сведения за други божества, герои и елементи на култовите
практики в планинските светилища в южна Тракия ..................................... 94-101
Допълнителни сведения, свързани с божества, култове и светилища в планинските райони на Източното Средиземноморие ................................. 102-130
ГЛАВА ТРЕТА
АРХЕОЛОГИЧЕСКИ ДАННИ ЗА ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ ...................................................................................................................... 131-229
ИСТОРИЯ И СЪВРЕМЕННО СЪСТОЯНИЕ НА АРХЕОЛОГИЧЕСКИТЕ ПРОУЧВАНИЯ
В ЮЖНА ТРАКИЯ ....................................................................................................... 132-169
Начални етапи на проучванията на планинските светилища в южна Тракия
.................................................................................................................................... 133-142
Съвременно състояние на проучванията на планински светилища в южна
Тракия ...................................................................................................................... 143-169
Рила ...................................................................................................................... 143-144
Стара планина и Подбалкана ........................................................................... 144-146
Средна гора ......................................................................................................... 146-147
Пирин и Западни Родопи .................................................................................... 147-158
Източни Родопи ................................................................................................. 158-164
Сакар ................................................................................................................... 164-166
Странджа ........................................................................................................... 166-169
МЕТОДОЛОГИЯ НА АРХЕОЛОГИЧЕСКОТО ПРОУЧВАНЕ НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА
.............................................................................................................................................. 170-178
Методи на изследване ........................................................................................ 170-171
ii
Методология за определяне на ритуалното значение на култовите обекти
............................................................................................................................... 171-176
Планински светилища в южна Тракия. Критерии за разпознаване ............. 177-178
ОСНОВНИ ХАРАКТЕРИСТИКИ НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ. РАЗПРОСТРАНЕНИЕ, МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ, ВЪНШЕН И ВЪТРЕШЕН ОБЛИК, СЪОРЪЖЕНИЯ И
НАХОДКИ ................................................................................................................... 179-234
Разпространение и местоположение на планинските светилища в южна Тракия
............................................................................................................................... 180-186
Местоположение, топография и геоморфоложки форми и белези ............. 186-188
Хронология на възникване и функциониране на планинските светилища в южна
Тракия. Възникване и начални етапи на функциониране ............................... 189-195
Външен облик и вътрешно устройство на планинските светилища в южна
Тракия .................................................................................................................. 195-205
Типологически особености и характеристики на планинските светилища
............................................................................................................................... 205-211
Съоръжения в планинските светилища .......................................................... 211-217
Находки в планинските светилища .................................................................. 217-229
ГЛАВА ЧЕТВЪРТА
ОБРЕДНОСТТА В ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА НА ЮЖНА ТРАКИЯ 230-306
Масова обредност в Гърция ................................................................................. 236-242
Произход и характеристики на почитта към бог Дионис ............................ 237-238
Дионис обединител на общността .................................................................. 238-239
Дионис извън полиса. Дионис освободител ..................................................... 239-242
Посветителна мистериална и масова обредност в планинските светилища
в южна Тракия ....................................................................................................... 243-247
Култова обредност в планините на Тракия по данни от народния фолклор
.....................................................................................................................................247-255
Самодиви и вакханки .......................................................................................... 248-249
Танц ...................................................................................................................... 249-251
Кукерите и дионисовите празници .................................................................. 251-255
Жертвоприношения .............................................................................................. 255-289
Омофагия. Доброволно жертвоприношение. Жертвоприношение за дъжд
............................................................................................................................... 255-266
Кърваво и огнено жертвоприношение ............................................................. 266-270
Обредно хранене ................................................................................................. 270-275
Първи плодове. Безкръвно жертвоприношение .............................................. 275-280
iii
Обреди с вода, вино, мляко, мед ........................................................................ 280-289
Почит към свръхестествени сили и божества в планинските светилища на
южна Тракия .......................................................................................................... 290-299
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ......................................................................................................... 300-326
част II. Приложения
ПРИЛОЖЕНИЕ № 1
Сведения в античните писмени извори ................................................................. 327-348
ПРИЛОЖЕНИЕ № 2
Каталог на археологическите обекти от южна Тракия
със сигурна или възможна интерпретация като планински светилища ....... 349-537
БИБЛИОГРАФИЯ .................................................................................................... 538-588
КАРТИ 1-6 ................................................................................................................... 589-596
ТАБЛА 1-16 ................................................................................................................. 597-647
iv
УВОДНИ ДУМИ
Темата за култовите места в планините на Тракия вече няколко десетилетия е
във фокуса на различни изследвания. Интересът към свещените места, култовите практики и ритуали и към свързаните с тях ритуални структури и находки, е продиктуван от
желанието на изследователите да придобият по-ясна представа за религиозния живот
на тракийското население, живяло в планините на Южна Тракия в края на второто и
през първото хилядолетие пр. Хр. В тези изследвания основна роля имат археологическите данни и писмените извори, но също така и данните, които предоставя народният
фолклор, който е запазил до ден днешен много от чертите на старинната тракийска обредност, изповядвана някога в планинските светилища.
Въпреки че това не е първият опит да се обобщят и анализират данните, събирани от различните комплекси от извори, до този момент това не е правено за такава
голяма територия и за такъв дълъг период от време, обхващащ повече от едно хилядолетие. През годините е събрана и публикувана информация от различни по характер
проучвания на свещенните места на траките, но тя обикновено е насочена или към конкретен ограничен район на Южна Тракия, или към отделен тип структури и определен
тип светилища, каквито са например скалните (скално-изсечените) светилища. Голяма
трудност при изучаването на тези обекти се явява и неравномерното им проучване по
райони както в миналото, така и днес. Проучванията на тези планински обекти, често са
повлияни от редица фактори, каквито могат да бъдат продължителността, интензивността, методиката на проучванията и дори субективното отношение на един или друг
изследовател. Често, в стремежа си да достигнат до желаните резултати и без да имат
достатъчо категорични доказателства за една или друга интерпретация, някои от авторите в миналото са свръхинтерпретирали получените при теренната работа данни.
Задача на настоящия текст е да даде в организиран и синтезиран методологичен вид дефинитивни (определящи) и недефинитивни (неопределящи) критерии за класифицирането на даден археологически обект като планинско светилище. В опит да се
избегнат спекулациите и неточностите относно принадлежността на проучваните вече
от десетилетия планински обекти в Тракия, тук е направен опит те да се поставят в контекста на култовите места в един по-широк ареал, включващ планинските масиви из
Източното Средиземноморие. По тази причина са разгледани и предадени в обобщен
1
вид основните термини, свързани с религиозния живот в този голям ареал, към който
принадлежат и обектите в планинските масиви на Южна Тракия. Въведен е в обращение един по-общ и вече наложен както в българската, така и в чуждестранната литература термин за култово място, а именно терминът „планинско светилище“. Използването му позволява да се привлекат максимално широк спектър от култови места с различни характеристики, култови съоръжения и находки, имащи отношение към извършваните на обектите ритуали. Употребата на подобна терминология е оправдана от гледна
точка на откритите в процеса на изследването определени сходства и паралели с аналогични свещени места из планините на Източно Средиземноморие и Близкия Изток. От
друга страна, планинските светилища в Южна Тракия притежават своите характерни
особености, които ги отличават и обособяват от останалите подобни обекти извън Тракия. В това отношение синтезът между различните комплекси от данни е изключително
полезен и дава възможност да се подчертаят основните белези и характеристики на
култовите места в разглеждания район.
За целите на настоящия дисертационен труд е по-подходящо използването на
израза „планински светилища”, от други срещани в литературата съчетания като „скални светилища“, „скално-изсечени светилища“, „скални топоси на вярата“ и др.1 Докато
при другите термини се изисква непременно наличието на определен вид природна
форма или специфична човешка намеса върху нея, тук се търси по-общ термин, който
съчетава в себе си максимално широк спектър от повтарящи се природни и културно
обусловени черти. Планината е по-общото понятие, обединяващо в себе си всички елементи на природата както в културно, така и в географско отношение. Според едно от
определенията за планина, тя представлява добре обособено възвишение с голяма площ
и надморска височина над 600 м. Планините биват ниски (600 – 1000 м), средновисоки
(1000-1600 м) и високи (над 1600 м). Преходът към съседни физикогеографски единици
обикновено бива постепенен, осъществен чрез предпланини (например Бесапарските
възвишения). Съставни елементи на планините са: подножие, склон, било, седловина и
връх.2
По подобие на останалите народи от Източното Средиземноморие може да се
потвърди, че и при траките, връзката планина-свято място е от особено значение.3 Планината е носител на голям заряд от идеи, които се отнасят до нейното възприемане като
1
Домарадски 1994a, 34; Domaradzki 1994, 69-108; Домарадски и др. 1990; Фол 2007.
Георгиев 1967, 145.
3
Подобно твърдение се подкрепя индиректно от големия брой обекти определяни като светилища в планините на Южна Тракия. Вж. Приложение № 2.
2
2
„свещена територия” или като „свещена планина” (Ἱερὸν Ὄρος). Планинските масиви,
заедно със съставящите ги елементи като върхове, ридове, била, отделни хълмове, изявени скали, дъбрави, извори и пещери, са възприемани като местообиталища на боговете (в космически аспект) и самите те са обожествявани.4 Небесният характер на голяма
част от религиите в източносредиземноморския ареал, превръща планината във важна
за всеки вярващ. Тя се намира между пространството обитавано от боговете и равнината, населена от хората. Противопоставянето равнина-планина е друг аспект на проблема, който може да бъде разглеждан и като сблъсък между култивирано и диво пространство, между плодородие и неплодородие.5 Посещението на планините в много случаи, може да се възприеме като акт на поклонничество, свързан с желанието на вярващите да достигнат по-близо до свръхестествените сили. За древните гърци планината е
относително понятие, което те често използват без да спазват стриктни правила. Възвишения под 300 метра над морското равнище, които от съвременна географска гледна
точка се определят като хълмове, в древността са наречени с термина „планина”. 6 От
изворите за планините в древна Гърция става ясно, че не съществуват фиксирани критерии определящи едно място като планина, а от значение е по-скоро ясното открояване от околния терен. Такъв подход към географските характеристики, в днешно време
може и да изглежда странен, но е напълно приемлив за древността, особено ако се отчете значението на визуалния ефект, което оказва едно изявено възвишение, върху сетивата на наблюдаващия го. В този смисъл строго научният проблем планина или
хълм/възвишение вероятно не е от толкова голямо значение. Издигнатото над земната
повърхност място, било то връх на планина, изявен хълм обособен сред равнината или
могила от натрупана земна маса и/или камъни, е носител на важен символичн елемент,
който кореспондира с идеята за „космическата планина“. Изкачвайки се на нея, вярващият пристъпва от профанния свят в „чисто място“, което е „връзка между небето и
земята“.7 Поради специфичната обредност свързана с използването на могили, която
стои в страни от тематиката за култовете в планинските светилища, тук само ще посочим, че могилите като особен вид сакрализирано пространство, вероятно символизират
свещенната планина. Освен самите планини в техния смисъл на „свещена планина“,
4
По този въпрос Вж. M. Eliade (Eliade, 1958, 38-123) и теорията му за „axis mundi”, която не е загубила
своята актуалност и до ден днешен; Вж. още: Langdon 2000, 461-70 с цит. лит.
5
Jost 1994, 224.
6
Освен с „ὄρος” в значение на „планина” , при по-ниски височини, които обаче се открояват от околния
терен, в изворите се използва израза λòφος. Такъв е примерът със Strabo (10.3.14), който нарича λòφος
хребетите на планината Ида в Троада.
7
Eliade 1968, 40-41.
3
„световно дърво” – образ на света и модел на Вселената,8 под „планински светилища“,
в текста на дисертацията ще се разбират и отделните природни елементи сред които
спадат върховете и билата на ридове, но и отделни по-големи или по-малки изявени
хълмове на които е засвидетелствана култова дейност.
Втората съставка на термина – светилището, е много точно дефинирано в литературата. Това е „свято място” τέμενος, което понякога е оградено със стена
περίβολος или само с гранични маркери ὅροι.9 Такова ограждане на свещената територия е засвидетелствано в Егейския свят и е означено с термина τέμενος (място, което
е оставено настрана, от глагола τέμνω10 в значение на „откъсвам”, „отделям”, за да се
подчертае различието от светското).11 В свещено пространство се откриват един или
повече олтари (“altars”), а понякога и постройка с храмово предназначение (“tempel”,
„ἱερόν“, “ἄσυλον” и т.н.).12
Необходимо е да направим и уговорката, че текста на дисертацията няма за цел
изчерпателен и базиран само на археологическите извори анализ, въпреки че археологическите извори се явяват на практика оригиналните/автентичните извори за
тракийската култура.13 По-скоро е направен опит планинските светилища да бъдат разгледани от различни гледни точки, т. е. чрез интердисциплинарен подход, който изисква използването на исторически, археологически и културно-антропологически анализ.
Използван е методът на сравнително-съпоставителен анализ с аналогични обекти от
територията на Егея. Такива са светилищата на връх („peak sanctuaries”), оградените с
каменна стена светилища (“sacred enclosures”), светилищата в пещери (“sacred grottos”),
светилищата върху малки възвишения („hilltop shrines“), намиращи се в непосредствена
близост до някое селище (респективно общност) и известни от литературата свързана с
археологическите проучвания от о. Крит през минойската епоха. А също и светилищата
на връх (“hight sanctuaries”) и светилищата под открито небе (“open-air sanctuaries”) в
континентална и островна Гърция през микенската, субмикенската, геометричната и
8
Вж. Топоров 1980, 311-315. По този въпрос вж. също: Попов 1995, 160.
За използването на тези термини, Вж. Sourvinou-Inwood 1993, 7 с цит. лит.
10
За възможни влияния, идващи от шумерското temenu в значение на светилище Вж. Буркерт 2004, 155 с
цит. лит.
11
За употребата на термина „теменос” Вж. още: Rutkowski 1986, xix; Буркерт, Пак там, 155 с цит. лит.,
който посочва, че терминът „теменос” в линейно писмо Б и у Омир няма религиозно, а светско значение;
Bremmer 1994, 27; Pedley 2005, 9, 29; Larson 2007, 8.
12
Вж. Bergquist 1967, 3-12; Cole 2004, 15.
13
Tzvetkova 2012, 317.
9
4
архаичната епоха.14 Привлечени са примери и от Малоазийските планински светилища, в които често се използва термина “rock-cut sanctuaries”, характерен за обектите от
късната бронзова и ранната желязна епоха.
Изборът на Гърция като основен източник на данни за съпоставка и сравнение с
култовите места от Южна Тракия е направен по няколко причини. На първо място, това
е огромния брой проучени, документирани и публикувани светилища в планинските
райони на Егейския свят. Важен момент представлява и наличието на вече изработена
методология за идентификация на различните типове светилищата, която е използвана за нуждите на археологията на култа, особено при обектите от минойския период на
о. Крит, но и при тези от Елада и Мала Азия за разглежданите периоди. Друг фактор,
който играе роля е географската близост, предопределяща интензивни политически,
икономически и културни контакти, които са съчетани с процеси на взаимодействие
между тракийската и елинската култура. Последните са засвидетелствани с писмени и
археологически данни поне от микенската епоха насетне. Всички изброени фактори
мотивират избора на древна Гърция като модел за сравнително-съпоставителен анализ
по отношение на култовите места в планинските райони на Южна Тракия.
Във въвеждащата глава са разгледани няколко основни теми. На първо място
това са въпросите свързани с позиционирането на Южна Тракия в географско отношение, нейните граници и географски особености. В кратък екскурс са проследени политическите и социално-икономическите характеристики на тази територия за периода на
І хил. пр. Хр. Разгледани са и основните периоди на развитие на Южна Тракия, а също
и ролята и като контактна зона.
Обособена е и проблематиката на планинските светилища и проблемите които
стоят пред проучването им в Южна Тракия. Тази част на текста няма за цел да запознае
читателя с всички данни отнасящи се до планинските светилища, задача която остава за
останалите глави, в които се разглеждат изворовите, археологическите и други данни за
планинските светилища. Тук по-скоро целта е текстът да въведе читателя в основните
теми, проблеми и въпроси, които стоят пред изследването. Именно поради това, тя е
изнесена в уводната част, а не в глава трета, където се разглеждат предимно археологически данни за обектите.
Въвеждащата глава на дисертацията съдържа още въведение в терминологията
14
За всички тях вж. подробно в глава трета – Археологически данни.
5
свързана с култовите практики в източносредиземноморския свят през периода ІІІ-І
хил. пр. Хр. Целта тук е да се да изясни какво значение се влага в използваните в литературата термини, като религия, култ и/или култови практики, свещено пространство
и/или място и светилище, в Егейския свят и в Южна Тракия през периода на тяхното
възникване и функциониране, който е различен в зависимост от отделните райони. Изведена е методология за определяне на ритуално значение и критерии за идентификация на едно място като култово през минойската и микенската епоха на о. Крит и е
подчертано, че въпреки хронологическите и културни различия между Крит и Южна
Тракия, тази методология е приложима за тракийските планинските светилища от І
хил. пр. Хр.
В глава втора на дисертацията са разгледани писмените сведения за планинските светилища в Южна Тракия. В тази част от дисертацията са приведени извори на старогръцки и латински език, от Омир до късновизантийските коментатори на класическата литература през ХІІ-ХІІІ в. Те са обособени в няколко групи в зависимост от това
дали се отнасят директно до планинските светилища в Южна Тракия, или дават информация за други аспекти, свързани със социално-политическите, икономическите, географските или други характеристики на проблема.
Първата група обхваща директните сведения за планински светилища в Южна
Тракия, които са свързани с бог Дионис. Обърнато внимание и на използваната в изворовите данни терминология за означаване на светилищата свързани с този бог. Такива
са светилища прорицалища, светилища в чест на херои (хероони), светилища със или
без храмове и т. н. По-голямата част от изворите за светилища в Южна Тракия вероятно
се отнасят до едно конкретно и много популярно култово място, което е известно като
„светилището на бог Дионис”.
Във втората група сведения се споменават редица образи, елементи и сюжети,
свързани с култовата практика в планинските светилища от района на Южна Тракия.
Такива са сведенията на Филострат, в което се коментира тракийския цар Резос и неговото светилище; данните известни от Страбон и Демостен, за свещената гора (Хиерон
орос) почитана от траките в района на Ганос (дн. Газикьой), от където произлиза и надпис, в който е споменато освен одриското царско име Севт и това на неговият син Аполониос, свързан чрез оброк/клетва с богинята Ганеа и др.
Към третата група принадлежат сведения на различни антични автори, които
имат отношение към божества, култове и светилища в широкия ареал обхващащ пла6
нинските култови обекти из различни части Източното Средиземноморие. Тези сведения дават възможност култовите обекти в планините на Южна Тракия, да се разглеждат
във връзка с останалите райони на Източното Средиземноморие, където са почитани
отделни планински възвишения, свещенни гори и скални пещери. Приведените в тази
глава сведения, които са обособени в отделен каталог (Приложение № 1), дават представа за някои от по-ярките и често срещани преводи-означения на божества и сили,
свързани с тракийските и източносредиземноморски култови практики, които са извършвани в планинска среда. Тези обредни действия са практикувани в специално обособени за целта места, които, според различията в терминологичните понятия, могат да
бъдат наричани по различен начин: скални светилища, скално-изсечени паметници,
планински култови обекти, топоси на вярата и пр. В изворите, свързани с източносредиземноморските култови практики в планините, се споменават различни скални съоръжения, жертвеници и други, свързани с култовите практики в планинските светилища. Такива са например сведенията на Пиндар, Ферекид от Сирос и Павзаний.
В глава трета е проследена и историята и съвременното състояние на проучваните култови обекти в Южна Тракия и се разглеждат археологическите данни за планински светилища в този район. Въпреки че обикновено мястото на първата част, която
е историографска по своя характер, е възприето да бъде в началото на един текст, тук
тя е обособена в главата разглеждаща археологическите данни. Основната причина за
това е, че в нея се разглежда историята и състоянието на археологическите проучвания
и поради това е пряко свързана с археологическите данни, а не с останалите комплекси
от извори.
Рагледани са методите на археологическото проучване на планински
светилища и е изведена методология за определяне на един обект като ритуален и
култов, която позволява да се извърши следващата стъпка, а именно идентификация на
планинските светилища въз основа на „определящи критерии”. Последните са
допълнени от голям брой белези и характеристики, които не са задължителни, но са
често срещани („неопределящи критерии”). Част от тях имат отношение към
топографските особености на тези обекти, друга към откриваните на обектите
материали и съоръжения. Те са подробно разгледани във втората част на тази глава
озаглавена „Основни характеристики на планинските светилища в Южна тракия“.
Без да претендира за окончателна детерминираност и изчерпателност, в тази
глава е представена методология за определяне на ритуално значение и критерии за
разпознаване на едно планинско светилище. Последните са съобразени както с харак7
терните особености на тракийската култура в планините на Южна Тракия, така и с вече
възприетите в литературата, свързана със светилищата из планините на Източното Средиземноморие, критерии за разпознаване на един обект като светилище. Определянето
на максимално ясни параметри за това кога един обект може да се определи като култов, би могло да послужи при интерпретацията на вече наличните данни, но и при бъдещите проучвания на нови обекти.
Последната глава четвърта на дисертацията е посветена на обредността в планинските светилища в разглеждания район. Наложен е подход, изискващ извършването
освен на преглед и на синтез на оскъдните данни от писмените източници, в съчетание
с тези от археологическите проучвания и фолклорните изследвания, свързани с тази
територия. Обърнато е внимание на фигурата на бог Дионис и неговата роля както в
полиса така и извън градските територии на древна Гърция и най-вече в планинските и
части. Връзката с този бог е потърсена най-вече поради Херодотовото сведение за тракийската религия, която предпоставя включването на Дионис в кръга на божествата
почитани на планинските светилища в Южна Тракия. Разгледан е и езотеричния характер на култа към бога в древна Гърция, в който мистериалната обредност играе съществена роля. Подчертана е ролята на орфизма, като мистериално учение и религиозно
течение, а също и свързаните с него Орфико-Вакхически мистерии. Установени са и
връзките и общите елементи в култовите практики между Гърция и Южна Тракия, които са най-ясно доловими, в писмените данни свързани с фигурите на Орфей, Музей,
Аристей, Трофоний, Питагор, Залмоксис и др.
Въз основа на комплексите с различни данни (най-вече от писмените извори, но
и в известна степен от археологията) за култови практики и обреди в Южна Тракия, е
исказана хипотезата за съществуване на обособени светилища, разделени на социален,
икономически, етнически или друг принцип, както и за две повече или по-малко обособени нива на религиозност (съответно обредност). Застъпена е идеята, че на култово
ниво религията в планинските светилища на Южна Тракия не е единна, доколкото има
специфични социално диференцирани култови практики – масови, водещи до състояние на обсебеност, оргиастични и мистерийни, езотерични, за посветени, тоест за аристокрацията.
В тази последна глава на текста се разглежда и ролята на данните от народния
фолклор, който допринася за изясняване на обредните практики в планинските светилища на Южна Тракия.
8
Главата за обредността в планинските светилища на Южна Тракия завършва с
опит за интерпретация на данните от писмените извори, археологическите проучвания,
фолклорните записи и живата обредност от този район, с цел да се определят чертите
на почитаните свръхестествени сили и божества.
След основния текст на дисертацията, в Приложение № 2, е изведен текстови каталог на археологическите обекти, за които има данни или се предполага, че представляват планински светилища от района на Южна Тракия. Избраният модел за каталог е
организиран на географски принцип. Всеки обект в каталога има каталожен номер,
както и стандартен за всички обекти формат, който включва име на обекта, местоположение спрямо най-близкото населено място, орографска и хидрографска система към
която принадлежи, описание на откритите съоръжения и находки, други особености
като например площ, вид и хронология, ако те са известни и накрая вид на проучването
и публикации. Самият каталог не притежава аналитична част и не коментира характера
на обектите или отделни структури и находки. Това е направено в основния текст със
съответните позовавания към каталога. Подобен подход позволява на читателя да се
запознае с мнението и позициите на проучвателите на даден обект, които са отразени в
каталога. От друга страна анализа който е направен в основния текст и най-вече в глава
трета – Археологически данни за планинските светилища от Южна Тракия и отчасти в
четвърта глава, която разглежда обредните практики, позволява да бъдат използвани и
интерпретирани данните от каталога.
БЛАГОДАРНОСТИ
На първо място бих желал да изразя искрената си благодарност към своя научен
ръководител проф. д-р Петър Делев за указаната помощ при осъществяването на изследването! Сърдечно благодаря на гл. ас. д-р Юлия Цветкова (СУ „Св. Климент Охридски) за съдействието при всички етапи на работата по разглежданата тема.
Специални благодарности към доц. д-р Георги Нехризов (НАИМ-БАН), за съветите и подкрепата. Исказвам искрени благодарности и на доц. д-р Анелия Божкова
(НАИМ-БАН) за възможността да участвам в проучвания и в публикуването на материали по темата на дисертацията. Исказвам своята признателност за помощта и подкрепата указана ми от проф. д-р Диляна Ботева, доц. д-р Милена Тонкова (НАИМ-БАН), доц.
д-р Румяна Георгиева (НАИМ-БАН), доц. д-р Майя Василева (НБУ), доц. д-р Здравко
Димитров (НАИМ-БАН), д-р Елена Божинова (РАМ-Пловдив), ас. д-р Иван Вълчев
9
(СУ „Св. Климент Охридски), д-р Йордан Илиев, д-р Милена Василева, Яна Димитрова
(НАИМ-БАН), Зорница Кръстева, Яна Мутафчиева, Дамян Дамянов (РИМ-Смолян),
Николай Бояджиев (РИМ-Смолян), Филип Михайлов (РИМ-Перник), Валя Танева
(АМ-Септември), д-р Емил Нанков (АНЦС), Jeremy Ott (ASCSA), Надежда Кечева
(НАИМ-БАН).
10
ГЛАВА ПЪРВА
ВЪВЕДЕНИЕ
Всяко изследване на една територия предполага един по-обширен или пократък преглед и описание на нейните географски характеристики, граници, големина,
политически и социални особености. Без да има претенциите за изчерпателност, подобен подход е възприет и тук, а целта е по-скоро да се маркират основни моменти и въпроси свързани с облика, културното и политическото развитие на разглеждания район
от Тракия. Подобен преглед позволява предмета на изследване, който в случая са „планинските светилища”, да се постави в контекстта на процесите протичащи в района на
планинските масиви на Южна Тракия.
ЮЖНА ТРАКИЯ. ГЕОГРАФСКА, ПОЛИТИЧЕСКА
И СОЦИАЛНО-ИКОНОМИЧЕСКА ХАРАКТЕРИСТИКА
ЮЖНА ТРАКИЯ. ГРАНИЦИ НА ТЕРИТОРИЯТА И ГЕОГРАФСКИ ОСОБЕНОСТИ
В географското отношение Антична Тракия се намира в североизточната част
на Балканския полуостров. На север границите ú опират в Карпатските планини, на
изток е Черно море, на юг в Егейско и Мраморно море. На запад долините на реките
Вардар и Морава по-скоро маркират, отколкото да определят точната граница на обитание на траките и техните съседи гърци, македонци и илири.15
В така очертаната територия южните склонове на Старопла планина маркират
северната граница на територията на Южна Тракия, която е предмет на разглеждане в
настоящата работа.16 Южните, източните и западните граници на тази територия съвпадат с вече посочените граници на Антична Тракия. Поради липсата на утвърдено регионално деление на древна Тракия, използването на формулировката Южна Тракия с
варианти югоизточна или югозападна Тракия може да има само общ характер, без пре-
15
16
P. Delev. Ancient Thrace: A Brief Historical Overview (www.academia.edu).
За делението на северна и Южна Тракия и за приблизителните територии на Южна Тракия (е езиковедски съобръжения за районирането) вж. Георгиев 1977, 181-192.
11
тенцията за прецизност.17
Южна Тракия се характеризира с няколко основни географски особености. Основната планинска верига, която разделя територията на древна Тракия на северна и
южна и се разпростира по цялата й дължина по оста изток-запад, е Стара планина или
античният Хаймон, Хемус. Непосредствено на юг от тази верига, отделена от Подблаканските полета, е разположена планинската верига на Средна гора. Под Средна гора се
намира обширната територия на Горнотракийската низина, а югоизточно от нея и басейна на река Ергене. Южно от този равнинен район са разположени няколко основни
планински масива намиращи се в по-голямата си част на българска територия. Те са
разположени от изток на запад както следва: Странджа, Сакар, Рило-Родопския масив,
Пирин, с неговите южни разклонения Славянка и Стъргач. Северозападно от Рила, в
района около горното течение на река Струма са разположени разделените от високи
полета масиви на малките планини Витоша, Люлин и Конявска планина. На запад територията се затваря от дългата верига на планините, разположени между долините на
Струма и Вардар – от Круша и Дизорон на юг през Беласица край съвременната българска граница и през масивите Огражден, Малешевска планина, Плачковица, Конявска
планина, Осогово, а още по-на север, източно от долината на Южна Морава – планините от Кюстендилско краище. На юг от съвременната граница на Република България с
Гърция тя обхваща планинските масиви съответно на Боздаг (Фалакро), Шарлия
(Врондос), Змийница (Меникио), Кушница (Пангей) и Урвил (Лекани, Чалдаг), а на
югозапад Круша (Дисорон) и Богданска планина (Бертискос). Отделни части на Южна
Тракия попадат в границите и на съвременна Турция.
В текста на дисертацията, са разгледани обекти, които се намират основно на
територията на Република България. Това важи особено за каталога на планинските
светилища (Приложение №2), в който с изключение на няколко обекта от пограничните
с Гърция райони на Южните Родопи, са представените обекти изключително от територията на България. В глава трета, която разглжда археологическите данни за култови
места – планински светилища, са споменати отделни обекти и от територията на съвременна Източна Македония, Северна Гърция и Европейска Турция, но техния брой е
относително малък в сравнение с разгледаните и описани планински светилища от България. Причините за това са обективни и се дължат на значително по-продължителното
и интензивно археологическо проучване на тези култови места на територията на Бъл-
17
Делев 2010, 96-111.
12
гария в сравнение с останалите Балкански държави.
Този ареал съчетава множество различни елементи на релефа каквито са високи
и средно високи планини, върхове, била и склонове на ридове, долини и котловини заедно с течащи през тях реки, пещери и скални образувания, извори и вековни гори.
Най-високите върхове тук са съсредоточени в западния край на Южна Тракия в планините Рила и Пирин, които имат алпийски облик и суров климат през по-голямата част
на годината. Реките Срума (Στρυμών), Места (Νέστος), Марица (Ἕβρος) и Тунджа
(Τόνζος) текат на юг към Егейско море и са основните водни пътища през този регион.
Голям е броят на високите полета и котловини, особено в Рило-Родопския масив, сред
които са Гоцеделчевската, Разложката, Чепинската, Баташката, Доспатската, Хвойненската и др. котловини. Бихме могли да кажем, че географския характер на южнотракийските земи е смесен, но като цяло преобладаващо планински. Климатът в територията под 1200 м е умерено-континентален, което позволява отглеждането редица земеделски култури, които осигуряват препитание на част от обитаващото планините население. Отглеждането на стада и разнообразния дивеч е друг основен източник на храна
и благополучие за планинското население. Дърводобива, добиването на смола, катран,
рударството и металодобива, както и земеделието в котловините и речните долини също играят важна роля в осигуряване на поминъка. Това е и естествената територия на
обитание на планинското население на Южна Тракия, мястото където то изгражда своите поселения и култови обекти, сред които са и т. нар. планински светилища.
Хронологическият обхват на дисертацията обхваща периода от късната фаза на
бронзовата епоха, до края на І хил. пр. Хр. За някои от разглежданите тук обекти съществуват данни за наличие на археологически материали и от по-ранни епохи (енеолит и ранна бронзова епоха). Все пак на този етап не е възможно тяхното обвързване с
откриваните по-късни култови съоръжения и находки, въпреки че такава възможност
не бива да бъде отхвърляна изцяло. Съществуват данни и те са отразени в текста, за
култови места, макар и не многобройни, които са съществували само през ранната
бронзова епоха и които са носители на белези и характеристики на планински култови
места от късната бронзова и от желязната епоха. От друга страна, не малка част от култовите обекти и светилища в планините на Южна Тракия продължават своето съществуване и след след края на І хил. пр. Хр. Има данни за известно прекъсване на култовите практики на някои от обектите, по време на налагането на римска власт в Южна Тракия, но след това на много места те продължават своето развитие. По тази причина в
13
определени случаи хронологическият обхват на работата надхвърля така очертаните
времеви рамки и излиза от строгите граници на края на І хил. пр. Хр. Смята се, че в периода на масовото приемане на християнската религия в Тракия, т. е. около IV-V в. сл.
Хр. планинските светилища престават да функционират или се преобразуват в християнски култови места. Именно периода на затихване и прекратяване на функциите на
планинските светилища в Южна Тракия се възприема за горна граница на изследването.
ОСНОВНИ ПЕРИОДИ НА РАЗВИТИЕ НА ЮЖНА ТРАКИЯ.
ИМЕ И ПЪРВИ СВЕДЕНИЯ. ЮЖНА ТРАКИЯ КАТО КОНТАКТНА ЗОНА
След разцвета на културите от епохата на неолита и халколита и последвалия го
период на преход към броновата епоха, от края на IV до края на II хил. пр. Хр. в земите
на Балканския полуостров започват да се оформят първите балкански народности –
античните гърци (елини), илирите и траките. Езиците и на трите общности принадлежат към групата на Индо-европейското семейство. Както и през предходните епохи и
през ранната желязна епоха (ХІ-VІ в. пр. Хр.), Тракия е засегната от миграции на население от и към нейната територия. Вероятно през този период от Балканите към Мала
Азия се прехвърлят фригийците и витините. Археологическите находки през този период показват развитие на металургията, която демонстрира новите възможности на
населението в изработката на предмети, оръдия на труда и оръжия от желязо. Промени
са засвидетелствани и в керамичното производство през ранната желязна епоха, а вероятно и в развитието на селищния модел, погребалните практики и култовете.18 С интензификацията на социално-икономическите и политически отношения през този период,
в Тракия се оформят отделни локални различия в материалната култура. В отделни
части на огромната територия населявана с тракийски племена, археологически могат
да бъдат проследени определени регионални особености (например при избора на техники и мотиви за украса на керамичните съдове и предмети от метал).
Кога и как Тракия получава своето име е въпрос, който вероятно никога няма
да намери своя окончателен отговор. От наличните антични източници става ясно, че
Тракия (Θρᾴκη) е известна още на Омир и е споменавана неколкократно в неговата
18
P. Delev. Ancient Thrace:A Brief Historical Overview, 3-4 (www.academia.edu).
14
Илиада.19 С името траки древните гърци са наричали своите съседи на север от Егейско
море, с които влизат в активни контакти вероятно още от времето на Троянската война,
но най-вече в периода на Великата гръцка колонизация. Според Александър Фол, етнонимаът траки се появява в хода на колонизацията при най-ранните допири с някои племена20, а самото географско понятие е било естествено отнесено както към всички обитатели на южнодунавските земи, така и към цялата зона. Получен веднъж той лесно би
могъл да се архаизира, за да се свърже с известните от Омировия епос племенни групи,
които воюват на страната на Троя. Според Фол, сигурни споменавания на траките се
срещат в късния слой на Омировия епос, който според него датира чак към VІІ-VІ в. пр.
Хр. 21
В научната литература се дискутира въпроса къде точно е станала тази среща
между елини и траки, при което са изказани различни становища в зависимост от наличните изворовите данни.22 Независимо дали контактаът е осъщесвен в района на Хелеспонта или на друго място (например Югозападна Тракия, в района на долна Струма23), по-важното е, че още от края на ІІ и през цялото І хил. пр. Хр. на Южна Тракия се
гледа като контактна зона между траките и съседните им народи.
Земите на Южна Тракия представляват основна, интегрална част от територията обитавана от древните траки в древността. От една страна тя заема централна позиция в ядрото на тракийската диаспора, а от друга се намира в непосредствен контакт
със земите на юг, югозапад и югоизток и на север с траките отвъд пределите на Хемус
(Стара планина). В ролята си на контактна зона Южна Тракия се явява посредник между културите на югоизток към Мала Азия, на юг и югозапад към континентална и островна Гърция и на югозапад и запад към земите на древна Македония и Илирия. Изясняването на характеристиката на социално-икономическата, държавно-политическата и
културно-историческата и идеологическа структура на тракийското общество от този
район на Тракия може да бъде обяснено само през погледа на взаимодействията му с
пеласги, елини, македони, илири и др. Те се характеризират с продължителни и интензивни контакти, изразяващи се в процеси на взаимно проникване и възприемане на
идеи, практики и различни достижения във всички сфери на общестено-политическия,
икономическия и културен живот, между отделните партньори. Често в по-старата ли19
Delev, пак там, 3-4; Вж. също Фол 1972.
Анализ и библиография по въпроса за произхода на етнонима траки вж. Papoulia 1994, 15, n. 11 и n.13.
21
Фол 1972, 46 с цит. лит.
22
Danov 1976, 98; Wiesner 1963, 11; Velkov 1971, 179; Fol 1976, 10; Dusek 1974, 379.
23
Fol 1976, 10.
20
15
тература на тях се гледа само едностранно, като еднопосочен процес на налагане на
определени културно-политически влияния от по-развитите към по-слабо развитите
общества.24 Този еволюционистичен подход е преосмислен и преодолян в последните
десетилетия в полза на мнението, че развитието на политическия живот в Южна Тракия
е феномен, който трябва да бъде разглеждан като самостоятелно образувание в същата
степен, като това важи за Елада, Македония и Мала Азия до и по време на Персийската
хегемония. Без да се отрича напълно повлияването на тракийското общество от културите от Източносредиземноморския ареал, което е очевидно за периода от края на ІІ и
през цялото І хил. пр. Хр. на него се гледа като на резултат от контакти осъществени
между равнопоставени субекти.25
През архаичната епоха основателите на гръцките колонии по бреговете на
Егейско, Мраморно и Черно море се намирали в сложни политически и икономически
отношения с траките от северноегейските острови, крайбрежията и вътрешността на
Южна Тракия.26 Необходимостта да бъдат назовани и позиционирани северните съседи-варвари е един първоначален етап от тези взаимоотношения, който вероятно има
като първопричина желанието на гръцките колонисти да заявят своето присъствие в
тези нови територии, обитавани от автохтонно тракийско население. Географската близост на Южна Тракия със Северна Гърция и удобните връзки по крайбрежието с района
на Егейско море и островите обуславят сравнително ранните контакти между двете
общности. Вероятно богатите ресурси, с които разполага Южна Тракия, също са допринесли този район да попадне в полезрението първо на гръцките пътешественици и
колонисти, а по-късно и на гръцките автори. Както се вижда от историята този интерес
се запазва постоянен през цялото І хил. пр. Хр. В тази зона се намира богатия на златоносни и сребърни залежи Пангей, чиито рудници и контрола над тях се превръщат в
цел на Атинската политика от времето на Пизистрат насетне.27 Колонизацията и контактите с тракийците започват най-рано в Халкидическия полуостров, а около средата
на VII в. пр. Хр. и на Тасос и Абдера.28 Интересите към областта на долна Струма и
24
Вж. Фол 1972, 36, който застъпва обратното становище, според което действията на одриските владетели (одриската политика) не е функция на реакция породена от външни фактори каквито са политиките на Атина, Персия или Македония. Contra: Papoulia (1994, 13-34), която смята, че терминът „Тракия” има географско, но не и етносно значение. Авторката приема, че тракийските племена представляват общество с архаична структура, което не достигат такова ниво на политическа организация, институционалност и адекватна социална кохезия и което в последствие се асимилира чрез процеса на
елинизация.
25
Фол 1972, 36.
26
Delev. Ancient Thrace (www.academia.edu).
27
Delev 2007, 10 с цит. лит.
28
Делев 2014, 66-67.
16
колонизацията на този район идва по късно, през V и ІV в. пр. Хр. и това е засвидетелствано в изворите от епохата29.
Гръцката колонизация оказва силно влияние върху развитието на тракийското
общество и култура. Този процес най-общо казано има две страни. От една страна взаимодействията между траките по крайбрежията на Егейско море и Пропонтида, а също
и тези от вътрешността, особено в близост до устията на големите реки Вардар, Струма, Места и Марица, пораждат процеси на социална диференциация и на консолидация
и в крайна сметка до интензификация на държавообразувателните процеси. Като краен
резултат може да бъде посочено преминаването на тракийското общество към определени форми на живот, структура на обществото и политическите процеси, които могат
да бъдат определени като стъпка към определен тип цивилизованост. От друга страна
контактаът с гръцките колонисти, вероятно оказва задържащо и в този смисъл отрицателно влияние върху местните занаяти, които са засегнати от гръцкия внос на луксозни
стоки и стоки за бита. Това довежда и до едно забавяне на местните, собствено тракийски процеси към урбанизация на Тракия.30 Вероятно подобна роля изиграва и присъствието на персите по крайбрежията и в района на Югоизточна Тракия по време на
походите на Дарий, Мегабаз, Гръко-Персийските войни и периода след оттеглянето на
Ксеркс в Мала Азия.
Времето след VI в. пр. Хр. се характеризира с усложняване на военнополитическата и административната организация, запазване ролята на аристокрацията начело
на която стои местният тракийски базилевс. Последният се движи непрестанно, за да
утвърждава своята власт върху владяната от него територия.31 Това става с помощтта
на аристократическата бойна дружина, която е тежко въоръжена и чрез добре укрепени
опорни пунктове (резиденции), които вероятно имат многофункционално значение,
включително и като места свързани с култови практики и общи ритуални хранения.32
През цялото I хил. пр. Хр. Южна Тракия запазва своя предимно селски характер. Обществото е условно разделено на две големи групи - аристократи и обикновени
селяни, които се грижат да осигурят лукса и удобството на владетеля и неговите приближени. Това деление оказва влияние и върху тракийската култура от този район на
Тракия, която може да бъде определена като аристократическа и селска. Сред най29
Вж. Петър Делев (Delev 2007, 85-106; Делев 2014, 81-89), който разглежда изворовите данни отнасящи
се до движението на персите в този район на Южна Тракия по времето на Мегабаз и опитите на йонийските тирани Хистией и Аристагор да изградат свои бази по долна Струма.
30
Delev. Ancient Thrace, 5.
31
Фол 1997, 250-251.
32
По този въпрос вж. по-подробно в глава трета.
17
представителните паметници на първата са гробниците, предметите на лукса и съкровищата съставени от съдове от благородни метали.33 В религиозната сфера това разделение в обществото вероятно намира своето изражение в характера на обредни практики, даровете и дори в самите култови места, които могат да бъдат свързани с масова
или с мистериална почит към определена божествена сила/бог.
ПРОБЛЕМИ ПРЕД ПРОУЧВАНЕТО
НА ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ
Проблематиката, свързана със свещените места в планините на Южна Тракия
през І хил. пр. Хр., е тема, която е по-скоро сравнително слабо изучена и дори леко
пренебрегвана като проблематика. Все пак в научната литература се срещат известен
брой исторически, археологически, културологични и етнографски изследвания, основно от български автори. Обикновено в тях се разглеждат въпроси свързани с възникването, развитието, територията на разпространение, характеристиките, облика, функциите и обредността на този тип обекти. При изучаването на планинските светилища в
тракийските земи, изследователите разчитат основно на писмените извори и на археологическите данни от различни по своя вид проучвания.
Проблемът за възникването, обособяването и развитието на религиозните и
култови места в земите на Южна Тракия е слабо засегнат в наличните антични писмени
извори. В тях този район е разглеждан най-често по два начина. Първият е във връзка с
взаимоотношенията между траки и елини, в районите на контакт между двете общности. Това като правило са крайбрежията на Тракийско море, Пропонтида и Черно море,
където гърците, поетапно, създават своите колонии и започват активни търговски и
политически контакти с траките от хинтерланда.34 Вторият държи сметка за участието
на траките в отделни по-важни геополитически събития, касаещи гръцките интереси в
региона. Понякога, и то най-често като отклонение от основната тема, античните автори споменават факти и особености на тракийската вяра и ритуални практики или дават
описание на някое по-важно според тях култово място.35
Другият източник, който през последните десетилетия дава голямо количество
данни и разширява познанията на учените за разпространението и облика на култовите
33
Delev, Ancient Thrace, 9-10.
Bouzek 1986, 20-29.
35
Изворовите данни за района на Южна Тракия, ще бъдат разгледани по-подробно в глава втора. Вж.
също: Фол 2002, 29-32 с цит. лит.
34
18
обекти в планините на Южна Тракия, е археологията. Информацията, която е получена
от анализа на данните от извършваните археологически проучвания дава известна
представа за развитието на религиозните и култови практики и ритуали в планинските
светилища от разглеждания район. Този метод на изследване безспорно допринася
много за изясняването на редица проблеми, стоящи пред изследователите на религиозния живот в планините на Южна Тракия. От друга страна, той не е лишен от редица
слабости, които могат да бъдат обобщени в констатацията, че липсват достатъчно систематични и продължителни археологически проучвания, специализирани върху проблематиката, свързана с планинските светилища в разглеждания район.36 В добавка е
необходимо да се уточни, че анализът на археологическите данни сам по себе си е ограничен и не може да даде информация за редица аспекти на култовите практики през
разглеждания период. Откриваните археологически материали и съоръжения не предполагат една по-голяма конкретност на познанията за тракийското обществено, културно и религиозно развитие. Това се дължи на спецификите на социално-политическо
развитие тракийското общество, което се намира на един ранен етап от своето развитие. За периода на І хил. пр. Хр. то може да бъде характеризирано като протодържавна
социална и политическа организация, която само в определени случаи може да се развие до раннодържавна.37 За разлика от други части източно-средиземноморския свят,
културните процеси в Тракия през този период не достигат такава степен на развитие,
която позволява да кажем нещо по-конкретно за култовите практики, вярата в отделни
божества и сили и съответно характера и устройството на тракийските светилища. Изключение в известна степен правят последните столетия на І хил. пр. Хр. когато разглежданите територии са подложени на интензивно влияние и взаимодействие с елинистическия, а в последствие и римския модел на културно развитие.
