Acta Palaeohispanica X Palaeohispanica 9 (2009), pp. 65-81 I.S.S.N.: 1578-5386. DIVINIDADES Y DEVOTOS INDÍGENAS EN LA TARRACONENSIS: LAS DEDICACIONES COLECTIVAS* Mª Cruz González Rodríguez Francisco Marco Simón En el marco de la rica epigrafía votiva de la Tarraconensis, en especial la del área indoeuropea, nos ocupamos aquí de un grupo específico, el de las dedicaciones colectivas, ya sean de carácter público o privado. Las primeras son las realizadas a lo largo del Alto Imperio por entidades cuyos nombres nos sitúan en el ámbito indígena (trátese de una comunidad, populus o ciuitas), por sus representantes (ordo, magistrados, sacerdotes...) o por algunas de las unidades que las integran (pagi, vici, castella). Las segundas corresponden a las dedicaciones llevadas a cabo por asociaciones o collegia a divinidades de nombres indígenas. Los criterios de selección responden a la necesidad de intentar poner algo de orden en las amplias listas de nombres de dioses indígenas tomando en consideración no sólo el nombre de las divinidades sino también el de sus fieles y el paisaje histórico en el que tienen significado y sentido (González 2005, 775-776). Por ello abordamos el estudio de este conjunto específico de epígrafes subdividido en tres grupos diferenciados. 1. DIVINIDADES Y DEDICANTES CON NOMBRES INDÍGENAS En este primer grupo contamos en la prouincia con 5 testimonios que no vamos a analizar detalladamente, centrándonos en algunos de los más problemáticos. En la zona noroccidental se localizan 3 testimonios, de los cuales 2 (vid. cuadros) han sido dedicados por la comunidad cívica en su conjunto expresada mediante el término res publica, en el caso de Asturica Augusta (ERPLe 29), y por el ordo zoelarum (ERBr 1), en representación de la comunidad o ciuitas del mismo nombre. En ambos epígrafes, sin problemas de lectura y sobradamente conocidos, las divinidades honradas llevan nombres indígenas precedidos del vocablo latino deus, en un caso Vagus Donnaegus y en otro Aernus. ———— * Este trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigación financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación, Secretaría de Estado de Universidades, ref. HAR2008-00358. ActPal X = PalHisp 9 65 Mª Cruz González Rodríguez - Francisco Marco Simón El tercer testimonio del noroeste es muy problemático. Se trata de una inscripción del conuentus Asturum, hallada en Grases (Villaviciosa, Asturias: ERA 11) cuyos dedicantes son los Luggoni Arganticaeni,1 probablemente uno de los populi de los astures transmontanos, que ofrecen una dedicación a una divinidad indígena cuyo nombre completo resulta muy difícil reconstruir debido a la rotura de la parte superior izquierda de la pieza que afecta al campo epigráfico, concretamente a la primera línea y, en consecuencia, al primer elemento del nombre (figs. 1 y 2). Sólo se conoce con seguridad el segundo elemento, que se puede leer completo: Tabaliaeno, relacionado con el antropónimo Tabalus (Abascal 1994, 520) también documentado en la epigrafía de la misma provincia (ERA 20). La primera parte del nombre presenta, como decimos, serias dificultades de restitución y ha sido interpretado como Iouio,2 [Cos]iovio (Albertos 1965, 138-139), [Du]louio (Lambrino 1963-64, 127-130; id.1966,1352 ss.) e incluso [Lug]ouio (Olivares 2002, 99-100). La interpretación [Du]louio, la más usual a partir de Lambrino, se basaba, a su vez, en una lectura totalmente incierta del mismo nombre en una problemática inscripción extremeña de El Sauzal (Dehesa, Sierra de San Pedro, Cáceres).3 Estudios posteriores han demostrado que la lectura Dulouio en este texto es “completamente gratuita” y aconsejan que “se debería prescindir de este teónimo en repertorios posteriores.4 Suprimido el inexistente paralelo hispano en el que se basaba la lectura Dulouio de ERA 11, sólo restan los ejemplos del mismo nombre en la Galia Narbonense (CIL XII 1279-1280). Cualquier propuesta —no exenta de problemas— para el primer elemento onomástico de ERA 11 deberá tener en cuenta