Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Centro de Estudio de Filosofía Antigua Dr. Ángel J. Cappelletti Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua. El cuerpo y el alma en la filosofía antigua / compilado por Romina Andrea y Gisela Cadirola. - 1a ed. - Rosario : UNR Editora. Editorial de la Universidad Nacional de Rosario, 2015. E-Book. ISBN 978-987-702-118-9 1. Filosofía Antigua. I. Andrea, Romina, comp. II. Cadirola, Gisela, comp. CDD 180 Fecha de catalogación: 13/05/2015 2 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Índice La doble creación del hombre en Filón de Alejandría María Elisa Acevedo Sosa (UNGS)……………………………………………………έέ 8 Contra Palamedes por traición o cómo construir agonalmente el cuerpo del otro Lucía Aguilar (UNL) …………………………………………………………………… 14 Constelación de sentido para un término. Platón, la sophrosýne en la relación alma-cuerpo Alejandro Adrián Aguirre (UNSTA) …………………………………………………… 21 Corpus et animus en el Libro VI de Eneida de Virgilio Liliana Maricel Aranda Barreiro (UNNE) - Leonardo Sebastián Traverso (UNNE)έέ… 31 Un nudo en la garganta de las mujeres María Isabel Barranco (UNR) …………………………………………………………έέ 40 El problema de la unidad del alma en la República de Platón Esteban Bieda (UBA) …………………………………………………………………έέέ 48 Pampsiquismo Número y Geométrico en la cosmología platónica Nazareno Bussanich (Normal Nº 2) ……………………………………………………έ 56 Autoconservación y pasión en el estoicismo Doriana Cadoni (Università degli Studi di Cagliari - Universidad Alberto Hurtado)…έέ 64 Acerca de moralidad, acción y afecto en el escepticismo de Sexto Empírico Gilbert Caroca (Universidad Alberto Hurtado) ………………………………………… 72 3 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” El extraño purificador del alma del Sofista (228d-231b) de Platón Néstor Cordero (Universidad de Rennes I) ……………………………………………έ 79 Palamedes en el seno de la πό : apelar al cuerpo civil ante una falsa acusación Julián Correa (UNL) ……………………………………………………………………έ 91 Est aliquis et dolendi decor: autofiguración y control del cuerpo en las consolationes epistolares senecanas (Sen., Epp. 63 y 99) Soledad Correa (UNR-CONICET) ……………………………………………………έέ 98 La integración epicúrea alma-cuerpo: repercusión de principios físicos en el ámbito ético Giuliana De Battista (UNR) ……………………………………………………………έέ 106 Sôma y percepción en los Esbozos Pirrónicos de Sexto Empírico Marisa Divenosa (UBA) ………………………………………………………………έέέ 112 Algunas reflexiones sobre el dualismo cuerpo-alma en Platón: el discurso como “cuerpo” del alma en el Fedro María Angélica Fierro (UBA-CONICET) - Marcos Travaglia (UBA)…………………έ 121 La inmortalidad del alma humana: de la filosofía griega al cristianismo antiguo Silvana Filippi (UNR-CONICET) ……………………………………………………… 129 Hacia una nueva interpretación del escepticismo de Sexto Empírico Tristán Fita (UNC-CONICET) …………………………………………………………έ 139 Sobre el alma y el cuerpo en Sócrates Andrés Gallardo Gómez (Universidad de Santiago-Universidad de Chile-CONICYT)... 148 4 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” El cuerpo andrajoso de Jerjes y el espectro puro de Darío. Hybris y sophrosyne en los ersonajes de Los persas Carlos Andrés Gallego Arroyave (Fundación Universitaria Luis Amigó)……………… 156 El origen poético de la filosofía Francisco Tomás González Cabañas……………………………………………………έ 165 Contra el dualismo Virginia Gorr (UNR) - Gabriela Nogués (UNL) ………………………………………έέ 171 Orestes: entre la razón y la locura, la enfermedad y el ímpetu Jhoana Andrea Gutiérrez Cadavid (Fundación Universitaria Luis Amigó)……………έέ 178 La ambivalencia del alma humana en el Timeo: ¿cómo concebir su carácter personal? Alejandro Tomás Kosinski Ussher (UBA) ……………………………………………έέ 184 Cuidar los cuerpos o cultivar las almas. Democracia y filosofía en los proyectos de Hipodamo y Platón Martín Lavella (UNR) …………………………………………………………………έέ 191 “Todo aprender es un recordar”: Reflexión y análisis acerca de la teoría de la Reminiscencia en el Fedón Ana Pía León Miranda (UNAB) ………………………………………………………έέέ 196 Edipo: el hombre del exceso, aquél que sabía demasiado y podía demasiado Diana Leone (UNR-CIFFRA) …………………………………………………………έέ 204 Nutrir la vida: entre oriente y occidente Manuel Lopez (UNL) - Virginia Gorr (UNR) ………………………………………… 211 5 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Alma y sensación según Platón (Fed. 72e-77a, Teet. 184b-186c) Graciela E. Marcos de Pinotti (UBA-CONICET) ……………………………………… 218 La hexis en Aristóteles y su relación la teoría práctica Carolina Modenutti (UNNE) …………………………………………………………… 228 Ladridos demoledores. Risas, burlas e ironías cínicas para invertir el platonismo Gonzalo Agustín Moreyra (UNR-CIFFRA) ……………………………………………έ 234 ¿Qué es gobernar un navío? Foucault y la figura de la navegación como metáfora de gobierno en Aristóteles Pablo Rojas Olmedo (UNR-CIFFRA) …………………………………………………έέ 238 La Naturaleza es una capa de Arlequín. El epicureísmo según Deleuze María Elena Pontelli (UNR-CIFFRA-CONICET) - Nerina Carrero (UNR-CIFFRA)…έ 246 El abrazo en el Somnium Scipionis Alexis Robledo (UBA) - Josefina Morley (UBA) - Facundo Bustos Fierro (UBA)……έ 253 “El temor del Señor es fuente de vida para escapar a los lazos de la muerte” (Pro. 14.27) La dicotomía alma / cuerpo en IV Macabeos Roberto Jesús Sayar (UBA) ……………………………………………………………έέ 261 Ciencias del alma y ciencias del cuerpo en el Protéptico de Aristóteles Claudia Seggiaro (UBA-CONICET) …………………………………………………… 268 Hacia una superación del dualismo: una relectura del argumento de Teeteto 184b186e Pilar Spangenberg (UBA-UNR-CONICET) …………………………………………… 275 6 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ¿Por qué Platón exalta el alma y desprecia el cuerpo? Reconsideración argumentativa del Fedón 64a – 69c. Daniel Armando Toro Hincapié (Universidad Nacional de Colombia)………………… 283 Título del trabajo: Ἡ ά ε το : la contrariedad recíproca, las combinaciones misteriosas y la Diferencia secreta María del Carmen Vitullo (UNR-CIFFRA) ……………………………………………έέ 291 Ceguera del alma, desmembramiento del cuerpo: castigo ejemplar en las bacantes de Eurípides (vv. 1-1150) Anabel L. Yong (UNCOMA) …………………………………………………………έέέ 300 7 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” La doble creación del hombre en Filón de Alejandría María Elisa Acevedo Sosa (Universidad Nacional de General Sarmiento) 1. La antropología de Filón en el marco de su cosmología Filón plantea un cuadro complejo en el que convergen diversas corrientes filosóficas a la luz de las cuales explica la producción del mundo. En su Opificio Mundi (en adelante Opif.), recurre al relato de Moisés acerca de la creación del Universo basado en el primer libro del Pentateuco (el Génesis). Es de notar la autoridad que Filón le confiere a este autor bíblico a quien ἵὁlὁἵaΝ ἷὀΝ laΝ “ἵumἴὄἷΝ ἶἷΝ laΝ filὁὅὁfía”,Ν ὃuiἷὀΝ ὂὁὄΝ mἷἶiὁΝ taὀtὁΝ ἶἷΝ ὅuΝ ὅaἴiἶuὄíaΝ ἵὁmὁΝ ἶἷΝ laΝ revelación divina llega a conocer los secretos de la fundamentación metafísica de la creación. La antes mencionada obra, forma parte de la serie de tratados que conforman la Exposición de la ley de Moisés que se enfoca en el estudio sistemático del Pentateuco como texto que revela la lógica del procedimiento creador. El gran protagonista de este proceso es el lógos divino, el cual siendo el único capaz de albergar las Ideas o Formas sin mezcla, es el que las organiza para construir un mundo inteligible como modelo del mundo sensible (Opif. 20). Esto, sin lugar a dudas, tiene una familiaridad con la concepción cosmogónica del Timeo de Platón, donde se presenta la figura del Demiurgo que crea el mundo sensible y corruptible mirando como modelo las Ideas, iὀἵὁὄὄuὂtiἴlἷὅΝ yΝ ἷtἷὄὀaὅέΝ χuὀὃuἷΝ ἢlatὰὀΝ ὀὁΝ hayaΝ utiliὐaἶὁΝ ἷlΝ téὄmiὀὁΝ “muὀἶὁΝ iὀtἷligiἴlἷ”Ν – εó ηκμΝ θκβ óμ– (Opif. 15) sino el de lugar (tópos) de las ideas en República 508c 1, su influencia sobre Filón es innegable. En 506e asemeja el papel desempeñado por el Bien como fundamento ontológico y gnoseológico para las demás ideas y las cosas sensibles, así como Idea suprema que ilumina el intelecto en su actividad de intelección; con el sol que permite a las cosas sensibles vivir y ser vistas. Esta distinción entre dos planos de realidades distintas –la inteligible y la sensible- está muy presente en el alejandrino aunque a diferencia de él, Platón no habló de una producción de las Ideas ni de éstas como contenido de la mente divina. Empero ello, el planteo platónico habilita esta interpretación cosmológica. Será Filón el primero que introduzca ἷlΝ ὅiὀtagmaΝ ἶἷΝ “muὀἶὁΝ iὀtἷligiἴlἷ”Ν ἷὀΝ laΝ litἷὄatuὄaΝ gὄiἷgaΝ ἵὁὀὁἵiἶaέΝ ἓὅtἷΝ ἶatὁΝ ὀὁΝἷὅΝ ἶἷΝ mἷὀὁὄΝ importancia si se estudia la exégesis filoniana del Texto (Antiguo Testamento), puesto que 8 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” evidencia una clara aplicación de la teoría platónica de las Ideas a la interpretación del relato de la creación recogido en Génesis 1,1-2,7. En efecto, para nuestro autor es el lógos de Dios el que crea en base a las ideas (contenidos de su mente) un mundo inteligible –como su propia imagen– a la manera de un modelo sobre el cual forjar el mundo sensible. La naturaleza física, pues, está ordenada por una lógica o leyes de la naturaleza. Estas leyes que se encuentran en conformidad con la Providencia divina no establecen solamente el orden del mundo físico, sino que marcan la forma de conducirse éticamente para el varón; quien encuentra en la filosofía filoniana un papel preponderante con respecto a la mujer, en tanto que es analogado al intelecto, mientras que la mujer lo es a la sensibilidad. Este sesgo fuertemente ideológico es de real relevancia en Filón, puesto que implica una jerarquización en el plano gnoseológico del intelecto con respecto a la sensibilidad, y en el antropológico del varón sobre la mujer. Sin embargo, el judío fue influido por otras corrientes de pensamiento como el estoicismo y el aristotelismo. A partir de ellas, habló de una causa eficiente de la creación (intelecto del Universo) y una causa paciente (la materia inanimada e inmóvil por sí misma). Es así que el filósofo elaboró una idea de Dios cercana a la del motor inmóvil aristotélico que mueve todo sin ser él mismo movido, pero con una modificación platónica más que significativa, la de la Providencia. Dios llevaría, desde esta óptica, una actividad de intelección sin mezcla o pura. Pero con la introducción de la figura del intelecto como creador del mundo inteligible y sensible, aparece la idea de Voluntad en Dios. El intelecto divino es, entonces, no solo fuerza creadora sino también aquella que lleva a cabo la Voluntad divina inscrita en las leyes de la naturaleza. 2. El hombre como ser limítrofe o de carácter mixto Bajo el esquema platónico de jerarquización de la realidad inteligible a la cual se le atribuye las características esenciales de ser aquello ingenerado, invisible e incorruptible sobre aquella que es sensible, generada, y sujeta a la corrupción y el cambio, es que Filón entiende a todos los entes creados. Debido a que la divinidad ha establecido un orden necesario en su obra hizo concordar el principio y fin de la misma. Mientras que en el primer día creativo constituye el más excelente de los seres sensibles incorruptibles, es decir, el cielo; creó en el sexto día (el último día creativo) al mejor de los seres corruptibles que es el hombre (Opif. 82). Los astros celestes son de una naturaleza más cercana a lo divino e inmortales. En una clara alusión al mito 9 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” del Fedro Filón asocia el don de la inteligencia en el ser humano otorgado por Dios en parentesco con su propia razón, con un deseo por el conocimiento que lleva al alma a moverse hacia lo alto. Esta fijación de la mirada se da hacia el conocimiento de la realidad más perfecta, la de los cuerpos celestes, cuya naturaleza es más próxima a lo divino con respecto a los seres del mundo sublunar (Opif. 70). De allí se explica el surgimiento del género de la filosofía, que siendo el hombre mortal lo convierte en inmortal, en tanto que apela al ejercicio y desarrollo de su capacidad intelectiva. De esta manera, el autor establece dos bienes que son otorgados por ἒiὁὅΝhaἵiaΝὅuΝἵὄiatuὄaΝhumaὀaΝ“ἵὁmὁΝalΝὅἷὄΝvivὁΝmὠὅΝἵἷὄἵaὀὁΝyΝmὠὅΝὃuἷὄiἶὁ”Ν(Opif. 77). Por un lado, aquellos bienes que son necesarios para la supervivencia del cuerpo, poniendo a disposición abundancia de alimentos. Y, por otro, los bienes que van más allá de la permanencia de la existencia física. En otras palabras, que le permite al hombre no solamente vivir, sino vivir bien y que tiene que ver con la capacidad intelectiva por la cual siendo imagen del intelecto divino, el hombre puede acceder a la cumbre de la filosofía por medio del conocimiento de los fundamentos metafísicos de la creación. Y, una vez que ha llegado a familiarizarse con las leyes que rigen la naturaleza, poder mediante la obediencia a éstas el encaminar sus acciones de forma racional, no siendo arrastrados por los deseos impíos o irracionales. En este sentido, Filón ἷὅtaἴlἷἵἷΝuὀaΝἶiὅtiὀἵiὰὀΝἷὀtὄἷΝἷlΝ“viviὄ”ΝyΝἷlΝ“viviὄΝἴiἷὀ”ΝὃuἷΝὅἷΝaὅἷmἷjaΝὀὁtaἴlἷmἷὀtἷΝalΝὂlaὀtἷὁΝ de la filosofía práctica de Aristóteles, quien también relaciona el vivir bien con la vida según la virtud. La guerra o discordia interna que sufre el alma cuando no se deja guiar por su facultad rectora –la razón- es tal que no permite al hombre encontrar armonía y paz. Este tema también constituye un punto fundamental de la ética aristotélica, en la cual el problema de la discordia al interior del alma trae como consecuencia la imposibilidad de la virtud, y con ella de la felicidad. Esto es trasladado al ámbito político, cuando Aristóteles plantea en el capítulo XII del Libro IX de su Ética Nicomaquea que el hombre que no logra dominar las pasiones por su facultad racional no se constituirá como un ciudadano que contribuya a la construcción de la estabilidad ὂὁlítiἵaΝ yΝ aὄmὁὀíaΝ ἷὀΝ laΝ ὂὁliὅέΝ ἓὀΝ ἷfἷἵtὁ,Ν ἵὁmὁΝ ἷxὂliἵaΝ ἷὀΝ ΰΰἅΰἴΝ ἁίμΝ “ἢuἷὅΝ laΝ amiὅtaἶΝ ἷὅΝ comunidad, y como uno está dispuesto para consigo mismo, lo está también para con el amigὁ…”Νἢἷὄὁ,ΝὂὁὄΝὁtὄὁΝlaἶὁ,Νἷs también Platón el que establece una analogía entre el alma y la ciudad, la cual es retomada por Filón a través del uso del término   que implica la idea de obediencia y buen orden legal y que encierra la noción de justicia como el buen orden del alma (Opif. 81). Desde su esencia racional se puede comprender el hecho de que el hombre pueda 10 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” proceder conforme a la virtud o a su contrario el vicio. Esta conclusión es extraída por el alejandrino a raíz del plural utilizado por Moisés en el relato de la creación del ser humano en ἕéὀἷὅiὅΝΰ,ἀἄΝ“ώagamὁὅΝaΝlὁὅΝhὁmἴὄἷὅΝaΝὀuἷὅtὄaΝimagἷὀΝyΝὅἷmἷjaὀὐa…”ΝἓὅtἷΝὂaὅajἷΝmaὀifἷὅtaὄíaΝ la participación de ayudantes en la creación humana. De aquí la justificación teológica de la introducción del pecado en el mundo. Dios por su naturaleza que solo está relacionada con el Bien, no puede ser autor más que de lo bueno. El mal o el vicio debe ser atribuido, pues, a la participación de estos ayudantes en la creación. De esta forma, nuestro autor ubica al hombre en un lugar ontológico intermedio en su explicación cosmológica, siendo su carácter mixto derivado de su posibilidad de participación tanto del bien como del mal. Así mismo, queda en un lugar intermedio entre las plantas y animales que no participan de la virtud ni del vicio (las primeras por carecer de facultad racional rectora y representativa y los segundos por participar de forma cercenada del intelecto); y los astros como los seres generados más perfectos que solo participan de la virtud (Opif. 73). Pero en el orden cósmico hay una preponderancia marcada por el ser humano, a quien estaría destinado el mando y cuidado sobre los seres inferiores a él –plantas y animales- como virrey del señor y padre del universo (Opif. 88). 3. El juego unidad-dualidad en el plano antropológico La dualidad microcósmica del hombre que aparece ya presente en el primer relato de su creación como ser inteligible, extraído del capítulo primero del Génesis deja traslucir la composición de elementos heterogéneos en el mismo. De allí la necesidad de una fuerza cohesiva que es el espíritu o soplo de Dios. En este primer relato, existe la presencia de una antropología que pone su acento en la familiaridad racional del humano con respecto a Dios, y en la superioridad anímica con respecto al principio pasivo, material o corporal. En este contexto se entiende el cuerpo como imagen del intelecto, siendo el intelecto humano a su vez imagen del arquetipo primero o lógos divino como pronunciación creadora de Dios. En el segundo relato, que se encuentra en el capítulo dos del Génesis también aparece la tensión de la relación unidaddualidad/ inteligible-sensible propio de la filosofía platónica. Pero ello con una modificación esencial, tal vez heredada por Filón por parte de los platónicos de su época, según los cuales ambas partes de esta relación de opuestos se constituyen como las dos caras del mundo. Para Filón el principio en común de ambas causas –formal y material– es el de la producción por parte de Dios. Es entonces que la composición constitutiva de los principios intelectual-corporal se 11 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” reconstituye como las dos dimensiones de un único hombre. El inteligible como hecho a imagen yΝὅἷmἷjaὀὐaΝἶἷΝἒiὁὅΝἷὅΝ“uὀaΝἵiἷὄtaΝiἶἷa,ΝgéὀἷὄὁΝὁΝὅἷllὁ,Νiὀtἷligiἴlἷ,Νiὀἵὁὄὂὰὄἷa,ΝὀiΝvaὄὰὀΝὀiΝmujἷὄ,Ν incorruptible por naturalἷὐa”Ν(Opif. 134). En cambio, el moldeado de tierra según lo relatado en Génesis 2,7 es sensible porque fue moldeado de la substancia terráquea, por lo cual sus cualidades esenciales son las opuestas a las antes mencionadas. En este sentido, el hombre sensible es compuesto de alma-cuerpo, varón o mujer y mortal. Y aquí resuena nuevamente los términos en que Aristóteles aborda el problema antropológico, considerando al hombre como compuesto del principio anímico y corporal. Es en este punto que se hace relevante la reflexión sobre las influencias que Filón tiene en su bagaje intelectual-cultural. Si bien es generalmente asociado a una tradición de pensamiento fuertemente platónica, introduce en su concepción antropológica una modificación substancial con respecto a Platón. Las Ideas como Formas perfectas e incorruptibles que son modelo de toda entidad sensible, no constituyen una realidad independiente ontológicamente con respecto al mundo sensible. Sino que, por el contrario, el autor resta entidad a las Ideas como principios inteligibles independientes de toda materialidad, por medio de la introducción de la concepción del intelecto divino como potencia creadora y castigadora, y de las Ideas como contenido de la mente divina. Ahora el principio creador del mundo inteligible es el lógos divino de manera eminente, así como propulsor de la creación del mundo sensible. Causa eficiente y causa paciente son en estos términos las dos caras de una misma moneda. En este planteo, Dios aparece cual motor inmóvil quien mueve todo lo generado para su producción, pero solo mediante su fuerza creadora o imagen, como se ha aclarado más arriba. Por otra parte, la misma dualidad constitutiva de la naturaleza humana se encuentra en la distinción varón-mujer. En Opif. 151, el autor establece como principio de la vida culpable e infortunio para el varón a la mujer. En tanto que el primero representa de manera paradigmática la facultad intelectual, así como la unidad en semejanza con la singularidad de Dios y el universo; la segunda puede ser asemejada a la sensibilidad como facultad que busca la satisfacción de los sentidos. La unión del intelecto con la sensibilidad con fines reproductivos y que conlleva la búsqueda del placer de los cuerpos, es el principio del alejamiento del ser humano con respecto a su padre, y su introducción al vicio y la muerte (Opif. 152). 12 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” 4. Conclusiones El pensamiento de Filón de Alejandría revela un interesante ensamble sistemático de varias fuentes de la cultura helenística clásica, que son retomadas por nuestro autor a conciencia y que nos brindan un panorama del pensamiento judío de la diáspora alejandrina del siglo I, así como del platonismo medio y el estoicismo entre otros. Los estudios acerca de Filón suelen poner su énfasis en su familiaridad con Platón, pero un análisis de su obra también habilita la posibilidad de entender su pensamiento en los términos que Aristóteles empleó. El cuerpo como imagen del intelecto, es decir, el principio material y formal vinculados como causas eficiente y paciente de un único hombre, y no como sustancias independientes; es una clara indicación del distanciamiento del planteo filoniano con respecto del platónico y un acercamiento a los términos en que Aristóteles piensa la realidad del cosmos y del hombre como microcosmos. 5. Bibliografía Aristóteles (2007). Ética Nicomaquea. Buenos Aires: Colihue. Filón de Alejandría (2009).Creación del Mundo según Moisés. En J.P Martín, F. Lisi y Marta Alesso (Eds.), Obras Completas I, (pp. 107-158). Madrid: Editorial Trotta. Platón (1997). Fedro. Madrid: Gredos. Platón (2003). Diálogos. Obra completa en 9 volúmenes. Volumen IV: República. Madrid: Gredos. Platón (2004). Timeo. Madrid: Alianza Editorial. 13 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Contra Palamedes por traición o cómo construir agonalmente el cuerpo del otro1 Lucía Aguilar (Universidad Nacional del Litoral) El mito de Palamedes cuenta que, antes de dirigirse a Troya, nuestro héroe acompañó a los jefes aqueos a buscar a Odiseo, quien se reusaba a sumarse a la expedición: el de Ítaca aducía un estado de locura como impedimento. Sin embargo, Palamedes logra desenmascararlo: mientras Odiseo pretendía trabajar la tierra con un arado tirado por con un burro y un buey, arrojando sal a sus espaldas al avanzar, nuestro héroe coloca al pequeño Telémaco delante de la yunta que pasaba; de esta forma, su padre se ve obligado a parar y deja al descubierto su cordura. Luego de esto, Odiseo se embarca hacia Ilión, sin más opción. Una vez en suelo troyano, el enfrentamiento entre ambos héroes continúa hasta que Odiseo consigue idear una forma de venganza: inculpa a Palamedes de traición a la patria. Pone oro en su tienda y escribe una carta que pretendía ser de Príamo, en la que el rey troyano le ofrecía oro a cambio de que traicionara a los griegos. Así, logra que Palamedes muera lapidado por los mismos aqueos 2. A pesar de que el relato mítico tuvo variantes a lo largo de la tradición3, es posible vislumbrar, ya desde los inicios del mismo, el enfrentamiento agónico de dos tipos de inteligencias, una orientada hacia la verdad y la invención, y la otra orientada al engaño y la astucia. Si bien existían rastros de este mítico enfrentamiento en la poesía épica (Cantos Chipriotas), no es posible encontrar relatos sobre el mismo en la poesía homérica. Ya en época clásica, es retomado no sólo por la tradición trágica (cada uno de los tres grandes trágicos le dedican una pieza a Palamedes) sino también por la sofística, en especial por Gorgias en su Defensa de Palamedes por sí mismo y por Alcidamante en Contra Palamedes por traición, (en adelante Defensa y Contra Palamedes). Aunque no hay datación precisa de ambos textos y los críticos especulan sobre cuál de las dos piezas fue compuesta primeramente, cabe aclarar que en 1 El presente análisis es parte de una investigación grupal en curso que tiene por objeto principal al texto de Gorgias de Leontini Defensa de Palamedes por sí mismo. La misma esté enmarcada en un proyecto CAI+D 2011. 2 Graves (1985) 3 Clua (1985) y Graves (1985) 14 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” la enunciación ficcional, el discurso de Odiseo sería pronunciado en primer lugar, ya que ese es el orden en que los discursos se emitían en los tribunales atenienses. Y es sobre este último texto que discurrirá el presente artículo. La relación dialógica 4 que se establece entre ambos es evidente, ya que, además de que cada uno de los textos retoma el mismo episodio desde puntos de vista opuestos, ambos textos son necesarios en cualquier proceso jurídico de la Atenas clásica. χὅí,ΝὅἷΝgἷὅtaΝuὀΝαΰ θΝὅὁfíὅtiἵὁ-judicial en el que los héroes no sólo son personajes principales sino también enunciadores de estos discursos de carácter mítico-ficcional. De esta forma, se juega con la imagen paradigmática, que se había gestado en el siglo V a.C., de Palamedes como víctima de injusticia cometida por la justicia misma. Parto de la hipótesis de que en Contra Palamedes por traición, Odiseo habla de su oponente atribuyéndole las mismas características que la tragedia clásica le atribuye a él, de esta forma se construye una imagen de Palamedes totalmente invertida con respecto a la canónica. Para justificar esta afirmación, es necesario que primeramente nos detengamos en el contexto cultural. Sabemos que cada época construye a los héroes míticos según sus necesidades culturales 5 , por lo tanto, encontramos que las virtudes heroicas del siglo V a.C. no son las mismas que las de la época arcaica, así como las características de los héroes trágicos no son las mismas que las de los héroes épicos. En este contexto, época de grandes pensadores y de democracia activa, la inteligencia y sus aplicaciones6 van a cobrar especial importancia, así como también el respeto a las leyes de la pólis y los aportes que cada uno pueda hacer a la comunidad. Palamedes, como el héroe mítico que es, también va a responder a las exigencias de la época 7. Por esto, es presentado como el héroe civilizador por excelencia. Es ejemplo paradigmático de quien pone su inteligencia al servicio de la pólis, legándole elementos culturales sumamente útiles para un mejor desarrollo de la vida cotidiana, como lo son la invención o transmisión de la escritura, las medidas de longitud y de peso, entre otros inventos que se le adjudican. 8 Por su parte, Odiseo ya no es el héroe épico ponderado por el uso de su astucia para sortear los diferentes obstáculos que los dioses le van poniendo, sino que su imagen positiva es relativizada en época de democracia, en especial por el uso manipulador que hace del ζόΰκμ. En una cultura 4 Es posible encontrar indicios de una relación de intertextualidad ente ambos textos desde la forma estructural que tienen ambos discursos y desde algunas construcciones en Gorg. Pal. 18 y en Alcid. Od. 28 5 Bauzá (1998) 6 Clua (1985) 7 Idem 8 Gorg. Pal. 30. 15 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” que se ordenaba gracias a la palabra, no había lugar para el engaño y la tergiversación de las cosas, ya que esto atentaba contra el orden establecido. De la única forma que resulta funcional un héroe que miente, es para presentarlo como ejemplo de lo que no se debe hacer. Odiseo encarna varios de los aspectos que no son deseados en un ciudadano respetable de la pólis ateniense, tal como veremos a lo largo del presente texto. Estos elementos nos llevan a que, ya desde una primera instancia de lectura del texto de Alcidamante, se observe que la imagen de Palamedes, construida agónalmente, es opuesta a la que circundaba en el imaginario popular del siglo V a.C. Es posible justificar dicha inversión desde las características genéricas del texto; eran comunes las reelaboraciones del mito por parte del sofista para cumplir con los objetivos de composición de un discurso jurídico que sirva a modo de ejemplo para sus alumnos. Así, se ponen en juego, no sólo los conocimientos prácticos de composición sino también los conocimientos populares sobre el mito. Es por esto que podemos observar cómo Odiseo construye a su adversario en forma espejada, es decir, dándole a Palamedes características que la tradición trágica le había atribuido a él mismo: mediante el proceso agonal, se va construyendo un cuerpo moldeado por la tradición sofística. Es así como en Filoctetes de Sófocles, tragedia cuyo personaje principal también es víctima de las artimañas de Odiseo, leemos cómo con que al encontrarse Filoctetes con Neoptólemo, quien había sido convencido previamente por Odiseo de que lo ayude a engañarlo, lἷΝ ὂὄἷguὀtaΝ ὂὁὄΝ éὅtἷΝ ἶiἵiἷὀἶὁμΝ “Y,Ν ἶἷΝ tὁἶὁὅΝ mὁἶὁὅ,Ν ὅὁἴὄἷΝ ἷὅἷΝ hὁmἴὄἷΝ ἶἷὅὂὄἷἵiaἴlἷ,Ν ἶἷΝ lἷὀguaΝ hὠἴilΝyΝaὅtutaΝ(ΰζυ ῃ δθκ εα κφκ ΨΝὂὄἷguὀtaὄé,Ν¿SὁἴὄἷΝὃuiéὀΝὄἷiὀaΝahὁὄaς”Ν(SέΝPh. Vv. 9 438-440 ). Por su parte, en Contra Palamedes,ΝalΝἵὁmἷὀὐaὄΝlaΝaἵuὅaἵiὰὀΝlἷἷmὁὅμΝ“ἓlΝhὁmἴὄἷ,ΝalΝ que pienso acusar, es filósofo y hábil ( φδζὰ κφὰμΝ Ν εα δθ μΨΝ (χlἵiἶέΝ Od. 4 10 ). Nos ἷὀἵὁὀtὄamὁὅ,ΝἷὀΝὂὄimἷὄaΝiὀὅtaὀἵiaΝὃuἷ,ΝἵὁὀΝlὁὅΝmiὅmὁὅΝaἶjἷtivὁὅ,Ν κφ μΝὁΝφδζκ- κφ μΝyΝ δθ μ,Ν se califica a estos héroes opuestos por la tradición mítica griega. La primera cita retoma una de las principales características de Odiseo, adjudicadas a éste desde Homero: su habilidad en el manejo del discurso para convencer a quien tenga delante. Por esto es significativa la elección realizada a la hora de componer la sinécdoque. Este movimiento aporta a la construcción de la imagen de un héroe mítico cuyo cuerpo entero está al servicio del engaño. Resulta significativo “εα εα ᾽ α κ σΝ ΰ ήΝ θαιέκυΝ η θΝ φπ μΝ ι λά κηαδ,ήΝ ΰζυ indicación contraria las traducciones son todas propias. 10 “ θ λΝ δΝφδζὰ κφὰμΝ Νεα δθ μΝ,Νκ η ζζπΝεα ΰκλ ῖθ” 9 ῃ δθκ εα κφκ ,Ν έΝ θ θΝ ευλ ῖέ”έΝ SalvὁΝ 16 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” aquí recordar los pasos de Odiseo al regresar a Ítaca: con ayuda de Atenea toma la forma de un hombre viejo y se dedica a contar historias falsas 11 hasta el momento de revelarse como quien verdaderamente es, una vez vengada la afrenta hecha por los pretendientes de Penélope. Así vemos que no sólo el cuerpo, sino también la mente y la palabra, se encuentran al servicio del engaño en lo que a Odiseo respecta. Ahora bien, en Contra Palamedes vemos cómo este aspecto es adjudicado también a Palamedes, cuando en el parágrafo 28, el acusador dice que lo único que éste realmente ha inventado son las señales lumínicas pero con el mero fin de causar la perdición de los griegos, por medio del engaño. De esta forma, Odiseo presenta la inteligencia de su oponente en iguales ocupaciones que la propia, según otras fuentes. Ahora bien, en el segundo fragmento citado en esta primera parte, podemos ver, por un lado, cómo operan las características del género al que pertenece el discurso: resultaba común en la época componer acusaciones basadas en una enumeración de insultos, con las que se buscaba una visión desfavorable del acusado. En este sentido, la elección de los adjetivos está pensada en pos de una advertencia hacia los jueces que luego deberán escuchar la defensa del acusado; se advierte al oyente a estar atento ante los engaños discursivos que puedan llegar a tener lugar luego. Se busca, desde un principio y antes de que sea emitido, una desautorización del discurso del otro. Sin embargo, el ateniense que leía este discurso, posiblemente para aprender sobre la composición de discursos de acusación, estaba en pleno conocimiento de la imagen circundante de Odiseo, entendiendo la estrategia de desvinculación de cualidades que el texto presenta. Por otro lado, es necesario mencionar que, a lo largo de todo el texto, las palabras φδζκ κφόμ y κφδ μ funcionan de manera intercambiable12 con un sentido similar al de κφόμ utilizado en la primera cita; en todos los casos se alude a una cierta habilidad en el uso del lenguaje con connotación negativa. De la misma manera, δθόμ alude a la experticia y la astucia, de manera terrible pero admirable, a la hora de utilizar el lenguaje para persuadir. El segundo elemento que contribuye a la presente argumentación nos lleva a Troyanas de Eurípides. Al enterarse Hécuba de que pasará a ser propiedad de Odiseo, como parte del botín de guἷὄὄa,Ν ἶiἵἷΝ ὅὁἴὄἷΝ ὅuΝ ὀuἷvὁΝ ἶuἷñὁμΝ “ἓὀἷmigὁΝ ἶἷΝ laΝ juὅtiἵia,Ν tἷὄὄiἴlἷΝ ἴἷὅtiaΝ ἶἷΝ ilἷgaliἶaἶ”Ν (πκζ ηέ 11 12 έεαμ,Ν παλαθση Ϊε δ,ΨΝ (ἓέΝ Tr. Vv. 284). Por su parte, en el texto de Alcidamante Hom. Od. XIII. Alcid. Od. 12, 21, 22. 17 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” lἷἷmὁὅμΝ “SiΝ uὅtἷἶἷὅΝ aἴὅuἷlvἷὀΝ aΝ éὅtἷ,Ν ἵὁmὂaἶἷἵiéὀἶὁὅἷΝ ὂὁὄΝ laΝ haἴiliἶaἶΝ ἶἷΝ ὅuΝ ἶiὅἵuὄὅὁΝ ( θΝ δθ β αΝ θΝζ ΰπθΨ,ΝaἶmiὄaἴlἷΝilἷgaliἶaἶΝ(παλαθκη αΨΝhaἴὄὠΝἷὀΝἷlΝἷjéὄἵitὁέΝSaἴiἷὀἶὁΝἵaἶaΝuὀὁΝ ἶἷΝéὅtὁὅΝὃuἷΝἢalamἷἶἷὅΝὂagὰΝὀiὀguὀaΝὂἷὀaΝ( εβθΝ πε ΨΝhaἴiéὀἶὁse equivocado en forma tal, tamἴiéὀΝ éὅtὁὅΝ iὀtἷὀtaὄὠὀΝ [ἵὁmἷtἷὄ]Ν iὀjuὅtiἵiaΝ (α δε ῖθΨέΝ (χlἵiἶέΝ Od. 29 13 Ψ”έΝ Nuevamente nos encontramos con el mismo movimiento discursivo. En la primera cita, Eurípides se encarga de construir un Odiseo enemigo de la democracia tal como era idealizada y vivida en el siglo V. Lo más llamativo es que, a pesar de que Odiseo no aparece como personaje en la obra, su presencia es constante. Aquí, todo su cuerpo es pensado al servicio de ir en contra del θόηκμ, en cualquiera de sus formas. Que se lo bestialice al utilizar el sustantivo άε δ ya nos habla de un ser άθκηκμ, sin embargo la preposición παλα- nos indica que estamos ante alguien que, siendo consciente de la existencia de un θόηκμ, elige mantenerse al margen de este, moverse de manera paralela y hasta infringirlo a propósito. Esto lo convierte en un enemigo de la justicia, tal como se lo llama en la primera parte del verso. En correlato con lo anterior, nos encontramos con que en la Contra Palamedes, se señala a Palamedes como causante de un posible estado de παλαθκηία, dando a entender que sus acciones son siempre consumadas de esta forma; ya anteriormente, en el parágrafo 11, Odiseo lo había acusado de no cumplir con los decretos (ο φδ ηα 14 ) sancionados por la asamblea, al señalar que Palamedes no llevaba ante los jefes las flechas tiradas por los enemigos sino que se las quedaba para él15. Así, al mencionar la παλαθκηία en la conclusión de la argumentación, se busca reforzar lo previamente dicho. La consecuencia de esto es la falta de justicia, lo cual, para un griego que vive en democracia es similar a vivir en estado de salvajismo, de la misma manera que lo hacen las bestias16: la falta de justicia representaría la muerte de la sociedad en la que vive. De esta forma se hace de nuestro héroe alguien que elige manejarse al margen o paralelamente del θόηκμ, de la misma manera que lo hace Odiseo en la obra de Eurípides. “ εα ζ αθ μ α θ δ θ δθ β α θ ζ ΰπθ φ , γαυηα παλαθκη α ΰ θ αδ θ λα ηα δ· μΰ λα θ εα κμ δ εα Παζαη βμ π λδφαθ μ κ α α ηαλ ε μ κ η αθ εβθ κε , εα α κ π δλ κθ αδ δε ῖθ” 14 Decretos que originalmente lidiaban con asuntos inmediatos pero no necesariamente sentaban precedentes legales. (Ober 1989: 96) 15 En el mito que construye Alcidamante, los mensajes entre Palamedes y la cúpula troyana eran enviados por medio de las flechas que unos y otros disparaban con sus propios arcos. 16 Cabe recordar que en Hom. Od. IX, Odiseo presenta los cíclopes como monstruos por no contar con ley alguna. 13 18 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Así, lo a largo de nuestra argumentación presentamos, en primer lugar, cómo tanto Contra Palamedes como Defensa ὅἷΝὄἷlaἵiὁὀaὀΝἶialὰgiἵamἷὀtἷΝἷὀtὄἷΝὅí,ΝἵὁὀὅtituyἷὀἶὁΝuὀΝαΰ θέΝ Y aún, si no existiera uno u otro texto, igual nos encontraríamos ante una situación agonal, ya que la apelación al otro es constante a lo largo de ambos textos. Seguidamente, establecimos cómo se pensaba a Palamedes en la Atenas clásica y cómo la imagen de Odiseo es significativamente transformada de la épica a la tragedia del siglo V a.C. Finalmente, enumeramos algunas de las características odiseicas con las que se pretendía construir la imagen de Palamedes frente a los jueces que decidirían su destino, aún ya sabiendo de la consumación de su condena. Es por esto que podemos afirmar que, de manera agonal y mediada por la sofística, se construye una imagen de Palamedes en espejo de Odiseo, ya que para lograr su venganza, este último no tenía otra opción que hacer a su oponente él mismo. El texto de Alcidamante muestra que mediante el discurso, una vez más, Odiseo se sale con la suya, y pone a todo el sistema judicial ateniense a funcionar en pos de un beneficio propio. Bibliografía Bauzá, H. F. El mito del héroe. Morfología y semántica de la figura heroica. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires. 1998. Blass, F. Antiphontis. Orationes et fragmenta. Adiunctis. Gorgiae, Antisthenis, Alcidamantis. Declamationibus. Lipsiae. 1892. Clua, J. A. El mite de Palamedes a la Grècia antigaμ aspectes canviants d’un interrogant cultural i històric. Faventia, 7, 1985, pp. 69-93. Euripides. Euripidis Fabulae, vol. 2. Gilbert Murray. Oxford. Clarendon Press, Oxford. 1913. Eurípides. Euripidis Fabulae, vol. 2. Gilbert Murray. Oxford. Clarendon Press, Oxford. 1913. Graves, Robert. Los mitos griegos. Tomo 2. Alianza editorial. Madrid. 1985. Liddel-Scott-Jones. Greek-English Lexicon. Clarendon Press. Oxford. 1996. MacDowell, D. Gorgias, Alkidamas and the Cripps and Palatine Manuscripts. The Classical Quarterly, New Series, Vol. 11, No. 1, 1961, pp. 113-124. Ober, J. Rhetoric, Ideology, and the Power of the People. Princeton University Press. Princeton. 1989. Philips, E. D. A suggestion about Palamedes. The american Journal of Philology, Vol 78, No. 3 (1957), pp. 267-278. 19 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Sophocles. Sophocles. Vol 2: Ajax. Electra. Trachiniae. Philoctetes With an English translation by F. Storr. The Loeb classical library, 21. Francis Storr. London; New York. William Heinemann Ltd.; The Macmillan Company. 1913. Vernant, J.P; Vidal-Naquet, P. Mito y tragedia en la Grecia Antigua. Vol 1. Paidós. Madrid. 1987. 20 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Constelación de sentido para un término Platón, la sophrosýne en la relación alma-cuerpo Alejandro Adrián Aguirre (Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino) Preliminar Platón pensó que una explicación de la vida ética podía responder a la pregunta socrática: ¿cómo hay que vivir? (cf. Gorg.500c, 487a, Eutid. 293a, Rep. 344e. 352d. 578c, Teet. 177a, Leyes 702a-b). De lo que se trata, entonces, es de encontrar una buena razón para vivir, esto es, una razón que nos haga saber algo sobre nosotros mismos, pues lo ética y primariamente deseable tiene que ser algo situado en el propio agente, de modo tal que al poseer cada uno un conocimiento adecuado de sí se percate que una vida justa y moderada no es un bien externo al yo sino, más bien, un fin que es necesario perseguir racionalmente 1. Tal objetivo siempre estuvo presente en la mente de Platón pero no sin presentarle desafíos, pues, el hombre se halla expuesto a los avatares que la fortuna le presenta, como así también a un sistema de valores encontrados y a la inestabilidad de una vida afectiva y pasional intensa sobre la cual no siempre puede ejercer un dominio equilibrado2. De este modo, intentar descubrir cuál es la mejor forma de vida para los hombres es, en primer término, tener la posibilidad de elegir una regla o norma de conducta para toda la existencia que haga la vida más provechosa; en segundo lugar, indagar acerca de sí mismo y comprender que el uso de su capacidad intelectual es lo mejor para el hombre, en tanto que sólo el conocimiento brinda un fundamento racional del obrar moral y hace que la vida humana no sea algo que vaya de suyo sino que la convierte en algo digno de ser vivido (Apol. 38a. Teet. 172d.177d). La presente comunicación tiene el propósito de tematizar el análisis que ofrece Platón de la sophrosýne en la relación alma-cuerpo a partir de algunos pasajes de Gorgias, Cármides y 1 Cf. Williams B. La ética y los límites de la filosofía, Caracas, Monte Ávila, 1997, p.15-37; Wolf U. La filosofía y la cuestión de la vida buena, Madrid, Síntesis, 2000, p.32 2 Cf. Nussbaum M. La fragilidad del bien, Fortuna y ética en la tragedia y en la filosofía griega, Madrid, Visor, 1995, p.143.195 21 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” República IV y IX, en donde a pesar de la multiplicidad de campos en que el término sophrosýne es utilizado, puede observarse la unidad del término, tal como se presenta en la descripción etimológica que Platón presenta en el Crátilo, esto es, la salvación, la conservación (sotería) del pensamiento (phroneseos) (Crát. 411e), lo que permitiría sostener una constelación de sentido en la utilización del término3. Para los griegos la sophrosýne era una especie de sentido moral del tacto, una suerte de saber que permitía asegurar la armonía en la vida, regular la salud, el bienestar, y por tanto, la felicidad4έΝἢὁὄΝὅuΝὂaὄtἷ,ΝἑὄὁmἴiἷΝὅἷñalaΝὃuἷΝ“ἷὅΝuὀaΝὂalaἴὄaΝἶἷΝlaΝἵualΝ no hay equivalente preciso. Significa una especie de conocimiento de sus propias limitaciones y flaquezas, a la luz de la cual, el hombre sἷΝhaἵἷΝmὁἶἷὅtὁ,Νaὂaἵiἴlἷ,ΝmὁἶἷὄaἶὁΝyΝὅὁἴὄiὁ”5. Ante este desafío se impone la pregunta acerca de cómo el hombre alcanza este conocimiento que da la posibilidad de alcanzar armonía, concierto y equilibrio en la vida. ¿El alma bien concertada es moderada? (Gorg.506d) En el diálogo Gorgias, el desafío a la moralidad encuentra su expresión contundente. (…ΨΝ ἷlΝ ὃuἷΝ ὃuiἷὄaΝ viviὄΝ ὄἷἵtamἷὀtἷΝ ἶἷἴἷΝ ἶἷjaὄΝ ὃuἷΝ ὅuὅΝ ἶἷὅἷὁὅΝ ὅἷΝ hagaὀΝ taὀΝ grandes como sea posible, y no reprimirlos, sino, que, siendo los mayores que sean posibles, debe ser capaz de satisfacerlos con decisión e inteligencia y saciarlos con lo que ἷὀΝ ἵaἶaΝ ὁἵaὅiὰὀΝ ὅἷaΝ ὁἴjἷtὁΝ ἶἷΝ ἶἷὅἷὁΝ (…ΨΝ laΝ mὁliἵiἷ,Ν laΝ iὀtἷmὂἷὄaὀἵiaΝ yΝ ἷlΝ liἴἷὄtiὀajἷ,Ν cuando se los alimenta, constituyen la virtud y la felicidad (Gorg. 491e. 492 a.c)6 Sócrates intentará persuadir a Calicles acerca de las desventajas de la vida entregada a la búsqueda del placer sin extremos con un vocabulario plagado de imágenes: los toneles agujereados (493 a – 494b), el placer de rascarse (494d), el pájaro que come y defeca (494b), el goce del kinaidos (494e). Todas estas imágenes llevan a describir dos modos de vida distintos: por un lado, la vida que sólo busca aumentar (pleonekteîn – pleonexía) y gratificar los apetitos tanto como sea posible, esto es, el placer sensible (epithymía); por el otro, una vida que ordena los apetitos para hacerlos mejores, esto es, busca una ordenación al bien (boúlesthai). La alusión de Sócrates a estos ejemplos pone de manifiesto determinados rasgos comunes a toda actividad 3 Cf. Dixsaut M. Platón et la question de la penseé, París, Vrin, 2003, p. 94 ἑfέΝἠiἷva,ΝJὁὅéΝεaὄíaέΝ“SὁtἷὄíaΝὂhὄὁὀéὅἷὁὅΝὁΝlaΝaὄmὁὀíaΝἷὀtὄἷΝὄaὐὰὀΝyΝὂlaἵἷὄ”ΝἷὀΝ Dicotomías y distinciones: una mirada filosófica, Tucumán, UNT, 2012, p. 239-249 5 Crombi I.M. Análisis de las doctrinas de Platón, Madrid, Alianza, 1979, p.105-106 6 En adelante las citas textuales de Gorgias siguen la traducción de Calonge J. Diálogos, vol. II, Madrid, Gredos, 2004 (salvo que se indique lo contrario). 4 22 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” apetitiva que siempre estará vinculada a la satisfacción de necesidades, pero su objetivo principal es atacar la idea de que este tipo de comportamiento sea el de un hombre feliz, pues, los placeres más intensos para la sensibilidad siempre van precedidos de sensaciones de necesidad, incomodidad o dolor, con lo cual una vida intensamente placentera es también intensamente dolorosa7. Una vez que Sócrates demostró lo incompatible del hedonismo sensible y absoluto de Calicles con su propia concepción de la excelencia humana desplegará una serie de argumentos positivos en defensa de su posición (Gorg. 503e- 504b; 504c-d; 506c–e; 507a-c; 507e–508a) La condición propia de cada cosa ¿es algo que está dispuesto y concertado por el orden? -Yo diría que sí- Así pues, ¿es algún concierto connatural a cada objeto y propio de él lo que le hace bueno? –Esa es mi opinión- Y el alma que mantiene el concierto que le es propio ¿no es mejor que el alma desordenada? –Necesariamente- Y sin duda, la que conserva este orden ¿no es concertada?- ¿Cómo no ha de serlo?- Pero el alma bien concertada ¿No es moderada?– Necesariamente- Luego, un alma moderada es buena (Gorg. 506d-e) UὀΝὀuἷvὁΝἵὁὀἵἷὂtὁΝἷὅΝiὀtὄὁἶuἵiἶὁΝaὃuíΝὂaὄaΝἶἷfiὀiὄΝἷlΝἵὁὀἵἷὂtὁΝἶἷΝἴiἷὀμΝ‘ἷlΝἴiἷὀΝἶἷΝἵaἶaΝ cosa se presenta en elΝὁὄἶἷὀΝὃuἷΝlἷΝἷὅΝὂὄὁὂiὁ’έΝSuἴyaἵἷΝaὃuíΝuὀΝὂὄiὀἵiὂiὁΝuὀivἷὄὅalΝὃuἷΝἷὅtaἴlἷἵἷΝ un criterio para evaluar todo tipo de cosas, pues todo elemento puede medirse en referencia a un orden intrínseco propio de todas las cosas de su clase. El principio no especifica de qué orden se trata, pero la analogía con los oficios y la relación con la adquisición de una determinada téchne (Gorg. 501a.502 a.503e-504a. 511d-e.512 a-b) será el ejemplo que permita describir como el alma se dispone al surgimiento de una recta disposición para obrar. La recapitulación que hace Sócrates de su argumento lo llevará a realizar una generalización en donde la noción de orden no quedará limitada a una parte de la realidad sino que se aplicará a la totalidad del universo Pues un hombre así (que no controla sus apetitos) no puede ser grato ni a otro hombre ni a ningún dios, porque es incapaz de convivencia, y el que no es capaz de convivencia tampoco lo es de la amistad. Dicen los sabios, Calicles, que al cielo, a la tierra, a los dioses y a los hombres los gobiernan la convivencia, la amistad, el buen orden, la moderación y la justicia, y por esta razón, amigo, llaman a este conjunto cosmos (orden) y no desorden y desenfreno (Gorg. 507e-508a). 7 Cf. Bossi B. Saber gozar, estudios sobre el placer en Platón, Madrid, Trotta, 2008, p. 105; Nussbaum M. La fragilidad del bien, p. 205 23 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Este pasaje sugiere que el orden interno de cada cosa es la causa del orden que prevalece en el universo como un todo. Las cosas naturales del cielo y de la tierra no pueden carecer de su orden interno, y esto determina su armonía. Es así como tanto en su aplicación al universo como a cada cosa en particulaὄ,Ν‘ἴuἷὀὁ’ΝἷὅΝuὀΝὂὄἷἶiἵaἶὁΝἷὅtὄiἵtamἷὀtἷΝὀὁΝmὁὄal8. El pasaje también ofrece un salto cualitativo intentando hacer coincidir el concepto general y no moral de orden interno con el concepto moral de la moderación (sophrosýne). El adjetivo kósmios posee connotaciones morales que se ponen en evidencia cuando el desenfreno y la falta de disciplina se consideran ejemplos de carencia de orden (Gorg. 508b). La ausencia de moderación o control de sí que se manifiesta en el comportamiento contrario al orden de la comunidad hace imposible la vida común. Es por eso que Sócrates enfatiza la idea de entender la moderación como el orden interno que sostiene un estilo de vida comunitario acorde al vínculo de la amistad dentro del cual es deseable vivir. Así, el sentido de la vergüenza y el orden al que se hace mención indican que Sócrates pone en juego preocupaciones morales que sus interlocutores tienen que reconocer y que, si las entienden adecuadamente, esto es, si comprenden la condición justa y virtuosa del alma, tendrán una percepción correcta de la virtud como el bien que el alma en verdad desea. Este camino persuasivo que Platón emplea y que va más allá del carácter agonal que el ejercicio de la retórica supone9 termina en fracaso, pues, ni los argumentos ni las imágenes alegóricas empleadas contra Calicles, como así tampoco el mito del final del diálogo lograron hacer surgir un relato de conversión filosófica que logre describir esa intuición socrático-platónica de que los hombres actúan movidos siempre por el bien. Tal vez sea ese el motivo por el cual Sócrates aἶviἷὄtἷΝ ὃuἷΝ talΝ fἷὀὰmἷὀὁΝ ἶἷΝ ἵὁὀvἷὄὅiὰὀΝ llἷgaὄὠΝ aΝ ὂὄὁἶuἵiὄὅἷΝ “ἵuaὀἶὁΝ ἑaliἵlἷὅΝ ὅἷΝ hayaΝ ἵὁὀtἷmὂlaἶὁΝὅiὀἵἷὄamἷὀtἷΝaΝὅíΝmiὅmὁ”Ν(Gorg. 495e). Interludio obligado: Cármides o la posibilidad de un conocimiento beneficioso Si en Gorgias con Calicles ha sido puesta en cuestión la imposibilidad de una genuina veracidad (parresia) que el elenchos socrático intenta dilucidar, en el Cármides Platón indaga sobre los beneficios que la máxima délfica del autoconocimiento posibilita resignificando la 8 Cf. Gómez Lobo A. La ética de Sócrates, Santiago de Chile , Andrés Bello, 1998, p. 186-190 Cf. Foucault M. El gobierno de sí y de los otros,Ν“JuἷgὁΝagὁὀíὅtiἵὁΝἵὁὀtὄaΝὅiὅtἷmaΝigualitaὄiὁμΝlaΝὂalaἴὄaΝὅὁἵὄὠtiἵa,Ν básanos yΝhὁmὁlὁgía”,ΝἐὅέΝχὅέΝἔἑἓ,Νἀίΰΰ,ΝὂέΝἁἄΰ-378; Soares L. Platón y la Política, Madrid, Tecnos, 2010, p. 6993 9 24 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” interpretación tradicional de ésta y orientándola de modo más directo y específico a la problemática relativa al bien propiamente humano10. Si hubiese que pasar en limpio los objetivos que el Cármides de Platón se propone, a pesar de lo intrincado de la argumentación, se podría afirmar que tiene como preocupación principal interpretar la sophrosýne como una forma beneficiosa de conocimiento, el tipo de conocimiento que nos hace actuar bien (eù práttein) (Carm. 172a) y llevar una vida feliz11. Las características del marco dramático del prólogo que Platón construye son más que sugerentes y presentan un desarrollo embrionario de lo que acontecerá en todo el diálogo 12 : Sócrates, volviendo de una batalla (153a), sentándose junto a CritiaὅΝ(ΰηἁἵΨ,Ν“ἷlΝmὠὅΝἵὁἶiἵiὁὅὁ,Ν viὁlἷὀtὁΝyΝὅaὀguiὀaὄiὁΝἶἷΝlὁὅΝtὄἷiὀtaΝtiὄaὀὁὅ” 13,es presentado como un médico (155b) que discute sobre la sophrosýne, e intenta reconquistar el control racional ante la perturbadora presencia de Cármides (155d-156d). Estos son datos que dejan entrever que Platón describe escenarios que encierran argumentos14 prestándole suma importancia a la descripción de las emociones en la reflexión sobre la vida moral. El tratamiento que de la sophrosýne ofrece el diálogo parte de las acepciones usuales en laὅΝὃuἷΝἷlΝtéὄmiὀὁΝἷὅΝutiliὐaἶὁμΝἑὠὄmiἶἷὅΝafiὄmaΝὃuἷΝἷὅΝ“haἵἷὄΝtὁἶaὅΝlaὅΝἵὁὅaὅΝἶἷΝfὁὄmaΝὁὄἶἷὀaἶaΝ yΝὅὁὅἷgaἶamἷὀtἷ”Ν(kosmíos pánta práttein) haciendo hincapié en la exterioridad de una conducta (ΰηλἴΨΝ yΝ “ἷὅΝ lὁΝ ὃuἷΝ haἵἷΝ ὃuἷΝ uὀὁΝ ὅἷΝ ὅiἷὀtaΝ turbado o avergonzado (aidósΨ”Ν (ΰἄίἷΨΝ aὅumiἷὀἶὁΝ esta acepción en términos de sentimiento moral15. En ambos casos, ni la conducta exterior, ni el sentimiento subjetivo proporcionan una base fiable para identificar la sophrosýne. Tanto la acción como el sentimiento pueden equivocarse, lo que hace falta es un sentido recto de lo ἑfέΝVigὁΝχέΝ“ἢlatὰὀΝyΝlaὅΝaὂὁὄíaὅΝἶἷl ἵὁὀὁἵimiἷὀtὁΝἶἷΝὅí”ΝἷὀΝΝEl Espíritu y La letra, un homenaje a Alfonso Gomez Lobo, Bs. As. Colihue, 2011, p. 221 11 Cf. Kahn, Platón y el diálogo socrático, p. 199. 12 Cf. Hazebruocq M. France, La Folie humanine et ses remèdes, Platón: Cármides ou de la moderatión, París, Vrin, 1997, p. 79 13 Jenofonte, Memorabilia, I, 2,12 14 ἠὁἴuὄὁΝ ἠὁtὁmi,Ν “ἓthiἵalΝ ἓxamiὀatiὁὀΝ iὀΝ ἵὁὀtἷxtμΝ ThἷΝ ἑὄitiἵiὅmΝ ὁfΝ ἑὄitiaὅΝ iὀΝ ἢlatὁ’ὅΝ Charmides”Ν ἷὀΝ Plato Ethicus, Philosophy is Life, Academia Verlag, Sankt Agustin, 2003, p.243 15 Hazebroucq hace notar al respecto que el modo de preguntar con el que Sócrates avanza sobre Cármides conmina a su interlocutor a responder acerca de qué es la sophrosýne en términos tradicionales: Sócrates pide que describa una sensación que le permita dar una opinión sobre lo que ella es y sus propiedades (159a). La exigencia de Sócrates cobra sentido, si se tiene en cuenta, por un lado, el contexto terapéutico en el que Sócrates intenta llevar a cabo su acción, y por otro, la etimología de la sophrosýne, ya que se encuentra relacionada con las phrenes, esto es, la sede de los pensamientos, afecciones y sentimientos. (cf. Hazebroucq, La Folie humanine et ses remèdes,p. 36) 10 25 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” adecuado, y esto implica alguna especie de conocimiento o comprensión: es decir, sacar a la luz el papel decisivo del conocimiento o del juicio recto en el ejercicio de la virtud. Por tal motivo, esta concepción hiper-intelectual de la sophrosýne que ofrece Cármides es excepcional, pues el tratamiento usual que Platón le da a la sophrosýne está asociado con el control de los apetitos (cf. Gorg. 491d, Fedón 68c, Filebo 45d-e, Leyes 710a). Así, la búsqueda del conocimiento moral da un giro reflexivo hacia el conocimiento de sí que pierde todo contacto con el significado ordinario de la sophrosýne, dejando de lado la acción y poniendo el acento en el problema del conocimiento. La discusión del conocimiento desarrollada en Cármides arroja dos resultados concretos que plantean serias dificultades al intento de precisar la estructura del conocimiento constitutivo de la virtud, en atención a su carácter esencialmente autorreferencial, a saber: por un lado, este tipo peculiar de conocimiento no puede identificarse con ningún conocimiento específico de objetos, al modo de los diversos saberes técnicos; por otro lado, el conocimiento constitutivo de la virtud tampoco parece ser mero conocimiento del conocimiento. Sobre esta base, la cuestión de la posibilidad del conocimiento de sí, constitutivo de la virtud, toma la forma de una pregunta diferente: la pregunta de hacia dónde ha de mirar aquel que espera poder conocerse a sí mismo 16, si es que no puede buscar el acceso a sí mismo ni en los objetos del mundo, ni tampoco en el mero conocimiento. República o partes que cantan al unísono una misma canción República IV ofrece un escenario que sigue la línea de reflexión abierta en Gorgias17 y que permite bosquejar una imagen más clara e integradora de esta constelación de sentido que Platón ofrece de la sophrosýne. Desde esta perspectiva en 430e–431b Platón entiende que la sophrosýne se parece más que las cualidades anteriores a una sinfonía y a una armonía. La sophrosýne es un cierto orden, es decir, un autodominio frente a ciertos ὂlaἵἷὄἷὅΝyΝἶἷὅἷὁὅ,ΝὅἷgήὀΝἶiἵἷὀ,ΝἵuaὀἶὁΝafiὄmaὀΝὀὁΝὅéΝἴiἷὀΝἷὀΝὃuéΝὅἷὀtiἶὁΝ‘ὅἷὄΝamὁΝἶἷΝuὀὁΝ miὅmὁ’έΝ TamἴiéὀΝ ὅἷΝ aὂliἵaὀΝ ὁtὄaὅΝ ἷxὂὄἷὅiὁὀἷὅΝ ὅimilaὄἷὅΝ ἵὁmὁΝ ὅἷñalἷὅΝ ἶἷΝ ἷὅtaΝ ἵualiἶaἶέΝ ¿O ὀὁςΝ¿δaΝἷxὂὄἷὅiὰὀΝ‘ὅἷὄΝamὁΝἶἷΝuὀὁΝmiὅmὁ’ΝὀὁΝἷὅΝgὄaἵiὁὅaςΝἢuἷὅΝἷlΝὃuἷΝἷὅΝamὁΝἶἷΝὅíΝ mismo sería también esclavo de sí mismo, y así el esclavo sería amo, pues en todas las expresiones se hace referencia al mismo hombre. Sin embargo, me parece que esta 16 17 Cf. Vigo A. Platón y las aporías del conocimiento de sí, p. 238 Cf. Crombie I. Análisis de las doctrinas platónicas I, p. 107 26 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” fórmula quiere decir que en el mismo hombre, en su alma, hay una parte mejor y otra ὂἷὁὄέΝ ἑuaὀἶὁΝ lὁΝ mἷjὁὄΝ ὂὁὄΝ ὀatuὄalἷὐaΝ ἶὁmiὀaΝ ὅὁἴὄἷΝ lὁΝ ὂἷὁὄ,Ν ὅἷΝ aὂliἵaΝ laΝ ἷxὂὄἷὅiὰὀΝ ‘ὅἷὄΝ amὁΝἶἷΝuὀὁΝmiὅmὁ’ΝyΝὅiὀΝἶuἶaΝ ὅἷΝ lἷΝ haἵἷΝuὀΝἷlὁgiὁέΝἢὁὄΝἷlΝἵὁὀtὄaὄiὁ,ΝἵuaὀἶὁΝὂὁὄΝmalaΝ educación o alguna mala compañía la parte mejor, más pequeña, es dominada por la peor ὃuἷΝἷὅΝmuἵhὁΝmayὁὄ,ΝὅἷΝlaΝἵἷὀὅuὄaΝyΝὅἷΝlἷΝἶiἵἷΝaΝmὁἶὁΝἶἷΝὄἷὂὄὁἵhἷΝ‘ἷὅἵlavὁΝἶἷΝὅíΝmiὅmὁ’Ν yΝ‘ἶἷὅἷὀfὄἷὀaἶὁ’ΝalΝὃuἷΝtiἷὀἷΝἷὅaΝἵὁὀἶiἵiὰὀ 18 Para Platón la sophrosýne se revela como autodominio y autoconocimiento en términos de armonía y sinfonía que asegura el dominio de lo mejor sobre lo peor. El alma se convierte de algún modo en un escenario en el que se teje una trama de conflictos del yo que permiten inferir una dualidad de principios de acción en el alma a partir de la contrariedad de los efectos, esto es, tener sed y rehusarse a beber (Rep. 439c). Esta experiencia de escisión del alma tiene que ver con una concepción del deseo, del apetito (epithymía) que es altamente compleja en cuanto a su intencionalidad, dirección, modos de satisfacción, pero esencialmente en cuanto a la consideración del valor que a esta tendencia ὀatuὄalΝyΝἵὁὀgéὀitaΝὂuἷἶἷΝatὄiἴuíὄὅἷlἷ,ΝyaΝὃuἷ,ΝἵὁmὁΝὅἷñalaΝKaὀh,Ν“ἷὅΝiὀἶἷὂἷὀἶiἷὀtἷΝἶἷΝἵualὃuiἷὄΝ juicio respecto aΝ lὁΝ ὃuἷΝ ἷὅΝ ἴuἷὀὁ,Ν ἴἷὀéfiἵὁΝ yΝ ὂὄὁvἷἵhὁὅὁ” 19 . De este modo, para Platón, el hombre se revela como un ser de excesos, de tendencias exacerbadas que parecen casi imposibles de refrenar, de controlar, de moderar. En todos estos sentidos, la epithymía es alogos, irracional y ciega. En consecuencia, el deseo tiene el poder de desviar el logos, de oscurecerlo, de ofuscarlo, de trastornarlo a causa de una mala educación o de una mala compañía. Cabe preguntarse entonces: ¿Cómo es posible encauzar correctamente el curso del logos frente a este desdoblamiento motivacional que afecta al alma? ¿Cómo es posible que la razón, siendo la mejor parte, muestre una norma que sirva como guía para un completo bienestar? ¿En qué consiste esa función de la razón? En todo el desarrollo del libro IV la parte superior del alma, que es la mejor, pero la más pequeña, es denominada racional (tó logistikón). Ella parece funcionar solamente como una fuerza de oposición y, en tal sentido, como una fuerza negativa de contracción frente a otras fuerzas que, en este caso, son las fuerzas irracionales del apetito. Frente a esta lectura es posible 18 En adelante las citas textuales de República siguen la traducción de Eggers Lan C. Diálogos vol. IV, Madrid, Gredos, 2003 (salvo que se indique lo contrario) 19 ἑfέΝKaὀhΝἑέΝ“ἢlatὁ’ὅΝthἷὁὄyΝὁfΝἒἷὅiὄἷ”,ΝReview of Metaphysics 41, 1987, p. 85 27 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ver cómo Platón en el libro IX ofrece argumentos que no sólo describen la actividad racional como una fuerza opositora o represora de los apetitos, sino como una fuerza que delibera y gobierna de modo regio sobre sí misma (580c), que encuentra sus formas propias de hallar goce (ηἆίἶΨΝ yΝ ὃuἷΝ ὅaἴἷΝ ἶiὅtiὀguiὄΝ vἷὄἶaἶἷὄὁὅΝ ὂlaἵἷὄἷὅΝ ἶἷΝ ὂlaἵἷὄἷὅΝ iluὅὁὄiὁὅμΝ “εiὄaΝ ὃuἷΝ ἷlΝ ὂlaἵἷὄΝ ἶἷΝ cualquier otro que no sea el del sabio no es absolutamente real ni puro, sino como una pintura sombreada (skiagraphemeneΨ,ΝtalΝἵὁmὁΝἵὄἷὁΝhaἴἷὄΝὁíἶὁΝaΝalguὀὁὅΝἶἷΝlὁὅΝὅaἴiὁὅ”Ν(ηἆἁἴΨ20. Esta interpretación puede sugerir que Platón hace hincapié en los placeres que son propios de la razón dejando de lado los placeres de las partes no racionales del alma; pero frente a esta lectura, es preciso advertir que Platón no deja de considerar la necesidad de atender a los aὂἷtitὁὅΝἶἷΝmὁἶὁΝtalΝὃuἷΝἷὅtὁὅΝὀὁΝὅἷΝhallἷὀΝ‘ἷὀΝὀἷἵἷὅiἶaἶΝὁΝhaὄtaὐgὁ’Ν(Rep. 583b) permitiendo a la razón llevar adelante su actividad y deleite propios. Desde esta perspectiva es posible hallar en República IV- IX una lectura más integradora que el autor ofrece sobre esta problemática, pues, por un lado, se afirmará sin titubeos que lo ὃuἷΝὃuiἷὄἷΝἶaὄὅἷΝaΝἵὁὀὁἵἷὄΝἷὅΝ“ὃuἷΝἷὀΝtὁἶὁΝiὀἶiviἶuὁΝ hay una especie terrible, salvaje y sacrílega de apetitos, incluso en algunos que pasan por mἷὅuὄaἶὁὅ”Ν (ηἅἀἴΨ,Ν ὂὁὄΝ ὁtὄὁ,Ν ὅἷΝ atiἷὀἶἷΝ alΝ ἵὁὀjuὀtὁΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ἶἷὅἷὁὅΝ ὃuἷΝ afἷἵtaὀΝ laΝ viἶaΝ ἶἷΝ uὀΝ individuo, y finalmente, se asume la misma perspectiva desarrollada en Fedón con respecto a los ὂlaἵἷὄἷὅΝὅἷὀὅiἴlἷὅ,ΝἷὀΝἶὁὀἶἷΝἷlΝfilὰὅὁfὁΝὅὰlὁΝὅἷΝaὂaὄtaΝἶἷΝlὁὅΝὂlaἵἷὄἷὅΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁΝ“ἷὀΝlaΝmἷἶiἶaΝἷὀΝ ὃuἷΝὀὁΝtἷὀgaΝΝgὄaὀΝὀἷἵἷὅiἶaἶΝἶἷΝiὀvὁluἵὄaὄὅἷΝἵὁὀΝἷllὁὅ”21. Como bien observa Cὄὁmἴiἷ,Ν“laΝmὁἶἷὄaἵiὰὀΝἷὀΝἢlatὰὀΝὀὁΝἷὅΝuὀaΝviἵtὁὄiaΝkaὀtiaὀaΝἶἷΝlaΝ razón sobre las tendencias, es la hegemonía de las tendencias razonables. Para Platón es 20 República 583 b. Esta idea encuentra su antecedente en Fedón, en donde Platón con los mismos términos se ὄἷfiἷὄἷΝ aΝ laΝ viὄtuἶΝ aὂaὄἷὀtἷ,Ν laΝ ἵualΝ ὅἷὂaὄaἶaΝ ἶἷΝ laΝ ὅaἴiἶuὄía,Ν “ἷὅΝ muyΝ ὂὄὁἴaἴlἷΝ ὃuἷΝ ὅἷaΝ mἷὄaΝ aὂaὄiἷὀἵiaΝ (skiagraphia), propia ἶἷΝἷὅἵlavὁὅ,ΝὃuἷΝὀaἶaΝtiἷὀἷΝἶἷΝὅaὀὁΝὀiΝἶἷΝvἷὄἶaἶἷὄὁ”Ν(Fed. 69 b), como así también, tales ideas han sido reveladas no por hombres mediocres, sino por aquellos que se han dedicado a la filosofía en el recto sentido de la palabra (Fed. 69 c-d). Considero también que esta imagen que presenta la idea del placer ilusorio, aparente, que se presta a engaño, es muy semejante a la idea expuesta en el símil de la caverna de República VII, en donde “ἶἷlΝὁtὄὁΝlaἶὁΝἶἷlΝtaἴiὃuἷ,ΝὂaὅaὀΝὅὁmἴὄaὅΝ(skeúe) que llevan toda clase de utensillos y figurillas de hombres y otros aὀimalἷὅ”Ν(Rep. 514 c) que los prisioneros observan creyendo una compresión de lo real pero, estando presos de una apariencia que tergiversa la captación efectiva de lo verdaderamente real, no perciben sino un engaño. 21 Fedón 64 e. Este pasaje del Fedón cobra cierta relevancia si se tiene en cuenta que tradicionalmente ha sido leído desde una perspectiva dualista en la que se defiende un doloroso ascetismo privativo de los placeres que el cuerpo puede ofrecer. Por el contrario, leyendo el texto desde República IX, podemos observar que los deseos que el cuerpo presenta no son reprimidos sin más, sino integrados en una sapiencial moderación, que según la razón, permita una plena satisfacción del sujeto para el uso de la inteligencia (cf. Bossi, Saber Gozar,Ν ὂέΝ ἀίΰνΝ ἑaὄὁὀἷΝ ἕέΝ “δaΝ ὄaἵiὁὀaliἶaἶΝhumaὀaΝἵὁmὁΝtaὄἷaΝἷὀΝlaΝfilὁὅὁfíaΝἶἷΝἢlatὰὀ”,Ν Nova Tellus 7, 1989 p. 62; Lefebvre R. Platón, filósofo del placer, p. 147). 28 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” igualmente cierto decir que el bienestar depende de tener ideas correctas, que decir que depende de tener deseos correctos. El bienestar es el producto de entender lo suficientemente bien la vida ἵὁmὁΝὂaὄaΝvἷὄΝὃuéΝἷὅΝἶigὀὁΝἶἷΝὅἷὄΝἶἷὅἷaἶὁ”22. Superar o corregir la multiplicidad del apetito logrando que de múltiple se haga uno es la tarea de la sophrosýne, pues ella armoniza, ensambla las diversas partes en un fin común porque no reniega de nada de lo que constituye el ser del hombre. La sophrosýne, a diferencia de la ὅaἴiἶuὄíaΝyΝvalἷὀtíaΝὃuἷΝὅἷΝἵὁὀἵἷὀtὄaὀΝἷὀΝuὀaΝὂaὄtἷ,Ν“ὅἷΝἶἷὅὂliἷgaΝἷὀΝlaΝtὁtaliἶaἶΝὂἷὄmitiendo un ἵaὀtὁΝuὀíὅὁὀὁΝἶἷΝlaὅΝἶivἷὄὅaὅΝὂaὄtἷὅ”Ν(Rep. 432a). Ahora bien, esta sabiduría, según el desarrollo de República IV, es una sabiduría moral, una sabiduría práctica que en griego se dice phrónesis. Si se recuerda entonces que la sophrosýne es salvar la phrónesis (Crát. 411) se comprende mejor que para Platón un hombre moderado no es un hombre sin emociones ni apetitos, sino más bien un hombre que no permite que sus emociones y apetitos determinen el curso de su vida. ¿Dejando de lado el cuerpo? No. “ἓὅΝ ἷviἶἷὀtἷΝὃuἷΝaὄmὁὀiὐaΝlaΝἷὅtὄuἵtuὄaΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁΝἷὀΝviὅtaὅΝἶἷΝlaΝὅiὀfὁὀíaΝἶἷΝlὁΝὃuἷΝhayΝἷὀΝἷlΝalma”Ν (Rep. 591e). Bibliografía Bossi, B., Saber gozar, estudios sobre el placer en Platón, Madrid, Trotta, 2008 Carone G., “δaΝὄaἵiὁὀaliἶaἶΝΝhumaὀaΝἵὁmὁΝtaὄἷaΝἷὀΝlaΝfilὁὅὁfíaΝἶἷΝἢlatὰὀ”,ΝNova Tellus 7, 1989 Crombie, I., Análisis de las doctrinas de Platón I –II, Madrid, Alianza, 1989 Dixsaut M., Platón et la question de la penseé, París, Vrin, 2003 Gómez Lobo A. La ética de Sócrates, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1998 Hazebruocq M. France, La Folie humanine et ses remèdes, Platón: Cármides ou de la moderatión, París, Vrin, 1997 Kahn C., Platón y el diálogo socrático. El uso filosófico de una forma literaria, Madrid, Escolar y mayo, 2010 Lefebvre René, Platón filosofo del placer, Bs. As. Biblos, 2011 ἠὁἴuὄὁΝἠὁtὁmi,Ν“ἓthiἵalΝἓxamiὀatiὁὀΝiὀΝἵὁὀtἷxtμΝThἷΝἑὄitiἵiὅmΝὁfΝἑὄitiaὅΝiὀΝἢlatὁ’ὅΝἑhaὄmiἶἷὅ”ΝἷὀΝPlato Ethicus, Philosophy is Life, Academia Verlag, Sankt Agustin, 2003 22 Crombie I. Análisis de las doctrinas platónicas I, p. 107 29 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Nussbaum M. La fragilidad del bien, Madrid, Visor, 1995 VigὁΝχέΝ“ἢlatὰὀΝyΝlaὅΝaὂὁὄíaὅΝἶἷlΝἵὁὀὁἵimiἷὀtὁΝἶἷΝὅí”ΝἷὀΝΝἓlΝ Espíritu y la letra, un homenaje a Alfonso Gómez Lobo, Bs. As. Colihue, 2011 Williams B., La ética y los límites de la filosofía, Caracas, Monte Ávila, 1997. Wolf, U., La filosofía y la cuestión de la vida buena, Madrid, Síntesis, 2003. 30 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Corpus et animus en el Libro VI de Eneida de Virgilio Liliana Maricel Aranda Barreiro - Leonardo Sebastián Traverso (Universidad Nacional del Nordeste) En este trabajo abordamos las imágenes de los muertos descriptas por Virgilio en el Libro VI de Eneida. Entendemos la imagen de un muerto, siguiendo a David Le Breton, como la representación que una persona se hace del cuerpo de un difunto y que tal representación está ligada al contexto social y cultural en el cual el sujeto se encuentra inmerso. En este marco, la imagen del cuerpo de los muertos se organiza alrededor de una forma -el sentimiento de la unidad de las partes del cuerpo, de su aprehensión como un todo, de sus límites precisos en el espacio-; un contenido -la imagen del cuerpo como un universo coherente y familiar en el que se inscriben sensaciones previsibles y reconocibles-; y un saber, en cuanto conocimiento que el sujeto se hace de la idea que la sociedad tiene del espesor invisible del cuerpo.1 Resulta así que la imagen está ligada al sujeto que la produce y a su vida. En este sentido, atribuir una imagen a los cuerpos de los muertos es dotar a los que están ausentes de una figura inmaterial y, a la vez, atribuirle a esa figura ciertas capacidades. Ausencia y presencia se entrelazan de manera indisoluble. Organizamos el trabajo en dos partes, en la primera revisamos la descripción de las imágenes de tres muertos: Palinuro, Deífobo y Dido, y, en la segunda, dos imágenes destinadas a animar nuevos cuerpos: las de César Augusto y Marcelo. Este recorte se fundamenta en que en estos personajes, y no en otros del Libro VI, Virgilio se detiene en la descripción de su apariencia. Antes del análisis consideramos pertinente repasar algunos aspectos relacionados con la posición virgiliana sobre la vida y la muerte. El poeta concibe la dualidad alma-cuerpo como así también su separación, producida después de un período de transición que culmina con la 1 Le Breton, David (2012) Antropología del cuerpo y modernidad. Trad. Paula Mahler. Editorial Nueva Edición: Buenos Aires. Pág. 146 31 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” autonomía de la primera y su correlativa prescindencia de la segunda, o no. Como ya ha sido estudiado, estas creencias sobre el destino de los muertos, central en el Libro VI de Eneida, tiene como fuentes las teorías escatológicas de Platón y de los Pitagóricos. Sin embargo creemos que, aunque el mantuano conocía los textos del filósofo griego y su posición respecto del destino de los muertos, y, sumado a ello, que, en general, tal perspectiva no resultaba extraña a las tradiciones itálicas, presenta características que no encontramos en Platón ni en los Pitagóricos y que resultarían una visión particular del poeta. Para Platón el alma que desciende al reino de los muertos lleva consigo solamente su paideia caí trofés, educación y crianza, luego de finalizada su vida terrenal, se dirige allí con mayor o menor grado de pureza a enfrentar un proceso judicial ante alguno de los tres jueces Radamantis, Éaco o Minos- quienes, desnudos, examinan el alma del compareciente, la que también está desnuda y facultada para argumentar o exponer razones en su favor. De aquí surge, por un lado, que Platón entiende que el alma, en esta instancia, es un ser con conciencia, memoria, recuerdos y razón: y, por otro, que la muerte no es más que la separación del alma y el cuerpo, y que una vez producida ésta, cada una de ellas mantiene el estado conforme al trato dado en vida. Respecto del alma, cuando ésta pierde la envoltura del cuerpo, son visibles en ella todas las señales, tanto las de su naturaleza como las impresiones que el hombre grabó en ella por su conducta (conforme a sus actos puros o impuros). Virgilio, sin embargo, pareciera creer que los muertos preservan una imagen semejante a la que tenía el cuerpo en el momento de la muerte. Éste es el caso de la imagen de Deífobo en su encuentro con Eneas en el Hades. JἷὅήὅΝ δἷὰὀΝ Vaὃuἷὄὁ,Ν ἷὀΝ “ἓlΝ almaΝ yΝ ἷlΝ mὠὅΝ allὠ,Ν ἵὁὀΝ ἷὅὂἷἵialΝ ὄἷfἷὄἷὀἵiaΝ aΝ ώὁmἷὄὁΝ yΝ Viὄgiliὁ”,ΝὅὁὅtiἷὀἷΝὃuἷΝlaΝimagἷὀΝἶἷΝlὁὅΝmuἷὄtὁὅΝἵὁὀὅἷὄvaΝuὀaΝὅἷmἷjaὀὐaΝἵὁὀΝὅuΝὁὄigiὀalΝvivὁ,ΝἷὅΝ decir que el difunto aparece ante los ojos de los vivos con los rasgos que tenía en el momento de su muerte. Por nuestra parte, consideramos que no es acertada la generalidad con la que este autor postula tal afirmación. Vaquero explica, también, que el latín dispone de diversos términos para la dimensión escatológica del alma, es por ello, que revisa cada uno de los vocablos y trata de 32 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” detectar los usos más destacados. Aclara, asimismo, que los términos no tienen límites precisos y que muchas veces se confunden. Así, caracteriza anima como las almas separadas del cuerpo que tienen una vida psíquica plena, como las entidades concretas subsistentes al cuerpo. El anima desempeña, con independencia de la materia, sus funciones propias, incluidas las capacidades psíquicas y expresa la totalidad del ser tras la muerte. Vaquero también sostiene que "Según la creencia animista hay una solidaridad individual y orgánica de alma-cuerpo, lo que supone una cierta superviviencia parcial del alma mientras subsista el cuerpo.". El anima resulta, así, forma pura sin rasgos individuales. Nos llama la atención que Vaquero no conceptualice ni distinga anima de animus y que, incluso, incluya rasgos del mismo como propios de anima. Entendemos, por el contrario, que distinguir un vocablo del otro es de radical importancia por dos razones: la primera, es que tal término animus connota una carga semántica esencial y con una fuerza propia distintiva del resto de los términos y tipos de almas, y, en segundo -a su vez en apoyo de lo primero- porque aparece un total de once en el Libro VI. The Oxford DictionaὄyΝ ἓtimὁlὁgy,Ν ἶἷfiὀἷΝ aὀimaΝ ἵὁmὁΝ “air, a current of air, a breeze, wiὀἶ” y aὀimuὅΝἵὁmὁΝ“thἷmiὀἶΝaὅΝthiὀkiὀg,Νfἷἷliὀg,Νwilliὀg,Νthe intellect, the sensibility (…Ψ”3. 2 A su vez, el Dictionnaire Étymologique de la Langue Latine de Erout y Meillet distingue anima de animus. El primero es el equivalente semántico del griego fijé y significa propiamente soplo, aire; y, por extensión, aire en calidad de principio vital, soplo de vida, alma. Significa, también, alma de los muertos en tanto soplo vital que escapa del cuerpo en el momento de la muerte y sobrevive más allá de la vida terrenal. En tanto que animus corresponde al griego zimós y designa el principio pensante. Se opone a cuerpo, por un lado y a anima, por otro. Animus, a menudo, se asocia a mens,Ν“iὀtἷligἷὀἵia,Νὂἷὀὅamiἷὀtὁ”,ΝyΝaΝcogitato. Se aplica especialmente a la disposición del espíritu en tanto sede de las pasiones, del deseo, del coraje (en oposición a mens, inteligencia, facultad de pensar). Sin embargo, hay una tendencia a emplear anima con el sentido de animus (tendencia que no existe a la inversa). 2 3 Aire, una corriente de aire, una briza, viento. La mente como pensamiento, sentimiento, complacencia, el intelἷἵtὁ,ΝlaΝὅἷὀὅiἴiliἶaἶ… 33 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Sostenemos que Virgilio emplea con singular finalidad los términos animus y anima, para dotar a las figuras de los muertos de ciertas cualidades y que, en oposición a lo que afirma este autor, los muertos presentan una forma corporal, incluso cuando el poeta los llama anima y animus y no sólo cuando los menciona como imago. Justamente pensamos que Virgilio se vale de la diferencia semántica existente entre anima y animus en la descripción de las almas que aquí analizamos. Creemos que tal distinción es central para comprender el sentido y contenido que asigna a las imágenes de los muertos; así vemos que cuando emplea anima atribuye también una imagen, figura o apariencia, pero no una disposición particular de espíritu, en tanto que el término animus es portador de una forma y de un contenido intelectual y emocional. Esta distinción surge cuando, luego del descenso al Hades, Eneas se encuentra con los inhumati, con aquellos muertos que no fueron beneficiados con el rito funerario. Es aquí donde el héroe dialoga con su amigo Palinuro, quien le cuenta por qué ventura ha ido a parar a ese lugar. Del relato es posible notar, en primer lugar, que los muertos poseen recuerdos, ya que Palinuro cuenta detalladamente lo que le había sucedido, cómo se había encontrado con la muerte. En segundo, los muertos se reconocen a sí mismos como muertos, es decir, tienen plena conciencia de su estado mortal, pueden razonar sobre su situación y sobre su anterior materialidad en el mundo de los vivos, ya que Palinuro solicita a su amigo la sepultura: tu mihi terram inice (namque potes)4 (Virgilio, VI: 365-366) Palinuro advierte, también, que Eneas está vivo, es decir, reconoce en el héroe su estado vital, es por esto que sabe que él podría cumplir con su pedido: namque potes. El héroe reconoce que en ese ámbito, rigen otras leyes -porque la vida ha desaparecido del todo- y se sabe sujeta a ellas. Observamos en este primer encuentro que Virgilio dota a los muertos de una nueva imagen que presta semejanza a la de su anterior envestidura y que, debido a la posibilidad de tener una imagen definida y conciencia, es posible la comunicación y reconocimiento mutuo entre vivos y muertos. En los primeros umbrales Eneas visualiza a Deífobo, quien fue atrozmente lacerado, por ello, trata de ocultar las heridas ante la presencia del héroe troyano. Sin embargo, Virgilio 4 Tú arrójame tierra (en verdad puedes). 34 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” describe con detalles la mutilación, lo que hace de estas imágenes una de las más desgarradoras del poema: Atque hic Priamidem laniatum corpore totum / Deiphobum vidit, lacerum crudeliter ora, / ora manusque ambas, populataque tempora raptis / auribus et truncas inhonesto volnere naris. 5 (Virgilio, VI: 494-497). En esta descripción, podemos notar que, para Virgilio, las imágenes de los muertos, en su faz objetiva -objetiva en el sentido de ser posible su aprehensión por los sentidos- conservan la figura del momento cuando les llega la muerte, es decir, conservan los rasgos del cuerpo que tuvieron en vida y, en este caso, del momento de la muerte. De tal modo, el héroe presenta heridas en todo el cuerpo (laniatum corpore totum). El rostro, símbolo de lo anímico, es descripto por Virgilio con sumo cuidado (lacerum crudeliter ora, / ora manusque ambas, populataque tempora raptis / auribus et truncas inhonesto volnere naris). La privación de la boca, de las orejas y de la nariz convierte a Deífobo en una máscara, en una calavera, imagen que el propio héroe intenta ocultar, también, con inexistentes manos. Entonces, es posible afirmar que la imagen del guerrero posee una forma y también un contenido, un valor semántico, identificables ambos en la descripción que hace el poeta. Al igual que en la presentación de Palinuro, notamos, en primer lugar, que el héroe tiene sentimientos: vix adeo adgnovit pavitantem ac dira tegentem / supplicia... 6 (Virgilio, VI: 498499) En segundo término, observamos que posee recuerdos y mantiene el estado de ánimo previo a la muerte: el troyano Deífobo conserva el enojo ante el engaño de Helena: egregia interea coniunx…έ7 (Virgilio, VI: 524) 5 Allí Eneas vio al hijo de Príamo, a Deífobo, con todo el cuerpo desgarrado, lacerado en el rostro cruelmente, el rostro y ambas manos, con la cabeza destruida por el despojo de las orejas, con la nariz mutilada por vergonzosa herida. 6 χὂἷὀaὅΝὄἷἵὁὀὁἵiὰΝalΝiὀfἷliὐ,ΝὃuἷΝtὄémulὁΝyΝavἷὄgὁὀὐaἶὁΝὂὄὁἵuὄaἴaΝtaὂaὄΝlaὅΝὅἷñalἷὅΝἶἷΝὅuΝhὁὄὄiἴlἷΝὅuὂliἵiὁ…”Ν 7 …ἷὀtὄἷΝtaὀtὁΝmiΝἷgὄἷgiaΝἷὅὂὁὅaΝ… 35 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Podemos ver en el guerrero, también, la conciencia de la vitalidad del héroe Eneas y la posibilidad que éste tiene de cumplir ciertos deseos, ya que puede volver al mundo de los vivos. Es por esto que Deífobo le pide que vengue su muerte: …ἶi,ΝtaliaΝἕὄaiὅΝήΝiὀὅtauὄatἷ,ΝὂiὁΝὅiΝὂὁἷὀaὅΝὁὄἷΝὄἷὂὁὅἵὁ 8 (Virgilio, VI: 529-530) La idea de que la figura de los muertos se parece o coincide con la forma de los cuerpos dejados en vida o en el momento de la muerte, no es aplicable en el caso de Dido, ya que la reina cartaginesa es presentada de manera pulcra y sin heridas. La breve descripción que realiza el poeta no da cuenta de las circunstancias y modos en el que halló la muerte. La pregunta que nos surge aquí es: ¿Por qué el poeta la presenta con la figura que mantuvo en vida, y no como en el momento de su encuentro con la muerte? Creemos que esta elección responde más a una voluntad personal del poeta que a una representación general sobre el cuerpo de los muertos. Probablemente la imagen lacerada de Dido significaría un golpe fuerte a la sensibilidad. Encontramos, también, en Dido la perpetuidad de un sentimiento de enojo a raíz del abandono de Eneas, ya que el poeta nos hace notar la tristeza de la reina al ver al héroe, al punto de que ni siquiera puede dirigirle la mirada talibus Aeneas ardentem et torva tuentem/ lenibat dictis animum lacrimasque ciebat./ Illa solo fixos oculos aversa tenebat/ Nec magis incepto voltum sermone movetur,/ Quam si dura sílex autstet Marpesia cautes./ Tándem corripuit sese atque inimica refugit / in nemus umbriferum, coniunx ubi pristinus illi/ respondet curis aequatque Sychaeus amorem.9 (Virgilio VI: 467-474) Establecida hasta aquí, nuestra revisión, en cuanto a la primera parte, pasamos ahora al segundo eje, es decir, a aquellas figuras cuyo destino es animar nuevos cuerpos y ascender al mundo de los vivos: César Augusto y Marcelo. Recordemos, en primer lugar, cómo son nombrados los personajes que aparecen en los Campos Elíseos, precisamente en la presentación que hace Anquises de su descendencia: 8 ¡Oh Dioses! Si me es lícito vuestra venganza, renovad en lo griegos aquellos horrores. …ἵὁὀΝἷὅtaὅΝὂalaἴὄaὅ,ΝἵὁὄtaἶaὅΝὂὁὄΝἷlΝllaὀtὁ,ΝὂὄὁἵuὄaἴaΝἓὀἷaὅΝaὂlaἵaὄΝlaΝiὄὄitaἶaΝὅὁmἴὄa,Νὃuἷ,ΝvuἷltὁΝἷlΝὄὁὅtὄὁ,ΝfijὁὅΝ en el suelo los torvos ojos, no se mostraba más conmovida por ellas que si fuera duro pedernal o roca marpesia. Alejase al fin precipitadamente y va a refugiarse indignada en un bosque sombrío, donde su primero esposo Siqueo es objeto de su ternura y corresponde a ella. 9 36 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Nunc age, Dardaniam prolem quae deinde sequatur/ gloria, qui maneant Itala de gἷὀtἷΝ ὀἷὂὁtἷὅ,ήΝ iὀluὅtὄiὅΝ aὀimaὅΝ ὀὁὅtὄumὃuἷΝ iὀΝ ὀὁmἷὀΝ ituὄaὅ,ήΝ ἷxὂἷἶiamΝ ἶiἵtiὅ…Ν 10 (Virgilio VI: 756-759) De esta presentación notamos que el poeta llama a estas almas como animae es decir que no les asigna capacidad intelectual y emocional. Creemos que esto responde, precisamente, a que, como han bebido del Leteo, no tienen recuerdos y que son sólo anima destinada a habitar otros cuerpos. Presentación similar se da cuando Eneas se encuentra con los niños muertos prematuramente a los que califica también como animae y que los reconoce como infantes: continuo auditae voces vagitus et ingens/ infantumque animae frentes, in limine ὂὄimὁ…11 (Virgilio VI: 425-426) En cuanto a Marcelo y Augusto, el poeta describe sus figuras: Sic pater Anchises, atque haec mirantibus addit:/ 'aspice, ut insignis spoliis Marcellus opimis/ ingreditur uictorque uiros supereminet omnis./ hic rem Romanam magno turbante tumultu/ sistet eques, sternet Poenos Gallumque rebellem,/ tertiaque arma patri suspendet capta Quirino.12 (Virgilio VI: 854-859) Las preguntas que surgen, después de la lectura de estos pasajes, son: ¿Por qué a uno se lo presenta en edad adulta y al otro en plena juventud? ¿A qué responde esta decisión? Es posible llegar a la conclusión de que esto obedece al deseo del poeta de presentar a cada personaje en el momento justo en que llega a la plenitud de la vida, momento en el cual se materializa su fama terrenal, es decir, el momento en que realizan los actos por los que serán recordados después de la muerte. Notamos, también, que las imágenes de los muertos, en esta parte del Hades, son intangibles. Característica que no coincide con las de los muertos que tienen su morada en el Tártaro, quienes pueden sentir y sufrir ésos castigos y no son ajenas al dolor. Destacamos, Escúchame – prosiguió-, pues voy ahora a decirte la gloria que aguarda en lo futuro a la prole de Dárdano, qué descendientes vamos a tener en Italia, almas ilustres, que perpetuarán nuestro nombre; voy a revelarte tus hados. 11 En esto empezaron a oírse voces y lloros de niños, cuyas almas ocupaban aquellos primeros umbrales 12 χὅíΝ haἴlὰΝ ἷlΝ ὂaἶὄἷΝ χὀὃuiὅἷὅΝ aΝ ἓὀἷaὅΝ yΝ aΝ laΝ Siἴila,Ν ὃuἷΝ laΝ ἷὅἵuἵhaἴaὀΝ atὰὀitὁὅνΝ luἷgὁΝ añaἶiὰμΝ “¡εiὄaΝ ἵὰmὁΝ ὅἷΝ adelanta Marcelo, cargado de despojos opimos y cómo, vencedor, se levanta por encima de todos los héroes! Ese sostendrá algún día la fortuna de Roma, comprometida en apretado trance; intrépido jinete, arrollará a los cartagineses y al rebelde galo y suspenderá en el templo de Quirino el tercer trofeo. 10 37 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” asimismo, que los moradores de los Campos Elíseos no se comunican con Eneas, en tanto que los habitantes del vestíbulo y los primeros umbrales, específicamente Palinuro, Deífobo y Dido, sí pueden hacerlo. Sostenemos, en consecuencia, que las primeras corresponden al término anima y las segundas a animus. Después del análisis, y a modo de cierre, podemos afirmar que las imágenes de los muertos están constituidas por una forma y por un contenido: algunos, según su condición, tienen animus, es decir, razón, inteligencia, en tanto que otras son sólo anima. La descripción de cada imagen está ligada, asimismo, a la visión particular que el poeta quiere presentar sobre cada personaje. En esto radicaría la diferencia sustancial entre Deífobo y Dido. Bibliografía ALDAO, F. Significado espiritual del VI º Libro de la Eneida. En: Anales del Instituto de Literatura Clásica, tomo III, UBA. (1945-1946). Blánquez Fraile, Agustín (1960) Diccionario Latino-español. Barcelona: Editorial Ramón Sopena. Buzón, Rodolfo P.; Cavallero, Pablo A.; Romano, Alba; Steinberg, María Eugenia (2002) Los estudios clásicos ante el cambio del milenio. Vida, muerte, cultura. Tomos I y II. Buenos Aires: Facultad de Filosofia y Letras. Universidad de Buenos Aires Fraile, Guillermo (1981) Historia de la filosofía. Grecia y Roma. Tomo I. Madrid: Biblioteca de autores cristianos. Goñi Zubieta, Carlos (2002) Historia de la filosofía I. Filosofía antigua. Minois, Georges (2005) Historia de los Infiernos. Buenos Aires: Paidós. Mondolfo, Rodolfo (1964) El pensamiento antiguo. Historia de la filosofía Greco romana. Buenos Aires: Losada. Platón (1985) Diálogos I. Madrid: Gredos. -------- (1992) Diálogos II. Madrid: Gredos. -------- (1988) Diálogos III. Madrid: Gredos. -------- (1986) Diálogos IV. Madrid: Gredos. -------- (1997) Diálogos VI. Madrid: Gredos. -------- (1999) Diálogos IX. Madrid: Gredos. 38 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Reinach, Salomón (1910) Orfeo. Madrid: Editorial Daniel Jorro. Rist, J. M. (1995) La filosofía estoica. Barcelona: Crítica. Vaquero, Jesús León (2002) El alma y el más allá, con especial referencia a Homero y Virgilio. Universidad Nacional de Córdoba: Tesis doctoral inédita. Virgilio (1916) Eclogues, Georgics, Aeneid I-VI. 39 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Un nudo en la garganta de las mujeres María Isabel Barranco (Universidad Nacional de Rosario) I Los relatos de tradición oral que más adelante serán llevados a la escritura constituyen la materia sobre la cual se organizan los diferentes géneros en la literatura griega: la epopeya homérica, la tragedia ática, las reflexiones de autores como Plutarco en la Antigüedad tardía. Dentro de esos textos nos interesa destacar en esta ponencia los lugares de protagonismo femenino en los cuales hay una particular relación entre el cuerpo y la muerte. En ese trayecto aparecen las mujeres castigadas –a manos del hombre– por sus faltas o aquellas que se autocastigan; en ambos casos ellas mueren pero además, lo hacen de una forma determinada: con la soga al cuello. De manera individual, las heroínas trágicas –Antígona, Yocasta, Fedra–, o colectiva, las criadas de Penélope en la Odisea; las doncellas de Mileto y Carila, una niña de pocos años, aparecen también en la obra de Plutarco como exponente de suicidios y ahorcamientos. Aunque las circunstancias en las cuales estas mujeres mueren difieren unas de otras, hay ἵiἷὄtὁὅΝ ἷlἷmἷὀtὁὅΝ ἷὀΝ ἵὁmήὀΝ ὃuἷΝ ἷὅtὠὀΝ ὄἷlaἵiὁὀaἶὁὅΝ ἶἷὅἶἷΝ lὁὅΝ aὀtiguὁὅΝ mitὁὅΝ ἵὁὀΝ laΝ “muἷὄtἷΝ fἷmἷὀiὀa”μΝἷlΝἷὅὂaἵiὁ,ΝἷlΝiὀὅtὄumἷnto, el lugar del cuerpo. SἷΝ maὄἵaὀΝ ἶἷΝ ἷὅtἷΝ mὁἶὁΝ laὅΝ ἶifἷὄἷὀἵiaὅΝἵὁὀΝ laΝ “muἷὄtἷΝ maὅἵuliὀa”μΝ lὁὅΝ vaὄὁὀἷὅΝ ὅuἷlἷὀΝ morir heroicamente en la guerra y las armas más utilizadas son lanzas, espadas y puñales. ¿Es posible asignar a este contraste una concepción que desde la Antigüedad griega ubicara a varones y mujeres y, por ende, a su representación en textos literarios, morales, etc., en sitios irremediablemente fijos? 40 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Las muertes masculinas, honrosamente públicas, son exhibidas en el combate épico donde las descripciones de los cuerpos ensangrentados de Patroclo, de Héctor y de Aquiles recorren los versos de Homero. Las muertes femeninas están asignadas al ámbito de lo privado, a la alcoba, a la caverna, al patio de la casa del amo. Es un cadáver que se percibe menos por los ojos que por los oídos: está en el relato de los mensajeros, en la tragedia por ejemplo; forma parte de lo narrado en el poema homérico y siglos más tarde, en los mitos que recoge la prosa de la Antigüedad tardía. II Los últimos cantos de Odisea van desarrollando de manera gradual los acontecimientos que jalonan la llegada de Ulises a Ítaca, el encuentro con distintos personajes y, finalmente, la entrada del héroe al recinto del palacio; allí tendrá lugar entre otros sucesos, el ahorcamiento de las doce criadas infieles. En un trabajo de nuestra autoría (Barranco, 2009) se trata puntualmente este episodio en el cual se castiga a las mujeres que traicionaron no solo al rey ausente sino a su esposa Penélope y al joven Telémaco. Euriclea advierte a Ulises sobre la infidelidad de doce de las cincuenta mujeres destinadas alΝὅἷὄviἵiὁμΝ“tὁἶaὅΝmaὄἵhaὄὁὀΝhaἵiaΝlaΝimὂuἶiἵia”Ν(vέΝἂἀἂΨέΝἓὅaΝaἵuὅaἵiὰὀΝἶἷΝlaΝὀὁἶὄiὐaΝἵὁὀllἷvaΝ un castigo, el que corresponde ejecutar al amo de la casa, si es que sus familiares, amigos o servidores infringen de alguna manera las reglas que regulan la vida del oikos. Con respecto a las criadas, tal vez por mandato de la costumbre, la práctica elegida como castigo es el ahorcamiento. Eva Cantarella (1996: 15-22) describe los numerosos casos de ahorcamiento – autocastigos o castigos aplicados por otros– en la literatura griega; en el texto homérico (Od. XI, vv. 271-8) se relata el caso de Epicasta, la Yocasta de la tragedia sofoclea, que se ahorca al enterarse que se ha casado con su hijo. Del género dramático nos ocuparemos en especial así como de los mitos y rituales en distintas regiones de Grecia que son relatados por autores antiguotardíos. 41 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Si se retoma el caso de las doce criadas de Penélope, quienes no son vírgenes pero tampoco esposas legítimas, Ulises se hace cargo de la ejecución para demostrar el poder del amo: son mujeres indefensas, desarmadas que sufrirán un castigo apropiado para su género, una muerte indigna. El propio Ulises ordena a su hijo la preparación (XXII: 441-445) de ese espacio que está fuera del recinto del palacio; allí las esclavas son acorraladas entre el tholos, la cúpula y el muro del patio herkos aulēs, de donde no podían huir. Telémaco ata el cable, peisma, de una nave a una columna y la arroja alrededor de la cúpula (vv. 465-466). Las mujeres quedan colgadas y no pueden tocar con sus pies el suelo. Así queda configurada la escena que el poeta ilumina con una comparación (vv. 468-ἂἅἀΨμΝ“ἑὁmὁΝtὁὄἶὁὅΝἶἷΝ gráciles alas o palomas cogidas en lazo cubierto de hojas que, buscando un descanso, se encuentran su lecho de muerte, tal mostraban allí sus cabezas en fila, y un nudo constriñó cada cuello haὅtaΝἶaὄlἷὅΝἷlΝfiὀΝmὠὅΝὂἷὀὁὅὁ…”Ν(TὄaἶέΝἶἷΝἓvaΝἑaὀtaὄἷlla,ΝὁἴέἵitέμΝΰἄΨέ Margaret Atwood, escritora canadiense contemporánea, en su libro Penélope y las doce criadas, Navarra 2005, hace una lectura de ese canto en el cual las servidoras del palacio de Odiseo son llevadas a la muerte, pero modifica algunos aspectos. Para Atwood, no son Odiseo ni Telémaco los que ordenan la ejecución sino la propia Penélope por temor a ser descubierta en sus relaciones íntimas con los pretendientes. III Parece oportuno citar laὅΝ ὂalaἴὄaὅΝ ἶἷΝ ἠiἵὁlἷΝ δὁὄauxΝ (ΰλἆλμΝ ἀἅΨμΝ “Viὁlἷὀtamἷὀtἷ,Ν ὂuἷὅ,Ν mueren las mujeres trágicas. Más exactamente, es en la violencia donde la mujer conquista su muἷὄtἷ”έΝ ἓὅΝ uὀaΝ muἷὄtἷΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ ἶaὀΝ aΝ ὅíΝ miὅmaὅΝ yΝ ὂὁὄΝ ὄaὐὁὀἷὅΝ ὃuἷΝ ἵὁὀὅiἶἷὄaὀΝ imὂὁὄtaὀtἷὅμΝ ἷlΝ deshonor, la vergüenza, la desesperación, la rebeldía. En la tragedia de Sófocles, Edipo rey, la muerte de Yocasta es anunciada por el eksaggelos,ΝἷlΝ“mἷὀὅajἷὄὁΝὅἷguὀἶὁ”,ΝὃuἷΝἷὀΝἶiὠlὁgὁΝἵὁὀΝἷlΝἵὁὄifἷὁΝἶiἵἷΝὃuἷΝhaΝmuἷὄtὁΝYὁἵaὅtaΝ (v. 1235). De manera rápida y concisa, la noticia del suicidio de la reina inicia una resis; da pie a una explicación del mensajero acerca de la causa, aitia, de esa determinación: el incesto 42 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” cometido con Edipo. El lugar de la muerte es la alcoba, el lecho sobre el cual había engendrado de Layo, un hijo que luego sería su marido y padre de sus hijos.1 ἑuaὀἶὁΝἓἶiὂὁΝἶἷὅἷὅὂἷὄaἶὁ,ΝlὁgὄaΝaἴὄiὄΝlaΝἶὁἴlἷΝὂuἷὄta,ΝὄἷlataΝἷlΝmἷὀὅajἷὄὁΝ“allíΝvimὁὅΝaΝ laΝmujἷὄΝὅuὅὂἷὀἶiἶaΝyΝἷὅtὄaὀgulaἶaΝἵὁὀΝlaὐὁὅΝtὄἷὀὐaἶὁὅ”έ 2 Un cuerpo mancillado en vida solo puede ser objeto de vergüenza y causa de sufrimiento ἶἷὅὂuéὅΝἶἷΝlaΝmuἷὄtἷμΝἵὁὀΝlὁὅΝ“ἴὄὁἵhἷὅΝἶὁὄaἶὁὅ”,Νhruselatous peronās (vv. 1268-69), del manto de Yocasta, Edipo se arranca los ojos antes de mostrarse a los cadmeos como el asesino de Layo. ἓὀΝἵuaὀtὁΝaΝYὁἵaὅta,ΝἷlΝmἷὀὅajἷὄὁΝὅὁὅlayaΝὂiaἶὁὅamἷὀtἷΝlaὅΝὂalaἴὄaὅΝἶἷΝἓἶiὂὁμΝ“ὅiὀΝἶἷἵiὄΝἷὀΝvὁὐΝ alta expresiones sacrílegas paraΝmí”έ3 El relato del eksaggelos describe una escena dolorosa ante los espectadores quienes no ven el cadáver de Yocasta ni escuchan los gritos desgarradores de Edipo. Es un episodio que prepara el desenlace: marca para el ciego el camino de la expiación. “ἓὀΝ laὅΝ ἷὀtὄañaὅΝ ἶἷΝ laΝ εaἶὄἷΝ tiἷὄὄaμΝ χὀtígὁὀaΝ yΝ Kὁὄἷ”,Ν ἷὅΝ ἷlΝ ὅuἴtítulὁΝ ἵὁὀΝ ἷlΝ ἵualΝ ἓvaΝ Cantarella (1996: I, 22-24) se refiere a la muerte de Antígona, una muerte que no había sido dispuesta de esa manera ya que en el momento de la condena, Creón decide que sea enterrada viva, aunque con anterioridad la había amenazado con una lapidación en público.4 Sin embargo, Antígona elude el suplicio de la vivisepultura; ella elige el suicidio por estrangulación. De cualquier modo es la suya una muerte recóndita, oculta a la vista de los ciudadanos, en la alcoba subterránea donde también se quitará la vida su amante Hemón. Conducida a la gruta por los esclavos, Antígona relata sus desventuras en una resis encabezada por la célebre invocación5, en donde las palabras juegan con una sinonimia fatídica. eksandros andra kai tekn’ ek tekn n tekei (v. 1250). hou dē kremastēn tēn günaik’ eiseidomen, // plektais her rais empeplegmenēn (vv. 1263-64). 3 aud n anosi’ oude rēta moi (v. 1289) 4 ἒiἵἷΝἑὄἷὰὀμΝ“laΝὁἵultaὄé,ΝἷὅtaὀἶὁΝviva,ΝἷὀΝuὀaΝἵavἷὄὀaΝἶἷΝὂiἷἶὄa”μΝkrüps petr dei ds san en kat rükhi (v. 774). 5 “¡ἡhΝtumἴa, ὁhΝἵὠmaὄaΝὀuὂἵial,…!”Ν tümbos, nümpheion (v. 891). 1 2 43 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” El mensajero en la resis en la que se dirige a Eurídice para informarle del fin de Antígona (vv. 1192-1250) y el de su propio hijo describe la escena que encontró en la gruta.6 Antígona se suicida por rebeldía; al no acatar la ley impuesta por Creón y elegir la fidelidad al ritual del vínculo fraterno –cubrir con polvo el cuerpo del hermano Polinices– ella se inclina por los mandatos de sus ancestros y muere por ellos. Desde el momento en que Fedra se dirige a las mujeres trecenias (resis, vv. 372-430), la decisión de quitarse la vida ha sido tomada7. Más adelante, el coro, que viene del interior del palacio, informa a la servidora de la muerte de Fedra 8. A los lamentos de las mujeres del coro sigue la llegada de Teseo; incrédulo, quiere ver el espectáculo de su esposa que pende en el interior de la alcoba. Nicole Loraux (ob.cit.: 33) destaca a la muerte por suicidio como un acto desprovisto de andreia, del valor que se atribuye a los varones; pero especialmente devaluada, está la muerte por ahorcamiento: es una modalidad marcada por la infamia, por la abominación. Es una muerte violenta, biaios thanatos, (Eurípides, Hipólito, v. 813) que horroriza a Teseo y lo avergüenza. Fedra recurre al ahorcamiento en parte, por impotencia ya que no puede luchar contra la fuerza de Afrodita, pero también como acto de venganza hacia Hipólito, por su rechazo y hacia Teseo por su ausencia del lecho. Cuerpos pendientes a los cuales el lazo –o la cuerda– estrangulador(es) separa(n) de la cabeza, cuerpos segmentados en dos partes, como si la razón hubiera quedado definitivamente apartada del cuerpo femenino. “ἷὀΝlὁΝmὠὅΝὂὄὁfuὀἶὁΝἶἷΝlaΝtumἴaΝΝvimὁὅΝaΝlaΝ[jὁvἷὀ]ΝἵὁlgaἶaΝἵὁὀΝuὀΝlaὐὁΝἶἷΝhilὁ”έΝἓὀΝἶἷΝloisthi i tümbeumati ήή tēn men kremastēn aukhenos cateidomen // brokh i mit dei sindonos. 7 “ἑiὂὄiὅΝtiἷὀἷΝgὄaὀ ὂὁἶἷὄ,ΝmἷΝὂaὄἷἵἷΝὃuἷΝἶἷἴὁΝmὁὄiὄ”Ν(vvέΝἂίΰ-402). Küprin kratēsai, katthanein edokse moi. 8 (vv. 778-ἅἅλΨΝ μ“χy,Ν ay,Ν miΝ ὅἷñὁὄaΝ yaΝ ὀὁΝ ἷxiὅtἷΝ laΝ mujἷὄΝ [ἶἷΝ Tἷὅἷὁ]Ν [ἷὅtὠ]Ν ὅuὅὂἷὀἶiἶaΝ ἶἷΝ uὀaΝ ἵuἷὄἶaΝ ὂaὄaΝ ἷὅtὄaὀgulaὄ”,ΝPheu, pheu, pepraktai basilis ouket’ esti dē günē, khremastois en brokhois ērtēmenē. 