Нещо повече, с увеличаването на натрупания материал и с усъвършенстване на
методите на изследването, в научните среди нараства предпазливостта към тълкуването
на находките и обектите. Всъщност тук често се сблъскват два принципа: първият е да
се обявява всичко, което ни е непонятно за култово и „идващо от религията”; вторият
принцип, така нареченият критически подход, предлага всичко, което се открие да се
подлага на критика и непременно да се търси доказателство за неговия религиозен сми-
36
Обзор и анализ на археологическите данни за планински светилища в района на Южна Тракия, ще
бъдат направени подробно в глава трета.
37
Делев 2014, 13.
19
съл.38 Подобна опасност съществува най-вече за по-ранните епохи, в които няма писмени изворови данни, а наличните археологически находки не могат да бъдат интерпретирани еднозначно. За планинските култови места в Южна Тракия това важи с особена сила, тъй като една част от тях започват да функционират от бронзовата епоха насетне.39 Всъщност в повечето случаи планинските светилища в разглежданата територия остават обвити в мълчание до края на своето съществуване, което за една голяма
част от обектите настъпва с приемането на християнството. Писмените сведения не са
достатъчно конкретни, когато коментират някое светилище от този район, а в повечето
случаи само маркират определени моменти свързани с култовите практики, мантиката,
наличието на специфични постройки в рамките на светилището и определени географски особености.
Основното предизвикателство, което стои пред изследването на планинските
светилища, е да бъде извършен синтез между наличните данни от двата комплекса античните извори и археологията. Сведенията за светилища, култови практики и находки, трябва да бъдат поставени и разгледани в тяхната културна среда, а именно свещената територия на култовото място с всички нейни елементи. Всеки опит те да бъдат
извадени от контекста и разглеждани сами по-себе си и извън своята среда крие редица
опасности. Едва след като това бъде изпълнено може да се подходи към интерпретация
на функциите, вида, типологията, хронологията, големината и т.н. на конкретните обекти и извършваната в тях обредност.40 Подобна интерпретация не може да има претенция за категоричност на направените изводи, но е необходима за продължаване на дискусията, която се води за определяне на основните елементи и характера на култовите
обекти на траките в планинските масиви на Южна Тракия.
Към традиционно използваните източници, паралелно могат да бъдат добавени
и методите на различни „помощни” дисциплини. Етнографските данни отдавна са широко използвани не само от историци и археолози, но и в изследванията на антрополози, културолози и др. Не могат да бъдат пренебрегнати и палео-ботаническите, геофи-
38
Буркерт 2004, 23.
За хронологията на планинските светилища в Южна Тракия вж. глава трета; Според Александър Фол
(Фол 2002, 85-86), намереният археологически материал в и около скално-изсечените и мегалитни
паметници в Тракия, който може да бъде датиран в къснобронзовата и ранножелязната ехопа, е свидетелство за “...последните през древността посещения и обитавания на съоръженията и градежите”.
Според Георги Нехризов, (Нехризов 2005, 154-155) през къснобронзовата епоха в Източните Родопи
започват да функционират редица планински светилища и култови места, локализирани около открояващи се скали. Други учени в България застъпват хипотезата, че планинските и скални светилища в
Тракия са съществували и през каменномедната епоха. Виж още Костова 2006 и др.
40
За обредността в планинските светилища вж. глава четвърта.
39
20
зическите, геоложките, физикогеографските и др. методи на изследване, които допълват знанията за култовите места и техните характеристики.41
Както в Южна Тракия, така и в цялото Източно Средиземноморие проблематиката, свързана с култовите обекти в планинските масиви, от различни периоди, се
сблъсква със сходни задачи и трудности.42 Различните типове планински светилища,
каквито са светилищата на връх (“peak sanctuaries”), пещерите светилища (“cave sanctuaries”), светилищата, свързани със свещени дървета („tree sanctuaries“), оградените светилища (“sacred enclosures”), светилищата край водоизточник и пр., са широко разпространени в Източносредиземноморския район.43 По подобие на тях и в планинските райони на Южна Тракия са създавани и са функционирали различни типове култови обекти – планински светилища. Подобно сходство, откривано в някои от основните елементи на култовия живот и неговите проявления, между земите на Южна Тракия и Източното Средиземноморие може да бъде проследено при един внимателен анализ и съпоставка на наличните за това данни.
Планинските светилища в Тракия са разположени в сходни природо-географски
и културни условия с тези в планините на Крит и континентална и островна Гърция,
поради което между тях съществуват редица прилики. Търсенето на директен паралел
между култовите обекти в планините на егейския свят и тези на Южна Тракия не би
било коректно както поради различията в културно-историческото развитие на двата
региона, така и поради редица хронологически, типологически и функционални разминавания и несъответствия. От друга страна въз основа на различни сходства в геоморфологичните особенности, топографските характеристики на обектите, типовете и вероятно функциите на отделни съоръжения и находки (вотивни дарове), може да се
потърсят известни аналогии между тях.
В научната литература, която се занимава с планинските култови обекти в тракийските земи, съществуват различни мнения и схващания по този проблем. В миналото е въведен терминът “Микенска Тракия”, с който се означава диахронията, наблюдавана в тракийското културно-историческо развитие спрямо полисна Елада.44 Възприето
е мнението, че в континентална и островна Гърция след епохата на “Тъмните векове”
настъпват качествено нови процеси в социално-политическо, културно-историческо и
41
Към подобен подход в изучаването на светилищата в Егейския свят през минойската и микенската
епоха призовава и изследователят Богдан Рутковски (вж. Rutkowski 1986, xix).
42
Rutkowski 1972, 38-40; Kyriakidis 2005.
43
Rutkowski 1986, 47-119.
44
Фол 1972, 38-68 и Fol 1989, 1990, 1991, 1999.
21
религиозно отношение, които в крайна сметка довеждат до появата на полисната култура. Според някои автори, за разлика от Гърция, в Тракия през І хил. пр. Хр се запазват много от елементите на обществено устройство, характерни за периода на Микенските дворци от периода на късната бронзова епоха. Този процес се наблюдава и в редица проявления на материалната култура и е описван в литературата като “консерватизъм в изкуството на тракийското общество”.45
Що се отнася до планинските светилища в Южна Тракия тук трябва да отбележим, че едно подобно разглеждане на тракийските религиозни практики в планински
светилища, като един вид продължител на традиции от микенско време е проблемно и
не почива нито на конкретни археологически данни, нито на писмени извори. Причините за това могат да бъдат обобщени в констатацията, че тракийската култура не достига такова високо ниво на развитие в политическо, икономическо и стопанско отношение каквото може да се види в минойските и микенски центрове. Не може да бъдат
отречени културните взаимовлияния в двете посоки, но е трудно да се сложи знак на
равенство между минойското и микенското общества и тяхната религиозна организация от една страна и тракийското от друга. Консерватизмът който се наблюдава в тракийските паметници на архитектурата и изкуството се дължи на вътрешни особености
на самото тракийско обществено-политическо развитие. Тези процеси са особено силни
в планинските части на Западните Родопи, най-западните части на Горнотракийската
низина и Стара планина, които са населени от сатрите и от бесите. При тях се наблюдават коренно различни културни специфики от тези, които са наблюдават в Югоизточна
Тракия.46 Следователно може да се направи извод, че когато говорим за култовите места в планинските масиви на юг от Стара планина, трябва да отчетем наличието на отделни регионални различия, които се отразяват на различни аспекти от култовия и религиозен живот.
Би могло да се каже, че по отношение на култовите практики в планински светилища през периода на преход между късната бронзова и ранната желязна епоха не се
45
Бонев 1988, 84; Някои паметници с култов характер от Севтополис сe свързват с „реминисценции от
доелинската култура на Средиземноморието от ІІ хил. пр. Хр. в Тракия” (Чичикова 1975, 190). За
„консерватизъм” по отношение на новостите в керамичната декорация, която се наблюдава през
цялото І хил. пр. Хр за района на Западна Тракия, о. Тасос, а вероятно и за Източните Родопи говори
Красимир Лещаков (Лещаков 1990, 15 с цит. лит.) За консерватизма в култовите практики на населението в Родопите през ІІ-І хил. пр. Хр. вж. Baralis, Riapov 2007, 63. От друга страна, не може да се
пренебрегне влиянието, което оказва Елада и районът на М. Азия върху култовите и религиозни
практики в Тракия. Южна Тракия не остава напълно изолирана от тези процеси (Вж. Кисьов 2004, за
открити в Западните Родопи микенски и атически съдове и накити).
46
Кисьов 2004, 76.
22
забелязват съществени изменения, които да водят след себе си до корено нови обредни
практики, дарове, промени в облика на светилищата и пр.47 От наличната до момента
изворова и археологическа информация се вижда, че при тези обекти, които продължават своето развитие от късната бронзова към ранната желязна епоха, не се регистрират
съществени сътресения. Светилищата в планините на Южна Тракия продължават да
следват неотклонно общата схема за избор на място, типове ритуални пракитки, избор
на определени дарове и пр., характерна за цялото Източно Средиземноморие и най-вече
на о. Крит през минойската и микенската епоха.48 Междувпрочем, подобна констатация
може да бъде направена и за култовите обекти, тип планински светилища, на о. Крит
през ранножелязната епоха. Макар и не в същата степен и размах, те запазват, а някои
дори изживяват нов разцвет на острова, който преживява смутните времена на преход
между двете епохи.49 Известни промени настъпват в организацията на тракийсксите
светилища около средата на І хил. пр. Хр.50 Те са свързани най-вече с определени елементи на свещеното пространство, в използването на по-голямо разнообразие от култови съоръжения и принасянето на специфични дарове, които могат да варират в зависимост от епохата, местоположението, значимостта и други местни особености в развитието на култовите места51. Някои светилища притежават свои локални белези и характерни особености, свързани с религиозните представи на местното население.52 Промените са резултат от различни процеси протичащи в тракийското обществено и политическо развитие през този период, но те не довеждат до появата на нови култове, а поскоро на нови елементи в материалния израз на вярванията.53 Не може да се отрече и
нарастващото влияние на Елада, върху културата, а от там и върху религиозното мислене на тракийското общество. Това се вижда най-отчетливо в големите селищни центрове и в местата на най-силен контакт между двете общности (траки и елини). В планините на Южна Тракия обаче тези процеси се развиват бавно и понякога отнемат няколко столетия, преди да бъдат установени по-отчетливо и категорично.
47
Домарадски 2002, 73-74.
За регистрирана топографска приемственост, за използването на сходни култови практики, съответно
дарове и съоръжения между планинските светилища през късната бронзова и ранната желязна епоха в
Южна Тракия вж. Костова 2006, 24-25.
49
Prent 2005.
50
Домарадски 2002, 66.
51
За тристепенната организация в плана на култовите места в планините на Тракия вж. Домарадски 2002,
66, бел. 65.
52
За обекта при с. Левуново (Кат.№ 2) вж. Domaradzki 1986, 97-101; за Црънча вж. Домарадски 1986, 1024; за Острец вж. Домарадски 1994, 126-136; Гергова и др. 2010, 185-188; За Бабяк вж. Домарадски
1999, 64-73; Тонкова, Гоцев 2008.
53
Домарадски 2002, 74.
48
23
ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ
И ОТРАЗЕНАТА В ТЯХ РЕЛИГИОЗНО-РИТУАЛНА СИСТЕМА
В уводната част вече споменахме, че тракийското общество на границата между ІІ и през почти цялото І хил. пр. Хр. се намира в такъв етап на своето развитие, което
може да бъде определено като близко до преддържавна (в определени случаи и като
„раннодържавна”) социална и политическа организация, но в основата си остава на
границата на тези процеси без успешно да я преминава. Това наблюдение е важно за
всички аспекти на развитието на обществено-политическите и икономическите процеси
в Южна Тракия, но за целта на настоящото изследване най-важно е, че то важи с пълна
сила и за религиозните представи на траките. Познанията ни за религията на траките и
в частност на нейното планинско население е силно ограничено от същите фактори,
които влияят и на познанието ни за другите сфери на обществен живот. На първо място
това е липсата на писмени източници на тракийски език,54 които да внесат повече яснота по въпроса какъв е характера на изповядваната от траките религия,55 а се налага да
разчитаме на „чужди”, писани на гръцки, на латински и др. езици, източници. Тук може
само отново да отбележим,56 че изворите с които разполагаме, от една страна, не са
особено обилни, а, от друга, показват гледната точка на наблюдатели, които не са част
от тракийската общност.57 Тази констатация важи за всички сфери на изучаването на
тракийската култура и история, но е от особена важност и значение при изучаването на
религиозните и култови практики на траките.
От изворите става ясно, че все пак може да се потвърди съществуването на религия при траките, в смисъл на йерархизирана институционалност, тъй като те ни съобщават за тракийски светилища и богове.58 Ранните сведения за тракийски богове,
култови практики и обичаи са снабдени с гръцки преводи-означения. Траки, кикони и
пеони поставени от Омир по северното крайбрежие на Егея, са равни на ахеите и на
трояните, според сведенията на певеца. Неутрално е и отношението на първата евро54
Георгиев 1977.
За религиозните представи в земите на Южна Тракия вж. глава втора и четвърта.
56
По подробно за това вж. глава втора.
57
Фол 2002, 29.
58
Виж глава втора, където се разискват писмените извори свързани с възникването, функционирането,
характера на култовите практики и облика на култовите обекти. Според Александър Фол (Фол 2002,
31) „…траките нямат религия, а изповядват вяра в обредните и проявления, които до V в. пр. Хр. частично се антропоморфизират.” Тази теза е застъпена и в изследванията на Валерия Фол (Фол 2007, 13 с
цит. лит.).
55
24
пейска проза, която започва да се съставя в Йония, а по-късно и в Атина. Елинската
историография от V-IV в. пр. Хр., представена от Херодот, Тукидид и от Ксенофонт
показва жив интерес, към обичаите и живота на Тракия и на траките. Това се променя
при по-късните елинските наблюдатели на тракийската действителност и е свързано с
определени негативни представи за северните съседи, породени от загубата на интерес
и употребата на заимствани констатации, които често се повтарят като стандартни и
общовалидни „тракийски“ черти.59 Траките са описвани като диви, необуздани и съответно към тях е прибавен епитетът „варвари”,60 данните, които те дават, недвусмислено
говорят за организация на религиозния живот в Тракия.
Въпреки, че през последните десетилетия археологическите проучвания допринесоха много за попълването на празнините, които преди това съществуваха в знанията
ни за планините на Южна Тракия, те също не могат напълно да отговорят на интересуващите ни въпроси.61 С натрупването на информация и находки от различни по своя
характер обекти, някои от които определяни като планински светилища, се увеличиха и
въпросите, които стоят пред изследователите на религията на траките. Самото съществуване на ясно обособени светилища в една територия предполага и съответната култова дейност, която съпътства тяхното съществуване. Такава дейност, ако се докаже
би спомогнала и за по-прецизното установяване на функционалния характер на обектите, тъй като ще покаже отликите от светското, профанното и ежедневно използване на
едно място от друго. Тези култове имат своя специфика и локални особености, търпят
определени промени и развитие в границите на общностите, които ги практикуват и са
повлияни от връзките с близките или по-далечни райони в и извън Тракия.
От това което знаем за религията на траките може да заключим, че по своето
същество тя представлява сложна система от вярвания и култови и ритуални дейности
и практики, паралел на които може да бъде открит в редица индо-европейски религиозни системи, в един изключително широк времеви отрязък и върху едно огромно по територия пространство. Може би най-близко тя стои до религията на населението в източносредиземноморския ареал. На югоизток това са земите на древна Анатолия, Фригия и областта Троада. На юг тук се включват континентална и островна Гърция, но
също и о. Крит през ІІІ-І хил. пр. Хр. включително. По-сложен е въпросът с връзките,
59
Фол 1997, 18.
Фол 1997, 16-19. Терминът „варвари“ е употребен вероятно за първи път от Омир, който описва говорещите неразбираемо за елините, т. е. „бъбрещи“ жители на Кария в Мала Азия.
61
Религиозните представи на траките в планинските светилища от археологическа гледна точка ще бъдат
разгледани по-подробно в трета глава - Археологически свидетелства.
60
25
които са съществували между религиозните представи на планинците от Южна Тракия
със земите на запад от тях, които спадат и към друг културен кръг от общности. В това
число влизат териториите на по-късната Македонска държава и земите на древна Илирия. Разбира се когато се говори за религията на траките в планините на юг от Стара
планина, тя не може да бъде разглеждана като нещо отделно от религиозните представи
на север от нея, в земите на гетите и трибалите, а и отвъд тях.
Следвайки тази логика на взаимовръзка и взаимовлияние от и към тракийските
земи, през един дълъг период от време и от различни култури и цивилизации, може да
обобщим, че тракийските религиозни вярвания не представляват една застинала и фиксирана във времето и пространството религиозна система. Съвпадението на някои от
основните елементи в религиозните предсави на траките с тези на съседните по-близки
и далечни центрове от района на Източното Средиземноморие, през Минойския и Микенския периоди, а по-късно и през периода на Тъмните векове и раждането на полисна
Гърция, е съвсем очакван и предвидим. Това може да бъде усетено например в
присъствието на един мъжки бог свързан с времето (климата) и на една богиня, която
има отношение към природата и плодородието. Естествена среда, в която най-ясно се
усещат проявите на тези свръхестествени, божествени сили са планинските върхове и
ридове, с които избилстват планинските масиви на Южна Тракия. Това става в специално създадени, поддържани и непрестанно преустроявани за нуждите на култа места,
които съдържат всички характеристики на едно свято място. Често, но не задължително, те са просъществували в един продължителен период от време, а някои от тях пръдължават да пъддържат живи обредни практики, но вече с променен според нуждите на
християнската или мюсюлманската религия облик.
26
ВЪВЕДЕНИЕ В ТЕРМИНОЛОГИЯТА
(С ПАРАЛЕЛИ ОТ ЕГЕЙСКИЯ И ИЗТОЧНОСРЕДИЗЕМНОМОРСКИЯ АРЕАЛ)
Тъй като в този текст често ще се прибягва до различни термини, отнасящи се
най-общо към религиозността на населението, обитавало района на Южна Тракия през
древността, смятам, че първо е необходимо да се направи кратък терминологичен преглед на основните понятия, които ще се използват тук. Едно терминологично въведение
би било по-полезно за целта на изследването, отколкото извършването на пълен историографски преглед на отделните термини и понятия и тяхното общо значение в сферата на религиозния живот. Целта тук е да се опитаме да изясним какво значение се влага
в използваните в литературата термини, като религия, култ и/или култови практики,
свещено пространство и/или място и светилище, в Егейския свят и в Южна Тракия
през интересуващия ни период.62 Това може да се направи с уточнението, че планинските светилищата трябва да се разглеждат паралелно за територията на поне три съвременни държави: България, Гърция и Турция. Всъщност интересуващите ни светилища
не са изолирано локално явление, а точно обратното, те намират своите паралели или
поне са във взаимовръзка с редица други синхронни или диахронни с тях обекти,63 които са съсредоточени най-общо в ареала на Източното Средиземноморие.
В географско отношение Южна Тракия лежи на пътя, свързващ Мала Азия и
Западна Европа по посока югоизток-северозапад, от една страна, и Балканите със степите, северно от Черно море, в североизточна посока, от друга. Доколкото може да се
съди от наличните археологически данни, още от най-дълбока древност интересуващият ни район е средищен за различни култури, които извървяват своя път на развитие
както в политически, икономически и социален, така и в религиозен аспект. Обществата, които населяват тези планински райони още от най-дълбока древност, са носители
на определени религиозни системи и култови практики, отпечатък от който оставят и в
62
Хронологическият обхват на дисертацията включва периода преди началото на І хил. Пр. Хр. и условно приключва с неговия край. Поради факта, че част от култовите обекти и светилища в планините на
Южна Тракия възникват, функционират и продължават своето съществуване преди и след след края
на І хил. пр. Хр., в определени случаи хронологическият обхват на работата надхвърля така очертаните рамки.
63
Като пример за диахрония тук може да се даде типологическата и функционална близост между планинските светилища в Южна Тракия и т. нар. “peak sanctuaries”, “sacred enclosures”, както и пещерите
светилища от минойската и микенската епоха в Крит, а също и т. нар. „high sanctuaries” в континентална и островна Гърция и светилищата във Фригия. За тях вж. по-подробно: Rutkowski 1986;
Renfrew 1985; Peatfield 2001; Kyriakidis 2005; Prent 2005; Berndt-Ersöz 2006. За микенско-тракийската
диахрония спрямо полисна Елада вж. Фол 2002, 34 с цит. лит.
27
известните до момента култови места – планински светилища.
Според данни от теренните обходи и археологическите проучвания, процесите
на усвояване на планинските територии вероятно започват още в праисторията. През
бронзовата и ранножелязната епоха тези процеси се усилват поради подходящите климатични условия, както и поради усвояването на металодобива и металообработката.
През късната бронзова епоха с археологически материали са засвидетелствани първите
скални светилища на територията на Родопите.64 Процесът не е равномерен навсякъде и
се развива от юг на север, като наблюдаваното от някои автори65 по-интензивно усвояване на планината, което настъпва в средата на І хил. пр. Хр., е в синхрон с
наблюдаваните процеси на интензивно селищно развитие и в останалите части на
Тракия. Това е и времето на обособяването, разграничаването и вътрешното развитие
на тракийския културен елемент в тези територии, известен ни от писмените извори и
от археологическите и културно-антропологическите изследвания и находки. При анализа и интерпретацията на материалите е важно да се отчита силното влияние, което
населението в Родопите търпи от контакта с елинския свят. Взаимодействията се проявяват най-отчетливо в трако-македонската контактна зона66 на юг по долината на р.
Места и през долното течение на р. Струма на запад. На изток Родопският масив е във
връзка с преходната северномалоазийска (трако-фригийска) контактна зона. Определянето на пространствено-времевите граници задава контекста, в който проявлението на
тракийската културата бива интерпретирано. Като едно от нейните проявления могат да
се разглеждат култовите обекти – в този смисъл техните характеристики биха могли да
бъдат търсени чрез аналогии в проучените вече светилища в континентална и островна
Гърция, остров Крит, Мала Азия и в Близкия Изток.
От анализа на съществуващите до момента различни по своя характер данни
следва да заключим, че разглежданата тук територия е в постоянен контакт и е повлияна по отношение на религиозните представи от земите в непосредствена близост, но
също и от по-далечни центрове, които излъчват импулси към нея.67 Следователно, за да
продължим нататък с изложението, е необходимо първо да уточним какво ще се разбира въобще под религия и религиозни практики в ареала, който е най-близък до Южна
64
Костова 2006, 17. Според Мечислав Домарадски (Домарадски 2002, 60, бел. 22) съществуват данни,
които указват възможността за възникване на култови обекти в планинските масиви на Южна Тракия
още през епохата на енеолита.
65
Христов 1999, 185.
66
Фол 1997, 131.
67
За влиянията на съседните на Южна Тракия земи вж. по-подробно: Фол 2002, 80-82; Домарадски 2002,
74; Domaradzki 1994.
28
Тракия, а именно Източното Средиземноморие с Крит, Кипър, Гърция и Анатолия, а
също така и с Близкия Изток. Изучаването на религията на източносредиземноморските
народи е изключително обширна и сложна тематика, която не е нито по темата, нито по
силите на настоящата дисертация. Тук целта е по-скоро да се потърсят сходства и паралели между религиозните представи в южнотракийските земи с тези на по-близките
или далечни културни центрове през периода до края на І хил. пр. Хр.
РЕЛИГИЯ
Самият факт, че думата „религия” е с латински произход 68 предполага сравнително късната ѝ поява.69 Оказва се, че терминът, с който сме свикнали да означаваме
практики, действия, ритуали, вярвания и останки от материалната култура, може да
бъде с много ограничен времеви интервал. Подобно тълкувание на „религия” противоречи например на широката употреба на термина от археолозите в техните занимания,
свързани с древните общества.70 То обаче е полезно, защото поражда въпроса откъде
започва светския живот и откъде религиозния? Подобни въпроси понякога изглеждат
изкуствено зададени, защото двете състояния (светско и религиозно) често се преплитат и са във взаимовръзка. От друга страна, подобно разграничение позволява да се открият и характеризират основните елементи на свещеното пространство или действие в
отлика от ежедневното и светското.71
Съществуващите дефиниции на термина „религия” имат широк обхват и покриват широк спектър от значения.72 Според определението на Onions73 в краткия речник на Оксфорд, „религия” е: „Action or conduct indicating a belief in, or reverence for,
68 Müller 1889, 33; Според филолога Макс Мюлер, корените на английската дума „религия” идват от
латинското religio, използвано най-често в смисъл на „почит към бог или богове, внимателен размисъл
за божествените неща, благочестие”. Пак според него, това, което днес се нарича антична религия, древните биха нарекли просто „закон” (Müller 1882, 28.).
69 Според някои автори думата религия идва от еврейския и гръцки превод на библията на латински. За
пръв път се среща у Св. Жером, който живее в късния ІV в. сл. Хр. (Bowie 2000, 22). На друго мнение е
Saliba (1976), който смята, че „религия” е изрично християнски термин, който е използван широко само
от Реформацията. Вж. още: Insoll 2004, 6-8.
70
Често в текста ще бъдат използвани различни понятия свързани основно с инструментариума използван от християнския период, за означаване на дадено религиозно действие. Тази практика е широко използвана в изследванията свързани с древните религии и се дължи на значителното влияние, което християнството оказва върху историята и теорията на религиите както в Европа, така и по целия свят. По тази
причина, а и поради стремежа текста да бъде четивен и разбираем, в този текст от християнската терминология са „заемани“ разнообразни понятия като „изповядване“, „благославяне“ и др.
71
Insoll 2004, 7.
72
Вж. например Insoll 2004, 6-8, който прави кратък обзор на съществуващите дефиниции за религия.
73
Onions 1973, 1978.
29
and desire to please, a divine ruling power…: Recognition on the part of man of some higher
unseen power as having control of his destiny, and as being entitled to obedience, reverence
and worship.” Тук акцентът е поставен върху почитта и вярата във върховната божествена сила, която определя човешките съдби и трябва да бъде омилостивявана. Един от
видните изследователи на култовите обекти от минойския и микенския период C. Renfrew смята, че подобна дефиниция помага да се изясни основното разделение между
вяра и култ, между вярвания и религиозни практики.74 Вярата, която се визира тук се
отнася до същества или сили, които отиват отвъд ежедневния материален свят, т. е. те
са трансцендентални, свръхестествени, свръхчовешки.75 Под свръхестествени се има
предвид: “That is above nature; transcending the powers of the ordinary course of nature”.76
E. Durkheim не приема разграничението между природа (natural) и свръхестественото (supernatural), въз основа на довода, че някои религии не правят такова разделение. За него религията е: „…unified system of beliefs and practices relative to sacred
things, that is to say things set apart and forbidden – beliefs and practices which unite into one
single moral community called a Church, all those who adhere to them”.77 Тези „свещени
неща” не са ограничени до боговете или духовете. Напротив, „свещените неща” могат
да бъдат „a rock, a tree, a spring, a pebble, a piece of wood, a house, in a word, anything can
be sacred”.78 Религиозните вярвания, митовете, догмите и легендите са „… representations that express the nature of these sacred things, and the virtues and powers which are attributed to them”.79 От горното определение става ясно, че освен „религия” взаимозаменимо се използват термини като „системи на вярата” (англ. “faith system”) или „системи
на вярванията” (англ. “belief system”).
C. Geertz предлага друга дефиниция,80 която се стреми да избегне както концепцията за свръхестественото, така и тази за църквата или институциите. Неговото
определение на религията е: система от символи, влияещи върху създаването на определени настроения сред хората чрез концепции за общия порядък на съществуването.
74
Renfrew 1985, 12.
Spiro 1966, 91.
76
Onions 1973, 2193.
77
Durkheim 1915, 47.
78
Durkheim 1915, 37. Подобно определение за „свещените неща” дава М. Елиаде (Eliade 1956, 11-12),
според когото изборът на място за изграждане на светилище в много случаи е повлиян от наличието на
естествени природни образувания, които са смятани за обект на хиерофания. Виж още: Елиаде 2002,
424.
79
Durkheim 1915, 40-41.
80
Geertz 1966, 4: "а system of symbols which acts to establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and
motivations in men by formulating conceptions of a general order of existence and clothing these conceptions
with such an aura of factuality that the moods and motivations seem uniquely realistic”
75
30
То е критикувано заради невъзможността да се прави разлика между религиозни вярвания или ритуали и чисто светските дейности.81 Алтернатива може да бъде намерена в
определението, предложено от Spiro, според което религия е: „an institution consisting
of culturally patterned interaction with culturally postulated superhuman beings”. 82
A. Peatfield, който също разглежда проблемите на религията в Егейския свят,
съпоставя мнението на Spiro83 с това на Geertz.84 Първото, според него, подчертава върховенството на вярата в богове (теистично), а второто, разглежда ритуала като символичен рационализиращ процес (символна дефиниция). И двете дефиниции подценяват
ролята на „преживяното” – ритуалните действия като „канал” към мистично и трансцендентно преживяване, което предизвиква вяра, а не произхожда от нея. Т. е., според
Peatfield, мистичното преживяване, което поражда вяра, не е изцяло подчинено на процеса на рационализация, а притежава свой собствен път и логика.85
Определенията за религия, които дават C. Renfrew и A. Peatfield, имат отношение най-вече към култовите практики в критски и егейски светилища от минойскомикенския период. Те използват т. нар. “peak sanctuaries” за тяхно „изследване чрез
(конкретни) примери“ (case-study). Изследванията върху религията през минойския и
микенски период са многобройни и затова тук ще направя кратък обзор на някои от
основните насоки, свързани с тази проблематика.
МИНОЙСКА И МИКЕНСКА РЕЛИГИЯ
Минойската религия се явява част от по-голямата група на антични Близкоизточни и праисторически религии. Тя е политеистична по своя характер и е религия на
Минойската цивилизация от Бронзовата епоха.
Повечето изследователи на Минойската религия възприемат теистичния подход, при който основна черта на религията е вярата в богове. Възприемането на подобен модел води след себе си до стремеж към намиране, определяне и дори класифициране по периоди, типове, характеристики и прочие на тези богове. При това положение, не е учудващо, че в своите проучвания A. Evans говори за „Планинската майка”, а
M. Nilsson за „свещения връх на Природните богове” като при това Артемида е опреде81
Renfrew 1985, 12.
Spiro 1966, 96.
83
Spiro 1966, 91.
84
Geertz 1966, 4.
85
Peatfield 2001, 52.
82
31
лена като „господарка на животните.”86 B. C. Dietrich87 коментира някои протоДионисиеви черти при разглежданите от него ритуали. Подобно на N. Platon, той предвижда един по-общ образ на “Велика природна богиня”, която в определени случаи се
разпознава заедно със своя мъжки паредър.88 B. Rutkowski говори за мъжко божество,
“attributed to the god the characteristics of the ruler of the heavens, who was lord of all
atmospheric phenomena”, а също и за „Планинска Майка”, която дава право на владетеля
да управлява.89 N. Marinatos е критична в своя подход и подчертава липсата на култови
изображения в критските планински светилища.90 Все пак и тя предлага възможността
за почит към едно мъжко божество, свързано с времето (климата), което намира своите
аналогии в Египетската и Близкоизточна религии.91
В литературата отдавна са отбелязани разликите между минойската и микенската култура и религия.92 От друга страна някои изследователи сред които е и Валтер
Буркерт предполагат, че микенската култура може да се отнесе към минойската, както
например етруската към архаичната или римската към гръцката култура на елинизма.
Все пак трябва да се вземе под внимание, че въпреки влиянието, което изпитват микенските религиозни практики от Крит през късномикенския период, се случват редица
промени, които поставят все още много въпросителни към изследователите.93 Това ясно
се вижда и от заключението, което същият автор прави, заявявайки: "To what extent one
can and must differentiate between Minoan and Mycenaean religion is a question which has
not yet found a conclusive answer".94 Минойската писменост се реорганизира и в качеството си на линейно писмо Б се използва за носител на гръцки език не само в Кносос, но
и в Пилос, Тива и Микена. Минойската религия не ни е предадена чрез собствения ѝ
език. Тя е трансформирана след множеството устни предания в продължение на векове
и използването на някои митове от грамотни гърци по-късно изкривява същността на
86
Peatfield 2001, 53.
Dietrich 1969, 257, n. 4; Същият автор говори за „Планинска богиня” и нейния мъжки паредър, която
съчетава качества на Потния Терон (Господарка на животните) и защитничка на светилището, което тя
обитава и което е самата планина. Богинята дава властта на своя паредър, в който, според автора, може
да бъде видян и царят. Т. е., той утвърждава нейния характер на „природно божество”. И в домашните,
и в пещерните, и в планинските култове богинята е една, но в зависимост от това къде се намира има
различни функции. В пещерите е свързана с раждане-смърт и с ежегодно повтарящия се цикъл на възраждане на природата. В планината тя е защитника на светилището (Dietrich 1969, 273).
88
Dietrich 1969, 270, n. 84 с цит. лит.
89
Rutkowski 1986, 88.
90
Marinatos 1993a, 119.
91
За влияния от Египет и Близкия Изток в Минойската религия говорят вж. още: L. Watrous (Watrous
1996) и F. Van Straten (Van Straten 1981, 65-151).
92
По този въпрос вж. Rutkowski 1986.
93
Буркерт 2004, 43.
94
Буркерт 2004, 43.
87
32
изворите. Малко на брой са критските имена, които са запазени в гръцката митология,
но свързването им със съществуващи образи от минойско време, какъвто е например
образът на „богинята със змиите”, е изглежда несигурно. От друга страна изображенията на олтари с формата на бичи рога („horns of consecration“), символ който се среща
на о. Крит в ранния дворцов период, могат да се свържат с митовете свързани с отглеждането на Зевс и неговия култ на острова, а и тези за отвличането на Европа.95
РЕЛИГИЯТА В ГЪРЦИЯ
Когато говорим за религиозни и култови обичаи и дейности трябва да имаме
предвид някои трудности, които стоят пред изследователите на тази проблематика. В
повечето случаи към тези въпроси се подхожда без да се държи сметка за променящите
се среда и възприятия на човека през различните епохи. Или казано с други думи, приема се за вярно това, което се смята за актуално и ясно в настоящия момент. Често се
забравя за необходимостта да се определи какъв смисъл влагат древните, използвайки
един или друг термин и какви асоциации извиква неговото използване сред тях.96
Друга трудност, стояща пред изследователите на религиите в древността, може
да бъде видяна при опита да се приложи общата дефиниция за религия към различни
общества и дори към едно и също общество или народ. Един от най-изразителните
примери в това отношение е т. нар. „елинска религия”. Поради спецификите на културното развитие на гръцките градове държави някои автори смятат, че е по-точно да се
говори за „гръцки религии” и „течения”, докато други възразяват срещу такъв подход
и търсят общото и обединяващото, като обръщат внимание на ролята на езика и общата
литературна култура.97
Въпреки че знаем изключително много за религията и култовите практики на
древните елини, всеки опит да обединим тези знания в едно цяло биха срещнали огромни трудности. Цялостно и адекватно описание на гръцката религия е непостижима
задача. Събрано е огромно количество материали, които в много случаи са спорни.98
Съставеното обширно ръководство от M. Nilsson,99 опитът на W. F. Otto100 да даде нов
живот на омировите богове, както и многобройните археологически серии с голям брой
95
Вж. глава втора, там където се коментират изворовите данни свързани със Зевс/Зан/Загрей.
Schuddeboom 2009, 3.
97
Langdon 2000, 461; Буркерт 2004, 20 с цит. лит.
98
Burkert 1985, 7.
99
Nilsson 1940.
100
Otto 1929.
96
33
илюстрации, също не са в състояние да отговорят на подобна задача.
За гръцка религия може да говорим от ІХ – VІІІ в. пр. Хр., от който период насетне тя все по-ясно започва да се откроява.101 Що се отнася до микенската религия,
връзката и с гръцката култура и религия е безспорна. Тя може да бъде видяна в общите
имена на основните гръцки божества, дори и смятаният за късен Дионис, които са засвидетелствани в Линеар Б. Езикът е друг обединяващ фактор между двете култури,
говорещи и пишещи на гръцки. Първите литературни свидетелства са Омировите и се
отнасят към IX-VIII в. пр. Хр., в предполисния период. От периода малко преди началото на VІ в. пр. Хр. се отнасят следващата група литературни свидетелства, а също и
изображения, които се свързват с един огромен ареал, населен с групи от гръцки градове и племена, свързани с общ език и култура, чиято определяща форма на обществен
живот се явява гръцкият полис. Това огромно многообразие е видно и в религиозния
живот и се изразява в редица локални различия в култовете и култовите обединения.
Поради тези причини, в гръцкия религиозен живот се говори за „религии” и за „течения”, тъй като всеки град (полис) и всяка територия (област) има своя традиция, към
която зорко се придържа. Елините имат своите жречески общности в големите светилища, които по подобие на по-късните монашески ордени през християнския период са
носители на определена традиция и пазители на вярата и на чистотата на ритуалните
практики. От друга страна, вероятно сравнението с по-късните религии, не е уместно,
поради смисъла, който влагат християнските Отци на Църквата, в понятието догма и
религиозна чистота. Още повече, че с развитието на философията гръцкият религиозен
живот изживява допълнителна криза. Следователно, според някои автори може би е поправилно да се говори за „гръцки религии”, отколкото за една обща такава.102 Това,
което обаче обединява и споява религиозния живот, е гръцкият език и възможността,
която той дава на гърците от всички части на Средиземноморието да се разбират и да
общуват. Друг обединител на гръцкото религиозно мислене са „всеелинските светилища” като Делфи и Олимпия. Религията получава своето място и значение, тъй като тя
настъпва под формата на традиция, която от поколение на поколение утвърждава сама
себе си в гръцкото общество.103
Най-подходящо за целта и задачите на настоящия текст е определението за религия, което дава J. Larson в своята монография, посветена на античните гръцки култо101
Burkert 1985, 7.
102
Langdon 2000, 461; Буркерт 2004, 20.
Буркерт 2004, 20-21.
103
34
ве. Тя смята, че религията е комплексна система от традиционни вярвания и обичаи,
индивидуални ритуали на преход (раждане, зрялост и смърт), взаимоотношения с другите хора (семейни задължения, етично поведение в обществото), ритуални действия
като молитва и пречистване и т.н. Тези действия, вярвания и разкази понякога могат да
бъдат комбинирани с почит към божество, но неговото разпознаване не винаги е основната цел.104
КУЛТОВЕ И РИТУАЛИ
ДЕФИНИЦИИ ЗА КУЛТ
В съвременната историография освен до термина „религия” се прибягва и до
други термини, които са подходящи за съответните ситуации и специфики на обекта на
изследване. Един от тях е „култ” (англ. “cult”) с производните му (като култови дейности, култови практики и т.н.).
Традиционно думата култ се употребява в значението ѝ на „религиозен култ”.
Той представлява целокупност от външни религиозни практики и обреди, незачитането
на които най-често води до неблагочестие или безбожност.105 В първоначалния си смисъл култ буквално означава „грижата” (Latin cultus), дължима към боговете и техните
храмове. C. Antonaccio смята, че, използвано в специфичен контекст на „Greek hero
cult”, терминът се отъждествява с модел на ритуално поведение във връзка със специфични обекти, вътре в рамките на пространствени и времеви координати. Ритуалното
поведение, според нея, би включвало (но не е задължително да бъде ограничено само
във) молитва, жертвоприношение, вотивни дарове, съревнования, процесии и изграждане на монументи. За да бъде практикуван един култ и да съществува той като такъв, е
необходима известна степен на повтаряемост на ритуални действия, извършвани на
едно място и в повтарящо се време.106 Култът е въплътен в извършваните ритуали и
церемонии. Неговото съществуване или установяване е видимо в светилищата, храмовете, свещените изображения или идолите, във вотивните депозити и дарове.107
Според едно от съществуващите определения, култовете изразяват действия и
104
Larson 2007, 1: “Complex systems of traditional belief and custom addressed individual rites of passage
(birth, adulthood, and death), relations with other people (family obligations, interpersonal ethics), ritual acts
such as supplication and purification, and so on.”
105
Буркерт 2004, 21.
106
Antonaccio 1994, 398.
107
За култа към героите вж. Полиняк 2009, 210-244.
35
активности, които са акт на почит към свръхестествени същества, каквито могат да бъдат например богове, богини, герои, героини и разновидните демони. Те са посредник
във взаимоотношенията между човека и свръхестественото и често са използвани от
историците на религията в техния смисъл на култивирам (англ. “cultivate”).108 Някои
богове при гърците са благоразположени към хората, други могат да бъдат неутрални, а
трети са направо враждебни. Поради тази причина, те трябва да бъдат култивирани с
помощта на вековни обичаи. Такава интерпретация е подходяща поради схващането, че
вярата („Faith”) и вярванията (“Belief”) са приети за даденост, докато действията на
древния човек са насочени към конкретни дейности като жертвоприношението, поднасянето на вотивни дарове и участието във фестивали.109
ДЕФИНИЦИИ ЗА РИТУАЛ
Култовите практики (култът) са свързани с определени действия, имащи за цел
умилостивяване и култивиране, на свръхестествените сили и божества, които трябва да
помогнат в ежедневните нужди на молителите. Докато вярата в тях е предположена по
логичен път и се смята за сигурно засвидетелствана, култовите дейности са тези механизми, чрез които се очаква да се постигне желаното от древните. За тези действия в
съвременната наука за религията се използват термините „rite” в смисъл на обичай, но
най-вече „ritual”, в случаите когато се касае за конкретни действия, насочени към свръхестественото. Ритуалът е едновремено и действие и умствена дейност и би могъл да
бъде както свещен, така и светски. Терминът често се използва от археолозите, за да
замени по-широкия и комплексен термин „религия”.110 Според E. Kyriakidis ритуалът е
обществена активност и като такъв той е определен от обществото.111 За да бъде изучаван адекватно, той не бива да бъде изолиран от неговия контекст. Понякога археолозите придават ритуално значение на дейности смятани за светски, каквито са например
спортът или игрите.112 В опита си да постигнат резултат, тълкувайки своите материали,
те често са склонни да правят свръхинтерпретации.
108
Тук се има предвид гръцкото daimones в смисъл на посредник, а не английското “demon”, което често
носи отрицателна конотация. По този въпрос Вж. Larson 2007, 1; В българската литература вж.: Фол
2002, 19, 63, 95.
109
Larson 2007, 1.
110
Insoll 2004, 10.
111
Kyriakidis 2005, 1.
112
От друга страна игрите и спорта в древна Елада са обвързани с религиозните празници, какъвто пример може да се даде с Олимпийските игри.
36
Ритуалът представлява такъв тип демонстративно действие, чиято последователност и начин на изпълнение е веднъж завинаги определена (и често се отнася към
определено място и време). Т. е. тези действия са „свещени” и всеки пропуск, промяна
или нарушение води след себе си страх и ужас, а също така и наказание. Ритуалът се
явява едновременно с това акт на съобщение и начин за придобиване на нов или препотвърждаване на стар статус, като по този начин представлява залог за целокупността
на една група. В „свещения” ритуал се призовават невидими сили, който могат да бъдат
видени като противостоящи на личностното начало. С появата на текст тези сили придобиват облик и започват да се наричат „богове” (θεοί). Повечето от тях обикновено
имат за сюжет някой мит, който е съвкупност, създадена от традиционното повествование.113 За митовете е известно, че имат свойството да бъдат свободно тълкувани и
истинността им никога не е гарантирана. От друга страна, митът понякога се явява
единствената експлицитна форма на духовна дейност и усвояване на действителността.
Митовете за богове придобиват релевантност именно чрез връзката им със свещените
ритуали, които те не рядко обосновават („етиология”) и които често повлияват.114
Трябва да се има предвид обаче, че траките са безписмен народ и в този смисъл нямаме
записани на тракийски език тракийски митове, по подобие на гръцките. От друга страна
митовете не изискват задължително записване, а може да са предавани устно или чрез
други изразни средства, например чрез изображенията в торевтиката.
Използването на термина „ритуал” понякога е критикувано, поради това че налага изкуствено разделение между мислене и действие. Често ритуалът може да носи
негативна конотация, както е при протестантството. Понякога терминът е заменян с
друг – „performance”, под който се разбира кодираната природа на ритуалното поведение. В част от научната литература, изследваща и изучаваща религиозния ритуал, вниманието се насочва към неговата роля в препредаването на идеи, социализирането на
младите и създаването на солидарност в групата. В този случай той функционира като
език и по същия начин има набор от действия, които могат да бъдат повтаряни в различни комбинации, за да предават различни смисли-значения.115 Буркерт и други експерти в античните гръцки ритуали подчертават начина, по който ритуалът създава временно смущение, страх или несигурност, само за да възстанови решително реда и увереността след това. Някои изследвания акцентират на човешката дейност в създаването
113
Буркерт 2004, 21 с цит. лит. за гръцките митове.
W. Burkert нарича гръцкия мит „сложен комплекс”, както по отношение на неговата природа, така и
по отношение на касаещите го действия: Burkert 1977, 21.
115
Larson 2007, 5.
