Ингушский научно-исследовательский институт гуманитарных наук имени Чаха Ахриева Материалы Международной научно-практической конференции «НАртоведеНИе в 21 веке: проблемы, поИскИ, решеНИя» магас-2016 Удк 908 ббк 63.3(2рос.) Н30 редакционная коллегия: Гутов А.М., Джапуа З.Д., Евлоева А.М., Костоева А.М., Кодзоев Н.Д., Куёк А.С., Кулбужева Т.А., Малкондуев Х. Х., Матиев М.А. (отв. ред.), Матиев Т.Х., Накостоев Х.А., Танкиева Л.Х., Танкиев В.-Г. Х., Хайров Б.А., Харсиев Б.М.-Г. Нартоведение в 21 веке: проблемы, поиски, решения: Материалы Международной научно-практической конференции. – Магас, 2016. – 336 с. © ИнгНИИ имени Чаха Ахриева, 2015. содержАНИе Акиева п.Х. Архитектоника космогонических представлений в нартском эпосе ингушей ......................................5 Анчек с.Х. Некоторые особенности языка произведений нартского эпоса адыгов ...................................................................16 Атажахова с.т. Языковые особенности в Нартском эпосе (на материале бжедугского диалекта в цикле «Нарт Шэбатныкъо икъэхъукI» – Рождение нарта Шэбатныко) .........................................................................21 Ачмиз к.Г. Дайте «Нартам» зеленую улицу (У истоков адыгского нартоведения) ............................................24 бжемухова с.б. Образ Мэзитха в фольклоре адыгов .................34 джапуа З.д. Нартский эпос и волшебногероическая сказка ...........................................................................40 коазой Нурдин. ГIалгIай наьртий эпосах лаьца ..........................54 костоева А.м. Мотивы нартских сказаний в ингушских преданиях ...................................................................60 куек А.с. Псэтх ...............................................................................64 куек А.с. Культ священного леса, рощи и дерева в адыгском мировосприятии .........................................................103 куек А.с., куек м.Г. Отражение «Верхнего мира» в мифопоэтике адыгов ...................................................................130 куек А.с., куек м.Г. Тхэшхо.......................................................180 кускарова о.И. Эпос «Нарты» как источник культурно-этнического наследия адыгов: философский аспект ......................................................................198 малкондуев Х.Х. К проблеме изучения карачаевобалкарского нартского эпоса (На примере исследований А.З. Холаева и Т.М. Хаджиевой) ...................................................203 3 матенаькъан мухьмад, къоастой 1ашат. Багахбувцама жовхьараш лохаш ...........................................................................222 ситимова с.с. К вопросу о языке адыгского нартского эпоса ..............................................................................227 схаплок Г.Ю. Нартские песни в умах и устах адыгейского народа ........................................................................236 танкиева л.X. К вопросу об ингушских сказках о великанах-нартах ........................................................................248 тов А.А. Особенные места и их связь с нартским эпосом адыгов ................................................................................254 тов Н.А. К концепту Ны («Мать») в адыгской языковой картине мира ..................................................................258 тугуз Г.т. Фразеологизмы, отражающие силу, храбрость и мужество нартов .......................................................262 Хаджимба с.о. Отражение охотничьего обряда в нартском эпосе ............................................................................265 Харсиев б. м-Г. Нартский эпос – самобытное творчество коренных народов Кавказа ........................................272 Хуако Ф.Н. Гордость за свой народ как базирующаяся в эпосе ценность с ее продолжением в разные времена и в разных нравах ...........................................................................280 Цароева м. Древнейшие мотивы ингушской мифологии ......................................................................................287 СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОрАХ ...........................................................333 4 АрХИтектоНИкА космоГоНИЧескИХ предстАвлеНИй в НАртском эпосе ИНГУшей Акиева п.Х. (Магас, Республика Ингушетия, РФ) Аннотация: В статье анализируются вопросы эволюции мифологических представлений о категориях структурирующих пространство (ценностное маркирование Центра и периферии, антропоцентрическая иерархия пространства, выраженная в трехчастной вертикальной и горизонтальной оси пространственной системы координат) и время (начальное благодатное время первообразов сменяется эпохой нартов, а затем людей), нашедших отражение в ингушском нартском эпосе. ключевые слова: пространство, время, мифология ингушей, нартский эпос, благодать, культурный герой, деградация, границы, край земли, потусторонний мир, запад, семь, перворемя, переход, прошлое. Abstract: In this article analyzes the evolution of the mythological concepts of structuring space (marking of center and periphery, anthropocentric hierarchy of space, expressed in a three-part vertical and horizontal axis of the spatial coordinate system) and time (the era of the irst images in early plenty period of time is replaced narts and then – people), which are relected in the Ingush Nart Epic. Keywords: space, time, mythology of Ingush, Nart epic, abundance, culture hero, degradation, boundary, edge of the world, the underworld, the West, seven, irst time, transition, the past. Пространство и время являются одними из первичных форм духовного освоения окружающего мира. Будучи одними из самоочевидных категорий, они имеют фундаментальную историю осмысления [20, c. 370-372]. Данная проблематика становилась предметом исследования филологов, фольклористов, литературоведов и этнографов. Основной исследовательский акцент изучения категории пространства в мифе, эпосе, устном народном 5 творчестве, литературе и искусстве был сделан в русле семиотического метода, сторонниками которого выступали В.В. Иванов, Ю.М. Лотман, Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов, В.Н. Топоров и др. [15; 19; 17; 34; 37] Из современных работ, рассматривающих проявление пространственных категорий в традиционной культуре народа в том числе и в эпосе, следует назвать исследования А.К. Байбурина, Ю.Ю. Карпова, В.А. Дмитриева, М. А. Кумахова, 3. Ю. Кумаховой, З.Д. Джапуа и др. [2; 4; 6; 7; 13;14]. Основные черты пространственных представлений ингушей, как важнейшие качественные и конкретные атрибуты бытия, заложенные в мифологии, впоследствии продуцировались в нартском эпосе. Функционируя в эпосе как некий духовный фундамент, ингушские мифы являются одновременно «логической и образиндуцирующей парадигмой» [36]. Согласно концепции Э. Дюркгейма, древние мифы стали инструментами демонстрации универсальных принципов социальной организации, в которой известные архетипические образы и имагиналии (Имагиналии – рисунки и записи на полях книг, рукописей, писем, содержащие комментарии, толкования, мнения относительно фрагментов текста или мысли, вызванные ими) выступают у него как важнейшие факторы, укрепляющие социальную солидарность [8]. К числу архаичных представлений предков ингушей о структурировании пространства, нашедших отражение в нартском эпосе, следует отнести: деление Космоса на миры божеств и людей; бинарность центра и периферии; антропоцентрическую иерархию пространства, выраженную в горизонтальной (центр – периферия) и вертикальной (верх/середина/низ) стратификации, а также дифференциации сторон света; парадигму начальных времен; аксиологическое содержание пространственных категорий. В традиционной концепции пространства можно вычленить горизонтальную и вертикальную оси координат, явившейся итогом взаимодействия мифологического моделирования Космоса и представлений эпического времени. Пространственная система играет важную роль в эпосе, так как определяет логику действий, взаимоотношений и атрибутов его героев. 6 В нартском эпосе ингушей прослеживается троичная вертикальная система строения Вселенной. Уровень первый «это, собственно, Земля со своими морями и реками, горами и равнинами», «мир человека и животных», второй – «небо, покрывающее первую сферу в виде свода», где «обитают божества, духи, солнце, луна, звезды» и третья – «подземный мир, обитель усопших» [12, c. 446-447]. Так, например, данные представления прочитываются в словах матери Бятара о владыке мертвых Элда: «Он знает все, что происходит и в солнечном мире и в подземном. Только у него вы сможете узнать кто из вас сильнее и мужественнее» [30, c. 52]. «Мифы излагают представление о трехъярусном строении мира: вверху – недоступное небо, внизу – таинственные недра земли; стержнем мироздания мыслилось гигантское дерево, корни которого уходят в нижний мир, а ветви – в верхний». По мнению А. Голана, эта первобытная космогоническая концепция, связующее миры древо (а в ингушском варианте спущенная с неба цепь), «существовала еще в палеолите», [3, c. 82] дожила в нартском эпосе и фольклоре ингушей до нашего времени. Горизонтальная ось в пространственной системе координат в нартских сказаниях кавказских народов манифестируется «в образе Мировой горы, как реальной – Эльбрус, Бештау, так и мифической – Черная гора, Харама-гора, Мирового древа – Золотое Дерево нартов, Драконья чинара и др., а периферия воплощена в виде инварианта Иного мира, также либо мифологического характера – Страна мертвых, Гумское ущелье, либо псевдореального – лес, дальняя горная гряда» [16]. Модель пространственного структурирования мира в эпосе ингушей предполагает наличие космического Центра – в виде образов горы и небесной цепи, и неорганизованной периферии. Процесс создания земли был не единовременным актом: «море многие годы взбивало пену, и из нее со временем образовалась земля» [21, c. 20] или «в самом начале было только море, из сгущавшейся морской пены постепенно образовывалась земля» [35, c. 21]. Стоит выделить очень важный момент – земля не вытаскивается на поверхность, а сама «выходит/появляется», поэтому 7 холм/гора в представлениях предков ингушей обожествляется и в известном смысле отождествляется с божеством, либо с местом его обитания. Именно в таком центре расположена эпическая страна нартов. «Жил Сеска Солса со своей дочерью-красавицей в огромной пещере, находящейся в отвесной стене горного перевала Цейлам» [27, c. 83]. Центр пространства, обладая особой сакральной значимостью и в то же время абсолютной реальностью, в представлениях предков ингушей был отмечен не только горой, как символическим маркером, но и цепью/крестом/древом. Образ «божественной цепи», например, олицетворявший божественную связь между землей и небом, имеет мифологические корни, о чем свидетельствует его бытование еще во время первотворения: «В то старое время весь мир был еще благодатным. Во вселенной не знали, что такое дуновение ветра. С неба свисала нитка, на конце которой были лоскутки. Они никогда не колебались. Люди жили в спокойствии»; «Говорят, что в прежние времена с неба свисала цепь…» [24, c. 235] и т.д. Исследователь Пятков Н.А., отмечая, что для глубокой древности «центр есть основа мира», пишет: «Появление уже в памятниках верхнего палеолита изображений креста, окружности и креста в круге могло быть связано, кроме представлений о Солнце, также и с осознанием себя и своего коллектива в центре всего сущего. Любое повторение космогонии связывается с символикой центра. Все прочие символы Абсолютной реальности (Древо Жизни и Бессмертия, Источник юности и т. д.) также являются олицетворением центра». [23] На археологических памятниках Ингушетии кресты, кресты в круге, спирали можно увидеть повсюду – в святилищах, среди башенных петроглифов, на стелах и т.д. Они встречаются и в виде орнамента ритуальных лепешек, предметов быта, декоративно-прикладного искусства и т.д. Следует отметить, что петроглифы в виде креста, найденные на территории Ингушетии, в основном интерпретируются учеными, как относящиеся к христианской религии. Однако, мы склонны не согласиться с этим тезисом. В архаическом сознании крест 8 связан с представлением о центре вселенной и четырех сторонах света, он моделирует пространство, сакрализованное там, где оно наполнено древними мифопоэтическими и религиозными образами. «Одним из древнейших выразителей идеи пространства... был знак креста, зафиксированный (за несколько тысяч лет до возникновения христианства) у древних земледельцев энеолита», − пишет Б.А.рыбаков. [25, c. 48-49] Измерение до края земли, широко представленное в ингушском эпосе, равнозначно числу «семь»: «перешли они семь гор и семь морей… пришли они на край света…», [10, c. 68-81] «за теми семью горами находится невиданно страшный вепрь… через семь лет, сожрав семь гор, он доберется до нашей горы» [32, c. 193] и т.д. Периферия пространства или край земли представлено в эпосе как потенциально злое. Будучи чуждым для нарта, но одновременно и хранящим благодать, являлся именно подземный мир, в противовес которому небесный мир был божественен, и, собственно, земной/солнечный – привычно нейтрален. Именно поэтому эпический герой, преодолевая символическое число «семь», попадает на край света, чтобы найти правду, украсть атрибуты благодати, либо просто встретиться с родными. Так поступают в ингушском сказании нарты Сеска Солса и Бятар, которые отправляются к Элда (владыка, хозяин мертвых – Авт.), чтобы узнать кто из них сильнее: «Перейдя реку, пошли они дальше. Перешли семь гор и семь морей… пришли они на край света… увидели они лестницу, уходящую вниз от края земли…». [10, c. 68-81] В эпосе указана такая же возможность для нартов посещения небесного мира, когда, например, Моказ сын Тоха обладал правом каждый «год взбираться на небо и навещать свою мать» Мялху Азу. [18, c. 188] Считаем, что отрицательное маркирование потустороннего света в представлениях ингушей является кажущимся на первый взгляд. Этому выводу имеются ряд подтверждений. Во-первых, именно потусторонний свет является вместилищем благодати, именно оттуда нартские персонажи крадут такие ее атрибуты, как 9 водяная мельница, игла, ножницы, наперсток, точильный брусок, а также злаковые культуры. [28, c. 130] Во-вторых, медные врата в потусторонний свет (инг.: «Iел» – потусторонний мир) охраняет Ешап – антропоморфное, андрогенное «девятиглазое, девятирукое, клыкастое» [30, c. 52] чудовище, сосущее кровь людей и имеющее «сияние»,[5, c. 58-60] которое не пропускает в свой мир ни нартов, ни людей. расположившись у границы, «у медных ворот, ведущих в Эл» [30, c. 53], Ешап в эпосе выполняет свою основную функцию – не пропускать живых в иной мир: «В эти ворота не входил живой человек, он может войти лишь после своей смерти; вошедший же никогда не возвратится…» [30, c. 53]. Но если согласиться с отрицательной трактовкой того света, то Ешап, по логике вещей, должна стеречь ворота изнутри, дабы никого не выпускать, а не наоборот. Зачем надо было Ешап не пропускать людей на тот свет, если только он не был той самой настоящей реальностью, миром благодати. В-третьих, в сознании ингуша и сегодня прошлое является наиболее понятной субстанцией, чем будущее или настоящее. Именно к прошлому обращены мысли, поступки, совершаемые в настоящем, а также философия человеческого существования вообще. Именно древнее прошлое является священным сакральным временем, в котором заложены основы его существования, созданные предками, и именно с ним напрямую связана земная жизнь людей. Из этого цикличного движения времени будущее рассматривалось как эквивалент прошлого, к которому рано или поздно всегда возвращаются – к месту отсчета. Именно поэтому движение по жизненному циклу ингуш производит лицом к этой точке, [38, c. 86] акту творения, источнику благодати (т.е. в современном прочтении движение происходит вперед спиной). Благодаря именно такому пониманию категории времени в ингушском языке представлено так называемое переднее время («хьалхара ха», т.е. время, которое прошло перед лицом) и заднее («т1айоаг1а ха», т.е. время, которое идет сзади). Любопытно в этом контексте имеющееся в ингушском языке выражение: «если смотреть вслед за прошлым временем» (инг.: яхача ханна т1ехьа хьажача). Стоит 10 добавить, что ингуши в своем языке сегодня используют семь времен, из которых только одно относится к настоящему, четыре – к прошедшему, заднему времени и два варианта соответствуют будущему, переднему времени. Таким образом, настоящей реальностью, миром благодати в эпических сказаниях ингушей предстает потусторонний свет. Картина пространственных границ в эпосе ингушей прослеживается через такие категории-символы как река, пещера, лестница, отверстие в земле, синее озеро. Так, например, увидели однажды нарты «отверстие в земле, заглянули в него – одна темнота…» [5, c. 59] В другом нартском сказании говорится о том, как «весело покатилась коляска куда-то к уходящей в землю пещере и сквозь нее привезла их (Селу Сату и Боткий Ширтка – Авт.) в подземный мир». [28, c. 129] Через отверстие в земле попадает Бийдолг Бяре вместе с нартом Оршма сыном Орзми в подземный мир: «а затем на коне въехал в отверстие в земле» [31, c. 172]. Боткий Ширтка обладает способностью перемещаться из солнечного мира в подземный через «синее озеро»: «нырнул в Синее озеро и скрылся в его воде», или через глубокие проемы в земле: «прыгнул в нору и скрылся под землей» [26, c. 65]. Причем перемещения в эпосе возможны не только из солнечного мира в потусторонний, но и в небесный/божественный. Так, в нартском сказании «Нарт Тох, Мялха Аза и их сын Моказ» есть следующее указание: «тут с неба спустилась золотая лестница, по ней ушла Мялха Аза»[18, c. 188]. Таким образом, четкое горизонтальное и вертикальное разграничение мира в эпосе связано с основной функцией персонажей – они посредники, через их действия осуществляется связь между различными уровнями пространства. Стоит отметить, что вертикальная пространственная ось в эпосе воплощает мифологические представления, а горизонтальная в большей степени приближена к социальной сфере. Ценностное маркирование края земли прослеживается в том, что он расположен на западе, т.е. в стороне заходящего солнца. Солнце, по представлению ингушей, начинает свое движение с восточного края Вселенной – «малхбоале» – (досл.: место восхода 11 солнца) и заканчивает свой дневной путь на западе – «малхбузе» (досл.: место полноты солнца). Представление предков «ингушей о водяных источниках, как мест перехода из реального мира в потусторонний, как нельзя лучше иллюстрируют космогонические мифы» [1, c. 199]. Так, например, солнце, заходящее на западе, а утром поднимающееся из моря, («солнце утром выходит из моря и вечером вновь в него погружается») [29, c. 16], достаточно четко иллюстрирует представление о пребывании солнца в ночное время в потустороннем мире, а также символической связи моря/потустороннего мира/запада. В них также показана изначальность такой субстанции как вода: «в те времена на свете ничего не было, кроме неба и моря» [22, c. 48]; «земля… имеет вид яйца и стоит на доске, доска – на море, а море – на какой-то “темноте”» [9, c. 19] и т.д. Таким образом, в эпическом творчестве ингушей выражение пространственных характеристик носит четкое ценностное выражение. В ингушском эпосе действие происходит в обществе нартов. Время нартов является следующим за эпохой первотворения (изобилия и благодати), когда господствовали первосущества – орел, рыба и вампалы – великаны. Вслед за нартами был сотворен человек. В мифологическом творчестве ингушей начальное время – это время первотворения: появление воздуха/ветра, отделившего небо от моря; [22, c. 48] рождение земли из пены морской; появления солнца, луны и звезд («искры от золотой палицы кузнеца – это звезды, кузнец – юноша превращается в солнце, а девушка – в луну; есть варианты и наоборот: солнце – девушка, луна – юноша [11, c. 14, 16]); гор, которые придают «Земле устойчивость» [21, c. 20], «разделяют Землю на две равные части» [9, c. 19]; образование из экскрементов первообраза огромной белой птицы воды и семени, а из семени, разнесенного ветром, появление растительности [33, c. 13] и т.д. Главный герой, предводитель ингушских нартов Сеска Солса, происходит на свет уже после исчезновения благодати (инг.: «фарал»), «жира» земли, т.