que la rotura de la pieza afectó a buena parte de la primera línea del texto para la que, después de una detenida autopsia consideramos que la lectura e interpretación que se puede defender es [---]++OVI (fig. 2). La primera crux corresponde al arranque de un signo vertical (no adecuada para una V ni una S —compárese con las S de la última línea—, ni para una G —véanse las G de las líneas 4 y 5) de una ———— 1 Sobre este nombre véase Alarcos 1961-62. Blázquez 1962, 95 y Prósper, 2002, 234. Manzanares 1951, 119, restituyó: (I)ovi / Otaba/liaeno. Otra posible interpretación sería: Iovi O(ptimo) Tabaliaeno, pero la rotura de la pieza implica que antes del nombre de la divinidad existían unas letras que, tratándose de una dedicación a Júpiter, no es fácil restituir pues lo que es habitual en las dedicaciones a esta divinidad es que el texto se inicie con el nombre del dios, sin fórmula previas. 3 F. Fita, BRAH 36, 1900, 505; Mélida 1914-16, 231; EE IX 116, 48. En CPILCáceres, 148, 98 se indica: “ara votiva ilegible”. 4 Callejo 1965, 65-68, lám. XXX e idem en: Homenaje a Saenz de Buruaga, Badajoz 1982, 330-332, fig. 1, foto 1: “En las líneas cuarta y quinta podría decir, en mi opinión, lo siguiente: Donauit [po]/s(u)it Ioui O(ptimo) [M(aximo)] y añade “este Dulouio es imaginario en las dos inscripciones que se supone lo traen, con seguridad en la de Cáceres y con gran probabilidad en la de Asturias”. Por su parte, Albertos, refiriéndose al epígrafe cacereño y en ficha manuscrita (depositada en el fichero del CIL II en la UAH) indica: “no hay Dulouius” y da la siguiente lectura: M(arcus) Efa…iu/s Celsus a/ram dua…/donauit [po]/sit I(oui) O(ptimo) [M(aximo]. En último lugar, vid. CPILCáceres I 117. 2 66 ActPal X = PalHisp 9 Divinidades y devotos indígenas en la Tarraconensis: las dedicaciones colectivas letra imposible de identificar, mientras que tras la segunda crux se percibe parte del trazo inferior de lo que podría concordar con una I —compárese con las I de la líneas 5 y 6— o una E (y más difícilmente a una L, ya que las L de las líneas 3 y 4 presentan la barra horizontal más marcada, larga e inclinada). Por ello, en nuestra opinión, la restitución más plausible y prudente del primer nombre es [---]++OVI/O.5 Además de estos problemas de lectura, la inscripción presenta otro nada insignificante. Llama la atención la fórmula final haec mon(umenta) possuerunt, que se aleja del ámbito de la epigrafía votiva y nos aproxima a la funeraria, puesto que el sustantivo monumentum, junto con el verbo ponere (aquí con un vulgarismo en la fórmula verbal: possierunt por possuerunt) se encuentra abundantemente representado —ya sea solo o en combinación con la consagración a los Dioses Manes— en la epigrafía funeraria latina y más concretamente en las estelas funerarias cántabro-astures.6 Este vocablo, como recoge el Digesto (11, 7, 42) y ya señaló Abascal 2000-01, se define muy bien en la legislación funeraria romana.7 De las 214 entradas recogidas en la base de datos de HEp con mención del vocablo monumentum, el ejemplo más próximo, que no idéntico, sería CIL II 2849 (= CIL II 5797): Lougiis Tere[ntius?---] / aram cum [---] monument[um]. Pero incluso en este caso el término ara, a diferencia del que nos ocupa, pertenece al vocabulario sagrado. Fuera de la Península tampoco es muy frecuente la utilización de monumentum en la epigrafía votiva, y en los escasos ejemplos en los que se utiliza siempre va acompañado de alguna fórmula que nos sitúa en el ámbito sagrado.8 Teniendo en cuenta que de tratarse de un epígrafe votivo nos encontraríamos ante un lugar sagrado y no religiosus, que sólo se menciona la expresión monumentum sin el acompañamiento de otras fórmulas frecuentes en la epigrafía votiva (como v.s.l.m., habitual en los escasos ejemplos de epigrafía con monumentum), y que en la misma zona geográfica es habitual el uso de monumentum en la epigrafía funeraria (a lo que cabe añadir la escasez de datos precisos sobre las ———— 5 Se han dado diversas soluciones: -iouio, -louio, -touio (ERA 11). Por ejemplo entre los vadinienses. Suficientemente elocuente resulta la fórmula que se registra en un texto funerario de Mérida (AE 1983, 494): h(oc) m(onumentum) s(iue) s(epulcrum) e(xterum) h(eredem) n(on) s(equetur). Igualmente, para fuera de Hispania vid. ILingons 67, 135, 139, 168, 376, etc. 7 Como precisa Lassère 2007, 221: “...