114
37
на ритуала/представление и гледат на него като безформена активност, оформяна от
индивиди, които я използват, за да създават култура. Така, докато някои хора могат да
бъдат участници, които са посвещавани в тайните на ритуала или просто въвлечени да
участват в него, без да го променят, други, моделират ритуалността за свои собствени
нужди.116
КУЛТОВЕ И РИТУАЛИ В МИНОЙСКАТА И МИКЕНСКАТА КУЛТУРА
В изобразителното изкуство от минойско и микенско време са представяни два
основни типа култови действия – процесия, танц и игри с бикове. Тържествените шествия на жени в скъпи одежди са обичайна тема на фреските в големите дворци.117 Често
по златни пръстени са изобразени процесии от жени, които се отправят към светилище
за среща с богинята. На много златни пръстени са изобразявани танцуващи жени, вероятно жрици, пред които се явява божество. Танцуват и мъже, изобразявани понякога с
островърхи шапки. Често сцените изобразяват комплексни действия, като например
танцуваща жена, до нея друга, която се покланя пред олтар и накрая мъж, който се протяга към клоните на свещено дърво. Някои автори118 предполагат, че се касае за скръб
по бога на растителността Адонис. При друго изображение се вижда, мъжка фигура,
която прегръща или поклаща голям каменен блок. Изказано е предположение, че може
би това действие изразява опит да се осъществи контакт с божественото.119 Общуването
с божеството в критските и микенски светилища става чрез жертвоприношения. В различните светилища са открити разнообразни вотивни дарове. Дарява се всичко важно,
ценно, красиво – от ежедневни съдове до златна утвар, а също раковини, клонки, цветя,
видими по изображенията на глиптиката. На дара е нужно да се даде ответен дар и в
постоянния обмен на дарове се осъществява връзката между човека и свещеното. Но
доколкото дарът е символ, демонстрация на взаимоотношенията със свръхестественото,
то той може да бъде заменен от изображение, нямащо материална стойност. По тази
причина, в светилищата се натрупват всякакви предмети: фигурки на бръмбари и птици, овце и бикове, хора, оръжия и дрехи, даже цели олтари и модели на светилища. Към
това могат да се добавят и прости глинени съдове от различен вид, годни или не за
116
Burkert 1985, 227-34; Bell 1997, 72-76, 1998.
Буркерт 2004, 58.
118
Persson 1942; Marinatos, Hirmmer 19732.
119
Буркерт 2004, 59. За изображенията върху златни пръстени от минойската епоха на о. Крит вж.
Rutkowski 1986; Kyriakidis 2005a, 137-154.
117
38
употреба.
Свещената територия на едно светилище е маркирана от различни олтари –
малки, преносими, напомнящи по форма на двоен конус, и големи, сложни съоръжения,
понякога покрити с глина и увенчани с рога.120 Като рязък контраст с късните гръцки
обичаи, тук може да се отбележи, че на тези олтари никога не е пален огън, за да изпичат на него жертвените животни.121 Върху тях, по време на жертвоприношение, колели
някакви определени дарове и изглежда се молели близо до тях. Малките огнищатриножници са предназначени по всяка вероятност за горене на тамян. Откривани са и
такива кадилници за тамян.122
Както в Анатолия, така и в минойските и микенските светилища голяма роля в
култовите практики играе възлиянието. На хетски sipandi- , а на гръцки σπένδειν. Роля
тук играят ритоните. В минойските светилища се откриват и „дъски за възлияние” с
различна форма, каменни и глинени, с кръгла вдлъбнатина в средата, предназначени за
събиране на течности. Към ритуалите с възлияния се отнасят и по-сложни конструкции
– големи кръгли плочи с множество вдлъбвания по периферията. В текстовете от линейно писмо Б се споменават течности като зехтин и мед, но може да се говори с увереност и за използването на вино.123 В поза на жертвено възлияние е изобразена и царска особа в пилоския дворец. В двореца в Пилос на пода близо до трона е виден жлеб за
оттичане на течности.
Наличието на слой пепел и остатъци от животински кости в пещерите и светилищата на връх (“peak sanctuaries”) говори недвусмислено за животински жертвоприношения. Наличните изображения подкрепят едно подобно схващане.124 В близост до
Кносос е открит „дом на върховния жрец”, който е направен, за да бъде извършван там
сакралният акт на заколение на животното. Открити са находки (но не in situ) от каменен олтар и поставка за двойна брадва, както и жлеб за оттичане на кръвта. Подобна
картината на жертвоприношение е видна и от изображенията върху саркофага от Айя
Триада. Там могат да бъдат проследени почти всички елементи на късното гръцко ритуално жертвоприношение: шествие (pompé), олтар, предварителна жертва, извършване
на определени действия под акомпанимента на флейта и събиране на кръвта в съд.
Няма го само изпичането на жертвеното животно. Изображения на процесии с бикове
120
Буркерт 2004, 60, бел. 16.
Yavis 1949.
122
Буркерт 2004, 59.
123
Буркерт 2004, 60.
124
Буркерт 2004, 60, бел. 25.
121
39
могат да се видят в настенните картини в Пилос, а изображение на коза/козел върху
микенски златен пръстен.
Жертвоприношението на бик е най-значимо и се свързва с двата постоянно
повтарящи се символа, откривани в минойско-микенската култура – двойката рога и
двойната брадва. Тези символи имат дълга предистория, водеща своето начало от Анатолия. Наречени са от Еванс “horns of consecration”125 и се свързват с реалните бичи
рога, открити в домашни светилища в неолитния град Чатал-Хююк като ловни трофеи,
добити от диви бикове и поставени в светилища, посветена на богинята.126 В основата
на този ритуал стои ловният обичай за частичното възвръщане, символическа реституция на убития дивеч.127 Възстановяването на липсващото звено между Крит и Анатолия
(Чатал-Хююк) може да се потърси в кипърските светилища от ІІІ хил. пр. Хр. (техни
модели – сакрални фасади, пред които се извършват възлияния и колони с мощни бичи
глави.128 От началото на ІІІ хил. е открита колона с двойка рога от Тел Брак в Горна
Месопотамия, приличаща на тези от Крит. Силно стилизирани са изображенията в светилището Бейджесултан,129 но и те могат да се причислят към тази група. На Крит
двойката рога се появява в ранния дворцов период (СМ ІІ). Този знак присъства и в
дворците в Пилос и Гла.130
Появата на двойната брадва и евентуалното ѝ използване при жертвоприношения на крави и бикове е засвидетелствана на различни места в Мала Азия, Близкия и
Далечния Изток (ІV хил. в Арпатхии – от камък; в ІІІ хил. в Елам, Шумер, и Троя ІІ).
На Крит тя се открива през ранноминойския период, т. е. по-рано от символа на двойните рога. Няма функционално предназначение, а се възприема като символ и като дар
като често е намирана между стилизирани култови рога.131 В малоазийската традиция в
Кария и Ликия, двойната брадва е известна и в още по-късно време. Свързва се с божество, наричано често Зевс, с характер на бог на времето, хвърлящ мълнии. В Крит
обаче тя е оръдие и знак на властта на женско божество.132
Въпреки че ням преки доказателства за това, може да се предположи, че в Кносос, а също така и в Микена и Пилос, съществувала така наречената „сакрална монар-
125
Evans 1901, 135.
Mellaart 1967; 1970.
127
Буркерт 2004, 62.
128
Rutkowski 1972, 213.
129
Lloyd, Mellaart 1962, 40-45; Palmer 1961, 238-240.
130
Vermeule 1974, 31.
131
Буркерт 2004, 63, бел. 41
132
Пак там, 63.
126
40
хия“ и че царят, наричан „wanax”, притежавал свръхчовешки и дори божествен статус.133 На печати и пръстени до голяма фигура на богиня често може да се види помалка мъжка фигура. На този етап е трудно да се прецени дали е фигурата представя
царя в качеството му на смъртен партньор или митически паредър на богинята или той
е показан като нейн божествен паредър, по аналогия с древната месопотамска традиция
ролята.134
РИТУАЛЪТ В ГЪРЦИЯ
Ако отправим един бърз поглед към земите между Южна Тракия и о. Крит, ще
установим, че няма антична гръцка дума за ритуал. Като най-близък еквивалент може
да бъдат предложени τα νομιζόμενα (customary things) и ta patria (ancestral customs).
Ритуалните практики в Древна Гърция включват няколко основни компонента: жертвоприношение, либацио и дарове за боговете, пречистване, процесии, танци и съревнования, изпълнявани по време на различни фестивали, химни и молитви, предсказания.135
Всъщност тези ритуали са характерни за всички култури от района на Средиземно море, като вниманието на учените е съсредоточено най-силно върху жертвоприношенията с животни и по-малко върху останалите черти на ритуалите.136 Тези проблеми са разгледани още през 19 в. от Eduard B. Taylor и W. Robertson Smith, които
обясняват животинското жертвоприношение като дар към боговете, форма на комуникация с тях, метод на размяна между хората и боговете, път за хората към контакта със
свещеното и т.н. Може би най-разпространената от всички е концепцията за жертвоприношението като дар. От антропологическа гледна точка, даровете към свръхестественото може да бъдат разбрани като разширяване на полето на „светската” размяна на
дарове и системите за преразпределяне на храна.137
Jennifer Larson прави обзор138 на различните изследвания, посветени на произхода и значението на животинските жертвоприношения. Първата група автори, сред
които са Karl Meuli139 и Walter Burkert,140 виждат в животинското жертвоприношение
133
Furumark 1959, 369; Van Effenterre 1963, 1-18; Thomas 1976, 93-116.
Буркерт 2004, 63.
135
Larson 2007, 5-7.
136
За жертвоприношенията вж. още Burkert 1977, 93-107; Pedley 2005, 80-82.
137
Burkert 1987; Буркерт 2004, 102-108; Langdon 1987.
138
Larson 2007, 5-6.
139
Meuli 1946, 185-288.
134
41
връзка с прехода от лова през Палеолита към опитомяването на животни и съответно
безпокойството, което хората изпитват при коленето на животните. Според René
Girard,141 в ритуалното убийство на животното може да бъде видян отдушник на човешката агресия и дори субстрат на всички по-късни култури. Тези теории са подложени на критика от Larson, която изтъква довода, че антрополозите отдавна не поставят
лова в центъра на живота през Палеолитната епоха, а емоцията от убийството на животно, макар и да не може да бъде напълно отречена, е трудно да бъде усетена сред
съвременните участници в подобни ритуали.142 Жертвоприношението може да бъде
разглеждано и като формално разпределяне на храна, което рефлектира върху социалните и политически структури. Някои групи от участници могат да получават равни
порции храна, отделни индивиди могат да получат т.нар. „portions of honor”, с което да
се означи специалния им статут, други пък да бъдат изключени изцяло от участие.143
Жертвоприношенията и съпътстващите ги понякога фестивали, извършвани от
гърците, са взаимосвързани и са организирани съобразно лунния календар. Такива календари се използват поне от Микенския период, а в табличките с линейно писмо Б се
споменават имената на месеци (включително и месец, посветен на Зевс) и фестивали.144
Поднасянето на дарове в гръцките светилища е друго често срещано ритуално
действие. Самото даване и получаване на дарове е първостепенен обществено-социален
процес, в който се създават и укрепват взаимоотношенията между индивидите и се получава признание за съществуващата йерархия.145
F. T. van Straten смята, че в опита си да поддържат добри отношения със своите
богове, античните гърци разчитат основно на три способа: молитва, жертвоприношение и даване на дарове (даропринасяне).146 Често жертвоприношенията и даропринасянето се споменават заедно в античните извори.147 Погледнато на пръв поглед и двата
ритуала имат някои общи черти: и в двата случая нещо се предлага на боговете. От друга страна, съществуват и основни различия: жертвоприношението е предназначено за
консумация (от бога или от хората), докато даровете са нещо трайно, нещо, което остава видимо за по-дълго време, поне докато са изложени на показ в съответното свети140
Burkert 1983, 1–72.
Книгата на R. Girard. “Violence and the sacred” (1977) не ми беше достъпна, поради което съм се водил
по текста на Larson 2007, 5.
142
Larson 2007, 5, с цит. лит. в бел. 8.
143
Larson 2007, 5, с цит. лит. в бел. 9.
144
Larson 2007, 6.
145
Буркерт 2004, 120, бел. 1.
146
F. T. van Straten 1981, 65, n. 1 със споменаване на трите способа в надпис от България (BE 1960, 223).
147
F. T. van Straten 1981, 66, n. 3 с цитат на съответните извори.
141
42
лище. При „кървавото жертвоприношение” с огън за боговете се изгарят само определени части от жертвеното животно, докато друга част се консумира от участниците в
обреда или се дава на жреца, отговарящ за ритуала. В други случаи, животното се унищожава напълно (изгаря се, заравя се или се хвърля в морето) без да се консумират части от него от участниците в ритуала. Този ритуал, който се нарича още τὰ σφάγια или
θυσίαι ἄγευστοι, обикновено се прави в кризисен случай.148
Желанието да се остави траен спомен от жертвоприношението автоматично
води към оставяните в светилищата вотивни дарове. От останалите до наше време надписи, свързани с поднасяне на вотивни дарове в Гърция, се вижда, че, както при жертвоприношението, те били дарявани (давани) в изпълнение на обет (клетва), направен
преди това в молитвата. Използването на думата εὐχή в античните гръцки надписи в
значение на „смирена молитва заедно с обет, чието изкупление е условно свързано с
отговора на молитвата”.149 Вотивният дар може да бъде разглеждан като осезаемо доказателство за почит към боговете, които са отговорили на молитвите и са помогнали.
Той може да индикира и очакване за подобна помощ и в бъдеще.150
Боговете или героите (хероите) са най-честите реципиенти на дарове в гръцките
светилища. Като носители на свръхестествена сила и като „податели на блага” за хората, именно от тях се очаква подкрепа и помощ. „Възлияние, жертва, принасяне в жертва
на първите плодове” – всичко това представляват различни видове благочестиви действия151 Всяко от тях обаче, трябва да се съпътства с подобаващо благочестиво слово.
Чрез „правилното слово” (благочестивото слово), euphemia, а също и от „свещеното
мълчание”,152 се пораждат призивът и молбата – молитва.153 За по-голямо удобство някои изследователи разделят формално молитвата на invocatio (призоваване на име, фамилия, епитети и описателни предикати), pars epica (в която молителят обяснява защо
се обръща към това конкретно божество за помощ, какви са неговите взаимоотношения
с божеството и защо смята, че може да разчита на неговата помощ) и preces (съдържанието на желаното).154 Според Буркерт едва ли съществува ритуал без молитва, но съ-
148
Van Straten 1981, 67; Буркерт 2004, 107, n. 9.
“...а prayer of supplication combined with a vow whose redemption is conditionally connected with the
answering of the prayer.” Van Straten 1981, 70.
150
Van Straten 1981, 72.
151
Epict. Ench. 31.
152
Буркерт 2004, 133; Hom. Il. 9. 171; Plat. Leg. 800 b.
153
Буркерт 2004, 133, бел. 3.
154
По H. S. Versnel (Versnel1981, 2), който прецитира мнението на C. Ausfeld; По тези въпроси вж. също:
Bremer 1981, 193-216.
149
43
що едва ли съществува молитва без ритуал λιταί – θυσίαι, „молбата-жертвоприношение” представлява древно и здраво единство.”155
Процесията или πομπή е стандартна черта на гръцката обществена почит, където обикновено светилището на божеството, което трябва да бъде почетено, е крайна
точка, а началната точка варира. По време на процесията жертвеното животно изминава
пътя на участниците, които носят съответните нужни за жертвоприношението му предмети. Включването или не в подобни ритуали, свързани с процесия и жертвопринасяне
на свещено животно, често индикират социалния статус на участниците. За разлика от
съвременните ритуални форми на почит към свещеното, в античността нерядко сред
участниците се разиграват и съревнования, ἀγῶνοι, каквито например могат да бъдат
състезания по езда, атлетически представления, състезания между хорове и т.н. Победителят печели специално положение в обществото и подаръци за благодарност.156
СВЕТИЛИЩЕ
Един от основните термини, който се използва при определянето (идентификацията) на археологически обекти в елинския свят, за които се предполага, че имат култов характер, е “Cult place”. Терминологията, използвана в чуждестранната литература
при означаване на едно място като светилище, за минойския и микенския период, не
винаги е унифицирана. Използването на термини като „култово място” (“cult place”)157
и „светилище” (“sanctuary”)158 като взаимозаменяеми е често срещана практика и в текста на дисертацията те ще бъдат използвани равнозначно. Терминът „култово място”
съдържа в себе си три аспекта: място, ритуали и вярвания. При първия се смята, че
трябва да има ясно определени граници, отделящи свещеното място от профанното, с
неговото обзавеждане, включващо олтари, култови фигури, храм, параферналия, вотивни дарове и т. н. Вторият аспект изразява активната страна на религията – действията, които извършват жреците, различните танци, мистерии, както и полагащото се жертвоприношение. Последният аспект се отнася до вярата на хората в божественото или
155
Pind. Ol. 6. 78; Chantraine 1969, 202.
Larson 2007, 6-7, бел. 12.
157
Вж. B. Rutkowski, който нарича този термин “an umbrella term” и смята, че той покрива различни категории от места за почит на божественото. ( Rutkowski 1986, xix.)
158
Терминът „светилище” идва от латинското sanctuarium (от sanctus = holy, в значение на „свят”) и означава „a holy place”. Вж. Insoll 2004, 7 с цит. лит.
156
44
свръхчовешко присъствие на това място.159
За да бъде определено едно място като свещено, не е достатъчно само присъствието на божеството. Това присъствие трябва да бъде „поразително”. Понякога, вместо
божество на свещеното място, може да бъде регистрино присъствието на дух, светец,
свят човек или свещен елемент. Поразителното присъствие на някой от тези елементи,
който може да бъде обобщен с термина „свръхестествено”, е това което прави едно
място свещено.160 Основната му характеристика е, че то е „резервирано” за религиозни
ритуали, които периодично (или през цялото време) се извършват на него. Следователно, за да се определи едно място като светилище, първо е необходимо да се установи
дали там са извършвани религиозни ритуали.161
Понятието „свещено”, което се явява централно в науките свързани с изучаването на религиите, е определено чрез термини като “mysterium tremendum”, “fascinans”
и “augustum”. На гръцки за обозначаване на нещо, което е „свещено” се използват три
или четири различни думи: ἱερός, ὅσιος, ἁγίος/ἁγνός, а смисълът на някои от тях не
винаги е напълно изяснен.162 Понятието “sacred” е определено от Hinnells,163 като произхождащо от латинското sacer в значение на “consecrated to a divinity”.164
Смята се, че култовите места са два типа – извън селището и в чертите му
(extra-urban/extra-mural и intra-urban/intra-mural), където те могат да бъдат открити в
жречески дом, в дворец, в отделен квартал.165 За извънградските места се приема, че
природните дадености (скали, пещери, извори и пр.) са базисни отличителни черти на
локалния култ. За култовите места на о. Крит, през бронзовата и желязната епоха, които
са ситуирани на планински връх и понякога са оградени със стени, се използва терминът peak sanctuary (светилище на връх).166
Съществуват определени различия и в хронологията на развитие и разпростра159
Rutkowski 1986, xix. n. 13. За сакрално-профанно Вж.: Eliade 1956 (1968).
Kyriakidis 2005, 13.
161
За определянето на ритуално значение (стойност) на дадени действия вж. Kyriakidis 2005, 28-40 с цит.
лит.
162
Буркерт 2004, 463.
163
Hinnells 1995, 437.
164
За понятието „свещено” Вж. още Geertz 1968, 98.
165
Относно типологизацията на гръцките светилища Вж. Полиняк 2009, 54-55; Polignac 1984; Marinatos,
1993, 180; Pedley 2005, 39-52.
166
Самият термин “peak sanctuary” е използван за първи път от J. Myres (Myres 1902-1903, 356-387.).
Освен него на о. Крит се използват и други термини: “high places”, “cave sanctuaries” и “sacred enclosure”. Вж. Rutkowski 1972, 47-119. P. Faure употребява термина “sanctuaires de sommet” (Faure 1962,
36), а за територията на хетите и техните светилища се използва термина “Felsheiligtum” – “скалнo
светилищe” (Boğazköy-Hattusa 1975, 29.), а също и “places of worship on rocks and mountains” (култови/поклоннически места при скали и планини) (Bittel 1977, 66.). Виж още: Renfrew 1985; Kyriakidis
2005; Peatfield 2009, 251-259.
160
45
нение на различните типове извън-селищни („извън-градски”) светилища на Крит. Пещерните светилища съществуват от началото на бронзовата епоха (и дори от неолита),
но в определени случаи продължават своето развитие през историческата епоха. Планинските се появяват през средната бронзова епоха. И при единия, и при другия тип
светилища се срещат свещени дървета. Планински светилища с храмове, вътре в които
има скални цепнатини, са мислени като вход към отвъдното и следователно в тях се
наблюдава почит към хтонични богове. Изводът, който следва от така изложените данни е, че не може да се постави пълно разграничение между двата типа светилища и съответно между ритуалите, които са извършвани, и боговете, които са почитани там.167
В българската археологическа литература също се използват няколко термина
за обозначаване на разглежданите тук обекти. Като най-ранен и често употребяван, може да бъде посочен терминът „скално светилище”.168 От началото на 90те години, М.
Домарадски започва да използва термина „култови обекти край скали и върхове”. Той
определя за култови места при върхове обектите при Зайчи връх (Кат. № 34) и вр. Алада (Кат. № 191). Като обект край скали е определен обектът край с. Црънча (Кат. №
35).169
В научната литература се използват и други термини, описващи светилища със
скалноизсечени съоръжения. Такива са например т. нар. “скални култови комплекси с
трапецовидни ниши”, “светилища с мегалитни съоръжения”,170 а също и “скален комплекс”171. Под влияние на проучванията в Анатолия в българската археологическа литература навлиза и терминът „скално изсечени” паметници.172
Въпреки всички трудности да се определят критерии, според които едно място
може да бъде отнесено към групата култовите обекти, на територията на Родопите вече
има регистрирани и публикувани десетки такива.173 Поради тази причина в настоящия
текст ще се опитаме да дефинираме някои от най-често срещащите се критерии, определящи тези обекти като свещени места. Преди това обаче е нужно да направим още
едно важно терминологично пояснение, което допълнително ще определи и прецизира
обекта на изследването. За целите на дисертационения труд е избрано използването на
167
Dietrich 1969, 266.
Балкански 1978, 63-66; Делев 1984, 46; Найденова 1986, 15-29; Кисьов 1990, 67-72; Радунчева 1998, 919; Шукерова 2000, 180; Leshtakov 2002, 19-51.
169
Домарадски и др. 1990, 34; Домарадски 1994a, 33-36; Domaradzki 1994, 70; Този термин е възприет и в
работите на други изследователи: Вж. Христов, Гоцев 2003, 28.
170
Кулов 1999, 161.
171
Делев 1982a, 256; Делев 1982, 414.
172
Vassileva 2001, 56.
173
Домарадски и др. 1990; Nekhrizov 2005, 153-158.
168
46
израза „планински светилища”.174 В уводната част обосновахме причините, поради които той е избран, а също и значението, което се влага в него. Тук само на кратко ще
припомним, че за разлика от други използвани в литературата съчетания тук се търси
по-общ термин, който съчетава в себе си голям брой от повтарящи се природни и културно обусловени черти. Планината е по-общото понятие, обединяващо в себе си всички елементи на природата както в културно, така и в географско отношение.
Втората съставка на термина – светилището, е много точно дефинирано в литературата както за Егейския свят така и за други култури и земи излизащи извън разглеждания тук район на Източното Средиземноморие.
Най-старият литературен източник, който указва същесвуването на светилище с
неговия храм, статуи и жреци (жрици), е Омир.175 Археологическите данни сочат, че
комбинацията от τέμενος с олтар се появява и е водеща още през „Тъмните векове” до
появата на храмове през късния ІХ и през VІІІ в. пр. Хр.176
Използването на термини като extra-urban/extra-mural и intra-urban/intra-mural за
територията на Южна Тракия не е подходящо по ред причини. За разлика от Елада, в
Тракия не се появяват полиси в класическия смисъл на този термин. Това важи в още
по-голяма степен за планинските райони, където развитието на големи селища от градски (полисен) тип не изглежда особено вероятно. Нещо повече, от това което знаем за
селищната структура в планините, става ясно, че местообиталищата на населението са
от разпръснат тип, който не предполага обособен градски център. Поради това, използването на израза светилища извън границите на селищата би било по-подходящо пред
използвания в литературата за гръко-римския свят термин извън-градски светилища.
Изграждането на светилища по върхове и изявени скали е познато още през
халколитната епоха в земите на Палестина. Известно е светилището En Gedi от района
на Мъртво море и Юдейската пустиня.177 Създаването и функционирането на подобни
светилища в този район продължава и през късната бронзова и ранната желязна епоха.178
Светилища в планините са разпространени и в земите на хетите, още от раннохетско време до залеза на хетското царство.179 Такова е датиращото от ХІV-ХІІІ в. пр.
174
Домарадски 1994a, 34; Domaradzki 1994, 69-108; Домарадски, М. и др. 1990.
Hom. Il. 6.285-311; Hom. Il. 8. 48; Bremmer 1994, 27.
176
Bremmer 1994, 27 с препратка към Sourvinou-Inwood 1993, 1-17, esp. n. 6, която не приема хипотезата,
че през Тъмните векове до ІХ в. пр. Хр. свещеното пространство все още е неопределено и неясно.
177
Тук по Костова 2006.
178
Scham 2004, 650-651.
179
Bittel 1977, 66.
175
47
Хр. светилище разположено върху скалния масив Язлъккая (в превод „Писаната скала“), в близост до Хатуша. В близост до светилището се намира извор, а също така и
пещера.180 Светилището разполага с две главни помещения, сгради и ограждаща стена.
В помещенията са изсечени релефи на божества, а в едно от тях са изсечени ниши с
четириъгълна форма. От това светилище произхождат голям брой керамични фрагменти и съдове, метални предмети, украсен глинен прешлен и следи от жертвоприношеия
на животни. В част от светилищата на хетите са разкрити т. нар. “hollows” или “cupmarks”, които представляват вдлъбнатини разположени или върху скалните паметници
или върху бази на статуи. За тяхното предназначение е изказана хипотезата, че са служели, за да се извършва либацио пред божества и царе. 181
Известни са и паметници от този тип от територията на Уратуру, където са регистрирани ниши, вдлъбнатини в горната част на скалите, скални ями и стъпаловидни
олтари. И тук основната интерпретация е свързана с използването на вдлъбнатините
като места за либацио.182 Съоръженията от Уратуру са обвързани и с по-късните фригийски паметници, като това важи в най-голяма степен за нишите.183
След хетите, фригите са тези които използват скалните масиви и възвишения,
за култовите си практики. Техните светилища са разположени главно в планините между Афион и Ескишехир в Централна Анатолия. Според E. Hapsels те могат да бъдат
разделени на два основни класа: такива с голяма изсечена в скалата фасада и обекти
край малки изолирани скали. Фасадите изобразяващи постройки с покрив са богато
украсени с различни мотиви и най-често са ориентирани на изток-югоизток. Поради
намирането на някои запазени в нишите фигури на женско божество, този проучвател
ги обвързва с почит към богинатя Кибела. Освен нишите, зад фасадите на някои от
сградите има открити шахти, за които се предполага, че са служели като ями за жертвоприношения. Съществува и хипотезата, че те са служели като врата към подземния
свят. Според S. Berndt-Ersöz, те са свързани с действията на оракули.184
Втората група паметници представлява комплекс от стъпала и „седалка”, като
при върха често се срещат чифт оформени плоски дискове в краищата на които има
врязани паралелни линии. При някои от паметниците има изобразени животински,
180
Bittel at al. 1941, 4, 6, 37.
Ussishkin, 1975, 85-86, 91-92, 95, 98-100.
182
Isik, 1995, 5-6, 39, 51-53, 57-58.
183
Isik, 1995, 51.
184
Berndt-Ersöz 1998, 87-95, 98.
181
48
мъжки и женски фигури.185 Според M. Mellink част от стъпаловидните олтари, надписите и антропоморфните изображения датират от VІІІ в. пр. Хр., а при тях е почитана
аниконичната Mater Kubile, която е почитана и по планински върхове. Въпреки, че след
700 г. пр. Хр. се развиват известните със своята внушителност скалноизсечени фасади,
фригите продължават да почитат светилищата си разположени във високите планини и
места.186 Скалноизсечени паметници, представляващи скални платформи към които
водят стъпала и които имат вдлъбнатини (басейни) с различна форма, са открити и в
района на долината Кония в Киликия.187
МИНОЙСКИ И МИКЕНСКИ СВЕТИЛИЩА
Както вече посочихме в уводната част, планинските светилища в Южна Тракия
намират близки паралели в култовите обекти на Крит и континенталната част на Древна Гърция.
В следващите редове ще разгледаме последователно някои аспекти на светилищата през минойската и микенската епоха, времето на т. нар. „Тъмни векове” и последвалите ги Геометрически, Архаически и Класически периоди в Егейския свят и района на Близкия Изток. Един такъв преглед е необходим, за да се проследят, доколкото
това е възможно, взаимните връзки и влияния между общностите в района на Източното Средиземноморие през споменатите епохи и как това рефлектира върху облика и
характерните особености на светилищата в планините на Южна Тракия.
Вече посочихме, че терминологията за минойския и микенския период при означаване на едно място като светилище не винаги е унифицирана.188
За гърците през микенската епоха понятието, използвано за разграничаване на
религиозната сфера, се явява ἱερός.189 То е използвано в смисъл на нещо, което отделя
свещеното от всичко останало и може да бъде разпознато например като жертвено животно, но също и като светилище с храм и олтар. Свещени са даровете в светилището,
земята която не подлежи на обработка, както и всичко, което е свързано със светилището.190
Богдан Рутковски, който изследва култовите практики през бронзовата епоха на
185
Hapsels 1971, 76-110.
Mellink 1977, 96-98, 102.
187
Zoroğlu 1994, 301-302.
188
Вж. тук по-горе в същата глава.
189
Буркерт 2004, 463, бел. 2.
190
Буркерт 2004, 463-464.
186
49
о. Крит и в континентална Гърция, нарича „култово място” (“cult place”) “an umbrella
term”. Този термин покрива различни категории от места за почит на божественото.
Разделени по групи те изглеждат така:
1. Култови места създадени извън населените райони: пещери, светилища на
върх (“peak sanctuaries”), „светилища с ограждане” (“sacred enclosures”), светилища при
извор и др.;
2. Култови места в селищата: храмове, домашни или дворцови светилища, олтари, „очистителни басейни”, светилища край извор и храмове, които са вътре в градските площади или дворове;
Първият тип култови места са съсредоточени край естествени природни забележителности като пещери, скали, възвишения, извори и т. н. При всички тях не е необходимо да има човешка намеса.
При втората категория обекти – светилищата в селища – елементите, в които
личи човешка намеса, например издигането на оградни стени или други структури, са
задължителни и носят своето голямо значение при оформянето на базовите черти на
култовото място. Както и при първата категория, така и при тях се наблюдава стремеж
винаги да бъдат свързани с „открито място” (“open space”), каквото може да бъде градския площад или двор. Тази тенденция се дължи на произхода на градските светилища,
от т.нар. “open air sanctuaries” (светилища под открито небе) и могат да бъдат разглеждани в светлината на остатък от миналото, когато е имало само естествени светилища.191
В литературата, свързана с критските светилища, се използва терминът “peak
sanctuary”, често заменян с τέμενος192. Той обозначава място, изградено на планински
връх и понякога оградено със стени. Друга базова черта, която е характерна за този тип
култово място, е наличието на олтар, а понякога и на култова постройка (храм). Като
подтип на планинските светилища е определен т. нар. “sacred enclosure”, който се различава от “peak sanctuary” по своето местоположение и по типа церемонии, които са
извършвани в него.193 В планините на Крит, а също и в тези на континентална и островна Гърция, се срещат и т. нар. “sacred grotto”(свещени пещери/дупки) или “cave
sanctuary” (пещери светилища), които са обособени от изследователите в отделна кате191
Rutkowski 1986, xix., вж. също и Буркерт 2004, 153; вж. още Cole 2004, 13-21, за ролята на релефа и
планините като естествена граница и първоначалната липса на защитни стени около появяващите се
полиси.
192
Вж. по-горе в тази глава: Светилище.
193
Рутковски все пак подчертава, че съществуват определени сходства между обредите, извършвани на
двата вида култови места: Rutkowski 1986, xix.
50
гория.194
СВЕТИЛИЩА В ИЗТОЧНОТО СРЕДИЗЕМНОМОРИЕ ПРЕЗ ЕПОХАТА НА „ТЪМНИТЕ ВЕКОВЕ“ (ХІ-ІХ в. пр. Хр.)
Трудно е да се каже нещо по-съществено за облика на светилищата и за ритуалните практики от времето на т. нар. „Тъмни векове” (ХІ-ІХ в. пр. Хр.) в района на
Източното Средиземноморие. Поддържа се мнението, че едва след този период в Елада
настъпва нов разцвет в икономическо, политическо и културно отношение. От края
епохата на „Тъмните векове” архитектурата на култовите съоръжения става разпознаваема.195 От друга страна, изразът „катастрофа”, който се използва за събитията с начална дата началото на ХІІ в. пр. Хр., е силно преувеличен, а картината не навсякъде е
еднородна.196 Източна Атика и островите не са засегнати, а миграцията на микенските
„ахейци” в Аркадия и особено на Кипър водят до разцвет на острова, който се простира
отвъд ХІІ в. пр. Хр. Изградени са множество големи храмове от близкоизточен тип,
каквито преди това Гърция не познава. В храмовете са поставяни големи бронзови статуи, което намира своето отражение в името на острова.197
Въпреки значителните промени, приемствеността в културата на населението
се потвърждава в няколко аспекта. На първо място това е единството на езика. Съхраняват се множество топоними като Кносос, Фестос, Пилос, Коринт, Тива и т. н., въпреки че някои поселения променят своето местоположение. И в областта на религията се
запазват някои елементи от предходния период. Половината от микенските богове изчезват, но голяма част от тях се запазват и се почитат чрез живи и реални култове. В
светилищата продължава да се използва типичната култова утвар от микенската епоха,
като например „тръбичките със змейове”, но вече при култовете към мъртвите, или пък
определен тип култови съдове, каквито са „керносите”. Съхраняват се и отделни екземпляри от микенска идолна пластика. Важно да се отбележи в този случай е, че в найдревните екземпляри от новопоявилата се пластика след VІІІ в. се чувства влиянието на
микенската иконография.
Кипър и Крит се отличават, поради това че и на двете места старото и новото
стоят заедно и дори са в съприкосновение едно до друго. Пример в това отношение е
194
вж. например: Rutkowski 1986, 47-73.
Schahter 1992, 1.
196
Буркерт 2004, 88-98.
197
Нататък по Буркерт 2004, 88-91 с цит лит.
195
51
храмът в Дрерос, който по отношение на някои от архитектурните си елементи и находки може да бъде определен като типично домашно светилище от минойския период.
От друга страна, храмът притежава и нови елементи, като например огнище в центъра
на храма, което вероятно е използвано за изгаряне на жертвата и приготвяне на жертвената трапеза. Продължаването на традицията да се използват пещери светилища също е
засвидетелствано. Именно малките светилища са тези, които продължават да съществуват и да функционират без особени изменения.
За разлика от Крит и Кипър, на територията на континентална Гърция разривът
в традициите се проявява особено силно. Редица изследователи са скептично настроени
по отношение на твърденията, че в част от светилищата там култовете продължават да
съществуват без прекъсване. Дори в случаите, в които са откривани микенски находки
в светилища с ясна датировка след VІІІ в. пр. Хр., това се дължи най-вероятно на т. нар.
обичай да се прави “foundation-deposit”, а не защото там е имало по-древно светилище.
Примерите в това отношение са много, но като най-значими могат да бъдат дадени светилищата в Делфи, Делос, Елевзина, Олимпия и ред други.
Докато в континентална Гърция през бронзовата епоха свещенодействията вървят ръка за ръка с властта на владетеля, през Тъмните векове настъпват съществени
промени в това отношение. Те довеждат до децентрализация и съответно до нов начин
на възприемане и тълкуване на властта. Божествата започват да заменят владетелите
като пазители на богатствата и излишъците и като модератори на човешкото поведение. Най-важният резултат е използването на светилищата като място за общуване с
боговете, но също и за показ на дадените дарове за боговете от местните власти или от
отделни индивиди с цел божествена закрила. Светилищата се обособяват като територия на боговете, която не може да принадлежи на никой индивид, и по този начин става
неутрална. През ранния Х в. пр. Хр. вече се очертават отделни места, в които получените и натрупани около олтарите дарове и остатъци от жертвоприношения маркират
свещената територия, предшествайки появата на обособени сгради.198
През „Тъмните векове” властта е съсредоточена в ръцете на множество локални
“базилевси” (βασιλεύς) които, за разлика от микенския „ванакс” (wanax), управляват
значително по-малка територия, понякога ограничена в рамките на селището и неговите околности. Смята се, че „базилевсите” от епохата на „Тъмните векове” наследяват от
микенския „ванакс” редица религиозни задължения и прерогативи, без самите те да
198
52
Cole 2004, 15.
бъдат възприемани като божества. Сред тези задължения са извършването на жертвоприношения, даропринасянето, либациите и разпределянето на свещената храна, което
потвърждава техните жречески функции, наред с политическите.199
Археологическите проучвания в Гърция показват, че теменоси200 с олтар са известни още от епохата на „Тъмните векове”, а от VІІІ в. пр. Хр. насетне се появяват и
храмове.201 Трябва да се има предвид, че триадата „олтар – храм – култово изображение” не се намира едновременно никъде в минойския и микенския период.202 Някои от
тези елементи наистина се срещат в светилищата, но те не са аналогични нито по функции, нито по замисъл, нито по облик на по-късните паралели в континентална Гърция
през Геометричния, Архаичния и Класически период. Олтарите от минойско и микенско време обикновено представляват маси за поднасяне на дарове “table of offerings”.203
Важно е да се отбележи, че, от една страна, храмове с култово изображение и, от друга,
олтар за изгаряне на жертвите отдавна са възприети в Близкия Изток. Буркерт отбелязва, че засега все още е невъзможно да се разделят всички линии на историческите влияния по отношение на създаването и функционирането на светилищата и техните елементи и да се разберат те правилно.204 Влияния върху култовите практики и почитта
към определени божества в гръцките, критските и кипърските светилища през „Тъмните векове”, а и след това, се чувстват както от западно-семитския ареал, така и от Централна Европа. Заедно с безспорното действие на микенско-минойската традиция са налице и нееднократно действащи и силни импулси, идващи от изток и по точно от хетския и северносирийския ареал. В тях важна роля играе Кипър, който е място на съприкосновение на тези култури и предавател на влияния. Интензивни са контактите през
ХІІ, а после и през Х-VІІІ в. пр. Хр., за да се стигне до т. нар. мода на „ориентализиращия стил”. След 660 г. пр. Хр. водещо значение в това отношение придобива Египет, в
който пребивават голям брой гръцки наемници.205
199
Mazarakis Ainian 1988, 114-119.
В значение на “a piece of land set aside for gods or heroes” (Bremmer 1994, 27).
201
Bremmer 1994, 27, бел. 2.
202
Буркерт 2004, 92.
203
Буркерт 2004, 92 споменава за открит в Микена олтар със следи от огън и подчертава, че е възможно в
бъдеще да има още подобни изненади.
204
Буркерт 2004, 93.
205
Буркерт 2004, 93-95.
200
53
СВЕТИЛИЩА В ГЪРЦИЯ ПРЕЗ ГЕОМЕТРИЧНАТА, АРХАИЧНАТА И КЛАСИЧЕСКАТА ЕПОХА.
МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ И ГРАНИЦИ
По подобие на критско-микенските планински светилища и в континентална
Гърция,206 за идентифицирането на различните видове светилища се използват определени критерии каквито са местоположението и границите, форма , структурите и
даровете.207
В континентална Гърция съществуват огромен брой светилища от различни периоди и типове. Те са разположени както в пределите на градските стени на полисите,
така и извън тях, дълбоко във вътрешността на планинските масиви, по речните брегове, близо до водни извори и природни феномени.208 Две от основните черти на гръцките
светилища въобще са директно свързани с ритуалите, извършвани там. Първата се отнася до мястото на извършване на ритуала, т. е. наличието на олтар. Втората - до
маркирането на границите, в които ритуалът може да бъде извършен. Границите могат
да бъдат определени чрез изграждането на стени, поставянето на скални блокове или да
бъдат въображаеми.209
Местата, на които древните гърци извършват своите култови практики, обикновено не се променят и като че са зададени изначално. В очите на съвремения изследовател гръцките светилища са свързани неразривно с гръцкия ландшафт. Създава се впечетлението, че сякаш умишлено са избирани места на върхове, сред величествени скали
и дървета или животворни източници.210 Свещеното място трябва да бъде маркирано
по особен и неповторим начин. Елементите на естествения ландшафт, които влияят на
избора на място, обаче са по-скоро рядкост. Наистина понякога наличието на пещери
или скални процепи може да има значение, но то е по-скоро второстепенно. Особена
роля играят водните извори, понякога с топла вода, а също намиращи се в близост скали или дървета (дъбрави, свещени горички).211 Т. е. това са места, където човек може
206
Тук се има предвид периода на разцвет и развитие на гръцката полисна култура след епохата на т. нар.
„Тъмни векове”.
207
Вж. Prent 2005, 11; Pedley 2005, 2-3.
208
Pedley 2005, 1.
209
Pedley 2005, 6.
210
На планински места: Fehling 1974, 55; Jost 1994, 217-230; Burkert 1985, 85, ns. 3, 7; За Делфи: Eur. Ion.
714 f., Phoen. 226-8; За горички/дъбрави: Sapho Fr. 2 (Lobel and Page) and Soph. OC 668-706.
211
Буркерт 2004, 153-154.
54
да усети присъствието на божественото.212 От друга страна, култовете, извършвани в
светилищата, не могат да бъдат разглеждани като отражение единствено на индивидуалните емоции, породени от природните дадености и усещането за божествено присъствие. Те са резултат от установяването и практикуването на обществения култ, благодарение на който съществуват.213 За древните гърци заобикалящата ги среда е жива и
възможна, защото е дадена от божествените сили, които физически я обитават и които
трябва да бъдат омилостивявани. Светилищата възникват на места, подходящи за функциите, с които са натоварени, но те често са формирани от човешките нужди.214
Светилището може да бъде разглеждано като свещена територия, място, отделено от ежедневния (светския) свят на хората, където се почитат богове и се извършват
ритуали. Именно чрез разпознаването на локалното божество и ритуалите, които съпътстват неговото почитане в светилището (свещеното пространство, свещената територия), общността се самоопределя и ситуира в пространството. Ролята, която играе
релефът върху обществената и териториална организация в Гърция през ІХ-VІІІ в. пр.
Хр., е голяма. Това е периодът, в който общностите определят своите граници и заявяват своите претенции за контрол върху територията. Един от начините, по които
това става, е чрез обръщането към божествения авторитет. Божеството се превръща в
защитник на общността, а мястото, където то е почитано, се превръща в неутрална територия (“space for the gods”).215
Гръцките светилища съществуват благодарение на границите, които отделят
тяхната територия от тази на светския живот (βέβηλον).216 Първите светилища са
прости, отворени пространства, използвани за обществена почит под формата на жертвоприношения на временни олтари, ритуална храна и депозити от дарове за боговете.217
Евентуално най-важните от тях имат ясно видими и маркирани граници, огради или
стени, перманентни олтари или сложни храмови структури.218 Самите граници на свещеното пространство (теменоса) в гръцките светилища се отделят с помощта на специални камъни (ὅροι), а също и масивни каменни стени (περίβολος), обикновено с висо-
212
За наличието на природен феномен, смятан за обект на хиерофания вж. Елиаде 2002, 424; Eliade 1956,
11-12.
213
Буркерт 2004, 153.
214
Cole 2004, 14.
215
Cole 2004, 14-16.
216
Буркерт 2004, 155.
217
Krоn 1988; Cole 2004, 16.
218
Rolley 1983; Cole 2004, 16.
55
чина колкото човешки ръст.219
Хиеронът (ἱερόν) е друг често използван термин, който покрива мястото с божествено присъствие или той е свещеното място, маркиращо представата за света на
боговете в човешкото царство. Азилонът (ἄσυλον) е мястото, от където никой не може
да бъде отведен против волята си и място, от което не може да се краде. 220
Местоположението на светилищата може да бъде гледано като опозиция вътревън. Съществуват централни светилища и такива, които са периферни.221 Светилищата,
които се намират извън пределите на градските стени на полиса или са на отдалечени
места, започват да играят важна роля по време на зараждането на панелинизма, политическата федеративност и раждането на полиса в Гърция. Важни примери в това отношение представляват Делфи и Олимпия. Те се превръщат във важни места за срещи и
съревнование между местните аристократи през ІХ и VІІІ в. пр. Хр., а също така за
поднасяне на дарове, насърчавайки процесите на панелинизация. Други светилища,
намиращи се далеч от главните градове, се развиват като центрове на политически федерации. Такива са например светилището на Посейдон край Ὀγχηστός в Беотия и
това на остров Καλαυρεία край Тройзен. Освен това светилищата могат да маркират
границите на градските (полисните) територии или пък да усилват връзките с граничните територии, какъвто е случаят между Атина от, една страна, и Браурон и Елевзина,
от друга.222 Накратко местоположението на светилищата „допринася за определяне на
тяхната социална и политическа роля”.223
ТИПОЛОГИЯ НА ГРЪЦКИТЕ СВЕТИЛИЩА
В литературата, гръцките светилища са разделени на няколко основни катего224
рии.
Това е направено в зависимост от: а) географското им разположение; б) почитта
към определена божествена сила; в) позицията им спрямо полиса; г) социалноикономическите и политически функции, които те изпълняват.
Взаимовръзката между топографските особености на терена и появата и разп219
Буркерт 2004, 154; Sourvinou-Inwood 1993, 7; Larson 2005, 8.
Cole 2004, 15.
221
Буркерт 2004, 153.
222
Bremmer 1994, 29.
223
Bremmer 1994, 29, n. 14.
224
Тук както и в селващите части на тази глава, включващи функциите на гръцките светилища и откриваните в тях археологически структури се разглеждат обекти от периода след епохата на „Тъмните векове“ до
класическата епоха включително.
220
56
ространението на гръцките светилища вече беше разгледана по-горе. 225
По отношение на втория аспект, може да се каже, че в гръцките светилища се
почитат широк спектър от богове и герои (херои). Обикновено светилищата са посветени на едно или на няколко централни божества, които са почитани със съответните обредни действия, които могат да бъдат пречистване, жертвоприношение, различни процесии, посвещения и пр.226 Светилищата могат да бъдат наречени както на олимпийски,
така и на хтонични божества или сили,227 а също и на герои (херои),228 които имат определени заслуги за общността, намираща се в непосредствена близост до светилището
или пък е свързана с конкретен мит.