е. после эпохи великанов. Смена эпохи 12 первых существ благодатного времени – великанов на эпоху нартов, а затем на людей в нартском эпосе ингушей демонстрируется достаточно четко. При этом, данный процесс характеризуется обмельчением/деградацией последующих поколений. «Последующие поколения становились все мельче и мельче, но хитрее. Они действовали больше умом, чем физической силой». [33, c. 13] Таким образом, в эпическом повествовании представлена трехчастная вертикальная (небесный/солнечный/подземный миры) и горизонтальная (Центр/точка отсчета – периферия/запад) оси пространственной системы координат. В данной модели структурирования мира особой сакральной значимостью наделен Центр – в виде образов горы и небесной цепи, и неорганизованной периферии. Измерение расстояния от Центра до края земли, широко представленное в ингушском эпосе, равнозначно числу «семь». Пространственные границы, которые пересекают нарты в эпосе, очерчиваются такими категориями-символами как река/пещера/лестница/синее озеро/отверстие в земле. Одной из основных функций нартов является посредничество, через их действия осуществляется связь между различными уровнями пространства. В ингушских нартских сказаниях четко прослеживается ценностное маркирование не только края земли (он расположен на западе, т.е. в стороне заходящего солнца), но и всей трехъярусной пространственной системы: небесный мир был божественен; земной/солнечный – нейтрален; потусторонний мир – настоящая реальность, мир благодати, к которому обращен весь жизненный цикл. список использованной литературы 1. Акиева П.Х. рождение. Свадьба. Смерть. Историко-этнографические архетипы ингушей. СПб.: Алеф пресс. 2014. 292 с. 2. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л.: Наука. 1983ю 191 с. 3. Голан А. Миф и символ. М.: русслит. 1993. 374 с. 4. Головнев А.В. Говорящие культуры: Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург.: УрО рАН. 1995. 606 с. 13 5. Джантельг //Антология ингушского фольклора. Нальчик. 2006. Т.4. 6. Джапуа З. Д. Абхазские эпические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов. Тексты и переводы). Сухум.: Алашара. 2003. 378 с. 7. Дмитриев В.А. Пространственно-временное поведение в традиционной культуре народов Северного Кавказа. Автореф. дис. доктора ист. Н. СПб. 2010 8. Дюркгейм Э. Миф и психология. М. 2001. 237 с. 9. Земля, человек и горы //Антология ингушского фольклора. Нальчик.: ООО Тетраграф. 2003. Т.1. С. 19 10. Ингушский нартский эпос. Сост-ль И.А. Дахкильгов. Нальчик.: ООО Тетраграф. 2012. 602 с 11. Как произошли солнце, луна и звезды. Солнце, луна // Антология ингушского фольклора. Т.1. Нальчик.:ООО Тетраграф. 2003. 344 с. 12. Кантариа М. Познание мира у вайнахов //Лавровские чтения. Сборник статей. С-Пб.: МАЭ рАН 2010. С. 446-447 13. Карпов Ю.Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа. СПб.: Петербургское Востоковедение. 2001ю 419 с. 14. Кумахов М. А., Кумахова 3. Ю. Нартский эпос: язык и культура. М.: Наследие. 1998. 312 с. 15. Лотман Ю.М. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя // Труды по русской и славянской филологии. Сб. статей. Тарту. 1968. Т.11. 257 с. 16. Луговой К.В. ритуал в нартовском эпосе народов Северного Кавказа. Автореф. дис. кандид. ист. наук. М. 2006. 18 с. 17. Мелетинской Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука. 1976. С.. 163262 18. Нарт Тох, Мялха Аза и их сын Моказ //Антология ингушского фольклора. Т.4. Нальчик: ООО Тетраграф 2006. С. 188 19. Неклюдов С.Ю. Время и пространство в былине //Славянский фольклор. М.: Наука. 1972. С.18-44 20. Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII в. Новосибирск: Наука. 1993 14 21. Об устройстве мира //Антология ингушского фольклора. Нальчик: ООО Тетраграф. Т.1. 2003. С. 20 22. Орел и рыба //Антология ингушского фольклора. Нальчик: ООО Тетраграф. 2003. Т.1. С. 48 23. Пятков Н. А. Архетип в его отношении к архаическому мировосприятию и мифомышлению, как онтологическая проблема //Автореферат кандидата философских наук. Екатеринбург. 2011. 38 с. 24. радость сердца. Фрунзе.1957. (на инг. яз.). С. 235 25. рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука. 1981. С. 48-49 26. Сеска Солса и Боткий Ширтка //Антология ингушского фольклора. Нальчик. Нальчик: ООО Тетраграф. 2006. Т.4. С. 65 27. Сказание о нарте Соска Солсе // Антология ингушского фольклора. Нальчик: ООО Тетраграф. 2006. Т.4. С.83 28. Сноровистая Села Сата /Антология ингушского фольклора. Нальчик: ООО Тетраграф. 2006. Т.4. С. 130 29. Солнце и Луна //Антология ингушского фольклора. Нальчик: ООО Тетраграф 2003. Т.1.С. 16 30. Спор, разрешенный в царстве мертвых //Антология ингушского фольклора. Нальчик: ООО Тетраграф. 2006. Т.4. С.52 31. Сын Оршмы // Антология ингушского фольклора. Нальчик: ООО Тетраграф. 2006. С. 172 32. Сятал и лесной вепрь // Антология ингушского фольклора. Нальчик: ООО Тетраграф. 2006. С. 193 33. Танкиев А.Х. Духовные башни ингушского народа. Саратов: Дет кн. 1997. 293 с. 34. Топоров В.Н. Пространство //Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия 1988. Т.2. С. 340-342. 35. Устройство мира //Антология ингушского фольклора. Нальчик: ООО Тетраграф 2003. Т.1. С. 21 36. Хоконов М.А. Онтологические элементы в художественно-эстетическом пространстве адыгского нартского эпоса // Вестник Адыгейского государственного университета. Серия 1. Выпуск №8. 2008. С. 61-67 15 37. Цивьян Т.В. К семантике пространственных и временных показателей в фольклоре //Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту: Изд-во Тарт. гос. ун-та. 1973. С. 13-17 38. Чеснов Я. Миф о Прометее и витальные основы личности // развитие личности. №2. 2007. Стр. 70-100. Некоторые особеННостИ яЗыкА проИЗведеНИй НАртскоГо эпосА АдыГов Анчек с.Х. (Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Аннотация: рассматриваются произведения адыгского эпоса «Нарты», в целом представляющие собой эпопею, сюжетом которой служат обобщенные и идеализированные действия героев. Фактический материал текстов семитомника разделен на 26 циклов, объем которых зависит от деяний главного героя. Названия циклов связаны с именами основных героев. Язык и стиль изложения текстов эпоса характеризуются предельной выразительностью, возвышенностью слога, убедительностью звучания. Ключевые слова: адыгский эпос, нарты, эпос-эпопея, семитомник, цикл, язык, стиль. Язык является одним из способов передачи мыслей. Переход от смысла к тексту является сложным процессом. Мысли, получая языковую субстанцию, превращаясь в тексты, становятся доступными для понимания другим человеком. Произведения нартского эпоса адыгов (песни, пщинатли (своеобразные былины, эпические песни) и легенды) долгое время находились лишь на уровне звуковой субстанции, так как адыгские языки относятся к числу младописьменных языков. Произведения нартского эпоса адыгов многие века не записывались на холсты за неимением письменности, а передавались из уст в уста. Из исто16 рии известно, что у адыгов было сильно развито куначество. В различных кунацких распевались героические песни, пщинатли, рассказывались легенды о воинственных, полных героизма людях, которых называли «нартами». На протяжении долгого времени произведения эти передавались из уст в уста. То, что сотрудники Адыгейского научно-исследовательского института языка, литературы и истории разработали систему перевода различных произведений нартского эпоса своего народа с уровня звуковой субстанции в более долговечную графическую субстанцию, сыграло важную роль в развитии культуры не только адыгского народа, но и в развитии культуры всего Северного Кавказа. На протяжении трех десятилетий институт занимался «кодировкой» произведений нартского эпоса: систематически производил запись народных песен, пщинатлей, легенд, пословиц и поговорок. Записи делались в Адыгее, Причерноморской Шапсугии, в адыгских селениях Успенского района Краснодарского края, Карачаево-Черкессии, Кабардино-Балкарии, а также на хуторах моздокских адыгов-христиан Курского района Ставропольского края. «Кодирование» происходило двумя способами, но с обязательным соблюдением особенностей языка сказителя и певца: тексты записывались собирателем на бумагу, а мелодии песен – на магнитофонную ленту. Также важным вкладом в сохранении нартского эпоса адыгов явились материалы, полученные в порядке обмена из институтов Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкессии и тексты, полученные из разных стран Ближнего Востока (Сирии, Иордании, Ливана и др.), где проживают адыги. «Кодировка» текстов адыгского эпоса «Нарты» на научном уровне проходила в 50 – 60-х годах XX века. Заведующий тогда сектором литературы АНИИ, кандидат филологических наук А.М. Гадагатль собрал тексты, привел их в единую систему, расположенную по циклам, написал «Вступительный очерк» с приведением документов в виде схем, чертежей, географических карт, «Комментарии» и, таким образом, впервые подготовил к печати собрание текстов адыгского народного эпоса «Нарты» в 7 томах. В конце каждого тома помещены портреты певцов и сказителей с их 17 библиографическими данными и перечнем основного репертуара каждого, нотные записи мелодий адыгских песен и пщинатлей о нартах, принципы публикации текстов, которые играют важную роль в «декодировании» мыслей по данной языковой субстанции. В 1968 – 1971 годах были опубликованы 7 томов адыгского эпоса «Нарты». Это совокупность оригинальных адыгских народных песен, пщынатлей и легенд о нартских богатырях. Этнографической особенностью языка нартского эпоса адыгов является относительная демократичность: тексты песен, пщынатлей и легенд представлены на абдзахском, бжедугском, беслинейском, кабардинском, шапсугском, хакучинском, хатукайском, мамхегском наречиях в зависимости от этнической принадлежности сказителя. Для анализа возьмем I том адыгского эпоса «Нартхэр», рассмотрим структуру, содержание, особенности языка текстов. Первый том начинается с «Вступительного очерка», подготовленного кандидатом филологических наук А.М. Гадагатлем. «Вступительный очерк» адыгского эпоса «Нарты» – это ознакомительный вояж в нартский эпос адыгов, полный героизма, мужества, щедрости, соблюдения этикета, почитания родителей, старших, проявления уважения даже к противнику и т.д. Адыгская версия «Нарты» разделена на 26 циклов. В первый том семитомника вошли 4 цикла: «Сэтэнайрэ Орзэмэджрэ» (Сатанай и Орземедж), «Нарт Ерыгун» (Нарт Ергун), «Нарт Лъэпшъ» (Нарт Тлепш), «Орзэмэджыкъо Ерыщыкъу» (Орземеджико Ершук). Семитомный эпос адыгов начинается с цикла «Сэтэнайрэ Орзэмэджрэ» (Сатанай и Орземедж). Цикл состоит из 36 текстов, из которых 3 текста – на хатукайском [т.: 1, 7, 23], 10 текстов – на кабардинском [т.: 2, 4, 5, 6, 9, 11, 18, 21, 26, 33], 4 текста – не бесленейском[24, 25, 31, 35], 7 текстов – на шапсугском [3, 17, 19, 29, 32, 34, 36], 6 текстов – на бжедугском [8, 12, 13, 14, 20, 27], 3 текста – на абадзехском наречиях [10, 22, 30] и 3 текста из Иордании и Сирии [15, 16, 28]. 18 Внутри цикла существует своеобразная хронология: рождение героя (героев), его поступки, происшествия, его смерть. Тексты носят прозаическую, стихотворную и прозаическо-стихотворную формы. Несмотря на то, что тексты даны в том виде, в каком рассказали сказители без всяких изменений, язык произведений нартского эпоса понятен. Это говорит о том, что на протяжении многих веков он претерпел малые изменения. Исключение составляют лишь некоторые «архаические слова, значение которых связано с фактами, изъятыми отдельными эпохами, через которые проходил эпос» [1, с. 198]. Так же встречаются заимствованные слова из языков других народов. Надо заметить, что свойственные адыгским сказкам инициальная формула «еомэ-еомэ, зэраIомэ, зэраIотэжьэу» (Жили-были, сказывали-пересказывали) и финальная формула «Баеу, тхъэжьэу къэжьыгъэх» (Богатыми, счастливыми остались) в текстах нартского эпоса не наблюдаются. Но, также как в адыгских сказках о животных [2, с. 23], и в кумулятивных сказках [3, с. 30] неотъемлемой частью адыгских нартских песен и пщынатлей является диалог. Диалог несет смысловую эмоциональную нагрузку. Он предполагает разговорную речь персонажей, реализующую эстетическую функцию языка, установление контакта между персонажами. Элементы речи героев имеют свое выразительно-смысловое значение. Элементами речи персонажей нартского эпоса являются: а) сравнение, доминирующее языковое средство, используемое в речи героев нартского эпоса: – «Цум фэдэр уишхакI,..» (Ты ешь как вол,..) [4, с. 104]; «ПпакIэхэр тIыбжъэ гъэщыгъ,..» (Твои усы как бараний рог) [4, с. 104]; б) антитеза – «Сыоплъымэ ушIуцI, сызэплъыжьымэ – сыфыжь,..» (Посмотрю на тебя – ты черный, посмотрю на себя – я белая,..) [4, с. 104]; «Фыжьэу ахэтым – шIуцIэ къелъфы, / ШIуцIэу ахэтым – фыжьэу къелъфы…» (Белые среди них – черными телятся, / Черные среди них – белыми телятся…) [4, с. 132 – 133]; в) элементы загадки: АтэкъакIэм фэдэу къэбгъэщыщт, / Блэщырыцэм фэдэу бгъэпсыжьыщт! / Сэ шъосIонэп, / Шъо къэшъушIэхэнэп!..» (Изогнуть в виде петушиного хвоста, / Зазу19 брить в виде змеиных зубов! / Я вам не скажу, / Вы ни за что не догадаетесь! ..) [4, с. 220]. Это свидетельство того, что адыги любят говорить загадками, намеками, чего-то недоговаривая. г) эпитеты. В зависимости от того, что языку адыгов, как и многим языкам народов мира, чужда категория рода, эпитеты в эпосе разделены на 2 группы: а) эпитеты при женских именах: гуащэ в буквенном переводе означает «сердце вдохновляющая», а социальная семантика «княжна», «госпожа», «хозяйка» (Сэтэнай-гуащэ, Исп-гуащэ, Нарт-гуащэ, Псыхъо-гуащэ); дахэ в переводе означает «красавица, красивая» (Iакондэ-дахэ, Iадыиф-дахэ, Дадыхъу-дахэ); нагъо, что в переводе означает «кареглазая красавица» (Дэхэнагъо). б) эпитеты при мужских именах: пщы в переводе означает «князь», «господин» (Пщы-Марыкъо, Пщы-Iалэдж), жакIэ «борода» (Нэсрэн-жакIэ, Сыран-жакI, Лъэгуц-жакI). Также в эпосе встречаются имена злых героев-вредителей: Емынэжъ, ЦэIунэжъ, Иныжъ. Силы зла, враждебные человеку даже внешне наделены отталкивающими, отвратительными чертами. Именно поэтому они сопровождаются эпитетом жъы, что в данном контексте означает «старый, злой». В языке произведений нарсткого эпоса адыгов наблюдаетя прием трехкратного повтора действия, двоемирие, элементы чуда, свойственные волшебным сказкам. список литературы 1. Гадагатль А.М. Память нации. Генезис эпоса «Нарты». – Майкоп: «Меоты», 1997. 2. Анчек С.Х. Некоторые особенности языка адыгских сказок о животных. // Н/ж: «Вестник АГУ» (издание ВАК рФ №3). – Майкоп, 2015. 3. Анчек С.Х. Некоторые особенности языка кумулятивных сказок (На примере кумулятивных сказок адыгов). // Материалы Международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы кавказоведения в XXI веке», посвященной 165-летию Ч.Э. Ахриева. – Назрань: ООО «Пилигрим», 2015. 20 4. Нарты. Адыгский эпос. Собрание текстов в семи томах. Том I. – Майкоп, 1968. яЗыковые особеННостИ в НАртском эпосе (на материале бжедугского диалекта в цикле «Нарт Шэбатныкъо икъэхъукI» – Рождение нарта Шэбатныко) Атажахова с.т. (Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Аннотация: В данной статье рассматриваются лексические повторы и повторы с редупликацией. В нартском эпосе повторы передают значения множественности, длительности, повторяемости. В исследуемом тексте однородные члены предложения широко используются как средство лаконичного описания окружающей природы, характера и образа нартских героев. ключевые слова: словообразовательные элементы, экспрессия, лексический повтор, нейтральный стиль, бжедугский диалект, редуплицированные слова. Героический эпос о нартах уходит своими корнями в глубокую древность и является фольклорным памятником мировой художественной культуры, которая содержит ценную информацию об исторической памяти народов Кавказа. Адыгский ученый-нартовед Аскер Гадагатль отмечает, что эпос «Нартхэр» – это своеобразная гигантская амфора – хранилище мудрости и знаний, накопленным человеком на протяжении многих столетий. Многое из адыгского нартского эпоса не дошло до сегодняшнего дня, но и то, что дошло и что удалось записать от певцов и сказителей, затем издать на языке оригинала с полной документацией семитомник «Нартхэр», свидетельствует о творческой одаренности и мудрости народа, о высокой традиционной древней многовековой культуре у адыгов [1, с. 343]. 21 В нартском эпосе довольно широко распространены сложные слова, в построении которых участвуют повторяющиеся словообразовательные элементы. В исследуемом тексте однородные члены предложения широко используются как средство лаконичного описания окружающей природы, характера и образа нартских героев. Это все оказывает психологическое и эстетическое воздействие в процессе передачи определенного содержания, эпизода. Такие члены предложения в нартском эпосе можно относить в целом к нейтральным стилистическим средствам синтаксиса. В процессе установлено, что в нартском эпосе повторы передают значения множественности, длительности, повторяемости. В прозаических текстах бжедугского диалекта встречается частое употребление одинаковых падежных окончаний вместе с каждым из этих однородных членов. Например: Шыри, хьэхэри, бгъэхэри ышIэжьыгъэх – «Он узнал и лошадь и собак, и орлов» [2, с. 18]. При такой организации предложения отпадает необходимость связи однородных членов посредством союзов. Характерной чертой языка нартского эпоса у адыгов является то, что здесь весьма редко встречаются союзы и союзные слова, а связь между словами и компонентами сложных предложений осуществляется, прежде всего, с помощью соответствующей интонации. Это определяет самобытный стиль эпоса. Например: ЛIитIу горэ щаум хъызмэт тIэкIу горэ щашIы дэтых – «Две какие-то мужчины во дворе занимаются небольшими хозяйственными делами» [2, с. 19]. Широкое распространение получили в тексте эпоса анафорические конструкции, созданные не только путем лексико-синтаксического повтора, но и повторением одной и той же суффиксальной морфемы, способствующей ритмико-эвфонической организации прозы. Например: Шым уепсыхынышъ, уихьэрэ уишырэ къэбгъэнэнышъ, лъэсэу уахэхьат – «Слезешь с коня, оставишь собаку и коня, пешком зайдешь к ним» [2, с. 17]. Из рассмотренного предложения видно, что лексический повтор глаголов, а также последовательное расположение парал22 лельных простых предложений, сказуемые которых имеют одинаковое рифмовое окончание (эпифору), создают интонацию и ритм, придают ему экспрессию, порожденную строгой симметрией структурных частей всего предложения. Частое использование повторов в тексте выполняет стилистическую функцию, он выделяет, подчеркивает важное для высказывания слово, акцентирует внимание слушателя и читателя. Поэтому в фольклорном жанре реализуются две языковые функции: функция воздействия и функция сообщения. Например: Шыум фэдэ шыу джы нэс ылъэгъугъэпти, шыум къыгъащти куоу кIыеу щэгъындакъым къехи янэу Сэтэнаем дэжь чIэкIыгъ – «Такого всадника она до сих пор не видела, испугавшись всадника, с криком, спустилась с щагындака (возвышенное строение над домом, где обычно сидела невеста или дочь знатного человека и смотрела на торжество – авт.) и зашла к матери Сэтэнай» [2, с. 16]. Число зы – «один» у адыгов обозначает не только начальный элемент числового ряда, но и целостность, единство, связанное с образом. Нарты ячэмэхъожъ, зы псыжъ сыIукIэмэ сифарэ хэскIутэнэу, зы хьэжъ сыIукIэмэ сыукIытэжьынэу, Чырты сыкъикIи, Нарты сыкъэкIуагъэп сэ! – «Пастух нартов, не потому я приехал с Чирты и пришел к Нартам, чтобы, если я встречу одну слякоть моя лошадь застряла, если я встречу одну собаку, чтобы мне стало стыдно» [2, с. 16]. Тексты нартского эпоса богаты редуплицированными словами, представляющие собой сложную основу и состоящие из двух разных корней. Например: Iэшэ-шъуаш – «доспехи», ешхэ-ешъу – «веселиться, пировать, букв. есть-пить», дэрые-бзэрый – «кроить, шить». Неущы нарты ешкэ-ешъо зэхахьэ яI – «Завтра у нартов сход, будут пировать» [2:17]. В эпосе «Нартхэр» довольно часто встречаются стандартизированные выражения, близкие к пословицам по ритмической организации и рифмовке. Они выражают синтетически народную мудрость, опыт жизнь, труда и борьбы. Например: 23 Сэтэнае маис, сэм нахьи нахь чан – «Сатанай остра, острее меча». Ставшие как пословицы и поговорки выражения из «Нартов» широко используются сегодня и в живой разговорной речи, где можно увидеть повтор с обрамлением. Например: Тыныр – тыны, ау сэр тынмэ ятыныжь – «Подарок – подарком, но меч – подарок из подарков». Исследуемый материал показал, что нартский эпос богат стилистическими повторами и что они активны в языке. Произведения героического эпоса передают опыт жизни предков, их традиции, верность долгу перед обществом, т.