à la différence de ‘monument’, le mot latin (monumentum) n’a pas en premier lieu une valeur matérielle, il ne designe pas une construction, sutout grandiose, mais d’abord la commémoration (c’est le sens du verbe monere: attirer l’attention) du souvenir sur un locus religiosus: autant que la pierre tombale, le lieu est consacré aux divinités de la mort”. 8 Vid. p.ej. CIL XIII 8612: Iunonibus / siue Gab/iabus m(onumentum) / M. Hilarinius / Romanius v.s.l.m. La fórmula plural haec monumenta es, incluso, muy inusual en la epigrafía funeraria. En la base de datos EDCS sólo hemos encontrado un testimonio de su uso en la prouincia Lugudunensis (CIL XIII 2104). 6 ActPal X = PalHisp 9 67 Mª Cruz González Rodríguez - Francisco Marco Simón características del soporte de la inscripción),9 ponemos en duda su carácter votivo. Por el contrario, la inscripción se encuadra perfectamente en el paisaje epigráfico funerario de la zona, y los nombres que contiene, hasta ahora interpretados como teónimos, pueden ser considerados antropónimos relacionados con los del entorno: Tabaliaenus10 deriva mediante el sufijo -anus del ya mencionado Tabalus, también documentado en la misma zona. Si esta interpretación es correcta, estaríamos ante una inscripción funeraria dedicada por los Luggoni Arganticaeni a uno de sus conciudadanos cuyo nombre completo desconocemos —[---]++ouio Tabaliaeno—,11 y no ante una inscripción votiva. En resumen, en el noroeste contamos con muy pocos epígrafes votivos de lectura segura —sólo dos testimonios de carácter público— que presenten teonimia y antroponimia indígenas. Sorprende esta escasez en una zona en la que, como es sabido, son muy abundantes las inscripciones con mención de divinidades ancestrales. No obstante, conviene subrayar que en esta área geográfica también son muy exiguas las dedicaciones votivas de carácter individual y con onomástica indígena. La misma carencia se constata para el resto de la provincia, que sólo ha proporcionado 2 hallazgos distribuidos, respectivamente, entre los conuentus Cluniensis y Carthaginiensis. En la ciudad celtibérica de Vxama (Osma, en Soria) es un collegium, el de los zapateros (collegium sutorum), representado por el individuo mencionado en el texto, de la unidad suprafamiliar de los Vrcicos, el que lleva a cabo la dedicación a los Lugoves, divinidades atestiguadas igualmente en la Galicia lucense, amén de en la Narbonense, en Suiza o Germania (Marco 2006). Por último, en el conuentus Carthaginiensis existe otra dedicación pública a un dios indígena. Se trata de la inscripción de Segóbriga (Cabeza de Griego, Cuenca) dedicada Deo Aironi por parte de una familia Oculensis (Almagro 1984, nº 15). Fita y Quintero anotaron que el apelativo Oculensis concuerda con las formas medievales con las que se designaba a la actual Uclés, y acaso por este nombre pueda relacionarse con el celtibérico O.ka.La.Co.m u O.cu.La.Cu.m. Por otra parte, Uclés figura mencionado como ———— 9 Manzanares 1951, indica que “bajo la inscripción, unos 12 centímetros de cepa, desbastada toscamente para hincar en el suelo”. El epígrafe fue descubierto en 1925 “al hacer una reforma de la iglesia, entre la mampostería de un muro” (Manzanares 1951, 120), y se volvió a empotrar en el muro oeste del pórtico de la misma iglesia parroquial de San Vicente de Grases (Villaviciosa) donde se conserva actualmente. 10 Conviene subrayar que en el Noroeste son muy escasos los determinantes de nombre de divinidades derivados de antropónimos (p.ej. Lucoubu Arquieni: IRPLu 68). 