Смята се, че съществува определена връзка и зависимост между разположението на гръцките светилища спрямо полиса. На тази основа в научната литература са обособени няколко категории светилища както следва: 1) Sanctuaries in Nature (Светилища
в природата; 2) Inter-urban sanctuaries (Междуградски светилища); 3) Urban sanctuaries
(Градски светилища); 4) Sub-urban sanctuaries (Крайградски светилища); 5) Extra-urban
sanctuaries (Извънградски светилища); 6) Rural sanctuaries (Селски светилища).229
ФУНКЦИИ НА ГРЪЦКИТЕ СВЕТИЛИЩА
Гръцките светилища безспорно са мястото, където се извършват различни религиозни дейности свързани с гръцката религия. От друга страна, религията не може да
бъде разделена от социалния и политическия живот. Следователно в Гърция светилищата служат за мощни социо-политически цели. Ключът към определянето и разграничаването на тези цели може да бъде открит при изучаването на церемониите, архитектурата, посвещенията и надписите, а също и от местоположението на самите светилища. Някои от тях са в рамките на полиса и изпълняват изключително религиозни функции, докато други имат в добавка множество обществени задачи. Разположението на
светилището, както и божествата почитани в него, също предполагат определени функции. Някои божества, като например Zeus Agoraios (т.е. Зевс на агората или на тържището), защитават икономическите и политическите дейности, а също и свободата на
225
Вж. по-горе в същата глава за ролята на ландшафта при обособяването на отделните светилища в Гърция
през Геометричната, Архаичната и Класическата епохи.
226
За тях виж по-горе в същата глава: Култове и ритуали.
227
Larson 2007, 11-12.
228
Pedley 2005, 34-35; Larson 2007, 196-207; Полиняк 2009, 210-244.
229
Относно типологизацията на гръцките светилища вж. Полиняк 2009, 54-55; Polignac 1984; Marinatos
1993, 180; Pedley 2005, 39-52;
57
словото. 230
Светилищата, намиращи се в периферията на полисната територия, изпълняват
не само религиозни функции, но също така позволяват да се очертаят границите и да се
обвържат граничните общности с центъра, както и да се създадат добри предпоставки
за улесняване на търговията със съседите.
Някои светилища изпълняват чисто религиозни функции, като например даването на пророчества. Това става със съдействието на оракул, който може да възприеме
различна форма. Налице са основни разлики между пророческите светилища – в тяхната вътрешна структура, в дейността им и в социалната роля, която играят. Има такива с
оракули, посветени на различни божества - най-често това са Аполон и Зевс,231 но
също Арес, Хермес и Деметра. Асклепий е особено популярен като “oracular divinity”
поради неговата способност да се явява на сън на болните, за да им казва какво не е
наред и как да намерят лек (incubation). Съществуват и светилища, посветени на герои
(херои), какъвто е оракулът Трофоний от Лебадея.232 Съветването с този оракул включва пътешествие в подземния свят поради легендата, че Трофоний бил погълнат от
земята. Освен като херой-предсказател, той е от оракулите, които дават своето пророчество в пещера и е един от крипто посветителите, каквито са Амфирай,233 Хюетос,
Херакъл, Кайнеус, Аристей, Резос и Залмоксис. Съществува и т. нар. νεκρομαντεία –
или това са оракули на мъртвите, за които се вярвало, че могат да дават отговор на поставените им въпроси. Накрая трябва да се отбележи, че всеки оракул се появява и функционира в условията на различни и променящи се социо-политически обстоятелства и
контексти. Като пример в това отношение могат да се дадат оракулите в Делфи и Дидима през VІІІ в. пр. Хр. Това е време на големи промени в икономическия, политическия, културния и социален пейзаж на Гърция, когато новопоявяващите се градове се
сблъскват с безпрецедентни проблеми. По същото време се наблюдават значителни
изменения в материалния израз на религиозните вярвания из цяла Гърция, като например намирането на ново изразяване на почитта към старите култове (т.е. нови култови
практики), основаването на нови светилища и храмови конструкции (сгради) и нарастването на даропринасянията.234
През VІІІ в. пр. Хр. нараства значението на светилището в Делфи. Този процес
230
Pedley 2005, 11-12.
За светилищата с оракул виж по-подробно в глава четвърта.
232
Bonnechere 1998, 2003.
233
За култа към Амфирай и светилището му в източна Беотия вж. подробно с извори и лит. Schachter
1981, 19-26; Ustinova 2002 поставя в тази поредица и Асклепий.
234
Eidinow 2007, 35-39.
231
58
вероятно е обвързан с повишените търговски контакти на местната общност в района
на светилището с Коринт и на север с Тесалия. Въпреки че през този период не съществува храм в Делфи, данните сочат увеличение на принасяните дарове от Спарта, Коринт и Тесалия в светилището. През последната четвърт на VІІІ в. пр. Хр. значително се
увеличава както количеството, така и разнообразието на вотивни дарове, а от VІІ в. пр.
Хр. се появява и първият храм. Същевремено голяма част от селището в близост до
светилището е обезлюдена през същия период. Делфи постепенно се превръща от малко локално светилище на фермери в общоелинско светилище с голяма тежест и значение за политическия, социален, културен и най-вече религиозен живот в Гърция. Така
Делфи се превръща във всеелинско, неутрално и независещо от определена общност
или полис светилище с оракул. 235
Гръцките светилища са и места за съревнование, което може да придобие различна форма и образ: “Competition in sanctuaries took place in every form ranging from
literary and musicial agones to athletics“.236
От археологическите находки ясно се вижда, че светилищата представляват едно добро място за публичен показ на личните успехи на отделните индивиди или общности. Засвидетелствани са голям брой дарове от военни трофеи – войнско снаражение и ценни предмети, отнети по време на военни походи и битки.237 Те са и място, в
което местните владетели от предполисния период се събират на неутрална територия, за да се договорят и преразпределят своите сфери на влияние и възможности.238 В
периода на обособяване на всеелинските светилища се наблюдава и процес на регионално разделение и предпочитания на различните гръцки общности към отделни от тях.
Например Делфи е популярно сред северно- и източно-гръцките полиси, а Олимпия е
посещавана предимно от поклонници от дорийските и западно гръцките полиси.239
Светилището може да има и определени социално-политически функции в
гръцкото общество от предполисния и полисния период, което се характеризира с постоянни военни кофликти и фракционализъм. Често те служат като място за защита и
подслон на политически бегълци, роби, спасяващи се от насилието индивиди и пр.240
Установена е определена взаимовръзка между разположението на светилището и възможностите то да дава подслон и защита (ἀσυλία). Много често определени светили235
Eidinow 2007, 39 с цит. лит.
Marinatos 1993, 181.
237
Sondgrass 1980.
238
Morgan 1993, 18-44.
239
Marinatos 1993, 180.
240
Marinatos 1993, 182; Schumacher 1993, 51-70.
236
59
ща, даващи ἀσυλία, са разположени на места с голяма експозиция, в близост до високи
плата и върхове или в планини. Те предоставят идеално естествено място за защита и
уединение. U. Sinn дори разделя свещеното пространство в тези светилища на две части
– теменос с олтар и храм и т. нар. от него “cult-meadow”.241
Към боговете в гръцките светилища древните гърци се обръщат най-често по
проблеми, свързани с определени аспекти на техния живот. Такива са например: раждането на дете, поддържането на добро здраве и просперитет. Въпроси, касаещи здравословното състояние и методите за лечение, са отправяни чрез таблички, предназначени за оракулите.242 Подобна практика показва важността, която е придавана на тази
мистериозна и важна част от човешкия живот и стремежа да се потърси и получи закрила от правилния бог, на когото да се зададат правилните въпроси.243
Смята се, че всяко човешко същество е длъжно да пази чистота и да я поддържа. Тя се явява социално значим процес, чието усвояване и възприемане отделя човек
от останалите същества, от които той е по-висш, и му помага да заеме определен статус
в самото общество. „Нечистите” са възприемани като различни, отцепници, метежници,
въобще хора, които не спазват установения стандарт на „чистота”. Актът на ритуално
очистване обезпечава достъпа до по-висок обществен статус и довежда индивида или
групата до позитивно състояние на чистота, което е антитеза на негативното, замърсено
и водещо до хаос. Следователно, всяко обръщане към свещеното и всяка форма на инициация са съпътствани от ритуал на пречистване. Той (ритуалът) се практикува също и
в критически ситуации, касаещи се до постигане на определени цели и в този случай
може да приеме характер на магическо действие.244 Съществуват различни способи за
пречистване: чрез вода, чрез огън, чрез вятър, чрез жертвоприношение и т.н.
Нуждата от чистота насочва вниманието към преградата, която съществува
между свещеното и светското. Пред входовете на гръцките светилища са поставяни
съдове с пречистена вода (περιρραντήρια), съответстваща на „купелите” в християнските католически храмове. Свещената вода в светилищата не е обикновена и често голяма част от тях имат собствени водоизточници (извори или кладенци) или водата се
донасяла от близък или по-далечен „вечнотечащ” извор (река). Понякога се доставя
солена морска вода, която се смята за особено могъща в способността си да пречиства.
241
Sinn 1993,70-88.
За вярата в индивидуално мистериално посвещение с получаване на оракул и лечение вж. Ustinova
2002.
243
Eidinow 2007, 133 с цит. лит.
244
Буркерт 2004, 139.
242
60
В други случаи се съчетават очистващи ритуали с вода и огън.245
На индоевропейската дума за свещено, “ἁγνός“, на гръцки език се противопоставя „скверното” или т. нар. μύσος, μίασμα. Свещената територия на едно светилище
подлежи на определени рестрикции. Тя трябва да се пази от замърсяване и оскверняване, каквото може да бъде причинено от убийство в нейните граници, а също така и от
полово сношение, раждане, смърт или кражба. По тази причина, в гръцките светилища
стриктно се следи да не се случи никое от изброените събития, а ако по случайност това стане, съществуват механизми за пречистване и период, в който това трябва да бъде
направено. По време на празници храмовите служители и жреци са длъжни да съблюдават нивото на “ἁγνός“, т.е. да не допускат контакт и достъп на хора, които могат да
замърсят мястото. Не се допускат семейства в траур, а също бременни и родилки. Понякога се прилага въздържание от определени видове храни и многодневни пости. Контрастът с всекидневното е важен. Измиване и преобличане в нови дрехи съпровожда
индивидуалното освещаване, каквото може да бъде посвещаване в мистерии или сватба. На пречистването може да се гледа и като на преминаване от едно състояние в друго (rite de passage), доколкото то води до промяна в статуса. 246
АРХЕОЛОГИЧЕСКИ СТРУКТУРИ В ГРЪЦКИТЕ СВЕТИЛИЩА
В зависимост от големината и значимостта на едно светилище в него могат да
бъдат забелязани определени повтарящи се елементи като: олтар, храм , стоа, свещено
дърво или горичка (дъбрава), статуи и определени дарове (индивидуални или всеобщи). При по-малките и незначителни светилища част от тези елементи може да липсват или да бъдат въображаеми. Често те притежават само един или два олтара, а границите на свещеното пространство се подразбират от естествените черти на терена, без да
има човешка намеса по него.247 Единствено олтарът е елемент, който присъства във
всички гръцки светилища.248
При по-големите светилища се изграждат различни
структури, които имат за цел да улеснят достъпа и имат отношение с местоположението на самото светилище. Част от тях най-често са свързани с ритуалните дейности, кои245
Буркерт 2004, 141.
Буркерт 2004, 147.
247
По Pedley 2005, 6.
248
Sourvinou-Inwood 1993, 2. Археологическите проучвания на гръцките светилища показват, че дори и
да не е локализиран, олтарът като елемент, фокусиращ ритуалните дейности, присъства в чертите на
свещеното пространство (б. м.)
246
61
то се извършват в свещеното пространство.249 Религиозните церемонии, които включват процесиите, обредните пречиствания, жертвопринасянията, призоваванията на божества, посвещенията, ритуалното хранене и поднасянето на вотиви и дарове, са съществена част от обществения живот и по тази причина трябва да бъдат създадени съответните условия за тяхното редовно практикуване и подслоняване. Храмът заема
най-важното място в едно светилище. Обикновено той е разположен срещу или в близост до главния олтар и е свързан визуално с ритуалите, извършвани там.250 Освен олтар и храм, в пределите на светилището е възможно да се откроят и други постройки,
като например зали за ритуално хранене на елита (ἑστιατόριον) или инициации, жилища за живеене, къпални, кухни и т. н.251 Някои по-големи гръцки светилища притежават и съкровищници, в които се съхраняват по-важните и ценни дарове. Друг тип
често срещана сграда в светилищата е т. нар. „стоа”, която представлява място за отдих на новодошлите пилигрими в светилищата, тя също служи за излагане на по-важни
фрески и статуи, а понякога и като място за ритуално пречистване или за плащане на
такси.252 Гърците не разполагат с точно определена дума, с която да обозначават култовите си статуи. Използват се различни термини като ἄγαλμα („възхитителни неща”),
ξόανον (издялано изображение), ἕδος (седящо изображение).253
Счита се, че класическият храм в Гърция води своя произход от мегароните в
микенските дворци.254 Характерно за гръцките светилища от VІІІ в. пр. Хр. е наличието
на ограждение „теменос”, олтар за изгаряне на жертвеното животно и често, но не винаги, храм с култово изображение, ориентиран спрямо олтара.255
От наличните археологически и изворови данни може да се заключи, че градският храм в Гърция, така както го познаваме от късната геометрична епоха насетне,
води своя произход от жилището на владетеля през епохата на Тъмните векове.256 С
известна сигурност може да се предположи, че най-малкото от епохата на „Тъмни векове” домът на боговете и домът на базилевса са една и съща сграда. Генезисът и появата
на гръцкия храм дължи много на отмяната на монархията, заменена с аристократични
режими. Този процес постепенно засяга по-голямата част от гръцкия свят, но остават
249
Pedley 2005, 6-7.
Pedley 2005, 8.
251
Marinatos 1993, 179; Larson 2007, 8.
252
Pedley 2005, 8.
253
Larson 2007, 8.
254
Gruben 1966, 28.
255
Буркерт 2004, 91.
256
Mazarakis-Ainian 1988, 118-119 n. 53; вж. също Marinatos 1993, 179.
250
62
места като Спарта и Атина, където религиозната власт и особено тази, която е свързана
със старите традиции, продължава да бъде в ръцете на царя-базилевса.257
Смята се, че създаването на класическия гръцки храм не представлява драстична промяна в култовите практики, а е по-скоро отражение на желанието за монументалност.258 В зависимост от конкретните условия и значимост, в някои светилища никога не се изгражда храм.259 Някои автори, сред които е и Sourvinou-Inwood,260 изказват
мнението, че нито оградната стена на теменоса, нито храмът са основни определящи
характеристики на гръцките светилища. Това, което е главно и което отговаря на гръцкото възприятие за религиозност, е свещеното пространство, центрирано около олтар,
понякога включващо други свещени елементи, каквито могат да бъдат дърво или камък, извор или пещера.261 Обликът на светилищата е резултат както от религиозните
нужди и практики, така и от социалните, политически и икономически функции на тези
места.262
Многообразието на гръцките светилища наистина е впечетляващо. От ІХ и VІІІ
в. пр. Хр. излишъците от богатство започват да се появяват в светилищата под формата
на дарове от бронзови предмети. Целта на подобно натрупване на дарове в светилищата
е двойна. От една страна, да се привлече божественото внимание върху дарителя, от
друга – да се покаже нарастналият му социално-икономически статус. От VІІ в. пр. Хр.
бронзовите дарове отстъпват пред по-скромни глинени и дървени предмети. Промяната, която настъпва, се дължи на факта, че обществото намира нов начин, по който да
изрази нарастналите си възможности да инвестира в светилищата. Появяват се първите
големи храмове и високи олтари, изработени от камък.263
СВЕТИЛИЩА В ПЛАНИНИТЕ НА КРИТ И ГЪРЦИЯ
Местоположението на светилищата в планините на о. Крит и в континентална
Гърция е повлияно от наличието на природни черти като пещери, изявени скали и върхове. Подобно твърдение се нуждае от прецизиране за всяко отделно място или период,
но е факт, че наличието на природни феномени и изграждането на светилища в плани257
Mazarakis-Ainian 1988, 118-119 с цит. лит. (особено n. 50).
Marinatos 1993, 179 с цит. лит. за влиянието на Египет и Близкия изток върху гръцкия храм.
259
По този въпрос вж. Bremmer 1994, 27, n. 3.
260
Sourvinou-Inwood 1993, 8.
261
По този въпрос вж. Burkert 1985, 84-85; Derks 1998, 200; Елиаде 2002, 427; За олтарите като задължителен елемент вж. още: Burkert 1987, 87; Derks 1998, 200.
262
Pedley 2005, 1.
263
Osborne 1997; Cole 2004, 15.
258
63
ните на Гърция, а и на целите Балкани, е една многовековна и устойчива традиция.
Планините остават притегателен център за огромен брой поклонници или молители,
търсещи закрила, пророчество или връзка с определени сили. Както уместно се изразява
R. Buxton, планините, наред с други природни елементи каквито са реките, равнините,
пещерите и изворите, представляват част от “mental landscape” на древните гърци. Тук
важна е опозицията между планината ὄρος и равнината, където се отглежда реколтата.
Същото се отнася и до опозицията между планината и града/селото, където се живее. Т.
е., не физическата характеристика на височината (планината) е основното, а контрастът с равнината, която е “the area of cultivation”.264
Сравнението между т. нар. “peak sanctuaries” с т. нар. “domestic” и “cave” sanctuaries през минойската епоха на о. Крит спомага за по-доброто разбиране на практикуваните култове в планинските светилища в целия Егейски свят. Всъщност въпросът се
свежда до това, доколко култовете в различните по тип светилища могат да бъдат интегрирани помежду си. Установено е, че между тях съществуват редица общи черти,
които могат да бъдат видени в близоста на „дизайна на култовите структури”.265 Този
извод е важен, тъй като дава възможност да се свържат божествата, почитани в т. нар.
“domestic” sanctuaries с тези от “peak sanctuaries”. От друга страна, трябва да се отбележи, че само въз основа на архитектурни и типологически близости не могат да се правят генерални заключения в тази насока.
По отношение на пещерите-светилища и светилищата на връх от същия период,
на Крит близостта в култовите практики, или поне в почитаните божества, е по-ясно
видима. Често двата типа обекти са във физическа близост в рамките на планината, в
която се намират. Един от най-известните примери в това отношение е планинското
светилище (светилище на връх), на Mt. Juktas, в чиито предели се намира и свещената
пещера Nosto Nero. Не липсват и редица различия между тези обекти. Докато пещерите
служат и са използвани като постоянни обиталища на отделни индивиди или групи от
хора, на планинските върхове през разглеждания период няма данни за постоянно човешко обитаване. Различия се наблюдават и в начина на изграждане на „свещеното ограждение” (sacred precinct), който е по-сложно устроен при светилищата на връх. Също
така, на светилищата, разположени на връх или възвишение, няма регистрирани следи
от погребални обреди, а божествата, които са почитани на тях, не са основно с хтони-
264
265
64
Buxton 1992, 2; Вж. още: Jost 1994, 224 (планина-равнина); Полиняк 2009.
Dietrich 1969, 263.
чен характер както е при пещерите-светилища.266 Съществуват определени различия и
в хронологията на развитие и разпространение на двата типа светилища на Крит. Пещерните светилища съществуват от началото на бронзовата епоха (и дори от неолита),
но в определени случаи продължават своето развитие до историческата епоха. Планинските, се появяват през средната бронзова епоха.267 И при единия, и при другия тип
светилища се срещат свещени дървета. Планински светилища с храмове, вътре в които
има скални цепнатини, са мислени като вход към отвъдното и следователно в тях се
наблюдава почит към хтонични богове. Изводът, който следва от така изложените данни е, че не може да се постави пълно разграничение между двата типа светилища и съответно между ритуалите, които са извършвани, и боговете, които са почитани там.268
Небесният аспект на планините ги прави важни за всеки. Те се намират между
света на смъртните и пространството, обитавано от боговете. Те символизират върховенството на боговете и удобството да бъдеш близо до техния чертог. Установено е, че
феноменът да се изкачват планини, за да се достигне до свещеното място и да се почетат боговете там, е характерен и разпространен повсеместно на различни места и през
различни периоди от човешката история.269
В древногръцките извори няма ясно обособени критерии за това кога едно място може да се определи като планина и кога като връх. Гръцкото название ὄρος също не
може да бъде от помощ, поради честото му използване в значение на хълм. Все пак, ако
един хълм е ясно открояващ се от местния терен и е видим от голямо разстояние, то той
може да бъде разглеждан и като планина.270 Често светилищата са разполагани върху
открояващите се високи части в полисите, т. нар. акропол. За разлика от акрополите, не
всички светилища по върхове и планини могат да бъдат обвързани с конкретно селище.
Друга особеност е, че повечето планини не се идентифицират с определени градоведържави или държавни обединения. Понякога се случва местното село да влияе върху
религиозния живот в определено планинско светилище, какъвто е случаят с началния
период на функциониране на Делфи например. Но планината предоставя определена
самостоятелност, а с това и по-широк кръг от поклонници в светилищата, намиращи се
на изявени върхове.271
266
Dietrich 1969, 264.
Peatfield 1994, 25.
268
Dietrich 1969, 266.
269
По този въпрос вж. Eliade 1958, 38-123 и теорията му за „axis mundi”, която не е загубила своята актуалност и до ден днешен; Langdon 2000, 461 с цит. лит.
270
Langdon 2000, 462.
271
Langdon 2000, 462.
267
65
В гръцките извори само четири планини носят названието „Свещена планина“
(Ἱερὸν Ὄρος): в Ambracia, на Крит, в Тракия и по южния бряг на Черно море.272 От
друга страна, на планината Олимп, която е смятана за най-свещената от всички, не може да се говори за почит към божество по-рано от епохата на елинизма.273 Все пак в
изворите изобилстват данни за връзката между планините на Гърция и различни божества, които временно или постоянно пребивават в тях.274 Желанието да се получи благословията им е водещ момент в религиозните практики на гръцкото общество. Процесията на една определена общност към планинските светилища и боговете, на които те
са посветени, е възприета форма на религиозно поведение на много места в древна
Гърция. Пример в това отношение са процесиите към планинските светилища на Зевс в
благодарност за ролята му на носител на дъжд.275 Зевс е свързван с планината Ликеон
(Mt. Lykaion) (Λύκαιον), поради легендите за неговото рождение в тази планина.276
Други божества, свързани с процесии в планините са Деметра на планината Прон
(Πρών) край Хермионе (Ἑρμιόνη),277 на планината Елеон (Ἐλαιών) близо до Фигалея
(Φιγάλεια)278 и планината Птоон (Πτῷον) в Беотия279; Артемида на планините
Анхизия (Ἀγχισία), Кратис (Κρᾶθις) и Кнакалос (Κνάκαλος), всичките в Аркадия280
респективно Дионис на планината Ларисион (Λαρύσιον) близо до Гитион (Γύθιον)281;
Музите на планината Хеликон (Ἑλικών).282 Подобни дейности могат да бъдат спонсорирани както от отделни градове и да се отнасят за територията на тяхната χώρα, така
и регионални светилища с широка известност. В други случаи поклонниците прииждат
от по-широк ареал около планинските светилища. Такъв е случаят със свещения участък (ограждение) на Хермес на планината Килене (Κυλλήνη)283, на Пан в планината
Ликеон (Λύκαιον)284, на Зевс и Хера в планината Китерон (Κιθαιρών)285, и Хелиос на
272
Langdon 2000, 462, n. 20.
За почитта към бог Зевс на планини, носещи названието ʹóλυμποι вж. по-подробно в Langdon 2000,
462 с цит. лит.
274
Langdon 2000, 467-468.
275
По Langdon 2000, 469.
276
Paus. 8.36.3, за раждането на Зевс; и отново Paus. 8.38.2, като назоваване на „свещено възвишение”.
277
Pausanias 2.35.4-8.
278
Pausanias 8. 42.
279
IG VII. 351.
280
Pausanias 8.13.1, 15.9, 23.4.
281
Pausanias 3.22.2.
282
Pausanias 9.31.3.
283
Gemistos, Elementa astronomiae 17.3.
284
Pausanias 8.38.5.
285
Pausanias 9.3.5.
273
66
Тайгет (Ταύγετον)286, където поклонниците идват от различни по-близки и по-далечни
градове.287
Често границите между общностите преминават по планинските вериги и върхове. Вероятно, това е причината на тези места да възникват светилища – схващането,
че боговете определят и санкционират държавните граници.288
Планините като източник на ресурси са привлекателни за редица социалноикономически и професионално обособени групи от население. Данните от археологическите проучвания, но също и от глиптиката, показват, че в планинските светилища на
Крит, островна и континентална Гърция през различни епохи и с различен интензитет
се стичат голям брой поклонници, които извършват ритуали за да осъществят контакт с
боговете.289 Въз основа на остатъците от жертвоприношения и намерените в различен
контекст вотивни дарове, се смята, че могат да се определят различните социални групи, които посещават тези светилища през различни периоди в годината. Това са на първо място практикуващите трансхуманно животновъдство пастири, които търсят закрилата за своите стада от божествените сили и им принасят разнообразни дарове. Планинските “светилища на връх” са идеално място за наблюдение върху контролираната
от различните общности територия. Планините предоставят пасища за стадата, защита
и контрол на територията, но също така и дървен материал за строителство, включително на кораби, или правене на дървени въглища.290 Те са обитавани от голямо разнообразие диви животни, поради което те са и места за ловуване. В планинските светилища има данни за жертвопринасяне на диви животни, което вероятно е свързано с традиция, следваща утвърден модел още от праисторическо време. Планината предоставя
защита срещу наближаващия неприятел и е място, на което се извършва преходът към
възмъжаване и добиване на военен опит на младите гърци.
Сред божествата, които се почитат в планински светилища, са Зевс в образа му
на дъждоносен бог, както и Атина, Хелиос, Артемида, Дионис, Деметра, Пан, Аполон,
Хермес и различни варианти на богинята „Майка” от Мала Азия.291 Въпреки това, не
може да се каже, кое от изброените божества е най-почитано и преобладаващо над останалите, а от наличните данни да се определи със сигурност какви са неговите функ-
286
Festus, s.v. October equus.
Langdon 2000, 469.
288
Langdon 2000, 649; Cole 2004.
289
Buxton 1992, 1-15; вж. Rutkowski 1986.
290
Buxton 1992, 3; Buxton 1994, 81-96.
291
Buxton 1992, 5, n. 46 със съответните извори от Pausanias.
287
67
ции.292 Важното в случая е, че планината е мястото, където се локализират светилищата
на боговете.293
R. Buxton смята, че е необходимо е да се направи разлика между “imaginary“
world of mythology” и “the world of social life”. За Гърция той определя три главни аспекта на митичния образ на планината: 1) като отворено и диво пространство, в което
се включва и проява на насилие и дори смърт294 ; 2) като място, за което се вярва, че е
първи дом на хората; 3) като пространство, в което се случва някаква промяна. Такава
промяна може да бъде видяна в метаморфозите, които претърпяват в различни митове
гръцките хора, герои или богове. Към този последен аспект може да бъде разгледано и
присъствието на жените в планините и лудостта, в която изпадат менадите.295
В научната литература се очертават различни подходи към възприемането на
планините в гръцката култура и религиозен живот. Единият е негативен, а другият –
позитивен. Някои автори гледат на тях като на места, които не предполагат постоянно
пребиваване, а се „посещават само за да бъдат напуснати след това”. В ранната гръцка
космология планината е родена не от Хаоса, а от Земята, която е източник да други
първични елементи като огъня и водата.296
МЕТОДОЛОГИЯ ЗА ОПРЕДЕЛЯНЕ НА РИТУАЛНО ЗНАЧЕНИЕ НА
ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА ОТ МИНОЙСКАТА И МИКЕНСКАТА ЕПОХА
В КРИТ И ГЪРЦИЯ
За да се идентифицира едно място като култов обект от определен тип е необходимо преди всичко да бъде доказано, че на това място са се извършвали някакви ритуални практики.297 Тази зависимост между ритуал и мястото, на което той е извършван, помага единствено да се определи култовото и ритуалното му предназначение, което се различава от утилитарното, светското, ежедневното. Съществува обаче и възможността определени култови практики да са извършвани в светска среда (например в
домашни условия или в рамките на двореца или укрепеното селище на владетеля). По292
Langdon 1976, 81; Buxton 1992, 5.
Buxton 1992, 5; Langdon 2000, 466; Arrian. Cyn. 35. 4. (ὄρειοι θεοί).
294
Buxton 1992, 8; Apollod. iii 5.1.
295
Buxton 1992, 8 с цит. лит. и извори.
296
Langdon 2000, 467.
297
Трябва да се има предвид, че ритуали се извършват и в различни по своето предназначение обекти и
те не са „запазени” само са светилищата, но са характерни и за некрополите. Тъй като погребалните
култове не са тема на тази работа, тук е важно само пояснението, че светилищата представляват само
едно от местата , които могат да бъдат свързани с ритуални дейности.
293
68
ради това е необходимо, когато се разискват въпроси свързани със светилищата въобще, и в частност с планинските светилища през определен исторически период и на
определена територия, да се изгради методология за идентификация и приписване на
ритуално значение на тези обекти.
През ХХ в. учените, които изследват Минойската култура, разпознават ритуалите като аспект на религията и не ги разглеждат поотделно.298 В литературата т. нар.
„светилища на връх” (“peak sanctuaries”) представляват едно от най-важните места за
изследване на Минойските ритуали и религия, а археологическите материали, които
предоставят на изследователите, допринасят за по-доброто разбиране на Минойския
ритуал. Това прави тези светилища да представляват изследване чрез (конкретни) примери („case studies”) за множество изследвания. Вниманието е съсредоточено върху
нуждата от „методологически съвместима интерпретация на приложимите материали”, каквато до този момент не е изработена.299 C. Renfrew е един от основните автори,
който предлага методология за определяне на дадена дейност като ритуална, но проблемът на методите му се състои във факта, че изучаваните ритуали могат да бъдат и със
светски характер.
Преди двадесет години в англоезичната археологическа литература е въведен
терминът “археология на култа”. Той е използван от C. Renfrew като заглавие на публикацията за резултатите от проучването на светилището от Филакопи. В уводната част
на публикацията C. Renfrew засяга няколко момента, разкриващи природата на ритуалните действия, на ритуалната среда и др., и свързва чисто теоретичните постановки с
археологическите корелати, които могат да се очакват при проучването на едно свещено или не-утилитарно място.
Според него, религиозната система на даден период трябва да се интерпретира
преди всичко в светлината на фактите от самия период и едва след това да се използва
информацията от по-късните периоди. Археолозите не могат да изследват вярванията –
те работят с материлани останки, които са следствия от извършени действия. В отделни
случаи тези останки могат да бъдат резултат от действия, които могат да се интерпретират като произхождащи от религиозни вярвания. Ритуалната среда, според този автор, е разпознаваема чрез своята формалност, елементите на повторение и чрез своя
298
Evans 1901, 99-204; Nilsson 1927 (1950) прави дискусия за Минойската и Микенската религия и връзките и с религията от историческия период в Гърция; Axel Person (Person 1942) разглежда ролята на
иконографията и т. нар. “signet rings”. Авторът търси помощ в гръцките митове и прави опит да „построи залив между картините на археологическия запис и неговата интерпретация (Persson 1942, 35).
299
Kyriakidis 2005, 10.
69
преднамерен характер. В практиката, разпознаването на култа трябва да се базира на
конекста. Самият ритаул има за цел да установи връзка между този и “отвъдния” свят.
Свещеният ритуал включва почитането, а смисълът на почитането е да се благодари на
божествената сила. Това става с определени жестове – жестове на адорация, на даряване, жертвоприношения, либацио, молитви. Религиозните дейности обикновено се провеждат на специални места (светилища) – специални според своята естествена позиция
или направени специално за целта.300 Renfrew извежда 18 критерия за идентификация
на едно място като праисторическо светилище.
Няколко години по-късно, използвайки основните постановки от “Аrchaeology
of Cult”, той изгражда модел, в който са посочени основните потенциални археологически индикатори, чрез които може дадена археологическа структура да се дефинира
като ритуална:
1.
Ритуалът може да се проведе на място, което притежава специални естес-
твени дадености (например пещера, извор, планински връх). Алтернативно, ритуалът
може да се проведе в специално оборудвана за свещените нужди сграда (например храм
или църква).
2.
Структурата и инвентара, които са използвани в ритуала могат да прите-
жават фокусиращи вниманието средства, които да са вплетени в архитектурното решение, или за тях да свидетелстват специални дълготрайно фиксирани приспособления
(например олтари, огнища, пейки) или подвижни такива (например лампи, ритуални
съдове и други обслужващи ритуала вещи).
3.
Свещената зона би трябвало да е богата на повтарящи се символи.301
През 2007 година те са допълнени и към тях е включени още два302:
присъствието на трансценденталното и неговият символичен фокус
употребата на дарове
Цитираният по-горе модел отразява коректно натрупаната база от архело-
гически данни за свещените места и е приложим към всички обекти както от времето
на Минойската култура, така и към тези от южнотракийските земи, които се разискват
тук. Направеният в археологическата част на настоящето изследване анализ показва, че
в една или друга степен всички включени обекти отговарят на посочените в модела
критерии. От друга страна методът си има и слабости. Чрез него не може да се определи
300
Renfrew, C. 1985, 3, 12-16.
Renfrew, C. 1997, 51.
302
Renfrew 2007, 115.
301
70
ритуалното значение на наблюдаваните чрез археологически методи действия. Ренфрю
е основателно критикуван от други автори, според които “a clear methodology for the
attribution of ritual value to a certain practice or action is still lacking“.303 Поради все още
ограничените познания, с които разполагат изследователите на тези обекти304, те не
предлагат една пълна интерпретация на извършваните в тях ритуали, а по-скоро оценка
на разпространението и установяването им в обществото и проследяване на характера
на „ритуалните институции”. Без да навлизаме в подробности, може да обобщим тази
методология като кажем, че степента на разпространение и установяване на ритуала и
неговите институции е индикация за „конструирането” на едно общество. Установено
е, че ритуалът е мощен механизъм за влияние върху вярата и по този начин върху създаването на идентичност. Неговата установеност и степен на разпространение индикира степента на социално-политическа динамика на дадено общество. Следователно,
основният въпрос е как може да се определи ритуалното значение на едно действие и
как може да бъде преценена степента на установяване на един ритуал?305 Ето защо
откриването на механизъм, чрез който да се отговори на визираните въпроси, съществено би подпомогнал изследователите в опитите им да определят функциите, които
изпълняват дадена находка, съоръжение или цял обект. Въпроси като този дали един
ритуал има светски или религиозен характер са също от значение, но остават второстепенни и на по-заден план.
Kyriakidis, който има за изследване чрез (конкретни) примери (case study) на
своето проучване категорията на т. нар. светилища на въръх (“peak sanctuaries”), създава и използва методология за определяне на ритуално значение на култовите обекти от
Минойски Крит. Според него, тази методология може да бъде използвана и е приложима при изследванията на други сходни култови места и обекти в древността. В този
смисъл класът на „планинските светилища” в Южна Тракия, който разглеждаме, притежава нужните характеристики и могат да се потърсят определени сходства и аналогии с критериите, използвани за приписване на ритуално значение на култовите обекти
от Крит.
303
Kyriakidis 2005, 10.
Тук се имат предвид както светилищата на връх от о. Крит, така и планинските светилища в Южна
Тракия.
305
Kyriakidis 2005, 10.
304
71
ОПРЕДЕЛЯЩИ И НЕОПРЕДЕЛЯЩИ КРИТЕРИИ ЗА РАЗПОЗНАВАНЕ НА
ЕДНО МЯСТО КАТО КУЛТОВО ПРЕЗ МИНОЙСКАТА И МИКЕНСКАТА
ЕПОХА НА ОСТРОВ КРИТ
Вече разгледахме накратко етимологията на използваните в научната литература термини, свързани с култовите места и практики в района на Източното средиземноморие през ІІ и І хил. пр. Хр.306 За да се отиде по-нататък в дефинирането на категорията на планинските светилища, е необходимо да бъдат огледани отделните представители на типа. Заедно с това трябва да се посочат и “определящи критерии”, необходими за съществуването на категорията, и те да се отделят от чертите, които не са задължително споделени от всички нейни членове. Преди да пристъпим към тази задача,
накратко ще проследим как тези критерии са използвани при идентификацията на
критските светилища от Минойската и микенската епоха.
Смята се, че определящите критерии не могат да бъдат „прости наблюдения” и
трябва да бъдат верни за всички места в категорията. Другите критерии ще бъдат верни
само за мнозинството, а не за всички обекти.307 Изследователите на светилищата на
връх (“peak sanctuaries”) вземат локализацията на обекта като първи и най-важен критерии. Повечето от тях смятат за гарантирано местоположението на връх за светилищата на връх и смятат, че обектите трябва да бъдат на изявено място и да имат добър изглед. И наистина, повечето от тези светилища имат добър изглед дори от повече от едно
място на върха или на планината, на която се намират. Тази особеност има своето значение и едва ли е плод на случайност, тъй като се повтаря и е установена за голям брой
светилища. Причините могат да се търсят например в ролята на светилищата да упражняват определен контрол и да служат за комуникация на околните територии и селища.
Специфичната експозиция на тези места спомага за осъществяване на визуален контакт
с други обекти (например селища), които нямат видимост помежду си.308 Повечето Минойски светилища са в непосредствена близост до селища309, а наличието на визуална
връзка между светилищата на връх и околните селища и/или между няколко светилища310 прави тези места идеални за комуникация.311 Тяхното разположение, което е в
306
Виж в същата глава: Въведение в терминологията.
Kyriakidis 2005, 16.
308
Soetens et al. 2003a.
309
Вж. Faure 1963, 493-508; 1967, 114-150; 1969, 174-213; Soetens at al. 2003a.
310
По тези въпроси вж. Peatfield 1983, 274-6; 1994, 24; Soetens at al. 2003a.
307
72
рамките на средата на човешко обитаване312, вероятно е играело роля за историята и
важността на мястото. Локализацията им на върхове, които не са непременно найизявените и високите в околността, благоприятства тяхното значение за земеделието,
скотовъдството, но е важно и от стратегическа гледна точка за по-добър контрол върху
местата на интерес. Добрата експозиция на Критските светилища вероятно е свързана и
с наблюдението, извършвано там, на небесната сфера и звездите. Кореспонденцията
между светилище и селище обаче не е определящ критерий. Възможно е в определен
момент дадено светилище на връх да не е било във връзка с което и да е било селище.313
От друга страна, „изявеността” на разглежданите обекти може да бъде черта на повечето от тях314, но не е задължително да бъде определяща черта (критерии). Съществуват светилища на връх, който обаче не е на изявено (доминиращо) място. Същото важи
и за това да са „на връх”. На Крит и в Гърция се срещат светилища под върхове. Следователно, възниква въпросът за това дали те спадат към категорията на “светилищата на
връх” или не? Отговорът е положителен, само ако се приеме, че това да са „на връх” не
е определящ критерии.315
По методологията на същия автор, следващият определящ критерии е свързан с
термина „sanctuary”. Както видяхме по-горе316, произходът на думата светилище има
отношение към термина holiness в смисъла му на система от вярвания, която не може да
бъде проследена директно. Вероятно по тази причина повечето автори, изследващи
светилищата в древна Гърция, не се стремят да доказват, че обектите са светилища или
ги приемат за такива без необходимите доказателства. Т. е., не съществува определящ
принцип при използването на термина светилище („sanctuary”), за да се характеризира
един обект като светилище на връх. Е. Kyriakidis предлага използване на индиректен
подход, в който да може да се проследи нещо, което е свързано с материалната култура
и/или произхожда от нея. Пример е ритуалът (ритуалното действие), който при определени обстоятелства би могъл да бъде проследен. Е. Kyriakidis не възприема термина
светилище („sanctuary”) като подходящ да се назоват т. нар. в литературата светилища
на връх (“peak sanctuaries”) и предлага варианти като „special site” („специално място”)
или “non-domestic site”(„неселищни/извънселищни места”), които, според мнението му,
отразяват по-точно съвременното състояние на познанията ни по проблема. Разграни311
Soetens et al. 2003b, 483-8.
Вж. Rutkowski 1986, 73; 1988, 75; Soetens at al. 2003a.
313
Kyriakidis 2005, 19-20.
314
Peatfield 1983, 274-6.
315
Kyriakidis 2005, 17.
316
Виж в същата глава: Въведение в терминологията.
312
73
чаването между светилище и селище е друга важна задача при изследването на тези
обекти. Няма данни светилищата на връх (“peak sanctuaries”) и селища да са съществували на едно и също място по едно и също време. Ето защо тази закономерност се явява
определящ критерий за тази категория обекти.317 Тези термини той приема за определящи критерии за изследваните от него светилища на връх.318 Към тези критерии спада
и това активностите да бъдат извършвани под открито небе (“open-air activities”), а
също и присъствието на т. нар. „votive items” (вотивни предмети).
За такива предмети са определени различни фигурки, както и речни, морски
или други камъчета.319 Все пак не бива да се забравя, че е изключително трудно да се
идентифицира един предмет, който е открит при археологически проучвания, като вотивен. Вотивът предполага посвещение или дар/подарък към свръхестествена сила, което може да бъде археологически проследено. Трябва да се вземе предвид и това, че не
всеки предмет, който е смятан за “non-utilitarian” (култов) и е даван в дар на свръхестественото, може да бъде възприман за вотив. Пример в това отношение може да бъде
даден с фигурките, в които, макар и да имат значение и смисъл, няма нищо присъщо,
което да ги определя като вотивни. Посвещението на дадени предмети може да бъде
установено с известна сигурност, само ако има натрупвания (deposition) около някакво
представяне на свръхестественото (например статуя на бог или олтар) и ако те могат да
бъдат асоциирани с други контексти. За да бъде обаче потвърден вотивният характер на
депонираните предмети, са необходими убедителни причини, които да докажат, че
свръхестественото е мислено като налично в района на депото. Повторяемостта на
депонирани дарове (примерно фигурки) в специални контексти (например в каменни
депа) е индикация за вероятното им използване като вотиви. Въпреки че не може да
има решаващи и убедителни доказателства, вероятността за това е голяма. На даден
обект може и да не бъдат открити вотивни дарове и следователно, въпреки че наличието им е белег, който повечето светилища на връх („peak sanctuaries”) споделят, даровете не са „определящ критерии”.320
Находките, които се откриват на критските планински светилища, често са найважната информация, с която изследователите разполагат. Това включва както отделни
артефакти, така и различни съоръжения и сгради в пределите на обектите. Анализът им
би помогнал за определяне на ритуално значение на дейностите, които са извършвани
317
Kyriakidis 2005, 20.
Kyriakidis 2005, 17-18.
319
Rutkowski 1988, 74.
320
Kyriakidis 2005, 18-19.
318
74
през различни епохи на обектите, и съответно би разширил нашето познание за тях.
Подобен анализ обаче би бил невъзможен, ако се опитаме да сравним хилядите предмети, намерени на един обект с хиляди от друг. Следователно, за да се осветли близостта
или разликата между отделните планински светилища и обекти, е необходимо да се
отделят определени „типове” (“item types”), класифицирайки материалите заедно, когато изглеждат сходни помежду си или имат сходни свойства. Те могат да бъдат условно организирани под рубриката на основните дейности/действия: „за пиене” (drinking),
„за сервиране”(serving), „за изливане на течности” (“pouring liquids”) и т. н. От друга
страна, не винаги е възможно да се определят точните функции на намерените находки
или пък да се отгатне начинът на тяхното използване.321 Трябва да се има предвид и
още една особеност на тези планински светилища. Поради това, че те са светилища
„под открито небе” („open-air sanctuaries”) и за тях е типична липсата на масивни и постоянни сгради, те се характеризират с липсата на „постояна утвар” („permanent equipment”). Предметите, които се откриват в тях, често са изхвърлени и са износени от хората или водата, а и са смесени с материали от други дейности. Следователно, повечето
разкрити находки на тези светилища са secondary deposits (преотложени). Откритият
характер на тези обекти, които са „под открито небе” спомага и за по-големия брой
участници в дейностите, извършвани там, което рефлектира и върху броя на откриваните материали. Тази специфична особеност е важна, защото би могла да изкриви
представите на изследователите и погрешно да бъдат пропуснати или напълно игнорирани дейности, които са по-слабо представени или могат по-трудно да бъдат идентифицирани. Върху анализа на находките влияе и качеството на проучванията, което по правило не навсякъде е еднакво.322
Периодът на използване на светилищата на връх (“peak sanctuaries”) също не
може да бъде определящ критерий. Въпреки че няма данни за светилище на връх, което
да не е съществувало през двата дворцови периода на минойската епоха (OP и NP), това
винаги може да се промени при разкриване на нови данни за някои от проучваните
обекти.
Обобщението на визираните критерии гласи, че т. нар. „peak sanctuaries” (светилища на връх) са „open-air” (под открито небе), „extra-settlement” (извън-селищни),
„special peak sites” (специални места на връх). Те най-често имат Минойски период на
съществуване, разположени са на ниски върхове с добра видимост, имат аудио321
322
Kyriakidis 2005, 22.
Kyriakidis 2005, 23-28.