е. они несут новому поколению духовное народное воспитание. Использованная литература 1. Гадагатль А.М. Память нации. Идейно-тематическое и художественное своеобразие героического эпоса «Нартхэр» адыгских народов. Монография. Майкоп: ГУрИПП «Адыгея», 2002. 2. Нарты. Адыгский эпос. Том III. Майкоп,1970. дАйте «НАртАм» ЗелеНУЮ УлИЦУ (У истоков адыгского нартоведения) Ачмиз к.Г. (Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Известный ученый и поэт Северного Кавказа Аскер Магамудович Гадагатль прожил долгую, насыщенную бурными событиями жизнь. Его родной аул Хатукай, в котором он родился 20 сентября 1922 г., был тем местом, где он всегда черпал и духовные, и физические силы, чтобы противостоять всем перипетиям судьбы, выпавшим на его долю. И последний приют он нашел там же, в родном ауле, на земле его вскормившей. Закончив ШКМ, Аскер в 1938 г. поступает в Адыгейское педучилище, и здесь он имеет 24 возможность проявить свои творческие дарования в литературном кружке, которым руководила преподаватель Шайдет Чишмаевна Пшунелова. В этом кружке прошли свое становление Хусен Андрухаев, Киримизе Жане, рамазан Тимов, Асфар Чухо, Дзегашт Схапцежук и другие. Кружковцы регулярно выпускали литературную стенгазету и рукописный журнал «Апэрэ лъэбэкъу» («Первые шаги»). Члены литературного кружка выступали с чтением своих стихотворений на вечерах, проводимых в училище. Некоторые, в том числе и А. Гадагатль, уже имели публикации в газете «Социалистическэ Адыгей». Активного юношу заметили, его избрали старостой учебной группы, затем комсоргом. В июне 1940 г. было принято постановление СНК рСФСр об открытии в Майкопе на базе Адыгейского педучилища учительского института. Как один из способных студентов третьекурсник А. Гадагатль, после вступительных испытаний зачисляется на первый курс филологического факультета. Институт и его структурное подразделение – педучилище жили одной жизнью, с единым руководством и преподавательским составом. Знания, полученные в училище, стали надежной основой для продолжения учебы в институте, затем при прохождении аспирантской подготовки, защиты кандидатской и докторской диссертаций. Но все это было потом. Аскер готовил себя к преподавательской и журналистской деятельности. Но планы нарушила война. Преисполненный патриотическими чувствами в первые дни войны Аскер пишет стихотворение «Этих господ мы угостим по заслугам», которое было опубликовано в областной газете «Социалистическэ Адыгей» на родном языке. Поэтические строки начинающего поэта предвосхищали основные положения известной директивы СНК СССр и ЦК ВКП(б) «Партийным и советским организациям прифронтовых областей» от 29 июня 1941 г., так и не опубликованной в годы войны, и речи Председателя ГКО И.В. Сталина по радио 3 июля 1941 г. Но не тут-то было. Бдительные органы усмотрели в данном стихотворении упаднические настроения автора, допустившего мысль, что враг дойдет до Лабы и Кубани, водами которых захлебнутся фашисты. 25 Бюро Адыгейского обкома ВКП(б) на своем заседании 7 июля 1941 г. указало редактору газеты Шовгеновой Н.М. на проявленную ею небрежность, выразившуюся в опубликовании в газете стихотворения, отражающего упаднические настроения автора. Предупрежден был и главный цензор печатной продукции в Адыгее начальник обллито Хурум, допустивший невнимательность к проверке печатного материала. Такая оценка патриотических чувств автора высокой партийной инстанцией не сулила ничего хорошего в дальнейшем. Кто знает, может, это и повлияло в дальнейшем на судьбу Аскера Гадагатля – он не стал членом партии и не стремился вступить в ее ряды, хотя прекрасно понимал, что членство в партии было в тот период одним из критериев оценки творчества в рамках художественного метода – социалистического реализма. После окончания учительского института он с 6 апреля 1942 по 7 января 1946 гг. находился в рядах Вооруженных сил СССр, участник Великой Отечественной войны. Службу начал в Московском военном округе курсантом снайперской школы, здесь же он стал командиром снайперского взвода, заместителем командира роты по строевой части, с декабря 1942 г. по июль 1945 г. был преподавателем, затем начальником учебной части снайперского батальона. Службу закончил в должности начальника 4-й части райвоенкомата в г. Ярцево Смоленского военного округа лейтенантом. Награжден медалью «За победу над Германией». Вернувшись в январе 1946 г. в родную Адыгею, он с 15 марта начинает свою деятельность в Адыгейском научно-исследовательском институте и до конца жизни проработал там. По совету директора института Х.А. Пчентлешева, а затем известного языковеда Х.Д. Водождокова, он приступил к систематизации большого фольклорного наследия – героического нартского эпоса, собранного предшественниками, в первую очередь Ш. Кубовым, Т. Керашевым, Ю.Тлюстенем, И. Цеем, М. Парануком, М. Хуажевым, Д. Костановым и другими в 30-е годы. С привлечением студентов учительского института под его руководством организуются этнографические экспедиции по сбору адыгских песен, пщынатлей и 26 легенд, пословиц и поговорок о нартских богатырях. Он побывал во всех адыгских регионах Адыгеи, Кабарды и Черкесии, в аулах черноморского побережья в Туапсинском и Лазаревском районах, Успенском районе Краснодарского края. Кстати, в конце 60-х имя Аскера Гадагатля стало своего рода визитной карточкой для адыгской диаспоры, проживавшей в Сирии, Иордании, Ливане, Израиле, Турции и США. Эти его поездки менее всего походили на развлекательные экскурсии. Находясь среди соотечественников, он и там собирал фольклорные сведения. Но не только этим занимался в АНИИ А.Гадагатль. Он подготовил к изданию сборник «Песни периода Великой Отечественной войны», «Адыгейские сказки и сказания» для детей среднего и старшего возрастов. С 1957 по 1973 гг. возглавлял в институте сектор литературы и фольклора. В 1960 г. в Москве был издан русско-адыгейский словарь под редакцией Х.Д. Водождокова, включавший около 33 тыс. слов, объемом 1100 стр. Этот словарь давно стал библиографической редкостью. А.М. Гадагатль является одним из 7 составителей этого словаря и членом редколлегии издания. Ему принадлежит перевод слов, которые в общем объеме словаря составляют более 25 %. И это вполне понятно. В знании родного языка, его нюансов Аскер не уступал ведущим языковедам. Он также зарекомендовал себя и как литературовед. Его перу принадлежит несколько статей, опубликованных в «Ученых записках» АНИИ, посвященных проблемам адыгейской литературы и фольклора. Мало кто сегодня помнит и знает, что первая фраза «КъэзыIорэр Мыекъуапэ» (говорит Майкоп), впервые прозвучавшая после войны по адыгейскому радио в 1948 г., сказана Аскером Гадагатлем. Его информационно насыщенные передачи на адыгейском языке помогли возродить и утвердиться областному радиокомитету. радио тогда имело великую силу. Параллельно с научной деятельностью он занимался поэзией. В его наследии около 30 поэтических сборников на русском и адыгейском языках. ряд стихотворений А.Гадагатля были переложены на музыку и стали популярными песнями. И на этом поприще он достиг значительных успехов, получив высокую оценку своего 27 творчества среди коллег по писательскому цеху Т. Керашева, Д. Костанова, И. Машбаша, К. Жане, а также широко известных в стране Е.Исаева, Н. Веленгурина и других. Существенную поддержку в своих изысканиях он получил от М.Г. Аутлева, возглавлявшего АНИИ с 1954 по 1967 гг. Именно при М.Г. Аутлеве немногочисленный по своему составу институт вышел на всесоюзную арену. В этот период при участии ведущих академических институтов страны были изданы солидные научные труды, сохраняющие актуальность и сегодня. Аскер Магамудович был настолько настойчив в достижении поставленных целей, что Малич Гайсович вынужден был как-то признать, что А. Гадагатль нартским эпосом заразил его настолько, что он стал нартоведом. Нет ничего удивительного в том, что в бытность М.Г. Аутлева директором Аскер Магамудович поступил в аспирантуру Института языкознания АН Грузинской ССр и успешно защитил кандидатскую диссертацию. Когда Аскер пришел в АНИИ и занялся изучением фольклорного наследия адыгов в научном мире уже господствовало мнение о скифо-аланском (осетинском) происхождении нартского эпоса, активным проводником которой являлся В.И. Абаев, утверждавший, что нартский эпос образовался на Кавказе на основе цикла «скифо-аланского, принесенного предками осетин», к которому коренные кавказские народы добавили свое мифолого-эпическое творение, свой цикл. Чтобы подвергнуть сомнению данный вывод, следовало провести глубокий и всесторонний анализ произведений нартского эпоса, на основе систематизации имевшегося материала, который впоследствии вошел в известный 7-томник (1968-1971гг.). А материалы кандидатской диссертации А.М. Гадагатля, успешно защищенной в Грузии в 1965 г., стали основой монографии «Героический эпос «Нарты» и его генезис» (1968 г.). Диссертация и монография А.М. Гадагатля имели большой резонанс в научном мире, получили высокую оценку. «Издание в семи томах образцов адыгского нартского эпоса – настоящий подвиг… Вы и Ваш институт внесли неоценимый вклад в науку», – писал профессор М. Чиковани. 28 «Теории мало что значат рядом с коллекцией документов и, с этой точки зрения, Вы делаете чрезвычайно ценную услугу, которой все мы признательны»,– писал французский профессор Жорж Дюмезиль из Парижа. «Гадагатль сделал бессмертным духовное и культурное наследие адыгов… Семитомник «Нартхэр» больше поможет сохранению адыгской нации, чем деньги и оружие», – отметил профессор Джон Коларуссо из Канады. И таких восторженных отзывов о титанической работе, проделанной Аскером Гадагатлем, были десятки. Сам Аскер Гадагатль оценивал «Нарты», как «величайшее народное творение, выдающийся памятник древней культуры и искусства, как самое ценное и гениальное из всего, что создано и сохранено народным искусством адыгов за их многовековую жизнь». Суть научного подвига, совершенного А.Гадагатлем состоит в том, что он сохранил от забвения нартский эпос и неопровержимо доказал, что героический народный эпос «Нарты» по своему происхождению – кавказский, его ядро – адыгское. Он рассматривает нартский эпос как своеобразную форму художественного сознания адыгов и в этом смысле он тесно связан с неписанным сводом адыгского этикета – адыгэ хабзэ. Очень верно подметил значимость совершенного научного подвига известный адыгский ученый профессор Абу Схаляхо: «Действие магнитного поля нартоведения, созданного Гадагатлем, все расширяется и углубляется, народный эпос все больше привлекает к себе молодых исследователей. Это очень важно для развития науки». Эта оценка выражает сокровенные мысли Аскера Гадагатля. К этому он всегда стремился. Еще в середине 80-х гг. Аскер Гадагатль очень аргументировано ставил перед руководством института вопрос о создании сектора нартоведения. Об отделе и речи не могло быть, т. к. там всего тогда работало 16 научных сотрудников. После реорганизации АНИИ в АрИГИ, такая возможность наконец-то была реализована, и в 2001 г. был создан единственный в своем роде отдел нартоведения, который возглавил Аскер Гадагатль. Этот отдел должен был стать центром, своего рода институтом, объединяющим уси29 лия ученых Кабарды, Карачаево-Черкесии, Абхазии, других научных центров, чтобы совместными усилиями ученых нартский эпос получил новое звучание, свою законченную форму. Такую, например, какую имеет «Витязь в тигровой шкуре» Ш. руставели, «Песнь о Гайавате» Г. Лонгфелло, башкирский эпос «Урал-батыр» и другие. Всемирно известный карело-финский эпос «Калевала», составленный финским поэтом и фольклористом Э.Лённротом в XIX веке, в свое время напоминал такую же россыпь жемчужинрун, какую сегодня представляют «Нарты». Главные герои этого эпоса – создатель народного музыкального инструмента кантеле Вяйнямёйнен, кузнец Илмаринен, выковавший сампо – чудесную мельницу-самомолку, символ материального благосостояния народа страны Калевалы и другие, как и нартские герои, охвачены пафосом созидательного труда. Тот, кому посчастливилось присутствовать на концертах выдающегося танцора современности народного артиста СССр Героя Социалистического труда Махмуда Эсамбаева, хорошо помнят его танец, посвященный Будде и Солнцу, который продолжается около 20 мин. Все его танцы сопровождались закадровым текстом, который помогал зрителям понять все происходящее на сцене, так изящно передаваемое языком танца великим исполнителем. В Адыгее есть прекрасный академический государственный ансамбль танца «Нальмес» и все, что они исполняют, воспринимается как воплощение на сцене целых пластов нартского эпоса. Многократно беседовал с нашим выдающимся мастером поэтического слова Нальбием Куеком, чтобы он взял на себя такой труд и лучшие танцы «Нальмеса» сопроводил текстом, который бы звучал за сценой во время исполнения. Широкие возможности для воображения представляет в этом отношении народный парный танец «Исламей». Нальбий соглашался, обещал подумать, но увы… Слишком неожиданно он ушел из жизни. Полагаем, что «Нарты» это мировой эпос и его ожидает такое же будущее. К сожалению, с уходом из жизни Аскера Гадагатля в 2009 г. прекратил свое существование и отдел нартоведения. Нет необ30 ходимости доказывать, что такой отдел, если хотите, межинститутский центр изучения нартского эпоса должен быть создан на базе научно-исследовательских учреждений северокавказского региона (Адыгея, Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкесия, Ингушетия, Чечня, Осетия, Дагестан). Это будет лучшим памятником Аскеру Гадагатлю. Эпосу «Нарты» суждено большое будущее, если грядущие поколения будут его хорошо знать, впитывать его, как говорится, с молоком матери. Для этого надо насытить книжный рынок произведениями о нартах для детей на русском, адыгейском и других кавказских языках, создать мультфильмы. Аскер был другом моего отца Гучипса Умаровича, известного на Кубани учителя-краеведа, неутомимого организатора поисковой работы школьников по местам боевой и трудовой славы народа, автора нескольких книг по патриотическому воспитанию подрастающего поколения. Они подружились в Майкопе, когда учились в педучилище. Первые экземпляры своих книг Аскер посылал отцу с дарственными надписями. Несколько раз приезжал к нам в поселок лесорубов Октябрьский в Туапсинском районе и г. Туапсе: когда сам, когда со своей супругой Сарой, которую он нежно любил, а то и со своими собратьями по перу и коллегами – Муратом Парануком, Киримизе Жане, Исхаком Машбашем, Пшимафом Кошубаевым, Маличем Аутлевым. Лично я его хорошо помню с середины 50-х годов. И когда учился в педучилище, затем в пединституте, он всегда интересовался моими успехами, постоянно советовал заняться всерьез наукой. Отец мой сопровождал Аскера в экспедициях по причерноморской Шапсугии, которую он хорошо знал, помогая и организуя его встречи со сказителями и просто интересными людьми. Запомнился случай, когда Аскер Магамудович прислал отцу монографию «Героический эпос «Нарты» и его генезис» с автографом. «Наконец-то! Теперь об адыгах узнает весь мир. Вот это, Казбек, и есть научный подвиг, – восторженно говорил мне отец. – Учись, как нужно служить своему народу!» Конечно, ни одно произведение А. Гадагатля, как и других писателей и ученых Адыгеи, 31 не оставалось без внимания отца. Он помещал о них в районной газете «Ленинский путь», краевой газете «Черноморская здравница», выходившей в Сочи, свои рецензии. Кстати, эпитафии на памятниках моей матери и отцу составлены при участии А. Гадагатля. А теперь о названии статьи. Эта знаменитая фраза «Дайте «Нартам» зеленую улицу» принадлежит первому секретарю Адыгейского обкома КПСС Н.А. Берзегову, который более двух десятилетий был руководителем области и много сделал для социальноэкономического развития Адыгейской автономной области. Когда Н.А. Берзегов из личной беседы с А.М. Гадагатлем узнал, что рукопись семитомника находится в типографии, но пока без движения, он тут же снял трубку и позвонил директору типографии и сказал эту знаменитую теперь фразу. Кстати, сам Н.А. Берзегов, говоря о героическом эпосе «Нарты» отмечал, что «его значение мы еще глубоко не осознали, должным образом не оценили». Весь семитомник, а это 705 оригинальных текстов со вступительной статьей, комментариями и другим богатым научно-справочным и вспомогательным материалом общим объемом 2424 стр., тиражом 1500 экз., был издан в течение 1968-1971 гг. По совету Н.А. Берзегова Аскер Гадагатль вместе с директором АНИИ М.Г. Аутлевым поехали в Москву в институт мировой литературы АН СССр и доложили о результатах проведенной работы. После доклада, который произвел неизгладимое впечатление на участников ученого совета, было рекомендовано выпустить в издательстве «Наука» однотомник «Нарты». И такое издание было осуществлено в 1974 г. (составители А. Гадагатль и З. Кардангушев). Аскер очень любил педучилище, ныне педколледж, который носит сегодня имя его друга Героя Советского Союза Хусена Андрухаева. Здесь в литературном кружке они впервые встретились и всю свою последующую жизнь он сверял по нему. На одной из встреч со студентами Аскер Магамудович говорил: «Когда мне трудно, я всегда мысленно советуюсь с Хусеном и задаю себе вопрос: а как бы поступил Хусен на моем месте?» 32 Все свои юбилеи, начиная с 50-летия, он широко отмечал в стенах педучилища. Свою «альма-матер» он называл не только кузницей кадров, а настоящей академией, очень много сделавшей для сохранения и развития языка и культуры адыгов. Заметим, что эти традиции, – давать глубокие и прочные знания, – коллектив преподавателей педколледжа оправдывает с честью. Как бывший студент педучилища Аскер был первым принят в число почетных студентов этого учебного заведения. И молодежь отвечала ему взаимностью. На юбилейных вечерах и других встречах с ним студенты читали его стихотворения, задавали вопросы. И он всегда молодел лицом, уходил от них не только с букетами цветов, но и с зарядом новой творческой энергии. Авторитет и признание заслуг А. Гадагатля были столь высоки, что международное сообщество кавказологов провело здесь в Майкопе в июне 1992 г. свой очередной коллоквиум, посвященный нартскому эпосу, материалы которого опубликованы в 1994 г. В 1996 г. АНИИ провел специальную научную сессию, посвященную 25-летию первого научного издания на языке оригинала семитомника героического народного эпоса «Нартхэр» и 3000-летию зарождения этого уникального памятника фольклора. В 1997 г. А.М. Гадагатлю была присуждена Государственная премия республики Адыгея. Он был удостоен почетного звания «Заслуженный работник культуры рСФСр» (1982г.), «Заслуженный деятель науки республики Адыгея» и многих других почетных званий и наград. Признанием его научных заслуг стало и то, что он стал почетным гражданином Красногвардейского района Адыгеи и Лазаревского района г. Сочи, аулов Нешукай и Шенджий. Это был очень мужественный ученый. Все невзгоды он переносил спокойно, как нам казалось. Мне довелось присутствовать на защите его докторской диссертации в Тбилиси в 1988 г. Защита проходила очень трудно. После выступления официальных оппонентов, отзыва ведущей организации, высоко оценивших научный труд А.Гадагатля, были оглашены отзывы некоторых ученых, которые носили недоброжелательный характер. Шла борьба научных 33 концепций. ряд членов диссертационного совета не соглашались с выводами А. Гадагатля, поскольку находились в тисках абаевской нартовской концепции. В конечном счете, диссертацию «прокатили». Что обычно делает соискатель в подобной ситуации? Он идет на защиту в другой диссертационный совет или ставит крест на своей научной карьере. Но Аскер не мог смириться с поражением. Он устраняет замечания, которые, конечно, всегда имеют место быть, но не меняет самой концепции исследования, и успешно защищается в том же диссертационном совете в Тбилиси. Можно представить ликование «оппонентов», если бы Аскер защитился в другом диссертационном совете. Но он не мог поступить иначе. Таким настырным, если хотите, был наш выдающийся ученый. И в 1991 г. ему была присуждена ученая степень доктора филологических наук, там же, в Тбилиси. ВАК лишь констатировал этот факт. Аскер Гадагатль настойчиво продвигал свою главную мысль, идею: «Нарты» – величайший народный памятник адыгов, имеющий мировое значение. И те, кто стоял на его пути, противники этой главной концепции были, на наш взгляд, дельцами от науки, а то и просто недоброжелателями и завистниками. Они не хотели признать той очевидной истины, что многообразие культур народов украшает и возвышает нашу многонациональную родину, имя которой – россия. обрАЗ мэЗИтХА в Фольклоре АдыГов бжемухова с.