11 En la primera línea podía haber tanto siete letras —como en las líneas 6 y 7— como seis, —al igual que en las líneas 3 y 5—. De esta forma cualquier reconstrucción del primer nombre resulta demasiado hipotética, más aún cuando no tenemos seguridad sobre la letra que puede estar tras la segunda + con lo que la terminación puede ser -eouio (?) vel -iouio (?). 68 ActPal X = PalHisp 9 Divinidades y devotos indígenas en la Tarraconensis: las dedicaciones colectivas Oclés y Uclés en la Crónica de don Pelayo y en los historiadores árabes. Abascal 2001, 28, señala que los dedicantes no eran otros que la familia Oculensis, es decir, el conjunto de esclavos y siervos públicos de Segóbriga que residían en el pequeño vicus cercano al actual monasterio de Uclés. Por lo que toca a la supuesta inscripción dedicada a Ataecina hallada, también, en Segóbriga, mencionando unos Ulenses (ILER 738) como dedicantes, que Quintero 1913, 109, identificó con los Oculenses —esto es, de los de Uclés, de cuya muralla se retiraría el epígrafe—, al ser éste el único monumento de granito dentro del conjunto epigráfico de Segobriga y, a la vez, la única dedicación a Ataecina aparecida fuera del contexto sudoriental peninsular (si exceptuamos la encontrada en Cagliari, Cerdeña: CIL X 7557), ya Almagro-Gorbea 1996, 82, supuso que no procedía de Segobriga sino de algún otro lugar más próximo al área extremeña, aunque Rada y Fita 1889, 141, afirmaran haberla visto entre las procedentes de Segobriga. Recientemente, Abascal y Cebrián 2004-05, 202-203, fig. 5, han zanjado la cuestión tras hallar un dibujo anónimo en la Real Academia de la Historia correspondiente a dicha inscripción, en cuyo ángulo superior se lee “Alconetar (Turmulenses)”, lo que asegura la procedencia cacereña de dicho testimonio. 2. TEÓNIMOS INDÍGENAS En la Tarraconensis contamos con 4 ejemplos de dedicaciones colectivas con teonimia indígena, 3 en los conuentus del noroeste y 1 en el cluniense La zona noroccidental presenta sólo un testimonio seguro (ERPLe 4) en el conuentus Asturum12 y realizado por los habitantes de un castro cuyo nombre desconocemos, identificados en el texto como castellani, que hacen una dedicación a la que se entiende es su divinidad tutelar, la diosa Cenduedia Hemos considerado también como una dedicación colectiva otro inseguro texto hallado en Asturica Augusta y dedicado al [G(enius)](?) Asturice[nsi]um, dada la responsabilidad y competencias del dedicante —un curator, con onomástica latina— y la naturaleza de la divinidad.13 En este caso —si la lectura es correcta— el determinante que acompaña al Genius se deriva del nombre del populus epónimo del conuentus, los astures. Igualmente es muy dudoso y problemático el tercer texto encontrado en el conuentus lucense. Se trata de una dedicación hecha en la ciudad de Lucus Augusti por un collegium14 a una diosa, presumiblemente de nombre Poemana (?) (IRPLu 6) —menos la P, todas las letras son inseguras actual———— 12 Otra inscripción que podría estar en este grupo sería la dedicación a la Dea Deganta (ERPLe 16), pero debido a los problemas de interpretación que presenta hemos preferido, por prudencia, no incluirla. 13 Varias de las inscripciones dedicadas en Hispania al Genius de comunidades más o menos amplias son de carácter público, vid. p.ej. CIL II 3228, 4071, 3408, 2006, 2126; HEp 4, 284; etc. 14 CIL II 2573: Collegium Divi Aug. ActPal X = PalHisp 9 69 Mª Cruz González Rodríguez - Francisco Marco Simón mente—. Debido al mal estado de conservación del texto epigráfico, las dudas son irresolubles tanto en lo referente a las características de los dedicantes como al propio nombre de la divinidad. El resto del territorio provincial sólo ha proporcionado un único testimonio, que corresponde al conventus Cluniensis y fue hallado en Lences (Burgos). Es un epígrafe consagrado a Cesandus, una divinidad no atestiguada hasta la fecha, por parte de un collegium fabrum (AE 1985, 585). En conjunto, sólo hay dos ejemplos seguros de dedicaciones colectivas con teonimia indígena en la provincia en los conuentus Asturum y Cluniensis, y tienen carácter público y privado, respectivamente. 