75
визуална връзка с едно или повече близко разположени селища и в тях често се намират депа от фигурки, а по-рядко от речни камъчета, които могат да имат вотивен характер.323 Вземайки предвид горните белези, Kyriakidis прави още някои допълнителни
наблюдения: видимостта от и към светилищата на връх (“peak sanctuaries”) има не само
важно военно и финансово т. е. стратегическо, значение, но и идеологическо. Този,
който има контрол върху тези обекти може да управлява важните за него зони на интерес. По този начин символично, ако не и реално, той показва, че е най-силният и влиятелен в дадена общност. Светилищата на връх заемат главно място в борбата между
политическите (военните), финансовите и идеологически играчи. 324
Може да се обобщи, че без организирането на някаква “чиста методология” за
приписване на ритуално значение на дадено действие, не може категорично да се докаже дали един обект е планинско светилище и дали въобще е светилище (свято място).325
По тази причина ритуалът се изследва от някои учени като „category of action” и по този начин могат да се определят атрибутите му и как те да бъдат разпознавани. За тази
цел Kyriakidis използва вече създадените от Катрин Бел326 неопределящи
(„non-
definitive”) характеристики на ритуала, които са: формалност, традиционализъм, еднообразие, спазването на правила (върховенство на правилата), свещен символизъм и
представяне, а също и т. нар. „рамка на съзнанието”. Използваната методология заменя предположенията, направени при изследването на ритуалните дейности, и свързва
теорията с археологическите данни.327
Извършването на реконструкция на ритуала в археологията винаги представлява проблем. Както вече споменахме по-горе, C. Renfrew328 пръв прави опит да изучава
религиозните му аспекти като включва и неговия светски аспект. При наличието на
методология за определяне на ритуално значение на една дейност (едно действие), остава само тя да се използва за изследване на праисторическите общества и да се дискутира адаптацията и подробностите на ограничения археологически материал. Преди да
се направи това обече, е необходимо да се обърне внимание на чертите на ритуала, за
да се види как те могат да повлияят върху материалната култура. Археологическите
данни могат да бъдат понякога подвеждащи или объркващи и да доведат до погрешни
интерпретации. Пример може да бъде даден с находки, които са съхранени в светска
323
Kyriakidis 2005, 21.
Rutkowski 1988, 71-99; Kyriakidis 2005, 21.
325
Kyriakidis 2005, 28.
326
Bell 1997, 138-169.
327
Kyriakidis 2005, 41 с цит. лит.
328
Renfrew 1985, 11.
324
76
среда, но имат ритуален характер и обратно. Също така, локализацията на ритуалните
находки може да бъде различна от мястото на извършване на ритуала. Материалите
може просто да са разпръснати, съхранявани, изхвърлени от свещеното пространство и
т. н. Възниква въпрос как археолозите да разпознаят едно място като ритуално? Понякога това става „интуитивно”, заради наличието на малко находки, сходни с тези на
други обекти, които са разпознати като ритуални. Често това може да бъде доста объркващо, поради вече споменатото смесване между ритуална и светска среда или пък разпръсването на находки (вторичо преотложени). Следователно, нужни са неопровержими доказателства на базата на сходност (аналогичност) с вече разпознати като ритуални
обекти.329
Важно е да се отбележи, че често ритуалите си приличат и следователно трябва
да се говори за ритуални системи, т. е. за група от взаимносвързани ритуали. Разпознаването на едно място като ритуално не е в непосредствена зависимост от намирането
на ритуални предмети в него, нито пък може да се отрече ритуалното предназначение
на тези предмети, ако те не са намерени в границите на ритуалното място, т. е. те са в
извънритуален контекст.330 Има и вариант, в който при добре установени вече ритуали
има заемане на предмети или поведение от един ритуал на друг. Ритуали с едни и същи
вярвания или една ритуална система вероятно имат еднакви символи и изображения,
песни, танци и т.н., които ги различават от други. Понякога може да се очаква, че различни ритуали се извършват на едно и също място (сграда; храм; църква) и си служат
със същите изображения и символи, имат същото представяне или същите жреци и
служители и т.н. Следователно, разкопаните от археолозите ритуали всъщност вероятно са свидетелство за „ритуални образци” (един или повече ритуали), случващи се на
едно и също място. В повечето случаи археолозите не могат да разграничат отделните
ритуали в рамките на установеното ритуално пространство и затова си служат с т. нар.
„ритуални модели”, разглеждани под „общ знаменател”. В определени случаи могат да
се открият предмети (находки), които са характерни само за един ритуал и не се повтарят при друг. Това са т. нар. „ритуални ядра”. Използването на т. нар. „общ знаменател” е полезно, когато има реална база за сравнение между ритуалните и светските
места или между ритуалните места сами по себе си. Общ знаменател на ритуалните
образци има само когато белезите им са проследени някъде другаде. Следователно,
възниква въпросът как първоначално може да се припише ритуален характер (значение)
329
330
Kyriakidis 2005, 43.
Kyriakidis 2005, 42.
77
на дейности?
Единствен определящ критерий за включване на дейности в категорията „ритуални” е специфичната промяна на преднамереността, т. е. наличието на „специфична
рамка на съзнанието”. В определени случаи е възможно археологът да извлече „колективна рамка на съзнанието” чрез контекстуален анализ, сравнение на познатата ритуална среда и съпоставяне с неритуална такава. Това обаче е рядък феномен, тъй като не
може да бъде изследвана „рамката на съзнание” (мислене), защото тя не оставя следи в
материалната култура. Археологията не използва перспективата на представящия
(emicʹs), а на наблюдаващия (eticʹs). Следователно, ритуалът не може точно да бъде
идентифициран, защото единственият определящ критерий, по който това може да стане, е обезценен. В такъв случай, това което остава е да се използват споменатите погоре неопределящи (non-definitive) критерии. 331
Тук трябва да се има предвид една особеност на тези неопределящи критерии,
свързана с това, че всеки един от тях надхвърля собственото си значение и по тази причина те се превръщат в „неделима мрежа от взаимосвързани взаимоотношения“.332
Например повторението на едно представяне води до непроменливост на това представяне; непроменливостта и спазването на правилата води до формализъм и т. н.333
Традиционализмът е степенна характеристика на ритуала, която е близка до
еднообразието, но и с елемента време. Колкото по-често се извършва една дейност и
колкото е по-еднообразна тя, толкова по-силен е традиционализма. Според някои автори нелитературните общеста сред които спада и тракийското са с по-нестабилни ритуални традиции. Това се отнася и до системата от вярвания, значението на символите
използвани от тези общества и представянето на ритуалите. Смята се, че в такива общества традиционните вярвания и предметите свързани с космологични познания са
подвижни и чувствителни и на тях може да се гледа като на винаги променящо се наследство, само относително споделяно от групата.334 Дали това е така при тракийските
култови практики в планинските светилища ще видим по-надолу, когато разгледаме
конкретни примери за обекти и находки.
Повтаряемостта е друга степенна характеристика на ритуала, която води до
създаване на традиция.
Непроменливостта изисква точно повторение на определени действия, всеки
331
Kyriakidis 2005, 43-44.
Bourdieu 1984, 107.
333
Kyriakidis 2005, 32.
334
Barth 1987, 79.
332
78
път. Колкото повече елементи, които не се променят и точно се повтарят в един ритуал,
толкова по-голяма е степента му на непроменливост. Непроменливостта на ритуалните
представления, на типа инвентар, който се използва в тях, на последователността на
определени действия, на вярванията предполагаемо свързани с ритуала, на техния символизъм и т. н. дават смисъл на традиционното в ритуала.
Спазването на правила е друг важен аспект на ритуала. В повечето случаи правилата не са записани и често не са установени добре и варират от едно място на друго,
а също и през различните периоди. Само при много добре установените и организирани
култове те не се променят и са записани като оригинални (автентични) текстове. Колкото по-голям е броя на правилата и тяхното установяване в ритуала, толкова посилнен е стремежът към тяхното спазване (каноничност, стандартизация).335
Формалността е една от най-употребяваните характеристики на ритуала. Въпреки, че тя не е изключителна черта само на религиозния ритуал, формалността може
да бъде проследена в едно от най-формалните събития като „литургията“. Ритуалният
формализъм може да влияе върху различни аспекти от ритуала: използването на определен инвентар, облеклото на участниците и членовете в различни степени на инициация (посветеност), на реда на последователността на действията и следователно на цялостната рамка на съзнанието на индивида и общността.
Символизмът е друга неопределяща характеристика на ритуала. Според някои
учени, използването му в археологията и културната антропология е направено по „неадекватен и генерализиращ“ начин свързан най-вече с всеобщата употреба на знаците.336 Смята се, че използването на знаци (материални, лингвистични, функционални,
пространствени, представящи и т.н.) е постоянно само при добре установени ритуали.
Всъщност създаването им може да бъде с цел те самите да изтъкват организирани, установени и изяснени ритуали.337
В религиозните церемонии знаците често са свързани с някакво представяне на
свръхестественото (например на божеството или божествата). Представянето може да
бъде иконично (изображение, снимка, икона и пр.) или аниконично (скала, акронимно
писмо и др. в това число и символи). Пространството използвано за ритуали може да
има също и символично значение във феноменологичен (в смисъл на преживяване)
смисъл. Според Bell ритуалните действия са тези, които правят едно място „специално“
335
За значението на стандартизацията в ритуалните практики в извънградските планински светилища на
о. Крит, вж. Prent 2005, 557.
336
Rappaport 1999, 55.
337
Kyriakidis 2005, 37 с цит. лит.
79
и го отделят от останалия свят по начин, който предизвиква високо символно значение:
те разграничават, с други думи, ритуалния свят от ежедневния.338
Представянето: Всички ритуални типове включват серии от определени действия, които могат да бъдат наречени представяне. Участието в определени ритуални
действия би могло да има важно влияние върху нечия вяра и идеи.339
Трябва да се има предвид, че за да бъде определено едно действие като ритуално не е задължително наличието на всяка от гореизброените черти (елементи) на ритуала. Някои от тях може да липсват или да не са доловими на този етап от изследването.
Все пак така предложената методология би могла да бъде използвана в стремежа да
бъде установено дали може или не да бъде придадено ритуално значение на едно действие, а оттам и на едно място. При все това не бива да се забравя, че някои действия
биха могли да имат напълно светски характер и пак да си остават ритуални. Това важи
най-вече за спортовете, игрите и театъра, за които е установено, че притежават близки
до ритуалното поведение характеристики. Поради степенния характер на чертите на
ритуала, които в определен момент може да клонят към нула и следователно да са непроследими, трябва да имаме предвид, че някои ритуали могат никога да не бъдат проследени.
Смята се, че предположенията направени от изследователите на ритуалните
дейности трябва да бъдат заменени от методология, която да свърже теорията с археологическите данни.340 Именно това е направено от коментираните тук изследователи,
чийто интерес и предмет на проучването са светилищата на връх и въобще планинските
светилища възникнали и разпространили се на остров Крит през бронзовата епоха. Тази
методология би могла да се приложи и към други райони и периоди какъвто е случая с
планинските светилища в Южна Тракия.
338
Bell 1997, 159.
Kyriakidis 2005, 38.
340
Richards and Thomas 1984, 190; Kyriakidis 2005, 41.
339
80
ГЛАВА ВТОРА
ПИСМЕНИ СВЕДЕНИЯ ЗА ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА
В ЮЖНА ТРАКИЯ
Както вече споменахме в първа глава, при изследването на планинските светилища в Южна Тракия данните от писмените извори играят ключова роля. Те са важен
източник на информация за възникването, функционирането, характера на култовите
практики и облика на тези култови обекти. Докато археологическите и нумизматичните
данни, придобити в процеса на изучаване на планинските светилищата, представляват
домашни извори, то писмените сведения на старогръцки и латински език, от Омир до
късновизантийските коментатори на класическата литература през ХІІ-ХІІІ в., са „чужди”, извънтракийски извори.341
От своя страна, писмените изворови данни могат да бъдат обособени в няколко
групи в зависимост от това дали се отнасят директно до разглеждания тук проблем,
касаещ планинските светилища в Южна Тракия, или дават информация за други аспекти, свързани със социално-политическите, икономическите, географските или други
характеристики на проблема. При изучаването на култовите обекти със сходни характеристики в други райони, общества и периоди, извън разглежданите тук, ясно се вижда, че светилищата не са изолиран феномен, а напротив, те са свързани с останалите
елементи на обществената организация.342 Следователно, всички данни, указващи в
някаква степен характера и структурата на обществено-политическото и културно развитие на населението, което е създало и използвало тези светилища, също могат да бъдат привлечени като източник, който внася повече яснота по проблема. Още повече,
една не малка част от изворовите данни, които се отнасят не пряко до самите светилища, но до божества, свръхестествени сили и култови практики заедно с отделни техни
елементи, също могат да бъдат привлечени при опитита да се изясни и изгради поцялостна картина на разглежданата проблематика. Това включва сведения, които излизат извън тесните географски и исторически рамки на древна Тракия, но съдържат в
341
342
Попов 1993, 116-117.
Вж. по този въпрос Watrows 1996, 26-27.
81
себе си общи елементи, свързани с култовите и религиозни обичаи, характерни за района на контакт между тракийската култура с останалия Източносредиземноморски
ареал. Това включва най-вече елинския свят и писмените извори, с които разполагаме
благодарение на редица гръцки и по-късни латински автори. Част от персонажите,
случките и събитията, описвани в митографията, са резултат от общи процеси, протичащи в този огромен ареал и индиректно свързани с ролята, значението, облика, функциите и типа планински светилища функционирали на територията на Южна Тракия.
Такива могат да бъдат видени в образите на Резос, Ликург, Диомед, Лин, Тамирис, Финей, Марон, Музей, Пейрой, Акамант и т.н., а също и в описаните пътешествия на екипажа на кораба Арго, в нощните шествия с факли из различни части на Гърция, в тайнствата, извършвани из планините на Гърция и Югозападна Тракия и пр.
ДИРЕКТНИ СВЕДЕНИЯ ЗА ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА
В ЮЖНА ТРАКИЯ, СВЪРЗАНИ С БОГ ДИОНИС
С голяма важност за целите на това изследване са писмените извори, в които
директно се споменава за съществуването и характеристиките на култовите практики
на тракийски планински светилища.
При анализа на тези сведения ще използваме метода на хронологична стратификация на тези текстове. Той е често използван в научната литература, касаеща изворите за Тракия и траките. Благодарение на този метод може да се изгради една стройна
и последователна система от знания, която дава освен информация за търсения предмет
на изследване, който в случая е планинските светилища в Южна Тракия, така и за периода, в който то е получено. Това е особено полезно в случаите, в които изворите дават информация за едно и също светилище, но самите те са отдалечени един от друг
понякога с няколко века.
Когато говорим за извори, касаещи светилища в Тракия, трябва да обърнем
внимание на използваната в тях терминология. Вече разгледахме по-горе343 термините
за означаване на едно място като култов обект от типа на планинските светилища.
Много често обаче, в изворите, с които разполагаме, интересуващите ни култови места
са представени неопределено, а акцентът пада на други теми, случки и събития, от които не става ясно какъв точно тип са те. При други случаи, в изворите съвсем точно е
343
82
Вж. глава първа.
определен видът светилище, а с това и неговите култови, социални и т. н. функции.
Споменавани са светилища прорицалища, светилища в чест на херои (хероони), светилища със или без храмове и т. н. По-голямата част от изворите за светилища в Южна
Тракия вероятно се отнасят до едно конкретно и много известно култово място, което е
известно като „светилището на бог Дионис”.344
Пръв сред представителите на историческата книжнина, Херодот споменава за
светилище-прорицалище на бог Дионис. Прорицалището според древногръцкият автор
се намирало в „най-високите планини“, а „прорицатели на храма са беси от сатрите“.345
Този пасаж на Херодот е може би най-коментираният от всички негови сведения в българската историография по проблема.346 Написаното е от голямо значение,
поради директното споменаване на два от елементите, касаещи проучваната тук проблематика. От една страна, е коментиран култов обект, който е от типа светилищепрорицалище. От друга страна, той е разположен във високопланинска територия, което е едно от основните изисквания и характеристики на този тип обекти.347 Не на последно място значимостта на Херодотовото сведение се дължи и на относително ранната
му датировка (V в. пр. Хр.), съпоставена с количеството и датата на останалите сведения, с които разполагаме за светилища в планините на Тракия през древността. От друга страна, то поставя и редица трудности пред изследователите, които отдавна са забелязани и отчетени в литературата по въпроса.348 На първо място, това е самият контекст, в който светилището-прорицалище е споменато. От написаното от Херодот349
става ясно, че това е направено във връзка с похода на персийския цар Ксеркс през тракийското Егейско крайбрежие към Елада (480 г. пр. Хр.). Самото споменаване на светилището-прорицалище, най-вероятно, се дължи не толкова на значимостта, престижа
или богатствата му, колкото на любопитната подробност, свързана с действията на сатрите, в чиито земи се е намирало то. От друга страна, без да омаловажаваме безспорното впечатление, което действията на това войнствено племе (?) са оставили у техните
непосредствени съседи гърците от времето на гръко-персийските войни и последвалия
ги период на „пентеконтаетията”, не бива да се изключва и възможността самото спо344
По този въпрос вж. Захариев 1970, 7; Фол 1989, 73-74; Фол 1990, 186; Здравкова 1990, 7; Ботева
1996,18-28; Ботева-Боянова 2000, 155; Томлеков 2005, 224-246; Овчаров, Коджаманова 2005, 83-85;
Тачева 2007, 251-258; Илиев 2013, 5-22; Делев 2014, 185;
345
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 1.
346
Вж. последно Делев 2014;
347
Вж. Първа глава - Въведение, в която се говори за белезите определящи един обект като планинско
светилище.
348
Ботева-Боянова 2000, 155; Томлеков 2005, 224-246; Делев 2014, 431-432 с цит. лит.
349
Hdt. 7. 105 и сл.
83
менаване на прорицалището да е плод на определени политически и културни особености на епохата. Не без значение са събитията, свързани с ролята и действията на гърците по-време и след персийската инвазия в териториите на север от егейското крайбрежие, в района на планинските масиви, включващи Пангей и Родопите.
Встрани от предположения тук политически елемент, Херодот подчертава ясно
и близостта между двете светилища-прорицалища, това в тракийските планини и светилището на Аполон в Делфи, по отношение на характера на мантиката. Споменаването на жени-жрици, които пророкуват и на двете места, вероятно също не е направено
случайно. Докато едното светилище се намирало в земите на траките и безспорно е
свързано с култовите практики на този народ, другото има отношение към по-ранни и
все още не напълно изяснени процеси на елинизация на негръцко население, обитавало
териториите около прорицалището в Делфи.350 Безспорното в този случай е, че древният автор директно насочва читателя към известни нему сходства между двете места,
които могат да бъдат интерпретирани в контекста на утвърждаването и развитието на
близки култови практики и процеси на интерактивност, характерни за територията на
планинските масиви на Източното Средиземноморие от края на ІІ и през цялото І хил.
пр. Хр.351
Друг проблем, който произтича от цитираното сведение, е свързан с локализацията на Дионисовото прорицалище. Тя е дадена съвсем общо в/покрай най-високите
планини. Очевидно е, че се касае за тракийски планини, които индиректно се свързват
със земите на споменатите сатри. От своя страна, за тях е уточнено също, че са планинци, живеещи „по високи планини, покрити с разнообразни гори и сняг”. Както на много
други места в своята „История”, така и тук, Херодот, верен на своя стил, не се стреми
да бъде напълно конкретен, а се стреми да придаде по-голяма увлекателност и живот на
своя текст. По този показател той отстъпва на по-късните от него историци, които се
стремят към по-голяма прецизност, особено по отношение на географските характеристики и елементи в техния разказ. Общото „най-високи планини” не ни дава достатъчно
основания да предположим точна локализация на прорицалището. На този показател
отговарят редица планински масиви в района на Югозападна Тракия, сред които попадат и основните кандидати, описани в литературата, свързана с това Дионисово светилище. Сред тях са Пангей, Западните и Средни Родопи, Славянка (Али ботуш), Беласица, Пирин, Рила, а също и Централна Стара планина и др.
350
351
84
Вж. Morgan 1990, 106-147.
По тези въпроси вж. Фол 2002, 85-86.
Привличането на упоменатите от Херодот етноними, сред които са сатрите и
бесите, също не внася достатъчно яснота по въпроса с локализацията. Неясно е дали
сатрите могат да бъдат разглеждани като племенна, етнически обособена група, или са
сборно наименование на характеризирано по топографски или културен признак население.352 Сатрите са споменати само още веднъж преди Херодот, у Хекатей Милетски,
в една запазена у Херодиан и Стефан Византийски лема, а информацията за тях може
да бъде отнесена и отразява ситуацията през VІ в. пр. Хр.353 След Херодот тяхното име
изчезва от изворите напълно. Присъствието им в логоса на Херодот се свързва с изброяването на тракийските племена, които обитавали района на северното Егейско крайбрежие на запад от Дориск, през земите на които преминал и Ксеркс с армията си. Сатрите са последни в тази група, веднага след едонците. След краткото отстъпление, което авторът прави и което тук коментираме във връзка със светилището-прорицалище на
Дионис, той отново се връща към движението на армията на персите. Там сатрите отново са коментирани, заедно с други племена, във връзка с рудниците, които те разработвали на планината Пангей. Тук те са описани като планинско население, в потвърждение на казаното от Херодот по-горе (в 7. 111). От разказа разбираме също и че Пангей не попада на пътя на армията, която преминава в прохода южно от него (изрично
Hdt. 7. 113). Въпреки че дава някакво указание, това сведение не ни позволява да локализираме точно мястото на самото дионисово светилище. Съчетаването на информацията, получена най-вече от пасажа, свързан със самото светилище, предполага търсенето
му и в северна посока от района на Пангей.354 Известна насока в това отношение би
могло да даде неясното споменававе на „бесите от сатрите” като жреци в светилището.355 От това, което се знае за бесите, със сигурност може да се каже, че техните владения не са достигали чак до планината Пангей, а тяхната племенна територия трябва да
се търси по-скоро в района на Северозападните Родопи или в териториите северно от
352
П. Делев свързва името на сатрите със спътниците на Дионис в гръцката митология – сатирите, но
предлага и възможността да се търси връзка между сатри, саи и сапеи или между сатри и сауади с паралел към името на асоциирания с Дионис Сабазий (Вж. Делев 2014, 433 с цит лит.). Според същият
автор е възможна и връзката между сатрите и монетите с изображнения на сатир и менада, основана
на засвидетелстваната им отдаденост към култа на Дионис (с който са свързани сатирите и менадите)
и с тяхното разпространение в северноегейската област (Делев 2014, 433-434 с цит. лит.); Ср. Фол
1975/2, 21-22 според, който под „сатри” трябва да се разбира сборно етнико-религиозно наименование на всички планински племена, обитаващи Родопите, което има значение на „независими, свободни” (с цит. към Sarafov 1972).
353
Делев 2014, 431, бел. 1. Според П. Делев информацията може да се определи границата на записване
на сведението около края на VІ и нач. На V в. пр. Хр.
354
Вж. Сарафов 1974, 149-172; Делев 2014, 432.
355
Самата интерпретация на текста на Херодот в смисъл „беси от сатрите“ е несигурна: виж Делев 2014,
431-432.
85
тях, в Пазарджишкото поле.356 Тяхното значение като жреци в светилището ще бъде
разгледано по-подробно в по-късните сведения, свързани с тях. Тук важно е да се посочи, че тяхното присъствие в текста на Херодот би могло да „изтегли” местоположението на прорицалището в северна посока, за разлика от предлаганата от други автори хипотеза за локализация в Пангей357 или Дизорон (Круша планина).358
За съжаление, от логоса на Херодот не става достатъчно ясно дали мантиката в
двете светилища (Дионисовото и това в Делфи) е била идентична. Единствено сигурно
е наличието на жрица, която дава отговорите по същия начин, както в Пития в Делфи.
Не е ясно дали бесите са имали роля, сходна с тази на култовите служители в храма на
Аполон Делфийски, дали са интерпретирали отговорите на жрицата, или тя ги е давала
директно на поискалия/лите ги. Безспорно е единствено, че Дионисовото светилище е
било от типа на т. нар. прорицалища и че прорицанията са извършвани от жрица.359
Важно сведение за култов обект от интересуващия ни тук тип на планинските
светилища е един схолион към Еврипид (Alkestis, 968). В него се твърди, че по сведение на физика Хераклид, в прорицалището на Дионис, намиращо се в т. нар. Хемус,
имало някакви писания на Орфей, върху дъсчици.360
Настрани от научния спор, който се води за авторството на горните редове361,
безспорен факт е, че в този текст се документира съществуването на култов обект в
планинските масиви на Тракия. За съжаление, поради общия му характер, не може да се
определи с точност за какъв точно тип светилище става въпрос, но изричното му обвързване с Орфееви писани таблички насочва към наличието на светилище от типа „про356
Вж. Делев 2014, 178-182. Към доводите за определяне на бесите като планинско население е добавена
и възможността, етимологията на името им да се свърже с гръцкото βῆσσα (гористо място, планинска
долина, клисура). Вж. Делев 2014, 178, бел. 4 с цит. извори.
357
Perdrizet 1910, 37-39, макар и с уговорка, че то било клон от Родопското светилище; ср. Кацаров 1924,
32-33 и коментара на Сарафов 1974, 131, 165. За светилището на Дионис вж. още: Ботева 2000; Томлеков 2005; Тачева 2007; Гергова и др. 2010, 185-188; Делев 2014, 185.
358
Фол 2002, 304 с цит. лит. Вж. Делев 2014, 97, бел. 3 с цит. лит. Според П. Делев светилището обслужвано от жреци-беси се намирало извън непосредствените околности на планината Пангей, които са
интегрирани от ІV в. пр. Хр. първо в Македонското царство, а по-късно в римската провинция Македония. Основания за това той намира в сведението на Дион Касий, че светилището е отнето от бесите
и дадено на одрисите през 29 г. пр. Хр. от Марк Лициний Крас и съответно няма как да се е намирало
в района около Пангей. Друга възможност за локализация на светилището дава Д. Ботева, която след
като прави критичен анализ на писмените извори и изказаните до момента мнения и предположения в
литературата. Тя исказва хипотезата, че светилището-прорицалище на Дионис се намира в Етрополския Балкан на връх Св. Атанас и че районът на Западна и Средна Стара планина е бил населяван от
беси (Ботева 1996, 22-25; Boteva 1997, 296).
359
Вж. Илиев 2013, 8-9; Делев 2014, 431.
360
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 2.
361
Авторът им е идентифициран както с Хераклид Понтийски (ок. 390-310 г. пр. Хр.)(вж. Фол 1990, 158;
Тачева 2007, 253; Ботева-Боянова 2000, 134.) така и с философа Хераклит (ок. 535-475 г. пр. Хр.)(вж.
Илиев 2013, 5.).
86
рицалище” на това място. Разбира се, не може да се каже какво е било съдържанието на
тези таблички, но при всички положения тяхното присъствие на култовото място е указание за търсене на определени отговори, които божествената сила, персонифицирана в
образа на Орфей, би могла да даде. В схолиона към Алкестида362 се казва също, че Орфей, който бил поет и предсказател, „пръв уредил мистерии на боговете”.363
Директно в самата „Алкестида” на Еврипид (стих 967-9) също се говори за тракийски таблички на които било написано Орфеевото слово (за лечение). Тук ще отворим една скоба, за да припомним мнението на Ал. Фол, според когото, от една страна,
няма слово без учител, а от друга, че чрез своите напеви (еподе) тракийските лечители
лекували.364 Отклонението е важно, защото указва възможната връзка между споменатите от Еврипид и схолиона таблички, съдържащи писания (учение) и ролята на певеца
Орфей, който със силата на своя напев укротява и успокоява околния свят. Безспорно в
този си образ Орфей е и лечител, и учител едновременно.
В „Хекуба” (стих 1267) Еврипид споменава „тракийския пророк Дионис”365. В
схолион към стиха, но този път по неизвестен и най-вероятно по-късен от предходния
автор, се съобщава, че според едни „прорицалището на Дионис било в Пангей“, а според други „в Хемус“, където се намирали и „писанията на Орфей, върху дъсчици“, споменати и в Алкестида.
Схолионът има доста общи данни с цитирания схолион, приписван на „физика
Хераклид”, но има и редица разлики. От една страна, географският ареал, в който е позиционирано светилището-прорицалище, е доста разширен, и включва освен планината
Хемус и Пангей. Тук изглежда съществуват две възможности. Едната предполага в
схолиона се съдържат данни за две Дионисови светилища, намиращи се на споменатите
планини – Пангей в Югозападна Тракия и Хемус, вероятно Стара планина. Друга възможност е, с името Хемус авторът на схолиона да е означил не Стара планина, а друга
планина, вероятно по-южна и отстояща не толкова далеч от Пангей (Рила !?).366 Така
географският обхват на сведението ще влезе лесно в рамките на относително еднородните по своя физико-климатичен характер планински масиви на Югозападна Тракия.
Вторият важен момент в сведението е свързан с мантиката, която, макар и неизвестна, е
362
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 2.
Тук по Тачева 2007, 253.
364
Фол 2002, 62-65 с цит. лит. и извори.
365
По ИТТ, 105-106; Вж. Тачева 2007, 253, бел. 10.
366
Делев 2003, 33-36.
363
87
ясно обвързана с ролята на вакхическия екстаз, който довежда до лудост.367
Следващото известие,368 в което се коментира „свещен участък“ и „храм на Дионис“, принадлежи на автор, известен като Псевдо-Аристотел. Сведението представя
пред изследователите на планинските светилища редица проблеми. На първо място, то
изглежда има отношение към коментирания по-горе в сведението на Херодот текст за
светилището на Дионис, както и към сведенията на други автори, сред които са покъсните Светоний и Макробий.369 От своя страна, Псевдо-Аристотел е категоричен, че
светилището се намира в Крестония, което предоставя две възможности: или авторът е
сбъркал, изпращайки светилището в Крестония, или да е имало две (или повече) светилища, в които да са се практикували аналогични мантически ритуали.370 Впрочем, наличието на повече от едно светилище в земите на траките, което да разполага с оракул
на Дионис, не е нова идея.371 Разглежданото тук сведение дава доста детайлна информация за големината на свещеното пространство, за наличието на храм на бога, индиректно се говори за жертвоприношение на животно и за празненство (веднъж годишно
?), свързано с огнена мантика (предсказване на плодородие).
Следващото сведение,372 което ще приведем тук, е на александрийския историк
Апиан и е с разлика от около шест века от Херодотовото. Поради краткостта на сведението, тук ще го приведем изцяло:
„Недалеч от Филипи се издига друг хълм, на име Дионисов, гдето има златни
рудници, наречени Асила.”373
Изворът се отличава от всички приведени по-горе сведения с точността, с която
определя местоположението на вероятно култово място, свързано с почит към Дионис.
Отъждествяването на споменатия от автора Дионисов хълм с прословутото светилище
на бог Дионис обаче е проблематична. Знае се, че районът на Филипи се намира в границите на Македонското царство, а слез 148 г. пр. Хр. е част от провинция Македония.
От това следва, че няма как този Дионисов хълм да се свърже с Дионисовото светилище, тъй като от сведението на Дион Касий374 знаем, че до 28 г. пр. Хр. то остава в бески
ръце. В подкрепа на това може да се изтъкне, че нищо друго в сведението не предполага възможността то да се обвърже с търсеното в литературата светилище на бога, освен
367
Фол 1997, 347-349.
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 4.
369
Сведенията ще бъдат разгледани по-долу в текста.
370
Тук по Делев 2014, 328.
371
Вж. Фол 1990, 188-189.
372
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 5.
373
По ИТМ 1949, 332. Вж. Делев 2014, 25.
374
Cass. Dio 51.25.4-5. = ИТМ 1949, 374.
368
88
изричната му връзка с теонима, което не е достатъчен довод. В тази част на своята книга, авторът преимуществено е насочил вниманието си върху разположението на войските и други подробности, свързани с военните действия между двете враждуващи
римски страни. В нея не липсват отклонения от основния разказ, включително такива,
свързани с определени религиозни наративи. По тази причина е трудно да си представим, че Апиан не би уточнил или поне подсказал, че този хълм, наречен от него „Дионисов”375, е именно прочутото светилище на Дионис, ако действително беше така. Още
повече, че събитията, които той описва, са хронологически близки до проникването на
римляните и до описанието на светилището на Дионис, направено от други съвременни
нему автори, за да предположим, че римският автор не е знаел за него. Това се потвърждава и от следващото директно сведение за светилище в планините на Тракия. То е
дело на римския автор Гай Светоний Транквил (Suet. Aug. 94. 6).
Отново и тук376 се споменават обреди с огън, но за разлика от предишното сведение се добавя и нов елемент – виното. И Светоний говори, подобно на други автори,
за светилище-прорицалище, но този път то се намира в „свещена гора”. Наличието на
гора, заедно с информацията, че въпросното пророкуване се извършило по искане на
Гай Октавий по време на похода му през Тракия377, дава основания да се смята, че светилището се е намирало някъде в земите на бесите, макар последните да не са споменати изрично като владеещи го.378 От описанието на Светоний може да се направи извод,
че светилището е имало голямо значение и е било известно по време на споменатите
походи на управителя на Македония. Обвързването му с двама от най-великите мъже
на древността, Октавиан Август и Александър Македонски, недвусмислено води в тази
посока на размисъл. Споменаването на бога Либер Патер също е любопитно дотолкова,
доколкото последният вероятно е римският превод-означение на главното тракийско
божество, припознавано в по-ранните епохи като Дионис. Т. е., индиректно може да
потвърдим, че светилището, коментирано при Светоний, е едно и също с това, за което
говори и Херодот.
Следващият извор,379 който този път споменава „свещена земя”, е отново от
римски автор, живял около век след Светоний, а именно Дион Касий. Сведението се
375
За Дионисов хълм (Λόφος Διονύσου), възвишение в района на Филипи, вж. App. B Civ. 4. 13.106.
Samsaris 1976, 196. (по Делев 2014, 25)
376
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 6.
377
За голяма битка на римляни и беси по времето на пропретора на Македония Октавий вж. Suet. Aug.
3.2. Вж. Делев 2014, 172.
378
Дали бесите са планинско население или техни представители са изпращани като жреци в дионисовото светилище все още е дискусионен въпрос. Вж. Делев 2014, 176-185.
379
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст№ 7.
89
свързва с походите на римския проконсул на Македония Марк Лициний Крас в Тракия
през 29 и 28 г. пр. Хр, насочени първоначално срещу нахлулите дълбоко в Тракия бастарни и засегнали редица други племена, сред които вероятно фигурират и бесите.380
Сведението изрично посочва бесите като почитатели на Дионис и притежатели на земята, в която се намирало светилището („земята, в която честват бога”). Интересно в случая е използването на термина χώρα в значение на земя, което индиректно указва възможността Дионисовото светилище да е притежавало и един по-голям (или по-малък ?)
участък от свещена територия или пък да се има предвид, че цялата земя, обитавана от
бесите, е била свещена. В първия случай бихме узнали важен детайл, свързан с устройството на това известно и многократно споменавано светилище, което, по подобие
на други големи светилища в древна Гърция381, е притежавало обширни участъци от
земя. Вторият вариант дава възможност да се мисли в друга посока. Макар и да не е
ясно кое от всички възможни значения е вложено в термина „земята, в която честват
бога”, сведението дава възможност да се обясни донякъде острата реакция на бесите,
които въстават между 15 и 11 г. пр. Хр. начело с жреца Вологез. Същият автор (Дион
Касий) споменава лаконично, че „още преди това”, визирайки събитията от 16 г. пр.
Хр., Марк Лолий, помагайки на Ройметалк, който бил чичо и настойник на синовете на
Котис, покорил бесите.382 Т. е. , в периода между 29-28 г. пр. Хр. и 16 г. пр. Хр. „земята,
в която честват бога”, в която най-вероятно се е намирало самото светилище, вече била
под контрола на одрисите, но до 16 г. пр. Хр. самите беси не били напълно покорени и
подчинени. Независимо от липсата на яснота около покоряването на бесите и събитията, довели до самото въстание, е безспорно, че то е свързано със свещена земя, отнета
от бесите, която в крайна сметка ги подтиква към отчаяна съпротива. Сведението е
алюзия към Херодотовия логос, описващ това население като жреци (профети) на бога.
В Сатурналиите на Макробий, датиращи от ІV или началото на V в. сл. Хр., е
запазен друг текст, който се приписва Аристотел383 и в който се коментира прорицалище, в което се извършват предсказания.
380
Вж. Делев 2014, 174. Вж. още: Тачева 2007, 254.
Вж. Фр. Полиняк (Полиняк 2009, 72-83.) за взаимовръзките между селище-територия-светилище. Авторът дава пример за райони като Аркадия, където „културната неопределеност на съседското или
общото пространство позволила на някои светилища да останат на кръстопът между политическите
граници (Полиняк 2009, 81). За начина на селскостопанското ползване на земята в Древна Гърция вж.
Osborne 1987, 47-52; 165-197.
382
Cass. Dio 54.20.3. (по Делев 2014, 174, бел. 2).
383
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 8. Вж. Фол 1991, 150, който подкрепя авторството на
Аристотел. Й. Илиев в статията си за прорицалището на Дионис, цитира някои по-нови проучвания,
според които се предполага, че автор на това сведение е митограф на име Аристокъл, автор на произведение със заглавие „Учение за боговете”. Вж. Илиев 2013, 10, бел. 23 с цит. лит.
381
90
Текстът е коментиран в българската литература384 и предоставя редица въпроси
пред изследователите. Първият касае божествата, посочени тук, Аполон и Либер Патер.
В коментарите си към сведението А. Фол посочва, че според „Теологумена” на Аристотел, Аполон и Либер баща са един и същи бог. Цитирайки по-нататък сведението на
Макробий, той уточнява, че Аполон е почитан от лакедемонците по време на честванията на празника хиацинти, а беотийците смятат Парнас за планина, посветена едновременно на Аполон (където чествали делфийския оракул) и вакхическите пещери. Това,
според А. Фол, е подкрепено и от цитати на Есхил, Варон и Граний Флак. Приравняването на Аполон в образа му на слънце и Либер баща в образа на един нощен Дионис е
сметнато от този автор като напълно нормално и отговарящо на религиозните практики
и свещенодействия, извършвани в чест на това божество в Тракия.385 По-важното за
проучваната тук тема за планинските светилища е, че с обвързването на светилището,
споменато в текста на Макробий, и очертаната връзка на божествата, почитани там, с
култовите практики (свещенодействията), извършвани в планинска среда в различни
части на древна Гърция, още веднъж се посочват общите черти на тези култови обекти
и в двете култури.
Според Александър Фол, присъствието тук на лигирите, които не са споменати
в други извори преди и след това386, предоставя добра възможност за свързването им с
парадоксографското сведение на Псевдо-Аристотел чрез обвързването на дигери (дигири) и лигири, което би ги поставило в областта Крестония с планината Дизорон.387
Според Плиний, обаче, дигерите са локализирани между р. Места и р. Струма.388 Това
дава възможност да се мисли по-скоро за обвързването им с бесите, вероятно като племе или група влизаща в техния състав.389 В такъв случай, локализацията на дигери/лигири в Крестония би отпаднала. Друга възможност е произходът на името им да
идва от „звънлив, гласовит, звучен, ясногласен”, а оттам и към хората, които честват
384
Вж. Фол 1991, 149-154 с цит. лит. По-въпроса вж. последно Илиев 2013, 10 с цит. лит.
Фол 1991, 150-151.
386
Фол 1991, 153.
387
Фол позовавайки се на Дечев и въз основа на сведението на Псевдо-Аристотел от съчинението „За
чудатите чудеса“, където се съобщава за едно място в Крестония, край земите на бисалтите, ги поставя в Западна и Югозападна Тракия и по-точно именно в Крестония с планината Дизорон. Вж. Фол
1991, 153 с цитат към Detschew 1976, 131. За дигерите вж. още П. Делев (Делев 2014, 278, с цит. лит.),
който поставя дигерите наред с бесите между Струма и Места, но без ясна локализация, като се основава на сведението на Плиний.
388
Plin. 4. 40. Вж. П. Делев (Делев 2014, 278, с цит. лит.), който като се основава на сведението на Плиний поставя дигерите наред с бесите между Струма и Места, т. е. източно от Струма.
389
Идеята ми беше подсказана от Петър Делев, на когото исказвам благодарност.
385
91
Либер баща-Дионис с музика и танци.390
Трети важен момент в сведението на Макробий е използването на термина adytum в смисъл на „място, в което не се влиза” или по обяснението на Цезар: „найвътрешната част на храма”, където само жреците имали достъп или пък като „олтар”,
„светилище”.391 Наличието на подобна терминология, която насочва към култово място
от типа на светилище с олтар, което обаче се намира в рамките на прорицалище или на
„гроб, гробница”392, намира своето потвърждение и в редица археологически обекти,
които са проучвани в Южна и Югозападна Тракия.393
Използването на виното като свещена течност при ритуала на пророкуване може да се свърже и с другите сведения за използването на тази течност в култовите и
обредни практики на светилища в древна Тракия. Такова е визираното вече сведение на
Светоний Транквил.
Последното директно сведение за светилище на Дионис в земите на Тракия отново принадлежи на Макробий.394 Изворът на Макробий е изрично посочен. Това е
Александър от Милет, съвременник на Сула, наречен от александрийските граматици
Полихистор в значение на „многознаещ, много търсещ”.395 Прави впечатление близостта с предишния пасаж от Макробий, в който се говори за Аполон и Либер баща. Аполон е означен директно като божествената сила, равнозначна на Слънцето, което отново е поставено в единство с Либер. Новото тук е включването на теонима Сабазий396,
който е обвързан с почит към бог на хълм, т. е. височина/връх или планина. От един
схолион397 към комедията „Птици“ на Аристофан, знаем, че „...Дионис и Сабазий са
един и същ бог; този бог бил получил името си от „σαβάζειν“, както варварите се изразявали, когато искали да кажат „тържествено празнувам“ (почитам, чествам); някои
от елините, последователи на бога, наричат (дори – б. а.) εὐασμὁν (т. е. празници в
390
По Фол 1991, 153 с цит. лит. = Конова 1988, 41 и сл.
По Илиев 2013, 10 с цит. лит.
392
Илиев 2013, Пак там.
393
Такива обекти ще бъдат разгледани във глава трета на дисертацията.От района на Западните Родопи
(м. Св. Пророк Илия, Велинградско (Кат. № 85)) в последните години се проучва подобно светилище,
в границите на което се намира могила с подмогилно съоръжение (Вж. Гергова и др. 2015 (под печат)).
394
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 9.
395
По Фол 1991, 157.
396
За Сабазий вж. Фол 1994 Фол 1994. Според Й. Илиев (Илиев 2013, 19, бел. 68 с цит. лит.) Сабазий не
може да бъде обвързан само с Дионис, понеже бил синкретизиран и с други гръко-римски богове,
най-често със Зевс-Юпитер. За Сабазий като синкретичния соларно-хтоничен бог Сабазий, като наследник на по-стария средиземноморски бог на възкръсващата природа, Дионис вж. Тачева 2007, 254255, бел. 14.
397
Schol. In Aristoph. Aves 874 Dübner. Схолионът е преведен и на български от К. Костова в ИТТ 1, 159160.
391
92
чест на Вакх-Дионис – б. а.) Сабазиеви празници. Според схолиаста, Аристофан се подиграва с името, понеже фригите (също – б. а.) казват „σαβάζειν“ вместо „εὐάζειν”
(празнувам Вакх-Дионис), откъдето и Дионис е наречен Сабазий, а „сáби“ – нему посветените места и вдъхновените от (посветените на) бога (негови последователи – б.
а.)...“398. Възможностите за обяснение на използвания израз „сáби“ тук са две. Едната е,
че „сáби“ може да означава освен името на бога, така и мястото, където той е почитан,
т. е. самото му светилище“ – „свято място“. Другата е, че „сáби“ са последователите на
бога, които го почитат с определена обредност и вероятно на определени места. Оттук
в литературата е изказана идеята, че призоваването на бога чрез мистериалния (паролния) вик, образуван от самия теоним, ще превърне мястото в свещено.399 Това място у
Александър Полихистор“ – Макробий е хълмът, на който се намирало светилището и
който се наричал Зилмисос. Тук отново съществува възможност за връзка между топоним и теоним. По мнението на Александър Фол Зилмисос може да се разглежда като
коруптела на Залмоксис, а разказът на неоплатоника може да се възприеме като опит да
се подчертае връзката между свещеното място (светилището) и върховния гетски бог
Залмоксис400. В тази връзка, отново според Александър Фол, от помощ е тълкуването
на тракийската глоса ζαλμός в значение на кожа/шлем/защита или като (насипана) земя.401 То давало основания да се обвърже Сабазиевото светилище с връх, посветен на
Залмоксис, който от изворите е познат като защитник, покровител, настойник и учител.
Фол привежда като доказателство в тази насока и описанието на Залмоксис в Платоновия „Хармид”402 – като бог и като посредник, т. е. като антроподемон. От друга страна,
не бива да се забравя, че Залмоксис е локално, гетско наименование на вероятно гетско
божество. Т. е. стремежа да се универсализира този бог и да му се приписват общотракийски черти, няма особени основания. В българската литература е забелязана и връзката между името на хълма (Зилмисос), споменат от Амбросий Теодосий Макробий, и
откритите в светилището край Баткун множество посвещения на бог Асклепий.403 Не е
възможно обаче, да се докаже, че в основата на посвещенията, с характерното местно
прозвище на Асклепий „Зилмидренски“, стои корена на теонима на божеството Зал398
По Фол 1994 60, 72. За вика „σαβοι“ известен от Schol. in Dem. XVIII 260 Dilts, вж. Фол 1994, 80-81.
Фол 1994, 103-104.
400
Вж. Фол 1991, 158 и Фол 2002, 303.
401
Velkova 1986, 63-65 (по Фол 2002, 303)
402
Plat. Charm. 156D-157C Burnet. В Платоновия текст Залмоксис е наречен θεός равностоен на δαίμων
(по Фол 2002, 63-64).
403
Вж. Юрукова 1992, 32. У Юрукова – само обща локализация в района Западните Родопи на базата на
съседството с беси и одриси, за теонима от Баткун само Делев 2014, 185.
399
93
моксис, колкото и идеята да изглежда примамлива.404 Асклепий, който е син на Аполон, би бил подходящ като главно божество в това Родопско светилище, съпоставен със
сведенията на Макробий за светилище с почит към Сабазий – Слънцето – Аполон. Неговото местоположение в подножието на северните склонове на Западните Родопи дава
повод да се смята, че то може да се е намирало в близост до Дионисовото светилище.