6 44 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Estas imágenes representadas por la tragedia griega en la ficción conducen tal vez a referentes que corresponden a la concepción de la mujer en la Atenas del siglo V AC.: vivir y morir a puertas cerradas. IV En uno de los textos de Moralia de Plutarco de Queronea (46-127 DC), ύünaik n aretai, éste hace un relato de personajes femeninos ilustres que descollaron por su valentía frente a situaciones riesgosas. Es un tratado de carácter apodíctico-histórico, según él mismo declara en la Introducción. ἓlΝ XI,Ν “δaὅΝ mujἷὄἷὅΝ ἶἷΝ εilἷtὁ”Ν (Plutarco, 1959: 508-509) recoge un hecho curioso: el suicidio de un grupo de muchachas que inexplicablemente terminan sus vidas ahorcándose 9. Según Plutarco tal vez el aire había adquirido algo venenoso que contaminó a estas doncellas, a las cuales ningún consejo o advertencia podía detener en su intento. Muchas murieron de esta manera como si un mandato divino las hubiera obligado a estrangularse. La historia de las milesias tiene un final feliz: mediante un decreto la ciudad ordena que las mujeres estranguladas sean llevadas desnudas a través del ágora. Esa orden bastó para que los suicidios terminaran. En este caso no fue la valentía sino el temor a la exhibición del cuerpo, aún después de muertas, lo que produjo el cambio.10 En Cuestiones griegas, Aitia Hellēnika, Plutarco aborda, entre diversos temas acerca de mitos e historias de los griegos, el suicidio de Carila (Plutarco, 1957: 185-189).11 Ella formaba parte del tercero de los festivales que se celebraban en Delfos cada ocho años. El ritual conmemoraba un suceso que en cierta ´poca ocurrió en Delfos cuando una gran hambruna hizo que familias enteras fuesen a pedir ayuda al rey. Éste repartió alimentos a los principales ciudadanos pero cuando una niña huérfana se acercó a él para pedir una limosna la “…uὀΝ ἶἷὅἷὁΝ ἶἷΝ muἷὄtἷΝ yΝ uὀΝ lὁἵὁΝ imὂulὅὁΝ aΝ laΝ ἷὅtὄaὀgulaἵiὰὀΝ [lἷὅ]Ν ὅὁἴὄἷviὀὁ”έΝ …Ν epithümia thanatou kai pros agkhonēn hormē perinanēs enepiptes…”Ν(ἀἂλΝἐΨέ 10 ἢaὄaΝἢlutaὄἵὁΝfuἷΝ“uὀΝἷlἷvaἶὁΝtἷὅtimὁὀiὁΝἶἷΝἴὁὀἶaἶΝὀatuὄalΝyΝἶἷΝviὄtuἶ”έΝ(ἀἂλΝἑΨΝmἷgaΝdē tekmērion euphüias kai aretes. 11 δaΝ ὂὄἷguὀtaΝ ὃuἷΝ ἶaΝ ἵὁmiἷὀὐὁΝ alΝ ὄἷlatὁΝ ἷὅΝ éὅtaμΝ “¿QuiéὀΝ ἷὄaΝ ἑaὄilaΝ ἷὀtὄἷΝ lὁὅΝ ἒἷlfiὁὅς”έΝ (ἀλἁΝ ἐΨΝ Tis hē para Delphois Kharilla;. 9 45 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” golpeó con su sandalia y se la arrojó a la cara. El relato destaca que la niña, aunque pequeña y sin ὂaἶὄἷὅ,ΝὀὁΝtἷὀíaΝ“uὀΝἵaὄὠἵtἷὄΝiὀὀὁἴlἷ”12. Eso la impulsó a quitarse la vida.13 Esa muerte dio su fruto: una epidemia asoló la ciudad y la Pitia, como consecuencia, aconsejó al rey desagraviar a Carila. El mito que recoge Plutarco tiene significaciones varias: el gesto terrible pero no exento de valentía (aretē) de una niña impúber que no acepta existir después de la humillación que padeció; un reclamo justo, negado por un soberano autoritario; la reflexión ante el cadáver y la resolución de la Pitonisa de instaurar una fiesta de recordación periódica de ese triste episodio. Eva Cantarella (ob.cit.: 17-ἀίΨΝ alΝ tὄataὄΝ ἶἷlΝ “ἵaὅtigὁΝ ἷὀΝ laΝ ἵaὅaΝ ἶἷΝlὁὅΝ vivὁὅ”,Ν ἵὁὀὅiἶἷὄa ὃuἷΝlaὅΝmujἷὄἷὅΝἵὁlgaἶaὅΝὁΝ“ἵὁlumὂiaἶaὅ”ΝὅἷΝὄἷmὁὀtaὀΝἷὀΝlaΝἕὄἷἵiaΝχὀtiguaΝaΝmitὁὅΝyΝὄitualἷὅέΝ Por una parte, corresponden al juego infantil de columpiarse, hamacarse, por otra, evoca ceremonias relativas al ahorcamiento de mujeres que atraviesan el pasaje de la niñez a la vida adulta. El columpio, para Cantarella, es uno de los modos de la muerte simbólica en los rituales femeninos: abandono de la virginidad y advenimiento de la edad propicia para la reproducción. δaΝ muἷὄtἷΝ ὂὁὄΝ ἷὅtὄaὀgulamiἷὀtὁΝ ἷὅtὠΝ “iὀὅἵὄiὂtaΝ ἷὀΝ laΝ fiὅiὁlὁgíaΝ fἷmἷὀiὀa”Ν (δὁὄaux,Ν λΰ,Ν nota 15). La garganta, lugar del cuerpo por el cual se expande la voz, es uno de los puntos débiles por donde también huye la vida. En estas muertes, impuestas como castigo o realizadas por propia voluntad, las mujeres quedan silenciadas; no hay gritos ni quejidos de agonía. Solamente son vistas por otros que hablan de ellas. Ediciones HOMERO. The Odyssey II. Ed. bilingüe griego-inglés. Heinemann, Harvard U.P. London (MCMLIII). SOFOCLE: Edipo Re, Edipo a Colono, Antigone. Ed. bilingüe griego-italiano. Mondadori. Milano (1983). EURIPIDE: Ippolito. Introd. e commento di Giovanni La Magna. Ed. En lengua griega. Signorelli. Milano (1953). 12 13 (ἀίἁΝἒΨΝ…Νouk agennēs de to ēthos. (ἀίἁΝἓΨΝ“ἶἷὅataὀἶὁΝ[ὅu]ΝἵiὀtuὄὰὀΝὅἷΝahὁὄἵὰ”μ…Νlüsasa tēn ds nēn anērtēsen heautēn. 46 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ἢδUTχRἑώ’SμΝ Moralia - IIIέΝ “ThἷΝ ἐὄavἷὄyΝ ὁfΝ Wὁmἷὀ”έΝ ἓἶέΝἴiliὀgὸἷΝ gὄiἷgὁ-inglés. Heinemann LTD, Harvard U.P. London (MCMLIX). ἢδUTχRἑώ’SμΝ Moralia - IVέΝ “ThἷΝ ἕὄἷἷkΝ Quἷὅtiὁὀὅ”έΝ ἓἶέΝ ἴiliὀgὸἷΝ gὄiἷgὁ-inglés. Heinemann LTD, Harvard U.P. London (MCMLVIII). Bibliografía BAILLY, A.: Dictionnaire grec-français. Hachette. Paris (1960). BARRANCἡ,Ν εaὄíaΝ IὅaἴἷlμΝ “εujἷὄἷὅΝ ὃuἷΝ ἶaὀὐaὀΝ ἷὀΝ ἷlΝ aiὄἷ”έΝ ἓὀΝ ώὁmἷὀajἷΝ aΝ ἐέΝ RaἴaὐaέΝ Comedias, tragedias y leyendas grecorromanas. A. López y A. Pociña (eds.). Universidad de Granada, España (2009). CANTARELLA, Eva: Los suplicios capitales en Grecia y Roma. Akal. México (1996). LORAUX, Nicole: Maneras trágicas de matar a una mujer. Visor. Madrid (1989). 47 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” El problema de la unidad del alma en la República de Platón Esteban Bieda (Universidad de Buenos Aires / CONICET) Introducción Sobre la base de lo que se suele denὁmiὀaὄΝ “ἢὄiὀἵiὂiὁΝ ἶἷΝ ὂaὄalἷliὅmὁΝ ἷὅtὄuἵtuὄal”,Ν consistente en el análisis comparado de las partes del alma humana y las partes de la π ζδμ,ΝἷlΝ Sócrates de República detalla los diversos estamentos que componen la ciudad y el modo en que dichos estamentos deben relacionarse para resultar virtuosos 1 . Esta excesiva atención a la multiplicación de aspectos, tanto de la ciudad como del alma, podría hacer creer que Platón está pensando en realidades múltiples signadas por la diversidad y la divergencia de orientaciones. ἢὁἶὄíaΝὂaὄἷἵἷὄ,ΝἷὀΝἷὅtaΝlíὀἷa,ΝὃuἷΝlaΝουξ yΝlaΝπ ζδμ son realidades compuestas por segmentos cuyos intereses, fatalmente irreconciliables, generan un estado de permanente belicosidad que hace que la unidad acabe siendo una entelequia; tan sólo el alma del filósofo, ordenada en torno a la racionalidad, organizaría su interior de manera armónica. En el presente trabajo nos proponemos mostrar que, aun cuando Platón se esfuerce por distinguir los distintos aspectos o tendencias que conforman el alma humana, el texto de República muestra que todo curso de acción surgido de ella es producto de la confluencia de dichas tendencias. En este sentido, aun cuando en el alma convivan deseos opuestos e incluso recíprocamente contradictorios, la acción resultante siempre es producto de la confluencia de las tres partes, cada una con su sesgo particular. En este sentido, hacia el final del trabajo intentaremos mostrar cómo esto da lugar a ἶὁὅΝ tiὂὁὅΝ ἶἷΝ uὀiἶaἶΝ ἷὀΝ ἷlΝ almaΝ ὃuἷΝ ἶἷὀὁmiὀaὄἷmὁὅ,Ν ὄἷὅὂἷἵtivamἷὀtἷ,Ν “uὀiἶaἶΝ ἵuaὀtitativa”Ν yΝ “uὀiἶaἶΝἵualitativa”2. 1 Cfr. Rep. 432e-433a, 433b-7, 434b-c y 435b-c y Mársico-Divenosa 2005, 40 ss., §5.1. Damos por supuesto que la tripartición del alma no es un mero recurso para tratar el problema de la organización de la ciudad, sino que Platón lo considera un tópico general de su psicología (de allí que lo retome en diálogos como Fedro o TimeoΨέΝἢaὄaΝuὀaΝiὀtἷὄὂὄἷtaἵiὰὀΝὃuἷΝaὅumἷΝὃuἷΝlaΝἶἷὅἵὄiὂἵiὰὀΝ“vἷὄἶaἶἷὄa”ΝἶἷlΝalmaΝἷὅΝlaΝἶaἶaΝaΝὂὄὁὂὰὅitὁΝ del filósofo, sin referenἵiaΝalguὀaΝaΝ“ὂaὄtἷὅ”,ΝἷὀΝlὁὅΝliἴὄὁὅΝἄ,ΝἅΝyΝΰί,ΝἵfὄέΝRὁwἷΝἀίΰΰνΝἷὀΝἵὁὀtὄaΝἶἷΝRὁwἷ,ΝἵfέΝεigliὁὄiΝ 2011, 124. 2 48 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” δa reversibilidad diacrónica de los ‘sí mismos’ del alma Es sabido que una de las pruebas de Sócrates para afirmar que el alma tiene distintas ‘ὂaὄtἷὅ’ΝὁΝ‘géὀἷὄὁὅ’3 es la imposibilidad de la contradicción: Es evidente que lo mismo no querrá hacer o padecer al mismo tiempo cosas contrarias, según la misma <parte de sí misma> y en relación con el mismo <objeto> (εα α σθΝ εα πλ μΝ α θΨέΝ ἒἷΝ mὁἶὁΝ ὃuἷ,Ν ὅiΝ ἶἷὅἵuἴὄiéὅἷmὁὅΝ ὃuἷΝ ἷὅaὅΝ ἵὁὅaὅΝ ὀὁὅΝ ocurren a nosotros mismos, sabremos que no era la misma <parte del alma la que operaba>, sino más de una (436b-c)4. El caso que Platón tiene en cuenta es alimenticio: ¿cómo explicar aquellas situaciones en las que, aun sabiendo que no se deben probar los dulces, no obstante existe el deseo-apetitivo de probarlos? El pasaje recién citado explica que debe tratarse de dos partes distintas del alma, puesto que una misma no puede querer cosas contrarias al mismo tiempo ( ηαΨέΝἓὅtὁΝἶaΝἵuἷὀtaΝ ἶἷΝlὁΝὃuἷΝἶἷὀὁmiὀaὄἷmὁὅΝ“ὄἷvἷὄὅiἴiliἶaἶΝἶiaἵὄὰὀiἵa”ΝἶἷΝlὁὅΝὅíΝmiὅmὁὅΝὁΝ‘ὂaὄtἷὅ’ΝὃuἷΝἵὁἷxiὅtἷὀΝ en el alma, partes que, en distintos momentos, pueden querer cosas contrarias entre sí: la reversibilidad da la pauta de que se están insinuando dos esferas cuya independencia podría dar lugar a la prevalencia diacrónica –jamás sincrónica ( ηαΨ– ἶἷΝ uὀΝ “ὅíΝ miὅmὁ”Ν ὅὁἴὄἷΝ ὁtὄὁ,Ν yΝ viceversa. ἑὁὀΝὄἷὅὂἷἵtὁΝalΝὂaὄΝ“εα α θ”ΝyΝ“πλ μΝ α θ”,ΝlὁὅΝhἷmὁὅΝtὄaἶuἵiἶὁΝaἶὅἵὄiἴiἷὀἶὁΝἷlΝ primero a la cosa misma que actúa –tratándose del hombre, a su alma– y el segundo al objeto del querer en cuestión, esto es: una misma cosa no puede querer hacer cosas contrarias en relación ἵὁὀΝuὀΝmiὅmὁΝὁἴjἷtὁΝ(πλ μΝ α (εα α θΨΝὀiΝpadecer cosas contrarias en la misma porción de sí misma θΨ5. AὅíΝἷὀtἷὀἶiἶὁ,ΝἷὅtἷΝ“εα α θ”ΝἶaΝἵuἷὀtaΝἶἷΝὃuἷΝἷxiὅtἷΝlaΝὂὁὅiἴiliἶaἶΝἶἷΝὃuἷΝ ἓὅΝὅaἴiἶὁΝὃuἷΝἷlΝléxiἵὁΝὂlatὰὀiἵὁΝἷὀΝlὁΝὃuἷΝhaἵἷΝaΝlaὅΝἵlaὅἷὅΝὁΝὂaὄtἷὅΝἶἷΝlaΝἵiuἶaἶΝyΝἶἷlΝalmaΝἷὅΝvaὄiaἶὁμΝ“η λκμ”Ν (ἵfὄέΝ vέgέΝ ἂἀἆἷἅΨ,Ν “ κμ”Ν (ἵfὄέΝ vέgέΝ ἂἁἂἴἀΨΝ yΝ “ΰ θκμ”Ν (ἵfὄέΝ vέgέΝ ἂἀλaΰΨέΝ ἠὁὅὁtὄὁὅΝ haἴlaὄἷmὁὅΝ ὂὄiὀἵiὂalmἷὀtἷΝ ἶἷΝ “ὂaὄtἷὅ”,Ν auὀὃuἷΝ tamἴiéὀΝ ἶἷΝ “ἵlaὅἷὅ”Ν ὁΝ “ἷὅὂἷἵiἷὅ”,Ν ὅἷgήὀΝ ἵὁὄὄἷὅὂὁὀἶa,Ν ὅiὀΝ ὃuἷΝ ἷllὁΝ imὂliὃuἷΝ uὀaΝ ἶifἷὄἷὀἵiaΝ ἵualitativaΝὄἷlἷvaὀtἷέΝἠὁΝὁἴὅtaὀtἷ,ΝmὠὅΝaἶἷlaὀtἷΝὂὄὁὂὁὀἶὄἷmὁὅΝuὀifiἵaὄΝlὁὅΝtὄἷὅΝὅἷὀtiἶὁὅΝἷὀΝἷlΝήὀiἵὁΝἶἷΝ“mὁἶὁὅ”ΝἶἷlΝ alma. Para la similitud entre el sentido de los términos en este contexto, cfr. Cornford 1912, 260, Guthrie 1962 (1990), 408 y 457, y Boeri 2010, §1, nota 3. 4 ἓὀΝἵΰΝtὁmamὁὅΝlaΝvaὄiaὀtἷΝ“ αυ κῖμ”Ν–que no toma Slings– amὂaὄὠὀἶὁὀὁὅ,ΝaἶἷmὠὅΝἶἷΝἷὀΝἷlΝἵὰἶiἵἷΝἔ,ΝἷὀΝ“ αυ θ”Ν ἷὀΝ ἂἁἄἶἆΝ yΝ ἷὀΝ “ θΝ αυ κῖμ”Ν ἷὀΝ ἂἁἄἷΰέΝ ἡtὄὁὅΝ lugaὄἷὅΝ ἶὁὀἶἷΝ ὅἷΝ ἷὀuὀἵiaΝ uὀΝ ὂὄiὀἵiὂiὁΝ ὅimilaὄΝ ὅὁὀμΝ Fed. 102e, Teet. 188a, Sof. 220b. 5 Interpretan comὁΝὀὁὅὁtὄὁὅΝἷlΝεα con caso acusativo en este contexto Adam 1902, ad loc., Cornford 1912, 260, Shorey 1967, n.3 ad loc., White 1979, ad loc., Griffith 2000 y Ferrari 2007, 167. Leroux 20042 va más allá y adscribe todo el pasaje al alma. Por el contrario, EggἷὄὅΝ δaὀΝ ΰλλἀΝ yΝ RἷἷvἷΝ ἀίίἂΝ tὄaἶuἵἷὀΝ “ἵὁὀΝ ὄἷὅὂἷἵtὁΝ aΝ lὁΝ miὅmὁ”,Ν ἑaὄὁὀἷΝ ἀίίΰΝ yΝ δὁὄἷὀὐΝ ἀίίἄΝ “in the same respect”,Ν εὠὄὅiἵὁ-ἒivἷὀὁὅaΝ ἀίίηΝ “ἷὀΝ ἷlΝ miὅmὁΝ ὅἷὀtiἶὁ”,Ν y VἷgἷttiΝ ΰλλἆΝ “sotto lo stesso aspetto”έΝ ἠuἷὅtὄaΝ iὀtἷὄὂὄἷtaἵiὰὀΝ ὅἷΝ ἵὁὀfiὄmaΝ ἵὁὀΝ ἷlΝ ἷjἷmὂlὁΝ ἶἷlΝ tὄompo 3 49 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” las decisiones del hombre se configuren en base a más de un aspecto de sí mismo: no se toman ὀἷἵἷὅaὄiaΝyΝήὀiἵamἷὀtἷΝἷὀΝviὄtuἶΝἶἷΝlὁΝὃuἷΝὅἷὄὠΝlaΝὂaὄtἷΝ“ὄaἵiὁὀal”έΝδὁΝὃuἷΝἷὅΝimὂὁὅiἴlἷΝἷὅΝὃuἷΝὅἷΝ quieran cosas contrarias al mismo tiempo en lo que a la misma parte del alma respecta, mas no que distintas partes puedan querer cosas contrarias ni que una misma parte quiera cosas contrarias en distintos momentos del tiempo. II. La unidad del alma ἓὅtaΝ“ὄἷvἷὄὅiἴiliἶaἶΝἶiaἵὄὰὀiἵa”ΝἶἷΝlὁὅΝἶivἷὄὅὁὅΝ‘ὅíΝmiὅmὁὅ’ΝὁΝ‘ὂaὄtἷὅ’ΝἶἷlΝalmaΝimὂliἵaΝ que, aun cuando triple en su organización interna, la imposibilidad de la contradicción hace que el alma humana siempre se muestre, desde un punto de vista sincrónico, regida sólo por uno de sus elementos constitutivos. Que el alma del hombre timocrático, por ejemplo, sea eminentemente impulsiva, no significa que las otras dos partes no estén realizando las funciones que les son propias –es decir: que el timocrático no ejerza la racionalidad– sino, más bien, que ἶiἵhaὅΝfuὀἵiὁὀἷὅΝἷὅtὠὀΝὁὄiἷὀtaἶaὅΝhaἵiaΝἷlΝfiὀΝἷὅtaἴlἷἵiἶὁΝὂὁὄΝlὁΝγυηκ δ μέΝἓlΝalmaΝhumaὀaΝἷὅ,Ν pues, una y trina por cuanto, si bien analíticamente desglosable, las acciones a las que da lugar siempre surgen del alma como una unidad. Sin embargo, no se trata de una unidad meramente cuantitativa que, no obstante, contiene una multiplicidad cualitativa irresoluble –cosa que podría afirmarse sin más de cualquier entidad compuesta por partes que no sean homogéneas–. En lo que sigue sugeriremos que la unidad del alma humana es tanto cuantitativa como cualitativa. a) La unidad cuantitativa En lo que hace a la unidad cuantitativa del alma –esto es: al hecho de que, si bien compuesta de partes, el alma es numéricamente una–, el siguiente pasaje es explícito: En efecto, el que es más fuerte que sí mismo también sería, de algún modo, más débil que sí mismo, y el más débil, más fuerte, pues en todas estas expresiones es referido el mismo <hombre> ( α μ) (430e-431a). IntentaὀἶὁΝ ἶἷfiὀiὄΝ ὃuéΝ ἷὅΝ laΝ “mὁἶἷὄaἵiὰὀ”,Ν yΝ ὂὁἵaὅΝ ὂὠgiὀaὅΝ aὀtἷὅΝ ἶἷΝ ἷὀuὀἵiaὄΝ laΝ imὂὁὅiἴiliἶaἶΝ ἶἷΝ laΝ ἵὁὀtὄaἶiἵἵiὰὀ,Ν ὁἵuὄὄἷΝ ὃuἷ,Ν mὠὅΝ allὠΝ ἶἷΝ laΝ ἶualiἶaἶΝ ἶἷΝ “ὅíΝ miὅmὁὅ”Ν ὃuἷΝ laΝ ἷxὂὄἷὅiὰὀΝ“ὅἷὄΝmὠὅΝfuἷὄtἷΝὃuἷΝuὀὁΝmiὅmὁ”Ν( ελ πΝα κ ) supone, ambos están instanciados inmediatamente posterior cuando, para referirse a las partes del mismo –i.e. al eje y a la circunferencia–, se utilizan laὅΝἷxὂὄἷὅiὁὀἷὅΝ“εα Ν Ν γ ”ΝyΝ“εα Ν Νπ λδφ λ μ”έ 50 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” en un mismo agente ( α μΨέΝἓlΝhὁmἴὄἷΝἵuyὁὅΝἶiὅtiὀtὁὅΝaὅὂἷἵtὁὅΝὅἷΝiὀὅiὀήaὀΝἷὅ,Νὂuἷὅ,ΝuὀὁΝyΝἷlΝ mismo. Una serie de imágenes contribuyen a confirmar esta unidad cuantitativa. En primer lugar, ἷlΝ ἷjἷmὂlὁΝ ἶἷlΝ ἶἷἶὁΝ laὅtimaἶὁμΝ “ἵuaὀἶὁΝ ἷlΝ ἶἷἶὁΝ ἶἷΝ alguὀὁΝ ἶἷΝ nosotros es golpeado, toda la comunidad del cuerpo –comunidad orientada por el alma hacia una composición única en virtud de lo que gobierna en ella– percibe y sufre toda entera y al mismo tiempo, aun cuando sea una ὂaὄtἷΝ laΝ ὃuἷΝ ὅiἷὀtἷΝ ἶὁlὁὄΝ (π αΝ ηαΝ υθ ζΰβ θΝ η λκυμΝ πκθ αθ κμΝ ζβΨ,Ν yΝ aὅí,Ν ὂὁὄΝ lὁΝ taὀtὁ, ἶἷἵimὁὅΝ ὃuἷΝ ‘alΝ hὁmἴὄἷΝ lἷΝ ἶuἷlἷΝ ἷlΝ ἶἷἶὁ’”Ν (ἂἄἀἵ-d). Si bien el ejemplo hace referencia a la totalidad compuesta que conforman cuerpo y alma, el supuesto subyacente es que es el hombre todo el que sufre. Esta correlación-de-ὂὁὅiἵiὁὀἷὅ,ΝἷὅtaΝ“sýntaxis”,ΝἷὅΝuὀaΝuὀiἶaἶΝὃuἷΝἵὁὀtἷmὂlaΝ una multiplicidad. Algo similar ocurre con la imagen del alma que cierra el libro 9: luego de mἷὀἵiὁὀaὄΝaΝlaΝἴἷὅtiaΝὂὁliἵéfala,ΝalΝlἷὰὀΝyΝalΝhὁmἴὄἷΝἵὁmὁΝ ε θ μΝἶἷΝlaὅΝtὄἷὅΝὂaὄtἷὅ, Sócrates ἵὁὀἵluyἷμΝ“ahὁὄaΝὄἷήὀἷΝ( θαπ ΨΝἷὅaὅΝtὄἷὅΝὂaὄtἷὅΝἷὀΝuὀaΝὅὁlaΝ( μΝ θΨ,ΝἶἷΝmὁἶὁΝὃuἷ,ΝἶἷΝalguὀaΝ maὀἷὄa,ΝὅuὄjaὀΝὀatuὄalmἷὀtἷΝjuὀtaὅΝ( υηπ φυε θαδΝ ζζ ζκδμΨ”Ν(ηἆἆἵΨ6. Nótese que, al igual que ἷὀΝἷlΝvἷὄἴὁΝ“ υθαζΰ π”ΝἷὀΝἷlΝἷjἷmὂlὁΝἶἷlΝἶἷἶὁ,ΝlὁὅΝvἷὄἴὁὅ “ υθ π π”ΝyΝ“ υηφ π”ΝὅἷΝἵὁmὂὁὀἷὀΝ ἶἷlΝ ὂὄἷvἷὄἴiὁΝ ὂὄἷὂὁὅiἵiὁὀalΝ “ θ-”Ν ὃuἷΝ ἶaΝ laΝ iἶἷaΝ ἶἷΝ uὀiἶaἶΝ ὁΝ ἵὁὀ-junción 7 . Por último, el ejemplo del arquero da cuenta de un todo (el arquero) cuyas partes pueden realizar acciones contrarias: no se trata de que sus manos, ambas, rehuyen y atraen el arco al mismo tiempo, sino ὃuἷΝ“uὀaΝἷὅΝlaΝmaὀὁΝὃuἷΝὄἷhήyἷΝyΝὁtὄaΝlaΝὃuἷΝatὄaἷ”Ν(ἂἁλἴ-c). El arquero como tal, al momento de tensar el arco antes de disparar, no es, él mismo, más que la suma de cada una de sus dos manos ejerciendo fuerzas recíprocamente contrarias; sin embargo, cuando dispara sus partes se ὅiὀtἷtiὐaὀΝἷὀΝlaΝuὀiἶaἶΝὃuἷΝἵὁὀὅtituyἷΝἷlΝ“aὄὃuἷὄὁ”έ ἴΨΝδaΝuὀiἶaἶΝἵualitativaμΝlὁὅΝ“mὁἶὁὅ”ΝἶἷlΝalma Valga esto para la unidad cuantitativa del alma. Más importante aún es lo que ἶἷὀὁmiὀamὁὅΝ“uὀiἶaἶΝcualitativa”,ΝὂὁὄΝἵuaὀtὁΝhaἵἷΝἶἷlΝalmaΝὀὁΝὅὰlὁΝuὀaΝmἷὄaΝuὀiἶaἶΝὀuméὄiἵaΝ sobre una multiplicidad, sino una unidad de determinada clase, clase que surgirá del modo en que se organicen sus partes constitutivas. Recordemos el siguiente pasaje: ἢaὄaΝlaΝtὄaἶuἵἵiὰὀΝἶἷΝ laΝἷxὂὄἷὅiὰὀΝ “ υηπ φυε θαδΝ ζζ ζκδμ”,ΝἵfὄέΝδSJΝ s.v. “ υηφ π”ΝχέIIΝyΝἷlΝ miὅmὁΝuὅὁΝὂὁἵὁὅΝ renglones antes del pasaje citado en Rep. 588c4-5. 7 χlgὁΝὅimilaὄΝὁἵuὄὄἷΝἵὁὀΝ“ υθ ῖξ θ”Ν(ἂἂίἷἆΨΝἷὀΝὄἷfἷὄἷὀἵiaΝaΝlaΝuὀiἶaἶΝἶἷΝlaΝπ ζδμ ὃuἷ,ΝὅiΝἴiἷὀΝtiἷὀἷΝtὄἷὅΝ β,ΝἷllὁὅΝlaΝ mantienen unida. 6 51 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Tras armonizar sus tres partes –sin más como los tres términos de la armonía: el alto, el bajo y el medio– […]Νy,ΝὅiΝὂὁὄΝaἵaὅὁΝhuἴiἷὅἷΝalguὀaὅΝὁtὄaὅΝξὂaὄtἷὅρΝiὀtἷὄmἷἶiaὅ,Ν atarlas juntas a todas ellas y generar en definitiva una unidad a partir de la multiplicidad (π θ αΝ α αΝ υθ αθ αΝ εα παθ πα δθΝ θαΝ ΰ θ η θκθΝ εΝ πκζζ θΨ,Ν <unidad> moderada y armonizada, <tras hacer todas estas cosas> recién entonces actúa de un modo juὅtὁ… (443d-e). La metáfora musical indica que, si bien las notas pueden ser múltiples, la ληκθ α que generan es única. Ahora bien, esta unidad no es meramente cuantitativa, sino que se cualifica de determinada manera en virtud del modo en que las notas que la componen se anuden entre sí o ‘ἵὁ-liguἷὀ’Ν ( υθ αθ α,Ν ἂἂἁἷΰΨέΝ TalΝ ἵὁmὁΝ se puede hablar de distintos modos musicales (ἶὰὄiἵὁ,Νfὄigiὁ,ΝliἶiὁΨ,ΝὂὄὁὂὁὀἷmὁὅΝhaἴlaὄΝἶἷΝἶiὅtiὀtὁὅΝ“mὁἶὁὅ”ΝἶἷlΝalmaέΝSiΝἷlΝmὁtἷΝἶἷΝ“ὂaὄtἷ” fracciona por demás una realidad cuyos segmentos se hallan en constante interacción, influencia y tensiones recíproἵaὅ,ΝἷὀtἷὀἶἷmὁὅΝὃuἷΝhaἴlaὄΝἶἷΝ“mὁἶὁὅ”ΝἶἷlΝalmaΝὂἷὄmitἷΝἶaὄΝἵuἷὀtaΝἶἷΝὃuἷΝlaΝ pugna interna es entre distintas tendencias que, como vimos, pretenden imponer distintos cursos de acción y no meros estándares conceptuales o simbólicos 8. Así como la armonía compuesta por varias notas en las distintas escalas es no sólo numéricamente una, sino también cualitativamente determinada, el alma gobernada por lo impulsivo, por ejemplo, adopta lo que podemos ἶἷὀὁmiὀaὄΝ ἵiἷὄtὁΝ ‘mὁἶὁΝ timὁἵὄὠtiἵὁΝ ἶἷΝ viἶa’,Ν mὁἶὁΝ ὃuἷ,Ν aἶἷmὠὅΝ ἶἷ ser una unidad analíticamente desglosable en al menos tres tendencias confluyentes, se halla él mismo moral y prácticamente cualificado: esa unidad se traduce en acciones que persiguen el honor. En el pasaje citado, esto se ve en el hecho de que, en el caso del alma del hombre racional –del que se está hablando–, la unidad que surge de la multiplicidad de partes es inmediatamente cualificada como “mὁἶἷὄaἶaΝyΝaὄmὁὀiὐaἶa”Ν( φλκθαΝεα ληκ η θκθ,ΝἂἂἁἷἀΨ,ΝἵὁὀΝlὁΝἵualΝlὁΝὂὄὁὂiὁΝἶἷlΝhὁmἴὄἷΝ racional no es tan sólo que su alma está unificada, sino que está unificada de determinada manera, esto es: que su unidad posee un modo específico, que es el racional. Esto se corrobora en, al menos, dos pasajes. Primero, en la descripción del alma del filósofo del libro 4, donde se dice que, si bien su alma está compuesta por las tres partes, al ser gobernado por la razón, su caudal oréctico-ἶἷὅiἶἷὄativὁΝ ἷὅtὠΝ fὁἵaliὐaἶὁΝ haἵiaΝ uὀaΝ ήὀiἵaΝ ἵὁὅa,Ν aὂὄἷὀἶἷὄμΝ “ὂὁὄΝ ὁtὄὁΝ laἶὁ,Ν cuando los deseos inclinan con fuerza a alguien hacia algo único ( θΝ δΨ,Ν ὅaἴἷmὁὅ,Ν ἶἷΝ algήὀΝ ἡtὄὁὅΝtamἴiéὀΝ haὀΝ ὂὄὁὂuἷὅtὁΝ ὀὁΝ ἵὁὀὅiἶἷὄaὄΝ ἷlΝ ἵamὂὁΝ ὅἷmὠὀtiἵὁΝ ἶἷΝ lὁὅΝ η λβ,Ν βΝ yΝ ΰ θβΝ ἷὀΝtéὄmiὀὁὅΝ ἶἷΝ ἷὅtὄiἵtaΝ partición. Así v.g. εigliὁὄiΝ ἀίΰΰΝ ὂὄὁὂὁὀἷΝ “ὄἷalitiἷὅΝ ὁfΝ thἷΝ ὅὁul”Ν (ὂέΰἀίΨΝ yΝ ἠaὂὁlitaὀὁΝ ἀίΰΰΝ haἴlaΝ ἶἷΝ “iὀὅtaὀἵἷὅ”Ν (nota 52). Al igual que en nuestro propio caso, se trata, como se ve, de no dar a entender que Platón está dividiendo ‘ὂaὄtἷὅ’Ν ἵὁὀΝ viὅtaὅΝ aΝ ὂaὄἵelar o limitar las diversas potencias del alma, sino mostrar que más bien se trata de una división que meramente clasifica o describe tales potencias nombrándolas, sin por ello aislarlas unas de las otras. 8 52 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” modo, que se vuelven más débiles para las demás cosas, como si se tratara de cierto flujo que ἵὁὀἶuἵἷΝhaἵiaΝallí”Ν(ἂἆηἶΨ9έΝἓlΝalmaΝἶἷlΝfilὰὅὁfὁ,ΝὅuὅΝtὄἷὅΝ‘ὂaὄtἷὅ’,ΝἷὅtὠΝὁὄiἷὀtaἶaΝhaἵiaΝuὀaΝήὀiἵaΝ cosa, siempre, que la hace ser, a toda ella, de un modo determinado: amante de la sabiduría. Un segundo pasaje donde se evidencia la unidad cualitativa del alma se halla en el libro 9: “ἵuaὀἶὁΝ aἴὅὁlutamἷὀtἷΝ tὁἶaΝ ἷlΝ almaΝ ( π βΝ ουξ ) obedece a lo filosófico y no se rebela, ocurre que cada una de las partes hace, en lo que a las demás cosas respecta, lo que le es propio ( αυ κ ) –es decir: <el alma toda> es justa–, y también ocurre que cada una cultiva los placeres propios: tanto los mejores como, en la medida de lo posible, los más vἷὄἶaἶἷὄὁὅ”Ν(ηἆἄἷ587a). Pero esto no vale sólo para el alma del filósofo. Si no se tratara de un alma justa, también habría unidad en la medida en que todas las partes responderían al mandato de una de ellas, sólo que, al no gobernar la racionalidad, dicha unidad no sería moderada y armónica, sino mὁὄalmἷὀtἷΝἶἷgὄaἶaἶaμΝ“¿yΝὀὁΝἷὅΝὀἷἵἷὅaὄiὁΝὃuἷ,ΝἷxiὅtiἷὀἶὁΝἷὅtaὅΝtὄἷὅΝὂaὄtἷὅ,ΝlaΝiὀjuὅtiἵiaΝὅἷaΝuὀaΝ cierta rebelión, una intromisión e interferencia recíproca, una insurrección de una de las partes contra el alma tὁἶaΝ ὂaὄaΝ gὁἴἷὄὀaὄΝ ἷὀΝ ἷlla,Ν auὀΝ ἵuaὀἶὁΝ ὀὁΝ lἷΝ ἵὁὄὄἷὅὂὁὀἶἷς”Ν (ἂἂἂἴΨέΝ δaΝ unidad injustamente modalizada, si bien moralmente negativa, es posible, existe y es, desde un punto de vista cuantitativo, una unidad igual a la del hombre justo, aunque cualitativamente contraria. Así, las distintas unidades cualitativas –configuradas en virtud de qué parte esté en el gobierno– no son moralmente neutras, sino que las hay mejores (la racional-monárquico-aristocrática), intermedias (impulsivo-timocrática) y peores (apetitiva-tiránica). Esta discrepancia que se da en el hombre injusto entre la unidad cuantitativa y la cualitativa (unidad cualitativa que, aun cuando existe, no es lo que debe ser) se plasma en el querer desviado del tirano que, si bien hace lo que quiere desde el punto de vista de su apetito, no hace lo que quiere desde el punto de vista de lo que tiene la función y la capacidad natural de juzgar correctamente lo que se quiere (y debe) haἵἷὄ,ΝlaΝὄaἵiὁὀaliἶaἶμΝ“ὂὁὄΝlὁΝtaὀtὁ,ΝἷlΝalmaΝtiὄaὀiὐaἶaΝὀὁΝhaὄὠΝἷὀΝlὁΝmὠs mínimo lo que quiere, en tanto hablemos del alma entera ( μΝπ λ ζβμΝ π ῖθΝουξ μΨ”Ν(ηἅἅἶ-e). Esto es: en tanto no hablemos del alma entera –y nos centremos exclusivamente en la parte apetitiva–, el tirano sí hace lo que quiere; pero en lo que el alma entera respecta, no lo hace. TὄaἶuἵimὁὅΝ“ πδγυη α”ΝὂὁὄΝ“ἶἷὅἷὁ”ΝὂὁὄὃuἷΝaὃuíΝὀὁΝtiἷὀἷΝἷlΝvalὁὄΝtéἵὀiἵὁΝἶἷΝaὂἷtitὁ-irracional, sino el genérico de “ἶἷὅἷὁ”ΝἶἷΝuὀΝὁἴjἷtὁΝὃuἷ,ΝἵὁmὁΝyaΝvimὁὅ,ΝtamἴiéὀΝὂuἷἶἷΝὅἷὄΝiὀtἷlἷἵtualέ 9 53 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” III. Conclusión A lo largo de nuestro trabajo hemos analizado el esfuerzo platónico por presentar la tripartición del alma en el libro 4 de República haciendo especial hincapié en la identidad oréctica de cada una de las partes. No obstante, si bien orientadas hacia un objeto que les es propio, hemos visto cómo siempre es el alma toda la que concurre al momento de tomar una decisión concreta. Las razones de esto último estriban, no sólo en el hecho de que, si bien tripartita, el alma del hombre platónico es una unidad, sino en el hecho fundamental de que esa almaΝήὀiἵaΝὂὁὅἷἷΝlὁΝὃuἷΝhἷmὁὅΝἶἷὀὁmiὀaἶὁΝἵiἷὄtὁΝ“mὁἶὁ”ΝἶἷtἷὄmiὀaἶὁΝὂὁὄΝlaΝὂaὄtἷΝὃuἷΝἷὅtéΝἷὀΝ el gobierno. De allí que, aun cuando estos distintos modos puedan dar lugar a decisiones radicalmente distintas en diferentes hombres, lo que todos tienen en común es el hecho de que las tres partes concurren al momento de actuar. Tomemos como ejemplo el caso extremo del tirano: ¿quién sería capaz de decir que las decisiones del tirano no son racionales? Sería ridículo negar su capacidad de cálculo y su astucia para llevar adelante sus planes, aun cuando estos sean harto injustos y dañinos. La acumulación de poder y riquezas es una meta propia de la parte apetitiva, que gobierna en el alma del tirano. Dado que, como hemos dicho, siempre es el alma toda la que actúa, su parte racional se aboca exclusivamente a articular los modos más convenientes y astutos de lograr tales metas. De esta manera Platón logra dejar dentro del ámbito de lo humano –y, por lo tanto, de lo legal y filosóficamente punible– a individuos cuyos comportamientos lindan con la locura10 pero que, de ser considerados locos, quedarían fuera de lo humano y, así, de la posibilidad de juzgarlos y analizarlos en tanto exponentes de ciudades realmente existentes. Bibliografía Citada Adam, J. 1902. The Republic of Plato, Cambridge University Press. ἐὁἷὄi,Ν εέἒέΝ ἀίΰίέΝ “¿ἢὁὄΝ ὃuéΝ ἷlΝ thymós ἷὅΝ uὀΝ ‘aliaἶὁ’Ν ἶἷΝ laΝ ὄaὐὰὀΝ ἷὀΝ laΝ ἴatallaΝ ἵὁὀtὄaΝ lὁὅΝ aὂἷtitὁὅΝ irracionales? La explicación de PlatὰὀΝὂaὄaΝaἵἷὄἵaὄΝlaΝἵὰlἷὄaΝaΝlὁΝὄaἵiὁὀalΝyΝὀὁΝaΝlὁΝaὂἷtitivὁ”,ΝἷὀΝ Rivista di Cultura Classica e Medioevale, LII, 2, pp. 289-306. ἑὁὄὀfὁὄἶ,Ν ἔέεέΝ ΰλΰἀέΝ “ἢὅyἵhὁlὁgyΝ aὀἶΝ ὅὁἵialΝ ὅtὄuἵtuὄἷΝ iὀΝ thἷΝ RἷὂuἴliἵΝ ὁfΝ ἢlatὁ”,Ν ἷὀΝ ThἷΝ ἵlaὅὅiἵalΝ quarterly VI, 4, pp. 246-265. 10 UὀaΝvἷὐΝmὠὅμΝἵfὄέΝ“ηαθ α”ΝἷὀΝηἅἁaἆΝyΝἴἂ,ΝyΝ“ηαδθ η θκμΝ π’Ν πδγυηδ θ”ΝἷὀΝηἅἆaΰΰέ 54 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Eggers Lan, C. 1992. Platón. República, Madrid, Gredos, 1992; intro, trad. y notas. ἔἷὄὄaὄi,ΝἕέRέἔέΝἀίίἅέΝ“The three part soul”,ΝἷὀΝἔἷὄὄaὄi,ΝἕέRέἔέΝ(ἷἶέΨΝἀίίἅέ Ferrari, G.R.F. (ed.) 2007. The ωambridge companion to Plato’s Republic, CUP. Griffith, T. 2000. Plato. The Republic, CUP; ed. de G.R.F. Ferrari; trad. de T. Griffith. Guthrie, W.K.C. 1962. A history of greek philosophy IV. Plato: the man and his dialogues. Early period, CUP (y versión castellana Historia de la filosofía griega IV. Platón: el hombre y sus diálogos. Primera época, Madrid, Gredos, 1990). Leroux, G. 20042. Platon. La République, Paris, Flammarion; intro., trad. y notas. δὁὄἷὀὐ,ΝώέΝἀίίἄέΝ“The analysis of the soul in Plato’s Rἷὂuἴliἵ”,ΝἷὀΝSaὀtaὅ,ΝἕέΝ(ἷἶέΨΝἀίίἄέ Mársico, C.T. y Divenosa, M. 2005. Platón. República, Buenos Aires, Losada; intro., trad. y notas. Migliori, M., Napolitano Valditara, L.M. & Fermani, A. -eds.- (2011), Inner Life and Soul. Psyche in Plato, Sankt Augustin, Academia (versión inglesa de M. Migliori, L. Napolitano Valditara, A. fermani -a cura di-, Interiorità e anima. La psyche in Platone, Vita e Pensiero, Milano 2007). εigliὁὄi,Νεέ,Ν“ψut is there ‘interiority’ in Plato’s dialogs”,ΝἷὀΝεigliὁὄi,Νεέ,ΝἠaὂὁlitaὀὁΝValἶitaὄa,ΝδέεέΝΤΝ Fermani, A. -eds.- (2011), pp. 113-149. Naὂὁlitaὀὁ,Νδέεέ,Ν“The knowledge of the soul: Plato and the problem of self-awareness”,ΝἷὀΝεigliὁὄi,Νεέ,Ν Napolitano Valditara, L.M. & Fermani, A. -eds.- (2011), pp. 151-184. Reeve, C.D.C. 2004. Plato. The Republic, Hackett; intro. y trad. Rowe, Ch. (2011), “The treatment of the soul in Republic IVμ exactly what does the ‘shorter’ way (ζγηcd) miss”,ΝἷὀΝεigliὁὄi,Νεέ,ΝἠaὂὁlitaὀὁΝValἶitaὄa,ΝδέεέΝΤΝἔἷὄmaὀi,ΝχέΝ-eds.- (2011), pp. 225-231. Shorey, P. 1967. Plato in twelve volumes, Cambridge, Harvard University Press, 1967; vols. 5 & 6; translation. Slings, S.R., 2003. Platonis Respvblica, OCT, 2003, edición. Vegetti, M. 1998. Platone. La Reppublica. Traduzione e commento, Bibliopolis. White, N.P. 1979. χ companion to Plato’s Republic, Indiana, Hackett. 55 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Pampsiquismo Número y Geométrico en la cosmología platónica Nazareno Bussanich (Normal N° 2) A la hora de plantear una relectura, e interpretación, de la cosmología platónica, debemos evocar modestamente, como Timeo hizo frente a Sócrates (Timeo, 29 C), la dificultad del tema a tratar. Si nos proponemos ofrecer un discurso acerca de la generación del Todo y, si acerca de él, no fuéramos capaces de producirlo de forma completa y acabadamente coherente, pero si llegamos a poder ofrecerlo como un mito verosímil, debemos darnos por satisfechos. En este discurso intentaremos exponer una lectura basada en un pampsiquismo numérico y geométrico como estructura cosmológica platónica. Su fundamente lo buscaremos dentro de las páginas del Timeo de Platón. Aunque lo que alcancemos sea solamente un mito verosímil, lo extenderemos fuera de nuestro diálogo principal, haciendo que atraviese otros tantos más. La Deuda a Pagar En el escenario del Timeo se nos presenta a Hermócrates, Timeo, Critias y se habla de un cuarto personaje que se encuentra ausente. Aquellos tres están junto a Sócrates. Al cual lo deberán agasajar con un banquete de discursos, a fin de saldar una deuda contraída con él. El discurso que buscara saciar a Sócrates versara sobre el origen y naturaleza, tanto, del cosmos como del hombre. Se dirigirá desde el todo, la unidad, a la parte componente, lo múltiple dentro de aquella unidad, el hombre. Timeo, el más versado en astronomía de los tres, será el encargado de llevar a cabo el discurso para Sócrates. Dentro de la magnitud del discurso de Timeo, vamos a focalizarnos en mostrar el elemento común que posibilita el vínculo Cosmos – Alma – Cuerpo. Del Caos al Orden Platón, utilizando a Timeo, nos relata que en el cosmos todo se movía sin reposo, de modo caótico y desordenado, y el demiurgo lo condujo del desorden al orden: 56 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Por medio del razonamiento [el demiurgo] llegó a la conclusión de que entre los seres visibles nunca ningún conjunto carente de razón será más hermoso que el que la posee y que, a su vez, es imposible que ésta se genere en algo sin alma. A causa de este razonamiento, al ensamblar el mundo, colocó la razón en el alma y el alma en el cuerpo. 1 Lo interesante del pasaje anterior es que se observa que la razón no es inmanente al alma, propia de ella. El demiurgo la coloca en el alma, para que ésta pueda estar dotada de la mayor belleza. El alma en un principio era carente, se encontraba en falta de lo bello, en este caso: la razón. La cual ella misma no produce, ni genera, solo la recibe. En sí misma y sin estar determinada externamente (por el demiurgo), el alma no será más que una idea sin contenido, no posee nada originario. Como veremos, ella está formada por tres ideas principales: Ser – Identidad – Diferencia, anteriores a la idea de alma. A diferencia del alma mortal que tiene procesos terribles y necesarios: placer, dolor, osadía, temor (Timeo, 69 D), naturales y propios de ella. Para no alejarnos del tema, veamos lo referido a la generación del alma: La creo dueña y gobernante del gobernado [ὀὁὅΝ ἷxὂliἵaΝ Timἷὁ]Ν […]Ν ἓὀΝ mἷἶiὁΝ del ser indivisible, eterno e inmutable y del divisible que deviene en los cuerpos mezcló una tercera clase de ser, hecha de los otros dos. En lo que concierne a las naturalezas de lo mismo y de lo otro, también compuso de la misma manera una tercera clase de naturaleza entre lo indivisible y lo divisible en los cuerpos de una y otra. A continuación tomó los tres elementos resultantes y los mezcló a todos en una forma: para ajustar la naturaleza de lo otro, difícil de mezclar, a la de lo mismo, utilizo la violencia y las mezcló con el ser. Después de unir los tres componentes, dividió el conjunto resultante en tantas partes como era conveniente, cada una mezclada de lo mismo y de lo otro y del ser. Comenzó a dividir así: primero, extrajo una parte [1] del todo; a continuación, sacó una porción [2] el doble de ésta; posteriormente tomó la tercera porción [3], que era una vez y media la segunda y tres veces la primera; y la cuarta [4] , el doble de la segunda, y la quinta [9], el triple de la tercera, y la sexta [8] ocho veces la primera, y finalmente, la séptima [27], veintisiete veces la primera. Después llenó los intervalos dobles y triples, cortando aún porciones de la mezcla originaria y colocándolas entre los trozos ya cortados, de modo que en cada intervalo hubiera dos medios, uno [intervalo armónico] que supera y es superado por los extremos en la misma fracción, otro [intervalo aritmético] que supera y es superado por una cantidad numéricamente igual. Después de que entre los primeros intervalos se originaran de estas conexiones los de tres medios, de cuatro tercios y de nueve octavos, llenó todos los de cuatro tercios con uno de nueve 1 Timeo, 30 B. [en Diálogos II, trad. F. Lisi, Gredos, Madrid, 2011] 57 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” octavos y dejó un resto en cada uno de ellos cuyos términos tenían una relación numérica de doscientos cincuenta y seis a doscientos cuarenta tres. 2 Lo que nos interesa extraer, de éste extenso pasaje, es la progresión numérica que se obtiene de la mezcla que lleva a cabo el demiurgo: 1 - 4/3 - 3/2 - 2 - 8/3 - 3 - 4 – 9/2 – 16/3 – 6 – 8 – 9 – 27/2 – 18 – 27. Más adelante volveremos a ella. Por otro lado, el alma resulta de la mezcla del Ser, la Identidad y la Diferencia: La «mezcla» de la que deriva el alma no es una sola, sino que es doble y a diferentes niveles: en primer lugar, el Demiurgo produce tres géneros intermedios entre parejas de extremos; posteriormente, entre tres intermedios efectúa una mezcla, creando aὅíΝἷlΝalmaΝ[…]Νχὅí,Νὂuἷὅ,ΝlaΝὂὄimἷὄΝmἷὐἵlaΝἶΝὁὄigἷὀΝaΝtὄἷὅΝὄἷaliἶaἶἷὅΝiὀtἷὄmἷἶiaὅμΝuὀΝὅἷὄΝ intermedio entre el Ser indivisible y el Ser divisible, una Identidad intermedia entre indentidad indivisible e identidad divisible, una diferencia intermedia entre diferencia divisible y diferencia divisible. La segunda mezcla se produce, en cambio, entre las tres realidades intermedias, de modo que forman una unidad que deriva de tres realidades. 3 La mezcla de las tres ideas o géneros, forma una unidad intermedia; la cual le va a permitir vincularse con toda la realidad (fenoménico e inteligible). Al componerse de opuestos (Identidad y Diferencia) y del Ser, se necesita una estructura que los armonice entre sí, para que cada parte del alma pueda ser identica y diferente a su opuesto. El alma una ves constituida forma una unidad, y los elementos que la componen deben poder relacionarse de modo armónico entre sí para constituir dicha unidad, aún al tratarse de elementos diferentes y multiples. La progresión, que resaltamos anteriormente, muestra la estructura armonica del alma, la cual es posible por la relación que se produce entre los números. Componentes principales de la estructura para brindar unidad a lo multiple. Al número hay que entenderlo como logoi,Ν“ἵὁmὁΝ ὄἷlaἵiὰὀΝ aὄtiἵulaἶaΝ ἶἷΝ magὀituἶἷὅΝ yΝ ἶἷΝ fὄaἵἵiὁὀἷὅΝ ἶἷΝ magὀituἶἷὅ”έ 4 En otra parte del Timeo (Timeo, 31 B – 32 C), cuando se relata la constitución del cuerpo del cosmos, mediante el fuego (lo visible) y la tierra (lo tangible), se toma otra estructuración númerica. En el pasaje, se plantea la necesidad de colocar medios (aire y agua) entre el fuego y la tierra; para que cada extremo, que ocupa un elemento, pueda ser superior e igual a los medios, de modo que cualquiera de ellos Timeo, 34 C – 36 B. G. Reale, Por una nueva interpretación de Platón, p. 661, edit. Herder, Barcelona, 2003. 4 O. Toeplitz, Das Verhältnis von Mathematik und Ideenlehre bei Plato, (1931). Citado por G. Reale, op. cit., p. 233. 2 3 58 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” pueda ocupar indistintamente un lugar en la progresión. Manteniendose la relación númerica que los víncula y armoniza. En el párrafo anterior comentamos la importancia de la armonía del alma, esto en sí misma; pero la armonía de ella es fundamental para otros planos y otras almas: las almas individuales, mortales. Cornford, en su libro Plato´s Cosmology: The Timaeus of Plato, comenta que estas últimas deben aprender y reproducir en sí mismas, el orden armónico que posee el alma del universo (1997: 66). Estos procesos de aprendizaje y reproducción se deben a que ellas poseen una pureza de segundo y tercer grado con respecto al alma del universo. Ya que para su generación: […]ΝvἷὄtiὰΝὀuἷvamἷὀtἷΝἷὀΝἷlΝὄἷἵiὂiἷὀtἷ,ΝἷὀΝἷlΝὃuἷΝaὀtἷὅΝhaἴíaΝmἷὐἵlaἶὁΝἷlΝalmaΝ del universo, los restos de la mezcla anterior y los mezclo, de una manera que era en cierto sentido igual, aunque ya no eran igualmente puros, sino que poseían una pureza de segundo y tercer grado.5 El alma mortal es igual y diferente al alma del universo, posee dualidad, posee igualdad y diferencia. Por lo cual debe aprender y reproducir el orden armónico de aquella, que ella misma posee pero que desconoce. Ella debe encontrarse en la unidad del alma del cosmos. Los cuerpos Para la composición de los cuerpos el demiurgo utiliza los cuatro elementos: agua - aire tierra - fuego. Pero estos cuatro elementos, que formarán los cuerpos, se encontraban como huellas en la materia caótica que el demiurgo llevo al orden. Cuando Dios se puso a ordenar el universo, primero dio forma y número al fuego, agua, tierra y aire, de los que, si bien había algunas huellas, se encontraban en el estado en que probablemente se halle todo cuando Dios está ausente. 6 Los cuatro elementos no son principios, son meras huellas desordenadas, caóticas, que el demiurgo determina por medio de las ideas y los números. Los elementos poseen una naturaleza geométrica, que los estructura. Para hacerlo, Platón elige la figura triangular, más precisamente: 5 6 Timeo, 41 D. Timeo, 53 B. 59 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” […]ΝἶὁὅΝtὄiὠὀgulὁὅΝἶἷΝlὁὅΝἵualἷὅΝἷὅtὠὀΝἵὁὀὅtὄuiἶὁὅΝἷlΝἵuἷὄὂὁΝἶἷlΝfuἷgὁΝyΝἷlΝἶἷΝlὁὅΝ otros elementos: uno de ellos isósceles, el otro con un lado mayor cuyo cuadrado es tres veces el cuadrado del menor.7 De estos dos triángulos se forman cuatro figuras. Tres figuras a partir del triángulo rectángulo: el tetraedro (fuego), el octaedro (aire) y el icosaedro (agua). Y a partir del triángulo isósceles solamente forma el cubo (la tierra). Nuevamente, la estructura que determina a los cuatro elementos, que los hace ir del caos a la armonía es numérica y geométrica. Una vez consolidados son utilizados para formar el cuerpo del universo. Al cual doto principalmente del fuego para que sea visible; de él fabrico la mayor parte de la figura de los dioses - los planetas fijos y errantes -, para que estos fueran lo más brillante posible y los más bellos a la vista (Timeo 40 A). Para el cuerpo de los hombres se: Tomaron prestadas del cosmos porciones de fuego y tierra, agua y aire, porciones ὃuἷΝ ὂὁὅtἷὄiὁὄmἷὀtἷΝ lἷΝ ἶἷἴἷὄíaὀΝ ὅἷὄΝ ἶἷvuἷltaὅ,Ν yΝ laὅΝ uὀiἷὄὁὀΝ yΝ ὂἷgaὄὁὀΝ […]Ν ώiἵiἷὄὁὀΝ ἶἷΝ todo un cuerpo individual y ataron las revoluciones del alma inmortal a un cuerpo sometido a flujos y reflujos. 8 Así se han formado todos los cuerpos, el del universo y todos los que él contiene. Todos ellos comparten el mismo armazón, de carácter numérico y geométrico. Inicialmente planteamos que la cosmología platónica presenta un pampsiquismo número en todos los órdenes. Pero será necesario indagar qué consecuencias se pueden extraer de esta idea y si puede tener un acople en los planteos platónicos. Volvamos a remarcar el carácter intermedio que posee el alma e intentemos relacionar este carácter con los otros intermedios que se refiere Platón en sus obras, los entes matemáticos. «ἠὁΝIὀgὄἷὅἷΝἷlΝὃuἷΝὀὁΝὅἷὂaΝgἷὁmἷtὄía»ΝΑΓ ΧΜ ΣΡΗΟ΢ΝΜ Ι΢Ν Ι΢ΙΣΧ En República tenemos un pasaje de central relevancia, aquel en el cual Sócrates le dice a Glaucón: Pero la ciencia del cálculo y la aritmética tratan acἷὄἵaΝ ἶἷlΝ ὀήmἷὄὁΝ […]Ν YΝ ὂὁὄΝ taὀtὁ,ΝὄἷὅultaΝἵlaὄὁΝὃuἷΝamἴaὅΝἵὁὀἶuἵἷὀΝaΝlaΝvἷὄἶaἶΝ[…]ΝἢὁὄΝtaὀtὁ,Νὅἷgήὀ parece, estas se encuentran entre las ciencias que estábamos buscando, pues, por un lado, son disciplinas 7 8 Timeo, 54 B. Timeo, 43 A. 60 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” esenciales para el hombre de guerra, a fin de disponer el ejército, y por otro, lo son para el filósofo, a fin de que pueda alcanzar el ser,ΝἷmἷὄgiἷὀἶὁΝἶἷlΝmuὀἶὁΝἶἷlΝἶἷvἷὀiὄΝ[…]ΝἓὀΝ consecuencia, querido amigo, respecto del alma, ella es la fuerza que conduce hacia la verdad, estímulo para el pensamiento filosófico a fin de elevar hacia lo alto aquello que, de manera inconveniente, mantenemos actualmente orientado hacia la tierra. 9 La ciencia del cálculo y la aritmética tratan o versan sobre el número, este número, del que ellas tratan son los entes matemáticos. Ellos ocupan un lugar intermedio en la jerarquización platónica. Por debajo de los números ideales y por encima del mundo fenoménico. Se trata de entes intermedios porque son ideales y eternos y a la vez son muchos (múltiples). Al entender el número como logoi, se lo comprende con su propiedad de relacionarse, produciendo un vínculo armónico. Ellos poseen la cualidad de relacionarse armónicamente, pero no se encuentran inmersos, por sí mismos, en una estructura relacional. En la correlación entre ser y conocer que Platón plantea, a los entes intermedios les corresponde las ciencias del cálculo y la aritmética. Estas ciencias serán las que estructurarán a los números, los armonizarán. Por otro lado, el alma mortal posee una estructura numérica. Recordemos que ella debe aprehender y reconocer la armonía que la constituye como tal, así debe buscar y aprehender la armonía del alma del universo (Unidad), para reflejarse en ella y comprenderse a sí misma (multiplicidad) en el lugar que ocupa. Al hacerlo, no cὁmὂὄἷὀἶἷΝὅὁlamἷὀtἷΝὅuΝἷὅtὄuἵtuὄa,ΝὅiὀὁΝlaΝ“función” de la estructura, y así, puede reproducirla. ¿Acaso esto significa que aquel que no se busque en la unidad del alma no podrá emplear una función o actividad que implique a las ciencias del cálculo y la aritmética? De ninguna manera. Lo que implica es que las operaciones complejas de las ciencias solo se podrán realizar al comprender la estructura que posee el alma. Ellos son el medio mediante el cual se puede iniciar el ascenso hasta las primeras causas. Para ascender, el alma del ser racional, debe fijar su mirada en los entes matemáticos. 10 Esto, es propiciado por la estructura del alma del ser racional, al estar determinada 9 República, 525 A-C, 527 B. [se ha elegido utilizar la cita de este pasaje que se encuentra en el libro de G. Reale, Platón: en busca de la sabiduría secreta, p. 200 - 201. Edit. Herder, Barcelona 2002. A su vez fueron consultadas las traducciones de C. Eggers Lan (edit. Gredos) y la perteneciente a C. Mársico y M. Divenosa (edit. Losada).] 10 Recordemos que en el Menón, Sócrates para demostrar la teoría de la reminiscencia (en el extenso pasaje que inicia en 82 A) lo indaga al esclavo sobre el problema de duplicar un cuadrado. La búsqueda, se basa, en recordar o 61 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” numéricamente puede relacionarse con los entes matemáticos. Ver la relación entre ambos, aprenderlos y reproducirlos. Y mediante las ciencias, estructurarlos. Alcanzar la unidad del (y con el alma) del universo. Puede contemplar y posicionarse sobre los números, los entes matemáticos y comenzar el ascenso dialectico, hasta las causas primeras, los principios. Así, análogamente, logrará comprender la estructura de la realidad. En palabras de Konrad Gaiser citadas por Giovanni Reale: Precisamente porque las realidades matemáticas en sentido estricto están en medio de la estructura del ser y aquí reúnen manifiestamente en sí las propiedades opuestas de lo que es subordinado y de lo que es superordenado, del mismo modo en el ámbito de los objetos matemáticos es posible ver un modelo de toda la realidad. 11 Con esto no debemos confundir el lugar que ocupan las matemáticas en la filosofía de Platón: Es incorrecto subestimar el significado de la matemática para la filosofía platónica. Y sin embargo, sería igualmente erróneo tomar a Platón como el primer filósofo que quiso construir la filosofía sobre la base matemática; en Platón se debe pensar en una ontologización de la matemática, mucho más que en una matematización ἶἷΝlaΝὁὀtὁlὁgíaέΝχήὀΝὅiΝἷὅtaΝήltima,ΝἷὀΝἷlΝmὁvimiἷὀtὁΝἶialéἵtiἵὁΝἶἷlΝ“ἵamiὀὁΝἶἷΝaὅἵἷὀὅὁ”,Ν es capaz de orientar a los principios supremos.12 Parafraseando un poco podemos decir que en la sinfonía de los números está contenido originalmente el mundo entero. Si lográbamos exponer un mito verosímil debíamos darnos por satisfechos, pero no debemos dejarlo exento de la parte mística y más si hemos tratado sobre los números en Platón. Solamente a modo de detalle, para cubrirlo del misticismo pitagórico de los números a Platón; podemos señalar que en el comienzo del Timeo, Platón nos presenta a cinco personajes, pero uno de ellos se encuentra ausente y del cual no se vuelve a hablar. Quedando cuatro personajes: Sócrates (1), Timeo (2), Critias (3) y Hermócrates (4), conformando ellos los primitivos tetractys pitagóricos. Así el diálogo platónico formado por los personajes numerados: 1, 2, 3, 4, da como resultado el dialogo decádico. La suma de los números de los personajes da como resultado la mejor dicho a comprender lo que se posee, pero que se desconoce. La estructura de las ciencias y la relación de los números. 11 K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, Sttudgard, 1963. Citado G. Reale, op. cit., p. 240. 12 V. Hösle, I fondamenti dell´aritmetica e della geometría in Platone, Milano 1994. Citado por G. Reale, Platón: en busca de la sabiduría secreta, p. 209. Edit. Herder, Barcelona 2002. 62 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” década (10) pitagórica. De modo análogo, el Timeo es para Platón lo que la década para los pitagóricos, el número perfecto para estos último, el diálogo perfecto para aquel. Bibliografía F.M. Cornford, Plato’s ωosmologyμ The Timaeus of Plato, edit. Hackett Publishing Company Inc., Indiana, 1997. Platón, República, trad. C. Eggers Lan, edit. Gredos, Platón diálogos T. II, Madrid, 2011. Platón, República, trad. C. Mársico – M. Divenosa, edit. Losada, Buenos Aires, 2005. Platón, Timeo, trad. F. Lisi, edit. Gredos – Platón diálogos T.II, Madrid, 2011. Platón, Timeo, trad. C. Eggers Lan, edit. Colihue, Buenos Aires, 1999. G. Reale, Por una nueva interpretación de Platón, edit. Herder, Barcelona, 2003. G. Reale, Platón: En busca de la sabiduría secreta [2° ed.], edit. Herder, Barcelona, 2002. 63 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Autoconservación y pasión en el estoicismo Doriana Cadoni (Università degli Studi di Cagliari - Universidad Alberto Hurtado) Esta breve intervención tiene como objetivo arrojar luz sobre algún aspecto de la psicología estoica a través del análisis de un movimiento particular del alma, las pasiones, que parece estar en contradicción con la naturaleza completamente racional del alma, de acuerdo con lo propuesto por la filosofía estoica ortodoxa. Analizaré primero la definición canónica de pasión ἵὁmὁΝ“mὁvimiἷὀtὁΝiὄὄaἵiὁὀalΝἶἷlΝalmaΝἵὁὀtὄaὄiὁΝaΝlaΝὀatuὄalἷὐa”ΝyΝἵὁmὁΝ“imὂulὅὁΝἷxἵἷὅivὁ”,ΝἶἷΝ acuerdo con lo que informan diferentes testimonios. Examinaré entonces qué es a su vez según naturaleza y cuál es, por tanto, el fin último del obrar del hombre, de acuerdo con la definición zenoniana de télos. Partiendo del contraste entre el fin ultimo y los fines subordinados, pondré de relieve cómo la atribución de un valor inadecuado a estos últimos está en el origen de el impulso excesivo identificado con la pasión, lo cual refleja el fracaso de la superación de la etapa preracional del desarrollo del alma humana, que coincide con la oikeíosis conservativa. SἷgήὀΝ lὁΝ ὃuἷΝ iὀfὁὄmaΝ ἓὅtὁἴἷὁ,Ν lὁὅΝ ἷὅtὁiἵὁὅΝ “χfiὄmaὀΝ ὃuἷΝ uὀaΝ ὂaὅiὰὀΝ ἷὅΝ uὀΝ imὂulὅὁΝ excesivo y desobediente a la razón selectiva, o un movimiento <irracional> del alma que es contrario a la naturaleza (<ΠΪγκμ> ' θαέ φα δθ λη θ πζ κθΪακυ αθ εα ζσΰ εέθβ δθ ουξ μ < ζκΰκθ> παλ φτ δθ. ( θαδ πΪγβ πΪθ α κ π δγ α λκ θ δ ΰ ηκθδεκ μ ουξ μΨ” 1 . Esta definición, según lo que reportan nuestros testimonios, fue elaborada ya por Zenón, el fundador de la escuela estoica, y se conservó sin cambios por largo tiempo. Sin embargo, presenta diferentes dificultades. En primer lugar, hay que explicar de qué modo el alma pueda moverse irracionalmente. Una referencia al monismo psicológico promovido por la filosofía estoica es, por tanto, un punto de partida necesario para comprender la teoría de las pasiones. Sabemos bien que los estoicos distinguían ocho partes del alma que correspondían a cada uno de los sentidos, a la facultad 1 Estobeo, Eclogae Physicae et Ethicae, 2.88, 8-10 (SVF III 378; LS 65A; BS 25.2): Para éste y para todos los pasajes citados de ahora en adelante, envío a la traducción M. Boeri e R. Salles (2014). Véase también Diógenes Laercio, Vitae Philosophorum, 7.110-116 (SVF I 205; LS 65F; BS 25.23) y Cicerón, Tusculanae Disputationes, IV 11-21 (SVF III 403). 64 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” reproductiva, a la facultad fonética y al así llamado hegemonikón, o más bien con la parte hegemónica y rectora del alma. Sin embargo, no hay que cometer el error de entender estas partes como si estuvieran en conflicto entre sí o movidas por motivaciones diferentes, sino que se armonizan bajo la égida de la parte hegemónica, es decir, de la misma razón. En cierto modo, el alma estoica es por tanto completamente racional en el sentido de que sus partes siguen naturalmente a la razón y son funcionales a ella. Lo que es interesante de notar es cómo las pasiones no pueden de ningún modo hacerse corresponder con una parte irracional del alma, sino que ellas son una expresión de la misma alma racional. Dicho de otro modo, es el alma racional la que, en un estado emotivo-pasional, se vuelve irracional. Este punto puede comprenderse fácilmente a través del siguiente pasaje de Plutarco: También consideran que lo pasional y lo irracional no se distinguen de lo racional por una diferencia ni por la naturaleza del alma, sino que la misma parte del alma, a la que sin duda llamaὀΝ“mἷὀtἷ”ΝyΝ“lὁΝὄἷἵtὁὄ”,ΝὅἷΝvuἷlvἷΝviἵiὁΝὁΝviὄtuἶΝἵuaὀἶὁΝὅἷΝtὄaὀὅfὁὄmaΝ y cambia completamente no sólo en los estados pasionales, sino también en los cambios de condición o disposición, y [dicen] que en si misma no contiene nada irracional. Y [lo rectὁὄ]Ν ὅἷΝ llamaΝ “iὄὄaἵiὁὀal”Ν ἵuaὀἶὁ,Ν ὂὁὄΝ laΝ fuἷὄὐaΝ ἷxἵἷὅivaΝ ἶἷlΝ imὂulὅὁ,Ν fuἷὄὐaΝ ὃuἷΝ además se ha vuelto dominante, es arrastrado hacia algo absurdo y contrario a la razón selectiva. La pasión también es, en efecto, una razón perversa e intemperante que adquiere fuerza y vigor a partir de un juicio malo y erróneo 2. A pesar de que Plutarco es seguramente una de las fuentes más hostiles al estoicismo, este pasaje aclara, sin embargo, un aspecto esencial de la psicología estoica. El señala cómo los estoicos consideraban lo que es irracional, como las pasiones, y lo que es racional como teniendo la misma naturaleza y que se refiere a la misma parte del alma, a la hegemónica. Este aspecto de la psicología estoica genera una primera dificultad para la comprensión de las pasiones en la medida en que la racionalidad en su totalidad parece poder ser anulada en el estado emotivopasional al dirigirse ella misma hacia el vicio y el error. No obstante, no es claro cómo este pasaje sea posible. Plutarco, De Virtute Morali, 441C-ἒΝ(SVἔΝIΝἀίἀνΝδSΝἄΰἐνΝἐSΝἀηέἁΨμΝ«εα θκηέακυ δθ κ ε θαδ παγβ δε θ εα ζκΰκθ δαφκλ δθδ εα φτ δ [ουξ μ] κ ζκΰδεκ δαε ελδηΫθκθ, ζζ α μ ουξ μ ηΫλκμ, εαζκ δ δΪθκδαθ εα ΰ ηκθδεσθ, δ' ζκυ λ πση θκθ εα η αίΪζζκθ θ κῖμ πΪγ δ εα αῖμ εαγ' ιδθ δΪγ δθ η αίκζαῖμ εαεέαθ ΰέθ γαδ εα λ άθ, εα ηβ θ ξ δθ ζκΰκθ θ αυ , ζΫΰ γαδ ' ζκΰκθ, αθ πζ κθΪακθ δ μ λη μ ξυλ ΰ θκηΫθ εα ελα ά αθ δ πλσμ δ θ σππθ παλ θ α λκ θ α ζσΰκθ εφΫλβ αδ· εα ΰ λ πΪγκμ θαδ ζσΰκθ πκθβλ θ εα εσζα κθ ε φατζβμ εα δβηαλ βηΫθβμ ελέ πμ φκ λσ β α εα υηβθ πλκ ζαίκτ βμ». Véase también: 446F- 447B (SVF III 459; LS 65G; BS 25.13). 2 65 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Una posible respuesta es sugerida por la segunda parte de la definición en la cual la pasión es descripta como λη πζ κθΪακυ α,ΝὁΝἵὁmὁΝuὀΝimὂulὅὁΝἷxἵἷὅivὁ,ΝἷὅὂἷἵifiἵaὀἶὁΝἶἷΝἷὅtaΝ manera la naturaleza del movimiento del alma en aquel contexto. Como es sabido, la hormé es uno de los tres momentos fundamentales de los que se compone la psicología estoica de la acción. Según lo que refiere Estobeo, existirían impulsos de dos tipos, si bien a ellos no se les atribute un nombre específico: un tipo de impulso que se produce en los animales racionales y uno que se produce en los animales irracionales 3 . De hecho, la presencia de un impulso de naturaleza irracional en el hombre es claramente posible dado el modo en el que la naturaleza está organizada según los estoicos. Ella se constituye como una escala de componentes, con sus propiedades específicas; de acuerdo con dicha escala, los componentes que se encuentran en lo más alto incorporan las propiedades propias de los componentes inferiores, según un proceso de perfeccionamiento que no descalifica las propiedades más elementales sino que las completa. Este modelo cósmico vuelve a encontrarse en el desarrollo del ser humano, en el cual el estado embrionario presenta las mismas propiedades que las plantas (crecimiento, sustentamiento), la infancia/adolescencia las propiedades de los animales (parte sensitiva), mientras que sólo con la edad adulta el hombre se vuelve racional al desarrollar el logos. De acuerdo con lo que informa Diógenes Laercio: En nada, afirman, se distingue la naturaleza en las plantas y en los animales, porque a aquellas las administra sin impulso ni sensación, y en nosotros hay algunos procesos que tienen un carácter vegetativo. Pero dado que a los animales además se les añade el impulso, haciendo uso del cual se dirigen hacia lo que es familiar, para ellos lo que es conforme a la naturaleza es ser administrado de acuerdo con el impulso. Y una vez que la razón les ha sido dada a los racionales come el gobernante más perfecto, el vivir según razón correctamente se vuelve para ellos lo que es según naturaleza, pues la razón sobreviene como artesana del impulso4. Lo que surge de este pasaje es que el advenimiento de la razón en tanto que, por un lado, sin duda marca un salto cualitativo en la psicología humana, por otro lado, no elimina ni suplanta de manera definitiva las cualidades que caracterizan el estado pre-racional del desarrollo del Estobeo, Ecl. 2.86, 9-ἆἅ,ΰΝ(SVἔΝIIIΝΰἄλνΝδSΝηἁQνΝἐSΝἀἂέΰΨμΝ«κ Ϋθ , φα έ, δάζζαι θ φτ δμ π θ φυ θ εα π θ α πθ, δ ξπλ μ λη μ εα α γά πμ ε ε ῖθα κ εκθκη ῖ εα φ' η θ δθα φυ κ δ μ ΰέθ αδ. ε π λδ κ μ λη μ κῖμ α κδμ πδΰ θκηΫθβμ, ᾗ υΰξλυη θα πκλ τ αδ πλ μ κ ε ῖα, κτ κδμ η θ εα φτ δθ εα θ λη θ δκδε ῖ γαδ· κ ζσΰκυ κῖμ ζκΰδεκῖμ εα ζ δκ Ϋλαθ πλκ α έαθ κηΫθκυ, εα ζσΰκθ α θ λγ μ ΰέθ γαδ < κτ> κδμ εα φτ δθ· ξθέ βμ ΰ λ κ κμ πδΰέθ αδ μ λη μ». 4 Diógenes Laercio, Vitae Ph. 7.86 (SVF III 178; LS 57; BS 22.1). 3 66 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” hombre y que no son marcadamente diferentes de los de los animales irracionales. La razón, en efecto, se califica como artesana, como algo cuya ΫξθβΝlἷΝὂἷὄmitἷΝaἶmiὀiὅtὄaὄΝἶἷΝmaὀἷὄaΝἴuἷὀaΝ el impulso y dirigir entonces la acción hacia el bien y la virtud 5. Este punto es importante porque, como hemos visto, existen dos tipos de impulso: racional e irracional. Sin embargo, a la luz del pasaje de recién citado parecería poder deducirse que el impulso irracional no está ausente del ser humano, sino que en el sobrevenirle la razón él es plasmado con arte por ella generando de hecho un impulso racional. Pero eso no significa que el impulso irracional y el impulso racional sean dos momentos separados y con puntos de partida diferentes, sino que simplemente significa que el segundo constituye una evolución natural del primero por medio de la razón. El mismo impulso, por así decir, asume propiedades distintas y opuestas sobre la base de la habilidad técnica de la razón artesana6. Sin embargo, y éste es el núcleo de mi intervención, ¿qué es lo que hace que un impulso irracional pueda mover el alma del hombre o, dicho de otro modo, que la razón falle y sea impulsada por un impulso irracional como el que caracteriza el estado emotivo-pasional? De aἵuἷὄἶὁΝἵὁὀΝlὁΝὃuἷΝὄἷfiἷὄἷΝἓὅtὁἴἷὁ,Ν“lὁΝὃuἷΝὂὁὀἷΝἷὀΝmὁvimiἷὀtὁΝalΝimὂulὅὁΝὀὁΝἷὅΝὁtὄaΝἵὁὅaΝὅiὀὁΝ la presentación directamente impulsiva de lo que es debido ( κ εαγάεκθ κμ α σγ θΨ” 7 . Además: χἵtὁΝἶἷἴiἶὁΝὅἷΝἶἷfiὀἷΝaὅíμΝ“ἵὁhἷὄἷὀἵiaΝἷὀΝlaΝviἶa,ΝaὃuἷllὁΝὃuἷΝuὀaΝvἷὐΝὄἷaliὐaἶὁ,Ν comporta una justificaciσὀΝὄaὐὁὀaἴlἷ”έΝδὁΝἵὁὀtὄaὄiὁΝalΝaἵtὁΝἶἷἴiἶὁΝἷὅΝἶἷlΝmὁἶὁΝἵὁὀtὄaὄiὁέΝ Esto también se hace extensivo a los animales irracionales, ya que también ellos llevan a cabo alguna actividad de una manera coherente con su propia naturaleza 8. Lo que es interesante notar en este pasaje es la derivación del concepto de acto debido por una de las definiciones zenonianas de telos. Según Zenón, en efecto, el fin es vivir Se puede debatir si en este contexto el término λη se entiende en sentido técnico o con una acepción más genérica y asimilable a lo que nosotros los modernos definiremos como instinto. Sin embargo, mi opinión es que se lo entiende en sentido técnico por al menos dos razones. La primera es que la naturaleza de los diferentes componentes de la naturaleza es generalmente definida por las cualidades y por el tipo de movimiento que ellos efectúan; en el texto citado, entonces, impulso y sensación parecen poder ser identificados con dos de los momentos esenciales de la teoría de la acción estoica. La secunda es que el hecho de que la razón sobrevenga como artesana nos sugiere la ausencia de una relación exclusiva entre razón e impulso, la cual parecería darse en cambio en el caso de una lectura no técnica del término. Aquel que actúa por instinto, en efecto, no lo hace según la razón y viceversa. 6 Por la natura del impulso en el estocismo véase también Ildefonse (2011). 7 Estobeo, Ecl. 2.86 (SVF III 169; LS 53Q; BS 24.1). 8 Estobeo, Ecl. 2.85 (SVF III 494; LS 59 B; BS 27.1): «Ὁλ α αδ εαγ εκθ· ε ζκυγκθ θ απ , πλαξγ θ ζκΰκθ πκζκΰ αθ ξ δ᾿· παλ εαγ εκθ θαθ πμ. Σκ κ δα θ δ εα μ ζκΰα θ α πθ, θ λΰ ῖ ΰ λ δ ε ε ῖθα εκζκ γπμ αυ θΝφ δ·». 5 67 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” coherentemente con la naturaleza. A nivel universal este principio se extiende también a los otros componentes del mundo natural9. Existirían entonces tantas finalidades cuantas son las diferentes naturalezas de las que se compone el cosmos. Todo componente del mundo natural, en efecto, realiza un fin de acuerdo con la propia naturaleza y se mueve coherentemente con este fin. El vivir de acuerdo con la propia naturaleza puede, por tanto, ser declarado de diversas maneras. Dejando a un lado las plantas, cuya falta de intencionalidad constituye ciertamente un problema en este esquema, los animales racionales e irracionales son movidos por la presentación de lo que es debido, pero el contenido de esta presentación varía al variar su distinta naturaleza. No sólo eso, sino que al interior del mismo desarrollo humano se distinguen diferentes fases cualitativamente distintas unas de otras y la transición de la etapa pre-racional a la racional debe, por tanto, reflejarse también en los fines que mueven la acción humana, respectivamente, durante la infancia y la edad adulta. El De finibus de Cicerón es, a este respecto, aclarador. El tercer libro contiene de hecho una descripción bastante precisa y detallada de cómo el fin de la acción humana cambia de un modo coherente con el desarrollo de la razón y, por tanto, con el descubrimiento gradual del verdadero bien. Informo sólo parcialmente lo que escribe Cicerón: El primer acto debido – llamo en efecto así a lo kathêkon – es [que el animal] se ἵὁὀὅἷὄvἷΝ ἷὀΝ ὅuΝ ἵὁὀἶiἵiσὀΝ ὀatuὄalέΝ δuἷgὁ,Ν ὃuἷΝ tὁmἷΝ aὃuἷllaὅΝ ἵὁὅaὅΝ ὃuἷΝ ὅὁὀΝ ὅἷgήὀΝ ὀatuὄalἷὐaΝ yΝ ὄἷἵhaὐἷΝ laὅΝ ἵὁὀtὄaὄiaὅέΝ […]Ν ἓὀΝ vἷὄἶaἶ,Ν aὃuἷllὁὅΝ [aἵtὁὅ]Ν ὃuἷΝ ἶijἷΝ ὃuἷΝ ὅὁὀΝ “ἶἷἴiἶὁὅ”ΝὅἷΝὁὄigiὀaὀΝaΝὂaὄtiὄΝἶἷΝlὁὅΝὂuὀtὁὅΝἶἷΝὂaὄtiἶaΝἶἷΝlaΝὀatuὄalἷὐa,Ν[ἶἷΝmὁἶὁ]ΝὃuἷΝes necesario que aquellos (i.e. los actos debidos) se refieran a estos (i.e. los puntos de partida de la naturaleza). [...] No obstante, éste no es el último entre los bienes, por ὃuaὀtὁΝ laΝ aἵἵiσὀΝ ἴuἷὀaΝ ὀὁὀΝ ὅἷΝ ἷὀἵuἷὀtὄaΝ ἷὀtὄἷΝ lὁὅΝ aὂἷgὁὅΝ ὂὄimaὄiὁὅΝ ἶἷΝ laΝ [ὂὄopria] ὀatuὄalἷὐa,Ν ὂuἷὅΝ [ἶiἵhaΝ aἵἵiσὀ]Ν ἷὅΝ uὀaΝ ἵὁὀὅἷἵuἷὀἵiaΝ yΝ ὅἷΝ ὂὄὁἶuἵἷΝ ἶἷὅὂuéὅ,Ν ἵὁmὁΝ ἶijἷέΝ Pero ella también es según naturaleza y, mucho más que toda las cosas anteriores, nos exhorta a que nos dirijamos hacia ella 10. En este texto, kathêkon indica, más concretamente, el primer acto debido, o bien que el animal tuvo se conserve en su condición natural. Esta noción de kathêkon no puede, por tanto, no ser puesta en relación con la doctrina estoica de la oikeíosis, según la cual el primer impulso del 9 Cf. Diógenes Laercio, Vitae Ph.7.107. Cicerón, De finibus, III 20; 22 (SVF III 18; 188. LS 59F; BS 27.4): «primum est officium – id enim appello εαγ εκθΝ-, ut se conservet in naturae statu, deinceps ut ae teneat, quae secundum naturam sint, pellatque contraria [...] cum vero illa, quae officia esse dizi, proficiscantur ab initiis naturae, necesse est ea ad haec referri [...] nec tamen ut hoc sit bonorum ultimum, propterea quod non inest in primis naturae conciliationibus honesta actio; consequens enim est et post oritur, it dixi, est tamen ea secundum naturam multoque nos ad se expetendam magis hortatur quam superiora omnia». 10 68 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” animal (tanto irracional como racional) se dirige hacia la propia conservación. El deber, sin embargo, en este contexto, no implica ningún tipo de imposición o restricción de la libertad, nociones sobre todo reclamadas por el uso moderno del término y, en cierto modo, por el mismo officium latino. Indica, en cambio, un principio de comportamiento que es normativo sólo en la medida en que la naturalidad del instinto de autoconservación impone determinados comportamientos para una necesidad co-esencial a la naturaleza misma. Los actos debidos a los que nos referimos, sin embargo, a pesar de ser una expresión de la principia naturae, no agotan los bienes a los que el hombre debe dirigirse, sino son sólo el primer paso para el descubrimiento de un bien mayor, o la virtud. Las acciones correctas o virtuosas (indicadas en general con palabra griega εα κλγυηα α), como dice Cicerón, consiguen el kathêkon pero eso no significa que no sean según naturaleza. Y de hecho lo son, en cuanto las acciones correctas identifican el contenido perceptivo de lo que es debido de acuerdo con la razón. Por lo tanto, se reconocen dos fases distintas en el desarrollo del animal racional: en la primera los principia naturae que regulan la oikeíosis, son el fin último a investigar, mientras que en la segunda fase, la que corresponde a la edad adulta, se sustituye por un nuevo telos que relega aquellos mismos principia al papel de meros indiferentes. El mismo acto debido puede asumir valores diferentes de acuerdo con el desarrollo de la facultad racional por parte del sujeto, así como la misma acción puede ser éticamente correcta, pero privada de valor moral si no se encuadra al interior de una vida coherente con la razón y, por ende, virtuosa. Dadas estas premisas, pasamos finalmente a considerar cómo las pasiones pueden enmarcarse en este esquema. Como se señaló al comienzo de este trabajo, las pasiones son impulsos excesivos desobedientes a la razón o movimientos irracionales del alma contrarios a la naturaleza. La primera cosa que parece poder deducirse es que, como Galeno ya había criticado, las pasiones sólo pueden tener lugar en la edad adulta, cuando la razón se produce en manejo de los impulsos. A este punto es necesario, entonces, relevar que las pasiones son puestas en relación con el juicio racional, claramente erróneo, por parte de los filósofos de la Estoa 11 . 11 Las pasiones son identificadas por Crisipo con ciertos tipos de juicio de la razón, mientras que Zenón parecía ser de la opinión que ellas fueran modificaciones del alma que seguían a tales juicios (Galeno, De Placitis Hippocratis et Platonis, 246, 36-248). En algunos pasajes, las pasiones se describen como opiniones o juicios débiles (Estobeo, Ecl. 2.88) 69 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Independientemente de la disputa interna en la escuela acerca de la naturaleza exacta de las pasiones, lo que importa relevar es que ellas Sin duda, la etapa pre-racional parece desempeñar un papel fundamental para una razón más o menos débil y, por lo tanto, sujeta a ser arrastrado por los estados emocionales apasionados. En efecto, durante la infancia el principio de la oikeíosis instituye el establecimiento de un habitus, según la cual los principios naturales se persiguen como el bien supremo. Durante el momento co-sociativo de la oikeíosis, los principios de la autoconservación se extienden a otros seres humanos, convirtiéndose ahora en principios éticos y de justicia 12. Ya a este nivel, sin embargo, parecen surgir los problemas, ya que los impulsos egoístas a la autoconservación no siempre dan paso a los comportamientos justos. La búsqueda del bienestar conforme a la propia condición natural, en efecto, genera que ella sea el sumo bien en absoluto. Entonces, el juicio parece ser erróneo porque tomaría vigor la opinión común, según la cual la felicidad viene dada por la consecución de los bienes externos, atribuyéndoles un valor no conmensurado a lo que realmente tienen y que es racionalmente reconocido sólo por quien vive coherentemente, es decir, el sabio estoico. En conclusión, las pasiones reflejan una incapacidad por parte del individuo de superar los supuestos propios de la etapa pre-racional durante la cual los actos debidos son aquellos que se dirigen hacia lo que es conforme a la propia naturaleza sensitiva, identificando erróneamente en el placer y el dolor el bien y el mal absolutos. De acuerdo con lo que he reconstruido, en efecto, el desarrollo de la razón no aparece como algo improvisto, sino como un continuo ejercicio del alma en el control de los impulsos. Esto no constituiría, en mi opinión, una contradicción con lo que sostienen diferentes fuentes respecto de la relación exclusiva entre la virtud y el vicio, o entre comportamientos justos e injustos13. En efecto, la razón, de acuerdo con lo que testimonia Plutarco, deviene completamente irracional una vez que es arrastrada por las pasiones, de un modo coherente con la falta de grados entre el estado virtuoso y el vicioso. Sin embargo, si es cierto que el alma puede disponerse de manera completamente racional o completamente irracional, también es cierto que la inclinación hacia una de las dos disposiciones es el resultado de un ejercicio continuo y que es adquirida de una manera gradual en el pasaje 12 13 Cf. Radice (2000). Diógenes Laercio, Vitae Ph. VII 127 (SVF III 536). 70 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” crucial de la niñez a la edad adulta14. Dicho de otra manera, es necesario distinguir, por un lado, la naturaleza racional del hombre, la cual lo predispone a la virtud aun sin alcanzarla necesariamente, y conoce un desarrollo gradual dado por el ejercicio de la misma facultad racional. Por otro lado, la disposición racional del alma, la cual está sujeta a encontrarse completamente en el estado pasional menos emotivo. Bibliografia Boeri, Marcelo; Salles, Ricardo (2014). Los Filσsofos Estoicosέ τntología, δσgica, όísica y Ética. Academia Verlag, Sankt Augustin. Frede, Michael (1986). The Stoic Doctrine of Affections of the Soul, in M. Schofield; G. Striker (ed.). The Norms of Nature, Cambridge University Press. Ildefonse, FrédériὃuἷΝ (ἀίΰΰΨέΝ δaΝ ὂὅyἵὁlὁgiἷΝ ἶἷΝ l’aἵtiὁὀμΝ ὄἷὂὄéὅἷὀtatiὁὀ,Ν imὂulὅiὁὀΝ ἷtΝ aὅὅἷὀtimἷὀtΝ iὀΝ Goulet-Cazé, Marie-ἡἶilἷΝ(éἶΨέΝÉtuἶἷὅΝὅuὄΝlaΝthéὁὄiἷΝὅtὁïἵiἷὀἷΝἶἷΝl’aἵtiὁὀέΝδiἴὄἷὄiἷΝἢhilὁὅὁὂhiὃuἷΝJέΝVὄiὀ,Ν Paris. Radice, Roberto (2000). «Oikeiosis». Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi. Vita e Pensiero, Milano. 14 Cf. Alejandro de Afrodisia, Quaestio IV 32 (SVF III 537). 71 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Acerca de moralidad, acción y afecto en el escepticismo de Sexto Empírico Gilbert Caroca (Universidad Alberto Hurtado) El escepticismo de Sexto empírico es una filosofía de la práxis, esto quiere decir, es un modo de vida, una agogé (HP I, 7) y una dýnamis (HP I, 8-9). Esto quiere decir, que a pesar de que Sexto Empírico se atribuya a sí mismo y a su proyecto filosófico, una forma de abandonar la filosofía, una forma de abandonar el pensamiento filosófico, tan sólo quita del juego los conceptos teóricos, los criterios de verdad y las consideraciones éticas de corte realista. Sin embargo, se puede hacer filosofía aún sin esas tres cosas. El siguiente trabajo será una indagación a ese vocabulario filosófico que usa Sexto Empírico para referirse a su propio pensamiento y a la posibilidad de un escepticismo, la posibilidad filosófica de un pensamiento no-dogmático y la posibilidad de establecer un discurso filosófico que desmonte y desarticule las bases de cualquier arrogancia (temeritas, propéteian) dogmática que asegure ya haber encontrado una verdad, o su criterio. Por ello, en primer lugar, introduciré una discusión que excede el mismo texto de Sexto Empírico, pues será crucial para echar pie al desarrollo del problema del cuerpo, siguiendo de hilo conductor el vocabulario filosófico de Sexto cuando usa las expresiones typósis y to páthon, las cuales bien suelen ser traducidas por impresiones. Esto, en el marco del exceder de su propio texto filosófico y el exceder el espacio de su propio pensamiento, pues es en el marco de las discusiones con los estoicos respecto a las presentaciones cognitivas i. e. representaciones aprehensivas, donde formula este tipo de expresiones y donde parecen ser notables desde el punto de vista de la marcada acepción corporal que tienen, pero que aun no dan la fuerza suficiente para argüir a ciencia cierta que la filosofía de Sexto sea corporeista, entre otras cosas porque él mismo estaría en desacuerdo con que se le adjudicara una categoría como esta (HP I, 38 y ss). 72 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Ahora bien, haciendo el ejercicio de montar los excesos del texto sextiano, es preciso remontarse a Cicerón, pues en su Academica refiere a la teoría de la presentación cognitiva en el marco de la discusión con los escépticos académicos; donde frente a la idea estoica de que la presentación cognitiva -entendida esta como el criterio de verdad estoico, que permite distinguir entre lo que es y lo que no es, y que a su vez, este criterio mismo no puede no ser, ni tampoco no puede sino surgir asentimiento (synkatáthesis)1- hace de nexo con la academia, debido a la crítica que Arcesilao protagonizó respecto a esta tesis (acad II,78) suponiendo la contraria, vale decir, que nada puede ser aprehendido, que todo es inaprehensible debido a la oscuridad inherente de las cosas (Acad I,44) obscuritas earum rerum. Razón por la que históricamente Sexto resaltó sus diferencias con el escepticismo académico: el escepticismo pirrónico no puede aseverar sin más que las cosas son de hecho o realmente inaprehensibles (akatalépta) sino que tan sólo reporta que en el momento particular de su actividad zetética, i. e. investigativa, no aprehende, el contenido teórico de sus vivencias y del total de los fenómenos que se le presentan. Sin embargo, según Bolzani (2013:19 y ss.) el escepticismo académico es un escepticismo genuino (que no puramente un dogmatismo negativo) gracias a esa reformulación que hace Arcesilao del dictum socrático: en vez de decir que nada sabe, pero que al menos esto mismo lo sabe; reformulando el dictum concluirá que no se sabe nada, ni siquiera esto mismo, el que no sabe ni siquiera que no sabe nada (Bolzani, 2013: 43), por lo que el carácter autodestructivo o de retorsión de las sentencias escépticas, como vía para no dogmatizar, ya estaban en la Nueva Academia y con ello, hay un núcleo de escepticismo genuino que escapa a la acusación de dogmatismo negativo. Ahora bien, el contexto enunciativo que refiere a este tema de la relación entre (i) una sensación (aisthesis); (ii) una impresión (tó typós, tó páthon); (iii) un asentimiento (synkatáthesis); (iv) y una consecuente presentación cognitiva (phantasía kataleptiké), encuentra en su punto de disyunción el punto número (iii): para el escepticismo académico no es necesario decir que de una sensación no se sigue una impresión en el alma, esto quiere decir, que no es necesario para refutar al estoicismo, decir que no hay relación alguna entre nuestras impresiones y nuestras sensaciones, o que las impresiones puedan no causar nada. El punto es que no causan 1 Boeri y Salles (2014: 116ss) 73 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” asentimiento. Las impresiones son una cierta modificación o afección en el alma, como data Diógenes Laercio: Presentación y ficción son cosas diferentes, pues una ficción es una figuración de la mente, tal como ocurre en los sueños, en tanto que una presentación es una impresión en el alma, esto es, una alteración, como supone Crisipo en su libro II de su tratado De anima. Por cierto que no hay que tomar la impresión como si se tratara de la marca de un anillo de sello, porque no es posible que haya muchas marcas en lo mismo y respecto de lo mismo. La presentación se concibe como lo que se da a partir de lo que es, y es moldeada, esbozada e impresa según lo que es de un modo tal que no podría provenir de lo que no es. (DL 7.49-51) El carácter inaprehensible que tienen las cosas, para el escepticismo académico, es una crítica respecto a la idea estoica de que ante la presentación cognitiva no cabe otra cosa que el asentimiento. La impresión, será un tema relevante para el escepticismo en su versión pirrónica. Por ello, Sexto insiste en que no invalida los fenómenos, sino que siempre se referirá a ellos, según la impresión involuntaria (abouléto páthei)2 que le adviene en cada momento sin asentir a ella, sin inferir de ella una realidad, sin hypostasiar eso datos en un objeto externo, permanecer en la certeza subjetiva, como refiere Hegel (2006:72) respecto al escepticismo pirrónico, como escepticismo originario. En el escepticismo académico, esto también llevará a una solución al problema de si acaso el sabio puede opinar, cuando un interlocutor del académica sostiene que “ἷὅΝ uὀΝ gὄaὀΝ ὁὂiὀaἶὁὄ”Ν (Acad II, 20), pues de la impresión sin asentimiento, y con ello, sin cognición inequívoca, aparece la opinión3. Este elemento de la impresión, que para el academicismo pudo posibilitar la opinabilidad, para Sexto, en cambio, hizo de él su filosofía: se presenta al modo de un criterio (criterio débil, y si es que es criterio) para la referencia a los fenómenos y no invalidarlos: los tomamos en cuenta porque nos afectan, sin teorizar por ello, si existen realmente o si son externos a la propia impresión. Además, la impresión o afección pirrónica forma parte principal del vocabulario 2 Cabe notar que si bien, el paso de typós a páthos, parece salir de la lógica del propio texto, hay un sentido en el que se unen y es el que señala la cita de Diógenes Laercio, en el sentido en que comparten la sinonimia en cuanto que son modificaciones o afecciones del alma. Cosas que le pasan. 3 Cf. Plutarco, Contra Colotes 1122B-D, donde reaparece un tema similar: para la acción son necesarios los movimientos del alma de: representación y apetición. En cambio, el asentimiento puede permanecer sin pronunciarse, para mantener la acción. Es la respuesta académica al argumento dogmático de la apraxía: una vida sin creencias, un agente que no da asentimiento a sus representaciones y a sus apetitos, no puede actuar. 74 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” filosófico del escepticismo (por no decir, del corpus teórico del escepticismo, pues no debiese haberlo) pues posibilita ese acceso ni dogmático, ni teórico, ni no-evidente (ádela) a aquello que afecta en la vida práctica. Es en este sentido, en el que la filosofía de Sexto es una filosofía de la práxis: de lo que se trata es de quitar todos los ingredientes teóricos que puedan hacer de obstáculo para el desarrollo de una vida buena. Parte importante de estos ingredientes, son los juicios de realidad, aquellos que refieren a la realidad de los fenómenos, aquellos que no los dejan simplemente aparecer, vacíos de toda interpretación. Ciceron (De Fines II,35) referirá a Pirrón como un filósofo que no debe ser tomado en cuenta, debido a que su teoría de la virtud suprime toda inclinación y no deja espacio para la acción. Esta objeción fue llamada la apraxía, y parecía ampliarse incluso a todo escepticismo: si no hay criterio para discriminar lo bueno de lo malo, entonces qué sentido tiene poner una acción por sobre la otra, o incluso por qué actuar. El tema aquí puesto, es un pseudo-problema para el escepticismo de Sexto Empírico pues hay una cierta orientación, o como más arriba dije, criterio débil que permite establecer las notas necesarias para la acción: y es que las acciones se refieren a lo que afecta. No hay problema o es la resolución de este problema todo el proyecto filosófico de Sexto Empírico, pues sobre todo, más que enmarcarse en una teoría del conocimiento, su principal función es sanar, es curar esa precipitación y arrogancia de los dogmáticos al adoptar la idea de que encontraron una verdad y deben proclamarla. Es ese el ímpetu de seguir investigando en la actitud escéptica que hace de la epokhé, de la suspensión del juicio un momento moral y curativo en el que se sanan esas pretensiones dogmáticas del asentimiento, del conocimiento, e incluso el de la verosimilitud académica. El vocabulario filosófico de Sexto Empírico le dota a sus tratados una vigorosidad de consecuente escepticismo, que hace de su propuesta un gran momento de la filosofía antigua: el escepticismo es consecuencia, en algún sentido, de la capacidad (dýnamis), de contraponer a todo argumento un argumento igual, para dejar sobrevenir la suspensión del juicio. El escepticismo no puede transcurrir sin esa posibilidad y esa capacidad, sin esa potencia. Pues la potencialidad de cada argumento de ser equipolente a otro, es un punto más a favor de este vocabulario filosófico que dota de fuerza su filosofía. Lo dota de potestas y no de autoritas. 75 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” El problema de la vida práctica, para el escepticismo queda resuelto por el abandono de las creencias, o mejor dicho, queda sanada la duplicación de los males: el escepticismo no evade, ni sana el sufrimiento que afecta a cada uno, sino que invalida ese sufrimiento que no debiese sufrirse: el sufrimiento respecto a aquellas cosas que son consideradas como malas en sentido absoluto. Por ejemplo, ante quién no puede hacer la baba del caballo tal como es, en un cuadro. Esta era la desesperación de Apeles (HP I, 28), quién al no poder hacer la baba real del caballo sufría turbaciones e intentando hacerla tal y como era, en medio de la desesperación lanzó la esponja sobre la pintura, logrando efectivamente el resultado que esperaba: la baba del caballo quedó puesta en la pintura, luego de haber seguido fielmente sus pasiones y no las consideraciones teóricas acerca de cómo hacer y de cómo retratar esa baba del caballo cayendo de su hocico. La baba del caballo de Apeles, pero también la desesperación que Sexto Empírico le atribuye a los dogmáticos, al ver que su contingente teórico no satisface a la comprensión de los fenómenos: los que creen en lo no-evidente, quedan atrapados en la clausura teórica de los fenómenos: los niños no pueden ser felices en la ética aristotélica, los poetas no deben ser expulsados de la República de Platón y la muerte de un hijo para un estoico es un indiferente. Estos casos son puestas al límite de una teoría, con respecto a fenómenos y a cuestiones de la cotidianeidad. La teoría oscurece el acceso a la práxis, al intentar fundamentarla, esa es la idea de Sexto Empírico: que la práxis empieza allí donde se suspende la teoría. Ahora bien, con respecto a moral, para Sexto Empírico, no puede ser que simplemente el bien y el mal no sean criterios para la vida práctica, sino que lo son, pero en otro sentido. Sexto Empírico hace referir al bien y al mal en sentido fenomenológico: se trata aquí de referirse al bien y al mal que aparecen, no al bien y al mal en sentido absoluto (AM XI, 18). En este detenerse en el aparecer del bien y el mal, se encuentra la epokhé, que no invalida los fenómenos, sino que los hace aparecer, los deja aparecer, sacando de la vista las obstrucciones del discurso teórico respecto de ellos. Los valores, entonces, pueden tener cierto estatuto operativo4. Por eso, el interés tan explícitamente tratado a lo largo del libro III de las Hipotiposis que refieren a la labor filantrópica del escepticismo y a la liberación del yugo de la arrogancia dogmática que perea la vida tanto del común de la gente, como de los filósofos, desplazando así 4 Esto conecta con Derrida, quien al ser preguntado respecto del valor de sus palabras acerca de la justicia, refiere al carácter oblicuo y operativo que tienen sus palabras acerca de la ética. No como conceptos que puedan permanecer en la clausura metafísica de la presencia. 76 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” el interés de hacer del total de la vida un todo comprensible y supeditado por la racionalidad. Los fenómenos, como nota Blumenberg (2008: 274), para el escéptico quedan sin interpretar, y este punto es fundamental: los fenómenos no son interpretados en sentido teórico, porque teorizar sobre los fenómenos es lo que los invalidaría. Por eso es que para Sexto, un punto a favor, es evitar la invalidación de los fenómenos en tanto que fenómenos, como sí son capaces de hacerlo los discursos dogmáticos acerca de lo no-evidente (tón adéla). El dejar aparecer los fenómenos de 'bien' y 'mal', sin agregar ni su necesidad, ni su contingencia, sino que tan sólo aceptarlos, sin asentimiento precipitado, hace posible y llevadera una vida sin creencias. La distinción entre aceptación y asentimiento (synkatáthesis) es central para el desarrollo de una ética escéptica. Si bien, ellos insisten en la no aprehensión de los conceptos éticos, no por ello, van a dejar de lado su uso con el fin de llevar lo que proponen como vida buena, y esto hace del escepticismo un mecanismo de desactivar el total de la teoría, con el objeto de lograr un desenvolvimiento práctico lo más directo posible con los fenómenos, y con ello, teniendo en vista el desarrollo ético y eudaimónico que conlleva el abandono de toda temeridad y precipitación dogmática. Bibliografía Aguirre, Lisandro (2008). Las creencias involuntarias en Sexto Empírico y Hume. TÓPICOS. Revista de Filosofía de Santa Fe (Rep. Argentina) Nº 16, pp 5-20. Boeri, Marcelo y Salles, Ricardo (2014). Los Filósofos Estoicos: ontología, lógica, física y ética. Santiago: UAH. Boeri, Marcelo (2007). Apariencia y Realidad en el pensamiento griego: investigaciones sobre aspectos epistemológicos, éticos y de teoría de la acción en algunas teorías de la antigüedad. Buenos Aires: Colihue. Blumenberg, Hans (2008). Legitimación de la época moderna. Valencia: Pre-Textos. Bolzani, Roberto (2013). Acadêmicos versus pirrônicos. São Paulo: Alameda. Hegel, G. W. (2006). La relación del escepticismo con la filosofía. Madrid: Ed. Biblioteca Nueva. Sexto Empírico (1993). Esbozos Pirrónicos. Madrid: Gredos. Trad: Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego. Sexto Empírico (1996). Hipotiposis Pirrónicas. Madrid: Akal. Traducción, introducción y notas de Rafael Sartorio Maulini. 77 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Sextus Empiricus (1976). Outlines of Pirrhonism. London: E.G. Bury, Harvard University Press. Sextus Empiricus (1986). Against the professors. London E.G. Bury, Harvard University Press. Sextus Empiricus (1987). Against the Physicists – Against the Ethicists. London E.G. Bury, Harvard University Press. Sedley y Long. (1987). The Hellenistic Philosophers. Cambridge University Press. 78 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” El extraño purificador del alma del Sofista (228d-231b) de Platón Néstor Cordero (Universidad de Rennes I) Tengo la intención de ocuparme de un pasaje del Sofista de Platón, pasaje que comienza en la página 228d, y sobre el cual se ha escrito ya mucho, incluso demasiado, pero como es sabido el Sofista es un diálogo inagotable, incluso misterioso, porque pareciera que cada día presenta un look diferente....Todo lo cual justifica que siempre pueda decirse algo nuevo, o que pretende ser nuevo, sobre puntos ya estudiados. El pasaje que me interesa se ocupa de las enfermedades del alma, o sea que su presencia se justifica en estas jornadas. Y bien, puesto que, para Platón, el ser humano es un compuesto, una combinación de un cuerpo y de un alma, nada más normal que haya afecciones comunes a ambos componentes, por ejemplo, enfermedades. Así como hay enfermedades del cuerpo, hay enfermedades del alma. Y ahí donde hay enfermedades, se necesitan médicos. De esto me ocuparé, del extraño profesional de la salud que Platón contrata para ocuparse de purificar el alma, a partir de la página 228d. Este pasaje pertenece a esa suerte de introducción del diálogo, bastante extensa, pues ocupa más de un tercio del diálogo, consagrada a definir al sofista. Hablo de "introducción" porque si bien el diálogo se titula "El Sofista", el subtítulo es "Perì toû óntos", o sea, "Sobre el ser", "sobre lo que está siendo", y es justamente una de las definiciones del sofista la que da pie a Platón para ocuparse de este tema, que es el tema central. Dos palabras apenas: en un momento dado, una de las definiciones dice que el sofista es un productor de imágenes y de apariencias de conocimientos. La definición parece adecuada. Pero para que ello sea posible, para que el sofista pueda producir imágenes, tiene que haber, respecto de las cosas, no sólo su ser, sino también su apariencia. Pero ocurre que, según la interpretación de Platón, Parménides lo había negado. Una cosa es ser y otra es aparecer y, según Platón, la disyuntiva parmenídea "ser, o no ser", habría asimilado las apariencias al no ser, ya que son diferentes del ser. En consecuencia, para ver si Parménides tenía razón o no, se impone un análisis crítico de la tesis de Parménides, y es 79 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” entonces cuando el diálogo justifica su subtítulo, Perì toû óntos, y se ocupa de la noción de ser, hasta casi el final. Vuelvo a nuestro pasaje. En él se habla de una enfermedad del alma. ¿Por qué el alma, y por qué enfermedad? El alma, porque la actividad del sofista, en todas las definiciones, se relaciona con el conocimiento, ya sea porque inventa conocimientos, los roba, los vende, etc. Y para Platón, es el alma la que conoce. O sea que, en el fondo, los discursos sofísticos se dirigen al alma del cliente, pero, en esta definición, el sofista se ocupa de las almas enfermas, para curarlas ¿Para curarlas de qué? De la peor enfermedad del alma, la más grave, la ignorancia. O sea que, de manera totalmente inesperada, Platón sugiere, en el pasaje que vamos a estudiar, que quien aparece como alguien capaz de purificar al alma y de curarla así de la ignorancia, es el sofista. Cuando lleguemos a tratar concretamente este punto, no podremos eludir la cuestión siguiente: ¿Platón dice realmente que este purificador del alma es el sofista, o se trata de una interpretación del lector? Ya se verá. Pero este primer problema viene acompañado por otro, que nos va a intrigar mucho más y al cual también tendremos forzosamente que responder: la actividad de este médico del alma, su manera de proceder, coincide, incluso en pequeños detalles, con la manera de actuar que Platón siempre atribuyó a Sócrates en los diálogos anteriores. ¿Quiere decir esto que, aprovechando que Sócrates no es su portavoz en el Sofista, Platón lo trata, precisamente, de sofista? Como se ve, hay muchos puntos que aclarar, mucho material para discutir, y por eso comencé por decir que mucho se había escrito sobre este pasaje, pero que yo no tenía escrúpulos en sumarme a la lista. Veamos ahora el pasaje en cuestión, y después intentaremos interpretarlo y tomar una posición lo más fundamentada posible al respecto. Para ganar tiempo omito algunos puntos y voy al grano. A partir de la página 228d Platón dice que hay una enfermedad grave del alma, la ignorancia, agnoía. Y el remedio contra esta enfermedad es la enseñanza (didaskalía). Pero ocurre que hay varios tipos de ignorancia, uno de ellos muy difícil de detectar -o sea, Platón da a entender que para diagnosticarlo hace falta un experto, un especialista, no un generalista- y esta especie es tan grave que ella sola es igual a la totalidad de los otras variantes; se trata de la 80 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ausencia de conocimiento, de la amathía (229c). Y la parte de la enseñanza, de la didaskalía que cura esta enfermedad es la educación, la paideía. Pero...¿en qué consiste la amathía, que es la peor forma de ignorancia? Cito a Platón: "Consiste en creer saber, cuando no se sabe nada". Hay dos maneras de curarnos de esta enfermedad. Existe, por un lado, el método antiguo, que se lleva a cabo principalmente en el interior de las familias, que consiste en amonestar, en reprender. Pero hay otra manera (trópos), más profesional, puesta en práctica por quienes "conociéndose (dóntes, del verbo dáô, sinónimo de gignoskô) a sí mismos (heautoîs, 230a5) -es decir, tomándose a sí mismos como ejemplopiensan que toda ausencia de conocimiento (amathía) es involuntaria (akoûsion)". O sea que no tiene sentido amonestar, porque el ignorante no es culpable de nada, es ignorante a pesar suyo. Hasta esta altura del pasaje, la palabra "sofista" no ha sido pronunciada, ni escrita, porque el Extranjero está proponiendo, y la va a describir, una manera de actuar; y recién después va a poner un nombre a quienes actúan de este modo, pero, por el momento, no dice nada. Y el Extranjero continúa con una extensa y detallada descripción de lo que me permito llamar el "tratamiento", ya que quien actúa es un médico. La descripción es larga, pero tengo que citarla en su totalidad en una traducción lo más literal posible. "Esta gente, para rechazar esta opinión -o sea, la de creer que se sabe cuando no se sabe-, recurre al procedimiento siguiente: interroga sobre aquello que alguien cree que está diciendo, cuando en realidad no dice nada. Luego cuestionan fácilmente las opiniones de los así desorientados, y, después de armonizar los argumentos, oponen unas opiniones a las otras y muestran que, respecto de las mismas cosas, y al mismo tiempo, aquéllos sostienen afirmaciones contrarias. Al ver esto, los cuestionados se encolerizan primero contra sí mismos y luego se calman frente a los otros. Gracias a este procedimiento, se liberan de todas las grande y sólidas opiniones que tenían sobre ellos mismos, liberación ésta que es placentera para quien escucha y base firme para quien la experimenta. En efecto, estimado joven, quienes así purifican (kathairóntes) –acaba de aparecer el verbo más importante- piensan, como los médicos, que el cuerpo no podrá beneficiarse del alimento que recibe hasta que no haya expulsado de sí aquello que lo indispone, y lo mismo ocurre respecto del alma: ella no podrá aprovechar los conocimientos hasta que el que refuta (elegkhôn) – segundo verbo importante, "refutar"- consiga que quien ha sido refutado (tòn elegkhómenon) se avergüence, expulsando las opiniones que impedían el conocimiento, y se muestre purificado 81 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” (katharôn), pensando que sólo sabe lo que sabe, y nada más" (230d). Y Teeteto comenta esta larga descripción con dos superlativos: "Éste es el estado mejor y el más sensato". Finalmente, como corolario, el Extranjero hace en pocas líneas una verdadera apología de la refutación, del élegkhos, también con dos superlativos: "Debe proclamarse que la refutación es la más grande y la más poderosa de las purificaciones" (230d). Aquí concluye la descripción de la refutación, que es el tratamiento que el médico aplica al alma para liberarla de la peor ignorancia, creer que se sabe cuando no se sabe. Y, con una falta total de sentido comercial, este médico no prescribe un medicamento que permita llegar a conocer, que sería una segunda parte del tratamiento. Le basta con la purga. Imagino que el lector, ya en tiempos de Platón, o el oyente, si el diálogo se leía en la Academia, llegado a este punto, seguramente se habría preguntado: ¿qué tiene que ver esto con el sofista? El personaje que se muestra de esta manera, el purificador, es digno de todo respeto y las semejanzas con la actividad socrática, también respetable, son más que evidentes. Además, las breves réplicas de Teeteto no escatiman adjetivos para elogiar a este purificador del alma. Pero es con la réplica siguiente que todo se complica, ya que el Extranjero pregunta, retóricamente, ya que tiene ya preparada la respuesta: "Y bien, ¿quiénes son los que practican esta técnica? Yo temo decir que son sofistas". Quien practica la técnica de la refutación, es un sofista... Después de esta ducha fría vienen dos observaciones importantes, que comentaré en seguida, pero prefiero pasar directamente al resumen de esta sexta definición. Después de cada definición Platón presenta un breve resumen de la misma. Y ocurre que en el resumen el temor del Extranjero parece haber desaparecido, ya que dice: "Según nos acaba de demostrar nuestro razonamiento, la purificación no debe ser llamada (legéstô) otra cosa que noble sofística, noble por su nobleza" (gennaia sophistiké génei)". Y, nuevamente al resumir las maneras en que el sofista se mostró hasta acá, le agrega la apariencia de "purificador " y dice: "La sexta manera fue contestable, problemática (amphisbetésimon), pero hemos estado de acuerdo en decir que el sofista era un purificador de los conocimientos que impedían que alma pudiera conocer" (231e). 