3. DEDICANTES CON NOMBRE INDÍGENA Por último, las inscripciones de lectura segura en las que sólo los dedicantes presentan onomástica indígena son 7 en toda la provincia. Todas ellas han sido halladas, hasta el presente, en la zona del noroeste15 y están dedicadas al dios supremo del panteón romano Júpiter, en su mayoría (en 5 ejemplos) en la acepción de O.M. Como en el caso de los testimonios localizados en este mismo territorio e incluidos en el primer grupo, se trata también de dedicaciones de carácter público, de las cuales sólo una, la de los Arronidaeci et Coliacini (ERA 1), corresponde probablemente a un populus, y el resto a castella y castellani, con ejemplos en los tres conuentus del noreste y vicani sólo en el bracaraugustano. El protagonismo que tanto en la epigrafía funeraria como jurídica tienen los castella del noroeste se manifiesta también en estos epígrafes votivos junto con el de los vici. Ambos, y en especial los vici/vicani, tienen también una presencia notoria en las dedicaciones colectivas de otras provincias occidentales del Imperio, como en los casos bien estudiados de Galia y Germania Superior (Van Andriga 2002, 190-191; Raepsaet-Charlier 2006a, 357359 y ead. 2006b, 331-356).16 El hecho de que la divinidad honrada en estos epígrafes cuyos dedicantes llevan nombres indígenas sea Júpiter, dios supremo del panteón romano, resulta significativo ya que nos sitúa ante dedicaciones hechas al dios que aquí en la Tarraconense, como en otras provincias occidentales, cumple un papel clave desde el punto de vista ideológico como elemento cohesionador y protector supremo de la integridad de las comunidades. Además, es preci———— 15 Otra inscripción insegura es CIL II 2540 (= CIL II 5626; CIRG I 12; HEp 4, 337): Nept/uno / F?or(o)i(ri)/e(n)ses (?) / d(e) s(uo) p(osuerunt). El segundo elemento del nombre Foro-iriense, posiblemente, sea celta: García Alonso 2003, 201. 16 En Galia y Germania todas las dedicaciones religiosas colectivas que no emanan de la ciudad son realizadas por los vici y pagi, “mais encore toutes les manifestations de ces mêmes vici et pagi sont de nature religieuse” Raepsaet-Charlier 2006b, 341. Sobre los vici vid. Tarpin 2002. Para los dedicantes y los cultores en los ámbitos provinciales de raigambre céltica véase ahora Sartori 2008. 70 ActPal X = PalHisp 9 Divinidades y devotos indígenas en la Tarraconensis: las dedicaciones colectivas samente por medio de este culto como los castella y los vici —al igual que sucede en el resto del occidente del Imperio— participan en la religión pública. Una hipotética dedicación colectiva parecía contener la inscripción de El Olmillo (Segovia), en la que los Ammani (cuyo nombre se relacionaría lingüísticamente con el Portus Ammanus mencionado por Plinio, NH 4, 110) dedican el altar a la Madre de los Dioses, con mención asímismo de Iuppiter Sempiternus (Del Hoyo 1998; ERSeg 175, 289-290). Pero, como ya manifestaran los autores de este último corpus, las excesivamente numerosas peculiaridades morfológicas y sintácticas, al igual que la alusión a la Madre de los Dioses con distintas advocaciones, son elementos que hacen pensar en la falsedad de la pieza, opinión asegurada por Armin U. Stylow tras la autopsia que ha llevado a cabo recientemente.17 4. ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LOS MATERIALES EXISTENTES Una primera lectura del material epigráfico permite subrayar la presencia de las divinidades ‘prerromanas’ y del mundo cultural indígena en las dedicaciones de carácter colectivo sobre todo en el área más occidental de la provincia, donde no en vano se localiza también el mayor número de inscripciones a divinidades de nombre indígena. Sin embargo, cuando se analizan en conjunto todos los elementos registrados en los textos epigráficos, la cuestión no aparece tan simple y sencilla, y la realidad indígena no aparece nítidamente separada de la romana. Ciertamente, es innegable que nos encontramos ante teónimos y/o antropónimos indígenas. Ahora bien, éstos, en la mayoría de las ocasiones no van solos, sino