Според някои автори, последното може да бъде търсено в южна посока, някъде в района около Рида Сюткя, част от Баташка планина и Чепинската котловина, където през
последните години са регистрирани голям брой планински светилища.405 В този район
през последните години се откриват и един тип светилища, които биха могли да се възприемат като вариант на описания в сведението кръгъл храм с отворен в средата покрив.406
ЛИТЕРАТУРНИ СВЕДЕНИЯ ЗА ДРУГИ БОЖЕСТВА, ГЕРОИ И ЕЛЕМЕНТИ
НА КУЛТОВИТЕ ПРАКТИКИ В ПЛАНИНСКИТЕ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА
ТРАКИЯ
Дотук разгледахме директните сведения за светилища в Южна Тракия, които са
свързани с почит към бог Дионис в една или няколко от неговите хипостази.407 Сега ще
се обърнем и към тези, в които се споменават други образи, елементи и сюжети, свързани с култовата практика в планинските светилища от района на Южна Тракия. Първото от тях принадлежи на гръцкия автор от ІІІ в. сл. Хр. Филострат и в него става дума за тракийския цар Резос и неговото светилище.408 Образът на Резос е централен в
разказа на Филострат, поради което изисква известно отклонение от самото сведение и
пояснение за това, което се знае за този персонаж. То е оправдано и от гледна точка на
разглежданата тук тема, в която Резос се явява важна фигура, която допринася за нашите познания, свързани с тракийските култови места и религиозни практики.
Първото споменаване на Резос в изворите дължим на Омировата Илиада409 и
404
По този въпрос вж. Дечев (Detschew 1957), който сравнява първата съставка на със „земя“, а втората с
„дърво“.
405
За евентуалната посока на локализация на Дионисовото светилище вж. Делев 2014, 185. За планински
светилища в Чепинско вж. Салкин, Байраков 2010, 15-22.
406
Най-близко до Макробиевото сведение стои съоръжението открито на обекта Ада тепе (Кат.№214), в
Източните Родопи, което е с кръгъл план (Нехризов, Миков 2002; Нехризов 2003b; 2005, 169-173;
2006а; 2007а;)
407
За хипостазите на Дионис вж. Фол 1991, Фол 1994 и Фол 2002.
408
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 10.
409
Hom. Il. 10. 435-470. Вж. още Rempe 1927.
94
по специално на десета песен, известна като Долония.410 Смята се, че тя е късна интерполация, извършена вероятно от Ономакрит в Атина до средата на VІ в. пр. Хр.411 Нейната поява се свързва с действията на Пизистратовите колонисти в района на планината
Пангей. У Омир, Резос е син на Ейоней, който се смята за епоним на древния град Ейон
при устието на Струма.412 Според Конон, епонимът на град Ейон се определя като
древно име на самата река.413 Еврипид, заедно с други по-късни антични автори, смята,
че Резос е син на Стримон и една от музите.414 Страбон, от своя страна, прави директна
връзка между Резос и одомантите, едонците и бисалтите по долното течение на река
Струма.415 Известна е и една стратегема на Полиен, свързваща тракиеца с основаването
на град Амфиполис от атинския стратег Хагнон.416 Тя е интересна за настоящото изследване с това, че е свързана с разказ за пренасянето на останките на Резос от Троя в
новия град, където са положени на хълм (вътре в града) срещу посветен на майка му
храм.417 Тук добре се вижда, че Резос е почитан с хероически култ. Тракийският цар е
споменат и от Апиан Александрийски в книгата му за Митридатовите войни, където
се разказва за бягство на неговата армия към устието на Понта и заселването им в земята, която до този момент се наричала Бебрикия, а по-късно Витиния.418 Приведените
дотук сведения дават основание локализизацията на земите на Резос да се търси от повечето автори в Югозападна Тракия.419 Това се потвърждава и от Псевдо-Еврипид420,
където виждаме, че Музата, майка на Резос, обвинява богинята (Атина – б. м.) в смъртта на сина си421, оплаква го и се уповава на дъщерята на Деметра Персефона, която не е
спомената директно в текста.422 По-нататък във втората част на сведението отново се
казва, че „...убития Резос, няма да приеме предишния си образ, няма да види пак лицето
на майка си, а ще лежи скрит (за хората – б. м.) в пещерите на земята със сребро (сребърни жили), превърнат в антропо-демон (богочовек – б. м., което в ИТТ І 142 е преве410
Hom. Il. 10.
Вж. Фол 1991, 80.
412
Her. 7, 25 с първо споменаване.
413
Phot. Bibl. cod. 186 p. 131b: Στρυμόνος τοῦ Θρᾳκῶν βασιλεύσαντος … οὗ καὶ ὁ πάλαι Ἠιονεὺς
ποταμὸς ἐπώνυμος. (по Делев 2014, 61, бел. 6)
414
Eur. Rhes.279. (по Делев 2014, 61, бел. 7) Вж. още Фол 1991 , 81.
415
Strabo 7 fr. 36. (По Делев 2014, 61) В повечето сведения Резос е описан само като трак без да му се
приписва определена племенна принадлежност (вж. Илиев 2014, 29).
416
Polyaen. 6. 53. (по Делев 2014, 56 и 61)
417
Schol. Eur. Rhes. 346 (по Делев 2014, 56 и 111 с цит. лит.)
418
App. Mith. 1-2 (По Делев 2014, 61).
419
А. Фол го изпраща в Югозападна Тракия (Фол 1991, 81); вж. също: Делев 2014, 287.
420
[Ps.] Euripid. Rhes. 943-947 и [Ps.] Euripid. Rhes. 962-973 = ИTM 47 = ИТТ І 142 От тук по Фол 1991,
80-83, който обединява двата откъса, тъй като образуват единно сведение.
421
[Ps.] Euripid. Rhes. 943-947.
422
[Ps.] Euripid. Rhes. 962-966.
411
95
дено с „божество”?), също както тълмачът (профетът е преведено у ИТТ І 142 със
„служител”?) на Вакх обитавал (по ИТТ І 142 „се засели”?) Пангейската скала като божество, почитано от онези, които са въведени (в мистериите – б. м.).”423 Под „въведени” тук вероятно се има предвид тези, които са посветени в някакви мистерии, в които
образът на Резос играе централна роля. Според А. Фол, въз основа на споменатия произход на Резос от една от музите и директно от сведението на Псевдо-Еврипид би могло да се потърси родство между него и Орфей като негов братовчед.424 Орфей, когото
ще разгледаме по-нататък в изложението, въвежда в Атина „тайните мистерии с факли”425, което може да бъде обяснено с вече елинизирани съставки на орфическа религия
в чест на великата богиня-майка.426 В подкрепа на това си съждение, авторът привежда
и данни от Платон, за Сократовото време, в които се говори за шествия с факли, в които участвали надбягващи се конници и се вдигали „нощни веселия”.427
Съпоставянето, но не и приравняването на двата образа на Резос и на Орфей в
сведенията, вероятно не е случайно. То създава картина, в която Резос е възприеман
като богочовек и тълмач (прорицател) на чествания в планината Пангей бог Дионис,
докато Орфей и култът към него по същите места ще бъде свързан със соларното божество в планината. Позиция на „гадател на отреденото от боговете” за Резос е спомената и от Епихарм във фрагмент от Асклепиад.428 Последният определя Резос като найдобър в изричането на истината, т. е. най-добре тълкувал оракулите на бога, а лексикографите добавят, че „имало и втори” такъв добър прорицател. Аналогията със споменатото от Херодот светилище-прорицалище на сатрите се налага от самосебе си. Както
в Херодотовото светилище бесите са определяни като жреци (профети) на бога, така и
тук става дума за повече от един прорицател.
След това пояснително отстъпление може да се върнем обратно към сведението
на Филострат. В него Резос е описан като умел в лова, притежаващ въоръжение и коне
герой, известен със своите „чудеса”. От друга страна, или по-скоро в допълнение на
ловните му начинания, на Резос е отреден жертвеник, на който диви животни се принасяли доброволно в жертва по „двойки или по тройки”. На трето място, героят е с качества на лечител, защото „отблъсквал и чумата” от планината, където се намирало свети423
[Ps.] Euripid. Rhes. 967-973. Превода е цитат от Фол 1991, 83.
Фол 1991, 81.
425
Пак там, 81. Според автора в ИТМ, 1949, 47 и в ИТТ І 142 преводът е неточен и трябва да се чете като
„тайните мистерии с факли”. За тези мистерии в Атина вж. АО 63-64 с лит.
426
Пак там, 81. За въвеждането на култа към Бендида в град Атина вж. Simms 1988; Beschi 1989 и Попов
1981, 39-55 с цит. лит. Последният поставя официалното въвеждане на култа през 430-429 г. пр. Хр.
427
Plat. Respubl. 327A-328B. Вж. Фол 1991, 81 с цит. лит.
428
Asclepiades Trag. = FGrHist I 12 F 5.
424
96
лището му. Така поставени, данните за Резос биха могли да се свържат с поне два фолклорни сюжета, известни ни от българските земи, включително и от района на Южна и
Югозападна Тракия. Това, от една страна, е легендата за Крали Марко, конникът-герой,
и, от друга страна, мотивът за доброволното жертопринасяне на животно, което се среща на различни места в планината.429
Индиректно, тъждественост между тракийския цар Резос от описанието на Филострат и фолклорния герой Крали Марко би могла да се потърси. Това трябва да се
направи обаче с ясното съзнание, че нейният произход най-вероятно възхожда към някои по-стари пластове в народната памет-познание по тези земи. Изображенията на
тракийския Херос, които са откривани в голям брой светилища по планините на Южна
Тракия и тяхното възпроизвеждане в по-късните образи на светци-войни в православното (и не само в него) християнство по нашите земи, са едно възможно обяснение на
търсената тук сходност в тези образи. В конкретното сведение Резос е предаден като
въоръжен и притежаващ коне, което го обвързва директно с всички по-късни образи,
които могат да бъдат видени в иконографията на тракийския Херос и на християнските
светци като Св. Димитър, Св. Георги и т. н. От друга страна, с почитта към Крали Марко, който е конник-герой и закрилник на местното население, са свързани голям брой
места из планините на Южна Тракия, където той или неговият кон са „оставили” знаци.
Всъщност, тези знаци са в повечето случаи естествени скални образувания, които обаче
могат и понякога да са дообработвани старателно през различни епохи из планинските
масиви както на Тракия, така и на съседните ѝ земи. Тяхната форма, която често е
вдлъбната (изсечена), е оприличавана от населението през по-късните епохи, та до ден
днешен, като „стъпката на Крали Марко” или като „копитата на неговия кон”.430 Тези
места често са обект на почит и се свързват от някои изследователи с тракийските
скално-изсечени паметници (скални светилища или „мега-комплекси”).431 По този
пункт следователно може да бъде видяна връзка между Филостратовото сведение за
светилище на Резос с олтар и местата за почит/присъствие на Крали Марко. Въпреки че
от него не става ясно каква е формата или от какъв материал е направен, олтарът на
429
Вж. например Куманов 2008, 108 с цит. лит в бел. 135.
Вж. например В. Фол 2007, 215; Теодоров 1972, 239-252.
431
Лукиан говори сатирично за Дионисови и Хераклови отпечатъци в скала, всеки от които дълъг по сто
стъпки (Mayor 2000, 265 с извори и литература). Според В. Фол, във фолклора на югоизточноевпорейските народи, скалните изсичания в хоризонтални скали могат да се оприличат на стъпки , които
биват Божи, на колата на бога, на Св. Илия или на коня му, като Маркови или на коня на Марко, Хераклови, на коня на Александър Велики, на Демир баба или на някой друг фолклорен герои или светец (В. Фол 2000, 26-38).
430
97
Резос, на който животните идвали сами да се жертвопринасят, преимуществено би могъл да бъде изпълнен в този прастар и най-прост вариант на скална дупка (ботрос), известен както от изворовите432, така и от археологическите данни.433 Такъв скален олтар
е и най-подходящ за ранните светилища, разположени в планинска среда, където култовите практики и природният ландшафт са в естествена хармония. Скалната му среда
би могла да се предположи и от споменаването на инструмента, с който се извършвало
жертвоприношението. Ножът е безспорна индикация за кърваво жертвоприношение, в
което кръвта се стичала в скалния олтар и влизала в допир със самата земя/скала. Чрез
този обред вероятно бил задвижван един от основните механизми в религиозното мислене на населението, посещавало тези тракийски светилища. Чрез него се възстановявал редът, за да започне нов цикъл на живот. Тук достигаме до втория мотив, който ни
е познат от българския фолклор от Южна България. Това е „...легендата за самоволната
жертва на елена, като по-рядко той е заменен от сърна или друго животно (бик, крава).
На определено място в определен ден (Гергьовден, Илинден, Костадиновден, Петровден) от планината слизал елен, който доброволно и сам лягал да бъде заклан. Но една
година той закъснял, защото трябвало да нахрани своите малки. Хората загубили търпение и го заклали, без да изчакат да си отпочине. Оттогава той повече не се явил”434.
Най-старият вариант на тази легенда възхожда още към стиховете на Пиндар, които са
и първите свидетелства по нашите земи за идващото да се принесе само жертвено животно. В случая с Пиндаровите траки, това са бикове, които се появяват при устието на
Аксински Понт, т. е. някъде в Югоизточна Тракия. Те са означени с пурпурен (ален)
цвят, който вероятно символизира кръвта и ритуалното, кърваво жертвопринасяне. То
се потвърждава и от видения от аргонавтите наскоро изграден жертвеник-вдлъбнатина,
където те принасят своята жертва, за да омилостивят господаря на морето.435
На територията на Родопите, където според Филострат се намирало светилището на Резос, тази легенда е засвидетелствана на редица места, в райони, за които има
данни за наличие на планински светилища. Такива са с. Баткун (дн. Паталеница, общ.
Пазарджик)(Кат. № 106), с. Синитиево (общ. Пазарджик), с. Сатовча (общ. Сатовча)436,
с. Ковачевица (общ. Гърмен) (Кат. № 43), с. Долен (общ. Сатовча)(Кат. № 40)437, с.
432
Pind. Pyth. IV 203-211 Bowra = Фол 1991, 33: „появи се” вдлъбнатина на жертвеник. Вж. също Nilsson
1941, I, 70.
433
За скално-изсечени жертвеници в планински светилища от Южна Тракия вж. В. Фол 2007, 148-149.
434
Цит. по Георгиева 1983a, 42; Георгиева 1993, 48 сл.
435
Pind. Pyth. IV 203-211 Bowra. Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 11.
436
Мороз 2010, 121-122.
437
Янков 2003, 50.
98
Костандово (общ. Ракитово).438
Във фолклорните данни, събирани по българските земи, срещаме и такива, в
които се споменава жертвопринасяне на елен439 в близост до/край кладенец (извор),
който извира от или край скали. Включването на кладенеца/извор в легендата440 за жертвопринасящия се елен, само допълва вече познатата картина от планинските култови
места в Тракия, където изворът и водата са допълнителен (или основен ?) елемент на
святото място. Макар в текста на Филострат нищо да не се споменава за извор или за
скално-изсечен олтар, може да се предположи, че на различните култови обекти в планинска среда някои от основните елементи на култа може да са присъствали, но може и
да са имали отделни нюанси или напълно да са липсвали.
В края на Филостратовото сведение се говори за гъсто населената планинска
област, която дори е назована със съответния ороним, този на Родопа, и в която около
светилището на героя имало голям брой села. Подобна картина на гъсто населен планински район в Югоизточна Тракия описва и Ксенофонт, който в началото на ІV в. пр.
Хр., заедно с войската си, служел като наемник при Севт ІІ (ок. 404-ок. 387 г.).441 В
Ксенофонтовия текст, който описва срещата между двамата, Севт говори за намиращи
се след „...височините, богати села”.442 Пак там, но малко по-нататък, атинският пълководец споменава за „траките, наречени планински”443, а също и за неприятелите му тини, които под заплахата от войската на Севт ІІ се оттеглили в неназована планина.444
И Тукидид в своето описание на събитията около Ситалковия поход в Македония и Халкидика разказва за това, че Ситалк „призовал и мнозина от планинските тракийци, които са независими и воюват въоръжени с мечове; те се наричат дии и живеят
главно в Родопа. Едни от тях той наел срещу заплата, а други потеглили доброволно
заедно с него.”445 Възможно е диите да са споменати още веднъж от Тукидид в неговата
седма книга, където фигурират под името диаки, както предполага и схолиастът на ав-
438
Куманов 2008, 108-112.
Всъщност легендата за жертвопринесения елен възхожда към един от най-известните от всички гръцки митове, който е често срещан и в изкуството от архаичния период. Подробно виж у: Burkert 1983,
111, n. 11 с изворови данни и литература.
440
Куманов (Куманов 2008, 109) цитира две легенди за жертвопринасящия се елен в Чепинско. Във втората легенда се споменава, интересната подробност, че след чистенето на кладенеца „...на дъното има
скала, камък.“
441
Данов 1998, 231 сл; Тачева 2006, 98 сл.
442
Xen. Anab. 7.3.43 = ИТТ 2, 2002, 43
443
Xen. Anab. 7. 4.11.
444
Xen. Anab. 7.4.3-22 passim. Планината вероятно е Странджа.
445
Thuc. 2.96.2.
439
99
тора.446 Въпреки че за разлика от Херодот, нито Тукидид, нито Ксенофонт споменават
нещо за светилища в описваните от тях планински земи, тук си заслужава да се спомене
една важна особеност, която може би има отношение към култовите практики на това
население. Тя касае етнонима – дии, който съответства на прилагателното δῖοι на старогръцки език. То, от своя страна, се среща още у Омир и се използва в смисъл на „божествени”, „произлизащи от Зевс”.447 Подобна връзка тук е особено полезна, тъй като
би могла да обвърже разглежданите по-горе извори, описващи светилища и прорицалища в планините, с „божествените” дии, които са населявали части от Родопите. Тяхното определяне като „независими тракийци” от Тукидид, но и от Флавий Ариан448, и
като „силни племена” по Тацит449, води към идеята за тяхната разпокъсаност и липса
на единна политическа организация. От друга страна, в българската литература по въпроса е изказана хипотезата на Тодор Сарафов, според която Херодотовите сатри, Тукидидовите дии, „независимите тракийци” на Флавий Ариан и бесите са алтернативни
наименования на една и съща група планинско население, обитавало широките предели
на Рило-Родопския масив.450 Тази политическа разпокъсаност, и същевременно културна близост, може да бъде сплотявана за определени по-дълги или кратки периоди и при
определени особени случаи с помощтта на общи или идентични култови практики в
някои от по-големите светилища в този ареал. Такъв вероятно е и случаят с коментираното по-горе светилище на Дионис и с някои други места, които ще разгледаме понататък в текста.
Едно от тях принадлежи на Страбон, който споменава Хиерон орос. Той казва,
че „свещената гора“ е почитана от всички местни и е нещо като акропол на страната.451
Вероятно авторът има предвид местните траки, които извършвали своите обреди в
свещената за тях планина. От района на крепостта Ганос (днешното Газикьой) произлиза надпис, в който е споменато освен одриското царско име Севт и това на неговият син
Аполониос, свързан чрез оброк/клетва с богинята Ганеа.452 Под последното вероятно се
има предвид едно от имената на почитаната от всички траки Велика богиня-майка. Де446
Thuc. 7.27.1-2, 29.1-30.3; Thuc 7.27.1.
Делев 2014, 279
448
Arr.Anab. 1. 1.5.
449
Tac.Ann.3.38: Coelaletae, Odrusaeque et Dii, validae nationеs, arma cepere, ducibus diversis et paribus inter
se per ignobilitatem; quae causa fuit ne in bellum atrox coalescerent (по Делев 2014, 279, бел. 5). Разполагаме и с надпис от Бизия, който вероятно се отнася до същите събития, тъй като в него се споменава
„койлалетската война” (Dumont 1892, 377/62e) (по Делев 2014, пак там).
450
Сарафов 1974, 149-176; виж и Фол, Спиридонов 1983, 116.
451
Strabo 7 fr. 55.
452
Detschew 1976, 99; Порожанов 2011, 89.
447
100
мостен споменава в Северна Пропонтида няколко топонима сред които и Хиерон
орос.453 Есхин от своя страна също споменава няколко топонима, в същата област, сред
които Ганос и Ганиада.454 Вероятно последното представлява тракийското название на
свещената планина, наричана от гърците Хиерон орос.455 Смята се, че Хиерон
орос/Ганиада може да се отъждестви с планинската верига Текир даг.456
Въпросът за това, кои са конкретните племенни обединения или отделни племена, които са обвързани със създаването, поддържането и използването на големите
планински светилища в района на Южна Тракия, все още е силно дискусионен. От Херодотовото сведение може да се види, че „беси от сатрите” са пророкували в светилището на Дионис и неговото поставяне в земите на сатрите е логично. Вероятно, светилището в земите на Крестония може да бъде свързано с бисалтите, където то се намирало. От сведението на Филострат пък трудно бихме могли да извлечем по-точна локализация от общото споменаване на Родопа. Одрисите пък са владеели Хиерон
орос/Ганиада. Без да бъде омаловажаван, въпросът с точната локализация на дионисовите светилища в настоящия текст не стои с такава острота. Това се дължи на възможността планинските култови обекти от Южна Тракия, и най-вече нейните югозападни и
югоизточни предели, да се разглеждат в светлината на тяхната културна интерактивност (взаимодействие и взаимовлияние) с един по-широк ареал. Той би включвал планинските светилища в цялото Източното Средиземноморие, в това число Фригия, Гърция, Крит и дори Кипър. В него планината, като място за извършване на определени
ритуали, играе централно място, независимо от етно-политическата характеристика на
населението, което я обитава. Разширяването на кръга от сведения би дало възможност
да се привлекат допълнителни литературни и археологически данни за обредността и
почитта към божествени сили в планинските светилища от южнотракийските земи.
453
Demosthen. 7. 36-37.
Aeschyn. 3, 82.
455
Попов 1995, 161.
456
За локализацията на Текир даг вж. Порожанов 2002, 329-333; Porozhanov 2003, 133-138; Порожанов,
К.
Salmydessos
Axenios
на
Ксенофонт,
232-237.
(http://www.thracica.com/modules/library/uploads/kporozhanov-zamisho-lazarov.pdf); Porozhanov 2005,
31-34; Порожанов 2011; Вж. още: Теодосиев, 1990, 58-76.
454
101
ДОПЪЛНИТЕЛНИ СВЕДЕНИЯ, СВЪРЗАНИ С БОЖЕСТВА,
КУЛТОВЕ И СВЕТИЛИЩА В ПЛАНИНСКИТЕ РАЙОНИ
НА ИЗТОЧНОТО СРЕДИЗЕМНОМОРИЕ
Първото сведение, което ще бъде използвано тук, е един фрагмент, който се
смята за цитат от песен на хора в „Критянките” на Еврипид, датирана в 438 г. пр. Хр. с
вероятен извор „чудотворстващия” философ от VІ в. пр. Хр. Епименид.457
В българската литература сведението е прочетено и разтълкувано така: „...хорът
пее, че Вакх, който е пречистен (свещен) и принадлежи на куретите (или е заедно с куретите)458 приобщава онзи, който дълго време живее свят живот на мист на Зевс Идайски, и на говедар (бикар, пастир) на „скитащия нощем Загрей”, (приобщава онзи, който)
яде сурово месо и носи факла (борина) (в чест) на планината майка.“459 По-нататък
хорът в сведението говори за това, че носейки ослепително бели одежди, избягва създаването на кръв и на гробна урна, като не докосва храна от одушевени същества, пазейки я да не бъде изядена.
Сведението, което е от изключителна стойност за разглежданата тук тема, би
могло да бъде разделено на отделни мотиви, а имено: мотивът за „почитта към планината майка“, за „умиращия бог“, за „мистериалната обредност“ и за „служителите на
култа“.
„Планината майка”, която тук е предадена най-вероятно като кодирано определение, което е превод-означение на велика богиня майка460, може да носи различно
име, менящо се в зависимост от изворите, мястото, времето и културните особености на
споменаващите я. Като свързана с „планината“ и с „дивата природа“ в древна Фригия е
определена богинята Matаr. Доказателство за това може да се открие в нейния епитет,
който е kubeyleya/kubileya, вероятно в значение на планина, а също и в по-късно засвидетелстваните епитети като Dindymene, Idaea и Sipylene.461 Страбон пръв спекулира, в
два свои пасажа, относно значението на името Kybele. Първият е във връзка с комента-
457
Eurip. Cret. fr. 472 Nаuck2 = Porphyr. de abst. IV 19. Стиховете са от произведението на Профирий „За
въздържанието от одушевените същества (неща)”, които са запазени у още по-късен автор. Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 12.
458
По конектурата на Виламовиц в Kern 19632, II 210, p. 230.
459
Тук по Фол 1991, 62. Сравни разночетенията при Ларсон (Larson 2007, 25), според който: „The chorus
of this play tell how the god’s worshipers led a life of purity, wearing only white clothing and abstaining
from all meat except the raw flesh of the bull sacrificed to Zeus. The celebrations are described as ecstatic
and involved torch-lit processions over the mountain.“
460
За „Майката на боговете“ вж. Robertson, 1996, 239-304.
461
Вж. Roller 1999, 66-68.
102
ра му за град Pessinоus, където се намирало важно елинистическо и римско светилище
на богинята Майка. Според Страбон богинята получила своя епитет „Dindymene“ от
планината Dindymon, така както името “Kybele” идва от Kybelon.462 Във втория пасаж
Страбон твърди, че фригийците назовават богинята с множество топонимни епитети:
Dindymene, Idaea и Sipylene, Pessinountis, Kybele и Kybebe.463 Не всички те са топоними,
а само първите три. Ида и Сипилене са локализирани в Западна Анатолия, първата при
Троада, а втората близо до град Магнезия. С планината Диндюмон нещата са посложни. Общо седем планински вериги във Фригия са назовавани с това име. Две от
тях са най-добре засвидетелствани, едната при изворите на р. Хермос на границата
между Лидия и Фригия464 и втората близо до Кизик на Мраморно море (Apollonios
Rhodios 1. 1093-1150; Strabo 1.2.4.). Планината Диндюмон близо до град Pessinоus465
всъщност е град в долина в централна Фригия.466 От друга страна Kybele не е епитет
топоним, а е елинизирана форма на новохититската (Neo-Hittite) богиня Kubaba, чийто
култ се смесва с този на фригийската „Майка“. Овидий споменава топос Cybele
(Kybele), без да става ясно дали е имал предвид град или планина.467 Според византийския лексикограф Хезихий думата kybela „означава планините във Фригия и пещерите и
вдлъбнатините“.468 Думата е определена като свещена планина на богинята във Suda и
Etymologicum magnum, като последния цитира като свой източник Александър Полихистор.469 В работите на Стефан Византийски, Kybelon е наречена свещената планина
на фригите.470 Приемайки планинския аспект на Matar, някои изследователи смятат, че
най-очевидното място за почит към нея са природните светилища на открито, извън
селищата и сред открояващи се скали. Тези скали, които често са необработени, вероятно са възприемани като дом на богинята и маркират нейното присъствие. 471 Според
други по-късни сведения за древна Гърция тя е Рея472, Дeметра473 и (Кора)Персефона.474 В Тракия богинята за дълго има облик на анонимна и аниконична тра462
Strabo 12.5.1-3.
Strabo 10.3.12.
464
Hdt. 1. 80; Strabo 13. 4. 5.
465
Strabo 12.5.3.
466
Вж. Roller 1999, 67.
467
Ovid. Fasti. 4.363-64.
468
Вж. Roller 1999, 67, n. 26.
469
Alexander Polyhistor, FGrHist 273F 12. Вж. също: Aristoph.Birds 876.
470
Steph. Byz., s. v. Κυβελεία.
471
Berndt-Ersöz 2006, 144.
472
Philodem. De pietat. 44 Gomperz
473
Tzetz. Proleg. ad Hesiodum 17; Diod. I 96, 3; Diod. III 62, 6-8
474
Nonn. Abbas. in orat. II contra Iulian. 35 Migne; Athenag. pro Christian. 20 Schwartz; Noon. Dion. V 563567. Приведените извори са по Фол 1991, 108-109.
463
103
кийска-богиня майка.475 Най-вероятно великата богиня тук е идентифицирана с планината, с камъка, със скалата и с пещерата.476 Това е от голямо значение за настоящия
текст, тъй като именно в планинска, скална, но и в пещерна среда възникват и функционират планинските светилища в Южна Тракия. Тяхното обвързване посредством Еврипидовия фрагмент с „планината майка“ е едно от най-точните определения на главното божество, трансценденталната сила, която е почитана на тези култови места. Почитта към скалата, планината, земята никога не е оставена сама за себе си и винаги е
свързана с други сили и/или елементи на обреда, нещо видно и от посочения тук пасаж
на Еврипид. Така достигаме и до въвеждането на божеския теоним Загрей във фрагмента.
Встрани от споровете за произхода на Зевс/Зан/Загрей и връзката му с о.
Крит477, тук няколко неща са от полза за нашето търсене. Първо, това е „нощният” характер на случващия се обред. Смята се, че определението на Загрей като „скитащия
нощем” е част от инструментариума на литературните описания на вакхическите нощни празненства.478 Като най-ранно такова описание на бога се смята това на Хераклит
(Heraclit. fr. 14 Diels),479 което възхожда най-късно към V в. пр. Хр. В него мистите вакхичестват и правят магии, докато мачкат грозде, което е възможна препратка към стария преддионисов празник на Ленеите в Атина.480 В друго сведение на Еврипид, скитащите нощем са заедно с вакханките.481
В „Критянките“ на Еврипид обаче „скитащият нощем“ яде „сурово месо“482, което е възможна препратка към темата за „ловуващия цар“.483 Тази тема е централна и
475
Плутарх говори за „неназовима“ богиня майка на Дионис. Plut. Caes. 9. Приложение № 1: изворови
данни, текст № 13.
476
Фол 1986, IV, 6, 14 и 142-145; Фол 1990, гл. IV; Фол 1991, 71; ср. Laleev 1981, 25-29 за Мастейра или
планината на богинята Ма, т. е. на богинята майка или планинската майка.
477
По този въпрос вж. Фол 1991, 60-79 с цит. лит; Фол 2002, 176 с цит. лит; Вж. още: Warren 1981, 185167; Larson 2007, 25-26.
478
За тях вж. Larson 2007, 127-128; N. Robertson, прави връзка между образите на Дионис и богинята
Майка и сцени описващи определен вид „лудост“. Той привежда данни за бога, в образ на млад мъж
(момче), който броди в планината обхванат от „лудост“, но е спасен и излекуван от майка си
(Robertson 2003, 222.).
479
Приложение № 1: изворови данни, текст № 14.
480
Фол 1990, гл. ІV-V с лит; Фол 1991, 68.
481
Приложение № 1: изворови данни, текст № 15.
482
В своята интерпретация на Еврипидовия фрагмент, Ларсон (Larson 2007, 137) твърди, че употребата
на „sacred meal of raw meat“, контрастира на чистата вегитарианска диета на посвещаваните в мистериите. Въпреки, че привежда примери от гръцката митология, в които се споменава за Дионис
Omestes („Raw-Eater“), той смята, че този вид обредност не е типичен за Гърция. Това индиректно
потвърждава възможността Еврипидовия фрагмент да пресъздава една далеч, по-стара традиция, възхождаща към IX-VIII в. пр. Хр. (вж. по-подробно Фол 2002, 176 с цит. лит.)
483
По Фол 1991, 30 с цит. лит. и извори по въпроса.
104
във „Вакханки“, от същия автор,484 където се описва ловът, устроен от Вакх, който е
наречен цар (ὁ γὰρ ἄναξ ἀγρεύς)485, срещу неговия противник тиванския цар Пентей.
Последният е заведен в планината, където е разкъсан от собствената му майка, Агаве,
която изпаднала в изтъпление, понеже била обсебена от бога.486 Тук темата за „ловеца“
(Дионис-Вакх) е съчетана с темата за „разкъсването“ (смъртта на царя). Във „Вакханки“ обаче се прокарва и още един мотив, този за „вакхическото разкъсване“.487 В един
от пасажите вестителят, който разказва на цар Пентей за деянията на вакханките в планината Китерон, описва извършеното от тях разкъсване на животни и то по-специално
на „крави“ и „бикове“. Разкъсването на бик се среща в друг мит, предаден ни в „Посвещения“ на Ономакрит (VI в. пр. Хр.). Той е известен чрез преразказа на Павзаний и
съдържа сведение за страданията (разкъсването), които Дионис (Загрей) изтърпял от
титаните.488
По-подробно митът за разкъсването на Дионис като бик е даден от късноантичния митограф неоплатоник Нон от Панополис в неговата „Дионисиака“.489 Фрагментът
описва история, в която Зевс, в образа си на дракон, се сношил с Персефона, от което се
родило „рогатото чедо“ Загрей-Дионис. Детето се възнесло към трона на Зевс и взело
неговата мълния в ръка. Поради ревността на Хера обаче, то не стояло при трона на
баща си, тъй като титаните, които намазали лицата си с гипс, го наранили с „тартарската“ махайра. В тази версия Дионис е разкъсан в образа си на бик, а после е изпечен и
изяден от титаните полусуров. Сходствата с „Критянките“ на Еврипид са видни, тъй
като там „скитащият нощем“, по подобие на титаните, също вкусва сурово месо, което
е от жертвоприношение. В три490 от четирите сведения, които приведохме по-горе, се
прокрадва идеята за разкъсването на бога в неговата бича инкарнация. При Нон богът е
разкъсан в образа си на бик. Във „Вакханки“ на Еврипид менадите разкъсали стадо от
крави и бикове. В „Критянките“ се говори за „сурово месо“, което препраща към мита
за изядения от титаните полусуров-полуопечен Дионис в образа му на бик.491 Наративът, предаден от Ономакрит, чрез Павзаний, за страданията на бога, причинени му от
484
Приложение № 1: изворови данни, текст № 16.
По Фол 1991, 30; Фол 2002, 116.
486
Eurip. Bacch. 1025-1152; Вж. Фол 1991, 224. Вж. Robertson 2003, 227-228.
487
Приложение № 1: изворови данни, текст № 17.
488
Приложение № 1: изворови данни, текст № 18.
489
Приложение № 1: изворови данни, текст № 19. Вж. още: Фол 1991, 172-174.
490
Eurip. Cret. fr. 472 Nаuck2 = Porphyr. de abst. IV 19; Eurip. Bacch. 734-748; Nonn. Dion. VI 155-223 Keydell
491
Вж. например версиите на Нон (Nonn. Dion. VI 155-223 Keydell) и Климент Александрийски (Clem.
Alex. Protrept. II 18, 1-2 Staehlin).
485
105
титаните, индиректно подкрепя сведението от Нон и също може да бъде разглеждано в
този смисъл. В литературата е изказано мнение, че винаги, когато се разкъсва бик (или
козел), участниците в обреда разкъсват самото божеско тяло.492 Това вероятно е и централният мотив в мистериалната обредност, която се разглежда тук.
Темата с разкъсването и възраждането на бога е продължена от сведенията на
Калимах и Евфорион. От тях знаем, че частите на разкъсания Дионис, сина на Персефона, са положени (закопани ?) от Аполон до неговия триножник.493 Историята е известна и на Плутарх, който споменава „до мястото на оракула“, равнозначно на „до мястото на трипода“.494 Климент Александрийски разказва495, че титаните, които разкъсали
Дионис (-Загрей), отначало го сварили като поставили един котел на триножник с неговите части, а после, като го надянали на шиш, го „държали над Хефест“, т. е. пекли го
на огън. После се появил Зевс и поразил титаните с мълния. Спомената е Атина, която
вдигнала туптящото сърце на Дионис, споменат е и Аполон, който не послушал Зевс и
не погребал бога, а го отнесъл на Парнас (в Делфи ?, б. м.) и там го положил. Историята
е предадена различно от Dinarchus, според когото гробът (погребението) е на Дионис,
сина на Семела, който умрял, след като избягал от своя преследвач, Ликург.496 Независимо от различните версии на мита, безспорно е, че разкъсаният на части бог е свързан
чрез мита със светилището в Делфи, под планината Парнас. Някои автори, сред които
А. Фол, смятат, че тези сведения предават историята за т. нар. Делфийска реформа през
VIII в. пр. Хр., чрез която се постига единството на соларното и хтоничното начало.497
Смята се, че „скитащият нощем”, „ловецът” Загрей е сближен с идеята за един
тъмен, хтоничен, нощен обред (мистерия) и с „идеята за самотното чедо”.498 Теонимът
Загрей търпи едно сближаване с „ритуалния лов”, поради близостта на името с гръцкото βόθρος. Обредната яма (ботрос)499 е „яма/капан”, в която „богът ловува сам себе
492
По Фол 1991, 67.
Callim. fr. 643, cf. Aet. ii fr. 43 [50 Massimilla] 117; Euphorion fr. 13 Powell, cf. fr. 36. Вж. Robertson 2003,
223; Вж. още: Фол 1991, 94 с цит. лит.
494
Plut. Is. Os. 35, 365A. Вж. още: Robertson 2003, 223.
495
Clem. Alex. Protrept. II 18, 1-2 Staehlin.
496
Dinarchus FGrH 399 F 1=SH 379B. Robertson (Robertson 2003, 223) предполага, че всъщност се касае за
останките („разкъсаните части“) на Дионис, които били погребани до триножника в Делфи.
497
Фол 1991, 96 с цит. лит. за Делфийската реформа = Фол 1986, 137-143, 150-252; Фол 1990, гл. IV-V;
Сравни Robertson, който споделя идеята, че на светилището на Делфи, Аполон е почитан през летните
месеци, докато Дионисовият култ е свързан със зимата (Robertson 2003, 223). За „зимния“ характер на
почитта към Дионис в Гърция вж. Larson 2007, 127-128.
498
Фол 2002, 116-117 с цит. лит.
499
Тези ями-жертвеници са характерни за планинските светилища в цялото Източно Средиземноморие и
се срещат на огромен брой обекти. Вж. бел. № 431, 432, 433 в тази глава.
493
106
си”, защото един бог може да се принесе в жертва само по своя собствена воля.500 Все
пак, „скитащият нощем” бог не е задължително „ловец”. Неговият характер като „господар на животните” може да бъде видян, само ако го обвържем със съпътстващата го
свита от ловуващи менади. Това може би е и „ловната метафора за тракийския Дионис
и на неговата свита от менади”, която е предал Еврипид във „Вакханки”.501
Както се видя по-горе, в изворите за светилището на Дионис такива „нощни“
обреди не са чужди за светилища в Южна Тракия. Примери в това отношение са лумването на огъня, който е (би могъл да бъде) видян от всички (ако се появи) и указва
възможността за именно такъв нощен обред, и използването на огнения пламък при
пророкуване.502 Тогава „скитащият нощем Загрей”, ядящ сурово месо на угощението и
носещ факла (в чест) на планината майка бог, по Еврипидовия фрагмент от „Критянките“, би могъл да се свърже и да бъде неизменна част от почитаните в тракийските планини божества.503 Ако перефразираме фрагмента на Еврипид в „Критянките“, те ще
трябва да бъдат търсени в недрата (по върховете, скалите и пещерите) на тракийските
планини, където по време на нощните мистериални обреди в тяхна чест е извършвано
кърваво жертвоприношение.
Споменаването на Идайската планина/пещера в Еврипидовия фрагмент (Eurip. fr. 472) насочва към вероятните места на локализация на култа към тези божества.
Критската версия на този мит е най-упорита, като тя се смесва с фригийската, в която
се появява планината Ида в Троада.504 Самоназоваването на хора като мист на Идайския Зевс, в разглежданото тук сведение, вероятно произтича от критската версия за
раждането на Зевс. Той, както се знае, е отхранен в пещерата на планината Ида от нимфата или козата Амалтея, оставен там от майка си Рея.505 Установено е, че в пещера,
намираща се под възвишение в планината Ида, в централен Крит, се намирало светилище с хилядолетна история. В светилището, което е проучвано през деветнадесети
500
По Фол 2002, 116.
По Фол 1991, 71 с цит. лит. Приложение № 1: изворови данни, текст № 16.
502
Тук се има предвид сведението най-вече на Псевдо-Аристотел (Arist. Mir. ausc. p. 842a 122), но също
така и това на Гай Светоний Транквил (Suet. Aug. 94. 6. = ИТМ 1949, 285). Нощният характер на обредите в планинските светилища може да е свързан и с търсените функции на тези светилища като
наблюдателници на нощния небосвод, т. е. като места от които с са извършвани наблюдения на
движението на звездите, слънцето и луната. Същата идея е изказана и за редица други сходни по своята топография и елементи светилища в цялото Източно Средиземноморие (вж. Blomberg-Henriksson
1993, 38, n. 56).
503
За някакви бистонски „веселби“ в Родопите съобщава П. Папиний Станций (Stat. Theb. 2. 81).
504
Фригийската версия на мита свързан с младият Зевс (Идайският Зевс) се крепи на мистериалната
връзка между Дардан и неговата дъщеря Идайа с култа към Кибела в Троада и Мала Азия. Това обвързване започва, както е известно от Диодор (Diod. V 48, 2 сл.), от Самотраки (Тук по Фол 1991, 63).
505
Съгласно Hes. Theog. 453 сл., но и от версията на Paus. V 7,6., където се съдържа догадката, за идването на Идайските Дактили-Курети от Ида в Крит.
501
107
век, са открити голям брой пластове, съдържащи горели вотивни дарове, включително
бронзови и златни предмети.506 В пещерата е почитан млад мъжки бог с характеристики
на Зевс (Загрей б. м.) заедно с неговата свита от въоръжени пазители (Курети). Последните удряли силно своите щитове, за да го предпазят от гнева на неговия враждебно
настроен баща.507 От сведението на Профирий508 знаем, че Питагор също е посветен в
култа към Зевс Идайски. Според него, след усърдна подготовка, която включвала очистване край изворите на „Морг“ чрез „гръмовен камък“, докато носел на главата си
превръзка от кожата на черен овен, философът трябвало да прекара в пещерата общо 27
дни. След като извършил жертвоприношение, на Питагор му било разрешено да види
„трона на Зан/Зевс“.509
С аналогичен характер е и почитта към Зевс Диктейски (Zeus Diktaios), смятан
за едно от най-важните божества в източен Крит. Божество със същото име е почитано
и в микенски Кносос. Той се появява в няколко клетви-договори между критски градове през елинистическата епоха, носещи почерка на клетвени формули с дата през архаичния период.510 Култът към това божество е локализиран в планината Дикте, където
Рея го родила в пещера и той бил пазен от група млади воини, куретите, и бил хранен с
мляко от козата Амалтея. Местонахождението на пещерата се свързва със съвременната
пещера-светилище Психрò511, близо до Ликтос, поради сведението, което дава Хезиод.512 Тази идентификация е опровергавана от разкопките на светилището в планината
Петсофас над Палеокастро (Източен Крит), по време на които е открит епиграфски паметник с химна на Зевс, датиран през елинистическата епоха.513 В него се разказва как с
появата на божественото дете на Рея, Справедливостта и Мира се възцарили на земята
и който подтиква Куроса (младенеца б. м.), да „скочи в“ стадата, полята и градовете. В
светилището са открити множество теракоти на младо божество, а може би най506
Тук по Verbruggen 1981, 71-99; Sakellarakis 1988, 173-193; Sporn 2002,218–23; Larson 2007, 25.
По Larson 2007, 25-26 с цит. лит., който обвързва почитта към Идайския Зевс с фрагмента на Еврипид
от “Критянките“.
508
Porph. Vit. Pyth. 17 [Des Places 1982].
509
По Фол 1991, 65. Според Ларсон (Larson 2007, 25, n. 27 с цит. лит.) на Питагор му било позволено да
види „гробницата на Зевс“ („tomb of Zeus”).
510
Вж. Larson 2007, 24 с цит. лит.
511
За светилището в пещерата „Психрò“ на о. Крит, вж. Watrous 1996. Ватроус, подкрепя становището на
някои по-стари автори, за идентификацията на Дикте с Психрò и привежда като довод факта, че това е
единствената голяма пещера-светилище, което е известно в околността около съвременен Литос
(Lyttos=Lyktos) от ранната желязна епоха. Според него, това не доказва, че почитания в Психрò бог е
носел прозвището „Диктийски“, но и не изключва именно това да е родното място на Зевс Диктийски.
Всъщност няколко елинистически автори (Scholia към Aratos, Phenomena, 33; Callimachus, Hymn to
Zeus, 4-7) идентифицират Зевс Диктийски с Идайската пещера.
512
Hes. Theog. 477-479.
513
За него вж. IC II.2 12–17; Larson 2007, 25, n. 23.
507
108
интересната находка е великолепна минойска статуетка от злато и слонова кост, изобразяваща младо момче в същата поза като теракотите. Тя е открита на стотина метра от
епиграфския паметник.
Почитта към божества с характер подобен на този, описан от Еврипид в „Критянките“, се извършвала в планинските светилища по цялата огромна територия на земите в съседство с Южна Тракия, в така наречената Трако-Македонска контактна зона,
през континентална и островна Гърция и в планините на Фригия. Изглежда, че обредност, свързана с „раждането“ и „отглеждането“ на младия бог, неговото порастване
(възмъжаване) и последвалата му смърт чрез разчленяване („умиращо божество“)514
може да бъде открита най-вече там, където се почитат скални планински върхове и пещери-утроби.515 Най-силно тази обредност е засвидетелствана в скално-изсечените и
мегалитните паметници на о. Крит, които датират от средно минойския до римския период. Сред светилищата на връх, едни от най-известните са това при Иуктас516, Петсофас, Тилакос, Траосталос, Врисинас и др.517 Подобни светилища вероятно са функционирали и в континентална и островна Гърция (например в Епидавър518, в Пелопонес на
планината Ликайон519, в Атика на планината Химетос520, във Фокида при Делфи521, светилището на Трофоний край Лебадея522, светилището на Самотракийските богове523 и
др.), в Македония (например при Вуевска Карпа,524 Градище-Пелинце,525 Младо Нагоричене526 и Фригия (с планината Диндюмон, свещена за Кибела във Фригия,527, планината „Адрастея“ (Adrasteia) близо до Кизик,528 „Градът на Мидас“, Пишмиш кале, Делик таш и др.).529
514
За т. нар. „dying gods” вж. Larson 2007, 25. Ларсон смята за нетипично за гръцките вярвания идеята за
„смъртни“ божества. Той обаче не прави следващата крачка, да идентифицира описаните в сведенията на Еврипид и други автори мотиви, за разчленяване на божеството като стъпка/път към прераждане
на божествената сила, но под нова форма (т. е. идеята за познание, което позволява преминаване от
живот към смърт и обратно).
515
По Фол 2002, 172.