82 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Antes de proponer una interpretación del pasaje hay que hacer una breve referencia a dos falsos problemas que surgen de dos observaciones que Platón hace después de haber descrito el arte de purificar, problemas que se encuentran no en Platón sino en los intérpretes. Cuando dice que teme decir que quienes la practican son sofistas, agrega que el temor se debe a que no quiere conferirles "un gran honor" (meîzon géras, 231a3). El problema surge cuando se interpreta quienes son los que se sentirían honrados, ¿los sofistas o los purificadores? Se rata de un faso problema porque basta echar un vistazo a las cinco definiciones precedentes del sofista para comprender que, después del menosprecio de la sofística que ellas suponen, son los sofistas quienes se sentirían honrados con esta insospechada muestra de respeto, que les llegaría como un regalo por parte de médicos purificadores que inesperadamente formarían parte de la familia, ya que se los llama "sofistas". Se puede agregar además que este honor es una prueba complementaria de que el enigmático purificador es Sócrates -como intentaremos demostrar más adelante- y que el Extranjero considera que son los sofistas quienes se sentirían orgullosos de ser comparados con Sócrates, "aquí presente", podría haber agregado. La interpretación de la segunda observación conduce también a un falso problema que se apoya en la sintaxis de la frase. Ocurre que al escuchar que el purificador puede asimilarse al sofista, Teeteto dice que, en efecto, ambos se parecen, a lo cual el Extranjero responde (en este orden): "sí, como el lobo se parece al perro" (231a6). Si se respeta la sintaxis de la frase, que sería "A es a B como C es a D", el purificador sería asimilado al lobo y el sofista al perro, lo cual es absurdo. Platón sólo pretende señalar una semejanza, no una equivalencia: un animal salvaje (característica que Platón no duda en conferir al sofista) se parece "al animal más amaestrado", el perro (que en varios diálogos fue considerado aliado del filósofo, en este caso, del purificador). Resueltos o más bien disueltos estos dos falsos problemas, sigamos adelante. He llegado el momento de responder a las dos preguntas que nos habíamos planteado al comenzar este trabajo. Yo me había preguntado si Platón decía realmente que ese médico capaz de curar al alma de la ignorancia era una de las maneras en que se muestra el sofista, y acabamos de ver que, después de describir el procedimiento, Platón lo atribuye de manera clara y distinta al sofista, si bien toma ciertas precauciones. Por un lado dice que la purificación, que es el remedio 83 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” que prescribe el médico, "no debe ser llamada otra cosa que noble sofística, noble por su linaje", y, por el otro confiesa que si bien esta descripción fue contestable, problemática, debemos aceptar que el sofista, al menos el de noble linaje, es un purificador. El segundo problema planteado era la siguiente: la descripción del tratamiento que el sofista -ahora ya estamos autorizados a hablar del "sofista"- impone al alma para curarla coincide, hasta en detalles muy precisos, con al actividad que el mismo Platón había atribuido a Sócrates en diálogos anteriores. No se puede afirmar que coincida con la actividad socrática real, porque nunca sabremos exactamente cómo actuaba Sócrates, pero en las historias de la filosofía existe eso que se llama "el Sócrates de Platón", que es la manera en que Platón muestra quién era Sócrates, para él. Y una parte importante de este retrato de Sócrates consiste en describir el llamado "método socrático", del cual no ocuparemos en unos minutos. Y bien, ¿cuáles son las características que este purificador sofista comparte con el Sócrates de Platón? Ya cuando Platón distingue el antiguo método existente para eliminar la ausencia de conocimientos, que es la amonestación, del método que él propone, da a entender que no hay que culpabilizar al ignorante, ya que toda ignorancia es "involuntaria" (akoûsion). La misma idea había puesto Platón en boca de Sócrates en el Protágoras: "¿No decís que la ignorancia es esto, tener falsas opiniones? ¿Y decía yo algo distinto al afirmar que nadie por propia voluntad va al encuentro de los males o de lo que cree que es un mal?" (358c) Y unas páginas antes había dicho que quien incurre en faltas no lo hace por su propia voluntad, pues "quienes llevan a cabo acciones feas o malas lo hacen sin quererlo" (345d). Y luego, al comienzo de la presentación del remedio que este insólito médico del alma va a proponer, Platón dice que este purificador encontró la solución "conociéndose (dóntes) a sí mismo (heautoîs, 230a5)", que es exactamente el consejo que, inspirándose en una inscripción del santuario de Apolo en Delfos, Platón dice que Sócrates había hecho suyo. Basta recordar este pasaje del Fedro 229e: "en vez de examinar los fenómenos, yo me examino a mi mismo". Pero las semejanzas entre el tratamiento del purificador y Sócrates se hacen más evidentes si tenemos en cuenta eso que se llama el "método socrático", tal como Platón lo expone. La primera etapa consiste en invitar irónicamente al interlocutor a que exponga sus conocimientos, y a convencerlo de que ellos no son correctos. . Basta citar este pasaje del 84 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Eutifrón, uno de los primeros diálogos de Platón, en el cual Sócrates comenta en estos términos la definición de lo piadoso que su interlocutor acaba de proponer: "Tú debiste haber contestado de una manera más concisa a mis preguntas. Pero no has tomado en serio mi deseo de instruirme, eso es evidente. Estuviste a punto de hacerlo, pero te escabulliste (14b). Y una vez expresada una respuesta, Sócrates lleva a cabo, siempre según Platón, la consabida refutación. Escuchemos a Trasímaco, en el Libro I de la República: "Ésa es tu costumbre: no contestar nunca sino, cuando otro contesta, tomar su discurso y refutarlo. He aquí la sabiduría de Sócrates" (337e). En el Gorgias Sócrates se aplica a sí mismo este procedimiento: "¿Qué tipo de hombre soy? Uno de esos que se dejan refutar con gusto cuando dicen cosas no verdaderas y refutan con gusto a los demás cuando son ellos quienes dicen cosas no verdaderas" (458a). Y otro tanto ocurre en el Menón: "No es porque yo me sienta cómodo que pongo en dificultad (aporía) a los otros, sino, al contrario, es porque yo mismo me encuentro totalmente problematizado que pongo en dificultades a los otros" (80c). Y en el mismo diálogo, en un pasaje anterior, el protagonista confiesa haber "padecido", respecto de la noción de "virtud", el tratamiento que vimos explicitado en el Sofista, la liberación de falsos conocimientos: "Ahora, dice Menón, me siento entorpecido (verbo narkáô, de donde viene "narcótico") tanto respecto de de mi alma como de mi boca, y no sé qué responderte. Sin embargo, miles de veces he pronunciado innumerables discursos sobre la virtud, también delante de muchas personas, y lo he hecho bien, por lo menos así me parecía. Pero ahora, por el contrario, ni siquiera puedo decir qué es" (80b). Una última característica del tratamiento del purificador coincide también con la actividad socrática Vimos que, en vez de aprovechar -incluso comercialmente- de la ausencia de conocimientos para ofrecerse como "profesor", Platón no le atribuye al refutador ningún tipo de enseñanza positiva, y menos aún remunerada. En este aspecto el purificador se separa de las otras manifestaciones del sofista. En la primera aparición era alguien que perseguía a los jóvenes para conseguir dinero; en la segunda se mostró como un comerciante en conocimientos relativos al alma; en la tercera, como un minorista en el mismo rubro; en la cuarta, como un fabricante y vendedor de conocimientos; y, en la quinta, como un discutidor profesional que gana dinero en los debates privados. 85 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” La sexta definición es entonces muy diferente. Pero ocurre que, como el purificador, tampoco Sócrates pretendía lucrar con sus cuestionamientos -ni sus acusadores mencionaron este tema-, ya que tampoco pretendía ofrecer conocimientos. Platón puso en su boca la siguiente declaración de principios, más que explícita: "Nunca prometí a nadie enseñar algo que pueda aprenderse, y nunca transmití enseñanza alguna. Y si alguien pretende haber aprendido en forma privada algo de mi parte, sabed que no dice la verdad" (Apología 33b). Todas las referencias a la manera de proceder de Sócrates que acabamos de enumerar, siempre según Platón, configuran un identikit detallado, casi una fotografía, que se corresponde hasta en pequeños detalles con el médico purificador de almas del Sofista, que Platón enumera como una de los aspectos bajo los cuales se presenta el sofista. No obstante, como vimos, Platón no estaba muy seguro de la asimilación del purificador al sofista y calificó de "problemática", amphisbetesimon, esta asimilación. Amphisbétesis es un término que tiene incluso valor judicial: se trata de una afirmación contra la cual puede hacerse un juicio, porque alguien puede considerarla no pertinente, como si fuese una calumnia. No olvidemos que Sócrates está ahí, escuchando. Pero, sea como fuere, dejando de lado su temor inicial, Platón finalmente la acepta, y, quizá para evitar pleitos posibles, le agrega el adjetivo de gennaios, "noble", "bien nacida", de "raza pura", como se diría de un caballo. En República 361b, un anér gennaîos es un hombre íntegro. Y el agregado del dativo instrumental o causal génei (la frase es génei gennaia sophistiké) remite la nobleza de este tipo de sofística a su origen, a su nacimiento, a su génesis. Las precauciones tomadas por Platón en este pasaje confirman una evidencia difícil de soslayar: el sofista íntegro, de noble alcurnia, no puede ser sino Sócrates, cuya paternidad pueden reivindicar los "nobles" sofistas.... Veamos cómo se interpretó tradicionalmente este pasaje. Hay autores que se han resistido a ver alusiones o referencias a Sócrates. Se ha dicho, por ejemplo, que las referencias al purificador se hacen siempre en plural, y Sócrates era una sola persona, y que el procedimiento se puede aplicar entonces a "socráticos", pero no a Sócrates, que no puede ser tratado de sofista por Platón, etc. 86 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” En el otro equipo hay investigadores que ven una alusión directa a Sócrates, como en mi caso, pero que no se explican el motivo que llevó a Platón a agregar esta sexta definición. Cito un solo ejemplo, el del gran investigador F.M.Cornford, quien escribió: "es difícil saber qué papel juega acá esta definición del método catártico de Sócates...Quizás pueda explicarse como un detalle dentro del proyecto total de estos diálogos, que queda en la oscuridad porque nunca se completó" (La teoría platónica del conocimiento, trad. esp., Paidós, Buenos Aires, 1983, p. 170). Cornford alude a una frase del Sofista que sugiere que este diálogo se completará con otros dos, uno dedicado al político, que se escribió, y otro consagrado al filósofo, que quedó inédito. Pero, aparte la ambigüedad de la frase platónica, que no es una promesa, explicar algo curioso diciendo que la razón se encuentra en algo que no existe, no es demasiado serio. Existe, no obstante, una explicación posible. Se nos ocurre que para comprender la presencia de Sócrates (ya que no caben dudas de que se trata de Sócrates) en este pasaje del diálogo debe tenerse en cuenta la especificidad del Sofista, que no es un diálogo como los otros. Después de veinte años como director de la Academia, Platón se hace eco sin duda no sólo de comentarios críticos sobre sus obras por parte de sus discípulos más avanzados, sino también de filósofos de otras orientaciones, entre ellos seguramente el severo Antístenes. Si a eso sumamos su propio convencimiento de que se están abriendo ciertas griegas en el edificio de su filosofía, nos explicamos por qué al regresar de su segundo y desastroso viaje a Sicilia, cuando tiene más de sesenta y cinco años, escribe la extraña trilogía Parménides-TeetetoSofista. En el Parménides hace exponer la ortodoxia de su teoría por un Sócrates rejuvenecido que se muestra incapaz de responder a las críticas formuladas por el gran Parménides, críticas que, evidentemente, fue Platón quien detectó y escribió. Pero el diálogo, al menos la primera parte, termina con un happy end: la teoría de las Formas es la única capaz de asegurar un proceso dialéctico, o sea, la vigencia de la filosofía...pero hay que flexibilizarla, dinamizarla. El Teeteto lleva a cabo una demostración por el absurdo del carácter necesario de la teoría de las Formas al intentar explicar qué es la epistémê, sin recurrir a las Formas. Tarea imposible. Sin la garantía de las Formas, no hay conocimiento. O sea que las Formas son necesarias (deducción que extraemos del Teeteto), pero su status ontológico debe ser flexibilizado para poder justificar su rol como garantía de lo individual-sensible. 87 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Las últimas palabras del Teeteto muestran que el Sofista, que dramáticamente se ubica al día siguiente, se ocupará de esta restauración de la autoridad de las Formas. Pero las novedades que Platón va a introducir, didácticamente, no pueden ser expresadas por quien en diálogos anteriores expuso la teoría en forma un tanto dogmática y que, en el Parménides, fue incapaz de responder a las críticas del viejo maestro. Un cambio de portavoz se impone, pero como el diálogo tomará por los cuernos el problema del ser (recuérdese que el subtítulo del Sofista es "Sobre el ser"), esta nueva máscara de Platón debe forzosamente pertenecer a alguien que proviene de la polis en la cual por primera vez alguien escribió un Poema para ocuparse exclusivamente de dicha cuestión, Elea, por entonces, verdadera Ontópolis. La elección de un extranjero "elense" se justifica porque dicho personaje conoció a Parmenides en su juventud y vive en una atmósfera ontológica, si se puede decir, lo cal no significa que sea partidario de la posición parmenídea; más bien lo contrario, ya que en un momento dado desea, psicoanalíticamente hablando, desembarazarse de su padre espiritual. Pero suele no verse que el diálogo entero, así como nuestro pasaje que se ocupa de la manera de captar la especificidad del sofista, está encarado desde una perspectiva exclusivamente ontológica, dentro de la cual el aspecto preponderantemente ético-político de la mayor parte de los diálogos anteriores queda en suspenso para ser aplicado recién, a partir de nuevas bases, en el diálogo siguiente, el Político. En efecto, a poco de comenzar el diálogo, Sócrates dice al Extranjero que le interesaría saber cómo conciben y cómo llaman al sofista entre los suyos, o sea, en Elea, "hoi perí tôn ekei tópon". Platón adelanta ya que la perspectiva desde la cual se va a encarar el diálogo es ontológica. Por otra parte, el cambio de portavoz coincide en el Sofista con un cambio de método, prácticamente impuesto por los fracasos constatados en el Parmenides. La nueva fundamentación de la teoría de las Formas no se impone dogmáticamente sino que se deduce de la historia de la filosofía ya "antigua". Por primera vez, Platón sistematiza las escuelas filosóficas del pasado. Por un lado están quienes no se interesaron en absoluto en proponer una explicación del ser de las cosas, los sofistas, y, por el otro, quienes, para explicar la realidad 88 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” recurrieron ya sea a principios que cambian, ya sea a principios inmutables (y en esta categoría Platón se incluye a sí mismo considerado un eidófilo en el diálogo). Dentro de este grupo, Platón, fiel a sí mismo, coloca el hecho de ser como phúsis de una nueva Forma, la idéa toû óntos, la Forma del Ser, o, más bien, "de" Ser. Los filósofos anteriores, en realidad, se ocuparon de tà ónta, y lo hicieron según dos perspectivas diferentes: ya sea para detectar poîa tà ónta, ya sea para detectar pósa tà ónta, o sea, cuántos entes había que colocar como principios y de qué tipo eran. O sea, se trataba de una cuestión de cantidad o de calidad acerca de los entes. Y Platón agrega la pregunta implícita que ellos no formularon: ya no cuántos y cómo son los seres, sino qué es ser; y él responde: ser es la posibilidad de comunicación, dúnamis koinônías. Pero Platón pretende que su panorama histórico sea completo, y por eso incluye también a filósofos que no se interesaron en absoluto en tà ónta, por considerar que sólo hay ilusiones, apariencias, conocimientos aparentes: los sofistas. Pero ocurre quela realidad histórica le muestra que, demás de los sofistas, que son discurseadores sin fundamento ontológico, y quienes dijeron que los principios eran o uno o múltiples, y que consistían ya sea en Formas, ya sea en cuerpos, existió un personaje extraño, Sócrates, que está incluso presente en el Sofista cuando el Extranjero se ocupa de los filósofos "hasta hoy". Y si Platón no tiene inconvenientes en ocupase de sí mismo ¿por qué se privaría de ocuparse de Sócrates? Es verdad que no es fácil ubicarlo. En el Fedro (229e), el mismo Sócrates se define como a-tópico, sin un lugar preciso. Sócrates nada dijo sobre el ser de las cosas, o sea que no puede ser catalogado ni entre los eidófilos ni entre los materialistas, y es entonces cuando se acercaría a los sofistas, y también los acerca a ellos su método, el diálogo, si bien las diferencias son considerables: no pretende ni ganar dinero ni inculcar nuevos conocimientos. Sólo queda una posibilidad: considerarlo un sofista, pero de noble origen, semejante a los otros, pero diferente, como el perro, al cual podría asimilarse, es parecido pero diferente del lobo. Quizá entonces debamos interpretar de otra manera la definición y admitir que, si hay sofistas nobles, es porque tienen "genes" socráticos. El sofista noble ser inserta en el linaje socrático. Y Sócrates, el Sócrates real, que, en la ficción, está escuchando este diagnóstico, parece no tener nada que objetar, y, de hecho, no lo hace. A lo sumo, quizá enrojeció. Y el diálogo sigue su curso... 89 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Hasta acá llega nuestro análisis del pasaje del Sofista que presenta a Sócrates como un médico purificador del alma, lo cual parece respetar lo que se dice del personaje. Si un ontólogo de Elea lo considera un sofista, por qué no, es asunto suyo, hubiese podido decir el Sócrates real. Pero, a manera de conclusión, me permito presentar una hipótesis un tanto arriesgada. Como se sabe, en el Sofista, Platón pretende llevar a cabo un parricidio. Podemos preguntarnos, entonces: ¿y si la verdadera víctima del parricidio no es Parménides, que resulta apenas un poco golpeado, sino el verdadero padre espiritual de Platón, es decir, Sócrates. 90 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Palamedes en el seno de la πό μ apelar al cuerpo civil ante una falsa acusación Julián Correa (Universidad Nacional del Litoral) La Defensa de Palamedes por sí mismo (ΣΟΤ ΑΤΣΟΤ ΤΠ Ρ ΠΑΛΑΜΗ ΟΤ΢ ΑΠΟΛΟΓΙΑ), texto del sofista Gorgias de Leontinos, nos pone en escena el desenvolvimiento discursivo del héroe en el marco ficcional de un tribunal de justicia ( δεα άλδκθ). Recurriendo a los relatos míticos -Cantos ciprios1- de su muerte, Gorgias recrea un alegato de defensa de Palamedes mismo ante la falsa acusación de alta traición (πλκ κ έα) a la Hélade que se le adjudica por parte de Odiseo. 2 Vemos cómo un personaje mitológico, del ciclo troyano, se presenta y toma conciencia de los valores propios de la πσζδμ democrática de fines del siglo V 3. Notaremos cierta recurrencia, dentro de este ficcional ζσΰκμ δεαθδε θ, a términos como α ξτθβ, δηά/α δηέα, λΪπ, φαθ λσμ y σια, que dan cuenta de una particular configuración del espacio público4 y del funcionamiento del cuerpo civil que lo habita. Nos proponemos mostrar cómo el personaje en cuestión comprenderá su cuerpo ( ηα) individual dentro de ese cuerpo mayor como testigo que todo lo ve. Ya desde la introducción de su alegato (§1), el héroe explicita que la situación forense que atraviesa se encuentra dentro de la dimensión del θσηκμ –no de la φτ δμ-, y es sólo aquí en donde se juega la cuestión vital y trascendental: el honor ( δηά) o deshonor ( δηέα) de su reputación ( σια), lo cual en su juicio equivale a discutir si su muerte será resuelta justamente 1 Se tiene un resumen de estos poemas por Proclo en su Crestomatía. Éste ζσΰκμ forense o judicial se articula en cuatro momentos: (i) una introducción para esclarecer la importancia de lo que se pone en juego, (ii) argumentaciones de probabilidad que demuestran la tesis de inocencia, (iii) preguntas y algunas consideraciones en torno al acusador, (iv) y una exhortación y advertencia a los jueces presentes. 3 Ubicamos la datación del texto entre el 427 y el 400 a.C., desde la llegada del Leontinense a Atenas y previo al juicio de Sócrates del 399 (Segal, 1962: 100). 4 En torno a la configuración del espacio público en la Atenas de segunda mitad del siglo V, seguimos el aporte indispensable de los enfoques performativos sobre la Atenas clásica de Goldhill, S. y Osborne, R. (edd.) (1999): Performance culture and Athenian Democracy, Cambridge, CUP., tal como son recepcionados y enriquecidos por Álvarez, L. en su reciente e inédita Tesis de Maestría (2014) La sofística y su enfoque performativo de la pólis ateniense. Apariencia, visión y mirada del otro en Protágoras, Antifonte y Gorgias, UBA. 2 91 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ( δεαέπμ) o con violencia (ίδαέπμ) cubriéndolo en este caso de verguenza (α ξτθβ). Este concepto se entiende como una verguenza personal pero que responde a parámetros sociales; en la medida en que un miembro ciudadano de la πσζδμ transgrede con sus acciones del imaginario y las expectativas de la multitud o de las mayorías, será condenado socialmente y considerado así como figura vergonzosa y perjudicial para todos. A su vez, como señala Álvarez (2014: 143), esta vergüenza o sanción social se configura siempre en un espacio público, en donde la matriz ἶἷΝ lὁὅΝ víὀἵulὁὅΝ ὅἷΝ ἵὁὀὅtὄuyἷΝ ὅὁἴὄἷΝ uὀaΝ “viὅiἴiliἶaἶΝ iὀtἷgὄal”Ν yΝ uὀaΝ “ὄἷἵiὂὄὁἵiἶaἶΝ viὅual”Ν ὃuἷΝ atraviesan el cuerpo de ciudadanos. Este fenómeno puede leerse sin duda en §12: Eso hubiera sido manifiesto para todos. Pues al aire libre –ya que es un campamento- se hace la vida bajo las armas, en la que todos ven todo y todos son vistos por todos.5 (Bellido, 2002: 129-130) Ver ( λ θ) y volverse visible o manifiesto (φαέθ γαδ) son fenómenos que juegan, pues, uὀΝ ὂaὂἷlΝ ὅuὅtaὀἵialΝ ἷὀΝ ἷlΝ fuὀἵiὁὀamiἷὀtὁΝ ἶἷlΝ ἵuἷὄὂὁΝ ἵivilνΝ hayΝ uὀaΝ ὅuἷὄtἷΝ ἶἷΝ “ὁjὁΝ ὂήἴliἵὁἵὁlἷἵtivὁ”Ν ἶἷΝ laΝ πσζδμ democrática que todo lo ve, y por ende, todo lo evalúa. No es sino la misma comunidad como un todo soberano que ejerce control sobre las manifestaciones de sus partes. Atendiendo al isomorfismo (Álvarez, 2014: 50-52) característico de las instituciones atenienses de entonces -Tribunal, Asamblea y Teatro como las más ejemplares- y la procedencia guerrera y mitológica de Palamedes, podríamos considerar que el significado del término παέγλδκμ –espacio abierto, al aire libre o al descubierto6-, en alusión al modo de vida en un campamento militar, es transferible a la idea de plena publicidad de la vida social y política de los ciudadanos atenienses. Vernant (2012: 62-63) afirma al respecto que en estos tiempos de la πσζδμ democrática la “ἷxigἷὀἵiaΝ ἶἷΝ ὂuἴliἵiἶaἶΝ llἷvaΝ aΝ ἵὁὀfiὅἵaὄΝ ὂὄὁgὄἷὅivamἷὀtἷΝΝ ἷὀΝ ἴἷὀἷfiἵiὁΝ del grupo y a colocar ante la mirada de todos, el conjunto de las conductas, de los procedimientos, de los conocimientos, que constituían originariamente el privilegio exclusivo del basileús, o de los gene detentadores de la archéέ”ΝἓὅtaΝὂὁlivalἷὀἵiaΝὅἷmὠὀtiἵaΝἶἷlΝtἷxtὁΝgὁὄgiaὀὁ,Ν entre el funcionamiento de la vida en el campamento militar de tiempos troyanos y de la vida civil del siglo V, es acentuada además en la construcción del héroe mítico. Allí se pone de relieve su preocupación e interés por el saber y por dar una batalla discursiva judicial – [Pal. 12] πα δθ λα φαθ λ ΰΫθκδ κ θ. παέγλδκμ ΰ λ ίέκμ ( λα σπ κθ ΰΪλ) ' θ πζκδμ, θ κ μ <πΪθ μ> πΪθ α λ δ εα πΪθ μ π πΪθ πθ λ θ αδ. Para la versión del texto griego seguimos la edicion de Diels-Kranz (1952); de lo contrario se explicitará. 6 Véase LSJ (1996). 5 92 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ateniéndose a las convenciones de tal género- en su situación de acusado. Se contraponen en Palamedes dos tipos de cualidades en el transcurso del texto: las heroicas tradicionales, y otras tan nuevas como las aportaciones de los sofistas en Atenas: la virtud modélica aristocrática del ὂὁἶἷὄΝguἷὄὄἷὄὁΝὅἷὄὠΝἷὃuiὂaὄaἶaΝahὁὄaΝὂὁὄΝἷlΝὂὁἶἷὄΝἶἷlΝ“iὀἶiviἶuὁΝἵultὁΝyΝὂὁὅiἴiliὅta”7,ΝuὀΝ“ὅἷlfmaἶἷΝmaὀ”Ν(εἷὅtὄἷ,ΝΰλλἆμΝἀἂἆΨέΝ Ante la intención de persuadir a los jueces del tribunal, encontramos en la enunciación de Palamedes un conflicto que él mismo intentará resolver, entre sus creencias epistemológicas y el contexto extraordinario en el cual transcurre su defensa. Es interesante el posicionamiento epistemológico que Gorgias le adjudica al héroe, emparentándolo claramente con un pensamiento ontológico de carácter parmenídeo. Durante una breve mención sobre las características de su acusador Odiseo (§§22-27), Palamedes afirma contundentemente que no es lo mismo saber que opinar8. El saber tiene que ver primordialmente con la visión y/o audición de un hecho ( λΰκθ), o bien como tercero y testigo o bien como partícipe del mismo o bien porque alguien presente ha relatado lo que vió. El saber respecto de un hecho, cuya garantía reside en la presencia física de testigos 9 (§23), es lo único confiable (πδ σμ), por lo que sin garantías ni pruebas de índole fáctica ( πσ διδμ), el conocimiento no deviene. Lo que hay es una mera injuria de parte de Odiseo, un ζσΰκμ sin comprobación, que recibe la denominación de opinión ( σια) o acción de suponer (κ κηαδΨέΝ En esta línea, el héroe también sostiene que la opinión es facultad común a todos los hombres y que se aplica a todo tema posible10, pero el saber no; y mientras exhorta a seguir a los que saben, aconseja no dar valor o relevancia a las opiniones. La σια, bajo un enfoque epistemológico, es propia de la muchedumbre o multitud, de las reuniones públicas o asambleas populares11. Es por esto que Palamedes explicita ante los jueces su intención de persuadir con la verdad, en tanto son los mejores griegos entre los griegos, y tienen conocimiento propiamente “δaΝὅὁfíὅtiἵaΝgὁὄgiaὀaΝὃuἷἶaΝἶἷfiὀiἶaΝἵὁmὁΝἷlΝaὄtἷΝἶὁὀἶἷΝlaΝὂalaἴὄaΝlὁΝhaἵἷΝtὁἶὁΝὂὁὅiἴlἷ,ΝiὀἵluὅὁΝlaΝtὄaὀὅgὄἷὅiὰὀέ”Ν (Mestre, 1998: 248) 8 Algunos de los pasajes donde se muestra claramente la contraposición: [Pal. 3] αφ μ πδ Ϊη θκμ/ κιΪαπθ; [Pal. 5] αφ μ κ α/κ ση θκμ; [Pal. 22] μ ελδί μ κιΪαπθ. 9 [Pal. 23] φαθά π, ηαλ υλβ Ϊ π. 10 [Pal. 24] σΝΰ Ν κιΪ αδΝεκδθ θΝ πα δΝπ λ ΝπΪθ πθ 11 χὃuíΝἷlΝtéὄmiὀὁΝutiliὐaἶὁΝὃuἷΝaluἶἷΝaΝ“muἵhἷἶumἴὄἷ,ΝὄἷuὀiὁὀἷὅΝὂήἴliἵaὅ,ΝaὅamἴlἷaὅΝὂὁὂulaὄἷὅ”ΝἷὅΝ ξζκμ (véase LJS [1996: 1102]): [Pal. 33] θΝ ξζπδΝη θΝκ βμΝ μΝελέ πμέΝἓlΝmiὅmὁΝtéὄmiὀὁΝἷὅΝutiliὐaἶὁΝἶἷΝlaΝmiὅmaΝmaὀἷὄaΝἷὀΝ el Gorgias ὂlatὰὀiἵὁ,ΝὂaὄaΝhaἵἷὄΝaluὅiὰὀΝaΝ“lὁὅΝὃuἷΝὀὁΝὅaἴἷὀ”Ν(Gorg. 459a κ εκ θ θ ξζ κ σ δθ, θ κῖμ η σ δθΨ,ΝἷὀΝgἷὀἷὄalΝ“laΝmultituἶ”έ 7 93 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” dicho ( σ δθ, §28), en tanto fueron testigos (ηΪλ υλ μ,Ν§ΰη) de la vida del héroe, sus deberes militares, civiles (§32) y sus inventos útiles a la comunidad (§30). La persuasión engañosa ( πα Ϊπ, §33), que utiliza ruegos y súplicas dramáticas mediante la exposición de familiares y amigos -recurso habitual en los tribunales populares-, será dejada de lado entonces en honor a la verdad de los hechos. Ahora bien, resulta llamativo un inesperado giro que lleva adelante el héroe en su discurso apologético, en donde enuncia a modo de una máxima la imposibilidad de mostrar la verdad de los hechos ( λΰα) ante los oyentes por medio de discursos (ζσΰκδ). La ζάγ δα, tal como era concebida por Palamedes, se torna ineficaz o inútil ante la circunstancia presente, más una esperanza que una posibilidad real: Pues bien, si fuese posible por medio de las palabras que la verdad de los hechos se tornara pura [y] manifiesta a los oyentes, fácil sería la decisión tan sólo con lo ya dicho. Mas como no es así, mantened bajo vigilancia a mi persona, aguardad algo más de tiempo y tomad vuestra decisión conforme a la verdad. (Bellido, 2002: 137)12 Palamedes sólo llevó adelante una puesta en escena ( πδ έιπ13 ), sin prueba fáctica alguna de su inocencia desde el comienzo –misma situación que la acusación de Odiseo-. La verdad no puede volverse manifiesta y pura (εαγαλΪθΝξεα ρΝφαθ λΪθ,Ν§ἁη), a pesar de su anhelo por lograrlo. Esto genera una tensa relación entre su pensamiento de corte parmenídeo, que admite una férrea oposición epistemológica entre los que saben ( κῖμ σ δθ) y los que opinan ( κῖμ κιΪακυ δθ, §24), y la necesidad del momento u ocasión (εαδλσμ) presente que padece, ámbito privilegiado para el desenvolmiento del ζσΰκμ sofístico como práxis según Cassin (2008: 113): La presente circunstancia me ha obligado, sin embargo, tanto más sobre las acusaciones que sobre mí pesan, a hacer mi defensa por todos los medios a mi alcance. (Bellido 2002: 136)14 El pasaje podría concebirse así como un giro o punto de inflexión donde se instala en el personaje Palamedes una suerte de conciencia sofística –gorgiana-: el kαδλσμ ha obligado y [Pal. 35] Ν η θΝ κ θΝ ἦθΝ δ Ν θΝ ζσΰπθΝ θΝ ζάγ δαθΝ θΝ λΰπθΝ εαγαλΪθΝ Ν ΰ θΫ γαδΝ κῖμΝ εκτκυ δΝ ξεα ρΝ φαθ λΪθ,Ν πκλκμΝ θΝ βΝελέ δμΝἤ βΝ π Ν θΝ λβηΫθπθ·Ν π δ Ν Νκ ξΝκ πμΝ ξ δ,Ν Νη θΝ ηαΝ κ η θΝφυζΪια ,Ν θ πζ έπ ξλσθκθ πδη έθα , η μ ζβγ έαμ θ ελέ δθ πκδά α έ 13 [PalέΝη]Νκ εΝ ζβγ ΝζΫΰ δθ δ δ θ ηῖθ πδ έιπ λσππθ· 14 [Pal. 32] παλ θ εαδλ μ θΪΰεα , εα α α εα βΰκλβηΫθκθ, πΪθ πμ πκζκΰά α γαδ. 12 94 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” forzado ( θΪΰεα ) al héroe a utilizar argumentos de probabilidad desde el inicio de la apología, sin testigo o garantía alguna. Y por esta circunstancia, su estrategia argumentativa y retórica ante los jueces, ya a partir de §29, consistirá en [i] identificarse como hombre al servicio de la comunidad, y en [ii] apelar luego (§36) a todo el cuerpo civil para advertir a los jueces del poder del juicio público y salvar su cuerpo individual, su persona ( ηα, §35). [i] ...soy un insigne benefactor de vosotros y de los griegos y de toda la humanidad, no sólo de la presente sino [también] de la futura. (Bellido, 2002: 136) No soy inútil en el Consejo ni flojo en el combate, cumpliendo lo que se me ordena, obedeciendo a los jefes. (Bellido, 2002: 136) ...que me hubiera causado <daño> a mí mismo si hubiera tramado <tales acciones>, no es nada oculto. Porque, al traicionar a Grecia, me habría traicionado a mí mismo, a mis padres, a mis amigos, la gloria de mis antepasados, los santuarios patrios, las tumbas y a una patria que es la más grande de Grecia. Y todo lo que es más valioso para todos, lo habría puesto en manos de los agraviados. (Bellido, 2002: 131-132) Por un lado, estos pasajes dan cuenta de una identificación que proyecta una ligazón inescindible entre el cuerpo individual de nuestro personaje y el cuerpo civil: atentar contra la colectividad implica, ineludiblemente, atentar contra uno mismo. Por otro lado [ii], si bien en algunas instancias de su alegato Palamedes confía en aquellos varones que imparten justicia -por su virtud y saber-, a partir de la conciencia kairológica que hemos mencionado, aparece una apelación15 al cuerpo civil en su totalidad que indicaría lo contrario; dice Palamedes: ...es grave <jueces> el riesgo que corréis, en caso de que os mostréis injustos, de destruir la fama de que [gozáis] y procuraros, a cambio, [una mala]. Y para los hombres de bien es preferible la muerte a una fama deshonrosa. Aquélla es el término de la vida, ésta una enfermedad para la vida. (Bellido §36)16 La σια reviste ahora una relevancia que no poseía, como criterio de regulación inmanente al funcionamiento del cuerpo de ciudadanos en el ámbito de la πσζδμ; se muestra como la hacedora de las fachadas públicas del ciudadano: en ella se juega nada menos que la reputación social del héroe –como la de cualquier otro ciudadano-, adquiriendo así una 15 Con el término apelación queremos indicar la acción de recurrir a otra instancia de autoridad más significativa, o incluso superior en algún sentido, que la del mismo cuerpo judicial en este caso. 16 [Pal. 36] ηῖθΝη θΝΰ λΝηΫΰαμΝ εέθ υθκμ,Ν έεκδμΝφαθ ῖ δΝ σιαθΝ θΝη θΝεα αίαζ ῖθ,Ν θΝ ε ά α γαδέΝ κῖμΝ ΰαγκῖμΝ θ λΪ δθΝ α λ υ λκμΝ γΪθα κμΝ σιβμΝ α ξλ μ·Ν η θΝ ΰ λΝ κ ίέκυΝ Ϋζκμ,Ν δΝ ίέπδΝ θσ κμέΝ ἢὄἷfiἷὄὁΝ tὄaἶuἵiὄΝὂὁὄΝ“famaΝvἷὄgὁὀὐὁὐa”ΝἷlΝtéὄmiὀὁΝ σιβμΝα ξλ μ,ΝἷὀΝvἷὐΝἶἷΝ“famaΝἶἷὅhὁὀὄὁὅa”ΝἵὁmὁΝὂὄὁὂὁὀἷΝἐἷlliἶὁέ 95 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” importancia crucial, al punto tal que una vida cubierta de una fama o reputación vergonzosa ( σιβμΝα ξλ μΨΝὄἷὅultaΝὂἷὁὄΝὃuἷΝlaΝὂὄὁὂiaΝmuἷὄtἷΝὂaὄaΝuὀΝvaὄὰὀΝyΝἴuἷὀΝἵiudadano. El peligro o riesgo ( Ν εέθ υθκμΨΝ ἶἷlΝ ὃuἷΝ ἢalamἷἶἷὅΝ aἶviἷὄtἷΝ aΝ lὁὅΝ juἷἵἷὅ,Ν ὄἷὅiἶἷΝἷὀΝ ὃuἷΝ laΝ ὄἷgulaἵiὰὀΝ ἶἷΝ laΝ σια, como reputación de los miembros de la comunidad civil, parece administrarse en esa desdeñada opinión común de la multitud (πκζζκῖμ,Ν§ἁ6), la masa o el pueblo (πζ γκμ, §17) o las reuniones públicas en general ( ξζκμ, §33): Si me condenan injustamente, ello resultará manifiesto para muchos. Puesto que yo [no] soy desconocido, vuestra maldad será conocida y quedará en evidencia ante todos los griegos. Y seréis vosotros y no mi acusador los que soportéis, manifiesta para todos, la culpa de vuestra injusticia, ya que la decisión final del juicio está en vuestras manos. (Bellido §36)17 Consideraciones finales El personaje gorgiano Palamedes configura una imagen de sí, ζσΰκμ mediante, en torno a un cuerpo mayor y colectivo, proyectándose como parte de un todo, como individuo desde y para un cuerpo de ciudadanos. En esa configuración del sujeto desde la reputación pública como fuente de autoridad (Biesecker-Mast, 1994: 154), el ζσΰκμ adquiere un poder saberano en cuanto a la producción de apariencias; en ese mostrarse el ciudadano se juega una σια de repercusión pública, manifiesta, y con ella su vida social y política en la πσζδμ democrática. En el caso de Palamedes, su ηα, ( Ν η θΝ ηαΝ κ η θΝ φυζΪια ,Ν §ἁη), entendido como vida personal, concreta, material, es lo que se halla en peligro dentro de la institución judicial. Palamedes se ἷὀἵuἷὀtὄaΝ“ἶἷὅὀuἶὁ”ΝἷΝiὀἶἷfἷὀὅὁΝἷὀΝuὀΝtὄiἴuὀalνΝἷlΝζσΰκμ es lo único que hay y de lo que puede valerse. Es así que la ocasión ( εαδλ μ) extraordinaria que Gorgias imagina y crea para el mismo Palamedes, lo fuerza a mutar en el trayecto de su enunciación: desde un posicionamiento ontológico, donde los hechos ( λΰα) existen como tales y sólo el conocimiento exacto ( μΝ ελδί μ,Ν§ἀἀ) de su facticidad habilita el acceso a la verdad ( ζάγ δα), hacia un posicionamiento quizá ya sofístico, y propio del autor leontinense, en donde sólo hay imperio del ζσΰκμ18, que [Pal. 36] θ έεπμ πκε έθβ Ϋ η , πκζζκῖμ ΰ θά αδ φαθ λσθ· ΰυ ΰ λ <κ ε> ΰθυμ, η θ π δθ Ἕζζβ δ ΰθυλδηκμ εαεσ βμ εα φαθ λΪ. εα θ α έαθ φαθ λ θ πα δθ η ῖμ ι μ δεέαμ, κ ξ εα άΰκλκμ· θ ηῖθ ΰ λ Ϋζκμ θδ μ έεβμ. 18 Αnte la ausencia total de testigos y la imposibilidad de manifestar una verdad pura de hechos. 17 96 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” encuentra un marco referencial y de sentido en la opinión pública para lograr el éxito de su defensa. Además el cuerpo de ciudadanos parece erigirse, por boca de Palamedes, como autoridad de una justicia que incluso puede sobreponerse a la impartida positivamente 19 , revocando la buena σια de los jueces y llevandolos a la condena social. Mientras la sentencia del jurado, la de la justicia positiva y sus administradores, será determinante de la suerte de la vida presente de Palamedes, la suerte futura de su reputación social ( σια) –y de la de los jueces- recaerá en el juicio común del cuerpo civil en su conjunto. Bibliografía Álvarez, L. (2014), La sofística y su enfoque performativo de la pólis ateniense. Apariencia, visión y mirada del otro en Protágoras, Antifonte y Gorgias, Tesis de Maestría (UBA, Buenos Aires). Inédita Biesecker-εaὅt,Ν ἕἷὄalἶΝ JέΝ (ΰλλἂΨ,Ν “ἔὁὄἷὀὅiἵΝ RhἷtὁὄiἵΝ aὀἶΝ thἷΝ ἑὁὀὅtitutiὁὀΝ ὁfΝ thἷΝ SuἴjἷἵtμΝ Iὀὀὁἵἷὀἵἷ,Ν Tὄuth,Ν aὀἶΝ WiὅἶὁmΝ iὀΝ ἕὁὄgiaὅ’Ν ἢalamἷἶἷὅΝ aὀἶΝ ἢlatὁ’ὅΝ χὂὁlὁgy”,Ν RhἷtὁὄiἵΝ SὁἵiἷtyΝ Quaὄtἷὄly,Ν VὁlέΝ ἀἂ,Ν No. 3/4, pp. 148-166. Cassin, Bárbara (2008), El efecto sofístico, trad. De Horacio Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. Diels, H; Kranz, W. (1952), Die Fragmente der Vorsokratiker, Vol. 2, 6th. edn. (Berlín, Weidmann, 1952), rpt. Dublin, 1966. Gorgias (2002), Sofistas. Testimonios y fragmentos, trad. de Antonio M. Bellido, Madrid, Gredos. Liddell, H. & Scott, J. (1996): Greek English Lexicon, 9ºed., Oxford, Clarendon Press. (LSJ) Oxford Dictionaries Online (2013), Oxford University Press. εἷὅtὄἷ,ΝἔέΝ(ΰλλἆΨ,Ν“ἕὁὄgiaὅ,ΝlaΝἵὁὀἵὁὄἶia,ΝlὁὅΝmuἷὄtὁὅΝyΝlaΝὂalaἴὄa”,ΝχἵtaὅΝἶἷlΝIXΝἑὁὀgὄἷὅὁΝἓὅὂañὁlΝἶἷΝ Estudios Clásicos, Madrid, Untersteiner, Mario (1967), Sofisti. Testimoninaze e frammenti, Firenze: La Nouva Italia, 4 vols. Vernant, Jean-Pierre ([1962], 2012), Los orígenes del pensamiento griego, trad. de Marino Ayerra, Buenos Aires, Paidós. 19 Véase Gorgias B6 [Epitafio] (Untersteiner, 1967: 81-82). 97 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Est aliquis et dolendi decor: autofiguración y control del cuerpo en las consolationes epistolares senecanas (Sen., Epp. 63 y 99) Soledad Correa (Universidad Nacional de Rosario / CONICET) Pocos autores antiguos nos han dejado un corpus de textos consolatorios tan vasto como el de Séneca: Ad Marciam, Ad Heluiam, Ad Polybium1 y las Epistulae 63 y 99. Dado que aquí nos ocuparemos de dos de sus Epistulae parece necesario ofrecer algunos datos sobre esta colección. En comparación con otros epistolarios antiguos –con el ciceroniano, por ejemplo– el corpus epistolar de Séneca es limitado, tanto en su cronología 2 como en número: ciento veinticuatro cartas en veinte libros han llegado hasta nosotros, todas escritas por Séneca y dirigidas a un único destinatario, Lucilio, un miembro del orden ecuestre, procurador de Sicilia, a quien Séneca dedicó también otras dos obras, Naturales Quaestiones y De prouidentia. Probablemente las Epistulae Morales son su última obra y han sido consideradas como la culminación de su labor filosófica, un intento de sintetizar y transmitir la doctrina estoica sobre cómo vivir bien, doctrina que se encuentra esbozada de manera más difusa en el resto de sus escritos filosóficos y tratada menos directamente en sus obras dramáticas. La colección fue probablemente publicada en series, en grupos de libros o en forma individual, antes que de acuerdo con un esquema preconcebido. Aunque el epistolario está incompleto, 3 esto no ha impedido que los estudiosos modernos detectaran una disposición cuidadosa de las cartas en los diferentes libros, de modo tal que cada carta funciona a la vez como una entidad independiente y como parte de la colección. La carta individual no posee la autosuficiencia del ensayo, en la medida en que los temas son explorados de manera discontinua, es decir, son introducidos y luego dejados de lado, para ser retomados más tarde en la colección. Así pues, a pesar de que estas dos cartas no pueden ser leídas como consolationes aisladas sino que deben ser consideradas como parte de una colección que apunta a lograr la transformación del autor no 1 Los tres tratados consolatorios fueron escritos entre los años 39-49 d. C. (GRIFFIN [1976], 2003: 396). Sabemos que Séneca compuso sus Epistulae Morales al final de su vida, en algún momento entre su retiro de la vida pública como amicus principis en el 62 d.C. y su muerte en el 65 d.C. (GRIFFIN [1976], 2003: 305, 348-350, 400, 418). 3 Aulo Gelio (NA 12.2.2–13) discute algunos pasajes del libro XXII, hoy perdido. 2 98 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” menos que la del destinatario, razones de tiempo y de espacio nos obligan a concentrarnos aquí en un aspecto que ambas tematizan, a saber, el problema de cómo enfrentar el dolor ante la pérdida de un ser querido. Las consolationes epistolares senecanas ilustran muy bien el hecho de que las funciones de este género discursivo exceden lo meramente terapéutico, en tanto ponen en evidencia que esta práctica social antigua conlleva además un imperativo ideológico que involucra la autodefinición y el fortalecimiento de la propia identidad. 4 En efecto, el modo en que el uir logra lidiar con el dolor es una prueba decisiva de su diferencia respecto del otro sexo y de culturas o códigos éticos extranjeros (WILSON, 1997: 59-60). Aunque existen importantes diferencias entre estas dos cartas consolatorias, ambas propugnan controlar las manifestaciones exteriores del duelo –puntualmente, las lágrimas–5 atendiendo al decor y a la grauitas, conceptos clave dentro del paradigma visual característico de la vida sociopolítica romana. 6 Según veremos más adelante, la apelación a estos valores mundanos no necesariamente entra en conflicto con las tesis del estoicismo. En efecto, nuestra hipótesis es que este marco de referencia familiar es utilizado con una finalidad propedéutica para ayudar al proficiens a acordar especial importancia a la fuerza ética de la mirada en el proceso de autofiguración y autotransformación. Estos procesos apuntan, en Séneca, respectivamente, a aprender a asumir las normas de la naturaleza como propias, y a preconizar y practicar una modificación en la relación del individuo tanto consigo mismo como con el mundo a su alrededor, a fin de aproximarse lo más posible al ideal del sapiens estoico.7 Antes de proceder con el análisis de las cartas consolatorias parece oportuno señalar que si hay algo que otorga cohesión a las Epistulae Morales es la recurrencia de motivos e imágenes que involucran de manera prominente al cuerpo sufriente. Algunos estudiosos han considerado que esta recurrente mención no es más que un truco barato, propio de una retórica imperial decadente; otros han visto en esto una manifestación de la hipocondría del autor. Si bien dilucidar las posibles razones de esta insistencia sería de por sí interesante, 8 destacaremos aquí que la celosa atención que Séneca presta al cuerpo y a sus funciones se opone a la tradicional negación estoica respecto de la importancia del dolor, o cualquier otro estado del cuerpo, en vista 4 Para un interesante estudio sobre la consolatio antigua, cf. BALTUSSEN (2013). Para un pormenorizado estudio sobre el tema del llanto en la Antigüedad clásica, cf. FÖGEN (2009). 6 A propósito de Roma como una cultura de la visibilidad, cf. BARTSCH (2006: 115-182). Para las cartas de Séneca, cf. BARTSCH (2006: 183-229). 7 Cf. EDWARDS (1997). 8 Cf. EDWARDS (1999). 5 99 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” de que la condición de éste es considerada entre los indifferentia, es decir, dicho muy rápidamente, entre aquellas cosas que no son ni bienes ni males. A pesar de que, en algunos aspectos, las discusiones del estoicismo sobre el placer y el dolor pueden ser consideradas como una respuesta a los epicúreos, importa tener presente que los textos estoicos romanos se caracterizan por asignar una utilidad a este aspecto de la condición humana que es el dolor (EDWARDS, 1999: 254). En efecto, la uirtus sólo puede desplegarse y medirse en el roce con estos indiferentes que son la enfermedad, el dolor, la pobreza, el exilio y la muerte. El cuerpo sufriente opera así como una vía de autoconocimiento y como una ayuda para el progreso filosófico. Según veremos, para Séneca, lo central de la consolatio apuntará al cultivo de la uirtus frente al dolor y no a su completa extirpación, pues, en contextos consolatorios, optará por la más flexible visión peripatética sobre las pasiones (MANNING, 1974: 76). De esta manera, liberar el alma de un estado pasional no es el único ni el principal objetivo en estas consolationes, en tanto los medios de apaciguar el dolor son más importantes que suprimirlo (WILSON, 1997: 62). Dicho esto, ofreceremos a continuación un rápido punteo de los temas relevantes para nuestros objetivos que aparecen tratados en ambas cartas. En la Epistula 63, Séneca exhorta a Lucilio a no lamentar más de lo justo la pérdida de su amigo Flaco (plus tamen aequo dolere te nolo).9 Desde el inicio de la carta se instala como tema la cuestión del control que debe ejercerse sobre el cuerpo ante la pérdida de un ser querido, control que ha de imponerse, puntualmente, sobre el llanto. Aunque a los proficientes les está permitido dejarse arrastrar por las lágrimas, éstas no han de derramarse en exceso (non nimiae decucurrerunt) y han de ser contenidas (ipsi illas repressimus). Séneca propone así un delicado balance en el que, ante la muerte de un amigo, los ojos no deben estar secos ni desbordados en llanto (nec sicci … nec fluant); es decir, se han de verter lágrimas pero no se ha de sollozar (lacrimandum est, non plorandum). En el párrafo siguiente Séneca se apoya en la auctoritas de Homero, quien fijó en un día el límite para el derecho de llorar (ius flendi dederit in unum dumtaxat diem). Se señala a continuación algo muy interesante y es que el dolor posee una dimensión social, idea en la que Séneca insistirá tanto en esta carta como en la Epistula 99. De acuerdo con esto, el llanto desmesurado (inmodici fletus) surge de la necesidad de dar pruebas de afecto (per lacrimas argumenta desiderii) y así 9 Todas las citas han sido tomadas de la edición de L. D. REYNOLDS, (1965) (ed.), L. Annaei Senecae ad Lucilium Epistulae Morales, 2 vols., Oxford. 100 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” nadie está triste sólo para sí (nemo tristis sibi est), pues existe también una ostentación en el dolor (aliqua et doloris ambitio). El párrafo 3 anticipa las objeciones de Lucilio y de un eventual lἷἵtὁὄΝ (‘obliuiscar amici?’Ψ,Ν fὄἷὀtἷΝ aΝ lὁΝ ἵualΝ SéὀἷἵaΝ aἶuἵἷΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ lἷΝ aὅἷguὄaΝ alΝ amicus un recuerdo muy corto si tal recuerdo ha de subsistir acompañado de dolor. En efecto, el paso del tiempo mitigará naturalmente la tristeza (tópico propio del discurso consolatorio), a condición de que Lucilio deje de observarse, pues es esta autocontemplación la que impide que el dolor se extinga (cum primum te obseruare desieris, imago ista tristitiae discedet). Es decir que la mirada, sea propia o ajena, es presentada aquí como aquello que corrompe. El párrafo 9 vuelve sobre el tema de que lo que provoca la desmesura en el llanto es el deseo de ofrecer pruebas tardías de afecto (sera indicia adfectus). Por su parte, el párrafo 12 retoma la idea de que el paso del tiempo suavizará el dolor (finem dolendi etiam qui consilio non fecerat tempore inuenit), pero añade inmediatamente que para el hombre prudente (homo prudens) constituye un remedio sumamente vergonzoso (turpissimum) para su llanto el cansarse de llorar (lassitudo maerendi). Dado que en el estoicismo el interlocutor es instado a asumir una posición de participante activo (NUSSBAUM, 1994: 324), Séneca procurará que Lucilio decida abandonar el dolor antes que el dolor lo abandone a él (malo relinquas dolorem quam ab illo relinquaris). La cuestión del límite en el dolor se retoma en el párrafo 13, señalándose que los maiores fijaron un año de duelo para las mujeres y ninguno para los hombres, puesto que ninguno es decoroso (quia nullum honestum). Dado que la filosofía grecorromana asume siempre un sujeto masculino, huelga decir cuál es el límite al que deben atenerse tanto Lucilio como otros eventuales lectores. La carta se cierra con la presentación de un ejercicio de autocontemplación de signo positivo, que resulta clave para la autofiguración y autotransformación: la que practica Séneca sobre sí mismo y que, a su vez, es ofrecida a la mirada-lectura de Lucilio. Como siempre que hay alguna referencia autobiográfica en las cartas, sólo se selecciona aquello que resulta filosóficamente relevante. Así, exhibiendo pedagógicamente sus defectos, de acuerdo con el modo fuertemente simétrico y no autoritario en el que configura su relación con Lucilio, Séneca confiesa haber lamentado en exceso (inmodice fleui) la pérdida de un amigo, convirtiéndose así en un contraejemplo de aquellos que fueron vencidos por el dolor (inter exempla sim eorum quos dolor uicit). El valor formativo de esta mirada se revela en el hecho de que permite al ego presente examinar y condenar las acciones del ego pasado (hodie tamen factum meum damno) y, tras haber detectado el origen de su error, esto es, no haber pensado nunca que el amicus podía morir antes que él 101 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” (numquam cogitaueram mori eum ante me posse), avanzar en el camino de la autotransformación. En la Epistula 99 Séneca envía a Lucilio una carta que a su vez enviara a Marulo, quien soportaba la pérdida de su hijo pequeño afeminadamente (molliter ferre). Puede verse aquí un claro ejemplo de cómo la carta funciona como instrumento de corrección entre amigos (LONG, ἀίίλμΝἁἅἀΨέΝἓὀΝἷllaΝSéὀἷἵaΝὅuἴviἷὄtἷΝlaὅΝἷxὂἷἵtativaὅΝὂὄὁὂiaὅΝἶἷlΝ“géὀἷὄὁ”ΝἵὁὀὅὁlatὁὄiὁΝyΝἶἷἵlaὄaΝ no haber seguido el uso habitual (non sum solitum morem secutus), al no haber tratado a Marulo con suavidad (molliter), por considerar que éste era más digno de reproche que de consuelo (cum obiurgatione esset quam solacio dignior). Como en la carta examinada anteriormente la cuestión de los límites temporales para la expresión del dolor resulta fundamental. Así, por breve tiempo hay que condescender con quien ha sufrido una grave pérdida, a fin de que se desahogue y exteriorice sus primeros impulsos (exsatiet se aut certe primum impetum effundat); con todo, es necesario reprender a aquellos que se han propuesto llorar sin interrupción (protinus) para que aprendan que también en el llanto puede haber una cierta necedad (discant quasdam etiam lacrimarum ineptias esse). La muerte de un hijo pequeño no es nada en comparación con la pérdida de un amigo (tam molliter tu fers mortem filii? quid faceres si amicum perdidisses?), que es caracterizada como el mayor de todos los males (quod damnorum omnium maximum est). De acuerdo con esto, el párrafo 3 opone los males reales (solida mala) a las meras apariencias de males (umbrae malorum) que los seres humanos lamentan siguiendo la costumbre (moris causa). En el párrafo 15 Séneca aclara a Lucilio que su propuesta no apunta a que no se deploren las pérdidas sufridas, pues esto sería falta de humanidad, no uirtus (inhumanitas est ista, non uirtus). Seguidamente se señala que hay que dejar que las lágrimas broten naturalmente, cuantas hace brotar el afecto y no el deseo de imitar a otros (fluat quantum adfectus eiecerit, non quantum poscet imitatio), en la medida en que la ostentación del dolor tiene mayores exigencias que el propio dolor (plus ostentatio doloris exigit quam dolor). Se repite una idea ya presente en la Epistula 63, esto es, que nadie está triste sólo para sí (quotus quisque sibi tristis est?). Nuevamente, aquello que corrompe es la mirada ajena, pues se señala que quienes han sufrido la pérdida de un ser querido gimen con más fuerza cuando se les escucha (clarius cum audiuntur gemunt), mientras que en un lugar retirado están silenciosos y tranquilos (taciti quietique dum secretum est), mas cuando ven a alguien provocan un nuevo llanto (cum aliquos uidere, in fletus nouos excitantur), montando así un verdadero espectáculo del propio dolor en el que se dan 102 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” golpes en la cabeza (tunc capiti suo manus ingerunt), se desean la muerte (tunc mortem comprecantur sibi) y se echan rodando desde el lecho (tunc lectulo deuoluuntur). El párrafo 16 se cierra con una poderosa sententia: sine spectatore cessat dolor. Según Séneca, en esto, como en otras cosas, incurrimos en el vicio de acomodarnos al modelo de la mayoría y no hacer lo que conviene sino lo que suele hacerse (ad plurium exempla componi nec quid oporteat sed quid soleat aspicere, 17), apartándonos de la naturaleza y acomodándonos al capricho del público (a natura discedimus, populo nos damus, 17). En el párrafo 20 se propone nuevamente un delicado equilibrio entre no contener las lágrimas ni derramarlas en atención a quienes nos rodean o acompañan (non est…quod lacrimas propter circumstantem adsidentemque aut contineas aut exprimas). Las lágrimas han de brotar espontáneamente (eant sua sponte), e incluso el sapiens – metáfora del yo normativo (LONG, 2009: 372)– puede derramarlas dejando a salvo su autoridad (salua … auctoritate) y decoro (dignitas). El párrafo siguiente insiste en esto: está permitido secundar a la naturaleza dejando intacta la gravedad (licet…naturae obsequi grauitate seruata). El ego señala haber visto a hombres respetables (uerendos) en el entierro de sus deudos en cuyo rostro resaltaba el amor (in quorum ore amor eminebat), excluida toda manifestación afectada de llanto (remota omni lugentium scaena), pues existe también un decoro en el duelo (est aliquis et dolendi decor) y éste debe mantenerlo el sabio (hic sapienti seruandus est). Como en las demás cosas así también en el llanto hay una medida suficiente (et quemadmodum in ceteris rebus, ita etiam in lacrimis aliquid sat est) y tanto en el goce como en el dolor los imprudentes se exceden (inprudentium ut gaudia sic dolores exundauere). La carta se cierra con una discusión con Metrodoro, representante del epicureísmo, al tiempo que se reitera la importancia de la praemeditatio. Como ya habíamos anticipado y podemos advertir en este rápido recorrido por estas cartas hay dos cuestiones en las que, no obstante sus diferencias, ambas confluyen. En primer lugar, en el modo fundamentalmente negativo en que caracterizan los efectos que tiene sobre el cuerpo la acción de mirar, ya que, por una parte, la mirada es aquello que reclama y provoca la desmesura en las manifestaciones exteriores del duelo, conduciendo a una imitatio de signo negativo. Sin embargo, no es menos cierto que la mirada es presentada, a su vez, como un instrumento clave no sólo para la autocorrección, según deja ver la Epistula 63, sino también para la mutua corrección entre amici, como puede apreciarse en la Epistula 99. En segundo lugar, llama la atención el hecho de que el control del cuerpo que aquí se preconiza ha de 103 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ejercerse tomando como vara de medida algunos valores centrales de la ética romana tradicional, esto es, grauitas, decor, dignitas, auctoritas. Como sabemos, en el sistema tradicional de valores romanos, las representaciones del cuerpo y sus conductas responden a la ideología hegemónica sostenida por la élite masculina, donde la mirada que estructura y define identidades y diferencias lo hace desde una perspectiva falo y romanocéntrica. El uir debe demostrar la capacidad de controlar su cuerpo o, mejor dicho, lo que el uir debe mostrar y demostrar no es su cuerpo sino su capacidad de controlarlo (DIEZ et al., 2011: 15). Coincidimos con ROLLER (2001: 77 y 87) en que no hay aquí inconsistencia o colisión alguna entre los valores de la ética tradicional y los de la ética estoica, sino más bien una estrategia argumentativa, una suerte de captatio. En efecto, si Séneca aspira a persuadir a su audiencia aristocrática para que ésta vea el mundo en términos estoicos, debe hablarles en un lenguaje conocido, traduciendo los principios estoicos a los principios tradicionales más o menos correspondientes, aun cuando los primeros tengan primacía y se propongan reemplazar, en última instancia, a los segundos. Sin embargo, según muestran estas dos cartas, hay un elemento más que formaba parte del sistema tradicional del que Séneca saca provecho para alcanzar sus objetivos, y este no es otro que la importancia que los romanos acordaban a la visibilidad como principio básico de la construcción simbólica de la identidad del uir. Para concluir, podemos afirmar entonces que, si bien en el período julioclaudiano10 diversos factores subvirtieron la valencia ética positiva del predominio de lo visual (BARTSCH, 2006: 195), un examen atento de estas dos cartas muestra que, aunque no sin tensiones, el control del cuerpo que ambas preconizan se ajusta perfectamente al paradigma de la visibilidad como vector de legitimación o procedimiento de configuración identitaria. Bibliografía Ediciones REYNOLDS, L. D. (1965) (ed.), L. Annaei Senecae ad Lucilium Epistulae Morales, 2 vols., Oxford. Estudios BALTUSSEN H. (ed.) (2013), Greek and Roman Consolations: Eight Studies of a Tradition and its Afterlife, Swansea, Classical Press of Wales. 10 Seguimos a ROLLER (2001: 6, n.2) en su consideración de que este período se extiende desde el año 31 a.C. (victoria de Octavio, luego Augusto, sobre Antonio en Accio) al 68 d.C. (muerte de Nerón, último descendiente masculino de Augusto). 104 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” BARTSCH, S. (2006), The Mirror of the Self. Sexuality, Self-Knowledge and the Gaze in the Early Roman Empire, Chicago, University of Chicago Press. DIEZ, V. et al. (ἀίΰΰΨ,Ν“ἑuἷὄὂὁὅΝ(ἶΨἷὅἵὄitὁὅ”,ΝἷὀΝχέΝSἵhὀiἷἴὅΝἶἷΝRὁὅὅiΝ(ἵὁὁὄἶέΨ,Ν Discursos del cuerpo en Roma, Buenos Aires, Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, pp. 7-39. EDWARDS, CέΝ(ΰλλἅΨ,Ν“Sἷlf-Scrutiny and Self-TὄaὀὅfὁὄmatiὁὀΝiὀΝSἷὀἷἵa’ὅΝLetters”,ΝG&R, 44, pp.23-38. _____ (ΰλλλΨ,Ν “ThἷΝ ὅuffἷὄiὀgΝ ἴὁἶyμΝ ἢhilὁὅὁὂhyΝ aὀἶΝ ἢaiὀΝ iὀΝ Sἷὀἷἵa’ὅΝ δἷttἷὄὅ”,Ν ἷὀΝ JέΝ IέΝ ἢὁὄtἷὄΝ (ἷἶέΨ,Ν Constructions of the Classical Body, Ann Arbor, The University of Michigan Press, pp. 252-268. FÖGEN, T. (ed.) (2009), Tears in the Graeco-Roman World, Berlin/New York, Walter de Gruyter. GRIFFIN, M. 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Este análisis nos permitirá advertir, finalmente, que física y ética se sustentan mutuamente y tienen ideas similares a causa de que ambas coinciden en un mismo objetivo práctico: la serenidad y felicidad del individuo. 1. Negación de la inmortalidad del alma De la física epicúrea se sigue, necesariamente, la afirmación de la naturaleza corpórea y de la estructura atómica del alma. Recordemos el argumento: si, tal como afirman sus principios físicos, lo único que existe son los cuerpos formados por átomos y el vacío, el alma ha de ser una de estas dos opciones. Mas en la medida en que resulta evidente que el alma afecta al cuerpo y que a su vez sufre afecciones, ésta no puede ser vacío: sólo un cuerpo puede sufrir o causar un ἷfἷἵtὁέΝ“ἢἷὄὁΝὀὁΝἷὅΝὂὁὅiἴlἷΝὂἷὀὅaὄΝἷὀΝlaΝἷxiὅtἷὀἵiaΝἶἷΝlὁΝiὀἵὁὄὂὰὄἷὁ,ΝἵὁmὁΝὀὁΝὅἷaΝlaΝἶἷlΝvaἵíὁέΝYΝ el vacío no puede actuar ni padecer, sino que tan solo proporciona a los cuerpos la posibilidad de trasladarse a través de él. De modo que los que califican al alma de incorpórea disparatan. Pues no podría actuar ni padecer nada si fuera así. Pero, de hecho, se observa que esos accidentes atañἷὀΝalΝalma”1. 1 Epic. Ep. Hdt. 67. 106 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” De esta noción del alma a la que habilitan sus principios físicos se desprende la imposibilidad de su inmortalidad; en el terreno práctico esto lleva a que se disuelvan los miedos y las preocupaciones con respecto a la muerte: en efecto, ésta no puede significar nada para nosotros si, junto con el cuerpo, se destruye necesariamente aquello a través de lo cual sentimos. La única vida es entonces la presente y terrena, en la medida en que el alma no sobrevive no hay motivos para temer a lo que pueda sobrevenir después de la muerte. En este sentido, García Gual afiὄmaΝ ὃuἷΝ “alΝ ὀἷgaὄΝ tὁἶaΝ ὂὁὅiἴiliἶaἶΝ ἶἷΝ ὅuὂἷὄvivἷὀἵiaΝ ἶἷlΝ alma,Ν tὄaὅΝ laΝ ἶἷὅἵὁmὂὁὅiἵiὰὀΝ ἶἷlΝ organismo psicosomático, se ofrece aquí una base para el rechazo de todo tipo de recelos y temores a los castigos y tormentos de ultratumba, descritos por algunos relatὁὅΝmítiἵὁὅ”2. De este modo, se observa que la solidaridad que guardan entre sí estas dos ideas provenientes de distintas ramas del pensamiento del autor –una de la teoría atómica, la otra del ámbito ético- confluye en el bienestar y en la felicidad del individuo. 2. Individuo como unidad mental/espiritual y corporal La física epicúrea da lugar a una visión del hombre como una unidad psico-somática. En su Carta a Heródoto Epicuro hace referencia al vínculo – ineludible- que el alma ha de mantener con el (resto del) cuerpo para desarrollar sus funciones. Se afirma que si bien este último no tiene por sí mismo la capacidad de sentir, el alma sólo puede hacerlo cuando se halla en conexión con el resto del organismo del cual es una parte – único modo en que el alma puede existir ya que, dada su corporeidad, no hay manera de que sobreviva cuando el resto del cuerpo se destruye-. Si ἷlΝalmaΝὂὁὅἷἷΝlaΝἵaὂaἵiἶaἶΝἶἷΝlaΝὅἷὀὅaἵiὰὀΝἷὅΝἷὀtὁὀἵἷὅΝὂὁὄὃuἷΝὅἷΝhallaΝ“ὄἷἵuἴiἷὄta”Ν(ὅiὀΝὃuἷΝἷllὁΝ suponga pensar en el alma como un ente distinto del cuerpo e instalado en él) por el cuerpo que también participa de dicha actividad 3 . Aún cuando sea posible diferenciar los átomos que constituyen al alma de los átomos que constituyen el cuerpo -como, asimismo, distinguir, dentro 2 García Gual, C., Epicuro, 1981, Madrid, Alianza Editorial, p. 124. ἑὁὀΝὄἷὅὂἷἵtὁΝaΝéὅtἷ,ΝἓὂiἵuὄὁΝafiὄmaμΝ“ἢὁὄΝἷὅὁ,ΝalΝaὂaὄtaὄὅἷΝἷlΝalma,ΝἵaὄἷἵἷΝἶἷΝὅἷὀὅiἴiliἶaἶέΝἢὁὄὃuἷΝὀὁΝhaΝaἶὃuiὄiἶὁΝ él por sí mismo semejante capacidad, sino que se la proporcionaba lo otro, que convive congénitamente con él. El alma, mediante la facultad adquirida por sí misma a través del movimiento, adquiere esa facultad de sentir y al punto la cede al organismo de acuἷὄἶὁΝἵὁὀΝὅuΝἵὁὀvivἷὀἵiaΝyΝἵὁmὂἷὀἷtὄaἵiὰὀΝἵὁὀΝélΝ(…ΨΝ No es posible, pues, pensar que ella experimente sensaciones a no ser en el organismo, ni que se sirva de sus movimientos en cuanto deja de ser tal como era aquello que la recubre y envuelve, en lo que maὀtiἷὀἷΝahὁὄa,ΝmiἷὀtὄaὅΝἷxiὅtἷ,ΝἷὅὁὅΝmὁvimiἷὀtὁὅ”νΝ(ἓὂiἵέΝ Ep Hdt. 64, 66). 3 107 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” del alma, ἶiὅtiὀtaὅΝ“ὂaὄtἷὅ”Νὅuyaὅ4-, ha de tenerse presente que cualquier distinción entre algo así ἵὁmὁΝuὀΝ“alma”ΝὁΝ“viἶaΝὂὅíὃuiἵa”ΝyΝὁtὄὁΝaὅὂἷἵtὁΝὃuἷΝὄἷmitἷ a lo que es meramente carnal, se da en el marco de un todo corporal en el que las diferentes funciones y las diferentes características atómicas susceptibles de identificarse no dejan de estar integradas en una unidad corpórea: “ὀὁΝ tἷὀἶὄíaΝὅἷὀtiἶὁΝhaἴlaὄΝἶἷΝuὀΝἷὀtἷ,ΝἷlΝ“alma”,ΝὃuἷΝὅἷΝiὀὅtalaΝἷὀΝuὀΝἵuἷὄὂὁμΝὅἷΝtὄata,ΝἵὁmὁΝἶijimὁὅΝ en un comienzo, de un todo, con aἵtiviἶaἶἷὅΝ ὂὄὁὂiaὅΝ ἶἷΝ ὅuὅΝ “ὂaὄtἷὅ”Ν yΝ alΝ ὃuἷΝ ἵaὄaἵtἷὄiὐamὁὅΝ ἵὁmὁΝ “iὀtἷgὄaἵiὰὀΝ alma-ἵuἷὄὂὁ” 5 . En este sentido, es pertinente señalar, tal como lo hace ἑhὄiὅtὁfΝRaὂὂ,ΝὃuἷΝἓὂiἵuὄὁΝἷvitaΝἷὅtaἴlἷἵἷὄΝἵὁmὁΝὁὂuἷὅtὁὅΝlὁὅΝtéὄmiὀὁὅΝ“ἵuἷὄὂὁ”ΝyΝ“alma”ΝyΝὂὁὄΝ eso prefieὄἷΝ haἴlaὄΝ ἶἷlΝ almaΝ yΝ “ἷlΝ ὄἷὅtὁΝ ἶἷlΝ ὁὄgaὀiὅmὁ” 6 έΝ ἓὀΝ ἷfἷἵtὁ,Ν laΝ ἷxὂὄἷὅiὰὀΝ “ὂὅyἵhé”Ν aὂaὄἷἵἷΝaὅὁἵiaἶaΝyΝaΝlaΝvἷὐΝἶifἷὄἷὀἵiaἶaΝἶἷΝlaΝἷxὂὄἷὅiὰὀΝ“ὅὲma”,ΝὅiὀΝὃuἷΝἷllὁΝὅuὂὁὀgaΝἶἷjaὄΝἶἷΝ advertir que también la naturaleza de la primera es corpórea. Ernest Burton hace referencia a un “ὅἷὀtiἶὁΝἷὅtὄἷἵhὁ”ΝyΝaΝuὀΝ“ὅἷὀtiἶὁΝamὂliὁ”ΝἶἷlΝtéὄmiὀὁΝ“ υηΪ”μΝἷὀΝἷlΝὂὄimἷὄὁΝὅἷΝaluἶἷΝalΝἵuἷὄὂὁΝ viὅiἴlἷΝ yΝ taὀgiἴlἷΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ ἶiὅtiὀguἷΝ yΝ ἷὅΝ ἵὁmὂlἷmἷὀtὁΝ ἶἷΝ laΝ “ουξά”Ν – como sinónimo de éste ἓὂiἵuὄὁΝ utiliὐaΝ muἵhaὅΝ vἷἵἷὅΝ ἷlΝ téὄmiὀὁΝ “ Ϊλ ”,Ν ἷὅΝ ἶἷἵiὄ,Ν “ἵaὄὀἷ”-; en el sentido amplio, “ἵuἷὄὂὁ”ΝiὀἵluyἷΝaΝtὁἶὁΝlὁΝὃuἷΝἷxiὅtἷΝ(yΝὀὁΝἷὅΝἷὅὂaἵiὁΝὁΝvaἵíὁΨ,ΝaΝὅaἴἷὄ,ΝtὁἶὁΝlὁΝὃuἷΝἷὅtὠΝfὁὄmaἶὁΝ por átomos, tiene extensión, figura y peso 7. Hasta aquí se ha dado cuenta de la unidad psicofísica que constituye el hombre en la filosofía epicúrea– emergente de sus consideraciones físicas- con el objeto de establecer la 4 Los átomos que constituyen al alma se caracterizan por ser más finos que aquellos que componen el resto del organismo, y por estar compenetrados en todo lo largo de este último. Asimismo, puede entenderse que unos son al modo del aire, otros al modo del calor, siendo ella misma en su totalidad por un lado semejante al calor, y por otro semejante al aire y al viento; existe, además, una parte de textura aún más fina y sutil que las demás que es la responsable de la sensación. 5 Roig, A., La integración alma-cuerpo en Epicuro, en Revista anual de la Unidad de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas, 2011, vol.13, p. 13. 6 Rapp, C., Interaction of Body and Soul: What the Hellenistic Philosophers Saw and Aristotle Avoided, en Common to Body and Soul: Philosophical Approaches to Explaining Living Behavior, 2006, p.189. 7 Aún cuando no resulte adecuado oponer los términos en cuestión – ἶaἶὁΝὃuἷΝ“ἵuἷὄὂὁ”ΝἷὀΝὅἷὀtiἶὁΝamὂliὁΝiὀἵluyἷΝalΝ “alma”,Ν yΝ “ἵuἷὄὂὁ”Ν ἷὀΝ ὅἷὀtiἶὁΝ ἷὅtὄἷἵhὁΝ (“ Ϊλ ”ΨΝ ὅὰlὁΝ ὂuἷἶἷΝ ὂἷὀὅaὄὅἷΝ ἵὁmὁΝ ἵὁmὂlἷmἷὀtὁΝ ἶἷΝ éὅtaΝ auὀὃuἷΝ ὀuὀἵaΝ como opuesto- el autor establece dos características por las que difieren específicamente entre sí. La primera ἵὁὀὅiὅtἷΝἷὀΝὃuἷ,ΝmiἷὀtὄaὅΝὃuἷΝ“ἵuἷὄὂὁ”ΝyΝ“ἵaὄὀἷ”ΝὅὁὀΝtérminos fenoménicos que llevan implícito en su definición las ὂὄὁὂiἷἶaἶἷὅΝἶἷΝlaΝἷxtἷὀὅiὰὀ,ΝlaΝfὁὄmaΝyΝἷlΝὂἷὅὁ,Ν“alma”Ν refiere a una capacidad en virtud de la cual se percibe, se piensa, etc. “ItΝ iὅΝ tὄuἷΝ thatΝ ἴyΝ aὅἵὄiἴiὀgΝ tὁΝ thἷΝ ἴὁἶyΝ alὅὁΝ fἷἷling, and by making the ουξά also corporeal, the distinction between ουξά and υηα is made less sharp than in previous writers. Yet it remains that ουξά carries with itὅἷlf,ΝaὅΝaΝὂaὄtΝὁfΝitὅΝἶἷfiὀitiὁὀ,ΝthἷΝὂὁwἷὄΝὁfΝὂἷὄἵἷὂtiὁὀΝ(…ΨΝwhilἷ,ΝὁὀΝthἷΝὁthἷὄΝhaὀἶ,Ν υηα by definition has size, ὅhaὂἷ,Ν aὀἶΝ wἷight,Ν aὀἶΝ thἷΝ aὅἵὄiὂtiὁὀΝ ὁfΝ ὂὅyἵhiἵalΝ fuὀἵtiὁὀὅΝ tὁΝ itΝ iὅΝ aΝ ὅyὀthἷtiἵ,Ν ὀὁtΝ aὀΝ aὀalytiἵ,Ν juἶgmἷὀtέ”Ν La ὅἷguὀἶaΝ ἶifἷὄἷὀἵiaΝ ὄaἶiἵaΝ ἷὀΝ ὃuἷΝ ὅiΝ ἴiἷὀΝ ἷlΝ “alma”Ν ἷὅΝ “ἵuἷὄὂὁ”,Ν ἷὅtὠΝ ἵὁmὂuἷὅtaΝ ὂὁὄΝ ὠtὁmὁὅΝ muἵhὁΝ mὠὅΝ fiὀὁὅΝ yΝ sutiles que aquellos que formaὀΝ laΝ “ἵaὄὀἷ”νΝ (ἐuὄtὁὀ,Νἓέ,ΝSὂiὄit,Ν SὁulΝ aὀἶΝ ἔlἷὅhμΝ Пθ υηα, ΦυξΫ and ΢αλΫ in Greek Writers from Epicurus to Arius Didymus, en The American Journal of Theology, 1914, vol.18 (3), p. 411). 108 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” similitud o consonancia de las ideas pertenecientes a esta rama de la doctrina con aquellas relativas al campo ético. Desde este último, se concibe que el principio y el fin de una vida feliz es el placer; ahora bien, éste consiste tanto en la ausencia de dolor corporal como de pesar mental por lo que se evidencia que en Epicuro el placer como fin último de la existencia implica la concepción del hombre como una unidad mental y corpórea8: “…thἷΝ ἓὂiἵuὄἷaὀΝ ἶἷfiὀitiὁὀΝ ὁfΝ happiness or the goal of life as pleasure, characterizes this in terms that combine physical and psychological well-ἴἷiὀg…”9 Más aún, los supuestos implícitos que lleva consigo la definición de placer y hacen que ética y física converjan, también se reflejan en la distinción entre placeres cinéticos o episódicos y placeres estables. El placer que ha de perseguirse, a saber, el placer estable es nuevamente aquél que se caracteriza tanto por la ausencia de dolor corporal, como de ὂἷὅaὄΝ mἷὀtalμΝ “uὀΝ ἵὁὀὁἵimiἷὀtὁΝ fiὄmἷΝ ἶἷΝ ἷὅtὁὅΝ ἶἷὅἷὁὅΝ (ὀatuὄalἷὅΝ yΝ ὀἷἵἷὅaὄiὁὅ,Ν ὀatuὄalἷὅ,Ν yΝ vacíos) sabe, en efecto, referir cualquier elección o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque eso es la ἵὁὀἵluὅiὰὀΝἶἷlΝviviὄΝfἷliὐέ”10 3. Problema de la libertad: posibilidad de una conducta consciente y ética A menudo se ha cuestionado hasta qué punto es posible en el contexto de una filosofía materialista que ofrece – en algunos puntos- una visión mecánica del mundo, conservar la idea de un sujeto con voluntad capaz de elecciones y acciones virtuosas. Para dar respuesta a esta cuestión Christopher Gill cree que es necesario volver a los principios físicos básicos del epicureísmo con el objeto de establecer las diferencias con respecto a los de la filosofía de Demócrito; en efecto, dicho análisis es el que provee las pruebas de que Epicuro sí deja abierta una posibilidad que sólo aquél (Demócrito) arranca de raíz: “…Ν Epicureanism shows how a materialist theory of the psyche is compatible with giving a coherent account of rational agency aὀἶΝἷthiἵalΝἶἷvἷlὁὂmἷὀt”11. Demócrito niega la realidad de todo aquello que no sea átomos o vacío, por ello dice de las propiedades de las cosas tales como el calor, la dulzura, los colores, etc., que todas ellas son 8 Otra prueba de que el pensamiento ético de Epicuro rechaza en todo momento la dualidad o el contraste alma / cuerpo, lo constituye el tratamiento que hace de las emociones: éstas emergen de creencias y de razonamientos (a veces equivocados), y no de una parte irracional totalmente separada de la mente. 9 Gill, C., Psychology, en The Cambridge Companion to Epicureanism, 2009, p. 139. 10 Epic. Carta a Menecéo, 128. 11 Gill, C., Psychology, en The Cambridge Companion to Epicureanism, 2009, p. 132. 109 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” por convención. Epicuro, en cambio, no les niega su realidad como propiedades de los fenómenos aunque sí su existencia por sí mismas –presuponiendo que lo único que existe por sí mismo son los átomos y el vacío-. En todo caso, constituyen para el autor propiedades más accidentales de los cuerpos que sólo surgen por la combinación de átomos y por la relación que éὅtaΝ ἵὁmἴiὀaἵiὰὀΝ ἷὅtaἴlἷἵἷΝ ἵὁὀΝ ὀὁὅὁtὄὁὅ,Ν ἷὅΝ ἶἷἵiὄ,Ν ἵὁὀΝ ὀuἷὅtὄaΝ ὂἷὄἵἷὂἵiὰὀμΝ “ἷὀtiἶaἶ,Ν ἷὀΝ uὀΝ sentido absoluto, la tienen sólo los átomos y el espacio. Pero mientras que Demócrito negaba la existencia real y no sólo aparente de cualquier otra cualidad que las de forma y extensión (y acaso peso) propias y derivadas de los átomos, Epicuro reconoce que también esas cualidades tienen una cierta realidad, en cuanto nuestras sensaciones nos informan de su existencia y la ὅἷὀὅaἵiὰὀΝ ἷὅΝ ἷlΝ ἵὄitἷὄiὁΝ ἴὠὅiἵὁΝ ἶἷΝ laΝ vἷὄἶaἶ” 12 . Esto punto nos interesa porque tiene una repercusión directa sobre el status que adquieren en Epicuro las funciones psicológicas, y, por ende, sobre la libertad como cuestión de orden ético; si aquéllas son consideradas como propiedades reales de los fenómenos entonces el análisis atómico no puede ni debe reemplazar a las explicaciones psicológicas porque la mente tiene un papel activo en el proceso de pensamiento y de activación del espíritu (aún cuando los estados del alma sean, en última iὀὅtaὀἵia,ΝiἶéὀtiἵὁὅΝaΝlὁὅΝatὰmiἵὁὅΨμΝ“…ἴὁthΝἓὂiἵuὄuὅΝaὀἶΝἒἷmὁἵὄituὅΝaἶὁὂtΝaΝὄἷἶuἵtiὁὀiὅtΝviἷwΝ of the mind or psyche in that both thinkers believe that psychological processes can be explained, ultimately, as physical – and specifically atomic- ones. ἐutΝἒἷmὁἵὄituὅ’ΝὂὁὅitiὁὀΝiὅΝalὅὁΝaΝfὁὄmΝ of eliminativism in that he regards properties of phenomenal objects as unreal and unknowable, and thus eliminates psychological states from the class of real, knowable entities in a way that ἓὂiἵuὄuὅΝἶὁἷὅΝὀὁt”13. Lo que tiene lugar en este último autor es, más bien, la combinación de las explicaciones atómicas y psicológicas; ambas serían validas y compatibles en el contexto de su filosofía. Ello se advierte en la concepción epicúrea acerca del desarrollo de los hombres en contraste con el desarrollo de los animales. Si bien una parte de nosotros está condicionada por nuestra naturaleza congénita – la especificidad del tipo de átomos que predominan en la estructura de la psyche-, el carácter que desarrollamos depende enteramente de nuestra responsabilidad; este aspecto es el que nos diferencia de los animales, ya que ellos no son 12 13 García Gual, C., Epicuro, 1981, Madrid, Alianza Editorial, p. 119. Gill, C., Psychology, en The Cambridge Companion to Epicureanism, 2009, p. 134. 110 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” capaces de formarse de un modo que se contraponga a lo que corresponde por inherencia a su naturaleza o constitución original14. El contraste que se establece entre aquello que preexiste en cada quien y el carácter que se es capaz de construir por uno mismo, es prueba de que podemos hacerlo gracias a nuestro pensamiento y gracias a un esfuerzo consciente. En este sentido, no cabe duda de que al explicar el desarrollo del hombre sólo en parte en términos atómicos, la física de Epicuro permite pensarlo como un ser libre, capaz de conductas éticas y responsables. “ThatΝwhiἵhΝwἷΝἶἷvἷlὁὂΝ– characteristics of this or that kind- is at first absolutely up to us; and the things which of necessity flow in through our passages (seeds directing us to various actions, thoughts and characters) from that which surrounds us are at one stage up to us and dependent on beliefs of ὁuὄΝὁwὀΝmakiὀg…”15. Bibliografía Burton, E., (1914), Spirit, Soul and Flesh: Пθ υηα, ΦυξΫ and ΢αλΫ in Greek Writers from Epicurus to Arius Didymus. The American Journal of Theology, 18 (3), 395-414. García Gual, C., (1981), Epicuro, Madrid, Alianza Editorial. Gill, C., (2009), Psychology, The Cambridge Companion to Epicureanism, 125-141. Rapp, C., (2006), Interaction of Body and Soul: What the Hellenistic Philosophers Saw and Aristotle Avoided. Common to Body and Soul: Philosophical Approaches to Explaining Living Behavior, 187-208. Roig, A., (2011), La integración alma-cuerpo en Epicuro. Revista anual de la Unidad de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas, vol. 13, 11-15. 14 Éste es el problema que se suscita alrededor del vínculo existente entre la estructura atómica y las características fenoménicas del alma que se observan en el temperamento de los hombres o animales. Christof Rapp señala el hecho confuso de que, en algunos contextos, Lucrecio aluda a los poderes de cada elemento en particular para explicar, por ejemplo, el temperamento irritable de algunas personas como una preponderancia del elemento fuego, cuando, en otros, parece concebir que la mezcla de dichos elementos da lugar a un producto distinto a lo que cada uno de éstos es por separado. En relación a ello, Christopher Gill afirma que en la filosofía epicúrea los fenómenos pueden ser explicados en referencia a su estructura atómica a partir de dos tipos distintos de desarrollo: en uno de ellos, las características distintivas de los entes se explican por correspondencia con aquellas que son propias del nivel atómico; en el otro, ciertas propiedades que sólo existen en el nivel fenoménico se explican por la organización e interacción de los cuerpos simples (átomos). 15 Epic. Nat. 25 34.26-30. 111 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Sôma y percepción en los Esbozos Pirrónicos de Sexto Empírico Marisa Divenosa (Universidad de Buenos Aires) En sus Esbozos Pirrónicos, Sexto Empírico desarrolla una serie de argumentos en los que se refiere a las cosas del mundo como tà phainómena. Esto genera el problema de asumir la percepción como el correlato de una entidad externa al hombre que se manifiesta, con las consecuentes implicaciones acerca de la existencia de entes independientes del perceptor. La sensación (aísthesis), la percepción inteligible (nóesis), la captación (katálepsis) son algunas de las formas a través de las que el pensador da cuenta de la relación del hombre con el mundo (I 91-99) de manera no siempre exitosa. En el marco del libro I, a propósito de los trópoi, Sexto avanza la aporética cuestión de la percepción, y la problemática relación alma-cuerpo. En el libro III el tema vuelve a aparecer. Allí tiene lugar (III 38-49) un breve análisis sobre lo corpóreo (tà sómata) en general, al mismo tiempo que una explicitación y crítica de sus características, de modo que Sexto concluye acerca de la imposibilidad de percibir lo corpóreo. En el marco de esta problemática, nuestro trabajo propone observar las diferentes perspectivas desde las cuales aparece lo corpóreo en los Esbozos Pirrónicos. En segundo término, dar cuenta de la particular dificultad que el escepticismo encuentra para situar el cuerpo desde una perspectiva antropológica y fenoménica, y lo especialmente complejo que le resulta no asumir su existencia. Para hacerlo, propondremos una lectura ceñida al texto, de modo que puedan ponerse en primer plano los problemas filosóficos que el tratado mismo presenta. Iέ ‘ωuerpo’ en los Esbozos Pirrónicos Al reflexionar sobre la naturaleza del hombre en los E.P., Sexto Empírico recoge la opinión extendida de su constitución en cuerpo y alma (II 29). La aprehensión del cuerpo es imposible -nos dice allí- porque: 1. sólo conocemos los accidentes, y no el cuerpo que los porta; 2. lo corpóreo tiene tres dimensiones -largo, ancho, profundidad- y, si fuera posible para el hombre percibir estas dimensiones, no nos equivocaríamos nunca en la percepción (II 30). El argumento supone un concepto de cuerpo como sustrato, hypokeímenon, pero a la vez, en la 112 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” segunda opción, son sus tres cualidades dimensionales las que lo describen. Si bien ambas caracterizaciones son rechazadas en este pasaje, será la segunda la que le sirva a Sexto en el libro siguiente para encarar la refutación de la aprehensibilidad del cuerpo. El tratamiento de lo corpóreo más extenso aparece en el capítulo VII del tercer libro, donde Sexto se detiene a analizar si lo corpóreo (tà sómata) es aprehensible (kataleptá). El tema tiene su lugar entre los parágrafos 38 y 55, pero alrededor del parágrafo 49 aparece el núcleo de la discusión. Sexto propone entonces dos definiciones de cuerpo. La primera (38), 1 lo define como "lo que es capaz de producir (ésti ti aídion, ser una cierta causa) o sufrir [un efecto] (ésti ti paskhon, ser una cierta afección).2 Esta definición se sustenta, supone el concepto de causa; pero, como no es posible "decir si existe una causa –dice Sexto-, tampoco podemos decir si existe algo que sufra sus efectos" (III 38). De modo que lo corpóreo, así definido, al ser causa y efecto, es inaprehensible (akataleptón). Sexto pasa entonces a la segunda definición, de naturaleza ontológica -desde el punto de vista de lo que es en sí, más allá de su relación con otras cosas o de lo que permite conocer-, y enuncia que cuerpo es "lo que se extiende con solidez en las tres dimensiones". 3 Caracteriza entonces punto, línea y superficie, para llegar al cuerpo como la suma de estos, más grosor (bathýs) y solidez (antitypía). Sexto explica que para refutar esta idea es suficiente con demostrar la inexistencia de uno de sus elementos constitutivos, pues no habrá cuerpo sin punto, o sin línea, o sin superficie, o sin grosor. Pero cada uno de estos elementos se conoce a partir del cuerpo, entonces: 1. las cualidades constitutivas de los cuerpos deberían tener existencia previa a los cuerpos, y estos se generarían por combinación de ellas (III 41), lo cual es inviable; o 2. no existe ninguno de los tres elementos (punto, línea, superficie) sino en un cuerpo; por lo tanto, éste es anterior a ellos. Pero para que algo sea cuerpo, debe tener puntos, líneas y superficies; por lo tanto no hay cuerpo antes que estas tres dimensiones, y entonces, evidentemente las cualidades no existen por sí ni se relacionan entre si, sino a través de un determinado cuerpo, al que pertenecen. Son, por lo tanto, connaturales al cuerpo. Pero como paradójicamente constituyen el 1 Probablemente Sexto supone la posición pitagórica en este pasaje, como puede verse a la luz de lo que declara en Adv. Math. IX 366. 2 Las traducciones propuestas en este trabajo pertenecen a A. Gallego Cao y T. Muñoz Diego, y fueron publicadas en Madrid por la editorial Gredos (1993). Se indicará en nota cuando las mismas sean modificadas. 3 E.P. II 30. 113 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” cuerpo, deben ser también anteriores a él. Los argumentos, ciertamente sofisticados y falaces, 4 juegan con la posibilidad de que los diferentes elementos constitutivos de los cuerpos subsistan al cuerpo mismo. Sexto establece que punto, línea y superficie, más solidez, constituyen un cuerpo. Luego, cada uno invalidó la posibilidad de que se reconozcan los primeros tres como criterio de la existencia del cuerpo. Otro tanto sucede ahora con la solidez. Sólo es aprehensible por contacto (haphêi III 45): este contacto se produce, ya por la totalidad del cuerpo, ya por una parte. Pero los cuerpos no se tocan en su totalidad, si no, "se harían una sola cosa" (III 45); entonces deben tocarse por partes. Pero, dado que cada parte, considerada en sí y respecto de las otras partes, es una totalidad, vuelve a ser aplicable el argumento anterior, que hace imposible el contacto (46). De esto concluye Sexto que [el cuerpo] no es nada sin las tres dimensiones y la solidez; pero hicimos ver que cada una de esas cosas es inaprehensible; luego, también será inaprehensible el cuerpo. De esta forma, pues, a la vista del concepto de cuerpo resulta inaprehensible lo de si el cuerpo es algo.5 Llegado a esta punto, Sexto introduce un nuevo elemento de análisis, la percepción sensible (aísthesis) que, junto con lo inteligible, se evaluarán como nuevos criterios de existencia del cuerpo, porque, si lo corpóreo es algo, es o bien sensible o bien inteligible (47). De este modo, su investigación vira desde una perspectiva interna de la estructura del cuerpo mismo, a una externa –pero íntima al hombre- en la cual se evalúa el cuerpo a partir de lo que se conoce de él y por él: Y [lo corpóreo no es sensible (aisthetá)], pues parece aprehenderse (katalambánein) por combinación de lo largo, el grosor, lo ancho, la solidez, el color y algunas otras cosas junto con las cuales se percibe; sin embargo, entre los propios dogmáticos se dice que los sentidos son capaces cada uno de un único tipo de sensación (aíthesis).6 Queda establecido entonces un continuo entre la manera ontológica en que se consideraron primero los cuerpos, y la percepción sensible, ya que el sentido común indica que es a través de ella que lo corporal es aprehendido. Ahora bien, es imposible que lo corpóreo sea 4 Sexto confunde, por ejemplo, una anteridad cronológica con una lógica, etc. E.P. III 46. 6 E.P. III 47. 5 114 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” inteligible (noetós); pues si lo fuera, debería haber en él algo a partir de lo cual se dé lo inteligible. Pero lo inteligible es lo incorpóreo, y lo incorpóreo no es algo sensible, de modo que no habiendo en la naturaleza de las cosas nada sensible a partir de lo cual se dé la intelección de lo corpóreo, lo corpóreo no será tampoco inteligible.7 No puede entonces afirmarse que lo corpóreo sea sensible ni inteligible, y, si estas son las únicas opciones posibles y el cuerpo no pertenece a ninguna de ellas, no puede saberse si lo corpóreo existe. Sexto concluye entonces acerca de la imposibilidad de hacer un juicio sobre la existencia de lo corpóreo, tanto respecto de sus cualidades ontológicas, como del lugar que ocupa en la naturaleza humana. II. Cuerpo y su relación con la percepción Para sintetizar lo dicho hasta aquí: el primer argumento que citamos se ocupa del cuerpo desde la perspectiva ontológica, despojada de su relación con otros cuerpos, con el alma, etc. El segundo, desde la perspectiva de su aprehensibilidad, es decir de qué manera se lo puede reconocer como parte constitutiva del hombre. Aparece ahora una tercera perspectiva, desde el punto de vista de la información sensorial que parece proveer, más precisamente fenoménica. En los últimos parágrafos de III 7, queda establecida una relación íntima entre cuerpo y sensibilidad. Recordemos que en el primer libro el pensador se ha ocupado ya de caracterizar al hombre bajo el tercer tropo, "a partir de la diferencia entre los sentidos" (apò tês diaphorâs tôn aisthéseon). Allí, se presentan dos argumentos principales en contra de la posibilidad de establecer la naturaleza de las cosas, ya que, por un lado, lo mismo es bueno y mano respecto de cosas diferentes (I 93), pero por otro, lo que aparece (tà phainómena) presenta diversos aspectos (poikílon aisthetôn, I 94) captados por diferentes sentidos. El ejemplo presentado por Sexto es elocuente: imaginemos que alguien tiene de nacimiento los sentidos del tacto, el gusto y el olfato, pero que ni oye ni ve. Ese tal supondrá que la sustancia original de las cosas (tèn arkhén) no es ni visible ni audible, sino que sólo existen aquellos tres tipos de cualidades (poiótetas) que él puede percibir (antilambánesthai). Así, también es posible que teniendo nosotros sólo los cinco sentidos, únicamente percibamos de las cualidades de la manzana las que somos capaces de captar (antilambánesthai).8 7 8 E.P. III 48. E.P.. I 95-96. 115 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” La conclusión del pasaje es que nada impide pensarnos con iguales limitaciones relativas, en cuanto a las cualidades perceptibles y existentes, que el hombre ciego y sordo. Así, puede suceder que existan más cualidades sensibles de las que captamos, tanto como que las que creemos captar no sean existentes fuera de nosotros (tà ektós, I 99). Entra aquí en juego la cuestión de algo, sea corpóreo o no, que afecta la sensibilidad. Los sentidos, y especialmente el órgano de la visión, al diferir también entre especies, originarán distintas representaciones entre ellas. Los ejemplos que presenta en el pasaje I 44 son relativos a la vista, ya que está entre los ὂὄiὀἵiὂalἷὅΝ ὰὄgaὀὁὅΝ ὃuἷΝ “ὅἷΝ ὁἵuὂaὀΝ ἶἷΝ juὐgaὄΝ yΝ ὅἷὀtiὄ”νΝ tiἷὀἷΝ laΝ ἵaὂaἵiἶaἶΝ ἶἷΝ ὂὄὁvὁἵaὄΝ representaciones contradictorias (megísten dýnatai poieîn mákhen tôn phantansiôn) en diferentes aὀimalἷὅΝ (IΝ ἂἂΨέΝ ἓὀΝ ἷlΝ maὄἵὁΝ ἶἷlΝ ὅἷguὀἶὁΝ tὄὁὂὁΝ (IΝ ἅλΨ,Ν “aΝ ὂaὄtiὄΝ ἶἷΝ laὅΝ ἶifἷὄἷὀἵiaὅΝ ἷὀtὄἷΝ lὁὅΝ hὁmἴὄἷὅ”,ΝἷlΝὂὄimἷὄΝὂuὀtὁΝtὄataἶὁΝἷὅΝἷlΝἶἷΝlaΝἶifἷὄἷὀἵiaΝἷὀtὄἷΝlὁὅΝhὁmἴὄἷὅΝἷὀΝἵuaὀtὁΝaΝlὁΝὃuἷΝὅuὅΝ cuerpos reciben de mejor o peor grado. De este modo, en lo relativo al cuerpo, no sólo difieren los animales entre sí y los hombres con los animales, sino los diferentes grupos culturales entre sí. En un pasaje que recuerda particularmente el tratado de los Dissoì Lógoi, Sexto señala en primer término las diferencias morfológicas entre un escita y un hindú, o entre un egipcio o un etíope (I 82), respecto de la capacidad de digerir carne de buey con mayor o menor facilidad de acuerdo con características orgánicas (I 81). La argumentación continúa señalando la capacidad de ciertos cuerpos para soportar la cicuta o el opio, y presentando nombres célebres para ilustrarlo (I 83-84), siempre tendiendo a mostrar que las características somáticas tienen consecuencias no sólo en el ámbito físico, sino también mental. Llegamos así al pasaje que tiene lugar entre los parágrafos 126-127 de este mismo libro I, donde se evalúa la relatividad de los diferentes sentidos: La diversidad [en la evaluación de la percepción] la establece según dicen, la distinta preponderancia de los humores orgánicos (khymós). Según esta distinta preponderancia de los humores se forman también diferentes representaciones mentales (phantasíaiΨέΝ(…ΨΝἢὁὄΝἷὅὁΝmiὅmὁΝὅἷΝἶaΝἷὀtὄἷΝlὁὅΝhὁmἴὄἷὅΝmuἵhaΝἶifἷὄἷὀἵiaΝtamἴiéὀΝἷὀΝlaΝ elección y rechazo de las cosas externas (tôn hypokeiménon).9 El escéptico establece una fundamental relación entre el cuerpo humano y la naturaleza de la representación mental. Si el sustrato -o la causa o la naturaleza- de las opiniones del hombre su funda en aquello que el cuerpo es capaz de sentir y que es capaz de traducir en 9 E.P. I 80. 116 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” términos de gusto o de desdén, el cuerpo humano tendrá mucho más que un papel secundario en el escepticismo que Sexto está caracterizando. El tratamiento de la sensación queda, ya desde temprano en este contexto, asociado a aquello que aparece. Como sintetiza Ch. Stough: El escepticismo, nos dice Sexto generalmente, asiente a las apariencias (phainómena), las afecciones (páthe), y las impresiones (phantasíai) (PH I 13, 15, 17, 19, 21-24; II 10; M VII 104). Al asentir a las apariencias, asiente a lo que es aparente para él, a (al menos algunas de) sus afecciones sensibles y mentales. 10 Todo parece reducirse a un nivel interior y particular del perceptor, que no puede confrontarse ni unificarse con lo que aparece a otro perceptor, ni a este mismo en otra situación. Vale decir que, una vez establecido que el cuerpo es una especie de pantalla donde aparece lo que aparece, incluso si desde el punto de vista ontológico no es posible su caracterización, ni afirmar que sirve como criterio de lo existente, ni aún contar con un criterio -fuera del cuerpo mismo- que permita considerar que existe, el escéptico cuenta con el cuerpo como el lugar en el que aparece y es, lo que aparece y es para el hombre. Sexto trata de puntualizar la cuestión, y señala dos formas en que se utiliza el verbo ser (eînai): uno supone cierto grado de existencia positiva, hypárkhein; otro, no va más allá de lo que aparece al perceptor (phaínesthai).11 Este verbo -puntualiza Stough- representa la no-afirmación escéptica.12 Se limita a expresar un estado de la percepción o un estado mental (I 190-200). Sin que esto implique un compromiso con entidades externas, con una ontología determinada ni, mucho menos, con la relación que el hombre puede entablar con ella, las apariencias (phainómena) e impresiones (phantasíai) son lo único con que cuenta el escéptico para no hallarse condenado al silencio. La delgada línea sobre la que transita este escepticismo fuerza a aclarar: Quienes dicen que los escépticos invalidan los fenómenos me parece a mí que son desconocedores de lo que entre nosotros se dice. En efecto, nosotros no echamos abajo las cosas que, según una imagen sensible (tà katà phantasían pathetikén) y sin 10 Charlotte Stough, «Sextus Empiricus on Non-Assertion», en Phronesis, Vol. 29, No. 2 (1984); p. 140. E.P. I 135, 198. 12 Ch. Stough, O.c.; p. 141. 11 117 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” mediar nuestra voluntad, nos inducen al asentimiento (eis sunkatáthesin); como ya dijimos. Y eso precisamente son los fenómenos. 13 Acto seguido, Sexto establece una diferencia entre esta forma de tomar los fenómenos y la pregunta acerca de si las cosas son tales como se nos manifiestan. Es decir, no es lo mismo indagar acerca de lo que se aparece -y se toma como tal en el marco de su aparición-, e investigar cuál es la naturaleza de lo que pensamos acerca de los fenómenos (I 20). Hay allí una preocupación que parece exceder al escepticismo que, si intentara ir más allá de lo que aparece, se volvería dogmático. No hay posibilidades ni intención de traspasar el límite de lo fenoménico, respecto de lo cual lo corpóreo provee al hombre de una manera de sentir y lo inclina a una cierta interpretación de tal sentir. El cuerpo tiene una perspectiva tan limitada, que es fácilmente perturbado por las interferencias externas.14 ἑὁmὁΝὀiὀguὀaΝἶἷΝlaὅΝἵὁὅaὅΝ“ἷxtἷὄὀaὅ”ΝὅἷΝmuἷὅtὄaΝὅὁla,ΝὅiὀὁΝὅiἷmὂὄἷΝἷὀΝ relación con otras cosas, nada puede percibirse en su pureza. Adicionalmente, y más allá de las interferencias externas: Nuestros ojos tienen en su interior tanto membranas como humores; por consiguiente, las cosas que se ven -puesto que no se observan sin eso- no serán percibidas con exactitud, pues percibimos la mezcla. Y por eso los ictéricos lo ven todo amarillo y los que tienen un hematoma, sanguinolento.15 Ahora bien, el problema no encuentra su término allí, ya que en el parágrafo 80 del libro I leemos: Habiendo tanta variedad en los hombres en cuanto a los cuerpos -contentándonos con citar unos pocos casos de los muchos que se encuentran entre los dogmáticos- es natural que los hombres difieran unos de otros también en lo referente a la propia alma, pues el cuerpo es una especie de representación (týpos tís) del alma, como prueba la fisionomía.16 Aquí, lo determinante no aparece ya en la esfera de lo corpóreo, sino en lo anímico. El cuerpo es precisamente un derivado del alma; Sexto dice literalmente que es un týpos tís tês psykhês, una cierta manera, un cierto modo del alma. De modo que su consistencia está dada por 13 E.P. I 19. La tematización de tales interferencias tiene lugar como el sexto tropo: « ὅἷgήὀΝlaὅΝiὀtἷὄfἷὄἷὀἵiaὅ”,ΝE.P. I 124-128. 15 E.P. I 126. 16 E.P. I 85. 14 118 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” la representación de cada uno hace de él. A la luz de los parágrafos anteriores del libro I, se dibuja una delicada dialéctica entre el ámbito físico y el anímico, y el escepticismo no está en medida de decidir si alguno de los dos tiene preeminencia sobre el otro. III. Para concluir En los E.P., existe una perspectiva ontológica, una perspectiva antropológica y una fenomenológica desde la cual es tratado el cuerpo. Respecto de la primera, Sexto muestra mayor facilidad para desembarazarse de la posibilidad de contar con un criterio de su existencia (III 3849). Pero cuando el ámbito es antropológico, la argumentación se vuelve más difícil. Sexto no puede obviar el límite que se le impone al mismo escéptico, cuando cuenta -incluso sin pretender aceptar la existencia fehaciente de algo externo a él- con la manifestación de algo que aparece, sobre lo cual versa su discurso. Este discurso se mantendrá siempre e inevitablemente, para no caer en dogmatismos, en un delgado límite que dibuja la dialéctica existente entre lo que Sexto llama –sin duda, por convención y para que la comunicación pueda tener lugar- cuerpo y alma. En un mutuo intercambio entre esta percepción y su interpretación, fruto exclusivo de la actividad intelectual, la percepción sufre también modificaciones. Es por ello que las interferencias en la relación con el mundo se dan en un sentido doble: tanto en lo fenoménico dado que los fenómenos se entrelazan y relacionan entre sí de una manera particular en cada situación-, como en la interioridad del hombre -pues su percepción está condicionada por estados propios de su cuerpo. Pero a esto debe agregarse que la representación resultante es también resultado del juego de todo esto con la actividad mental del hombre. Bibliografía: Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, introd., trad. esp. y notas Ángel Gallego Cao y Tomás Muñoz Diego, Madrid, Gredos 1993. Sextus Empiricus, Esquisses Pyrrhoniennes, introd., traduction et commentaires par Pierre Pellegrin, Paris, Points Essais 1997. Bett, Richard, Pyrrho, his Antecedents and his Legacy, Oxford, University Press 2000. -----------------, The Cambridge Companion to Ancient Scepticism, Cambridge, University Press 2010. 119 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Chin-Tai,Ν Kim,Ν “ThἷΝ RἷlativityΝ ὁfΝ KὀὁwlἷἶgἷΝ aὀἶΝ Rἷlativiὅm”,Ν iὀΝ The International Journal of the Humanities, vol. 6, No. 6 (2008); pp. 83-89. Hookway, Christopher. «Scepticism and Autonomy», en Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 90 (1989-91); pp. 103-118. Stὁugh,Νἑhaὄlὁttἷ,Ν“SἷxtuὅΝἓmὂiὄiἵuὅΝaὀἶΝἠὁὀ-χὅὅἷὄtiὁὀ”,ΝἷὀΝ Phronesis, Vol. 29, Nº 2 (1984); pp. 137164. 