б. (Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Аннотация: В статье рассматривается образ божества леса, охоты и диких зверей адыгов Мэзитха. Выясняются социальные условия, породившие его, исследуются художественные особенности данного образа, его отображение в фольклоре (в частности 34 в мифологических преданиях). Проводятся типологические связи с мифологическими божествами других кавказских народов. Установлено, что образ получил разнообразные способы реализации в адыгских мифологических преданиях. Ключевые слова: Божество, Мэзитх, лес, охота, покровитель, мифологические предания. У адыгов, как и у многих народов Кавказа, с древнейших времен охота являлась одной из ведущих форм хозяйственной деятельности. И вполне понятно, почему придавалось важное значение обучению молодых мастерству охотника. Адыгский ученый И. А. Шоров, отмечая значение охоты в жизни адыгов, пишет: «Немалое место в самобытной системе физического воспитания занимала опасная охота за зубрами, барсами и медведями, а также и другие виды трудовой деятельности. Охота служила дополнительным источником средств существования, и одновременно была хорошим средством физического воспитания, развивающим силу, мужество, ловкость»[1]. Исследователь охотничьих традиций адыгов К. К. Хутыз отмечает: «Вся общественная жизнь была в конечном счете направлена на воспитание подрастающего поколения. различного рода упражнения вырабатывали силу и ловкость, мужество и смелость. Они проводились во время религиозных праздников, на похоронах и свадьбах, собраниях и при встрече гостей. Учили молодых и на охоте – преодолевать трудности, избегать опасности, проявлять ловкость и сноровку, хорошо, прицельно стрелять»[2]. Фольклорно – этнографические материалы подчеркивают формы воспитания адыгами молодого поколения в духе смелости, выносливости, презрения к малодушию, боли. Так, родившегося ребенка в первый день держали на воздухе. В руки ему клали нож, кинжал и стрелу, чтобы был хорошим охотником. Медвежий клык клали в люльку новорожденного, чтобы ребенок вырос сильным и крепким как медведь [2]. Важность охоты в жизни людей подтверждается наличием покровителя охоты, леса и диких зверей – Мэзитха (иногда его пи35 шут Мезитх – Авт.). Данный мифологический образ представлен в волшебном эпосе, героическом нартском эпосе и других фольклорных материалов адыгов. Успех охоты целиком зависит от Мэзитха. Без его разрешения и согласия ни один зверь не попадается охотнику, поэтому перед отправлением на охоту приходили к священным деревьям просить всемогущего Мэзитха одарить их добычей. Здесь произносили хох (хъохъу) – специальную хвалебную песню. Приведем в качестве примера наиболее популярный текст: «Тебя именуем Тха лесов. Усы твои – червонное пламя. Тебя в моленьях возливаем щедро… Зарезан в дар – жертву тучный белый козел, угодный тебе. Перед тобою молодая жена неплодная на коленях стоит. Белорукий – ты знаешь все. Могучий – низко клонишь вершины дубов. Одежда твоя – шкура тучного тура. Ложе твое – место для тела слона. Чистым серебром оковано тело твое, Стрела – сердцевина красного кизила ядреного. Лук у Мэзитха – из ореха – белого дерева. Головою тряхнешь-по лесу шум идет. Тогда зверь – о горе – в норе содрогается» [3]. Если в начале песни охотники восхваляют, возвеличивают Мэзитха, далее песня отражает его внешний вид, экипировку, черты характера. Очевидно, что как и другие обрядовые песни, так и песни о Мэзитхе, исполнялись в определенных условиях и только охотниками. Адыгский просветитель Хан-Гирей относил Мэзитха к главнейшим языческим божествам. По его словам, адыги «молили божество это, располагавшее, по их мнению, судьбою зверей, об успехах на ловле. В нелепых поверьях их божество это изображалось едущим на златощетинистой свинье, и его появлением олени сходились на лугах и там какие-то девы их доили»[4]. 36 То же самое отмечал Л. Ю. Люлье в своей статье «Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов»: «Мезитх – божество лесов, которого молят о счастливом успехе охоты. Горцы представляют себе его едущим верхом на кабане, у которого золотая щетина. По его мановению олени и лось собираются в лесах и тогда девушки доят самок их»[5]. Е. Шиллинг так описывает божество: «Мезитха – лесное божество, покровитель охотников. Охотники молили его об удаче во время охоты. Верили, что по воле Мезитха на луга собираются олени и лани и божественные девы доят их самок. Мезитх представляется сидящим на кабане с золотой щетиной»[6]. Как видим, характерной чертой Мэзитха является то, что он разъезжает на диком кабане с золотой щетиной, и по его воле собираются животные, а божественные девушки доят их самок. Мэзитх мужского пола, но некоторые ученые зафиксировали сведения о том, что Мэзитх иногда представлялся женским образом. Например, К. Ф. Сталь отмечал: «Мезитха была богиней охоты. Отправляясь на охоту и во время ночлегов, и доныне у абадзехов поются песни в честь ее» [7]. Л. И. Лавров в статье «Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев» писал: «Если адыгейцы представляли Мезитха мужским божеством, то кабардинцы и бесленеевцы, часто считали его богиней». Хорошо знавший мифологию и фольклор своего народа А. Т. Шортанов настаивал на том, что «Мезитха – мужское божество… Мезитха постоянно ездит на золотощетинном вепре, а вепрьсимвол мужской силы в фольклоре малоазиатских и других народов»[8]. Мэзитх является одним из персонажей героического эпоса «Нарты». Хотя в эпосе нет специального цикла о данном божестве, его образ присутствует почти во всех жанрах. Так, в предании «Шэбатыныко и Саусырыко»[9] судьей в споре между двумя знаменитыми охотниками, о том кому должна принадлежать шкура убитой ими одновременно черной лисицы, выступает Мэзитх. В повествовании отмечается, что охотники не 37 возражают ему. Никто не может ему перечить, так как он всегда прав и не терпит ни зла, ни обмана. Его решение – отдать шкуру лисицы нарту Шэбатыныко, который собирался отнести ее соседским детям – сиротам. Здесь Мэзитх показан мудрым и справедливым. Другой вариант предания описывает экипировку Мэзитха: «На нем была турья шкура, в руке он держал лук из орехового дерева»[10]. В некоторых нартских преданиях Мэзитха называют «веселым богом леса и охоты». Так, в нартском предании о санопитии (санэ – вино) богов у покровителе души Псэтх, отмечается, как «…каждый год на вершине Ошхамахо (Эльбрус – Авт.), у бога души Псэтх собирались Мэзитх – бог леса, охоты и диких зверей, Амыш – бог мелкого скота, Тхагелидж – бог плодородия, Саозэреш – бог домашнего изобилия и покровитель всадников и нарт Тлепш – бог кузнечнего ремесла. Собирались и пили санэ – чудный напиток, в котором были сладость и крепость, который окрылял разум и умножал отвагу. Санопитием называлось это собрание, и на него каждый год приглашали человека Земли – самого храброго и сильного»[10]. Испробовать санэ и рассказать о нем людям пригласили нарта Саусэрыко. Мэзитх, веселый бог леса, охоты и диких зверей, взял рог и подошел к бочке»[10]. По этнографическим материалам и по мифологическим преданиям, у Мэзитха нет семьи, как у других божеств. Он живет в лесу и сидя на дубе, наблюдает за всем, что происходит в лесу [10]. Со временем вера в бога охоты, леса и диких зверей ослабевает и даже он погибает от руки охотника. Это зафиксировано в предании «Как погиб бог зверей и Мэзытлыныко». Дад, герой предания, поднялся на гору и увидел огромного мужчину, собравшего вокруг себя всех зверей. Это был Мэзитх. Он выделил охотнику одного оленя, но Дад не смог спуститься с горы. Мэзитх объяснил ему, что он наказан за убийство слишком большого количества жтвотных. Тогда Дад убил самого бога зверей и спустился с горы. Как подчеркивается в предании, с тех пор люди могут свободно убивать зверей [11]. 38 Некоторые черты Мэзитха обнаруживаются в образах божеств других народов. Адыгский фольклорист Ш. Х. Хут отмечает схожесть и различие адыгского Мэзитха и русского лесовика. «Некоторыми своими чертами Мезитх схож с лесовиком (лешим) в русской демонологии, – отмечает он. – Оба они являются хозяевами леса и зверей, они подаются в образах охотников. Однако по другим функциям эти персонажи разнятся во многом. «Согласно поверьям, – пишет Э. В. Померанцева, – леший мог явиться зверем, жеребцом, птицей, человеком, даже грибом. Он пугает людей хохотом, бьет в ладоши, уносит детей, «заводит» путников». Подобными качествами Мэзитх не обладает» [12]. Сходные черты имеют Мэзитх и абхазское божества леса и охоты Ажвейпш. В фольклоре абхазов он занимает большое место, как и адыги, абхазы в честь него устраивают танцы, поют хвалебные песни. Абхазский исследователь Зухба С.Л. отмечает, что «абхазское божество леса и охоты Ажвейпш больше всего проявляет сходство с божеством леса и охоты в мифологии адыгов по имени Мэзитх»[13]. В грузинском фольклоре функции Мэзитха выполняет Дали – покровительница обитателей альпийской зоны. У осетин – это Афсати, владелец диких животных. Как и Мэзитх, охотники молятся этим божествам, посвящают им песни, так как удача их зависит от их благоговения. Таким образом, приведенные материалы позволяют считать образ божества леса, охоты и диких зверей Мэитха одним из самых значимых и почитаемых в адыгском пантеоне. Во всех повествованиях подчеркивается, что если соблюдать все требования к охоте и посещению леса Мэзитха, то успех гарантирован. список литературы: 1. Шоров И.А. Адыгская (черкесская) народная педагогика. Майкоп, 1999. С. 433. 2. Хутыз К. К. Охота у адыгов. Майкоп, 1999. С. 9. 3. Кабардинский фольклор. М.-Л., 1936. С. 79. 39 96. 4. Хан Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик: Эльбрус, 1978. С. 5. Люлье Л. Я. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов // религиозные верования адыгов. Майкоп, 2000. С. 142. 6. Шеллинг Е. Черкесы // религиозные верования адыгов. Майкоп, 2000. С. 198. 7. Сталь К. Ф. Этнографический очерк черкесского народа // религиозные верования адыгов. Майкоп, 2000. С. 278. 8. Шортанов А. Т. Адыгская мифология. Нальчик: Эльбрус, 1982. С. 116. 9. Сказания и сказки адыгов. М.: Современник, 1987. С. 29 – 33. 10. Нарты. Кабардинский эпос. Нальчик: Эльфа, 2002. 257 c. 11. Архив АрИГИ им. Т. Керашева, ф. 1, п. 47, д. 32. 12. Хут Ш. Х. Несказочная проза адыгов. Майкоп: Адыгейское отделение Краснодарского книжного издательства, 1989. С. 160. 13. Зухба С. Л. Мифология абхазо-адыгских народов. Майкоп: Адыгейское республиканское книжное издательство, 2007. С. 89. НАртскИй эпос И волшебНо-ГероИЧескАя скАЗкА джапуа З.д. (Сухум, Республика Абхазия) Нартский эпос, с одной стороны, вбирает в себя внутрижанровые и иножанровые произведения, а с другой стороны, оказывает влияние на эпические и иные формы вербального фольклора. Из внутрижанровых эпических произведений с абхазским нартским эпосом соотносятся сюжеты, эпизоды и мотивы героико-архаического эпоса об Абрыскиле и героико-исторических песен и сказаний. 40 Из иных жанров фольклора в наибольшей степени в нартский эпос вовлекаются волшебные, волшебно-героические сказки и мифологические предания. Сюжеты, эпизоды и мотивы этих иножанровых пластов в эпическом повествовании предстают в разных контекстуальных измерениях. В свою очередь в этих и других жанрах и жанровых разновидностях абхазского фольклора (в частности, в пословицах, поговорках, загадках, обрядово-мифологическом фольклоре, частушках, устных рассказах и в детском фольклоре) обнаруживаются образы, сюжеты, эпизоды и мотивы абхазского нартского эпоса, отчетливо проявляется влияние столь масштабного устного памятника на все остальные произведения повествовательного фольклора. Еще в 1949 году автор первой статьи об абхазском нартском эпосе Ш.Д. Инал-ипа писал: «Иногда нартские сказания облечены в сказочную форму, с первого взгляда как будто ничего общего с нартами не имеющую. Но при близком знакомстве с ними, особенно при сопоставлении их с нартскими текстами других народов, они оказываются потерявшими свой первоначальный вид типично нартскими сюжетами. Наряду с развернутыми повествованиями сплошь и рядом встречаются сведения о нартах в виде отдельных, порою незначительных по размерам преданий, связанных зачастую с тем или иным названием местности, <…> либо связанных с происхождением животного или растения, а также в виде собственного имени людей, <…> приветствия, <…> пословиц, поговорок и тому подобных фактов, представляющих, повидимому, фрагменты и осколки чего-то более общего и целого, до нас не дошедшего» (Инал-ипа 1977: 11–12). Наличие в нартском эпосе сюжетов иножанрового характера А.А. Аншба объясняет большей проницаемостью прозаической части эпического повествования и постепенным забвением, ослаблением веры в подлинность описываемых эпических событий, когда исполнители начинают «дополнять» историю героев за счет иножанровых эпизодов, давать героям произведений иного жанра популярные имена персонажей эпоса (см. Аншба 1970: 92–96). 41 Примечательно, что у тех народов, у которых нартский эпос сохраняется несколько фрагментарно, в частности, у народов Дагестана (кумыков, аварцев, лаков, даргинцев), образы, сюжеты и мотивы эпоса обнаруживаются большей частью в иных жанрах: в героических песнях-ирах, мифоэпических сказаниях, волшебных и авантюрных сказках (см.: Далгат 1957; Гамзатов 2004: 98–118; Аджиев 2010: 23–39). Анализ большого количества эпических текстов наглядно показывает, какие именно иножанровые сюжеты, мотивы и эпизоды могут иметь место в эпическом повествовании. Не всякая сказка, мифологическое или историческое предание проникает в эпос, так же, как и не всякое эпическое сказание трансформируется в произведение иного жанра. Данный вопрос принципиален, потому что незнание сюжетной конкретики эпоса и других жанров отдельно взятого этноса может породить весьма неточные представления. Например, З.В. Абаева с некоторой долей сомнения говорит о героичности абхазского нартского эпоса, принимая органичные свойства художественной природы эпоса лишь за «сказочный рецидив» (Абаева 1974: 147–148). Почти все исследователи-нартоведы не отрицают факта взаимовлияния нартского эпоса и волшебно-героической сказки. В частности, применительно к абхазской версии эпоса существенно замечание Ш.X. Салакая: «В абхазской версии, как и в других северокавказских версиях эпоса, встречается немало популярных сказочных сюжетов (такие как Сасрыква в подземном царстве, поединок его с чудовищем агулшап и др.), они органически вошли в эпос, стали его неотъемлемой частью, поэтому и воспринимаются теперь как чисто эпические, нартские сюжеты» (Салакая 1976: 15). На абхазском материале впервые более конкретно коснулся этой проблемы С.Л. Зухба (Зухба 1970: 161–192). Его анализ, по сути, – сравнительная характеристика ряда типичных и наиболее древних, типологически сходных, константных мотивов эпоса и сказки, выявление сходства и функциональных различий, общих мифоэпических и сказочных персонажей, а также некоторых устойчивых описаний и элементов. 42 По мнению В.И. Абаева, «мы имеем случаи перехода сказочных сюжетов в нартский эпос, но не бывает обратного. <…> Объясняется это тем, что эпосу свойственна циклизация. Это то, что целые группы сказаний входят уже в какой-то комплекс, который живет как единое целое и из него что-либо вырвать трудно, в то время как каждая сказка живет своей индивидуальной жизнью и ее легче оторвать от других сказок, чем что-то из эпоса вырвать и перенести в сказку» (цитируется по: Аншба 1982: 73). И однако, как пишет А.И. Алиева, весьма широк «круг сюжетов, эпизодов и мотивов, общих для волшебной сказки и нартского эпоса» (Алиева 1986: 48). При этом очень важно обозначить некоторые критерии, по которым определенные сюжеты и мотивы можно отнести к сказочным. Это, прежде всего: а) когда те или другие сюжеты, эпизоды и мотивы, проникающие в тематику нартского эпоса, большей частью встречаются в сказочном репертуаре; б) межжанровая тематическая близость сюжетов, эпизодов и мотивов эпоса и сказки; в) широкое сказочное знание сказителей, передающих нартские сказания (предпочтение сказочных сюжетов); г) композиция сюжета, сюжетные коды, сказочные формулы, поэтико-стилевые особенности и т.д., характерные именно для сказок. Следует отметить еще одну характерную особенность: степень «сказочности» в различных эпических текстах неодинакова и неравномерна. Могут быть выделены две группы случаев: а) сказочные сюжеты и мотивы, проникающие в эпическое повествование; б) эпические тексты со сказочным колоритом. Первая группа – результат взаимообогащения эпической и сказочной традиций преимущественно на начальном этапе жизни эпоса. Тексты же второй группы, вероятнее всего, – итог сравнительно позднего процесса трансформации эпических сказаний. В абхазском нартском эпосе к сказочному пласту можно отнести следующие сюжеты и мотивы: Сюжеты, связанные с именем Сасрыкуа 1. Сасрыкуа выбирает из табуна невзрачного, паршивого на вид коня – «конька-горбунка» (Нарты № 152, 224). 43 2. Сасрыкуа освобождает братьев-нартов от царского плена (Нарты № 266). 3. Сасрыкуа спасает своего тестя (Нарты № 883). 4. Сасрыкуа спасает братьев-нартов от старухи-ведьмы (Нарты № 251 – 259, 723). 5. Сасрыкуа попадает в подземный мир, освобождает источник воды от запрудившего его дракона / великана (Нарты №47, 169, 170, 245, 246, 254, 255, 259–275, 330, 390, 391). 6. Сасрыкуа встречается в подземном мире с покровителями охоты Ажвейпщаа (Нарты №276). 7. Сасрыкуа возвращает похищенную суженую (Нарты №877). 8. Сасрыкуа сбивает кольцо царевны (Нарты №882, 883). 9. В поисках своей жены Сасрыкуа посещает потусторонний мир (Нарты № 286, 287, 292, 293, 295–298, 402, 475). 10. Сасрыкуа оживляет жену/суженую с помощью травинки или листа (Нарты №869, 870). 11. Сыновьям Сасрыкуа суждено было погибать от волка (Нарты №871). 12. Сасрыкуа встречается с великаном-пахарем (Нарты №96, 172, 173, 175–177, 311–346, 719). 13. Сасрыкуа встречается с великаном (Нарты №875, 876.). 14. Сасрыкуа побеждает красавицу-дьяволицу (Нарты №874). 15. Сасрыкуа хитростью изводит малярию (Нарты №878, 879). 16. Сасрыкуа отправляется / не отправляется в потусторонний мир (Нарты №181, 182, 380–387, 396). 17. Сасрыкуа спасается от гибели (Нарты №№256, 880, 881). Сюжеты, связанные с другими персонажами 18. Лисица поворачивает жилища ацанов (Нарты №178, 487). 19. Цвицв находит оленье молоко для излечения больного тестя (Нарты №462). 20. Нарты оживляют окаменевших Нарчхьоу и дочь Айнаров (Нарты №613, 614, 616, 617, 619, 620, 627). 21. Нарджхьоу сватает дочь Сасрыкуа (Нарты №669). 44 22. Нартские невестки пытаются погубить Гунду-красавицу (Нарты №674-687, 884) 23. Уахсит вступает в бой с великаном, побеждает его и героически умыкает (похищает) невесту (Нарты №512, 716-723). 24. Щаруан мстит великанам за смерть предков и героически умыкает (похищает) невесту (Нарты №294, 394, 398, 724-755, 757764). 25. Омар срывает кольцо царевны (Нарты №102). 26. Мыса срывает кольцо царевны (Нарты №884). 27. Племянник нартов спасается от смерти (Нарты №872). 28. Нарты спасают свою сестру от дракона (Нарты №873). 29. Камса приводит невесту (Нарты №885). Остановимся более подробно на некоторых вышеназванных сюжетах и мотивах. В нартском эпосе абхазов сказание об освобождении водного источника(5) предстает как исконное эпическое произведение, а не трансформированный мифологический или сказочный сюжет (ср. АТ 300). Эпос воспринимает его, не нарушая (не трансформируя) эпические нормы, а развивая их, продолжая ход событий, повествовательную линию сказаний о центральном герое абхазского и адыгского нартского эпоса – Сасрыкуа / Сосруко. Это воплощение одного из лейтмотивов, характерных для событийной цепи нартского эпоса – «конфликта» между Сасрыкуа и братьяминартами. Почти постоянной причиной сошествия Сасрыкуа в подземный мир служит мотив преследования его братьями-нартами, которых герой спас от холода или от старухи-ведьмы. И поэтому сюжет об освобождении водного источника в подземном мире очень часто соединяется с сюжетами о добывании огня, спасении братьев-нартов от проглотившей их старухи-ведьмы и гибели героя. Стало быть, это – не позднее заимствование из сказки, просто «привязанное» к эпическому имени, как предполагает С.