516
Karetsou 1981, 137-153.
517
Вж. Faure 1964 и 1992; Watrous 1996; Rutkowski-Nowicki 1996.
518
Lambrinoudakis 1981, 59-65.
519
Jost 1985, 205-245.
520
Langdon 1976.
521
Pouilloux 1960.
522
Bonnechere 2003, 169-192.
523
Lehmann 1983.
524
В. Фол 2007, 221-222. За по-подробно описание вж. Ristevski 2003.
525
Траjковска 1995; Траjковска 1999, 47-61; Фол, В. 2007, 91, 145; Gjorgjievski 2012, 7-30.
526
Фол, В. 2007, 145.
527
Вж. Roller 1999, 66-68; Berndt-Ersöz 2006, 144.
528
Strabo. 12.8.11. Вж. още: Berndt-Ersöz 2006, 169, където се споменава за трако-фригийска планинска
богиня наречена Адрастея, от района на Троада, еквивалентна на Kybele и Артемида.
529
В. Фол 2007, 283 и сл. с цит. лит.
109
Литературните сведения, които приведохме по-горе в текста530, кореспондират
с тази идея и подсказват възможността и в Южна Тракия, по подобие на останалите
райони на Източното Средиземноморие, да са почитани отделни планински възвишения, свещенни гори и скални пещери. В тази светлина могат да бъдат тълкувани и някои от археологическите проучвания на такива места из Южна Тракия.531 Прави впечетление, че един от основните ритуали, който е извършван на тези светилища, е трошенето на глинени съдове. Отделни фрагменти от един и същи съд са намирани из различни части на култовото място.532 Възможно е по този начин вярващите да са извършвали обред, който кореспондира с това, което знаем от изворите за разкъсания на части
бог. Тези данни ще бъдат разгледани подробно в четвърта глава на дисертацията.
Освен вече разгледаните елементи за „планината майка“ и „умиращия бог“, които се откриват в Еврипидовия фрагмент от „Критянките“, бихме могли да разгледаме
и още няколо, които също имат отношение към обредността в тракийските свети места.
Това са темите за „мистериалната обредност“ и за „служителите на култа“.
От изворите, свързани с мистерии в чест на Дионис в планините на Южна Тракия, но и из целия ареал на Източното Средиземноморие, включващо планинските масиви във Фригия, Гърция и Крит, откриваме две групи персонажи, определяни като
свита на бога. Вече споменахме за описаната в „Критянките“ въоръжена свита от пазители на младия Зевс, т. нар. Курети. При по-детайлно изследване на изворите се оказва, че сведенията за „свитата на бога“ (Зевс/Загрей) изобилстват и от други сходни митологични персонажи. Те биха могли да бъдат обединени в две условни групи: едната
група е тази на /кабирите/дактилите/корибантите/диоскурите, към които биха могли да
се включат и силените/сатирите, а другата – на менадите или вакханките. Тук ще приведем още няколко текста от антични автори, които коментират мистериалния характер
на култа и участието на тези митологични образи в него.
В Еврипидовия фрагмент от „Критянките“, освен планината майка и мъжкия
бог, в разказа се включват и демоните-магьосници, т. нар. дактили, на които се приписва откриването на мистериите. Те, от своя страна, са идентифицирани с куретите.533
Според едно сведение на Диодор, което има пряко отношение към критската версия на
530
Там където се коментират директните свидетелства за планински светилища в Южна Тракия.
Археологическите обекти, които са регистрирани при разкопки и теренни обходи в Южна Тракия, ще
бъдат разгледани подробно в глава трета (Археологически свидетелства).
532
Кисьов 1990, 65; Гоцев 2008, 52. За практиката да не се чупят съдовете на място и да не се депонират
цели съдове вж. Кисьов 1990, 65; Гоцев 2008, 210; Domaradzki 1994.
533
Paus. V 7,6 сл., 8,1 14, 7 и сл; VІІІ 31,3; ІХ 19,5; Diod. 64, 4.
531
110
мита за раждането на Зевс/Зан/Загрей534, сред траките кикони535, се практикували мистериални култове, чийто учредител бил Орфей. Тези мистериални култове са поставени
от автора редом до известните мистериални култове в Елевзина и до тези от Самотраки.
На Крит култовете били явни, за разлика от Гърция и Тракия и всеки, който желаел
можел да ги узнае. Пак според него, боговете почитани в Гърция, Египет и Сицилия,
произхождали от о-в Крит, от където се предали на останалите народи.536
В допълнение към сведението на Еврипидовия фрагмент, може да добавим и
още едно Диодорово сведение, в което той цитира Ефор. В него се коментират дактилите, които обитавали Ида и които заедно с Мигдон се прехвърлили в Европа от Ида
във Фригия. Те се занимавали с посвещения и мистерии на Самотраки, а Орфей бил
техен ученик и пръв въвел сред елините тези практики.537
Страбон, който явно е наясно със съществуващото объркване около тези божества, също не успява да внесе особена яснота по отношение на техния произход и
характер и само констатира, връзката между почитаните в Самотраки богове и кабирите, без да може да определи какви са кабирите, кюрибантите и корибантите, а също и
куретите и дактилите в Ида.538
Всъщност още Херодот539 отнася кабирите към Самотракийските богове, но в
надписите, намерени при проучванията на острова се откриват само имената „Megaloi
Theoi” (Велики богове) или само “Theoi” (Богове).
Основното сведение, обвързващо светилището на Самотраки с кабирите, се
дължи на схолион на историк от елинистическата епоха, който преразказва комбинация
откъси от елинските писатели Мнасей и Дионисодор.540 Според тях, на острова са почитани „четирима кабири“: Аксиерос, Аксиокерса, Аксиокерсос и Кадмилос (Касмилос). Те са преведени според разночетенията в литературата или като Деметра, Персефона, Хадес и Хермес541 или като Арес, Дионис, Артемида и Хермес.542 Някои автори
534
Появата на теонима Зан е късна и се среща чак у Профирий, т. е. през ІІІ в. (Porphyr. Vit. Pyth. 17). Вж.
Приложение № 1: изворови данни, текст № 20.
535
Последните са локализирани в хинтерланда на Самотракийската переа, чрез свързването им с Маронея (Делев 2014, 63, 296). Херодот ги поставя редом до пайти, бистонци, сапеи, дерсаи, едонци и сатри (Hdt. 7. 110); вж. също Делев 2014, 296.
536
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 21.
537
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 22.
538
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 23.
539
Her. 2. 51. f.=I no. 140; вж. Burkert 1985.
540
Mnaseas in Schol. Ap. Rhod. 1.916–18b Wendel; Вж. още: Larson 2007, 174, n. 10 с цит. лит; Фол 1991,
237-238 и Фол 1994, 109-110.
541
Mnaseas Schol. Apoll. Rh. I. 916 b. Artemidorus в Strab. 4. 198 споменава „Деметра и Коре“; Varro (Varro
в Macr. Sat. 3. 4. 8; Aug. Civ. 7, 23, 28; Cf. Serv. Aen. 3. 12, 264; 8. 679; Prob. Ecl. 6. 31) споменава, че
открил там капитолийската триада (Юпитер, Юнона и Минерва), но във Varro De Lingua Latina 5. 58.
111
смятат, че широко разпространеното мнение, че на острова се почитали кабирите – демони, които покровителствали мореплавателите, вероятно е недоразумение, което е
породено от един прибързан анализ на сведенията. Според А. Фол, кабирите са контаминирани божества543, а теонимът „кабири“, използван от старогръцките писатели, за
да означат култа на самотракийското светилище, вероятно е превод-означение на неговия итифалически характер.544 Пак според същия автор, произходът на обредна практика, позната от светилището на Самотраки, има трако-пеласгийски корен, а нейният
мистериален
характер
е
внушен
от
появата
на
итифалическия
Хер-
мес/Кадмилос/Касмилос, в който, според сведението на Херодот, се кълнели и тракийските царе.545 Буркерт смята, че почитта към „Великите богове“ трябва да бъде идентифицирана с Meter546 и допълва, че на острова са засвидетелствани монети с изображения на Кибела. По време на инициацията, посвещаваните извършват определени ритуали, включително и жертвоприношение на овен, а самите дейности се извършват през
нощта.547 Всъщност, самото светилище на Самотраки притежава малко запазени структури и находки от Архаичната и Класическата епоха. Обредността на ранното светилище била съсредоточена около естествени скални форми, използвани от населението
като олтари.548 Само през елинистическата епоха мистериите на острова стават толкова
популярни, че да имат силно икономическо значение за населението, което живеело
там.549
Сведението на Диодор споменава още едно от най-известните светилища,
свързанo с посветително-мистериални обреди в Гърция, това в Елевзина. Ето защо тук
“Caleum at Terra” се казва, че те са Самотракийските богове; Вж. Burkert 1985, 286, n. 40 и 41 с цит.
лит; Larson 2007, 174.
542
По Фол (Фол 1991, 239), който съпоставя самотракийските божества с прочутия пасаж от Херодот за
религията на траките (Xer. V 7, 1 Stein – Hude = Фол 1994, 110), където са споменати четирите гръцки
бога, които са преводи-означения на тракийските.
543
В схолиона са обединени сведенията на Мнасей, който говори за Аксиокерса, Аксиокерсос и Аксиерос и на Дионисиодор, който споменава „четвъртият кабир“ Хермес, назован от островитяните Касмилос/Кадмилос.
544
По Фол 1991, 237. Виж в тази връзка Ларсон (Larson 2007, 174), който също коментира Цицероновото
и Вароновото сведение (Cic. Nat. D. 3. 22 (56); Varro. Ling. 5. 58) за статуите с изправен фалос на светилището и връзката, която прави Херодот, между статуите и свещения логос, разказван на посвещаваните в мистериите.
545
Подобен извод прави и Burkert 1985, 283-284. В цитирания от него пасаж на Херодот (Herodotus 2.51
f.=I no. 140; вж. Burkert 1985, n. 45), се казва, че гърците се научили да издигат итифалически статуи
от пеласгите, а не от египтяните и че посветените в свещените ритуали на Кабирите, извършвани в
Самотраки, произхождали пак от пеласгите. Херодотовия пасаж споменава също така и че пеласгите
имали свещена история за това, която се узнавала по време на самотракийските мистерии.
546
За Metter=Great Mother, Divine Mother, Mother Mountain (Meter oreie), Meter Kybele вж. Burkert 1985,
177-79.
547
Burkert 1985, 283 с цит. лит.
548
За скални олтари в светилището вж. В.Фол 2007, 38-39 с цит. лит.
549
По Larson 2007, 174.
112
ще обърнем внимание на някои аспекти от култовете, извършвани на това място, и на
част от сведенията, които са достигнали до наши дни.
Светилището при Елевзина е може би най-известното място, свързано с мистериални култове в Гърция. Мистериите там се свързват с култа към Деметра и Коре,
който, според една част от съвременните учени, е установен около 700 г. пр. Хр.550 Друга част смята, че той започва около средата на II хил. пр. Хр. в Телестериона („зала за
инициация“) и без прекъсване продължава до V в. пр. Хр.551 Изясняването на найранните периоди от функционирането на Елевзинското светилище са затруднени както
от липсата на писмени сведения за този по-ранен период, така и от множеството преустройства и разрушения, а също и поради неяснотите при проучванията и публикуването
на част от материалите.552 Без да навлизам в подробности, тук мога само да посоча, че
сред откритите в светилището материали са глинени лампи, датирани през втората половина на VII пр. Хр.553 Тези находки отбелязват времето, в което са въведени нощните
церемонии и обредността е пренесена в затворено пространство, т. е. в телестериона.
Според F. Noack първата зала на Телестериона е мислена като вход към Хадес554, а отвличането на Коре се разиграва именно там. Но в югозападния край на помещението е
регистрирана грунтова скала с куполовидна форма, която е останала непокътната при
всички преустройства на светилището.555 Някои съвременни автори предполагат, че тя
може да се асоциира със „Скалата на скръбта“ (Άγέλαστος Πέτρα), на която, според
Омировия химн, била седнала Деметра при идването си в Елевзина.556 В центъра на
Телестериона се намирал Анакторона, правоъгълна, издължена, каменна конструкция с
врата в края на една от дългите си страни. Там имало трон на хиерофанта (главния
жрец), който единствен можел да премине през вратата и да влезне във вътрешността
на Анакторона. Вътре в него се намирали парчета от естествена необработена скала.
Главният жрец палел голям огън, около който извършвал богослужението. Анакторона
вероятно представлявал вид олтар от т. нар. тип „altars with pit chambers“ и би могъл да
550
Вж. Noack 1927, 12-14; Desborough 1964, 114-115; Burkert 1985, 49 и n. 26.
По В. Фол 2007, 46 с цит. лит.
552
Пак там., 47.
553
Binder 1998, 134 с цит. лит. и подробно изброяване в ns. 20-23.
554
Noack 1927, 21.
555
Вж. В. Фол (Фол 2007, 55-56) за възможна локализация на тази скала в страни от свещения път, прокаран през римската епоха към телестериона, в близост до римския храм F. На друго мнение е Noack,
според който тя няма нищо общо с античните места за жертвоприношение (Noack 1927, 269-270, Abb.
94, Taf. 32 a-c.).
556
Вж. Clinton 1992, 121-123 с цит. лит.
551
113
се сравни с т. нар. megaron в Ликосура.557
Друго място, свързано с най-ранния скален период на светилището, е свещената пещера, наричана Плутонион.558 Тя е определена от F. Noack като „скално и пещерно
светилище“ заедно с ботроса пред нея, към който води скална стълба.559
Смята се, че Омировият химн на Деметра560 може да се възприеме като официална версия за Елевзинската традиция.561 В него се споменава храм, построен на края на
хълма Калихорон562, а Павзаний563 локализира хълма североизточно от стълбите на големите пропилеи. Издигането на храмови постройки и на други съоръжения, свързани с
култовите практики на светилището, не противоречи на неговата първоначална скална
среда.564 Скалният характер на вярата там е подсказан в Омировия химн на Деметра, в
който богинята е описана да седи на скала. Към него може да добавим и мотива за извора565, който също е типичен за планинските скални светилища. В Омировия химн на
Деметра се срещат черти на богинята и мотиви, които не са типични за по-ранните извори. Тук ще отбележим само няколко от тях, които имат отношение към темата за
мистериалната обредност. Това са споменаването на тайните обреди, т. е. мистерии,
предадени от самата Деметра в Елевсина; споменаването на Персефона, която слиза
при Хадес, подмамена от нара; обещанието за по-добър живот след смъртта и т. н.566
Темата, която е универсална за Елевзинските мистерии, а именно, че чрез мистериите
посветените в тях са се предпазвали от терора на смъртта чрез обещанието за по-добра
участ след смъртта, е застъпена в сведенията и на Пиндар567, на Софокъл568 и на Исок557
Описанието на Телестериона и Анакторона тук е направено по Burkert 1985, 287-288 с цит. лит. За
преобразуването на жилищата на владетелите от микенския период в храмове вж. Mazarakis-Ainian
1988, 115-116; Mazarakis-Ainian 1997, 347-348. За съмненията относно използването на мегарона през
по-ранните епохи като сграда с религиозни функции вж. Mazarakis-Ainian 1997, 149.
558
Именно там Клинтън идентифицира т. нар. „Скала на скръбта”, естествено оформено скално стъпало,
около което при разкопки е открита база на статуя на Евбулеус и нещо което вероятно е неговата глава, както и голям каменен релеф на Lacratides, жрец на Теос, Тея и Евбулеус. През 1957 г. при разкопки там е открит и ъгловат тунел с дължина около 4 м и ширина около метър, който вероятно е символизирал входът към поддемния свят. (Скалата на скръбта: Clinton (1992, 14–27); бюст на Евбулей или
Иакх: Clinton (1992, 57–58; 135, no. 4); релеф на Lacratides: Clinton 1992, 51–53). За свещената пещера
посветена на Плутон в Елевзина вж. още Burkert 1985, 287. Вж. още: Bremmer 2014.
559
Noack 1927, 8, 13, 78-81, 218, 267.
560
Hom. Hymn. 96-302.
561
В. Фол 2007, 57. Всъщност сведенията за Елевзинския култ в древността изобилстват. За повече извори вж. Burkert 1983 (Homo Necans), 248-293.
562
Hom. Hymn. in Cer. 270f. Allen-Halliday-Sikes.
563
Paus. 1. 38. 6 Rocha-Pereira. Цялостно описание на светилището вж. при Paus. 1. 36. 3 – 37. 1-7 RochaPereira.
564
Според Буркерт (Burkert 1995, 288) мистериите вероятно са празнувани под открито небе около огън,
преди да бъдат построени основните сгради от Солоново и Пизистратово време.
565
Споменат е изворът Калихорон (изворът на „красивите танци“).
566
Hymn. Dem. 280-282.
567
Pind. Fr. 137 a.
114
рат.569
Мистериите в Елевзина са засвидетелствани и с жертвопринасянето на прасенца в чест на Деметра. Всъщност, жертвоприношенията на прасета освен всичко е и част
от фестивала Тесмофория, който представлявал широко разпространен в цяла Гърция
фестивал в чест на Деметра, в който жените празнували отделно от мъжете. За разлика
от други места в Елевзина прасенцата не били изпичани, а хвърляни в подземни помещения или ями (т. нар. „μέγαρα”).570 В гръцката митология, жертвопринасянето на
прасенца е обяснено със слизането на девици в подземното царство, което наподобявало изнасилването на Коре от Хадес. Хвърлянето на прасенцата в ямата е свързано и с
мита, в който Eubuleus бил погълнат в Хадес заедно със стадото си прасенца.571 В мистериалната драма, разигравана в светилището, като централен мотив може да се смята
не изнасилването на Коре (Персефона), а разделянето на майката и дъщерята. Именно
поради това Деметра стои на скалата на скръбта.572 Скръбта на Деметра, породена от
изчезването на Коре, се свързва с нейния гняв и глада, който тя предизвикала в резултат на тъгата си. В Елевзинските мистерии могат да се открият още много елементи,
свързани с култовите практики, имащи отношение към планинските светилища в Южна
Тракия. Поради ограниченото пространство и за да не се отклонявам от основната тема,
тук само ще спомена, че с Елевзина се свързват редица обредни практики, които се
наблюдават и при изследваните тук светилища. Изворите и разкопките потвърждават,
че по време на мистериите са носени „свещени предмети“ в кошница, че процесията е
вървяла по „свещен път“, че участниците в нея са танцували в екстатичен танц, че са
крещели (викали) “Iakch’ o Iakche”, удряли са в ритъм пръчки наречени „bakchoi”, жертвопринасяли са бик и т.н.
573
Всичко това дава възможност да потърсим определени
взаимовръзки между Елевзинските мистерии и тракийските планински светилища, които се изразяват не само в отделни сходни елементи на външната среда (скали, пещери,
скални жертвеници и т. н.), но и в култовите дейности и обредните практики.
Сред сведенията за мистериална обредност, извършвана в пещери в древна
Гърция, изпъкват тези за пещерата на Трофоний край Лебадея (Беотия).574 Според Плу-
568
Soph. Fr. 837 (Pearson-Radt), от „Triptolemnos“.
Isocr. 4. 28.
570
Такива съоръжения са споменати от Clem. Pro. 2. 17. 1 и най-вече от Schol. Luk. pp. 275.23-276.24.
571
По Burkert 1983, 258-259.
572
Clinton 1993, 92.
573
За Елевзинските мистерии вж. още Burkert 1985, 285-290.
574
Вж. Bonnechere 2003, 169-192.
569
115
тарх575, младият Тимарх отишъл в пещерата на Трофоний в търсене на отговор на въпросите си за демона (daimôn) на Сократ. Той получил там откровение за тайните на живота, сред които тези за прераждането и подредбата на космоса. Във философския мит
в диалога De facie, Плутарх приравнява Идайските дактили, Корибантите и Трофониадите.576 От своя страна, Павзаний свързва Идайските дактили с Куретите, пазещи пещерата на младия Зевс, и с корибантите от Еврипид.577 В традицията на изворите от IV
в. пр. Хр. се смята, че Идайските Дактили в стремежа си да предадат мистериите на
хората, лично посветили Орфей, който в елинистическите и римските извори е равнопоставен с Трофоний. От класическата епоха насетне се смята, че Дактилите играят
важна роля в мистериите на Самотраки, които дори е възможно да са основани от
тях.578 От Павзаний знаем, че на Саон от Акрайфнион се приписва основаването на
оракула на Трофоний. Някои съвременни автори смятат, че Саон би могъл да се свърже
с о. Самотраки, а също и с мистерии в Мегалополис (Аркадия), въз основа на определени езикови сходства.579 Според Павзаний, Саон бил научен от героя Трофоний на обичайния ритуал, който се спазвал в светилището край Лебадея.580 Оттук и изводът, че
Трофоний може да бъде разглеждан в една група с божествата демони, свързани с мистериална обредност на различни места в континентална и островна Гърция, сред които
и това на о. Самотраки.581 Връзката със Самотраки е подсказана и от открит надпис в
близост до малък извор край светилището, в който се споменава “Euboulou” и който е
датиран през елинистическата или през римската епохи. Възможността Eubulus да се
разглежда като еквивалент на Eubuleus е направена въз основа на съпоставка с Елевзински надпис от края на V в. пр. Хр. и по-късно в Орфическия Химн.582 Хипотезата, че
името от надписа, открит край светилището на Трофоний, може да се обвърже с героя,
известен от Елевзинските мистерии, се потвърждава и от факта, че той е открит в бли575
Bonnechere 2003, 171.
Plutarch, De facie in orbe Lunae, 30, 944ce (see Plato, Laws, 417b; also Plutach, De defectu oraculorum, 13–
14, 416a–417e. Cf. Motte and Pirenne (1992, 134–137, Vernière (1977, 260–261).
577
Pausanias, 5.7.6. Ida: Aratus, Phaenomena, 35; Lactantius, Divinae Institutiones, 1.13; Euripides, Bacchae,
120–129. Also Orphic Hymns, prologue, 20–21; 38. Also Strabo, 10.3.19–22 (следвайки Деметрий Скепсидски). За Идайските дактили вж. още: Plin. HN 7, 197.
578
По сведението на Ephor. FGrH II A 70 F 104 (Diod. V. 64. 4) и Myrsilus of Lesbos, FGH, 477 F 2 (Pausanias, 9.30.4). Contra Фол 1991, 239, където А. Фол определя мистериите на Самотракийското светилище като свързани с друга тетрада, различна от тази на великите богове или на кабирите.
579
Bonnechere 2003, 170 с цит. лит. и извори в бел. № 16.
580
Paus. 9. 40. 1-2.
581
Плутарх също обвързва Трофоний с т. нар. „добри демони“, т. е. сили свързани с посредничеството
между хора и богове, с извършване на мистерии, действия със сотеричен характер, пророкуване и
уважение към справедливостта. (За Трофоний: Plutarch, De defectu oraculorum, 38–52, 431c–438d; За
„добри демони“: Plutarch, De genio Socratis, 21–24, 589f–593a, особ. 21, 590b; De facie in orbe Lunae,
30, 944ce. Също вж. Maximus of Tyre, Dialexeis, 12 (8).2 и 8; 12 (9).6–7.
582
Bonnechere 2003, 181-182 и особено бел. 77.
576
116
зост до извор, който захранва река Херцина, която, според легендата, е открита от
дъщерята на Трофоний, придружителка на Коре. Майката на Коре, която, според
Павзаний (Paus. 9. 39. 2-5), се грижела за младия Трофоний, също имала храм в горичка
в околността.583 Следователно, въпреки несигурността около надписа, обвързването на
Трофониевото светилище с Елевзина, посредством Евбулей, който преминава между
подземния свят и този свят, изглежда напълно реално и на място.
Страбон, вероятно вдъхновен от Посидоний584, разглежда Трофоний в една
група с други герои, които могат да предават желанията на боговете дори след смъртта.
Такива са Амфиарай, Залмоксис, но и Орфей и Музей, които са свързани и с Елевзинските мистерии.585 Повечето от тези герои споделят сходни черти в една или друга степен. Те са герои, свързани с безсмъртието (macarism), често имат хтонична природа и са
във връзка с живота „отвъд“, оракули са, имат лечебна и защитна сила и т. н. При култа
в Лебадея се извършва допитване до оракула Трофоний чрез „катабазис“, което включва слизане в подземния свят и връщане оттам посредством определени ритуали. Т. е.,
намират се поне два от основните елементи, споменати по-горе: допитване до оракул и
хтоничен култ. Според фрагмент от Хераклид от Понт, Трофоний има функции на спасител в контекста на (Дионисови?) мистерии и при война, но данните не са сигурни.586
Обвързването на Трофоний, Залмоксис и Орфей в изворите създава възможност да се
потърсят редица връзки между тях. От Херодот587 се знае, че Залмоксис притежавал
„подземно жилище“, в което прекарал три години преди да се завърне на четвъртата
обратно на земята и по този начин да удостовери своето безсмъртие. Хеланик588 твърди,
че Залмоксис имал своите “teletai” (мистериални култове), свързани с обещанието за
постигане на безсмъртие и „всичко добро“. Историята с подземното жилище на Залмоксис се обвързва с тази за Питагор, който също отишъл до подземния свят, където
видял Хезиод и Омир.589 Трофоний, по подобие на Залмоксис, също се намирал в подземна камера, в отвъдния свят, където разкрил на Тимарх тайната на човешкото въплъщение (инкарнация).590 Към тази група сведения, свързани със специално обособена
583
Bonnechere 2003, 182.
Strabo, 16.2.39 (=Posidonius, FGH, 87 F 70).
585
Bonnechere 2003, 170 с цит. лит. Към тях могат да се добавят и т. нар. херои-предсказатели, криптопосветители и лечители, каквито са Амфирай, Хюетос, Херакъл, Кайнеус, Аристей, Резос и Залмоксис
и Асклепий (По Фол, В. 2007, 198, 202 с цит. лит.)
586
Heraclides, fr. 155, Wehrli. Вж. още: Bonnechere 2003, 171, n. 17.
587
Hdt. 4.95.
588
Hellanicus, FGH, 4F 73.
589
Hieronymus от Родос, цитиран от Diogenes Laertius, 8.21
590
Bonnechere дори сравнява тези подземни помещения с Идайската пещера и с подземието на Минос
Bonnechere 2003, 172, n. 21.
584
117
сграда, в която се извършвали мистериални култови церемонии (“teletai”), може да добавим и сведението на Конон за Орфей и неговата постройка (οἴκημα), която се намирала в Лейбетра в Пиерия.591 В тази последователност от герои свързани с тайни култове, имащи отношение към Тракия, може да добавим и сведенията на Диодор592 за пътуванията на Аристей. Аристей, който е син на Аполон и нимфата Кирене, роден в Либия,
е отнесен от Хермес при нимфите и Ге и е отгледан от тях с амброзия и нектар. Той е
обучен на лечителско и гадателско изкуство от Хирон и от Музите, става зет на Кадмос
и баща на Актеон. Разглеждан е и като герой, открил меда и маслиненото масло. След
смъртта на своя син, героят тръгва от Беотия, отива на о-в Кеос, където жертвопринася
на Зевс и Сириус, после странства из разни места, където е почитан като бог и накрая
пристига в Тракия. Там той е посветен от Дионис в тайните му култове, а след като
престоял известно време в Хемус, героят никога повече не бил видян от хората. Покъсно сведенията за него са допълнени от Вергилий593, който обвързва неговата смърт с
Орфей и желанието му за мъст, поради смъртта на Евридика, която била ухапана от
змия, докато се опитвала да избегне вниманието на Аристей. И тук както и в сведенията
за разкъсания Орфей, се прокрадва мотивът за противоборството на двете хипостази на
тракийския Дионис. От друга страна е засегнат и мотивът с „подземния свят“, чрез
споменаването на Евридика.
От значение за разглежданите тук теми са данните, че Аристей учредил обред
на връх на о-в Кеос. Писмените сведения за тази обредност принадлежат на Калимах и
Аполоний594, от школата на Аристотел. Буркерт отбелязва, че те не принадлежат на
мит, използван в трагедия, а са с легенда за обредността, извършена от Аристей.595
Веднъж, когато егейските острови били споходени от суша, жителите им се обърнали
към оракул за съвет и получили отговор да повикат сина на Аполон, жреца и профет
Аристей. Той пристигнал и довел със себе си жреци от Аркадия, които носели неговото
име и се смятали за потомци на Аполон Ликайон. На висок връх на о-в Кеос Аристей
издигнал висок олтар, на който жертвопринесъл на Зевс Икмайос, който носи дъжд, и
591
FGH, 26 F 1.45. Според Ямблих Iamblichus (Life of Pythagoras, 146), Питагор бил приобщен (иницииран) в Либетра от Аглаофам, който наследил Орфей. Известна е и легендата за Рампсинт, която може
да бъде сближена до Трофоний, Залмоксис и Питагор. (Hdt. 2.121–122; Lloyd 1988, 52–59).
592
Diod. 4. 82. 1-2 Vogel-Fischer; Вж. изворите за Аристей в B. F. Cook в LIMC: Aristaios I; The Oxford
Classical Dictionary 19963: Aristaeus.
593
Verg. Georg. 4. 453-505 Janel.
594
Theophr. De ventis 14 и cf. Arist. fr. 511, 611. 27; Heraclides fr. 141 Wehrli = Cic. div.1.130; Calim. fr. 75.
32; Apoll. Rhod. 2. 516-27 със Schol. 498; Diod. 4. 82. 1-3; Clem. Strom. 6. 29; Schol. Pind. Pyth. 9. 115;
Nonnus 5. 269-79. Вж. още изворите по Burkert 1983, 109-111.
595
Burkert 1983, 109-110.
118
на Сириус, звездата-куче. Жертвопринасянето станало преди изгрева на звездата.
Диодор отбелязва, че този, чийто син бил убит от кучета, жертвопринесъл на
звездата-куче.596 Северните ветрове задухали така, както духат и до ден днешен през
юли. Аполоний Родоски съобщава, че жертвоприношението започвало през нощта с
принасяне в ботрос в чест на Сириус, а след това на олтара – за Зевс. W. Burkert предполага, че на звездата бил принасян овен, тъй като Аристей е почитан като покровител
на овчарите и пастир на стадата на Аполон.597 Според Нонос598, на олтара на Зевс е извършвана либация с кръвта на жертвопринасян бик и със смес от зехтин и мед. Смесването на двете течности и възлияния с тях на о-в Кеос е съобщено и в схолиите към
Аполоний Родоски.599
Темата за „служителите на култа“ и „мистериалната обредност“ е застъпена и в
сведенията на Страбон. Това е направено в текста от десета книга на Страбоновата „Географика“, датирана в края на I в. пр. Хр. – началото на I в. сл. Хр.600 В него, в контекста на споменаването на бог Сабазий, авторът поставя в една поредица участниците и
служителите в култове, свързани с песни и танци под определен музикален съпровод
или подвиквания, каквито са Кабири, Корибанти, Пан/-и, Сатири, Титири, както и на
бога Вакх, и на Рея, Кибела, Кибеба и Диндимена и на самите места, където били установени тези традиции.601 Сведението поставя наравно сатирите заедно с кабирите и
корибантите като основни съпътстващи бога в обредните представления митологични
фигури.
Може би тук трябва да споменем, че в монетосеченето, свързвано с емисии на
о-в Тасос, но и в такива отнесени към автономно монетосечене602 на тракийски племена
от югозападна Тракия, се срещат изображения на кентаври, сатири и най-вече на сатири
с менади. Някои български учени свързват тези автономни емисии еднозначно с племето беси603, за които се знае, че са били профети в светилището на Дионис. Други автори
596
Diod. 4. 82. 1 Vogel-Fischer.
Burkert 1983, 110 и ns. 3-7 с писмените извори.
598
Non. Dion. 5. 212. и сл. Keydell по превода у Loeb.
599
Schol. Apoll. Rhod. 2. 498b.
600
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 24.
601
По Фол 1994, 119 с цит. лит. За танц на сатирите наречен σίκιννῐς споменава Ариан, запазен във
фрагмент от Евстатий, където танцът е определен като фригийски и е наречен така по името на нимфата Кибела, но е представян в чест на Зевс Сабазий (FGrHist 156 F 106; Eust., Il. 16, p. 1078); BerndtErsöz 2006, 73, n. 244.
602
Вж. Герасимов 1972; Герасимов 1975, 22-24 (№ 15-17), 31-35.
603
Юрукова 1992, 28-33.
597
119
свързват това монетосечене с одрисите.604 Разрешаването на този въпрос върви ръка за
ръка с опитите да се определи територията, която бесите са владеели през периода V-IV
в. пр. Хр. Ситуирането на бесите в района между Дупнишко на запад и Пазарджишко
на изток, може да бъде потвърдено в голяма степен от изворите през II-I в. пр. Хр. Остава отворен въпросът, дали и през предходните векове, когато са сечени монетите с
изображения на сатир и менада, те вече са владеели тази територия.605 В литературата е
потърсена и друга възможност, която не противоречи на връзката с бесите.606 А именно
– да се търси връзка между автономното монетосечене с изображение на сатир и менада (респективно само със сатир и само с кентавър) с известнатната от изворите етническа, културна или племенна група на сатрите.607 Алтернативна възможност е и хипотетичното свързване със сатрите на монетите, в които присъства името на ореските. За
последните съществува възможността да бъдат свързани със старогръцкото прилагателно ὀρεσκῷος в значение на „планински, горски, див“608, което е производно от ὄρος
(планина) и използвано характерно у Омир за обозначаване на кентаврите, които са
наречени в Илиадата „планински твари“609. Тази хипотеза се потвърждава от Херодотовото сведение, което недвусмислено сочи, че сатрите са планинско население, но също
и от Хекатеевите сатрокенти, който се асоциират610 със сатирите и кентаврите. Обвързването на тези планинци (сатри и сатрокенти) с митичните спътници на бог Дионис
може да намери индиректно своето потвърждение и във формата ὀρέσκιος, засвидетелствана като епитет на бога.611
По този начин е направен паралел между известните в митологията спътници
на Дионис – сатирите и менадите, и племето (етническата, културната група, рода?) на
бесите от сатрите, за които знаем, че владеели най-прочутото планинско светилище604
Топалов 1994, 73-74; 1998, 119-162, 318-319; 2000, 13-14, 122-123; 2004, 18-21, 34, 230-235; Topalov
2003, 15-16, 99-106, 129-178, 225-230; 2005, 64-68.
605
Вж. Делев 2014, 182-184, където се загатва възможността, монетите да са принадлежали и на друго
тракийско племе (това на агрианите?).
606 Идеята за обвързване между сатри и сатири е изказана още от Head 1887, 176 и главно от Harrison
1922, 379-388. В българската литература тя се споделя от Сарафов (Сарафов 1974, 181-183). Вж. още:
Делев 2014, 433, който посочва и възможността да се обвържат Хекатеевите сатрокенти с известните
в митологията кентаври. Приписването на монетите със сатир и менада на сатрите като хипотетично
предложение е изказана от Babelon 1907, 1114-1116; Златковская 1968, 20; Kraay 1976, 148. Вж. последно Делев 2014, 434.
607
Сатрите са особено подходящи в тази връзка, тъй като според Херодотовото твърдение, „най вече
сатрите“ разработвали рудниците в Пангей, а и поради ранното им засвидетелстване чрез Хекатей
(Делев 2014, 433).
608
Вж. Делев 2014, 434, бел. 8 с цит. извори.
609
Hom. Il. 1. 268:φῆρες òρεσκῷοι.
610
Вж. Делев 2014, 433.
611
Anth. Gr. 9. 524. 16. Вж. още Делев 2014, 434.
120
прорицалище, посветено на бог Дионис.
По-нататък в своята десета книга612 Страбон, коментира атиняните, които възприели множество чужди култове, включително тракийски и фригийски и допълва, че
Платон споменал Бендидиите, а Демостен – фригийските свещенодействия, в които се
извършва обредното тайнство.613 Според автора614, на описаните фригийски култове615
у траките съответстват Котитиите и Бендидиите, от които произлезли орфическите
празници.616 В същия пасаж Страбон коментира и сведение от Есхил617 за богинята на
едоните Котис (Котито) и служителите на бога Дионис. Споменати са „нейните музикални инструменти“, които са наречени от Есхил „планински“ и са притежание на едоните. Инструментите, носени от служителите на бога (Дионис б. м.), „подбуждат към
луди викове“, „други пък гърми с медени кимвали“. Освен това, „Ехти весела песен, а
страшни мими, подражавайки на бика, реват от скришно място; ужасният кънтеж на
тимпана се разнася като подземен гръм“.618 Всичко това, според Страбон, напомня фригийските свещенодействия619, „което е естествено, защото самите фриги са преселенци
от Тракия и следователно тези свещенодействия са пренесени оттам. Също и писателите, които свързват Дионис с едонеца Ликург, се догаждат за сходността на обредите
им.“620
Страбоновото сведение, с приведения тук фрагмент от Есхил, дава възможност
да се мисли за съществуването на една обща мистерия, изразена в т. нар. орфически
свещенодействия с участието на богинята майка, назовавана Котито, и на бог Дионис.
Тя е свързана с използването на особен вид музика и музикални инструменти, предназначени за тази обредност. Страбон в X 3, 17621 обвързва произхода на музиката с Тракия и Азия, като допълва, че в областите и планините Пиерия, Олимп, Пимпла и Лейбетра се почитали музите. Спомената е планината Хеликон, която била посветена на
Музите от траките, живели преди това в Беотия, а също и пещерата, на която са посве612
Страбон, Х, 3, 18 = ИТМ, 220.
Има се предвид сведението на Платон (Plat. Rep.I 327 A-C-328 A-E Croiset) за Бендидидиите в Пиерия
и на Демостен (Dem. XVIII 259-260 Buther – Rennie = Фол 1994, 78), в което той обвинява майката на
Есхин и него самият. Есхин е обвинен, че участва в тиаса ѝ и че крещи често „евой сабой“ и „хюес
атес“, „атес хюес“.
614
По ИТМ, 220 = Страбон, Х 3, 16.
615
Има се предвид даденото тук по-горе сведение на Страбон (Strab. X 3, 15 Meinke).
616
Според А.Фол (Фол 1994, 128) тук трябва да се има чете, че орфическите ритуали са произлезли не от
Котитиите (и Бендидиите), а от траките.
617
Aesch. Edon. fr. 71 Mette.
618
По ИТМ, 220 = Страбон, Х 3, 16.
619
По Фол 1994, 128.
620
По ИТМ, 220 = Страбон, Х 3, 16.
621
По ИТМ, 220 = Страбон, Х 3, 17.
613
121
тени Лейбетрийските нимфи. Като тракийци са определени Орфей, Музей и Тамирис, а
също и Евмолп, чието име произхождало от Тракия.
Използването на музиката като най-силно въздействащ естествен знак, като
средство да се усети бога, е може би основната причина Страбон да ѝ отдаде толкова
голямо значение в своето сведение. По-важното за изследването тук е, че чрез естествени знаци, каквито са музиката, но и природните реалности като земи, планини, реки,
пещери, растения и др., е възможно да се определи божествената същност-енергия, доловена в култ, обред и епифания.622
Сведенията в Страбоновата „Географика“ дават възможност да се обвържат
споменатите от него „орфически празници“ в чест на двете основни божествени сили в
лицето на богинята майка (Котито) и тракийския Дионис с конкретна обредност623.
Обозначено е ядрото, от което тръгва тя и което води към Югозападна Тракия, и дори
конкретно към земите на едоните. Включването на спътниците на бога, на неговата
свита, в образа на служителите и участниците в култа, които под музикален съпровод,
чрез танц, почитат божествените сили. Виковете на лудост, гърмежът на кимвалите,
подземният гръм на тимпаните, скришно ревящият бик и т. н. вероятно са ехо от мистериалната обредност, описана от споменатия вече фрагмент от Критянките на Еврипид, в който критските (фригийските ?) мистерии са сближени със Загреевите. Това се
потвърждава и от споменаването от Страбон на пещерите на Лейбетрийските нимфи и
планините на музите. Използваният теоним Сабазий, в Strab. X 3, 15 Meineke има вече
значение на един тракийски Дионис, който е различен от Дионис-Загрей, но и от гръцкия Дионис.
За „бродене из планините“, „тайнства в планините на Кибела“, „намислени от
дева Персефона“ за разкъсване на Загрей, идайски оргии и за корибантите и даровете на
кабирите, за Самотраки и за Кипър се говори в Орфеевата Аргонавтика.624 За нея се
смята, че вероятно представлява кабинетно произведение, без особено влияние върху
орфическата книжнина и митографската обработка на Загреевата религия след I в. сл.
Хр.625
Климент Александрийски, в откъс от „Увещания“ споменава за Дионисовите
622
По Фол 1994, 120.
Или поне това, което ни е разкрито за тази обредност.
624
Orphei. Argon. 21-31 Abel. Всъщност темата за „вакхическото разкъсване“, в която се описва разкъсване на животни от вакханките е една от най-известните сцени в античната литература още от Еврипид
(Eurip. Bacch. 734-748).
625
По Фол 1991, 111.
623
122
мистерии, и включва към свитата на бога „въоръжени курети“, които танцуват626. Откъсът не може да бъде датиран по-точно от втората половина на II и началото на III в.627
Отново за разкъсването на Дионис, но в неговия вариант на Либер разказва и Юлий
Фирмик Матерн (IV в.).628
В неговото сведение се споменава и един любопитен факт. След убийството на
Либер, неговият баща заповядал да се построи вместо надгробна могила, храм, а жрец в
него направил възпитателя на убитото момче, чието име било Силен. В чест на Либер
са устроени и богослужения във вида на триетерическо посвещение, в което се представяло разкъсване на жив бик със зъби, извивайки нестройни викове из уединени горски места.629
Към сведенията за разкъсването на Дионис, пазен от Сатир и Силен, принадлежи и това на Химерий630, направено при литературизираната митографска обработка на
старогръцките митове през IV в. сл. Хр. В него младият Дионис-Вакх („божественото
дете“) бил разкъсан от Титаните (от рода на Телхините) чрез „лекарства и дяволски
подбуди (примамки) с помощта на природни сили“.631
Към горните сведения, в които се срещат тези митологични същества, е и версията на Аполодор, която коментира още един персонаж, този на цар Ликург.632 Последният е познат в античната литературна традиция от Омир в Илиадата633, но и от Есхил в неговата тетралогия, първата част от която се нарича „Едонци“.634 Според версията на Аполодор, Ликург, който бил син на Дриас и цар на едонците край реката Стримон, бил първият човек, осмелил се да се възправи срещу Дионис и да го прогони. Докато младият бог потърсил спасение в дълбините на морето при нереидата Тетис, свитата му от сатири и менади била пленена от страшния тракиец. След това внезапно и
свръхестествено пленниците били освободени, а самият Ликург, по волята на Дионис,
бил обхванат от лудост. В умопомрачението си той убил собствения си син Дриас, като
626
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 25: Clem. Alex. Protrept. II 17, 2-18, 1 Staehlin. Към
късните автори, които говорят за „вакханлии“, които са тайни и изискващи мълчание деяния (свещенодействия), може да прибавим и сведението на Арнобий (Arnob.Adv. Nat. V 19 Reifferscheid = Kern
19632 II 34 = Фол 1991, 130).
627
Фол 1991, 114 с цит. лит.
628
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 26: Iul. Firmic. Matern. De err. profan. relig. 6 Ziegler.
629
По Фол 1991, 138.
630
Himer. Or. IX 4 Wernsdorf.
631
Фол 1991, 142
632
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 27: Apollod. 3. 5. 1. (3. 34-35).
633
Hom. Il. 6. 130-140. = ИТМ, 1949, 6.
634
П. Делев свързва името на Ликург с едонците въз основа на сведенията в античната литература (Делев
2014, 286 с цит. лит.). Освен от Есхил, Ликург е наречен и от Софокъл „цар на едонците“ (Soph. Ant.
955-964 Ср. Strabo 10. 3. 16 (C 471) = ИТМ, 220.
123
го посякъл с брадва, мислейки, че подкастря лоза; дошъл на себе си едва когато му бил
отсякъл всичките крайници. Тогава земята престанала да ражда плод, а богът предсказал, че само смъртта на Ликург би възвърнала нейното плодородие. Когато научили
това, едонците откарали Ликург на върха на планината Пангей и го оставили там вързан; той загинал разкъсан на парчета от коне.635 Различното тук е, че разкъсаният този
път не е Дионис, а царят на едоните Ликург, чието наказание е типично загреев мотив.636
В приведените тук сведения се вижда, че според митологичната традиция, в
чийто дух те са написани, на различни места в пространството между планините Ида
във Фригия, Ида на о-в Крит, в Елевзина, на о-в Самотраки и сред киконите, а вероятно
и в цяла Южна Тракия, са практикувани мистерии, част от които са свързани с образа
на Орфей, като митологичен основател или мист в тях.637 Образът на Критския ЗевсЗан-Загрей638 е обвързан със скриването му в пещера в планината Ида, а като негови
спътници-пазители са назовани (фригийските) дактили, които се свързват с маговевълшебници-ковачи639, курети, в значение на жреци и дори богове640, и корибантите
като синове на Майката на боговете.641 Всички те се срещат и в други сведения642, но
отново имат най-общо характер на пазители643 и спътници на бога644. Тези митологични
фигури имат важната функция да се занимават със заклинания, посвещения и мистерии
в чест на бога, а извършването на тези ритуални действия в планинска среда е изрично
посочено в изворите.
И докато за куретите-дактилите-корибантите може да се разсъждава като за
свита на хтоничния бог (Загрей, Дионис), то менадите са тези жени, обладани от Вакх,
които разкъсват соларния образ – Орфей, който не зачитал хтоничния Дионис.645
635
Apollod. 3. 5. 1. (3. 34-35). За детето Дионис, отгледано от нимфи в Тракийските планини, прогонено
от цар Ликург вж.: Gantz 1993, 113–114; LIMC Lykourgos i, 1–81; Robertson 2003, 228-229.
636
Фол 1994, 129.
637
Фол 2002, 291-292.
638
За приравняването на Идайския Зевс на Еврипид с критския Зан, който е елинизиран най-напред като
Загрей и приравнен накрая с елинския хтоничен Дионис, син на Зевс и Персефона в литературата: вж
Фол 1991, 64-65.