120 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Algunas reflexiones sobre el dualismo cuerpo-alma en Platónμ el discurso como “cuerpo” del alma en el Fedro1 María Angélica Fierro - Marcos Travaglia (Universidad de Buenos Aires / CONICET – Universidad de Buenos Aires) 1έ Introducción ἓὀΝἷlΝόedro ὅἷΝἷὀἵuἷὀtὄaὀΝὂὄἷὅἷὀtἷὅΝἶὁὅΝἵὁὀἵἷὂἵiὁὀἷὅΝὅὁἴὄἷΝἷlΝἵuἷὄὂὁμΝaΨΝὂὁὄΝuὀΝlaἶὁ,ΝἷlΝ ἵuἷὄὂὁΝmὁὄtalΝ(sômaΨΝἷὅΝuὀaΝtumἴaΝ(sēmaΨΝὃuἷΝὁἴὅtaἵuliὐaΝἷlΝaἵἵἷὅὁΝalΝἵὁὀὁἵimiἷὀtὁΝaἵaἴaἶὁΝἶἷΝ laΝvἷὄἶaἶν2ΝἴΨΝὂὁὄΝἷlΝὁtὄὁ,ΝἷlΝἵuἷὄὂὁΝtamἴiéὀΝἷὅΝuὀΝ“vἷhíἵulὁ”ΝὃuἷΝὂἷὄmitἷΝἷlΝaἵἵἷὅὁΝaΝlaΝvἷὄἶaἶέ 3Ν χhὁὄaΝἴiἷὀ,ΝauὀὃuἷΝἷὅtaΝήltimaΝὅituaἵiὰὀΝὅἷΝἶaΝἷὀΝfὁὄmaΝὂaὄaἶigmὠtiἵaΝἷὀΝἷlΝἵaὅὁΝἶἷΝlὁὅΝἶiὁὅἷὅ,Ν ἷὅΝ tamἴiéὀΝ aἵἵἷὅiἴlἷΝ ὂaὄἵialmἷὀtἷΝ alΝ ἷlΝ filὰὅὁfὁΝ ἷὀΝ laΝ mἷἶiἶaΝ ἷὀΝ ὃuἷΝ ὅuΝ ἵuἷὄὂὁΝ ὂuἷἶἷΝ tὄaὀὅfὁὄmaὄὅἷΝἷὀΝuὀΝiὀὅtὄumἷὀtὁΝὂaὄaΝaἵἵἷἶἷὄΝaΝuὀaΝviὅiὰὀΝὅἷὅgaἶaΝἶἷΝlaΝvἷὄἶaἶἷὄaΝὄἷaliἶaἶέΝἓὀΝ talΝ ὅἷὀtiἶὁΝ ἷὅtaὅΝ ἶὁὅΝ ἵὁὀἵἷὂἵiὁὀἷὅΝ ἶἷlΝ ἵuἷὄὂὁΝ ὀὁΝ ὄἷὅultaὀΝ ὅἷὄΝ ἷὀtὁὀἵἷὅΝ iὀἵὁmὂatiἴlἷὅΝ ὅiὀὁΝ ἵὁmὂlἷmἷὀtaὄiaὅέ χΝ ὂaὄtiὄΝ ἶἷΝ ἷὅtὁΝ aἴὁὄἶaὄἷmὁὅΝ aὃuíΝ ἶὁὅΝ mὁἶὁὅΝ ἷὀΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ ἶἷὅaὄὄὁllaΝ ἷὅtaΝ ὂὁὅiἴiliἶaἶΝ ἶἷΝ “ὂὁὅitiviὐaἵiὰὀ”ΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁΝἷὀΝἷlΝόedroέΝἢὄimἷὄamἷὀtἷΝὀὁὅΝὄἷfἷὄiὄἷmὁὅΝaΝἵὰmὁΝἷlΝἵuἷὄὂὁΝhumaὀὁΝ ἷὅΝ ἷlΝ “vἷhíἵulὁ”Ν (ochēma,Ν harmaΨΝ ὃuἷΝ tiἷὀἷΝ ἷlΝ almaΝἷὀἵaὄὀaἶaΝ ὂaὄaΝ ἶἷὅaὄὄὁllaὄΝ alΝ mὠximὁΝ ὅuὅΝ ὂὁὅiἴiliἶaἶἷὅΝ vitalἷὅΝ taὀtὁΝ ἷὀΝ ἷὅtaΝ ἷxiὅtἷὀἵiaΝ aἵtualΝ ἵὁmὁΝ ἷὀΝ uὀaΝ hiὂὁtétiἵaΝ ἷxiὅtἷὀἵiaΝ futuὄaέΝ δuἷgὁΝ vἷὄἷmὁὅΝ laΝ ἵὁὀἵἷὂἵiὰὀΝ ἶἷlΝ “ἶiὅἵuὄὅὁΝ ἵὁmὁΝ ἵuἷὄὂὁ”Ν ἷὀΝ laΝ SἷguὀἶaΝ ἢaὄtἷΝ ἶἷlΝ όedro,Ν ἷὀΝ taὀtὁΝ ὃuἷΝ laὅΝ ἷxὂὄἷὅiὁὀἷὅΝ ἶἷlΝ lἷὀguajἷΝ ὂuἷἶἷὀΝ ὅἷὄΝ ἷὀtἷὀἶiἶaὅ ἵὁmὁΝ “ἵὁὄὂὁὄἷiὐaἵiὁὀἷὅ”Ν ὁΝ “ἷὀἵaὄὀaἵiὁὀἷὅ”Ν ἶἷlΝ ὂἷὀὅamiἷὀtὁ,Ν laὅΝ ἵualἷὅ,Ν ἷὀΝ laΝ mἷἶiἶaΝ ἷὀΝ ὃuἷΝ ὅἷaὀΝ ἷὅtὄuἵtuὄaἶaὅΝ aὄmὰὀiἵamἷὀtἷ,ΝaΝlaΝmaὀἷὄaΝἶἷΝuὀΝὁὄgaὀiὅmὁΝvivὁ,ΝfuὀἵiὁὀaὀΝἵὁmὁΝuὀΝἴuἷὀΝἵaὀalΝὁΝ“vἷhíἵulὁ”Ν ἶἷΝ ὅuΝ mἷὀὅajἷΝ -laΝ vἷὄἶaἶ-έΝ ἢὁὄΝ ήltimὁΝ mὁὅtὄaὄἷmὁὅΝ ἵὰmὁΝ ὅἷΝ iὀtἷὄὄἷlaἵiὁὀaὀΝ ἷὅtaὅΝ ἶὁὅΝ 1 Las traducciones del Fedro son de M.A.Fierro de acuerdo a la edición de Burnet 1899-1906. Así en un diálogo medio como el Fedón ἷlΝἵuἷὄὂὁΝἷὅΝἷὀtἷὀἶiἶὁΝἵὁmὁΝuὀΝ“ὁἴὅtὠἵulὁ”Ν(empódionΨΝὁΝ“ἵὠὄἵἷl”Ν(sēma) ἶἷΝ laΝ ὄaἵiὁὀaliἶaἶΝ ἶἷlΝ almaέΝ ἢὁὄΝ ἷllὁΝ ὅuἷlἷΝ ἵὁὀὅiἶἷὄaὄὅἷΝ aΝ ἢlatὰὀΝ ὀὁΝ ὅὰlὁΝ ἵὁmὁΝ ἷlΝ ὂὄἷἵuὄὅὁὄΝ ἶἷlΝ ἶualiὅmὁΝ “mἷὀtἷἵuἷὄὂὁ”ΝἵaὄtἷὅiaὀὁΝὅiὀὁΝtamἴién de una actitud valorativa hacia lo mental y peyorativa hacia lo corporal. Ver, p.e., Nietzsche, 2001: 50. 3 En un diálogo tardío como el Timeo el s ma cumpliría una función positiva en el ejercicio de la racionalidad en taὀtὁΝ “vἷhíἵulὁ”Ν (óchemaΨΝ ὁΝ ‘ἵaὄὄὁ’Ν (hárma) del alma del universo y el del hombre (cf Ostenfeld, 1982: 132-3; 1987: 26-7; Johansen, 2000: 85; Carone, 2005: 50). 2 121 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ἵὁὀἵἷὂἵiὁὀἷὅΝὂὁὅitivaὅΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁΝἶaἶὁΝὃuἷ,ΝἷὀΝlaΝmἷἶiἶaΝὃuἷΝἷlΝ“ἵuἷὄὂὁΝἶiὅἵuὄὅὁ”ΝὅἷΝἷὀἵuἷὀtὄἷΝ ὁὄgὠὀiἵamἷὀtἷΝ aὄtiἵulaἶὁ,Ν ὂuἷἶἷΝ iὀtἷὄvἷὀiὄΝ ἷὀΝ laΝ mὁἶifiἵaἵiὰὀΝ yΝ mἷjὁὄamiἷὀtὁΝ ἶἷΝ laΝ ὄἷlaἵiὰὀΝ “ἵuἷὄὂὁ-alma”ΝtaὀtὁΝἶἷΝὃuiἷὀΝlaὅΝἷmitἷΝἵὁmὁΝἶἷΝὃuiἷὀΝlaὅΝὄἷἵiἴἷέ βέ El cuerpo humano como obstáculo y como vehículo ἓlΝ όedro,Ν aΝ tὄavéὅΝ ἶἷΝ laΝ ὄἷὂὄἷὅἷὀtaἵiὰὀΝ ἶἷlΝ almaΝ humaὀaΝ ἵὁmὁΝ uὀΝ ἵaὄὄuajἷΝ tiὄaἶὁΝ ὂὁὄΝ ἵὁὄἵἷlἷὅΝ alaἶὁὅΝ -uὀὁΝ ἴuἷὀὁ,Ν ὁἴἷἶiἷὀtἷΝ yΝ ἴlaὀἵὁνΝ ὁtὄὁΝ malὁ,Ν ἶíὅἵὁlὁΝ yΝ ὀἷgὄὁ-Ν yΝ ἶiὄigiἶὁΝ ὂὁὄΝ uὀΝ auὄigaΝὅimἴὁliὐaὄíaΝuὀaΝἵὁὀἵἷὂἵiὰὀΝaὀtὄὁὂὁlὰgiἵaΝὃuἷΝὄἷήὀἷΝἷlἷmἷὀtὁὅΝἶἷΝὁtὄaὅΝὃuἷΝaὂaὄἷἵἷὀΝἷὀΝ ὁtὄὁὅΝ ἶiὠlὁgὁὅ,Ν fuὀἶamἷὀtalmἷὀtἷΝ όedón-ψanquete-República-Timeo,Ν ἶἷlΝ ὅiguiἷὀtἷΝ mὁἶὁέΝ ἓlΝ alma,ΝauὀὃuἷΝἷὅἷὀἵialmἷὀtἷΝὅimὂlἷ,ΝὄaἵiὁὀalΝyΝaἵtivaἶaΝὂὁὄΝἷlΝéros alaἶὁΝὂὁὄΝlaΝvἷὄἶaἶ,ΝἶἷἴiἶὁΝaΝ ὅuΝ aὅὁἵiaἵiὰὀΝ de facto ἵὁὀΝ uὀΝ sôma mὁὄtal,Ν ὂὁὅἷἷΝ ὂaὄtἷὅΝ iὄὄaἵiὁὀalἷὅΝ ὃuἷΝ ὂὄὁvὁἵaὀΝ uὀΝ ὂἷὄmaὀἷὀtἷΝ ἷὅtaἶὁΝ ἶἷΝ ἵὁὀfliἵtὁΝ ὂὅíὃuiἵὁέΝ χὅíΝ ἷlΝ auὄigaΝ -laΝ ὄaὐὰὀ-Ν ὅἷΝ ἶiὄigἷΝ haἵiaΝ laὅΝ ἔὁὄmaὅ,Ν auxiliaἶaΝὂὁὄΝlaΝfuἷὄὐaΝἶἷΝἷmὂujἷΝἶἷlΝἵaἴallὁΝἴlaὀἵὁΝ-laΝὂaὄtἷΝiὄaὅἵiἴlἷ-,ΝὂἷὄὁΝὅuΝperformanceΝἷὅΝ ἵὁὀtὄaὄὄἷὅtaἶaΝὂὁὄΝἷlΝὄἷtὁἴaἶὁΝἵaἴallὁΝὀἷgὄὁΝ-laΝὂaὄtἷΝaὂἷtitiva-ΝὃuἷΝaἵἵiὁὀaΝἷὀΝἶiὄἷἵἵiὰὀΝὁὂuἷὅtaΝ alΝérosΝὂὁὄΝlaΝὅaἴiἶuὄíaΝyΝἷlΝautéὀtiἵὁΝἴiἷὀέΝχΝtὄavéὅΝἶἷΝuὀaΝviἶaΝfilὁὅὰfiἵaΝὅἷΝὂὄὁἵuὄaὄíaΝalἵaὀὐaὄΝ uὀaΝὄἷὁὄgaὀiὐaἵiὰὀΝἶἷΝlaΝἵὁὀfiguὄaἵiὰὀΝmὁtivaἵiὁὀalΝἶἷlΝalmaΝἶἷΝmὁἶὁΝtalΝὃuἷΝlaὅΝἵὁὄὄiἷὀtἷὅΝἶἷΝ ἶἷὅἷὁΝ iὄὄaἵiὁὀalἷὅΝ yaΝ auxiliἷὀΝ aΝ laΝ aἵἵiὰὀΝ ἶἷΝ laΝ ὄaὐὰὀ–ἵὁmὁΝ ἷὅΝ ἷlΝ ἵaὅὁΝ ἶἷΝ laΝ imὂἷtuὁὅiἶaἶΝ ὁΝ fὁgὁὅiἶaἶ–Ν ya,Ν alΝ mἷὀὁὅΝ ὀὁΝ laΝ ὁἴὅtaἵuliἵἷὀΝ –ἵὁmὁΝ ἷὅΝ ἷlΝ ἵaὅὁΝ ἶἷΝ lὁΝ aὂἷtitivὁ,Ν ὃuἷΝ ὀὁΝ ὂuἷἶἷΝ ἵὁlaἴὁὄaὄΝ ὂἷὄὁΝ ὅíΝ ὄἷἶuἵiὄΝ ὅuΝ maὀifἷὅtaἵiὰὀΝ alΝ límitἷΝ ἶἷΝ lὁΝ ὀἷἵἷὅaὄiὁ-,Ν yΝ aὅíΝ ὅἷΝ ὂὄὁὂiἵiἷΝ ἷlΝ ἶἷὅaὄὄὁllὁΝyΝfὁὄtalἷἵimiἷὀtὁΝἶἷlΝἶἷὅἷὁΝὂὁὄΝlaΝvἷὄἶaἶΝἶἷΝlaΝὂaὄtἷΝὄaἵiὁὀalέΝἓὀΝἷὅtἷΝἵaὅὁΝἷlΝ sômaΝ mὁὄtal, ὂὁὄΝἷlΝἵualΝὅἷΝὁὄigiὀaὀΝlaὅΝὂaὄtἷὅΝiὄὄaἵiὁὀalἷὅ,ΝὅἷΝtὄaὀὅfὁὄmaὄíaΝἶἷΝὁἴὅtὠἵulὁΝ -empódionἷὀΝuὀΝiὀὅtὄumἷὀtὁΝ-órganon-ΝὁΝvἷhíἵulὁΝ-óchema-ΝἶἷlΝἶἷὅἷmὂἷñὁΝiὀtἷligἷὀtἷΝἶἷlΝalmaέ δaΝὄἷflἷxiὰὀΝἶἷΝὃuἷΝὀuἷὅtὄaΝἵὁὀἶiἵiὰὀΝὅὁmὠtiἵaΝaἵtual,ΝἷὅΝἶἷἵiὄΝlaΝἷὀἵaὄὀaἵiὰὀ,ΝἵὁὀὅtituyἷΝ uὀΝ imὂἷἶimἷὀtὁΝ ὂaὄaΝ viὀἵulaὄὀὁὅΝ ὂlἷὀamἷὀtἷΝ ἵὁὀΝ laΝ vἷὄἶaἶΝ ὅἷΝ ἷὀἵuἷὀtὄaΝ ἷxὂὄἷὅaἶaΝ fuὀἶamἷὀtalmἷὀtἷΝἷὀΝἷlΝὂaὅajἷΝἀηίἴ-ἵμ4 ἢἷὄὁΝἷὀΝaὃuἷlΝtiἷmὂὁΝlaΝἴἷllἷὐaΝἷὄaΝἷὅὂlἷὀἶὁὄὁὅaΝaΝlaΝviὅta,Νἵuaὀἶὁ,ΝjuὀtὁΝἵὁὀΝἷlΝ ἵὁὄὁΝ fἷliὐΝ -ὀὁὅὁtὄὁὅ,Ν aΝ laΝ ὐagaΝ ἶἷΝ Zἷuὅ,Ν ὁtὄὁὅ,Ν ἶἷΝ algήὀΝ ὁtὄὁΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ἶiὁὅἷὅ-Ν vimὁὅΝ uὀΝ También Phd. 82e se afirma también que la psyché ὅἷΝ ἷὀἵuἷὀtὄaΝ “ἷὀἵaὀἶἷὀaἶaΝ alΝ ἵuἷὄὂὁ”Ν (diadedeménen en tôi sómati) como si fuera una prisión (eirgmós). En Cra. 400c el sôma no sólo es una sêma -“tumἴa”- para el alma (cf. también Grg. 493a) sino además un sêma -“ὅigὀὁ”-. La idea del sôma-sêma podría ser de origen órfico, pitagórico o heraclíteo (cf. Dodds, 1959 acerca de Grg. 493a; Hackforth, 1952: 95, n. 1; Joubaud, 1991:194-198, De Vogel, 1986, cap.8 y Vigo, 2009: 226-227). También se compara el sôma mortal con una valva en R. 10.611c-612a. 4 122 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ὂaὀὁὄamaΝ yΝ ἷὅὂἷἵtὠἵulὁΝ ἶiἵhὁὅὁὅέΝ [ἓὀtὁὀἵἷὅ]Ν éὄamὁὅΝ iὀὅtὄuiἶὁὅΝ ἷὀtὄἷΝ lὁὅΝ miὅtἷὄiὁὅΝ ἷὀΝ aὃuἷlΝ ὃuἷΝ ἷὅΝ juὅtὁΝ llamaὄΝ ὅuὂὄἷmamἷὀtἷΝ vἷὀtuὄὁὅὁ,Ν ἷlΝ ἵualΝ ἵἷlἷἴὄὠἴamὁὅΝ ὅiἷὀἶὁΝ íὀtἷgὄamἷὀtἷΝ ὀὁὅὁtὄὁὅΝ miὅmὁὅΝ yΝ ὅiὀΝ ὂaἶἷἵἷὄΝ lὁὅΝ malἷὅΝ ὃuἷΝ ὀὁὅΝ aguaὄἶaἴaὀΝ ὂὁὅtἷὄiὁὄmἷὀtἷέΝ [TὁἶὁΝ ἷllὁ]Ν ὂὁὄΝ ἷὅtaὄΝ iὀiἵiaἶὁὅΝ ἷὀΝ ὄἷvἷlaἵiὁὀἷὅΝ íὀtἷgὄaὅ,Ν aἴὅὁlutaὅ,Ν iὀἵὁὀmὁviἴlἷὅΝyΝfἷliἵἷὅ,ΝalἵaὀὐaὄΝlaΝiὀiἵiaἵiὰὀΝfiὀalΝἷὀΝlaΝὂuὄaΝlumiὀὁὅiἶaἶ,ΝὅἷὄΝὂuὄὁὅΝyΝ ὀὁΝἷὅtaὄΝὅἷὂultaἶὁὅΝἷὀΝἷὅtὁΝὃuἷΝahὁὄaΝllἷvamὁὅΝalὄἷἶἷἶὁὄΝyΝllamamὁὅΝ“ἵuἷὄὂὁ,ΝtὄaὅΝhaἴἷὄΝ ὅiἶὁΝἷὀἵaἶἷὀaἶὁὅΝaΝélΝἵὁmὁΝaΝuὀaΝὁὅtὄaέ ἢὁὄΝὁtὄaΝὂaὄtἷ,ΝalΝἶἷὅἵὄiἴiὄΝlaΝἷὅtὄuἵtuὄaΝὂὅiἵὁfíὅiἵaΝἶἷΝlὁὅΝἶiὁὅἷὅΝaΝtὄavéὅΝἶἷΝlaΝimagἷὀΝἶἷlΝ ἵaὄὄὁΝ alaἶὁΝ ὅἷΝ atὄiἴuyἷΝ aΝ ἷllὁὅΝ uὀaΝ ἷὅtaἴiliἶaἶΝ ὂὅiἵὁfíὅiἵaΝ ὅὰliἶaΝ viὀἵulaἶaΝ aΝ ὃuἷΝ ἷlΝ almaΝ ἷὅΝ tὄaὀὅὂὁὄtaἶaΝἷὀΝuὀΝ“ἵaὄὄὁ”,ΝἷὅΝἶἷἵiὄΝἷὀΝalgήὀΝtiὂὁΝἶἷΝὅὁὂὁὄtἷ,ΝὃuἷΝfuὀἵiὁὀaΝἵὁmὁΝuὀΝ“vἷhíἵulὁ”Ν ὅiὀΝἶἷὅὂἷὄfἷἵtὁὅΝὃuἷΝimὂiἶaὀΝὅuΝmaὄἵhaΝἶἷΝaἵuἷὄἶὁΝalΝὁὄἶἷὀΝὄaἵiὁὀalΝὅimἴὁliὐaἶὁΝἷὀΝἷlΝ“lugaὄΝ ὅuὂὄaἵἷlἷὅtἷ”,ΝἶἷlΝἵualΝὂὁὅἷἷὀΝuὀΝἵὁὀὁἵimiἷὀtὁΝaἵaἴaἶὁΝyΝἵὁὀὅtaὀtἷέΝδἷἷmὁὅΝaὅíΝἷὀΝἀἂἅΝa-ἴμ χὅíΝὂuἷὅ,ΝἵaἶaΝvἷὐΝὃuἷΝ[lὁὅΝἶiὁὅἷὅ]ΝvaὀΝaΝὅuΝἴaὀὃuἷtἷΝyΝἵἷlἷἴὄaἵiὰὀ,ΝviajaὀΝhaἵiaΝ ἷlΝἷxtὄἷmὁΝἶἷΝlaΝἴὰvἷἶaΝἵἷlἷὅtἷ,ΝaΝlaὅΝὂaὄtἷὅΝἷὅἵaὄὂaἶaὅΝἶὁὀἶἷΝlὁὅΝvἷhíἵulὁὅΝ(ochémataΨΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ἶiὁὅἷὅ,Ν alΝ ὅἷὄΝ ἷὃuiliἴὄaἶὁὅΝ yΝ maὀἷjaἴlἷὅ,Ν maὄἵhaὀΝ ἵὁὀΝ faἵiliἶaἶ,Ν miἷὀtὄaὅΝ ὃuἷΝ ἷlΝ ὄἷὅtὁΝ[lὁΝhaἵἷ]ΝἵὁὀΝἶifiἵultaἶέ ἓὀΝἵamἴiὁ,ΝἵὁmὁΝὅἷΝὅugiἷὄἷΝἷὀΝἷὅtἷΝὂaὅajἷ,ΝlὁὅΝἵaὄὄὁὅΝἶἷΝlaὅΝalmaὅΝhumaὀaὅΝviajaὀΝhaἵiaΝ laΝllaὀuὄaΝἶἷΝlaΝvἷὄἶaἶΝἵὁὀfliἵtivamἷὀtἷ,ΝyΝἷὅtὁΝἷὅΝἶἷἴiἶὁΝὂὄiὀἵiὂalmἷὀtἷΝaΝlaὅΝiὀtἷὄfἷὄἷὀἵiaὅΝἶἷlΝ ἵaἴallὁΝὀἷgὄὁΝὃuἷΝὄἷὂὄἷὅἷὀtaΝlaΝὂaὄtἷΝaὂἷtitivaΝἶἷlΝalma,ΝlaΝἵualΝaΝfiὀΝἶἷΝἶaὄΝἵumὂlimiἷὀtὁΝaΝὅuὅΝ ἶἷὅἷὁὅ,ΝañὁὄaΝὂaὄaΝἷllὁΝuὀiὄὅἷΝἵὁὀΝuὀΝἵuἷὄὂὁΝmὁὄtalέΝἓὅtaΝmiὅmaΝἶifiἵultaἶ,ΝὀὁΝὁἴὅtaὀtἷ,ΝἶἷΝlaὅΝ almaὅΝ humaὀaὅΝ ὂuἷἶἷΝ aἴὄiὄΝ ὂaὄaΝἷllaὅΝ uὀaΝ ὂὁὅiἴiliἶaἶμΝ laΝ ἶἷΝ tὄaὀὅfὁὄmaὄΝ ὅuΝ ἷὀἵaὄὀaἵiὰὀΝ ἷὀΝ uὀΝ mἷἶiὁΝ ὂaὄaΝ ὅuΝ liἴἷὄaἵiὰὀΝ ἷὀΝ taὀtὁΝ ὃuἷΝ alἵaὀἵἷὀΝ uὀaΝ ὂὁtἷὅtaἶΝ ὅὁἴὄἷΝ ὅuΝ sôma mὁὄtalΝ ὃuἷΝ lὁΝ ἵὁὀviἷὄta,Ν ἷὀΝ laΝ mἷἶiἶaΝ ἶἷΝ lὁΝ ὂὁὅiἴlἷ,Ν ἷὀΝ uὀΝ ἵaὀalΝ ἶἷΝ ἷxὂὄἷὅiὰὀΝ ἶἷΝ laΝ ὄaἵiὁὀaliἶaἶΝ ὅimilaὄΝ alΝ “ἵuἷὄὂὁ-vἷhíἵulὁ”Ν yΝ ὂἷὄfἷἵtὁΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ἶiὁὅἷὅέΝ ἓὀΝ ἷὅtaΝ tὄaὀὅfὁὄmaἵiὰὀΝ laΝ aἵἵiὰὀΝ ἶἷlΝ “ἵuἷὄὂὁΝ ἶἷlΝ ἶiὅἵuὄὅὁ”ΝὅὁἴὄἷΝἷlΝalmaΝἷὅ,ΝἵὁmὁΝvἷὄἷmὁὅ,Νἷὅἷὀἵialέ γέ El cuerpo humano en el alma encarnada como instrumento de liberación SiΝἴiἷὀ,ΝὅἷgήὀΝvimὁὅ,ΝἷὀΝἷlΝόedroΝἷlΝἵuἷὄὂὁΝhumaὀὁΝἷὅΝἷὀtἷὀἶiἶὁΝἵὁmὁΝsēma,Ν“tumἴa”,Ν ὀὁΝἶἷἴἷὄíamὁὅΝἵὁὀἵluiὄΝἶἷΝἷllὁΝὃuἷΝἷlΝἵuἷὄὂὁΝἷὅΝὂuὄaΝὀἷgativiἶaἶέΝδaΝἴὁὀἶaἶΝὁΝmalἶaἶΝἷὅtὠὀΝἷὀΝ ἷlΝalmaΝὃuἷΝlὁΝὁἵuὂa,ΝyΝélΝὂaὄἷἵiἷὄaΝmὠὅΝἴiἷὀΝfuὀἵiὁὀaὄΝἵὁmὁΝuὀΝlímitἷΝὁΝἵὁmὁΝuὀΝiὀὅtὄumἷὀtὁΝ ἶἷΝ aἵuἷὄἶὁΝ aΝ laΝ ὁὄiἷὀtaἵiὰὀΝ ἶἷlΝ ἶἷὅἷὁΝ ἶἷlΝ almaέΝ χὅí,Ν uὀaΝ lἷἵtuὄaΝ ἶἷlΝ ἵuἷὄὂὁΝ ἵὁmὁΝ límitἷΝ lὁΝ ἶiὅὂὁὀἷΝ ἵὁmὁΝ uὀΝ imὂἷἶimἷὀtὁΝ (empódionΨΝ ὂaὄaΝ ἷὅtaὄΝ ἷὀΝ ἵὁὀtaἵtὁΝ ἶiὄἷἵtὁΝ ἵὁὀΝ laΝ vἷὄἶaἶέΝ ἠὁΝ ὁἴὅtaὀtἷ,Ν ἷὅtaΝ ἵὁὀἵἷὂἵiὰὀΝ ὅἷΝ ἵὁmὂlἷmἷὀtaΝ ἷὀΝ ἷlΝ όedroΝ ἵὁὀΝ laΝ ἶἷΝ ὃuἷΝ ἷlΝ ἵuἷὄὂὁΝ ὂuἷἶἷΝ 123 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” tὄaὀὅfὁὄmaὄὅἷ,Ν ἵὁmὁΝ ἷὀΝ ἷlΝ ἵaὅὁΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ἶiὁὅἷὅ,Ν ἷὀΝ uὀΝ óchemaΝ –“vἷhíἵulὁ”-Ν ἶἷΝ laΝ aἵtiviἶaἶΝ iὀtἷligἷὀtἷΝ ἶἷlΝ alma,Ν ἷὀΝ fὁὄmaΝ ὂaὄἵialΝ ἷὀΝ ἷlΝ ἵaὅὁΝ ἶἷΝ ὀuἷὅtὄὁΝ ἵuἷὄὂὁΝ mὁὄtalΝ aἵtualΝ ἷ,Ν hiὂὁtétiἵamἷὀtἷ,ΝaΝtὄavéὅΝἶἷΝlaΝaἶὃuiὅiἵiὰὀΝἶἷΝuὀΝἵuἷὄὂὁΝὰὂtimὁΝἷὀΝuὀaΝἷxiὅtἷὀἵiaΝἶἷὅἷὀἵaὄὀaἶaΝ (ἵfέΝ ἔiἷὄὄὁ,Ν ἀίΰἁΨέΝ δaΝ aὀimaliἶaἶΝ iὄὄaἵiὁὀalΝ ὃuἷΝ ὂὄὁviἷὀἷΝ ἶἷlΝ ἵuἷὄὂὁΝ yΝ afἷἵtaΝ alΝ alma,Ν ὄἷὂὄἷὅἷὀtaἶaΝὂὁὄΝἷlΝἵaἴallὁΝὀἷgὄὁ,ΝἷlΝἵualΝΝἷὅΝiὀἵaὂaὐΝἶἷΝὂὁὀἷὄΝἵὁtὁΝyΝὁὄiἷὀtaἵiὰὀΝaὂὄὁὂiaἶaΝaΝὅuὅΝ ἶἷὅἷὁὅ,ΝἷὅΝuὀΝὁἴὅtὠἵulὁΝὃuἷΝhayΝὃuἷΝvἷὀἵἷὄΝὂaὄaΝllἷgaὄΝaΝlaὅΝἔὁὄmaὅέΝχὅíΝἷlΝἵuἷὄὂὁΝὄἷὅultaΝὅἷὄΝuὀΝ ἵὁὀἶiἵiὁὀamiἷὀtὁΝὂaὄaΝlaΝviἶaΝὃuἷΝὅἷΝvivἷ,ΝὂἷὄὁΝὀὁΝuὀaΝἶἷtἷὄmiὀaἵiὰὀΝiὀὅuὂἷὄaἴlἷέΝἓὅtὠΝaἴiἷὄtaΝ laΝ aὄἷὀaΝ ὂaὄaΝ ὃuἷΝ ἷὀΝ ἷὅtaΝ viἶa,Ν aΝ tὄavéὅΝ ἶἷΝ laΝ filὁὅὁfía,Ν hayamὁὅΝ aἶὃuiὄiἶὁ,Ν uὀaΝ vἷὐΝ ὃuἷΝ aἴaὀἶὁὀἷmὁὅΝἷlΝἵuἷὄὂὁ,ΝuὀΝmἷjὁὄΝmaὀἷjὁΝἶἷΝὀuἷὅtὄὁὅΝἵaἴallὁὅΝjuὀtὁΝἵὁὀΝuὀΝmayὁὄΝaἵἷὄἵamiἷὀtὁΝ aΝlaΝvἷὄἶaἶέ ἓὀΝἷfἷἵtὁ,ΝmiἷὀtὄaὅΝὃuἷΝlaὅΝalmaὅΝἶiviὀaὅΝὅiἷmὂὄἷΝtiἷὀἷὀΝὅuὅΝalaὅ,ΝlaὅΝmὁὄtalἷὅΝἴuὅἵamὁὅΝ ὄἷἵὁἴὄaὄΝlaὅΝὀuἷὅtὄaὅέΝἓὅtὁΝlὁΝhaἵἷmὁὅΝaΝtὄavéὅΝἶἷΝuὀΝὂὄὁἵἷὅὁΝἷὀΝἷlΝὃuἷΝlaΝἵὁὀtἷmὂlaἵiὰὀΝἶἷΝlaΝ ἴἷllἷὐaΝ fíὅiἵaΝ ἶἷlΝ amaἶὁΝ aἴὄἷΝ laΝ ὂὁὅiἴiliἶaἶΝ ἶἷlΝ flὁὄἷἵimiἷὀtὁΝ ἶἷlΝ amὁὄΝ ὂὁὄΝ laΝ vἷὄἶaἶ,Ν yΝ ὅuΝ auὅἷὀἵia,ΝὅἷἵaΝyΝἵiἷὄὄaΝlὁὅΝὂὁὄὁὅΝἶἷΝὅuΝὅaliἶaέΝἓlΝὅigὀifiἵaἶὁΝἶἷlΝalaΝἷὅ,Νjuὅtamἷὀtἷ,ΝlaΝmὁtivaἵiὰὀΝ yΝ ἴήὅὃuἷἶaΝ ἶἷΝ laΝ ἴἷllἷὐa,Ν ἷlΝ mὁtὁὄΝ ὃuἷΝ ὀὁὅΝ mὁviliὐaέΝ ἒἷἶiἵaὄΝ ὀuἷὅtὄaΝ viἶaΝ aΝ ὄἷἵuὂἷὄaὄlaὅΝ ἷὅΝ aἴὁἵaὄὀὁὅΝ aΝ ὀuἷὅtὄὁΝ ἵaὄὠἵtἷὄΝ mὠὅΝ ἶiviὀὁ,Ν ὂuἷὅΝ ἷllaὅΝ ὅὁὀΝ lὁΝ ὃuἷΝ ὀὁὅΝ ὂἷὄmitἷΝ iὄΝ aΝ laΝ ὂaὄΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ἶiὁὅἷὅΝ(ἀἂἄἶ-ἷΨ,ΝὃuἷΝὀὁΝἶἷjaὀΝjamὠὅΝἶἷΝvὁlaὄέΝYΝὅiὀΝἷlΝἶἷὅἷὁΝ“ἵaὄὀal”ΝὂὁὄΝἷlΝἴἷllὁΝamaἶὁΝἷlΝmὁtὁὄΝ ἶἷlΝ almaΝ autὁmὁtὁὄaΝ -éros-,Ν ὃuἷΝ ὀὁΝ ἷὅΝ ὁtὄὁΝ ὃuἷΝ ἷlΝ mὁtὁὄΝ ἶἷΝ laΝ viἶa,Ν ὀuὀἵaΝ ὅἷΝ ὂὁὀἶὄíaΝ ἷὀΝ fuὀἵiὁὀamiἷὀtὁέ ἓlΝ ὁἴjἷtὁΝ ἶἷΝ ἶἷὅἷὁ,Ν lὁΝ amaἶὁ,Ν ἵὁmὁΝ ἷὀΝ ψanquete,Ν vaΝ ἷvὁluἵiὁὀaὀἶὁΝ ἷὀΝ uὀΝ “aὅἵἷὀὅὁΝ ἷὄὰtiἵὁ”έΝ ἓὀΝ ἷὅtἷ,Ν tὁἶὁΝ ὀuἷὅtὄὁΝ aὂaὄatὁΝ ὂὅiἵὁὅὁmὠtiἵὁΝ ἵumὂlἷΝ uὀΝ ὄὁlμΝ ὂaὄtimὁὅΝ ἶἷὅἶἷΝ laΝ aὂὄἷἵiaἵiὰὀΝyΝgὁἵἷΝὂὁὄΝlὁὅΝὅἷὀtiἶὁὅ,ΝhaὅtaΝllἷgaὄΝaΝuὀΝgὄaἶὁΝἶἷΝaἴὅtὄaἵἵiὰὀΝἷὀΝἷlΝ ὃuἷΝaὂὄἷἵiamὁὅΝ laΝ ἴἷllἷὐaΝ ὀὁΝἷὀΝ laὅΝ ἵὁὅaὅ,Ν ὅiὀὁΝ ἷὀΝ ὅí,Ν aΝtὄavéὅΝ ἶἷΝ ὀuἷὅtὄaΝalmaΝ yΝ ἷὀΝ ὅuΝ ἷὅtaἶὁΝ mὠὅΝ ὂuὄὁέΝ χὃuíΝ ὂὁἶἷmὁὅΝvἷὄΝtamἴiéὀΝalΝἵuἷὄὂὁ,ΝἷὀΝἵiἷὄtὁΝὅἷὀtiἶὁ,ΝἵὁmὁΝuὀΝfiὀΝἷὀΝὅíΝmiὅmὁμΝἵuiἶaὄΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁΝἷὅΝ ἵuiἶaὄΝἷlΝalmaΝyΝὂὁἶἷὄΝafὄὁὀtaὄΝlὁὅΝἷvἷὀtὁὅΝyΝἶἷὅafíὁὅΝἶἷΝἷὅtaΝviἶa,ΝaὅíΝἵὁmὁΝὂὄἷὂaὄaὄlaΝὂaὄaΝὅuὅΝ hiὂὁtétiἵὁὅ,ΝfutuὄὁὅΝἶἷὅtiὀὁὅΝtὄaὀὅmuὀἶaὀὁὅέ δuἷgὁΝἶἷΝhaἴlaὄΝἶἷΝlaΝviἶaΝyΝviajἷΝalmaΝἷὀἵaὄὀaἶa,ΝὅuἷὀaὀΝlaὅΝἵigaὄὄaὅ,ΝyΝἷὀΝlaΝὅἷguὀἶaΝ ὂaὄtἷΝἶἷΝόedroΝὀὁὅΝἷὀἵὁὀtὄaὄἷmὁὅΝἵὁὀΝuὀΝὅἷguὀἶὁΝtiὂὁΝἶἷΝἵuἷὄὂὁὅ,ΝlὁὅΝἶiὅἵuὄὅὁὅ,ΝyΝἷlΝmὁἶὁΝἷὀΝ ὃuἷΝiὀtἷὄaἵtήaὀΝὅὁἴὄἷΝlaΝviὀἵulaἵiὰὀΝ“ἵuἷὄὂὁ-alma”ΝἷὀΝὀuἷὅtὄaΝἷxiὅtἷὀἵiaΝaἵtualέ 124 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ζέ El cuerpo del discurso como organismo articulado εiἷὀtὄaὅΝὃuἷΝἷὀΝlaΝὂὄimἷὄaΝὂaὄtἷΝἶἷlΝἶiὠlὁgὁΝlὁὅΝἶiὅἵuὄὅὁὅΝfuἷὄὁὀΝἷlΝἵaὀalΝaΝtὄavéὅΝἶἷlΝἵualΝ ὅἷΝἷxὂὁὀἷὀΝyΝἵὁὀfὄὁὀtaὀΝlaὅΝiἶἷaὅΝἶἷΝSὰἵὄatἷὅΝyΝδiὅiaὅΝὅὁἴὄἷΝἷlΝ éros,ΝἷὀΝlaΝὅἷguὀἶaΝὂaὄtἷΝὅὁὀΝἷlΝ tἷmaΝmiὅmὁΝἶἷΝlaΝἶiὅἵuὅiὰὀμΝὅἷὄὠὀΝaἴὁὄἶaἶὁὅΝἶἷὅἶἷΝuὀaΝὄἷflἷxiὰὀΝὅὁἴὄἷΝlaΝὄἷtὰὄiἵaΝἷὀΝuὀΝὅἷὀtiἶὁΝ ἵὁὀvἷὀἵiὁὀalΝὂaὄaΝἷxtἷὀἶἷὄὅἷΝὅὁἴὄἷΝἷlΝ(ἴuἷὀΨΝuὅὁΝἶἷlΝlἷὀguajἷ,ΝtaὀtὁΝἷὅἵὄitὁΝἵὁmὁΝhaἴlaἶὁ,ΝyΝlaΝ mayὁὄΝἷfiἵaἵiaΝἶἷΝlaΝὂἷὄὅuaὅiὰὀΝἶἷlΝἶiὅἵuὄὅὁΝaΝtὄavéὅΝἶἷlΝἵὁὀὁἵimiἷὀtὁΝἶἷlΝtiὂὁΝὂὅiἵὁlὰgiἵὁΝἶἷlΝ ὂὁὅiἴlἷΝὄἷἵἷὂtὁὄέ ἓὀtὄἷΝ tὁἶὁὅΝ lὁὅΝ ὄiἵὁὅΝ yΝ ἶivἷὄὅὁὅΝ ἷlἷmἷὀtὁὅΝ ὃuἷΝ tὄataΝ ἢlatὰὀΝ alΝ ὄἷὅὂἷἵtὁ,Ν ὀὁὅΝ iὀtἷὄἷὅaΝ ἵἷὀtὄaὄὀὁὅΝἷὀΝἷlΝhἷἵhὁΝἶἷΝὃuἷΝἷlΝἶiὅἵuὄὅὁΝalΝὃuἷΝἶἷἴἷΝaὅὂiὄaὄΝἷlΝἴuἷὀΝὄἷtὰὄiἵὁΝὅἷaΝἶἷὅἵὄiὂtὁΝἵὁmὁΝ uὀΝὁὄgaὀiὅmὁΝvivὁΝtalΝἵὁmὁΝlἷἷmὁὅΝἷὀΝἀἄἂἵμ ἢἷὄὁ,ΝaΝἶἷἵiὄΝvἷὄἶaἶ,ΝἵὄἷὁΝὃuἷΝἶiὄíaὅΝἷὅtὁμΝὃuἷΝἷὅΝὂὄἷἵiὅὁΝὃuἷΝtὁἶὁΝἶiὅἵuὄὅὁΝἷὅtéΝ ὁὄgaὀiὐaἶὁΝἵὁmὁΝuὀΝὅἷὄΝviviἷὀtἷ,ΝἵὁὀΝuὀΝἵuἷὄὂὁΝὂὄὁὂiὁ,ΝἶἷΝmὁἶὁΝὃuἷΝὀὁΝἷὅtéΝἶἷἵaὂitaἶὁΝ ὀiΝliὅiaἶὁ,ΝὅiὀὁΝὃuἷΝtἷὀgaΝὂaὄtἷὅΝmἷἶiaὅΝyΝἷxtὄἷmaὅ,ΝhaἴiἷὀἶὁΝὅiἶὁΝἷὅἵὄitaὅΝἷὅtaὅΝὂaὄaΝὃuἷΝ ἷὀgaὄἵἷὀΝἷὀtὄἷΝὅíΝyΝἵὁὀΝἷlΝtὁἶὁέ VἷmὁὅΝ aὃuíΝ ὃuἷΝ ἷlΝ ἶiὅἵuὄὅὁΝ ἷὅΝ ἵὁὀἵἷἴiἶὁ,Ν aΝ laΝ maὀἷὄaΝ ἶἷlΝ ἵuἷὄὂὁΝ ἶἷlΝ uὀivἷὄὅὁΝ yΝ ἶἷlΝ hὁmἴὄἷΝἷὀΝἷlΝ Timeo,ΝἵὁmὁΝuὀΝἵὁὀjuὀtὁΝaὄmὰὀiἵὁ,ΝἷὀΝἷlΝἵualΝἵaἶaΝuὀaΝἶἷΝὅuὅΝὂaὄtἷὅΝἶἷἴἷΝἷὅtaὄΝ ἶiὅὂuἷὅtaΝἶἷΝlaΝmἷjὁὄΝmaὀἷὄa,ΝyΝὃuἷΝὅὰlὁΝἵὁὀΝὁὄἶἷὀΝyΝὁὄiἷὀtaἵiὰὀΝὅἷὄὠΝὰὂtimὁΝὂaὄaΝὅuΝfiὀέΝἓllὁΝ imὂliἵaΝ ὃuἷΝ ἷlΝ “ἵuἷὄὂὁΝ ἶἷlΝ ἶiὅἵuὄὅὁ”Ν ἶἷἴἷΝ ἷὅtaὄΝ ἴiἷὀΝ ἶiὅὂuἷὅtὁΝ ὂaὄaΝ ὂὁἶἷὄΝ tὄaὀὅmitiὄΝ aὂὄὁὂiaἶamἷὀtἷΝὅuΝmἷὀὅajἷέ5 χἶἷmὠὅ,Ν ὅiΝ tὄaἷmὁὅΝ aὃuíΝ aΝ ἵὁlaἵiὰὀΝ laΝ ἵὁὀἵἷὂἵiὰὀΝ ἶἷlΝ “ἵuἷὄὂὁ-ἵὠὄἵἷl”,Ν ἷlΝ ἶiὅἵuὄὅὁΝ maὀtiἷὀἷΝἵὁὀΝlaΝ vἷὄἶaἶΝ uὀaΝ ὄἷlaἵiὰὀΝ ὅimilaὄΝaΝ laΝ ἶἷlΝalmaΝ ἷὀἵaὄὀaἶaΝ ὄἷὅὂἷἵtὁΝ laΝἵὁὀἶiἵiὰὀΝ ἶἷlΝ almaΝἵὁὀὅiἶἷὄaἶaΝἷὀΝὅuΝὂuὄἷὐaΝἷὀΝuὀΝἵὁὀtaἵtὁΝὂὄimigἷὀiὁΝἵὁὀΝlaὅΝἔὁὄmaὅέΝδaΝvἷὄἶaἶ,ΝἵὁmὁΝlaὅΝ almaὅ,ΝὀὁΝὅἷΝagὁtaΝἷὀΝὅuΝmaὀifἷὅtaἵiὰὀΝἵὁὄὂὰὄἷaνΝéὅtaΝὂuἷἶἷΝὅἷὄΝὅufiἵiἷὀtἷΝὂaὄaΝὁὄiἷὀtaὄ,ΝmaὄἵaὄΝ uὀΝἵamiὀὁΝἶἷΝἵὁmὂὄἷὀὅiὰὀΝyΝviἶa,ΝὂἷὄὁΝὀὁΝὂuἷἶἷΝἶἷmὁὅtὄaὄΝὅuΝtὁtalΝἷὅἷὀἵiaέΝ6 5 En Gorgias 504e hay una referencia al concepto de organización no sólo respecto a los seres vivos, sino también a casas, barcos, etc. 6 Ver, p.e, en Phdr. 246a, a propósito de la naturaleza del alma, el contraste entre el discurso divino y el discurso humaὀὁμΝ“cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece, ese ya es asunto humano y, por supuesto, más breve”έ 125 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ηέ δa retórica como vínculo entre dos tipos de cuerpo ώaὅtaΝ ahὁὄaΝ ὀὁὅΝ hἷmὁὅΝ ἷὀἵὁὀtὄaἶὁΝ ἵὁὀΝ lὁὅΝ ἵuἷὄὂὁὅΝ ἵὁmὁΝ hἷὄὄamiἷὀtaὅΝ ὃuἷΝ ὂuἷἶἷὀΝ ayuἶaὄΝalΝalma,ΝὂἷὄὁΝὀὁΝtἷὀἷmὁὅΝἵlaὄὁΝἵὰmὁέΝἢaὄaΝὂὄὁὂugὀaὄΝἷὅtaΝmἷjὁὄaΝtaὀtὁΝἷὀΝἷlΝὀivἷlΝἶἷΝlaΝ ἶiὄἷἵtaΝ ὄἷlaἵiὰὀΝ ἶἷlΝ almaΝ ἵὁὀΝ ἷlΝ ἵuἷὄὂὁΝ ἵὁmὁΝ ἷὀΝ laΝ iὀtἷὄvἷὀἵiὰὀΝ ἶἷlΝ “ἵuἷὄὂὁ-ἶiὅἵuὄὅὁ”Ν ἷὀΝ ἷlΝ ἷὀtὄamaἶὁΝ“ἵuἷὄὂὁ-alma”ΝἢlatὰὀΝiὀtὄὁἶuἵἷΝἷὀΝόedroΝlaΝἶialéἵtiἵaΝyΝlaΝὄἷtὰὄiἵa-ἶialéἵtiἵaΝὁΝbuena retóricaέ δaΝἶialéἵtiἵaΝἷὅΝἷlΝἵamiὀὁΝfilὁὅὰfiἵὁΝaΝlaΝVἷὄἶaἶΝὂὄὁὂuἷὅtὁΝἵὁmὁΝἷlΝmétὁἶὁΝἶἷΝuὀiὁὀἷὅΝyΝ ἶiviὅiὁὀἷὅΝὃuἷΝὀὁὅΝhaἵἷὀΝἵaὂaἵἷὅΝ“de hablar y de pensar”Ν(ἀἄἄἴΨέΝδaΝvἷὄἶaἶἷὄaΝὀὁvἷἶaἶΝἶἷΝἷὅtἷΝ ἶiὠlὁgὁΝ ἷὅΝ ἷlΝ tὄatamiἷὀtὁΝ ἶἷΝἷὅtaΝ ἶiὅἵiὂliὀaΝ ἵὁmὁΝ téἵὀiἵaΝ ἶἷΝ mὁvimiἷὀtὁὅΝ ὂὁὄΝ ὅἷmἷjaὀὐaὅ,Ν ὃuἷΝ “será un arte de conducir las almas por medio de palabras (…) se trate de asuntos grandes como pequeños, (…) serios o fútiles”Ν(ἀἄΰa-ἴΨέΝUὅaἶaΝἶἷlΝmὁἶὁΝἵὁὄὄἷἵtὁΝὃuἷΝἶiἵἷΝSὰἵὄatἷὅ,ΝtiἷὀἷΝ uὀΝὄὁlΝὀἷtamἷὀtἷΝἷἶuἵativὁμΝmἷjὁὄaὄΝlaὅΝalmaὅΝἶἷΝlὁὅΝἶἷmὠὅέ SiΝἴiἷὀΝἷὅΝἵὄitiἵaἶa,ΝlaΝὄἷtὰὄiἵaΝἷὅΝalΝmiὅmὁΝtiἷmὂὁΝὄἷfὁὄmulaἶaΝyΝὄἷhaἴilitaἶaΝalΝmἷὀὁὅΝ ὂὁὄΝ ἶὁὅΝ ὄaὐὁὀἷὅέΝ ἢὄimἷὄὁ,Ν laΝ ὂalaἴὄaΝ ἷὅΝ laΝ maὀifἷὅtaἵiὰὀΝ ἶἷΝ laΝ ὄaὐὰὀ,Ν faἵultaἶΝ ὂὄὁὂiamἷὀtἷΝ humaὀa,ΝyΝὅἷguὀἶὁ,ΝἵuaὀἶὁΝuὀΝὁὄaἶὁὄΝhaἴlaΝἴἷllamἷὀtἷ,ΝἵaὂtaὄὠΝἷlΝἶἷὅἷὁΝἶἷΝὅuΝauἶiἷὀἵiaΝyΝὅἷὄὠΝ ἷὅἵuἵhaἶὁΝyΝatἷὀἶiἶὁέΝώayΝuὀΝἶἷὅἷὁΝὃuἷΝὅὁἴὄἷὅalἷ,ΝἷlΝἶἷΝlaΝὅaἴiἶuὄía,ΝὃuἷΝὂaὄtἷΝἶἷΝlaΝὄaὐὰὀέΝχΝ ἶifἷὄἷὀἵiaΝἶἷΝὁtὄaὅΝ filὁὅὁfíaὅ,ΝἢlatὰὀΝὀὁΝὁὂὁὀἷΝἶἷὅἷὁΝaΝiὀtἷlἷἵtὁ,ΝὅiὀὁΝὃuἷΝiὀἵὁὄὂὁὄaΝalΝὂὄimἷὄὁΝ ἵὁmὁΝὂaὄtἷΝἶἷlΝὅἷguὀἶὁμΝἷlΝἶἷὅἷὁΝὄaἵiὁὀalΝἶiὄigἷΝἷlΝἵaὄὄὁΝalaἶὁΝy,ΝἷὀΝtὁἶὁὅΝlὁὅΝἵaὅὁὅΝ(ἀἂἆaΨ,ΝvaΝaΝ ὃuἷὄἷὄΝalἵaὀὐaὄΝlaΝllaὀuὄaΝἶἷlΝtópos hyperourániosέ UὀaΝἶifἷὄἷὀἵiaΝἶἷΝἷὅtἷΝἵuἷὄὂὁ-ἶiὅἵuὄὅὁΝfilὁὅὰfiἵὁΝὄἷὅὂἷἵtὁΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁ-almaΝἷὅΝὅuΝἵὁὀtἷxtὁΝ ἶἷΝὂὄὁἶuἵἵiὰὀέΝἑὁmὁΝvimὁὅ,ΝἷlΝἵuἷὄὂὁΝhumaὀὁΝἷὅΝἷlΝἶἷΝuὀΝalmaΝὃuἷΝviajὰΝmὠὅΝallὠΝἶἷΝlὁὅΝἵiἷlὁὅ,Ν ὀἷἵἷὅaὄiamἷὀtἷΝtuvὁΝalgήὀΝἵὁὀtaἵtὁΝἵὁὀΝlaὅΝἔὁὄmaὅ,ΝὂἷὄἶiὰΝlaὅΝalaὅΝyΝὅἷΝἷὀἵaὄὀὰέΝἓlΝἶiὅἵuὄὅὁ,ΝὂὁὄΝ ὅuΝ laἶὁ,Ν ἷὅΝ ὂὄὁἶuἵiἶὁΝ ὂὁὄΝ uὀaΝ ἶἷΝ ἷὅtaὅΝ almaὅΝ viajἷὄaὅ,Ν yΝ ὂὁὄΝ taὀtὁ,Ν figuὄaΝ algὁΝ ὃuἷΝ ἷllaΝ ὃuiἷὄἷΝ ἷxὂὄἷὅaὄέ ἓlΝmétὁἶὁΝἶialéἵtiἵὁΝἷὅΝἷlΝἶἷΝ“uὀiὁὀἷὅΝyΝἶiviὅiὁὀἷὅ”Ν(ἀἂλἴ-ἵ,Νἀἄηἶ-ἀἄἄἴΨ,ΝὂὁὄΝἷlΝὃuἷΝὅἷΝ ἷὅtuἶiaΝlaΝvἷὄἶaἶἷὄaΝἵὁmὂὁὅiἵiὰὀΝἶἷΝlaΝὄἷaliἶaἶΝἷὀΝlaΝἵaὄtὁgὄafíaΝἷiἶétiἵa,ΝlaὅΝἵὁὀἷxiὁὀἷὅΝἶἷΝlaὅΝ ὂaὄtἷὅΝ ἵὁὀΝ ἷlΝ tὁἶὁΝ yΝ laὅΝ ὂaὄtἷὅΝ ἷὀtὄἷΝ ὅíΝ mὠὅΝ allὠΝ ἶἷΝ laὅΝ aὂaὄiἷὀἵiaὅέΝ ἓὅtaΝ haἴiliἶaἶΝ ὅἷΝ tὁὄὀaΝ iὀmἷἶiatamἷὀtἷΝ ὂὄὠἵtiἵaΝ ἷὀΝ uὀaΝ ἷmὂὄἷὅaΝ ὄἷtὰὄiἵaΝ ὅiΝ atἷὀἶἷmὁὅΝ aΝ laὅΝ ἵὁὀἶiἵiὁὀἷὅΝ tἷὰὄiἵaὅΝ yΝ 126 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” mἷtὁἶὁlὰgiἵaὅΝὃuἷΝἷxigἷΝἢlatὰὀΝὂaὄaΝἵὁὀfἷἵἵiὁὀaὄΝuὀΝἴuἷὀΝἶiὅἵuὄὅὁΝ(SὁlaὀaΝἒuἷὅὁ,ΝΰλλἂμΝἀΰἁΨμΝ ἷὀΝ ἷlΝ ὂlaὀὁΝ tἷὰὄiἵὁ,Ν hayΝ ὃuἷΝ ἵὁὀὁἵἷὄ,Ν ὂὄimἷὄὁ,Ν laΝ vἷὄἶaἶΝ ἶἷΝ aὃuἷllὁΝ ὅὁἴὄἷΝ lὁΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ haἴlaΝ ὁΝ ἷὅἵὄiἴἷ,Ν yΝ ὅἷguὀἶὁ,Ν laΝ ὀatuὄalἷὐaΝ ἶἷlΝ almaΝ yΝ ὅuὅΝ ὂaὄtἷὅ,Ν aΝ fiὀΝ ἶἷΝ ἶaὄΝ aΝ ἵaἶaΝ uὀaΝ ἷlΝ ἶiὅἵuὄὅὁΝ aἶἷἵuaἶὁέΝἓὀΝἷlΝὂlaὀὁΝmἷtὁἶὁlὰgiἵὁ,ΝἷὅΝἵὄuἵialΝὅἷguiὄΝlaΝmἷὀtaἶaΝἵὁmὂὁὅiἵiὰὀΝὁὄgὠὀiἵaΝἶἷΝlὁὅΝ ἶiὅἵuὄὅὁὅ,Ν yΝ aἶἷmὠὅΝ ἵlaὅifiἵaὄΝ mἷtὰἶiἵamἷὀtἷΝ lὁὅΝ ὁἴjἷtὁὅΝ ἶἷΝ ὃuἷΝ haἴlaὄἷmὁὅΝ (aΝ tὄavéὅΝ ἶἷΝ laΝ ἶἷfiὀiἵiὰὀ,ΝἶiviὅiὰὀΝyΝὄἷuὀiὰὀΝἶἷΝἷlἷmἷὀtὁὅΨέ ώaἴiἶaΝἵuἷὀtaΝἶἷΝἷὅtὁὅΝὄἷὃuἷὄimiἷὀtὁὅ,ΝὂὁἶἷmὁὅΝhaἴlaὄΝἶἷΝuὀaΝ“ὅἷguὀἶaΝἵὁὄὂὁὄἷiὐaἵiὰὀΝ ὁΝἷὀἵaὄὀaἵiὰὀ”ΝἶἷlΝalma,ΝὃuἷΝἷὅΝἷὀΝlaΝfὁὄmaΝἶἷΝὂalaἴὄa,ΝἶἷΝἶiὅἵuὄὅὁέΝUὀΝἶiὅἵuὄὅὁΝὄἷtὰὄiἵὁΝὅἷὄὠΝ mὠὅΝὄiἵὁΝἵuaὀtὁΝmayὁὄΝyΝmἷjὁὄΝὅἷaΝlaΝaὄtiἵulaἵiὰὀΝἷὀtὄἷΝlὁὅΝἵὁὀἵἷὂtὁὅΝyΝlaὅΝὂalaἴὄaὅΝἶἷlΝὁὄaἶὁὄέΝ δὁὅΝἵὁὀἵἷὂtὁὅΝaΝἵὁὀjugaὄ,ΝὅὁὀΝtaὀtὁΝἶἷΝlaΝἷὅtὄuἵtuὄaΝἷiἶétiἵaΝἶἷΝlaΝὄἷaliἶaἶΝ(ὅὁἴὄἷΝtὁἶὁΝὅiΝἷὅΝἶἷΝ aὃuἷllaὅΝἵὁὅaὅΝὃuἷΝgἷὀἷὄaὀΝmὠὅΝἶiὅὂutaὅ,ΝἵὁmὁΝὅὁὀΝlὁὅΝaὅuὀtὁὅΝétiἵὁὅ,ΝἷὅtétiἵὁὅΝyΝὂὁlítiἵὁὅΨΝἵὁmὁΝ ἶἷΝlaΝpsychéΝἶἷlΝiὀtἷὄlὁἵutὁὄέΝἑὁὀὁἵἷὄΝalΝἶἷὅtiὀataὄiὁΝἷὅΝὅaἴἷὄΝἵὰmὁΝἷὅΝὅuΝalma,ΝὃuéΝlὁΝἵὁὀmuἷvἷΝ yΝ ἵὰmὁΝ ὂὁἶἷmὁὅΝ llἷgaὄΝ aΝ élΝ ἶἷΝ laΝ maὀἷὄaΝ mὠὅΝ ἷfἷἵtivaέΝ SiguiἷὀἶὁΝ aΝ ἢὁὄattiΝ (ἀίΰίΨ,Ν ἷὅtἷΝ ἵὁὀὁἵimiἷὀtὁΝἶἷΝlaὅΝὀatuὄalἷὐaὅΝaὂliἵaἶὁΝaΝlaὅΝalmaὅΝtὄaὀὅfὁὄmaΝaΝἵaἶaΝuὀὁΝἶἷΝlὁὅΝὀuἷvἷΝtiὂὁὅΝ ὂὅiἵὁlὰgiἵὁὅΝ (ἀἂἆἶ-ἀἂἆἷΨΝ ἷὀΝ géὀἷὄὁὅΝ ἶiὅἵuὄὅivὁὅΝ ὃuἷΝ ἷl ὄἷtὰὄiἵὁΝ ἵὁὀὁἵἷὄὠΝ yΝ aΝ lὁὅΝ ὃuἷΝ ὅaἴὄὠΝ ἶiὄigiὄὅἷέ UὀaΝ ἵὁὀἵluὅiὰὀΝ ὃuἷΝ ὂὁἶἷmὁὅΝ ἷxtὄaἷὄΝ ἶἷΝ ἷὅtὁὅΝ ἶἷὅaὄὄὁllὁὅΝ ἷὀΝ ἷlΝ όedroΝ ἷὅΝ ὃuἷΝ ἢlatὰὀΝ ὄἷἵὁὀὁἵἷΝ ὃuἷΝ laΝ vἷὄἶaἶΝ ὅὁlaΝ ὀὁΝ ὂἷὄὅuaἶἷέΝ ἓὅΝ ὀἷἵἷὅaὄiaΝ laΝ ὄἷtὰὄiἵaΝ ὂaὄaΝ ἶaὄΝ lugaὄΝ aΝ uὀaΝ figuὄaΝ ὀὁvἷἶὁὅaΝ ὃuἷΝ iὀtὄὁἶuἵἷΝἷὅtἷΝ ἶiὠlὁgὁμΝ ἷlΝ buen retórico,Ν ὃuἷΝ ἷὅtὠ,Ν aΝ tὁἶaὅΝ viὅtaὅ,Ν ὁὂuἷὅtὁΝ alΝ malΝ ὄἷtὰὄiἵὁ,ΝἵὁmὁΝὅἷὄíaΝδiὅiaὅ,ΝἵuyὁὅΝἶiὅἵuὄὅὁὅΝἵὁὀmuἷvἷὀΝὂἷὄὁΝὀὁΝguíaὀΝhaἵiaΝlὁΝmἷjὁὄΝ(vἷὄΝ Phdrέ ἀἅἄἷ-ἀἅἅaΨέ ώἷἵhὁΝ ἷὅtἷΝ ὄἷἵὁὄὄiἶὁ,Ν tἷὀἷmὁὅΝ mὠὅΝ ἵlaὄiἶaἶΝ ὄἷὅὂἷἵtὁΝ ἶἷlΝ ὄὁlΝ mἷἶiaἶὁὄΝ y,Ν ὅὁἴὄἷΝ tὁἶὁ,Ν ὂὁὅitivὁ,ΝὃuἷΝtiἷὀἷΝlaΝὄἷtὰὄiἵaΝἵὁmὁΝvíὀἵulὁΝἷὀtὄἷΝlὁΝὃuἷΝhἷmὁὅΝἶἷὀὁmiὀaἶὁΝἵuἷὄὂὁ-ἶiὅἵuὄὅὁΝ yΝ ἵuἷὄὂὁ-almaέΝ δaΝ ὄἷtὰὄiἵaΝ ἷὅtὠΝ ὂaὄaΝ vἷhiἵuliὐaὄΝ ἵὁὀὁἵimiἷὀtὁὅΝ yΝ gἷὄmiὀaὄΝ ἷὀΝ ἷlΝ almaΝ ἶἷlΝ iὀtἷὄlὁἵutὁὄΝ uὀΝ ὀuἷvaΝ ἶiὅὂὁὅiἵiὰὀΝ ὃuἷΝ lὁΝ haὄὠΝ ὂaὅaὄΝ uὀΝ mὁmἷὀtὁΝ ἶἷΝ ἷlἷvaἵiὰὀΝ ἷὄὰtiἵa,Ν ὃuἷΝ ἴὄiὀἶaὄὠΝuὀΝἵamἴiὁΝἷὀΝἷlΝalmaΝὂὄἷὅἷὀtἷ,ΝἷὀΝὅuΝὄἷlaἵiὰὀΝἵὁὀΝὅuΝἵuἷὄὂὁ,Νy,ΝἵὁmὁΝἶiἵἷΝἷὀΝἷlΝmitὁΝ (ἀἂἆἷΨ,ΝlἷΝayuἶaὄὠΝaΝἷὀἵaὄὀaὄΝἷὀΝuὀaΝviἶaΝmἷjὁὄΝmὠὅΝaἶἷlaὀtἷέ 127 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ψibliografía ἐuὄὀἷtΝIέΝ(ΰἆλλ-ΰλίἄΨ,ΝPlatonis τpera, ηΝvὁlὅέέΝἡxfὁὄἶέ ἑaὄὁὀἷ,ΝἕέRέΝ(ἀίίηΨ, Plato's ωosmology and its Ethical Dimensions,Νἑamἴὄiἶgἷέ ἒἷΝ Vὁgἷl,Ν ἑέΝ (ΰλἆἄΨ,Ν “ἑaὂέΝἄμΝ WaὅΝ ἢlatὁΝ aΝ ἶualiὅtς”νΝ “ἑaὂέΝ ἆμΝ ThἷΝ sôma–sêma fὁὄmulaμΝ itὅΝ fuὀἵtiὁὀΝ iὀΝ ἢlatὁΝ aὀἶΝ ἢlὁtiὀuὅΝ ἵὁmὂaὄἷἶΝ tὁΝ itὅΝ uὅἷΝ ἴyΝ ἷaὄlyΝ ἑhὄiὅtiaὀΝ wὄitἷὄὅ”,Ν ἷὀΝ Rethinking Plato and PlatonismέΝ ThἷΝἠἷthἷὄlaὀἶὅμΝΰηλ-ἀΰἀνΝἀἁἁ-ἀἂἆέ ἒὁἶἶὅ,ΝἓέRέΝ(ΰληλΨ,ΝPlatoέ ἕὁὄgiaὅ,ΝtἷxtὁΝgὄiἷgὁΝἵὁὀΝiὀtὄὁἶuἵἵiὰὀΝyΝἵὁmἷὀtaὄiὁέΝἡxfὁὄἶέ ἔiἷὄὄὁ,Ν εέχέΝ (ἀίΰἁΨ,Ν “TwὁΝ ἵὁὀἵἷὂtiὁὀὅΝ ὁfΝ thἷΝ ἴὁἶyΝ iὀΝ ἢlatὁ´ὅΝ Ν Phaedrus”,Ν ἷὀΝ ἕill,Ν ἑhὄiὅtὁὂhἷὄΝ ΤΝ ἓlεuὄὄ,Ν ἒimitὄiΝ (ἷἶὅέΨ,Ν Reading Plato`s Dialogues Philosophicallyμ όestschrift in Honor of ωhristopher RoweέΝἑamἴὄiἶgἷμΝἀἅ-ηίέ Jὁuἴauἶ,ΝἑέΝ(ΰλλΰΨ, δe corps humain dans la philosophie platonicienneέ Etude à partir du TiméἷέΝἢaὄíὅέ ώaἵkfὁὄth,ΝRέΝ(ΰληἀΨ,ΝPlato’s ἢhaἷἶὄuὅ,ΝtὄaἶuἵἵiὰὀΝalΝiὀgléὅΝἵὁὀΝiὀtὄὁἶuἵἵiὰὀΝyΝἵὁmἷὀtaὄiὁέΝἑamἴὄiἶgἷέ Jὁhaὀὅἷὀ,Ν TέΝ KέΝ (ἀίίίΨΝ ‘ἐὁἶy,Ν ὅὁulΝ aὀἶΝ tὄiὂaὄtitiὁὀΝ iὀΝ ἢlatὁΥὅΝ Timaeus’,Ν τxford Studies in χncient PhilosophyΝΰλμΝἆἅ-ΰΰΰέ ἠiἷtὐὅἵhἷ,ΝἔέΝ(ἀίίΰΨ,Νχsí habló Zaratustra,ΝtὄaἶuἵἵiὰὀΝἶἷΝχὀἶὄéὅΝSὠὀἵhἷὐΝἢaὅἵual,Νεaἶὄiἶέ ἡὅtἷὀfἷlἶ,ΝἓέΝ(ΰλἆἀΨ,Νόorms, εatter and εindέ Three Strands in Plato`s εetaphysics, δaΝώaya-ἐὁὅtὁὀδὁὀἶὄἷὅέ ἡὅtἷὀfἷlἶ,ΝἓέΝ(ΰλἆἅΨ, χncient ύreek Philosophy and the ψody-εind Debate,Νἒiὀamaὄἵaέ ἢὁὄatti,ΝχέΝ(ἀίΰίΨ,ΝἢlatὰὀέΝόedroέΝTὄaἶέ,ΝiὀtὄέΝyΝὀὁtaὅέΝεaἶὄiἶέ Vigὁ,Νχέ,Ν(ἀίίἆΨΝPlatónέ ἔἷἶὰὀ,ΝtὄaἶuἵἵiὰὀΝaὀὁtaἶaΝalΝἷὅὂañὁlΝἵὁὀΝiὀtὄὁἶuἵἵiὰὀέΝἐuἷὀὁὅΝχiὄἷὅέ 128 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” La inmortalidad del alma humana: de la filosofía griega al cristianismo antiguo Silvana Filippi (Universidad Nacional de Rosario / CONICET) La tesis acerca de la inmortalidad del alma en la filosofía griega resulta asociada por lo general a la tradición órfico-pitagórica y, sobre todo, al platonismo donde explícitamente se atribuye al alma una naturaleza afín a las ideas y una real preexistencia relativa a su posterior caída en un cuerpo material. Respecto de la fe cristiana hoy día se suele pensar, en cambio, que la inmortalidad del alma es un enunciado estrictamente dependiente de la creencia basada en la Revelación. Un breve repaso en los textos de algunos autores cristianos muy tempranos, sea el caso, por ejemplo, de Justino de Roma, nos muestra, por el contrario, que durante los primeros siglos de la antigua cristiandad tal tesis no fue vista como evidente e, incluso, fue abiertamente rechazada cuando se la consideró el correlato necesario de la eternidad (y, por tanto, del carácter no creado) del alma humana. Sin embargo, ya hacia el siglo IV la inmortalidad se constituyó en tema de los pensadores cristianos y fue aceptada como necesariamente relacionada con los postulados fundamentales de la fe que profesaban: un destino eterno exigía un alma inmortal. El Diálogo con Macrina de Gregorio Niseno es muestra elocuente de ello. Es posible evidenciar, no obstante, que si tal tesis resultó incorporada indubitablemente al pensamiento cristiano lo fue en virtud no de su enunciación en las Escrituras sino de las razones naturales aportadas por la filosofía griega, argumentos que apoyaban la índole espiritual del alma humana y, por tanto, su imposibilidad de perder el ser una vez creada. Sólo a fines de la Edad Media la inmortalidad del alma se consideró racionalmente indemostrable y, por ende, exclusivo patrimonio de la fe. El cristianismo antiguo y medieval, no 129 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” obstante, mostró su capacidad para repensar y adoptar, hasta donde su fidelidad a la Revelación lo permitía, varias de las doctrinas más características de la filosofía griega. 1. El platonismo en los primeros siglos del cristianismo antiguo No cabe duda de que entre las doctrinas filosóficas griegas el platonismo fue, incluso más que el estoicismo, la que gozó de mayor aceptación entre los Padres de la Iglesia. Las razones de tal preferencia son diversas, pero a la larga sobrevivencia de la Academia platónica, que permaneció activa hasta el año 529, han de agregarse como motivos relevantes la hegemonía de lo incorpóreo, la adjudicación del orden de la realidad a una arquitectónica inteligible trascendente, la confianza en el carácter inconmovible de la verdad, la capacidad del alma racional para acceder a ella, y su tendencia ascencional cada vez que se orienta al sumo Bien como a su fin. Todas éstas son tesis distintivas del platonismo que ciertamente encontraron alta aceptación entre los autores cristianos. El aristotelismo, en cambio, no sólo estuvo largamente ausente del horizonte cristiano antiguo por razones estrictamente históricas, sino que, siglos más tarde, al ingresar de la mano de lὁὅΝὠὄaἴἷὅΝalΝὁἵἵiἶἷὀtἷΝἵὄiὅtiaὀὁ,ΝὅuΝὂὄἷὅuὀtὁΝ“ὀatuὄaliὅmὁ”ΝfuἷΝὂἷὄἵiἴiἶὁΝὂὁὄΝlὁὅΝtἷὰlὁgὁὅΝmὠὅΝ conservadores –siempre más afines al agustinismo y la tradición platonizante– como un obstáculo para la aceptación de su doctrina. Con todo, no sería correcto deducir de lo anterior que incluso el predicamento alcanzado por el platonismo entre los primeros autores cristianos inclinase a estos últimos a una aceptación en bloque de las tesis doctrinales del ateniense. El tema del alma humana, sobre todo, condujo a los cristianos a una atenta pero diferenciada consideración de la cuestión tal como fue planteada en los términos del platonismo. Uno de los aspectos más difícilmente conciliables del platonismo con el cristianismo fue el marcado dualismo antropológico que conllevaba aquella doctrina filosófica griega y, sobre todo, la afirmación de la preexistencia del alma humana puesto que semejante concepción chocaba a todas luces con el relato bíblico de la creación del hombre. Según tal relato, Dios “amaὅὰΝἷlΝἴaὄὄὁ”ΝἷΝiὀὅuflὰΝaΝἷὅaΝἵὁὀfiguὄaἵiὰὀΝἵὁὄὂὰὄἷaΝἷlΝ“hὠlitὁΝἶἷΝviἶa”έΝχὅí,ΝἷlΝhὁmἴὄἷΝfuἷΝ ἵὁὀἵἷἴiἶὁΝἴíἴliἵamἷὀtἷΝἵὁmὁΝ“ἵaὄὀἷΝviviἷὀtἷ”, ἷxὂὄἷὅiὰὀΝἷὀΝlaΝὃuἷΝ“ἵaὄὀἷ”ΝὀὁΝaluἶἷΝalΝἵuἷὄὂὁΝ 130 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” como distinto –e incluso antagónico– respecto del alma, sino a la realidad humana en su unidad que ha necesitado del espíritu divino para alcanzar la condición de viviente. De esta manera, para los cristianos ni el alma ha preexistido al cuerpo, ni constituye una sustancia separada de aquél, alΝ mἷὀὁὅ,Ν ἷὀΝ lὁΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ ὄἷfiἷὄἷΝ aΝ laΝ ἵὁὀἶiἵiὰὀΝ “viviἷὀtἷ”Ν ἶἷlΝ hὁmἴὄἷέΝ ἓlΝ ὅἷὄΝ humaὀὁΝ haΝ ὅiἶὁΝ ἵὄἷaἶὁ,Ν ὂuἷὅ,Ν ἵὁmὁΝ uὀΝ “hólon”,Ν ἵὁmὁΝ uὀΝ tὁἶὁΝ yΝ uὀaΝ uὀiἶaἶ,Ν talΝ ἵὁmὁΝ lὁΝ ἷxὂὄἷὅaὀΝ incontestablemente las palabras de San Ireneo de Lyon: Por las manos del Padre, esto es, por el Hijo y el Espíritu, es hecho el hombre, y no una sola parte de él, a imagen de Dios. Ahora bien, el alma y el espíritu pueden ser partes del hombre, pero de ninguna manera el hombre; el hombre perfecto es la mezcla y unión del alma que recibe al espíritu, y que ha sido mezclada con la carne modelada a imagen de Dios.1 Pero entonces, ¿qué hay de la naturaleza inmaterial y espiritual adjudicada al alma humana? Pues si el alma no preexiste al cuerpo y ha sido concedida por el Creador específicamente a fin de vivificar el cuerpo orgánico, pareciera que el alma no habría de sobrevivir al cuerpo, al menos por su naturaleza propia. Dejamos de lado la medulosa cuestión acerca de cómo el lenguaje antropológico griego ὂὄὁὀtamἷὀtἷΝ fuἷΝ iὀἵὁὄὂὁὄaἶὁΝ aΝ laΝ viὅiὰὀΝ ὅἷmítiἵa,Ν ἷὅΝ ἶἷἵiὄ,Ν ἵὰmὁΝ téὄmiὀὁὅΝ ἵὁmὁΝ “alma”Ν yΝ “ἵuἷὄὂὁ”ΝὂuἶiἷὄὁὀΝiὀtἷgὄaὄὅἷΝaΝlaΝἵὁὀἵἷὂἵiὰὀΝἴíἴliἵaΝἶἷΝuὀaΝ“ἵaὄὀἷΝviviἷὀtἷ”έΝἠὁὅΝὁἵuὂaὄἷmὁὅ,Ν en cambio, de reparar en la nὁἵiὰὀΝ ἶἷΝ “iὀmὁὄtaliἶaἶΝ ἶἷlΝ almaΝ humaὀa”,Ν taὀΝ ἵaὄaἵtἷὄíὅtiἵaΝ ἶἷlΝ platonismo, hasta su adopción por parte de los autores cristianos. 2. San Justino y la crítica a la doctrina platónica del alma humana Justino de Roma es un autor particularmente significativo. Antes de convertirse al cristianismo conoció bien la filosofía griega y, de hecho, aun después de su conversión no dejó ἶἷΝ ἵὁὀὅiἶἷὄaὄὅἷΝ “filὰὅὁfὁ”,Ν auὀὃuἷΝ ἷὅtaΝ vἷὐΝ ἷὀΝ uὀΝ ὅἷὀtiἶὁΝ ὃuἷΝ ἷxἵἷἶíaΝ ὅuΝ ἵὁὀὁἵimiἷὀtὁΝ ἶἷΝ laὅΝ doctrinas griegas, pues para el Justino cristiano si bien el logos se habría manifestado también a los filósofos griegos, en su sentido más pleno se ha hecho patente en la Revelación, de modo que, aunque el Verbo ilumina a todo hombre y todo género humano participa de Él,2 “tὁἶὁΝlὁΝὃuἷΝ 1 2 San Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V, 6 (PG 7, col. 1137 A-1138 B). San Justino, Primera Apología (PG 6, col. 0327). 131 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” se ha dichὁΝἶἷΝvἷὄἶaἶἷὄὁ,ΝὂὁὄΝὃuiἷὀΝὃuiἷὄaΝὃuἷΝὅἷΝhayaΝἶiἵhὁ,ΝὀὁὅΝὂἷὄtἷὀἷἵἷΝaΝlὁὅΝἵὄiὅtiaὀὁὅ”έ3 En tal sentido, Justino sintió que por la fe cristiana no había dejado de ser filósofo, sino, al contrario, que por ella lo era de modo cabal. Basta recurrir a la introducción de su Diálogo con Trifón para advertir el amplio conocimiento que Justino tenía de la filosofía griega. Allí cuenta cómo sucesivamente fue discípulo de un estoico, luego de un peripatético y más tarde de un pitagórico. En cada caso explica los motivos por los que, considerando que no adelantaba en aquello que verdaderamente le interesaba –y esto, nos dirá, no es sino Dios y el alma–, transitaba de una escuela filosófica a otra hasta que dio con los platónicos. Para éstos reserva su estimación más elogiosa: ellos gozaban de mucha fama y con ellos era posible realizar grandes progresos. Justino expresa el entusiasmo que en él despertaba la consideración de lo incorpóreo y la contemplación de las ideas, lo que –añade con manifiesta ironía– le hacía pareceὄΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ haἴíaΝ “hἷἵhὁΝ ὅaἴiὁΝ ἷὀΝ uὀΝ ὅaὀtiaméὀ”έΝ YΝ ἷὅΝ ὃuἷ,Ν ὂἷὅἷΝ aΝ ὅuΝ ἷlἷvaἶaΝ ὂὁὀἶἷὄaἵiὰὀΝ ἶἷlΝ ὂlatὁὀiὅmὁ,Ν ἷlΝ JuὅtiὀὁΝ ἵὄiὅtiaὀὁΝ ὅἷΝ aparta decididamente respecto de algunas de sus tesis más características. Así, en el Diálogo,Ν ἷlΝ ὂἷὄὅὁὀajἷΝ ἶἷΝ JuὅtiὀὁΝ “filὰὅὁfὁ”, que habla en primera persona, relata la conversación que habría mantenido con cierto anciano que profesaba el cristianismo y a quien había encontrado por casualidad en un paraje poco transitado. A través de esa imaginaria conversación Justino comienza por admitir los argumentos centrales de la antropología platónica, que el anciano rebate con firmeza desde su óptica cristiana, acabando por persuadir a su desconcertado interlocutor. Absurdo parece, en efecto, concebir el alma humana como divina e inmortal, capaz incluso de alcanzar por su inteligencia la comprensión de la divinidad y lograr así la felicidad, y por otra parte, imaginar que esa alma pueda trasmigrar y habitar en un caballo o en un asno, pues entonces es claro que los animales serían capaces de contemplar a Dios. Ciertamente Justino afirma la imposibilidad de tal concepción y sostienen que tan solo las almas rectas y justas podrán alcanzar la contemplación de Dios, pero entonces es en esta calidad del alma donde reside la capacidad de lograr semejante cercanía con la divinidad. Justino, sin embargo, aduce, desde el platonismo, que el obstáculo por el cual a los animales les está vedada tal contemplación 3 San Justino, Segunda Apología, cap. XIII (PG 6, col. 0441). 132 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” es el cuerpo, y que incluso, aunque el alma humana puede acceder al conocimiento de Dios estando sujeta al cuerpo, con mucha mayor facilidad puede lograrlo una vez libre de toda condición corpórea, alcanzando así la plenitud de la felicidad. A esto responde el anciano mostrando, por un lado, la inconsistencia de la depreciada consideración de los cuerpos de los animales, y, sobre todo, señalando la inutilidad de los presuntos logros del alma humana toda vez que ésta, al pasar de un cuerpo al otro, olvidaría su vida anterior. Así, ningún provecho obtendrían las almas que hubiesen logrado la contemplación de lo divino, como tampoco aquellas otras que por su intemperancia o su injusticia son condenadas a habitar en el cuerpo de las bestias lograrían saber que su destino obedece al castigo por algún pecado; ni sacan entonces provecho de su castigo ni ciertamente sufren castigo alguno puesto que no tienen conciencia de ser castigadas. En conclusión [dice el anciano a Justino], ni las almas ven a Dios, ni transmigran a otros cuerpos, pues sabría que es ése su castigo y temerían en lo sucesivo cometer el más ligero pecado. Ahora que sean capaces de entender que existe Dios y que la justicia y la piedad son un bien, yo te lo concedo.4 Con ello, y haciendo uso de tan breves expresiones, quedan señalados algunos de los puntos más importantes de contraste entre la concepción platónica del alma humana y aquella otra de los cristianos. Para éstos el alma humana no es capaz, al menos en su estado de existencia terrenal, de una contemplación directa de Dios. Con todo, no es el cuerpo el obstáculo para ello, sino la absoluta trascendencia de Dios que al alma finita no es capaz de apresar. Por lo demás, si bien el alma no puede alcanzar la esencia divina, puede conocer que Dios existe y en qué reside el bien moral. En cuanto a la doctrina de la trasmigración del alma, ésta resulta inaceptable en cuanto conduce al absurdo. A continuación, sin embargo, el diálogo acomete un tema de fundamental importancia: el de la presunta inmortalidad del alma, inmortalidad que el anciano asocia necesariamente con el ser increada, esto es: si no muere es porque es eterna; nunca nació y nunca perecerá. Pero, prosigue el anciano, si el mundo ha sido creado, también han de serlo las almas puesto que éstas fueron hechas por causa de los hombres y de los otros vivientes5, incluso si las almas humanas 4 San Justino, Diálogo con Trifón, introducción (PG 6, col. 0471). RἷἵuéὄἶἷὅἷΝὃuἷΝ“alma”ΝἷὅΝὂὄiὀἵiὂiὁΝἶἷΝviἶaΝy,ΝὂὁὄΝἷllὁ,ΝtὁἶὁὅΝlὁὅΝviviἷὀtἷὅΝhaὀΝἶἷΝὂὁὅἷἷὄlaΝὂaὄaΝἷὅtaὄΝ“aὀimaἶὁὅ”έΝ χὅí,ΝὀὁΝtὁἶaΝalmaΝἷὅΝ“humaὀa”,ΝὅiΝἴiἷὀΝéὅtaΝὂὁὅἷἷΝuὀΝὄaὀgὁΝὅuὂἷὄiὁὄΝyΝἷὅὂἷἵialέ 5 133 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” hubiesen sido creadas de modo separado. Mas, lo que ha sido creado, también es corruptible, salvo por designio de Dios. De este modo, las almas no tienen en sí mismas el carácter de la incorruptibilidad, pero aquellas que han aparecido dignas y piadosas, ya no morirán, así como las de los injustos serán castigadas mientras Dios quiera que existan y reciban la pena merecida. Increado por propia naturaleza, en cambio, sólo lo es el mismo Dios. En consecuencia, contraviniendo las doctrinas de Platón y de Pitágoras, sentencia el anciano: El alma o es vida o tiene vida. Pero si es vida, tendrá que hacer vivir a otra cosa, no a sí misma, al modo que el movimiento mueve a otra cosa, más bien que a sí mismo. Mas que el alma viva, nadie habrá que lo contradiga. Luego si vive, no vive por ser vida, sino porque participa de la vida. Ahora bien, una cosa es lo que participa y otra aquello de que participa; y si el alma participa de la vida es porque Dios quiere que viva. Luego de la misma manera dejará de participar un día, cuando Dios quiera que no viva. Porque no es el vivir propio de ella como lo es de Dios, por cuanto el hombre no subsiste siempre, ni está siempre el alma unida con el cuerpo, sino que, llegado el momento de que el alma tenga que dejar de existir, se aparta de ella el espíritu vivificante, y el alma ya no existe, sino que va nuevamente allí de donde fue tomada.6 Pese a que este pasaje del Diálogo, que nos hemos permitido citar extensamente, conlleva algunas dificultades para su interpretación –como, sobre todo, determinar si Justino se está refiriendo a la inmortalidad del alma resucitada o a la inmortalidad del alma entre la muerte del cuerpo y su resurrección–, no obstante, resulta incontestable que allí se afirma que el alma humana no es naturalmente inmortal, sino, en todo caso, por designio y voluntad de Dios. Esta tesis, por lo demás, no es exclusiva de Justino de Roma, sino que está presente en otros pensadores cristianos de los primeros siglos. El siguiente pasaje de Taciano resulta prueba suficiente de ello: El alma humana, en sí, no es inmortal, oh griegos, es mortal; pero esa misma alma es también capaz de no morir. Muere y se disuelve con el cuerpo si no conoce la verdad, pero debe resucitar más tarde, al fin del mundo, para recibir con su cuerpo, en 6 San Justino, Diálogo con Trifón, introducción. 134 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” castigo, la muerte en la inmortalidad; y, por otra parte, no muere, aunque fuese disuelta por un tiempo, cuando ha adquirido el conocimiento de Dios.7 Con todo, si Taciano no nos pareciera suficientemente confiable a los ojos de la ortodoxia cristiana, también podemos apelar a la acreditada opinión de San Ireneo de Lyon, quien, en el mismo sentido, dice: Así como el cielo que está sobre nosotros, el firmamento, el sol y la luna, y las demás estrellas y todo su esplendor, no habiendo existido antes, fueron producidos y continúan existiendo durante mucho tiempo por disposición de la voluntad de Dios, así, quien piense eso mismo de las almas y de los espíritus, y de todas las cosas que han sido creadas, no se equivocará, ya que cuanto ha sido hecho, tuvo, sí, un comienzo en su producción, pero persevera en la existencia, mientras Dios quiera que exista y perdure [...] la vida no nos viene de nosotros ni de nuestra naturaleza, sino que es un don gratuito de Dios. Por eso, el que conserve ese don de la vida y le dé gracias al que se lo concedió, recibirá también una larga existencia por los siglos de los siglos. Pero el que la rechace y sea ingrato a su Hacedor por el beneficio de haber sido creado y no reconozca a quien le ha hecho ese don, él mismo se priva de la vida para siempre.8 3. La aceptación de la noción de inmortalidad como naturaleza propia del alma humana En el esplendor del pensamiento cristiano medieval, la autorizada voz de Tomás de Aquino sostuvo que el ser le pertenece al alma humanaΝ“ἵὁmὁΝlaΝὄἷἶὁὀἶἷὐΝalΝἵíὄἵulὁ” 9, de modo que una vez creada el alma racional, al constituir una sustancia inmaterial, es decir, una forma ἷὅὂiὄitualΝἶὁtaἶaΝἶἷlΝaἵtὁΝἶἷΝἷxiὅtiὄ,ΝyaΝὀὁΝὂuἷἶἷΝὂἷὄἶἷὄΝἷlΝὅἷὄΝὃuἷΝlἷΝfuἷΝἵὁὀἵἷἶiἶὁμΝ“imὂὁὅὅiἴilἷΝ est quod forma suἴὅiὅtἷὀὅΝἶἷὅiὀatΝἷὅὅἷ”έ10 ¿Qué razones habrán inducido a los teólogos cristianos a este aparente giro en la adjudicación de la inmortalidad al alma humana? Y ¿en qué momento se habría introducido este cambio doctrinal? Los testimonios históricos nos muestran que ese acontecimiento tuvo lugar tempranamente en el desarrollo del pensamiento cristiano. Así, por ejemplo, se torna patente en el imaginario Dialogus de anima et resurrectione qui inscribitur Macrinia del célebre Padre 7 Taciano, Discurso a los griegos, cap. XIII (PG 6, col. 0803). San Ireneo de Lyon, Adversus haereses, II 24 (PG 7, col. 0836). 9 Santo Tomás de Aquino, Summa c. Gent., II, c. 55. 10 Santo Tomás de Aquino, Summa Theol., I, q. 75, a. 6. 8 135 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” capadocio Gregorio de Nisa. En aquella obra, que recuerda al diálogo platónico Fedón y cuyos interlocutores son el propio Niseno y su hermana Macrina retratada en las instancias finales de su vida, se lleva a cabo uno de los primeros intentos sistemáticos por encarar los problemas filosóficos que dejaba por resolver la Revelación cristiana en torno a la inmortalidad y la subsistencia del alma. Allí se sostiene con toda claridad la inmaterialidad del alma que, naturalmente conlleva su incorruptibilidad. Más aún, se brinda una definición positiva de ella que, aunque no resuelve la cuestión planteada en torno a su constitución metafísica, deja debidamente sentados su carácter sustancial pero, a la vez y apartándose en esto visiblemente del platonismo, su unidad inescindible respecto del cuerpo: El alma es una sustancia creada [κ έαΝΰ θθβ ά], viviente, intelectual, que por sí misma produce e infunde la facultad y virtud de vivir a un cuerpo orgánico y la de percibir lo que cae bajo los sentidos, mientras sea capaz de ello la naturaleza de esas cosas.11 Este pasaje resume las que en adelante serán las tesis fundamentales sostenidas por los pensadores cristianos acerca del alma humana: a diferencia de lo que había sostenido Aristóteles, el alma no es solo forma sino sustancia, es decir, una forma dotada, merced al acto creador, de su propio existir; en consecuencia, una vez recibido el ser ya no puede perderlo pues la inmaterialidad del alma impide que ésta se corrompa y muera. Pero, contra el platonismo, se sostiene firmemente la unidad de esa alma con el cuerpo, pues aquella está destinada ab initio a animar un cuerpo orgánico y hacer posible, en conjunción con él, las operaciones propias de un ser humano. Tanto es así que, en el caso particular de Gregorio Niseno, este autor se vio inclinado a sostener una curiosa doctrina: para el célebre capadocio el alma humana no sólo está presente en los elementos corporales durante la vida presente, sino incluso después de la disolución que acarrea la muerte. Por ello, expresa: Pero así como, mientras permanezca y perdure la reunión de los elementos, al penetrar el alma en todas las partes que completan y constituyen el cuerpo, cada uno de ellos es animado y nadie dirá que es sólida y dura el alma, que está mezclada con lo terreno, o que es húmeda o está dotada de una cualidad opuesta a lo frío esa alma que está en todas las partes y elementos y que a todos infunde fuerza vital, del mismo modo, disuelta la agrupación y reducida nuevamente a las cosas propias y semejantes, no es 11 San Gregorio de Nisa, De anima et resurrectione (PG 46, col. 30 C). 136 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” inverosímil e improbable que aquella naturaleza simple y sin composición esté presente en cada una de las partes, después de la disolución, y que ella, que por una razón oculta e inefable permanece unida con la aglomeración de los elementos, permanezca perpetuamente con aquellos con los que está mezclada, y se estime que de ninguna manera se aparte de aquella coalición y concreción una vez que tuvo lugar. Pues no porque el compuesto se disuelva, se sigue de ahí necesariamente que al mismo tiempo que el compuesto, se disuelva también lo que no es compuesto.12 Esta perpetua asociación del cuerpo y el alma, además, resulta el corolario de la absoluta simultaneidad en la creación del alma y el cuerpo defendida por el Niseno. A diferencia de algunos planteos difundidos en aquella época, Gregorio piensa que el alma no puede haber sino creada ni antes ni después del cuerpo, pues si el alma hubiese preexistido al cuerpo –como había sostenido, por ejemplo, Orígenes– sería necesario admitir su absoluta independencia respecto del cuerpo y, por ende, la doctrina de la trasmigración y la reencarnación. Sin embargo, ello significaría que el alma puede habitar indistintamente cualquier cuerpo, como si éstos no fuesen en cada caso de diferente naturaleza, lo cual es a todas luces inaceptable. Por otra parte, es asimismo imposible que el alma haya sido creada después del cuerpo, porque un cuerpo inanimado en realidad no es un cuerpo, sino un cadáver. Por tanto, alma y cuerpo fueron creados conjuntamente y así permanecerán unidos incluso después de la muerte hasta la resurrección final y definitiva. 4. Consideraciones finales Baste lo anterior para concluir, entonces, que aunque generalmente se ha asociado al cristianismo con la creencia en la inmortalidad del alma, tal tesis, sin embargo, requiere ser observada en más de un punto. Como hemos visto en esta sucinta exposición, el concepto de inmortalidad del alma se introdujo en el pensamiento griego desde el Oriente de la mano del pitagorismo. Platón fue su representante más emblemático, pues consideró que el alma era de naturaleza afín a las ideas y por tanto imperecedera, mientras que el cuerpo tan sólo sería una morada transitoria. Bien conocida por los primeros cristianos, esta doctrina fue combatida por ellos, pues el carácter eterno del alma implicaría que no ha sido creada y que no constituye una real unidad con el cuerpo. A esta tesis opusieron, pues, la de la resurrección de la carne. Sin embargo, la cuestión 12 San Gregorio de Nisa, De anima et resurrectione, (PG 46, col. 43 C - 46 A). 137 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” de la naturaleza inmaterial y por tanto perdurable del alma humana no tardó en introducirse en el pensamiento cristiano no tanto como explícitamente establecida por las Escrituras sino más bien como exigida por la razón. A partir de allí, los autores cristianos llevaron a cabo un verdadero esfuerzo especulativo por conciliar la naturaleza inmortal del alma humana, devenida de su espiritualidad, con la unidad del hombre en cuanto singularidad carnal, llamado a la resurrección y a la vida después de la muerte, conforme enseñan las Escrituras. Esa intensa labor especulativa encontró finalmente respuesta en los extraordinarios desarrollos de la metafísica y la teología del siglo XIII y, particularmente, en la metafísica tomista del acto de ser según la cual el alma humana, directamente creada por Dios, está dotada de su propio esse por lo que constituye una sustancia espiritual existencialmente completa, aunque desde el punto de vista de su naturaleza humana esté esencialmente incompleta y sea incapaz de operar si no es en estrechísima unidad con el cuerpo. Al llegar al fin de la Edad Media, el escepticismo metafísico que, por complejas causas, comenzó a campear en el pensar condujo a la convicción de que la inmortalidad del alma humana no era una aserción que pudiese ser demostrada racionalmente. Considerada en consecuencia como sola verdad de fe, la inmortalidad del alma resulta comprendida hasta nuestros días como una creencia confinada al ámbito religioso. Un análisis histórico, sin embargo, señala que aquella tesis pertenece al núcleo más distintivo del pensamiento filosófico antiguo y que fue incorporada por los autores y teólogos cristianos desde los primeros siglos de la cristiandad hasta finales del medioevo en virtud de los argumentos racionales que la respaldaban. Si ha sido desterrada del campo de la filosofía lo ha sido, entonces, por motivos de índole también filosófica (aun si su causa última fue la desconfianza de los teólogos hacia la filosofía) y no por constituir una intromisión de la fe en el ámbito del pensar racional. 138 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Hacia una nueva interpretación del escepticismo de Sexto Empírico Tristán Fita (Universidad Nacional de Córdoba / CONICET) «Il lavoro storico privo di comprensione filosofica è cieco, il pensiero filosofico senza contenuto storico è vuoto» M.Montinari HP = Hipotiposis pirrónicas AM= Adversus mathematicos Las obras de Sexto Empírico han sido siempre leídas desde fines ajenos a ella misma, ya sea porque contiene numerosas citas de pensadores y teorías filosóficas afamadas, ya sea por la importancia decisiva que esta tuvo en la gestación de ese otros movimientos no homogéneos que llamamὁὅΝ “ἔilὁὅὁfíaΝ εὁἶἷὄὀa”Ν y,Ν ὂὄἷviamἷὀtἷ,Ν ἷὀΝ “laΝ Rἷfὁὄma”έ 1 Estas lecturas, a nuestro humilde parecer, mutilan la singularidad filosófica de este pensador y, a través de la conversión de la terminología técnica griega en terminología epistemológica moderna, hacen de él un “ἔὄaὀkἷὀὅtἷiὀΝὁΝmὁἶἷὄὀὁΝἢὄὁmἷtἷὁ”,ΝaliἷὀaἶὁΝἶἷΝlὁὅΝὂὄὁἴlἷmaὅΝyΝὂὄἷὁἵuὂaἵiὁὀἷὅΝfilὁὅὰfiἵaὅΝἶἷΝ la tardo-antigüedad y foráneo al planteo de la filosofía como un ars vivendi. En el presente trabajo acercaremos algunas de las lecturas que han quedado fuera de foco ante tal operación intelectual, para así revalorizar el escepticismo filosófico de este pensador. Nos referimos a la noción del pirronismo sextiano como medicina y cuidado de sí. Ya desde su terminología, ya desde sus herencias filosóficas tanto inmediatas como no tan evidentes, podemos afirmar, sin vacilación alguna, que este escepticismo era concebido por Sexto como una forma tardo antigua de sabiduría, de búsqueda de la felicidad y de terapia médica sobre las propias creencias y el propio cuerpo. ἓlΝἷὅἵἷὂtiἵiὅmὁΝἶἷΝἷὅtἷΝὂiὄὄὰὀiἵὁΝἷὅΝἵὁmὂlἷjὁΝyΝὀὁΝὂaὄἷἵἷΝὅἷὄΝὄὠὂiἶamἷὀtἷΝ“aὂliἵaἴlἷ”ΝaΝ ὂἷὅaὄΝἶἷΝlaΝὅἷὀἵillἷὐΝἶἷΝὅuὅΝὂalaἴὄaὅέΝἒἷἵimὁὅΝ“aὂliἵaἴlἷ”ΝyaΝὃuἷΝfuἷΝéὅtἷΝἷlΝἵaἴallὁΝἶἷΝἴatallaΝ con que se atacó a los escépticos de todos los tiempos: desde su núcleo siempre se ha sostenido ὃuἷΝἷlΝἷὅἵἷὂtiἵiὅmὁΝἷὅΝuὀaΝἵὁὀtὄaἶiἵἵiὰὀ,ΝὃuἷΝἶἷΝiὀtἷὀtaὄΝ“viviὄ”ΝἷὅtaΝὂὁὅtuὄaΝfilὁὅὰfiἵaΝiὄíamὁὅΝ 1 Popkin, R. (2003: 17-79). 139 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” contra la vida misma y nos hallaríamos más famélicos que el artista del hambre de Kafka. En una palabra, que sería algo tan imposible como contener la respiración. Sin embargo, más allá de que esta acusación deriva de la caricatura escéptica que Descartes delinea en sus Meditaciones, no es necesario contraponer este escéptico de la modernidad al escéptico sextiano para señalar lo genuino de su propuesta y cómo tal acusación queda sin efecto. Veamos con detenimiento algunos puntos y pasajes de su obra que arrojen luz al respecto. En primer lugar, ya la palabra escepticismo es en cierto sentido foránea a los textos de este pirrónico. Si bien el origen del término es complejo,2 en Sexto específicamente encontramos la utilización de ε οδμΝὂaὄaΝἶἷfiὀiὄΝἵὁὀἵὄἷtamἷὀtἷΝἷὀΝὃuéΝἵὁὀὅiὅtἷΝlaΝfilὁὅὁfíaΝὃuἷΝὁὅtἷὀtaέΝἓὅtἷΝ matiz es interesante porque no se trata de una postura filosófica acabada o doctrina ( ΰπΰάΝmὠὅΝ ὃuἷΝα λ δμΨΝὅiὀὁΝὃuἷ,ΝmὠὅΝἴiἷὀ,ΝἶἷΝuὀaΝ“haἴiliἶaἶ”,ΝuὀaΝ τθαηδμ,ΝtalΝἵualΝélΝmiὅmὁΝὀὁὅΝἶiἵἷέ 3 La habilidad escéptica consiste en generar equipolencias, oponiendo fenómenos con fenómenos, proposiciones contra proposiciones o unos con otras. Naturalmente, cuando Sexto distingue lo ὃuἷΝaὃuíΝtὄaἶuἵimὁὅΝὂὁὄΝfἷὀὰmἷὀὁὅΝ(φαδθση θαΨΝyΝὂὄὁὂὁὅiἵiὁὀἷὅΝ(θκκτη θαΨΝἷὅtὠΝaluἶiἷὀἶὁΝaΝlaΝ intuitiva distinción que todo ser humano hace entre el plano fenoménico y el plano inteligible. No para afirmar que realmente existen sino para señalar que de hecho todos los días producimos y hacemos afirmaciones utilizando estos dos planos. Es decir, afirmamos verdades como ἷviἶἷὀtἷὅ,ΝiέἷέΝ“ἶὁgmatiὐamὁὅ”ΝtὁἶὁΝἷlΝtiἷmὂὁ,ΝaήὀΝἵuaὀἶὁΝéὅaΝὀὁΝὅἷaΝὀuἷὅtὄaΝintención y la gran mayoría de nuestras acciones no busque ese fin en nuestra vida cotidiana. Pero lo hacemos. Y no es que al filósofo le interese desarrollar una epistemología sino, otra vez, de ver que sobre cada afirmación, sobre cada estado del mundo, sobre cada idea nuestra establecida como certera, es posible oponerle su exacto reverso, incluso si el reverso es un determinado estado de cosas en el muὀἶὁ,Ν ἷὀΝ lὁΝ “fuἷὄaΝ ἶἷΝ ὀὁὅὁtὄὁὅ”,Ν ἷὀΝ ἵὁὀtὄaὅtἷΝ ἵὁὀΝ ὁtὄὁΝ ἷὅtaἶὁΝ ἷὅὂἷἵífiἵὁΝ ἶἷΝ ἵὁὅaὅ,Ν ἷὅtaΝ vἷὐΝ “ἶἷὀtὄὁΝἶἷΝὀὁὅὁtὄὁὅ”έΝἢἷὄὁΝlὁΝiὀtἷὄἷὅaὀtἷΝaὃuíΝἷὅΝὃuἷΝὅἷΝὂiἷὀὅaΝalΝ“ἷὅἵἷὂtiἵiὅmὁ”ΝὀὁΝἵὁmὁΝuὀaΝ postura filosófica sino como una habilidad practicable por cualquiera. Así definida, la propuesta 2 Naturalmente el origen del término se atribuye a Pirrón pero hasta Sexto (e hipotéticamente por consiguiente hasta Enesidemo de Cnossos) sólo encontramos el término ε π κ τθβ ἷὀΝ lὁὅΝ fὄagmἷὀtὁὅΝ ἶἷΝ lὁὅΝ “΢έζζκδ” de Timón de Fliunte. En las Academica de Cicerón no encontramos un registro similar, si bien las diversas ocurrencias del término ἐπκξά en dicha obra se refieren a su uso por parte de los escépticos académicos (y que está claramente emparentado con la propuesta original de Pirrón y tardíamente con las ideas de Sexto aquí sometidas a análisis). La ὂὄimἷὄaΝaὂaὄiἵiὰὀΝἶἷΝlaΝὂalaἴὄaΝ“ὅἵἷὂtiἵuὅ”,ΝyaΝlatiὀiὐaἶaΝyΝἶἷΝἶὁὀἶἷΝἶἷὄivaΝὀuἷὅtὄaΝὂalaἴὄaΝ“ἷὅἵἷὂtiἵiὅmὁ”,ΝἶataΝἶἷΝ 1430 de una traducción de pasajes del libro de Diógenes Laercio hecha por Ambrosio Traversari. Ver Schmitt, C. (1972: 12-13). 3 HP I 8-10. 140 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” sextiana invita a un ejercicio espiritual y no meramente teórico. El escepticismo aquí ya no es, como se acentuó desde la modernidad en adelante, una posición especulativa únicamente preocupada respecto de la fundamentación de nuestro conocimiento. Entiéndase bien: no es que a este tipo de pirronismo no le interese debatir sobre cuestiones epistemológicas (de hecho esto ocupa gran parte de la obra superviviente de nuestro filósofo) sino que el acento, la actitud filosófica, está puesto en otro lado. Efectivamente, Sexto nos dice que, más allá de las cuestiones en donde se nos imponen ciertas verdades de las cuales no dudamos (como comer, dormir, etc. y para las cuales los escépticos adoptan un criterio ὂὄὁviὅiὁὀalΨ,Ν ἷὀΝ gἷὀἷὄal,Ν ἵuaὀἶὁΝ iὀvἷὅtigamὁὅΝ “ἷlΝ muὀἶὁ”Ν -algo, por cierto, tan natural como aquellas otras actividades- debemos poner en práctica esta habilidad de establecer antítesis. Caso contrario, o dogmatizaremos sin tener realmente criterio para saber si lo que investigamos es tal cual lo entendemos, o nos turbaremos en gran modo al no hallar respuesta. 4 ἓὀtὁὀἵἷὅ,ΝἷlΝ εκπσμ,Ν ἷlΝfiὀΝἶἷlΝἷὅἵἷὂtiἵiὅmὁ,ΝὀὁΝἷὅtὠΝἷὀΝhallaὄΝlὁΝimὂὁὅiἴlἷΝἶἷΝaὀtἷmaὀὁΝ(iέἷέΝἷlΝ“ἵὄitἷὄiὁΝἶἷΝvἷὄἶaἶ”ΨΝ ὅiὀὁΝἷὀΝὂὄaἵtiἵaὄΝἷὅtaΝfὁὄmaΝἶἷΝὂaὐΝmἷὀtalέΝἢὁὄΝἷὅtὁΝmiὅmὁ,ΝἷlΝtéὄmiὀὁΝ“ ε οδμ”,ΝaΝtὄavéὅΝἶἷΝὅuΝ ὅufijὁΝ “- δμ”Ν ὃuἷΝ iὀἶiἵaΝ ὂὄὁἵἷὅὁ,Ν ἴiἷὀΝ ὂὁἶὄíaΝ ὅἷὄΝ tὄaἶuἵiἶὁΝ ἵὁmὁΝ “laΝ aἵἵiὰὀΝ ἶἷΝ ἷxamiὀaὄ”Ν ὁΝ ὅimὂlἷmἷὀtἷΝ“ὄἷviὅiὰὀ”έΝἓὀΝἷὅtἷΝὅἷὀtiἶὁ,ΝἵὁmὁΝἴiἷὀΝlὁΝaἵlaὄaΝSἷxtὁ,ΝlὁὅΝἷὅἵéὂtiἵὁὅΝὀὁΝὅuὅὂἷὀἶἷὀΝ el juicio al preguntarse si los fenómenos son tal cual aparecen, sino que lo hacen al intentar ὄἷὅὂὁὀἶἷὄΝ“ὁἴjἷtivaΝἷΝimὂaὄἵialmἷὀtἷ”ΝlaΝἵauὅaΝἶἷΝἷὅtὁὅέΝ ἒἷΝ laΝ “mἷὐἵla”Ν ἶἷΝ ἷὅtaὅΝ ὂἷὄὅὂἷἵtivaὅ,Ν ἷὀtὄἷΝ ὁtὄaὅΝ ἵuἷὅtiὁὀἷὅ,Ν ἷὅΝ ἶἷΝ ἶὁὀἶἷΝ ὂaὄtἷΝ ἷlΝ escéptico moderno acentuado por Descartes: su posición epistemológica debería anularlo “ἷxiὅtἷὀἵialmἷὀtἷ”,ΝἵaὅiΝἵὁmὁΝὅiΝἷὅtaΝήltima situación se dedujera lógicamente de aquélla. 5 Sin embargo, Sexto sabe que plantear de este modo la cuestión nos deja en una aporía y en un sinsentido práctico. Así como vivimos sin preguntarnos por los fenómenos, también es natural que nos preguntamos por su causa, a pesar de que para el filósofo ése sea el origen de nuestros males. Pero ésta es una pregunta que nos supera en nuestra finitud. Entonces, es ahí donde el ώaἵἷmὁὅΝaluὅiὰὀΝaὃuíΝaΝlaΝtaὀΝἶἷἴatiἶaΝἵuἷὅtiὰὀΝἶἷlΝ“ἵὄitἷὄiὁ”ΝἶἷlΝἷὅἵἷὂtiἵiὅmὁέΝVἷὄΝώἢΝIΝἀΰ-24. Es cierto, la similitud de algunos planteos sextianos con ciertas preocupaciones que leemos en los filósofos modernos y en la disputa intelectual de la Reforma protestante nos hacen comprender por qué se infiltró tan decisivamente en el corazón filosófico de dicha época. Quizás sea también por eso que sus traducciones hasta la fecha están infectadas de terminología filosófica moderna, anacrónica por definición a la obra sextiana, lo cual devalúa su singularidad filosófica originaria y lo fuerza a ser precursor de problemas filosóficos de los cuales nunca se ocupó. Ver Popkin, Op. Cit.17-79. 4 5 141 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” criterio práctico entra en acción, reduciendo nuestras funciones vitales al mínimo. Como entre esas funciones está, por ejemplo, la práctica de un arte y/o seguir las leyes y costumbres de ἶὁὀἶἷΝ vivimὁὅ,Ν ἷὅΝ ἷὀΝ ἷὅtὁὅΝ ὂuὀtὁὅΝ ὂὄἷἵiὅὁὅΝ ἶὁὀἶἷΝ laΝ ε οδμΝ ἷὀtὄaΝ ἷὀΝ aἵἵiὰὀ,Ν ὂaὄaΝ ἵalmaὄΝ lὁὅΝ dolores de cabeza que de esta investigación se derivasen o para no cometer el pecado de avanzar una afirmación allí donde fuésemos conscientes de que no tenemos evidencia para respaldar dicha aseveración (es decir, para no fundar un dogma).6 La mejor visualización de cómo opera y qué intenciones tiene este tipo de actitud filosófica se presenta, creemos, en los pasajes finales de Hipotiposis pirrónicas. En ese epílogo Sἷxtὁ,ΝὃuἷΝyaΝhaΝἴatallaἶὁΝἷὀΝgἷὀἷὄalΝἵὁὀΝἶiὅtiὀtὁὅΝaὅὂἷἵtὁὅΝἶἷΝlaΝἷὀtὁὀἵἷὅΝvigἷὀtἷΝ“tὄiὂaὄtiἵiὰὀ”Ν de la filosofía7, demostrando lo poco de verdad que se sostiene de diversos sistemas filosóficos en cuestiones de lógica, física y ética; que ya ha expuesto positivamente, como pars construens, distintos aspectos de su propuesta donde gran parte lo ocupan los tropos de esa heterogénea corriente de sus escépticos predecesores; que ya ha diferenciado entre entender a su pirronismo ἶἷΝmὁἶὁΝgἷὀἷὄalΝ(εαγσζκυΨΝyΝἷὅὂἷἵífiἵὁΝ( δεσμΨ,ΝyaΝὅἷaΝὅἷΝlὁΝἵὁmὂὄἷὀἶaΝἶἷὅἶἷΝἵuaὀἶὁΝὅἷΝlὁΝvἷΝ detenidamente intentando buscar un patrón en su proceder, ya sea en cada debate particular; allí nuestro pensador nos dice que no debe aplicarse del mismo modo todo lo que ha desarrollado, como si fuera un método prescriptivo, sino que, siempre en atención a lo que es el caso, a lo que son las circunstancias, en fin, a cómo se nos presentan los fenómenos, siempre de acuerdo a eso, decimos, debemos aplicar los argumentos escépticos almacenados en su obra. Éstos no son otra cosa que remedios para distintas enfermedades. Y, particularmente, al pirrónico le interesa erradicar dos malestares que parecen estar a la base de todo dogmatismo: la precipitación (πλκπΫ δαΨΝyΝlaΝἵὄἷἷὀἵiaΝ(κ β δμΨέ 6 El mundo es algo extraño y que presenta anomalías que se rehúsan a reducirse a cualquier patrón cognoscitivo ὂὁὅiἴlἷέΝ ἓὅΝ ὂὁὄΝ ἷὅὁΝ ὃuἷΝ laὅΝ “gὄaὀἶἷὅΝ ὀatuὄalἷὐaὅ”,Ν ὀὁὅΝ ἶiἵἷΝ SἷxtὁΝ ἷὀΝ ώἢΝ IΝ ΰἀ,Ν aἴὄaὐaὀΝ ἷὅtaὅΝ aὀὁmalíaὅΝ ἷΝ iὀtἷὀtaὀΝ ἵὁὀviviὄΝἵὁὀΝἷllaὅΝὅiὀΝὂὄἷὅἵὄiἴiὄlaὅέΝδaΝtἷmὠtiἵaΝἶἷΝlaΝ“gὄaὀΝὀatuὄalἷὐa”Ν(η ΰαζκφυΫμΨ,Νlocus classicus de la literatura ἶἷΝἷὅtaΝéὂὁἵa,ΝὄἷὅultaΝiὀtἷὄἷὅaὀtἷΝὂὁὄΝὅuὅΝiὀmiὀἷὀtἷὅΝὄἷlaἵiὁὀἷὅΝἵὁὀΝlaΝtἷὁὄíaΝἶἷlΝ“gἷὀiὁ”ΝἷὀΝfilὁὅὁfíaΝyΝὅuὅΝἵὄítiἵaὅέΝ Para el caso de Sexto, a nuestro modesto entender, no resuenan tan lejanas las palabras de Nietzsche: “Es ist in der Art der gebundenen Geister, irgend eine Erklärung keiner vorzuziehen; dabei ist man genügsam. Hohe Cultur verlangt, manche Dinge ruhig unerklärt stehen zu lassen: π ξπέ έέέ”ή “ἓὅtὠΝ ἷὀΝ laΝ íὀἶὁlἷΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ἷὅὂíὄituὅΝ ὅumiὅὁὅΝ [gebundenen Geister] el preferir cualquier explicación a ninguna; con ello se contentan. Una cultura elevada requiere dejar tranquilamente inexplicadas muchas cosas: π ξπ…”Ν (ἠἔ,Ν ΰλΝ [ΰίἅ]Ν ΰἆἅἄ-1877). Agradezco al profesor Sergio Sánchez el acercarme estas sugerentes palabras del filósofo alemán. 7 Para ampliar ver Hadot, P. (1979: 201-223). 142 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Aquí vemos al Sexto médico, que presenta precisamente su filosofía como un purgante principalmente dirigido contra estos dos malestares, aun sin importar si ésta se elimina también a sí misma en la expulsión de aquellos. 8 χὅí,Ν ὂaὄaΝ uὀΝ malἷὅtaὄΝ “ὂἷὃuἷñὁ”Ν ἵὁmὁΝ lὁΝ ἷὅΝ laΝ precipitación, bastará un argumento suave. Ahora para algo arraigado en nosotros y que es la base injustificada de otras concepciones también injustificadas, como lo es la creencia, que nos hace abrazar mentiras agradables respecto del mundo antes que verdades dolorosas, habrá que aplicar remedios potentes, para así llegar a la verdadera salud mental que sigue a la πκξάέΝἓὀΝuὀΝ mundo tan difícil de entender, que continuamente nos señala nuestra fragilidad y finitud, los escépticos, dice Sexto, han descubierto un método para intentar estudiarlo sin pervertir de antropomorfismo los resultados de nuestras investigaciones. En este punto, generalmente se ha sostenido que tal afirmación es venerable pero falta de sentido, por cuanto ninguna disciplina podrá demostrar su veracidad ante la fuerza de la capacidad de establecer antítesis de estos escépticos. Sin embargo, si se mira con cuidado, Sexto sólo critica las artes liberales9 y distintas posiciones y argumentos de esas filosofías prominentes que tanto le causan aversión (como el estoicismo o el peripatetismo y que el filósofo funde uὀívὁἵamἷὀtἷΝἴajὁΝἷlΝtéὄmiὀὁΝ“ἶὁgmὠtiἵὁὅ”ΨέΝδaΝmἷἶiἵiὀa,ΝὂὁὄΝἷjἷmὂlὁ,Νὀo parece serle un arte “iὀήtil”ΝἵὁmὁΝjuὐgaΝlaΝgὄamὠtiἵaΝὁΝlaΝὄἷtὰὄiἵaΝἷὀΝχἶvἷὄὅuὅΝmathἷmatiἵὁὅΝIΝyΝIIέΝχΝtὄavéὅΝἶἷΝlὁὅΝ cuantiosos ejemplos médicos a lo largo de sus escritos podemos ver que el arte médico -del cual lleva parte de su nombre- le es muy preciaἶὁέΝἢὁὄΝὅuὂuἷὅtὁ,ΝὀὁΝhaἵἷΝuὀaΝἷxὂὁὅiἵiὰὀΝ“ὂὁὅitiva”ΝἶἷΝ tal arte ya que su interés, en las obras supervivientes, está centrado en una exposición filosófica, donde ciertas ideas médicas de su época le parecen ir muy en consonancia con su presentación del pirronismo.10 ἑὁmὁΝ ἷὅΝ ὅaἴiἶὁ,Ν SἷxtὁΝ haἴὄíaΝ ὂἷὄtἷὀἷἵiἶὁΝ aΝ laΝ ἵὁὄὄiἷὀtἷΝ “ἓmὂíὄiἵa”Ν ἶἷΝ mἷἶiἵiὀaέΝ ἓὅtaΝ corriente, desde sus orígenes, presenta matices que nos ayudan a modelar el perfil del ejercicio escéptico sextiano. En primer lugar, esta corriente priorizaba ἷlΝ “ἵaὅὁ”Ν (π λέπ π δμΨ,Ν ὀὁΝ 8 HP I 206. “ ζ υγΫλδαδΝ Ϋξθαδ”,ΝtalΝἵualΝlaὅΝllamaΝἷὀΝχεΝIIΝηἅέ 10 Tengamos en cuenta, además, que por distiὀtὁὅΝὂaὅajἷὅΝἶἷΝὅuΝὁἴὄa,ΝὅuὅΝἷὅἵὄitὁὅΝméἶiἵὁὅΝὀὁΝ“haἴὄíaὀ”ΝὅὁἴὄἷviviἶὁέΝ Usamos comillas para resaltar que, si bien citadas de modo interno en sus textos (como AM VII-202, AM I-61 o AM VI-55 y X-284Ψ,Ν ἷὅtὁΝ ὀὁΝ gaὄaὀtiὐaΝ ὃuἷΝ laὅΝ miὅmaὅΝ fuἷὅἷὀΝ gἷὀuiὀὁὅΝ “tὄataἶὁὅ”Ν ἶἷΝ mἷἶiἵiὀa,Ν allἷὀἶἷΝ laὅΝ diferencias contemporáneas con nuestro concepto de medicina. Asimismo, el silencio de Galeno respecto de Sexto, fuente primordial para conocer el ejercicio de este arte y de las distintas sectas médicas, también es significativo. 9 143 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” avanzando prescripciones ni apuntalando teorías por detrás de las palabras. Es decir, la ὁἴὅἷὄvaἵiὰὀΝ( άλβ δμΨ,ΝὅiὀΝὅἷὄΝimὂulὅaἶaΝἶἷὅἶἷΝuὀaΝtἷὁὄíaΝὂὄἷὅἵὄiὂtiva,ΝἷὄaΝὂiἷἶὄaΝfuὀἶamἷὀtalέ 11 ἓὀΝuὀΝὂὄimἷὄΝmὁmἷὀtὁ,ΝlaΝα κοέα,ΝὁΝἷlΝvἷὄΝ las cosas con el propio ojo, era lo que el médico registraba. De allí, apelaba a su propio conocimiento, a su propio historial si había visto ya los miὅmὁὅΝ“ὅíὀtὁmaὅ”,ΝὅiΝtἷὀíaΝὁἴὅἷὄvaἵiὁὀἷὅΝἵlaὄamἷὀtἷΝὂaὄἷἵiἶaὅΝἷὀΝὅuΝhaἴἷὄέΝἑaὅὁΝἵὁὀtὄaὄiὁ,ΝuὀΝ opción era rἷἵuὄὄiὄΝalΝὄἷgiὅtὄὁΝἶἷΝὁἴὅἷὄvaἵiὁὀἷὅΝἶἷΝὅuὅΝaὀtἷἵἷὅὁὄἷὅ,ΝἵὁὀὁἵiἶaὅΝἵὁmὁΝ“ κλέαδ”,12 donde se anotaban distintos casos y el médico ignorante acudía allí para ver qué otras observaciones usualmente se presentaban a las por él presenciadas. Es decir, que no sólo se trataba de un trabajo de campo sino, si el caso lo ameritase, de un trabajo de investigación textual y exegético.13 Pero más allá de estos momentos de investigación, lo cierto es que lo que distinguía a esta secta era que priorizaban la experiencia e intentaban normativizarla lo menos posible: si surgiesen patrones, no serían puestos de antemano. Ésta diferencia resultaba radical respecto de su contracara, también otra secta heredera de Hipócrates, la escuela Dogmática, que entendía los fenómenos a partir de ciertos axiomas metafísicos. A su vez, Sexto agrupa tajantemente en su téὄmiὀὁΝ “ἶὁgmὠtiἵὁὅ”Ν aΝ tὁἶὁὅΝ aὃuἷllὁὅΝ ὅiὅtἷmaὅΝ filὁὅὰfiἵὁὅΝ ὁΝ tἷὁὄíaὅΝ (iὀἵluὅὁΝ méἶiἵaὅΨΝ ὃuἷΝ avancen, como evidentes, principios indemostrables de lo real.14 Y este movimiento intelectual ὅἷxtiaὀὁ,Ν ὃuἷΝ fὁὄmaliὐaΝ alΝ “ὄival”Ν ἶἷlΝ ἷὅἵéὂtiἵὁ,Ν ἷὅtὁΝ ἷὅ,Ν alΝ “ἶὁgmὠtiἵὁ”,Ν tiἷὀἷΝ ὅuΝ géὀἷὅiὅΝ precisamente a partir de esta rivalidad entre sectas médicas. δaΝ imὂὁὄtaὀἵiaΝ ὃuἷΝ ὂaὄaΝ ὀὁὅὁtὄὁὅΝ ὄἷviὅtἷΝ ὃuἷΝ SἷxtὁΝ “ὂὄὁvἷὀga”Ν ἶἷΝ laΝ ἵὁὄὄiἷὀtἷΝ ἶἷΝ medicina Empírica reside en que esta escuela volvió a darle a la experiencia, a los hechos, un rol prominente por sobre la teoría. Las corrientes médicas griegas, así como sucedía con la filosofía, vἷὀíaὀΝἵaὄgaἶaΝἶἷΝἵiἷὄtὁΝ“ὄaἵiὁὀaliὅmὁ”ΝaΝὂaὄtiὄΝἶἷΝlὁὅΝὅiὅtἷmaὅΝfilὁsóficos de sus grandes popes, 11 Cuánto esto ya resuena en las palabras del filósofo, quien constantemente nos recuerda que su ejercicio propuesto, más allá del caso presente, no tiene valor y peligra de ser un dogmatismo enmascarado. 12 Este término, de hecho, es de suma importancia para leer a nuestro filósofo ya que según nos dice ni bien comienzan las Hipotiposis (ώἢΝ IΝ ἂΨΝ élΝ ὀὁὅΝ haἴlaὄὠ,Ν ὀὁὅΝ iὀfὁὄmaὄὠΝ ὅὁἴὄἷΝ ἷlΝ ἷὅἵἷὂtiἵiὅmὁ,Ν ἶἷΝ mὁἶὁΝ “ κλδε μ”Ν yΝ según cómo le aparece a cada uno cada circunstancia. 13 Para ampliar la relación entre este escepticismo y la corriente empírica de medicina antigua, ver Dal Pra (1989: 449-460). Clásicos en este tema también son Brochard (2005: 363-387) y Nussbaum (2003: 351-393). Asimismo, una fuente clásica y de cita obligatoria: Galeno (1985). 14 Esto es lo que particularmente ataca en Contra los lógicos, i.e. AM VII-VIIIΝyΝώἢΝII,ΝἶὁὀἶἷΝlaΝὂaὄtἷΝ“lὰgiἵa”ΝἶἷΝlaΝ filosofía hace a las distintas teorías que postulan principios metafísicos que estructura la realidad. La intención de ver qué ataca nuestro autor contra esta secta médica se deja ver claramente en AM VIII 327, donde llama a estos méἶiἵὁὅΝ“méἶiἵὁὅΝlὰgiἵὁὅ”Ν(“κ ζκΰδεκ θΝ α λ θ”Ψέ 144 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ἵὁmὁΝώiὂὰἵὄatἷὅ,ΝἢlatὰὀΝyΝχὄiὅtὰtἷlἷὅέΝδaΝἷxὂἷὄiἷὀἵiaΝἷὅtaἴaΝ“ἶἷvaluaἶa”ΝyΝὂuἷὅtaΝalΝὅἷὄviἵiὁΝἶἷΝ una esfera secundaria o alterna de lo real. Esto es, para comprender este mundo y sus fenómenos primero se desarrollaban teorías que, más allá de su coherencia, dejaban en segundo lugar nuestro contacto directo con él, como si no se interpretase nada en lo físico si no se proponía primero una meta-física. Esto, traducido, a los orígenes de la medicina Empírica, los cuales se remontaὀΝaΝώἷὄὰfilὁΝἶἷΝἑὁὅΝ(ὅέΝ IIIΝaέἑέΨΝ tὄaἴajaὀἶὁΝἷὀΝἷlΝ“εuὅἷὁ”ΝἶἷΝχlἷjaὀἶὄía,ΝὄἷὂὄἷὅἷὀtaἴaΝ una revolución respecto de la corrientes médicas doctrinarias, altamente influidas por las formas tradicionales de filosofar. Aquí no estamos lejos de una pregunta clásica en materia de filosofía en la antigüedad: la ὂὄἷguὀtaΝὂὁὄΝlaΝἵauὅa,ΝlaΝ“α έα”έΝἓὅtaΝὂὄἷguὀta,ΝἵuyὁὅΝἷἵὁὅΝὅἷΝaἵἷὀtuaὄὁὀΝἶuὄaὀtἷΝlaΝmὁἶἷὄὀiἶaἶΝ filosófica y el nacimiento de las disciplinas científicas tal como hoy las comprendemos, era de alta relevancia no sólo para los filósofos antiguos sino también para los teóricos de la medicina en dicho período. En cuestiones de medicina esta búsqueda mostraba su costado más fatal, donde las especulaciones teóricas fallaban ante la fuerza de los múltiples padecimientos humanos. El movimiento que, por tanto, realizaron los médicos empíricos consistió en priorizar los fenómenos por sobre la comprensión teórica del mundo, aún cuando se arrojase a la verdad al abismo de las probabilidades (éstas últimas tan queridas para los escépticos). Este tacto inmediato de los fenómenos, que posterga la teoría a una segunda instancia, se nota nítidamente en la obra de nuestro pirrónico. Aunque el libro I de Hipotiposis concluye con la consideración de que la corriente de medicina Métodica se acerca al escepticismo sextiano aún más de lo que lo hace la tradición Empírica (en HP I 234), el matiz es sólo eventual a la práctica médica concreta: donde la Empírica directamente funciona sin prescribir la inaprehensibilidad de los fenómenos, la otra permanece sin afirmar ni negar, siendo más próxima aún al ideal zetético sextiano. Pero esto es meramente parte del funcionamiento práctico del médico y no de su teoría: en HP I 239 nos dice que ambas dos le parecen ajustarse al ideal escéptico puesto que en definitiva hacen uso apofántico de las palabras y se ejecutan sin producir dogmatismos. Pues bien, llegados a este punto creemos tener elementos mínimos como para delinear al escepticismo sextiano como una forma de terapia filosófica y un genuino ars vivendi. Se trata de un ejercicio filosófico que busca la salud para lo humano, acorde al ideal tardo antiguo de sabio, 145 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ἶὁὀἶἷΝ laΝ ὂὄiὀἵiὂalΝ fὁὄmaΝ ἶἷΝ ἷxὂὄἷὅiὰὀΝ ἶἷΝ laΝ ὅaἴiἶuὄíaΝ ἷὅtὠΝ ἷὀΝ ὅuὅΝ aἵtὁὅΝ yΝ ἷὀΝ ὅuΝ “mὁvimiἷὀtὁΝ uὀifὁὄmἷ”,Νἶulἵἷ,ΝὅiὀΝὅὁἴὄἷΝὅaltὁὅ,Νes decir, imperturbable. La salud, por esto mismo, se impone como necesaria y es por esta razón, entre tantas otras, que medicina y filosofía eran simbióticas ὂaὄaΝlaΝéὂὁἵaέΝἒἷΝmὁἶὁΝἷὅὂἷἵífiἵὁ,ΝἷlΝἶὁἵtὁὄΝSἷxtὁΝὂὄἷὅἵὄiἴἷΝἶiὅtiὀtὁὅΝtiὂὁὅΝἶἷΝφΪληαεαΝὅἷgήὀΝ sea el mal que nos aqueje: para el cuerpo, inevitablemente ligado al padecimiento y a la ἵὁὄὄuὂἵiὰὀ,ΝἵὁὀΝuὀaΝὂὄὠἵtiἵaΝaὅἵétiἵaΝὂaὄaΝmὁἶἷὄaὄΝlaὅΝὂaὅiὁὀἷὅΝ(η λδκπΪγ δαΨΝ yΝ ἵὁὀΝὁἴὅἷὄvaὄΝ laὅΝἷxigἷὀἵiaὅΝmíὀimaὅΝἶἷΝlaΝviἶaΝ( άλβ δμΝ ίδπ δεάΨ, 15 debería bastar. Para nuestro espíritu los cuidados son múltiples,16 pero principalmente el escéptico propone su filosofía para desarraigar lo más posible dos impulsos humanos que son peligrosos cuando hacen carne: la precipitación (πλκπΫ δαΨΝ yΝἷlΝaἵtὁΝἶἷΝfijaὄΝἵὄἷἷὀἵiaὅΝὅiὀΝὄἷviὅaὄlaὅΝ(κ β δμΨέΝ ἔiὀalmἷὀtἷ,ΝἷὅΝὂὁὄΝἷὅtὁΝtamἴiéὀΝ ὃuἷΝ ἷὀΝ ἷὅἷΝ mἷmὁὄaἴlἷΝ ὂaὄὠgὄafὁΝ fiὀal,Ν SἷxtὁΝ ὀὁὅΝ ἶiἵἷΝ ὃuἷΝ ὅuΝ ἷὅἵéὂtiἵὁΝ ἷὅΝ “filὠὀtὄὁὂὁ”Ν (φδζΪθγλππκμΨμΝ ὀὁΝ ἷὅΝ ὃuἷΝ ὅἷaΝ uὀΝ ἷtéὄἷὁΝ yΝ ἴὁὀaἵhὰὀΝ “amaὀtἷΝ ἶἷΝ laΝ ώumaὀiἶaἶ”,Ν ἵὁmὁΝ ὃuiἷὄἷΝ hacernos pensar la traducción de Gredos, sino que lo propio del escéptico es lo humano: para un acto humano natural (creer) opone otro (dudar), lo cual nos devuelve cierta estabilidad y nos quita preocupaciones infundadas. En definitiva, la filosofía sextiana se trata de un ejercicio terapéutico centrado en la erosión de creencias: a la larga ya nada queda fijo como antes y la movilidad del pensamiento es lo que mejor caracteriza a esta propuesta. Quizás hoy podamos describirla, hasta cierto punto, ἵὁmὁΝ uὀaΝ ὂὄὁὂuἷὅtaΝ “mἷta-filὁὅὰfiἵa”,Ν ὂues regula toda actividad teorética. Sin embargo, allí avanzaríamos un dogma y comprenderíamos que es un ejercicio práctico a realizarse ἶiaὄiamἷὀtἷ,ΝὂὁὄΝlὁΝὃuἷΝἷὅaΝ“mἷta-filὁὅὁfía”ΝὅἷὄíaΝuὀaΝfilὁὅὁfíaΝἷὀΝὅíΝmiὅmaέ Así, resuenan de fondo figuras clásicas de la filosofía griega, como Pirrón, Epicuro, y el mismo Sócrates, quienes sin dejar escrito alguno condensaron en un gesto un modo de vida. Pero ἵὁmὁΝ ὀὁὅΝ hἷmὁὅΝ ἵἷὀtὄaἶὁΝ ἷὀΝ ἷlΝ aὅὂἷἵtὁΝ “méἶiἵὁ”Ν ἶἷΝ ἷὅtἷΝ ἷὅἵἷὂtiἵiὅmὁΝ yΝ ὅuὅΝ hἷὄἷὀἵiaὅ,Ν ἷὅtaὅΝ palabras de Hipócrates resultan adecuadas más que nunca: QuἷΝὅὁὀΝἶἷΝἵuatὄὁΝἵlaὅἷὅΝyΝἵaὀἵἷlaὀΝlaΝ“aὂὄaxia”Νἷὅἵéὂtiἵa”,ΝὅἷgήὀΝὀὁὅΝἷxὂliἵaΝἷὀΝἷlΝ“ἵὄitἷὄiὁΝὂὄὠἵtiἵὁ”μΝώἢΝIΝἀἁ24. 16 Por ejemplo, las prescriὂἵiὁὀἷὅΝ tἷὄaὂéutiἵaὅΝ ὂaὄaΝ ὀὁΝ “ἶὁgmatiὐaὄ”Ν ἵὁὀΝ ἷlΝ lἷὀguajἷΝ yΝ ὀὁΝ ἷὀfἷὄmaὄΝ aΝ ὁtὄὁὅΝ ἷὀΝ laΝ comunicación nos son develadas en AM I y II, es decir, al tratar de la gramática y la retórica. 15 146 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” “Ὁ ίέκμΝίλαξ μ,Ν ΫξθβΝηαελ , π ῖλαΝ φαζ λ , εαδλ μΝ ι μ,ΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝΝ ελέ δμΝξαζ πάέ”17 Bibliografía BROCHARD, V. (2005) Los escépticos griegos. Bs. As.: Losada. DAL PRA, M. (1989) Lo scetticismo greco. Roma-Bari: Laterza. HADOT,Ν ἢέΝ (ΰλἅλΨΝ “δἷὅΝ ἶiviὅiὁὀὅΝ ἶἷὅΝ ὂaὄtiἷὅΝ ἶἷΝ laΝ ὂhilὁὅὁὂhiἷΝ ἶaὀὅΝ lΥχὀtiὃuité”έΝ Zurich: Museum Helveticum, Vol. 36., Págs 201-223. HIPÓCRATES. (1990) Tratados hipocráticos. Madrid: Gredos. Vol. I. NIETZSCHE, F. (1967) Kritische Gesamtausgabe. Berlin: De Gruyter. NUSSBAUM, M. (2003) La terapia del deseo. Barcelona: Paidós. POPKIN, R. (2003) The history of scepticism: from Savonarola to Bayle. Nueva York: Oxford University Press. SCHMITT, C. (1972) Cicero Scepticus. La Haya, Nijhoff: Archivo Internacional de la Historia de las Ideas. SEXTO EMPÍRICO. (2012) Contra los dogmáticos. Madrid: Gredos. (1997) Contra los profesores. Madrid: Gredos. (1993) Esbozos pirrónicos. Madrid: Gredos. (1996) Hipotiposis pirrónicas. Torrejón de Ardoz: Akal. “δaΝ viἶaΝ ἷὅΝ ἴὄἷvἷνΝ ἷlΝ aὄtἷ,Ν laὄgὁνΝ laΝ ὁὂὁὄtuὀiἶaἶ,Ν fugaὐνΝ laΝ ἷxὂἷὄiἷὀἵia,Ν ὂἷligὄὁὅaνΝ ἷlΝ juiἵiὁ,Ν ἶifíἵil”έΝ Hipócrates (1990: I-1). 17 147 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Sobre el alma y el cuerpo en Sócrates Andrés Gallardo Gómez (Universidad de Santiago / Universidad de Chile / CONICYT) En este trabajo somos deudores de autores como Gregory Vlastos, Alfonso GómezLobos 1 que han sostenido que en la obra de Platón es posible identificar una filosofía propiamente socrática, es decir, una filosofía de Sócrates diferente a la de su discípulo Platón. ἓὅtaΝfilὁὅὁfíaΝὅἷΝἷὀἵὁὀtὄaὄíaΝἷὀΝlὁὅΝἶiὠlὁgὁὅΝtἷmὂὄaὀὁὅΝἶἷΝἢlatὰὀ,ΝllamaἶὁὅΝaΝmἷὀuἶὁΝ“ἶiὠlogos ὅὁἵὄὠtiἵὁὅ”ΝὁΝ“ἶiὠlὁgὁὅΝtἷmὂὄaὀὁὅ”έΝἓὅtaΝtἷὅiὅΝὀὁὅΝὅἷὄviὄὠΝἶἷΝὂuὀtὁΝἶἷΝὂaὄtiἶaΝὂaὄaΝafiὄmaὄΝὃuἷΝἷὀΝ Sócrates hay una concepción especial del cuerpo y del alma. Esta posición se opone a una cierta interpretación que afirma, a partir de la Apología2, que SὰἵὄatἷὅΝ“ὅaἴἷΝὃuἷΝὀὁΝὅaἴἷ”Νy,ΝὃuἷΝἷὅtaΝfὄaὅἷΝἷὅΝuὀaΝἵὁὀfἷὅiὰὀΝἶἷΝigὀὁὄaὀἵiaΝὅὁἴὄἷΝtὁἶὁΝtiὂὁΝ de saber, esto es, que Sócrates no tiene una posición filosófica sobre ningún tema, a excepción del conocimiento que tiene de su propia ignorancia. Esta posición estaría respaldada por una de las principales características de los diálogos socráticos, finalizar en la imposibilidad de un conocimiento positivo sobre algo, serían sólo diálogos problemáticos. Sócrates no postularía teorías, a diferencia de Platón quien posee una clara visión de la realidad. A Platón se le atribuyen importantes teorías, en particular la de las ideas que sirve como marco para comprender las relaciones del cuerpo y el alma. El alma estaría en el ámbito de las ideas y el cuerpo en el mundo material. Esta diferencia estaría fundada en un concepción ontológica sobre la diferencia entre las ideas y las cosas materiales. Esta teoría no aparece en los escritos tempranos en los que Sócrates manifiesta su ignorancia, por lo tanto, sería una teoría propiamente platónica. Una dificultad adicional para atribuir una posición filosófica a Sócrates, y con mayor razón una posición filosófica sobre el alma y el cuerpo, se encuentra en el propio filósofo ἢὄiὀἵiὂalmἷὀtἷΝVδχSTἡS,Νἕέ,Ν“IὀtὄὁἶuἵtiὁὀμΝThἷΝὂaὄaἶὁxΝὁfΝSὁἵὄatἷὅ”,Νen VlASTOS, G.(Ed.), The Philosophy of Socrates, Ed. University of Notredame, Indiana, 1980 (1ª ed. 1970). GÓMEZ-LOBOS, A. La ética de Sócrates, Ed. Andrés Bello, Santiago, 1998. 2 Platón, Apología, en Diálogos I, Ed. Gredos, Madrid, 1985, trad. J. Calonge Ruiz. Esta obra será citada de aquí en adelante como Apol. 1 148 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ateniense. Él se encarga de hacer una lista de las cosas que dice no saber. En la Apología defendiéndose de las acusaciones que considera falsas señala que nunca se ha dedicado a la enseñanza de las cosas celestes, es decir, no tiene un saber sobre la naturaleza. Tampoco es un maestro de retórica, él señala que nunca ha educado ni cobrado a nadie3 que él no posee el arte para la enseñanza del hombre. Tampoco tiene el saber de un artesano, de quienes Sócrates dice: “ἓllὁὅΝὅaἴíaὀΝἵὁὅaὅΝὃuἷΝyὁΝὀὁΝὅaἴíaΝy,ΝἷὀΝἷllὁ,ΝἷὄaὀΝmὠὅΝὅaἴiὁὅΝὃuἷΝyὁ” 4. Tampoco tiene un saber ὅὁἴὄἷΝ laΝ muἷὄtἷ,Ν ὂuἷὅΝ tἷmἷὄΝ aΝ laΝ muἷὄtἷΝ ἷὅΝ ἵὄἷἷὄὅἷΝ ὅaἴiὁ,Ν “ὂuἷὅΝ ὀaἶiἷΝ ἵὁὀὁἵἷΝ laΝ muἷὄtἷ,Ν ὀiΝ siquiera si es, precisamente, el mayor de todos los bienes para el hombre, pero le temen como si ὅuὂiἷὄaὀΝ ἵὁὀΝ ἵἷὄtἷὐaΝ ὃuἷΝ ἷὅΝ ἷlΝ mayὁὄΝ ἶἷΝ lὁὅΝ malἷὅ”Ν 5 . Si no hay un saber sobre la muerte pareciera que bien poco podríamos decir del alma. Sin embargo, nosotros queremos mostrar que en los diálogos tempranos hay una concepción del alma y del cuerpo muy distinta de la platónica. Nuestra reflexión se sostiene principalmente en el libro I de la República6, libro que tiene la estructura propia de los diálogos socráticos y que normalmente se asume escrito por Platón antes que los otros libros de esta famosa obra. También buscaremos apoyo en la Apología y en el Critón7, si bien en todos los diálogos tempranos Sócrates reflexiona sobre las Σ ξθ y estas reflexiones nos permitirán considerar estas particulares actividades como mediadoras entre el cuerpo y el alma. Sobre esta concepción del cuerpo y alma socrática afirmaremos primeramente que el maestro ateniense no quiere plantear un teoría metafísica del alma, no le interesa tampoco si él alma puede vivir después de la muerte. Él es claro en señalar que no sabe nada de la muerte como lo indicamos más arriba. Pero aunque pudiera ser cierto que el alma vive más allá de la muerte no es la supervivencia de ésta la que le interesa. En el inicio del Libro I de la República Céfalo le explica a Sócrates que la mayor utilidad de la riqueza es que, ante la inminencia de la muerte y considerando las historia que se cuentan sobre el pago de las culpas si se ha sido injusto en la vida, ayuda a no cometer engaños voluntariamente, ni tener deudas con hombres o con dioses, es decir, la riqueza da independencia para poder vivir justamente, y así el hombre puede partir a la 3 Apol. (19b) Apol. (22 d). 5 Apol. (29 a). 6 Platón, La República, en Diálogos IV, Ed. Gredos, Madrid, 1985, trad. Conrado Eggers Lan. Esta obra será citada de aquí en adelante como Rep. 7 Platón, Critón, en Diálogos I, Ed. Gredos, Madrid, 1985, trad. J. Calonge Ruiz. Esta obra será citada de aquí en adelante como Crit. 4 149 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” otra vida sin temor al Hades. Lo que le interesará a Sócrates del discurso de Céfalo no es tanto la historia de la otra vida como saber que entiende Céfalo por justicia. Segundo, como señalábamos más arriba entre las personas que Sócrates interroga buscando la sabiduría estaban los artesanos de quiénes rápidamente se decepciona al descubrir que podían ser tan ignorantes como cualquiera. Pero Sócrates no descarta completamente sus conocimientos disciplinarios, a tal punto que el saber de ellos se convertirá en un modelo de lo que es el conocimiento en general. La ignorancia de los artesanos no tiene que ver con la incapacidad del tipo de saber que poseen, sino con el sujeto concreto, portador del saber, que se deja llevar por su deseo de sobrepasar el límite de lo que se sabe. En diferentes diálogos Sócrates desarrolla lo que podemos llamar una fenomenología de las Σ ξθ , es decir, un análisis de la estructura esencial de este sistema de saberes. Sócrates reflexiona sobre cada una de ellas para poder extraer la forma común de estas. Será lo que llamará Sócrates el sentido estricto (ἂελδίκμ) de las Σ ξθ en contraposición a lo que podríamos llamar un sentido laxo. Hay Σ ξθ donde hay una actividad, propiamente una obra (), algo hecho. La obra, es decir, lo hecho, se hace por una necesidad, por una carencia que mueve al hombre a responder a ella. En el libro I de la República lἷΝἶiἵἷΝSὰἵὄatἷὅΝaΝTὄaὅímaἵὁΝΝ“ὅiΝἷlΝἵuἷὄὂὁΝlἷΝἴaὅtaΝὅἷὄΝἵὁmὁΝἷὅΝὁΝὅiΝtiἷὀἷΝὀἷἵἷὅiἶaἶΝἶἷΝ algo, y yo te respondiera: sin duda, está necesitado; por eso precisamente por eso se ha inventado ahora el arte de la medicina y no le basta ser como es, ha sido organizado este arte, de modo que ὂuἷἶaΝὂὄὁἵuὄaὄlἷΝlaὅΝἵὁὅaὅΝὃuἷΝlἷΝἵὁὀviἷὀἷὀ”8. La medicina surge por una carencia del cuerpo, y este saber organizado, creado en vista de subsanar la carencia, tiene ciertas condiciones de logro (αλ ) y condiciones de fracaso (εαεέα). Esta forma de conocimiento tiene una estructura que ἵὁὀὅiἶἷὄaΝ uὀΝ ὁἴjἷtὁΝ ὂὄὁὂiὁΝ yΝ ὂaὄtiἵulaὄέΝ χὅíΝ “la medicina no examina lo que conviene a la mἷἶiἵiὀa,ΝὅiὀὁΝalΝἵuἷὄὂὁ”9 yΝaὅíΝὅuἵἷἶἷΝἵὁὀΝlaὅΝὁtὄaὅΝaὄtἷὅέΝ“ἓxamiὀaΝlὁΝὃuἷΝἵὁὀviἷὀἷΝaΝaὃuἷllὁΝ ἶἷΝlὁΝἵualΝἷὅΝaὄtἷ”10 remarcando el carácter intencional11 y no su carácter reflexivo. Las Σ ξθ se constituyen en vista de su objeto y, a su vez, evalúan su objeto desde condiciones de éxito, desde su αλ . Describir un arte implica describir sus parámetros de excelencia. La excelencia del objeto es la guía de las acciones del arte. La Σ ξθ tiene soberanía sobre su objeto: "las artes 8 Rep. (341 e). Rep. (342 c). 10 Idem. 11 Es conocida la idea de intencionalidad en la obra de E. Husserl. El filósofo señal que la conciencia tiene la ὂἷἵuliaὄΝἵaὄaἵtἷὄíὅtiἵaΝἶἷΝὅἷὄΝἵὁὀἵiἷὀἵiaΝἶἷ…ΝyΝὀὁΝtaὀtὁΝἶἷΝὅἷὄΝuὀaΝἵὁὀἵiἷὀἵiaΝἶἷΝὅíέΝδaΝἵὁὀἵiἷὀἵiaΝὅe dirige a algo distinta de ella. 9 150 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” gὁἴiἷὄὀaὀΝ yΝ ὂὄἷvalἷἵἷὀΝ ὅὁἴὄἷΝ aὃuἷllaὅΝ ἵὁὅaὅΝ ἶἷΝ laὅΝ ἵualἷὅΝ ὅὁὀΝ aὄtἷ” 12 Pero es una soberanía supeditada a la excelencia del objeto, no es una arbitrariedad. Otro rasgo de la Σ ξθ ἷὅΝ ὅuΝ ὂaὄtiἵulaὄiἶaἶΝ “ἑaἶaΝ aὄtἷΝ ἷὅΝ ἶiὅtiὀtaΝ ὂὁὄΝ tἷὀἷὄΝ uὀΝ ὂὁἶἷὄ ( υθαηδμΨΝἶiὅtiὀtὁ”13 yΝ“ἵaἶaΝaὄtἷΝaὂὁὄtaΝuὀΝἴἷὀἷfiἵiὁΝὂaὄtiἵulaὄΝ(ὀὁΝἵὁmήὀΝaΝtὁἶaὅΝlaὅΝaὄtἷὅΨ” 14. ἠὁΝ“uὀΝaὄtἷ”ΝὅiὀὁΝὃuἷΝuὀaΝὂluὄaliἶaἶΝὃuἷΝἵὁmὂaὄtἷΝuὀaΝἷὅtὄuἵtuὄaΝfὁὄmalΝἵὁmήὀέΝἑaἶaΝaὄtἷΝὅἷΝ relaciona con una serie de objetos concretos, pero que los considera bajo un mismo aspecto formal y que finalmente a todos los considera como objetos en cuanto son objeto del saber. Correspondiéndose con el objeto propio de la Σ ξθ hay también un sujeto, que no se identifica con el sujeto concreto de ella. Este sujeto de la Σ ξθ es el que tiene el saber en sentido estricto. Esto ya lo reconocía el propio Trásimaco al intentar definir la justicia de acuerdo a su famosa ἵὁὀἵἷὂἵiὰὀμΝ“ἓὅtὁΝmiΝἴuἷὀΝamigὁ,ΝἷὅΝlὁΝὃuἷΝὃuiἷὄὁΝἶἷἵiὄνΝὃuἷΝἷὀΝtὁἶὁὅΝlὁὅΝἓὅtaἶὁὅΝἷὅΝjuὅtὁΝlὁΝ mismo: lo que conviene al gobierno establecido, que es sin duda el que tiene la fuerza de modo tal que, para quien razone correctamente, es justo lo mismo en todos lados, lo que conviene al mὠὅΝ fuἷὄtἷ” 15 . El problema es, decía Sócrates, que los gobernantes se equivocan, esto se mostraría que a veces dictan leyes que no van en beneficio de ellos, sino del pueblo. Eso significaría que lo justo es lo conveniente y lo no conveniente, a la vez, para los gobernantes. El propio Trasímaco señala que no se puede llamar fuerte a alguien en cuanto se equivoca, sería lo miὅmὁΝὃuἷΝἶἷἵiὄΝὃuἷΝἷlΝméἶiἵὁΝἷὅΝméἶiἵὁΝἵuaὀἶὁΝὅἷΝἷὃuivὁἵaέΝἒiἵἷΝTὄaὅímaἵὁΝὃuἷΝ“aὅíΝἵὁmὁΝἷlΝ artesano y el experto, ningún gobernante se equivoca cuando es gobernante, aunque todos digan que se equivocó el médico ὁΝὅἷΝἷὃuivὁἵὰΝἷlΝgὁἴἷὄὀaὀtἷ”16. Sócrates aceptará este análisis de la Σ ξθ , y reafirmará esta diferencia. El hombre concreto se puede equivocar, pero participando (η ιδμ) en esta actividad que llamamos Σ ξθ no lo hará. Se equivocará en cuanto sujeto igὀὁὄaὀtἷ,Ν ὃuἷΝ ὀὁΝ ἵὁὀὁἵἷΝ vἷὄἶaἶἷὄamἷὀtἷΝ lὁΝ ὃuἷΝ haἵἷΝ ὂἷὄὁΝ ὀὁΝ ἷὀΝ ἵuaὀtὁΝ “ὅujἷtὁΝ téἵὀiἵὁ”έΝ ἓὀΝ cuanto que es una Σ ξθ ésta será completa y autosuficiente, es íntegramente lo que es, si no fuἷὄaΝἵaἶaΝaὄtἷΝὀἷἵἷὅitaὄíaΝ“ὁtὄὁΝaὄtἷΝὂaὄaΝἷxamiὀaὄΝlὁΝὃuἷΝἵὁὀviἷὀἷΝaΝaὃuél,ΝyΝὁtὄὁ,ΝaΝὅuΝvἷὐΝὂaὄaΝ que atienda a éste, y así hasta el infinito”17. 12 Rep. (342 c). Rep. (346 α). 14 Ιd. 15 Rep. (338 e-339 a). 16 Rep. (340 e). 17 Rep.( 342 a) 13 151 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Si de un arte podemos decir que tiene una obra propia podríamos preguntarnos si acaso el alma (ουξά), tiene una obra propia. Es decir que el alma se presenta primeramente en la República como aquello que genera un tipo de acto propio, y se vuelve aprehensible por sus actos ¿y en qué consistiría este acto propio? Sócrates asume que existe una obra propia del alma y este actuar consistiría en cuidar ( πδη ζ δμγαδ), mandar (ἂλξ δθ), deliberar (ίκυζ γ γαδ)18. El cuerpo se presenta como lo que obedece, para quién se delibera, lo cuidado. La obra propia del alma que Sócrates da por asumida es el vivir, pero no vivir en el sentido puramente biológico, la vida del cuerpo, sino que el vivir propiamente humano. La cuestión de la obra propia del alma toma, entonces, la forma de la pregunta radical ¿como se ha vivir? 19. Tal como le señala Sócrates a Trasímaco mostrándole la relevancia de la pregunta por la justicia, hay algo así como la excelencia propia del vivir. La respuesta apunta al vivir como un estilo de vida y no en cuanto fenómeno puramente natural. Habrá un estilo de vida que es la excelencia del alma y, según Sócrates, ese estilo es la vida de acuerdo a la justicia. El justo seria un sujeto que tiene un saber y un poder sobre el objeto total que sería la vida misma. Ese saber es un poder de realizar la obra completa, la vida excelente. No solo una acción sino la vida completa. Es por eso la radicalidad de la pregunta sobre la justicia porque esta trata sobre la totalidad de la vida y no de una actividad particular como las artes. En su libro "El pensamiento de Sócrates"20 A.E. Taylor escribe una breve historia del tránsito del concepto de alma en el mundo griego, desde Homero hasta Sócrates. Él marca la originalidad del pensamiento socrático con respecto a la tradición. Pero Taylor 21 señala como rasgo central de la concepción del alma socrática la inmortalidad de ella y, por lo tanto, su carácter divino. Este rasgo del alma sería la justificación de la misión de Sócrates, el cuidado del alma. El argumento es que dado que el alma es inmortal deberíamos cuidar el alma. Pero si el alma es inmortal y no se destruye, a diferencia de nuestro cuerpo que si se destruye ¿entonces para que cuidarla? ¿cómo podríamos en ese caso perder el alma si no hay riesgo de perderla? Pero no sería el caso si consideramos que la justificación de la misión está en la obra misma del alma, en su excelencia, pues podemos fallar al intentar conseguirla, de ahí el riesgo y su cuidado. 18 Rep.( 353 d) Rep.( 352 d). Un interesante análisis de esta pregunta como interrogación sobre la totalidad de la vida se encuentra en WILLIAMS, B., La ética y los límites de la filosofía, Ed. Monte Ávila Editores, 1991, Cap. 1. Pag. 15-39. 20 TAYLOR, A. E., El pensamiento de Sócrates, Ed. FCE, México, 1961. 21 Ibíd. P.115. 19 152 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Perder el alma sólo podría significar no ser justos, fracasar en el intento de lograr la excelencia propia de la vida. Hay una estructura significativa, para quien habla griego (y para todo que habla una lengua humana) en que el sujeto del saber no se determina por sí mismo (por su υθαηδμ) sino que por su obra (). El punto de partida es el , el objeto. Que la obra sea justa hace que el poder del agente sea justo. Como cuando Sócrates le pregunta a Eutifrón si lo santo es santo porque lo quieren los dioses o porque es santo lo quieren los dioses. Es la excelencia que abre el campo significativo para que un poder determinado sea el que la realiza. Pero la obra (lo existente) sucede porque hay un poder propio que la realizó. Si consideramos nuestro sujeto de Σ ξθ , no el sujeto concreto, éste actuará directamente según el saber organizado simplemente porque sabe y su saber implica tener el poder de hacer su obra propia. No es un simple intelectualismo, es decir, no basta con tener una mera creencia determinada para actuar, implica tener el saber hacer. No es tampoco una conexión empírica entre diferentes creencias, sino que es una estructura significativa que encadena saber hacer y excelencia. Sócrates explora la conexión entre excelencia, justicia, bondad y felicidad. La vinculación entre estos conceptos es necesaria. La justicia es excelencia, ella no puede producir daño porque tiende a mejorar su objeto. La justicia es también buena, y solo se puede ser feliz haciendo lo bueno y lo justo. La cuestión que pone Sócrates al final del Libro I, a saber si la vida de acuerdo a la justicia es mejor que la vida del injusto, plantea la posibilidad de hacer "un recuento –frente al suyo- de cuántos bienes ofrece el ser justo, y él a su vez replicara y nosotros a él, habría que enumerar los bienes y contar cuántos mencionamos a cada lado; y por ende necesitaríamos jueces que decidieran. Si hacemos el examen, en cambio, poniéndonos de acuerdo entre ὀὁὅὁtὄὁὅ,ΝἵὁmὁΝaὀtἷὅ,ΝὀὁὅὁtὄὁὅΝmiὅmὁΝὅἷὄἷmὁὅΝaΝlaΝvἷὐΝjuἷἵἷὅΝyΝὁὄaἶὁὄἷὅ” 22. Pero la solución no requiere una investigación empírica, se zanja en la propia configuración de la forma del lenguaje de la justicia. De allí podemos relacionar la estructura de lo que sería un saber de la justicia y los saberes relacionados con el cuerpo, como la gimnasia y el cuerpo. Estas nacen por una carencia del cuerpo y éste puede tener una excelencia. En este caso solo valoramos la opinión del 22 Rep. 348 a-b. 153 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” gimnasta, del medico y no de la mayoría. Por lo tanto, se debe actuar considerando a los que saben y no a otros. Si no se hace caso en esto y uno se deja guiar por la mayoría, pudiera suceder que se dañe el cuerpo 23 . En el diálogo Critón Sócrates hace que éste reconozca que con un cuerpo miserable y dañado no podemos vivir24έΝSὰἵὄatἷὅΝlἷΝὂὄἷguὀtaΝἷὀtὁὀἵἷὅΝ“¿ὂἷro podemos vivir, acaso, estando dañado aquello con lo que se arruina lo injusto y se ayuda lo justo? ¿consideramos que es de menor valor que el cuerpo la parte de nosotros, sea la que fuere, en ἵuyὁΝἷὀtὁὄὀὁΝἷὅtὠὀΝlaΝiὀjuὅtiἵiaΝyΝlaΝjuὅtiἵiaς” 25. El cuerpo tiene una prioridad en el orden causal con respecto a la forma de vida que elijamos, pues sin el no hay vida. Sin embargo, el cuerpo debe ponerse bajo el mandato de la Σ ξθ como a su vez ella está sujeta a la excelencia de la vida, a la justicia. La justicia gobernaría el cuerpo, por lo tanto la diferencia entre el cuerpo y el alma es del orden de la superioridad ética o política. Pues él que gobierna es superior al gobernado, aunque el que gobierna está supeditado al bien del gobernado. Una cuestión que podríamos plantearnos sería la de saber si hay una Σ ξθ de la justicia. Si bien en cuanto poder y saber la justicia tiene la estructura de un arte, de un saber hacer, sus conocimientos tienen algunos límites. Esto se ve en el caso del Critón, su amigo está de acuerdo en la configuración de la justicia propuesta por Sócrates, lo que cuestiona a Sócrates es si el acto de aceptar el castigo es justo o no. No niega que la vida de acuerdo a la justicia sea la mejor, a diferencia de Trasímaco que es quién pone la estructura en cuestión, para él la vida de acuerdo a la justicia no es lo mejor, ni la más conveniente. En ambos casos Sócrates está dispuesto a poner a prueba sus ideas. Incluso al final de su vida le pide a Critón que le muestre, que examine 26 si el acto que realizará es injusto o no, podría suceder que no lo fuera. Es aquí que nos encontramos con una diferencia fundamental entre la justicia y la Σ ξθ . La justicia carece de un rasgo presente en el arte, quién posee la Σ ξθ tiene la última palabra. En cambio, la justicia requiere ser examinada, discutida, está abierta al diálogo, está sujeta a revisión permanente. Esto muestra que a diferencia de una Σ ξθ , la justicia no es un saber completo. Sócrates mismo señala que su saber es sólo un saber humano por oposición al saber del dios Apolo, que posee un saber divino. Sócrates tiene una posición filosófica, pero esta posición está lejos de todo dogma, es un saber 23 Crit., 47 e. Id. 25 Ibid., 47 e- 48 a. 26 Ibid., 46 d. 24 154 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” que pasó la prueba del cuestionamiento pero que siempre estará abierto a que la reflexión continúe. Bibliografía Blackburn, S., La Historia de La República, Ed. Random House Mondadori S.A, Barcelona, 2007. Ferrari, G.R.F. (Ed.), The ωambridge ωompanion to Plato’s Republic, Cambridge University Press, Cambridge 2007. Gómez-Lobos, A. La ética de Sócrates, Ed. Andrés Bello, Santiago, 1998. Kraut, R., The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, Cambidge 2006. Platon, Apologie de Socrate, Ed. Belles Lettres, Paris, 1963. Platón, Diálogos I, Ed. Gredos, Madrid, 1985. Platón, Diálogos IV, Ed. Gredos, Madrid, 1985. Platon, La Republique, Ed. Belles Lettres, Paris, 1963. Vlaὅtὁὅ,Ν ἕέ,Ν “IὀtὄὁἶuἵtiὁὀμΝ ThἷΝ ὂaὄaἶὁxΝ ὁfΝ Sὁἵὄatἷὅ”,Ν ἷὀΝ Vlaὅtὁὅ,Ν ἕέ(ἓἶ.), The Philosophy of Socrates, Ed. University of Notredame, Indiana, 1980 (1ª ed. 1970) Williams, B, La ética y los límites de la filosofía, Ed. Monte Ávila Editores, 1991. 155 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” El cuerpo andrajoso de Jerjes y el espectro puro de Darío. Hybris y sophrosyne en los personajes de Los persas. Carlos Andrés Gallego Arroyave (Fundación Universitaria Luis Amigó) En este escrito no me referiré al dualismo vida-muerte que expone Esquilo en sus dramas donde, sin duda, elogia la vida y deplora el ocaso de ésta. En sus tragedias, Esquilo afirma que la felicidad debe estar presente en la vida del mortal hasta en los peores momentos, esta concepción debe iniciarse en el cuerpo que debe actuar con prudencia, mesura, bajo las leyes divinas y civiles; no se debe exceder en su actuar, no debe efectuar acciones con orgullo y esto es lo que le sucede a Jerjes, rey de Persia y personaje de la tragedia Los persas, donde el Coro de ancianos, la reina Atosa y la sombra de Darío, padre de Jerjes, acusan a éste por los males que le ocasionó a los soldados persas y a todo el imperio por sus imprudentes acciones. El hombre en Esquilo es valioso, la vida triunfa sobre la muerte, sus valores vencen a ésta, así lo expresa Roché Cárcel (1997) afirmando que: La tragedia nos revela que más allá de la muerte, de la felicidad o del sufrimiento, hay otros valores accesibles al hombre y que al alcanzarlos su espíritu vence a la muerte. El hombre es necesario para el progreso de la cultura, en el caso de Esquilo es necesario para la protección de una polis y de un proyecto democrático. Pero en Los persas el poeta mostrará un cambio de rol, es decir, el mortal (Jerjes) es el que ocasiona todos los males por sus actos de excesiva confianza, por su parte el espectro de Darío será el ser mesurado, reflexivo, humanista y discreto; el héroe invocado como un dios porque: practicaba la sophrosyne, respetaba a los dioses y no cometió falta alguna (García Novo, 2005). Ésa es la tesis que deseo presentar en esta ponencia: cómo un espectro proveniente del Hades puede actuar de manera correcta hacia los mortales y los propios dioses y por el contrario Jerjes desde el principio de la tragedia actúa como un hombre desordenado, desaforado y orgulloso. Es el contraste entre hybris como modo de vida inadecuada y la sophrosyne como un actuar correcto, de ser elogiado en la vida y en la muerte sea venerado como un dios, un inmortal. 156 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Al inicio de la tragedia inmediatamente se presencia como el Coro de ancianos, protectores de las tierras persas, se sienten inquietos por las pocas noticias que han llegado desde Grecia, y a esto se suma su pesimismo e incertidumbre por parte del mismo. A partir del verso 98 se culpa a Ate y al Destino por no haber estado a favor de los ciudadanos de Susa y por desviar al mortal que en este caso es Jerjes: Ate desvía al mortal a sus redes, de donde ya no puede escapar el mortal, luego de haber procurado la huida por encima de ellas (vv. 100 – 103)1. Es indudable que en los primeros 140 versos Esquilo desea exponer al ciudadano ateniense el sufrimiento que puede acaecer toda una ciudad por los actos exagerados de un simple cuerpo mortal; que con actos de supuesto heroísmo también se puede incurrir en hybris y que esto puede acarrear tanto la muerte del propio hombre como la destrucción total de una ciudad. En Los persas Esquilo presenta a Jerjes como un hombre poderoso y de linaje áureo, pero que ha actuado con desmesura y cuyo castigo terminó recayendo en todo el imperio persa. Pero también aparece el rostro venerable y óptimo del hombre en la tragedia, pero no es un mortal, tampoco es considerado como el alma de algún cuerpo, es simplemente un espectro del antiguo rey persa: Darío, una sombra que es presentada como un héroe y es invocado, por parte de Atosa y el Coro, como se invocaría una divinidad. Sus hazañas, su mesura, su prudencia y el respeto hacia la ley divina lograron que Darío se convirtiera en el hombre, y ahora inmortal, más reconocido para Persia. Es como lo presenta García Novo (2005): se nos dice que fue bueno y valiente, pero este cuerpo valiente tuvo que someterse a restricciones divinas y civiles. Son, pues, dos rostros que el trágico Esquilo desea resaltar a los atenienses para que la vida del mortal sea correcta, adecuada y reconocida y que luego de su muerte continúe siendo venerado. Siempre se ha reconocido a Los persas como una tragedia política e histórica; una disputa entre Europa y Persia, entre libertad y tiranía; sin embargo en esta ponencia no se pretende resaltar estos aspectos y contextos político-históricos. Muchos teóricos y estudiosos de la tragedia esquilea han considerado que Los persas es una victoria y elogio a la comunidad; a la polis. Lo individual, el propio hombre pasa a segundo término, pero se puede resaltar algunos aspectos de condición humana que quizá Esquilo quiso exponer a sus conciudadanos con el fin 1 Los versos de Los persas serán extraídos de la oἴὄaΝ“Tὄagἷἶiaὅ”ΝἶἷΝἕὄἷἶὁὅΝ(1986). 