Л. Зухба (Зухба 1970: 183), и не искусственное привнесение сказочного сюжета в нартский эпос, а прямая логическая последовательность эпических событий, результат естественного первоначального 45 взаимопроникновения произведений разных жанров фольклора. Здесь налицо и законы эпической циклизации, и эпическая манера повествования. Известно, что «те или иные формы народного словесного искусства, проникавшие в эпос (в период его становления и бытования), проявлялись в нем в новом качестве – эстетических ингредиентов, подчинявшихся последовательной логической связи эпического целого» (Далгат 1977: 36). Таким образом, исходя из самих текстов, можно сказать, что в такой форме взаимопроникновения жанров данное нартское сказание выглядит вполне «эпично». Как установлено, «и сказка и эпос имеют своим первоначальным „предком” миф» (Путилов 1999: 18), а этот всемирно известный сюжет своими корнями и восходит к мифу. Сюжет о героическом сватовстве (23) складывается по схеме волшебно-героической сказки (ср. АТ 302). В данном виде он постоянно связывается с образом нартского героя Уахсита, сына Сита. Но при соединении с различными сказаниями (а это частое явление) некоторые мотивы данного сюжета соединяются с иными эпическими персонажами (ср. 7, 24). В таких случаях основная сюжетная линия диктует различным иносюжетным привнесениям свою логику развития. Определенный круг сказаний вбирает в себя отдельные части данного сюжета как оформленные художественные единицы. Особенно финальная часть сюжета (красавицу похищает адауы (великан), герой хитростью узнает секрет его смерти и вызволяет невесту) предстает как готовая повествовательная константа. Вписываясь в разные сказания (как правило, в сказочно оформленные), она еще более усиливает сказочную манеру повествования. Поскольку «сюжетная тема о похищении жены героя и о борьбе за ее возвращением широко распространена в мировом эпическом творчестве» (Путилов 1999: 114), она является общей константой для эпоса и для сказки, которая в эпосе получает одну разработку, а в сказке – другую. В данном же случае речь идет о проявлениях в нартском эпосе именно сказочных вариантов этой темы. Месть за предков и героические путешествия (24) – один из весьма развернутых контаминированных сюжетов, склады46 вающийся в результате слияния различных мотивов и эпизодов (эпических – с одной стороны, и сказочных – с другой) (ср. АТ 300А). Узловые компоненты сюжета могут встречаться как самостоятельные сказания, но в более завершенных вариантах все его части составляет единое целое. И такое слияние частей разных сюжетов является собственной формой бытования данного сказания, единственным условием его художественной завершенности. Так, сказание переплетается с одной из сюжетных версий темы героического сватовства (23). Наиболее полные варианты данного сюжета всегда связываются с именем одного эпического персонажа – Щаруана. Но здесь фигурируют и другие персонажи: Сасрыкуа, Башнух, Уахсит. Они выступают только в отдельных вариантах, повествующих именно о героическом сватовстве, отнесенных к данной сюжетной разновидности, надо сказать, несколько условно, на основе лишь тематического сходства одной из составных частей сказания о Щаруане (героическое сватовство). В сюжете о выведывании местонахождения души героя и его коня (17) явно превалируют элементы волшебной сказки, наглядна сказочная манера повествования (ср. АТ 302). Сказочна и сама картина выведывания секрета смерти героя. Причем цепь сказочных элементов может быть еще больше осложнена: мотив выведывания секрета смерти получает другую сказочную обрисовку. Это совпадает с постоянным сказочным финалом одной сюжетной разновидности героического сватовства (23). Попытка погубить Гунду-красавицу (22) – сюжет, пришедший из сказки (ср. АТ 303). В нем отчетливо улавливается сказочная манера повествования. Но существенно то, что перед нами не случайное привнесение из сказки, а сюжет, вполне оправдываемый эпической (нартской) тематикой: он предстает как реализация мотива зависти. (Следует отметить, что мотив зависти – одна из постоянных тематических единиц нартского эпоса, связанная в ранних слоях эпоса с образами Сасрыкуа и братьев-нартов, а в более поздних – с образами Гунды-красавицы и нартских невесток.) Характерно, что в сказании с ослаблением эпических моментов 47 еще больше усиливается сказочный колорит. Это объяснимо: сюжет, имеющий в своей основе структуру сказки, легко поддается сказочной же интерпретации. Сама фабула сказания содержит все потенциальные возможности для такой трансформации. В ряде вариантов сюжета сказочные элементы становятся превалирующими. Но этим еще не заканчивается процесс насыщения эпоса сказочными мотивами, намечается «выход» и к другим эпизодам, связанным со сказкой, встречающимися и в сказании о героическом сватовстве (23). Сюжеты об уходе в загробный мир (16), о безымянном слуге (3) и об оживлении героев, превращенных в камень (20) чаще встречаются в контаминации с другими сюжетами и мотивами. Проникновение первого сюжета в состав эпического сказания обусловливается следующим моментом: раненый Сасрыкуа не желает встать с земли, не увидев превосходящего его богатыря. Для продолжения этого момента сказитель и пользуется сказкой (ср. АТ 470, 530, 556C). Именно в сказке находится такой удивительный герой, который оживает чудесным образом после своей гибели. Вторым сказочным сюжетом может заменяться нартское сказание об овладении крепостью и споре нартов, в таком случае оно приобретает сказочную конструкцию. Суть заключается в том, что основные мотивы и эпизоды данной сказки о безымянном слуге (ср. АТ 530, 530А) совпадают с мотивами и эпизодами эпического сказания (непризнание героя; совершение подвигов, не показывая своего лица; спасение других героев от гибели; обнаружение героя). Иными словами, определяющим условием заменяемости предстает тематическое и отчасти ситуативное сходство (коллизия, характерная для сюжетов о младшем и старшем брате). Напрашивается вывод, что в данном случае прикрепление «готового» сказочного сюжета к имени эпического персонажа или замена эпического сказания сказкой не случайное, а мотивированное явление, обусловленное аналогичностью основных сюжетнособытийных моментов и сходством контекстуальных ситуаций в двух сюжетах произведений разных жанров. Данная сказка в эпосе может выступать и в виде отдельного сюжета, и в контамина48 ции с другими. Также ее отдельные элементы (например, платок царя, которым перевязывают раненый палец героя) легко могут вписываться и в эпический сюжет. В этом и следует видеть начало проникновения сказочного сюжета в эпическое повествование. Необходимо отметить, что и в контаминированных текстах данная сказка сохраняет свою тематическую оправданность: во всех случаях сказитель последовательно заменяет забытое им традиционное нартское сказание мотивами и эпизодами, характерными для волшебно-богатырской сказки. Сказочный сюжет об оживлении героев, превращенных в камень (ср. АТ 303) встречается в контаминации с эпическим сказанием об умыкании Гунды-красавицы. Эта контаминация сюжетов – единичное явление в эпосе. Данный сказочный сюжет бытует в абхазском фольклоре и самостоятельно. Излагаю его кратко: Пятеро братьев усыновляют малыша, оракулы предопределяют судьбу: приемышу – умереть в юношеском возрасте, тому же, кто раскроет тайну – превратиться в камень. Один из молочных братьев, услышавший разговор, неоднократно отводит смерть, грозящую мальчику по предсказанию. Став взрослым, приемный сын вынуждает своего спасителя открыть тайну, после чего тот превращается в камень. Пройдя через тяжкое испытание (убийство своего ребенка), приемный сын побеждает злые чары: оживляет молочного брата и своего ребенка (Джапуа 1995: 137). Но не вся фабула этой сказки предстает в нартском сказании (это противоречило бы содержательной направленности повествования). Первая часть сказки (до превращения героя в камень) выпадает, не согласуясь с эпической тематикой (ее место занимает нартский сюжет об умыкании Гунды-красавицы). Лишь последняя часть (оживление героя) органично сочетается с эпическим сюжетом. Постоянной финальной сценой сказания об умыкании Гунды-красавицы служит мотив превращения персонажей в камень. Это и напоминает сказителю картину из известной ему сказки – оживление героев. Таким образом, продолжение эпического сюжета сказочным обусловлено тематическим соответствием: финал нартского сюжета (превращение персонажей в камень) сам по 49 себе дает возможность опознать, какие именно события должны следовать за ним. Если в эпосе сказка о безымянном слуге предстает во всей своей целостности и продолжает повествование, заменив эпический сюжет, то данный сказочный мотив вписывается в эпос не полностью и, продолжая повествование, не заменяет эпическое сказание. Итак, правомерно допустить, что на этапе зарождения и формирования эпоса было естественное взаимопроникновение разных форм фольклорного творчества, когда превалировало, вероятно, направление от «богатырской сказки к эпосу»: последний воспринимал не только отдельные мотивы и эпизоды, но и сами сюжеты. Сказочные сюжеты не входили в эпические сказания как отдельные эпизоды, они дополняли «биографию» эпического персонажа как самостоятельные повествования. Сказочные мотивы же включаются в эпические сказания в виде отдельных эпизодов. Однако сказочные сюжеты и мотивы в повествовательной ткани эпоса «эпичны» не в равной степени. Одни из них «так органично входят в эпический контекст, что их совершенно невозможно выделить из семантического единства» (Далгат 1977: 37), а другие менее «эпичны», их сказочная природа узнаваема. Такая их особенность проверяется и фактом контаминации. Первые контаминируются с другими эпическими сказаниями, а вторые почти не контаминируются. При этом некоторые из них неизменно выступают в определенной эпической ситуации, входят в определенный круг сказаний и постоянно связаны с образом одного эпического персонажа. Например, сюжет об освобождении водного источника во всех своих вариантах неизменно связан с образом Сасрыкуа и реализует одну эпическую ситуацию: всегда развивается как результат нарастания вражды между Сасрыкуа и его братьями-нартами. Поэтому в сложных текстах он соединяется лишь со следующими сказаниями: добывание огня, умыкание Гунды-красавицы, проглатывание братьев-нартов старухой-ведьмой. Именно после этих событий у братьев-нартов усугубляется ненависть к своему брату. Некоторые же отличаются большей подвижностью, 50 прикрепляются к именам разных персонажей и встречаются в разных позициях. Мы говорим о проникновении сказочных элементов в эпическое повествование, о процессе эпизации сказочного сюжета, но этим не ограничивается место сказочного пласта в эпической традиции. Есть другая, не менее существенная сторона вопроса: само эпическое сказание приобретает черты сказки. Этот процесс характерен для иного этапа существования двух взаимопроникающих жанров. При взаимодействии со сказкой эпический текст отчасти теряет свою форму, свои жанровые качества: эпическое передается в сказочном изложении. В результате эпические события развиваются как бы в сказочной конструкции. В этом отношении абхазский материал дает весьма интересную картину: в основном в сказочной манере повествования передаются те варианты сюжетов, которые перешли из сказочной традиции в эпос. Более того, «в эпосе сказочный сюжет и образ функционируют в более усложненной художественной композиции» (Далгат 1977: 41). Критерием сказочности текстов становится не только утрата эпических элементов, но и особая подвижность некоторых сказочных мотивов. Так, сказочность двух выделенных выше текстов (17, 22) определяется не ослаблением или не только ослаблением их эпичности, но и за счет слияния с ними финальной части одного сказочного сюжета, вошедшего в эпос (23). Финальная часть данного текста (обратное добывание похищенной жены) содержит два ключевых момента: поиск красавицы и выведывание местонахождения души того персонажа, кем была захвачена красавица. Соответствие этих моментов повествовательным ситуациям двух названных сказаний (22 – братья-нарты ищут свою исчезнувшую сестру; 17 – братья-нарты выведывают местонахождения души Сасрыкуа с помощью его жены) и способствует сцеплению разных сюжетных отрезков. Как видно, в таких случаях «сплошь и рядом перенесение текста опирается на тематическое родство» (Штокмар 1952: 183). 51 Несколько иную картину дают собственно эпические тексты, которые легко переходят в сказочное повествование, или те, элементы которых смешиваются со сказочными. А.А. Аншба выражает эту особенность следующим образом: «Сказитель знает разницу между сказкой и эпосом, но если он разуверился в некоторых эпизодах и мотивах, он легко „дополняет” эпос сказочными вставками» (Аншба 1970: 20). Сказочный колорит одних текстов проявляется в наличии в них элементов и ситуаций сказки (собственно сказочные повторы, троичность событий и т. п.). В самой интонации повествования улавливаются черты, характерные для сказочной фантастики. «Несмотря на то, что с самого начала повествование развивается в эпическом направлении, оно в дальнейшем значительно „размывается” сказкой» (Далгат 1977: 44). В некоторых текстах эпоса эпическое сказание «заменяется» сказочным сюжетом. Следовательно, в этом случае, пользуясь выражением У.Б. Далгат, «сказка становится своеобразным хранителем эпических сюжетов и мотивов» (Далгат 1977: 37). Не только имя эпического героя включается в сказку฀, но и само сказание настолько проникнуто сказкой, что оно передается фабулой собственно сказки. Такое явление объясняется аналогичностью остовов эпического и сказочного сюжетов. Однако при этом степень сказочности различных текстов может быть неравноценной. Один эпический сюжет воплощается в сказку более естественно и полно, а другой – менее удачно. Это, как правило, зависит опять-таки от степени сходства узловых ситуаций, составляющих сюжет. Волшебно-героическая сказка в эпической сюжетике проявляется в двух основных формах. Во-первых, как и в нартском эпосе других народов Кавказа, определенный ряд сказочных сюжетов и мотивов проникает в эпическое повествование о нартах у абхазов. Однако сказочные привнесения функционально неравнозначны, что обнаруживается в специфике их «поведения» в эпическом повествовании. Те, которые более органично вписываются в эпический контекст, сохраняют бóльшую частотность появлений в сказительской традиции, те же, которые непосредственно не отвечают задачам сюжетного движения, не пользуются такой ча52 стотностью или вовсе единичны. Во-вторых, определенный ряд эпических текстов приобретает сказочный колорит. Это особенно характерно для текстов со сказочным остовом изначально. Именно они чаще передаются в сказочной форме повествования. Сказка совершает своеобразный кругооборот. Пройдя закономерный путь – внедрения в эпос и обогащения эпическими элементами, она теряет приобретенные эпические «подпорки» и вновь приближается к своей собственной форме. литература Абаева 1974: Абаева З.В. Особенности сюжетной структуры осетинского нартовского эпоса // Известия Юго-Осетинского НИИ. Вып.19.Тбилиси. С.115–150. Аджиев 2010: Аджиев А.М. Проблемы дагестанской и северокавказской филологии в контексте диалога культур и времен. Махачкала. Алиева 1986: Алиева А.И. Поэтика и стиль волшебных сказок адыгских народов. М. Аншба 1970: Аншба А.А. Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса. Тбилиси. Аншба 1982: Аншба А.А. Абхазский фольклор и действительность. Тбилиси. Гамзатов 2004: Гамзатов Г.Г. Дагестан: духовное и художественное наследие. Концептуальный, мировоззренческий и нравственный аспекты. Махачкала. далгат 1957: Далгат У.Б. К вопросу о нартском эпосе у народов Дагестана // Нартский эпос: Материалы совещания 19–20 октября 1956 г. Орджоникидзе. далгат 1977: Далгат У.Б. Вопросы научного анализа и критической оценки эпических текстов в эдиционной работе // Фольклор: Издание эпоса. М.: Наука. С. 35–64. джапуа 1995: Джапуа З. Д. Нартский эпос абхазов: Сюжетнотематическая и поэтико-стилевая система. Сухум. Зухба 1970: Зухба С.Л. Абхазская народная сказка. Тбилиси. 53 Инал-ипа 1977: Инал-ипа Ш.Д. Памятники абхазского фольклора: Нарты. Ацаны. Сухуми. Нарты: Нарты: Абхазский героический эпос в шести томах / Под редакцией З.Д. Джапуа (рукопись на абх. яз.). путилов 1999: Путилов Б.Н. Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса. СПб. салакая 1976: Салакая Ш. Х. Абхазский нартский эпос. Тбилиси. штокмар 1952: Штокмар М.П. Исследования в области русского народного стихосложения. М. AT: The Types of the Folktale: A Classiication and Bibliography Antti Aarn’s «Verzeichnis der Märchentypen». FFC №3 | Translated anl Enlarged by S. Thompson. Helsinki. FFC №184. ГIАлГIАй НАьртИй эпосАХ лАьЦА коазой Нурдин (Магас, Республика Ингушетия, РФ) Наьртий эпос йолаш я Къулбаседа Кавказе дахача дукхача къамий багахбувцам тIа. Харц ба из эпос алхха хIирий я ала гIертараш. Уж хIирий Кавказе мишта, мацаб кхаьчаб яхача хаттарашта Iилманхоша хIанза а доагIаш дола жоп деннадац. Из эпос алхха хIирий хилча, цар из Кавказе хьаена хилча, из эпос хила езар хIирий метта гаргара метташ долча къамашка – малхболехьарча, ираний меттала къамаьл деча къамашка. ХIаьта таханарча денна цхьан ираний мотт болча къаман багахбувцама юкъе Iилманхошта корададаьц наьртий оаламаш. В. Абаева ма алара, хIирий эпоса тIара дукхагIа болча турпалий аматаш хьаийца да геттара къаьнача кавказхой субстратагара [1, оаг1. 30]. Ховш да, наьртий оаламаш дукхача Кавказе дахача долаш къамашка хилар. Цо чIоагIду из эпос укх Кавказе хьакхелла хилар. Е. Крупнова ма алара, наьртий эпос Кавказе хьахиннай: «По нашему 54 глубокому убеждению, – язду Е. Крупнова, – та же чрезвычайно бурная эпоха, изобиловавшая бранными делами (военными столкновениями, массовыми походами и грабежами) и героическими подвигами горцев Северного Кавказа, когда они представляли еще собою этническое и культурное целое, а не дробились на отдельные народности, ознаменовалось и другим новым и чрезвычайно важным культурным достижением – созданием эпической песни и первоначальным оформлением основ знаменитого героического нартского эпоса народов Северного Кавказа» [12, оаг1. 372]. ДукхагIа дола эпоса оаламаш хьакхелла ха я, Е. Крупнова хетарах, вай эра отталехьа доагIача хьалхара эзаршу. Цу хана Юкъерча Кавказе этта хиннай гIобана (кобански) оала археологен культура. «Циклы нартских сказаний о Курдалогоне, о Сафе, о Тлепше это гимны, певшиеся предками народов Центрального Кавказа железному веку, веку «топора и меча», определившему их дальнейшее развитие в условиях уже железоделательного производства, что, как мы выше показали, приходится на начало I тысячелетия до н.э.» [12, оаг1. 375]. ГIобана археологен культура хьакхеллача тукхамий цу хана дукха тIемаш де дезаш хиннад, къаьста аренашкара хьаухача йоарткъамашца. ГIобанхой шоаш а фос яьккха ихаб кхыча мехкашка. Цу хьале болаш кавказхой гаьнарча даьша хьакхеллай наьртий эпос. ХIаьта, дукхача Iилманхоша ма алара, гIобана археологен культура хьакхеллараш гаьнара гIалгIай дай хиннаб [12, оаг1. 7075; 13, оаг1. 41-43; 5, 305, 310-311]. Антрополагаша йоах, укх Даькъасте дахача дукхача къамий дай цаIаш хинналга. Антрополог волча В. Алексеева язду: «Население, относящееся к кавкасионскому типу, следует рассматривать как реликт древнейших племен Кавказа, заселявших центральные предгорья Кавказского хребта, по-видимому, еще до эпохи бронзы – в эпоху неолита, а может быть, даже и верхнего палеолита… Совокупные сопоставления антропологических, лингвистических и историко-этнографических данных приводит к выводу, что народы, населяющие высокогорные районы центральной части Кавказского хребта, обнаруживают не только 55 в своем антропологическом типе, но и в своих культурных особенностях целый ряд параллелей, которые могут быть удачно объяснены только общностью их происхождения» [2, оаг1. 196]. Дукха цул хьалхагIа антрополог волча В. Бунака аьннад, Кавказера къамашта юкъе кавкасионски яха антропологен тип эггара дикагIа гIалгIашка йисай, аьнна [4]. «В момент формирования эпоса не было еще тюркизации и иранизации этноса, жившего от Дагестана до Кубани, т.е. там проживал один этнос, бывший создателем нартского эпоса… Т.о., можно говорить о кровном единстве народов Центрального Кавказа – предков балкарцев, карачаевцев, дигорцев, иронцев, черкесов, кабардинцев, до их ассимиляции, и ингушей, как имеющих общее происхождение, а значит единый эпос, культуру и т.д.» [7, оаг1. 