acompañados de expresiones, fórmulas y vocablos latinos que no remiten al mundo institucional y cultural indígena sino, por el contrario, y de forma clara, al romano. Ello nos lleva a reflexionar sobre la, podríamos decir, doble realidad (indígeno-romana) y las transferencias que encubre este tipo de documentos. En el ámbito religioso, el que aquí interesa, lo primero que hay que destacar es —como no podía ser de otra forma, dado el momento y el contexto histórico en el que se enmarca nuestra fuente— el empleo de fórmulas de consagración típicas de la religión romana, que se repiten en las dedicaciones hechas por ciudadanos romanos a divinidades mediterráneas o indígenas. Las más elocuentes son v.s.l.m. y ex voto en la inscripción del dios Aerno, patrono de los zoelas.18 El votum es un componente clave y significativo de la religión romana, que puede ser hecho tanto por un individuo como por una colectividad y tanto en un cuadro privado como público. El votum según el rito romano se caracteriza por ser bilateral y condicional, y en él el ———— 17 Agradecemos la comunicación que el Dr. Stylow hizo a uno de los autores (FMS), indicando que no sólo la acumulación de rarezas en el texto, sino, sobre todo, el aspecto que presenta la pieza, sin signos de erosión apenas y con las aristas de las molduras tan precisas como si se hubieran acabado de hacer, invalidaba absolutamente la autenticidad de la misma. 18 En la misma zona también se registra votum r(edidit). ActPal X = PalHisp 9 71 Mª Cruz González Rodríguez - Francisco Marco Simón fiel y la divinidad establecen un contrato que obliga a su cumplimiento si ésta satisface los ruegos del devoto.19 Dado el lenguaje utilizado es claro que estamos aquí ante la adaptación de la práctica romana del votum por parte de los habitantes de la provincia, e ignoramos si se ha podido superponer a una fórmula análoga indígena. El único que conocemos es el voto del ritual romano, ya que, como en la mayor parte de las religiones indígenas de la parte occidental del Imperio, desconocemos las características de los ritos locales. En nuestro caso, lamentablemente, no tenemos textos bilingües y carecemos de datos suficientes al respecto que nos permitan descubrir las características del diálogo de los indígenas con sus divinidades antes de la conquista romana. Todas las informaciones proceden de la etapa romana, momento en el que, precisamente, las divinidades indígenas se hacen visibles.20 Otras fórmulas votivas documentadas en el conjunto epigráfico seleccionado son pro salute y sacrum. La primera es muy frecuente en toda la epigrafía votiva de la Tarraconense.21 Las peticiones y ruegos que están tras la utilización de tal expresión en las ofrendas públicas que los Arronidaeci et Coliacini, los castellani Venaesini y el castellum Auiliobris hacen, respectivamente, a Júpiter tienen como finalidad el bienestar (salus) de la comunidad (populus, castellum) en su conjunto. El adjetivo latino sacrum, que se repite en cuatro epígrafes, nos sitúa de lleno en el ámbito de la religión pública romana, en cuyo contexto sirve para calificar todo aquello que se considera perteneciente a los dioses, tal y como recogen diversas fuentes jurídicas y lexicográficas.22 Para que algo sea considerado propiedad de los dioses —siguiendo el rito romano— es necesario llevar a acabo un procedimiento perfectamente reglamentado en el derecho mediante la dedicatio y la consecratio, que transfieren a la propiedad divina objetos y lugares (Dig. 1, 8, 9. Pr.). Al mismo tiempo, la fórmula sacrum certifica —por si hubiera alguna duda— que los tres epígrafes han sido ———— 19 Sobre las peculiaridades del votum en la religión romana véanse los trabajos de Veyne 1993, Dubourdieu 2005 y Scheid 2005. Una reciente aproximación a la difusión del hábito epigráfico y a su expresión en las inscripciones religiosas de ámbito rural, en Marco 2009. 