157 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” de ensalzar el cuerpo griego, el cuerpo prudente, valiente y moral mostrando al Jerjes derrotado por la sabiduría y la mesura del hombre heleno. Voy a precisar primero el destino, las acciones y el rostro de Jerjes, aunque aparezca en los últimos versos de la tragedia. El rey persa fue el que ocasionó el dolor del Coro, de Atosa y la muerte de centenares de soldados persas en playas griegas. En el verso 910 aparece Jerjes después que el Coro de ancianos hubiese enaltecido el gobierno y al cuerpo de Darío por su postura invencible ante las conquistas realizadas y por proteger con bienaventuranza y astucia su país; pero a continuación el mismo Coro pronuncia el siguiente canto: Ahora, en cambio, soportamos nosotros esto, que sin duda han vuelto los dioses en ventaja de los que son nuestros enemigos, pues hemos sufrido una magna derrota naval (vv. 904-909). Jerjes se siente desgraciado por el destino que no pudo prever (vv. 910), pero no acepta su enorme error, afirma que una cruel deidad atacó su cuerpo, esto se debe porque al rey persa le faltó juicio e inteligencia para intervenir. El coro y la reina confirman que la derrota del rey se dio por haber acometido la batalla naval, pero hay una falta que encubre todo el mal en Jerjes y es querer sobrepasar y sobreponerse a los dioses y sus leyes, el propio Darío lo reconoce: Él, que es un mortal, falto de prudencia, creía que iba a imponer su dominio a todos los dioses y, concretamente, sobre Poseidón […] (vv. 749-750). La intervención de la sombra de Darío antes de desaparecer está llena de alusiones explícitas a la hybris cometida por un mortal. Indudablemente éstas expresiones de los hechos trágicos de Jerjes constituyen en Esquilo una base de reflexiones filosóficas y morales respecto al ethos del hombre, así mismo lo afirma José Rambla (1966): no levantarse por encima de las limitadas posibilidades de un mortal, pues esto acarrea la desgracia, «porque al florecer, la desmesura produce la espiga del error y la cosecha que se recoge son lágrimas» (VV. 821ἆἀἀΨ”έ En su obra, Esquilo desea presentar dos versiones que explica porqué Jerjes habría actuado con tan excesiva confianza desatando para él un destino desastroso. Una de ellas es que por causa de la diosa Ate la magnificencia del cuerpo de Jerjes y sus soldados hayan sido 158 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” encerrados y envueltos en redes (vv. 98-101). Lo demoniaco en Esquilo toma gran relevancia y vivacidad; Ate danza alrededor del cuerpo del mortal, ella es el ethos del hombre, que deja el cuerpo sin cordura, lo hace enloquecer e iniciar acciones de orgullo y excesiva determinación que no [son] provechosos en ningún momento para los mortales (Jaeger, 1996). Es Ate la que ocasiona hybris, la que hizo perder el rumbo y el dominio a Jerjes, un rey que enceguecido por un demonio no supo sobrellevar tanto su cuerpo como los de sus soldados y causó una desgracia a toda Persia: ¡De qué cruel modo atacó la deidad a la raza persa! La segunda causa por la cual el ejército persa pereció ante el valeroso y cuerdo ejército griego es la personalidad petulante de Jerjes; su orgullo, su inmodestia, su insensatez y su arrogancia hicieron que los dioses tomaran represalia inmediata al cuerpo del rey persa, pero esta venganza abarcó todos los cuerpos persas. Esta intervención indirecta de las deidades a Jerjes conllevaría a un destino malaventurado, esto es producto de la poca comprensión de las leyes divinas, el Mensajero en su intervención lo anuncia: Tan graves órdenes Jerjes dictó por haberse dejado llevar de su corazón confiado en exceso, pues no sabía el porvenir que le iba a llegar de los dioses (vv. 371-374). Luego de los versos 472-ἂἅἅΝlaΝὄἷiὀaΝχtὁὅaΝὂὄὁὀuὀἵiaΝἷlΝtéὄmiὀὁΝ‘ἶἷὅtiὀὁ’ΝἶἷjaὀἶὁΝἵlaὄὁΝ que el culpable de la catástrofe fue Jerjes y su corazón lleno de confianza: Reina: ¡Oh Destino odioso, cómo has defraudado a los persas en sus intenciones! Amarga ha encontrado mi hijo la venganza de la ilustre Atenas. No fueron bastantes los bárbaros que antes mató Maratón. ¡Y mi hijo, creyendo que iba a lograr su venganza, se ha atraído una multitud tan grande de males! Al contrario de lo que expresan los versos 601-602 de la tragedia cuando en boca de la Reina se afirma la prosperidad de un cuerpo, el de Jerjes, por haber sido favorecido por la suerte. Preferiría comprender el desastre de Jerjes no porque la suerte haya estado de lado de los griegos, sino por destruir el nombre de los dioses, por sobrepasar su cualidad mortal, por impartir la vileza a los demás cuerpos. Sin duda estos actos guiaron un destino donde la divinidad accionó a favor de hombres virtuosos, de hombres justos y libres de hybris. Y como lo menciona Rodríguez Adrados (Herreras Maldonado, 2008) esta resolución fue una experiencia religiosa, es decir, la del castigo divino por la desmesura del hombre que busca un poder excesivo; el rey persa derrotado. 159 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Todos los personajes de Los persas son bárbaros, ninguno pertenece a la Hélade, pero existe uno que los estudiosos lo han considerado como humanista griego por palabras sensatas y su preocupación por Persia, también por llevar una existencia digna y discreta obteniendo un destino satisfactorio. Es Darío, antiguo rey de Persia, quien supo someter su cuerpo y quien propició la prosperidad para Persia ayudado por una deidad, como lo menciona la reina Atosa: […] y de un puntapié eche abajo la dicha que levantó Darío no sin la ayuda de alguna deidadέ (vv. 164-165). Al inicio de la obra el poeta Esquilo de un modo poco alusivo quiso proyectar la imagen de Darío como un hombre que conocía sus límites y que tenía conciencia de su capacidad como mortal. Antes de la aparición del espectro luminoso de Darío la Reina narra al Coro el sueño que tuvo en la noche anterior (vv. 158-214): una victoria contundente de los griegos con imperdonable derrota de Jerjes. Posteriormente el Corifeo y Atosa invocan al muerto Darío, solicitado como un dios para solucionar los problemas de mortales indiscretos: Coro: ¡Ea, sagradas deidades subterráneas: Tierra, Hermes y tú, Rey de los muertos, enviad desde abajo un alma a la luz! Pues, si algún ventajoso remedio de nuestras desdichas conoce, sólo él entre los mortales podría decirnos el fin que tendrán. (vv. 629-633) La manera como el Coro se dirige hacia un muerto, que existiría brevemente, es, sin duda, un engrandecimiento a la figura de un mortal que fue sincero y ahora al semi-dios para que dé solución al caos que su hijo provocó por actuar en hybris. Pero como se aclara en el párrafo anterior es curioso que Esquilo personifique la cordura, la mesura, la verdadera sophrosyne griega en un espectro. Quizá el trágico haya tenido las bases suficientes y necesarias para que los espectadores –los atenienses- presenciaran la verdadera conducta que debe tener un hombre en vida y muerte. Darío, que ya es un semi-dios para Persia y un verdadero hombre para Esquilo, se alza encima de su tumba para profetizar a su pueblo las desgracias causadas por el incorrecto Jerjes. La sombra aparece y da unas palabras introductorias de tranquilidad y prosperidad como lo haría cualquier héroe griego o dios olímpico, pero a pesar de esta cualidad semi-divina el espectro de Darío debió pedir permiso a las divinidades subterráneas para que pudiera salir del Hades. Esquilo en este pasaje de la tragedia quiere demostrar que tanto en vida como en la 160 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” muerte el hombre debe acatar las leyes divinas, esta actitud para el trágico – el de religión y destino humano- puede comprenderse como factor esencial para que el hombre no incurra en hybris. En 200 versos el trágico expone la verdadero sophrosyne griega. Esquilo, en boca de la sombra, muestra la capacidad del hombre y sus límites ante los dioses; es un verdadero elogio a la moderación. Darío se reviste de un completo héroe y el poeta lo presenta como un griego: respetuoso, noble, puro, firme, pío y un modelo de severa y prudente virilidad. Ningún dios lo empujó al abismo de la locura, su casto cuerpo y espíritu fue y está rodeado de luz, luz tan resplandeciente que ni el Coro se atreve a mirar: No me atrevo a mirarte de frente, no me atrevo a hablar ante ti, por el temor piadoso que antaño me inspirabas (vv. 695-696). El antiguo rey persa no está perdido en el inframundo, su soberanía florece continuamente en tierras persas. Es probable que Esquilo haya puesto la conducta correcta en un espectro por la razón que el poeta es un heredero de los arcaicos rituales: al culto de las almas y su adoración, son características esenciales en las obras de trágicos anteriores. Aunque el poeta de Eleusis desee anunciar los espíritus de los personajes de la obra en sombras (como sucede en Persas y Euménides) es indudable que desea resaltar el alma como elemento vital para la comprensión de la conducta correcta o incorrecta del hombre. El alma en Esquilo toma realidad y eficacia, es determinante en el momento de intervenir, como lo expresa Rodríguez Adrados (1997): Vemos a Agamenón y Darío interviniendo desde el reino de las sombras, a la llamada de los vivos, para que se restablezca el orden violado o para explicar ese restablecimiento (pág. 118). Otra consideración que puede anexar del porqué un espectro o es mostrado como modelo esencial de sophrosyne es la relación que hay entre el hombre, la divinidad y el culto; son aspectos que Darío en su última intervención rechaza profundamente. Hay tres momentos cruciales en los que Esquilo en boca de la sombra realiza una apología a los dioses, pero también recurre a exponer cómo debe ser el comportamiento del hombre frente a las deidades. Son momentos en los que el trágico viste a Darío de griego, de un heleno que conoce y sabe ajustar su conducta y su propia limitación; es un bárbaro vestido de héroe griego porque no tolera que su hijo conducido por esperanzas vacías (vv. 805) haya infringido completamente las leyes divinas. Es el alma de un griego valiente, gallardo, discreto y mesurado y lo demuestra diciendo: 161 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Sombra: Allí les espera sufrir las más hondas desgracias en castigo de su soberbia y sacrílego orgullo, pues, cuando ellos llegaron a la tierra griega, no sintieron pudor al saquear las estatuas sagradas de los dioses ni incendiar los templos. Han desaparecido los altares de dioses, y las estatuas de las deidades han sido arrancadas de raíz de sus bases y, en confusión, puestas cabeza abajo. Así que, como ellos obraron mal, ἷὅtὠὀΝὂaἶἷἵiἷὀἶὁΝἶἷὅgὄaἵiaὅΝὀὁΝmἷὀὁὄἷὅΝyΝὁtὄaὅΝὃuἷΝlἷὅΝἷὅὂἷὄaὀΝ[…]Ν(vvέΝἆίἆ-814). Va concluyendo, antes de desvanecerse, dando al Coro y la Reina un verdadero acto de sophrosyne: […] χrriba está Zeus, juez riguroso, que castiga los pensamientos demasiado soberbios (vv. 827-829). Y dejándole a ellos también una labor para que el joven Jerjes no continúe manchando la gloria de sus antecesores: Ante esto, emplead vuestra moderación, y haced que aquél [Jerjes] entre en razón mediante prudentes admoniciones, para que deje de ofender a los dioses con su audacia llena de orgullo (vv. 830-832). Jerjes regresó a Persia derrotado y humillado por lo ocasionado; por su comportamiento inculto y soberbio, es ése el aspecto que desea mostrar Esquilo en la obra: el cuerpo sucio y las vestiduras andrajosas del rey de Persia son símbolos de vencimiento por haber incurrido en hybris. Todas estas apariencias desagradables de orgullo e inmoralidad son fichas esenciales para que el trágico educara y exhibiera la belleza, pureza y conducta correcta que caracteriza el cuerpo griego. El cuerpo será el ideal griego y ateniense por excelencia, es la verdadera identidad griega como lo expresaría Tucídides (1990) unos años más tarde: Gustamos de la belleza con sencillez y de la especulación sin incurrir en molicie recurrimos a la riqueza por la oportunidad que da de actuar más que por vanagloria. Y Jacqueline de Romilly (2011) lo expresa de un modo más vivaz acerca del comportamiento infructuoso de los reyes ante los dioses: Los reyes deben evitar la desmesura y tienen que respetar la piedadέ Jerjes no lo hizo […]έ Tanto la ciudad de Susa como toda Persia sufren un duelo por la muerte de miles de soldados. Y como se ha expuesto el único responsable del sufrimiento, de este pathos griego que ahὁὄaΝὅiἷὀtἷὀΝlὁὅΝὂἷὄὅaὅΝἷὅΝἷὅἷΝjὁvἷὀΝὄἷyΝ“ἵuyaΝimὂὄuἶἷὀἵiaΝὄἷὅaltὰΝtὁἶὁΝἷlΝmuὀἶὁ” (2011, pág. 76) y al final de la tragedia se presenta en persona cargando una desesperación fatigante por el desastre realizado: Ese soy yo -¡ay, ay!-, un miserable, un ser nocivo para mi raza y para mi patria. Sí. Fui para ellas una desgracia (vv. 931-933). En cambio la sombra del rey Darío está revestida de nobleza, de valentía y mesura, pero esto no hace que su autoridad se nuble e imparta decisiones contra los raptores que desean 162 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” profanar contra su ciudad y su palabra. Son tan claras las cualidades de Darío que la propia Jacqueline de Romilly lo compara con divinidades olímpicas: De hecho, Pelasgo, Eteocles y Darío son figuras comparables a Atenea [...] Son también figuras comparables al Apolo del templo de Zeus en Olimpia: con el brazo extendido y el gesto autoritario, parece decretar el próximo castigo (2011, pág. 76). Son las actitudes de mesura y potestad ante los soberbios que ponen a Darío en Los persas como verdadero héroe trágico y aunque haya perecido el Coro le sigue recordando e invocando porque continúa actuando y dirigiéndose ante su ciudad como lo hizo antes y durante su gobierno y así lo expresa Heródoto (1979) en su Libro III de la Historia: [...] afirmo que este último régimen [monarquía] es netamente superior. En efecto, evidentemente no habría nada mejor que un gobernante único, si se trata del hombre de más valía; pues, con semejantes dotes, sabría regir impecablemente al pueblo. Y seguido a esto aparece un discurso de Darío deseando castigar un hombre intolerable, soberbio y que no ha aportado satisfactoriamente a Persia: [...] ¿quién de vosotros podría traerme vivo a Oretes, o bien darle muerte? Porque ese sujeto no ha prestado jamás ningún servicio a los persas, e incluso lleva cometidas grandes felὁὀíaὅέΝ ἠὁΝ ὅὰlὁΝ haΝ aἵaἴaἶὁΝ ἵὁὀΝ ἶὁὅΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ὀuἷὅtὄὁὅΝ […]Ν ὅiὀὁΝ ὃuἷ,Ν aἶἷmὠὅ,Ν haciendo gala de una insolencia intolerable, asesina a quienes yo envío para llamarlo a la orden. Así pues, antes de que pueda ocasionar a los persas mayor perjuicio mayor, debemos darle muerte (Hdt. III, 127, 2-3). En definitiva, Esquilo tal vez deseaba conseguir que los atenienses recordaran con fervor el triunfo contra los persas, pero quizá de un modo tácito el trágico quería demostrarle a ciudadano cuán valioso es el cuerpo y hasta qué punto puede ser lo más bello que contiene el hombre, pareciéndose el poeta a los líricos arcaicos 2 expresando la defensa por el cuerpo y la vida y lo majestuoso que debe ser el mismo para apropiarse de cualidades que lo reconozcan como un buen hombre. Por tanto, Esquilo exhibe en Los persas una contraposición entre un cuerpo mortal, en Jerjes, actitudes inadecuadas de un hombre: un cuerpo que rompe los límites del humano siendo castigado por incurrir en hybris. Y por otra parte, una sombra que expone con gran maestría la capacidad del hombre y la noción de sus límites ante la divinidad, los demás semejantes y, también, ante su propio cuerpo, son elogios de moderación impartidos por un 2 Es posible referenciar algunos escolios de los Siete Sabios de Grecia, fragmentos de poetas menores como Hibritas de Creta (10, 30) y Diágoras de Melos (Diagor. 13, 38b) y, principalmente, el lírico Arquíloco de Paros (Archil, 5,19, 111). 163 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” espectro que aún contribuye a su ciudad con discursos que enaltecen el verdadero comportamiento del hombre. El héroe trágico siempre debe estar fundido en uno con la divinidad, la justicia divina y la vida social, esta unión permite a las deidades imponer castigo y culpa al cuerpo derrumbado en soberbia, pero ellos también alzan al buen hombre como una majestad divina, como se presencia en Darío. Así lo describe J. de Romilly (2011): Los buenos reyes participan de la majestad divina. En cuanto a los reyes culpables, su culpa se inscribe simultáneamente en dos registros paralelos. Culpables ante los dioses, son castigados por ellos y arrastran a sus pueblos al desastre. Pero, a la inversa, culpables ante sus pueblos, irritan por ello a los dioses (pág. 76-77). Es, pues, el cuerpo el único que hace correr la sangre de los demás cuerpos, es él quien sucumbe en el abandono y el olvido, pero éste también permite que toda una ciudad se comporte debidamente, que reconozca los límites y los valores de los dioses y los demás individuos. Bibliografía de Romilly, J. (2011). La tragedia griega. Madrid: Gredos. Esquilo. (1986). Tragedias. (B. Perea Morales, Trad.) Madrid: Gredos. García Novo, E. (2005). Las dos caras del protagonista en Los persas de Esquilo. Estudios griegos e indoeuropeos, 49-62. Heródoto. (1979). Historia. Libros III-IV. (C. Schrader, Trad.) Madrid: Gredos. Herreras Maldonado, E. (2008). La aportación de la tragedia griega a la educación democrática. Valencia: Universitat de València. Jaeger, W. (1996). Paideia: los ideales de la cultura griega. México D.F.: Fondo de Cultura Económica. Rambla, J. (1966). Sobre la culpabilidad de Jerjes en Los persas de Esquilo. Convivium, 1(21), 254-258. Roché Cárcel, J. A. (1997). La escena de la vida. Estudio sociológico, antropológico y cultural de la arquitectura teatral griega. Universidad de Alicante. Alicante: Universidad de Alicante. Rodríguez Adrados, F. (1997). Esquilo, entre los orígenes del drama y la democracia ateniense. En F. Rodríguez Adrados, Democracia y literatura en la Atenas clásica (págs. 113-134). Madrid: Alianza. Tucídides. (1990). Guerra del Peloponeso. Libros I-II. (J. J. Torres Esbarranch, Trad.) Madrid: Gredos. 164 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” El origen poético de la filosofía Francisco Tomás González Cabañas (Autodidacta) Inveterada costumbre, como contradictoria y de resultados inciertos, la de poner, establecer, fijar o determinar el comienzo, el inicio, el punto de partida de la filosofía tal como la venimos entendiendo desde esa inmemorialidad del tiempo. Aporías que se bifurcan en senderos sinuosos, del que nos resulta imposible apartar nuestras pisadas, fijamos en esta exploración, el adentrarnos en la perspectiva, en el camino, sino recurrido o recurrente, de lo poético como disparador, como punto cero, agregándole la exhaustividad, probablemente irreverente de considerar el texto homérico, el primer verso, de la Ilíada como ese instante perpetuo, esa perpetuidad capturada a la luz de lo que consideramos inteligible, filosóficamente aceptable, el dial de la sintonía para este largo, como pretenciosamente sempiterno, dialogo que establecimos, con el renunciamiento expreso a una conclusión o a elementos concluyentes, pero del que no podemos o no podríamos renunciar a fijarle un principio determinado, específico, que combate ante el desparpajo omnisciente de la incertidumbre del arrojo existencial del que somos parte. § Un enfrentamiento entre individuos que pertenecen a un mismo grupo o comunidad. Una diferencia que suscita una cruel contienda. Un combate que se desarrolla y culmina, excesivamente influenciado por los manejos ilógicos de seres semi-divinos. Un desequilibrio magnánimo, padecido por las comunidades en disputa. Un aquelarre de macabros padecimientos. Un poético suceso, narrado maravillosamente. Una obra literaria que deslumbra con sus excelsas partes, que no solo brillan por esta condición sino que también conforman un todo considerado como una de las más grandes construcciones aportadas por la humanidad. Nadie podrá refutar radicalmente este conjunto de aseveraciones, pero ¿a qué apunta verdaderamente este texto?, en el cual se apoyan, de alguna u otra manera las creaciones escritas posteriores que fundan el pensamiento occidental. 165 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Existen diversas opiniones acerca de esta pregunta. Una de las interpretaciones con mayor peso, es la elaborada por el filósofo alemán F. Nietzsche que sitúa un particular esquema ontológico que de alguna manera sostiene su tesis acerca del eterno retorno, tomando una confrontación central entre las líneas divinas, apolíneas y dionisíacas, que a partir de estos opuestos interpreta a cada parte como argumento del devenir a una (lo dionisíaco) y negadora de este a lo otro (lo apolíneo). Pese a que este esquema ayuda a Nietzsche para sostener su creación metafísica (o que no la reconoce) concatenada con su comparación histórica (entre su Alemania insuflada de intelectualidad y el mundo clásico) esta interpretación no peca de carencias argumentativas. Partiremos desde la terrible confrontación, entre aquellos representativos individuos, para tratar de considerar cual es la relación entre tratar de marcar a fuego las diferencias entre los individuos (lo múltiple) que se encuentran subyugados a una idea común (lo uno) la muerte y las maravillosas intenciones de los pensadores posteriores, que continúan con esta temática predicamental del ser, hasta que en un momento se llega a recorrer todo el sistema que funda el pensamiento especulativo (la relación Sujeto- Objeto). Creemos que Homero intencionalmente modela este relato, con el claro objetivo de que las próximas generaciones se encarguen de pensar, lo que hasta hace muy poco otro gran pensador Alemán, padre de la Postmodernidad, exhortaba que sus contemporáneos hagan con su libre albedrío. La cólera canta, oh diosa, del Pelida Aquiles Maldita, que causo a los aqueos incontables dolores, Precipito al Hades muchas valientes vidas De Héroes y a ellos mismos los hizo presa para los perros Y para todas las aves – y así se cumplía el plan de Zeus-, Desde que por primera vez se separaron tras haber reñido El Átrida, soberano de hombres, y Aquiles, de la casta de Zeus. 3 Continuando con nuestro recorrido cronológico nos encontramos con Anaximandro (610 ac –547 ac) que además de ser el primero en escribir un libro en prosa (por lo menos eso nos dicen las doxografías) orientó sus especulaciones dentro del esquema mismo de Tales, pero avanzando a través de un camino lógico y aporético. 3 Homero (1991) Ilíada. Canto I. Madrid: Editorial Gredos. 166 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Anaximandro habla de lo que esta aparte de los elementos a partir de lo cual se generan e induce la imposibilidad de que puedan ser lo infinito, ya que con la intención de que el elemento fuera infinito, no propuso que fuera Aire, agua, o alguno de los restantes. 4 Observamos la lógica, ya que se pregunta precisamente la justificación de un ser vinculado a la unidad existiendo una diversidad, que no se encuentra, ni en los cuatro elementos, ni en lo intermedio, sino que solo repara en una conformación indeterminada del ser. Es decir en múltiples condiciones particulares, que pese a ser una nueva perspectiva de un mismo objeto, no trasciende, pero si cuestiona al sistema de definiciones materiales. Nietzsche dispuso su teoría del eterno retorno en base a estas dos líneas, una concerniente a la visión de la vida como expresión romántica (lo primero) y otro como expresión Cristiana (lo segundo). La base argumentativa del sistema implicaba un determinado comportamiento según cada corriente, por lo menos cada modo o estilo de representación divina significaba una definición en cuanto a las maneras de enfrentar a la eternidad (ver la interpretación Heideggeriana de la frase ¨Dios ha muerto¨). Dentro del texto homérico (el primer verso) notamos que el sujeto de la acción es la cólera, es decir un objeto que se interpone entre el sujeto mismo (el ser) y la definición objetiva. El receptor es la divinidad (lo que vendría a ser una explicación mitológica), la acción se dirige a la responsabilidad (que causo a los aqueos...), continúa con una descripción sumamente macabra que solamente está regida por una grandiosa arbitrariedad. Finalmente construye una disputa (mensaje metafórico) entre la divinidad y el hombre. El texto luego avanza destacando el furor y la frialdad de la guerra, con la intención de recordar el sufrimiento en el definitivo asentamiento conseguido por los Jonios, utiliza un sujeto intermedio (la cólera) para que los lectores se representen una realidad por intermedio de un símbolo (se impone un tercer miembro en la definición), la exhortación a la responsabilidad es un enjaretar la situación, un ceder una cuestión que debe ser propia a todos los particulares, la vinculación con lo divino es obligación ya que no hace a la verdadera temática a la que el texto se ocupa y se encarga de las creencias del vulgo y del mismo autor. 4 Jaeger, W. (1993) Paideia. México DF: Ed. Fondo Cultura Económica. pp. 160 167 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Creemos que el texto literariamente intenta hacer buscar un saber, una verdad, esta que es la manifestación del ente, debe ser aprendida para luego intentar llegar al ser. Ya hemos asumido un punto de partida refutado por Gadamer, el de interpretar un sentido del inicio bajo textos o autores que no adscriben a un terreno sólido, como sería el caso de Platón y Aristóteles, entendemos que estos mismos protagonistas del pensar al haber elaborado diversos comentarios y estructurado particulares análisis de pensadores anteriores tomaron serios trabajos y creaciones de quienes criticaban. Con esto nos basta para no tomar con dogmatismo el postulado vertido por Gadamer que le proporciona falta de rigor histórico y cierta ausencia de interpretación a los textos que nosotros (en particular con la Ilíada) y la mayoría (partiendo desde Tales) proporcionan a un estudio cronológico del saber filosófico. Consideramos por esto que el texto de la forma en que está construido no es más que un precedente, que gracias a nuestro análisis, se nos revela como interesado en el ente. Entonces como obviar una construcción literaria que apunta a la segunda pregunta filosófica de rigor, porque situarla como una simple saga si nos exige determinadas respuestas que hacen al pensar. Buscando con detenimiento podremos encontrar posibles salidas a las preguntas, que si las descubrimos recibiendo un buen preguntar tendremos la mitad del camino solucionado en la gran aporía filosófica del ser y la nada. Somos conscientes de la oscuridad de nuestra conclusión, que nace desde una mirada objetivadora: en el momento en el que se reduce al otro a objeto observado, por lo tanto se suprime el carácter recíproco de la mirada, por lo tanto ante esta afirmación y ante un método que busca al ser a través de sus atributos se consigue al ente (Heidegger) que según nosotros solo encontrará al ser en cuanto se dedique a la búsqueda de la verdad como objeto (Platón). La filosofía como creación. La definición conceptual de filosofía ha sido inquietud de diversos filósofos a lo largo de la historia, dejando como resultado innumerables concepciones en diferentes contextos y épocas. Cada concepción permite darle un enfoque de acuerdo a la definición que se tenga, no existe una respuesta única y una definición exacta de lo que es filosofía, cada filósofo la caracteriza de acuerdo a sus presupuestos teóricos; es por ello que uno de los principales debates y discusiones tradicionales del ámbito filosófico es su definición. Es 168 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” pertinente dedicar un espacio para conceptualizar el término filosofía. Para el presente trabajo se asume la perspectiva de Deleuze y Guattari (1993), quienes afirman que: δaΝ filὁὅὁfíaΝ ἷὅΝ ἷlΝ aὄtἷΝ ἶἷΝ fὁὄmaὄ,Ν ἶἷΝ iὀvἷὀtaὄ,Ν ἶἷΝ faἴὄiἵaὄΝ ἵὁὀἵἷὂtὁὅΝ […]Ν ἵὄἷaὄΝ conceptos siempre nuevos, tal es el objeto de la filosofía. El concepto remite al filósofo como aquel que lo tiene en potencia, o que tiene su poder a su competencia, porque tiene que ser creado. 5 Es decir, la tarea del filósofo es examinar, validar o invalidar los conceptos, pero su labor no termina allí, también es crear sus propios conceptos e innovar en la creación de éstos, establecer un sistema para analizar su tiempo y su cultura; por medio del concepto se analizan los acontecimientos. El filósofo no sólo se ocupa del pensar y del entendimiento, sino también de los aspectos de las diversas dimensiones del ser humano. La filosofía no es estática, por el contrario es dinámica, se dedica a los problemas que son necesariamente cambiantes de acuerdo a la época y contexto, siendo la filosofía por medio de la creación de conceptos una actividad vital cercana al mundo, pues los conceptos no se tienen como un objeto de colección obsoleto sino que sirven en un aquí y un ahora. La filosofía por medio de la creación de conceptos se conecta con lo creativo, lo sensible y lo crítico: con lo creativo ya que la creación es la dimensión de un pensar diferente, pues se edifican conceptos que traen consigo nuevas y diversas posibilidades de ver el mundo; con lo sensible porque desde la creación del concepto se piensan los problemas tangibles los cuales deben ser percibidos a partir de lo vivo, de lo exterior, y se requiere sensibilidad para responder a ellos; con lo crítico ya que por medio de la definición existe una mirada para observar el mundo, preguntarse por él, analizarlo, y encontrar parámetros para relacionarse con la vida. El concepto es para el filósofo como el lienzo para el artista o la melodía para el músico, el filósofo se expresa en el concepto, es su obra de arte, es su quehacer. La creación de conceptos articula y crea conexiones con otros conceptos que se convierten en absoluto y al mismo tiempo en relativo; intenta ser universal, ser un todo y, simultáneamente, hace parte de lo particular, de lo fragmentado, de una historia. La filosofía como creación de conceptos busca encontrar nuevas maneras de pensar que conducen a nuevas 5 Deleuze, G & Guattari, F. (1997) ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Editorial Anagrama. pp. 8 169 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” maneras de relacionarse, ver, entender y escuchar el mundo. Con ello se generan encuentros para vivir otras experiencias. La creación de conceptos permite la crítica y al mismo tiempo la ἵὄἷativiἶaἶ,ΝἷὅΝἶἷἵiὄμΝ“δὁὅΝfilὰὅὁfὁὅΝὅἷΝὂuἷἶἷὀΝἵlaὅifiἵaὄΝἷὀΝἷἶifiἵaἶὁὄἷὅΝ(ἵὄἷaἶὁὄἷὅΨΝyΝὅíὅmiἵὁὅΝ (críticos); en los dos casos los conceptos se convierten en movimiento y vehiculizan la creación y la crítica; la creación deviene de la crítica y la ἵὄítiἵaΝἶἷviἷὀἷΝἶἷΝlaΝἵὄἷaἵiὰὀ”έ6 La creación de conceptos se convierte en una nueva posibilidad, un acto particular y no una designación que limita la sensibilidad y la experiencia propia, no es un concepto dado, tampoco se impone, sino que es el reflejὁΝ ἶἷΝ uὀΝ aἵὁὀtἷἵimiἷὀtὁέΝ “δὁὅΝ ἵὁὀἵἷὂtὁὅΝ ὀὁΝ ὀὁὅΝ ἷὅtὠὀΝ esperando hechos y acabados, como cuerpos celestes. No hay firmamento para los conceptos. Hay que inventarlos, fabricarlos o más bien crearlos, y nada serían sin la firma de quienes los ἵὄἷaὀ”7. El concepto no está hecho sino que es una invención del filósofo que se conecta con la realidad, una experiencia que convierte los conceptos en temporales y no en universales, es así como los conceptos no son dogmáticos, ni una imposición. La filosofía se encuentra con la creación, pues este encuentro permite construir nuevos pensamientos que fabrican el concepto para repensar constantemente los acontecimientos del mundo.8 6 Pulido Cortés, O. (2011) Aprender y enseñar filosofía en el mundo contemporáneo. De la mercantilización del pensamiento al despliegue de su ejercicio. Colombia: Universidad Pedagógica y Tecnológica. pp. 6. Recuperado de: http://goo.gl/bV0Y1O [20/03/14] 7 Deleuze, G & Guattari, F. (1997) ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Editorial Anagrama. pp. 8 8 Mariño Díaz, L (2012) 170 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Contra el dualismo Virginia Gorr - Gabriela Nogués (Universidad Nacional de Rosario) Introducción ¿Cómo fueron pensados y definidos alma y cuerpo? ¿Tiene el mismo contenido conceptual la psiquis y el soma en la sociedad homérica que en Grecia clásica? Para la primera, la psiquis es concebida como una fuerza vital y el cuerpo como un conjunto de órganos, pensados como localizaciones corporales. Esta historia tiene un giro en el siglo V (a.n.e.) con la aparición de la tragedia, a partir de la cual se va constituyendo una psiquis como pensamiento autónomo que sabe de sus límites y posibilidades, en tanto que el cuerpo se convierte en receptáculo posibilitador de la escena. Platón exige una conversión de la psiquis: dirigir la atención en la dirección correcta hacia el Bien, el cuerpo es ahora la cárcel, la tumba del alma, obstáculo para acceder a la Verdad. Para Aristóteles la psiquis se torna compleja, el alma tiene una parte inmaterial y una parte material, el alma es acto del cuerpo y el cuerpo es cuerpo físico natural, orgánico. En definitiva esta es la historia del comienzo de la lógica del pensamiento único. Desde una perspectiva heterogénea proponemos instalar otro modo de pensar la “ὅuἴjἷtiviἶaἶ”,ΝéὅtaΝὄἷὃuiἷὄἷΝὂὄiὁὄiὐaὄΝlaΝὄἷflἷxiὰὀΝétiἵὁ-político que entiende al hombre en su ser íntegro frente a la atropellos sufridos por la lógica de la exclusión. El dualismo en el mundo antiguo La antigüedad clásica parte de la idea de hombre (la concepción de sujeto se constituyó mucho más tarde) y según Castoriadis C., en Figuras de lo Pensable, tradicionalmente se considera que la concepción griega funda lo propio del hombre en su diferencia con los dioses y con los animales, esto es a través de la línea dioses-hombres-animales. Un primer ejemplo lo encontramos en Hesíodo quien establece las categorías de lo existente distinguiendo dioses, héroes, hombres y animales, pero la perspectiva Castoriadis lo lleva a matizar esta idea. 171 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Para complejizar esta relación se remite a la tragedia griega y analiza en primer lugar la obra de Esquilo, quien sostiene que la humanidad se generó como tal porque en un lejano tiempo un Titán (ser divino), les dio la posibilidad a los hombres de actuar-crear, facultad que antes era prerrogativa de los dioses. Según Esquilo en una época muy anterior, los hombres tenían cuerpo y alma pero no pensamiento (gnomé), por lo que todavía no poseían condición verdaderamente humana, solamente con la institución del pensamiento y de las artes los hombres se constituyeron como tales. La humanidad, definida entonces por las facultades de pensar y obrar, es un regalo de Prometeo (el Titán) a los hombres. En segundo lugar aborda el caso de Sófocles cuya posición es más extrema: el hombre es autocreación, no debe nada a ninguna divinidad. Nada de lo que hace puede ser atribuido a un don natural, nadie le ha enseñado ni dado nada, es él mismo quien se instruye, se creó una lengua y un pensamiento. El hombre es un ser terrible, híbrico, que necesita autolimitarse para vivir en comunidad y lo que lo humaniza es la autoinstitución del logos. La conclusión de Castoriadis es que se pasa de una antropogenia divina a la idea de autocreación del hombre y lo que define a la humanidad es la posibilidad de pensar, entendido este verbo en ambos autores trágicos, como una facultad de obra, es decir de instituir un mundo social, al que puede conocer y controlar porque es su producto. Avanzamos en el tiempo y nos situamos ya en la época de la reflexión filosófica, donde nos encontramos con la doctrina platónica acerca de la naturaleza humana, y fundamentalmente relacionada con ella su erótica. En este campo se mueve el daimon, que es lo divino en el hombre (no del hombre) y que le permite acceder a la verdad. No es un pathos, sino un impulso divino, que configura la dialéctica ascendente de Platón, ajeno a la psiquis humana. El camino ascendente del Eros consiste en la trayectoria de la belleza física (de lo sensible) a la belleza en sí (a lo inteligible); de la belleza del alma a la belleza de sus conocimientos, a la consideración del saber en general, esto es, la ciencia única que es contemplación de la idea de belleza (dialéctica). El amor (no pathos sino daimon) se relaciona con la sabiduría, es decir la parte divina del alma que es lo inmortal en el hombre. Para Aristóteles el hombre es synolon, compuesto de materia y forma, esta última corresponde al alma definida como acto primero de un cuerpo natural organizado, que tiene la 172 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” vida en potencia y la materia es el cuerpo natural organizado (se trata de la potencia primera, es decir, capacidad de recibir o padecer un acto). Distingue el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma intelectiva o racional, cada una con sus funciones específicas. Esta noción de alma nos lleva a preguntar si todas las funciones vitales están necesariamente ligadas a la materialidad, en tanto el autor afirma que el entendimiento es separable, por lo que se acepta la inmaterialidad de la facultad intelectual. Aristóteles piensa la realidad jerárquicamente ordenada según categorías o modos de ser, distingue el ser en sí (sustancia) y el ser en otro (accidente), el primero como fundamento y el segundo contingente. Por lo que el orden material se subordina al orden intelectual. En el pensamiento antiguo el sentido común era el sujeto de la experiencia mientras que el nous o intelecto agente se consideraba sujeto de la ciencia relacionado con lo divino. En realidad este nous no correspondía a ningún sujeto en sentido moderno (ego) sino que más bien operaba en un sub-jectum individual. Por lo que alma e intelecto no son la misma cosa ni tampoco el segundo es facultad de la primera, ello indica la existencia de dos saberes: el divino y el humano. En definitiva para el pensamiento antiguo, inteligencia (nous) y alma (psyche) no son la misma cosa: el intelecto no es una facultad del alma, es una entidad separada y se comunica con ésta para efectuar el conocimiento. Cuando se plantea el problema del conocimiento no se recurre a la relación entre sujeto y objeto, como en el caso de la modernidad, sino a la relación entre lo uno y lo múltiple, es el problema de la relación entre intelecto separado y los individuos singulares, lo inteligible y lo sensible, lo divino y lo humano. Por lo que se rechaza el pathei mathos,ΝἷlΝaὂὄἷὀἶἷὄΝaΝtὄavéὅΝἶἷ…ΝyΝἶἷὅὂuéὅΝἶἷΝuὀΝὂaἶἷἵἷὄ,ΝἶaἶὁΝὃuἷΝἷxἵluyἷΝlaΝὂὁὅiἴiliἶaἶΝἶἷΝ prever y por lo tanto de conocer algo con certeza. En la modernidad se reúne experiencia y conocimiento en un solo sujeto, porque ahora el cuerpo es máquina y por lo tanto no participa del conocimiento, mientras que el sujeto como conciencia (mente, espíritu) es lo divino que accede al conocimiento del objeto; el fundamento es un ego (yo) sustancial o trascendental. 173 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” El dualismo en la modernidad En el pensamiento moderno encontramos el sujeto sustancia, ahora sí centro de todo conocimiento, momento en que la experiencia fue excluída de la ciencia. El nuevo sujeto de la ciencia es presentado como esprit y se separa de todo lo que le informan los sentidos en el ámbito del conocimiento científico, es decir: la Verdad. Ahora aparece el carácter psíquico del sujeto, con su impalpabilidad e insustancialidad contrapuesto a la sustancia material. Un yo sustantivado donde se reúnen psique y nous, experiencia y conocimiento. En Descartes, un sujeto compuesto de cuerpo-alma, dos sustancias independientes y autónomas. En Hume se concibe como ficción, producto de la imaginación y se sustenta en la creencia. Finalmente en Kant se da un sujeto trascendental, incognoscible, pero condición necesaria de todo conocimiento y de toda acción: sujeto autónomo. Sujeto colectivo En este breve recorrido de la antigüedad a la modernidad no está todo dicho, persiste la idea hegemónica de un sujeto universal cognoscente que rechaza la alteridad y no se ὄἷὅὂὁὀὅaἴiliὐaΝ ὂὁὄΝ laΝ “ἶigὀiἶaἶΝ ἶἷlΝ ἷxὂulὅaἶὁ”έΝ ἒuὄaὀtἷΝ ὅiglὁὅ,Ν ἷlΝ ὅiὅtἷmaήmuὀἶὁΝ haΝ gἷὀἷὄaἶὁΝ una mirada etnocéntrica que reclama, en vías de una propuesta decolonizadora, la necesidad de una conciencia crítica (que difiere del pensamiento crítico del hombre moderno) que explicite el problema de la producción de un sujeto colonizado, una conciencia atenta al horizonte del Otro colonial, del bárbaro, de las culturas asimétricas dominadas para, precisamente, cambiar esa mirada y modificar el sistema. Aquellos excluidos -los marginados del sistema- constituyen un sujeto colectivo que ha determinado un quiebre en el proyecto posmoderno, dando posibilidad al surgimiento de múltiples demandas. Las demandas de los sujetos colectivos han sido históricamente desoídas, y en este sentido postergada su actualización. Nuevos actores que dieron vida a una generación de organizaciones diferentes a las anteriores, que produjeron nuevos discursos y practicaron modos ἶἷΝhaἵἷὄΝἶἷΝaἵἵiὰὀΝἶiὄἷἵtaΝὁἵuὂaὀἶὁΝtiἷὄὄaὅΝuὄἴaὀaὅΝyΝὄuὄalἷὅέΝἓlΝmuὀἶὁΝἶἷΝlὁὅΝ“ὅiὀ”Ν(ὅiὀΝtὄaἴajὁ,Ν ὅiὀΝ tiἷὄὄa,Ν ὅiὀΝ tἷἵhὁ,Ν ὅiὀΝ ἶἷὄἷἵhὁὅ…ΨΝ ὃuἷΝ ἵὄἷἵiὰΝ alΝ ἵalὁὄΝ ἶἷΝ laΝ ὄἷἵὁmὂὁὅiἵiὰὀΝ ἶἷlΝ ἵaὂitalΝ 174 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” productivo en capital financiero, buscó un lugar en el mundo apelando a la acción colectiva. En el breve tiempo de una década surgieron un conjunto de nuevas organizaciones que encarnaron con los años modos distintos de encarar el cambio social (zapatismo, movimientos indígenas, campesinos paraguayos y piqueteros argentinos). Lo esencial de la subjetividad de acción colectiva es el modo en que expresa su movimiento/acción, el rechazo a quedarse quieto en el sitio en que la historia le ha asignado, rechazo a ser objeto del orden social lo que los convierte en sujetos políticos (sujetos colectivos/ciudadanos) y permite pensar la posibilidad de construir otros mundos posibles. Esta subjetividad se hace presente con su cuerpo y su voz, irrumpe en el orden establecido, es el simulacro (mala copia) que se instala entre el modelo y la copia fiel. Desde la reflexión que habilita la idea de sujeto colectivo se reconoce un interés comunitario que permite la configuración de un derecho colectivo; derecho de un nuevo sujeto político participativo, protagonista, corpóreo y con conciencia crítica. Una perspectiva heterogénea Walter Mignolo (2007) sitúa su teoría crítica en el contexto del paradigma de conocimiento decolonial con el fin de decolonizar la idea de América Latina; llamaΝ“ἵὁὀὅtὄuἵtὁὅΝ imὂἷὄialἷὅ”Ν aΝ ἷὅtaΝ ὂἷὄὅὂἷἵtivaΝ ἶἷΝ laΝ mὁἶἷὄὀiἶaἶΝ ὃuἷΝ ὂaὅaΝ ὂὁὄΝ altὁΝ ἷlΝ ὂὄὁἵἷὅὁΝ ἶἷΝ ἵὁὀὃuiὅta,Ν colonización y dominio imperial europeo y de Estados Unidos. Se propone construir una visión no europea que considere la memoria del trato y de la explotación de esclavos con las consecuencias psicológicas, históricas, éticas y teóricas de esa condición. Indagar los discursos fundantes, preguntarnos por aquellas miradas que ordenaron, no es sino remitirnos a los juegos que regulan la constitución de una cultura, de una historia inscripta en un proceso expansionista, de anexión y colonización, supresión de lo otro, exclusión de las diferencias, hegemonía de la identidad que excluye la otredad. En definitiva estos juegos se han presentado en la historia sosteniendo que pensar es: 1- crear conceptos, esto es, referirse a una realidad inteligible ajena a lo sensible (sujeto-sustancia modelo, la idea); o 2- es pensar el ser arrojado, la nada, y entonces admitir no tener una voz propia que pueda decir el ser (sujeto desustancializado, fragmentado e insatisfecho). 175 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Tener en cuenta las tradiciones, las emociones y la cultura de los pueblos olvidados, hace posible contrarrestar su nulificación, recomenzar el proceso de valoración cultural una vez más: así las voces de los subalternos vienen del pasado para repensar el presente. Esta dimensión permite crear otros caminos ni científicos ni teóricos, cuyo punto de partida sea una decisión ética y una práctica histórica concreta. Este método práctico es el de la política, pero también el de la erótica, de la economía, de la pedagogía. ¿Es posible presentar alternativas a la dualidad expresada por el pensamiento hegemónico? Entendemos que sí, desde la perspectiva de una lógica otra, disruptiva (que cuestiona la propia lógica occidental); se parte de un pensamiento otro (pensamiento no hegemónico) que da acceso al mundo desde otro lugar que es periférico, colonizado y marginado. Enrique Dussel (1998) sostiene que el proceso epistémico occidental (la ciencia) parte de la realidad en cuanto fenómeno, lo que implica no ocuparse de su explicación o de la búsqueda del por qué, referenciándose siempre en una teoría previa, un marco teórico que está propuesto a priori (mathema metafísico y físico). Si la ciencia es explicación a partir de una teoría, para tomar otro camino, debemos internarnos en un ámbito metodológico que no es apodíctico o epistemático sino mostrativo o deíctico, que no refiere a ningún a priori (eidos o nada) tomado como inmutable y absolutamente verdadero. Puede utilizarse el procedimiento dialéctico en el sentido del diá (medio), que permite atravesar diversos horizonte ónticos, constituyéndose en un pensar argumentativo que parte de opiniones cotidianas. El pensar se inicia desde el mundo vital, en sus distintos niveles; la exterioridad es el nivel en que se sitúa este procedimiento, al que denomina analéctico (más allá de la palabra universalizada: logocentrismo) indicando que es el ámbito donde todo hombre, grupo o pueblo se sitúa más allá, por encima (aná) de la totalidad. Su principio no es el de la identidad sino el de la dis-tinción Este punto de partida tiene en cuenta las tradiciones, las emociones y la cultura de los pueblos olvidados, hace posible contrarrestar el olvido, recomenzar el proceso de inclusión cultural una vez más: así las voces de los subalternos vienen del pasado para repensar el presente. En esta apuesta debemos comprometernos todos y para ello ponernos en movimiento, tal como dice Raúl Zibechi: 176 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” El movimiento, como imagen de la ὅὁἵiἷἶaἶΝ ὁtὄa,Ν ἷὅΝ (…ΨΝ laΝ aὂuἷὅtaΝ ὂὁὄΝ laΝ intensidad (flujo o movimiento) frente a la representación; siempre destinada a sacrificar el movimiento en el altar del orden. Cualquier orden. El trompo del cambio social está danzando, por sí mismo. No sabemos duὄaὀtἷΝἵuaὀtὁΝtiἷmὂὁΝὀiΝhaἵiaΝἶὁὀἶἷΝ(…ΨΝQuiὐὠΝlaΝ mejor forma de impulsarlo sea la de imaginar que nosotros mismos somos parte del movimiento-zumbayllu: girando, danzando, todos y cada uno. Ser parte, aun sin tener el control del destino final (2003). Bibliografía AGAMBEN, G. Infancia e Historia, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007. CASTORIADIS, C. Figuras de lo pensable, Buenos Aires, FCE, 2005. DUSSEL, E., Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión, Madrid: Trotta, 1998. DUSSEL, E., Filosofía de la Liberación, Fondo de Cultura Económica, 2011. εIἕἠἡδἡ,Ν Wέ,Ν “δaὅΝ gἷὁὂὁlítiἵaὅΝ ἶἷlΝ ἵὁὀὁἵimiἷὀtὁΝ yΝ ἵὁlὁὀialiἶaἶΝ ἶἷlΝ ὂὁἶἷὄ”,Ν ἀίίἀέΝ ἓxtὄaíἶὁΝ ἶἷΝ <http://www.campus-oei.org/salactsi/walsh.htm> [Consulta: 23 de agosto de 2013]. MIGNOLO, W., La idea de América Latina La herida colonial y la opción decolonial, Barcelona: Gedisa, 2007. ZIBECCHI, R. Los movimientos sociales latinoamericanos: tendencias y desafíos. En: OSAL :Observatorio Social de América Latina. No. 9 Buenos Aires : CLACSO, 2003. 177 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Orestes: entre la razón y la locura, la enfermedad y el ímpetu Jhoana Andrea Gutiérrez Cadavid (Fundación Universitaria Luis Amigó) Introducción Desde la poesía homérica hasta mediados del siglo IV a. C., antes de Platón, la concepción de alma entre los griegos está relacionada fundamentalmente con la vida psíquica y, sobre todo, anímica del hombre. A ellos se le acuñan varios términos del vocablo griego que designan principalmente órganos del cuerpo, por ejemplo, el pecho o el diafragma cerca al corazón, donde se instala el aliento que da vida, y también se refieren a los estados mentales y de raciocinio que repercuten indudablemente en la salud física de los mortales. Estos términos se hallan íntimamente relacionados y entre la variedad que podemos encontrar, los que hallamos principalmente desde la poesía homérica son phrenés, psyqué1 y noús. Aquí, pues, el lugar donde residen las emociones humanas infundadas en los hombres por los dioses. Para los griegos los sentimientos eran fuerzas exteriores provenientes de las divinidades y cuando estas fuerzas se encuentran perturbadas, en unos excepcionales casos, pueden considerársele como síntoma de locura, dejando al héroe desubicado y atrofiado por unos instantes. La tragedia le brinda una atención especial a los pocos casos de locura que se narran en la épica; la tragedia presenta la locura frecuentemente como una venganza de los dioses contra el héroe. Este motivo de locura se muestra en la tragedia como un valioso instrumento con el que el poeta trágico ahonda en la condición humana del héroe y en la relación del hombre con los dioses. Ahora bien, en el Orestes de Eurípides, en la primera parte de la tragedia, presenciamos el desvinculamiento del héroe con la realidad. Atormentado por las Erinias, diosas por excelencia de la venganza, Orestes es asaltado por el delirio que ellas le provocan y el debilitamiento físico que de éste deriva y su alma se encuentra ajena a su entorno, cegada y debilitada. Pero en la 1 De psyqué se habla en especial, en los poemas homéricos, cuando la vida se halla en peligro o se pierde. 178 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” última parte de la obra, se apodera de él un nuevo ímpetu recobrado por el ánimo de buscar y cobrar venganza. De esta manera, se pretende investigar hasta qué punto en esta pieza trágica la locura del héroe es síntoma de arrepentimiento por el matricidio cometido y si las diosas, vengadoras de este crimen, son producto de la imaginación delirante de Orestes, ya que en una parte de la obra ésta le atormentan con crueldad y luego desaparecen de la obra para que el héroe tome, de nueva forma, el destino en sus manos. La obra Orestes es una tragedia bastante particular. Como lo dice Garcíal Gual (1979, p. 169), en la introducción de esta obra, citando a Reinhardt, esta pieza refleja la decadencia de la época de Eurípides; tras sufrir los desastres de una larga guerra y la crisis que se presentó en los valores tradicionales hicieron desembocar a la sociedad y al poeta, en especial, en la pérdida de fe en los dioses y, por consiguiente, el sentido de la existencia. Los personajes que allí se presentan han perdido su valía para obrar noblemente, su destino se les presenta oculto, desconfían de él, de los dioses y de su propia naturaleza. Esta tragedia, representada en el 408 a. C., pone escena, después de seis días del asesinato de Clitemnestra, a Orestes quien yace en una litera atormentado por los ataques de locura repentinos causados por las Erinias, su hermana Electra se encuentra su lado cuidándolo y lamentándose por su estado, acompañada por un grupo de jóvenes que forman el coro. ELECTRA:_ Desde entonces, aquejado por una feroz enfermedad, se consume el desgraciado Orestes. Aquí yace sobre el lecho y la sangre de su madre lo transporta vertiginosamente en ataques de locura (vv. 34-37). Momentos después, el débil Orestes despierta y Electra decide narrarle lo que ha sucedido mientras ha estado enfermo, antes de que un nuevo ataque de locura lo deje ajeno2: Menelao, hermano de Agamenón, se encuentra cerca y ambos deben exponerle su situación, para que les brinde ayuda, ya que el pueblo de Argos debatirá el futuro de los hermanos matricidas, dándoles muerte o dejándolos en libertad, aprovechando que el rey debía sentirse en deuda por todos los ORESTES:_ […]Ν ἑuaὀἶὁΝ ἵἷἶἷΝ ἷlΝ ataὃuἷΝ ἶἷΝ lὁἵuὄa,Ν ἷὅtὁyΝ ἶἷὅἵὁyuὀtaἶὁΝ yΝ ἶἷὅfallἷἵἷὀΝ miὅΝ ὂiἷὄὀaὅέ[…] ELECTRA:_ Escucha ahora, querido hermano, mientras te permiten estar cuerdo las Erinias. (vv. 233-238) 2 179 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” favores que su hermano le ofreció en la guerra de Troya. Aparece, entonces, en escena el rey Menelao, quien se sorprende de inmediato al ver el estado físico del hijo de Agamenón: MENELAO:_ ¡ἡhΝ ἶiὁὅἷὅ!Ν ¿QuéΝ vἷὁςΝ ¿QuéΝ ἵaἶὠvἷὄΝ tἷὀgὁΝ aὀtἷΝ miὅΝ ὁjὁὅςΝ […]Ν ¡QuéΝὅalvajἷὅΝllἷvaὅΝtuὅΝmἷlἷὀaὅ!Ν[…]Ν¡εiὄaἶaΝtἷὄὄiἴlἷΝlaΝἶἷΝtuὅΝὅἷἵaὅΝὂuὂilaὅ!Ν[…]Ν¡QuéΝ desfigurado te veo contra lo que me esperaba! (vv. 385-395). Los hermanos, pues, tratan de persuadir a Menelao para que no deje que el pueblo tome la decisión de asesinarlos, pero su conversación se ve interrumpida por la repentina aparición de Tindáreo, padre de Clitemnestra y Helena, quien amenaza al rey con no dejarlo pisar en adelante nunca más tierras espartanas si decide proteger y ayudar a los matricidas y acusa a Orestes de ser un ser despreciable: TINDÁREO:ἱΝ[…]ΝἓὄἷὅΝὁἶiaἶὁΝὂὁὄΝlὁὅΝἶiὁὅἷὅΝyΝἷxὂíaὅΝἷlΝἵaὅtigὁΝἶἷΝtuΝmaἶὄἷ,Ν desvariando entre delirios y terrores (v. 531). Menelao, así, decide no ir en contra del viejo Tindáreo, lo que Orestes interpreta como cobardía. Instantes después llega Pílades, amigo entrañable de éste, y el héroe le narra todo lo acontecido. El fiel compañero se hace partícipe de su destino, de todo lo que les pueda pasar a los hermanos, ya que él ha sido quien ha dado la idea de asesinar a su madre. Sin embargo, Orestes no se resiste a este destino y le pide a su amigo que lo lleve ante la multitud de hombres para presentar ante ellos los motivos que tuvo para acometer el asesinato contra su madre y así evitar que los hombres los asesinen. Esto no les resulta bien y el pueblo decide lapidarlos. Es de esta manera que Pílades consiente la idea de vengarse de Menelao matando a Helena por haberlos rechazado y negarles la ayuda que le estaba pidiendo: PÍLADES:_ […]Ν YaΝ ὃuἷΝ ἷὅtamὁὅΝ ἵὁὀἶἷὀaἶὁὅΝ aΝ mὁὄiὄ,Ν ἶἷliἴἷὄἷmὁὅΝ ἷὀΝ ἵὁmήὀΝ ἵὰmὁΝ huὀἶiὄΝ tamἴiéὀΝ ὀὁὅὁtὄὁὅΝ aΝ εἷὀἷlaὁέΝ […]Ν εatἷmὁὅΝ aΝ ώἷlἷὀaέΝ ¡χmaὄgaΝ ὂἷὀaΝ ὅἷὄὠΝ para Menelao! (vv.1097-1105). No obstante, Electra al enterarse del nuevo plan asesino, aporta otra ingeniosa idea para que el plan no tenga un posible revés: tomar como rehén a Hermíone, hija de Helena, y pide al coro que colabore con este objetivo. Junto al coro, entonces, que se divide en dos para vigilar, Electra espera la llegada de la joven o de cualquiera que pudiese hacer venir abajo el plan, mientras su hermano y Pílades entran al palacio en busca de Helena para degollarla. Tras este intento de venganza, Eurípides culmina la tragedia con la presencia de Apolo con un deus ex 180 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” machina, quien imperiosamente predijo el feliz futuro de los presentes: Orestes se casaría con su rehén Hermíone, su hermana Electra con Pílades y Helena se convertiría en diosa. Orestes, ¿un héroe delirante arrepentido? En Homero la interpretación de aquellos elementos irracionales que pueden existir en la conducta humana son considerados, según Dodds (1999, p. 39), como una intervención en la vida humana por parte de agentes no humanos que ponen algo en el hombre, influyendo, por consiguiente, en su pensamiento y conducta. Ahora, cuando el hombre comete acciones que va, por decirlo de algún modo, en contra de su buena fama, de la estimación pública, sumo bien para el hombre homérico, el hombre siente vergüenza de sus actos. Por esto Dodds marca la difἷὄἷὀἵiaΝἷὀtὄἷΝ“ἵultuὄaΝἶἷΝlaΝvἷὄgὸἷὀὐa”Ν yΝ “ἵultuὄaΝ ἶἷΝ laΝ ἵulὂaἴiliἶaἶ”Ν yΝ ἷὅtἷΝ ὂὄimἷὄΝ tiὂὁΝ ἶἷΝ ἵultuὄaΝ ὅuὄgἷΝ «ὀὁΝ mἷὄamἷὀtἷΝ ἶἷlΝ ἵaὄὠἵtἷὄΝ impulsivo del hombre homérico, sino de la tensión entre el impulso individual y la presión de la conformidad social característica de una cultura de la vergüenza» (Dodds, p. 30); estos conceptos son utilizados meramente como etiquetas para designar un relativo cambio en la cultura arcaica a la época clásica, sin dar por sentado que éstos son definitivos, sino que ha de reconocerse que son relativos, ya que incluso en la época clásica subsisten algunos modos de conducta propios de una cultura de la vergüenza. Debe entenderse que en la sociedad griega se va presentando una transición visible, pero parcial y progresiva. Cuando se va dando, entonces, el paso de la poesía homérica a la literatura de la época clásica, en especial la Tragedia, se ve que el hombre va tomando conciencia de su naturaleza humana3, producto del surgimiento de la responsabilidad individual en la época democrática; ahora con esta paulatina transición se permite percibir que el destino es inseguro, la condición del hombre es desvalida y de ello se desprende la visión de hostilidad divina, no tratándose de que sea crea en la sociedad que las deidades son malignas, sino que se cree o, más bien, se reconoce que existe algo fuera de ellos que los domina, que es más fuerte y más poderoso y que por ello el hombre se mantiene abatido. 3 Sin embargo, por leve que sea, en Homero también se alcanza a vislumbrar un leve cambio de visión: los dioses se vuelven sensibles a la crítica moral; el Zeus protector de extranjeros y mendigos de La Ilíada se convierte en blanco de críticas en La Odisea, pues ya los hombres sacan faltas a los dioses. 181 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Por su parte, en la tragedia se presenta frecuentemente la introspección que realizan los personajes puestos en escena como forma de evidenciar que el trágico introduce la posibilidad que tiene el hombre, en medio de su finitud y fragilidad, de reflexionar sobre sus actos, gracias al nacimiento del compromiso del hombre con sus acciones sobre la vida de la polis; es por estas ὄaὐὁὀἷὅΝ ὂὁὄΝ laὅΝ ὃuἷΝ ὂὁἶἷmὁὅΝ haἴlaὄΝ ἶἷΝ “ἵultuὄaΝ ἶἷΝ laΝ ἵulὂaἴiliἶaἶ”Ν yΝ ἵὁὀἵiἷὀἵiaΝ ἶἷΝ lὁὅΝ aἵtὁὅΝ como una brecha abierta que tiene el hombre en la que se puede problematizar las consecuencias que de ellos se obtienen. Con Eurípides es, precisamente, en donde se puede evidenciar todo lo que a lo largo del texto he venido argumentando; este trágico pone de manifiesto de manera especial la crítica a las divinidades, la advertencia constante que veía en su sociedad que comenta en sus obras y las pasiones humanas, que pone de relieve y le da gran importancia, en él la responsabilidad individual se presenta como el intento de mostrar y darle sentido a los acontecimientos y las reacciones humanas y con ello la frágil y débil condición humana, «en este sentido, la tragedia y la culpa hablan de la tensa situación de los seres humanos». (Lenis Castaño, 2012, p. 135). Ahora bien, en el Orestes, la aparente culpabilidad que presenta el personaje, la reflexión de sus actos, no es algo que se presente contundentemente en toda la época, es la forma con la que Eurípides muestra la posibilidad de problematizar este aspecto del sentimiento de culpa, las divinidades aparecen como una forma de darle profundidad a este conflicto; la furiosas y vengadoras Euménides que atacan al héroe sin piedad al comienzo de la obra se van transformando, desde las escenas iniciales, en un producto de la delirante imaginación de Orestes. ORESTES:_ ¡Ah, madre, te suplico! ¡No excites contra mí a las muchachas de ojos sanguinarios y de melenas con serpientes! ¡Ellas, ahí al lado, me asaltan! (v. 258) Y versos más adelante: ORESTES:_ (A Electra) […]ΝἑuaὀἶὁΝvἷaὅΝὃuἷΝἶἷὅfallἷὐἵὁ,ΝtήΝiὀtἷὀtaΝὄἷἶuἵiὄΝmiΝ espíritu furioso y perturbado, y dame tus consuelos. Sin embargo, el Orestes enfermo, lleno de terror por las implacables sacerdotisas de los infiernos, el personaje casi moribundo, presa de alucinaciones, que se presenta en las primeras escenas, loco de arrepentimiento, se va transformando poco a poco con la idea de un nuevo 182 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” crimen en busca de venganza, las vehementes Euménides que veía patente ante él dejan de mostrársele de repente cuando decide, con un nuevo ímpetu criminal, acometer un nuevo asesinato y el espíritu reinante en ese momento hace partícipe también a Electra y Pílades, la sed vengadora, la locura asesina se hace viva comunión en los personajes. ELECTRA:_ ¡Matadla [a Helena], asesinadla, degolladla, hincadle los dobles puñales de doble filo con todo el impulso de vuestro brazo, a la que abandonó su patria y a su marido, la que aniquiló a muchísimos griegos, que bajo la lanza murieron en las márgenes del río (vv. 1303- 1306). Pareciera ser, entonces, que la culpabilidad que presenta Orestes no es una culpabilidad franca y honesta, ésta se presenta ambigua, la divinidad que allí se manifiesta aparece como excusa para fundamentar y realzar la locura y la enfermedad del héroe, su condición humana y el azar de su destino. De esta manera quedan aún muchos interrogantes que se tejen alrededor de esta tragedia, el trasfondo que ella presenta y la intención del trágico con esta pieza, ¿es propiamente la naturaleza del hombre lo que lo lleva a tomar decisiones desesperadas en casos como los de Orestes?, ¿es la locura y la incapacidad de salvarse lo que mueve a Orestes, y al hombre en general, a proceder de ese modo? Bibliografía Dodds, E. R. (1999). Los griegos y lo irracional. Alianza: Madrid. Eurípides. (1979). Tragedias III. Gredos: Madrid. García Gual, C. (1979). En Introducción a las Tragedias III de Eurípides. Gredos: Madrid. Lenis Castaño, J. (2012). Frágil culpabilidad. El conflicto entre arrogancia moral y sabiduría trágica en Eurípides. Civilizar, 12 (23). 133-148. 183 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” La ambivalencia del alma humana en el Timeo: ¿cómo concebir su carácter personal? Alejandro Tomás Kosinski Ussher (Universidad de Buenos Aires) § “ἠὁΝ mὁvἷὄΝ ἷlΝ almaΝ ὅiὀΝ ἷlΝ ἵuἷὄὂὁΝ ὀiΝ ἷlΝ ἵuἷὄὂὁΝ ὅiὀΝ ἷlΝ alma,Ν ὂaὄaΝ ὃuἷΝ amἴὁὅ,Ν ἵὁὀtὄaὄὄἷὅtὠὀἶὁὅἷ,ΝllἷguἷὀΝaΝὅἷὄΝἷὃuiliἴὄaἶὁὅΝyΝὅaὀὁὅέ”Ν(Tim.88b-88c) El Timeo, a diferencia de otras obras platónicas, presenta una estrecha relación alma-cuerpo, de la cual surge como resultado un alma compleja y heterogénea. Platón respeta el esquema tripartito mencionado en República, por el cual el alma consta de tres partes, pero añade que mientras una de éstas es “iὀmὁὄtal”ΝlaὅΝὄἷὅtaὀtἷὅΝὅὁὀΝ“mὁὄtalἷὅ”έΝἓlΝὂὄἷὅἷὀtἷΝtὄaἴajὁΝtiἷὀἷΝἵὁmὁΝὂὄimἷὄΝὂὄὁὂὰὅitὁΝmὁὅtὄaὄΝ la complejidad del alma humana en la filosofía platónica, y en segundo lugar -y como propósito fundamental- mostrar cómo la identidad personal, al menos a la luz del Timeo, reside en el alma humana entendida en toda su dimensión, esto es en las diferentes relaciones que se establecen entre todas y cada una de sus partes que a su vez interactúan con las del cuerpo. De esta manera, la identidad de una persona, estará determiὀaἶaΝ ὂὁὄΝ tὁἶὁὅΝ ἷὅtὁὅΝ “mὁvimiἷὀtὁὅ”Ν ἶἷlΝ almaΝ ὃuἷΝ conforman lo que llamaríamos un carácter, tanto un modo de pensar como una conducta específica1. La identidad personal está entendida en términos de carácter en el Timeo; esto quiere decir que el carácter es el elemento constitutivo de la persona, el que denota su singularidad, por lo cual vamos a hablar de un carácter personal (el carácter como criterio de identidad personal). Así, veremos cómo es posible conciliar esta idea con lo que Platón dice en 41e-42d, acerca de las leyes del destino, y afirmaré que podemos distinguir el destino o el camino del alma inmortal del destino de la persona. Además de la obvia referencia al Timeo2, haré alusión a los textos de 1 En la filosofía platónica, y precisamente en esta obra, hay una fuerte correspondencia entre el pensamiento y la acciónέΝἢlatὰὀΝὀὁΝἵὁὀἵiἴἷΝὃuἷΝὂuἷἶaΝhaἴἷὄΝalguiἷὀΝiὀtἷligἷὀtἷΝὃuἷΝἶἷἵiἶaΝaἵtuaὄΝmalΝvὁluὀtaὄiamἷὀtἷμΝ“ἢἷὀὅaὄΝἴiἷὀ”Ν (ὄaἵiὁὀalmἷὀtἷΨΝimὂliἵaΝ“aἵtuaὄΝἴiἷὀ”Ν(ἶἷΝmaὀἷὄaΝjuὅtaΨνΝhayΝἵaὅiΝuὀaΝὄἷlaἵiὰὀΝἶἷΝὀἷἵἷὅiἶaἶΝἷὀtὄἷΝamἴaὅΝἵuἷὅtiὁὀἷὅέΝΝΝΝ 2 Lisi, F. (1992) Platón Diálogos VI, traducciones, introducciones y notas por M. Ángeles Durán y Francisco Lisi, Madrid, Ed. Gredos. 184 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” algunos de sus comentaristas: Plato´s Cosmology (Cornford, 1937), A Commentary on Plato´s Timaeus (Taylor, 1928) y Timeo (Eggers Lan, 1999) entre otros. Caracterización del alma humana ¿En qué consiste el alma humana presentada en el Timeo? En la última sección de la obra (69b-92c), Platón da una profunda caracterización de ella. En principio el alma humana consta de una parte divina e inmortal. Es divina en tanto participa del intelecto divino, elevándose hasta las leyes de la armonía y la razón, y por ser creada por el Demiurgo es inmortal. Por el contrario, el alma mortal nace y muere junto al cuerpo. En 69c-69d, Platón menciona todas las pasiones que forman parte de ella. En principio las pasiones que enumera son: el placer, el dolor, la osadía, el temor, el apetito y la esperanza 3 ; y al parecer, todas ellas mezcladas junto a la sensibilidad irracional y el deseo, componen esta especie mortal del alma. Así, tenemos por un lado al alma inmortal, eterna y sabia, y por el otro al alma mortal con la cual conjuntamente conforman el alma humana. Ahora bien, en el Timeo, Platón a su vez localiza el alma en una parte específica del cuerpo. En contraposición a Aristóteles, la parte más divina del alma, el alma racional, es colocada dentro de la cabeza, de manera que pueda someter toda la extensión del cuerpo tal como quien conduce un vehículo4. En el caso del alma mortal, se distinguen dos lugares en donde es colocada, lo que hace que se pueda hablar igualmente de dos almas como de dos partes mortales de ella, de las cuales una es superior a la otra. La parte mortal del alma que más se asemeja o que más participa de la parte divina, es colocada próxima a ella pero separada por el cuello, en la parte superior del tórax. La separación es justamente para que no se mezcle ni corrompa al alma superior, el alma inmortal5έΝἢὁὄΝὅuΝὂaὄtἷ,ΝlaΝ“ὂἷὁὄ”ΝὂaὄtἷΝἶἷlΝalmaΝmὁὄtalΝfuἷΝ colocada inmediatamente debajo de ésta (entre el diafragma y el ombligo). Asimismo, tanto el corazón como el hígado, son órganos que se encargan de comunicar y entrelazar estas diferentes partes del alma, haciendo que todas ellas en mayor o menor medida puedan participar de la 3 En 42a-42b se menciona que cuando el alma se une al cuerpo, lo primero que se produce es la sensación (aísthesis), en segundo lugar el amor mezclado con placer y dolor, y finalmente el temor, la ira y todos sus opuestos así como lo relacionado a ellos. 4 El hecho de colocar el alma inmortal en la cabeza, tiene que ver también con su forma circular que, según Platón, se asemeja a la forma del universo (44d-45a). Taylor (p.275) observa aquí una de las tantas correspondencias entre “miἵὄὁἵὁὅmὁὅ”Ν(ἷlΝὅἷὄΝhumaὀὁΨΝyΝ“maἵὄὁἵὁὅmὁὅ”Ν(ἷlΝuὀivἷὄὅὁΨέ 5 De todas maneras, Platón menciona explícitamente que aún en esta disposición de las partes del alma, hay cierta ὀἷἵἷὅiἶaἶΝἶἷΝ“mἷὐἵla”ΝἷὀtὄἷΝἷllaὅΝ(ἅίa-70b). La comunicación y la interacción entre las diferentes partes del alma, lejos de ser neutral, genera una mutua influencia y por consiguiente una especie de mixtura entre todas éstas. 185 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” verdad y de la razón 6. De esta forma, hasta la parte inferior del alma participa de algún modo de laΝvἷὄἶaἶΝ(aΝtὄavéὅΝἶἷΝlaΝ“ἵaὂaἵiἶaἶΝaἶiviὀatὁὄia”ΨΝ(ἅΰἶΨέΝχΝὂὄὁὂὰὅitὁΝἶἷΝἷὅtὁ,ΝἷὅΝὀotable destacar cómo a través de la interacción entre las diversas partes del alma, cada una recibe algo que pertenecería a la esencia de la otra. Sucede en el caso del alma apetitiva, pero también en el caso del alma inmortal-racional. En 43a-44b, Platón describe la unión de este tipo de alma al cuerpo y ἵὰmὁΝ“laὅΝὄἷvὁluἵiὁὀἷὅΝἶἷΝlὁΝmiὅmὁΝyΝἶἷΝlὁΝὁtὄὁ”ΝὅἷΝvἷὀΝaὄὄaὅtὄaἶaὅΝaὀtἷΝἷlΝtὁὄὄἷὀtἷΝἶἷΝ“flujὁὅΝyΝ ὄἷflujὁὅ”ΝὂὄὁὂiὁὅΝἶἷlΝgéὀἷὄὁΝmὁὄtalέΝÉὅtἷΝἷὅΝἷlΝfamὁὅὁΝὂaὅajἷΝἶὁὀἶἷΝἢlatὰὀΝhaἴlaΝἶἷΝlaΝiὀfaὀἵiaΝyΝ de, cómo en este período, los movimientos circulares y armoniosos del alma inmortal se ven convulsionados por los movimientos de las partes mortales. Es así que, al principio, las partes que se suponen dominadas son dominantes y viceversa 7, hay un evidente intercambio de roles. En definitiva, cuando todas las partes del alma comienzan a interactuar entre ellas, la naturaleza de cada una participa de la naturaleza de la otra, provocando una especie de mixtura que caracteriza al alma humana en su conjunto. Así, la complejidad del alma no tiene que ver tanto con la diferencia de género de sus partes, sino más bien con la manera en la que, al estar en un cuerpo y en constante dinámica, éstas se entremezclan. Entonces, recapitulando, sabemos que el alma no sólo se identifica con el pensamiento (noûs) ya que consta de dos partes más que tienen que ver principalmente con los deseos y las pasiones (thymos y epithymia). Sabemos también que cada una de estas partes tiene una localización específica en el cuerpo, con la cual mantienen una fuerte relación, y existe una jerarquía entre ellas 8. Sabemos que, no obstante, dicha jerarquía ὂuἷἶἷΝἶἷὅἶiἴujaὄὅἷ,ΝἶaἶὁΝlaΝἶiὀὠmiἵaΝyΝlaΝἵὁὀὅtaὀtἷΝ“luἵha”ΝἷὀtὄἷΝlὁὅΝmὁvimiἷὀtὁὅΝἶἷΝlaὅΝὂaὄtἷὅΝ del alma. Ahora bien, qué tipo de sustancia es todo este conjunto, el alma humana en su totalidad: ¿ocupa una extensión, un espacio?, ¿o por el contrario es inmaterial? (como el pensamiento). Platón parece afirmar tanto una posición como la otra. En referencia a los lugares del cuerpo que poseen más alma, él dice que poseen una capa más delgada de carne y viceversa 6 Esto haría pensar que si no hay un correcto funcionamiento de estos dos órganos, necesariamente tampoco lo habrá en la interacción alma inmortal - alma mortal. La correspondencia entre alma (psyché) y cuerpo (sóma) es una característica propia del Timeo, y se hace evidente por ejemplo cuando Platón da cuenta de las enfermedades que puede sufrir el ser humano, y las propuestas terapéuticas para curarlas (81e-90d). 7 De todas formas, si bien en la infancia es un hecho natural que esto ocurra, no significa que en la madurez deje de ὁἵuὄὄiὄέΝ ώayΝ uὀaΝ tἷὀἶἷὀἵiaΝ aΝ ὃuἷΝ ὅíΝ ὁἵuὄὄa,Ν yaΝ ὃuἷΝ aΝ mἷἶiἶaΝ ὃuἷΝ “laΝ afluἷὀἵiaΝ ἶἷΝ ἵὄἷἵimiἷὀtὁΝ yΝ alimἷὀtación es mἷὀὁὄΝ y,Ν alΝ ὂaὅaὄΝ ἷlΝ tiἷmὂὁ,Ν laὅΝ ὄἷvὁluἵiὁὀἷὅ,Ν tὄaὀὃuiliὐaἶaὅ,Ν ὄἷtὁmaὀΝ yΝ ὄἷὅtaἴlἷἵἷὀΝ ὅuΝ ἵamiὀὁ,Ν laὅΝ ὰὄἴitaὅΝ […]Ν aὀuὀἵiaὀΝἵὁὄὄἷἵtamἷὀtἷΝlὁΝigualΝyΝlὁΝἶifἷὄἷὀtἷΝ[…]”Ν(Tim.44b), pero se necesita a su vez de una correcta educación y ejercicio de la parte divina del alma para garantizar el dominio de la parte inmortal por sobre las mortales. 8 Análogamente, podemos pensar que las partes corporales donde residen también tienen más importancia unas de otras (como ocurre de hecho con la cabeza). 186 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” (74e). Esto haría pensar que el alma ocupa un espacio, una extensión, y en este sentido Platón se aproximaría a las teorías materialistas que dan cuenta de la misma 9 . Sin embargo, en 46d sostiene que no podemos asimilar al alma con los demás elementos (fuego, agua, tierra y aire) ya ὃuἷΝéὅtaΝἷὅΝ“iὀviὅiἴlἷ”ΝyΝalἴἷὄgaΝaΝlaΝiὀtἷligἷὀἵia,ΝaἴὅtὄaἵtaΝἷΝiὀmatἷὄialέΝἢaὄἷἵἷὄíaΝἷὀtὁὀἵἷὅΝὃuἷΝ el alma caracterizada en el Timeo no se ajusta a ninguna categoría clásica del dualismo sustancial: no es puramente ni una sustancia material o corpórea, ni tampoco abstracta o ideal. Más bien el alma humana parece ser una naturaleza completamente heterogénea que se encuentra a medio camino entre la idealidad y la materialidad. En consonancia con esto, en 30b Platón ἶiἵἷμΝ“[…]ΝἵὁlὁἵὰΝlaΝὄaὐὰὀΝἷὀΝἷlΝalmaΝyΝἷlΝalmaΝἷὀΝἷlΝἵuἷὄὂὁ,ΝὂaὄaΝὃuἷΝὅuΝὁἴὄaΝfuἷὄaΝlaΝmὠὅΝἴἷllaΝ yΝmἷjὁὄΝὂὁὄΝὀatuὄalἷὐaέ”ΝχὃuíΝὅἷΝὁἴὅἷὄvaΝἵὰmὁΝἷlΝalmaΝἷὅΝἷὅἷΝὂuἷὀtἷ,ΝἷὅἷΝiὀtἷὄluἶiὁΝὀἷἵἷὅaὄiὁΝ entre pensamiento y cuerpo, por lo cual no es difícil pensar que tiene que ser una naturaleza que participe un poco de cada uno de ellos. Pero entonces, ¿qué podemos decir del carácter personal?, ¿es el alma el lugar donde reside el carácter de una persona? Por nuestra parte creemos que no hay duda de ello, pero vale aclarar que, dado la complejidad que caracteriza al alma humana, el carácter no puede ser ajeno a dicha cuestión. El carácter personal -que como dijimos supone tanto el modo de pensar como el modo de actuar de alguien, y esto no es más que ἷlΝ “ὅἷllὁ”Ν ἶἷΝ uὀaΝ ὂἷὄὅὁὀa- es el resultado del proceso de constante interacción y disputa entre todos los movimientos que se dan dentro del cuerpo animado. Por lo tanto, no podemos afirmar de ninguna manera que reside específicamente en una parte del alma; su surgimiento implica un panorama mucho más completo. Factores como la educación o ciertas características físiconaturales hacen igualmente al carácter de alguien, ya que suponen el ejercicio y la preeminencia de ciertos movimientos por sobre otros. De esta forma, todo lo que hace al carácter forma parte de él, y en el Timeo las partes mortales del alma cumplen un rol determinante en este sentido. Ahora bien, en 41e-42d, Platón dice asimismo que toda conducta conlleva un destino determinado. Veremos entonces cómo se concilia esto con nuestra hipótesis acerca de que el carácter personal reside en el alma entendida en su totalidad10. 9 En sus estudios acerca del alma en las filosofías presocráticas, Karl Popper (p.302) sostiene que las teorías materialistas del alma concebían ésta como un cuerpo al igual que otros, aunque más sutil y ligero. Heráclito la concebía como fuego, mientras que en la tradición jonia por ejemplo el alma consistía de aire. La visión del alma como una especie de viento o aliento proveniente del interior del cuerpo, fue una idea bastante generalizada entre los pensadores antiguos. 10 Este pasaje (41e-42d) suele entenderse de manera fuertemente mítica, como lo manifiesta el uso de un discurso indirecto así como el uso de verbos optativos en contraposición al resto de la narración (véase Velazquez p.122). Esto hace que muchos comentaristas le resten importancia a algunas de sus implicancias, debido a que nacen 187 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Las leyes del destino Antes que nada, cabe aclarar que en un primer momento las almas descansan en las estrellas y en los planetas, y es allí donde conocen las leyes y la naturaleza del universo 11. Luego, los dioses inferiores se encargan de unir cada una de estas almas a diferentes cuerpos. Es aquí donde hace aparición la parte mortal del alma. En referencia a la corriente de pasiones que ἵὁὀfὁὄmaὀΝἷὅtἷΝtiὂὁΝἶἷΝalma,ΝἢlatὰὀΝἶiἵἷμΝ“SiΝlὁὅΝἶὁmiὀaὄaὀ,ΝhaἴὄíaὀΝἶἷΝviviὄΝἵὁὀΝjuὅtiἵia,ΝὂἷὄὁΝὅiΝ fueran dominados, en injusticia. El que viviera correctamente durante el lapso asignado, al retornar a la casa del astὄὁΝὃuἷΝlἷΝfuἷὄaΝatὄiἴuiἶὁ,ΝtἷὀἶὄíaΝlaΝviἶaΝfἷliὐΝὃuἷΝlἷΝἵὁὄὄἷὅὂὁὀἶἷΝ[…]”Ν (Tim.42a-42b) Ésta es la primera ley del destino interesante a nuestros propósitos. Si bien podríamos entender éste y los siguientes pasajes como una referencia tanto a la persona como a su destino, no necesariamente ocurre así12. Por lo tanto, lo que se estaría diciendo aquí es que el destino del alma (del alma inmortal) dependerá de si la persona pueda o no dominar sus pasiones, o lo que es lo mismo, de si su alma inmortal pueda o no controlar su alma mortal13. Si es así, el alma volverá al astro de donde nació. La segunda ley del destino ἶiἵἷμΝ “[…]Ν ὂἷὄὁΝ ὅiΝ fallara en esto, cambiaría a la naturaleza femenina en la segunda generación; y si en esa vida aún no abandonara el vicio, sufriría una metamorfosis hacia una naturaleza animal semejante a la ἷὅὂἷἵiἷΝἶἷlΝἵaὄὠἵtἷὄΝἷὀΝὃuἷΝὅἷΝhuἴiἷὄaΝἷὀvilἷἵiἶὁέ”Ν(Tim.42b-42c) O sea que si obramos según la injusticia, nuestra alma se reencarnará en una mujer; y si en esa vida se vuelve a delinquir, en un tercer nacimiento lo hará en el animal a cuyo carácter se haya asemejado más 14. Más aún, en esta viἶaΝ ἷlΝ aὀimalΝ ὂuἷἶἷΝ ὁἴὄaὄΝ ἶἷΝ talΝ fὁὄmaΝὃuἷΝ lὁΝ hagaΝ ὄἷἵὁἴὄaὄΝ ὅuΝ “ὂὄimἷὄaΝ yΝ mἷjὁὄΝ ἵὁὀἶiἵiὰὀ”Ν (42c-42d). Más allá de ciertas dificultades que nos provocaría concebir dicha posibilidad, lo que únicamente si leemos el pasaje literalmente. Nuestro propósito tampoco es leerlo totalmente en esta dirección, ya que, como veremos más adelante, esto supondría mínimamente algunas paradojas. Sin embargo, creemos que es posible hacer una lectura equilibrada que tenga en cuenta algunas de estas implicancias y mostrar que pueden ser compatibles con nuestra tesis acerca del alma y la persona. 11 ἓὅtὁΝ ἷὅΝ tὁtalmἷὀtἷΝ ἵὁhἷὄἷὀtἷΝ ἵὁὀΝ laΝ “tἷὁὄíaΝ ἶἷΝ laΝ ὄἷmiὀiὅἵἷὀἵia”Ν ὂlatὰὀiἵa donde el conocimiento significa un recuerdo del alma en su vida originaria. 12 Si bien es cierto que hay una alusión a la persona en tanto se está hablando de su conducta, ello no implica que el destino según el modo de vida que se haya llevado a cabo sea también el destino de aquella persona, sino simplemente el destino del alma inmortal que formó parte de esa persona. 13 SiΝ haἴlamὁὅΝ ἶἷΝ “ὅu”Ν almaΝ iὀmὁὄtal,Ν ἷὅΝ ὅimὂlἷmἷὀtἷΝ ὂὁὄΝ ἷlΝ hἷἵhὁΝ ἶἷΝ ὃuἷΝ ἷὀΝ laΝ viἶaΝ ἷὅaΝ almaΝ lἷΝ ὂἷὄtἷὀἷἵἷΝ aΝ laΝ persona como parte de su alma total, pero no quiere decir que ocurra lo mismo en el momento que su cuerpo y alma mortal perezcan. 14 De aquí se deduce que todos los animales poseen una parte inmortal-racional de alma, al igual que los seres humanos, ya que en definitiva los animales no son más que la reencarnación de éstos. La oposición inmediata a esta ἵὁὀἵἷὂἵiὰὀΝἷὅΝ laΝaὄiὅtὁtéliἵa,ΝἶὁὀἶἷΝ lὁὅΝaὀimalἷὅΝὅὰlὁΝὂὁὅἷἷὀΝalmaΝ “ὅἷὀὅitiva”Ν(ὃuἷΝ imὂliἵaΝtamἴiéὀΝ laὅΝ faἵultaἶἷὅΝ ἶἷlΝalmaΝ“vἷgἷtativa”ΨΝyΝἶἷΝὀiὀgήὀΝmὁἶὁΝὂaὄtiἵiὂaὀΝἶἷΝlaΝὄaὐὰὀέΝ 188 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” está claro es que no hay una linealidad en el camino de la reencarnación de las almas, sino que en todo caso hay una circularidad, ya que siempre cabe la posibilidad de volver al estadio primero donde el cuerpo es el de un ser humano15. En definitiva, cuando construyo mi persona en base a la injusticia y las pasiones mortales, el alma inmortal se reencarna en una vida próxima en un nuevo cuerpo, dando por resultado el nacimiento de una nueva persona16. Así, una lectura como la que hemos mantenido acerca de estos pasajes, es totalmente compatible con nuestra tesis acerca del carácter personal y su dependencia a la totalidad del alma. Conclusión Es evidente que la estrecha relación corporal que mantiene el alma con el cuerpo, colocaría también a éste como un elemento primordial en la confección de la persona 17 ¿No es acaso la armonía entre el alma y el cuerpo el estado superior al que puede aspirar una persona, tal como lo evidencia la cita con la que empezamos nuestro trabajo? ¿No es acaso también el cuerpo el que nos diferencia de otras personas y en ese sentido nos individualiza? 18 La estrecha relación pshyché-sóma es una característica fundamental del Timeo, por lo tanto hablar del alma en esta obra implica también hablar del cuerpo ya que forma parte y es constitutivo de ella. Cuando ἶἷἵimὁὅΝ “ἷlΝ carácter personal ὄἷὅiἶἷΝ ἷὀΝ ἷlΝ almaΝ humaὀaΝ ἷὀtἷὀἶiἶaΝ ἷὀΝ ὅuΝ tὁtaliἶaἶ”Ν ὃuἷὄἷmὁὅΝ que se entienda en el sentido más fuerte de la aserción: el carácter de alguien reside en el alma total, y el alma total implica al cuerpo, por lo tanto el carácter y por ende la existencia de la ὂἷὄὅὁὀaΝὅὰlὁΝὂuἷἶἷΝὅἷὄΝὂὁὅiἴlἷΝἶἷὀtὄὁΝἶἷΝuὀΝἵuἷὄὂὁέΝἑὁὀὄaἶὁΝἓggἷὄὅΝἶiἵἷμΝ“[…]ΝἓὀΝἷlΝ Timeo, a diferencia de los mitos escatológicos de madurez, Platón no concibiría -ni siquiera míticamenteuὀΝ almaΝ ὅiὀΝ ἵuἷὄὂὁέ”Ν (ΰλλλμΝ ΰἁἀΝ ὀέλίΨέΝ ἢaὄafὄaὅἷaὀἶὁΝ aΝἓggἷὄὅ,Ν ὀὁὅὁtὄὁὅΝ ὂὁὄΝ lὁΝ taὀtὁΝ ἶiὄἷmὁὅΝ que en el Timeo, a diferencia de los textos de madurez platónicos, Platón no concibiría -ni siquiera míticamente- una persona sin cuerpo. 15 La circularidad se interrumpiría en todo caso una vez que, habiendo actuado según la razón y la justicia, el alma inmortal retorne a su morada original y permanezca allí eternamente. 16 La reencarnación del alma inmortal no supone nunca la reencarnación de la persona. Es así que podemos hablar únicamente de un destino para la persona -la muerte- en contraposición a los múltiples destinos que puede tener el alma inmortal (si bien dicho destino depende siempre del comportamiento de la persona a la cual perteneció esa alma). 17 Cornford (p.281 n3) marca algo semejante cuando dice que tanto el cuerpo como la parte mortal del alma son necesarios para la existencia del hombre. 18 Claro que no es algo que Platón diga explícitamente, pero podríamos pensar que el cuerpo, junto a las partes mortales del alma, son el elemento particular de cada hombre que envuelven el ingrediente universal y despersonificado: el alma inmortal. 189 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Bibliografía Cornford, F.M. (1937). Plato ´s Cosmology. The Timaeus of Plato translated with a running commentary, London, Routledge and Kegan Paul Ltd. Eggers Lan, C. (1999). Platón, Timeo, traducciones, introducciones y notas de C. Eggers Lan, Buenos Aires, Colihue. Lisi, F. (1992). Platón, Diálogos VI, Filebo, Timeo, Critias, traducciones, introducciones y notas de M. Ángeles Durán y Francisco Lisi, Madrid, Ed. Gredos. Popper, K. (1999). El mundo de Parménides. Ensayos sobre la ilustración presocrática, traducciones de C. Solís, Barcelona, Editorial Paidós. Taylor, A.E. (1928). A Commentary on Plato ´s Timaeus, Oxford, Clarendon Press. Velazquez, O. (2004). Platón, Timeo, versión del griego, traducciones, introducciones y notas de O. Velázquez, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica de Chile. 190 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Cuidar los cuerpos o cultivar las almas Democracia y filosofía en los proyectos de Hipodamo y Platón Martín Lavella (Universidad Nacional de Rosario) § Según Angel Capellἷtti,Ν ώiὂὁἶamὁΝ ἶἷΝ εilἷtὁΝἷὅΝ “mὠὅΝ ἵitaἶὁΝ yΝ mἷjὁὄΝ ἵὁὀὁἵiἶὁΝ ὂὁὄΝ lὁὅΝ historiadores de la arquitectura y del urbanismo que por los de la filosofía y las ciencias ὅὁἵialἷὅ”1. Divulgador del sistema de cuadriculación de ciudades y por diseñar el puerto del Pireo 2 , sin embargo en el presente trabajo nos interesa como teórico político y legal, quien proyectó un modelo de sociedad perfecta o ideal por la cual es considerado como predecesor genérico de Platón y específico de la República3. Al igual que Platón, Hipodamo no intervino en política4. Aristóteles le dedicó ocho párrafos en el capítulo 8 del segundo libro de la Política, comentaremos los principales aspectos se su proyecto de polis perfecta: debía tener una población de diez mil hombres, dividida en tres grupos o clases: uno de artesanos; otro de agricultores, y el tercero, de defensores en posesión de las armas. Dividía también el territorio en tres partes: una sagrada, otra pública y otra privada. Sagrada, aquella de donde se hicieran los dones acostumbrados a los dioses; pública, aquella de la que vivieran los defensores y privada, la de los agricultores5. Encontramos al igual que en Platón, una estructura trinitaria de clases o estamentos, que corresponden a funciones o grupos profesionales. Pero, según ἑaὂὂἷllἷtti,ΝhayΝuὀaΝ“ὅuἴvἷὄὅiὰὀ”Ν ἑχἢἢἓδδἓTTI,Ν χἠἕἓδμΝ “UὄἴaὀiὅmὁΝ yΝ ἵiἷὀἵiaὅΝ ὅὁἵialἷὅμΝ ώiὂὁἶamὁΝ ἶἷΝ εilἷtὁΝ yΝ ἔalἷaὅΝ ἶἷΝ ἑalἵἷἶὁὀia”,Ν ἷὀΝ Ciencia Jónica y Pitagórica, Caracas, Equinoccio, 1980, p.92. 2 ARISTÓTELES, Política, 1330b. 3 CAPELLETTI, ANGEL, o.c., p.91 y ώἡἕχἠ,ΝJἡώἠμΝ“ώiὂὂὁἶamuὅΝὁὀΝthἷΝἴἷὅtΝfὁὄmΝὁfΝgὁvἷὄὀmἷὀtΝaὀἶΝlaw”,ΝἷὀΝ The Western Political Quarterly,vol. 12, no. 3 (sep., 1959), p. 763. 4 CAPELLETTI, ANGEL, o.c., p.94. 5 ARISTÓTELES, Política, 1268a. 1 191 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” de la estructura de clases de la República6: en Platón, hay una jerarquía de las clases basada en la intelectualidad y en la concepción de la tripartición del alma 7. Entendemos que en Hipodamo, las clases están en pie de igualdad desde el punto de vista jurídico y político, ya que como comenta Aristóteles, todos los magistrados serían elegidos por el pueblo y consideraba pueblo a las tres partes de la ciudad. Asímismo, en Hipodamo las clases de agricultores y artesanos coinciden con la de los productores en Platón. En el proyecto hipodámico no se encuentra la clase de los filósofos como los gobernates a la cabeza del Estado8. Con respecto a la división de la propiedad de la tierra hay semejanza con Platón, con dos terceras partes reservadas al dominio público, para el sostenimiento de los defensores y del culto local. Con respecto al aspecto juríco del proyecto, establecía que eran sólo tres los tipos de leyes, ya que las causas por las que tienen lugar los procesos son tres en número: injurias, daños y muertes, es decir el criterio de la división legislativa tiene que ver con los tipos posibles de delitos9έΝSἷgήὀΝἑaὂὂἷllἷttiμΝ“δaὅΝlἷyἷὅΝtiἷὀἷὀ,ΝὂaὄaΝώiὂὁἶamὁ,ΝuὀaΝfuὀἵiὰὀΝὀἷgativaμΝὂὄὁtἷgἷὄΝaΝ cada ciudadano contra todos los ἶἷmὠὅέ”10 También establecía un tribunal supremo de apelación, constituido con algunos ancianos elegidos, al que debían remitirse todos los procesos que parecieran mal juzgados. En cuanto a las sentencias de los tribunales, creía que no debían hacerse votando con guijarros, sino llevando cada uno una tablilla en la que escribiría la sentencia, si era simplemente condenatoria; y la dejaría en blanco, si era una simple absolución. Y si en parte condenaba y en parte absolvía, eso lo explicaría. En Hipodamo la concepción de la relación entre el juez y la ley, aquel puede actuar con un amplio grado de libertad, modificándola o ampliándola. No se encuentra el juez en relación subordinada a un cuerpo de leyes necesarias e inmutables, en este punto hay una antítesis con Platón. 6 CAPELLETTI, ANGEL, o.c., p.97. PLATON, República, IV y Timeo, 69d y ss. 8 CAPELLETTI, ANGEL, o.c., p.96. 9 En Hogan se le presta atención a la realidad de las disputas internas mantenidas en la spolis del mundo griego en los siglos VI y V. HOGAN, JOHN, o.c., p. 768. 10 CAPELLETTI, ANGEL, o.c., p.100. 7 192 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” En cuanto a los antencendentes del pensamiento político y jurídico de Hipodamo, se ha considerado si son de origen pitagórico o milesio. Con respecto al antecedente pitagórico, se basa la importancia asignada al número tres, así como el número diez mil en la población de la polis. Pero es incompatible con las ideas pitagóricas la idea de la libre elección y elegibilidad para todos los ciudadanos del estado. Basado en estas ideas democráticas, Cappelletti atribuye a Hipodamo un antecedente en las ideas de la escuela milesia, dado la procedencia del pensador. Aristóteles critica duramente el proyecto de Hipodamo. En primer lugar, la división del conjunto de los ciudadanos y que puedan llegar efectivamente a participar todos del gobierno, desde una perspectiva de realismo político, si los agricultores no tienen armas, y los artesanos ni tierras ni armas, tarde o temprani, serían reducidos a la esclavitud por los poseedores de armas. Para el Estagirita, es necesario que los estrategos, los guardianes de la ciudad y en general los magistrados supremos sean nombrados entre los poseedores de armas 11. La segunda crítica tiene un criterio lógico: los agricultores ¿cultivan la tierra de los poseedores de armas? Si la cultivan ellos mismos, serían agricultores y, si son otros, habría una cuarta clase o estamento sin participación política o ajena al régimen. Y si los agricultores cultivan la tierra privada y pública – la cantidad de frutos cosechados será insuficiente. Por lo tanto, la división de clases es confusa o lleva a contradicciones12. Del mismo modo, el hecho de que los jueces puedan juzgar con distinciones y hacer del juez un árbitro con respecto a la legislación y a hacer confusos los fallos judiciales. También hace una interesante consideración con respecto a si es deseable o no realizar cambios en la legislación de la polis. Mencionamos ahora que Hipodamos establece que se debe reconocer honor por ley a quien descubre algo útil a la ciudad. En opinión se Airistóteles esto último no carece de cierto riesgocombinado con la libertad de los jueces al aplicar la legislación vigente. Por ello, el Estagirita reflexiona sobre si es perjudicial o útil cambiar las leyes tradicionales. Loque tiene en vista es el criterio de realismo político sostenido anteriormente, pueden dar lugar a cambios políticos y falsas denuncias. Por otro lado, las demás ciencias, como la medicina, gimnasia, y en general, todas las artes y facultades se han alejado de las formas 11 12 ARISTÓTELES, ibíd. ARISTÓTELES, Política, 1268b. 193 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” tradicionales. Lo mismo sucedería con la política si es un arte en el sentido de las mencionadas. Pero las ciencias o artes no buscan lo tradicional, si no lo bueno 13 . Pero, no es mejor dejar inmutables las leyes escritas, porque, como en las demás artes, también en la normativa política es imposible escribirlo todo exactamente, ya que es forzoso que lo escrito sea general, y en la práctica son casos particulares. Por lo tanto, algunas leyes, y en ciertas ocasiones, se deben cambiar, teniendo la precaución de que dicho cambio puede favorecer la costumbre a desobedecer a los gobernantes. Por último, no es igual modificar un arte que una ley, ya que la ley no tiene otra fuerza que hacerse obedecer, a no ser la costumbre, y eso no se produce sino con el paso de mucho tiempo, de modo que cambiar fácilmente las leyes existentes a otras nuevas debilita la fuerza de la ley. Hicimos un recorrido por el proyecto de polis de Hipodamo siguiendo la fuente de la Política aristotélica. En cuanto sus fundamentos de sociedad y del estado, ha sido considerado como uno de los predecesores de la República platónica. Establecimos algunas diferencias entre ambos proyectos basándonos en dos aspectos fundamentales: el criterio para la división de clases y la preeminencia de las leyes por sobre las sentencias judiciales. Hipodamo divide la sociedad en clases según criterios de la vida material, mientras que en Platón priman condiciones espirituales o de la naturaleza del alma, com preeminencia de las facultades intelectuales. La diferencia fundamental readica en que nosotros interpretamos que la división hipodámica no establece una división política entre las clases, ya que todas están en condiciones de ser elegidos como de ser electores. En cuanto a la conformación de los tribunales y el rol de los jueces, Hipodamo establece el sufragio universal para la designación de magistrados y jueces, y una libertad de la acción del juez y del legislador frente al orden legal establecido. Vimos como Aristóteles critica con la lógica de la historia, la imposbilidad del ideal democrático de igualdad en las poleis griegas. También como las divisiones plantean algunas contradicciones desde el punto de vista lógico. Creemos que al ser una síntesis entre aspectos pitagóricos con otros procedentes de ideales igualitarios y democráticos, tal sincretismo de pie a la crítica del Estagirita. Sin embargo, queríamos establecer la importancia de un proyecto como 13 ARISTÓTELES, Política, 1269a 194 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” el Hipodamo como de los primeros proyectos jurídico-políticos de base democrática en la antigüedad griega. Bibliografía Aristóteles: Política, Madrid, Ed. Gredos, 2000. Cappelleti, Angel: Ciencia jónica y pitagórica, Caracas, Equinoccio, 1980. Cappelleti, Angel: Utopías antiguas y modernas, Puebla, Ed. José M. Cajica, 1966. ώὁgaὀ,Ν JὁhὀμΝ “ώiὂὂὁἶamuὅΝ ὁὀΝ thἷΝ ἴἷὅtΝ fὁὄmΝ ὁfΝ gὁvἷὄὀmἷὀtΝ aὀἶΝ law”,Ν ἷὀΝ The Western Political Quarterly,vol. 12, no. 3 (sep., 1959), pp. 763-783. Platon: República, Madrid, Ed. Gredos, 2000. 195 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” “Todo aprender es un recordar”μ Reflexión y análisis acerca de la teoría de la Reminiscencia en el Fedón Ana Pía León Miranda (Universidad Andrés Bello) Introducción El siguiente trabajo tiene como objetivo brindar una reflexión en torno a la teoría de la Reminiscencia en el contexto del diálogo Fedón de Platón, mostrando que ella se relaciona de modo fundamental con otras tesis claves de su filosofía, tales como: la comprensión del mundo de lo Real, el cuestionamiento sobre la relación entre Ideas y cosas, la posibilidad del conocimiento, la comprensión acerca de la naturaleza del alma, y la explicitación de la importancia de su purificación como disposición fundamental para la intelección de las Ideas. La teoría de la Reminiscencia nos lleva a la comprensión del mundo de lo Real Una vez que Platón ha comentado -en boca de Sócrates- al inicio de Fedón por qué no teme a la muerte, por qué el filósofo es un hombre que transita moribundo por la vida al dedicarse exclusivamente al alma, y después de abordar el argumento de la palingenesia como la primera prueba de su inmortalidad, Cebes enuncia el argumento de la Reminiscencia. Como bien notan Ross (2001, p. 39), Gomez Robledo (1986, p. 137), y Grube (1984, p. 36), el argumento de la Reminiscencia aparece en el Menón como modelo explicativo del método mayéutico, sin quedar establecida, empero, una directa relación con la teoría de las Ideas. En el Fedón, ἷὀΝἵamἴiὁ,Ν“(…ΨΝlaΝviὀἵulaἵiὰὀΝaὀtἷἶiἵhaΝtiἷὀἷΝlugaὄΝalΝὂὄὁὂὁὀἷὄΝἢlatὰὀΝἷlΝaὄgumἷὀtὁΝἶἷΝ laΝ RἷmiὀiὅἵἷὀἵiaΝ ἵὁmὁΝ uὀaΝ ἶἷΝ laὅΝ ὂὄuἷἴaὅΝ ἶἷmὁὅtὄativaὅΝ ἶἷΝ laΝ iὀmὁὄtaliἶaἶΝ ἶἷlΝ almaΝ (…Ψ”,Ν comenta Gomez Robledo (1986, p. 138). Así, al utilizar Platón el argumento de la Reminiscencia para justificar la inmortalidad del alma, expone el vínculo ineludible entre el recuerdo y las Ideas y, por ende, responde al enigma sin resolución que queda implícitamente planteado también en el Menón, relativo al momento en que adquirimos aquel conocimiento que está presunto en nosotros y que -dadas las adecuadas condiciones- recordamos. 