5-6]. Ала доагIа наьртий оаламашка долаш хилар йоарткъамашка хила йишйоаца цхьацца дола хIамаш. Царех да наьрташ (кхыметтал гIаьбартой а хIирий а оаламашка) гIалашка бахаш хилар. ХIаьта ховш ма дий е гIаьбартоша, е хIираша, ма дарра аьлча, цхьаккхача йоарткъамо гIалаш ца етталга. ХIирий багахбувцамо йоах: «…хIирашта уж мо йола гIалаш хьалйотта хац» [17, оаг1. 3]. Теркам тIаозаш да, «гIалгIай багахбувцам тIа хIирий цIи вIалла йоаккхаш цахилар, кхыдолча къамий цIераш йолча хана… ХIирий ширача хана денз укх мехка бахаш хиннабаларе, гIалгIай эггара гаргагIа лоалахой уж ма хилара, гIалгIай эпоса юкъе хилабезаш бар уж. “Ирон” яха хIири этноним хьоаяьяц кхыметтел хIирий эпоса юкъе. Цо а хьахьокх хIирий я яхаш йола наьртий эпос хьатIаденача къаманга кавказхой (гIалгIай) субстратагара кхаьча хилар» [7, оаг1. 9]. Iилманхоша белгалдаьккхад кепатеха хIирий наьртий оаламаш бакъ цахилар [15, оаг1. 397]. Белгалдаьккхад стихашца бола хIирий наьртий оаламаш вай заман чура ХIирий мехкара поэташ язбаь хилар [6, с. 34]. Наьртий эпос тахкача Iилманхоша, наьртий эпосах лаьца белхаш даьча наха юкъе доккхий гIалаташ даьчарна юкъе В. Абаева цIи а яьккхай: «Значение ошибок В.И. Абаева усугубляется тем, что его работа являлась основой для всех других исследователей нартского эпоса, которые вслед за Абаевым 56 встали на путь ошибочной методологии» [20, оаг1. 394]. В. Абаева даь гIалаташ, ма дарра аьлча, фальсификаци лархIа мегаргйолаш а да. Абхазой-аьдагIийи хIирийи къамаш шоай эпосаш тахкарах а, уж дуненна дIадовзийтарах а дукха гаьна даьннад. Ала деза, хIирий багахбувцамца болх беча Iилманхошта тIехьа, цар шоай багахбувцам гулбеш а, цун кеп тохаш, Iаьдала гIо лаьтталга: «Советское правительство в государственном бюджете с 1941 по 1946 год, в том числе и в военные годы, постоянно предусматривало ассигнование на сбор и издание осетинских текстов эпоса “Нарты”» [6, оаг1. 26]. ГIалгIай къам кхойтта шу СибарегIа доаккхаш долча хана, хIирий Iилманхой аьттув хиннаб Буро тIа хиннача ГIалгIай Iилма-тохкама института архивашка йиса хинна гIалгIай тексташ хIирий меттала яха а, уж шоай эпоса юкъехьо а. Наьртий оаламаш гулдеш а, уж кепатохаш а дукхагIа белхаш даьд аьдагIий-абхазойи хIирийи къамаш. Дахкилганаькъан Ибрах1има белгаладьккхад, СибарегIа Iодахийташ хинна къамаш (гIалгIай, нохчий, балкхарой, къарший) цу гIулакха тIехьадиса хилар [11, оаг1. 6]. Бакъдар аьлча, балкхарой-къарший дола наьртий эпос 1994-ча шера къаьста томаца арадаьккхад [14]. Нохчашка цхьаццадола оаламаш мара, эпос я ала, наьртий оаламаш да а дац. ТIехьабисараш гIалгIай ба, кхыча къамий эпосаш кавказерча нартоведени шоай моттиг дIалаьцай. ГIалгIай наьртий оаламаш эггара хьалха дIаяздаьр ва Оахарганаькъан ЧхьагIа. Цо а уж эрсий меттала яздаьд дIа. ЧхьагIа йоазонаш арадийнад 1870-1875-ча шерашка. Пхе шера мара болх бе аьттув баьннабац цун. Цо а шийна мел ховш хинна оаламаш дIаяздаьдац. Дахкилганаькъан Ибрах1има язду, Урузманахи Орзмехи лаьца цхьа оалам дIаязбаьбац ЧхьагIо, цо ше уж оаламаш шийна ховш да, аьнна, яздаь долашшехьа [11, оаг1. 17]. ДIахо наьрташ бувцаш дола гIалгIай оаламаш эрсий меттала дIаяздеш болх баьчарех ба Далгат Башир [9], Головински П. [8], Томашевски К. [18], Левченко В. [19, оаг1. 255], Светлов В. [16, оаг1. 198-214], кхыбараш а. 57 ГIалгIай наьртий эпос тахкара гIулакха докха зе даьннад гIалгIаша СибарегIа кхойтта шу даьккха халарах. СибарегIара цIабаьхкачул тIехьагIа гIалгIай шоай паччахьалкхе ца хиларах, из болх бе безача тайпара хьабе аьттув хиннабац гIалгIай Iилманхой. Уж а кхыдола бахаьанаш а хиларах, шоай ханнахьа вIаштIехьадаьннадац гIалгIай наьртий оаламаш дIаязде а, царца бе безаш бола болх бе а, кепатоха дезача тайпара из эпос, кепатеха, арадаккха а. Цу тIа кхы а зе даьд вай эпоса тохкамхоша: «наьртоарстхой» е «вайнаьха» (гIалгIай а нохчий юкъара эпос я, аьнна) эпос аьнна, гIалгIай эпосах аларца. Ший хана Оахаргнаькъан ЧхьагIо къоастабаьб орхустхойи (Санибе бахаш хинна) орстхойи (Фарта тIа бахаш хинна). ТIехьарча хана гIалгIай Iилманхоша, къаьстта Дахкилганаькъан Ибрахьима болх баьб наьртий оаламаш кепатохаш. 2006ча шера Нальчике арадаьннад Дахкилганаькъан Ибрах1има вIашагIделла «ГIалгIай багахбувцама антологе» 4-гIа том. Цу тома юкъебахаб наьртах бола 71 оалам [3]. 2012-ча шера Нальчике арадаьннад Ибрах1има оттадаь «ГIалгIай наьртий эпос» [10]. Цу кинижка юъебахаб 107 оалам. Бакъдар аьлча, цхьа гIалат долаш да из кинижка. Ибрах1има ший монографи санна арадаьккхад из. ХIаьта гIалгIай наьртий эпос кхыча Кавказера къамий эпосашца нийса дIаоттаргдолаш арадаккха деза Iилман бокъонах доагIача тайпара оттадаь гIалгIай наьртий эпос. Из болх таханарча денна беш ба ГIалгIай Iилма-тохкама институте. Дала аьннадале, кастта доагIача тайпара арадаргда «ГIалгIай наьртий эпос». литература 1. Абаев В.И. Проблема нартовского эпоса // Нартский эпос. Сб. статей. – Орджоникидзе, 1957. – С. 30. 2. Алексеев В.П. Происхождение народов Кавказа. – М., 1974. – С. 196. 3. Антология ингушского фольклора. (Составитель И.А. Дахкильгов). – Т. 4. – Нальчик, 2006. 4. Бунак В.В. Антропологическое изучение чечено-ингушского народа // Газ. «Грозненский рабочий». – 1935, 5 июля. 58 5. Виноградов В.Б. Центральный и Северо-Восточный Кавказ в скифское время. – Грозный, 1972. – С. 305, 310-311. 6. Гадагатль A.M. Героический эпос «Нарты» и его генезис. – Краснодар, 1967. – С. 34. 7. Газиков Б.Д. О некоторых «темных» местах в нартском эпосе // Газиков Б.Д. Архивная память. – Назрань, 2003. – С. 5-6. 8. Головинский П. Соски Солсан // Сборник сведений о Терской области. – Вып. 1. – Владикавказ, 1878. 9. Далгат Б. Первобытная религия чеченцев // Терский сборник. – Вып. 3. – Кн. 2. – Владикавказ, 1893. 10. Дахкильгов И.А. Ингушский нартский эпос. – Нальчик, 2012. 11. Дахкильгов И.А. Об ингушском нартском эпосе // Антология ингушского фольклора. – Т. 4. – Нальчик, 2006. – С. 6. 12. Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. – М., 1960. – С. 372. 13. Крупнов Е.И. Древняя культура Кавказа и кавказская этническая общность // СА. – № 1. – 1964. – С. 41-43; 14. Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. – М., 1994. 15. Пропп В.Я. Нарты. Эпос осетинского народа. (рецензия) // русский фольклор. – Т.3. – М.-Л., 1958. – С. 397. 16. Светлов В.Я. Сочинения. – Т. 2. – СПб., 1910. – С. 198-214. 17. Скачков А. О постройке башни в Донисаре // Газ. «Терские ведомости». – 1905. – № 36. – С. 3. 18. Томашевский К. Кавказские сказки. – ростов-Краснодар, 1926. 19. Чечено-Ингушский фольклор. – М., 1940. – С. 255. 20. Чичеров В.И. Некоторые вопросы теории эпоса и современные исследования нартских сказаний осетин // Известия АН СССр, отдел литературы и языка. – Т. XI. – Вып. 5. – М., 1952. – С. 394. 59 мотИвы НАртскИХ скАЗАНИй в ИНГУшскИХ предАНИяХ костоева А. м. (Магас, Республика Ингушетия, РФ) В фольклоре разных народов очень часто встречается, что некоторые жанры устной прозы тесно взаимосвязаны и перенимают друг у друга отдельные мотивы и сюжетные линии. «Степень их взаимодействия определяется многими факторами и в первую очередь родственностью их структуры, принадлежностью к одному и тому же эпическому роду и их живучестью, т.е. способностью проникать в структуры близких к ним жанровых форм» [1]. Даже самое поверхностное рассмотрение ингушских преданий показывает, что в них широко используются мотивы и образы нартских сказаний. Нартские сказания и ингушские предания схожи тем, что в них повествуется о событиях всенародной важности, народ верит повествуемому в них. Однако, в некоторых ингушских преданиях герои схожи с нартскими по своей силе, храбрости, мужеству, образу жизни, т.е. они предстают героямибогатырями. Все это дает право считать, что такие предания не отражение подлинных исторических событий, а фольклорный вымысел. Мотивы нартских сказаний встречаются в преданиях топонимических, исторических, этногенетических. Нередко, предание заимствует целый сюжет нартского сказания. Широко распространен в героическом эпосе и в ингушских преданиях мотив чудесного рождения героя. Так, например, в предании «О Газде» говорится, что предок рода Газдиевых рожден из камня. Несомненно, этот сюжет взят из нартского эпоса. Как известно, в сказании «Как родился Сеска Солса» говорится, что этот герой родился из камня. Делается это представителями данного рода в целях возвеличивания своего предка. Ведь, как известно, Сеска Солса является центральным и положительным героем нартского эпоса. 60 В ингушском фольклоре много преданий, где нет явного сравнения, как в вышеприведенном примере, но герои предстают очень сильными, мужественными, храбрыми людьми, подобно героям из нартского эпоса. Хотя в преданиях подобного рода все герои предстают идеальными, а герои нартских сказаний могут быть и положительными, и отрицательными. В качестве примера здесь можно еще вспомнить предание «Как Колой– Кант царя одолел». В данном предании некий, очень крепкий мужчина по имени Колой– Кант имеет свою гору, на которой он пасет большое стадо овец, загоняет их ночью в пещеру, вход в которую прикрывает большим камнем и ведет одинокий образ жизни. Тут, конечно же, сразу припоминается легендарный Колой– Кант. Надо полагать, что сюжет данного предания и образ главного героя взят из нартского эпоса. И. Дахкильгов отмечает, что мотив, по которому необыкновенной силы герой одиноко живет в пещере и пасет овец, впервые зафиксирован Ч. Ахриевым в сказании «О Калой– Канте» [2]. Этот же мотив встречается и в предании «Потомство Турпала». От главного героя этого предания, который тоже был необыкновенно силен и умен и вел одинокий образ жизни, произошел предок всех ингушей Га. Преданиям подобного рода характерна гиперболизация силы героя. В преданиях топонимического характера возникновение или происхождение того или иного топонима очень часто объясняется на основе нартского сказания. «Предания, посвященные таким топонимам, как гора, ущелье, лес, родник, поляна, скала и т. д., иногда сказителями увязываются с нартскими и другими героями, например: «Место, по которому Сеска Солса ударил саблей» («Сеска Солсас тур теха моттиг»), «Поляны, где пасся конь Сеска Солсы» («Сеска Солсий ды баьжа цонаш»), «Скала, брошенная Калой-Кантом» («Калой-К1антас кхесса чхар»), «Место переправы Тэт-Батыга» («Тэт-Батыг хих ваьнна моттиг»), «Место, где погиб Сай («Сай вийна дукъ») и т. д. [3] 61 В предании «Как произошла река Асса» говорится, что река Асса появилась, чтобы разлучить людей, приготовившихся к смертельной схватке. Один юноша, обманутый хитрыми грабителями, узнав, что его обокрали, в гневе вступил с ними в борьбу. В это время с гор хлынула вода, черная, как туча, очень большая холодная, как родник. Молодой человек остался по одну сторону реки, враги – по другую. Когда вражда прекратилась, вода стала чистой. Так появилась река Асса. Сюжет данного предания схож с нартским сказанием про Калой-Канта и Сеска Солсу, в котором героев разлучает река Терек. В качестве примера приведем также здесь предание о «Чопай Гарше». По преданию, Чопай Гарш жил в высокой башне и собирал дань с каждого, кто проходил мимо его башни. А в того, кто не платил, кидал камни. Однажды по той тропе проходил Солта. Он не заплатил дань и Чопай Гарш начал кидать в него камни. В ответ Солта саблей разрубил стоявший у дороги большой камень, чтобы показать свою силу. Камень тот и сегодня называют «Камень, разрубленный Солтой». И. А. Дахкильгов полагает, что Солта из данного предания – упрощенный вариант имени нарта Сеска Солса, так как именно он славится в сказаниях тем, что рубит скалы. Например, зазубренность вершины горы Цайлома горцы объясняют тем, что эту гору Сеска Солса прорубил в гневе[4]. Некоторые герои ингушских сказаний имеют дружеские или наоборот враждебные взаимоотношения с нартскими героями. Нередко встречается, что герои нартских сказаний приходят на помощь героям преданий. Предок рода Барахоевых, герой, встречающийся в очень многих ингушских преданиях, тоже имел некие взаимоотношения с Сеска Солсой. В предании «Барахой Кант» Сеска Солса со своим отрядом помогает невесте Барахой Канта спастись из грузинского плена и вернуться к своему жениху. По содержанию предания мы можем сделать вывод, что Сеска Солса весьма уважительно относится к Барахой Канту и его невесте. Есть сказание, в котором говорится, что Сеска Солса имел взаимоотношения и с Тамерланом. Отношения эти были враждебными. Солса из-за чего-то поссорился с Тамерланом и похитил его 62 сына. По содержанию другого предания, сына Тамерлана похищает Барким, предок рода Баркинхоевых. Иногда в преданиях встречается, что реальные люди, представители некоторых родов, оказываются сильнее нартских героев. Например, первопредок рода Богатыревых Эшк (Аьшк-«Железо») в предании «Эшк и Сеска Солса», в отмщение за оскорбительное отношение к себе похищает дочь Сеска Солсы. В предании говорится, что мать Эшка настолько сильна, что, дотронувшись, сломала кость Сеска Солсы. Однако, согласно другому преданию, «Как Ауш похитил девушку», мать Эшка является сестрой Сеска Солсы. В данном предании устанавливаются родственные связи между героями нартских сказаний и представителями некоторых родов. Сам же Эшк славился в народе тем, что имел свою дружину, с которой ходил в походы. И был настолько силен, что мог рвать цепи и сгибать подковы. [5] Спор между Эшком и Сеска Солсой разрешился тем, что Солса понял, что ему не одолеть в бою столь сильных людей. С похожим сюжетом и предание о «Сиксолсе и Гуйе» предке рода Тумгоевых. По преданию, Сиксолса находился в скрытом соперничестве с Гуйем. Между ними состоялся поединок и Сиксолса одолел Гуйя. В данных преданиях больше вымысла, чем реального. Как нами уже выше было сказано, представители данных родов преукрашали рассказы о своих предках с целью их возвеличивания. В ингушских преданиях, как и в нартском эпосе, надежными помощниками и советчиками положительного героя выступают мать, сестра, невеста, жена. В ряде преданий о Барахоевком Канте, таких как «Баркумский Кант», «Жена Барахой Канта», жена мудрым советом помогает мужу в трудной ситуации. Благодаря ее уму и верности главному герою удается сдержать слово и сохранить честь. Сравнительно, в нартском эпосе роль жены в судьбе героя-богатыря проявляется в сказании «Пхагал-Бяри и Сеска Солса», где мудрая жена первого, предотвратила бой между Сеска Солсой и Пхагал-Бяри став названной сестрой жены Сеска Солсы. 63 В ингушских преданиях, как и в нартских сказаниях присутствует мотив культа некоторых магических предметов, священных мест, обычаев, традиций. Как правило, и в нартских сказаниях, и в ингушских преданиях конь является верным помощником главного героя, который, как и свой хозяин наделен сверхъестественной силой. Таким образом, следует заключить, что эти и многие другие ингушские предания, имеющие тесную связь с нартским эпосом, показывают, как народ идеализировал своих пращуров, сравнивая их с героями нартского эпоса. литература 1. Алиева Ф.А. Взаимосвязи жанров устной прозы в фольклоре народов Дагестана. Махачкала, 2008. 2. Антология ингушского фольклора. Сост. И. А. Дахкильгов. Нальчик, 2010 т. 8. Вып. 1 3. Антология ингушского фольклора. Сост. И. А. Дахкильгов. Нальчик, 2010 т. 7. Вып. 1 4. Там же 5. Там же 6.Сказки, сказания и предания чеченцев и ингушей. Сост. И.А. Дахкильгов, А.О. Мальсагов – Грозный: Чечено-Ингушское книжное издательство, 1986. псэтХ куек А.с. (г. Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Аннотация: рассматривается мифологический космогонический образ «верхнего» мира Псэтх – покровителя души. В этно-ментальном воззрении адыгов, в пантеоне божеств он следует после творца мира Тхэшхо. Он, как и Всевышний бог, живет на 64 священной горе Ошхэмаф (Эльбрус). Показаны основные функции Псэтх, отмечено, что он повелевает душой не только в «срединном» мире, т.е. на земле, но и в «нижнем». Псэтх раз в году проводит священное Санопитие с отраслевыми божествами на Ошхэмафе. Здесь же, в честь людей, они приглашают самого достойного нарта и его угощают божественным санэ. Установлено, что в контексте этно-ментального мировидения, представления о боге души имеют важное значение в изучении мифологии и нартиады, не только адыгской, но и всего Кавказа. ключевые слова: Псэтх, Ошхэмаф, Тлепш, Мэзитх, нарты, Мировое дерево, божественное санэ, иныж, благо. Покровитель души Псэтхь (адыг. «псэ» – душа, «тхьэ» – бог) является одним из главных божеств в адыгском пантеоне. Причиной столь значительного преклонения перед ним стала огромная вера в душу человека. Хан-Гирей указывал на то, что у адыгов существовало поверие о вознесении души на небо, где она представлялась Псэтх, который «решал ее дальнейшую судьбу» [1:75]. Ш.Б. Ногмов считает Псэтх божеством, дублирующим Тхэ, что нам кажется весьма спорным [2:91]. М. Талпа признает в генезисе Псэтх солнечный культ, трансформировавшийся позже в «верховного, великого и единого бога жизни и души» [3:76]. Утверждение Талпы решительно опровергается Л. Лавровым, который пишет: «…напрасно некоторые авторы хотят изобразить его (Псэтх – А.К.) каким-то «богом жизни, душ и даже древнекабардинским божеством солнца» [4: 225]. Он относит Псэтх к области представлений, более связанных с рождением детей, болезнями и привозом невесты. Адыгский исследователь р. Трахо отметил среди почитаемых адыгами божеств и «Псэтх – Бог жизни» [5: 31]. Хотя материалов о Псэтх в мифопоэтике, да и во всем адыгском фольклоре мало, но то, что существует, дает возможность считать, по верному замечанию А.Т. Шортанова, что «Псэтх является главным языческим богом после Тхэшхо» [6: 42-57]. Он, как и Тхэшхо, живет на вершине священной горы Ошхэмаф (по некоторым данным местом жительства бога души указы65 вается небо, а по другим, особенно в паремиях, он живет в жилище семьи, над которым он осуществляет покровительство и у него «свое» место – балка, к которому прикрепляется надочажная цепь). Нартское предание «Санопитие нартов» указывает местом пребывания бога души гору. «На вершине Ошхамаф на санопитие у Псэтх собрались Мэзитх, Амыщ, Тхагелидж, Саозэреш, – повествуется в нем. – Каждый год эти богоподобные проводили Санопитие. ради маленьких людей, живущих на земле, они приглашали одного самого храброго и достойного нарта и давали выпить один рог с божественным санэ (вино). Нарты почитали человека, который пил с богами. Так происходило много лет. На санопитии богоподобных тамадой всегда сидел Псэтх, он встал и сказал: – Кому мы предоставим наш рог с санэ во имя маленьких людей? Кто сильнее среди тех, кто живет на земле? – Тамада нартов Насрэн жач! – сказал Саозэреш. – Нет. Искуснее охотника, чем Шэуай, сына Канжа нет в нартской стране. Он достоин нашего рога, – сказал Мэзитх. – Нет. Более достойного санэ богов, чем Горгоныж нет. Он бессменный свинопас нартов, – сказал Амыщ. – Нет. Более всех достоин этого рога с санэ Хымыщ. Опытнее в выращивании урожая в нартской стране нет, – сказал Тхагелидж. – Нет, – встал Тлепш, – родился на нартской земле один нарт, который сделает так, что вы забудете имена тех, кого вы назвали. Мою наковальню, вбитую в семь пластов земли, он смог вырвать и вогнать обратно. Он молод, но сильнее его в стране нартов до сих пор не рождался. – О ком ты говоришь? – спросили все. – Саусэрыко его зовут! Он достоин нашего рога с санэ , – сказал Тлепш...» Как видно из нартского предания, каждое отраслевое божество выдвигает нарта, который лучше всех выполняет его направление деятельности. Так бог леса, охоты и диких зверей Мэзитх предлагает лучшего охотника, покровитель мелкого скота Амыщ 66 – свинопаса, бог растительного мира Тхагелидж – хлебороба, Тлепш – своего кана – воспитанника Саусэрыко. Здесь не говорится, почему покровитель наездников и домашнего изобилия Саозэреш выдвинул Насрэн жач, но из нартских преданий мы знаем, что Насрэн всегда был предводителем нартов, когда они уходили в набег, а когда возвращались – он становился неизменным тамадой на нартских застольях. Когда Тлепш убедил богов, что божественного санэ достоин именно Саусэрыко, «…Псэтх дал указание привести Саусэрыко. Послали за ним Тлепша и он привел его. Псэтх взял рог с белым вином и обратился к Саусэрыко: – Каждый год на вершине Ошхамаф мы собираемся и открываем Санопитие. ради маленьких людей, живущих на земле, от их имени мы приглашаем одного и даем ему возможность выпить этот рог. Мы угощаем самого сильного и достойного. У вас, живущих на земле, нет такого напитка, это санэ богов! Держи, выпей! – Псэтх отдал Саусэрыко рог белым вином. Саусэрыко выпил, ему очень понравилось санэ, сердцем стал еще храбрее и мужественнее. – Вот почему мы приглашали тебя, раз ты уже выпил, можешь отправляться домой, – сказал Мэзитх. – Возвращайся домой и расскажи, живущим на земле, силу и свойства нашего санэ, – добавил Тхагелидж. Саусэрыко стоял неподвижно. Выпитое взбодрило его, и стал он еще сильнее. – Если можно, дайте мне выпить еще один рог с божественным санэ, – попросил Саусэрыко. – Нет, не в наших традициях давать людям, живущим на земле больше, чем один рог, – не согласился Псэтх. Но Тлепш, сильно любивший Саусэрыко (он же достал его из камня, т.