20 Alfayé y Marco 2008, 289-292 y 296-299, han planteado la cuestión de si los textos lusitanos que consignan el sacrificio de víctimas animales a divinidades diversas, conmemorando solemnemente el ritual a través de la escritura, tendrían un carácter preformativo (incluyendo fórmulas rituales tradicionales en lengua vernácula, como en las inscripciones del Arroyo de la Luz o de Lamas de Moledo que presentan una introducción en latín y un texto lusitano) o se trataría de simples textos descriptivos de tarifas sacrificiales, como las de Panoias, por ejemplo, con los problemas relacionados de la percepción de dichos textos por parte de la audiencia a la que iban dirigidos. 21 En la base de datos EDCS se registran 96 ejemplos. 22 Sacrum est, ut Trebatius primo libro de religionibus refert, quicquid est, quod deorum habetur (“Sagrado es, según refiere Trebatius en el primer libro de religionibus, todo lo que es considerado propiedad de los dioses”) Macrobio, Saturn. 3, 3, 2. 72 ActPal X = PalHisp 9 Divinidades y devotos indígenas en la Tarraconensis: las dedicaciones colectivas dedicados y consagrados públicamente,23 lo que nos lleva, igualmente, al ámbito de los cultos comunitarios, aglutinadores de los ciues, castellani y vicani, en este caso, del noroeste hispano. Junto a estas fórmulas propias del culto romano, el conjunto seleccionado aporta otros elementos muy significativos para comprender el papel de las divinidades prerromanas en época de dominio romano. Es el caso del término latino deus, que acompaña al nombre indígena de la divinidad en cuatro casos (Deo Vago Donnaego, Deo Aerno, Deae Cenduediae, Deo Aironi). Según apuntaran hace ya tiempo autores como Salinas 1995, el uso de este apelativo latino no indica por si mismo la pervivencia de un culto indígena, sino que más bien nos pone en relación con la integración de los cultos y divinidades indígenas en el panteón romano y con un creciente grado de romanización. Igualmente, aunque Genius vaya acompañado de un nombre indígena, sabemos que es un concepto claramente romano (Van Andringa 2002, 198199), que ligado, como en este caso, a una ciudad fundada por Augusto, adquiere una clara significación política. A todos estos elementos que nos ponen en relación con la religión romana hay que añadir la presencia de un vocabulario institucional calcado del romano en el que no podemos detenernos (ordo, respublica, magistratus, curator), que remite a la organización política y a la responsabilidad de los representantes de las comunidades en la organización de los cultos bajo el control y supervisión de las instituciones ciudadanas. En definitiva, estas fuentes epigráficas, a pesar de su laconismo y concisión, expresan un comportamiento religioso ‘a la romana’. La gran mayoría (11 testimonios de un total de 15) son dedicaciones de carácter público, con lo que podemos deducir que este escueto testimonio que ha llegado hasta nosotros es tan solo una parte de todo el acto religioso que, según el rito romano, se había de celebrar en cada caso e iba más allá de la dedicación, comprendiendo también un sacrificio, elemento indispensable, como es sabido, en la religión romana. Por tanto, la pregunta obligada, que es al mismo tiempo una reflexión última, sería: ¿qué resta de la tradición cultual prerromana en estas inscripciones? ¿La presencia de divinidades y/o dedicantes de nombre indígena es suficiente para poder hablar solamente —desde un punto de vista histórico— de cultos y religión indígenas? Parece aconsejable a tenor de lo expuesto no defender una respuesta afirmativa. Estos testimonios lo único que parecen demostrar es que las colectividades indígenas de la provincia —ya sean públicas o privadas— manifiestan sus devociones sirviéndose a un tiempo de sus propias tradiciones y de las aportaciones romanas que hacen visibles a ———— 23 El Digesto es suficientemente claro al respecto: “Son cosas sagradas las que han sido consagradas públicamente, no en privado. Por lo tanto si alguien hubiera dedicado privadamente para sí algo como sagrado, aquello no es sagrado, sino profano” (1, 8, 6.3). ActPal X = PalHisp 9 73 Mª Cruz González Rodríguez - Francisco