639
По Фол 2002, 128.
640
По Фол 1991, 16 „божества-курети“ и Фол 2002, 176 с цит. лит. за „деветима жреци наричани курети“.
641
По Фол 2002, 291 с цит. лит.
642
За тях по-подробно вж. Фол 1995, 206.
643
Така ги вижда и Климент Александрийски в откъс описващ Дионисови мистерии, в които богът е
пазен от въоръжени курети: Clem. Alex.Protrept.II 17, 2-18, 1 Staehlin.
644
В зависимост от версиите, които контаминират, защото изворите за куретите са късни, те могат да
имат освен критски, етолийски, халкидски и фригийски вариант за произход (Фол 1991, 74).
645
Ларсон (Larson 2007, 142.) говори за връзката която същестувала между наблюдаваните в древна Гърция Орфически/Вакхически посвещения (инициации) в мистерия и Вакхическите тиаси (и поспециално тези свързани с „менадизъм“).
124
Всъщност, темата за разкъсването на Орфей е от групата сведения, която следва модела
на историята за разкъсването („смъртта“) на бога, но във варианта на неговия митологичен слънчев образ, учителя, мага, певеца, но и миста Орфей. Тя е позната от фрагмент на тетралогията на Есхил „Ликургия“, който е озаглавен „Басариди“. Трагедията е
написана вероятно между 466 и 459 г. пр. Хр. и не е запазена цялостно. В нея Орфей и
Дионис са главни действащи лица. Според един запазен фрагмент на ПсевдоЕратостен646, за който се смята, че е извлечен именно от „Басариди“, става ясво, че
Орфей почитал Хелиос и го смятал за главен бог, когото наричал освен това и Аполон.
Орфей се събуждал през нощта, изкачвал се призори на планината, наречена Пангей, и
посрещал изгревите, за да види Хелиос в неговата първа поява. Затова Дионис му се
разгневил и изпратил басаридите, както казва Есхил, „авторът на трагедии“.647 Към тази
версия се сближава по-късно и Хигин, но тя не е популярна.648
В съчинението на Палефат649 „За невероятните неща“ се казва, че Орфей учредил оргиите на Дионис, като свирел на китара. Те, според Палефат, се извършвали в
Пиерия, където вакханките буйствали, разкъсвали дребен добитък в планината и извършвали множество други злодеяния. Вакханките носели също така нартекс (дяволски
девисил) и клони от различни дървета, докато слизали от планината. Те предизвиквали
мъжете да казват, че „Орфей, свирещият на китара, довежда от планината и гората“ и
по-нататкък, че това е свързано с мита за Орфей, на когото се подчинявали различни
животни и дървета.650 Дамагет споменава пък, че на входа на „гробницата на Орфей
при Олимп“ имало надпис, в който се говорело за „онзи, който открил мистериалните
646
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 28: Aeschyl.fr. 83 Mette = Ps. – Euratosth. Catasterismi
= ИТТ I, 87. Вж. още: West 1990, 26–50; LIMC Orpheus 7–70; Фол 1991, 195; За друга версия в която
главата на Орфей е погребана на Лесбос или другаде вж.: Robert 1920, 406–408.
647
В Големия етимолог предлага една интересна възможност, според която с βῆσσα в значение на гористо място, планинска долина, клисура, би могло да се отнесе към името на бесите (Вж. Делев 2014,
178). С βῆσσα е свързано и тракийското название на вакханките, басариди (Etym. Magn. s. v.
Βασσαρίδες· Αἱ βάκχαι· παρὰ τὸ διάγειν ἐν βήσσαις, ὅ ἐστιν ὀρεινοῖς τόποις· ἢ παρὰ τὸ
βασσάρη τὸ λεγόμενον ὑπόδημα, ὅπερ εἴρηται παρὰ τὸ τῇ βάσει ἀρηρέναι. Λέγονται
βασσάραι χιτῶνες οὓς ἐφόρουν αἱ Θράκιαι βάκχαι, ἀπὸ τοῦ βασσαρέως Διονύσου· ἢ ἀπὸ τῶν
βησσῶν.). Сведението на Псевдо-Ератостен, което привеждаме тук и което споменава Пангей, не
противоречи на една такава връзка между беси и басариди, още повече, че от Херодотовото сведение
за светилището на Дионис знаем, че „беси от сатрите“ са профети в светилището. Територията на сатрите от своя страна е обвързана от сведенията, достатъчно ясно с областта около Пангей.
648
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 29: Hygin. Astron. II 7.
649
Този автор е представител на парадоксографическата литература, развита главно през елинистическата епоха. Смята се, че е бил слушател на Аристотел, по сведението на Суда и се датира във втората
половина на IV в. пр. Хр. (Фол 1991, 209-210). Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 30.
650
По Фол 1991, 210.
125
посвещения на Вакх“.651 Диодор твърди в друго свое сведение652, че на Дионис, който е
роден от Зевс и Персефона на Крит, Орфей посветил тайнствата за разкъсването му от
титаните.
През I в. сл. Хр. Помпоний Мела добавя, че Орфей учредил свещенодействията на Либер баща.653 Според него Родопа била една от планините в Тракия „...[…] прочути със свещенодействията на Либер и със сборището на менадите, учредено за пръв
път от Орфей“.654
Сведението на Мела е важно и със споменаването на планините, в които се чествали свещенодействията на Либер-баща с тълпа от менади. Тези планини, според него,
са Хемус, Родопите и Орбелос. Имайки предвид гъвкавостта на географските термини
през древността, някои автори обобщават, че очертаният от Мела район обхваща Пирин, Беласица и Южните Родопи, където вероятно е било разположено и главното светилище на тракийския Дионис.655
Според друга версия на мита за смъртта на Орфей, принадлежаща на Конон,
мъжете „оставят оръжието си пред вратите на една голяма и добре направена за мистериите постройка“, в която Орфей им проповядва тайните си знания и свещенодействия.
Обладаните от бяс тракийски жени-вакханки грабват оръжията и в изстъплението си
убиват де когото сварят, а самият певец разкъсват и разхвърлят частите му навсякъде, а
главата му в морето или в р. Хеброс.656
В друга версия на същия мит се коментират варианти, в които тракийските жени са побеснели от това, че техните мъже следвали Орфей в неговите странствания657,
Орфей не им позволявал да участват в оргии или че от скръб по жена си намразил целия женски род658. В отделните сведения има определени нюанси, като у ПсевдоПлутарх се подразбират „тракийските жени“, у Конон са добавени „македонските“, а у
схолиаста на Пиндар659 „пиерийки нещастни“.660
651
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 31: Damageti Auth. Pal. VII 9, 5-6 = Фол 1991, 211. С
вариант от Аполодор, където вместо Вакх стои Дионис (Appolod. Bibl. I 15 = OF I 63). Този мотив се
появява през I в. пр. Хр. и у Цицерон (Фол 1991, С 13), а през I в. пр. Хр - I в. сл. Хр. и у Hygin. Astron.
II 6 = Kern 19632 I 137.
652
Diod. V 75, 4.
653
Pompon. Mela De Chr. II 17.3 = ИТМ, 1949, 260.
654
Отгласи от религиозни празненства в тази планина във връзка с бог Бакхус (Либер, Дионис) са запазени и у Овидий (Ovid. Met. 6. 589; Ovid. Fast. 3. 739).
655
Фол 1991, 212.
656
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 32: Con. 45.4 (= Phot. bibl. cod, 186, p. 140a). Вж. още:
Попов, Д. 2012, 217.
657
По Paus. IX 30, 5.
658
По Con. 45, 4; Ps.-Plut. De fluv. III 4; Lucian. Adv. indoct. 109; Philostrat. Heroic. V 3.
659
Schol. Pind. 313a Drachmann.
126
Поради извършената злина, в страната настъпил страшен глад и мор, от който,
според предсказанието, траките могли да се избавят само, след като погребат Орфей.
Това станало, след като те намерили все още живата му и пееща глава и я погребали
при град Либетра в областта Пиерия, в близост до планината Олимп. Това те направили
като изградили „една голяма могила, която оградили със свещен двор. Известно време
това било хероон, а по-късно се наложило като светилище. Почита се с жертвоприношения и с каквото друго тачат боговете, но за жени е съвършено недостъпно.“661 През
II в. пр. Хр. Павзаний разказва следното:
„При Олимп, и то там, където планината е обърната към Македония, имало град
Либетра и недалеч от него се намирал паметникът на Орфей (една колона с каменна
урна отгоре, която съдържа останките му). До жителите дошло едно Дионисово предсказание от Тракия, че когато слънцето види костите на Орфей, полисът ще загине от
свиня.“662
Сведението продължава с информация около подробностите около разрушаването на „стените на Либетра“, а също и на „божиите храмове и човешките жилища“, за
да завърши с това, че „...македоните на Дион занесли костите на Орфей в своя град“.663
В сведение на Лукиан от II в. сл. Хр.664 се коментират мистерии, които се танцуват. Изиграва се мимически танц, който представя историята с разкъсването на Орфей, неговата говореща глава и лирата, изиграва се наказанието на Ликург и присъствието на Хем и на Родопите.
Вероятно тези мимически представления са свързани с обредността на траките
в планинските масиви на Южна Тракия. Разсъжденията в тази посока се потвърждават
и от присъствието на двата оронима. От друга страна, те могат да се свържат и с наблюдаваните в рупската странджанска област фолклорни обредни представления.665
От сведението на Клитоним от съчинението му „Тракийски истории“, което е
известно благодарение на Псевдоплутарх през III в. сл. Хр., легендата за разкъсването и
съдбата на Орфей се обогатява допълнитилно.666 В нея се споменава за растящото в
660
Според А. Фол (Фол 1991, 195) добавката направена от Конон е естествена за Дионисовата религия в
Югозападна Тракия, а тази на схолиаста на Пиндар – за Дионисовата религия в Пиерия.
661
Con. 45.5-6. Виж и Попов 2012, 217.
662
Paus. 9, 30, 4-12.
663
Ibid.
664
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 33: Lucian. De saltationum mimicarum argumentis 51.
665
Райчевски-В. Фол 1990, гл. IV с лит. И паралели в Гърция; ср. Венедиков 1991, гл. IV за дружините
при честването на Кронос-Дионис. Вж още: Фол 1991, 115). Вж. още за възгласа „вах/въх“ в Странджа, Фол 1991, 74.
666
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 34: Pseudoplut. De fluv. et mont. nom. 3 = ИТМ, 1949,
293.
127
планината Пангей растение наречено китара. То е родено от капещата кръв на разкъсания Орфей и издава подобен на китара звук по време на Дионисовите празници, с които
богът е честван.
И двата образа, и този на Загрей в биче тяло, и този на Орфей, са разкъсани, за
да се преродят.667 Орфей е разкъсан както се видя от спътничките на Дионис, вакханките, а Дионис, от своя страна, от по-висшестоящи в йерархията същества, каквито са
титаните. По този начин вероятно се изразяват и началата на дуалността между двата
образа.668
Приведените по-горе сведения дават представа за някои от по-ярките и често
срещани преводи-означения на божества и сили, свързани с тракийските и източносредиземноморски култови практики, които са извършвани в планинска среда. Както се
видя, тези обредни действия са практикувани в специално обособени за целта места,
които, според различията в терминологичните понятия, могат да бъдат наричани по
различен начин: скални светилища, скално-изсечени паметници, планински култови
обекти, топоси на вярата и пр. В изворите, свързани с източносредиземноморските култови практики в планините, се откриват сведения, които имат отношение към този тип
обекти. Често в тях се споменават различни скални съоръжения, жертвеници и други,
свързани с култовите практики в планинските светилища.
Тук по-горе приведохме сведението на Пиндар, в което се споменава светилище
и издълбан в скалата каменен олтар.669 Освен него, бихме могли да прибавим и данните
от Орфеевата аргонавтика, където се описва обредно жертвоприношение в триредова,
тристъпна (с три стесняващи се концентрични диаметъра отгоре надолу) свещена
яма.670 Подобни съоръжения, които стъпаловидно са издълбани в терена, т. нар. басейни изсечени в грунтови скали, се срещат в много от скалните планински светилища. В
сведението се описва как Орфей, в ролята му на маг, натрупва клада от стебла на различни растения, които запалва като обредна клада. Подготвено е жертвоприношение на
Артемида, в което са смесени опечени едри ечемичени зърна със сол, които са хрърлени в ямата-ботрос и върху вречените животни, които в случая са три черни кученца
(вълчета). Орфей смесва кръвта им със син камък и добавя допълнително други корени,
билки и др. В последвалото извършване на възлияние около ботроса, с вино и вода, но
капка по капка, удрянето с „предизвикващия ужас бронзов съд“ (котел) и запалване на
667
По Фол 1991, 67-69.
По Фол 1991, 68-69.
669
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 11.
670
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 35: Orphei Argon. 887 (890) - 1019 (1022) Abel.
668
128
жертвоприносителната клада, от трите Еринии, може да се видят елементите на мистериалната хтонична òргия.671
За използването на издълбани в скалите дупки (ями, отвори, олтари) в планински светилища в древна Гърция говори Ферекид от Сирос.672 Той ги поставя в „найдълбоките“ и „най-отдалечените“ (планински) убежища, което напълно се съвместява с
представата за планинските светилища такива каквито ги познаваме на терена. Обикновено това са наистина отдалечени, извисяващи се над околния терен височини (върхове), върху които има големи или по-малки скали. Именно по тези скали Ферекид, който
е елински космолог и митограф от VI в. пр. Хр., описва въпросните изкопани по тях
дупки за олтари, пещери, врати и проходи.673 Нещо повече, той дори ги определя като
места, в които се извършват „ражданията и отпътуванията на душите.“, т. е. като места,
в които се осъществява преход към Отвъдното.
Последното сведение, което ще предадем тук, принадлежи на старогръцкия пътешественик и етнограф Павзаний. При описанието, което той прави на областта Аркадия в Пелопонес, авторът съобщава, че жителите на Феней имат светилище посветено
на Деметра, наричана Елевзинска, по подобие на това в близост до Атина. Областта
около Феней е планинска, а районът явно не бил засегнат от дорийското нашествие в
края на II-ро и началото на I-во хил. пр. Хр., тъй като обитателите му запазили найстарият гръцки диалект, кипро-аркадския.674
Самото светилище, според разказа на Павзаний, притежавало т. нар. Πέτρωμα, в
значение на маса от камъни. Тя била сглобена от два големи камъка, край които се извършвала ежегодно т. нар. голяма мистерия. Фенеатите отваряли пèтрома-та и вземали
от нея свещените писмена (върху таблички), които се отнасяли до мистериалната инициация (посвещение), и ги четяли на мистите (посветените). По-късно, през нощта, те
били прибирани обратно в пèтрома. Каменното съоръжение имало отгоре кръгъл похлупак, под който се съхранявал прòзопон-ът, т.е. предвзорието, маската, на Деметра
Кидария (Великата богиня-майка). Името на богинята означавало тиара/диадема, с която била коронясвана, докато била почитана с обреден танц. Жрец поставял на лицето си
прòзопон-а по време на голямата мистерия „и мъдро удрял хтоничните (богове) с пръчки“.675
671
Описанието по Фол 2002, 120-125.
Вж. Приложение № 1: изворови данни, текст № 37: Porph. De antro nypharum 31.
673
Вж. Фол, В. 2000, 20-21.
674
По Фол, В. 2000, 22.
675
Пак там, 22.
672
129
Макар и отдалечена от разглежданите тук светилища в Южна Тракия, Аркадия
в Пелопонес, представлява много близка във физико-географски и в политико-социален
аспект територия. Аркадците относително до късно запазват едно териториално и политическо устройство, което ги приближава много повече до народите живеещи катà
èтне, отколкото до класическата за Гърция полисна форма на живот. Дори когато създават Мегалополис, аркадците пренасят буквално или чрез копия, цели елементи, които
целят да възпроизведат техните стари извънградски светилища. По този начин те запазват връзка с миналите обичаи и стари обредни практики, но вече в нова полисна среда.
За подобно отношение, особено в религиозната сфера, би могло да се мисли и в южнотракийските градове, в които през епохата на елинизма се изграждат светилища, в които
могат да се открият някои общи елементи, които повтарят тези от светилищата в планинските масиви.
Такива вероятно са някои съоръжения като украсените олтари-
огнища (т. нар. „есхари“), ограждането на свещеното пространство, обредността свързана с различни по вид жертвопринасяния (либация със свещени течности; огнено и
кърваво жертвоприношение; принасяне на плодове, треви и др.). От друга страна, част
от светилищата, създадени на естествени възвишения (хълмове; върхове), но в равнинните части на страната, продължават да функционират, като възприемат някои нови
елементи, имащи отношение към промени и развитие в обредните и култови практики.
Примери в това отношение могат да бъдат дадени с Трихълмието и Кабиле, където в
променена среда светилищата запазват своето значение.
130
ГЛАВА ТРЕТА
АРХЕОЛОГИЧЕСКИ ДАННИ ЗА ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА
В ЮЖНА ТРАКИЯ
В уводната част на дисертацията беше подчертана ролята на археологическите
проучвания, които допринасят за изясняване на много от елементите свързани с разпространението, местоположението, хронологията, облика и типологията на планинските светилища в планините на Южна Тракия. От друга страна, те не са в състояние да
отговорят на всички въпроси свързани с характера на обектите и с възможността те да
бъдат категорично идентифицирани именно като култови обекти. Трудностите се дължат на много фактори, които тук ще разгледаме в детайли доколкото позволяват възможностите на натрупаните до момента данни и от възможностите за интерпретация на
проучванията. Може би най-големи спънки пред едни по-ясни и сигурни изводи в това
отношение поставят недостатъчния брой на изследванията, а също така и липсата на
утвърдени критерии за идентификация на тези обекти като планински светилища. Характера на структурите и облика на светилищата, които за разлика от повечето техни
аналози от района на Източното Средиземноморие, не са с така силно изявени култови
характеристики също не допринася за изясняването на интересуващите ни тук проблеми. Планинските светилища в Южна Тракия по-скоро се доближават до най-ранните и
първични светилища на открито, които не притежават монолитна архитектура, а следите които оставят са трудно различими от археологическа гледна точка. Тук сме се постарали да включим и разгледаме всички обекти, за които е предполаган култов характер, и ще се опитаме в рамките на възможното (доколкото позволява степента на изученост) да приложим определени критерии за идентификация, по аналогия със съседните
на Южна Тракия земи и култури. Подобен опит няма претенции за категоричност, а
само предлага една възможна гледна точка, която се стреми да балансира между свръхинтерпретациите и прекалената въздържаност в опитите да се определят функционалните характеристики на този тип обекти.
Преди да разгледаме методологията на археологическо проучване, методите на
изследване и методологията за определяне на ритуално значение на едно планинско
светилище, ще се запознаем с историята и съвременното състояние на археологическите проучвания на тези обекти в Южна Тракия.
131
ИСТОРИЯ И СЪВРЕМЕННО СЪСТОЯНИЕ НА АРХЕОЛОГИЧЕСКИТЕ
ПРОУЧВАНИЯ В ЮЖНА ТРАКИЯ
Историята на археологическите проучвания на планинските светилища в Южна
Тракия включва в себе си публикации, които са посветени най-общо на култови обекти
разположени в планинска среда. Тук трябва да подчертаем различията в терминологията, използвана за различните култови обекти, която е разнообразна и понякога се отнася
само до един характерен елемент/характеристика на разглежданите обекти (например
наличието на скали).676
В литературата, посветена на култовите места разположени в планинска среда
(т. нар. планинските светилища), няма единен и общовъзприет подход с ясна визия за
това по какъв начин да се представят тези обекти. Тази констатация важи както за постарите, така и за по новите периоди на изследване на проблема. Обикновено в публикациите обектите са разглеждани по няколко начина: въз основа на данните, получени
от теренни обхождания (понякога придружени със сондажни разкопки), а по-рядко от
археологически разкопки, по отношение на определени находки, съоръжения и ситуации; чрез коментари и изграждане на хипотези, основаващи се на по-общи данни за
тяхното култово предназначение, ритуали и обредност, но без да има конкретика в датировката, която е дадена много общо, най-често в рамките на хилядолетия; като светилища в които се откриват специфични повтарящи се находки, съоръжения и които имат
специфични географски характеристики, които ги отличават от останалите обекти.
При определянето на конкретни етапи в изследването на планинските светилища в разглеждания район, трябва да се вземат предвид всички споменати по-горе специфики на проблематиката. Отрицателна роля в този процес играе и липсата на изградена методология за определяне на обектите като планински светилища. Пропуските
при събирането на информация и нейната неправилна интерпретация няма как да не
окажат влияние върху познанието ни за този тип обекти.
Поради различната степен на проученост на отделните части на разглеждания
район, тук ще се опитаме да проследим съвременното състояние на археологическите
проучвания по хронологически периоди и по географски зони. Трябва да се направи
уточнението, че подобен подход е възможен от третия период на проучвания, който
започва в началото на 90те години на XX в и продължава и до днес. Това се дължи на
676
Проблемите на терминологията ще бъдат разгледани малко по-долу в същата глава.
132
факта, че през първите два периода данните са представени в повечето случаи общо за
всички географски райони или пък липсва достатъчно ясна систематизация при определяне на основните характерни белези на планинските светилища.
НАЧАЛНИ ЕТАПИ НА АРХЕОЛОГИЧЕСКИТЕ ПРОУЧВАНИЯ
НА ПЛАНИНСКИ СВЕТИЛИЩА В ЮЖНА ТРАКИЯ
Първите данни за подобни обекти, свързвани с култовата дейност в светилища
в планините обхваща времето от края на ХІХ до средата на ХХ в. и се характеризира с
използването най-вече на данни от теренни обхождания. Такива са проведени от братята Карел и Херменгилд Шкорпил към края на ХІХ в. В резулатат на тях през 1888 г. са
обнародвани няколко скалноизсечени съоръжения от Сакар.677 Към първите изследвания по проблема тряба да добавим и изследванията на Константин Иконом 678 Стефан
Захариев679, Вацлав Добруски680, Борис Дякович681, Oliver Davies682, Христо Попконстантинов683, Иван Батаклиев684, и др.
В началните десетилетия на ХХ в. проблематиката за култовите обекти на траките и техните планински и скални светилища все още не е ясно формулирана. При
описанията, които правят тогавашните изследователи, основна роля играе тяхното лично впечетление и усещане за характера и функциите на обектите. Често тя се базира
само на устни сведения от информатори, а в редки случаи и на по-солидна информация,
което включва интерпретиране на отделни съоръжения или случайно открити на терена
находки. След един доста дълъг период на прекъсване, през 30те и 40те години на XX в.
се провеждат нови теренни обходи на територията на Стара планина, Родопите и в Западна България, при които се описват светилища и скалноизсечени съоръжения. Те са
свързани най-вече с имената на Георги Баласчев и Иван Велков, както и с проучванията
проведени от Васил Миков.
Георги Баласчев прави опит за типологизация на тези обекти, като ги разделя
на три типа на основата на тяхното местоположение – по планински върхове, в пещери
и край студени и топли минерални води. Същият автор предлага и разделяне на свети677
Шкорпил, К. и Х. 1888, 24, 26.
Константин Иконом 1935.
679
Стефан Захариев 1870.
680
Вацлав Добруски 1901.
681
Борис Дякович (Дякович 1902, 744-746; Дякович 1905, 141-146; Дякович 1922, 31-39).
682
Oliver Davies 1930, 230.
683
Попконстантинов 1893: 222-227.
684
Батаклиев 1930: 59-72.
678
133
лищата на главни и второстепенни в зависимост от значимостта им.685
В редица по-съвременни изследвания по разискваната тук проблематика се възприема идеята, че същинското началото на систематични изследвания на планинските
светилища в България се поставя от дейността на Иван Велков. Той разширява знанието за характеристиките на планинските светилища като използва много по-голяма база
данни в сравнение с предишните проучватели, която е придобита от собствените му
теренни обходи в няколко планински района на България. Ив. Велков за първи път определя ролята на скалата в религията на траките, дефинира скалните ниши като култови
и изгражда първата топографска характеристика на светилищата по планински върхове,
според данните от своите наблюдения.686 В неговите изследвания основна роля в разпознаването на един обект като планинско светилище играе разположението му на висок връх, който може и да не е най-висок в околността, но се откроява от околния терен
или от другите върхове. Друга важна характеристика според него е наличието на скали
и скални групи около мястото където се разполага светилището. Видимостта е третата
характеристика на която той придава голямо значение.687
През този първи период се полагат основите на първичната систематизация и
определяне на основните характерни белези на планинските светилища. От друга страна все още липсват достатъчно на брой проучени археологически обекти и се разчита
предимно на данни от теренни обхождания.
Следващият етап в проучванията на светилищата в планините на Южна Тракия
започва в началото на 60те години на XX в. и продължава около три десетилетия. За
разлика от предишния период използването на повече археологически данни от археологически проучвания и от теренни обхождания е главната особеност, която показва, че
изучаването на планинските светилища е навлязло в нов етап. През този период се появяват редица обобщаващи изследвания, които са посветени на светилищата в планините на Южна Тракия. Въпреки, че не включват цялостно проучване на планинските светилища чрез археологически разкопки, през този период се осъществяват няколко големи експедиции за регистриране на обекти. Те обхващат обекти в планинските масиви
на Западна България, Стара планина, Средна гора и Горнотракийската низина, Родопите, Странджа и Сакар. За района на Източна България в резултат на теренни обхожда-
685
Баласчев 1933, 26-28.
Welkow 1952, 28-36.
687
Welkow 1952, 32.
686
134
ния са публикувани няколко скалноизсечени съоръжения.688 През този период особено
внимание се обръща на т. нар. скални или скалноизсечени съоръжения, които са възприемани за основен белег на тези обекти. Това важи най-вече за района на Източните
Родопи, Странджа и Сакар, където тези съоръжения са по-характерни и ясно изразени
на терена.
В Югозападна България през 70те и началото на 80те години се осъществяват експедиции “Места” и “Струма”. При теренните обхождания на втората експедиция, която работи по долните склонове на Пирин над левия бряг на река Струма, са локализирани около 280 археологически обекта.689 Малко по-късно са извършени и сондажни
разкопки на светилището до с. Левуново690. В планината Чепън са публикувани описания на светилищата при вр. Петровски кръст691 и при вр. Мека цръв692 и някои скалноизсечени съоръжения.693
В края на 60те и началото на 70те години в Западна България са извършени разкопки и проучвания на крепостта „Чертиград“ в Стара планина, където са открити отделни скалноизсечени култови съоръжения.694 Проведени са и теренни обходи, върху
големи части от Стара планина.695 Публикувани са и някои скалноизсечени съоръжения696.
В началото на 70те години започват редовните разкопки на елинистическия град
Кабиле, разположен в подножието на Зайчи връх – най-източното обособено разклонение на Средна гора. Те включват и частичното проучване на Зайчи връх (Кат. № 34)697.
От пределите на Средна гора са известни и няколко скалноизсечени съоръжения.698
В Родопите през 60те години се провеждат разкопките на големия обект при
крепостта Цепина (Кат. № 105) до с. Дорково.699 От 70-те години на ХХ век започва
първият етап от проучването на тракийските култови центрове в Западните Родопи.
През този период постепенно е натрупана информация за голям брой култови места в
688
Делев, П. 1985, 52-53.
Домарадски и колектив 1981, 83-84.
690
За планинското светилище при с. Левуново (Кат. № 2) вж.: Domaradzki 1986, 97-103; ДремсизоваНеделчинова 1987, 83, № 175; Домарадски, Гергова, Илиев, Илиев 1982, 38-39; Домарадски, Гергова,
Петрова 1983, 34-35. Domaradzki 1994, 69-108; Домарадски и колектив 1999, 15, 17, 64-75, 83-84; Домарадски и др. 1979, 110-111; Домарадски и др. 1982, 38-39; Домарадски и др. 1983, 34-35.
691
Николов 1978, 40-52.
692
Николов 1983, 22-24.
693
Любенова, Илиев 1982, 35-37; Димитров 1984, 64-66.
694
Velkov, Gočeva 1972, 121-143.
695
Фол 1976, 15; Делев 1982b, 394-396.
696
Gočeva 1978, 348; Гочева 1984, 87; Бънов 1988, 74-77.
697
Велков 1982, 7; Velkov 1990, 9; Велков 1986, 8.
698
Демирев 1983, 55-57, 60; Домарадски и др. 1990a, 108.
699
Гиздова 1974, 115-125; Гиздова 1990, 75-80.
689
135
планинските масиви, но интересът към тази тематика остава все още периферен. Основен принос в развитието на тракийската археология на култа през този период има Мечислав Домарадски. В края на 70-те години, като ръководител на експедицията по
Струма и Места, той формурира и обособява проблемите на „светите места” в Древна
Тракия. Домарадски взема участие във всички важни за тракийската култова археология проучвания в този регион. В рамките на „Национална комплексна научноизследователска програма „Родопи” в периода 1974 до 1979 г. са регистрирани общо 186 археологически обекта от различни епохи по билото на западните и южните склонове на
Дъбраш. Информацията, събрана по време на теренните обхождания на „експедиция
Места”, е допълвана чрез сондажни проучвания на избрани обекти700. Такива са тези
при селата Долен (Кат. № 40)701, Ковачевица (Кат. № 43)702, Сатовча703, Црънча704, Бабяк705, Гостун706, Господинци (Кат. № 51)707, Осина708 и Фъргово (Кат. № 36)709. Важни данни за културата на траките в Северозападните Родопи дават обходите и разкопките, проведени от Домарадски и екип на светилището на връх Острец до Велинград
(Кат. № 88)710. В продължение на няколко сезона, между 1976 и 1985 година, са направени и проучвания на тракийски обект в м. Алков камък (Кат. № 109) 711, които са част
от т. нар. „Експедиция Бесика”.712
Проучванията продължават и през 70те години като освен Цепина е включен и
обектът при Асенова крепост.713 В района на гр. Смолян също са регистрирани и сондажно проучени обекти от типа на скалните светилища – връх Ком (Кат. № 141).714 В
Източните Родопи, изследователят Иван Балкански регистрира голям брой култови
700
Домарадски et al. 1999, 6; Гоцев 2008, 201.
Домарадски 1980, 34.
702
Домарадски 1980, 34; Дерменджиев , Вълев, Калоянов 1988, 102.
703
Домарадски 1980, 34; Гергова 1980, 32-33; Домарадски et al. 1999, 73-75.
704
Домарадски 1980, 34; Домарадски et al. 1999, 60-64; Домарадски 1986, 10-23.
705
Димитрова, Гоцев 1990, 37-38; Домарадски et al.1999, 64-73.
706
Домарадски et al. 1999, 15.
707
Пак там.
708
Домарадски 1980, 34; Домарадски 1999, 73; Гоцев 2008, 199 с цит. лит.
709
Домарадски 1999, 15.
710
Разкопките на обекта са предшествани от археологическо теренно обхождане през 1985 г. Събрани са
материали от повърхността, които се съхраняват в ИМ-Велинград. Домарадски 1990b, 51-52; Домарадски et al. 1999, 126-136; Гоцев 2008, 199 с цит. лит.
711
За функционалните характеристики на обекта са предложени две хипотези. Според първата обектът
представлява селище (крепост), а според другата се касае за светилище (Гоцев 2008, 213; Домарадски
et al. 1990, 103, №40).
712
За Експедиция „Бесика” вж. Панайотов, Гиздова, Мацанова, Чакъров, Джамбов 1976: 215-236.
713
Джамбов, Морева 1973, 65; Морева 1980, 195.
714
Спиридонов 1976, 31-33; Вълчанова 1976, 35-40; Георгиева, Спиридонов, Вълчанова 1978, 51-53; Георгиева 1982, 65-102.
701
136
обекти от различен тип.715 В края на 70те години се провеждат сондажните разкопки на
обекта до с. Старцево (Кат. № 192).716
В Сакар планина по време на т. нар. експедиция “Сакар’73” са регистрирани и
описани няколко обекта със скалноизсечени съоръжения.717 През 1984 г. Петър Делев
обнародва няколко обекта със скални изсичания от Странджа.718
Системна работа по събиране на информация за такива обекти започва едва
през 80-те години. През този период се изработва и система от критерии, които да разграничат светилищата от останалите археологически обекти.719 Проучват се някои важни култови центрове, а в научната книжнина се появяват редица разработки, които са
посветени специално на тракийските култови обекти.720 Направен е както критичен
преглед на съществуващите в литературата до този момент подходи към тази проблематика, така и характеристика на различните видове „свети места” – планински светилища, култови обекти върху възвишения в равнината, светилища до скали и пещери, в
близост до извор или река, ямните светилища. Обърнато е внимание и на взаимовръзките между некрополите и разположените в близост до тях светилища.721
Установено е, че култовите места не винаги са разположени на най-високите
върхове или възвишения в околността, но винаги имат отлична видимост и скалисти
участъци722. Забелязани са специфични характеристики на култовите обекти, които са
често срещани: обособеността им от планински вериги, които са свързани с една или
няколко седловини, или наличието на тераси и подравнявания на терена около светилищата; наличието на пещери и дупки в скалите, на стари и величествени дървета и
дъбрави; изложението на планинските светилща спрямо посоките на света723 и въобще
добрата видимост от и към обектите; липсата или наличието на землен насип (културен
пласт) , изграждането на оградни зидове, маркиращи свещената територия и пр.724
Повтаряемостта на изброените характеристики помага за постепенното извеждане и определяне на отделни повтарящи се критерии в литературата, според които
715
Балкански 1977, 5, 27; Балкански 1978, 3, 6, 8-10, 13, 15; Балкански 1978, 65-66.
Вълчанова 1986, 67-84.
717
Фол 1976, 15; Делев 1982а, 253-255.
718
Делев 1984, 46-47.
719
Domaradzki 1986; Domaradzki 1994; Домарадски 1990; Домарадски et al. 1999; Гоцев 2008, 199 с цит.
лит.
720
Гоцев 2008, 198-199 с цит. лит.
721
Домарадски et al. 1999, 60-75; Domaradzki 1994, 69-108.
722
Домарадски 1990, 34, 35 и сл; Домарадски et al. 1999, 16 с цит. лит; Domaradzki 1986, 89-103;
Domaradzki 1994, 69-108 с цит. лит.
723
Найденова 1986, 15-29.
724
Кисьов 1990, 65-66.
716
137
един археологически обект може да бъде определен като „планинско светилище”. Към
тях могат да се добавят различните видове съоръжения, които са открити и публикувани по време на археологическите разкопки: олтари; депа за дарове; скални изсичания;
постройки с различни функции и пр.
През 80те години продължават археологическите разкопки на различни обекти в
Родопите. Например този при Алков камък (Кат. № 109) 725, както и на обекта при крепостта Цепина (Кат. № 105). Чрез сондажни разкопки се проучват и няколко други
обекта: Осина726, Алада (Кат. № 191)727, Плазище (Кат. № 188)728, Бабяк729, Босилково,
махала Давидково (Кат. № 126)730, Стоманци731, Гяур Харман (Кат. № 228)732, Острец
(Кат. № 88)733, рудник Звездел (Кат. № 216)734. В края на 80те години в района на Кърджалийско и Крумовградско се извършват нови обходи735. През 80те години в Източните Родопи работи Димчо Аладжов, който по-късно обобщава резултатите от своята работа, като публикува и данни за нови обекти.736
През този период на са направени няколко обобщаващи изследвания свързани с
проблематиката на планинските светилища. Първото е направено от Петър Делев, който разграничава две групи скалноизсечени съоръжения (скални ниши и „шарапани” или
жертвени камъни) и указва тяхното географско разпространение на територията на
България. Авторът смята, че районът на разпространение на скалните ниши съвпада с
този на скалните гробници в Източните Родопи. Според откриваните около тях археологически материали те са датирани в VII-VI и V-IV в. пр. Хр. като освен за погребения
те са имали и култов характер, вероятно свързан с култа към слънцето. От друга страна
според същия автор, разпространението на жертвените камъни съвпада с това на мегалитните паметници (долмени и скални гробници). Тяхната функция е свързана с поемането на течности, без това да се приема като доказателство за функционално единство
между различните съоръжения. Предположено е използването им за култови цели, но
остава и възможността да са имали утилитарно предназначение, а датировката им оста725
Гиздова, Панайотов 1982, 29; Панайотов, и др. 1983, 40; Гиздова, Панайотов 1985, 74-75.
Домарадски, М. и колектив 1999, 7, 16, 73.
727
Лещаков 1984, 48; Лещаков 1990, 1-16.
728
Георгиева 1985, 66.
729
Домарадски и др. 1987, 87-90; Гоцев, Димитрова 1989, 40-42; Димитрова, Гоцев 1990, 38.
730
Радунчева, Кисьов 1988, 70-71.
731
Кулов, Нехризов 1989, 27-28.
732
Кулов et al. 1990, 182.
733
Домарадски 1990, 50-51; Домарадски 1994, 126-136.
734
Овчаров, Кулов 1990, 153-154; Овчаров, Кулов 1991, 161; Овчаров, Кулов 1992, 109-110.
735
Меламед, Хаджиева 1988, 218; Кулов, Г. и др. 1990, 181-182.
736
Аладжов 1997.
726
138
ва неясна.737
Друг изследовател, който в поредица от две статии се стреми да определи основните характеристики на планинските светилища най-вече на базата на обобщение на
наличните за тях данни, е Върбинка Найденова.738 Направен е детайлен анализ на топографските характеристики на този тип обекти, като предопределящи избора на култово място. Такива са наличието на високи планински върхове или скалисти височини,
които са обособени от околния терен; наличието на пещера или естествена скална ниша, на намиращ се в близост извор или друг воден източник; възможност да се достигне до мястото обикновено само от една страна и такова разположение, което позволява
обектът да бъде огряван от първите слънчеви лъчи. Като основни елементи на светилищата от гледна точка на откриваните в тях различни типове скални изсичания, авторката определя: наличието на „каменни слънца”, система от улеи и вдлъбнатини в
скалите, скални „тронове”, изсечени в скалите стъпала, човешки стъпки и човешки и
животински релефи; използването на естествени пещери. Типологизацията, която е
направена на скалните планински светилища, ги разделя на няколко типа: малки култови места, посещавани на определен празник; светилища, които обслужват по-голям
район и вероятно функционират постоянно; светилища край които с времето възникват
селища и накрая големи общотракийски светилища. Като слабост на това изследване
може да се посочи липсата на конкретни археологически данни от разкопки. Авторката
разчита предимно на личните си наблюдения и впечатления основно от обекта край
Кабиле и по-точно от светилището на Зайчи връх (Кат. № 34). Тя датира скалните планински светилища в Тракия от края на ІІ хил. пр. Хр. до ІІІ в. пр. Хр., като в определени
случаи смята, че някои от тях могат да запазят значението си и през римската епоха.739
През този период се появяват и публикациите на Мечислав Домарадски, които
се отличават от други подобни работи с използването на информация от обекти, които
са проучвани чрез археологически разкопки, в които самият той взима активно участие.
Поради спецификата на териториите, които проучва този изследовател, той използва
термина “скални светилища”. За района на Западните Родопи и на запад от тях, където
той основно работи, изсичанията в скали и наличието на скално изсечени съоръжения
не винаги може да бъде определено еднозначно, така както в Източните Родопи. Поради това авторът възприема наличието на културни пластове на обекта като основна
737
Делев 1982, 413-418.
Найденова 1986, 15-26; Naydenova 1990, 85-98.
739
Найденова1986, 15-26.
738
139
характеристика за характера на обектите заедно с наличието на изявени скали и скални
групи. Авторът извежда според топографската позиция два основни типа култови места.
В първия тип влизат култови места, които са разположени при планински върхове или
големи групи от скали. Археологическите материали, намерени при този тип светилища, показват, че те функционират от късната бронзова епоха до IV в. пр. Хр. Вторият
тип светилища, според автора, се разпространява през IV в. пр. Хр. – това са култовите
места/светилища около извори или по-общо казано, при воден източник. Авторът е
първият, който прави по-детайлен анализ на археологическите материали, открити в
теменосите на проучваните светилища.740
В още няколко обзорни статии Домарадки разглежда характеристиките на елементите на топографията на планинските светилища, разположени при върхове. Авторът определя височинния пояс до 1600-1800 м като територия на разпространение на
тези обекти. Освен това той посочва добрата видимост и наличието на скалисти участъци и намиращ се в близост извор като основни техни характеристики.
В същата статия са посочени и основните елементи от територията на планинските светилища. Такива са наличието на каменна оградна стена; изсичания в скалите;
големи глинени съдове; фрагменти от глинени олтари; следи от наличието на дървени
навеси; места за депониране на остатъците от жертвоприношенията (ями и каменни
струпвания). Повечето от изводите, които са направени могат да бъдат отнесени към
обекти от Югозападна България – основно светилището при с. Левуново и отчасти тези
при вр. Бабяшка чука (Кат. № 71)(ТАБЛО № 1) и вр. Острец (Кат. № 88)( ТАБЛО
№ 2).
Друг изследовател, който има съществен принос за изучаването на планинските
светилища, особено тези в Западните Родопи, през разглеждания тук историографски
период, е Костадин Кисьов.741 Той разглежда някои от елементите на практикуваните
ритуали, които идентифицира като трошене на керамични съдове и разпръсване на
фрагментите, полагане на дарове, изграждане на глинени площадки или олтари, ограждане на свещеното пространство с камъни, депониране на дарове в ями. Според Костадин Кисьов, теренните проучвания в централните зони на Западните Родопи представят
група светилища, които отразяват един от най-разпространените култове в Източното
Средиземноморие – почитане на скалата. Една от основните му заслуги е изработването
на списък с известните до момента култови обекти, в който са включени и редица дан740
741
Domaradzki 1986, 90-103.
Кисьов 1990; 1998.
140
ни за тяхното местоположение и периоди на използване. Към т.нар. „скални светилища“ той отнася обектите в м. Чукаря, с. Босилково (Кат. № 126), м. Гьоз тепе, с. Чала,
м. Белите камъни, с. Старцево (Кат. № 192), вр. Ком, м. Хамбара, с. Загражден, м. Скалето, с. Црънча (Кат. № 35), м. Св. Илия, гр. Чепеларе, м. Скалата, с. Арда, м. Св. Илия,
с. Бръщен, м. Овчарника, с. Любча, м. Сакарка с. Соколовци (Кат. № 124), м. Генадиевата мина, с. Лилеково, м. Заградска чука, с. Забърдо (Кат. № 118), м. Беланташ, Асеновград (Кат. № 127), м. Липът, с. Бойково, м. Жълтата пещера, с. Буково. Това е направено съобразно откритите археологически материали. Авторът също така разширява
кръга от обекти, които са определяни като култови, като включва в тях и такива, които
до този момент имат дискусионен характер или са определяни от изследователите им
като височинни селища, селища от разпръснат тип, временни обиталища и заслони за
пастири, крепости и др. Такива са обектите при връх Ком (Кат. № 141), Белите камъни
край с. Старцево (Кат. № 192), връх Алада (Кат. № 191), Заградски камък (Кат. № 118)
при с. Забърдо. Като основен аргумент в защита на своята хипотеза Кисьов използва
данните от топографията на обектите, а също така и липсата на жилищни и стопански
постройки, утилитарни съоръжения и предмети. Това е и един от първите опити за извеждане на критерии за определянето на един обект като планинско светилище. Авторът прави и класификация на „скалните светилища” като отделя две категории в зависимост от наличието или липсата на землен насип (културен пласт). При тези от тях,
които имат землен насип, е регистрирана и друга особеност: наличие на каменни ограждения с най-ранна датировка през късната бронзова епоха, но основно през V-ІV в.
пр. Хр. Тези ограждения, според Кисьов, са идентични като функция с огражденията
при могилите – маркиране на култовата площ. Негова е и спорната според някои автори идея за единството между практикуваните на култовите обекти и в некрополите ритуали.742 Някои автори не приемат подобна теза, тъй като, независимо от култовия характер на извършваните дейности и на двете места, сходствата в практикуването им са
само формални и касаят археологическата ситуация на откриването им, а не причините
за извършването им.743
Костадин Кисьов определя като най-ранен период за използване на планинските светилища в Южна Тракия епохата на халколита, като тяхното функциониране продължава през късната бронзова, през ранната и късната желязна и през римската епо-
742
743
Кисьов 1998 31-38.
Гоцев 2008, 227.
141
ха.744
В края на втория историографски период е обобщена наличната информация за
обектите от района на средното течение на р. Арда и нейните притоци. В това изследване, дело на Георги Кулов, скалните светилища също са разделени в две категории, но
тук водещият критерий е липсата или наличието на скални изсичания. Топографската
характеристика на двете категории е сходна, а от друга страна съвпада с тази набелязана в по-ранните публикации. Изведените, за първата категория скални светилища, характеристики са следните: наличие на скалноизсечени гробници, ниши и гробове; скални
тронове или площадки; скални площадки свързани с постройки, т.е. косвено (тъй като
не се твърди, че всички тези елементи имат синхронно функциониране) се установява
връзката скално светилище-гробно съоръжение (в същата публикация се подкрепя аргуметирано твърдението, че скалноизсечените ниши са погребални съоръжения). Публикацията засяга и хронологията на обектите, но от гледна точка на регистрирания континюитет – според автора има приемственост между късната бронзова и ранната желязна епоха.745
В обобщение на този историографски период може да се посочат няколко особености: Работи се с по-разширена база данни за обектите, която е получена основно
благодарение на теренни обходи, но и на разкопки от отделни обекти. Като слабост на
проучванията може да се посочи, че често се правят генерални заключения въз основа
на резултатите от проучванията само на един обект. Въпреки това през този историографски период за пръв път се прави опит да се систематизират критериите за определяне на един обект като планинско светилище. Като такива най-често са възприемани
особеното топографско местоположение на обектите, което обаче се явява недостатъчен и нееднозначен аргумент в опита да се защити тезата за техния култов характер. От
друга страна, през този период, благодарение на по-детайлното изследване на харакеристиките на планинските светилища, се появяват няколко опита за извеждане на отделни категории обекти. Различните автори обаче избират различни критерии за това.
Направен е и опит за изграждане на йерархия (според обслужваната от всяко светилище
територия) в системата от планински светилища, без това да бъде подкрепено от конкретни данни и анализи. Отделянето на основните елементи, които изграждат пространственото устройство на