е. кузнец выплавил его из руды, Саусэрыко считался стальным, при желании он мог превращаться в стальную крепость – А.К.) сказал: – Лишним не будет, если мы ему дадим выпить еще один раз, тогда он еще краше и лучше расскажет живущим на земле, какими свойствами обладает наше вино богов. 67 – Дайте ему выпить еще один рог вина, – произнес и Амыщ. – Хорошо, раз столько вас сказали дать ему выпить еще раз, пусть пьет. Но хабзэ (этикет свод правил поведения, неписанный кодекс адыгов), что был у нас всегда, нарушается. Мы до сих пор разрешали пить только один рог с санэ богов, – сказал Псэтх. – Хабзэ как его делаешь, так оно и становится хабзэ, – сказал Мэзитх и встал с рогом над божественной кадкой. Когда Мэзитх наливал в рог санэ, Саусэрыко подошел к нему. – Что это, дна не видно, а что видно – бурлит? – В этой кадке находится наше, богов санэ! – Как интересно! – сказал Саусэрыко. – Интересен корень санэ (винограда), который находится на дне. Он так растет, оттуда и его сила и необычные свойства. Он растет по моей воле и благодаря моим усилиям, – сказал Тхагелидж. Когда это услышал Саусэрыко, он сделал вид, что осматривает кадку и подошел к ней, быстро схватил и со словами: – Пусть санэ, что вы пьете, станет санэ людей! – снял с вершины Ошхамафа и скинул на землю. Как только на землю упала кадка, она разбилась, и божественное санэ потекло по всей стране нартов. Семена, упав на землю, проросли и стали виноградом. Нарты отнесли гроздья Сэтэнай гуащ, там находился и Саусэрыко. – Это выросли семена из санэ богов, – сказал он. Сэтэнай положила виноград в кадку и накрыла ее абрэ мыжъу (абрэ камень – камень большой величины, символ крепости – А.К.). Не прошло и года, как сок, выжатый из винограда, сбросил абрэ камень. Нарты выпили белое санэ, что находилось в кадке и сердцем стали еще храбрее. Тогда нарты узнали, как делать белое вино и в честь него решили проводить каждый год Санопитие» [7, 7: 106-109]. Как свидетельствует предание, Псэтх вполне демократично осуществляет «руководство» отраслевыми богами: позволяет угощать божественным вином «маленьких людей», советуется с 68 ними, кого можно из нартов пригласить на Санопитие. И даже соглашается с мнением большинства, хотя, видимо, он обладал полномочиями куда выше, чем отраслевые боги. Кроме этого Псэтх, как прозорливый и дальновидный бог души, обладавший способностями предугадывать события, к чему могут привести нарушение хабзэ. Санопитие богов было не простым питием вина. Санэ всегда сопровождается эпитетами «божественный», «белый», «светлый», «священный». Как отмечал М.Е. Талпа «С сано были связаны какие-то культы; «санопитие» имело какое-то древнее значение, может быть, близкое к причащению… Может быть, это память о древних трапезах, своего рода сисситиях. Для Тотреша (см. «Бой с Тотрешем») оказывается убедительной просьба Сосруко пощадить его, ибо «в день пития сано из нашего рода никого не убивали безнаказанно, не делай мутным сано». С питием сано связана вся коллективная мирная жизнь нартов, как с пирами в «гридне» Владимира – Богатырей. С бочкой сано связан и мотив «похвальбы» [3: 635-636]. Почему боги лишились своего божественного санэ? Можно предположить, что это произошло по двум причинам: во-первых, санэ богов имело чудесное свойство прибавлять силу и отвагу тому, кто его пьет. Первый бокал белого божественного вина, что выпил Саусэрыко, удвоил его силы, а второй – утроил и он стал необыкновенно сильным и храбрым, решительным. Это помогло ему поднять божественную кадку с санэ и скинуть его с Ошхэмаф, тем самым отобрать ради «маленьких людей» санэ у богов? Лишив возможности проводить Санопитие и пить санэ, которое усиливало не только физическую мощь, но и придавало храбрость душе и сердцу, он ослабил влияние и силу богов. Во-вторых, нарушение хабзэ, устоев, которые поддерживают порядок и не давали обществу уйти к хаосу, приводят к катастрофе, в данном случае богов. Если бы они не дали второй бокал и не усилили тем мощь нарта, может, он не смог бы лишить их божественного санэ. Потеря богами своего чудесного вина и перехода ее силы к нартам, видимо, свидетельствовало о желании людей 69 лишить богов сакрального могущества, «приземлить» их, сделать более доступными. Подтверждение этому мы находим и в паремиологическом творчестве адыгов, например в пословице Шыблатхьэр губжымэ Псатхьэм зыдэк1ожьытыр ыш1эрэп (Если Шыблэ рассердится, Псэтх не найдет себе угла). Данную пословицу записал и исследовал барон Сталь в своем труде «Этнографический очерк черкесского народа [8]. Если Тхэшхо был для всех недосягаем, то в отличие от него, Псэтх мог видеться не только с отраслевыми богами, но и с «маленькими людьми», т.е. нартами. Например, в предании «Как воспитали Шэбатыныко» повествуется о том, как нapт Лъэбыцэжъый (Тлэбыцежий) встретился с Псэтх и беседовал с ним. – Я недавно был у Псэтх, – рассказывает он нартам, – когда я спросил его – долго ли осталось жить нам, нартам, он мне ответил: «Heт! Одна женщина беременна и если она родит девочку, все женщины перестанут рожать, нарты oстанутся без жен. Если эта женщина родит мальчика, еще хуже – от него погибнут нартские мужчины. Этот ребенок, что лежит в yтpoбe матери, после тpex месяцев начнет разговаривать. Если она окажется девочкой, она сочинит плач, от которого перестанут рожать нартские женщины. Если окажется мальчиком, его первая фраза будет о смерти нартских витязей. Если женщина родит девочку, она вырастет и выйдет замуж, в тот же день нартские женщины перестанут рожать. Окажется мальчиком, вырастет и в день, когда он возьмет меч, мужчины нартской земли до единого погибнут…» [7, 3:36)]. Как видно из предания, Псэтх обладает даром предвидения и предупреждает нартов об опасности. Удачу и успех нарты часто приписывали Псэтх. Boт почему нарты, находящиеся в дремучем лесу, каждый раз, возвращаясь к месту стойбища, видят то пищу, то дичь, или же красивых коней. По словам Шэуая, они являются подарками Псэтх. Нарты просят покровителя души, чтобы он помог им укрепить здоровье, наделил мощью и продлил жизнь их потомков. В день рождения нарта Ащэмэза самые отважные витязи устроили Санопитие, где произнесли хох: 70 «… Новорожденный чтобы стал таким, чтобы, Не смог сосчитать себе столетия. Нартским силачом чтобы стал, Просим Псэтх и пьем его вино…[7, 6: 15]. Если в адыгской мифологии главенство Тхэшхо над всеми неоспоримо, в эпосе, в отличие oт других фольклорных материалов, мы встречаем эпизоды, где Псэтх представлен более грозным, чем даже Тхэшхо. Так, Псытхэ гуащ (богиня вод), осмелившаяся ослушаться Тхэшхо, сумела спастись от Его гнева в мope, но она боится Псэтх. Когда ее дочь Мыгъэзэщ (Мыгэзэщ – не дающая скучать) после гибели мужа нарта Пизгеча, решает вepнyться в море, Псытхэ гуащ говорит, что «могучий Псэтх не позволит родить нарта под водой, лучше будет если Мыгэзэщ уйдет к нартам и родит им героев и тем самым прибавит роду нартов» [7, 1: 95)]. Надо отметить, что люди избегали проклятий с упоминанием псэ, оскорбление души считалось тяжелейшим грехом. разнообразные представления древних адыгов о местонахождении души мы находим в нартском эпосе. Например, у большинства иныжей (великанов), грозных противников нapтов, душа находится в шейной жиле или в их оружии. Так, Саусэрыко, сумевший хитростью вморозить в море иныжа, своим мечом не смог убить его. Только взяв в руки меч самого великана, где хранилась его душа, он сумел обезглавить его. Перед смертью иныж просит использовать его шейную жилу, которая впоследствии оказалась способной перерубить огромное дерево. А нарт Пэтэрэз смог убить великана лишь проткнув его сердце. Чудовище Еминэж хранит свою душу в своем коне и может погибнуть только от него. В адыгском фольклоре мы встречаем поверие о пребывании души и в голове. Победивший врага обычно отсекает ему голову. В более поздних эпических материалах мы обнаруживаем рудименты поверия о пребывании души в голове – уносе шапки противника, символизировавшем победу над ним. И сегодня адыги приравнивают голову к папахе и если ее сняли с твоей головы, это считается позором. Папаху не вешают, она должна только сидеть. 71 Бытует поговорка: «Если посоветоваться не с кем, посади шапку и спроси ее». Поверие адыгов о связи души с волосами, мы обнаруживаем в цикле эпических повествований о нартской женщине Мэличипх, которая обрезала косы и похоронила их с мужем. Этот ритуал, видимо, свидетельствовал о реализации поверия, что вместе с мужьями в загробный мир отсылались и души их жен. Часто нарты, побеждающие своих врагов иныжей, пьют их кровь, что означало не только физическое уничтожение врага, но и его души, а также переход души побежденного, т.е. его силы, к победителю. О поверии адыгов, что душа могла храниться в крови, свидетельствует предание о гибели нapтa Саусэрыко, где его враги предлагают зверям и птицам «геройской крови» [9: 29-30]. В осетинском нартском эпосе мы встречаем поверие о наличии души человека вне его тела в различных предметах. Эти предметы, в которых воплощалась душа, наделялись магическим исцеляющим свойством. «Моя душа в моей тетиве, принеси ее и перевяжи меня ею», – говорит осетинский эпический герой [10: 405]. Теперь обратимся к паремиям. Дальний отголосок поверия о существовании души вне тела прослеживается в изречении «Спсэ хэт1агъ а зы закъом» (Душа моя закопана в нем одном). Древнее изречение нартов «Псэм лъыхъурэр шъхьэм икъурмэныпхъ» (Кто охотится за душой, сам станет жертвой головы) также свидетельствует о жестокой каре за оскорбление души. Пословица «Псэжъыр лъфи, Емынэжъ къылъфыгъ» (Старая душа разродилась и родила Емынэжа) свидетельствует о бытовании у древних адыгов поверия о переходе души злого человека к злому, а доброго к доброму. Этим, видимо, объясняется стремление адыгов не давать имена злых и недобрых людей новорожденным, а называть их именами самых достойных и отважных. Унэ къе1эрэм ыпсэ е1эжь (Того, кто трогает твой глаз, тронь его за душу); А спсэ къурмэн зыфэхъун! (Чтобы душа моя стала тебе жертвой!); А зыпсэр аджалым ыхьын! (Чтобы твою душу унесла смерть!). 72 Особо следует остановиться на пословице, со временем прошедшей ремотивацию: Пхъорэлъфыр къихьэмэ Псатхьэр мэгъы (Когда входит племянник – Псэтх плачет). Здесь имеется в виду племянник по материнской линии. М. Талпа комментируя и толкуя данную пословицу, отмечает, что, видимо она была создана после принятия кабардинцами ислама. Один сэхъут (сохт – ученик медресэ) зашел в гости к родственникам по материнской линии и увидел в доме деревянный идол Псэтх и в гневе его разбил. Женщины в доме начали причитать, что «…племянник появился и Псатха, творца души, заставил страдать» [3: 82-83]. Видимо, это более позднее толкование пословицы, и оно было связано с «периодом, когда в семейном быту адыгов, как впрочем, и других горцев Кавказа – абхазов, осетин, чеченцев и ингушей – большую роль играли пережитки авункулата, восходящего к имущественной общности, существовавшей ранее между дядьями и племянниками» [11:108]. Сын сестры имел особые привилегии, иногда больше, чем родные дети дяди, в том числе и права на часть имущества родни. М.М. Ковалевский, изучавший данный институт у ингушей, отмечает, что «Каждый юноша, достигший совершеннолетия, то есть шестнадцати-семнадцати лет, считает себя вправе требовать у своего дяди по матери, чтобы он подарил ему коня. И никто не может отказаться от исполнения этой обязанности» [12:33]. По информации Матиева Ю.Г. «…если по каким-то причинам дядя не сделал то, что от него требует обычай, племянник мог украсть его коня..»[13]. У адыгов юноши, которым исполнилось шестнадцать лет, имели право иметь своего коня и уходить в поход со старшими, где они учились наезднической культуре, и нередко на войну. Порядок определения особого статуса племянника по материнской линии, по мнению М.М. Ковалевского, восходит к периоду существования матриархальной семьи, когда «защитником детей являлся брат матери». «Пережиток этого древнего порядка сохранился, как нам кажется, в следующем любопытном явлении, – отмечает М.М. Ковалевский. – У черноморских черкесов сын не имеет права публично признать, что такой-то его отец. Считается 73 неприличным спрашивать у отца, как поживает его сын, и обратно – у сына об отце» [12:33]. Данное утверждение нам представляется весьма спорным. Автор этих строк не раз бывал в фольклорных экспедициях в шапсугских (адыгских) селах Черноморского побережья, собирал полевые материалы, но нигде нам не встречались шапсуги, которые отказывались «публично признать такого-то своим отцом». Если в вопросе, адресованном отцу о том, как поживает его сын, можно еще как-то усмотреть определенную некорректность, (на такой вопрос адыги обычно отвечают, не акцентируя отношение к сыну. А хвалить или рассказывать о нем неприлично, скажут – какой же он мужчина, если хвалит собственного сына – А.К.). Но ничего неприличного мы не усматриваем в вопросе, адресованном сыну об отце. Наоборот, для любого адыга вопрос об отце дает возможность с большим удовольствием ответить, ибо достойный адыг всегда гордится отцом. Отмечая особое отношение дяди к племяннику от матери, или наоборот, племянника к дядям, надо отметить, что он сохранился и по сей день среди адыгской диаспоры за рубежом. В период нашего пребывания в убыхском селении Хаджиякуб в Турецкой республике, житель села расыф Хундж рассказал: «В наше время люди не спрашивали, как тот или этот относится ко мне, родственник он или нет, – рассказал р. Хундж. – Люди всегда стремились помочь друг другу, а если это родственник, тем более. Сейчас если ты мне чем-то помогаешь, значит, ты родственник, если я помогаю – сосед. Вот такими мы стали. Мой отец всегда заботился о своих дае (дяди по материнской линии). Как-то отцу сказали: «Семью твоего дае один погнал в эту сторону». Мой отец сидел и резал табак. «Ы-ы!» – воскликнул он, вскочил и спешно отправился к тому, кто так поступил с его родственниками. «Ты зачем погнал семью моего дае?» – спросил он его, и когда тот начал в свое оправдание что-то говорить, он ударил его ножом и убил. Я тогда был младенцем. ради своего дае он разрушил свою семью, ему пришлось скрываться, затем сидеть в тюрьме. Мать моя вернулась в родное село и меня воспитывали 74 соседи, затем брат отца. Тогда было сострадание, люди были человечными, родственники крепко держались друг за друга. Сейчас кто тебе помогает, того считаешь своим, а родных, если они не в состоянии, становятся чужими…» [14: 210-211]. Можно предположить, что пословица «Когда входит племянник – Псэтх плачет» родилась и от вынужденной необходимости делиться частью имущества, что иногда бывает обременительным. И Псэтх, отчасти оберегающий жилище, «плачет». На связь жилища и Псэтх указывает другая пословица – Псатхьэр къехымэ, бгыкъум зегъэщы (Когда Псэтх спускается, сгибается надочажная балка). Здесь очажная балка – сакрально значимое место в космосе жилища, которой Псэтх покровительствует. Адыги особо почитали надочажную цепь, они привязывали его к специальной балке, на которой располагался сам Псэтх. Надочажная цепь, очаг и огонь в очаге – это основа всего рода, его мифологическая символика. В адыгской мифологии даже существовало божество очага – Джэгупатхь (Джэгупатх – от адыг. джэгу (очаг), пэ (перед), тхьэ (бог), с именем которого связывались некоторые обряды, например, приобщение невесты к очагу, и в этом ритуале одним из главных компонентов были очаг, огонь в нем и надочажная цепь [15: 368-369]. Впрочем, такое наблюдается не только у адыгов. Абхазы считают, что местом обитания духов, предсказателей судьбы, в жилище является именно надочажная балка. Аналогичные воззрения существовали не только у кавказских народов, но и у древних германцев. Покидание Псэтх традиционного места жительства – священной горы Ошхэмаф, его появление в жилище, которому он начинает покровительствовать, расположение его на балке, к которому крепится надочажная цепь, обретение функции патрона над жизнью и благополучием семьи, всего рода, видимо, более поздние представления адыгов о Боге души. В нартских преданиях встречается мотив жертвоприношения богу души. Это хорошо прослеживается в пщынатле, посвящен75 ном Дэхэнаго. Мать героя повествования Апэнэса, после того, как ее сын отправился в поход, выходит из дома и просит Псэтх: «Уэ (возглас), Псэтх, Псэтх, Чью голову все чтут, Чье солнце нас всех согревает, Чье добро прославляется везде. Кого все просят, Сам никого не просящий. Сделай мелкими разливы вод, Убери с земли ураган, Сделай, чтобы не падали Ни дождь, ни снег. Иссуши глубокие моря, Не выпускай из нор благо, Завяжи нос зверям Или перегони их за море. Если зашел (сын) в воду, Сделай ее (воду) мелкой. Единственного сына, прошу, Верни целым и невредимым… Свою белую и жирную козу мать принесла в жертву Псэтх и отнесла ему. Потом вернулась и попросила: «…Псэтх, Псэтх! Услышь мою мольбу. Принесенного в жертву жирную козу Сделай, чтобы ты получил… Уэ! Моего сына, Верни ко мне» [7, 4: 231-232]. В нартском эпосе, в других фольклорных материалах адыгов сохранилось немало изречений, связанных с душой. В одном хъорыбз (хорыбз) так говорится о Псэтх: Уимэкъумэщ сыутэрэп, Уи Псатхьэ згъэгъырэп Твоих посевов я не топчу, Твоего Псэтх не заставляю плакать [16, 1: 201-202]. 76 Адыгские соотечественники за рубежом, где мы не раз собирали фольклорные полевые материалы, подтверждают идентичность многих религиозных представлений адыгов, но, учитывая, что они проживают в большей степени среди мусульман, эти представления стали более исламизированными. Считается, что душа сама не покидает человека, для этого существовал ангел Псэхэх (выбирающий душу), в христианстве – это смерть, в исламе – Азраил и т.д. Он приходит к человеку перед самой смертью и его видит тот, кто «должен отдать душу». Для примера приведем рассказ Фариды Кат из города Наур в Иордании. «… У дяди моего супруга Ката Мыхамчэрия было двое детей, он был женат на дочери семьи Бэслан. У них родилась девочка. От первой жены, дочери Харунохаджэ, которая умерла, остался сын. Мыхамчэрый заболел. Я слышала от его жены следующее: «Я попросила мальчика побыть с отцом, а сама ушла в другую комнату помыть голову. «Мой сын, дай мне пистолет»,– сказал Мыхамчэрый сыну. Тот вытащил из стола оружие и отдал ему. Прозвучал выстрел, я забежала в комнату. «Аллах, что ты делаешь?!»,– взяла его за запястье. Он снова выстрелил. «Что ты делаешь?» – спросила я еще раз. «Сюда смерть пришла, точит ножи, один на меня направляет, другой на девочку. Поэтому я наказал ее – загнал сначала в облака, затем в землю…» (Псэхэх смог спастись не в небесах, а в «нижнем» мире, там, видимо, его местонахождение). На выстрел сбежались люди, подумали, что Мыхамчэрый сошел с ума. Мой дед был эфенди, и его позвали. «Он в своем уме,– сказал мой дед.– Он что-то видел, не трогайте его, он не врёт». После полуночи он умер, а утром девочка умерла. Она проложила ему путь в рай, и их друг за другом похоронили. Говорят, что если ребенок умер и ты, не противясь этому, говоришь: «Я, Аллах! Ты мне его дал, ты его забрал», то после смерти, благодаря ей, ты попадешь в рай. В эту ночь, когда он умер, Шыхамчэрий хаджэ, брат моего отца, сказал: «Эй, зачем мне заниматься этим вором, не буду я из-за него проводить ночь без сна»,– и ушел домой. Дядя рассказывал: «Лег я спать и вижу сон. Он пришел. «Еблагъ, еблагъ, Мыхамчэрый!»,– я пригласил его. «Нет, я не за77 йду,– сказал он.