196 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Antes del nacimiento, según reza la teoría de la Reminiscencia, el alma contempló el espectáculo de las Ideas para luego olvidarlas al caer en un cuerpo, y, posteriormente, en su paso por el mundo, rememorarlas frente a los objetos sensibles. Pero este recuerdo no es un mero acontecimiento psicológico sino onto-epistemológico, al ser esencial en el proceso de reconocimiento de las Ideas. Así, la respuesta por el fundamento de las proposiciones valóricas y científicas no se encuentra en el devenir, en el consenso, en la opinión, en los objetos del mundo humano, sino en un sucesivo recuerdo de verdades conocidas por el alma. La teoría de la Reminiscencia pone en marcha la búsqueda de ese saber que yace en nuestro interior y que es menester sacar a la luz. Ahora bien, ¿cómo se produce el recuerdo? Platón sostiene que se produce a partir de la observación tanto de cosas semejantes como en la observación de cosas diferentes (74 a). En ὂalaἴὄaὅΝ ἶἷΝ SἵiaἵἵaΝ (ΰληλ,Ν ὂέΝ ἀλἄΨ,Ν “[ἷ]lΝ ὄἷἵuἷὄἶὁΝ ὄἷὅὂὁὀἶἷΝ aΝ uὀaΝ fὁὄmaΝ ἶἷΝ aὅὁἵiaἵiὰὀμΝ laΝ ὅἷmἷjaὀὐaΝ ἶἷΝ uὀaΝ ἵὁὅaΝ ἵὁὀΝ ὁtὄaέ”Ν δaΝ ὂὄὁὂiaΝ ὀὁἵiὰὀΝ ἶἷΝ iἶἷὀtiἶaἶΝ ἷὅΝ iὀἶiἵativaΝ ἶἷlΝ ὂὄὁἵἷὅὁΝ ἶἷΝ recuerdo. Obviamente sabemos que la identidad entre la lira y Cebes o entre Cebes y Simias no es una identidad total, sin embargo, permite el despliegue de la Reminiscencia. Nunca tenemos frente a nuestros ojos un factum nudum carente de significado y valoraciones, las cosas me remiten a otras cosas. Es decir, la posibilidad de ver, oír o sentir algo nos permite no sólo captar lo oído, visto o sentido sino también otra cosa relacionada con ello (73 c). Sócrates concluye su introducción respecto de lo que implica recordar en términos generales, y vuelca su argumentación hacia la Reminiscencia en sentido filosófico, utilizando como ejemplo la noción de Igualdad. Al observar dos maderos del mismo color y dimensión podemos decir que son iguales. Pero esta igualdad que advertimos en ellos, nos pone frente a ciertos cuestionamientos: ¿cómo sabemos que son iguales?, ¿de dónde ha brotado la noción de Igualdad?, ¿no hay -acaso- una diferencia entre la noción de Igualdad a secas, sin ulteriores calificaciones y la igualdad que indico respecto de esos leños? (74 b). Efectivamente hay tal diferencia, pues la igualdad que afirmamos entre dos cosas no sólo depende del juicio del observador, sino del paso del tiempo, y de la realidad propia de los objetos sensibles que nunca llegan a expresar una igualdad total. La Igualdad en sí misma, en cambio, no admite la desigualdad bajo ningún aspecto, es inmutable, ella es y no puede dejar de ser. 197 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” No obstante, la noción de Igualdad en sí, que comprendo de alguna manera porque el alma la conoció antes de dar vida a un cuerpo, es evocada por la experiencia de los particulares ὃuἷΝἷὀἵὁὀtὄamὁὅΝaΝὀuἷὅtὄὁΝalὄἷἶἷἶὁὄ“(…ΨΝ¿aΝὂaὄtiὄΝἶἷΝἷὅaὅΝἵὁὅaὅ,ΝlaὅΝigualἷὅ,ΝὃuἷΝὅὁὀΝἶifἷὄἷὀtἷὅΝ ἶἷΝlὁΝigualΝἷὀΝὅí,ΝhaὅΝiὀtuiἶὁΝyΝἵaὂtaἶὁ,ΝὅiὀΝἷmἴaὄgὁ,ΝἷlΝἵὁὀὁἵimiἷὀtὁΝἶἷΝἷὅὁς”Ν(ἅἂΝἵΨέΝΝ Un empirista moderno sostendría, frente a eso, que el conocimiento se forja de otra forma, a través de los datos que aprehendemos -gradualmente- desde la experiencia, sin remitirnos a otra cosa que al mundo que nos rodea. Somos, en ese sentido, una suerte de tabula rasa. Pero para Platón, una concepción de ese tipo se queda encerrada en la contingencia: hechos fundan hechos, el conocimiento de lo fenoménico sólo nos permite instaurar proposiciones de verdad parcial y relativa, jamás verdades eternas de validez universal que es lo que al fin y al cabo le interesa a Platón, en aras de la búsqueda del fundamento último de los valores morales y del conocimiento, y en aras de explicar la existencia de los fenómenos sensibles. No en vano, levanta esas fuertes objeciones a la filosofía pre-socrática, sobre todo a Anaxágoras (96 a- 99 d), ὂaὄaΝὃuiἷὀΝlaὅΝἵauὅaὅΝἶἷΝlaὅΝἵὁὅaὅΝὅὁὀΝ“(…ΨΝaiὄἷὅ,Νétἷὄἷὅ,ΝaguaὅΝyΝὁtὄaὅΝmuἵhaὅΝἵὁὅaὅΝaἴὅuὄἶaὅ”Ν (98 c), ignorando que la causa debe ser buscada más allá de lo tangible: si afirmamos, por ejemplo, que estaΝ ἷὅtatuaΝ ἷὅΝ ἴἷllaΝ “(…ΨΝ ὀὁΝ laΝ haἵἷΝ ἴἷllaΝ ὀiὀguὀaΝ ἵὁὅa,Ν ὅiὀὁΝ laΝ ὂὄἷὅἷὀἵiaΝ ὁΝ laΝ ἵὁmuὀiἵaἵiὰὀΝὁΝlaΝὂὄἷὅἷὀtaἵiὰὀΝἷὀΝἷllaΝἷὀΝἵualὃuiἷὄΝmὁἶὁΝἶἷΝaὃuἷllὁΝὃuἷΝἷὅΝlὁΝἴἷllὁΝἷὀΝὅí”Ν(ΰίίΝ d). Platón nos pone, de este modo, frente a un plano que se diferencia cualitativamente del plano del devenir, de lo que es y no es. Un plano hacia el cual el alma tiende por medio del ὄἷἵuἷὄἶὁΝ alΝ aὅumiὄΝ uὀaΝ fὁὄmaΝ humaὀa,Ν ὂὁὄὃuἷΝ ἷὅΝἷllaΝaΝ ὃuiἷὀΝἷxἵluὅivamἷὀtἷΝ “(…ΨΝ ὅἷΝ lἷΝ haἵἷΝ evidente algo de lo real”Ν(ἄηΝἵΨέΝ La teoría de la Reminiscencia nos enfrenta al cuestionamiento sobre la relación entre las Ideas y las cosas, y sobre la posibilidad del conocimiento. Ahora bien, a nuestro juicio, la teoría de la Reminiscencia juega un triple y complejo papel respecto de la relación entre las Ideas y las cosas sensibles. En primer lugar, como acabamos de ver, el recuerdo de la Idea por medio del objeto empírico nos hace comprender que hayΝ uὀaΝ ἶifἷὄἷὀἵiaΝ ὄaἶiἵalΝ ἷὀtὄἷΝ amἴὁὅΝ tiὂὁὅΝ ἶἷΝ ἷὀtiἶaἶἷὅμΝ “ὀὁΝ ἷὅΝ lὁΝ miὅmὁΝ (…ΨΝ ἷὅaὅΝ ἵὁὅaὅΝ igualἷὅΝyΝlὁΝigualΝἷὀΝὅí” (74 c), sentencia Sócrates. 198 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” En segundo lugar, la teoría de la Reminiscencia tal como se presenta en el Fedón, hace patente la maduración del pensamiento platónico, el cual se distingue por la explicitación de la teoría de las Ideas y por la tesis que avalaΝ “(…ΨΝ laΝ ἷxiὅtἷὀἵiaΝ ὅἷὂaὄaἶaΝ ἶἷΝ laὅΝ Iἶἷaὅ,Ν ὀὁΝ incorporadas imperfectamente en las cosas sensibles, sino con una existencia completamente ὅἷὂaὄaἶa”ΝRὁὅὅΝ(ἀίίΰ,ΝὂέΝἂἀΨνΝaὅíΝἵὁmὁΝἷὀΝἅἄΝἶ- e se deja traslucir cuando Platón nos habla de una realidad subsistente que es inteligida por el alma previamente al nacimiento. En tercer lugar, la teoría de la Reminiscencia nos hace entender al alma como una suerte ἶἷΝ “ὂuἷὀtἷ”Ν ὃuἷΝ ὄἷlaἵiὁὀaΝ ἷὅtὁὅΝ muὀἶὁὅΝ ὅἷὂaὄaἶὁὅ,Ν aὂaὄἷὀtἷmἷὀtἷ,Ν ὂὁὄΝ uὀΝ aἴiὅmὁΝ iὀὅὁὀἶaἴlἷ,Ν pues ella, siendo de naturaleza afín a las Ideas, es quien, una vez dentro de un cuerpo, las recuerda frente a la observación de las cosas. Pero hay un detalle previo fundamental: ese recuerdo sólo puede ser posible porque en las cosas está presente, de algún modo, la huella de lo Real. Podemos apreciar aquí un problema, porque a pesar de que las Ideas son sustancialmente distintas a las cosas sensibles, y su existencia está separada de ellas; al entrañar la teoría de la Reminiscencia un aprendizaje desde el recuerdo, se hace explícito el hecho de que hay algo de la Idea en la cosa que evoca dicho recuerdo. ἓlΝ ὂὄὁὂiὁΝ SὰἵὄatἷὅΝ ὅὁὅtiἷὀἷμΝ “(…ΨΝ ὅiΝ alguiἷὀΝ afiὄmaΝ que cualquier cosa es bella, o porque tiene un color atractivo o una forma o cualquier otra cosa, de ese estilo, maὀἶὁΝἶἷΝὂaὅἷὁΝtὁἶaὅΝlaὅΝἷxὂliἵaἵiὁὀἷὅΝ(…ΨΝyΝmἷΝatἷὀgὁΝ(…ΨΝaΝmiΝὂaὄἷἵἷὄμΝὃuἷΝὀὁΝ la hace bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la comunicación o la presentación en ella en ἵualὃuiἷὄΝmὁἶὁΝἶἷΝaὃuἷllὁΝὃuἷΝἷὅΝlὁΝἴἷllὁΝἷὀΝὅi”Ν(ΰίίΝἶΝΰ-8). La presencia, la comunicación, la presentación son modos en los que Platón se expresa para mostrar la relación ineludible entre las Ideas y las cosas, la cual permite que el alma recuerde aquéllas a partir de éstas. Tal relación se enuncia en el presente y en otros diálogos de modo especial también -y sobre todo- con las emblemáticas nociones de ηΫγ ιδμ; (100 c) y ηέηβ δμ (75 b). Pero ¿cuál es el motivo por el que la relación acaece? ¿por qué las cosas del muὀἶὁΝ‘ὅἷΝἷὅfuἷὄὐaὀΝὂὁὄΝὅἷὄ’ΝἵὁmὁΝlaὅΝIἶἷaὅς,Ν¿ὂὁὄΝὃuéΝὂaὄtiἵiὂaὀΝἶἷΝἷllaὅςΝ Martínez Marzoa (1973, p. 136) y Sciacca (1959, p. 140), mantienen con sobrada razón que la solución a esta problemática no está en el Fedón sino en el Timeo. Allí, Platón explica cómo fue creado el mundo sensible. Éste, nos dice, fue hecho por un artesano que elaboró su 199 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” diseño teniendo en vista, como modelos, a las Ideas, a lo inteligible. Nos dice en el Timeo: “ἐiἷὀ,Ν si este mundo es bello y su creador es bueno, es evidente que miró el modelo eterno. Pero si es lo que ni siquiera está permitido pronunciar a nadie, el generado. A todos les es absolutamente evidente que contempló lo eterno, ya que este universo es el más bello de los seres generados y aquél la mejor de las causas. Por ello, engendrado de esta manera, fue fabricado según lo que se ἵaὂtaΝὂὁὄΝἷlΝὄaὐὁὀamiἷὀtὁΝyΝlaΝiὀtἷligἷὀἵiaΝyΝἷὅΝiὀmutaἴlἷ”Ν(ἀλΝaΨέ De esta forma, las Ideas -opina Sciacca (1959, p. 142)- “(…ΨΝἷὀΝἵuaὀtὁΝiὀtἷligiἴlἷὅΝὂuὄὁὅ,Ν ὂὁὄΝ ὅíΝ ὅὁlaὅΝ ὀὁΝ huἴiἷὄaὀΝ ὂὁἶiἶὁΝ ὄἷflἷjaὄὅἷΝ ἷὀΝ ἷlΝ muὀἶὁΝ iὀfἷὄiὁὄΝ (…ΨΝ ἢaὄaΝ ὃuἷΝ ὀuἷὅtὄὁΝ muὀἶὁΝ exista, se necesitaba una causa activa e inteligente y tal causa es Dios quien, a la par con las iἶἷaὅ,Ν ἵauὅaΝ ὀἷἵἷὅaὄia,Ν ἷὅΝ ἵauὅaΝ ἷfiἵiἷὀtἷΝ ἶἷΝ laΝ gἷὀἷὄaἵiὰὀ”έΝ YaΝ ὃuἷΝ ἷὀΝ ἷlΝ ἒἷmiuὄgὁΝ ἷὅtaἴaὀΝ presentes las Ideas como modelos paradigmáticos de la creación, las cosas llevan en su aparecer dicha impronta. Es así como cabe explicar la relación entre las Ideas y los objetos, es así como podemos comprender en qué consiste ese aspecto, esa presencia que yace en las cosas y nos permite recordar la Idea, es así como justificamos que las cosas participen en el o imiten al Ser, y como logramos dotar de consistencia los discursos referentes al mundo de los fenómenos sensibles. Se entiende por qué la teoría de la Reminiscencia, sustentada en el discurso cosmológico relativo a la creación del mundo sensible, puede justificar el camino hacia el conocimiento verdadero a partir de las cosas por medio del recuerdo. Si bien las Ideas constituyen el ser propiamente tal, no es exacto deducir de allí, como vemos, que las cosas al no ser estas Ideas se precipitan a la nada. Es cierto que las cosas fluctúan entre el ser y el no ser, cambian, se corrompen, devienen; pero la realidad que yace frente a nuestros ojos y sentidos tiene consistencia ontológica y permite el re-conocimiento, el recuerdo de las Ideas porque, en el fondo, las Ideas, a modo de copias imperfectas, están en las cosas. Así, por ejemplo, cuando esto ὅἷΝὂὄἷὅἷὀtaΝἵὁmὁΝἵaἴallὁΝyΝaὃuἷllὁΝἵὁmὁΝἵaὅa,ΝiὀἶiἵaΝεaὄtiὀἷὐΝεaὄὐὁaΝ(ΰλἅἁ,ΝὂέΝΰἀἂΨέΝ“(…ΨΝlὁΝ ὃuἷΝὂὄὁὂiamἷὀtἷΝἷὅtὠΝὂὄἷὅἷὀtἷΝ(…ΨΝὀὁΝἷὅΝἷὅtὁΝὀiΝaὃuἷllὁ,ΝὅiὀὁΝ‘ἵaἴallὁ’ΝὁΝ‘ἵaὅa’έΝδaΝ Ἰ Ϋα es lo ὃuἷΝἷὀΝtὁἶὁΝ‘ὅἷὄ’,ΝὂὄὁὂiamἷὀtἷΝἷὅ”έΝχhὁὄaΝἴiἷὀ,ΝiὀὅiὅtimὁὅΝὃuἷΝἷὅaΝὂὄἷὅἷὀἵiaΝὀὁΝἷὅΝiὀmaὀἷὀἵia,Ν ὅiὀὁΝἷlΝὄἷflἷjὁΝἶἷΝuὀΝmὁἶἷlὁΝὂὁὄΝmἷἶiὁΝἶἷlΝἵualΝὅἷΝἶiὅἷñὰΝἷlΝmuὀἶὁμΝ“(…ΨΝlaὅΝἵὁὅaὅΝὅὁὀΝἴἷllaὅΝ ὂὁὄΝlaΝἴἷllἷὐaΝ(…ΨΝὂὁὄΝlὁΝἴἷllὁΝὅὁὀΝἴἷllaὅΝlaὅΝἵὁὅaὅΝἴἷllaὅ”,ΝiὀὅiὅtἷΝἢlatὰὀΝ(ΰίίΝἷΨέ 200 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Vale la pena recalcar en este punto, la a veces ambigua consideración que Platón tiene del cuerpo y de los sentidos, cuyo aparente desprecio parece ser parte del énfasis que da a ciertos temas, en este caso la necesidad de exponer la superioridad del alma y del razonamiento frente a lo sensible y opinable. La imagen de un Platón que rechaza y desprecia el cuerpo, se desmorona fὄἷὀtἷΝaΝὅuὅΝὂὄὁὂiaὅΝὂalaἴὄaὅμΝ“ἢἷὄὁ,ΝaἶἷmὠὅΝὄἷἵὁὀὁἵἷmὁὅΝἷὅtὁμΝὃuἷΝὅiΝlὁΝhἷmὁὅΝὂἷὀὅaἶὁΝὀὁΝἷὅΝ posible pensarlo, sino a partir del hecho de ver o de tocar o de alguna otra percepción de los ὅἷὀtiἶὁὅΝ(…ΨΝἢὁὄΝlὁΝἶἷmὠὅ,ΝaΝὂaὄtiὄΝἶἷΝlaὅΝὂἷὄἵἷὂἵiὁὀἷὅΝὅἷὀὅiἴlἷὅΝhayΝὃuἷΝὂἷὀὅaὄΝὃuἷΝtὁἶὁὅΝlὁὅΝ datos en nuestros sentidos apuntan a lo que es lo igual, y que son inferioreὅΝaΝἷllὁ”Ν(ἅηΝa- b). Son nuestros sentidos los captan la Idea en el caso empírico mediante el recuerdo, y, también, intuyen que aquellos objetos que decimos ser iguales -por ejemplo- no son la Igualdad, a pesar de que a ella tienden (Platón, 75 b). Bien opina Ross, (2001, p. 42), “[a]lΝhaἴlaὄΝἶἷΝἷὅὁΝ Platón, describe con mucha exactitud la cooperación entre sentido y razón en nuestra marcha haἵiaΝἷlΝἵὁὀὁἵimiἷὀtὁ”. La teoría de la Reminiscencia se relaciona con la dilucidación de la naturaleza del alma, y con la importancia de su purificación como disposición fundamental para la comprensión de las Ideas. El hecho de que el alma sea inmortal y pueda recordar lo en sí en su tránsito por el mundo es indicativo de su naturaleza propia. Es decir, el alma recuerda porque ya conoció las Ideas, y puede conocerlas porque ambas son de naturaleza afín. De este modo, el alma se parece a lo que es siempre idéntico a sí mismo y simple; mientras que el cuerpo es connatural a los objetos del mundo sensible, susceptibles de deὅἵὁmὂὁὅiἵiὰὀΝyΝἵamἴiὁέΝχhὁὄaΝἴiἷὀ,Ν“(…ΨΝἷlΝalmaΝ ἵuaὀἶὁΝutiliὐaΝἷlΝἵuἷὄὂὁΝὂaὄaΝὁἴὅἷὄvaὄΝalgὁΝ(…ΨΝἷὀtὁὀἵἷὅΝἷὅΝaὄὄaὅtὄaἶaΝὂὁὄΝἷlΝἵuἷὄὂὁΝhaἵiaΝlaὅΝ cosas que nunca se presentan idénticas, y ella se extravía, se perturba y se marea como si sufriera vértigos, mieὀtὄaὅΝὅἷΝmaὀtiἷὀἷΝἷὀΝἵὁὀtaἵtὁΝἵὁὀΝἷὅaὅΝἵὁὅaὅΝ(…ΨέΝἓὀΝἵamἴiὁ,ΝὅiἷmὂὄἷΝὃuἷΝἷllaΝlaὅΝ observa por sí misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal, que se mantiene idéntico, y, como si fuera de su misma especie se reúne con ello, en tanto se halla consigo misma y que le es posible, y se ve libre del extravío en relación con las cosas que se mantienen idénticas y con el mismo aspecto, mientras que está en contacto con éstas. ¿A esta ἷxὂἷὄiἷὀἵiaΝἷὅΝaΝlὁΝὃuἷΝὅἷΝllamaΝmἷἶitaἵiὰὀς”Ν(ἅλΝἵ- d). 201 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” En este punto, Sócrates vuelve a las reflexiones iniciales del diálogo al momento de justificar la tesis relativa a la filosofía como una preparación para la muerte. Allí, nos habla de la importancia de la purificación del alma (meditación, reflexión) que consiste en acostumbrarla “(…ΨΝ aΝ ὄἷἵὁgἷὄὅἷ,Ν aΝ ἵὁὀἵἷὀtὄaὅἷΝ ἷὀΝ ὅíΝ miὅmaΝ fuἷὄaΝ ἶἷlΝ ἵuἷὄὂὁ,Ν yΝ aΝ haἴitaὄΝ ἷὀΝ lὁΝ ὂὁὅiἴlἷΝ (…ΨΝ liἴἷὄaἶaΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁΝἵὁmὁΝἶἷΝuὀaὅΝἵaἶἷὀaὅ”Ν(ἄἅΝἵΨέΝἒiἵhὁΝἶἷΝὁtὄὁΝmὁἶὁ,ΝlaΝὂuὄifiἵaἵiὰὀΝimὂliἵaΝ emprender un viaje hacia el interior, hacia lo más profundo de nosotros mismos; implica un apego y dedicación exclusivo al alma, para así poder alcanzar e inteligir lo Real (65 c). En ὂalaἴὄaὅΝ ἶἷΝ TaylὁὄΝ (ΰληἅ,Ν ὂέΝ ΰἆἀΨ,Ν “(…ΨΝ ὂὁὄΝ ‘ὂuὄifiἵaἵiὰὀ’Ν ἶἷΝ laὅΝ ἶiὅtὄaἵἵiὁὀἷὅΝ ἷxtἷὄὀaὅ,Ν ὅuΝ inteligencia se tὁὄὀaΝmὠὅΝyΝmὠὅΝiὀtἷὀὅaΝyΝἵὁὀἵἷὀtὄaἶaΝ(…Ψ”έ Por eso mismo, Sócrates nos llama a prepararnos en vida para el momento de la muerte ὂὁὄὃuἷΝaὃuἷllὁὅΝὃuἷΝὀὁΝlὁΝhagaὀΝyΝ‘hἷἵhiἵἷὀ’ΝalΝalmaΝἵὁὀΝἶἷὅἷὁὅΝyΝὂlaἵἷὄἷὅΝ-“(…ΨΝhaὅtaΝἷlΝὂuὀtὁΝ de no apreciar como verdadera niὀguὀaΝὁtὄaΝἵὁὅaΝὅiὀὁΝlὁΝἵὁὄὂὰὄἷὁ”Ν(ἆΰΝἴΨ- al instante de morir, le arrebatarán las condiciones necesarias para dirigirse hacia lo verdaderamente existente (65 c). La teoría Reminiscencia nos manifiesta, en cierto aspecto, la importancia de este discurso abocado a la purificación que no es sólo un método preparatorio para el recto arribar del alma a las Ideas, una vez abandonado el cuerpo; sino la Reminiscencia señala la liberación en vida del alma -aunque de modo parcial- de las ataduras del cuerpo y de los límites de los sentidos. Sólo así puede atisbar lo que es en sí mismo, con la evocación de las Ideas a través del recuerdo. El alma es capaz de recordar a partir de la experiencia, pero ese recuerdo es un paso para la develación de lo que yace oculto. Es posible que buena parte de los hombres sean capaces de darse cuenta de que frente a dos maderos iguales hay una noción latente de Igualdad, pero sólo aὃuélΝἵuyaΝalmaΝὅἷΝἷὀἵuἷὀtὄἷΝὂuὄifiἵaἶa,ΝὂaὅaὄὠΝἶἷΝuὀΝmἷὄὁΝ‘ἶaὄὅἷΝἵuἷὀtaΝἶἷ’,ΝaΝlaΝὂἷὄὅἷἵuἵiὰὀΝ de la veὄἶaἶνΝmὁviéὀἶὁὅἷΝἶἷΝuὀΝὅimὂlἷΝ‘miὄaὄ’ΝaΝuὀaΝtὁmaΝὂὄὁfuὀἶaΝἶἷΝἵὁὀἵiἷὀἵiaΝὄἷὅὂἷἵtὁΝἶἷlΝ conocimiento, entendiendo, de una vez por todas, que el camino hacia aquella verdad que es independiente de nuestros sentidos, que es asidero de nuestras prácticas humanas, fundamento de nuestras nociones éticas, y justificación de la existencia de los fenómenos del mundo sensible reside en nuestra interioridad: es preciso mirar hacia adentro para encontrar el camino hacia ese afuera que trasciende la imperfección de los avatares de nuestra cotidianidad. 202 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Conclusión De esta forma, hemos intentado desarrollar la teoría de la Reminiscencia como el eje de ciertos puntos centrales de la filosofía platónica. La teoría de la Reminiscencia nos ayuda a comprender la naturaleza del mundo de las Ideas, nos impele a preguntarnos por la relación entre ellas y los fenómenos sensibles y explica la posibilidad del conocimiento humano. Ello se entrelaza con la brillante caracterización que realiza Platón de nuestra alma, vista como una entidad capaz de recordar lo ya antes inteligido, al ser connatural al mundo que se le desvela de a pocos, cuando se encuentra sumergida en el ir y venir de la contingencia. La teoría de la Reminiscencia además -al poner sobre el tapete lo anterior- nos conduce y refuerza la tesis ya enunciada por Sócrates: la necesidad de purificar el alma en el ejercicio del logos, separándola del cuerpo (67 c). Es decir, haciendo que el alma se acostumbre a sí misma, en el recogerse, en el concentrarse sobre sí, descubriéndosἷΝ ἷὀΝ ὅuΝ ὂὄὁὂiaΝ miὅmiἶaἶ,Ν yaΝ ὃuἷΝ “alΝ ὃuἷΝ ὀὁΝ ἷὅtéΝ ὂuὄὁΝ mἷΝ tἷmὁΝὃuἷΝὀὁΝlἷΝἷὅΝlíἵitὁΝἵaὂtaὄΝlὁΝὂuὄὁ”Ν(ἄἅΝἴΨέ Referencias: Grube, G. (1984). El Pensamiento de Platón, Calvo, A (trad), Madrid: Gredos. Gomez Robledo, A. (1986). Platón. Los seis grandes temas de su filosofia, DF Mexico: FCE Martínez Marzoa, F. (1973). Historia de la filosofía antigua, Madrid: Istmo. Ross, D. (2001). Teoría de las Ideas en Platón, Diez, J (trad), Madrid: Cátedra. Sciacca, M. (1959). Platón, Farre, L. (trad), Buenos Aires: Troquel. ἢlatὰὀΝ (ΰλἆἆΨ,Ν “ἔἷἶὰὀ,Ν ἐaὀὃuἷtἷΝ yΝ ἔἷἶὄὁ”,Ν ἷὀμΝ Diálogos, García, M; Martinez, M; Lledó, E. (trads), Madrid: Gredos. ἢlatὰὀΝ(ΰλλἀΨ,Ν“ἔilἷἴὁ,ΝTimἷὁ,Νἑὄitiaὅ”Νἷὀμ Diálogos, Duran M; Lisi, F. (trads), Madrid: Gredos. Taylor, A. (1957), Plato. The man and his work, New York: Meridian Books. 203 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Edipo: el hombre del exceso, aquél que sabía demasiado y podía demasiado Diana Leone (Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA) El discurso de verdad: la oposición entre lo verdadero y lo falso El conflicto entre Poder y Saber, nos dice Hannah Arendt, entre Política y Filosofía es el que Platón ha racionalizado y generalizado en el conflicto entre cuerpo y alma: Mientras el cuerpo habita la ciudad de los hombres, el ente divino, que el filósofo percibe, es, a su vez, contemplado por algo que en sí mismo es también divino: el alma, y que existe de alguna manera separado de los asuntos humanos. 1 Foucault, a su vez, en El orden del discurso, afirma que hay tres sistemas de exclusión, que son procedimientos de control y delimitación del discurso, uno es lo prohibido, otro, la locura, es decir la oposición razón y locura y el tercero, el discurso de verdad. Esta separación fue constituida históricamente, ya que, todavía, en los poetas griegos del S. VI a. C, el discurso verdadero, por el cual se sentía respeto y temor, a la vez, era el discurso pronunciado por quien tenía el derecho y según el ritual requerido; era el discurso que decidía la justicia y atribuía a cada uno su parte, el discurso del monarca, investido del poder divino, cuando el poder político y el saber religioso o mítico estaban amalgamados. Era el discurso que, profetizando el porvenir, no sólo anunciaba lo que iba a pasar, sino que, además, contribuía a su realización, pues, arrastrando consigo la adhesión de los hombres, se engarzaba con el Destino. Pero un siglo más tarde, la verdad superior ya no residía más en lo que era el discurso o en lo que hacía, sino en lo que decía. Entonces, la verdad se desplazó del acto ritualizado, eficaz y justo hacia el enunciado mismo, hacia su sentido, su forma, su objeto, la relación con su referencia. 1 Arendt, H., en Filosofía y Política, Trad. E. Martínez Rubio, Barcelona: Ed. Besatari, 1997, p. 45. 204 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Entre Hesíodo y Platón se establece una separación, disociando y diferenciando el discurso verdadero y el discurso falso, así, en lo sucesivo, el discurso verdadero no será más el discurso precioso y deseable, puesto que ya no será más el discurso vinculado al ejercicio del poder. A partir de Platón, el sofista ha sido expulsado.2 El Poder Mágico del Lógos En la época de la sofística, el Lógos era soberano. En Gorgias, la persuasión de la palabra es análoga al poder de los dioses: el poder divino delLógos. La palabra es un instrumento de poder. Primero opera el Lógos mágico y poético, después el lógos físico: el lógos farmakon. Así como unos medicamentos expulsan del cuerpo unos humores y otros a otros distintos, y unos eliminan la enfermedad y otros, la vida, así también, unas palabras producen tristeza, otras, placer, otras, temor, otras infunden en los oyentes coraje, otras, mediante una maligna persuasión, emponzoñan y engañan el alma.3 Para los sofistas, como Protágoras, la sabiduría era susceptible de enseñanza y la virtud política (areté) estaba al alcance de todos, sentando, así, las bases de la democracia ateniense. Protágoras afirmaba que todas las opiniones eran verdaderas, disolviendo, así, el criterio de verdad. Por eso se habla de un relativismo sofístico. Postulaban que la apariencia era el verdadero ser de las cosas, dándole suma importancia a todo lo que percibimos por medio de los sentidos, oponiéndose así a las doctrinas de los filósofos anteriores, específicamente a la doctrina parmenídea, que desvalorizaba todo aquello que se percibe a través de los sentidos. Platón se opuso a este pensamiento sofístico, pues también, como su predecesor, consideraba que los sentidos no eran confiables y que el alma debía desembarazarse del cuerpo, que la arrastraba al error. Todo ocurrió como si, a partir de la gran separación platónica, la voluntad de saber tuviese su propia historia: Foucault piensa que la literatura occidental ha tenido que buscar apoyo, desde hace siglos, en lo natural, lo verosímil, en la sinceridad y también en la ciencia, en resumen, se basa sobre el discurso verdadero.4 2 Foucault, M., en El orden del discurso, Trad. A. González Troyano, Barcelona: Ed. Tusquets, 1983, pp. 11-19. ἕὁὄgiaὅ,Ν “ἓlΝ ἷὀἵὁmiὁΝ ἶἷΝ ώἷlἷὀa”Ν ἷὀΝ Protágoras y Gorgias. Fragmentos y Testimonios, Trad. Esp. J. Barrio Gutiérrez, Buenos Aires: Orbis S. A., Aguilar, 1980, p. 165. 4 ἔὁuἵault,Νεέ,Ν“SἷguὀἶaΝἑὁὀfἷὄἷὀἵia”ΝἷὀΝLa Verdad y las Formas Jurídicas, Trad. Esp. E. Lynch, Méjico: Gedisa, 1986, pp. 56-58. 3 205 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Foucault quiere mostrar, en la obra de Sófocles, que Edipo representa un cierto tipo de lo que él denomina poder-y-saber porque ejerce un poder tiránico y solitario, desviado tanto del oráculo de los dioses como de lo que dice y quiere el pueblo, en su afán de poder y saber. La tragedia de Edipo está muy cerca de lo que será, años más tarde, la filosofía platónica. Platón restará valor al saber de los esclavos, memoria empírica de lo que fue visto, en beneficio de una memoria más profunda, más esencial, la memoria de lo que se vio en el ámbito de lo inteligible, la contemplación de las Ideas Eternas (Teoría de la Reminiscencia). Pero, aquéllo que será fundamentalmente desvalorizado y descalificado, tanto en la tragedia de Sófocles como en la República de Platón, es el personaje y la forma de un saber político que es, al mismo tiempo, privilegiado y exclusivo. La figura señalada por el Edipo Rey y la filosofía platónica, colocada en una dimensión histórica, es la misma que aparece por detrás de Edipo: sophós, Edipo, el sabio, el tirano que sabe, el hombre de la tékhne, que es el famoso sofista, profesional del poder político y el saber, que vivió en la Atenas del siglo V a. C, que fue también la época de Sófocles, el siglo de oro de Pericles. Pero más allá de esta figura, Platón y Sófocles quieren señalar otro personaje: el tirano. En los siglos VI y VII a. C, el tirano era el hombre del poder y del saber, aquél que dominaba tanto por el poder que ejercía como por el saber que poseía. Por último, aun cuando no está presente en el texto de Platón ni tampoco en la tragedia de Sófocles, quien, en realidad, es mencionado es el gran personaje histórico que existió efectivamente, aunque colocado en un contexto legendario: el famoso rey asirio. En las sociedades indoeuropeas del Oriente mediterráneo, el poder político detentaba siempre cierto tipo de saber. El rey y los más cercanos a él administraban un saber que no podía y no debía ser comunicado a los demás grupos sociales, por el solo hecho de detentar el poder. Saber y poder eran exactamente correspondientes, correlativos y superpuestos. No podía haber saber sin poder, y no podía haber poder político que no supusiera, a su vez, cierto saber especial. El saber de los dioses, el saber de la acción que se puede ejercer sobre los dioses o sobre los hombres, todo ese saber mágicoreligioso está presente en la función política.5 Según el Dr. Armando Poratti, la cuestión de la tékhne politiké es una respuesta de Protágoras al problema de la época, compartido también por Sócrates. La palabra areté (virtud ἢὁὄatti,Ν χέ,Ν “ἒἷΝ laΝ ὅὁfíὅtiἵaΝ aὀtiguaΝ aΝ laΝ alἶἷaΝ glὁἴal”Ν ἷὀΝ El pensamiento antiguo y su sombra, Buenos Aires: Eudeba, 2000, pp. 86, 90. 5 206 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” política) significa el conjunto de capacidades socialmeὀtἷΝ ἷὅtimaἶaὅέΝ ἠὁΝ ὅἷΝ tὄataΝ ἶἷΝ laΝ “viὄtuἶΝ mὁὄal”,Ν ὅiὀὁΝ ἶἷΝ laΝ capacidad para ejercer el mando, cuya posesión reconocida otorga legitimidad. Las posiciones aristocráticas suponían que la areté era innata, pues, desde la época de Homero, en sus poemas épicos, sobre todo, la Ilíada, nos transmite esa idea de excelencia guerrera, de capacidad innata, heredada por los nobles y reyes de sus antepasados que estaban emparentados con los dioses. En la época de los sofistas, la areté se refiere a la excelencia o capacidad en el arte de la política, pero a diferencia de la época de Homero, en esta época, esta virtud política es una especie de astucia o sagacidad para persuadir por medio de la retórica a seguir el camino hacia lo mejor, es decir, para alcanzar la excelencia en el mando y poder discernir, entre varias posibilidades, la más conveniente para la ciudad. En este sentido, areté está más cerca de la virtú de Maquiavelo.6 En los poemas homéricos, la areté era la excelencia en el combate. Los héroes homéricos se esfuerzan por ser los mejores, por lograr la admiración de quienes los contemplan; sus obras son idealizadas, son un modelo. El espacio social y las relaciones peculiares, que en él se establecieran, definían la areté. Pero con las transformaciones que va sufriendo la sociedad griega hasta la época de Platón, la Díke comienza a ampliar su contenido. La tradición sofístico-socrática había entregado a Platón dos principios: el carácter intelectual de la areté y la posibilidad de aprenderla y adquirirla.A partir del siglo V, la areté es ya una areté plenamente social. Se encuentra en el ágora, puede ser adquirida por cualquiera y está en boca de aquellos maestros de la democracia.7 El conocimiento como relación de dominación y poder Nietzsche afirma, en la GenealὁgíaΝἶἷΝlaΝεὁὄal,ΝὃuἷμΝ“ἓlΝconocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la confluencia, la lucha, y el compromiso entre los iὀὅtiὀtὁὅ”.8 En otro párrafo, dice que entre el conocimiento yΝ laὅΝ ἵὁὅaὅΝ aΝ ἵὁὀὁἵἷὄΝ “SὰlὁΝ ὂuἷἶἷΝ haber una ὄἷlaἵiὰὀΝ ἶἷΝ viὁlἷὀἵia,Ν ἶὁmiὀaἵiὰὀ,Ν ὂὁἶἷὄΝ yΝ fuἷὄὐa…”.9 Foucault intenta demostrar cómo la tragedia de Edipo es representativa de un determinado tipo de relación entre poder y saber, entre poder político y conocimiento, relación de la cual aún nuestra civilización no se ha liberado. ἔὁuἵault,Νεέ,Ν“ἢὄimἷὄaΝἑὁὀfἷὄἷὀἵia”ΝἷὀLa verdad..., op. cit., p. 21. ἢlatὰὀ,Ν“IὀtὄὁἶuἵἵiὰὀΝἕἷὀἷὄal”ΝἷὀΝDiálogos, Introducción E. Lledó Íñigo, Trad. J. Calonge Ruiz, E. Lledó Íñigo y C. García Gual, (2007), Barcelona: Gredos, pp. 94-98. 8 Foucault, Mέ, δa Verdad…, op. cit., p. 22. 9 Foucault, M., La Verdad…,ΝὁὂέΝἵitέ,ΝὂέΝἀἂέ 6 7 207 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Edipo Rey es la historia de una investigación de la verdad. Toda la tragedia está fundada en un mecanismo de establecimiento de la verdad. Este mecanismo obedece a una ley: el descubrimiento de la verdad se lleva a cabo por mitades que se acoplan mutuamente. Edipo maὀἶaΝἵὁὀὅultaὄΝalΝἶiὁὅΝἶἷΝἒἷlfὁὅ,Ν χὂὁlὁέΝἓlΝἡὄὠἵulὁΝlἷΝὄἷὅὂὁὀἶἷΝἷὀΝἶὁὅΝὂaὄtἷὅμΝ “ἓlΝὂaíὅΝἷὅtὠΝ amἷὀaὐaἶὁΝ ὂὁὄΝ uὀaΝ malἶiἵiὰὀέ”Ν χΝ ἷὅtaΝ ὂὄimἷὄaΝ ὄἷὅὂuἷὅtaΝ lἷΝ faltaΝ uὀaΝ mitaἶμΝ “¿QuiéὀΝ fuἷΝ ἷlΝ ἵauὅaὀtἷς”έΝ δaΝ ἵauὅaΝ ἶἷΝ éὅtaΝ ἷὅΝ uὀ ἵὄimἷὀέΝ ἓὀtὁὀἵἷὅ,Ν ὅἷΝ ὂὄἷguὀtaΝ aΝ χὂὁlὁμΝ “¿QuiéὀΝ fuἷΝ aὅἷὅiὀaἶὁς”έΝ δaΝ ὄἷὅὂuἷὅtaΝ ἷὅΝ δayὁ,Ν ἷlΝ ὄἷy,Ν yΝ ἵuaὀἶὁΝ ὅἷΝ ὂὄἷguὀtaΝ alΝ ἡὄὠἵulὁΝ ὃuiéὀΝ ἵὁmἷtiὰΝ ἷlΝ asesinato, Apolo se niega a responder, por tanto, aún falta el nombre del asesino, que es la otra mitad. El adivino Tiresias está muy cerca de Apolo y como él recibe el nombre de anax, pero aquél es mortal, mientras que Apolo es inmortal. Por otra parte, el adivino es ciego, está sumergido en la absoluta oscuridad, mientras que Apolo es el dios Sol. Tiresias es la mitad de sombra de la verdad divina, el doble que el dios-luz proyecta sobre la superficie de la tierra. TiὄἷὅiaὅΝὄἷὅὂὁὀἶἷΝaΝἓἶiὂὁμΝ“ἔuiὅtἷΝtήΝὃuiἷὀΝmatὰΝaΝδayὁέ” 10 Hannah Arendt afirma que cuando Edipo descubre la verdad, se destruye su fama, su derecho o capacidad para ejercer el mando: …δaΝὄἷaliἶaἶΝἶἷΝὅuΝὄἷiὀὁ,ΝtὁἶὁΝὅuΝmuὀἶὁ,ΝὅἷΝlἷΝhiὐὁΝañiἵὁὅΝἷὀΝἷlΝmὁmἷὀtὁΝἷὀΝὃuἷΝ fijó su mirada en él. Tras descubrir la verdad, Edipo se quedó sin doxa, entendida ésta según las diversas acepciones de opinión, esplendor, fama y mundo propio. En definitiva, la verdad puede destruir la opinión, por tanto, destruir la realidad política específica de los ciudadanos. 11 Cuando se analiza la obra, se suele decir que Edipo es aquél que nada sabía, que era ciego, que tenía los ojos vendados y que había olvidado todo su pasado, incluso, el crimen que había cometido. Edipo, el hombre del olvido, el hombre del inconsciente para Freud. Los griegos habían señalado que, en oidipous, tenemos la palabra oídas que significa, al mismo tiempo, haber visto y saber, es decir, el saber que proviene de la experiencia. Foucault intenta mostrarnos que Edipo no es aquél que no sabía, sino, por el contrario, aquél que sabía demasiado, aquél que unía su saber y su poder ἶἷΝuὀaΝfὁὄmaΝἵὁὀἶἷὀaἴlἷΝyΝὃuἷΝlaΝ“hiὅtὁὄia”ΝἶἷΝ Edipo debía ser eliminada definitivamente de la Historia. El mismo título de la tragedia Edipo Rey (Oidipous Turannos) indica que Edipo es un hombre que ejerce cierto poder. Foucault 10 Foucault, M., La Verdad…έ,ΝὁὂέΝἵitέ,ΝὂὂέΝἂἀΝyΝἂἁέ χὄἷὀἶt,Νώέ,Ν“δaΝὁὂiὀiὰὀΝἶἷὅtὄuiἶa”ΝἷὀΝΝFilosofía y Política, Trad. Esp. E. Martínez Rubio, Barcelona: Besatari, 1997, p. 41. 11 208 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” afiὄmaμΝ“…lὁΝὃuἷΝἷὅtὠΝἷὀΝjuἷgὁ,ΝἶἷὅἶἷΝἷlΝἵὁmiἷὀὐὁΝἶἷΝlaΝὁἴὄa,Νἷs el poder.”ΝἓlΝmiὅmὁΝὂuἷἴlὁΝἶἷΝ Tebas reconoce, al final de la obra, que Edipo fue su rey y lo despoja de los atributos de la realeza. En qué consiste este poder de Edipo Edipo es un basileús anax, el primero de los hombres, aquél que detenta el poder, el tirano. Edipo pasa de ser el hombre más miserable al más poderoso. Edipo es aquél que se convirtió en rey después de haber sido héroe. El tirano no sólo se caracteriza por el poder que ejerce, sino también por cierto tipo de saber. Edipo no simplemente se adueña del poder, sino que él, como todos los tiranos del S. V, si detentaba el poder era porque detentaba un saber superior al de los demás, un saber efectivo y eficaz. Este saber de Edipo se despliega en toda la obra: se dice que curó a la ciudad por medio de su conocimiento o tékhne. Así, también él, investigó y descubrió la verdad. El saber de Edipo es una especie de saber que se adquiere a través de la experiencia, saber autocrático del tirano que por sí solo puede y es capaz de gὁἴἷὄὀaὄΝlaΝἵiuἶaἶέΝ“ἓdipo es el conductor, el piloto, aquél que, en la proa del navío, abre los ὁjὁὅΝὂaὄaΝvἷὄέ”Ν Edipo cayó en la trampa porque fue el hombre de la mirada autocrática, y al descubrir la verdad: quién fue su padre realmente, que era el esposo de su madre y el hermano de sus hijos, y que él había sido el asesino de Layo, entonces, cegó sus ojos porque la verdad estaba oculta, pero él había despreciado, desde un principio, el saber de los esclavos y de los pastores, que representan la memoria del Pueblo.12 A modo de conclusión En el origen de la sociedad griega del siglo V, que es, a la vez, el origen de nuestra civilización, se produjo un desmantelamiento de esta sólida unidad constituida por el poder político y el saber. Esta separación entre poder político y saber, en realidad, es una ilusión, que Platón racionalizó en su metafísica, la metáfora del cuerpo y el alma. Los tiranos griegos, impregnados de civilización oriental, intentaron instrumentar para su beneficio el desmantelamiento de esta unidad del poder mágico-religioso, característico de los grandes 12 Foucault, M., La Verdad…,ΝὁὂέΝἵitέ,ΝὂὂέΝἂἆ-55. 209 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” imperios asirios. De algún modo, también, los sofistas de los siglos VI y V aprovecharon esta desarticulación de la unidad de poder y saber, para fundar la democracia ateniense. Esta fue la estrategia que supieron instrumentar para que la polis pudiera subsistir, una comunidad organizada dentro de un orden jerárquico, pero que tenía la apariencia de una isonomía, la igualdad de aquéllos que pertenecen al mismo cuerpo político, que tienen igualdad en el derecho a la palabra, de ser escuchados y poder de decisión. A partir de la tragedia de Sófocles, que es el punto de eclosión, se cristaliza esta ruptura para garantizar la supervivencia de la sociedad. A partir de entonces, el hombre del poder será el hombre de la ignorancia. Por tanto, Edipo funcionará como hombre de poder, ciego, que no sabía y no sabía porque podía demasiado. Así, cuando el poder es tachado de ignorancia, inconsciencia, olvido, oscuridad, por un lado, quedarán el adivino y el filósofo en comunicación con la verdad, con las verdades eternas de los dioses o del espíritu, y, por otro, estará el pueblo que, aun cuando es absolutamente desposeído del poder, guarda en sí el recuerdo o puede dar testimonio de la verdad.13 13 Foucault, M., La Verdad…,ΝὁὂέΝἵitέ,ΝὂέΝηἄΝyΝηἆ. 210 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Nutrir la vida: entre oriente y occidente Manuel Lopez - Virginia Gorr (Universidad Nacional del Litoral) (Universidad Nacional de Rosario) El príncipe Wenhui, elogió a su cocinero por el arte con que descuartizaba el ἴuἷyμΝ“ἒijὁΝaΝὅuΝἵὁἵiὀἷὄὁΝἷlΝὂὄíὀἵiὂἷΝWἷὀhuiμΝχh!!ἓxἵἷlἷὀtἷ!Ν¿ἑὁmὁΝ ha podido tu arte llegar a tan alta perfección? A lo que el cocinero dejando su cuchillo, respondió: Vuestro siervo tiene gran aficción al Tao, y por eso ha adelantado en su arte. Al principio, cuando vuestro siervo empezó a descuartizar bueyes, sólo veía el buey que tenía delante; al cabo de tres años, ya no veía al buey. De presente vuestro siervo usa de su espíritu para saber, ὃuἷΝὀὁΝἶἷΝlὁὅΝὁjὁὅΝὂaὄaΝvἷὄΝ(…ΨΝSiguiἷὀἶὁΝlaὅΝmaὄἵaὅΝὀatuὄalἷὅΝἶἷlΝἴuἷy,ΝἵὁὄtὁΝὂὁὄΝἷὀtὄἷΝ las articulaciones, hasta llegar a los huecos entre los huesos y los tendones. Manejo pues el cuchillo acomodándolo a las partes naturales del buey, y así, no hallando el menor estorbo ni aún en las venas y tendones, menos lo hallo en los grandes huesos. Un buen cocinero muda de cuchillo una veὐΝ alΝ añὁΝ (…ΨΝ ἒiἷἵiὀuἷvἷΝ añὁὅΝ haΝ ὃuἷΝ vuἷὅtὄὁΝ ὅiἷὄvὁΝ viἷὀἷΝ uὅaὀἶὁΝ ἷlΝ miὅmὁΝ ἵuἵhillὁ…έ”έΝ “ἓxἵἷlἷὀtἷ”,Ν ἷxἵlamὰΝ ἷlΝ ὂὄíὀἵiὂἷΝ Wἷὀhui-“…hἷΝ alἵaὀὐaἶὁΝ aΝ ἵὁmὂὄἷὀἶἷὄΝ ἵὰmὁΝ ἷὅΝ mἷὀἷὅtἷὄΝ ὁἴὄaὄΝ ὂaὄaΝ alimἷὀtaὄΝ laΝ viἶa”Ν (δiἴὄὁΝ III,Ν ηηΝ Zhuang Zi (Maestro Zhuang), Ed. Kairos, Barcelona, 1966, trad. Iñaki Preciado.) δaΝfὄaὅἷΝ“…vuἷὅtὄὁΝὅiἷὄvὁΝuὅaΝἶἷΝὅuΝἷὅὂíὄituΝὂaὄaΝὅaἴἷὄ,ΝὃuἷΝὀὁΝἶἷΝlὁὅΝὁjὁὅΝὂaὄaΝvἷὄ”,ΝὀὁὅΝ remite inmediatamente a un tópico conocido de nuestro pensamiento occidental: la diferencia y la jerarquización de lo inteligible (alma) sobre lo sensible (cuerpo). Pero en la continuidad de la lectura surge otra perspectiva, anudada al cuchillo que utiliza desde hace diecinueve años y a la ὄἷflἷxiὰὀΝfiὀalΝἶἷlΝὂὄíὀἵiὂἷΝaἵἷὄἵaΝἶἷΝ“…ἵὰmὁΝἷὅΝmἷὀἷὅtἷὄΝὁἴὄaὄΝὂaὄaΝalimἷὀtaὄΝlaΝviἶa”έΝ Nutrir la propia vida, es un propósito fundamental en la práctica china y escapa a la gran escisión cuerpo y alma. El pensamiento chino se apoya en un tipo de reflexión analógica denominada pensamiento correlativo. Co-rrelación expresa una relación recíproca entre dos o más cosas, que no tiene que ver con la relación causal sino con un principio de sincronización, dado que parte de la creencia de que los hechos están relacionados entre sí, aun en la distancia espacial y temporal (ὂὁἶἷmὁὅΝ ὄἷfἷὄiὄὀὁὅΝ alΝ “ἷfἷἵtὁΝ maὄiὂὁὅa”ΨέΝ δaὅΝ ἵὁὅaὅΝ ὅἷΝ ἵὁmὂὁὄtaὀΝ ὅἷgήὀΝ ὅuΝ ὂὁὅiἵiὰὀΝ ἷὀΝ ἷlΝ ἶiὀamiὅmὁΝ uὀivἷὄὅalΝ yΝ ὄἷὅuἷὀaὀΝ uὀaὅΝ ἵὁὀΝ ὁtὄaὅΝ ἵὁmὁΝ iὀὅtὄumἷὀtὁὅΝ afiὀaἶὁὅμΝ “laὅΝ ἵὁὅaὅΝ ἷὅtὠὀΝ 211 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” maὅΝἵὁὀἷἵtaἶaὅΝὃuἷΝἵauὅaἶaὅ”Ν(ἢἷlufὁΝἓέΝδaΝiἶἷaΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁΝἷὀΝὁἵἵiἶἷὀtἷΝyΝὁὄiἷὀtἷ,ΝεiὄaguaὀὁΝ Ed, 2009, pag 129) La lengua china no cuenta con el verbo ser, no aparecen sustantivos ni adjetivos, esto es la sustancia (lo que permanece) ni el accidente (lo accesorio). Cuando se buscó un término que se asimilara al vocablo ser, se recurrió a shi, que signifiἵaΝ “ἷὅtὁ”,Ν ἷΝ iὀἶiἵaΝ aἵἵἷὅiἴiliἶaἶ,Ν proximidad más que existencia, alude a lo que se hace presente e indica dinamismo, poseer (forma), ser tangible. Para referirse a lo que es, los chinos dieron vida al qi, componente abstracto y físico en y de toda la naturaleza. Qi se dividió en yinyang, esto es lo opuesto complementario. En el multiverso todo es energía vital; lo material, lo físico, lo mental, lo emocional no funcionan de manera independiente sino interrelacionándose. Esta energía es algo concreto aunque no se ὂuἷἶaΝaΝvἷἵἷὅΝ“…ὁἴjἷtivaὄΝὅiὀὁΝaΝtὄavéὅΝἶἷ…ΝἵὁmὁΝἷlΝἵὁὀὁἵἷὄΝuὀaΝἷὅtὄἷllaΝlἷjaὀaΝὂὁὄΝὅὁlὁΝlaΝluὐΝ ὃuἷΝὂuἷἶaΝἵaὂtaὄὅἷΝἶἷΝἷlla,ΝyaΝὃuἷΝὀὁΝὅuΝimagἷὀ”έΝ(ἢἷlufὁΝἓέΝiἶἷm,ΝὂagΝΰἁηέΨ Nutrir es el verbo más elemental y fundamental, expresa la actividad primera, primaria, aquella en la que nos encontramos inmersos antes de nacer, nos arraiga a la tierra, al igual que el más pequeño animal y la más pequeña planta; desde el inicio nos alimentamos y ello nos acompaña permanentemente: esto define nuestra pertenencia a lo vivo. Cuando decimos yang sheng (nutrir la propia vida) la escisión comienza a desdibujarse, no se afirma en lo concreto material ni tampoco en lo espiritual. La vida es potencial vital, tal ἵὁmὁΝ laΝ ἶἷfiὀiἷὄὁὀΝ lὁὅΝ ὂὄimἷὄὁὅΝ ὂἷὀὅaἶὁὄἷὅΝ ἵhiὀὁὅμΝ “laΝ ὀatuὄalἷὐaΝ Ν humaὀaΝ ἷὅΝ laΝ viἶa”,Ν ὀaἶaΝ más. En su investigación acerca de lo vivo, Aristóteles distinguió y clasificó tres almas: la vegetativa, la sensible y la pensante; la primera cuya función es la de nutrición, engloba animales, plantas y hombres, es la base de las otras dos. Pero al comienzo de la Ética a Nicómaco, el pensador procura especificar el ámbito humano acentuando la exclusividad para éste de la inteligencia (nous); sostiene que, si bien es común a todo ser vivo el nutrirse, lo propio del hombre es pensar, por lo tanto hay jerarquizar estas funciones dedicando más tiempo a la última por sobre la vida de nutrición y crecimiento. Este hecho de desligarse de la actividad 212 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” genérica de nutrición y disociar la actividad intelectual de la orgánica conlleva consecuencias considerables, tal como el persistente dualismo de lo visible y lo invisible, concebido como sensible uno e inteligible el otro. En el caso del pensamiento chino toma una perspectiva contraria, rechaza la actividad del conocimiento, como aquella que no tiene fin, dado que es un permanente buscar que lleva a dispersar y perder la energía y la vitalidad y propone centrarse en conservar la capacidad de vida de que está investido el hombre y llevarla a su plena forma. Hay dos grandes tendencias en el pensamiento chino, una lleva a llamar conocimiento a aquello que se obtenga con la acción, al saber cómo (trayecto) más que al saber qué (estabilidad) y la otra, que no acepta ninguna acción garantizada por el conocimiento. ¿Cual es el camino entonces, si lo que ya no está a la vista es el conocimiento (nous), estudiar el qué o el por qué? Ya no el camino sin fin y sin salida del conocimiento sino el camino que retorna a nuestro ser físico y se dirige a la arteria principal que gobierna la energía, esto es, se desplaza del pensamiento como interés por el conocimiento, al eje vital por donde se produce la regulación orgánica. Esta acentuación del interés en la actividad orgánica en contra de la tentación del conocimiento, puede tener que ver con que los pensadores chinos de la antigüedad no concibieron la inmortalidad. A diferencia del de Platón, su mundo no tenía un mas allá, su única duración imaginable era la de la vida en y por el cuerpo del ser individual. Al morir una parte del qi (la energía vital) se dirige a lo alto y se funde en soplos yang, mientras que otra parte queda en tierra uniéndose a la energía ying, pero ninguna de estas permanencias implica supervivencia. Al intentando no concebir la inmortalidad, la búsqueda se centra entonces en la longevidad, conservar la potencia del ser físico; la aspiración es entonces, salvaguardar la vitalidad (no salvar el alma), y esto se logra mediante una vía, tao,ΝὃuἷΝὂἷὄmitἷΝὅaἴἷὄΝ“ἵὁὀὅἷὄvaὄ”Ν depurando. El esfuerzo no consiste en tratar de prolongar la vida sino sostener un des-deseo o desposesión, de esa manera la vida puede mantenerse, nutrirse y revitalizarse o renovarse 213 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Pero, concluye Zhuangzi, nutrir la forma física no alcanza para mantener la vitalidad, es condición necesaria pero no suficiente. ¿Que se necesita además? Una elevación cualitativa que no rompe con lo concreto (por lo que el recurso a la fe como medio de comunicación con lo divino es descartada): es el estadio de lo sutil, presente en lo físico pero liberado de sus límites y opacidades. Metafóricamente es el momento de transición entre silencio y sonido, vacío y lleno, el momento de lo virtual no de la actualización, que lleva a la quietud y el estancamiento. Es el jing, que se inscribe en lo físico pero en sentido afinado, alude a lo sutil, designa el gὄaὀὁΝἶἷΝaὄὄὁὐΝἷlἷgiἶὁΝyΝἶἷὅἵὁὄtἷὐaἶὁ,ΝἷὀΝἷlΝὅἷὀtiἶὁΝ“…ἶἷΝlaΝ“fiὀaΝflὁὄ”Νἶἷ,ΝὅiὄvἷΝὂaὄaΝὀὁmἴὄaὄΝ tanto el esperma del hombre como el espíritu del vino; toda materia que esté decantada, sutilizada, al punto de energizarse y desplegar comunicativamente su efecto; en ese sentido, se ὁὂὁὀἷΝalΝἷὅtaἶiὁΝἶἷΝlὁΝtaὀgiἴlἷ,ΝlὁΝὁὂaἵὁ,ΝlὁΝiὀἷὄtἷ,ΝlὁΝἷὀtumἷἵiἶὁΝyΝlὁΝgὄὁὅἷὄὁ”έΝ(ἔὄaἵὁiὅΝJulliἷὀΝ Nutrir la vida Ed Kats, 2007, Pág 35) Mantenerse evolutivo corresponde a nutrir la vida prestándose a una sutilización cada vez mayor. La nutrición no es un progreso sino una renovación, es una transformación que permite reactivar la energía (vida), lleva a desprenderse de la problemática del Sentido (la búsqueda del significado último, aquel que se encuentra en el más allá y al que puede llegar sólo una parte del synolon o del sujeto/sustancia) tan cara a Occidente, porque en el pensamiento chino el vivir es vivir-vivir (sheng-sheng). Al liberarse de las trabas y obstáculos que son los asuntos del mundo, se encuentra la capacidad de transformación que permanentemente recorre el mundo. Hay un fondo unitario a partir del cual surgen y se distinguen todos los seres. En el caso del pensamiento occidental se comenzó a diferenciar psyché y timos (Homero); la psiqué (alma) asociada a la cabeza, imagen visible pero impalpable del ser vivo, es la que subsiste y el timos, (corazón) reside en el pecho, lugar de la energía que es destruido por la muerte. Con Platón se estableció definitivamente la presencia e importancia del alma, que en este mundo vegeta encarcelada en un cuerpo. Mientras que en China se plantea nutrir no el alma sino la vida, esto es porque no se ha diferenciado un principio de vida deslindándolo de nuestro ser orgánico. No es la cabeza la parte más importante sino el corazón (xin) donde se ha establecido el espíritu e incluso toma importancia el vientre, lugar donde se asienta la vitalidad y reside la nutrición. 214 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Ante esta perspectiva surgen preguntas como: ¿qué es entonces el pensar cuando no se dispone de la noción de alma? ¿Deshacerse del alma implica excluir el pensar? ¿Y qué pasa con el cuerpo, que desde la concepción occidental dualista es pensado como materia (hylé) al que el alma contribuye a in-formar, y sólo tenido en cuenta en la relación de materia y forma? Los antiguos chinos aceptan una separación de diversos principios luego de la muerte y aἶmitἷὀΝ laΝ ἷxiὅtἷὀἵiaΝ ἶἷΝ vaὄiaὅΝ “almaὅ”Ν ὅutilἷὅ,Ν alguὀaὅΝ llἷgaὀΝ alΝ ἵiἷlὁΝ (hun) y otras más corporales, se mezclan con la Tierra, pero hay que recordar que el alma es concebida desde la perspectiva del potencial vital y de la energía que fluye. China ha percibido en la persona un principio de animación que se distingue de su ser físico, pero lo físico se refiere a la materia que se ha purificado, refinado y no encontramos referencia a un mundo metafísico; sino un proceso de animación que por depuración lleva a la vitalidad plena. En Occidente la entificación del alma en tanto sede del pensamiento, lleva una serie de consecuencias como: 1) su conexión con lo divino; en los griegos mediante el conocimiento (el daimon, el nous) y en el cristianismo con el Dios creador mediante la plegaria (en China la plegaria no tuvo largo desarrollo), 2) su constitución en sede del amor (Eros) instituyéndolo como un absoluto (en China el amor se entiende como emoción o con un papel sexual en la regulación cósmica), 3) como sede de la conciencia, que en su vertiente gnoseológica lleva a la afirmación de un sujeto centro (ego), y en su vertiente moral a la íntima conexión con uno mismo (ἷlΝ mὁὀὰlὁgὁΝ ἶἷΝ laΝ ἵὁὀἵiἷὀἵiaΝ ἵὁὀὅigὁΝ miὅmaμ¡ἡhΝ almaΝ mía…!ΨΝ (ἓὀΝ ἵhiὀaΝ ὀὁΝ ἶἷὅaὄὄὁllὰΝ ἷὅtἷΝ concepto de conciencia). Abarca un orden distinto del físico, pero sin erigirlo en un plano absoluto que funda otro mundo. Interesa aquello que utiliὐaΝalΝaὅὂἷἵtὁΝfíὅiἵὁΝΝyΝὅἷΝtὄaἶuἵἷΝἵὁmὁΝ“ἵaὂaἵiἶaἶ”,ΝὃuἷΝὀὁΝhayΝ que confundir con alma, por que no remite a la subjetividad sino a la efectividad comunicativa que se desprende de la vía (tao) y anima al mundo. Se puede dudar de la existencia del alma, pero es más difícil hacerlo con respecto al cuerpo, en tanto es lo tangible y evidente y si hablamos de nutrir la vida, ya no se apela a la dualidad alma-cuerpo. 215 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” En el pensamiento chino no se define el cuerpo, no existe ningún término en él que ἷὃuivalgaΝ aΝ “ἵuἷὄὂὁ”Ν ἵὁmὁΝ ὄἷἵiὂiἷὀtἷΝ matἷὄial,Ν ἵὁὀἵὄἷtὁ,Ν ἵὁὀἵἷὂtualmἷὀtἷΝ ὁὂuἷὅtὁΝ aΝ mἷὀtἷ,Ν dado que aquel es manifestación física del alma o espíritu, en tanto son unidad. El cuerpo es tanto símbolo como síntoma del espíritu. Al ser el cuerpo una unidad de funciones y transformaciones constantes con patrones claros, está siempre haciéndose y deshaciéndose. El lenguaje chino tiene varios términos que se refieren a lo que occidente nombra como cuerpo y cada uno de ellos se diferencia sutilmente del otro. Cada uno propone una perspectiva particular y todas ellas son pares; así xing, es la forma actualizada; shen la entidad personal y ti el ser constitutivo, ningún término coincide con la noción de cuerpo del pensamiento occidental yΝaΝlaΝvἷὐΝfuὀἵiὁὀaὀΝἷὀΝἴiὀὁmiὁμΝ…“laΝfὁὄmaΝaἵtualiὐaἶa”ΝὅἷΝἵὁmὂὄἷὀἶἷΝἷὀΝὄἷlaἵiὰὀΝ(…ΨΝἵὁὀΝlaΝ dimensión trascendente-animada (shenΨΝὃuἷΝὂὄἷἵἷἶἷΝaΝtὁἶaΝaἵtualiὐaἵiὰὀνΝ“laΝἷὀtiἶaἶΝὂἷὄὅὁὀal”Ν corresponde a la función de conciencia moral y conocimiento del corazón-espíritu (xin) que la ὄigἷνΝἷlΝ“ὅἷὄΝἵὁὀὅtitutivὁ”ΝtiἷὀἷΝἵὁmὁΝὂaὄΝ“ἷlΝὅὁὂlὁΝἷὀἷὄgía”Ν(qi) del que es la materialización por condensación-ἵὁὀἵὄἷἵiὰὀ”ΝΝ(ἢaὄaΝἷxὂὄἷὅaὄΝἷlΝtéὄmiὀὁΝἷuὄὁὂἷὁΝἵuἷὄὂὁ,ΝἷὀΝlaΝéὂὁἵaΝmὁἶἷὄὀa,ΝὅἷΝ recurrió a la unión de dos términos shen-ti, que se refiere tanto al conocimiento como a la percepción y designa la entidad personal, el yo). Shen es la persona, el ideograma que se refiere a este concepto, representa una mujer embarazada, porque entre sus múltiples acepciones encontramos la de embarazo, duración de la vida, tronco de árbol y torso humano. Por ello la persona es yanseng, el yang (energía) y shen (gestación), en definitiva se relaciona con nutrir la vida. En la concepción china del cuerpo aparecen componentes visibles así como abstracciones invisibles, aunque la vitalidad, la vida sigue siendo algo misterioso. Lo visible y lo invisible no se relacionan en oposición, la noción de que los espíritus existen se basa en la percepción visual y auditiva. (En algunos tratados de la medicina griega clásica a la psyque, para nosotros lo inmaterial, se la llama moira somatos (parte del cuerpo) que aunque no se ve tiene localización espacial y movimiento). El animismo chino llevó a creer en almas múltiples dentro del interior del cuerpo, que viven para dirigir cada órgano, de ahí que se describan las prácticas fisiológicas para mejorar el 216 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” alma y conservar el cuerpo como Nutrir el principio Vital del interior del cuerpo: esencia Jing, energía Qi y espíritu Shen La forma de actualización constituye al hombre, es todo su ser vital y no particularmente el cuerpo. No hay un alma/un cuerpo, sino una actualización o formación procesiva orgánica y funcional que se anima y se despliega. Los chinos no pensaron la salvación por la vía eterna sino por la larga vida Tanto el pensamiento griego como el pensamiento chino hablaron de la naturaleza y utilizaron el verbo nacer: fisis y xing. Jing (energia esencial) inicia el nuevo ser que se forma a través del qi energía y sus variantes yinyang. El qi movimiento tiene su manifestación física objetivable y se lleva adelante con cinco movimientos dentro del cuerpo. Los opuestos complementarios constituyen la forma fundamental de reflexión en China, un espíritu chino se sorprende que no sea comprensible algo tan simple como yinyang. Iniciamos nuestra comunicación con un cuento chino, vamos a finalizarla con otro cuento chino, en este caso referido a la vida y a la muerte: “(…ΨΝ δlἷgaἶὁΝ ἷlΝ mὁmἷὀtὁΝ ἶἷΝ vἷὀiὄ,Ν alΝ ὂuὀtὁΝ vuἷὅtὄὁΝ maἷὅtὄὁΝ ὀaἵiὰνΝ llἷgaἶὁΝ ἷlΝ momento de partir, obediente vuestro maestro murió. Quien se acomoda al momento y a los cambios se somete, no puede verse embargado de pesadumbre o contento. A esto en laΝaὀtigὸἷἶaἶΝllamaἴaὀΝ“ἵὁὄtaὄΝlaὅΝligaἶuὄaὅΝ ἶἷlΝἷmὂἷὄaἶὁὄΝ(ὀatuὄalἷὐaΨ”έΝἓlΝaὄἶἷὄΝἶἷΝlaΝ antorcha al final se termina, más el fuego se propaga y ὅἷΝigὀὁὄaΝἵuaὀἶὁΝaἵaἴa”ΝδiἴὄὁΝIIIΝ 56 Zhuang Zi (Maestro Zhuang), Ed. Kairos, Barcelona, 1966, trad. Iñaki Preciado. 217 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Alma y sensación según Platón (Fed. 72e-77a, Teet. 184b-186c) Graciela E. Marcos de Pinotti (Universidad de Buenos Aires / CONICET) Si bien Platón condena frecuentemente la sensación y las facultades sensorias alojadas en el cuerpo, hay ocasiones en que conjuntamente con esa crítica, concede a la aísthesis bastante más de lo que sus lectores esperaríamos. Un ejemplo lo proporciona el conocido argumento de la reminiscencia de Fedón, cuya valoración de los sentidos no resulta sencillo compatibilizar con la marcada hostilidad hacia el cuerpo y sus facultades que recorre toda la discusión sobre la inmortalidad del alma. Platón, al tiempo que subraya las contrariedades que exhiben los sentidos y el engaño en que quedaría sumido quien se confinara ellos, los presenta como una suerte de disparador del proceso de conocimiento. Hay también una cierta reivindicación de los sentidos, como trataré de mostrar, en Teet. 184b-186c, en el marco de una argumentación cuyo propósito expreso es probar que la aísthesis no es conocimiento. Allí, sin dejar de reconocer que los sentidos por sí solos no pueden proporcionar conocimiento, Platón hace hincapié en que el sujeto de la sensación es el alma, no los sentidos, y concede que a través de ellos como instrumentos, el alma aprehende ciertas características propias de los objetos físicos. El denominador común a ambos argumentos, más allá de sus diferencias, es que envuelven cierta descalificación de los sentidos sin por eso negarles cierto aporte al conocimiento, como condición necesaria, si no suficiente, para alcanzarlo. Esto no es un detalle menor tratándose de una filosofía como la de Platón, usualmente asociada al desdén por los sentidos y por los objetos aprehendidos por su medio, en buena medida a partir de los planteos ofrecidos en los diálogos de madurez y sobre todo en Fedón. En estas páginas, sin embargo, sobre la base de un conjunto acotado de pasajes pertenecientes al argumento de la reminiscencia expuesto en este diálogo y a la mencionada argumentación de Teet. 184bss., aspiro a echar luz sobre la contribución que Platón reconoce a la sensación y a dar cuenta de la singularidad de sendos argumentos, que exhiben las contradicciones en que nos sumen los sentidos sin dejar de reconocer que son ellos los que, bajo ciertas condiciones, estimulan la búsqueda de saber. 218 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” I En Fedón abundan los pasajes de tono ascético que expresan una marcada hostilidad hacia el cuerpo y sus facultades. Aun la vista y el oído, relevados en la jerarquía de los sentidos, son criticados a causa de las confusiones en que nos extravían (Fed. 65b5-7). Una vez introducida la teoría de las formas en la discusión, se subraya la insuficiencia de la sensación desde el punto de vista del conocimiento: por su medio no hay modo de captar lo real. La aprehensión de las formas, invisibles al ojo del cuerpo, se lleva a cabo solo con el pensamiento, prescindiendo de la vista y de cualquier otro sentido, desembarazándose al máximo 1 de los ojos, de los oídos y del cuerpo entero, fuente de perturbación para el alma (Fed. 65e6-66a6). Gracias al poder liberador de la filosofía, hace decir Platón a Sócrates, el alma se percata de que el examen a través de la vista, como a través de los oídos y los demás sentidos, está lleno de engaño, alejándose de ellos tanto como le es posible, sin confiar en nada excepto en ὅíΝ miὅma,Ν aὂliἵὠὀἶὁὅἷΝ aΝ ἷxamiὀaὄΝ “ἷὀΝ ὅíΝ miὅmaΝ yΝ ὂὁὄΝ ὅíΝ miὅma”Ν aὃuἷllaὅΝ ὄἷaliἶaἶἷὅΝ ὃuἷΝ ὅὁὀ,Ν también, en sí y por sí (Fed. 83a4-b1). Notemos que el engaño no es causado propiamente por los sentidos sino más bien por la presunción de que el examen o investigación (sképsis, Fed. 83a5; cf. skopeîn, 65b8, skopeîsthai, 82e2) que se sirve de ellos permite alcanzar la verdad, cuando solo al operar en sí y por sí misma, yendo más allá de las características visibles, perceptuales de las cosas, hacia su ousía invisible, puede el alma arribar a la verdad. Como sea, Sócrates no considera que los sentidos sean engañadores sin más sino que deja abierta la posibilidad de que se haga buen uso de ellos. Para comprobar si Platón concede en Fedón algo así como un buen uso de los sentidos, nada mejor que remitirnos al célebre pasaje que expone la tesis del conocimiento como reminiscencia (Fed. 72e3-77a5), en cuyo marco, como se acepta corrientemente, la sensación cumple un papel decisivo como motor del proceso de conocimiento descripto en términos de recuerdo (anámnesis). No resulta sencillo compatibilizar tal reivindicación de la aísthesis, sin ἷmἴaὄgὁ,ΝἵὁὀΝlaΝἵὁὀἵἷὂἵiὰὀΝἶἷΝlaΝfilὁὅὁfíaΝἵὁmὁΝ“ὂὄὠἵtiἵaΝἶἷΝlaΝmuἷὄtἷ”ΝἷxὂuἷὅtaΝaὀtἷὄiὁὄmἷὀtἷΝ (Fed. 65a9ss.), tampoco con la marcada hostilidad hacia el cuerpo y los sentidos que aflora por 1 La liberación del cuerpo y de los sentidos no puede ser completa sino que acontece solo en la medida en que le es dado a la naturaleza humana, restricción en la que Platón insiste a cada paso (Fed. 64e, 67a, 83a). Sobre la cuestión cf. Hackforth (1955: 74) y Dunlop (1975: 61). 219 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” momentos en la discusión, ni con el énfasis en la imperfección de las cosas que se captan por su medio. Si el mensaje primario del argumento fuera establecer que la razón y los sentidos pueden operar solidariamente durante la vida humana, ¿qué sentido tendrían la descripción de la filosofía como práctica de la muerte y la exhortación a apartarse del cuerpo y sus facultades lo más posible? Debemos ser cautos a la hora de interpretar el argumento platónico, evitando explicaciones que sobrestimen el papel que cumplen los sentidos en el proceso de conocimiento. Tras asumir que hay recuerdo cuando la percepción de una cosa conduce a pensar en otra y traer a colación el caso de leños y piedras iguales, o más bien imperfectamente iguales, Platón afirma la necesidad de que hayamos conocido lo igual antes ἶἷlΝ mὁmἷὀtὁΝ “ἷὀΝ ὃuἷ,Ν alΝ vἷὄΝ ὂὁὄΝ primera vez cosas iguales, pensamos que todas ellas aspiran a ser tales como lo igual, sin lὁgὄaὄlὁ”Ν(Fed. 74e9–75a3). La prioridad del conocimiento de lo igual respecto a la percepción de igualdades no le impide reconocer,Ν ὅiὀΝ ἷmἴaὄgὁ,Ν ὃuἷΝ “ἷὅΝ ὅὰlὁΝ aΝ ὂaὄtiὄΝ (ek) del ver, tocar, o ἵualὃuiἷὄΝὁtὄaΝἶἷΝlaὅΝὂἷὄἵἷὂἵiὁὀἷὅ”ΝὃuἷΝhἷmὁὅΝὂἷὀὅaἶὁΝalgὁΝὅἷmἷjaὀtἷΝ(ἅηaἂ-7). En este punto haἵἷΝ ἷὅὂἷἵialΝ hiὀἵaὂiéμΝ “ἷὅΝ ὀἷἵἷὅaὄiamἷὀtἷΝ aΝ ὂaὄtiὄΝ (ek) de las percepciones sensibles que se piensa que todas las igualdades dadas en las percepciones aspiran a aquello que es igual, así ἵὁmὁΝὃuἷΝὅὁὀΝἶἷfiἵiἷὀtἷὅΝἵὁὀΝὄἷὅὂἷἵtὁΝaΝél”Ν(ἅηaΰΰ-b1). No hay dudas de que los sentidos actúan como disparadores del proceso descripto por Platón en este contexto, metafóricamente, en términos de recuerdo o reminiscencia. Pero, ¿de qué es propiamente origen, u ocasión, la sensación, en este caso la visión de estos leños iguales? Difícilmente lo sea de la noción de igualdad que se hace presente al pensamiento –siguiendo la metáfora del recuerdo– en ocasión de ver dos leños imperfectamente iguales. El énfasis de Platón en la deficiencia de las igualdades sensibles, en que estos leños son un ejemplo de igualdad pero también de desigualdad, impide asignar un origen empírico al concepto de igualdad, sencillamente porque todo ejemplo de igualdad que brinda la experiencia es, a la vez, ejemplo de lo contrario. Menos aún podría la sensación ser ocasión del pensamiento de lo igual en sí, entendiendo por tal una aprehensión de la forma de lo igual que constituiría conocimiento. Son tantas las reservas de Platón acerca de la posibilidad humana de adquirir conocimiento genuino, que mal podría venir a decir que a partir de la percepción de cosas iguales, automáticamente, “ὄἷἵὁὄἶamὁὅ”Ν –conocemos– lo igual en sí. El innatismo implicado en su teoría de la 220 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” reminiscencia, importa destacarlo, no exime del esfuerzo que demanda la búsqueda de conocimiento. Si miramos con atención, advertimos que Platón no dice nada de esto, ni tampoco que cualquier pensamiento acerca de lo igual es ocasionado por la sensación. Cuanto nos dice es que ‘ὀuἷὅtὄὁ’2 primer pensamiento sobre lo igual en sí en esta vida –pone el posesivo en boca de Sócrates– a saber, que las igualdades sensibles aspiran a ser tales como lo igual, sin lograrlo, tiene tal origen. Aquello que la visión de estos dos leños iguales pone en marcha, entonces, es el reconocimiento de la diferencia ontológica entre lo igual en sí y las cosas iguales, privativo del filósofo y ajeno a la mayoría, amante de opiniones, que verá cosas iguales sin hacerse tal reflexión ni aplicarse a la búsqueda de conocimiento. Así interpretada, la tesis de la reminiscencia desarrollada en esta sección de Fedón es consistente con la crítica a los sentidos y con la exhoὄtaἵiὰὀΝ aΝ laΝ filὁὅὁfíaΝ ἵὁmὁΝ “ὂὄὠἵtiἵaΝ ἶἷΝlaΝ muἷὄtἷ”Ν fὁὄmulaἶaὅΝ ὂὄἷviamἷὀtἷέΝ ἠὁΝ ὅἷΝ trataría de la reminiscencia como proceso gradual de aprendizaje accesible al género humano en su conjunto, 3 sino de aquella que es prerrogativa exclusiva del filósofo y culmina en la aprehensión de las formas, coronación de una esforzada búsqueda cuyo motor es, por cierto, la sensación, pero llevada a cabo por el alma no de cualquier percipiente, sino del amante de saber.4 ¿ἓὅΝ ὃuἷΝ aἵaὅὁΝ ὃuiἷὀἷὅΝ ὀὁΝ ὅὁὀΝ filὰὅὁfὁὅΝ ὀὁΝ ‘ὄἷἵuἷὄἶaὀ’ςΝ SíΝ lὁΝ haἵἷὀ,Ν ὂὁὄΝ ἵiἷὄtὁ,Ν ἷὀΝ laΝ medida en que todo aprendizaje, como se deja establecido en Menón, es reminiscencia. En ese sentido, habría una implícita apelación a lo igual en sí –retomando el ejemplo platónico– toda vez que percibimos cosas iguales, ya que sin la previa aprehensión de lo igual no dispondríamos del respecto gracias al cual es posible identificar como iguales cosas que no lo son realmente. Así, al ver leños iguales, todos los hombres, aceptaría Platón, recuerdan lo igual, aunque la mayoría de ellos lo ignore, creyendo estar articulando algo dado a los sentidos, sin reconocer que hay allí algo diferente, puesto por el pensamiento. Únicamente en unos pocos, los filósofos, la Acerca del posible valor del términὁΝ ‘ὀὁὅὁtὄὁὅ’Ν aΝ lὁΝ laὄgὁΝ ἶἷlΝ aὄgumἷὀtὁ,Ν ὅἷaΝ iὀἵluyἷὀἶὁΝ aΝ lὁὅΝ hὁmἴὄἷὅΝ ἷὀΝ ὅuΝ conjunto o bien restringido a los filósofos cf. Ackrill (1987: 191-192) y Scott (1987: 356-7). 3 Cf. Men. 81a-85b. Si bien los planteos de ambos diálogos son diferentes, Platón los considera compatibles, acaso complementarios, a juzgar por la referencia, al comienzo de la discusión de la reminiscencia en Fedón, al episodio mayeútico de Sócrates y el esclavo de Menón. 4 Sobre ambos sentidos de reminiscencia cf. Bedu-Addo (1991: 30). Según Gallop (1986: n. ad loc. Fed. 74b46,120-121), al inquirir Platón de dónde obtuvimos el conocimiento de lo igual, no queda suficientemente claro si pregunta por el concepto de igualdad de la mayoría, o por el conocimiento de lo igual en sí por el filósofo. Contra la interpretación del argumento de Fedón en términos de que todos recuerdan cf. Scott, 1987: 356. 2 221 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” reminiscencia –como expresa tan bien Dixsaut– 5 “tὄaὀὅfὁὄmaΝ laΝ ὂἷὄἵepción de esta cosa en ὂἷὄἵἷὂἵiὰὀΝἶἷΝὅuΝἶἷfiἵiἷὀἵia”έΝχΝἷὅtaΝmὁἶaliἶaἶΝἶἷΝὄἷmiὀiὅἵἷὀἵiaΝhaἵἷΝὄἷfἷὄἷὀἵia,ΝaΝmiΝἷὀtἷὀἶἷὄ,Ν el célebre pasaje de Fedón. Platón suscribiría las palabras de Heráclito, seguramente, para referirse a las almas de la mayoría de los hombres, incapaces de comprender el significado de lo ὃuἷΝὅἷΝhaἵἷΝὂὄἷὅἷὀtἷΝaΝὅuὅΝὅἷὀtiἶὁὅμΝ”malὁὅΝtἷὅtigὁὅΝὅὁὀΝὂaὄaΝlὁὅΝhὁmἴὄἷὅΝlὁὅΝὁjὁὅΝyΝlὁὅΝὁíἶὁὅΝἶἷΝ lὁὅΝὃuἷΝtiἷὀἷὀΝalmaὅΝἴὠὄἴaὄaὅ”Ν(ἒKΝἀἀἐΰίἅΨέΝἓὅΝἷlΝalmaΝἶἷlΝfilὰὅὁfὁ,ΝἷὀΝἵamἴiὁ,ΝlaΝἷὀἵaὄgaἶaΝἶἷΝ descifrar el verdadero mensaje de la experiencia, aguzando sus sentidos hasta alcanzar una interpretación inteligente de cuanto le ofrecen. II Me detendré ahora en la argumentación destinada a demostrar que la sensación no es conocimiento en Teeteto, un diálogo tardío una de cuyas particularidades es la ausencia de referencia a la teoría de las formas. Lo guía la búsqueda de una definición de conocimiento (epistéme), de suerte que se proponen y discuten tres fórmulas que resultan sucesivamente refutadas por Sócrates. Me concentraré aquí en el argumento de 184b-186c, que refuta la primera de ellas. La descalificación de la aísthesis desde el punto de vista del conocimiento, en virtud de la particularidad señalada, no reposa ya sobre la precariedad ontológica del objeto sensible ni se recurre al lenguaje de la deficiencia que encontrábamos en Fedón. Con todo, como espero poder mostrar, hay una continuidad entre la valoración de los sentidos que Platón llevaba a cabo en ese diálogos de madurez y la que expresa en este discutido pasaje de Teeteto. El punto de partida del argumento es la distinción entre el alma (psyché) y sus facultades ὅἷὀὅὁὄiaὅ,Ν talΝ ὃuἷΝ ὀὁΝ ὅὁὀΝ ἷllaὅΝ ὅiὀὁΝ ἷlΝ almaΝ laΝ ὃuἷΝ ὂἷὄἵiἴἷ,Ν ὁὂἷὄaὀἶὁΝ “aΝ tὄavéὅΝ ἶἷ”Ν (dia) los sentidos como instrumentos.6 Acto seguido Platón distingue la actividad perceptual del alma de ὁtὄaΝ mὠὅΝ ἷlἷvaἶa,Ν ἶἷΝ ὀatuὄalἷὐaΝ ὄἷflἷxiva,Ν ἷὀΝ laΝ ὃuἷΝ ἷllaΝ iὀἶagaΝ “aΝ tὄavéὅΝ ἶἷΝ ὅíΝ miὅma”Ν (di’ hautês, Teet. 185e1, 6), independientemente del cuerpo y sus facultades. Mientras que en el primer caso el alma ἵaὂtaΝuὀΝὁἴjἷtὁΝ“ὂὄὁὂiὁ”ΝὁΝὂἷἵuliaὄΝἶἷlΝὅἷὀtiἶὁΝiὀtἷὄviὀiἷὀtἷ,ΝἵuaὀἶὁΝaἵtήaΝ ἶἷΝ maὀἷὄaΝ iὀἶἷὂἷὀἶiἷὀtἷΝ aὂὄἷhἷὀἶἷΝ ἶἷtἷὄmiὀaἵiὁὀἷὅΝ “ἵὁmuὀἷὅ”Ν (koiná) a los objetos de los 5 Dixsaut (1991: 347 n. 140). SὁἴὄἷΝ laΝ tἷὄmiὀὁlὁgíaΝ ὅugἷὄiἶaΝ ὂὁὄΝ ἢlatὰὀ,Ν ὃuἷΝ ὄἷὅἷὄvaΝ ἷlΝ uὅὁΝ ἶἷlΝ ἵaὅὁΝ ἶativὁΝ (“ἵὁὀ”ΨΝ ὂaὄaΝ ἶἷὅigὀaὄΝ agἷὀἵiaΝ y la ὂὄἷὂὁὅiἵiὰὀΝ“diá”,Ν“aΝtὄavéὅΝἶἷ”,ΝὂaὄaΝἷxὂὄἷὅaὄΝiὀὅtὄumἷὀtaliἶaἶΝἵfέΝΝἐuὄὀyἷatΝ(ΰλἅἄμΝἀλ-33). 6 222 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” diversos sentidos 7 y aun a todo lo que hay. Los propios se captan, entonces, a través de los sentidos en tanto capacidades especializadas, mientras que los comunes competen a otra actividad del alma en cuya independencia Platón hace especial hincapié. A través de la vista, ilustra, percibimos colores, no sonidos, así como a través del oído percibimos sonidos y no colores, mientras que yendo más allá de los sentidos nos es dado pensar p.e. que tanto el sonido como el color son, cada uno lo mismo que sí mismo y diferente del otro. La prioridad de la ousía frente a los restantes comunes da lugar a una nueva diferencia entre las operaciones que han sido distinguidas, proporcionando la razón fundamental para descalificar teóricamente a la sensación. La epistéme, aduce Platón, requiere alcanzar la verdad y esta aprehensión depende, a su vez, de captar la ousía. Mas la aísthesis, incapaz de captarla, no puede alcanzar la verdad ni, en consecuencia, ser conocimiento. La conclusión del argumento es que el conocimiento no ha de residir en las impresiones que desde su nacimiento afectan a todos los seres vivos sino en los razonamientos acerca de ellas en lo que concierne a su ser y utilidad. Estos llegan a darse, allí cuando se dan, especifica Platón, sólo a través de un prolongado y arduo proceso de educación (Teet. 186b11-c5). La comprensión de este pasaje no está exenta de dificultades, de hecho es objeto de dos líneas de interpretación diferentes, ambas plausibles y, en alguna medida, complementarias. Una ἶἷΝἷllaὅΝἵὁὀὅiἶἷὄaΝὃuἷΝ‘aísthesis’ designa aquí la mera sensación ajena a todo uso de conceptos, en cuyo caso Platón estaría haciendo hincapié en el carácter no discursivo, no proposicional de la aísthesis, contrastándola con el conocimiento, que supone la formulación de una verdad y comporta discursividad. 8 La sensación, afección puramente pasiva y ajena a cualquier conceptualización, se limitaría a proporcionar el material para que el alma opere. El núcleo del argumento sería así la distinción entre percibir y juzgar, y la incapacidad de la aísthesis para captar la ousía se traduciría en la imposibilidad de formular cualquier juicio. 7 Esto constituye una diferencia importante con relación a Fedón, donde el examen que el alma lleva a cabo en sí y por sí misma se aplica a entidades que tienen existencia independiente, que son también en sí y por sí, de naturaleza inteligible. 8 Cf. Cornford (1935: 102, 105, 108), Silverman (1991: 131-132). En la misma línea cf. Mc Dowell (1973:192-193), para quien el núcleo de la prueba de que la aísthesis ὀὁΝἷὅΝἵὁὀὁἵimiἷὀtὁΝἷὅΝὃuἷΝ‘ἵὁὀὁἵἷὄ’Νὄἷὃuiἷὄἷ,ΝaΝἶifἷὄἷὀἵiaΝἶἷΝ ‘ὂἷὄἵiἴiὄ’,Ν uὀaΝ ἵὁὀὅtὄuἵἵiὰὀΝ ὂὄὁὂὁὅiἵiὁὀalέΝ ἓlΝ autὁὄΝ ὄἷἵὁὀὁἵἷ,Ν ἵὁὀΝtὁἶὁ,Ν ὃuἷΝ ὂaὄaΝ ἢlatὰὀΝ ἷlΝ ἵὁὀὁἵimiἷὀtὁ,Ν aΝ laΝ vἷὐΝ que envuelve la aprehensión de una verdad, continúa siendo conocimiento de objetos. 223 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Uno de los problemas que presenta esta interpretación, como las críticas de Cooper y Modrak han puesto de manifiesto, es que la aplicación de cualquier concepto a aquello que percibimos resultaría del operar reflexivo, independiente, del alma, tal que la aplicación de los comunes no sería definitoria sino un mero ejemplo de ese tipo de actividad. Sin embargo, los ejemplos aducidos en el pasaje sugieren que el uso reflexivo del alma consiste exclusivamente en la aplicación de comunes. 9 Por otra parte, Platón manifiesta sus reservas respecto a que efectivamente se dé una reflexión que trascienda lo dado a los sentidos y se encamine a la aprehensión de la ousía, además de hacer hincapié en el tiempo y esfuerzo que demanda su captación. Se trata, pues, de un proceso que no todos emprenden sino únicamente ciertos individuos excepcionales, en cuyo caso estaríamos ante una actividad privativa del filósofo, al igual que el proceso de conocimiento descripto en términos de reminiscencia en el célebre argumento de Fedón. Ousía no designaría aquí, por consiguiente, la matriz de cualquier juicio – ὂἷὀὅἷmὁὅΝὂέἷέΝἷὀΝuὀΝjuiἵiὁΝἵὁmὁΝ‘ἷὅtὁΝἷὅΝὄὁjὁ’,ΝὃuἷΝaὄtiἵulaΝuὀaΝἷxὂἷὄiἷὀἵiaΝὂἷὄἵἷὂtual– sino la naturaleza o esencia de la cosa, cuya captación proporciona epistéme, un tipo de saber que Platón inequívocamente reserva a unos pocos. La segunda línea de interpretación del argumento, que surge partir de las críticas a la ὂὄimἷὄa,ΝaὅumἷΝὃuἷΝ‘aísthesis’ΝὀὁΝἶἷὅigὀaΝlaΝὂuὄaΝὅἷὀὅaἵiὰὀΝὃuἷΝὀὁΝἷὀvuἷlvἷΝaὂlicación ninguna de conceptos sino la percepción acompañada de una mínima discriminación de su objeto, comportando el uso de ciertos conceptos necesarios para p.e. rotular colores y sonidos. Platón concedería, entonces, que el alma formula ciertos juicios al nivel de la aísthesis, restringiendo su actividad reflexiva, independiente de los sentidos, a la aplicación de comunes. 10 La incapacidad de captar la ousía no se traduciría ya en incapacidad de formular cualquier juicio, pero sí en la de captar la objetividad, por quedar encadenada a la apariencia. Por medio de la vista aprehenderíamos p.e. el color que algo parece tener, pero no ya su color real. 11 La captación de la ousía que la aísthesis, así entendida, no puede llevar a cabo, no estaría en la base de la capacidad humana de juzgar sino que sería la meta del pensar, de ahí las reservas de Platón en cuanto a lo dificultoso y elevado de su captación. Más que dar razón de la distinción entre sensación y juicio, 9 Cf. Cooper 1970: 131 y Frede 1987: 382. Cf. Cooper (1970: 141) y Modrak (1981: 42). 11 Cf. Cooper (1970: 143). 10 224 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” el argumento, según esta interpretación, iría dirigido a descalificar a la dóxa por su sujeción al testimonio de los sentidos. Es significativo, a mi entender, que las dos interpretaciones encuentren de uno u otro modo apoyo en el texto, sin que ninguna de las dos pueda por sí sola dar cuenta satisfactoriamente del argumento como un todo. Cuando Platón habla de ver, oír y oler como instancias de percibir (Teet. 186d10-e1), o cuando mantiene que los actos perceptuales son comunes a hombres y bestias y pueden llevarse a cabo desde el nacimiento (Teet. 186b11-c2), entiende aísthesis, presumiblemente, como mera sensación. Sin embargo, su caracterización del uso reflexivo del alma como aquel que se sirve exclusivamente de comunes, unida a la afirmación de que ella investiga (episkopeîn, Teet. 185e1,7) algunas cosas a través de sí misma y otras a través de las facultades corpóreas –es decir que en ambos casos se estaría ante un examen o investigación, al igual que en Fed. 83a, pasaje ya comentado, y no ante la recepción pasiva de los datos de los sentidos– favorece el segundo sentido de aísthesis. Otro tanto puede decirse de los significados de 'ousía' a los que conducen las respectivas lecturas del texto. Aun aceptando que todo juicio tiene para Platón importe ontológico –todo lo que es objeto de pensamiento y de discurso de algún modo es, enseñará Sofista–, su insistencia en la cantidad de tiempo y esfuerzo que demandan los razonamientos sobre la ousía indican que no está haciendo referencia a la mínima entidad requerida para juzgar sobre algo, sino a la naturaleza o esencia de la cosa, cuya aprehensión constituye conocimiento. Siguiendo a D. Frede, me inclino a aceptar que Platón admite un doble uso de los koiná, un uso tácito, por así decirlo, en todo juicio, y otro explícito, en aquellos juicios que son el producto de una reflexión consciente que trasciende el testimonio sensorial.12 ἓὅtἷΝἶὁἴlἷΝὅἷὀtiἶὁΝἶἷΝ‘ousía’ se articula con los dos significados de anámnesis antes distinguidos, aplicables el uno al proceso humano de conocimiento en general, el otro a la búsqueda de la verdad por el amante del saber. La conclusión que deseo establecer es que el argumento de Teet. 184b-186c va dirigido no sólo contra la sensación en tanto tal sino también contra una modalidad de pensamiento que reduce este último a mera articulación de lo que se ofrece al testimonio de los sentidos. Las 12 Cf. Frede, D. (1989: 23-24), quien habla de un double entendre en la descripción que ofrece Platón de la actividad del alma que envuelve comunes, aunque observa que el empleo de un vocabulario si se quiere técnico en p.e. Teet. 186b7, junto a la afirmación en 186c2-4 de que los cálculos y razonamientos conllevan un largo y arduo proceso de educación, favorecen la interpretación más fuerte. 225 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” críticas a la dóxa en los diálogos de madurez van en esta dirección y suelen apuntar a la mayoría, proclive a ese tipo de juicios. En el contexto del argumento ofrecido en esta sección de Teeteto, sin embargo, es muy posible que Platón tenga en la mira sobre todo a Protágoras, cuya doctrina del hombre-medida vincula desde un comienzo con la identificación de conocimiento y sensación. De este modo la prueba platónica de que la aísthesis no es epistéme refutaría tanto el punto de vista de la mayoría como el de los pretendidos sabios, mostrando que juzgar es algo distinto, más elevado, que percibir, pero también que no todo juicio constituye conocimiento. En efecto, este último no se limita a articular lo experimentado a través de la sensación, sino que es coronación de una búsqueda esforzada que parte de lo sensible y se dirige a su ousía invisible. Es importante destacar que esta argumentación de Teeteto sigue una ruta distinta a la transitada en diálogos anteriores, pero no contradice lo que se sostenía en ellos sino que más bien lo completa y nos ayuda a resignificarlo. Si en Fedón los sentidos eran descalificados en razón de la precariedad ontológica de los objetos que se captan por su medio, en Teeteto, eludiendo toda referencia a las formas, Platón exhorta a buscar conocimiento en las reflexiones que tienen como punto de partida las impresiones sensibles. Este continuum entre aísthesis y epistéme no necesita sorprender, sin embargo, al lector de Fedón, ni plantea una incompatibilidad con la fὰὄmulaΝ ἶἷΝ laΝ filὁὅὁfíaΝ ἵὁmὁΝ “ὂὄὠἵtiἵaΝ ἶἷΝ laΝ muἷὄtἷ”έΝ ἑuaὀἶὁΝ ἷὀΝ Teeteto Platón se refiere al proceso de conocimiento como una indagación que parte de lo que nos es más próximo y hace consistir el ejercicio de la filosofía en una búsqueda incansable que demanda tiempo y esfuerzo, ¿hasta qué punto no se está refiriendo al proceso descripto en términos de reminiscencia en Fedón, donde mostró que para el ojo avezado del filósofo, el uso de los sentidos pone en marcha el pensamiento? El proceso que lleva allí al conocimiento en tanto rememoración del fundamento inteligible de lo sensible no sería distinto, a mi juicio, del que culmina, en términos de Teeteto, en la aprehensión del ser y la verdad. A ambas formulaciones subyace el reconocimiento de que lo real no se agota en lo observable, funda lo que aparece en la superficie y lo vuelve inteligible. Los sentidos, así como son fuente de engaño para la mayoría de los hombres, elevan el alma de unos pocos, filósofos, a ese reconocimiento. No tiene que sorprender, entonces, que Platón condene su uso corriente pero al mismo tiempo haga ellos el punto de partida de nuestro conocimiento. 226 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Bibliografía citada χἵkὄill,ΝJέΝδέΝ(ΰλἅἁΨ,Ν“Anamnesis in the Phaedo: Remarks on 73c-ἅηἵ”,ΝἓέΝδἷἷ,ΝχέΝεὁuὄἷlatὁὅΝΤΝRέΝRὁὄtyΝ (eds.), Exegesis and Argument. Studies in Greek Philosophy, Assen, 177-195. Bedu-χἶἶὁ,Ν JέΝ TέΝ (ΰλλΰΨ,Ν “Sἷὀὅἷ-ἷxὂἷὄiἷὀἵἷΝ aὀἶΝ thἷΝ χὄgumἷὀtΝ fὁὄΝ RἷἵὁllἷἵtiὁὀΝ iὀΝ ἢlatὁ’ὅΝ Phaedo”,Ν Phronesis XXXVI, 1, 27-60. Burnyeat, M. (ΰλἅἄΨ,Ν“ἢlatὁΝὁὀΝthἷΝἕὄammaὄΝὁfΝἢἷὄἵἷiviὀg”,ΝThe Classical Quarterly N. S. 26, 29-51. ἑὁὁὂἷὄ,Ν JέΝ (ΰλἅίΨ,Ν “ἢlatὁΝ ὁὀΝ Sἷὀὅἷ-Perception and Knowledge (Theaetetus 184-186), Phronesis XV, 2, 123-146. Cornford, F. M. (1935), Plato’s Theory of Knowledgeέ The Theaetetus and the Sophist of Plato, London, Routledge. Dixsaut, M. (1991), Platon, Phédon. Traduction, introduction et notes, Paris, GF-Flammarion. ἒuὀlὁὂ,ΝἑhέΝἓέΝ(ΰλἅηΨ,Ν“χὀamὀἷὅiὅΝiὀΝthἷΝPhaedo”,ΝThe New Scholasticism XLIX, 1, 51-61. ἔὄἷἶἷ,ΝἒέΝ(ΰλἆλΨ,Ν“Thἷ Sὁul’ὅΝὅilἷὀtΝἒialὁguἷμΝaΝὀὁὀ-aporetic reading of the Theaetetus”,ΝProceedings of the Cambridge Philological Society 215, 35, 20-49. Gallop, D. (1986): Plato’s Phaedoέ Translation with notes, Oxford, Clarendon. ἕullἷy,ΝἠέΝ(ΰληἂΨμΝ“ἢlatὁ’ὅΝThἷὁὄyΝὁfΝRἷἵὁllἷἵtiὁὀ”, The Classical Quarterly n.s. IV , 3-4, 194-213. Hackforth, R. (1955), Plato’s Phaedoέ Translated with an Introduction and ωommentary, Cambridge. Mc Dowell, J. (1973), Plato, Theaetetus, Oxford. εὁἶὄak,ΝἒέΝ(ΰλἆΰΨ,Ν“ἢἷὄἵἷὂtiὁὀΝaὀἶΝJuἶgἷmἷὀtΝiὀΝthἷΝTheaetetus”,ΝPhronesis XXVI, 1, 35-54. Sἵὁtt,ΝἒέΝ(ΰλἆἅΨ,Ν“ἢlatὁὀiἵΝAnamnesis Rἷviὅitἷἶ”,ΝClassical Quarterly 37 (ii), 346-366. Silvἷὄmaὀ,ΝχέΝ(ΰλλΰΨ,Ν“ἢlatὁΝὁὀΝPhantasía”,ΝClassical Antiquity 10, n.1, 123-147. 227 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” La hexis en Aristóteles y su relación la teoría práctica Carolina Modenutti (Universidad Nacional del Nordeste) Introducción Hexis es una noción compleja y de gran riqueza que tiene una larga trayectoria en la historia de la Filosofía en la cual atraviesa temáticas diversas y adquiere asimismo diversas especificaciones. En el presente trabajo pretendemos analizar y encontrar puntos en común entre dos pensadores completamente alejados en el tiempo y en sus temas de investigación, y que sin embargo, dan un perspectiva bastante similar (claramente con las discrepancias que implica la distancia de intereses) respecto de la noción de hexis. Por un lado, tenemos a Aristóteles, filósofo de la antigüedad, en cuyo pensamiento hexis aparece en sus escritos de Las Categorías, Metafísica, Ética a Nicómaco, Política, Física, etc. Por otro lado, estudiaremos a Pierre Bourdieu, filósofo francés del siglo XX, para quien habitus (término tomado de la traducción al latín de la palabra hexis), constituye el eje central de su teoría de la acción. Nuestra hipótesis de trabajo está orientada afirmar que Bourdieu realiza una reapropiación y reactualización del concepto de hexis en términos de habitus, claramente con nuevos matices e implicancias, gracias a la articulación que ambos autores realizan para entender las acciones de los individuos de disposición y cuerpo. En vistas de nuestro eje de análisis, tomaremos los textos aristotélicos Del alma (para el abordaje de la cuestión anímica y corporal) y Ética a Nicómaco (para el abordaje de los hábitos y la reflexión de los actos). Cabe aclarar que en función de nuestros intereses no desarrollaremos exhaustivamente la teoría del alma ni la ética aristotélicas, simplemente algunos elementos imprescindibles para el análisis de la hexis. En lo que respecta a Bourdieu, tampoco desarrollaremos completamente su teoría de la acción, sino que nos focalizaremos en la interpretación del habitus conjunto de disposiciones mentales y corporales. Las fuentes básicas a utilizar serán Meditaciones Pascalianas y El sentido práctico, donde el autor analiza detalladamente la noción de habitus. 228 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” 1) La noción de virtud moral en Aristóteles Aristóteles entiende a la virtud como la perfección de las funciones del alma, sea de su parte racional (virtudes intelectuales) como de su parte irracional (virtudes morales) 1 . Las virtudes morales son las disposiciones humanas que llevan a que las acciones se ubiquen en un juὅtὁΝmἷἶiὁΝἷὀtὄἷΝἶὁὅΝviἵiὁὅέΝ“…ΝδaΝviὄtuἶΝἷὀΝἷlΝhὁmἴὄἷΝὅἷὄὠΝἷὅtaΝmaὀἷὄaΝἶἷΝὅἷὄΝmὁὄal,ΝὃuἷΝhaἵἷΝ de él un hombre bueno, un hombre de bien y gracias a la cual sabrá realizar la obra que le es ὂὄὁὂiaέ” 2 Si bien para Aristóteles no es posible establecer una ley objetiva e inmutable que funcione de guía para actuar, puesto que los escenarios donde se desarrollan las acciones son siempre casos particulares, el individuo tiene que lograr una manera de ser estable que al momento de elegir cómo actuar, le permita resolverlo de la mejor manera. En el libro de Las Categorías, Aristóteles realiza una diferenciación entre disposición (diátesis) y estado (hexis), ambas son cualidades que pueden predicarse de un ser pero mientras que la disposición puede cambiar más fácil y rápidamente, la hexis permanece en el alma de forma más duradera y estable y por tanto es más difícil de remover. 3 De manera que podemos establecer si los actos son virtuosos o no a partir de la cualidad adquirida que forma la manera de ser del agente, es decir, su hexis. Aristóteles establece tres condiciones para que la disposición produzca actos virtuosos, “δaΝ ὂὄimἷὄaΝ ἵὁὀἶiἵiὰὀΝ ἷὅΝ que sepa lo que hace; la segunda, que lo quiera así mediante una elección reflexiva y que quiera los actos que produce a causa de los actos mismos; y, en fin, es la tercera que al obrar, lo haga con resolución firme e inquebrantable de no obrar jamás de otra maὀἷὄaέ”4 Para que un acto sea virtuoso el principio de acción debe estar en el agente, sin que exista coerción externa que lo induzca a actuar de tal o cual manera. Asimismo sólo pueden considerarse voluntarios aquellos actos que son cometidos con pleno conocimiento de lo que se está haciendo y de las implicancias de la acción. La tercera condición que es la intención o preferencia moral que subyace a la acción, refiere a una reflexión racional en la cual se considera los medios que para alcanzar el objetivo que se persigue. 1 Cfr. Aristóteles. Moral a Nicómaco. Obras completas. Trad. Patricio Azcárate, Ed. Bibliográfica Argentina, Argentina, 1967, p. 53. 2 Ibíd., p. 64. 3 Cfr. Martinez, Ana Teresa. Pierre Bourdieu. Razones y lecciones de una práctica sociológica. Manantial. Bs. As., 2007, p. 74 4 Aristóteles. Moral a Nicómaco. Op. cit., pp. 61-62 229 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Las virtudes morales se desarrollan gracias al hábito, es decir, la repetición de actos que de cualquier género que sean, imprimen a los hombres un carácter que corresponde a estos actos. Para poder decir que un individuo es virtuoso es preciso que sus acciones habituales sean virtuosas, y de la misma manera, para que ciertas acciones sean virtuosas es necesario que provengan de un individuo cuya cualidad de sus disposiciones tiendan a la perfección de la virtud. Por último diremos, que la manera de ser o hexis no es natural en cada ser humano sino que necesitan desarrollarse, actualizarse, de esta manera, la potencialidad de la cualidad virtuosa que se actualiza en acciones requiere de un trabajo de educación que ayude a su desarrollo. La educación que enseñe a actuar conforme a la virtud es esencial es indispensable para la adquisición de la cualidad virtuosa. 2) El Habitus en la teoría bourdieusana La noción de habitus es uno de los ejes centrales en la teoría de la acción de Pierre Bourdieu, cuyo precedente más antiguo es la hexis aristotélica (traducida al latín como habitus) y si bien sus investigaciones no están abocadas al ámbito moral resulta interesante la aplicabilidad que Bourdieu encuentra del habitus para tipo de prácticas. El habitus es el conjunto de disposiciones que estructuran las prácticas, esto es, estructuras cognitivas de apreciación, valoración, sensación, percepción que dan forma y sentido a los pensamientos, actos y discursos. Estos esquemas de percepción se constituyen a lo largo de la trayectoria social de cada individuo, en los cuales éste va incorporando las formas, normas, dinámicas, estructuras de la realidad del mundo externo. Al ser los habitus producto de la historia pasada y presente de las condiciones objetivas de la realidad generan pensamientos y prácticas que se corresponden con el estado del muὀἶὁΝὅὁἵialμΝ“ἷὅΝἷὀΝlaΝmἷἶiἶa,ΝyΝὅὰlὁΝἷὀΝlaΝmἷἶiἶa,ΝἷὀΝὃuἷΝlὁὅΝhaἴituὅΝὅὁὀΝlaΝiὀἵὁὄὂὁὄaἵiὰὀΝἶἷΝ la misma historia -o, más exactamente, de la misma historia objetivada entre habitus y estructuras-, que las prácticas que ellos engendran son mutuamente comprensibles e inmediatamente ajustadas a las estructuras y también objetivamente concertadas y dotadas de un sentido objetivo al mismo tiempo unitario y sistemático, que trasciende las intenciones subjetivas yΝlὁὅΝὂὄὁyἷἵtὁὅΝἵὁὀὅἵiἷὀtἷὅ,ΝiὀἶiviἶualἷὅΝὁΝἵὁlἷἵtivὁὅ”έ 5 Habitus tiene por tanto un doble carácter de ser estructurado por y estructurante de las prácticas sociales. En el desarrollo de las prácticas el agente conoce, reconoce e imprime en sí, las estructuras que regulan el funcionamiento del 5 Bourdieu, Pierre. El sentido práctico. Trad. Ariel Dilon, Siglo XXI, Bs. As., 2007, p. 94. 230 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” mundo social, y este conocimiento es el que permite que la orientación de sus prácticas guarde uὀaΝ ἵὁὄὄἷὅὂὁὀἶἷὀἵiaΝ (ἵaὅiΨΝ aἴὅὁlutaΝ ἵὁὀΝ ἷlΝ muὀἶὁΝ ἷxtἷὄiὁὄέΝ ἓὀΝ ὂalaἴὄaὅΝ ἶἷΝ ἐὁuὄἶiἷuΝ “lὁὅΝ condicionamientos sociales asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de las prácticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las ὁὂἷὄaἵiὁὀἷὅΝὀἷἵἷὅaὄiaὅΝὂaὄaΝalἵaὀὐaὄlὁὅ…”έ6 De la noción de habitus como conjunto de disposiciones destacamos dos aspectos que resultan relevantes para realizar la analogía con Aristóteles. En primer lugar, que el habitus como estructura subjetiva se sitúa en el origen de las prácticas pero no es previa a ellas, ya que justamente la adquisición de las disposiciones se da en la práctica cotidiana misma, con lo cual las determinaciones, demandas y oportunidades externas van dando lugar a la reformulación constante de estos esquemas. Por ello afirma Bourdieu que el habitus es durable pero no inmutable, alberga en sí la posibilidad de ir modificándose en tanto se modifica la realidad exterior como asimismo la trayectoria personal del agente. En segundo lugar, la noción de habitus quita a las prácticas del ámbito de la conciencia y la voluntad, si bien con esto no queremos decir que los agentes sean llevados por la pura ignorancia e inconciencia absoluta. El habitus sitúa a las prácticas sociales en un plano pre-reflexivo donde si bien no hay plena lucidez de lo que sería el motivo de los modos de actuar, cada agente sabe lo que tiene que hacer en cada momento, en función de los conocimientos interiorizados de la realidad social (sus normas, roles, categorías, etc.). 3) Articulación de ambas teorías a partir de la noción de cuerpo Lo expuesto hasta aquí nos permite comprender los puntos de contacto y los de distanciamiento existentes entre hexis y habitus. Ambos conceptos son concebidos como disposiciones duraderas y adquiridas a partir de prácticas sociales, es decir, el plano de la acción misma y existe ninguna estructura natura y previa que las determine. A su vez, estas disposiciones se sitúan en el origen de las acciones en tanto el carácter y las particularidades que 6 Ibíd, p. 86. 231 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” estas tengan son las que imprimen el carácter en las acciones humanas. Ahora bien, es interesante ver que si bien Bourdieu reactualiza en el habitus muchos de los elementos presentes en la hexis aristotélica, también utiliza el término hexis pero para referirse específicamente al cuerpo: en conjunto de disposiciones constitutivas del habitus se inscriben (se graban, se registran) en los cuerpos socializados a la manera de una hexis corporalέΝ “δaὅΝ ἵὁὀmiὀaἵiὁὀἷὅΝ sociales más serias no van dirigidas al intelecto, sino al cuerpo, tratado como un recordatorio…lὁὅΝὄitὁὅΝἶἷΝiὀὅtituἵiὰὀΝὀὁΝὅὁὀΝmὠὅΝὃuἷΝἷlΝlímitἷΝἶἷΝtὁἶaὅΝlaὅΝaἵἵiὁὀἷὅΝἷxὂlíἵitaὅΝ mἷἶiaὀtἷΝlaὅΝἵualἷὅΝlὁὅΝgὄuὂὁὅΝὅἷΝἷὅfuἷὄὐaὀΝἷὀΝiὀἵulἵaὄΝlὁὅΝlímitἷὅΝὅὁἵialἷὅ…ἷὀΝὀatuὄaliὐaὄlaὅΝἷὀΝ forma de divisiones de los cuerpos, las hexis corporales, las disposiciones, respecto a las cuales se entiende que son tan duraderas como las inscripciones indelebles del tatuaje, y los principios ἶἷΝ viὅiὰὀΝ yΝ ἶiviὅiὰὀΝ ἵὁlἷἵtivὁὅέ”7 Las prescripciones sociales están grabadas como maneras de mantener y de llevar el cuerpo y es por ello que observando a los agentes hablar, caminar, vestirse, peinarse, reír, comer, bailar, o simplemente estar, se pueden percibir lo impuesto por la cultura dominante como legítimo y de este modo normalizado en la realidad compartida. Específicamente, piensa Bourdieu que esto se evidencia en la diferenciación entre los géneros: “laΝ ὁὂὁὅiἵiὰὀΝ ἷὀtὄἷΝ lὁΝ maὅἵuliὀὁΝ yΝ lὁΝ fἷmἷὀiὀὁΝ ὅἷΝ ὄἷaliὐaΝ ἷὀΝ laΝ maὀἷὄaΝ ἶἷΝ estar, de llevar el cuerpo, de comportarse bajo la forma de la oposición entre lo recto y lo curvo (o lo curvado), ἷὀtὄἷΝlaΝfiὄmἷὐaΝ(…ΨΝyΝlaΝἶiὅἵὄἷἵiὰὀ,ΝlaΝὄἷὅἷὄvaΝyΝlaΝἶὁἵiliἶaἶ”έ8 En este caso, los agentes adaptan (de manera pre-reflexiva) sus posturas, modales, conductas, apariencias a los cánones establecidos de lo femenino y lo masculino, a cómo debe moverse, caminar, hablar, sentarse, tener su cabello, una mujer o un hombre, de modo que ni en lo más perteneciente a uno, que es su propio cuerpo, se encuentra la libertad de escapar a lo social. ἓὀΝχὄiὅtὰtἷlἷὅΝὀὁΝἷὀἵὁὀtὄamὁὅΝlaΝὀὁἵiὰὀΝἶἷΝ“hἷxiὅΝἵὁὄὂὁὄal”,ΝyaΝὃuἷΝἵὁmὁΝhἷmὁὅΝviὅtὁΝ en el primer parágrafo para este autor las disposiciones son del alma y no del cuerpo. Ahora bien, para Aristóteles el desarrollo de las funciones del alma (nutrición, sensibilidad, motricidad e intelección) se manifiestan en cambios que experimenta el cuerpo, y en la medida que el cuerpo perece, dichas facultades también. La inteligencia no siente, no piensa, no ama, no se acuerda, ὅiὀὁΝἷὀΝἵὁmὂañíaΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁέΝ“ἓlΝalmaΝἷὀΝlaΝmayὁὄΝὂaὄtἷΝἶἷΝlὁὅΝἵaὅὁὅ,ΝὀὁΝὂaὄἷἵἷΝἷxὂἷὄimἷὀtaὄΝὀiΝ haἵἷὄΝἵὁὅaΝὀiὀguὀaΝὅiὀΝἷlΝἵuἷὄὂὁ…ΝδaΝfuὀἵiὰὀ,ΝὃuἷΝὂaὄἷἵἷΝmὠὅΝὂὄὁὂiaΝἶἷlΝalma,ΝἷὅΝὂἷὀὅaὄ…Ν[yΝ 7 8 Bourdieu, Pierre. Meditaciones pascalianas. Trad. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1999, p. 187. Bourdieu, Pierre. El sentido…ΝἡὂέΝἑitέ,ΝὂέΝΰΰἁέΝ 232 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ἷὅtaΝ fuὀἵiὰὀ]Ν jamὠὅΝ ὂuἷἶἷΝ ὂὄὁἶuἵiὄὅἷΝ ὅiὀΝ ἷlΝ ἵuἷὄὂὁέ” 9 El cuerpo experimenta también una modificación simultánea con todas las afecciones; en este sentido muestra Aristóteles que ciertas expresiones, como la de encolerizarse, significan un movimiento del cuerpo que está en tal estado, o un movimiento de tal parte del cuerpo, de tal facultad del cuerpo, causada por cierta cosa y teniendo determinado fin. Alma y cuerpo son cosas distintas, pero que no existen una sin la otra y se implican mutuamente, de entendiendo las disposiciones morales como disposiciones del alma es preciso asimismo remitir al cuerpo. Para concluir podemos afirmar que tanto la hexis aristotélica como el habitus bourdieuano pueden ser entendidos como disposiciones duraderas que se forman en los agentes a partir del desarrollo de acciones en el mundo social; esta confluencia de ambos autores se articula y refuerza con la noción de cuerpo, en tanto el cuerpo es parte constitutiva de los individuos (la entelequia del alma y no meramente una cosa accesoria, un depósito suyo) y que tiene lugar en el desarrollo social de las disposiciones humanas no solamente como expresión o resultado de la manera de ser de cada uno, sino el cuerpo mismo es una manera de ser particular. Bibliografía Aristóteles. Tratado del Alma. Obras completas. Trad. Patricio Azcárate, Ed. Bibliográfica Argentina, Argentina, 1967 Aristóteles. Moral a Nicómaco. Obras completas. Trad. Patricio Azcárate, Ed. Bibliográfica Argentina, Argentina, 1967. Bourdieu, Pierre. El sentido práctico. Trad. Ariel Dilon, Siglo XXI, Bs. As., 2007. Bourdieu, Pierre. Meditaciones pascalianas. Trad. Thomas Kauf, Anagrama, Barcelona, 1999. Martinez, Ana Teresa. Pierre Bourdieu. Razones y lecciones de una práctica sociológica. Manantial. Bs. As., 2007. 9 Aristóteles. Tratado del Alma. Obras completas. Trad. Patricio Azcárate, Ed. Bibliográfica Argentina, Argentina, 1967, p. 442. 233 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Ladridos demoledores. Risas, burlas e ironías cínicas para invertir el platonismo. Gonzalo Agustín Moreyra (Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA) Mi filosofía, platonismo invertido: cuanto más lejos del ser verdadero, puro, bello, mejor será. La vida en la apariencia como objetivo. Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos 1. Notas introductorias Ante todo, los cínicos se proclaman como individuos autosuficientes, esto es, individuos al margen de sociedad, que desprecian las exigencias culturales y que desestiman los engaños degradantes del ser. En este sentido, reivindican una forma teatral, jovial, alegre y lúdica que incluye todo tipo de gestos provocativos. Emerge, de este modo, la asociación entre libertad e impulsividad animal, que explica su llamada a la naturaleza. Aquello que Michel Onfray denomina en Las sabidurías de la antigüedad ἵὁmὁΝ«ἷlΝἷlὁgiὁΝἶἷΝlaΝφτ δμΝἵὁὀtὄaΝἷlΝθσηκμ»,ΝἷὅΝ decir, su interés por recuperar una vida natural despojada de tanto artificio inútil. La contracara cínica resuena en la figura de Platón, que se materializa tanto en una profunda alergia física, como en una repulsa teórica hacia el filósofo de las ideas puras. Ahora bien, es un antiplatonismo, según Michel Onfray, «deconstruido por gestos que incluyen el humor, que resaltan la ironía, que hace hincapié en las burlas, en los juegos de palabras y otros chistes verbales a base de homofonías». Pretendemos en esta ponencia analizar el abordaje crítico por parte de los cínicos al andamiaje platónico, que genera una impugnación de la vida. Para ello nos serviremos, fundamentalmente, de Vidas y opiniones de los filósofos de Diógenes Laercio. Allí aparecen diferentes anécdotas que servirán de apoyo para demostrar la repugnancia cínica hacia Platón. En esta tarea que asumimos, las sugerencias de Michel Onfray nos permitirán arribar a nuestro propósito que se esboza en el título de nuestra ponencia. 234 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” 2. Diógenes, el iluminador: una búsqueda absurda La anécdota de Diógenes de Sinope con la linterna es significativa para manifestar su condena enérgica hacia Platón. Diógenes transita a pleno sol por las calles de la ciudad con una linterna, la hace girar y apunta hacia el auditorio buscando a un hombre. Ahora bien, Diógenes no busca un hombre particular, sino al Hombre de Platón. Desde el punto de vista cínico, esta búsqueda resulta en vano, precisamente, porque no existe ni jamás lo encontraremos al Hombre digno de merecer esa denominación. De ahí la inutilidad de la búsqueda con la linterna. En cambio, ella nos permite realizar una tarea infinita, inmensa, inconmensurable y, sobre todo, mundana, a saber: iluminar las múltiples particularidades, las diferentes singularidades posibles. 3. Sin plumas, sinsentidos Nuevamente, Platón es tema de otra broma cínica. En una oportunidad el filósofo de las ideas puras, interactuando con el público, define al hombre como un «animal bípedo implume». Ante semejante afirmación, Diógenes le arroja a las piernas un pollo desplumado, pronunciando «aquí está el hombre de Platón». De inmediato, él reacciona y rectifica su concepto, agregando: «y de uñas planas»1. Esta anécdota intenta mostrar el combate cínico hacia el intelectualismo platónico, sin apelar a argumentos técnicos. En definitiva, apuestan a una sabiduría jovial, donde la burla, la ironía, la carcajada ocupan un lugar importante. Teatralidad cínica cuyo propósito es hacer el elogio dἷΝ laΝ φτ δμΝ ἵὁὀtὄaΝ ἷlΝ θσηκμ,Ν ἶἷΝ iὀἶiἵaὄΝ uὀΝ ἵamiὀὁΝ aΝ fiὀΝ ἶἷΝ ἵὁmὂὄἷὀἶἷὄΝ laΝ ὀἷἵἷὅaὄiaΝ organización del comportamiento con arreglo a la naturaleza, rechazando la cultura, eludiendo las censuras de las leyes que promulgan a diario las convenciones sociales, burlándose de la mirada inquisidora de los otros, condiciones sine qua non para alcanzar la verdadera sabiduría. Por tal motivo, resulta prácticamente imposible alcanzar la felicidad si se sigue transitando por la ὅἷὀἶaΝtὄaὐaἶaΝὂὁὄΝἷlΝθσηκμέ 1 Diógenes Laercio, Libro VI, 40. 235 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” 4. Risas, burlas e ironías cínicas: significados y alcances Aquellas dos anécdotas cínicas materializan, en efecto, que los instrumentos para invertir el platonismo son plurales. En todo caso, podemos hablar de una nueva metodología que privilegia los gestos corporales sobre el discurso. Precisamente, para los cínicos, las convecciones del lenguaje estorban, generan molestias y ejercen límites rígidos. El vocabulario técnico propicia la emergencia de aficionados ortodoxos, la proliferación de sectas, el dogmatismo servil, esclavizante. Por el contrario, los cínicos proponen relativizar, es decir, no someterse a interpretaciones absolutas, cerradas, herméticas. De modo tal que estas técnicas lleguen a convertirse en ladridos demoledores que desnuden todo aquello que se presenta como verdadero, puro, bello. En definitiva, el desmontaje se efectúa mediante esta metodología, a saber: «burla antes que dialéctica, tomadura de pelo antes que retórica, bufonerías en lugar de disertaciones, y caricaturas en vez de demostraciones» 2 . A través de estos gestos corporales, los cínicos pretenden desacreditar los cimientos metafísicos que sostiene la figura de Platón. 5. Consideraciones finales A todas luces la labor emprendida por los cínicos consiste, fundamentalmente, en una inversión contra los valores canónicos del discurso filosófico tradicional. Una tarea que impugna la verdad, la seriedad de la metafísica, ya que no remite ni está sometida a ninguna esencia, dualismo o jerarquía. Una sabiduría jovial que no descalifique la materia, estimulando, en todo momento, el contacto del hombre con la naturaleza. En definitiva, los cínicos se inclinan por un obrar espontáneo que ha sido (y sigue siendo) impugnado, relegado, subestimado. Frente a la abulia platónica, el coraje cínico nos invita a afirmar la existencia, a vivir de un modo mucho más ligero, flexible, en constante devenir y creatividad. 2 ONFRAY, Michel (2009): Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, traducción de Alcira Bixio, Paidós, Buenos Aires, Pág. 120. 236 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Referencias Bibliográficas DIÓGENES LAERCIO (2007): Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, traducción, introducción y notas de Carlos García Gual, Alianza, Madrid. ONFRAY, Michel (2009): Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, traducción de Alcira Bixio, Paidós, Buenos Aires. ONFRAY, Michel (2008): Las sabidurías de la antigüedad, traducción de Marco Aurelio Galmarini, Anagrama, Barcelona. 237 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ¿Qué es gobernar un navío? Foucault y la figura de la navegación como metáfora de gobierno en Aristóteles Pablo Rojas Olmedo (Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA) Quizá la historia universal es la historia de unas cuantas metáforas. Bosquejar un capítulo de esa historia es el fin de esta nota. JLB, La esfera de Pascal Así como algún autor lo ha demostrado1, los escritos de la tradición comparados entre sí ponen en tensión puntos intermedios de transformación que colaboran a la comprensión del avance y novedades de las propuestas teóricas. La figura de la nave como metáfora del orden político y de gobierno, en la tradición de la escritura política en la antigüedad y el medioevo, ha sido utilizada en al menos cuatro ocasiones. Una primera aparición corresponde a la República de Platón2, la segunda a la Política de Aristóteles, la tercera al De Republica de Cicerón3 y la última al De Regnode Tomás de Aquino4. 1- El uso de la metáfora en Foucault En la clase del 1º de Febrero de 1978, en el proyecto de caracterizar y definir la noción de gobierno dentro de la pre-modernidad, pensando específicamente en Maquiavelo, Foucault da Juὄgἷὀώaἴἷὄmaὅ,Ν δaΝ ἶὁἵtὄiὀaΝ ἵlὠὅiἵaΝ ἶἷΝ laΝ ὂὁlítiἵaΝ ἷὀΝ Ν “TἷὁὄíaΝ yΝ ὂὄaxiὅέΝ ἓὅtuἶiὁὅΝ ἶἷΝ filὁὅὁfíaΝ ὅὁἵial”έΝ ἓἶitὁὄialΝ Tecnos, Madrid, 1987 p. 49.En la obra aristotélica la política es parte de la filosofía práctica. Su tradición todavía alcanza más allá del umbral del siglo XIX, y sólo por medio del historicismo se quebró definitivamente (...) Ya con el comienzo de la Modernidad le fue disputado el derecho a la existencia en el marco de la misma filosofía, (...) en Hobbes (...) ya no se cultiva la política al modo aristotélico, sino la social philosophy. 2 PLATÓN, VI 488a-489d también en Eutifron 14b y Protágoras 352c, Político 296e-297a, 297e, 301d, 302a y 304a y Leyes 737a, 941b, 945c y 961 3 CICERÓN, De república II 47 pero también en Ad Atticum 10,8,6 4 Tomás de AQUINO, De RegnoL I 2, L II 3. Existe traducción española: T. de AQUINO, Del ente y de la esencia, Del Reino,trad. Tursi, Ed.Losada, BsAs, 2003 1 238 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” con el uso de la metáfora naval5, pero la enmarca dentro de su proyecto y la hace responder en eco y síntesis de la tradición: El gobierno se refiere a las cosas entendidas como imbricación de los hombres y las cosas: creo que encontraríamos con facilidad la confirmación de este aserto en la metáfora inevitable a la que siempre recurren esos tratados de gobierno, que es por supuesto la metáfora de la nave. ¿Qué es gobernar un navío? Es hacerse cargo, desde luego, de los marineros, pero al mismo tiempo de la nave y su cargamento: gobernar un navío es también tener en cuenta los vientos, los escollos, las tempestades, las inclemencias del tiempo. ἓὅtaΝἵaὄaἵtἷὄiὐaἵiὰὀΝgἷὀἷὄalΝἶἷΝ“gὁἴiἷὄὀὁ” se posiciona frente al problema de cómo hacer ingresar a la economía dentro de la política, decir con esto, cuáles son los procedimientos necesarios que debe establecer un gobernante para que la mutación de estos dos términos se transformen en la fórmula de la teoría política como una “economía política”6 , es decir, el gobierno completo de los hombres7: ¿Cómo introducir esa relación del padre de familia con los suyos dentro de las funciones con el estado?8 A partir de esta intención se define a la praxis de gobernar un estado como poner en acción la economía a nivel estatal, es decir, ejercer con respecto a los habitantes, a las riquezas, a la conducta de todos y de cada uno, una forma de vigilancia y control; traducido a la terminología clásica, establecer una relación de dominium, así como el padre de familia sobre la casa y sus bienes. Y esta puesta en relación de los marineros con el barco que es preciso salvar, con el cargamento que hay que llevar al puerto, y sus vínculos con todos esos sucesos (...) Lo mismo vale para una casa: en el fondo, gobernar una familia no es en esencia tener como objetivo, como blanco, a los individuos que la componen, su riqueza, su prosperidad; es tener en cuenta los acontecimientos que puedan sobrevivir: las muertes, los nacimientos; es tener en cuenta las cosas que pueden hacerse, por ejemplo, las alianzas con otras familias. 5 Michel FOUCAULT, Seguridad, territorio, población, Trad.Pons, H, Editorial FCE,Bs.As., 2006 pp. 122-123 El concepto EconomiePolitique, al parecer, ingresa como noción técnica de la mano de Rousseau, en Discours sur l’ἷἵὁὀὁmiἷὂὁlitiὃuἷΝ(ΰἅηηΨΝΝἶὁὀἶἷΝhaἵἷΝἷlΝὁἴviὁΝἶἷὅglὁὅἷΝὃuἷΝviὀἵulaΝὅuΝfuἷὄtἷΝὄaíὐΝtἷὄmiὀὁlὰgiἵaΝἶἷΝκ εκμΝyΝθσηκμ,Ν decir con esto, el gobierno legítimo de la casa.Existe traducción al español, Jean-Jacques ROUSSEAU, Discurso sobre la Economía Política. Trad. José E. Candela, Ed. Tecnos, Madrid, 1985, 2001.Se puedevertambiénChristopher BERTRAM, "Jean Jacques Rousseau", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.) 7 (...) que el poder haya ido asumiendo en Occidente la forma de una oikonomia, es decir, el gobierno de los hombres. Giorgio AGAMBEN, Reino y la Gloria, Ed. Adriana Hidalgo, Bs. As. 2008, p. 9 8 FOUCAULT (2006) p. 120 6 239 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Ante lo expresado, Foucault en su itinerario, no ve representada en la pre-modernidad estas cuestiones como una gestión económica gubernamental esencial, sino queestos elementos son relativamente secundarios.Lo esencial dentro del ámbito de la modernidad es el complejo de hombres y cosas;y el territorio y la propiedad sólo son, de cierto modo, una de sus variables. Por lo tanto, este análisis tiende a explicitar el fin del gobierno político como la conservatio del poder soberano. 2- El uso de la metáfora en Aristóteles En Aristóteles el uso surge en Política 1276 b 20-30: Así como el marino -πζπ λ- es un miembro de la comunidad -εκδθπθ θ-, así también lo decimos del ciudadano -πκζέ βθ-. Aunque los marinos son desiguales en cuanto a su función (uno es remero, otro piloto, otro vigía y otro tiene otra denominación semejante), es evidente que la definición más exacta de cada uno será la propia de su función, pero al mismo tiempo una cierta definición común se adaptará a todos. La seguridad - π βλέα- de la navegación es, en efecto, obra de todos ellos, pues a este fin aspira cada uno de los marinos. Igualmente ocurre con los ciudadanos; aunque sean desiguales, su tarea es la seguridad de la comunidad, y la comunidad es el régimen. 9 Este argumento se sitúa dentro del libro tercero que ocupa la discusión general acerca de una Teoría general de la πσζδμ10. Antes de avanzar, es necesario aclarar que el sentido técnico ἶἷΝπσζδμἵὁὀllἷvaΝἷὀΝὅíΝlaΝfὁὄmaΝἶἷlΝἵὁὄὄἷἵtὁΝὁὄἶἷὀΝὂὁlítiἵὁ,ΝἶἷἵiὄΝἵὁὀΝἷὅtὁ,ΝὃuἷΝὅuΝἵὁmὂὁὅiἵiὰὀΝ conserva ciertas tesis fijas que no pueden confundirse con algún otro régimen -πκζδ έ-11. ¿Qué ἷὅ,Νἷὀtὁὀἵἷὅ,ΝuὀaΝπσζδμςΝΝχὄiὅtὰtἷlἷὅΝlaΝἶἷfiὀἷΝἵὁmὁΝΰΨΝtὁἶaΝἵὁmuὀiἶaἶΝὃuἷΝἷὅtὠΝἵὁὀὅtituiἶaΝἵὁὀΝ miras en algún bien - ΰαγκ - 12 , la más representativa, 2) la comunidad perfecta -εκδθπθέαΝ Ϋζ δκμ- ὃuἷΝalἵaὀὐaΝἷlΝlímitἷΝtὁtalΝἶἷΝα Ϊλε δα,ΝyΝὅuὄgiὰΝἵὁὀΝἷlΝfiὀΝἶἷΝὂὄἷὅἷὄvaὄΝlaΝviἶa,ΝὂἷὄὁΝ TὄaἶέΝ ἶἷΝ SaὀtaΝ ἑὄuὐ,Ν εIΝ yΝ ἑὄἷὅὂὁ,Ν εI,Ν ἷὀΝ χὄiὅtὰtἷlἷὅ,Ν ἢὁlítiἵa,Ν ἓἶέδὁὅaἶa,Ν ἐὅέχὅέ,Ν ἀίίηέ“Ν ὥ π λκ θΝ πζπ λ μ δμ θεκδθπθ θ δθ,Ν κ πΝ εα θΝ πκζέ βθΝ φαηΫθέΝ θ πζπ άλπθΝ εαέπ λ θκηκέπθ θ πθ θ τθαηδθΝ ( η θΰΪλ δθ λΫ βμ,Ν ευί λθά βμ,Ν πλ λ τμ,Ν ’Ν ζζβθ δθ’Ν ξπθ κδατ βθΝ ππθυηέαθΨΝ ζκθ μΝ η θ ελδίΫ α κμΝ εΪ κυζσΰκμ δκμ αδΝ μ λ μ,Ν ηκέπμ εα εκδθσμ δμ φαλησ δΝ π δθέΝ ΰ λ π βλέαΝ μΝ θαυ δζέαμΝ λΰκθ θΝ α θΝ πΪθ πθ·Ν κτ κυΰ λ εα κμΝ λΫΰ αδΝ θΝ πζπ άλπθέΝ ηκέπμ κέθυθεα θΝ πκζδ θ,Ν εαέπ λ θκηκέπθ θ πθ,Ν π βλέαΝ μεκδθπθέαμΝ λΰκθ έ,ΝεκδθπθέαΝ ’Ν θΝ πκζδ έα·” 10 Irving DÜRING, Aristóteles, Trad.Navarro,UNSAM, México, 2005, p.734 Suele utilizarse indistintamente el téὄmiὀὁΝπσζδμΝἷὀΝἷὃuivalἷὀἵiaΝἵὁὀΝἷlΝὅἷὀtiἶὁΝmὁἶἷὄὀὁΝἶἷΝἷὅtaἶo o asociación de dominio, etc. 11 εέΝRIἓἒἓδ,Ν“¿TἷὁὄíaΝἶἷΝlaΝὅὁἵiἷἶaἶΝὁΝἔilὁὅὁfíaΝὂὁlítiἵaς”ἷὀΝεἷtafíὅiἵaΝyΝmἷtaὂὁlítiἵa,ΝἓἶέΝχδἔχ,ΝἐὅέχὅέΝΰλἅἄέ 12 Arist. Pol I 1252 a 1-7 π δ π αθΝ πσζδθ λ η θεκδθπθέαθΝ δθ κ αθΝ εα π αθΝ εκδθπθέαθΝ ΰαγκ δθκμ θ ε θ υθ βευῖαθΝ ( κ ΰ λ θαδΝ κεκ θ κμ ΰαγκ ξΪλδθΝ πΪθ αΝ πλΪ κυ δΝ πΪθ μΨ,Ν ζκθ μπ αδΝ η θ ΰαγκ δθκμ κξΪακθ αδ,Ν ηΪζδ αΝ εα κ ευλδπ Ϊ κυΝ πΪθ πθΝ πα θευλδπ Ϊ βΝ εα πΪ αμΝ π λδΫξκυ αΝ μ ζζαμέ 9 240 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” existe con el fin del vivir bien - σ υα θ-13 y 3) por último, la perteneciente al libro III,un número de ciudadanos suficiente para asegurar una vida autosuficiente14. Bajo estas consideraciones Aristóteles indica que para establecer un análisis acerca de la ὀatuὄalἷὐaΝyΝἵaὄaἵtἷὄíὅtiἵaὅΝἶἷΝlaΝπκζδ έα,ΝἷὅΝὀἷἵἷὅaὄiὁΝΝἶἷfiὀiὄΝὂὄimἷὄὁΝΝlὁΝὃuἷΝἷὅΝuὀΝἵiuἶaἶaὀὁΝπκζέ β-, puesto que según el régimen al que pertenezca la definición variará15. Un ciudadano en sentido estricto por ningún otro rasgo se define mejor que por participar de la justicia ( έεβΨ y en el gobierno, es decir, que es ciudadano quien tiene el poder de tomar parte en la administración. La cuestión acerca del papel del ciudadano se complejiza, puesto que Aristóteles ἷxὂὄἷὅaΝἵlaὄamἷὀtἷΝ ὃuἷΝlaὅΝ ἶivἷὄὅaὅΝ ὂaὄtἷὅΝ ἶἷΝlaΝἵiuἶaἶΝ ὅὁὀΝ laὅΝ ὃuἷΝ ἶἷtἷὄmiὀaὀΝ ὅuΝ Ν πκζδ έα 16, puesto que la formación de un régimen específico depende de la combinación de sus partes.. En este sentido, si los ciudadanos actúan justa o injustamente, convertirán al régimen específico en ὅuΝ ἶἷὅviaἵiὰὀ,Ν ὂἷὄὁΝ ὀὁΝ ἷὀΝ uὀὁΝ ἶiὅtiὀtὁέΝ SἷΝ ὂuἷἶἷΝ ἶἷfiὀiὄΝ ἵὁὀΝ ἷὅtὁ,Ν ὃuἷΝ laΝ πσζδμ,Ν ἷὀΝ ἵuaὀtὁΝ εκδθπθδαΝπκζδ δεά,ΝἷὅΝiἶéὀtiἵaΝaΝὅuΝπκζδ έα 17. Su supervivencia se apoyaría en la virtud de los ciudadanos y es a partir de esto que la metáfora de la navegación cobra sentido, la seguridad π βλέα- ἶἷΝ laΝ εκδθπθδα,Ν ἷὀΝ ὅuΝ iἶἷὀtiἶaἶΝ ἵὁὀΝ laΝ πκζδ έα,Ν ἷὅΝ ὁἴὄaΝ ἶἷΝ tὁἶὁὅΝ lὁὅΝ πκζδ μ,Ν ὅiὀΝ importar que sean desiguales. La virtud del ciudadano, entonces, está relacionada directamente con la constitución de la ciudad. Se puede ser buen ciudadano sin poseer la virtud por la cual un hombre es bueno. La virtud del buen ciudadano es totalmente necesaria en cada uno de sus miembros, pero lo que no es necesario que todos sean virtuosamente buenos. Esta virtud específica es la de saber y ser capaz de obedecer y mandar: conocer el gobierno de los hombres libres bajo estos dos aspectos a la vez18έΝἓlΝgὁἴiἷὄὀὁΝὂὁlítiἵὁΝἷὀΝlaΝπσζδμΝaὄiὅtὁtéliἵa,ΝἷὅΝἶἷἵiὄ,ΝΝἷlΝmandato o imperio político, es aquél por el cual se manda a los de la misma clase y a los libres, y esto se debe aprender siendo gὁἴἷὄὀaἶὁέΝ Ν SἷΝ ὅuὂὁὀἷΝ uὀaΝ ἷἶuἵaἵiὰὀΝ (παδ δαΨΝ ὂὄὁὂiaΝ ἶἷlΝ gὁἴἷὄὀante, puesto que difiere en viὄtuἶΝ aΝ laΝ ἶἷlΝ ἵiuἶaἶaὀὁ,Ν ἷlΝ gὁἴἷὄὀaὀtἷΝ ἶἷἴἷΝ ὅἷὄΝ ὂὁὅἷἷἶὁὄΝ ἶἷlΝ φλσθδηκμΝ aἶἷmὠὅΝ ἶἷΝ ὅἷὄΝ Arist.Pol. I 1152 b 27-29 ’Ν εΝπζ δσθπθεπη θεκδθπθέαΝ Ϋζ δκμΝπσζδμ,Νἤ βΝπΪ βμ ξκυ αΝπΫλαμΝ μΝα αλε έαμΝ μΝ πκμ π ῖθ,ΝΰδθκηΫθβη θ κ α θ θ ε θ,Νκ αΝ κ α θέ 14 χὄiὅtέΝἢὁlέΝIIIΝΰἀἅηΝἴΝἀίΝ μΝπσζ πμ,Νπσζδθ θ κδκτ πθΝπζ γκμ εαθ θΝπλ μΝα Ϊλε δαθΝαπ μ,Ν μΝ πζ μ π ῖθ 15 Arist. Pol. III 127 b 32 -1275 a 5 16 Arist. Pol. IV 1289 a15-20 17 Arist. Pol. III 1276 a 7- 1276 b 15 18 Arist. Pol. III 1277 b 13-16 13 241 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” virtuosamente bueno.Por lo tanto, el gobierno de los libres es el más virtuoso, puesto que la viὄtuἶΝὂὄὁὂiaΝἶἷlΝgὁἴἷὄὀaὀtἷΝἷὅΝlaΝΦλσθβ δμέΝἓὀΝla ciudad perfecta sólo pueden ser considerados ciudadanos todos aquellos sin los cuales la ciudad pudiera no existir, y si aquellos innecesarios existiesen como ciudadanos, serían ciudadanos incompletos. Por lo tanto, ni el trabajador manual, ni el campesino, ni el jornalero, ni los comerciantes ni los metecos, puesto que no posee de las condiciones necesarias para dedicarse a la vida propiamente política, es decir, todos aὃuἷllὁὅΝὃuἷΝὀὁΝὅὁὀΝὂὄὁὂiἷtaὄiὁΝἶἷΝlaΝ ξκζά,ΝἶἷlΝtiἷmὂὁΝliἴὄἷ,ΝtiἷὀἷὀΝὄἷὅtὄiὀgiἶaΝlaΝ ciudadanía. χὅíΝ laΝ πσζδμἷὀἵὁὀtὄaὄíaΝ ὅuΝ ἶἷtἷὄmiὀaἵiὰὀΝ ἶiὅtaὀἵiὠὀἶὁὅἷΝ ἶἷΝ laὅΝ aἵtiviἶaἶἷὅΝ ï εκ-nomicas, dado que su fin último es la vida virtuosa. δaΝπσζδμΝiὀἵluyἷΝaΝἵiἷὄtaὅΝiὀὅtaὀἵiaὅΝiὀἵὁmὂlἷtaὅΝὁΝὀὁΝautὁὅufiἵiἷὀtἷὅ,ΝaΝὅaἴἷὄ,ΝlaΝfamiliaΝ (κ εκμ) y la aldea19, ambas dan con el origen de la ciudad pero no alcanzan el nivel de autarquía necesario, de esta forma se pueden considerar a las instancias incompletas como prepolíticas. Ambos ámbitos, el prepolítico y el político, están situados por fines diferentes 20. Además de ὂὄὁvἷἷὄΝtὁἶὁΝlὁΝὀἷἵἷὅaὄiὁΝὂaὄaΝlaΝὅuἴὅiὅtἷὀἵia,ΝἷlΝfiὀΝὀatuὄalΝἶἷΝlaΝΝπσζδμΝΝἷὅtὠΝἶaἶὁΝὂὁὄΝἷlΝ σ υα θ, con respecto Ross señala: El estado (es decir la ciudad) ofrece un campo más adecuado que las formas anteriores para la actividad moral, una mayor variedad de relaciones en las cuales las virtudes pueden ejercerse.21La vida υ αδηκθδεκθ, que sólo se alcanza en la combinación del κ υα θ y el κ υ πλα δθ, (el vivir bien sumado a la vida vida virtuosa), se puede alcanzar en la ίδκμ πκζδ δεκμ y no en el ámbito del simple vivir. 22 δaΝviἶaΝἶἷlΝκ εκμ,ΝἷlΝὠmἴitὁΝἶἷΝlὁΝὂὄἷὂὁlítiἵὁ,ΝὅἷΝἵὁὄὄἷὅὂὁὀἶἷΝaΝὅatiὅfaἵἷὄΝlaὅΝὀἷἵἷὅiἶaἶἷὅΝ básicas. La Oikonomia, laΝ“aἶmiὀiὅtὄaἵiὰὀΝἶἷΝlaΝἵaὅa”,ΝἷὀἵuἷὀtὄaΝὅuΝἶἷὅaὄὄὁllὁΝἶἷὀtὄὁΝἶἷlΝὠmἴitὁΝ de lo privado. Es un paradigma gestional que no está vinculado a otras reglas que al 19 Arist. Pol. I 1252 b 16-18 María Elena DIAZ y Lucas SOARES; El pensamiento político de Aristóteles, Reflexiones entorno a algunos conceptos básicos en Política, en AAVV, Lecturas de Platón y Aristóteles, Pensamiento Político, Facultad de Filosofía y Letras, BsAs, 2005, Vol.VII, pp.71-94 21 David ROSS, Aristóteles, ed. Charcas, Bs.As., 1981, p. 339 En Aristóteles, las cuestiones éticas están subordinadas a la disciplina arquitectónica, la política, que tiene como fin procurar la mejor vida para el ciudadano. El correlato en la ética aristotélica se da en EN 1095 b 15 dónde se presentan tres géneros de vida son tres, 1) el de los placeres o la vida de las bestias, 2) el político y el 3) teórico. Este pasaje guarda estrecha afinidad con 1098 b 10 donde se expresan las tres virtudes éticas, a saber, 1) los relacionados con el cuerpo, 2) con el alma y 3) los externos. 22 Es muy interesante ver el breve análisis que realiza Giorgio AGAMBEN,Homo Sacer, El poder soberano y la nuda vida, Trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Ed. Pretexto, España, 1998, p.9 20 242 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” funcionamiento ordenado de la casa23 y es la comunidad constituida naturalmente para la vida cotidiana 24 . Aquí, se satisfacen dos inclinaciones primarias que también son causa de la asociación natural de los hombres en estas sociedades mínimas: la inclinación de reproducción 25 y la de conservación. Por un lado se encuentra lo necesario para la vida cotidiana, la mujer y los hijos; por el otro, los esclavos, los bienes y las cosas necesarias para la vida en sentido biológico. En esta instancia se dan ciertas relaciones de potestad o dominio y son representadas bajo tres términos: δaΝ πκ δεά,ΝἷlΝἶὁmiὀiὁΝἷjἷὄἵiἶὁΝὂὁὄΝἷlΝamὁΝὅὁἴὄἷΝἷlΝἷὅἵlavὁ, laΝΰαηδεάΝlaΝὄἷlaἵiὰὀΝἶἷΝἶὁmiὀiὁΝἷὀtὄἷΝἷlΝmaὄiἶὁΝyΝlaΝmujἷὄνΝΝ y por últimὁΝlaΝ εθκπκδβ δεά,ΝlaΝὄἷlaἵiὰὀΝἵὁὀΝlὁὅΝhijὁὅ26. δaΝ πκ δεάΝἷὅΝlaΝfὁὄmaΝἶἷΝἶὁmiὀiὁΝὃuἷΝὅἷΝἵὁὀtὄaὂὁὀἷΝἵualitativamἷὀtἷΝaΝlaΝfὁὄmaΝἶἷlΝ dominio político, puesto que esta última se ejerce sobre iguales y libres, y la primera, sobre los esclavos que carecen de la capacidad racional plena que les permite ordenar su conducta en relación con algún fin 27 . Por último, además de establecer estas relaciones de dominio, se establecen relaciones con las propiedades, definida como los instrumentos indispensables para la vida. Lugar en donde el esclavo cumple el papel de un tipo particular de posesión animada: La propiedad -ε δμ- es una parte de la casa y el arte adquisitiva es una parte de la administración doméstica - κ εκθκηέαμ- (pues sin las cosas indispensables es imposible vivir, y más aún, vivir bien -εα α θΝ εα α θ-). Así como para las artes que (...) el administrador doméstico debe disponer de instrumentos - λΰαθα- adecuados. Algunos de los instrumentos son inanimados - ουξα-, mientras que otros son animados - ηουξα(...), así también, una posesión - ε ηα- es un instrumento para la vida y la propiedad es un conjunto de instrumentos, y el esclavo es una posesión animada 28. 23 G. AGAMBEN (2009) p.43 Arist. Pol. 1252 b 13 25 Arist. Pol. I 1252a 25 26 Arist. Pol. I1253b 5-10 ’Ν θ κῖμ ζαξέ κδμπλ κθ εα κθαβ β Ϋκθ, πλ α εα ζΪξδ αηΫλβκ εέαμ πσ βμεα κ ζκμ, εα πσ δμεα ζκξκμ, εα πα λεα Ϋεθα, π λ λδ θ θ κτ πθ ε π Ϋκθ β έ εα κθεα πκῖκθ ῖ θαδ. α α ’Ν πκ δε εα ΰαηδεά ( θυθυηκθΰ λ ΰυθαδε μεα θ λ μ τα υιδμ) εα λέ κθ εθκπκδβ δεά (εα ΰ λα βκ ε θσηα αδ έ θσηα δ). 27 DIAZ-SOARES (2005) ver n. 20 28 Arist. Pol. I 1253 b 23-33 π κ θΝ ῆ ηΫλκμ μκ εέαμΝ εα ε β δε ηΫλκμ ῆ οἰ ο ο α ( θ υΰ λ θ θαΰεαέπθΝ τθα κθΝ αὶ ζῆ αὶ εὖζῆ ), ὥ π λΝ αῖμ λδ ηΫθαδμΝ ΫξθαδμΝ θαΰεαῖκθΝ θ βΝ πΪλξ δθ κ ε ῖαΝ λΰαθα,Ν ηΫζζ δΝ πκ ζ γά γαδΝ λΰκθ,Ν κ πΝ εα κ εκθκηδε έΝ θΝ ’Ν λΰΪθπθ η θ ουξαΝ ηουξαΝ (κ κθ ευί λθά ῃ η θκ αιΝ ουξκθΝ πλ λ μ ηουξκθ·Ν ΰ λΝ 24 243 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” En este entorno es donde quizás exista una imbricación entre los hombres y las cosas. Esta forma de la propiedad como instrumento para vivir y vivir bien -εα α θΝεα α θ- dan con ἷlΝἵaὄὠἵtἷὄΝὂὄiὀἵiὂalΝἶἷΝlaΝκ εκθκηέαμ,ΝἷὅΝἶἷἵiὄ,ΝἵὁὀΝὅuΝὂaὄtἷΝmὠὅΝimὂὁὄtaὀtἷ,ΝlaΝξλβηα δ δε μ29. La producción o intercambio de bienes. La propiedad en general, tiene una existencia práctica para la vida, sin bienes es imposible la subsistencia, de este modo, el fin de la propiedad sería la utilización y no la acumulación. Pero en este contexto, la propiedad en Aristóteles no sólo se refiere a los objetos concretos de intercambio, consumo, territorios, etcétera, sino también a cierto tipo de propiedad animada. Este tipo de indiferencia entre propiedades es la que en el modelo político del estagirita se mantiene en el ámbito de loprepolítico. El esclavo es una posesión animada, es un hombre que por naturaleza no se pertenece a sí mismo, sino que es un hombre de otro30, así este tipo de hombre, un hombre-propiedad, adquiere la tarea de facilitar la satisfacción de las necesidades materiales de la vida, una forma de vida no política, sino simplemente económica, productiva.31 Entonces ¿qué es lo que se puede poner en evidencia con Aristóteles en comparación con el uso Foucaultiano de la metáfora? En este marco lo que se representa en el modelo político aristotélico es un polo diferencial del ámbito económico, y es prueba de esto que el sentido de gobierno que ofrece la figura de la navegación está dada por la virtud del buen ciudadano, en el ámbito de lo público.En conclusión, lo que se ofrece en el modelo aristotélico es una polarización entre los ámbitos del gobierno político y del dominio económico. Pues la autoridad política se ejerce sobre los hombres libres por naturaleza, mientras que la potestad del amo, sobre los esclavos; la administración doméstica, por su parte, es una monarquía (pues cada casa es gobernada por uno solo) y la autoridad política es un gobierno de libres e iguales. 32 πβλΫ βμ θ λΰΪθκυ δΝ αῖμ ΫξθαδμΝ έθΨ·κ πΝ εα ὸ ῆ α ὄ γα ο π ὸ ζω δ,Ν εα ε δμΝ πζ γκμ λΰΪθπθ έ,Νεα κ ζκμε ηΪ δ ηουξκθ,Νεα ὥ π λΝ λΰαθκθπλ λΰΪθπθΝπ μΝ πβλΫ βμέ 29 χὄiὅtέΝἢὁlέΝIΝΝΰἀηἁΝἴΝΰἂΝ(…Ψ μΝεαζκυηΫθβμξλβηα δ δε μέ 30 Arist. Pol. I 153 b 14 – 154 a 31 δἷὁὀaὄἶὁΝ RἡἒRῆἕUἓZΝ ZἡYχ,Ν “ἢὄὁὂiἷἶaἶΝ yΝ ἷὅἵlavituἶΝ ἷὀΝ ἷlΝ ὂἷὀὅamiἷὀto económico de Aristóteles, Génesis ἶἷlἴiὁὅΝ ἷἵὁὀὰmiἵὁ”Ν ἷὀΝ RἷviὅtaΝ ἑiἷὀtífiἵaΝ ἶἷΝ UἑἓS,Ν VὁlέΝ XIIIΝ ὀºΝ ΰΝ – Otoño 2009 Este articulo si bien extrapola ciertas cuestiones conceptuales del modelo político aristotélico acerca un panorama útil en relación de ver al “ἷὅἵlavὁ”ΝἵὁmὁΝ“hὁmἴὄἷ-ὂὄὁὂiἷἶaἶ”έ 32 Arist. Pol. I 1255 b 16-ἀΰΝφαθ λ θ εα ε κτ πθ δκ α σθ δ πκ έαΝεα πκζδ δεά,Νκ π αδΝ ζζάζαδμΝ α λξαέ,Νὥ π λΝ δθΫμΝφα δθέ η θΰ λ ζ υγΫλπθφτ δΝ κτζπθ έθ,Νεα η θκ εκθκηδε ηκθαλξέαΝ(ηκθαλξ ῖ αδΝ ΰ λΝπ μκ εκμΨ,Ν πκζδ δε ζ υγΫλπθΝεα πθ λξά. 244 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Formas que a lo largo de la historia de la teoría política van a ir mezclándose, así como lo muestra Foucault, hasta llegar a la modernidad y hacerse indiferentes. 245 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” La Naturaleza es una capa de Arlequín. El epicureísmo según Deleuze María Elena Pontelli - Nerina Carrero (Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA / CONICET) (Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA) Iὀtὄὁἶuἵἵiὰὀμ ἢaὄtimὁὅΝ ἶἷΝlaΝmἷtὠfὁὄaΝ utiliὐaἶaΝ ὂὁὄΝ ἒἷlἷuὐἷ,Ν ὀὁΝ ὅὁlamἷὀtἷΝ ὂὁὄὃuἷΝ ὂiὀἵἷlaΝ ἶἷΝ maὀἷὄaΝ muyΝ ἵὁlὁὄiἶaΝ ἷὀΝ ὃuéΝ ἵὁὀὅiὅtἷΝ laΝ ὀatuὄalἷὐaΝ ὂaὄaΝ laΝ filὁὅὁfíaΝ ἷὂiἵήὄἷa,Ν ὅiὀὁΝ tamἴiéὀΝ ὂὁὄὃuἷΝ laΝ figuὄaΝ ἶἷΝ ἷὅtἷΝ ὂἷὄὅὁὀajἷΝ ἶἷΝ δa ωomedia del χrteΝἷὅtὠΝ ἶiἴujaἶὁΝ ἵὁὀΝalguὀὁὅΝ tὄaὐὁὅΝ ὂὄὁὂiὁὅΝ ἶἷlΝ ἷὅtilὁΝἶἷΝviἶaΝὃuἷΝἶἷfἷὀἶíaΝlaΝἷὅἵuἷlaΝἶἷlΝjaὄἶíὀμΝἓlΝaὄlἷὃuíὀΝὄἷὂὄἷὅἷὀtaΝalΝἵὄiaἶὁΝtὁὀtὁΝὅiἷmὂὄἷΝἷὀΝ ἴuὅἵaΝ ἶἷΝ ὂἷlἷa,Ν ἵὁmiἶaΝ yΝ mujἷὄἷὅέΝ ἒuὄaὀtἷΝ muἵhὁΝ tiἷmὂὁΝ ἷὅtaΝ fuἷΝ laΝ imagἷὀΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ tuvὁΝ ἶἷlΝ ἷὂiἵήὄἷὁΝὂὁὄΝὅὁὅtἷὀἷὄΝἷlΝὂlaἵἷὄΝἵὁmὁΝἷlΝfiὀΝἶἷΝlaΝeudaimonía,ΝἵὁmὁΝlὁΝὃuἷΝhaἴíaΝὃuἷΝlὁgὄaὄΝὅiΝὅἷΝ ὂὄἷtἷὀἶíaΝὅἷὄΝfἷliὐέΝἓὅtἷΝὂlaἵἷὄΝἷὅtuvὁΝligaἶὁΝὂὄimigἷὀiamἷὀtἷΝaΝlὁΝὃuἷΝἓὂiἵuὄὁΝllamὰΝ“ἷlΝgὄitὁΝἶἷΝ laΝἵaὄὀἷ”μΝὀὁΝtἷὀἷὄΝhamἴὄἷ,ΝὀὁΝtἷὀἷὄΝfὄíὁ,ΝὀὁΝtἷὀἷὄΝὅἷἶέΝSiΝaΝἷὅtἷΝὂὄiὀἵiὂiὁΝ-ὃuἷΝὅὁὅtἷὀíaΝalΝὂlaἵἷὄΝ ἵὁmὁΝalgὁΝἶἷὅἷaἴlἷΝὂὁὄΝὅíΝmiὅmὁ-ΝὅἷΝlἷΝὅumaΝἷlΝhἷἵhὁΝἶἷΝὃuἷΝalΝjaὄἶíὀΝἵὁὀἵuὄὄíaὀΝmujἷὄἷὅ,ΝὀiñὁὅΝ yΝ ἷὅἵlavὁὅΝ yΝ ἶἷΝ ὃuἷΝ tamἴiéὀΝ laΝ ἷὅἵuἷlaΝ ἷὅtaἴaΝ uἴiἵaἶaΝ lἷjὁὅΝ ἶἷlΝ ἵἷὀtὄὁΝ ἶἷΝ laΝ polis,Ν ὀὁΝ ὄἷὅultaΝ ἷxtὄañὁΝ ὃuἷΝ alὄἷἶἷἶὁὄΝ ἶἷΝ ἷὅtaΝ filὁὅὁfíaΝ ὅἷΝ huἴiἷὄaὀΝ gἷὀἷὄaἶὁΝ laὅΝ haἴlaἶuὄíaὅΝ ὂὄὁὂiaὅΝ ἶἷlΝ mὁὄaliὅmὁΝἵiὄἵuὀἶaὀtἷέ ἢὁὄΝ ὁtὄὁΝ laἶὁ,Ν laΝ aἵtituἶΝ ἶἷlΝ aὄlἷὃuíὀΝ ὅuἷlἷΝ aὂaὄἷἵἷὄΝ ἵὁmὁΝ humaὀiὐaἶaΝ fὄἷὀtἷΝ aΝ laὅΝ humillaἵiὁὀἷὅμΝ ὅuΝ ὂὁἴὄἷὐa,Ν ὃuἷΝ lἷΝ gἷὀἷὄaΝ ἵiἷὄtὁΝ miἷἶὁΝ alΝ hamἴὄἷ,Ν ὅuΝ amὁὄΝ ὂὁὄΝ ἑὁlὁmἴiὀaΝ -laΝ ἴἷllaΝἶἷΝlaΝhiὅtὁὄia-Ν yΝὅuΝiὀigualaἴlἷΝἵaὂaἵiἶaἶΝἶἷΝὅuὂἷὄviviὄέΝἓlΝfilὰὅὁfὁΝἷὂiἵήὄἷὁΝὂὄἷgὁὀaΝuὀaΝ viἶaΝauὅtἷὄaμΝlaΝfἷliἵiἶaἶΝὀὁΝἵὁὀὅiὅtἷΝtaὀtὁΝἷὀΝὅatiὅfaἵἷὄΝtὁἶὁΝtiὂὁΝἶἷΝἶἷὅἷὁ,ΝὅiὀὁΝἷὀΝllἷvaὄΝaΝἵaἴὁΝ uὀΝ aὄἶuὁΝ tὄaἴajὁΝ ἵὁὀὅtaὀtἷΝ yΝ ὅigilὁὅὁΝ ὂaὄaΝ iἶἷὀtifiἵaὄΝ ὃuéΝ ἶἷὅἷὁὅΝ ὅὁὀΝ ὀatuὄalἷὅΝ yΝ ἵuὠlἷὅΝ ὂuὄaΝ fiἵἵiὰὀ,ΝὅimulaἵὄὁὅΝὃuἷΝὅὁὀΝἷmaὀaἶὁὅΝἶἷΝlaΝἵὁὀjuὀἵiὰὀΝἶἷΝὠtὁmὁὅέΝἓlΝamὁὄΝὃuἷΝἷlΝaὄlἷὃuíὀΝὅiἷὀtἷΝ ὂὁὄΝ ἑὁlὁmἴiὀa,Ν ἷὅΝ ἵὁmὂaὄaἴlἷΝ ἵὁὀΝ laΝ ὄἷlaἵiὰὀΝ ἶἷΝ philiaΝ ὃuἷΝ uὀἷΝ aΝ lὁὅΝ ἷὂiἵήὄἷὁὅΝ ἷὀΝ uὀaΝ ἵὁmuὀiἶaἶΝἶἷΝamigὁὅέΝἓὀΝἷfἷἵtὁ,ΝlaΝfἷliἵiἶaἶΝὅὰlὁΝὅἷΝlὁgὄaΝviviἷὀἶὁΝἷὀΝlaΝamiὅtaἶέΝ ἓὀtἷὀἶiἷὀἶὁΝ laΝ ὅuὂἷὄvivἷὀἵiaΝ ἵὁmὁΝ uὀΝ ἵὁὀtiὀuὁΝ ὄἷὀaἵἷὄ,Ν ἷlΝ ἷὂiἵuὄἷíὅmὁΝ ἷxhὁὄtaΝ alΝ filὁὅὁfaὄΝaΝἵualὃuiἷὄΝἷἶaἶμΝὀaἶiἷΝἷὅΝἶἷmaὅiaἶὁΝviἷjὁΝὀiΝἶἷmaὅiaἶὁΝjὁvἷὀΝὂaὄaΝἴuὅἵaὄΝlaΝὅaluἶΝἶἷlΝ 246 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” almaέΝSἷΝἷὃuivὁἵaΝἷlΝὃuἷΝἵὄἷἷΝὃuἷΝaήὀΝὀὁΝἷὅtὠΝὂὄἷὂaὄaἶὁΝὂaὄaΝfilὁὅὁfaὄΝyΝtamἴiéὀΝἷlΝὃuἷΝἵὄἷἷΝὃuἷΝ ἷlΝmὁmἷὀtὁΝyaΝὂaὅὰέΝἔilὁὅὁfaὀἶὁ,ΝἷlΝjὁvἷὀΝyaΝὀὁΝὅἷὀtiὄὠΝmiἷἶὁΝὂὁὄΝlὁΝὃuἷΝvaΝaΝvἷὀiὄΝyΝἷlΝviἷjὁΝ ὄἷjuvἷὀἷἵἷὄὠΝἷὀΝἵaἶaΝiὀὅtaὀtἷΝὄἷἵὁὄἶaὀἶὁΝalἷgὄἷὅΝmὁmἷὀtὁὅέΝἠὁΝtiἷὀἷΝὀiὀgήὀΝὅἷὀtiἶὁΝἷὀtὁὀἵἷὅΝ ὄἷἵhaὐaὄΝlaΝfilὁὅὁfía,ΝἷllaΝἷὅΝlaΝἵajaΝἶἷΝhἷὄὄamiἷὀtaὅΝὂaὄaΝὅἷὄΝἶiἵhὁὅὁὅΝyΝviviὄΝἷὀΝlaΝtiἷὄὄaΝἵὁmὁΝὅiΝ fuéὄamὁὅΝἶiὁὅἷὅέΝ ἡὀtὁlὁgíaΝfíὅiἵa ἓlΝ ἷὂiἵuὄἷíὅmὁΝὂuἷἶἷΝἶἷfiὀiὄὅἷ,ΝὅἷgήὀΝἑaὂὂἷlἷtti,ΝΝἵὁmὁΝuὀΝiὀὅtὄumἷὀtὁΝἶἷΝliἴἷὄaἵiὰὀ 1έΝ SuΝὁἴjἷtivὁΝἵὁὀὅiὅtἷΝἷὀΝἶiὅiὂaὄΝlaΝὁὂὄἷὅiὰὀΝἶἷlΝiὀἶiviἶuὁΝgἷὀἷὄaἶaΝὂὁὄΝἷxὂliἵaἵiὁὀἷὅΝὄἷligiὁὅaὅmitὁlὰgiἵaὅΝἶἷΝlὁΝὄἷalέΝδὁὅΝhὁmἴὄἷὅΝὅἷΝvἷὀΝatὄavἷὅaἶὁὅΝὂὁὄΝἷlΝmiἷἶὁΝyΝἷὀΝἷὅἷΝἷὅtaἶὁΝὅὁὀΝἵaὂaἵἷὅΝ ἶἷΝἵὁmἷtἷὄΝlὁὅΝὂἷὁὄἷὅΝἵὄímἷὀἷὅ,ΝἵὁmὁΝὂaὅὰΝἵὁὀΝἷlΝἵaὅὁΝἶἷΝIfigἷὀia 2ΝἵitaἶὁΝὂὁὄΝ δuἵὄἷἵiὁΝἷὀΝἶἷΝ Rerum σaturaέΝ δaΝ filὁὅὁfía,Ν ὂὁὄΝ lὁΝ taὀtὁ,Ν ἵumὂlἷΝ uὀΝ lugaὄΝ ἶἷΝ luἵiἶἷὐΝ fὄἷὀtἷΝ aΝ lὁὅΝ ἶivἷὄὅὁὅΝ avataὄἷὅέΝἓὀΝὅuΝὂὁὅἷὅiὰὀ,ΝἷlΝhὁmἴὄἷΝὅatiὅfaἵἷΝὅuὅΝἶἷὅἷὁὅΝἵὁὄὂὁὄalἷὅΝἷΝiὀtἷlἷἵtualἷὅέΝ ἢuἷὅtὁΝ ὃuἷΝ laΝ filὁὅὁfíaΝ ἷὂiἵήὄἷaΝ ὂuἷἶἷΝ ὅἷὄΝ ἶἷfiὀiἶaΝ ἵὁmὁΝ matἷὄialiὅta,Ν ὀὁΝ ἷxiὅtἷΝ laΝ ὂὁὅiἴiliἶaἶΝἶἷΝuὀΝalmaΝiὀmatἷὄialνΝlὁὅΝὠtὁmὁὅΝὃuἷΝἵὁmὂὁὀἷὀΝἷlΝalmaΝὅἷΝἶifἷὄἷὀἵiaὀΝἶἷΝlὁὅΝὃuἷΝ fὁὄmaὀΝἷlΝἵuἷὄὂὁΝὂὁὄΝuὀΝgὄaἶὁΝἶἷΝmayὁὄΝὅutiliἶaἶέΝἠὁΝὁἴὅtaὀtἷ,ΝἷὀtὄἷΝalmaΝyΝἵuἷὄὂὁΝὅἷΝafiὄmaΝ uὀaΝ ὄἷlaἵiὰὀΝ ἶiὀὠmiἵaέΝ δaΝ ἵὁὀἵἷὂἵiὰὀΝ aὀtὄὁὂὁlὰgiἵaΝ ἶἷlΝ ἷὂiἵuὄἷíὅmὁΝ ὅἷΝ ἶifἷὄἷὀἵiaΝ ἶἷΝ laΝ ἵὁὀἵἷὂἵiὰὀΝ ὂlatὰὀiἵa,Ν ἷὀΝ laΝ ὃuἷΝ ἷlΝ hὁmἴὄἷΝ ἷὅtὠΝ ἵὁὀὅtituiἶὁΝ ὂὁὄΝ uὀaΝ ὂaὄtἷΝ iὀmatἷὄialΝ yΝ laΝ ὁtὄaΝ matἷὄialέΝ ἢaὄaΝ ἷlΝ ἷὂiἵuὄἷíὅmὁΝ taὀtὁΝ ἷlΝ almaΝ ἵὁmὁΝ ἷlΝ ἵuἷὄὂὁΝ ὅὁὀΝ ἵὁmὂuἷὅtὁὅΝ ἶἷΝ ὠtὁmὁὅέΝ SἷΝ ὂuἷἶἷὀΝἷὀumἷὄaὄΝἵuatὄὁΝὂὄiὀἵiὂiὁὅΝfuὀἶamἷὀtalἷὅΝὃuἷΝaὄtiἵulaὀΝlaΝὄἷlaἵiὰὀΝἷὀtὄἷΝἵuἷὄὂὁΝyΝalmaέΝ i) ἓlΝalmaΝὅἷΝὄἷἶuἵἷΝalΝἵuἷὄὂὁΝἷΝiὀἵluὅὁΝἷὅΝuὀaΝὂaὄtἷΝἶἷΝélνΝ ii) ἓlΝalma,ΝὂὁὄΝἷὅtaὄΝἵὁmὂuἷὅtaΝἶἷΝ ὠtὁmὁὅ,ΝἷὅΝἶἷΝὀatuὄalἷὐaΝἵὁὄὂὰὄἷaέΝiii) ἓlΝalmaΝὀὁΝὂuἷἶἷΝἷὀtἷὀἶἷὄὅἷΝἵὁmὁΝuὀaΝaὄmὁὀía,ΝἷὅΝἶἷἵiὄ,Ν ἵὁmὁΝ aὃuἷllὁΝ ὃuἷΝ ἶaΝ ὅἷὀtiἶὁΝ aΝ laὅΝ ἶifἷὄἷὀtἷὅΝ ὂaὄtἷὅΝ ἶἷlΝ ἵuἷὄὂὁέΝ ἠὁΝ ἷὅΝ ἷlΝ ὄἷὅultaἶὁΝ ἶἷΝ laὅΝ 1 Cappelleti, A., Lucrecio, La filosofía como liberación, Monteavila Editores, Caracas, 1987, pág. 87 Ifigenia es una de las hijas del rey Agamenón y Clitemnestra. Su historia no fue desarrollada por Homero, pero sí por los trágicos posteriores como Eurípides, y aparece en las epopeyas cílcicas. Agamenón se había ganado la cólera de la diosa Artemisa, ya que su gente caza a uno de los venados sagrados de la diosa. Debido a esto, la flota aquea del rey que venía de luchar en Troya estaba detenida en Aulide sin poder partir. El adivino Calcante fue interrogado para saber cómo aplacar a la diosa y la respuesta fue que se debía sacrificar a Ifigenia, en nombre de la diosa Artemisa, para que ella los dejara partir. El rey al principio se negó, pero al no haber otra solución, consintió en hacer el sacrificio. Así, mandó a llamar a su hija que se encontraba en Micenas con su madre, con el pretexto de prometerla al héroe Aquiles. 2 247 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ὄἷlaἵiὁὀἷὅΝἶἷΝlaὅΝὂaὄtἷὅΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁνΝiv)ΝχlmaΝyΝἵuἷὄὂὁΝἵὁὀὅtituyἷὀΝuὀaΝmiὅmaΝὅuὅtaὀἵia3έΝχΝἷὅtἷΝ ὄἷὅὂἷἵtὁ,Ν δuἵὄἷἵiὁΝafiὄmaΝὃuἷμΝ“ἓὀΝὂὄimἷὄΝtἷὄmiὀὁ,ΝἶigὁΝὃuἷΝἷlΝἷὅὂíὄitu,ΝalΝὃuἷΝἵὁὀΝfὄἷἵuἷὀἵiaΝ llamamὁὅΝmἷὀtἷ,ΝἷὀΝἷlΝἵualΝὄἷὅiἶἷΝἷlΝὄumἴὁΝyΝlaΝἶiὄἷἵἵiὰὀΝἶἷΝlaΝviἶa,ΝἷὅΝuὀaΝὂaὄtἷΝἶἷlΝhὁmἴὄἷΝὀὁΝ mἷὀὁὅΝὃuἷΝlaὅΝmaὀὁὅ,ΝlὁὅΝὂiἷὅΝyΝlὁὅΝὁjὁὅΝἵὁὀὅtituyἷὀΝὂaὄtἷὅΝἶἷlΝtὁἶὁΝaὀimaἶὁ”Ν(III,Νλἂ-λἅΨέ ἓὀΝἵὁὀὅἷἵuἷὀἵia,ΝlaΝfíὅiἵaΝἷὅΝuὀaΝἶἷΝlaὅΝhἷὄὄamiἷὀtaὅΝὃuἷΝutiliὐaΝlaΝfilὁὅὁfíaΝὂaὄaΝἷxὂliἵaὄΝ ἷὀΝὃuéΝἵὁὀὅiὅtἷΝlaΝὀatuὄalἷὐaΝἶἷlΝmuὀἶὁέΝἓlΝhἷἵhὁΝἶἷΝἵὁὀὁἵἷὄΝlaὅΝἵauὅaὅΝὃuἷΝὄigἷὀΝlὁὅΝἵuἷὄὂὁὅ,Ν ἴὄiὀἶaΝ tὄaὀὃuiliἶaἶΝ ἷὀΝ ἷlΝ ὠὀimὁέΝ ἓὀΝ ἵὁὀὅὁὀaὀἵiaΝ ἵὁὀΝ tὁἶaΝ laΝ tὄaἶiἵiὰὀΝ gὄiἷga,Ν ἷlΝ ἷὂiἵuὄἷíὅmὁΝ tamἴiéὀΝ ὅὁὅtἷὀíaΝ ὃuἷΝ ὀaἶaΝ ὂuἷἶἷΝ ὅuὄgiὄΝ ἶἷΝ laΝ ὀaἶaέΝ δὁΝ ὃuἷΝ lὁὅΝ ἶifἷὄἷὀἵiaΝ ἶἷΝ laΝ ὂὄἷἵἷἶἷὀtἷΝ tὄaἶiἵiὰὀ,Ν ἷὅΝ laΝ afiὄmaἵiὰὀΝ ἶἷΝ ὃuἷΝ ἵὄἷaἵiὰὀΝ ὀὁΝ ἷὄaΝ ὁἴὄaΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ἶiὁὅἷὅμΝ “SuΝ ὂὄimἷὄΝ ὂὄiὀἵiὂiὁΝ lὁΝ fὁὄmulaὄἷmὁὅΝ aὅíμΝ jamaὅΝ ἵὁὅaΝ alguὀaΝ ὅἷΝ ἷὀgἷὀἶὄὰΝ ἶἷΝ laΝ ὀaἶa,Ν ὂὁὄΝ ὁἴὄaΝ ἶiviὀa”Ν (I,Ν ΰἂλ-ΰηίΨέΝ χὅimiὅmὁ,ΝtὁἶὁΝὀὁΝὅuὄgἷΝἶἷΝtὁἶὁμΝ“ὀὁΝὂuἶὁΝtὁἶὁΝὀaἵἷὄΝἶἷΝtὁἶὁ,ΝὂὁὄὃuἷΝἵaἶaΝἵὁὅaΝἶἷtἷὄmiὀaἶaΝ tiἷὀἷΝ uὀaΝ faἵultaἶΝ ἶiὅtiὀtiva”Ν (I,Ν ΰἅηΨέΝ δuἵὄἷἵiὁΝ ἶivἷὄtiἶὁΝ ὅἷΝ ὂὁὀἷΝ aΝ ὂἷὀὅaὄμΝ ¿ὃuéΝ ὂaὅaὄíaΝ ὅiΝ lὁὅΝ ὅἷὄἷὅΝὅuὄgiἷὄaὀΝἶἷΝlaΝὀaἶaΝὁΝἶἷΝἵualὃuiἷὄΝἵὁὅaςΝἒἷlΝmaὄΝὂὁἶὄíaὀΝὅuὄgiὄΝlὁὅΝhὁmἴὄἷὅ,ΝἶἷΝlaΝtiἷὄὄaΝ lὁὅΝὂἷἵἷὅΝἵὁὀΝὅuὅΝἷὅἵamaὅ,ΝἶἷlΝἵiἷlὁΝἴajaὄíaὀΝἷlΝgaὀaἶὁΝὁΝἵualὃuiἷὄΝἴἷὅtiaΝ(I,Νΰἄί-ΝΰἄηΨέ χΝἶἷἵiὄΝἶἷΝἒἷlἷuὐἷ,ΝlaὅΝὂὄὁἶuἵἵiὁὀἷὅΝὀatuὄalἷὅΝἵὁὀllἷvaὀΝuὀaΝἶivἷὄὅiἶaἶΝὃuἷΝlἷΝἷὅΝὂὄὁὂiaμΝ ἷὀΝ ὀuἷὅtὄὁΝ muὀἶὁ,Ν laΝ ἶivἷὄὅiἶaἶΝ ὀatuὄalΝ aὂaὄἷἵἷΝ ἴajὁΝ tὄἷὅΝ aὅὂἷἵtὁὅΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ ἷὀtὄἷlaὐaὀμΝ laΝ ἶivἷὄὅiἶaἶΝ ἶἷΝ laὅΝ ἷὅὂἷἵiἷὅ,Ν laΝ ἶivἷὄὅiἶaἶΝ ἶἷΝ lὁὅΝ iὀἶiviἶuὁὅΝ ὃuἷΝ ὅὁὀΝ miἷmἴὄὁὅΝἶἷΝuὀaΝmiὅmaΝἷὅὂἷἵiἷ,ΝlaΝἶivἷὄὅiἶaἶΝἶἷΝlaὅΝὂaὄtἷὅΝὃuἷΝἵὁmὂὁὀἷὀΝuὀΝiὀἶiviἶuὁ,Ν laΝἷὅὂἷἵifiἵiἶaἶ,ΝlaΝiὀἶiviἶualiἶaἶΝyΝlaΝhἷtἷὄὁgἷὀἷiἶaἶ 4έΝ TὁἶὁΝlὁΝὃuἷΝaὂaὄἷἵἷΝἷὀΝlaΝὀatuὄalἷὐaΝἷὅΝmatἷὄiaΝὁΝvaἵíὁέΝ¿hayΝὂὁὅiἴiliἶaἶΝἶἷΝὃuἷΝἷxiὅtaΝuὀΝ tἷὄἵἷὄΝὂὄiὀἵiὂiὁΝὃuἷΝὄijaΝὂὁὄΝfuἷὄaΝἶἷΝἷὅtὁὅΝὁΝaΝἷllὁὅΝmiὅmὁὅςΝἑaὂὂἷllἷttiΝafiὄmaΝὃuἷΝὀὁΝὅἷΝὂuἷἶἷΝ imagiὀaὄΝ uὀΝ tἷὄἵἷὄΝ ἷlἷmἷὀtὁ,Ν yaΝ ὃuἷΝ ὅiguiἷὀἶὁΝ lὁὅΝ ὄaὐὁὀamiἷὀtὁὅΝ ἶἷΝ δuἵὄἷἵiὁμΝ “ἷὅtἷΝ tἷὄἵἷὄΝ ἷlἷmἷὀtὁΝhiὂὁtétiἵὁ,ΝὅiΝἷxiὅtiἷὄa,ΝὂὁἶὄíaΝὅἷὄΝὂἷὄἵiἴiἶὁΝἵὁὀΝἷlΝtaἵtὁΝὁΝὀὁέΝἓὀΝἷlΝὂὄimἷὄΝἵaὅὁΝὅἷὄíaΝ matἷὄiaνΝἷὀΝἷlΝὅἷguὀἶὁνΝὅἷὄíaΝvaἵíὁ”5έΝ ἑὁmὁΝὅἷΝὅaἴἷ,ΝlaΝἵaὂaΝἶἷΝaὄlἷὃuíὀΝἷὅtὠΝfὁὄmaἶaΝὂὁὄΝmuἵhὁὅΝὄὁmἴὁὅΝmultiἵὁlὁὄἷὅΝὃuἷΝmilΝ vἷἵἷὅΝὄἷmἷὀἶaἶaΝyΝἷmὂaὄἵhaἶaΝtὁmaΝἷὅἷΝaὅὂἷἵtὁΝἶἷΝmallaΝἵὁὀΝἷὅtamὂaὅέΝSiΝἵaἶaΝὄὁmἴὁΝἷὅΝuὀΝ ὠtὁmὁ,ΝlὁὅΝἶifἷὄἷὀtἷὅΝἵὁlὁὄἷὅΝἵὁὄὄἷὅὂὁὀἶἷὀΝaΝlaΝvaὄiἷἶaἶΝἷxiὅtἷὀtἷΝἷὀΝlaὅΝfὁὄmaὅΝyΝtamañὁὅΝἶἷΝlὁὅΝ 3 Vid. Cappelleti, A., Lucrecio, La filosofía como liberación, cit, Pág. 180 Deleuze, G., Lógica del sentido, Paidos, Bs.As, 2005. pág 267 5 Cappelletti, A., Lucrecio, La filosofía como liberación, cit. pág. 94 4 248 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” miὅmὁὅέΝδaΝὀatuὄalἷὐa,ΝὅἷgήὀΝἷlΝἷὂiἵuὄἷíὅmὁ,ΝἷὅtὠΝἵὁmὂuἷὅtaΝἶἷΝiὀfiὀitὁὅΝὠtὁmὁὅΝὃuἷΝὅἷΝmuἷvἷὀΝ ἷὀΝἷlΝvaἵíὁέΝTὁἶὁΝἵuἷὄὂὁΝἷὅΝἷlΝὄἷὅultaἶὁΝaὐaὄὁὅὁΝἶἷΝlaΝἵὁmὂὁὅiἵiὰὀΝyΝὅἷgὄἷgaἵiὰὀΝἶἷΝὂἷὃuἷñaὅΝ ὂaὄtíἵulaὅΝiὀἶiviὅiἴlἷὅέΝÁtὁmὁΝyΝvaἵíὁΝὅὁὀΝlὁὅΝὂὄiὀἵiὂiὁὅΝὃuἷΝὄigἷὀΝlaΝὀatuὄalἷὐaΝyΝὂὁὄΝtaὀtὁΝtὁἶὁΝ ἵὁmὂuἷὅtὁΝὅἷΝὄἷἶuἵἷΝaΝἷllὁὅέ ἒἷὅἶἷΝuὀΝὂuὀtὁΝἶἷΝviὅtaΝὁὀtὁlὰgiἵὁΝ¿ἵὰmὁΝὂὁἶὄíaΝἷὀtἷὀἶἷὄὅἷΝlaΝἵὁὅmὁlὁgíaΝἷὂiἵήὄἷaΝἶἷΝ laΝὀatuὄalἷὐaςΝἢὁὄΝuὀΝlaἶὁ,ΝὂὁἶὄíaΝὂἷὀὅaὄὅἷΝἷὀΝuὀΝmὁὀiὅmὁ,ΝἷὀΝἵuaὀtὁΝὀὁΝἷxiὅtἷΝmὠὅΝὃuἷΝuὀaΝὅὁlaΝ ἵlaὅἷΝ ἶἷΝ ὅuὅtaὀἵiaΝ -ὠtὁmὁὅ-Ν matἷὄialΝ yΝ ἷxtἷὀὅaέΝ SiὀΝ ἷmἴaὄgὁ,Ν ὂὁἶὄíaΝ tὄataὄὅἷΝ ἶἷΝ uὀΝ mὁὀiὅmὁΝ ἴiὂὁlaὄμΝ“ἷὀΝἵuaὀtὁΝlaΝήὀiἵaΝὅuὅtaὀἵiaΝὅἷΝὂὄἷὅἷὀtaΝyaΝἵὁmὁΝlὁΝὂὁὅitivὁ,ΝὃuἷΝἷὃuivalἷΝaΝlὁΝllἷὀὁΝ(ἷlΝ ὠtὁmὁΨ,ΝyaΝἵὁmὁΝlὁΝὀἷgativὁ,ΝὃuἷΝἷὅΝigualΝaΝlὁΝvaἵíὁ”6έΝSiὀΝἷmἴaὄgὁ,ΝἑaὂὂἷllἷttiΝἶaΝlaΝὂὁὅiἴiliἶaἶΝ ἶἷΝὂἷὀὅaὄΝἷlΝὂὄiὀἵiὂiὁΝἵὁmὁΝuὀΝὂluὄaliὅmὁ,Ν yΝἷὀΝἷὅtaΝἵὁὀἵἷὂἵiὰὀΝὂὁἶὄíaΝἷὀἵὁὀtὄaὄὅἷΝἷlΝὂlaὀtἷὁΝ ἶἷlἷuὐiaὀὁμΝὅἷΝtὄataΝἶἷΝuὀΝὂluὄaliὅmὁ,ΝἷὀΝtaὀtὁΝὅἷΝaἶmitἷΝὃuἷΝlaΝὀatuὄalἷὐaΝἷὅtὠΝἵὁmὂuἷὅtaΝἶἷΝuὀaΝ multiὂliἵiἶaἶΝ ἶἷΝ ὠtὁmὁὅΝ hἷtἷὄὁgéὀἷὁὅ,Ν ὃuἷΝ ὂὁὄΝ ὅuΝ ἵὁmἴiὀaἵiὰὀ,Ν ἶaὀΝ lugaὄΝ aΝ lὁὅΝ ἵuἷὄὂὁὅΝ ὅἷὀὅiἴlἷὅέΝἒἷlἷuὐἷΝlὁΝἷxὂὄἷὅaΝaὅíμΝ“laΝὀatuὄalἷὐaΝhaΝἶἷΝὅἷὄΝὂἷὀὅaἶaΝἵὁmὁΝὂὄiὀἵiὂiὁΝἶἷΝlὁΝἶivἷὄὅὁΝyΝ ἶἷΝ ὅuΝ ὂὄὁἶuἵἵiὰὀΝ (έέέΨΝ ἵὁmὁΝ ὂὄὁἶuἵἵiὰὀΝἶἷΝ lὁΝ ἶivἷὄὅὁΝ ὀὁΝ ὂuἷἶἷΝ ὅἷὄΝ mὠὅΝ ὃuἷΝ uὀaΝὅumaΝ iὀfiὀitaΝ (…ΨΝ ἷὅΝ ἶἷἵiὄ,Ν uὀaΝ ὅumaΝ ὃuἷΝ ὀὁΝ tὁtaliἵἷΝ ὅuὅΝ ὂὄὁὂiὁὅΝ ἷlἷmἷὀtὁὅ” 7 έΝ ἢὁὄΝ lὁΝ taὀtὁ,Ν mὠὅΝ ὃuἷΝ uὀΝ uὀivἷὄὅὁΝ ὃuἷΝ tὁtaliὐaΝ ὅuὅΝ ὂaὄtἷὅ,Ν lὁΝ ὃuἷΝ hayΝ ὅὁὀΝ ὂaὄtἷὅΝ ὃuἷΝ ἷὀΝ ὅuΝ ἵὁὀjuὀἵiὰὀΝ yΝ ἶiὅtὄiἴuἵiὰὀΝ fὁὄmaὀΝuὀΝpluriversoέΝἒἷlἷuὐἷΝὂὄὁὅiguἷμ ὀὁΝhayΝἵὁmἴiὀaἵiὰὀΝἵaὂaὐΝἶἷΝaἴὄaὐaὄΝtὁἶὁὅΝlὁὅΝἷlἷmἷὀtὁὅΝaΝlaΝvἷὐ,ΝὀὁΝhayΝmuὀἶὁΝ ήὀiἵὁΝὁΝuὀivἷὄὅὁΝtὁtalέΝPhysisΝὀὁΝἷὅΝuὀaΝἶἷtἷὄmiὀaἵiὰὀΝἶἷΝlὁΝuὀὁ,ΝἶἷlΝὅἷὄ,ΝὁΝἶἷlΝtὁἶὁέΝδaΝ ὀatuὄalἷὐaΝὀὁΝἷὅΝἵὁlἷἵtivaΝὅiὀὁΝἶiὅtὄiἴutivaνΝlaὅΝlἷyἷὅΝἶἷΝlaΝ ὀatuὄalἷὐaΝἶiὅtὄiἴuyἷὀΝὂaὄtἷὅΝ ὃuἷΝὀὁΝὅἷΝtὁtaliὐaὀέΝδaΝὀatuὄalἷὐaΝὀὁΝἷὅΝatὄiἴutivaΝὅiὀὁΝἵὁὀjuὀtivaμΝὅἷΝἷxὂὄἷὅaΝἷὀΝyΝὀὁΝἷὀΝ ἷὅ8έ χὅíΝ ἷὀtἷὀἶiἶaΝ laΝ ἵὁὅmὁlὁgíaΝ ἷὂiἵήὄἷa,Ν Ν ὂὁἶἷmὁὅΝ lἷἷὄlaΝ ἵὁmὁΝ uὀaΝ ἵaὂaΝ ἶἷΝ aὄlἷὃuíὀέΝ ἓὀΝ ἷfἷἵtὁ,ΝἷlΝaὅὂἷἵtὁΝὄὁmἴὁiἶal,ΝἷlΝὂatἵhwὁὄkΝἶἷΝἶifἷὄἷὀtἷὅΝἵὁlὁὄἷὅΝyΝtἷlaὅ,ΝἵὁmὁΝἵὁὀὅtituyἷὀtἷὅΝἶἷΝ uὀaΝἵaὂa,ΝἷὅΝlaΝaὀalὁgíaΝἶἷΝἷὅtaΝὅumaΝiὀfiὀitaΝἶἷΝlὁΝἶivἷὄὅὁΝὃuἷΝἷὅΝἷlΝἵὁὅmὁὅέΝἢὁὄΝlὁΝtaὀtὁ,ΝἷὅtaΝ ἵὁὀjuὀἵiὰὀΝἶἷΝὠtὁmὁὅΝὀὁΝἷὅΝuὀΝmὁὀiὅmὁΝἴiὂὁlaὄ,ΝὀὁΝἷὅΝlaΝἵaὂaΝἶἷlΝἢiἷὄὄὁt,ΝὀὁΝἷὅΝὅὰlὁΝἴlaὀἵaΝyΝ ὀἷgὄaέΝ χuὀὃuἷ,Ν ὅiΝ ἴiἷὀΝ laΝ ὀatuὄalἷὐaΝ ἷὅΝ laΝ ὅumaΝ ἶἷΝ ὠtὁmὁὅΝ yΝ vaἵíὁ,Ν yΝ ἷὀΝ ἷὅtἷΝ ὅἷὀtiἶὁΝ ὂὁἶὄíaΝ ὂἷὀὅaὄὅἷΝ ἷὀΝ uὀΝ ἶualiὅmὁ,Ν lὁὅΝ ὠtὁmὁὅΝ ὀὁΝ ὅὁὀΝ tὁἶὁὅΝ igualἷὅ,Ν lὁὅΝ ὄὁmἴὁὅΝ ὀὁΝ ὅὁὀΝ tὁἶὁὅΝ ὀἷgὄὁὅέΝ ἓὂiἵuὄὁΝἶἷὅἵὄiἴἷΝἷὀΝlaΝἵaὄtaΝaΝώἷὄὰἶὁtὁ,ΝalΝὠtὁmὁΝἵὁmὁΝἶἷὅὂὁὅἷíἶὁΝἶἷΝlὁὅΝatὄiἴutὁὅΝἷviἶἷὀtἷὅΝἶἷΝ 6 Op.cit. Pág. 97. Op. cit. Deleuze, G., Lógica del sentido, pág. 267. 8 loc. Cit, pág 267. 7 249 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” lὁὅΝὁἴjἷtὁὅΝὅἷὀὅiἴlἷὅ,ΝὅalvὁΝlaΝfὁὄma,ΝἷlΝὂἷὅὁ,ΝἷlΝtamañὁΝyΝtὁἶὁΝlὁΝὃuἷ,ΝὂὁὄΝὀἷἵἷὅiἶaἶΝὀatuὄalΝἷὅtὠΝ ὄἷlaἵiὁὀaἶὁΝ ἵὁὀΝ laΝ fὁὄma9έΝ ἓὀΝ ἷfἷἵtὁ,Ν ἷlΝ aἵὁὀtἷἵimiἷὀtὁΝ ὀὁΝ mὁἶifiἵaΝ laΝ ὀatuὄalἷὐaΝ ἶἷlΝ ὠtὁmὁέΝ SἷgήὀΝἓὂiἵuὄὁ,ΝlaΝfὁὄmaΝyΝἷlΝὂἷὅὁΝὅὁὀΝἵualiἶaἶἷὅΝὂὄimaὄiaὅΝὁΝἷὅἷὀἵialἷὅ,ΝaὅíΝἵὁmὁΝlὁΝἷὅΝἷlΝἵalὁὄΝ ἶἷlΝfuἷgὁέΝΝδὁὅΝiὀἶiviὅiἴlἷὅΝὀὁΝὂὁὅἷἷὀΝtὁἶὁὅΝἷlΝmiὅmὁΝtamañὁ,ΝὅiὀΝἷmἴaὄgὁ,ΝἷὅtὁΝὀὁΝὅigὀifiἵaΝὃuἷΝ hayaΝ iὀfiὀiἶaἶΝ ἶἷΝ tamañὁὅμΝ ἷlΝ tamañὁΝ ἶἷlΝ ὠtὁmὁΝ ὀuὀἵaΝ ὂuἷἶἷΝ ὅἷὄΝ taὀΝ gὄaὀἶἷΝ haὅtaΝ alἵaὀὐaὄΝ laΝ viὅtaΝὂἷὄὁΝtamὂὁἵὁΝὂuἷἶἷΝὅuἴἶiviἶiὄὅἷΝhaὅtaΝlaΝiὀfiὀitaΝὂἷὃuἷñἷὐ,ΝyaΝὃuἷΝlaΝὂὄὁὂiἷἶaἶΝἶἷlΝὠtὁmὁΝ ἷὅΝ juὅtamἷὀtἷΝ laΝ iὀἶiviὅiὰὀέΝ δaΝ ἵaὂaΝ ἶἷΝ aὄlἷὃuíὀ,Ν ἵὁὀΝ mὁvimiἷὀtὁὅΝ ἵalἷiἶὁὅἵὰὂiἵὁὅ,Ν ὂὄὁἶuἵἷΝ aἵὁὀtἷἵimiἷὀtὁὅ,ΝyΝἵὁmὁΝὂὁἶὄὠΝvἷὄὅἷ,ΝtamἴiéὀΝὅimulaἵὄὁὅέΝ El simulacro TὁἶὁΝἷlΝὅaἴἷὄΝyΝἷlΝiὀvἷὅtigaὄΝἷὅtὠὀΝguiaἶὁὅΝὂὁὄΝuὀaΝfiὀaliἶaἶΝήὀiἵaΝyΝἷxὂliἵitaμΝaἶὃuiὄiὄΝlaΝ ὅἷὄἷὀiἶaἶΝ ἶἷΝ ὠὀimὁ,Ν ἷὅΝ ἶἷἵiὄ,Ν laΝ eudaimoniaέΝ δaΝ ἵaὀὰὀiἵaΝ yΝ laΝ fíὅiἵa,Ν ὂὁὄΝ taὀtὁ,Ν ὅἷΝ ὄἷlaἵiὁὀaὀΝ iὀtὄíὀὅἷἵamἷὀtἷΝ yΝ ἶἷὅἷmἴὁἵaὀΝ ἷὀΝ uὀaΝ ὂὄὠἵtiἵaΝ étiἵaέΝ δaΝ ἵaὀὰὀiἵaΝ ἷὅtaἴlἷἵἷΝ lὁὅΝ ἵὄitἷὄiὁὅΝ ἶἷΝ vἷὄἶaἶΝ yΝfalὅἷἶaἶμΝlaΝὅἷὀὅaἵiὰὀΝyΝlὁὅΝὅἷὀtimiἷὀtὁὅΝὀuὀἵaΝ ὂuἷἶἷὀΝὅἷὄΝἷὀgañὁὅὁὅέΝἢὁὄΝἷὅtaΝὄaὐὰὀΝ ὂuἷἶἷΝ ἷὀtἷὀἶἷὄὅἷΝ alΝ ἷὂiἵuὄἷíὅmὁΝ ἵὁmὁΝ uὀaΝ filὁὅὁfíaΝ ὅἷὀὅualiὅta,Ν yaΝ ὃuἷΝ ὀaἶaΝ hayΝ ἷὀΝ ἷlΝ ἷὀtἷὀἶimiἷὀtὁΝὃuἷΝὂὄἷviamἷὀtἷΝὀὁΝhayaΝὅiἶὁΝὂἷὄἵiἴiἶὁέΝχΝἶifἷὄἷὀἵiaΝἶἷΝfilὁὅὁfíaὅΝaὀtἷὄiὁὄἷὅ,ΝὀὁΝ ἷxiὅtἷΝ uὀaΝ ἶifἷὄἷὀἵiaΝ ἷὅἷὀἵialΝ ἷὀtὄἷΝ ἷlΝ ἷὀtἷὀἶimiἷὀtὁΝ yΝ lὁὅΝ ὅἷὀtiἶὁὅ,Ν ὅiὀὁΝ uὀaΝ ἵὁὄὄἷὅὂὁὀἶἷὀἵiaΝ ἶiὀὠmiἵaΝ ὃuἷΝ lὁὅΝ alimἷὀtaΝ ὂὁὄΝ igualέΝ IὀἵluὅὁΝ laΝ ὅἷὀὅiἴiliἶaἶΝ ὀuὀἵaΝ ὂuἷἶἷΝ ὅἷὄΝ ἷὀgañὁὅa,Ν ἷlΝ ἷὃuívὁἵὁΝὄἷὅiἶἷΝἷὀΝjuiἵiὁὅΝhἷἵhὁὅΝaΝposterioriΝὅὁἴὄἷΝaὃuἷllὁΝὂἷὄἵiἴiἶὁέ δaὅΝ ἵὁὅaὅΝ ἷmitἷὀΝ imὠgἷὀἷὅΝ ὁΝ ὅimulaἵὄὁὅΝ ἶἷΝ ἷllaὅΝ miὅmaὅΝ aΝ ὂaὄtiὄΝ ἶἷΝ ὅuΝ ἵaὂilaὄiἶaἶέΝ δuἵὄἷἵiὁΝἷxὂὄἷὅaμΝ“ἶigὁΝὂuἷὅ,ΝὃuἷΝἶἷὅἶἷΝlaὅΝἵὁὅaὅ,ΝaΝὂaὄtiὄΝἶἷΝlaΝὂaὄtἷΝἷxtἷὄiὁὄΝἶἷΝuὀΝἵuἷὄὂὁ,ΝὅἷΝ ἷmitἷὀΝimὠgἷὀἷὅΝyΝligἷὄaὅΝὄἷὂὄἷὅἷὀtaἵiὁὀἷὅΝἶἷΝlaὅΝἵὁὅaὅ”Ν(IVΝἂἀ-ἂἁΨέΝἓὀΝἓὂiἵuὄὁΝὂὁἶἷmὁὅΝlἷἷὄμΝ “ἵiἷὄtamἷὀtἷ,Ν ὅἷΝ ἶaὀΝ imὠgἷὀἷὅΝ ἶἷΝ fὁὄmaΝὅἷmἷjaὀtἷΝ aΝ lὁὅΝ ἵuἷὄὂὁὅΝ ὅὰliἶὁὅΝ ὃuἷΝ avἷὀtajaὀΝ ὂὁὄΝ ὅuΝ gὄaὀΝὅutilἷὐaΝaΝlaὅΝἵὁὅaὅΝὅἷὀὅiἴlἷὅ”Ν(ἑώΝἂἄaΨέΝἓὅtaὅΝfiguὄaὅΝἷὀtὄaὀΝἷὀΝἵὁὀtaἵtὁΝἵὁὀΝlaΝὅἷὀὅiἴiliἶaἶΝ yΝὅἷΝὂὄὁἶuἵἷΝlaΝὅἷὀὅaἵiὰὀέΝἢἷὄὁ,Ν¿ἵὰmὁΝἷὅΝlaΝὀatuὄalἷὐaΝἶἷlΝὅimulaἵὄὁςΝ¿ἷὅΝἵὁὄὂὰὄἷaςΝSiΝtὁἶὁΝἷὅΝ ἵὁὄὂὰὄἷὁ,ΝiὀἵluὅὁΝlaὅΝalmaὅ,Ν¿ὂὁὄΝὃuéΝlὁὅΝὅimulaἵὄὁὅΝhaἴὄíaὀΝἶἷΝὅἷὄΝlaΝἷxἵἷὂἵiὰὀςΝἐaὅtaΝmiὄaὄΝἷlΝ haὐΝἶἷΝluὐΝὃuἷΝἷὀtὄaὄíaΝὂὁὄΝlaΝvἷὀtaὀa,ΝὂaὄaΝὂὁἶἷὄΝὁἴὅἷὄvaὄΝlaὅΝἷmaὀaἵiὁὀἷὅέΝδὁὅΝὠtὁmὁὅΝvaὀΝtaὀΝ ἶἷὂὄiὅaΝἵὁmὁΝἷlΝὂἷὀὅamiἷὀtὁΝἷὀΝuὀΝmíὀimὁΝἶἷΝtiἷmὂὁΝὅἷὀὅiἴlἷέΝδὁὅΝὠtὁmὁὅΝὅὁὀΝalΝὂἷὀὅamiἷὀtὁΝ lὁΝὃuἷΝlaΝimagἷὀΝΝaΝlaΝὅἷὀὅiἴiliἶaἶέ 9 Epicuro, Carta a Heródoto, Trad. García Gual, C., Alianza, Madrid, 2008, Pág. 54 250 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” δaΝ imagἷὀΝ ἷὅΝ ἷlΝ ὄἷὅultaἶὁΝ ὅἷὀὅiἴlἷΝ ἶἷΝ ὅimulaἵὄὁὅΝ iὀὅἷὀὅiἴlἷὅ,Ν ἷlΝ hἷἵhὁΝ ἶἷΝ ὃuἷΝ ὅἷaΝ ὂἷὀὅaἴlἷΝ ὀὁΝ imὂliἵaΝ ὃuἷΝ ὀὁΝ ὅἷaΝ matἷὄial,Ν ὁΝ ὅἷaΝ atὰmiἵaέΝ δaΝ ὀatuὄalἷὐaΝ ἶἷlΝ ὠtὁmὁΝ ὂuἷἶἷΝ ἶἷὅἵὄiἴiὄὅἷΝ ἷὀtὁὀἵἷὅΝ ἵὁmὁμΝ iὀὅἷὀὅiἴlἷ,Ν ὂἷὀὅaἴlἷΝ yΝ matἷὄialέΝ YΝ llἷgamὁὅΝ aΝ ἷὅtὁὅΝ ὄἷὅultaἶὁὅ,Ν aΝ tὄavéὅΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ὂὄὁἵἷὅὁὅΝ ἶἷΝ aὀalὁgíaΝ yΝ gὄaἶaἵiὰὀέΝ ἑaὂὂἷllἷttiΝ ὂaὄafὄaὅἷaὀἶὁΝ aΝ δuἵὄἷἵiὁΝ ἷxὂὄἷὅaΝ ὃuἷμΝ ἷὀΝ ἷlΝ uὀivἷὄὅὁΝ ἷxiὅtἷὀΝ muἵhὁὅΝ ὁἴjἷtὁὅΝ ὃuἷΝ ὂὄὁἶuἵἷὀΝ ἷmaὀaἵiὁὀἷὅέΝ ἒἷΝ ἷllaὅ,Ν alguὀaὅΝ ὅἷΝ ἶiὅὂἷὄὅaὀΝ ἵὁmὁΝ ἷlΝ humὁΝ ὃuἷΝ ὂὄὁviἷὀἷΝ ἶἷΝ laΝ maἶἷὄaΝ ὃuἷmaἶaνΝ ὁtὄaὅΝ ὅἷΝ ἵὁὀὅἷὄvaὀΝ ὅὁliἶaὅ,Ν ἵὁmὁΝ laΝ mἷmἴὄaὀaΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ ἶἷὅὂὄἷὀἶἷΝ ἶἷΝ laὅΝ ἵigaὄὄaὅΝ ἷὀΝ ἷlΝ vἷὄaὀὁέΝ χhὁὄaΝἴiἷὀ,ΝὅiΝtalἷὅΝfἷὀὰmἷὀὁὅ,ΝaἵὁὀtἷἵἷὀΝἷὀΝlaΝὀatuὄalἷὐa,ΝtamἴiéὀΝἷὅΝὂὁὅiἴlἷΝὃuἷΝἶἷΝlaὅΝ ἵὁὅaὅΝ ὅἷΝ ἶἷὅὂὄἷὀἶaὀΝ imὠgἷὀἷὅΝ tἷὀuἷὅ,Ν yaΝ ὃuἷΝ ἷὀΝ ὅuὅΝ ὅuὂἷὄfiἵiἷὅΝ ἷxiὅtἷὀΝ míὀimaὅΝ ὂaὄtíἵulaὅΝ ὃuἷΝ ὂuἷἶἷὀΝ ὅἷὄΝ ὂὄὁyἷἵtaἶaὅΝ ἷὀΝ ἷlΝ miὅmὁΝ ὁὄἶἷὀΝ ἷὅtὄuἵtuὄalΝ ὃuἷΝ ὂὄἷὅἷὀtaὀ,Ν maὀtἷὀiἷὀἶὁΝlaΝfiguὄaΝἶἷΝlaΝἵὁὅaὅ”10έ ¿ἢὁἶὄíaὀΝὃuἷἶaὄΝὄἷὅtὁὅΝἶἷΝiὀfluἷὀἵiaΝὂlatὰὀiἵa,ΝἷὀΝἷlΝhἷἵhὁΝἶἷΝὂἷὀὅaὄΝὃuἷΝlaΝimagἷὀΝἷὅΝlaΝ ἵὁὂiaΝ ἶἷlΝ ὅimulaἵὄὁ,Ν ὃuἷΝ aΝ ὅuΝ vἷὐΝ ἷὅΝ ἵὁὂiaΝ ἶἷlΝ mὁvimiἷὀtὁΝatὰmiἵὁςΝ χΝ ἷὅtὁΝ ὂuἷἶἷΝ ἵὁὀtἷὅtaὄὅἷΝ ὀἷgativamἷὀtἷ,ΝὂὁὄὃuἷΝἷὀΝἷlΝἷὂiἵuὄἷíὅmὁΝhayΝiὀmaὀἷὀἵiaΝἶἷlΝὠtὁmὁΝἷὀΝἷlΝὅimulaἵὄὁΝyΝἶἷΝéὅtἷΝhayΝ iὀmaὀἷὀἵiaΝ ἷὀΝ laΝ imagἷὀέΝ ἢὁὄΝ ἷlΝ ἵὁὀtὄaὄiὁ,Ν ἷὀΝ ἢlatὰὀ,Ν ὂἷὄmaὀἷἵἷΝ laΝ tὄaὅἵἷὀἶἷὀἵiaΝ ἶἷΝ laΝ iἶἷa,Ν gὁἴἷὄὀaὀἶὁΝἶἷὅἶἷΝafuἷὄaέΝ ἓlΝὅimulaἵὄὁΝὂἷὄtἷὀἷἵἷΝalΝὁἴjἷtὁΝhaὅtaΝὃuἷΝllἷgaΝaΝὀὁὅὁtὄὁὅέΝYΝἷὀΝἷlΝmὁmἷὀtὁ,ΝὂἷὄἵiἴiἶὁΝ ἵὁmὁΝήὀiἵὁ,ΝὅἷΝἷὅἵὁὀἶἷὀΝuὀaΝmultiὂliἵiἶaἶΝἶἷΝimὠgἷὀἷὅέΝSiὀΝἷmἴaὄgὁ,ΝὀὁΝhayΝὃuἷΝὅuὂὁὀἷὄΝὃuἷΝ laὅΝ imὠgἷὀἷὅΝ ὃuἷΝ laὅΝ ἵὁὅaὅΝ ἷmaὀaὀΝ ὅὁὀΝ laὅΝ ήὀiἵaὅΝ ὃuἷΝ atὄaviἷὅaὀΝ ἷlΝ ἷὅὂaἵiὁ,Ν ὂὁὄΝ ὃuἷΝ tamἴiéὀΝ ἷxiὅtἷὀΝ ὁtὄaὅΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ autὁgἷὀἷὄaὀΝ iὀἶἷὂἷὀἶiὐὠὀἶὁὅἷΝ taὀtὁΝ ἶἷΝlὁὅΝ ὁἴjἷtὁὅΝ ὃuἷΝlaΝimagἷὀΝ tὁmaΝἷlΝ lugaὄΝéὅtὁὅέΝἒἷlἷuὐἷΝἵlaὅifiἵaΝἷὅtὁὅΝὅimulaἵὄὁὅ,ΝἷὀΝtὄἷὅΝvaὄiaὀtἷὅμΝi)ΝTἷὁlὰgiἵaμΝὅimulaἵὄὁὅΝὃuἷΝὅἷΝ ἵὄuὐaὀΝ ἷὅὂὁὀtὠὀἷamἷὀtἷΝ ἷὀΝ ἷlΝ ἵiἷlὁ,Ν ἶiἴujaὀΝ ὀuἴἷὅ,Ν mὁὀtañaὅΝ yΝ figuὄaὅΝ ἶἷΝ gigaὀtἷὅέΝ δἷjὁὅΝ ἶἷΝ ὁἴjἷtὁὅ,ΝfὁὄmaὀΝfiguὄaὅΝautὰὀὁmaὅέΝἒaὀὐaὀ,Νhaἴlaὀ,ΝyΝmὁἶifiἵaὀΝὅuὅΝtὁὀὁὅΝalΝiὀfiὀitὁνΝii)ΝἡὀíὄiἵaμΝ SimulaἵὄὁὅΝὅutilἷὅΝyΝmἷὀuἶὁὅέΝχὂtὁὅΝὂaὄaΝmἷὐἵlaὄὅἷΝyΝἵὁὀἶἷὀὅaὄὅἷέΝχὂaὄἷἵἷὀΝἵὁmὁΝὂὄὁὂiὁὅΝἶἷlΝ alma,ΝimὠgἷὀἷὅΝὃuἷΝἵὁὄὄἷὅὂὁὀἶἷὀΝalΝἶἷὅἷὁέΝSiὄἷὀaὅ,ΝfaὀtaὅmaὅΝἵἷὀtauὄὁὅ,ΝἷtἵέΝἠὁΝἷὅΝἷlΝἶἷὅἷὁΝἷlΝ ὃuἷΝlὁὅΝἵὄἷa,ΝὅiὀὁΝὃuἷΝἷlΝἷὅὂíὄituΝὅἷlἷἵἵiὁὀaΝἷlΝmatἷὄialΝὃuἷΝyaΝὂὁὅἷἷέΝἑuaὀἶὁΝὅἷΝἶuἷὄmἷΝuὀὁΝὅἷΝ aἴὄἷΝaΝἷὅὁὅΝfaὀtaὅmaὅέΝiii)ΝἓὄὰtiἵaμΝaΝἶifἷὄἷὀἵiaΝἶἷΝlὁΝὃuἷΝὅuἵἷἶἷΝἵὁὀΝὁtὄaὅΝὀἷἵἷὅiἶaἶἷὅ,ΝἷlΝὁἴjἷtὁΝ ἶἷΝamὁὄΝὀὁΝὂuἷἶἷΝὅἷὄΝὂὁὅἷíἶὁΝὀiΝaἴὅὁὄἴiἶὁνΝὅὰlὁΝlaΝimagἷὀΝiὀὅὂiὄaΝyΝὄἷὅuἵitaΝalΝἶἷὅἷὁέΝ 10 op.cit. Cappelleti, A., Lucrecio, La filosofía como liberación, pág. 217. 251 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ωonclusión χΝὂaὄtiὄΝἶἷlΝἶἷὅaὄὄὁllὁΝὂὄἷἵἷἶἷὀtἷ,ΝvimὁὅΝἵὁmὁΝΝlὁὅΝὂὄiὀἵiὂiὁὅΝἶἷΝlaΝfíὅiἵaΝyΝlὁὅΝὂὄiὀἵiὂiὁὅΝ ἶἷΝ laΝ étiἵaΝ ἵὁiὀἵiἶἷὀΝ ἷὀΝ ἶἷὀuὀἵiaὄΝ laΝ iluὅiὰὀΝ ἶἷΝ lὁὅΝ falὅὁὅΝ iὀfiὀitὁὅέΝ ἓὅΝ ἶἷἵiὄ,Ν ἶiὅtiὀguiὄΝ lὁΝ ὃuἷΝ ὂὄὁviἷὀἷΝἶἷΝlaΝὀatuὄalἷὐaΝyΝlὁΝὃuἷΝὂὄὁviἷὀἷΝἶἷlΝmitὁέΝἓlΝὅἷὄ,ΝlὁΝuὀὁ,ΝἷlΝTὁἶὁ,ΝtamἴiéὀΝὅὁὀΝfalὅὁὅΝ iὀfiὀitὁὅέΝ SὁὀΝ ἵaὂaὅΝ ὂὁὄΝ ἷὀtἷὄὁΝ ὀἷgὄaὅΝ ὁΝ ὂὁὄΝ ἷὀtἷὄὁΝ ἴlaὀἵaὅμΝ ὅiὀΝ ἵὁlὁὄ,Ν ὅiὀΝ ἶifἷὄἷὀἵiaὅ,Ν ὅiὀΝ hἷtἷὄὁgἷὀἷiἶaἶέΝδὁΝὂὄὁὂiὁΝἶἷlΝἷὂiἵuὄἷíὅmὁΝἷὅΝὃuἷΝlὁΝmήltiὂlἷΝἷὅΝafiὄmaἶὁΝyΝlὁΝἶivἷὄὅὁΝἷὅΝὁἴjἷtὁΝ ἶἷΝgὁἵἷέΝἓlΝὂlaἵἷὄΝἷὅΝuὀaΝἵὁὀὅἷἵuἷὀἵiaΝὃuἷΝaὂaὄἷἵἷΝluἷgὁΝἶἷΝὃuἷΝlaΝfilὁὅὁfíaΝἶἷmuἷὅtὄaΝlaΝiluὅiὰὀΝ ἶἷlΝὅimulaἵὄὁέ ψibliografíaμ ἑaὂὂἷllἷti,Νχέ,Νδuἵὄἷἵiὁ,Νδa filosofía como liberación,ΝεὁὀtἷavilaΝἓἶitὁὄἷὅ,ΝΝΝἑaὄaἵaὅ,Νΰλἆἅ ἒἷlἷuὐἷ,Νἕέ,ΝΝδógica del sentido, ἢaiἶὁὅ,Νἐὅέχὅ,Νἀίίη ἓὂiἵuὄὁ,Νωarta a Heródoto,ΝTὄaἶέΝἕaὄἵíaΝἕual,Νἑέ,Νχliaὀὐa,Νεaἶὄiἶ,Νἀίίἆ δuἵὄἷἵiὁ,ΝDe Rerum σatura,ΝTὄaἶέΝValἷὀtíΝἔiὁl,ΝἓέΝχἵaὀtilaἶὁ,Νἐaὄἵἷlὁὀa,Νἀίΰἀ δuἵὄἷἵiὁ,ΝDe Rerum σatura,ΝTὄaἶέΝἒiὅaὀἶὄὁ,Νἑέ,ΝImὂὄἷὀtaΝδὰὂἷὐ,ΝἐὅέΝχὅέΝΰληί δuἵὄἷἵiὁ,ΝDe Rerum σatura,ΝTὄaἶέΝχἴatἷΝεaὄἵhἷὀa,ΝἓἶiἵiὁὀἷὅΝἔὁliὁ,Νἐaὄἵἷlὁὀa,Νΰλλλ 252 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” El abrazo en el Somnium Scipionis χlἷxiὅΝRὁἴlἷἶὁΝ-ΝJὁὅἷfiὀaΝεὁὄlἷyΝ-ΝἔaἵuὀἶὁΝἐuὅtὁὅΝἔiἷὄὄὁ (UὀivἷὄὅiἶaἶΝἶἷΝἐuἷὀὁὅΝχiὄἷὅΨ En este trabajo nos proponemos analizar el modus dicendi de Cicerón en el Somnium Scipionis1a través del cual el autor busca expresar un recorrido cosmológico y ontológico que va desde el nivel terrenal hasta lo supraterrenal. Este abordaje pondrá la atención en un vocablo muy puntual, a saber, el verbo complector (abrazar) que aparece en cinco momentos significativos del texto. Ante un texto de teología política como es el Somnium Scipionis debemos tener presente que durante la Antigüedad clásica, incluso en la Edad Media y gran parte de la Modernidad, la teología y la metafísica se hallaban entrelazadas. Por lo tanto, la justificación teológica presente en el texto ciceroniano lejos de ser una doctrina mítico-religiosa o un mero dogmatismo es más bien un resultado que se apoya sobre una rigurosa base metafísica. Una certeza que opera durante toda la obra es la creencia en la inmortalidad del alma. En 8,26-9,29 Cicerón traduce el argumento que Platón desarrolló en Fedro 245c-246a. Aunque en ambos casos no se pruebe que el cuerpo y el alma son entidades distintas (pues éste es un presupuesto evidente para el imaginario antiguo), lo que sí se prueba es que el alma es inmortal: de su función motriz se sigue que el alma es un principio y como tal goza de eternidad, a diferencia del cuerpo. Cicerón delinea en este argumento las bases terminológicas de una metafísica expresada novedosamente- en lengua latina. Ya que el Somnium Scipionis nos permite el estudio de este vocabulario técnico incipiente, es pertinente señalar uno de los recursos centrales que emplea el autor para estructurar un recorrido que va desde lo particular a lo universal, atendiendo a un problema central en la metafísica de todos los tiempos, a saber, el pasaje de lo múltiple a lo uno. 1 El Sominum Scipionis es el único fragmento que se conserva del libro VI de De Re Publica. Este trabajo se confeccionó sobre la edición de A. Ronconi (1967). 253 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Para afrontar esta cuestión Cicerón recurre, entre otros elementos discursivos, al verbo complector, que cumple distintas funciones en cada contexto de aparición. Según la etimología dada por Ernout y Meillet, complector2 proviene del verbo plecto, que es un vocablo antiguo, técnico y raro 3. Sus compuestos tuvieron un mayor uso y presentan formas deponentes, como amplector y complector, que comparten la evolución morfológica y también semántica del verbo base. El otro componente de complector es el prefijo com-, que es una variante de cum y, como tal, marca unión o compañía. La disposición de las formas verbales y participiales de complector en el Somnium Scipionis permite la configuración de un orden textual de niveles cosmológicos y ontológicos. A fin de estudiar los variados contextos en los que el verbo en cuestión se inscribe con una función unificadora y sus distintas acepciones, resulta necesario detenernos brevemente en cada uno de ellos, en el orden de aparición. El verbo complector aparece por primera vez cuando Escipión ha arribado al África y se dirige a visitar al anciano rey Masinisa: Ad quem ut veni, complexus me senex conlacrimavit (1,9)4. Aquí nos encontramos en el primero de los planos, el de la materialidad. A su llegada, Masinisa lo acoge con un abrazo estrictamente físico: un cuerpo abraza al otro cuerpo. A su vez, el gesto da cuenta de la armonía entre dos modelos políticos disímiles, el reino de Masinisa y la república romana representada por Escipión. Esta armonía posibilita una conversación de tenor político centrada en el recuerdo del abuelo del joven, que luego influirá su visión en el sueño. La segunda vez que se emplea el verbo es para marcar el pasaje del estado de la vigilia al estado onírico5: artior quam solebat somnus complexus est. (1,10)6. En este pasaje expresa el abandono del plano de lo material rompiendo con las limitaciones del tiempo y el espacio, tal como se dan en la experiencia cotidiana. De esta manera, Cicerón encuentra en el sueño una instancia que media entre lo material y lo espiritual. El sueño pasa a ser una plataforma de 2 ERNOUT,A.-MEILLET,A. (1959) Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine.Paris. pp. 514-515. SἷΝaἵlaὄaΝὃuἷΝἑiἵἷὄὰὀΝὀὁΝlὁΝutiliὐaΝὂaὄaΝὀὁΝgἷὀἷὄaὄΝἵὁὀfuὅiὁὀἷὅΝἵὁὀΝἷlΝhὁmὰὀimὁΝἵuyὁΝὅigὀifiἵaἶὁΝἷὅΝ“gὁlὂἷaὄ”έ 4 “ώaἵiaΝὃuiἷὀ,ΝἵuaὀἶὁΝviὀἷ,ΝalΝaἴὄaὐaὄmἷΝἷlΝaὀἵiaὀὁΝllὁὄὰ”έ 5 Según se indica en el Oxford English Dictionary, esta utilización estaba lexicalizada. 6 “εἷΝaἴὄaὐὰΝuὀΝὅuἷñὁΝmὠὅΝὂὄὁfuὀἶὁΝἶἷΝlὁΝὃuἷΝὅὁlíaΝ[tἷὀἷὄ]”έ 3 254 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” conocimiento que desplegará una gama de nociones variadas. ¿Pero en dónde reside la validez de esta peculiar experiencia para que se la considere una fuente de conocimiento? Acerca de las experiencias del sueño y la vigilia en la antigüedad, Dodds afirma que el hὁmἴὄἷΝ“ὀὁΝὂὁὅἷἷΝὀiὀguὀaΝὄaὐὰὀΝἵlaὄaΝpara considerar a la una más significativa que aΝlaΝὁtὄa”7; es por eso que el sueño es una vía que posibilita el alcance de conocimientos válidos. También afiὄmaΝὃuἷΝ“el mundo del sueño nos ofrece la posibilidad de comunicarnos, por fugazmente que sea, con nuestros amigos distantes, nuestros muertos y ὀuἷὅtὄὁὅΝἶiὁὅἷὅ” 8, como ocurre en el texto ciceroniano donde Escipión puede conversar con sus familiares difuntos. En su tercera aparición, complector se emplea para manifestar el abrazo que el yo onírico de Escipión recibe por parte del alma de su padre fallecido, Paulo, en el sueño: ille autem me complexus atque osculans flere prohibebat (3,14)9. Aquí definitivamente no estamos ante un abrazo corporal como el primero, sino por el contrario, ante un abrazo entre dos almas. Para demostrar esto, resulta pertinente comparar el motivo del abrazo con otros de características similares presentes en la tradición filosófico-poética.10 A continuación nos detendremos en el tópico del sueño, el cual se concatena con la figura del abrazo. En primer lugar, cabe recordar la visión de Patroclo en Ilíada XXIII 97-101, quien se le presenta en sueños a Aquiles, y este intenta vanamente abrazarlo. ζζΪ ηκδ κθ γδ: ηέθυθγΪ π λ ηφδίαζσθ ζζάζκυμ ζκκῖκ αλπυη γα ΰσκδκ. ὣμ λα φπθά αμ λΫια κ ξ λ κ ᾽ ζαί : ουξ ᾤξ κ εα φέζῃ δθ ξγκθ μ ή εαπθ μ λδΰυῖα11 ἒἡἒἒS,ΝἓέRέΝ(ΰληΰΨέΝ“ἓὅὃuἷmaΝὁὀíὄiἵὁΝyΝἷὅὃuἷmaΝἵultuὄal”Νἷὀ Los griegos y lo irracional, p. 103. Ibid. 9 “χὃuélΝ[ἢaulὁ],ΝὅiὀΝἷmἴaὄgὁ,ΝaἴὄaὐὠὀἶὁmἷΝyΝἴἷὅὠὀἶὁmἷΝmἷΝὂὄὁhiἴíaΝllὁὄaὄέ” 10 RONCONI, A. (1967) Cicerone, Somnium Scipionis,Ν“Iὀtὄὁἶuὐiὁὀἷ”,ΝὂέΝΰηέ 11 [haἴlaΝ χὃuilἷὅ]Ν“‘ἢἷὄὁΝἵὁlὰἵatἷΝmὠὅΝἵἷὄἵaΝἶἷΝ míέΝἢὁὄΝὂὁἵὁΝtiἷmὂὁΝalΝ mἷὀὁὅ,ΝaὄὄὁjὠὀἶὁὀὁὅΝalὄἷἶἷἶὁὄήΝἷlΝuὀὁΝἶἷlΝ ὁtὄὁ,ΝὅaἵiémὁὀὁὅΝἶἷlΝmὁὄtalΝlamἷὀtὁέ’ήΝHablando así, se extendió con sus propias manos,/ el alma se fue bajo tierra como humo subterráneo/ chillaὀἶὁ…έ” 7 8 255 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” De manera semejante, Homero nos ofrece otro ejemplo del abrazo fallido con un alma, en Odisea XI 204-208, cuando el héroe desciende a la morada de Hades para consultar al adivino Tiresias y se encuentra con su madre Anticlea. ὣμ φα ᾽, α λ ΰυ ΰ᾽ γ ζκθ φλ η ληβλέιαμ ηβ λ μ η μ ουξ θ ζΫ δθ εα α γθβυέβμ. λ μ η θ φπληάγβθ, ζΫ δθ Ϋ η γυη μ θυΰ δ, λ μ Ϋ ηκδ ε ξ δλ θ εδ ε ζκθ εα θ έλ π α ᾽12 En cuanto a la tradición épica romana, aproximadamente dos décadas después del tiempo de escritura del Somnium Scipionis, Virgilio retoma estos tópicos en el Eneida VI 697702. Al producirse el descenso de Eneas al inframundo, este se encuentra con su padre: “(…)Da iungere dextram, da, genitor, teque amplexu ne subtrahe nostroέ” Sic memorans, largo fletu simul ora rigabat. Ter conatus ibi collo dare brachia circum, ter frustra comprensa manus effugit imago, par levibus ventis volucrique simillima somno13 Todos los verbos utilizados (en Ilíada: ζαηίΪθπν en Odisea: α λΫπ; en Eneida: comprehendo; en Somnium Scipionis: complector) responden a una doble significación, ya que pueden aludir tanto a una captación física como a una de tipo intelectual. En estas escenas el alma es el objeto de tal captación y por ello demuestra tener un estatuto ambiguo. La experiencia del sueño aparece en todos estos episodios o bien directamente, o bien por medio de una comparación explícita. En Ilíada y en el Somnium Scipionis se trata, en efecto, de sueños, “χὅíΝhaἴlὰ,ΝὂἷὄὁΝyὁΝὃuiὅἷ,ΝἷὀΝlaΝmἷὀtἷΝmἷἶitὠὀἶὁlὁ,ήΝalἵaὀὐaὄΝἷlΝalmaΝἶἷΝmiΝmaἶὄἷΝἶifuὀtaέήΝTὄἷὅΝvἷἵἷὅΝmἷΝlaὀἵé,Ν ἷlΝὠὀimὁΝmἷΝὁὄἶἷὀὰΝalἵaὀὐaὄlaνήΝtὄἷὅΝvἷἵἷὅΝἶἷΝlaὅΝmaὀὁὅ,ΝὅimilaὄΝaΝuὀaΝὅὁmἴὄaΝὁΝiὀἵluὅὁΝaΝuὀΝὅuἷñὁ,ήΝvὁlὰ”έ 13 “’ἑὁὀἵéἶἷmἷΝ ἷὅtὄἷἵhaὄΝ tu ἶiἷὅtὄa,ήΝ ἵὁὀἵéἶἷmἷlὁΝ ὂὄὁgἷὀitὁὄΝ yΝ ὀὁΝ tἷΝ ὅuἴὅtὄaigaὅΝ ἶἷlΝ aἴὄaὐὁΝ ὀuἷὅtὄὁ’έήΝ χὅíΝ alΝ recordarlo, mientras con largo llanto su rostro bañaba./ Tres veces intentó entonces ponerle los brazos alrededor del cuello;/ tres veces asida en vano se escapó la imagen de sus manos,/ igual que leves vientos y lo más similar a un ὅuἷñὁΝalaἶὁ”έ 12 256 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” mientras que en Odisea y en Eneida se toma al sueño para representar el estado del alma en la vida ultraterrena. El lenguaje poético equipara la evanescencia del alma en los encuentros de ultratumba con la evanescencia propia del estado onírico14. A pesar de todas estas similitudes hay en la obra de Cicerón un rasgo distintivo con respecto a la tradición poética: el abrazo entre Escipión y su padre es el único que no se frustra. Una posible explicación para esto la hallamos en el hecho de que el autor especifique que lo ocurrido en el sueño transcurre en la bóveda celeste, lugar al que migran las almas de acuerdo con la cosmovisión estoica. El sueño como experiencia extracorpórea le permite a Escipión ascender a la morada que corresponde a las almas por su naturaleza ígnea. En este sentido, podemos suponer que Escipión y su padre se abrazan en calidad de almas. El cumplimiento de este abrazo es lo que daría cuenta de que ambos personajes se encuentran en un nivel no material. De este modo se evidencia el desplazamiento semántico de complector hacia el campo de lo intangible. La vida después de la muerte y el sueño comparten el hecho de ser experiencias extracorpóreas. La cuarta aparición del verbo complector marca la relación que existe en el sistema cosmológico entre el gran cuerpo celeste principal y los restantes, de rango inferior: Novem tibi orbibus vel potius globis conexa sunt omnia, quorum unus est caelestis, extumus, qui reliquos omnes complectitur. Sumus ipse deus arcens et continens ceteros. (4,17)15. Si en un primer momento se manifiesta un abrazo que une cuerpos y luego uno que, posibilitado por el sueño, une almas, se trata ahora de un abrazo que reúne todas las entidades, tanto animadas como inanimadas. Complector es el término mediante el cual Cicerón soluciona el problema metafísico de la unión entre lo múltiple y lo uno, lo particular y lo universal. Llegado este punto, el verbo es utilizado para connotar la instancia más elevada en el orden ὁὀtὁlὰgiἵὁέΝἓὅtamὁὅΝaὀtἷΝuὀaΝἷὀtiἶaἶΝ“ὁmὀiaἴaὄἵativa”μΝlaΝἷὅfera celeste principal que engloba a las restantes entidades. Este Dios es calificado como princeps -palabra que tiene la misma raíz de 14 Ya en la Teogonía de Hesíodo se puede observar este parentesco entre el Sueño y la Muerte. En v.756. se califica al Sueño como εα έΰθβ κθ ΘαθΪ κδκ (“hἷὄmaὀὁΝ ἶἷΝ laΝ εuἷὄtἷ”Ψ y en vv.758-9 se revela su vínculo cooriginario: θγα Νυε μ παῖ μ λ ηθ μ κ εέ᾽ ξκυ δθ,/ Ὕπθκμ εα ΘΪθα κμ, δθκ γ κέ (“allíΝ lὁὅΝ hijὁὅΝ ἶἷΝ laΝ ἠὁἵhἷΝὅὁmἴὄíaΝtiἷὀἷὀΝὅuὅΝmὁὄaἶaὅ,ήΝSuἷñὁΝyΝεuἷὄtἷ,ΝtἷὄὄiἴlἷὅΝἶiὁὅἷὅ”Ψέ 15 “TὁἶaὅΝlaὅΝἵὁὅaὅΝfuἷὄὁὀΝἷὅtὄuἵtuὄaἶaὅΝἷὀΝὀuἷvἷΝἵíὄἵulὁὅ,ΝὁΝmἷjὁὄ,ΝἷὅfἷὄaὅΝἵὰὀἵavaὅ,ΝuὀaΝἶἷΝlaὅΝἵualἷὅΝἷὅΝἷl cielo, el mὠὅΝἷlἷvaἶὁ,ΝὃuἷΝaἴὄaὐaΝaΝtὁἶὁὅΝlὁὅΝὄἷὅtaὀtἷὅέΝἓlΝmiὅmὁΝἶiὁὅΝὅuὂὄἷmὁΝἶiὄigἷΝyΝἵὁὀtiἷὀἷΝaΝlὁὅΝὄἷὅtaὀtἷὅ”έ 257 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” principium 16 - por lo cual podemos hablar de un principio primero de todo lo que es. Aquí complector también es señal de una buena disposición de las partes involucradas. Este valor del verbo resulta apto para indicar la relación de armonía que se da entre los cuerpos celestes; ofreciéndonos así el retrato de una cosmología concebida a la manera de los antiguos, esto es, como una totalidad organizada. Hasta aquí hemos sostenido que, mediante los usos de complector, Cicerón propone un recorrido que se extiende desde el plano material hasta el plano inmaterial. El recorrido comprende desde un abrazo entre dos personajes históricos, un abrazo entre dos almas posibilitado por el sueño, para finalmente expresar la imagen más sinóptica y eterna del universo en su totalidad. Sin embargo, la última vez que el autor se vale de la figura del abrazo, es para volver a poner el foco en la Tierra, que ocupa el lugar medio del universo según una concepción geocéntrica: nam Terra nona inmobilis manens una sede semper haeret, complexa medium mundi locum (5,18)17. Esta última aparición del vocablo complector manifiesta entonces el retorno de la atención al plano terrenal. Desde la bóveda celeste, Escipión y el abuelo miran a la Tierra ocupando el lugar central del sistema cosmológico. Luego de haber referido la configuración del universo en esferas —donde la más noble rige por sobre las restantes—, el abuelo pone énfasis en el nivel antropológico que evidencia una jerarquía ontológica análoga: la del alma respecto ἶἷlΝἵuἷὄὂὁέΝἓὀΝὂalaἴὄaὅΝἶἷΝἑiἵἷὄὰὀΝ“corpus animus sempiternus movet”18 (“alΝἵuἷὄὂὁΝlὁΝmuἷvἷΝ ἷlΝalmaΝὅἷmὂitἷὄὀa”ΨέΝἓὀΝἷὅtἷΝὂuὀtὁΝἷὀfatiὐaΝ la importancia de la práxis política en favor de la República para probar su virtus con el fin de lograr un lugar en el cielo. Cabe destacar lo señalado por Dodds acerca de la relevancia de la clase social a la que pertenece quien experimenta este tipo de sueño19 . Son miembros de la clase gobernante quienes tienen estos sueños admonitorio oraculares. Dice el abuelo: 16 Recordemos que para la concepción antigua aquello que es principium merece el valor de eternidad. Tal era el caso del alma, y es ahora el caso del Dios supremo. 17 “ἢuἷὅΝlaΝtiἷὄὄa,ΝlaΝὀὁvἷὀaΝ[ἷὅfἷὄa]ΝὃuἷΝὂἷὄmaὀἷἵἷΝiὀmὰvilΝfijaἶaΝὅiἷmὂὄἷΝἷὀΝuὀΝlugaὄ,ΝaἴὄaὐaἶaΝἷὀΝἷlΝlugaὄΝἵἷὀtὄalΝ ἶἷlΝuὀivἷὄὅὁέ” 18 Cicerón, Somniun Scipionis, 8,26 19 ἒἡἒἒS,ΝἓέRέΝ(ΰληΰΨέΝ“ἓὅὃuἷmaΝὁὀíὄiἵὁΝyΝἷὅὃuἷmaΝἵultuὄal”ΝἷὀΝLos griegos y lo irracional. p. 109 258 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Hanc tu exerce in optimis rebus! Sunt autem optimae curae de salute patriae, quibus agitatus et exercitatus animus velocius in hanc sedem et domum suam pervolabit. (9,29) 20 Como puede observarse en esta cita, estos sueños permiten que los antepasados de los “ὅὁñaἶὁὄἷὅΝ ὂὄivilἷgiaἶὁὅ”,Ν ἷὀΝ ὂalaἴὄaὅΝ ἶἷΝ ἒὁἶἶὅ,Ν ὂuἷἶaὀΝ ἵὁmuὀiἵaὄὅἷΝ yΝ guiaὄΝ aΝ ὅuὅΝ descendientes en su heredada responsabilidad política. Conclusiones La repetición de complector, debido a su polisemia, pone de manifiesto la exposición de distintos planos ontológicos, organizados según un criterio definido: lo más elevado rige sobre niveles inferiores, tanto en el orden cosmológico como antropológico. A cada una de las cinco manifestaciones, de manera análoga, le corresponden distintos tipos de entidades que son enlazadas mediante el uso del verbo. La inexperiencia de juventud frente a la autoridad de senectud; la limitación de la vigilia frente al sueño admonitorio; el encuentro entre almas, una de las cuales (la del padre) representa la virtud política y la voz del mos maiorum; el nivel superior, por encima de lo humano y lo divino, que abraza todas las cosas, incluso la Tierra donde se vuelve la mirada en la última aparición verbal. Complector expresa la armonía entre los distintos niveles a través de una jerarquía que es social y política, como reflejo del nivel divino y cósmico. En ese sentido, la estructura social y familiar está concebida en un fin sempiterno que es salvaguardar la República. Este entramado, a la vez teorético y práctico, se sostiene gracias a la función de síntesis operada por complector. Bibliografía Textos clásicos: M.TULLIUS CICERO, Somnium Scipionis, Seconda Edizione, Felicce le Monnier, Firenze, 1967. HESIODUS, Theogonia, Ed. M.L. West, Oxford at the Clarendon Press, Great Britain, 1966. HOMERI, Iliados, Editio Tertia, Tomus II (libros XIII-XXIV continens), Oxford, Great Britain, 1938 y Odyssea, Editio Altera, Tomus III (libros I-XII continens), Oxford, Great Britain, 1957. “¡Ejercítala [tu alma] en las cosas óptimas! Las preocupaciones óptimas son acerca de la salvación de la patria, por medio de las cuales el alma dinamizada y puesta en movimiento volará más velozmente hacia esta sede y su propia casaέ” 20 259 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” P. VERGILII MARONIS, Aeneidos en Opera. R. Mynors. Oxford Clarendon Press, 1969. Textos críticos: ERNOUT, A.-MEILLET, A. (1959) Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine. Paris, Klincksieck. ἒἡἒἒS,Ν ἓέRέΝ (ΰλἆίΨ,Ν “ἓὅὃuἷmaΝ ὁὀíὄiἵὁΝ yΝ ἷὅὃuἷmaΝ ἵultuὄal”Ν ἷὀΝ Los griegos y lo irracional. Madrid, Alianza Editorial. PÉGOLO, L. y CARDIGNI, J. (2006). La música de las esferas: Cicerón, Macrobio, Favonio, Pégolo, L. (est. prelim., trad. y notas para Cicerón). Buenos Aires, Secretaría de Cultura de la Nación. RONCONI, A. (1967). Cicerone, Somnium Scipionis. Ronconi, A. (intr. y coment.). Florencia, Felice le monnier. 260 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” “El temor del Señor es fuente de vida para escapar a los lazos de la muerte” (Pro. 14.27) La dicotomía alma / cuerpo en IV Macabeos Roberto Jesús Sayar (Universidad de Buenos Aires) Que sea vacío Vacío de ουξά “ἒἷὄὄamaἶa”Ν(ἕέΝWlὁἵhνΝχmnesia VerticalμΝἀίΰίΨ δuἵhaὄΝ ὂaὄaΝ ὀὁΝ ὅἷὄΝ ἶἷὄὄὁtaἶὁέΝ ἓὀΝ ἷὅἷΝ ὂἷὃuἷñὁΝ ἵὁὀἵἷὂtὁΝ ὅἷΝ ἷὀἵiἷὄὄaΝ ἷlΝ aἴaὀiἵὁΝ ἶἷΝ ὅigὀifiἵaἶὁὅΝ ἶἷΝ laΝ agὁὀía,Ν ὃuἷΝ ὅἷΝ aἵἷὀtήaΝ ἵuaὀἶὁΝ laΝ luἵhaΝἷὅΝ laΝ ὂὁὅtὄἷὄa,ΝἷὀΝ laΝ ὃuἷΝ fiὀalmἷὀtἷ,Ν mὠὅΝtaὄἶἷΝὁΝmὠὅΝtἷmὂὄaὀὁ,ΝuὀὁΝhaΝἶἷΝἵaἷὄΝvἷὀἵiἶὁΝὂὁὄΝlaΝmὠὅΝimὂlaἵaἴlἷΝἶἷΝlὁὅΝὁὂὁὀἷὀtἷὅέΝδaὅΝ luἵhaὅΝἵὁὀtὄaΝlaΝmuἷὄtἷΝὂuἷἶἷὀΝἶaὄὅἷΝἷὀΝuὀaΝἷὀὁὄmἷΝvaὄiἷἶaἶΝἶἷΝὠmἴitὁὅ,ΝἶἷΝlὁὅΝἵualἷὅΝhaὄἷmὁὅΝ fὁἵὁΝ ἷὀΝ uὀὁΝ muyΝ ὂuὀtual,Ν ὃuἷΝ ὅἷΝ ἵὁὀvἷὄtiὄὠΝ ἷὀΝ mὁἶἷlὁΝ ὂaὄaΝ ὀaὄὄaἵiὁὀἷὅΝ ἶἷΝ ὅimilaὄΝ tἷὀὁὄέΝ ἠὁὅΝ ὄἷfἷὄimὁὅΝ aΝ laὅΝ ἷὅἵἷὀaὅΝ ἶἷΝ maὄtiὄiὁΝ yΝ aΝ ὅuὅΝ ὂὄὁtagὁὀiὅtaὅ,Ν yΝ ἷὀΝ ὂaὄtiἵulaὄΝ alΝ ὅaἵἷὄἶὁtἷΝ ἓlἷaὐaὄΝ ὃuiἷὀΝ ὅalἷΝ viἵtὁὄiὁὅὁΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ἷmἴatἷὅΝ ἶἷlΝ ἷὀἷmigὁ,Ν ὃuἷΝ ἶἷὅἷaΝ ὁἴligaὄlὁΝ aΝ ἵumὂliὄΝ ὅuὅΝ lἷyἷὅ,Ν ἶiamἷtὄalmἷὀtἷΝὁὂuἷὅtaὅΝalΝἵὰἶigὁΝἶἷΝviἶaΝὃuἷΝἷὅtἷΝὀὁἴlἷΝaὀἵiaὀὁΝllἷvaΝyΝἶἷfiἷὀἶἷέΝἓὀΝlaΝὁἵaὅiὰὀΝ ὃuἷΝὀὁὅΝἵἷὀtὄaὄἷmὁὅ,ΝὀaὄὄaἶaΝὂὁὄΝἷlΝδibro IV de los εacabeos,ΝéὅtἷΝἶἷviἷὀἷΝὂaὄaἶigmaΝyΝἷjἷmὂlὁΝ ὀὁΝὅὁlὁΝἶἷΝlὁὅΝtὁὄtuὄaἶὁὅΝὂὁὄΝἷlΝὅὁἴἷὄaὀὁΝὅiὀὁΝἶἷΝlaΝὀaἵiὰὀΝtὁἶa,ΝἷὀΝἷllὁὅΝὂἷὄὅὁὀifiἵaἶa 1ΝἶaἶaΝὅuΝ ἵaὂaἵiἶaἶΝἶἷΝἷὀtὄἷgaΝyΝὄἷὅiὅtἷὀἵiaΝy,ΝὂὁὄΝὅὁἴὄἷtὁἶὁ,ΝὅuΝὅὰliἶaΝἴaὅἷΝétiἵὁ-filὁὅὰfiἵa,ΝἶἷὄivaἶaΝἶἷΝ ὅuὅΝἵὄἷἷὀἵiaὅΝyΝἶἷΝlaὅΝἶἷΝὅuὅΝmayὁὄἷὅέΝἓὅΝὂὁὄΝἷὅaΝmiὅmaΝἷὀtὄἷgaΝὃuἷΝὀὁΝὅὁlὁΝélΝmiὅmὁΝὅiὀὁΝlὁὅΝ ἵiὄἵuὀὅtaὀtἷὅΝaΝὅuΝmuἷὄtἷ,ΝὂὄὁἵlamaὀΝὃuἷΝὂuἷἶἷΝ“ὄἷjuvἷὀἷἵἷὄΝaΝἵauὅaΝἶἷΝὅuΝὄaὐὁὀamiἷὀtὁ”Ν(cfέΝ ηέἁΰμΝ δ Ν θΝ Ϋί δαθΝ η Ν θ Ϊα δθΝ θΝ ζκΰδ ησθΨ,Ν ἵὁὅaΝ ὃuἷΝ ὄἷafiὄmaΝ ἷlΝ ὂὄὁὂiὁΝ ὀaὄὄaἶὁὄΝ ἵalifiἵaὀἶὁΝtalΝaὂtituἶΝἶἷΝ“lὁΝmὠὅΝaἶmiὄaἴlἷ”Ν(γαυηα δυ α κθ,ΝἅέΰἁΨέΝἓὅtaΝἵaὂaἵiἶaἶΝἷὅΝlaΝὃuἷΝ ὂὄἷἵiὅamἷὀtἷΝὀὁὅΝἶiὅὂὁὀἷmὁὅΝaΝaὀaliὐaὄ,ΝiὀtἷὀtaὀἶὁΝvἷὄΝἵὰmὁΝἷὅΝὃuἷΝὅἷΝgἷὅtaΝyΝὅἷΝmaὀifiἷὅtaΝyΝ ὄaὅtὄἷaὀἶὁΝ ἷὀΝ ὅuὅΝ ἴaὅἷὅΝ filὁὅὰfiἵaὅ,Ν ὂiὅtaὅΝ ὂaὄaΝ ἵὁmὂὄἷὀἶἷὄΝἷὅtἷΝ ὂiaἶὁὅὁΝ ὄἷjuvἷὀἷἵimiἷὀtὁέΝ ἒἷlΝ ἑuaὀἶὁΝ ὀὁmἴὄamὁὅΝ aΝ “lὁὅΝ hἷἴὄἷὁὅ”Ν ἵὁmὁΝ uὀΝ ἵὁlἷἵtivὁΝ ἵὁhἷὅivὁΝ ὀὁὅΝ ὄἷfἷὄimὁὅΝ alΝ hἷἵhὁΝ ἶἷΝ ὃuἷΝ lὁὅΝ mὠὄtiὄἷὅΝ representen y congreguen dentro de sí a toda la etnia o el pueblo que representan. Este concepto fue propuesto por nosotros en un trabajo anterior (SAYAR: 2014). 1 261 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” miὅmὁΝmὁἶὁ,ΝaἴὁὄἶaὄἷmὁὅΝlaΝfiguὄaΝἶἷlΝtiὄaὀὁ,ΝὂuἷὅΝvἷmὁὅΝὃuἷΝἷὀΝél,ΝἷlΝὂὄὁἵἷὅὁΝὅἷΝmaὀifiἷὅtaΝἶἷΝ maὀἷὄaΝ iὀvἷὄὅa,Ν ἷὅtὁΝ ἷὅ,Ν ὃuἷΝ aΝ ὂἷὅaὄΝ ἶἷΝ ὅἷὄΝ jὁvἷὀΝ ἶἷΝ ἵuἷὄὂὁΝ yΝ mἷὀtἷ,Ν ὅἷΝ vἷΝ ἶἷmaἵὄaἶὁΝ yΝ ἵὁὀἶἷὀaἶὁΝἷὀΝviἶaΝaΝἵauὅaΝἶἷΝὅuὅΝὂlaὀtἷὁὅΝétiἵὁὅΝἵὁὀὅiἶἷὄaἶὁὅΝimὂíὁὅΝὂὁὄΝἷlΝἵὁlἷἵtivὁΝὅἷmítiἵὁΝ ἵὁὄὂὁὄiὐaἶὁΝtaὀtὁΝἷὀΝlaΝvíἵtimaΝἵὁmὁΝἷὀΝἷlΝὃuἷΝὄἷlataΝὅuΝἶἷἵἷὅὁέ ἓlΝ ὂὄimἷὄΝ ὂuὀtὁΝ aΝ ἶἷὅtaἵaὄΝ ἷὅΝ ὃuἷ,Ν ἵὁmὁΝ hἷmὁὅΝ ἶiἵhὁ,Ν ἷlΝ aὀἵiaὀὁΝ noΝ ὄἷἵuὂἷὄaΝ ἷfἷἵtivamἷὀtἷΝὅuΝjuvἷὀtuἶ,ΝὅiὀὁΝὃuἷΝ pareceΝhaἵἷὄlὁΝaΝtὄavéὅΝἶἷΝlaΝἵὁὀtiὀuaΝlὁὐaὀíaΝὃuἷΝgὁὐaΝὅuΝ alma,Ν aΝ laΝ ὃuἷΝ lὁὅΝ añὁὅΝ ὀὁΝ haὀΝ ἶἷἴilitaἶὁΝ ὀiΝ maὀἵillaἶὁΝ laὅΝ malaὅΝ ἵὁὀἶuἵtaὅΝ (cfέΝ ηέἁηΨέΝ ἒiἵhaΝ aἵtituἶΝ ἷὅΝ ὅumamἷὀtἷΝ ἵὁὀtὄaὅtaὀtἷΝ ἵὁὀΝ laΝ ἶἷΝ ὅuΝ tὁὄtuὄaἶὁὄ,Ν aΝ ὃuiἷὀΝ ὅἷΝ lἷΝ ὀiἷgaὀΝ lὁὅΝ aἶjἷtivὁὅΝ lauἶatὁὄiὁὅΝ–miἷὀtὄaὅΝὃuἷΝἷlΝΝὅaἵἷὄἶὁtἷΝἷὅΝὅumamἷὀtἷΝὂὄὁlífiἵὁΝἷὀΝἷllὁὅ2–ΝyaΝὃuἷΝὀὁΝὅὰlὁΝὅἷΝἶiἵἷΝ ἶἷΝélΝὃuἷΝ“ἷὅtaἴaΝἷὀὁjaἶὁ”Ν( ξαζΫπαδθ θΨΝἷΝ“iὄὄitaἶὁ”Ν( λΰέ γβΨΝalΝvἷὄΝἷlΝἵὁmὂὁὄtamiἷὀtὁΝἶἷΝlὁὅΝ hἷἴὄἷὁὅΝ ὃuἷΝ lἷΝ ὂὄἷὅἷὀtaὄὁὀΝ (λέΰίΨ,Ν ὅiὀὁΝ ὃuἷΝ aἶἷmὠὅΝ ἷὅΝ “ὅaὀguiὀaὄiὁ,Ν aὅἷὅiὀὁΝ yΝ ὅumamἷὀtἷΝ iὀfamἷ”Ν (ΰίέΰἅΨέΝ TὁἶὁΝ lὁΝ mἷὀἵiὁὀaἶὁΝ ὅἷΝ ὂuἷἶἷΝ aἶὅἵὄiἴiὄΝ ὁΝ ἴiἷὀΝ aΝ ὅuΝ juvἷὀtuἶΝ –ὃuἷΝ ὅἷΝ ἶaΝ ὂὁὄΝ hἷἵhὁΝἶἷἴiἶὁΝaΝὅἷὄΝmὠὅΝjὁvἷὀΝὃuἷΝἓlἷaὐaὄ3–ΝὁΝaΝὅuΝiὀtἷmὂἷὄaὀἵiaΝyΝaΝὃuἷΝὂἷὄmitἷΝὃuἷΝlὁΝἶὁmiὀἷὀΝ ὅuὅΝὂaὅiὁὀἷὅ,ΝἵὁὅaΝἶἷΝlaΝὃuἷΝἷlΝὅaἵἷὄἶὁtἷ,ΝgὄaἵiaὅΝaΝὅuΝautὁἵὁὀtὄὁl,ΝὅἷΝaἴὅtiἷὀἷέΝἠὁmἴὄaὀἶὁΝἷὅtὁὅΝ ἵὁὀἵἷὂtὁὅΝἷὅΝἵaὅiΝiὀἷvitaἴlἷΝὃuἷΝὂἷὀὅἷmὁὅΝἷὀΝἷlΝtὄaὅfὁὀἶὁΝἷὅtὁiἵὁΝὃuἷΝἶἷὅtilaΝἷὅtἷΝἷὅἵὄitὁ,ΝὅὁἴὄἷΝ tὁἶὁΝὅiΝἵὁὀὅiἶἷὄamὁὅΝἵuὠὀtὁΝὅἷΝamὁlἶaΝὅuΝὂὄὁtagὁὀiὅta 4ΝaΝlaΝfiguὄaΝὃuἷΝἷὅtaΝἵὁὄὄiἷὀtἷΝfilὁὅὰfiἵaΝ ὂὁὀἶἷὄaΝ ἵὁmὁΝ ὅaἴiὁέΝ ἓὀΝ ἷfἷἵtὁ,Ν laΝ ὂὄimἷὄaΝ gὄaὀΝ ἶifἷὄἷὀἵiaΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ ἶἷὅtaἵaΝ ἷὀtὄἷΝ lὁὅΝ ἶὁὅΝ ἵὁὀtἷὀἶiἷὀtἷὅ,ΝὂὁὄΝὅἷὄΝἷllaΝὂaὄtἷΝiὀtἷgὄaὀtἷΝἶἷlΝaὄgumἷὀtὁΝἶἷlΝautὁὄ,ΝἷὅΝlaΝἵaὂaἵiἶaἶΝὃuἷΝtiἷὀἷὀΝlaὅΝ lἷyἷὅΝ aὀἵἷὅtὄalἷὅΝ ἶἷΝ ayuἶaὄΝ aΝ ἶὁmiὀaὄΝ laὅΝ ὂaὅiὁὀἷὅΝ y,Ν ἵὰmὁΝ ὅuΝ ὂuἷὅtaΝ ἷὀΝ ὂὄὠἵtiἵaΝ imὂliἵaΝ uὀΝ aἵἷὄἵamiἷὀtὁΝ ὂὄὁfuὀἶὁΝ aΝ laΝ ὅaἴiἶuὄíaέΝ SiΝ ἴiἷὀΝ laΝ ἶὁἵtὄiὀaΝ ὃuἷΝ aὃuíΝ ὅἷΝ ἶἷfiἷὀἶἷΝ ὀὁΝ ἷὅΝ ὂaὄtἷΝ iὀtἷgὄaὀtἷΝἶἷΝlaΝὁὄtὁἶὁxiaΝἶἷΝlaΝStὁὠ5,ΝὅíΝἷὅΝἵὁhἷὄἷὀtἷΝἵὁὀΝlὁὅΝὂlaὀtἷὁὅΝgἷὀἷὄalἷὅΝἶἷΝlaΝἷὅἵuἷla,Ν 2 En efecto, todo el capítulo siete está dedicado a realizar un panegírico de las virtudes del anciano. Cf. inter alia VAN HENTEN (1997:62); COLLINS (2000:205); DESILVA (2006:xiii); PIÑERO (2007:70) y FRENKEL (2011:73). 3 Cf. 5.6 ἷὀΝἷlΝὃuἷΝἷlΝtiὄaὀὁΝaὂὁὅtὄὁfaΝalΝ ὅaἵἷὄἶὁtἷΝἶἷΝ“aὀἵiaὀὁ”έΝSiΝ ἴiἷὀΝ laΝ juvἷὀtuἶΝἶἷΝχὀtíὁἵὁΝὀὁΝὅἷΝἷxὂliἵitaΝἷὀΝ ninguno de los textos que lo mencionan, se puede inferir a raíz de su comportamiento irracional, típico, según la tradición, de los que aún no son ancianos. En el momento en que esta escena pudo haber tenido lugar, el rey tendría no menos de cuarenta y ocho años (y para este cálculo consideramos que la profanación del templo que encabezó pudo producirse alrededor del 168/67 a.C. [Cf. COHEN 2006:2]). 4 Dado a que es en este pasaje, según FRENKEL (2011:87) en donde se hace más evidente la estructura agonística del relato, característica del género dramático. 5 Inclinación filosófica que ha sido objeto de debate a lo largo de los años. Las posturas que giran en torno a ella varían entre afirmar que sus planteos no pueden ser asignados a ninguna escuela en particular (BREITENSTEIN 1978:665-6) hasta los que creen que su influencia mayoritaria es platónica (HADAS 1953:205) o efectivamente estoica (HEINEMANN:1928). Estas posturas fueron parcialmente explicitadas y aclaradas por RENEHAN (1972:227; que es quien cita a los anteriores) como una koiné filosófica permeada particularmente de estoicismo, lectura que siguieron en su mayoría los demás estudiosos (inter alia COLLINS 2000:205; PIÑERO 2007:70 y FRENKEL 2011a:67 y 262 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ὃuἷΝafiὄmaὀΝὃuἷΝἷlΝὅaἴiὁΝ“ὀὁΝἷὅΝiὀὅἷὀὅiἴlἷΝaΝlaὅΝὅἷὀὅaἵiὁὀἷὅΝἶὁlὁὄὁὅaὅ,ΝmaὅΝéὅtaὅΝὀὁΝἵὁὀmuἷvἷὀΝ ὅuΝ almaΝ ἵὁὀΝ ἷxἵἷὅὁΝ (δὁὀgμΝ ἀίΰΨ”,Ν ἵὁὅaΝ ὃuἷΝ ἷxὂliἵaΝ ἷlΝ ὂlaὀtἷὁΝ ὂὁὅtἷὄiὁὄΝ ἶἷΝ ἢὁὅiἶὁὀiὁ,Ν ὃuiἷὀΝ ὂὄὁὂὁὀἷΝἷlΝὄἷἵhaὐὁΝἶἷΝuὀaΝimὂaὅiἴiliἶaἶΝtὁtalΝ(SVόΝIΝἂἂἆΨΝὂὁὄΝlaΝὅuἴὁὄἶiὀaἵiὰὀΝἶἷΝlaὅΝὂaὅiὁὀἷὅΝaΝ laΝ ὄaὐὰὀΝ (όΝ ΰἂἆ,Ν ΰἆἄέΝ ἑfέΝ δὁὀgμΝ ἀΰἂΨέΝ χὅí,Ν ὅἷΝ ἶἷmuἷὅtὄaΝ ὅaἴiὁΝ aὃuἷlΝ ὃuἷ,Ν ὂὁὄΝ laΝ fuἷὄὐaΝ ἶἷΝ ὅuΝ ἶἷtἷὄmiὀaἵiὰὀΝyΝὅuΝalma,ΝὀὁΝaὅiἷὀtἷΝaΝlὁὅΝimὂulὅὁὅΝὂaὅiὁὀalἷὅΝἶἷΝὅuὅΝὅἷὀtiἶὁὅέΝἑiἷὄtamἷὀtἷΝἷὅtaΝ afiὄmaἵiὰὀΝ ὀὁὅΝ ἶaὄíaΝ fuἷὄὐaὅΝ ὅufiἵiἷὀtἷὅΝ ὂaὄaΝ aὄgumἷὀtaὄΝ aΝ favὁὄΝ ἶἷΝ laΝ ἷὀὁὄmἷΝ ἶifἷὄἷὀἵiaΝ ὃuἷΝ ὁὅtἷὀtaὀΝὀuἷὅtὄὁὅΝἶὁὅΝὁὂὁὀἷὀtἷὅ,ΝὂἷὄὁΝὂaὄaΝἵὁὀtiὀuaὄΝἷὀΝἷllaΝἷὅΝὀἷἵἷὅaὄiὁΝaἵlaὄaὄΝuὀΝὂuὀtὁΝἵὄuἵialΝ ἵἷὀtὄaἶὁΝ ἷὀΝ laΝ ἵὁὀὅtituἵiὰὀΝ ἶἷΝ laΝ ὂἷὄὅὁὀaΝ humaὀaΝ ὂaὄaΝ laΝ ὰὂtiἵaΝ ἶἷΝ ἷὅtὁὅΝ ὂἷὀὅaἶὁὄἷὅέΝ ἠὁὅΝ aἴὁἵaὄἷmὁὅΝaΝἵὁὀtiὀuaἵiὰὀΝaΝἷllὁέ YaΝ lὁὅΝ tἷmὂὄaὀὁὅΝ tἷὅtimὁὀiὁὅΝ ἶἷΝ ἷὅtaΝ filὁὅὁfíaΝ ὀὁὅΝ ἶiἵἷὀΝ ὃuἷΝ lὁὅΝ ὅἷὄἷὅΝ humaὀὁὅΝ ἷὅtὠὀΝ ἵὁmὂuἷὅtὁὅΝ ἶἷΝ matἷὄiaΝ ὃuἷΝ ἷὅΝ iὀtἷὄὂἷὀἷtὄaἶaΝ ὂὁὄΝ ἷlΝ pneûma (SVόΝ IIΝ ἁΰίΨέΝ ἓlΝ hὁmἴὄἷΝ –yΝ mὠὅΝ ὂὄἷἵiὅamἷὀtἷ,ΝὅuΝalma–Νἷὅ,Νaὅí,ΝuὀaΝὂὁὄἵiὰὀΝἶἷlΝaliἷὀtὁΝvitalΝὃuἷΝatὄaviἷὅaΝtὁἶὁΝἷlΝuὀivἷὄὅὁΝ(DδΝ VIIΝΰηἄΨέΝδaΝἴiὂaὄtiἵiὰὀΝἶἷΝlaΝὂἷὄὅὁὀaΝἷὀΝuὀΝἵuἷὄὂὁ-matἷὄiaΝyΝἷὀΝuὀΝalma-pneûmaΝἷὅΝὀὁἶalΝὂaὄaΝ ὅuὅΝὂlaὀtἷὁὅΝaἵἷὄἵaΝἶἷΝlaΝὂὁὅiἴiliἶaἶΝἶἷΝalἵaὀὐaὄΝὁΝὀὁΝlaΝviὄtuἶ6έΝχlΝmiὅmὁΝtiἷmὂὁ,ΝἷὄaΝὀἷἵἷὅaὄiὁΝ ὃuἷΝamἴaὅΝἷὅἷὀἵiaὅΝfuἷὄaὀΝἵὁὄὂὁὄiὐaἶaὅ,ΝὂuἷὅΝὂaὄaΝἷllὁὅΝtὁἶaΝlaΝὀatuὄalἷὐaΝἷὅtaἴaΝἵὁmὂuἷὅtaΝἶἷΝ matἷὄiaΝ (SVόΝ IIΝ ηἀηΨΝ yΝ ὀὁΝ ἷὅΝ ἵὁmὂatiἴlἷΝ ὃuἷΝ algὁΝ iὀἵὁὄὂὰὄἷὁΝ ἷὅtéΝ ἷὀΝ ἵὁὀtaἵtὁΝ ἵὁὀΝ uὀΝ ἵuἷὄὂὁΝ fíὅiἵὁέΝδὁὅΝtἷxtὁὅΝἶἷlΝἷὅtὁiἵiὅmὁΝaὀtiguὁΝafiὄmaὀΝἷὀΝἷfἷἵtὁΝὃuἷΝ“ἷlΝalmaΝἷὅtὠΝἷὀΝἵὁὀtaἵtὁΝἵὁὀΝyΝ ὂuἷἶἷΝὅἷὂaὄaὄὅἷΝἶἷΝuὀΝἵuἷὄὂὁ,ΝὂὁὄΝlὁΝtaὀtὁ,ΝὀὁΝἷὅΝiὀἵὁὄὂὰὄἷaΝ(SVόΝIΝηΰἆέΰί-ΰΰΨ”ΝyΝlaΝὂὄuἷἴaΝἶἷΝ ἷὅtὁΝ ἵὁὀὅiὅtἷΝ ἷὀΝ ὅὁὅtἷὀἷὄΝ ὃuἷΝ amἴὁὅΝ ἵὁmὂaὄtἷὀΝ afἷἵἵiὁὀἷὅΝ ὂuἷὅΝ “ἵuaὀἶὁΝ ἷlΝ almaΝ ἷὅtὠΝ avἷὄgὁὀὐaἶa,Ν ἷlΝ ἵuἷὄὂὁΝ ἷὀὄὁjἷἵἷΝ yΝ ἵuaὀἶὁΝ ἷὅtὠΝ tἷmἷὄὁὅaΝ ἷmὂaliἶἷἵἷ”Ν (SVόΝ IΝ ηΰἆέηΨέΝ ἒἷΝ ἷὅtaὅΝ ὂalaἴὄaὅ,Ν ἷὀtὁὀἵἷὅ,Ν ὂὁἶὄíaΝ ὅἷguiὄὅἷΝ ὃuἷΝ ὅiΝ ἷlΝ ἵuἷὄὂὁΝ ἷὀvἷjἷἵἷ,Ν tamἴiéὀΝ ἶἷlΝ miὅmὁΝ mὁἶὁΝ ἷὀvἷjἷἵἷὄíaΝἷlΝalma,ΝὂἷὄὁΝ –ἷὀΝὀuἷὅtὄὁΝἵaὅὁ–ΝlaὅΝὂὄὁὂiaὅΝὂalaἴὄaὅΝἶἷlΝaὀἵiaὀὁΝlὁΝ ἶἷὅmiἷὀtἷὀ,ΝyaΝ ὃuἷ,ΝἵὁmὁΝhἷmὁὅΝἶiἵhὁΝὅἷΝἵὁὀὅiἶἷὄaΝlὁΝὅufiἵiἷὀtἷmἷὀtἷΝjὁvἷὀΝἶἷΝalmaΝἵὁmὁΝὂaὄaΝὄἷἵhaὐaὄΝlaὅΝ ὂὄὁὂuἷὅtaὅΝilíἵitaὅΝἶἷΝχὀtíὁἵὁΝἷὀΝfavὁὄΝἶἷΝlaΝἶἷfἷὀὅaΝἶἷΝὅuὅΝvalὁὄἷὅΝaὀἵἷὅtὄalἷὅΝ(ηέἁΰ,Ν cfέ ἅέΰἁΨέΝ ἒἷΝἷὅtἷΝmὁἶὁΝvἷmὁὅΝὃuἷΝaὃuíΝἷlΝὂlaὀtἷὁΝὂaὄἷἵἷΝὅἷὂaὄaὄὅἷΝἶἷΝlaΝfilὁὅὁfíaΝἷὅtὁiἵaΝὂaὄaΝaὀἵlaὄΝἷὀΝ nota ad loc). De todos modos no hay que olvidar la afirmación de COLLINS (ἀίίίμἀίηΨΝὃuἷΝἶiἵἷΝὃuἷΝ“ἷlΝautὁὄΝἷὄaΝuὀΝ retórico y no un filósofo, que uso ideas filosóficas eclécticamente para embellecer suΝἶiὅἵuὄὅὁ”έ 6 ἓὅtaΝήltimaΝἷὅΝuὀaΝήὀiἵaΝἷὀtiἶaἶΝ(aΝὂἷὅaὄΝἶἷΝἷὅtaὄΝ‘ἶiviἶiἶa’ΝἷὀΝὁἵhὁΝfaἵultaἶἷὅ,ΝἶἷΝlaὅΝὃuἷΝlaΝmὠὅΝimὂὁὄtaὀtἷΝἷὅΝlaΝ ἶἷὀὁmiὀaἶaΝ “ὂὄiὀἵiὂiὁΝὄἷἵtὁὄ”Ν[ ΰ ηκθδεσθΝSVF II, 827]) que determina finalmente las cualidades y los modos de actuar de la persona. Este planteo puede retrotraernos a posturas aristotélicas (GÓMEZ LOBO 2008:272) y platónicas (GÓMEZ LOBO [2008: 272], BOERI [2004:121 y ss.]) que discurren acerca del monismo del alma, esto es, que dentro ἶἷlΝalmaΝὀὁΝἷxiὅtἷὀΝἶὁὅΝ‘tἷὀἶἷὀἵiaὅ’ΝhaἵiaΝἷlΝἴiἷὀΝὁΝhacia el mal, en pugna entre sí, sino al ascendiente de ésta sobre la conducta de los hombres. 263 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” fuἷὀtἷὅΝἷὅἷὀiaὅΝὁΝiὀἵluὅὁΝuὀΝtaὀtὁΝfaὄiὅἷaὅ,ΝὂuἷὅtὁΝὃuἷΝἷὅtὁὅΝὅὁὅtἷὀíaὀΝὃuἷΝ“ἷlΝalmaΝήὀiἵamἷὀtἷΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ἴuἷὀὁὅΝ ὅὁἴὄἷvivἷΝ aΝ laΝ muἷὄtἷΝ yΝ ὅἷΝ tὄaὅlaἶaΝ aΝ ὁtὄὁΝἵuἷὄὂὁ”Ν (ShἷὂkaὄuΝ ΰλλλμΰΰΨΝ miἷὀtὄaὅΝ ὃuἷΝlὁὅΝὂὄimἷὄὁὅΝ“ἵὄἷíaὀΝὃuἷΝἵὁὀΝlaΝmuἷὄtἷΝἷlΝalmaΝviὄtuὁὅaΝἷὅἵaὂaἴaΝἶἷΝlaΝἵὠὄἵἷlΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁΝyΝὅἷΝ ἷlἷvaἴa,ΝmiἷὀtὄaὅΝὃuἷΝlaὅΝalmaὅΝἵὁὄὄὁmὂiἶaὅΝἶἷὅἵἷὀἶíaὀΝalΝώaἶἷὅΝὂaὄaΝὅἷὄΝἵaὅtigaἶaὅ”Ν(idemμΰἀΨέΝ ἓὀΝἷὅtaΝήltimaΝὂὁὅtuὄaΝὂὁἶἷmὁὅΝvἷὄΝlaΝἶἷlΝautὁὄΝἶἷΝὀuἷὅtὄὁΝtἷxtὁ,ΝὃuiἷὀΝὄἷitἷὄaἶamἷὀtἷΝafiὄma,Ν ὂὁὄΝἴὁἵaΝἶἷlΝὅaἵἷὄἶὁtἷΝtὁὄtuὄaἶὁ,ΝὃuἷΝἷὅὂἷὄaΝviviὄΝἷtἷὄὀamἷὀtἷΝἷὀΝἒiὁὅΝ(cfέΝἅέΰλΨέ ἢaὄaΝ ὅὁὅtἷὀἷὄΝ ἷὅtὁ,Ν ὅἷΝ ὅiguἷΝ ὃuἷΝ laὅΝ almaὅΝ –yΝ ὀὁΝ ὅὁlὁΝ laὅΝ ἶἷΝ lὁὅΝ juὅtὁὅ–Ν ἵὁὀtiὀήaὀΝ ὅuΝ ἷxiὅtἷὀἵiaΝ mὠὅΝ allὠΝ ἶἷΝ laΝ muἷὄtἷΝ (λέἆΨ7,Ν ὂἷὄὁΝ ὀaἶaΝ ὅἷΝ ἶiἵἷΝ ἶἷΝ ἷὀΝ ὃuéΝ ἷὅtaἶὁΝ ἷὅΝ ὃuἷΝ ὅalἷὀΝ ἷὅaὅΝ almaὅΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁέΝἓlἷaὐaὄΝἷὅΝuὀΝaὀἵiaὀὁ,ΝὂἷὄὁΝὅἷΝὂὄἷἶiἵaΝἶἷΝélΝὃuἷΝἷὅΝjὁvἷὀΝἶἷΝὠὀimὁ,ΝὂuἷὅΝtiἷὀἷΝ laΝfuἷὄὐaΝfíὅiἵaΝὂaὄaΝὅὁὂὁὄtaὄΝlὁὅΝtὁὄmἷὀtὁὅΝὃuἷΝὅἷΝlἷΝaὂliἵaὀ8ΝyΝlaΝὂὅiἵὁlὰgiἵaΝὂaὄaΝaὄgumἷὀtaὄΝaΝ favὁὄΝἶἷΝὅuΝὂὁὅiἵiὰὀ9έΝἒἷΝἷὅtἷΝmὁἶὁ,ΝaἶὃuiἷὄἷΝlaΝὂὄἷὅἷὀἵiaΝἶἷΝuὀΝguἷὄὄἷὄὁΝἶiὅὂuἷὅtὁΝaΝὅaἵὄifiἵaὄὅἷΝ ὂὁὄΝlὁΝἵὁὄὄἷἵtὁ10έΝἢἷὄὁΝlὁΝἶἷὅtaἵaἴlἷΝaὃuíΝἷὅΝὃuἷΝlὁgὄaΝaἵἵἷἶἷὄΝaΝἷllaΝὂὁὄΝmaὀtἷὀἷὄὅἷΝἵὁὀὅtaὀtἷΝἷὀΝ ὅuὅΝὂὄὠἵtiἵaὅΝ yΝὂἷὀὅamiἷὀtὁὅΝ(ἄέΰἆΨέΝἓlΝὂὁἶἷὄΝἶἷfἷὀἶἷὄΝlὁΝὃuἷΝἵὄἷἷΝἵὁὀΝtaὀtaΝvἷhἷmἷὀἵiaΝἷὅΝlὁΝ ὃuἷΝ haἵἷΝ ὃuἷΝ ὅuΝ almaΝ aἶὃuiἷὄaΝ uὀaΝ ὂὄἷὅἷὀἵiaΝ ὀὁtὁὄia,Ν ὃuἷΝ iὄὠΝ mὠὅΝ allὠΝ ἶἷΝ ὅuΝ ἵὁὄὂὁὄἷiἶaἶΝ ἶἷΝ aὀἵiaὀὁ,ΝyΝὅἷΝἷlἷvἷΝὂὁὄΝὅὁἴὄἷΝélΝἵὁmὁΝlaΝὂἷὄὅὁὀifiἵaἵiὰὀΝἶἷΝuὀΝhéὄὁἷΝliἴἷὄtaἶὁὄΝὃuἷΝὅaἴἷΝἶἷΝὃuéΝ maὀἷὄaΝἷὀfὄἷὀtaὄὅἷΝaΝὅuὅΝἷὀἷmigὁὅΝ yΝὃuἷΝὅuΝἶἷfἷὀὅaΝὅἷaΝἷxitὁὅaέΝ δaὅΝἶἷἵiὅiὁὀἷὅΝἶἷΝἓlἷaὐaὄΝὀὁΝ ὅὁὀΝὅὁlὁΝὄἷἵtaὅΝyΝjuὅtaὅΝὂὁὄΝὅuΝὂὄὁfἷὅiὰὀΝὅaἵἷὄἶὁtalΝyΝlὁὅΝἵaἴἷllὁὅΝἵaὀὁὅΝὃuἷΝavalaὀΝὅuΝἷxὂἷὄiἷὀἵiaΝ ὅiὀὁΝὂὁὄὃuἷΝὂuἷἶἷΝἶiὅὂutaὄΝἵὁὀΝuὀaΝὂὁἶἷὄὁὅaΝὂὁtἷὀἵiaΝἷxtἷὄiὁὄΝὃuἷΝἵaὄgaΝἷὀΝὅíΝtἷὀtaἵiὁὀἷὅΝy,ΝὂὁὄΝ ἷllὁ,ΝmuἵhaὅΝὂὁὅiἴiliἶaἶἷὅΝἶἷΝἷὄὄaὄΝἷὀΝἶiἵhaὅΝὂὄἷfἷὄἷὀἵiaὅέΝἠὁΝmἷὀὁὅΝimὂὁὄtaὀtἷΝὄἷὅultaΝἷlΝhἷἵhὁΝ –ὄἷlaἵiὁὀaἶὁΝἵὁὀΝἷὅtὁΝήltimὁ–ΝΝἶἷΝὃuἷΝἷlΝalmaΝὂἷὄmaὀἷἵἷΝjὁvἷὀΝὂὁὄὃuἷΝἷὅtὠΝaήὀΝὂuὄaΝ(ηέἁἅ,ΝἵfέΝ SabέΝ ηέΰἁΨέΝ ἓὅΝ ἷὀtὁὀἵἷὅΝ ἷlΝ almaΝ ἶἷΝ ἓlἷaὐaὄΝ laΝ ὃuἷΝ haἴlaΝ ὂὁὄΝ ὅuΝ ἴὁἵaΝ (cfέΝ IsέΝ ἀλέΰἁ,Ν SirέΝ ἀἅέἄΨ,Ν ἵὁὀὁἵἷἶὁὄaΝἶἷΝlaὅΝvἷὄἶaἶἷὅΝἶiviὀaὅ,ΝyΝὀὁΝὅuΝἵuἷὄὂὁ,ΝtὁὄtuὄaἶὁΝyΝagὁὀiὐaὀtἷέΝἓὅΝaΝὂaὄtiὄΝἶἷΝἷllaΝyΝaΝ tὄavéὅΝἶἷΝὅuΝfuἷὄὐaΝὃuἷΝἷlΝaὀἵiaὀὁΝἵὁὀὅiguἷΝlaΝviἶaΝἷtἷὄὀaΝyΝἷlΝὂἷὄἶὰὀΝἶἷΝἒiὁὅΝὂaὄaΝἷlΝὂuἷἴlὁέΝἓlΝ ἵuἷὄὂὁΝhaΝὅiἶὁΝὅὁlὁΝuὀaΝvíἵtimaΝὂὄὁὂiἵiatὁὄia,ΝὃuἷΝἴuὅἵaΝὅἷὄlἷΝagὄaἶaἴlἷΝ(ἄέἀλΨ,ΝὂaὄaΝlimὂiaὄΝlὁὅΝ ὂἷἵaἶὁὅΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ haὀΝ aὂaὄtaἶὁΝ ἶἷΝ ὅuΝ ὅἷὀἶaέΝ χὅí,Ν laΝ muἷὄtἷΝ tὁmaΝ ἷlΝ valὁὄΝ ἶἷΝ uὀΝ ἴiἷὀΝ ὂὄἷfἷὄiἶὁ,Ν ἷὀΝ taὀtὁΝ ὅuΝ ἵauὅa,Ν laΝ juὅtifiἵaἵiὰὀΝ aὀtἷΝ ἒiὁὅ,Ν fὁὄmaΝ ὂaὄtἷΝ ἶἷΝ lὁὅΝ mὁtivὁὅΝ ὄaὐὁὀaἴlἷὅΝ 7 Concepto de profundas raíces platónicas, v. Phd. 74b-c. Como sucede en 6.5, 6.6, 6.9, 6.21-22 y 6.26. 9 Esta arista de su fortaleza se ve sobre todo en la entereza con la que rechaza el comer alimentos puros camuflados como impuros, desarrollada en 6.16-23. 10 No obstante, la comparación con un guerrero no está especificada en el texto, que se explaya más bien en la comparación del anciano con un atleta, vencedor en la competición que mantiene frente a sus adversarios (6.10, 17.15, 17.16.). 8 264 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ὂaὄaΝ ἷὅἵὁgἷὄla 11 έΝ χhὁὄaΝ ἴiἷὀ,Ν ἷὅΝ ἵiἷὄtὁΝ ὃuἷΝ ἷὅtἷΝ ὅaἵὄifiἵiὁΝ ἶἷἴἷὄíaΝ ὅἷὄΝ ἵὁὀὅiἶἷὄaἶὁΝ “ἵὁὀtὄaΝ ὀatuὄalἷὐa”12ΝὂἷὄὁΝhayΝὃuἷΝtἷὀἷὄΝἷὀΝἵuἷὀtaΝὃuἷΝmἷἶiaὀtἷΝélΝὅἷΝὄἷaliὐaΝlaΝglὁὄifiἵaἵiὰὀΝἶἷlΝὀὁmἴὄἷΝ ἶἷΝἒiὁὅέ13Νχὅí,ΝlaΝἶiviὀiἶaἶΝἶἷἴἷὄíaΝὂaὅaὄΝὂὁὄΝaltὁΝἷlΝhἷἵhὁΝἶἷΝlaΝmuἷὄtἷΝvὁluὀtaὄiaΝyΝἵumὂliὄΝἵὁὀΝ laΝ ὂἷtiἵiὰὀΝ ἶἷlΝ mὁὄiἴuὀἶὁέΝ χΝ ἵauὅaΝ ἶἷΝ ἷὅtἷΝ ὅaἵὄifiἵiὁΝ ἵὁὀὅἵiἷὀtἷΝ ἷὅΝ ὃuἷΝ ἷlΝ aὀἵiaὀὁΝ ἶἷvἷὀἶὄὠΝ ἷὀtὁὀἵἷὅΝἷjἷmὂlὁΝὂaὄaΝἷlΝὂuἷἴlὁΝyΝluὐΝὂaὄaΝἷlΝmuὀἶὁΝ(ΰἅέΰἂΨέ ἒἷlΝὁtὄὁΝlaἶὁΝἶἷΝlaΝἵὁὀtiἷὀἶa,ΝἷὅtaΝὅituaἶὁΝἷlΝὄἷyΝχὀtíὁἵὁ,ΝἵaὄaἵtἷὄiὐaἶὁΝἶἷὅἶἷΝὅuΝἷὀtὄaἶaΝ aΝ ἷὅἵἷὀaΝ ἵὁmὁΝ “aὄὄὁgaὀtἷΝ yΝ tἷὄὄiἴlἷ”Ν ( π λάφαθκμΝ εα Ν δθσμΝ ἂέΰηΨ,Ν ἵaὄaἵtἷὄíὅtiἵaΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ vaΝ haἵiἷὀἶὁΝ ἵaἶaΝ vἷὐΝ mὠὅΝ ὂὄὁfuὀἶaΝ ἵὁὀfὁὄmἷΝ ὅἷΝ vayaΝ ἷὀfὄἷὀtaὀἶὁΝ aΝ laΝ ὄἷtὰὄiἵaΝ ὃuἷΝ ἶἷὅtilaὀΝ lὁὅΝ hἷἴὄἷὁὅέΝχὅí,ΝὂaὅaὄὠΝἶἷΝ“ἷὀὁjaὄὅἷ”ΝἷΝ“iὄὄitaὄὅἷ”,ΝἵὁmὁΝἶijimὁὅΝἷὀΝὂὠὄὄafὁὅΝὂὄἷἵἷἶἷὀtἷὅ,ΝaΝὁὄἶἷὀaὄΝ tὁὄtuὄaὅΝ ἵaἶaΝ vἷὐΝ mὠὅΝ ἵὄuἷlἷὅΝ ἵὁὀΝ talΝ ἶἷΝ lὁgὄaὄΝ ὅuΝ ἵὁmἷtiἶὁέΝ δaΝ iὄaἵuὀἶiaΝ ἶiὅtiὀtivaΝ ἶἷΝ ἷὅtἷΝ ὂἷὄὅὁὀajἷΝὅἷΝἷxaἵἷὄἴaΝἵaἶaΝvἷὐΝmὠὅΝὂaὄaΝἶἷmὁὅtὄaὄὀὁὅΝἵὁὀΝuὀΝἷjἷmὂlὁΝὂatἷὀtἷΝὃuἷΝὀiΝlaΝjuvἷὀtuἶΝ ὀiΝlaΝἶigὀiἶaἶΝὄἷgiaΝὀὁὅΝaἵἷὄἵaΝaΝlaΝὅaἴiἶuὄíaΝὂuἷὅ,ΝἵὁmὁΝafiὄmaΝἷlΝliἴὄὁΝἴíἴliἵὁΝἶἷΝἷὅἷΝὀὁmἴὄἷΝ “laΝmalἶaἶΝἵὁὀὅumἷΝἷlΝalmaΝ(SabέΝηέΰἀΨ”έΝἢὁὄΝlὁΝtaὀtὁ,ΝὅiΝἓlἷaὐaὄΝἷὅΝmuyΝὂὄὰximὁΝalΝὂὄὁtὁtiὂὁΝἶἷΝ ὅaἴiὁΝ ἷὅtὁiἵὁ,Ν χὀtíὁἵὁΝ lὁΝ ἷὅΝ ἶἷlΝ ὀἷἵiὁ,Ν ὂuἷὅΝ ἷὅΝ uὀΝ iὀἶiviἶuὁΝ ὂὄἷἵiὂitaἶὁΝ ὃuἷΝ aἵtήaΝ ἶἷΝ maὀἷὄaΝ ἷxaἵtamἷὀtἷΝἵὁὀtὄaὄiaΝaΝlὁΝὃuἷΝὅἷΝἷxὂliἵitaΝἵὁmὁΝviὄtuὁὅὁ,ΝἷὅtὁΝἷὅ,ΝaἵtuaὄΝἷὀΝἵὁὀtὄaΝἶἷΝlaὅΝlἷyἷὅΝ ἶἷΝἒiὁὅ,ΝὃuἷΝἷὅ,ΝἷὀΝήltimὁΝtéὄmiὀὁ,ΝlaΝὀatuὄalἷὐaΝ(SVόΝII,ΝΰίΰἀΨ,ΝἵὁὀfὁὄmἷΝaΝlaΝὃuἷΝἷlΝὅaἴiὁΝvivἷέΝ εήltiὂlἷὅΝ aὄiὅtaὅΝ ἶἷΝ ὅuΝ ἵὁὀἶiἵiὰὀΝ ἶἷΝ vilΝ ὅἷΝ ὀὁὅΝ ἷxὂliἵitaὀΝ vἷlaἶamἷὀtἷΝ aὀtἷὅΝ ἶἷΝ ἵὁmἷὀὐaὄΝ laΝ ὀaὄὄaἵiὰὀΝ (ΰέἀἄΨΝ yΝ ὀuἷvamἷὀtἷ,Ν ἶἷΝ maὀἷὄaΝ mὠὅΝ ἷxὂlíἵita,Ν uὀaΝ vἷὐΝ ὃuἷΝ fiὀaliὐaΝ laΝ aὀiὃuilaἵiὰὀΝ ἵὄuἶἷlíὅimaΝ ἶἷΝ taὀtὁὅΝ ὅaἴiὁὅ14έΝ ἓὀΝ ἷὅtἷΝ ήltimὁΝ ἵaὅὁ,Ν ἵὁmὁΝ éὅtὁὅΝ ἶἷmὁὅtὄaὄὁὀΝ gὄaὀΝ fὁὄtalἷὐaΝ ἶἷΝ 11 Cf. DL 7.130. Puesto que, si bien la vida como tal forma parte de los ἶἷὀὁmiὀaἶὁὅΝ “iὀἶifἷὄἷὀtἷὅ”,Ν lὁΝ ἷὅΝ ἷὀΝ taὀtὁΝ iὀἶifἷὄἷὀtἷΝ “ὂὄἷfἷὄiἶὁ”Ν[πλκ ΰηΫθα],ΝyaΝὃuἷΝaὃuἷllὁΝὃuἷΝἷὅΝὂὁὅiἴlἷΝutiliὐaὄΝἴiἷὀΝὁΝmalΝὀὁΝἷὅΝἷὅtὄiἵtamἷὀtἷΝuὀΝἴiἷὀΝ(SVF III 117119). 13 En efecto, para que alguna acción se considere como tal (en hebreo, kiddush haShem ) la persona debía – según las indicaciones del concilio de Lydda– seguir determinadas pautas, que prescribían la preferencia de la muerte en caso de que una persona estuviera a punto de incurrir en idolatría, asesinato o cualquier tipo de inmoralidad sexual (Cf. SHEPKARU 1999: 19). Esto se extendía a todo el resto de normas si, en el momento de producirse la violación, el infractor se encontrara en presencia de otros diez judíos. No obstante, en tiempos de persecución religiosa estos preceptos se dilataban hasta el punto de permitir escoger la muerte antes que la transgresión de un punto cualquiera de la ley (Cf. 5.29-30). Pronto estos puntos se volvieron foco de discusión y debate: ¿se había de morir cuando el mismo texto sagrado expliἵitaἴaΝὃuἷΝ“ἷlΝὃuἷΝἵumὂlaΝmiὅΝmaὀἶamiἷὀtὁὅΝviviὄὠ”Ν (Lev. 18.5)? Maimónides mismo expresó que quien escogía morir en donde la ley explicitaba la obligatoriedad de la vida es culpable de un crimen (citado en LAMM–BEN SASSON 2007:141). 14 Recordamos que los martirizados por Antíoco en los que se centra el texto son nueve personas: siete hijos con su madre y el anciano sacerdote. Hemos tomado únicamente a este para nuestro análisis debido a la oposición radical que se manifiesta entre ellos. Para un acercamiento más profundo a la figura de la madre y los siete hermanos, sus hijos, y sus implicaturas en el futuro levantamiento de los Macabeos y la concepción de los hebreos como nación unificada, ver DESILVA (2007). 12 265 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ἷὅὂíὄituΝyΝvalἷὀtía,ΝaήὀΝἷὀΝἷlΝtὄaὀἵἷΝἶἷΝlaΝmuἷὄtἷ,Ν¡lὁὅΝὂὄὁὂὁὀἷΝaΝὅuὅΝὅὁlἶaἶὁὅΝἵὁmὁΝἷjἷmὂlὁΝἶἷΝ viὄtuἶΝ (ΰἅέἀἁΨ!Ν εuἵhὁΝ haΝ tἷὀiἶὁΝ ὃuἷΝ ὂaὅaὄΝ ὂaὄaΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ ὄἷἵὁὀὁἵiἷὄaΝ imὂlíἵitamἷὀtἷΝ ἵὁmὁΝ uὀΝ iὀὅtὄumἷὀtὁΝἶἷΝlaΝvὁluὀtaἶΝἶiviὀa,ΝὃuἷΝὀὁΝlὁΝhaΝἶἷjaἶὁΝὅiὀΝἵaὅtigὁΝὀiΝἷὀΝlaΝὂὄἷὅἷὀtἷΝviἶaΝὀiΝἷὀΝlaΝ ὁtὄaΝ (ΰἆέηΨέΝ ἓὀΝ ἷὅtἷΝ ἵaὅὁΝ vἷmὁὅΝ ὃuἷΝ ὅuΝ almaΝ tiἷὀἷΝ uὀaΝ ἶiὅὂὁὅiἵiὰὀΝ ἶéἴil,Ν ὂuἷὅtὁΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ hayaΝ ἶἷὅtὄuiἶaΝὂὁὄΝἷlΝviἵiὁ,ΝyΝἷὅΝὂὁὄΝἷllὁΝὃuἷΝfluἵtήaΝἷὀtὄἷΝἷxtὄἷmὁὅΝἶἷΝamiὅtὁὅaΝἵalmaΝ(ὃuἷΝἷὅἵὁὀἶἷΝὅuΝ ἶἷὅἷὁΝἶἷΝmaὀἶὁΨΝyΝὄaἴiaΝΝὀὁΝἵὁὀtἷὀiἶaέΝἠaἶaΝὂὁἶὄἷmὁὅΝaὂὄἷὀἶἷὄΝἶἷΝél,ΝἶἷΝὀὁΝὅἷὄΝὂὁὄΝὅuΝἵὁὀtὄaὅtἷΝ ἵὁὀΝἷlΝὅaἵἷὄἶὁtἷέ ἓὅtὁὅΝἶὁὅΝὂaὄaἶigmaὅΝἶἷΝἵὁὀἶuἵtaΝὅἷΝὀὁὅΝὂὄἷὅἷὀtaὀΝauὀaἶὁὅΝyΝἷὀfὄἷὀtaἶὁὅΝἷὀΝuὀΝtἷxtὁ,Ν ἶἷlΝ miὅmὁΝ mὁἶὁΝ ὃuἷΝ ἷὀΝlaΝἵὁὀtiἷὀἶaΝ tἷatὄal,Ν ὂaὄaΝ haἵἷὄΝ alἵaὀὐaἴlἷΝ yΝ ἶiὅtiὀguiἴlἷΝ laΝ viὄtuἶ,Ν yaΝ ὃuἷΝἷllaΝὀὁΝὂuἷἶἷΝἷxiὅtiὄΝὅiὀΝἷlΝviἵiὁΝ(SVόΝII,ΝΰΰἄλΨέΝἒἷlΝmiὅmὁΝmὁἶὁΝhἷmὁὅΝiὀtἷὀtaἶὁΝhaἵἷὄlὁΝ ὀὁὅὁtὄὁὅ,ΝmὁὅtὄaὀἶὁΝaΝtὄavéὅΝἶἷΝὅuὅΝmaὀἷὄaὅΝἶἷΝaἵtuaὄΝἵὰmὁΝἷὅΝὃuἷΝamἴὁὅΝafἷἵtaὀΝaΝὅuὅΝalmaὅΝ ἵὁὀΝ lὁὅΝ ἵὁmὂὁὄtamiἷὀtὁὅΝ ὃuἷΝ ἷllaὅΝ miὅmaὅΝ lἷὅΝ ἶiἵtaὀ,Ν yΝ ὃuἷΝ talΝ afἷἵἵiὰὀΝ ἷὅΝ iὀἶἷὂἷὀἶiἷὀtἷΝ ἶἷlΝ aὅὂἷἵtὁΝἷxtἷὄiὁὄΝἶἷΝἵaἶaΝὂἷὄὅὁὀaέΝἓὀΝlaὅΝaὄὄugaὅΝἶἷlΝviἷjὁΝἓlἷaὐaὄΝvivἷΝlaΝviὄtuἶΝὃuἷΝlἷΝgὄaὀjἷaὄὠΝ laΝviἶaΝἷtἷὄὀaΝἶἷlΝmiὅmὁΝmὁἶὁΝὃuἷΝἷὀΝlaΝjuvἷὀilΝaὄὄὁgaὀἵiaΝἶἷΝχὀtíὁἵὁΝἷὅtὠΝὅἷllaἶὁΝἷlΝἵaὅtigὁΝὃuἷΝ haὄὠΝ ὃuἷΝ laὅΝ ὀaὄὄaἵiὁὀἷὅΝ ἶἷΝ ὅuΝ muἷὄtἷΝ ἶifiἷὄaὀΝ ἷὀtὄἷΝ ὅí 15 ΝἶἷΝ talΝ maὀἷὄaΝ ὃuἷΝ lὁΝ ήὀiἵὁΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ ἶἷἶuὐἵaΝἶἷΝἷllaὅΝἷὅΝἷlΝὅἷguὄὁΝἵaὅtigὁΝultὄatἷὄὄἷὀὁΝὃuἷΝlἷΝἷὅὂἷὄaέ ψibliografíaμ VἡἠΝχRἠIε,ΝJέΝ(ἷἶέΨΝ(ΰλἄἆΨέ Stoicorum Veterum όragmenta [ΰλίη],ΝStuttgaὄtέ ἐἡἓRI,Ν εέΝ (ἀίίἂΨέΝ “ἡἴὅἷὄvaἵiὁὀἷὅΝ ὅὁἴὄἷΝ ἷlΝ tὄaὅfὁὀἶὁΝ ὅὁἵὄὠtiἵὁΝ yΝ aὄiὅtὁtéliἵὁΝ ἶἷΝ laΝ étiἵaΝ ἷὅtὁiἵa”,Ν τrdia Prima ἁμΝΰίἅ-ΰἂἄέ ––––––––Ν(ἀίίἁΨέΝδos estoicos antiguosέΝSaὀtiagὁΝἶἷΝἑhilἷέ ἐRἓITἓἠSTἓIἠ,ΝUέΝ(ΰλἅἆΨνΝψeobachtungen zu Sprache Stil und ύedankengut des vierten εakkabäerbuchsέΝ ἐaὅἷlΝaὀἶΝStuttgaὄtμΝSἵhwaἴἷέ ἑἡώἓἠ,ΝSέΝJέΝἒέΝ(ἀίίἄΨνΝόrom the εaccabees to the εishnahέΝδὁὀἶὁὀέ ἑἡδδIἠS,ΝJέΝJέΝ(ἀίίίΨέΝψetween χthens and Jerusalemέ Jewish identity in the Hellenistic DiasporaέΝἕὄaὀἶΝ Raὂiἶὅ-ἑamἴὄiἶgἷέ ἒἓSIδVχ,ΝἒέΝ χέΝ(ἀίίἅΨέΝ“UὅiὀgΝthἷΝεaὅtἷὄΥὅΝTὁὁlὅΝtὁΝShὁὄἷΝUὂΝχὀὁthἷὄΥὅΝώὁuὅἷμΝχΝἢὁὅtἵὁlὁὀialΝχὀalyὅiὅΝ ὁfΝἂΝεaἵἵaἴἷἷὅ”,ΝJψδ ΰἀἄήΰ,Νλλ-ΰἀἅέ 15 Véase FRENKEL (2002). 266 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” –––––––––––Ν(ἀίίἄέΨνΝζ εaccabeesέ Introduction and ωommentary of the ύreek text in ωodex Sinaiticus,Ν δἷiἶἷὀΝ–Νἐὁὅtὁὀέ ἔRἓἠKἓδ,ΝἒέΝ(ἀίΰΰΨνΝ“ἓlΝmaὄtiὄiὁΝἷὀΝlaΝSeptuagintaμΝII yΝIV εacabeos”,Νχόω ἀἂμ ηλ-λΰέ –––––––––Ν(ἀίίἀΨέΝ“δaὅΝmuἷὄtἷὅΝἶἷΝχὀtíὁἵὁΝIV“ΝἷὀΝἐUZÓἠ,ΝRέΝ ἷtέΝalέΝ(ἓἶὅέΨΝδos estudios clásicos ante el cambio de milenioέ Vida, muerte, culturaέΝἐuἷὀὁὅΝχiὄἷὅμΝηίλ-ΰἆέ ἕÓεἓZΝ δἡἐἡ,Ν χέΝ (ἀίίἆΨέΝ “IὀmὁὄtaliἶaἶΝ yΝ ὄἷὅuὄἷἵἵiὰὀέΝ ἢὄὁἴlἷmaὅΝ filὁὅὰfiἵὁὅΝ yΝ ὄἷὅὂuἷὅtaὅΝ aἵtualἷὅ”Ν Estudios Públicos ΰΰἀμΝἀἄἅ-ἆἂέ VχἠΝώἓἠTἓἠ,ΝJέΝWέΝ(ΰλλἅΨέΝThe εaccabean martyrs as Saviours of the Jewish Peopleέ χ study ofΝβΝaὀἶΝζ εaccabeesέΝJSJSup ηἅ,Νδἷiἶἷὀέ KIἒἒ,ΝIέΝἕέΝ(ἷἶέΨνΝἢἡSIἒἡἠIUSΝThe fragments,ΝἑamἴὄiἶgἷέΝΰλἆἆέ δχεε,Ν ἠέΝ –Ν ἐἓἠΝ SχSSἡἠ,Ν ώέΝ ώέΝ (ἀίίἅΨέΝ“KiἶἶuὅhΝhaShἷmΝaὀἶΝώillulΝhaShἷm”έΝἓὀμΝἐἓRἓεἐχUε,Ν εέΝ ΤΝ SKἡδἠIK,Ν ἔέΝ Encyclopaedia JudaicaέΝ VὁlέΝ ΰἀέΝ httὂμήήwwwέjἷwiὅhviὄtualliἴὄaὄyέὁὄgήjὅὁuὄἵἷήjuἶaiἵaήἷjuἶἱΝ ἀὀἶέΝ ἷἶέΝ ἒἷtὄὁit,Ν ίίίἀἱίίΰἀἱίἱΰΰΰίλέhtmlνΝ ΰἁλ-ΰἂηέΝ ὁἴtἷὀiἶὁΝ ἓὀμΝ ἷlΝ ΰΰήίλήἀίΰἀέ δἡἠἕ,ΝχέΝχέΝ(ΰλἆἂΨέΝδa filosofía helenísticaμ Estoicos, epicúreos, escépticos [ΰλἅη]έΝεaἶὄiἶέ ἢIÑἓRἡ,ΝχέΝ(ἀίίἅΨέΝδiteratura judía de época helenística en lengua griega,Νεaἶὄiἶέ RχώδἔS,Ν χέΝ (ἷἶέΨνΝSeptuaginta, id est Vetus Testamentum graecae iuxta δXX interpretes VὁlέΝΰ-ἀΝ[ΰλἁη]Ν StuttgaὄtέΝΰλἅΰέ Rἓἠἓώχἠ,ΝRέΝ(ΰλἅἀΨέΝ“ThἷΝgὄἷἷkΝὂhilὁὅὁὂhiἵΝἴaἵkgὄὁuὀἶΝὁfΝἔὁuὄthΝεaἵἵaἴἷἷὅ”,ΝRhε ΰΰηήἁμΝἀἀἁ-ἁἆέ SχYχR,ΝRέΝJέΝ(ἀίΰἂΨ,Ν“TἷΝvὁyΝaΝὂὁὀἷὄΝἵὁmὁΝuὀaΝluὐΝὂaὄaΝἷlΝmuὀἶὁΝ(IsέΝἂλέἄέἂΨέΝδaΝfiguὄaΝἶἷΝἓlἷaὐaὄΝἵὁmὁΝ ἷjἷmὂlὁΝyΝὂaὄaἶigmaΝἶἷlΝéthnosΝhἷἴὄἷὁΝἷὀΝIV εacabeos”έΝχόω ἀἅέΝ[ἓὀΝὂὄἷὀὅa]έ SώἓἢKχRU,ΝSέΝ(ΰλλλΨέΝ“ἔὄὁmΝaftἷὄΝἒἷathΝtὁΝχftἷὄlifἷ”,ΝχJS Review ἀἂήΰμΝΰ-ἂἂέ 267 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Ciencias del alma y ciencias del cuerpo en el Protéptico de Aristóteles Claudia Seggiaro (Universidad de Buenos Aires / CONICET) En el fragmento 24 del Protéptico, Aristóteles hace una clasificación entre las ciencias del alma y las ciencias del cuerpo. Para el estagirita, si partimos de las premisas de que el alma es mejor que el cuerpo y de que hay ciencias relativas al cuerpo, debemos conceder que debe existir alguna ciencia del alma y que ésta debe ser superior. Teniendo esto como telón de fondo, en el presente trabajo nos proponemos analizar la distinción entre estos dos tipos de ciencias en el Protéptico. Para ello dividiremos el trabajo en dos apartados. En el primer apartado, realizaremos un somero análisis de la relación alma- cuerpo en el Protréptico. En el segundo, nos abocaremos al examen de la clasificación de los dos tipos de ciencia mencionados, las del cuerpo y las del alma. Lo que intentaremos demostrar es que la clasificación de las ciencias realizada por Aristóteles en el Protréptico es solidaria con su concepción antropológica. 1- Relación alma- cuerpo en el Protréptico Unos de los fragmentos clave para analizar la relación entre cuerpo y alma en el Protréptico es el fragmento 61. En este fragmento, Aristóteles realiza una diferenciación entre el alma y el cuerpo que resulta central para comprender la distinción entre ciencias que realiza en otros fragmentos de la misma obra. Allí, el estagirita sostiene: Ciertamente, siempre que las partes más importantes, elevadas y honorables están en posesión de la virtud, hay buena disposición. En consecuencia, es mejor la virtud natural de lo que por naturaleza es mejor. Pero, la que está por naturaleza más dotada para gobernar y mandar es lo mejor, como lo es el hombre en relación con los demás animales. Así pues el alma es mejor que el cuerpo (al estar más dotada para gobernar) y en el alma es mejor lo que posee razón y entendimiento. Tal es, efectivamente, lo que manda y prohíbe y dice lo que debe o no debe hacerse. 1 Κα η θΝ αθΝ ΰ’Ν ξῃ ηΪζδ αΝ εα ευλδυ α αΝ εα φτ δΝ ί ζ έπθΝ θΝ εα φτ δθΝ λ ά·ίΫζ δκθΝ 1 δηδυ α αΝ θΝ λ άθ,Ν σ ’Ν δΪε δ αδΝ κ ί ζ έκθκμΝ λαΝ εα φτ δθΝ λξδευ λκθΝ εα η ζζκθΝ ΰ ηκθδεσθ,Ν μΝ 268 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Desde la perspectiva aristotélica, toda acción, incluso los movimientos físicos del cuerpo, tiene como correlato un acto intencional. Para mover una mano o para caminar es preciso previamente tener la intención de llevar a cabo tales movimientos. Lo importante en relación con esto es que dichos actos intencionales son ejercidos por el alma, razón por la cual cualquier acción, incluidas aquellas que en apariencia son meramente físicas, tiene su origen en el alma y depende de ella. Ahora bien, por la lectura del fragmento 61, sabemos que para Aristóteles el alma no es sólo la parte superior del hombre porque es última en su generación (fragmentos 17 y 23) sino también por ser aquella parte que posee más autoridad, que es de naturaleza más dominante y rectora y que, por lo tanto, tiene la capacidad de ordenar lo que se debe hacer y prohibir lo que no se debe hacer.2 Los términos que utiliza Aristóteles para describir al alma son contundentes. Nos referimos al uso de diákeitai, timiótata, kyriótata arkhikóteron, keleúei y kolúei. Para Aristóteles, puesto que el alma está dotada de razón, a través de ella el hombre puede gobernar sus impulsos y dirigirse hacia aquellas cosas que es loable que desee y reprimir aquellas otras que debe evitar. Por esta razón, Aristóteles puede afirmar que cuando la parte mejor del hombre, esto es, la parte racional del alma, alcanza su excelencia, entonces su poseedor está bien dispuesto o gobernado. Si el hombre no dispusiese de esta capacidad de poder determinar qué necesita y qué lo perjudica, es decir, si no dispusiese del pleno ejercicio de sus competencias deliberativas y no estuviese gobernado por ellas, su vida estaría dominada por sus impulsos instintivos asemejándose a los animales. Sin embargo, desde la perspectiva aristotélica, para poder abocarse al pleno ejercicio de sus facultades racionales, el hombre precisa tener sus necesidades básicas o fisiológicas cubiertas. En este sentido, en tanto el hombre es un compuesto de alma y cuerpo y este último requiere de algunos bienes para sobrevivir, su cuidado es tan necesario como seguir la acción rectora del alma. Por tal motivo, si bien el cuerpo es aquello que debe ser gobernado, es también un instrumento que, cuando no queda librado a sus impulsos, permite al hombre alcanzar un buen vivir. Leído de esta manera, el cuerpo deja de ser un mero receptáculo del alma para constituirse en aquella parte que contribuye a la existencia humana. θγλππκμΝ πλ μΝ ζζαΝ α αΝκ εκ θΝ ουξ η θΝ υηα κμΝ ίΫζ δκθΝ ( λξδευ λκθΝ ΰΪλ),Ν ουξ μΝ δΪθκδαθ· δ ΰ λΝ κδκ κθΝ ε ζ τ δΝεα επζτ δ,Νεα ῖθΝ η ῖθΝφβ δΝπλΪ δθέ 2 Ética Nicomáquea I 13, 1102b 13-15. ζσΰκθΝ ξκθΝ εα 269 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” No obstante, tras haber arribado a la conclusión según la cual en un sentido propio el hombre se identifica con su alma,3 en la segunda parte del fragmento 23, Aristóteles se sumerge en el examen de la naturaleza de esta última. Para Aristóteles, el alma humana tiene dos partes: una racional y otra irracional. Desde la perspectiva aristotélica, existe entre estas dos partes del alma una relación de subordinación. Una de las tesis centrales que le permite a Aristóteles sostener que existe esta relación entre ambas partes del alma es que lo peor existe siempre al servicio de lo mejor. Partiendo de esta tesis y dando por sentado que la parte irracional del alma es la peor, Aristóteles concluye que dicha parte del alma existe en función de la parte racional. 4 En consecuencia, argumenta que el fin último del hombre, aquello que es conforme a su naturaleza (katà phýsin), no es meramente el alma, sino la parte racional. Ahora bien, en el Protréptico Aristóteles considera que tanto el cuerpo como el alma tienen sus propios bienes. Lo significativo de esta última cuestión es que, desde la perspectiva aristotélica, son las diferentes ciencias o artes las que procuran ya sea al cuerpo o al alma sus ὄἷὅὂἷἵtivὁὅΝἴiἷὀἷὅέΝἓὀΝἷὅtἷΝὅἷὀtiἶὁ,ΝἷὀΝἷlΝfὄagmἷὀtὁΝἆ,ΝχὄiὅtὰtἷlἷὅΝafiὄmaΝὃuἷΝ“ἷὅΝὂὄἷἵiὅὁΝamaὄΝlaΝ ciencia, adquirirla y emplearla adecuadamente, pues gracias a ella dispondremos bien todas estas cosas. En consecuencia, debemos filosofar, si hemos de actuar políticamente con rectitud y vivir ὀuἷὅtὄaΝ ὂὄὁὂiaΝ viἶaΝ ὂὄὁvἷἵhὁὅamἷὀtἷ”έΝ ἒἷΝ ἷὅtἷΝ fὄagmἷὀtὁΝ ὅἷΝ ἶἷὅὂὄἷὀἶἷΝ ὃuἷΝ la clasificación aristotélica de las ciencias en el Protréptico está emparentada con esta relación entre el alma y el cuerpo y sus respectivos bienes. Por tal motivo, tal distinción en esta obra ronda en torno a esta cuestión y no simplemente de su objeto. 2-Ciencias del alma y ciencia del cuerpo En el fragmento 34,5 Aristóteles realiza una clasificación y jerarquización entre dos tipos de ciencias: las ciencias del alma y las ciencias del cuerpo. El argumento central de estagirita es que, si practicamos las ciencias vinculadas al cuerpo, la gimnasia y la medicina con más razón debemos abocarnos a las ciencias del alma, pues el alma es superior al cuerpo. Si bien en este 3 Fragmento 17. Ética Eudemia II 1, 1219b 27-31. 5 Si el alma es mejor que el cuerpo -. Pues es por naturaleza más apta para gobernar- y las artes y ciencias del cuerpo son la medicina y la gimnasia -pues nosotros las consideramos ciencias y decimos que alguien las posee-, es claro que existe cierto cuidado y arte del alma y de las virtudes del alma y que somos capaces de obtenerla, ya que también <somos capaces de obtener> las cosas ignoradas y las más difíciles de comprender. 4 270 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” caso se trata de ciencias más complicadas u difíciles de ejercer, en función de que nos procura los bienes de la parte más excelsa del hombre, son aquellas que no deberíamos dejar de practicar. En el fragmento 46, Aristóteles desarrolla en extenso esta idea: Por otra parte, que la sabiduría teorética nos proporciona también para la vida humana los más grandes beneficios es algo que puede averiguarse fácilmente teniendo en cuenta las artes. Efectivamente, así como todos los médicos competentes y los que conocen la gimnástica coinciden generalmente en que aquellos que hayan de ser buenos médicos y maestros de gimnástica deben ser expertos conocedores de la naturaleza, de la misma manera los buenos legisladores también deben poseer este conocimiento de la naturaleza y mucho más aún que aquellos. Pues los primeros son artífices solamente de las virtudes del cuerpo, pero estos últimos, como se ocupan de las virtudes del alma y pretenden enseñar sobre la felicidad e infelicidad de la ciudad, están mucho más necesitados de la filosofía.6 Si bien en este fragmento Aristóteles parece partir de una analogía entre la utilidad de la sabiduría y la de las artes, dicha analogía encubre una jerarquización de la ciencia que conducirá al estagirita a concluir que la sabiduría teorética es superior al resto de las artes. En este sentido, lo primero que podemos advertir es que, pese a que en el fragmento 34 Aristóteles se refirió a la medicina y la gimnástica como ciencias, en este fragmento alude a las mismas disciplinas para ejemplificar la utilidad de las artes y de este modo establecer el paralelismo antes mencionado entre los beneficios de estas últimas y la sabiduría teorética. Esta suerte de doble caracterización de la medicina y la gimnástica como epistéme y tékhne nos lleva a pensar que en este fragmento Aristóteles estaría haciendo un uso genérico de estos términos. La finalidad de Aristóteles sería demostrar que así como nadie duda de que la medicina y la gimnástica son un conocimiento útil dado que de ambas depende la salud del cuerpo, la sabiduría es más útil ya que su objeto es el alma. A través de su adquisición, los poseedores de este conocimiento aspiran a alcanzar la felicidad de la pólis. Ahora bien, si leemos atentamente el fragmento, podremos notar que en él Aristóteles argumenta que tanto la sabiduría teorética como la medicina y la gimnástica presuponen el conocimiento de la naturaleza. Resulta evidente, pues, que para poder prescribir sobre el cuerpo se debe conocer su naturaleza. Pero, en el caso del legislador ¿en qué se funda la Ἀζζ η θΝ δΝ ΰ Ν εα φ ζ έαμΝ μΝ η ΰέ αμΝ ηῖθΝ πλ μΝ θΝ θγλυπδθκθΝ ίέκθΝ παλΫξ αδΝ γ πλβ δε φλσθβ δμ,Ν λά δΝ δμΝ ᾳ έπμΝ π θΝ ξθ θέΝὥ π λΝΰ λΝ θΝ α λ θΝ κδΝεκηοκ εα θΝπ λ θΝΰυηθα δε θΝκ πζ ῖ κδΝ ξ θΝ ηκζκΰκ δθΝ δΝ ῖ κ μΝηΫζζκθ αμΝ ΰαγκ μΝ α λκ μΝ γαδΝεα ΰυηθα μΝπ λ φτ πμΝ ηπ έλκυμΝ θαδ, κ πΝεα κ μΝ ΰαγκ μΝθκηκγΫ αμΝ ηπ έλκυμΝ θαδΝ ῖ μΝφτ πμ,Νεα πκζτΝΰ Νη ζζκθΝ ε έθπθέΝκ η θΝΰ λΝ μΝ κ υηα κμΝ λ μΝ δΝ βηδκυλΰκ ησθκθ,Ν κ πλ μΝ μΝ ουξ μΝ λ μΝ θ μΝ εα π λ πσζ πμΝ αδηκθέαμΝ εα εαεκ αδηκθέαμΝ δ Ϊι δθΝπλκ πκδκτη θκδΝπκζ η ζζκθΝπλκ Ϋκθ αδΝφδζκ κφέαμέ 6 271 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” necesidad de perseguir este mismo objeto incluso con mayor necesidad que las otras artes o ciencias? Si bien no nos ocuparemos del análisis de la concepción de phýsis en este apartado, es evidente que la clave para comprender la analogía se encuentra, en gran parte, en qué está entendiendo Aristóteles por este concepto en este fragmento, pues, si bien al hablar de phýsis en relación con la gimnástica y la medicina Aristóteles está pensando en el mismo referente, no parece suceder lo mismo en el caso de las ciencias del alma. Esto nos lleva a pensar que el sentido que Aristóteles debe de tener en mente al hablar de naturaleza es el de phýsis entendida como constitución de la cosa. Según Gómez-Lobo, el término phýsis en la Antigüedad expresaba lo que la cosa es en sí misma en contraposición a lo que es por apariencia. La equiparación entre phýsis y eîdos o ousía realizada por el estagirita7 nos lleva a pensar que lo que debe conocer tanto el médico como el legislador es la phýsis entendida como los principios constitutivos de su objeto de estudio, esto es, la ousía de aquello sobre lo cual investigan. Así, mientras el médico debe conocer la naturaleza del cuerpo en su conjunto, el legislador debe conocer la naturaleza del alma para poder ejercer su actividad de forma correcta.8 En este sentido, si tenemos presente que en la primera parte de nuestro trabajo habíamos argumentado que el alma, más aun la parte racional del alma, era la parte rectora, aquella de la cual dependía qué se debía hacer y evitar, podemos decir, entonces, que el conocimiento de la naturaleza del alma por parte del legislador está emparentada con la necesidad de conocer los impulsos y deseos humanos con el objeto de poder gobernarlos y orientarlos hacia los bienes productivos, aquellos que es loable que sean deseados. Del análisis del fragmento parece desprenderse que la adquisición del resto de las artes no basta para que el legislador adquiera este conocimiento y, por lo tanto, pueda llevar a cabo su función, sino que debe poseer un saber más elevado que sólo a través de la filosofía puede alcanzar. Aquello que está asociado con el cuerpo, en tanto es indispensable para subsistir, es útil y necesario, pero no es un bien en sentido propio. Desde la perspectiva de Aristóteles, esta clase de cosas tiene un valor instrumental y, por lo tanto, su adquisición nunca puede ser un fin en sí mismo. En consecuencia, las ciencias que se ocupan de estas clases de cosas tendrán también un valor instrumental. No obstante, dado que las ciencias asociadas con el cuerpo, esto es, las ciencias productivas, tienen por objeto aquello sin lo cual el hombre no podría subsistir, las 7 8 Metafísica V 4,1014b 35; Física II 3, 193a 28-31. Ética Nicomáquea I 13, 1102a 15-26. 