Marco Simón sus dioses y que han ido renovando sus antiguos ritos en un complejo proceso de transferencia cultural. La documentación con que contamos subraya, pues, la complejidad de las relaciones culturales entre el mundo indígena y la tradición religiosa romana y cuestiona aquellas lecturas históricas de los cultos ‘indígenas’ que olvidan o dejan de lado el contexto institucional en el que se producen, —el de las ciuitates con sus diferentes estatutos jurídicos— y su naturaleza, es decir si se trata de cultos públicos —como los que aquí hemos visto y correspondientes a ciudades y a sus subdivisiones— o privados, llevados a cabo por individuos particulares y colectividades privadas —como los recogidos aquí de los collegia—. Los indígenas de la Tarraconense, y en particular los del noroeste, no eran ni ateos (como decía Estrabón III, 4, 16, desde su óptica romano-centrista), ni tampoco totalmente desconocedores de los ritos característicos de la religión romana. Los textos epigráficos así lo reflejan con el uso de las mismas fórmulas que encontramos en las dedicaciones de ciudadanos romanos a divinidades mediterráneas, lo que parece indicar que las divinidades ancestrales entendían también el nuevo lenguaje ritual de la nueva religión común y colectiva al que se habituaron sin problema alguno. BIBLIOGRAFÍA Abascal 1994: J. M. Abascal, Los nombres personales en las inscripciones Latinas de Hispania, Murcia 1994. Abascal 2000-01: J. M. Abascal, “La era consular hispana y el final de la práctica epigráfica pagana”, Lucentum 19-20, 2000-01, 269-292. Abascal 2001: J. M. Abascal, “Segobriga y la religión en la Meseta Sur durante el principado”, Iberia 3, 2001, 25-34. Abascal y Cebrián 2004-05: J. M. 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Grases (Villaviciosa, Asturias) Divinidad Fórmulas C(aius) Titiniu[s] Crispinu[s] Deo Aironi fecit C.CART DIVINIDADES Referencia Lugar del hallazgo ERPLe 4 San Esteban del Toral (León) C.AST ERPLe 19 Asturica Augusta C.AST IRPLu 6 Lucus Augusti C.LUC AE 1985, 585 Lences (Burgos) C.CL Nombre Cargo Status Deae Cenduediae Sacrum castellani Cae[si]nius Ag[ri]cola Nombre divinidad Fórmulas Equ. Al(ae) Fl(auiae) I Lusita(norum)(?) [C]urator [G(enio)](?) Asturice[nsi]um Coll[e]giu[m] Poemanae (?) Sacrum Collegium fabrorum Cesando V.s.l.m. (propria) p[ecunia] (?) ———— 24 Mag(istratus) mun(icipales); app(aritores); equ(es); mil(ites); sac(erdotes); coll(egia) etc. Status civil: ciu(is romanus / latinus); lib(ertus/a); per(egrinus); ser(vus/a), etc. 25 C.AST: conuentus Asturum; C.LUC: conuentus Lucensis; C.BRAC: conuentus Bracaraugustanus; C.CL: conuentus Cluniensis; C.CART: conuentus Carthaginiensis. 78 ActPal X = PalHisp 9 Divinidades y devotos indígenas en la Tarraconensis: las dedicaciones colectivas DEDICANTES Referencia y lugar del hallazgo Nombre ERA 1 Serrapio (Aller, Asturias) Arronidaeci et Coliacini C.AST AE 2003, 962; HEp 11, 587 Lubián (Zamora) C.AST ERPLe 46 S. Andrés de Montejos (León) C.AST CIRG I 66 Cores (Ponteceso, La Coruña) C.LUC CIL II 6287 Gatao (Amarante, Porto, Port) C. BRAC Rodríguez, 1997, 5; HEp 2, 883; HEp 7, 1252 Valpaços (Vila Real, Port.) C. BRAC Alarcão 1988, II:1, 44, nº 2/96; RAP 340 = HEp 4, 1016 Pombal (Carrazeda de Ansiães, Bragança, Port.) (castellani) Venaesini (castellani) Queledini (castellum) Auiliobris Cargo Status Divinidad Fórmulas Ioui Optimo et Maxsumo Pro salute sibi et suis Posuerunt IOM P(ro) s(alute) P(ecunia) s(ua) (?) Ioui IOM Pr. S. Vicani Atucause[nses] Ioui Maximo P(?) Vicani Vagornicenses (?) Ioui Optimo M. Sacrum Vicani C(?)abr(icenses) Ioui O M C. BRAC ActPal X = PalHisp 9 79 Mª Cruz González Rodríguez - Francisco Marco Simón Fig. 1, inscripción de Grases (Villaviciosa, Asturias). Fotografía de Diego Santos en: ERA 11. 80 ActPal X = PalHisp 9 Divinidades y devotos indígenas en la Tarraconensis: las dedicaciones colectivas Fig. 2, inscripción de Grases (Villaviciosa, Asturias). Detalle de las primeras líneas (foto Mª Cruz González Rodríguez). ActPal X = PalHisp 9 81