272 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ciencias del alma, deberán valerse de las primeras como un medio que hace posible la vida y que, por lo tanto, permite que el buen vivir sea una meta alcanzable. Dado esto, podemos presuponer que la relación entre las ciencias del cuerpo y las ciencias del alma reproduce el mismo tipo de relación observado entre el cuerpo y el alma. Si bien las ciencias del cuerpo parecen ser un tipo de saber subordinado a un conocimiento más elevado propio de las ciencias del alma, es posible pensar que, al hacer de esta clase de ciencias la condición de posibilidad de la vida, Aristóteles tiende a revalorizar el papel que éstas tienen, haciendo de ellas una clase de epistéme que hay que dominar para que el hombre pueda alcanzar su plena realización.9 En el fragmento 9, Aristóteles retomará está jerarquización de las ciencias en los siguientes términos: Existen algunas ciencias que producen cada uno de los beneficios para la vida, otras que se sirven de las primeras. Unas que están subordinadas y otras que mandan. En estas últimas, como si tuviese mayor capacidad rectora, reside el verdadero bien. En efecto, si sólo <la ciencia> que tiene la rectitud del juicio y que usa la razón y que conoce la totalidad del bien, que es la filosofía, es capaz de usar de todas las restantes y mandarlas, se debe filosofar de todos los modos posibles, puesto que sólo la filosofía contiene en sí el recto juicio y una sabiduría que comanda de modo inefable. La mayoría de los intérpretes, entre los que cabe mencionar a Düring, 10 Berti11 y Vallejo Campos,12 considera que en este fragmento Aristóteles estaría prefigurando la distinción entre las ciencias teórico -prácticas y las ciencias productivas. Las ciencias teórico -prácticas son aquellas que permiten conocer lo bueno en sentido propio, motivo por el cual tienen mayor capacidad rectora. Las ciencias productivas, en cambio, son aquellas por cuyo medio el hombre se provee las cosas beneficiosas para la vida. El análisis conjunto del fragmento 9 y del fragmento 8 nos permite conjeturar que, si bien estas ciencias no son necesariamente equiparables con las ciencias del cuerpo, están al menos relacionadas con este último tipo de ciencias, ejemplificadas en el fragmento 34 mediante la gimnasia y la medicina. Lo que nos permite establecer esta relación es, ὂὁὄΝ uὀΝ laἶὁ,Ν laΝ iἶἷὀtifiἵaἵiὰὀΝ ὄἷaliὐaἶaΝ ὂὁὄΝ χὄiὅtὰtἷlἷὅΝ ἷὀΝ ἷlΝ fὄagmἷὀtὁΝ ἆΝ ἷὀtὄἷΝ “laὅΝ ἵὁὅaὅΝ ὃuἷΝ ἶiὅὂὁὀἷmὁὅΝ ὂaὄaΝ viviὄ”Ν yΝ “laὅΝ ἵὁὅaὅΝ ὄἷlativaὅΝ alΝ ἵuἷὄὂὁ”Ν y,Ν ὂὁὄΝ ὁtὄὁ,Ν laΝ ἵaὄaἵtἷὄiὐaἵiὰὀΝ ἶἷΝἷὅtἷΝ 9 En Ética Nicomáquea X 8, 1178b 34- 35, Aristóteles afirmaμΝ“ὅiἷὀἶὁΝhumaὀὁ,ΝἷlΝhὁmἴὄἷΝἵὁὀtἷmὂlativὁΝὀἷἵἷὅitaὄὠΝ del bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la contemplación, sino que necesita de la ὅaluἶΝἵὁὄὂὁὄal,ΝἶἷlΝalimἷὀtὁΝyΝἶἷΝlὁὅΝἶἷmὠὅΝἵuiἶaἶὁὅ”έΝ(tὄaἶέΝἢallíΝἐὁὀἷtΨ 10 Düring (1961:182-183). 11 Berti (2008: 71). 12 Vallejo Campos (2005: 185). 273 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” tipo de cosas como el objeto de las ciencias productivas (fragmento 9). 13 Lo que nos interesa resaltar de este fragmento es que, desde la perspectiva de Aristóteles, tanto del cuerpo como de los bienes asociados con él se puede hacer un buen uso o un mal uso; por este motivo, es necesario que las ciencias que se ocupan de estas clases de cosas queden subsumidas bajo las ciencias teórico-prácticas que, al tener una mayor capacidad rectora, permiten determinar qué es conveniente hacer en cada caso. Si se acepta esto, podríamos concluir que la superioridad de las ciencias teórico-prácticas puede deberse a la estrecha unión que Aristóteles establece entre el plano teórico y el plano práctico y la dependencia de ambos planos respecto de la parte racional así como de los principios que la gobiernan. Según Douglas Madison, 14 en la Antigüedad la actividad teorética era un tipo de activad que no necesariamente se oponía al ámbito práctico. Si bien en este trabajo no nos detuvimos en el análisis de este aspecto de la ciencias teoréticas, a modo de cierre podemos decir que es esta dimensión práctica de la vida teorética la que hace de nexo entre las ciencias del alma y las ciencias del cuerpo y, por lo tanto, vuelve comprensible en el vínculo entre ambos tipos de saberes. Bibliografía BERTI, E. (2008) [2000], Protreptico, Introduzione, traduzione e commento di ---, Milano, UTET. DOUGLAS MADISON, R. 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Douglas Madison (2008). 274 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Hacia una superación del dualismo: una relectura del argumento de Teeteto 184b-186e Pilar Spangenberg (Universidad de Buenos Aires / Universidad Nacional de Rosario / CONICET) Fedón representa el locus de la obra platónica en que más tajantemente se traza el dualismo cuerpo y alma en relación con el conocimiento. Allí, habiendo establecido ya la hipótesis de la existencia de las formas e intentando deslindar modos de acceso diferente a aquellas y a lo sensible, Sócrates afirma al respecto: Entonces ¿lo hará [conocerá] con mayor pureza aquel que se aproxime máximamente a cada cosa sólo con el pensamiento (autêi têi dianoíai), sin servirse al pensar ni de la vista ni de ningún otro sentido, y sin adosar nada al manejo del pensamiento, sino que sirviéndose del pensamiento en sí mismo, por sí mismo e incontaminado, intente alcanzar cada una de las cosas reales, cada una en sí misma, por sí misma e incontaminada prescindiendo al máximo de los ojos y de los oídos y, en otras palabras, del cuerpo entero, pues éste confunde y no permite al alma poseer la verdad y sabiduría mientras está asociada al él? ¿No será este, si se da el caso, Simias, quien alcanzará lo real? (Fedón 65e-66a) Así, el alma examina las cosas o por sí mismas o junto con el cuerpo. La asociación con el cuerpo contamina el alma, la conduce al engaño y le impide alcanzar la verdad y la sabiduría. El pensamiento, en cambio, al manejarse por sí mismo, exhibe las cosas reales. Poco más adelante se afirma que el alma es la que conoce a través de los oídos y los otros sentidos, pero también es capaz de pensar en sí misma y por sí mima (sin valerse de los sentidos), y sólo cuando es así toma contacto con las cosas en sí mismas y por sí mismas de naturaleza inteligible (79c-d). El cuerpo, en cambio, no sólo no contribuye a alcanzar tales cosas, sino que por el contrario, estorba. Interesa aquí oponer a estos pasajes el argumento esgrimido en Teeteto 184b-186e contra la identificación entre sensación (aísthesis) y conocimiento (epistéme) trazada por Teeteto en 151d. De la confrontación, según se verá, emergerán importantes puntos de contacto, pero también diferencias especialmente sugestivas en la medida en que se erigen sobre el trasfondo de 275 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” un esquema de fuertes semejanzas. En efecto, el argumento representa, desde mi punto de vista, una cierta superación del dualismo entre cuerpo y alma que se exhibe en la antropología desarrollada en el citado pasaje del Fedón. Pretendo poner el foco en un punto acerca del cual no se ha hecho el suficiente hincapié desde mi punto de vista: el acceso a lo inteligible en este argumento no puede prescindir en un primer momento del contacto con el objeto sensible, de modo que lejos de contaminar, el cuerpo representa aquí una condición necesaria (mas no suficiente) para acceder al conocimiento y la verdad. Vamos entonces a una breve reconstrucción del argumento de Teeteto 184b-186e. El primer paso consiste en establecer que el hombre no ve con los ojos ni oye con los oídos, sino con el alma (para ello utiliza la construcción en dativo a la que en este caso le podemos adscribir el doble valor de agente y de instrumento) a través de ellos (aquí utiliza diá más genitivo). Esta distinción terminológica no del todo clara apuntaría a marcar la diferencia entre el agente que realiza la acción y aquello a través de lo cual se lleva a cabo. Así, afirma Sócrates, percibimos las cosas negras y las blancas a través de los ojos y no con los ojos (184c). Las facultades sensoriales son llamadas dunámeis, frente a los órganos de los sentidos que son denominados justamente órgana.1 En sintonía con lo afirmado al respecto en Fedón, Sócrates reafirma el rol instrumental de los sentidos, sirviéndose de la célebre imagen del caballo de madera en que parece aludir al caballo de Troya conformado por una multiplicidad de hombres que no constituyen unidad alguna (184d). Así, al negar que seamos como caballos de madera, Sócrates rechazaría la posibilidad de considerar cada órgano en tanto que autónomo y desvinculado de los otros. Como correlato, esto implicaría, podemos suponer, desmembrar el objeto en sus diversas dimensiones sensibles. Por el contrario, Sócrates establece la existencia de una naturaleza única que es el alma (psuchéΨΝ“ὁΝἵὁmὁΝὅἷΝlaΝὃuiἷὄaΝllamaὄ”ΝἷὀΝὃuἷΝἵὁὀvἷὄgἷΝlaΝmultiὂliἵiἶaἶΝἶἷΝὅἷὀὅaἵiὁὀἷὅέΝἓllaΝὅἷΝ sirve de los sentidos como instrumentos (órgana) con que percibimos los objetos de la percepción (184d). Esto supondría, por un lado, afirmar la existencia de una instancia rectora de los sentidos. Pero además, ofrecer un polo de unificación o confluencia para hacer de la multiplicidad sensible aportada por los diversos órganos una unidad compuesta. Por otro lado, aun cuando todavía no se despliega su relación con la temporalidad, veremos que el alma 1 En algunos casos se los denomina aístheseis, al igual que el proceso de aprehensión de lo sensible. 276 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” también representará la posibilidad de una instancia de permanencia en que se podrá enlazar la sucesión aportada por la percepción: en efecto, frente al tiempo siempre presente de la percepción, el alma aportará un horizonte de permanencia que permitirá organizar la experiencia en un antes y un después (186a-b). Una vez establecido el rol asignado a los diferentes órganos del cuerpo y al alma en la percepción, Sócrates establece una segunda premisa fundamental para el argumento: cada dúnamis, establece, se dirige exclusivamente a un determinado tipo de objeto, y esto la distingue de las otras facultades. Lo que aprehende la vista no puede ser aprehendido por el oído y viceversa (185a).2 Sin embargo, aun cuando cada órgano tiene un objeto que le es propio -el color del ojo, el sonido del oído-, es posible pensar (diánoûmai), señala Sócrates, algo de ambos al mismo tiempo, por ejemplo que ambos son (amphotéro estón). Y si esto es así, concluye, el ser no puede ser objeto de los órganos de los sentidos, pues, según se había establecido, los sentidos acceden sólo a las propiedades que les son propias y el ser es aplicado a los objetos de más de uno. 3 Así, lo que es común (koinón) al objeto de más de un sentido no puede ser aprehendido a través de un sentido u otro, pues no existe ningún órgano especial para percibirlo. De modo que el alma misma debe ser la que discierne los comunes que, como el ser, la semejanza, la diferencia, la identidad, la unidad, se aplican a los objetos de diversos sentidos (185a-186a).4 Y enseguida Sócrates aduce un indicio (tekmérion) más en favor de que es el alma la que por sí misma aprehende lo común a los objetos de diversos sentidos: si fuera posible examinar si el sonido y el color son salados o no, sería por la facultad que funciona por medio de la lengua (185b-c). Esta extraña consideración pone en evidencia que de lo que se trata aquí es de propiedades de las cosas y que aquella en juego en cada caso es la que determina la incumbencia 2 Como señala Bostock (1988: 116) esta afirmación no se condice con la posibilidad de aprehender cosas a través de varios sentidos. Esto sucedería, por ejemplo, con respecto a la forma y al movimiento. Al respecto cf. Aristóteles De anima III 1 425a13-b10. 3 Dejamos de lado aquí un problema importante que hace a la interpretación general del argumento: ¿cuál es el ὅἷὀtiἶὁΝὃuἷΝἶἷἴἷmὁὅΝὁtὁὄgaὄlἷΝἷὀΝἷὅtἷΝἵὁὀtἷxtὁΝalΝvἷὄἴὁΝ“ὅἷὄ”ςΝἑὁὄὀfὁὄἶΝ(ΰλἁηΨΝ,ΝὂὁὄΝἷjἷmὂlὁ,ΝhaΝaὅumiἶὁΝἷlΝὅἷὀtiἶὁΝ de existencia. Burnyeat (1976b: 44-50), en cambio, considera que se trata de la cópula. Al respecto cf. Cooper (1970: 140), Bostock (1988: 131-132) y Sedley (2004: 106 n. 162) 4 Más adelante se agregarán a la lista de koiná la belleza, la fealdad, la bondad y la maldad, lo cual supondrá un problema,Ν ὂuἷὅΝ ἷὀΝ ΰἆηἵΝ SὰἵὄatἷὅΝ ὂὄἷguὀtaΝ “ὃuéΝ faἵultaἶΝ ἷὅΝ laΝ ὃuἷΝ ἶἷjaΝ aὂὄἷhἷὀἶἷὄΝ lὁΝ ὃuἷΝ ἷὅΝ común a todas las cosas”Ν yΝ lὁὅΝἷjἷmὂlὁὅΝἶἷΝ lὁὅΝὃuἷΝὅἷΝ valἷΝἷὀΝἷὅἷΝἵὁὀtἷxtὁΝὅὁὀΝἷlΝ ὅἷὄΝ yΝἷlΝ ὀὁΝὅἷὄέΝSiὀΝἷmἴaὄgὁ,ΝtalΝuὀivἷὄὅaliἶaἶΝἶἷΝ alcance parece no poder extenderse a los valores estéticos y morales. 277 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” de una facultad u otra. Podemos considerar que este ejemplo aspira a presentarse como una analogía respecto de lo que sucede con el ser: si debemos determinar si un color o un sonido son, tal tarea no le corresponde a sentido alguno, sino al alma misma, aún cuando se trate de cosas que sí son objeto de los sentidos. Así, sea cual fuere la naturaleza de los objetos en cuestión, si debemos determinar es si ellos son o no, será el alma por sí misma la encargada de hacerlo (185c). Estos pasajes han ocasionado grandes discusiones entre los especialistas. 5 Algunos entendieron que en ellos Platón apunta a establecer que en algunas ocasiones el alma se sirve de los sentidos para alcanzar sus objetos y en otras se vincula con ellos directamente, sin valerse de los sentidos y que estos últimos serían de naturaleza abstracta y no guardarían relación alguna con lo sensible. Cornford, que defiende esta posición que con Bostock podríamos llamar “ὁὄtὁἶὁxa”,Ν consideró que estos objetos eran las formas y que de este modo Sócrates estaría retomando la distinción clásica entre dos tipos de objetos: uno de carácter sensible y el otro de carácter inteligible.6 El paralelismo con el texto citado al comienzo del Fedón daría para pensar que la postura de Cornford es adecuada. Pero si nos atenemos a lo dicho hasta acá, Sócrates afirmó, en primer lugar, la necesaria remisión de los sentidos a una instancia unificadora. Y, en segundo lugar, estableció una diferencia entre diversas propiedades de las cosas que suponen diversos modos de aprehensión. Quizás sea el contexto metafísicamente deflacionario de este diálogo el que explique la ausencia de toda referencia directa a las formas por parte de Platón. 7 Pero lo cierto es que tal como se presenta el argumento hasta aquí estas inferencias no parecen del todo legítimas. En efecto, la distinción relevante no parece ser entre formas y cosas que participan de ellas, sino más bien entre aquellas propiedades de las cosas que son objetos propios de cada uno de los sentidos y aquellas que son comunes a los objetos de los diversos sentidos. Estas últimas, señala Platón, son aprehendidas por el alma por sí misma, sin el concurso de los sentidos. 5 En torno al carácter de estos koiná cf. Cornford (1935: 102-109), Guthrie (1978: 115) Ryle (1939: 317), Crombie (1963: 14), Cooper (1970). 6 Respecto de los koiná en tanto que a priori cf. Sedley (2004: 106-107) 7 Parecería que Sócrates deja ex professo indefinido el carácter metafísico de los koiná. En el texto no encontramos una alusión directa a las formas, aun cuando los pocos rasgos que les asigna coinciden, al menos parcialmente, con los que se atribuyen a las formas en los diálogos de madurez. Es claro que aquí lo que le interesa a Platón no es hacer foco en la naturaleza de estos comunes, sino solamente establecer una diferenciación entre ellos y los objetos de la percepción a partir de compromisos metafísicos que pretende mínimos. 278 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Otro importante grupo de intérpretes con Cooper a la cabeza consideró que lo que hay en juego aquí es una distinción entre dos tipos de juicio –aquel propio de la percepción y aquel que supone un predicado común– que pueden ser aprehendidos por cualquier sentido. Así, Platón distinguiría esencialmente dos clases de juicio, no dos clases de término: aquellos que son percibidos y aquellos que son aprehendidos por la mente sin asistencia alguna de los sentidos. Frente a esta lectura nos interesa subrayar que el argumento gira siempre en torno a propiedades, no a predicados: por un lado, en torno a las propiedades que les atribuimos a las cosas, y, por otro, a las facultades (dunámeis) que nos revelan (déloî, 185c5) tales propiedades. Así, la diferencia relevante aquí no es entre percepción y juicio ni entre juicios perceptuales y juicios que involucran los términos comunes, sino entre propiedades asequibles a través de la percepción y propiedades asequibles a través del alma sin mediación alguna de los sentidos. De hecho, resulta llamativo que en ninguna ocasión en el largo pasaje en que se despliega el argumento se mἷὀἵiὁὀἷὀΝlὁὅΝtéὄmiὀὁὅΝ“dóxa”ΝὀiΝ“lógos”ΝἷὀΝἷlΝὅἷὀtiἶὁΝἶἷΝjuiἵiὁέ8 Vamos a un pasaje central al que ya hemos hecho alguna referencia para entender la diferencia que establece Platón entre lo propio y lo común: Muy bien. Pero, entonces ¿a través de qué opera la facultad (dúnamis) que te revela (deloî soi) lo que es común a todas las cosas (tó t’epì pâsi koinón) y a estas, aὃuἷllὁΝaΝlὁΝὃuἷΝaὂliἵaὅΝἷlΝὀὁmἴὄἷΝ“ἷὅ”ΝyΝἷlΝ“ὀὁΝἷὅ”Ν(hôi tò éstin eponomázeis kaì to ouk ésti) y aquellas cosas acerca de las cuales preguntábamos hace un momento? ¿Qué clase de órgano les asignarás a todas las cosas de este tipo, a través de los cuales lo que percibe de nosotros percibe cada una de estas cosas? (185c3-185c8) La respuesta de Teeteto en la que consentirá Sócrates es que no existe ningún órgano del que se sirva el alma para percibir estas cosas (185d). Pero lo que interesa remarcar de este pasaje es que en ningún momento hay referencia explícita a juicio de ningún tipo. De lo que se habla es del modo en que se aprehende aquello que constituye la referencia de lo que antes se había ἶἷὀὁmiὀaἶὁΝ“ὅἷὄ”ΝyΝ“ὀὁΝὅἷὄ”έΝἓὀtὁὀἵἷὅΝὅiΝὀὁΝἷὅΝaΝtὄavéὅΝἶἷΝὀiὀgήὀΝὰὄgaὀὁΝἶἷΝlὁὅΝὅἷὀtiἶὁὅ,Ν¿ἵὰmὁΝ 8 Evidentemente Platón se cuida mucho de utilizarlos: al referirse a los comunes no utiliza ni en una ocasión el término légein. Por el contrario, se sirve de términos que refieren al pensamiento y a sus procesos (skopeísthai y krínein, 186a10 y b7-8). Es cierto que inmediatamente después de establecer las conclusiones del argumento Sócrates establece que aquello a lo que se aboca el alma cuando se ocupa por sí misma de las cosas que son se llama “ὁὂiὀaὄ”Ν (doxázein). Sin embargo, esta consideración abre una nueva argumentación que culminará en una refutación también, de modo que uno podría considerar que el error está en considerar justamente que aquello que hace el alma por sí misma es meramente juzgar. La captación de la ousía supuesta en todo conocimiento no podría identificarse entonces con el juzgar. 279 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” aprehendemos las cosas que llamamos así? La respuesta es que no lo hacemos a través de ningún órgano, sino que es el alma misma la que examina tales cosas ella a través de sí misma. Esto, por supuesto, no quiere decir que Platón no suponga que en el caso de los seres humanos dotados de lógos estas nociones que refieren a propiedades de las cosas no se articulen en juicios. Tanto la aprehensión de lo salado como la de la existencia son pasibles de articularse en juicios. De hecho, uno podría sospechar que en este último caso necesariamente se articula en juicios. Pero Platón no nos dice nada al respecto porque no se está cuestionando sobre la capacidad de juicio, sino sobre los diversos modos en que aprehendemos las diversas propiedades de la cosa. Es por eso, que Sócrates afirma: Sócr. Espera un poco. La dureza de algo duro y la blandura de algo blando, las has percibido por el alma a través del tacto, ¿no es así? Teet. Sí Sócr. Pero su ser (ousía) y el hecho de que ambas sean, y su oposición recíproca y la existencia misma de la oposición son cosas que el alma, por sí, se propone aclararnos examinándolas una después de otra y comparándolas entre sí. Teet. Por cierto Sócr. ¿No es cierto, entonces, que mientras que todas las impresiones que a través del cuerpo (diá toû sómatos pathémata) penetran en el alma (epí tèn psychèn) son cosas que tanto hombres como animales pueden por naturaleza percibir desde el momento de su nacimiento, las reflexiones sobre ellas (tà perì toùton analogísmata) con respecto a su ser (ousía) y utilidad sólo vienen –si es que vienen- con gran dificultad (mógis) a través de un largo e intrincado proceso de educación (paideía)? Teet. Seguramente. Este importantísimo pasaje nos ofrece nuevos elementos en lo que concierne a la relación entre cuerpo y alma en relación con el conocimiento. Vemos que a la recepción de las impresiones que atraviesan el cuerpo hacia el alma se le oponen las reflexiones (analogísmata) que lleva el alma por sí misma, que suponen examinar una después de otra y compararlas entre sí. Así se oponen aquí una dimensión en que el alma es meramente pasiva (sensación) a otra en que alma opera activamente (reflexión). Es importante remarcar que en la reflexión interviene por necesidad el factor temporal: el alma examina una experiencia después de otra y las compara entre sí. Por otro lado, las reflexiones sobre su existencia y utilidad suponen un proceso de educación.9 9 Esta sola afirmación nos da la pauta que aquí Sócrates no puede estar refiriéndose, como al principio del argumento, tan solo al hecho de constatar propiedades como las de ser, que se aὄtiἵulaὄíaὀΝ ἷὀΝ uὀΝ juiἵiὁΝ ἵὁmὁΝ “talΝ ὅὁὀiἶὁΝyΝtalΝἵὁlὁὄΝὅὁὀ”,ΝὂὁὄὃuἷΝἷὅΝἷviἶἷὀtἷΝὃuἷΝuὀΝjuiἵiὁΝὅἷmἷjaὀtἷΝὂuἷἶἷΝὅἷὄΝllἷvaἶὁΝaΝἵaἴὁΝὂὁὄΝἵualὃuiἷὄΝὂἷὄὅὁὀaΝ adulta, no necesitamos un largo proceso de formación como el aquí referido por Sócrates. 280 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” El pasaje nos conduce a pensar en dos momentos en lo que hace a la utilización de los koiná en este argumento. En una primera instancia, según hemos visto, refieren a toda propiedad aplicable a más de un sentido. Pero si nos atenemos a la obra platónica no es difícil aprehender que Platón considera que la verdad de los juicios supone el hecho de conocer aquello acerca de lo cual se juzga: no podremos saber si una cierta acción es buena o virtuosa o piadosa si previamente no conocemos qué es el bien, la virtud o la piedad. Entonces de lo que se trata en este segundo momento es de aprehender la ousía, de saber qué es la cosa en cuestión. Parece darse entonces un vuelta a la clásica pregunta socrática: la pregunta por la ousía es, en definitiva, la pregunta por la naturaleza de la cosa. Todos podemos llevar a cabo juicios acerca de las cosas, pero para que estos juicios alcancen la verdad debemos realizar un largo examen acerca de la propiedad comprometida en el juicio, máxime si a lo que nos referimos es a cosas como el bien o la utilidad. Así, en la consideración de propiedades como lo bueno y lo malo el alma no puede aprehender algo que está ahí a través de los sentidos sino que necesita utilizar todo el arco temporal para poder proyectar hacia el futuro. Así, el pasaje pone de manifiesto, en primer lugar, que las reflexiones son sobre las pathémata a las que accedemos a través del cuerpo, lo cual lejos del modelo de compartimentos estancos del Fedón, implicaría la constatación de un movimiento que va de la sensibilidad al pensamiento. Las pathémata se asientan en el alma y constituyen la condición de la reflexión, que se servirá de ellas como materia de análisis para el alma, que reflexiona sobre su ser y utilidad. Por otro lado, y en sentido opuesto, se manifiesta una fuerte solidaridad entre cuerpo y pensamiento en lo que concierne a la posibilidad de discriminar lo ofrecido por la percepción: uno puede sentir la dureza de lo duro, pero el hecho de identificarla en tanto que tal, de oponerla o lo blando, en fin, de captar la esencia de lo duro, no le es ofrecida inmediatamente al hombre como la percepción. Si bien no encontramos tampoco aquí referencia alguna al juicio, uno podría decir que lo que supone este pasaje es que el más mínimo juicio compromete la intervención de los comunes. Pero, según hemos visto, el acceso a lo común también se ve condicionado por la misma experiencia: sin el material ofrecido por la percepción la reflexión tampoco podría operar. De modo que, lejos del modelo presentado en Fedón, aquí percepción y pensamiento se condicionan mutuamente. 281 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Sobre la base de lo dicho, Sócrates considera que está en posesión de todos los elementos que le permitirán refutar finalmente la tesis inicial de Teeteto según la cual la percepción (aísthesis) se identifica con el conocimiento (epistéme). Conocemos algo cuando reflexionamos (analogízomai) acerca del ser (ousía) y la utilidad (ophéleian) de algo. Puesto que la epistéme supone alcanzar la verdad y esto a su vez supone alcanzar su ser (186c7-10), y que esto no puede ser realizado por los sentidos, debemos concluir que la percepción (entendida como aquello que el alma realiza a través de los sentidos) no puede identificarse con la epistéme. Al margen de la infinidad de problemas vinculadas con la problemática abordada que hemos dejado de lado en este trabajo, en el argumento analizado hemos verificado un condicionamiento recíproco entre sensación y pensamiento. Por un lado, según hemos sostenido, el pensamiento opera sobre el material que proporcionan los sentidos. En este sentido, la instancia de reflexión, el volcarse sobre sí que supone el pensamiento implica la previa presencia en el alma de aquello que penetró a través de los sentidos. Por otro lado, cualquier discriminación que realice la percepción, deberá hacerlo ya sobre la base de propiedades que el alma ya ha alcanzado por sí misma (aún sirviéndose de lo proporcionado por los sentidos). Vemos así que en este condicionamiento recíproco el modelo de oposición entre cuerpo y alma en lo referente al conocimiento del Fedón ha perdido validez. Bibliografía Ediciones: DUKE, E. A., HICKEN, W. F. And NICOLL, W. S. M. et al. (1995) Platonis Opera. vol. I., Oxford. Estudios y comentarios: BOSTOCK, D. (1988) Plato's Theaetetus, Oxford. BURNYEAT, M. F. (ΰλἅἄἴΨΝ“ἢlatὁΝὁὀΝthἷΝἕὄammaὄΝὁfΝἢἷὄἵἷiviὀg”,ΝClassical Quarterly, N. S. 26, 29-51 COOPER, J. M.(ΰλἅίΨΝ“ἢlatὁΝὁὀΝSἷὀὅἷ-Perception and Knowledge (Theaetetus 184-ΰἆἄΨ”,ΝPhronesis, Vol. 15 Nº2, pp. 123-146. CORNFORD, F. M. (1935) Plato's Theory of Knowledge, Londres (Hay trad. castellana, Buenos Aires, 1968). CROMBIE, I. M. (1963) χn Examination of Plato’s Doctrineμ Plato on Knowledge and Reality, London. SEDLEY, D. (2004) The εidwife of Platonismμ Text and Subtext on Plato’s Theaetetus, Oxford. 282 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ¿Por qué Platón exalta el alma y desprecia el cuerpo? Reconsideración argumentativa del Fedón 64a – 69c. Daniel Armando Toro Hincapié (Universidad Nacional de Colombia) Tres puntos de encuentro entre el alma y el cuerpo: 1). El primer encuentro se da en términos de lo que significa morir: la separación de alma y cuerpo. (64c – d). 2). Un segundo encuentro se da en el reconocimiento del placer como algo propio del cuerpo, haciendo énfasis en el desprecio que esto produce al filósofo (64d – e). 3). A continuación se establece una consideración sobre la verdad y la sabiduría que pone de manifiesto, por un lado, el engaño que al respecto nos suscita el cuerpo; y por otro lado, la habilidad que tiene para esto el alma (65b – c). Estos puntos son fundamentales en la comprensión del pasaje. Se parte (1) de la distinción entre alma y cuerpo, con miras (2) a formular el tipo de actividad (de vida) que corresponde a cada cual, para (3) defender la actividad (la vida) del alma que persigue la sabiduría. Esta tesis se confirma al atender el recuento que hace Platón (en 66b) de lo dicho entre 64a – 66a. Allí se observa con más claridad que la relación entre el desprecio a los placeres y al cuerpo, con el impedimento que este ultimo supone para alcanzar la sabiduría (y que implica la exaltación del alma) apunta a la conformación de un argumento para defender un tipo especial de vida. Con esto en mente, puede afirmarse desde ya que el propósito de nuestro pasaje es la defensa de una actitud y una vida filosófica que atiende a la contemplación. Esta conclusión, no obstante, se halla enmarcada en una discusión sobre la muerte que permea ampliamente el sentido de la reflexión filosófica sobre la vida deseable. Las estrategias argumentativas para defender la vida filosófica se funden con el marco dramático de la muerte, de modo que las ἷxὂὄἷὅiὁὀἷὅΝ “mὁὄiὄ”Ν yΝ “ἷὅtaὄΝ muἷὄtὁ”,Ν uὀiἶὁὅΝ aΝ laΝ ἷxὂὁὅiἵiὰὀΝ ἶἷlΝ almaΝ yΝ ἷlΝ ἵuἷὄὂὁ,Ν fὁὄmaὀΝ laΝ columna vertebral de la defensa y no resultan ser ornamentales o metafóricas. Esto me obliga a ἷxamiὀaὄΝlὁὅΝἵὁὀἵἷὂtὁὅΝἶἷΝ“alma”ΝyΝ“ἵuἷὄὂὁ”,ΝyΝlaὅΝἷxὂὄἷὅiὁὀἷὅΝ“mὁὄiὄ”ΝyΝ“ἷὅtaὄΝmuἷὄtὁ”,ΝὂaὄaΝ entender cuál es la manera adecuada de asumir estas expresiones al interior de la argumentación. 283 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Fedón: marco dramático y reconsideración argumentativa. La radical defensa de la vida filosófica es quizá el elemento más sobresaliente del Fedón1. Sin embargo, ¿Qué implica esta defensa? La pregunta se refiere, puntualmente, a las estrategias argumentativas usadas por Platón para defender la vida filosófica. Nuestro pasaje muestra las constantes referencias al cuerpo, el alma y la muerte como constituyentes fundamentales de la argumentación para defender la vida filosófica, y esto parece sugerir que ya hay concepciones concluyentes al respecto. Sin embargo, no existe un diálogo previo al Fedón que trate el problema de la muerte, el alma o el cuerpo. La falta de una doctrina previamente clarificada acerca del alma y el cuerpo me hace creer que en el Fedón y en su defensa de la vida filosófica estas ideas no están plenamente desarrolladas. De modo que, a la luz de una efectiva defensa de la vida filosófica en el Fedón, debemos preguntar ¿cuál es el sentido argumentativo que estas referencias al alma, el cuerpo y la muerte cobran en el pasaje? La profesora Flavia ἕilἶaΝἕiὁiaΝὀὁὅΝὁfὄἷἵἷΝuὀaΝὂiὅtaΝὂaὄaΝὄἷὅὂὁὀἶἷὄμΝ“ los diálogos platónicos pueden considerarse una unidad de forma y contenido que se enlazan estrechamente. En ellos, el elemento discursivo y el elemento dramático se entretejen en una íntima relación puesto que cada diálogo desarrolla el contenido filosófico en el marco de una presentación dramática, hábilmente construida para tal fin έ”Ν (2009. Pág. 152). Así, pues, nuestro interrogante se reconstruye: ¿Cómo comprender el marco dramático –la muerte de Sócrates y su postura ante la misma muerte– como un elemento determinante en la defensa de la vida filosófica? Esta consideración es sumamente relevante, ya que, sobre la base del marco dramático, surgen en el diálogo algunas afirmaciones cuya literalidad nos impide comprender adecuadamente la filosofía de Platón. De hecho, desconociendo esta dificultad, se ha sostenido la tesis de que Platón desprecia absolutamente el cuerpo. Según esto, una posible “filosofía del cuerpo” de Platón se reduciría a un desprecio que se deriva directamente de su forma de concebir la vida filosófica2. Pero, si bien es cierto que la vida filosófica es la vida que corresponde al alma, y que por tanto su defensa implica su exaltación, de esto no se sigue que el cuerpo sea absolutamente despreciable. Gran parte de los argumentos para despreciar el cuerpo parten del Flavia Gilda GiὁiaΝ (ἀίίλΨΝ haΝ ὅὁὅtἷὀiἶὁΝ “ὃuἷΝ ἷlΝ ἔἷἶὰὀΝ ὂuἷἶἷΝ ἵὁὀὅiἶἷὄaὄὅἷΝ uὀaΝ ἷxhὁὄtaἵiὰὀΝ alΝ mὁἶὁΝ filὁὅὰfiἵὁΝ ἶἷΝ viἶa”έΝ 2 Sebastián Fox Morcillo (2010), comentarista del renacimiento, ve en el Fedón el argumento para defender un dualismo absoluto que aboga por el alma y desprecia el cuerpo con firmeza. 1 284 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Fedón, precisamente de esas expresiones literales a las que he hecho referencia. Y es su aparición lo que me motiva a examinar cómo puede comprenderse, a la luz de esta defensa de la vida filosófica, el sentido argumentativo del marco dramático. Mi consideración es que el marco dramático ofrece aspectos decisivos para comprender la argumentación, de modo que no puede considerarse ornamental y metafórico; sin embargo, no puede considerarse como el límite que agota la argumentación. En este orden de ideas, su valor argumentativo al interior del diálogo se encuentra, a mi juicio, sometido a revisión. Las afirmaciones que desprecian el cuerpo hacen parte, según creo, de este marco dramático, y constituyen estrategias argumentativas para defender la vida filosófica. Sugiero que observemos en la actitud hacia la muerte el resultado de una actitud filosófica; pero que, a su vez, rastreemos la actitud filosófica a través de la actitud hacia la muerte. Si integramos de esta manera el marco dramático y la argumentación, podremos comprender el sentido del marco dramático al interior de la defensa y justificar así el retrato del filósofo como un hombre dedicado a “morir” y cuya actitud filosófica consiste en “estar muerto”. Actitud filosófica a través de la muerte ἠuἷὅtὄὁΝὂaὅajἷΝἵὁmiἷὀὐaΝaὅíμΝ“χhὁὄaΝyὁΝὃuiἷὄὁΝἶaὄὁὅΝaΝvὁὅὁtὄὁὅ,ΝmiὅΝjuἷἵἷὅ,ΝlaΝὄaὐὰὀΝἶἷΝ por qué me resulta lógico que un hombre que de verdad ha dedicado su vida a la filosofía en trance de morir tenga valor y esté bien esperanzado de que allá va a obtener los mayores bienes, uὀaΝvἷὐΝὃuἷΝmuἷὄaέΝ[…]ΝἢὁὄὃuἷΝἵὁὄὄἷὀΝἷlΝὄiἷὅgὁΝἵuaὀtὁὅΝὄἷἵtamἷὀtἷΝὅἷΝἶἷἶiἵaὀΝa la filosofía de que les pase inadvertido a los demás que ellos no se cuidan de ninguna otra cosa, sino de morir y ἶἷΝἷὅtaὄΝmuἷὄtὁὅ”Ν(ἄἂaΨέΝχὃuíΝἢlatὰὀΝhaΝἶaἶὁΝyaΝlaΝἵlavἷΝἶἷΝlaΝaὄgumἷὀtaἵiὰὀμΝἶἷἴἷmὁὅΝἴuὅἵaὄΝ una cierta defensa de la vida filosófica a través de la discusión sobre la muerte. ἢaὄtamὁὅ,Νὂuἷὅ,ΝἶἷΝlaΝἶἷὅἵὄiὂἵiὰὀΝiὀiἵialΝὅὁἴὄἷΝlaΝmuἷὄtἷμΝ“¿ἵὁὀὅiἶἷὄamὁὅΝὃuἷΝlaΝmuἷὄtἷΝ ἷὅΝalgὁςΝ[…]Ν¿χἵaὅὁΝἷὅΝὁtὄaΝἵὁὅaΝὃuἷΝlaΝὅἷὂaὄaἵiὰὀΝἶἷlΝalmaΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁςΝ¿YΝἷlΝἷὅtaὄΝmuἷὄtὁΝἷὅΝ esto: que el cuerpo esté solo en sí mismo, separado del alma, y el alma se quede sola en sí misma ὅἷὂaὄaἶaΝ ἶἷlΝ ἵuἷὄὂὁς”Ν (ἄἂἵΨέΝ ἡἴὅἷὄvἷmὁὅΝ ὃuἷΝ ἷὅtaΝ ἶἷὅἵὄiὂἵiὰὀΝ ἶἷΝ laΝ muἷὄtἷΝ iὀvὁluἵὄaΝ uὀaΝ división tajante entre alma y cuerpo. Partiendo precisamente de esta descripción, Platón examinará qué tipo de actividad corresponde a cada cual (64d). Ahora, ¿por qué Platón procede 285 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” de esta manera? Este movimiento me permite observar que su propósito es la defensa de un cierto tipo de vida. Aquí la oposición se da en términos de las posibilidades que cada uno tienen para alcanzar la sabiduría. La conclusión es que, al ser el cuerpo el hogar de todos los placeres y malestares de la vida humana, es un impedimento para alcanzar la sabiduría, de modo que la separación del cuerpo y el alma resulta ser condición de su consecución (64d – e). ἑὁὀὅiἶἷὄἷmὁὅΝahὁὄa,ΝἵὁὀΝἴaὅἷΝἷὀΝlὁΝaὀtἷὄiὁὄ,ΝἷlΝὅἷὀtiἶὁΝἶἷΝlaΝἷxὂὄἷὅiὰὀΝ“mὁὄiὄ”μΝὅἷΝtὄata,Ν como apunta Sócrates, de un intento de separar constantemente el alma del cuerpo. Si aceptamos que la muerte implica esta separación, aquel que se ocupa en ella antes de la muerte es como si dedicara a morir, a emular en vida lo que ocurrirá en última instancia. Esta primera aproximación ὅὁlὁΝ ὄἷὂὄὁἶuἵἷΝ ἷὀΝ laΝ ἷxὂὄἷὅiὰὀΝ “mὁὄiὄ”Ν ἷlΝ ἵὁὀἵἷὂtὁΝ ἶἷΝ muἷὄtἷέΝ ἢἷὄὁΝ ὂὁἶἷmὁὅΝ ἵὁmὂlἷtaὄΝ ἷlΝ sentido de la expresiὰὀΝὁἴὅἷὄvaὀἶὁΝlaΝ“tὄaἶiἵiὁὀal”ΝfὁὄmaΝἶἷΝvἷὄΝlaὅΝἵὁὅaὅΝ(ἄἂaΝ– c; 65a – ἴΨμΝ“Y,Ν por cierto, que les parece, Simmias, a los demás hombres que quien no halla placer en tales cosas ni participa de ellas no tiene un vivir digno, sino que se empeña en algo próximo al estar muerto ἷlΝ ὃuἷΝ ἷὀΝ ὀaἶaΝ ὅἷΝ ἵuiἶaΝ ἶἷΝ lὁὅΝ ὂlaἵἷὄἷὅΝ ὃuἷΝ ἷὅtὠὀΝ uὀiἶὁὅΝ alΝ ἵuἷὄὂὁ”Ν (ἄηaΨέΝ χὅí,Ν ὂuἷὅ,Ν “mὁὄiὄ”Ν implica un alejamiento de la vida que se atiene a los placeres del cuerpo, y un interés por preservar las potencias del alma. Esto solo puede conseguirse si se actúa manteniendo la división aΝὃuἷΝaὂuὀtaΝlaΝmuἷὄtἷέΝ“εὁὄiὄ”Νἷὅ,Νὂuἷὅ,ΝlaΝὂὄἷὅἷὄvaἵiὰὀΝἶἷΝuὀaΝaἵtituἶέ Platón concluirá que el filósofo se ocupa por entero del alma y desprecia el cuerpo (64e), pero ¿por qué tiene que ser así? Llegamos asíΝaΝlaΝἷxὂὄἷὅiὰὀΝ“ἷὅtaὄΝmuἷὄtὁ”,ΝἵὁmὂlἷmἷὀtὁΝἶἷΝlaΝ aἵtituἶΝfilὁὅὰfiἵaέΝSiΝ“mὁὄiὄΟΝimὂliἵaἴaΝἷlΝἶἷὅἷὁΝἶἷΝὂὄἷὅἷὄvaὄΝuὀaΝaἵtituἶ,ΝἷlΝ“ἷὅtaὄΝmuἷὄtὁ”ΝἷὅΝlaΝ defensa explícita de esa actitud. El filósofo no solo está muerto en vida, como suele señalarse, sino que realmente desea la muerte. Pero ¿por qué la desea? La razón que justifica esta actitud se ὂuἷἶἷΝἵὁmὂὄἷὀἶἷὄΝὅiΝὅἷΝiὀἵluyἷΝἷὀΝlaΝaὄgumἷὀtaἵiὰὀΝἷlΝὁἴjἷtὁΝἶἷΝlaΝἶiὅὂutaμΝlaΝὅaἴiἶuὄíaΝ“¿YΝὃuéΝ hay respecto de la adquisición misma de la sabiduría? ¿Es el cuerpo un impedimento o no, si uno lὁΝtὁmaΝἷὀΝlaΝiὀvἷὅtigaἵiὰὀΝἵὁmὁΝἵὁmὂañἷὄὁςΝ[…] ¿acaso garantizan alguna verdad la vista y el oído a los humanos, o sucede lo que incluso los poetas nos repiten de continuo, que no oímos ὀaἶaΝὂὄἷἵiὅὁΝὀiΝlὁΝvἷmὁὅςΝ[…]Ν¿ἑuὠὀἶὁΝἷὀtonces –dijo él–, el alma aprehende la verdad? Porque cuando intenta examinar algo en compañía del cuerpo, está claro que entonces es engañada por él”Ν(ἄηἴΝ– c). 286 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” La sabiduría resultó ser alcanzable solo por el alma y completamente inaccesible al cuerpo. La teoría de las Ideas fortalece la tesis: 1. Existe lo justo, lo bello y lo bueno en sí (65d), 2. Esto es imposible de percibir con la vista o con los sentidos (65d – e), 3. Es necesario recoger el alma en sí misma para que pueda conocer estas cosas (66a). Así, pues, el objetivo del filósofo, que según las líneas 64a consistía en cuidarse de estar muerto, se traduce como un deseo de sabiduría y como la defensa de una vida que anhela la contemplación de lo real. ¿Cómo entender ahora el presunto desprecio del cuerpo y la exaltación del alma? Esta oposición es un recurso argumentativo esencial para poder distinguir en el filósofo una autentica actitud filosófica (expresada en la actitud hacia la muerte) que le permita distinguirse de otros. Si, 1) la muerte es la separación de alma y cuerpo, y 2) solo con el alma es posible alcanzar la sabiduría, dado que 2.1) el cuerpo confunde y nos aleja de ella, y además 3) es la pretensión del filósofo alcanzar dicha sabiduría, 4) se sigue que el filósofo desee la muerte, pues solo muriendo (separando alma y cuerpo) podrá cumplir con suficiencia su deseo. Esto explica por qué a SὰἵὄatἷὅΝ lἷΝ ὂaὄἷἵíaΝ aἴὅuὄἶὁΝ ὃuἷΝ lὁὅΝ filὰὅὁfὁὅΝ ἷmὂἷñaὄaὀΝ tὁἶaΝ ὅuΝ viἶaΝ ἷὀΝ “mὁὄiὄ”,Ν yΝ luἷgὁΝ ὅἷΝ irritaran por ello (64a)3. La actitud hacia la muerte como actitud filosófica ἓὅtἷΝἶἷὅἵὄiὂἵiὰὀΝἶἷlΝ“mὁὄiὄ”ΝyΝ“ἷὅtaὄΝmuἷὄtὁ”ΝὂuἷἶἷΝὄἷὅumiὄὅἷ,ΝὅiguiἷὀἶὁΝaΝώaἶὁt,ΝἵὁmὁΝ un “ejercicio de la muerte” (1998; pág. 80). Tal ejercicio recuerda la actitud socrática de recogimiento que nos evoca el Banquete. La defensa de la vida filosófica en el Fedón, entendida como ejercicio de la muerte, y que supone precisamente un recogimiento del alma en sí misma, se vale argumentativamente del desprecio al cuerpo para justificar un aspecto importante de la vida filosófica: la tranquilidad ante lo que puede considerarse una desgracia, y particularmente ante la muerte. Este recurso argumentativo, no obstante, podría considerarse completamente auxiliar: obras posteriores de Platón integran el cuerpo en la idea de una vida deseable, como ocurre en el Filebo4. Vimos ya que la idea de un ascetismo como el presentado en el Fedón ofrece una imagen muy reducida del placer, según la cual 1). Todos corresponden al cuerpo, y 2). Véase también 67c – 68b Ya en República VIII 558d y ss., se diferencia entre placeres necesarios e innecesarios para el cuerpo. La distinción se da en relación a los placeres que, según nuestra naturaleza, son esenciales para la vida. Esto ya permite reformular el ascetismo, dado que incluye la posibilidad de cuidar el cuerpo y de librarlo, a través de la educación, de los placeres innecesarios. 3 4 287 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Todos son impedimento de la sabiduría. Esto contrasta con la idea del placer que nos muestra el Filebo, cuyo importante matiz es atribuir al alma ciertos placeres que mejoran la vida 5. El abierto desprecio a los placeres corporales del Fedón supone la idea de que la vida deseable es una vida contemplativa que excluye los cuidados del cuerpo. En el Filebo, la integración de la vida del placer y la del conocimiento en una vida mixta en la cual prima el intelecto, no confirma la tesis de que el cuerpo es desdeñable por sí mismo, sino que, en la medida que sus excesos pueden causar molestias a la vida contemplativa, estos deben moderarse a través del intelecto. Así pues, el paso de un desprecio total del cuerpo a una sugerencia de moderación permite, como indica Beatriz Bossi (2008; pág. 155) que el cuerpo no sea concebido como algo intrínseca y absolutamente malo, sino como potencialmente malo. Estas nos recuerda al filósofo que presenta el Teeteto: un hombre que mira profundamente la totalidad, que no se cuida de las nimiedades de la vida pública, que entona himnos con armonía y uὅaΝ ἷlἷgaὀtἷmἷὀtἷΝ ἷlΝ maὀtὁέΝ ἓὅtἷΝ hὁmἴὄἷ,Ν “ἷἶuἵaἶὁΝ ὄἷalmἷὀtἷΝ ἷὀΝ laΝ liἴἷὄtaἶ”Ν(Teet. 175e), persigue la sabiduría, al igual que el filósofo del Fedón, pero a diferencia suya, ya no está inscrito en una vida ascética. Aunque le resulte imposible realizar muchas actividades de la vida práctica, es el único que sabe disfrutar de la vida sin la presión del tiempo. ἑὁmὁΝ ἴiἷὀΝ ὀὁὅΝ iὀἶiἵaΝ ἐὁὅὅiΝ “Un auténtico filósofo disfruta de los auténticos placeres de la vida, cuando la ocasión los trae, incluyendo sus aspectos corporales: se casa, tiene hijos, amigos, banquetes, simposios. Y si el filósofo no participa de ciertas actividades, es sencillamente porque no las encuentra placenteras, en comparación con las que ama y a las que está acostumbrado έ”Ν(ἐὁὅὅi,Ν 2008; pág. 157). Así, revisando la postura de Platón en otros diálogos, es posible aseverar que las afirmaciones del Fedón respecto al cuerpo, aunque sean categóricas, no constituyen su última palabra. Esta conclusión deja abierta la pregunta de qué hacer con la defensa de la vida filosófica que exaltaba la muerte si ya no podemos asumir como definitiva su referencia al cuerpo. La clave está en observar que la moderación no es solo moderación de placer, sino también de “malἷὅ”έΝδaΝὅἷὂaὄaἵiὰὀΝἶἷlΝἵuἷὄὂὁΝἵὁὀἶuἵἷΝaΝlaΝtὄaὀquilidad del alma por la sencilla razón de que esta separación apunta a la sabiduría. Este es un bien cuya posesión plena está fuera de los límites de la vida humana (Fedón 66e – 67b). Pero es precisamente en la medida que existe un 5 Sobre la ruptura del Filebo con la idea del placer del Fedón, véase: Correa Motta, Alfonso. 2009. 288 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” bien mayor para el hombre más allá de la muerte, que se puede afirmar el deseo de morir solo como un medio para acceder a ese bien, lo cual no nos autoriza a concluir con un desprecio al cuerpo.6 Visto así, este desprecio aparece como un recurso que permite la argumentación a favor de la muerte, que a su vez se encuentra a favor de la sabiduría. Así, pues, la actitud ante la muerte no refleja los supuestos de la vida ascética, sino la pretensión final del filósofo: alcanzar la sabiduría. La prueba fehaciente está en Fedón 68c – 69b. Allí Platón nos muestra que el conocimiento es condición para la autentica valentía y templanza. Según argumenta, el filósofo es el único que puede considerarse con firmeza alguien valiente y templado, dada su tranquilidad ante la muerte, distinto a quienes son valientes temiendo a la muerte y templados por su iὀtἷmὂἷὄaὀἵiaΝ aὀtἷΝ ὁtὄaὅΝ ἵὁὅaὅέΝ ἓlΝ ὂaὅajἷΝ ἷὅΝ iluὅtὄaἶὁὄμΝ “ quizá no sea ese el cambio correcto en cuanto a la virtud, que se truequen placeres por placeres y pesares por pesares y miedo por miedo, mayores por menores, como monedas, sino que sea solo una la moneda válida, contra la cual se debe cambiar todo eso, la sabiduría”Ν(69b). Consideraciones finales 1. El fragmento 64a – 69c del Fedón, que indica, según hemos visto, una clara defensa de la vida filosófica, no arroja suficiente luz sobre la manera adecuada de comprender una posible filosofía del cuerpo en Platón. La razón es que el cuerpo, según se ha mostrado, constituye para los propósitos de este diálogo una estrategia argumentativa que cobra relevancia en la defensa de la vida filosófica a través de la muerte, pero del cual, por sí mismo, no puede extraerse ninguna afirmación contundente. Esto implica que las posturas dualistas basadas en el Fedón que desprecian el cuerpo y lo oponen al alma, se encuentran, desde este punto de vista, sometidas a revisión. Mi opinión es que, para poder obtener una comprensión adecuada de lo que pueda llegar a ser una filosofía del cuerpo en Platón, deben revisarse otros diálogos que arrojan más pistas sobre lo que debería ser una vida deseable. 2. Dado que este trabajo se proponía revisar el supuesto desprecio de Platón hacia el cuerpo, la profesora Pilar Spangenberg, durante la presentación de este texto, objetó la omisión que se hacía a otros pasajes del diálogo que podrían apoyar la tesis: esta ausencia de referencias no quedaba clara o no parecía justificada. Mi respuesta a esa objeción puede resumirse así: En 6 Bossi, 2008. Pág. 157. 289 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” primer lugar está el hecho de que este es el pasaje más diciente respecto a la presunta oposición entre alma y cuerpo. A diferencia de los argumentos posteriores del Fedón, que en cierta medida dan algún lugar al cuerpo, este pasaje ha sido el píe de apoyo para las lecturas dualistas de la filosofía platónica. Además, y esto constituiría una segunda razón, los argumentos posteriores, a pesar de dar algún lugar al cuerpo, podrían leerse en clave del dualismo comúnmente defendido, e implicarían algún desprecio al cuerpo. La linealidad existente entre los distintos momentos argumentativos del diálogo, hace que los argumentos posteriores del Fedón se lean casi siempre en clave de los primeros. En este caso particular, los argumentos posteriores toman como punto de partida el pasaje examinado, admitiendo sin más los supuestos comunes que se dan en la defensa de la vida filosófica, de modo que el propósito de reconsiderar la totalidad del Fedón debe partir de la reconsideración del argumento que sirve de base. Ese era mi propósito aquí. Bibliografía: Obras de Platón Platón. Diálogos III. Fedón. Editorial Gredos. Madrid, 1988. Platón. Diálogos IV. República. Editorial Gredos. Madrid, 1988. Platón. Diálogos V. Teeteto. Editorial Gredos. Madrid, 1988. Platón. Diálogos VI. Filebo. Editorial Gredos. Madrid, 1992. Obras complementarias: Bossi, Beatriz. Saber gozar. Estudios sobre el placer en Platón. Editorial Trotta. Madrid, 2008. ἑὁὄὄἷaΝ εὁtta,Ν χlfὁὀὅὁΝ “δὁὅΝ ὀἷἵἷὅaὄiὁὅΝ ὂlaἵἷὄἷὅΝ ἶἷΝ laΝ viὄtuἶ”νΝ ἕiὁia,Ν ἔlaviaΝ ἕilἶaέΝ “ἓxamἷὀ,Ν mitὁΝ yΝ tὄaἶiἵiὰὀΝ ἷὀΝ ἷlΝ ἔἷἶὰὀέΝ UὀaΝ iὀvitaἵiὰὀΝ aΝ filὁὅὁfaὄ”Ν ἓὀμΝ ἑὁὄὄἷaΝ εὁtta,Ν χlfὁὀὅὁνΝ Zamὁὄa,Ν Jὁὅé María (Editores). Eúnoia. Estudios de filosofía antigua. Un homenaje a María Isabel Santa Cruz. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá, 2009. Hadot, Pierre. Qué es la filosofía antigua. Fondo de cultura económica. México D.F., 2000. Fox Morcillo, Sebastián. Comentario al diálogo de Platón Fedón o la inmortalidad del alma. Universidad de Navarra. Barañáin (Navarra), 2010. 290 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Título del trabajo: Ἡ ά ε ο μ la contrariedad recíproca, las combinaciones misteriosas y la Diferencia secreta María del Carmen Vitullo (Universidad Nacional de Rosario / CIFFRA) 1- A modo de abordaje, primera cuestión Ramnoux sostiene, que si leemos a Heráclito y traducimos Día, Noche, Relámpago, Habla, etc., con los nombres que usaban los modernos, allí aparece una primera dificultad, ya que las palabras que iluminaban, o no, ese pensamiento, no fueron abstraídas de la misma manera. Corremos así, el riesgo de tergiversar el sentido que el Efesio les daba. Entonces habrá que indagar, buscar, precisar, en relación con qué tradición de lenguaje, en qué clase de discurso, ὅἷΝ ἷὅtὠΝ ἶἷliὀἷaὀἶὁΝ ἷὅtaΝ iὀvἷὀἵiὰὀΝ ἶἷΝ uὀaΝ fὁὄmaΝ ὀuἷva,Ν yΝ ἵὁmὁΝ “ἷtἷὄὀamἷὀtἷΝ ὀuἷva”,Ν ἶiἵe Blanchot1, pero en relación a qué alianza, y a la vez ruptura, con otros modos de decir. ¿Cuáles serían esos modos a los cuales Heráclito responde como por oposición? Al parecer, los griegos antiguos disponían de dos clases de discurso para, nombrar, decir, las cosas sagradas: por un lado el vocabulario de los nombres divinos inscriptos en el corpus de relatos de mitologías terribles, en las que se escenifican luchas cruentas, y de otra parte, los nombres instaurados en un espacio más ambiguo: el vocabulario que relaciona el Poder con el Caos, con toda su potencia de oscuridad, in-nombrabilidad, inestabilidad, es decir, el poder y la fuerza de la incertidumbre. Luego aparece la Tierra, cuya afirmación primera, quita ya a ese poder su ambigüedad, y así llega la nocturna oscuridad, que se divide entre Noche y Día, luego los Hijos de la Noche, la Muerte, el Sueño. Son estos, todavía, nombres sagrados, pero a la vez signos de experiencias, conmovedoras, extremas y contrastadas que pertenecen a las vicisitudes humanas. ¿Podemos pensar que los nombres utilizados por Hesíodo pudieron fundar una estructura que ὅἷὄviὄὠΝἶἷΝmὁἶἷlὁΝaΝἷὀὅἷñaὀὐaὅΝὂὁὅtἷὄiὁὄἷὅςέέέΝἑuaὀἶὁΝἷὀΝἷlΝSέΝVI,ΝἷὀtὄἷΝlaὅΝgἷὀtἷὅΝ“ὂὄἷὂaὄaἶaὅΝ ὂaὄaΝhaἴlaὄ”,ΝἷὅΝἶἷἵiὄΝlἷtὄaἶaὅΝyΝἷὅἵὄiἴiἷὀtἷὅ,ΝaὂaὄἷἵἷΝuὀaΝὀuἷvaΝἷὅὂἷἵiἷΝἶἷΝ“maἷὅtὄὁὅΝἶἷΝhaἴla”,Ν ἐlaὀἵhὁt,Νεauὄiἵἷ,Ν“δ´ἓὀtὄἷtiἷὀΝIὀfiὀi”,ΝὂaὄtiἷΝII,Νδ´ἓxὂἷὄiἷὀἵἷΝἶἷΝὂὁiὀtἷ,ΝἵhaὂitὄἷΝΰ,ΝώἷὄaἵlitἷέΝ Gallimard, Paris, 1969. 1 291 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” lὁὅΝiὀvἷὀtὁὄἷὅΝἶἷlΝἶiὅἵuὄὅὁΝaἵἷὄἵaΝἶἷΝlaΝφτ δμ,Ν(ἷὀtὄἷΝἷllὁὅ,ΝώἷὄὠἵlitὁΨ,Ν¿ἷὅtaΝaὂaὄiἵiὰὀΝἷὅΝ(ὅἷὄíaΨΝ menos decisiva, menos inesperada si estuviera en continuidad con el pasado?... Ramnoux2 sostiene que, por el contrario, se torna más misteriosa, en tanto que al estar en vecindad con formas tradicionales que se modifican interiormente, toma a su vez, su forma, su lugar, y se convierte en la invención más adecuada para decir el secreto de las cosas. Su cualidad excepcional consiste en aparecer como un lenguaje sobrio, austero, no sólo como un nuevo modo de decir, sino un modo que inventa la sencillez, que descubre la riqueza de las palabras pobres, y el poder esclarecedor del habla breve. 2- Segunda cuestión: los secretos de las palabras comunes Se hace presente aquí, una profundización decisiva del lenguaje humano, ya que en ese hablar parco y escueto, la atención se concede a algunos nombres muy comunes y a verbos de uso corriente como hablar-ser-estar-, a la vez que se les otorga un valor distinto , reconociéndolos como más importantes. De allí que estas palabras comunes, sencillas y cotidianas, aparecerán cargadas con más secretos que los nombres sagrados más altos, hasta el extremo de convertirse en superiores en dignidad, lo que les permite poder resistir, y también rechazar, la equivalencia con ellos. Es nuestra hipótesis que, de esta manera, se produce no sólo una sorprendente enseñanza, sino una suerte de desacralización de los nombres divinos por la operación de elevar el valor y la importancia de las palabras comunes que los reemplazan. El discurso sagrado, de modo casi imperceptible, (por una mutación compleja de desentrañar), se convierte en discursὁΝἶἷΝlaΝφτ δμ,Ν por la economía de los nombres divinos utilizados cada vez más sobriamente y considerados como huellas de alguna otra cosa más secreta y difícil de nombrar. χΝlaΝvἷὐ,ΝhayΝuὀΝὅἷὀtiἶὁΝfuἷὄtἷΝἵὁὀἵἷἶiἶὁΝaΝvἷὄἴὁὅΝἷὅtὠtiἵὁὅμΝ“ἷὅtaὄΝahí-no estar ahí”ΝyΝaΝ vἷὄἴὁὅΝ ἶiὀὠmiἵὁὅΝ “ὄἷuὀiὄ-dispersar-aproximarse-aὂaὄtaὄὅἷ”έΝ SἷΝ ὄἷἵuὄὄἷΝ aΝ laΝ ἷlἷἵἵiὰὀΝ ἶἷlΝ ὀἷutὄὁΝ ὅiὀgulaὄΝὂaὄaΝἶἷὅigὀaὄ,ΝmἷἶiaὀtἷΝuὀaΝἷὅὂἷἵiἷΝἶἷΝὀὁΝἶἷὅigὀaἵiὰὀ,ΝlὁΝὃuἷΝὂaὄἷἵἷὄíaΝ“ἷὅἷὀἵial”Ν(laΝ 2 Ramnoux, C., Héraclite, L´Homme entre les Choses et les Mots, ver referencias bibliográficas, al final. 292 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” cosa sabia-lo uno-la cosa común-la cosa no de esperar-lo que no se pone –lo que no tiene ocaso)3. Nos parece detectar aquí, al menos como otra hipótesis, una neutralización de los nombres y adjetivos mediante el recurso de utilizar en singular una palabra de uso plural, por ἷjἷmὂlὁΝζὰΰκμ,ΝἷlΝuὅὁΝfὄἷἵuἷὀtἷΝἶἷlΝaὄtíἵulὁΝ“lὁ”ΝyΝἷlΝuὅὁΝὂὄivilἷgiaἶὁΝἶἷΝfὰὄmulaὅΝἶἷΝtiὂὁΝὅἷvἷὄὁέΝ Con neutralización, nos referimos a una operación que permite pluralizar lo singular, ampliar lo individual, pero a la vez, tomar lo múltiple en su diversidad, como un todo. Y cabe aquí formular otra pregunta: esa nueva modalidad de Heráclito de sentencias, aforismos, frases breves, ese uso fragmentario, de los temas, ¿tiene que ver con una decisión respecto del nuevo uso del lenguaje que él instaura? , o ¿es algo impuesto por un avatar histórico, el cual nos mostraría que los textos se fragmentaron con el paso del tiempo? Creemos que es posible introducir aquí, una tercera hipótesis, acerca de la intencionalidad fragmentaria de los escritos: habría en Heráclito un intento de mostrar, o de crear, una filosofía que destaca la fragmentariedad del cosmos, la multiplicidad de la naturaleza, pero ligada y desligada continuamente por el devenir, por la armonía de los contrarios, por el ὄitmὁΝἶἷlΝζὰΰκμ. 3- Mutaciones y aperturas: de lo sagrado a lo severo, de la gravedad a la verdad En Heráclito podemos distinguir las transformaciones, en el momento en que llevan tanto la gravedad del lenguaje sagrado (a partir del cual se realizan) como la fuerza de apertura del lenguaje severo que se nos aparece como una especie de porvenir de verdad. ¿Podemos visualizar aquí una suerte de doble sentido, de posibilidad de una doble lectura? Se advierte un fondo con firme conocimiento de los recursos del lenguaje, extrañamente concertado, que va a producir un despliegue de ese poder de enigma que le es propio, a fin de capturar, tomar, sostener y mostrar, en ese tejido de duplicidades, la sencillez des-unida (de allí nuestra lectura de lo fragmentario) a la que responde el misterio de la variedad de las cosas. 3 Ante la imposibilidad de incluir aquí los fragmentos debido a la corta extensión del trabajo, remitimos a sus denominaciones: B18, B45, B41, B16, etc. Ver referencias, Fuentes de Frag. Bilingües. 293 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” ¿En qué consistiría, entonces, la oscuridad de Heráclito?...Tan mentada y criticada por muchos de los doxógrafos y estudiosos antiguos, tiene que ver, en realidad, con un altísimo juego de escritura. Se hace notable que cada frase es un Cosmos, un arreglo minuciosamente calculado, allí donde los términos están en relaciones de tensión extremas, nunca indiferentes a su ubicación o a su aspecto. Por el contrario, están como dispuestos en vista a una diferencia secreta, que sólo indican mostrando, a título de medida, los cambios, las conversiones visibles, cuyo lugar separado es la frase misma. Habría en Heráclito la firme decisión de que se combinen y respondan dentro de la escritura, la severidad y la densidad, la sencillez y la complejidad, y asimismo la oscuridad del lenguaje y la claridad de las cosas, porque su dominio filosófico es el trayecto del doble sentido de las palabras4, y el secreto de la dispersión de las apariencias, las complejas relaciones entre el discurso y el decurso de las transformaciones, la línea vertiginosa, que como diría Deleuze, mantiene unidos y diversificados en su movimiento constante, los cuerpos y el lenguaje. Nos preguntamos si para establecer estas relaciones que hemos planteado, hay determinadas reglas, en lo que hemos mencionado como la fragmentariedad el discurso heraclíteo. Sino hubiera reglas en sentido estricto, sí percibimos que hay configuraciones precisas, que indican ritmos, vaivenes, zig-zags, oposiciones, complementariedades, movimientos. A veces se llena una misma forma con palabras diferentes, a veces se componen las mismas palabras de acuerdo a configuraciones diferentes, a veces el esquema queda vacío u orienta la atención hacia una palabra oculta, que atrae hacia ese supuesto vacío una palabra presente, la cual, en otros casos, visiblemente se acopla. 5 Pero, aclara Mondolfo, siguiendo a Ramnoux, que esas oposiciones, mantenidas juntas por su contrariedad recíproca, constituyen signos intercambiables, pero no siempre de la misma naturaleza, o del mismo tipo. No es lo mismo la oposición Día/Noche, o Luz/Oscuridad, que la de Hombres/Dioses, ya que allí se pone a prueba la estructura de la alternancia, la relación de disyunción que, de dos en dos, se vuelve a encontrar igual aunque diferente. Es evidente que Todo/Uno no está en la misma relación de estructura que Frío/Calor, o Seco/Húmedo. 4 5 ἢὁὄΝἷjἷmὂlὁΝίέκμέΝVἷὄΝἔὄagέΝἐΝἂ8. Tal como por ejemplo: Vida/Muerte, Presencia/Ausencia, Vigilia/ Sueño, Hombres/Dioses. 294 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Blanchot sostiene que, aparece una nueva relación de contrariedad que no podemos de ningún modo dominar de una vez por todas, pero que nos deja oír, concretamente, esta relación miὅtἷὄiὁὅaΝὃuἷΝἷxiὅtἷΝἷὀtὄἷΝlaΝἷὅἵὄituὄaΝyΝἷlΝζὰΰκμ, luἷgὁΝἷὀtὄἷΝἷlΝζὰΰκμΝyΝlὁὅΝhὁmἴὄἷὅ,ΝὄἷlaἵiὰὀΝ que opera de acuerdo con la doble dirección del “aproximarseήapartarse”, cuando se aproximan aΝél,ΝὅἷΝaὂaὄtaὀΝἶἷΝélέΝώayΝaὅíΝuὀaΝfὰὄmula,ΝἷὀΝlaΝἵual,ΝἷlΝ“aὂaὄtἷ”ΝὅἷΝiὀὅἵὄiἴἷΝἶἷὀtὄὁΝἶἷlΝmiὅmὁΝ ζὰΰκμ,ΝἵὁmὁΝaὃuἷllὁΝὃuἷΝὅiἷmὂὄἷΝlὁΝhaΝἶἷὅtiὀaἶὁΝὂὄἷviamἷὀtἷΝaΝlaΝἶiὅyuὀἵiὰὀΝἶἷΝlaΝἷὅἵὄituὄaέ Se puede sostener que hay una visibilidad muy fuerte en ese juego de claridad y oscuridad en el nivel del lenguaje que lo hace destacarse, recortarse muy fuertemente en el ámbito de las palabras. Pero como ya adelantábamos en nuestro abstract, Heráclito no recibe menos habla de las cosas que de las palabras, no procede por dualismos, como Platón, sus operaciones son de otro signo. No inmoviliza los aproximarse ni los apartarse, todo el tiempo está poniendo en juego los arriba y los abajo, lo que quiere y no quiere, la secreta alteridad que rige la diferencia. Heráclito construye un saber sobre lo que es doble, preservando la diferencia, contra la in-diferencia donde se anularía toda contrariedad. En ese ir y venir entre las palabras y las cosas, en ese paso, contrariado y armonioso de unas a otras, en todo lo que se muestra y se oculta, deviene la Diferencia misma, enigmática, porque todo está hablando a causa de ella, que permanece indecible. 4- Cuerpos y almas: una cuestión de vida o muerte Retomando la vinculación heraclítea entre las palabras y las cosas, deseamos abordar ahora la problemática a la que convocan estas Jornadas, es decir, la de la relación alma/cuerpo. Una primera tarea a realizar, antes de comentar la discusión de los diversos temas que tὄaἷΝaὂaὄἷjaἶὁὅ,ΝἷὅΝlaΝἶἷlΝὅigὀifiἵaἶὁΝἶἷΝουξάΝἷὀΝlὁὅΝtἷxtὁὅΝἶἷΝώἷὄὠἵlitὁ,ΝἷlΝὃuἷΝἶἷἴἷmὁὅΝiὀtἷὀtaὄΝ desentrañar, o como dice Ramnoux, reconstituir. Es de suyo dudoso que Heráclito profesara una “ὂὅiἵὁlὁgía”ΝἶualiὅtaΝἵὁmὁΝaὂaὄἷἵἷΝἷὀΝἢlatὰὀ,ΝyΝaὀtἷὅΝἷὀΝἷlΝἡὄfismo y el Pitagorismo. Los Frag. B62, B77 y B88, muestran una especie de intercambio compensatorio entre vivos y muertos, los unos entregan a los otros tantas “almas” (o, podríamos decir cantidad de vitalidad) cuantas 295 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” recibieron6. La muerte de los hombres no abre para nosotros la posibilidad de encontrar allí la inmortalidad del alma, sino mas bien la sutil operación heraclítea de heroicización del hombre.7 Existe, como siempre en él, un juego de opuestos. Aquí la voluntad de vivir sería lo opuesto al ardor bélico. Ella compra lo que quiere, la descendencia, a expensas del alma, entendida como reserva de vitalidad. De allí que, a nuestro criterio, el alma de que habla ώἷὄὠἵlitὁΝὀὁΝἶἷἴἷὄíaΝiὀἵluiὄὅἷΝἷὀΝuὀΝἶualiὅmὁΝ“ἵὁὄὂὁὄal-ἷὅὂiὄitual”,ΝyaΝὃuἷΝhaΝὂuἷὅtὁΝουξάΝen el lugaὄΝ ἶἷΝ π λ,Ν ἷlΝ fuἷgὁ,Ν ὂὁὄΝ ἷjἷmὂlὁΝ ἷὀΝ ἷlΝ ἔὄagέΝ ἐἁἄέΝ ἓὅtὁΝ ὀὁΝ ὅἷΝ ὂuἷἶἷΝ aὀalὁgaὄ,Ν ἵὁmὁΝ yaΝ aἶvἷὄtimὁὅΝalΝὂὄiὀἵiὂiὁ,ΝaΝlὁΝὃuἷΝἷlΝὂἷὀὅaἶὁὄΝmὁἶἷὄὀὁΝllamaΝ“alma”,ΝὅiὀὁΝὃuἷΝὅἷΝtὄataΝἶἷΝaὃuἷllὁΝ ὃuἷΝmaὀtiἷὀἷ,ΝἵὁὀὅἷὄvaΝyΝἶἷΝalgήὀΝmὁἶὁΝ“ὄἷὅἷὄva”,ΝἷlΝὅἷὀtiἶὁΝaὄἵaiἵὁΝἶἷΝ“viἶa”έ ἑuaὀἶὁΝ laΝ ουξάΝ ὅἷΝ ἵὁὀviἷὄtἷΝ ἷὀΝ agua,Ν ὂaὄtἷΝ ἶἷΝ ἷὅaΝ vitaliἶaἶΝ ὂaὅaΝ aΝ laΝ ὅἷmillaΝ (ὅἷaΝ humaὀa,Νvἷgἷtal,ΝaὀimalΨ,ΝἷὀΝἷlΝὂὄὁἵἷὅὁΝἶἷΝfἷἵuὀἶaἵiὰὀέΝἠὁΝhayΝἷὀtὁὀἵἷὅ,ΝuὀΝ“almaΝiὀmὁὄtal”,ΝὁΝ “ὅἷὂaὄaἴlἷ”Ν ἶἷlΝ ἵuἷὄὂὁέΝ ἢἷὄὁΝ ὅiΝ ὀὁὅΝ atἷὀἷmὁὅΝ aΝ uὀaΝ lἷἵtuὄaΝ atἷὀta del B26, los dioses se identifican con los hombres muertos como héroes, y el intercambio entre mortales e inmortales, no es de personas sino de maneras de ser, es decir un paso, en ese vaivén tan caro a Heráclito, de la modalidad de ser humano a la divina. Este paso, podría cumplirse también durante la vida, en una trayectoria vital heroica que mira a la muerte de frente, cara a cara, conservando la conciencia de vivir y de morir. Habría entones, una especie de inmortalidad en vida, un γαθα έα δθΝὂaὄaΝἷlΝalmaΝhἷὄὁiἵaέ8 ἓὀΝ ἷlΝ ἑaὂέΝ III,Ν “δ´ώὁmἷΝ ἷtΝ lἷΝ ἶiἷu”,Ν RamὀὁuxΝ ἷxamiὀa,Ν ἷὀtὄἷΝ ὁtὄὁὅ,Ν ἷlΝ ἐηἁ,Ν tἷxtὁΝ ὃuἷΝ atὄiἴuyἷΝaΝπσζ ηκμΝlaΝmiὅiὰὀΝἶἷΝἶiὅtiὀguiὄΝἷὀtὄἷΝlὁὅΝἶiὁὅἷὅ y los hombres, el B25, en que a las mayὁὄἷὅΝmuἷὄtἷὅΝἵὁὄὄἷὅὂὁὀἶἷὀΝlaὅΝmayὁὄἷὅΝὅuἷὄtἷὅ,ΝyΝἐἂη,Νἐΰΰη,ΝἷὀΝlὁὅΝὃuἷ,ΝhaἴlaὀἶὁΝἶἷlΝζὰΰκμΝ del alma, atribuye a ésta una capacidad activa intrínseca.9 En B27, con la previsión de lo imprevisto, es decir lo que los hombres no saben ni esperan, para después de la muerte, se funda no una amenaza, sino una exhortación, un llamado a practicar un ejercicio de la imaginación, evitando las fantasías nacidas, ya de los deseos, ya de Ramὀὁux,Νἑέ,ΝἡὂέΝἑitέ,ΝἑhaὂέΝII,Ν“ViἷΝἷtΝmὁὄt”έΝVer referencias. ἢὁὄΝ ἷjἷmὂlὁΝ ἷὀΝ ἐἆη,Ν ἷlΝ γυησμ, que es el ardor bélico del héroe, aparece como difícil de resistir y se compra al ὂὄἷἵiὁΝἶἷΝουξά, que sería más bien la vida, que el alma. 8 Esta lectura nos acerca a una posible interpretación nietzscheana de Heráclito, y lo podríamos relacionar con el héroe trágico, sin violentar los textos. 9 “εὠὅΝὃuἷΝlaΝiὀmὁὄtaliἶad, funda la consistencia ἶἷlΝhὁmἴὄἷ”έΝἑέΝRamὀὁux,ΝἡὂέἑitέΝδaΝtὄaἶuἵἵiὰὀΝὀὁὅΝὂἷὄtἷὀἷἵἷέ 6 7 296 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” las angustias de los mortales. ¿Hay aquí una serie de prescripciones para una especie de modelo de espiritualidad sobria, serena, pero intensa como el fuego? ¿Hay una aceptación del devenir, de su misterio, de su recorrido, de su fluir imprevisible e impenetrable, de algún modo, en su sentido? Creemos, haciendo un intento, más cercano a Nietzsche aún, que el texto de Ramnoux, que sí se podría leer de este modo, próximo al Amor Fati, este llamado heraclíteo de mantener “laΝ fὁὄmaΝ viὄil”Ν (lὁΝ ὃuἷΝ ὅἷὄíaΝ ἷὀΝ ἢlatὰὀΝ laΝ θ λ α,Ν ἷlΝ ἵὁὄajἷΝ viὄilΨΝ yΝ ἷὅtaὄΝ ὂὄἷὂarados para el heroísmo, vivir día a día la muerte (que no es solamente aceptarla) absteniéndose de imaginaciones fantásticas. Volviendo al fragmento B115 10, y a la vez tomando en consideración las presentaciones que, del alma, hace el Efesio, alma afín al Fuego siempre viviente, su inmortalidad, su γ θα κδ,Ν no sería aplicable a las almas individuales, por separado, sino que más bien podría leerse como un soplo que constantemente deviene, zigzagueando entre los contrarios, y que como el ζὰΰκμήfuἷgὁ,Ν ὅἷgήὀΝ mἷdidas se enciende y según medidas se apaga. No tomaremos en consideración el fragmento B67a, citado por Hisdosio Escolástico 11 que es el famoso texto que nos habla del alma y el cuerpo, como de la araña en la tela. Este fragmento fue largamente analizado por eruditos, alegando que, su estilo no se correspondería con los fragmentos “autἷὀtiἵaἶὁὅ”,ΝyΝὀὁΝὅἷΝἵuἷὀtaΝἵὁὀΝuὀaΝvἷὄὅiὰὀΝgὄiἷgaΝἶἷlΝtἷxtὁ,ΝὅiὀὁΝἵὁὀΝuὀaΝlatiὀaέΝἠὁΝὁἴὅtaὀtἷΝ estas objeciones, el Dr. Cappelletti lo consideraba importante y digno de estudio, por su valor poético, y porque deja constancia de ese dinamismo misterioso, que Heráclito imprime tanto a las palabras como a las cosas. Respecto del Fragmento B45 12, mencionado más arriba muy rápidamente, cuya fuente primordial es Diógenes Laercio, reiteraremos algunas cuestiones: ¿de qué alma se trata? Muchos críticos apuntan a que se trata del alma universal que llena el cosmos, cuyos confines son inalcanzables para los hombres. Por el contrario, Ramnoux sostiene, relacionando este fragmento con B115, quἷΝhaἴlaΝἶἷlΝζὰΰκμΝἶἷlΝalma,ΝὃuἷΝὅἷΝaἵὄἷἵiἷὀtaΝὂὁὄΝὅíΝὅὁlὁ13, y es aplicable no sólo a “ἓὅΝὂὄὁὂiὁΝἶἷlΝalmaΝuὀΝζὰΰκμΝὃuἷΝὅἷΝaἵὄἷἵiἷὀtaΝaΝὅíΝmiὅmὁ”έΝ(TὄaἶέΝἑὁὄὀavaἵa,ΝvἷὄΝὄἷfἷὄἷὀἵiaὅΨέ Dicho con motivo de la traducción latina del Timeo de Platón, por Calcidio, Códice París, 1.8624, S XII. 12 “δὁὅΝ límitἷὅΝ ἶἷlΝ almaΝ ὀὁΝ ὂὁἶὄíaὅΝ ἷὀἵὁὀtὄaὄlὁὅ,Ν ὂὁὄΝ mὠὅΝ ὃuἷΝ aὀἶuviἷὄaὅΝ ὄἷἵὁὄὄiἷὀἶὁΝ tὁἶὁὅΝ lὁὅΝ ἵamiὀὁὅ,Ν taὀΝ ὂὄὁfuὀἶὁΝ tiἷὀἷΝ ἷllaΝ ὅuΝ ζὰΰκμ”,Ν (TὄaἶέΝ εὁὀἶὁlfὁΨέΝ “TuΝ ὀἷΝ tὄὁuvἷὄaiὅΝ ὂaὅΝ ἶἷΝ limitἷΝ ὡΝ l´ὠmἷ,Ν mêmἷΝ ἷὀΝ vὁyagἷaὀtὅuὄΝ toutes les routes, (tant elle a un logos profondΨ”,Ν(TὄaἶέΝRamnoux). 13 Sería el Lógos psikhés. 10 11 297 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” todos los hombres sino a todas las cosas, a todos los seres, es decir a la energía vital o psíquica, que aúna todas las cosas de la Naturaleza. Heráclito habla de los caminos del alma, de esos caminos donde coinciden principio y fin, ἶὁὀἶἷΝἷlΝ“aὄὄiἴa”ΝyΝἷlΝ“aἴajὁ”,ΝὅἷΝiὀtἷὄἵamἴiaὀ,ΝἶὁὀἶἷΝlὁὅΝlímitἷὅΝὀὁΝὂuἷἶἷὀΝhallaὄὅἷέΝἒἷΝallíΝὃuἷΝ la concepción de un alma inmortal, siempre igual a sí misma, cuyos cambios atañen sólo a la purificación, que deja un cuerpo y se encarna en otro, sería incompatible con el devenir, con el movimiento permanente de todas las cosas, y las transformaciones que se dan, incluso en el alma misma, en la diversidad móvil del juego de los opuestos. 5- Final con preguntas Para terminar apelaremos a un fragmento14 ὅὁὄὂὄἷὀἶἷὀtἷ,ΝὂὁétiἵὁΝyΝmὁtivaἶὁὄμΝ“SiΝuὀὁΝὀὁΝ ἷὅὂἷὄaΝlὁΝiὀἷὅὂἷὄaἶὁ,ΝὀuὀἵaΝlὁΝἷὀἵὁὀtὄaὄὠ,ΝὂuἷὅΝἷὅΝimὂὁὅiἴlἷΝἶἷΝἷὀἵὁὀtὄaὄΝἷΝimὂἷὀἷtὄaἴlἷ” 15,Ν“SiΝ uno no tuviera esperanzas, no hallará lo inesperable, yaΝὃuἷΝἷὅΝἶifíἵilΝἶἷΝhallaὄΝἷΝiὀtὄaὀὅitaἴlἷ”16 (Trad. ἑὁὄὀavaἵaΨ,Ν “S´ilΝ ὀἷΝ l´ἷὅὂéὄἷΝ ὂaὅ,Ν ilΝ ὀἷΝ tὄὁuvἷὄὠΝ ὂaὅΝ laΝ ἵhὁὅἷΝ ὀὁὀΝ ἷὅὂéὄéἷ,Ν ἵaὄΝ ἷllἷΝ ἷὅtΝ iὀtὄὁuvaἴlἷΝ ἷtΝ ὅaὀὅΝ aἵἵéὅ” 17 ,Ν “ἑ´ἷὅtΝ uὀἷΝ ἵhὁὅἷΝ ὀὁὀ-à-espérer, non-à-trouver, non-à-ὂéὀétὄἷὄ”Ν (Aclaración de Ramnoux)18 χἶvἷὄtimὁὅΝὃuἷΝ“la Cosa”ΝὅὰlὁΝἷὅΝἶἷὅigὀaἶaΝὂὁὄΝὀἷgativὁὅ,ΝὀἷutὄὁὅΝ y privativos (mé, ouk). Nos preguntamos: ¿Sólo con atributos negativos puede esperar la espera a algo determinable? ¿Tiene lo negativo el mismo valor para Heráclito que para nosotros? ¿Sabemos acaso, si cuando escribimos, no estamos jugando con una Diferencia que frustra el juego de la alternativa entre lo positivo y lo negativo? Referencias bibliográficas: Blanchot, M.: L´Entretien Infini, Gallimard, París, 1969. Cappelletti, A.: La Filosofía de Heráclito de Éfeso, Monte Ávila, Caracas, 1969. Cornavaca, R.: Filósofos Presocráticos, Frag.1. Ed. Bilingüe. Losada, B.A. 2008. Demaría, F.: Heráclito. Frag. Ed. Bilingüe, Fac. de Filosofía y Letras, UNR, 1960. Diógenes Laercio: Vidas de los Filósofos Ilustres, Alianza, Madrid, 2007. 14 B 18. Trad. Mondolfo, ver referencias. 16 Trad. Cornavaca, ver referencias. 17 Trad. Ramnoux, Op.Cit, ver referencias. 18 Op.Cit, pág. 424, ver referencias. 15 298 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” García Bacca, J. D. Fragmentos Filosóficos de los Presocráticos, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1957. Mondolfo, R.: Heráclito, textos y problemas de su interpretación, S.XXI, México, 1966. Nietzsche, F.: Los Filósofos Preplatónicos, Trotta, Madrid, 2003. Ramnoux, C.: Héraclite ou l´homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Faculté des Lettres, Paris, 1959. 299 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Ceguera del alma, desmembramiento del cuerpo: castigo ejemplar en las bacantes de Eurípides (vv. 1-1150) Anabel L. Yong (Universidad Nacional del Comahue) Significación de Áte como ceguera del alma. Genealógicamente Áte, en el mundo helénico1, expresa al mismo tiempo la ceguera moral que induce al hombre a rebasar sus propios límites, la falta cometida, el castigo fatal de los dioses y la desgracia que acarrea dicho castigo. En la tragedia, Áte parece representar cierto estado de locura, respuesta del ser poseído por la divinidad; cuando el término se refiere a lo familiar se podría traducir como maldición. Pierre Grimal (1989) 2 define Até como personificación del error y condición de ignorancia, yΝἵalifiἵaΝaΝἷὅtaΝἶiviὀiἶaἶΝἵὁmὁΝὂὄἷὅuὄὁὅaΝ“sus pies sólo se posan sobre la cabeza de lὁὅΝ mὁὄtalἷὅ,Ν ὅiὀΝ ὃuἷΝ ἷllὁὅΝ lὁΝ ὅἷὂaὀ”. Y remite a la posesión de esta divinidad en la mortales cuando actúan respondiendo con ligereza sin meditación previa. E. R. Dodds (1980) 3observa que en la cultura homérica la ate es vista como la sombra del hacer infortunado de los hombres, un término que puede traducirse ἵὁmὁΝ“ceguera del alma, falta, desgracia, calamidad, estado de mente (...) enublamiento o perplejidad momentáneos de la conciencia moral”έΝἢὁὄΝὅuΝὂaὄtἷΝἵὁὀὅiἶἷὄaΝὃuἷΝἷὀΝlaΝἵultuὄaΝgὄiἷgaΝaὄἵaiἵaΝyΝἵlὠὅiἵaΝὅἷΝὁἴὅἷὄvaΝ una incipiente moralización a la conducta, apreciable no sólo por el gesto mismo de la rebelión, sino por el crecimiento de los sentimientos de sufrimiento y dolor asociados. a la acción delictuosa. De esta forma, para el helenista, las ideas de delito y trasgresión, en la antigua Grecia, comparten mapa conceptual con el destino y la fatalidad y califica este tránsito jurídicoἵὁὀἵἷὂtualΝἵὁmὁΝἷlΝὂaὅὁΝ“de una cultura de vergüenza a una cultura de responsabilidad”. Hesíodo: Teogonía, 230.; 211 – 232. En Hesíodo, remite a la hija de Éride, la discordia; en Ilíada, IX, 504 – 514; XIX, 91 – 133.; IX, 434 y ss.; XIX, 78 y ss.; es la primogénita de Zeus, una diosa que responde a la personificación del error. 2 Pierre Grimal: Diccionario de Mitología Griega y Romana. Paidos, Buenos Aires, 1989 3 E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Alianza Universidad Textos, Madrid 1980. 1 300 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” 1. La ceguera del alma en Penteo Tanto la ceguera en el alma de Penteo como el proceso de venganza por parte del Dios son dos procesos coimplicados que se solicitan mutuamente. El proceso de ceguera del alma ate-psike en Penteo se inicia desde el comienzo (11145vv) de la obra tiene como fin reparar las hýbris cometida por parte del rey. No obstante, en virtud de que dicho fin no se cumple y, por el contrario, a medida que el rey más se acerca al dios más ciego y ofuscado se vuelve a causa de los llamados a la prudencia que recibe. El dios, por su parte, no castiga de inmediato sino que da tiempo a una recapacitación (anagnórosis y peripecia) de los actos y ofensas ejecutados por el rey, pero, a medida que se aproximan dichos actos, hýbris y hamartía, llegan al máximo límite que un dios puede soportar. Así pues, en la obra se observan dos visiones enfrentadas. Por un lado, Dioniso que desde la Párodo deja bien claro cuál es su motivación: que el pueblo lo reconozca como dios y que se le alabe. Dioniso personifica en la obra a las fuerzas de la liberación, los deseos de éxtasis orgiástico, la sexualidad reprimida y los deseos ocultos. El coro comparte la visión positiva del dionisismo: su euforia festiva, la embriaguez y su desafío a las civilizadas normas de la cordura. Por el contrario, el rey Penteo se proclama defensor de los valores tradicionales desde el punto de vista de la moral griega y se resiste profundamente a los impulsos báquicos. La aparición de Penteo en escena antes de su encuentro con Dioniso, ( vv215-265) da cuenta de cuál es su postura frente a la llegada del dios a Tebas. Así pues, en su primer ὂaὄlamἷὀtὁΝ ὀὁὅΝ ἶiἵἷμΝ “males recientes que agitan esta ciudad”Ν vέἀΰἄέΝ ἓὅtὁὅΝ malἷὅΝ ὅὁὀΝ ὂaὄaΝ ἷlΝ ὄἷyμΝ ὂὄimἷὄὁ,Ν ὃuἷΝ laὅΝ mujἷὄἷὅΝ haὀΝ aἴaὀἶὁὀaἶὁΝ ὅuὅΝ hὁgaὄἷὅΝ ὂὁὄΝ “fiὀgiἶaὅΝ fiἷὅtaὅΝ ἴὠὃuiἵaὅ”έΝ Segundo, desconoce al dios y lo califica como “una divinidad de hace poco, a Dioniso, quien quiera que sea”vέἀΰἆέΝTἷὄἵἷὄὁ,ΝὅἷὀtἷὀἵiaΝalΝviὀὁΝἵὁmὁΝmalΝὂἷὄtuὄἴaἶὁὄΝ¡Llenas de vino están en medio de sus reuniones místicas las jarrasν (…) para servir a sus amantes en el lecho, con el pretexto de que son, sí, ménades dedicadas a su culto! (Vv220-225) Cuarto, menciona las acciones que pretende realizar para repara el mal causado a Tebas. Por un lado, a la Menades que ha logrado atrapar, les ha atado las manos y las mantiene custodiadas por los guardias en la cárcel pública. Por otro, a las Ménades que faltan las pretende cazar por el monte; aprisionándolas en férreas redes, y así concluir con la “escandalosa bacanal”έ Respecto de sus 301 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” panes para el dios se desprenden las siguientes hýbris: por un lado, si logra prenderle bajo su tἷἵhὁ,Ν “lἷΝ haὄéΝ ἵἷὅaὄΝ ἶἷΝ gὁlὂἷaὄΝ ἵὁὀΝ ἷlΝ tiὄὅὁΝ yΝ ἶἷΝ ὅaἵuἶiὄΝ ὅuΝ ἵaἴἷllἷὄa,Ν ¡porque le separaré el cuello del cuerpo de un tajo! Finalmente, se mofa del dios: ¿(…) no es el colmo, y no merece la horca por propalar esas blasfemias, quienquiera que sea ese extranjeroς” (vv240-245) Estas acciones suponen la máxima atrocidad que un mortal puede cometer a un dios. Acciones y dichos, que veremos luego, se volverán contra Penteo bajo una conjetura refleja. Aquello que el rey quiere para el dios es lo que el dios dará al rey. La ceguera de Penteo se refuerza con el lenguaje acotacional: (Penteo se da cuenta ahora de la vestimenta de los dos ancianos.) v249 Aquí, se vislumbra, luego de exponer sus pareceres y reprobaciones, que se percata extrañado de los ancianos con quien hablaba los cuales están vestidos de Bacantes dispuesto a ir a danzar con el dios. Este hecho da la impresión de que la ceguera del rey es total desde el inicio de la obra y que se agrava con los subsiguientes agones con los distintos personajes hasta desembocar en la locura. SuΝhýἴὄiὅΝἵὁὀtiὀua,ΝaἵuὅaΝaΝlὁὅΝaὀἵiaὀὁὅΝἶἷΝὄiἶíἵulὁὅ,ΝὅἷὀilἷὅΝ“faltὁὅΝἶἷΝὅἷὀtiἶὁΝἵὁmήὀ”ΝΝἷΝ incrimina a Tiresias de codicioso e iὀtὄὁἶuἵtὁὄΝἶἷΝ“ἵultὁὅΝὂἷὄvἷὄὅὁὅ” a quien previamente se lo había catalogado como hὁmἴὄἷΝὅaἴiὁΝ κφ θΝ κφκ vΰἆλ,Ν ΰ λΝ κφ μΝvΰἆηΝyΝὃuiἷὀΝlἷΝaἶviἷὄtἷΝ prudentemente al rey “ψaco (…) enseña siempre en continencia” y le manifiesta un futuro nefasto sino venera al dios que tendrá poder en Grecia “Deliras de la manera más desdichada, y no hay más remedio que pueda sanarte, y si no empleas los indicados cierta es la ruina”έ (V325) Es notable, en este sentido, el intercambio que tiene lugar entre Dioniso y Penteo en los vv 450-515. Como rey, dentro la ciudad, las jerarquías para Penteo son incuestionables: ni la sabiduría del extranjero, ni la elocuencia de sus palabras pueden ser motivo suficiente de persuasión para que su autoridad real quede sin efecto. La clemencia del dios de mostrarle su error a Penteo produce el efecto contrario. El rey aumenta su soberbia y desafía las órdenes divinas de dar culto a Dionisio pretendiendo exterminar las bacanales. Por otro lado, en este agón se advierte el deseo reprimido de Penteo: observar lo inobservable y hacer visible las características de un ritual que sólo pertenece a los “iniciados en lo báquico”,ΝἶἷὅἷὁΝiὄὄἷfὄἷὀaἴlἷΝ de conocer lo que él mismo prohíbe, aquello que niega por su naturaleza y por su razón. 302 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” Según Vernant4: "La tragedia de Las Bacantes muestra los riesgos de un repliegue de la ciudad sobre sus propias fronteras. Si el universo de lo mismo no acepta integrar en sí mismo ese elemento de alteridad que todo grupo, todo ser humano lleva consigo sin saberlo, como Penteo rehúsa reconocer, esa parte misteriosa, femenina, dionisíaca, que le atrae y le fascina hasta en el horror que ella parece inspirarle, odiosa, la alteridad absoluta, el retorno al caos lo que aparece como la verdad siniestra, la faz auténtica y terrorífica de lo Mismo" En este sentido, la ceguera del alma de Penteo, sostiene Bennett Simon (1984)5, remite al repliegue del sujeto sobre sí mismo y destaca el resquebrajamiento de las partes irreconocibles de la personalidad y su subsiguiente represión. El sujeto no puede ni ver ni escuchar ni aceptar al Otro porque está preso en sus propios límites humanos, encerrado en su razón. Penteo cae porque no puede reconocer la alteridad de su propia personalidad ya que está orientado y cegado por el poder 310-14. No puede honrar un dios transforme que exalta lo femenino, que invita al colectivo social a disfrutar los placeres que no exigen bienes materiales ni estatus social. Otro rasgo de la ate-ὂὅiὃuἷΝ ἷὀΝ ἢἷὀtἷὁΝ ἷὅΝ ὃuἷΝ ὅἷΝ ὁὂὁὀἷΝ aΝ φλκθ ῖθ6. La prudencia y la mἷὅuὄaΝφλκθ ῖθΝὃuἷΝὅἷΝὂὁὀἶἷὄaΝἷὀΝἷlΝtἷxtὁΝὅἷΝὁὂὁὀἷΝalΝἷὅtaἶὁΝἶἷΝlὁἵuὄaΝyΝἵἷguἷὄaΝἶἷl rey. Los llamados de atención de Tiresias y del propio Dioniso no logran persuadirlo de su condición humana al pretender oponerse a un dios. En tal sentido, hay una extralimitación de su potencial ὃuἷΝὂὁὀἷΝἷὀΝἷviἶἷὀἵiaΝlaΝfaltaΝἶἷΝφλκθ ῖθΝἷὀΝlὁὅΝὄaὐὁὀamientos que guían su acción. Así pues, la arrogancia moral de Penteo deviene patetismo de una conciencia obtusa y empecinada en la valía de sus rígidos principios, segura de la infalibilidad no solo de su constitución ontológica sino también de su capacidad de realización práctica. Con ello, la conciencia moral se convierte en tribunal indiferente ante la presencia del Otro que es negado pues amenazan la propia existencia. Penteo se afirma en sus creencias alejándose cada vez más de la sensatez, de la cordura. Pero, entonces, ¿Cómo es posible que la moral pueda incurrir en transgresión? La unilateralidad, la soberbia, el exceso de autoconfianza de una conciencia moralista termina aniquilando lo que de 4 Vernant; Vidal-Naquet; Mito y tragedia en la Grecia antigua. Vol. I. Taurus, Madrid. 2002 Simon, Bennett, Razón y locura en la antigua Grecia. Ed. Akal, Madrid, 1984. 6 ἓὀΝδaὅΝἐaἵaὀtἷὅ,ΝὅἷΝὄἷgiὅtὄaὀΝἶivἷὄὅaὅΝὁἵuὄὄἷὀἵiaὅΝἶἷlΝvἷὄἴὁΝφλκθΫπ,ΝἵuyaΝfὁὄmaΝἷὀΝἷlΝiὀfiὀitivὁΝὂὄἷὅἷὀtἷΝaἵtivὁΝἷὅΝΝ φλκθ ῖθΝ ἵuyaΝ tὄaἶuἵἵiὰὀΝ alΝ ἷὅὂañὁl,Ν ὅἷgήὀΝ ἷlΝ ἵὁὀtἷxtὁΝ ὁὅἵilaΝ ἷὀtὄἷΝ “tἷὀἷὄΝ ὄaὐὰὀ”Ν (ἁΰἀΨνΝ “tἷὀἷὄΝ mὁἶἷὄaἵiὰὀΝ ἶἷΝ ὂἷὀὅamiἷὀtὁ”Ν (ἁλίΨνΝ “mἷἶitaὄ” (ἁλἄΨνΝ “ὄaὐὁὀaὄ”Ν (ἂἆίΨνΝ “ὅἷὄΝ ὅἷὀὅatὁ”Ν (ἆηἁΨΝ yΝ “ὂἷὀὅaὄ”Ν (ΰΰἀἁΨέΝ ἓὅtaὅΝ mήltiὂlἷὅΝ vaὄiaὀtἷὅΝ maὄἵaὀΝ ἶἷΝ ὃuéΝ maὀἷὄaΝ ἷlΝ vἷὄἴὁΝ φλκθ ῖθΝ ὀὁΝ ὅὰlὁΝ ὅiὄvἷΝ ὂaὄaΝ ἶἷὅigὀaὄΝ uὀaΝ fuὀἵiὰὀΝ iὀtἷlἷἵtual,Ν ὅiὀὁΝ ὃuἷΝ también expresaría un estado emocional y una tendencia a la acción 5 303 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” prudente y sabio pueda tener su juicio, y en ello reside su hýbris. El héroe que alardea de su virtud está expuesto a hacer el espectáculo de un arrogante moral en el patetismo de su ceguera. Solo una conciencia instruida por la alteridad de su normatividad puede perdurar. La venganza ejemplar: sparagmos y filicidio entorno a la mania. En la venganza ejemplar el esparagmos de Penteo es la eucharistía de Dioniso. El desmembramiento del cuerpo del rey es la unión y liberación báquica. La venganza del dios por la falta cometida toma como objeto de su desagravio al soma. Así pues, el cuerpo vivido como sitio sagrado da lugar al cuerpo como fusión de horizontes intersubjetivos y entramado de fuerzas que abarca la esfera emocional y cinegética. El sujeto trágico se presenta como un ser de naturaleza plural que se transforma según los deseos de dios y sus propios deseos. Al dar una forma expresiva al ritual dionisiaco la tragedia efectúa un movimiento psicológico en el sujeto que permite un despliegue de las pasiones. La venganza ejemplar tiene un modo particular de subjetivación que permite efectuar un movimiento reflexivo en el sujeto. En virtud de la hýbris de Penteo, Dioniso ha decidido dar un castigo altísimo correspondiente a la falta cometida. La venganza pone en cuestión la alteridad psíquico-somática entre sus actuantes. Para lograr que el castigo sea acorde a la falta cometida el dios quiebra de la relación madre e hijo y fractura la ecuación: Mujer = madre = útero = bondad y sacrificio Desimplifica internamente las relaciones de amor y maternidad hacia el hijo en pos de la manía por la posesión del Dios, a través de una simetría de pares opositivos-hiperbólicos y se plasma en tres fases: a) En la acentuación figurada de lo apacible-perturbador; lo cotidiano-extraño (10431075) b) En el salirse fuera de sí: la manía (1075-1125); y c) El sparagmòs como el proceso de aniquilación de la personalidad individual (11251140) 304 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” En estos tres momentos puede verse, por un lado, como en las Ménades opera una transformación somática de un estado de calma, tranquilidad, naturalidad a un estado in crecendo bestiario, monstruoso. Al mismo tiempo, en Penteo se observa lo opuesto: se pasa de un estado de transformación transvestido: hombre-mujer, a un estado prístino de niñez, y presa de cacería como un cachorro de las perras salvajes. Hay en esta transformación somática un trastrueque de lo humano-animal, donde las características de lo animal son asumidas por lo humano y lo humano trasunta en animal. a) Acentuación figurada de lo apacible-perturbador; lo cotidiano-extraño. La parte narrada de la rhesis del mensajero funciona como marco de la venganza. Es importante observar de esta narración-descripcion como la calma y la felicidad de las Ménades las integra a la naturaleza vv.135-169, 1050-1060. A ésta se opondrá la de Penteo. Así, por un lado, al silencio, tranquilidad de las bacantes se opone lavoz, la intranquilidad de Penteo y por otro, a la  naturalidad de las bacantes se opone lala transformación de Penteo ya que se encuentra disfrazado, trastocado y trasvertido de su estatuto de hombre rey al estatuto de travesti, extranjero intruso. ἓὀΝἷὅtἷΝmὁmἷὀtὁΝὅἷΝἷὀfatiὐaΝἷlΝὂaὄΝὁὂὁὅitivὁΝvἷὄΝὅἷὄΝviὅtὁμ“ὡςὁ ῷ οὐχὁ ώ οι”Νὅἷ ὁὂὁὀἷΝaΝ“ὅσο ὰ οὔ ω ῆ οςἦ θάσσω ἄ ω”έΝἢἷὀtἷὁΝὀὁΝtiἷὀἷ,ΝἷὀΝὄἷaliἶaἶ,ΝἵὁmὂἷtἷὀἵiaΝὂaὄaΝ ver por lo que se atreve a travestirse en una Bacante para poder observar más de cerca a las mujeres en sus cultos. Pasa de un espacio al otro e invade el espacio lo sagrado del cuto y del rito. Pero no alcanza a ver lo que pretende observar e invierte la pareja ver-ser visto. Voyeur impío, su deseo es participar como espectador oculto de la ritualidad. Sin quererlo se transforma en presa y queda expuesto sin saberlo. Así pues, se invierte el dispositivo panóptico donde uno solo, sin ser visto, puede ver a todos, cumpliendo la utopía de tener la máxima visibilidad, como signo de poder y control. La inversión espacial, convertirá a Penteo de espectador –en la medida en que desea contemplar el espectáculo de las Ménade- en protagonista de ese espectáculo –en la medida en que se transforma en objeto, en presa de las ménades en furia. b) El salirse fuera de sí que implican las experiencias ligadas a este dios (la manía) 305 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” En principio,  ὂuἷἶἷΝ tὄaἶuἵiὄὅἷΝ ὂὁὄΝ “lὁἵuὄa”έΝ ἢὁὄΝ ὁtὄὁΝ laἶὁ,Ν aὂaὄἷἵἷΝ ἷlΝ vἷὄἴὁ que significa picar, aguijonar y sus derivados dan cuenta de la transformación psicosomática de las mujeres Tebanas en Menades en tanto son incitadas, entusiasmadas, inspiradas por el Dios ya que acosadas por el furor báquico entran en frenesí. A partir de vv.1023-1052 se observa que se usa el termino para referir explícitamente a las ménades pero el adjetivo significa arrebatada, enfurecida, inspirada. Por su parte el verbo que aparece en vv. 889-1225 significa: encolerizarse, enfurecerse, enervarse, estar loco y en sentido pasivo significa ser inspirado o enloquecido. El delirio, la manía no es una experiencia individual sino un fenómeno colectivo y contagioso. El imperativo dionisíaco representa el pasaje al momento de la manía. La palabra del Dios es una orden para sus fieles adoradoras. Aquí, las Bacantes dejan su estatuto de mujer para convertirse en otra cosa , para alcanzar una otredad que las ubica en tanto mujeres en un extremo. En el inicio de la furia asesina las mujeres sufren la más radical transformación, hay un desplazamiento ontológico propio de su condición de Bacantes y se observa un desdoblamiento entre el cazador y la presa para poder consumar el más aborrecible crimen. Penteo que quiere cazar con la vista a las Ménades pero es cazado, primero, con la vista de las Ménades y luego con sus manos. Se ha transformado en un una presa que se ha de cazar. Aquí la metamorfosis psíquico-somática de Penteo es una radical transformación ontológica, caída de su estatus de hombre-rey a presa-animal. Esta caída lo convertirá dentro del rito dionisiaco en chivo expiatorio y animal de sacrificio. Poseídas por Dioniso, las Ménades se vuelven feroces y se transforman en cazadoras . Entre las transformaciones psicosomáticas sobresale la fuerza extraordinaria, impensable para una mujer desde las marcas habituales del género; la posesión báquica implica una sobre dimensión de la fuerza que permite a las mujeres arrancar de cuajo el pino donde se halla la presa. Transgreden la norma, ya que la caza es un territorio estrictamente reservado al hombre al Rompen las reglas de la cinegética, cazan no con armas e instrumentos, 306 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” resultado del trabajo civilizado, sino que cazan con el cuerpo. El arte de la caza es una actividad fundamentalmente masculina en la que el hombre domina el espacio salvaje, erigido como paisaje ajeno a la mujer-esposa pero precipitadas en el trance,fuera de sí, obedecen a Dionisos y son instrumento de su venganza. Penteo que se sentaba en lo alto, cae desde la altura, derribado por tierra entre incontables gemidos. Ágave lidera la furia asesina y ambiguamente si bien reconoce al dios no reconoce a su propio hijo, a quien confunde con una fiera. El rey en actitud suplicante le recuerda el vínculo que los une. Previo al sparagmós Penteo parece iniciar el lento proceso de reconocimiento de su estatus y de sus errores mientras que Ágave, por el contrario, sólo tiene reconocimiento para su dios. Las palabras de su hijo no la persuaden, pues en el estado maníaco ha alcanzado su punto culminante y de transformación para convertirse en una alteridad radical y ontológica como madre filicida. Se ha transformado psíquica y somáticamente de forma absoluta: primero de mujer Tebana a Bacante, segundo de adoradora y seguidora de Dioniso, de mujer de la lanzadera junto al telar (1236) a mujer cazadora, y tercero de madre de Penteo a madre filicida, los desplazamientos ontológicos han determinado un festín de muerte y sangre. c) El sparagmós como el proceso de aniquilación de la personalidad individual. En el , el carnero es descuartizado con las propias manos, sin ayuda de ningún utensilio, la técnica humana es relegada. En Penteo ha operado la radical alteridad ontológica el hombre-rey vuelve al estado animal y se va acercando al contexto pleno de las bestias salvajes, las fronteras Aquí, el sparagmós da cuenta de la etapa final del episodio trágico. El verbo abre en su campo lexical las marcas del horror: descuartizar, arrancar por cuartos, desmembrar. Cual si fuera un compuesto de partes, Ágave desmembra a su hijo en su furia filicida. Las fronteras entre los animales y los hombres son abolidas; humanidad y bestialidad se confunden. Vv1125-1140. El botín punitivo pretende restaurar los transgredidos por el usurpador, tirano. La crueldad de la fiesta es directamente proporcional a la impiedad cometida por Penteo. Se ha consumado la venganza trágica, se ha castigado a aquel que desconoce la divinidad, que transgreden los espacios naturalmente asignados; la impiedad implica la ruptura de una porque los se trastocan y con ello la construcción de lo real parece desvanecerse. El horror de la fiesta es paralelo al goce de una restauración, de la purificación. Dioniso trae la muerte y la vida, el dolor y el placer, hybris y 307 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” sophrosyne, todo esto se entrelazan permanentemente en el festín dionisiaco. Finalmente como ὅὁὅtiἷὀἷΝVilἵhἷὅΝ“ἷlΝἶiὁὀiὅiὅmὁ”ΝὅἷΝἷὀfὄἷὀtaΝalΝὂὁἶἷὄΝἵὁὀΝὂὁἶἷὄ”έ Conclusión: A modo de conclusión puede decirse que la relación cuerpo y alma en la tragedia de Las Bacantes de Eurípides remite en el presente trabajo al proceso ceguera del alma y desmembramiento del cuerpo de Pentéo. Tal proceso tiene como fin restaurar el cosmos dionisiaco que ha sido perturbado, pues, ha sido rechazado como una legalidad religiosa. Este rechazo y negación es producto de la ceguera del alma de Penteo quien no escucha, no ve y no considera la opinión otra sino que replegado sobre sí mismo y resguardado por su poder y moral agonal defiende sin miramiento su propio parecer y negando cualquier otro que se le oponga o contradiga, tal es la moral religiosa y liberadora de Dioniso. Pero por otro lado la tragedia nos advierte de modo paradójico que aquello que Penteo prohíbe: el culto dionisíaco, es lo que más desea conocer pero lo reprime profundamente. Vemos entonces a su alma, a su psike disgregada, en una lucha interna entre lo que desea y lo que no puede asimilar. Así pues este Penteo se nos muestra dual psíquicamente y en una lucha interna contra sí mismo. Por otro lado, el no reconocimiento y la violación del culto divino de Dioniso tienen por venganza el no reconocimiento de lo más íntimo y natal como es la relación de filía entre madre e hijo y se invierte en un filicidio. De este modo, restaurar el orden divino de Dionisos significa despedazar el orden humano y desmembrar la legalidad impía de Penteo El filicidio alcanza su clímax en el sparagmos, pues, en el se sintetizan las transformaciones psíquico-somáticas operadas desde el inicio del proceso de venganza: humanoanimal, locura-cordura, realidad-fantasía, vida-muerte. Este proceso de conocimiento, que se opera en el cuerpo y en el alma desde los primeros versos de la obra aquí analizados, tiene un efecto educativo que ya lo menciona el mensajero: El ser sensato y venerar a los dioses es lo mejor. Creo que eso mismo es la más sabia adquisición que pueden administrar los mortales. Vv 1150 Finalmente, lo trágico en Eurípides remite al fracaso de la razón, pues la racionalidad, enceguecida se repliega sobre sí misma se revela como autocrítica del Otro y no conoce límites. 308 Actas de las VII Jornadas Nacionales de Filosofía Antigua “El cuerpo y el alma en la filosofía antigua” La salida de este repliegue de la conciencia de si necesita imperiosamente del conocimiento y la aceptación del Otro. Conocerse a si mismo supone un conocimiento del Otro ya que como sostiene Groethuysen (1975) 7μΝ“laΝἵὁὀἵiἷὀἵiaΝἶἷΝὅíΝὅuὂὁὀἷΝlaΝaὂὄἷhἷὀὅiὰὀΝἷὀΝὅíΝἶἷΝuὀΝél, más que de un yoέ” Bibliografía E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Alianza Universidad Textos, Madrid 1980. Eurípides, Tragedias III Las Bacantes, Ed. Gredos, Madrid, 1998. Groethuysen Bernhard; Antropología Filosófica. Buenos Aires: Losada. 1975 Jean Pierre Vernant; Los orígenes del pensamiento griego. Ed. EUDEBA, Buenos Aires, 1965 Jean Pierre Vernant; Vidal-Naquet; Mito y tragedia en la Grecia antigua. Vol. I. Taurus, Madrid. 2002 John Castaño; Frágil culpabilidad. El conflicto entre arrogancia moral y sabiduría trágica en Eurípides; Revista Civilizar 2012. Luz Conti Jiménez, Perturbaciones mentales en los poemas homéricos y en las tragedias de Sófocles y Eurípides, Revista Myrtia, nº 15,2000, pp. 35-50. Longhi de Bracaglia, Leopoldo (1924) Las Bacantes de Eurípides: Reconstrucción escénico-orquestal y versión poética. Humanidades (La Plata, 1921), 8 : 201-334. Simon, Bennett; Razón y locura en la antigua Grecia. Ed. Akal, Madrid, 1984. 7 Groethuysen Bernhard: Antropología Filosófica. Buenos Aires: Losada. 1975 309