– Ты меня не обсуждай, ты обсуждай, как ты получил шрам на своем теле. Я ничего плохого не сделал. Я направляюсь на утренний намаз, зашел к тебе сказать о твоем шраме». После этого я дал себе слово, что, пока я живу на земле, я никогда не буду говорить об этом мужчине. О моём шраме даже моя жена не знала...» О том, что души умерших могут приходить во сне, мы не раз слышали. В Науре жила дочь из рода Татыуко. Она говорила: «Когда умру, я вам сообщу, что там». Спустя некоторое время, как ее не стало, женщина из Дидыхуко во сне спросила её: «Джэнэт, ты обещала после своей смерти рассказать нам всё, что увидишь, почему молчишь?» «Что ты хочешь услышать?» «Я хочу узнать, пойдут ли в рай женщины без платка, с короткими рукавами, раздетые или попадут в ад?» «Их что-то спасёт, но ничто не спасёт от зла, причинённого языком – сплетнями», – ответила она [17: 532, 542]. Адыгские соотечественники в Турции среди дней недели выделяют вторник как злосчастный день. «Если среди вас есть житель Кунетры, каждый ваш день вторник», – говорят адыги из вилайета Узуняйле в Турции. По их рассказам, вторник заплакал и спросил Тхэ, почему Он его сделал несчастливым днем. Бог ответил, что людей, для которых вторник становится ахърэт маф (днем смерти), в том мире никто ни о чем не будет спрашивать, не будут взвешивать их добрые дела и грехи, их души непременно попадают в рай. Поэтому адыги считают, что если начинать чтото новое – это лучше делать в блыпэ (понедельник), а умирать во вторник. Мир Ахрэта адыгам представлялся не только из мифов и мифологических преданий, но и из рассказов людей, которые по тем или иным обстоятельствам «побывали» в главном мире. Это случалось с теми, кто на время «покидал» землю, таких адыги называт тел1ык1ыгъ (умер на время). Они кажутся умершими, не подают признаков жизни, но приходят в себя довольно быстро, так они «спят» самое большее день. Было немало случаев, когда человека готовят к похоронам, а он воскресает по пути к кладбищу. 78 Так случилось и с прабабушкой автора этих строк. Ее подготовили, чтобы похоронить, когда она проснулась и сказала: «Я поднималась высоко наверх по ступенькам. Когда прошла половину пути, на следующей ступеньке оказался покойник и мне пришлось повернуть назад (адыги не перешагивают лежащего человека или покойника). Я поняла, что у меня не хватает добрых дел на земле и меня вернули обратно, чтобы я их восполнила. Сколько оставалось ступенек до верха, столько дней я буду здесь, потом я вернусь туда…» Так и получилось, около двадцати дней она готовила жъамэ, сладости, угощала людей, особенно детей, затем, в день, что она говорила, она умерла. То, что ее вернули «добрать» добрые дела свидетельствует о том, что человек на земле должен думать не только о себе, но и о других, по возможности делать добро, помогать нуждающемуся, и самое главное – делать все это от души. Об свидетельствует следующий случай. «Одна женщина потеряла сознание, и не смогли привести ее в чувство. Все думали, что она умерла, но она очнулась, когда готовились ее хоронить. – Что ты видела, что тебе показали? – спросили ее. – Мне показали рай,– ответила женщина.– Увидела я и ад. Видела я семь этажей неба, показали мне, где живут пророки. – Что ты увидела еще? – Соседнюю старушку, ее уже давно нет в живых. Она сидит со сковородкой и жарит одно яйцо. – Почему? – За всю жизнь она от души отдала страждущему одно яйцо, вот оно и осталось у нее…» [18 :194]. По адыгским повериям, душа не сразу покидает землю. К сороковому дню со дня смерти человека с молитвами готовили сорок один кусков мяса жертвенного быка, выпекали хьатыкъ, къурамбый, к1энк1э хьалыу (национальная еда) в таком же количестве. Это все делилось среди людей, что становилось его гъомыл (гомылэ – еда в дорогу) по пути в «главный дунай». Учитывая, что число гомылэ должно было быть конкретным: ни больше, ни меньше, а сорок один, их считали и укладывали, строго отслежи79 вая их качество. Однажды одна беременная женщина не удержалась и взяла один кусок сладости из готовящейся поминальной еды. Ее немного ударила по руке – трогать нельзя. Ночью во сне к ним пришла душа умершего и сказала: «Вся еда, что вы испекли для меня в путь, превратилась в уголь». родственникам пришлось все переделывать. В этом мы усматриваем волю самого Псэтх, который требует чистоты и щедрости, благожелательности еды для души. После того, как душа покидает землю и отправляется на небеса, тело начинает уходит в землю. Наши адыгские соотечественники в Турции особо выделяют 52 день после смерти человека. Они считают, что в этот день проваливается нашъэ (область между глазами и началом лба, ближе к надбровным дугам, якобы там размещается душа человека) и его тело начинает «расходиться». Нужно сказать, что с того времени, как человек умирает, в его доме несколько дней не готовят, а еду приносят соседи и родственники. Каждый четверг семья выпекает ритуальное жъамэ (круглые лепешки), пока не исполнится сорок дней, раньше это было и до года. Считается, что запах жъамэ, которую им готовят в их честь, доходит до душ. Обычно женщины, жаря щэлам (круглые лепешки), каждую из них посвящают конкретному ушедшему и называют его имя. На том свете жъамэ становятся едой ушедших. Здесь уместно привести один пример, связанный с нартом Саусэрыко. Как известно из преданий, враги сделали так, что Чанщэрэхъ (круглое колесо с острыми лезвиями) отрезало ноги Саусэрыко, насыпали на дорогу камни, чтобы его конь Тхожий не смог его унести. Они решили убить лежащего на земле нарта, но смогли приблизиться к нему лишь на расстоянии вытянутой руки с мечом. Они знали, что любого, кто ближе подойдет, Саусэрыко убьет, поэтому они вкруговую обкопали его, и когда он упал в яму, насыпали на него землю. Так они заживо похоронили нартского героя, который каждую весну хочет выйти на белый свет, и его стенания слышны из – под земли. «Однажды один адыг, которого в пути застала ночь, лег на холме и заснул, – повествуется в нартском предании «Поминки 80 Саусэрыко». – Это оказалось могилой Саусэрыко (здесь нужно отметить, что во времена нартов хоронили не так, как сейчас: умершего не укладывали в могилу, а клали на землю и делали къэгъэсэй: насыпание большой холма – А.К.). Мужчина видит сон: один подъехал и крикнул: – Саусэрыку! – Что? – сказал Саусэрыку. – У нартов Санопитие и трапеза, иди к ним. – Как я приду, если у меня гость? – сказал Саусэрыку. Прошло немного времени, и тот же опять позвал его. – Что? – спросил Саусэрыко. – Нарты сказали: пусть возьмет с собой своего гостя и идет. – Тогда пойдем, гость! – сказал Саусэрыко и вместе с мужчиной отправился (к нартам). Когда они пришли, видят, что нарты сидят, пьют, едят. Гостя усадили с собой, а Саусэрыко стоял над нартами и обслуживал их, никто ему ничего из еды и питья не предлагал. Когда все поели и отошли, Саусэрыко немного поел из того, что оставалось после других. Когда вернулись домой, гость спросил: – Лучшего, чем ты не было среди тех, кто находился там, почему, Саусэрыку, тебя не усадили за стол? – Так случилось, потому что я отстал от нартов (имеется в виду, что он был последним из нартов, кто покинул землю – А.К.) и некому было делать мне хьадэ1ус (хадэус – букв. еда для умершего, поминки). Поэтому так поступили со мной. Ты иди вперед, все, ради чего ты отправился в путь, свершится, все что ты задумал, получится. Когда вернешься домой, скажи: «Это хадэус Саусэрыко» и поставь для меня несколько столов с едой, так проведи по мне поминки. Адыгский мужчина продолжил свой путь, доехал, куда он хотел, сбылось все, что он намечал. Вернувшись домой, он накрыл столы, пригласил людей и сказал, что «это хадэус Саусэрыко» и угостил их едой. Когда это было проведено, мужчина опять направился к холму Саусэрыко, сделал для себя ночлег и уснул. Во сне видит: 81 – Саусэрыку! – кто-то позвал. – Что? – сказал Саусэрыку. – У нартов Санопитие, приди. – У меня гость. – Возьми гостя с собой. Саусэрыко с гостем отправились на Санопитие. Нарты с радостью пригласили Саусэрыко и его гостя, усадили их во главе стола (по адыгским обычам, перенятым от нартов, самое почетное место за столом это самое отдаленное место от двери – А.К.) и дали им обильное угощение. рассказывают, что так адыги сделали Саусэрыко поминки» [7, 7: 294-295]. Здесь надо отметить, что по материалам адыгской мифопоэтики, нарты покинули свою землю и после них на ней поселились адыги. Последний нарт, который покидал Нартие – родину нартов, увидев, что в яме из-под копыт его коня поместился всадник (адыг), сказал с горечью: «И таким маленьким человечкам достанется наша земля?!». Они ушли, оставив под землей Нартие живого Саусэрыко и адыги, пришедшие вслед нартам, считающие их своими предками, сделали поминки Саусэрыко и упокоили его душу. Интересны в изучении мифологического образа Псэтх сопоставительные представления восприятия души в суфизме. Известный философ и публицист абхазского происхождения Мурат Яган, родившийся в Турции в 1915 году, получил образование в различных мусульманских религиозных школах. Затем принял христианство, в дальнейшем вернулся к истокам своей национальной абхазской духовной культуры. М. Яган переселился в Канаду и основал общество «Кябзе», главной задачей которого была помощь людям в укреплении тела и духа методами и принципами абхазского народного института Аамста Кябзе, имеющего генетическую связь с Адыгэ Хабзэ. Он написал духовную автобиографическую книгу «Я пришел из-за гор Кавказа», ставшую бестселлером. Вспоминая о годах учебы в суфистской школе в Турции, Мурат Яган уделяет особое внимание закрытой системе чилле – работе, 82 направленной на совершенствование суфия. Дервиш, углубляясь в идеологию суфизма, проходил несколько этапов, и со временем, приобретал навыки и знания, позволяющие преодолевать различные испытания. «Нас учили, что мы представляем собой не тела, наделенные душами, а Душу, которая обладает телами, – писал Мурат Яган. – Душа – это часть духа, то есть Бога, которая воплощается в физическом теле или в других вещах. Душа заключена во всяком живом существе и даже в том, что кажется нам неживым, во всем, что существует на свете (адыги считают, что все, что растет на земле, имеет разум, все, что находится на нем, от Бога – А.К.). Душа приходит в тело, и оно становится ее обиталищем на тот срок, который ей предстоит провести на земле. В течение этого срока тело служит душе носителем, с помощью которого она пересекает пустыню жизни, а когда один этап ее путешествия заканчивается, она выбирает себе другие носители в согласии с божественным замыслом. Нас учили, что душа бессмертна, а тело смертно, и что тело не может обладать душой, поскольку смертное не может обладать бессмертным. Мы постепенно привыкали к мысли о том, что душа может воплощаться в различных телах (у адыгов душа чудовища Еминежа заключалась в его коне Кара тлекуш, у иныжа, которого одолел Саусэрыко – в его мече, также душа хранилась в крови или в волосах и т.д. – А.К.). Прежде нам казалось, что мы – это наши земные оболочки, доступные глазу. Потом мы осознали, что были жертвами иллюзии и что время существования наших земных оболочек – лишь краткий миг в необъятной истории космоса. Кроме того, наше тело, в которое душа вселяется на срок своей земной жизни, представляет собой целое множество тел, как бы наложенных друг на друга. Душа может использовать их, если эти тела пройдут необходимую подготовку. Здесь могут помочь только упражнения, направленные на раскрытие внутренних возможностей, изначально заложенных в нашем организме. 83 Натренированное должным образом, наше обычное физическое тело способно творить настоящие чудеса. Упражнения для наших земных оболочек очень похожи на упражнения, с помощью которых спортсмен тренирует свое тело. Чтобы сделать его гибким и послушным, надо упорно трудиться. То же самое относится и к носителю души… Во время чилле нас обучали астральным путешествиям (сейран)» [19: 180-181]. Вера в существование души является широко распространенным явлением у многих народов мира. В свое время Геродот отмечал, что «египтяне первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через (тела) всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет» [20: 118]. Марко Поло отмечал поверие древних монголов о «переходе души хорошего к лучшему или дурного к худшему» [21: 136]. А предки древних славян, язычники, верили в то, что душа умершего взбирается на небо по дубу. В первобытных обществах сами старики просили смерти, верили, что это нужно для скорейшего их возвращения в круговорот жизни. Видимо, это и стало одной из основ традиционного сбрасывания немощных стариков с горы у нартов. Ахрэт и Ахрэтыко Псэтх, как божество души, был связан с жизнью и смертью человека, и осуществлял покровительство над душой на земле, и в «мире ушедших» и вполне логична его связь с покровителями дунэе шъхьа1 (главный дунай). Мир по представлениям адыгов делится на два составляющих: дунае хьаф (жизнь в «срединном» мире, он дается человеку временное пользование), т.е. человек приходит на землю на определенный срок. Она коротка, по сравнению со всем миром и миропорядком. Дунэе шъхьаI (главный дунай – это мир, куда уходит душа человека после смерти). Здесь 84 жизнь не измеряется годами, столетиями или тысячелетиями, и проходит она под покровительством Ахрэта, его сына Ахрэтыко, а также и Хьадрыхэ (мир мертвых). Учитывая, что «нижний» мир делится еще на семь пластов, кто на каком уровне находится, мы не можем точно определить. В научном мире мифологические образы Ахрэта и его сына Ахрэтыко до сих пор не изучены. Видимо, это было связано с тем, что в адыгской мифологии практически ничего не сообщается о них, лишь в нартском эпосе эпизодически упоминается имя Ахрэтыко. Поэтому нарт Шэбатыныко, рассерженный пастухом восклицает: «Ахърэтыкъом сыщымыщынэмэ 1эхъомбэ бармэкъым уч1эзгъэпшын!» (Если я не боялся бы Ахрэтыко, я тебя заставил бы пролезть под ахомбэ бармык! – расстояние между большим и указательным пальцами руки) [7, 3:37]. Ахърэт маф (день Ахрэта) в адыгской мифологии – это день смерти, когда душа человека покидает его тело. Вероятно, Ахърэт – это производное от арабского Ахъир (последний день); Ахърэт дунай (мир Ахрэта) – все, что касается потустороннего мира. Есть поверие, что мир когда-то рухнет, все живое погибнет, но настанет день къаймэт (день воскрешения мертвых) и в мире наступит Ахърэт гъашI (вечная жизнь Ахрэта). Учитывая, что в адыгском пантеоне не существует конкретного божества, который осуществлял бы покровительство над потусторонним миром кроме Ахрэта (или Ахрэтыко), мы будем ссылаться на них. Модель вертикальной организации пространства наиболее отчетливо проявляется в мифопоэтике, где мир делится на три части: «верхний», «срединный» и «нижний» [22,23]. В каждой из них жизнь не останавливается, она продолжается, в них живут. «Верхний» состоит из семи къат (кат – этаж, пласт), где пророки имеют свои определенные места. По повериям адыгов, Тхэшхо послал всем народам пророка и, соответственно, каждый народ имеет своего пророка в «верхнем мире». «Нижний» мир также имеет семь пластов, которые охраняются мифическими существами: благо или иныжами. Кроме того, он также структурно делится по горизонтали на две стороны: в од85 ном «прибывает», здесь все «развивается», продолжается жизнь, а в другом – «убывает» все безвозвратно. Нам представляется, что Ахрэт и Ахрэтыко принимают души, которые им «направил» Псэтх и они ждут своего места (в зависимости от деяний умершего и их оценки Всевышним), также они покровительствуют первой зоне, где прибывает и жизнь продолжается. Вторая часть – это Хьадрых (Хадрых – мир мертвых), где «убывает» безвозвратно. Забегая вперед, надо сказать, что когда враги окружили Саусэрыко, выкопали яму, чтобы его заживо похоронить, его спросили, куда он желает, чтобы его поместили: в зоне, где «прибывает» или в зоне где «убывает». Он еще жив и просит поместить его в той стороне, где все прибывает и возрождается, но в представлении его врагов, «прибывает» в стороне Хьадрых (куда постоянно прибывают умершие) и решают его отнести туда. Саусэрыко не хочет уходить в «мир мертвых» и никого к себе не подпускает ближе вытянутой руки с мечом. Тогда враги закопали его живым и насыпали курган. Так остался Саусэрыко «жить» под землей, но не в мире мертвых, где происходит испытание его души, он продолжает бороться за возвращение на землю, т.е. за возвращение к жизни, но это ему не удается. Поэтому каждую весну он хочет выйти на землю и «его зов из-под земли обращен к миру» [24: 146-147]. В этом нами усматривается деструктивность, инверсионный характер «нижнего» хтонического мира (хаос) по отношению к «срединному» миру людей. По адыгским поверьям, раньше нарты могли общаться с ушедшими, посещать потусторонний мир, также жители мира Ахрэта приходили в «срединный» мир, к людям. рассмотрим два предания, связанных с сыновьями Саусэрыко. В первом предании «Как Саусэрыко придумал пхэчэн» повествуется о том, что «первым, кто придумал пхъэк1эн сэнт1ращ (пхэчэн сэнтращ – игра наподобие шахмат) был нарт Саусэрыко. Никто кроме него не знал, как играть, поэтому он играл в сэнтращ левой и правой рукой друг с другом. Люди начали смотреть с ин86 тересом, как он играет. Тому, кто решал «сыграю я в сэнтращ с Саусэрыко», он ставил условие: – Узгъэмартыми усыук1ыт, сыбгъэмартыми усыук1ыт (если выиграю у тебя – убью, если проиграю тебе – убью). Когда Саусэрыко так сказал, нарты испугались. Он не находил того, кто играл бы с ним в сэнтращ, и он сам играл сам с собой. Как – то раз к нему зашел юноша. Он молча посмотрел, как играет Саусэрыку и сказал: – Давай, Саусэрыку, сыграем в к1эн. – Сыграем, юноша, – ответил Саусэрыку и усадил гостя напротив себя, – ты знаешь, какое условие, связано с тем, во что мы будем играть? – Скажи, не знаю, – ответил юноша. – Если я выиграю у тебя – убью, выиграешь у меня – убью. – Хорошо, сыграем, пусть даже убьешь меня. Они сыграли, и юноша обыграл Саусэрыко. Тот вытащил меч и замахнулся, чтобы ударить юношу. – Успокойся, Саусэрыку, – сказал юноша, – было бы понятно, если ты выиграл бы у меня, а я обыграл тебя, зачем убивать меня? – так он спросил его. Слова юноши заставили Саусэрыко задуматься. – Ты правду сказал, давай еще раз сыграем, – сказал Саусэрыко и они еще раз сыграли в сэнтращ. Во второй игре Саусэрыко обыграл юношу. – Теперь я ничего не имею против, если намерился, убей меня, ты выиграл, – сказал юноша. Саусэрыко вытащил меч и когда он замахнулся, чтобы ударить, юноша выскочил. Саусэрыку погнался за ним, между ними было такое расстояние, что он не мог достать его своим мечом, так они бежали долго. Затем юноша взбежал на один холм и пропал из виду. – Боже мой, куда делся этот юноша, он же не мог испариться в чистом поле? Он прошел под этот холм, «нигде он не смог спрятаться», – говорил Саусэрыко и осматривал холм. 87 В одном месте он заметил, как земля была сдвинута в сторону, протянул руку и нащупал дверь. Он толкнул ее и зашел. Продвинулся вперед и опять нашел другую дверь. Когда он вошел в комнату, он увидел посредине комнаты кровать, на которой лежало тело женщины необычайной красоты. У ее изголовья стояли одно анэ и один стул. – Это что за необычное тело, что за чудо я вижу! – сказал Саусэрыко, сел и начал смотреть на нее. В это время открылась дверь в углу комнаты и оттуда вышел юноша. – Фэсапщ (добро пожаловать), Саусэрыку, вы живы – здоровы? – приветствовал его юноша, затем открыл дверь в другом углу комнаты и вышел. Саусэрыко встал, осмотрел оба угла комнаты, но нигде не нашел дверей, вернулся и обратно сел. В другом углу комнаты открылась дверь, и оттуда вышел старик с белой бородой. – Фэсапщ, Саусэрыку, вы живы – здоровы? – сказал он, затем откатил в близком от него углу дверь и вышел. Саусэрыку увидел, как вошел в комнату старик и как вышел, но в комнате не нашел дверей. Вернулся и опять уселся на стул, снова начал смотреть на женщину. Тогда она засмеялась. – Что это же за чудо, с чем я встретился! – сказал Саусэрыко и почувствовал небольшой страх, но, собравшись, он спросил женщину: – Это что такое, я думал, что ты умерла и передо мной лежит тело? Над чем бы смеешься? – Я смеюсь над тобой, Саусэрыку, – сказала она.– Как не смеяться над тобой? Ты изобрел сэнтращ, сказал, что убьешь того, кто сыграет с тобой. разве так можно, Саусэрыку? Один юноша пришел к тебе, и вы с ним сыграли в сэнтращ? – спросила она. – Да, он сыграл со мной. – Ты хотел его убить? – Я погнался за ним. – Юноша за кем ты гнался – это тот, который вышел оттуда и зашел в другую сторону, он же и белобородый старик, кото88 рый заходил и выходил. Это твой сын, Саусэрыку, – сказала женщина. – Откуда я буду иметь сына, если я не был женат, зачем ты так говоришь? – Нет, у тебя была жена, от нее у тебя сын. – У меня не было жены, и нет у меня сына. – Ты ездил в такое нартское село к девушке и хотел на ней жениться, Саусэрыку? – Да, я хотел на ней жениться. – Ты назначал ей день свадьбы? – Назначал. – До назначенного времени она умерла? – Умерла, это правда. – Когда ее похоронили, ты вскрыл могилу и провел ночь с девушкой, на которой ты хотел жениться и с кем назначал день свадьбы? – Да, я с ней провел ночь. – Так эта девушка – это я. родила я сына от тебя, он и твой и мой сын. Когда мы не раз слышали, какие дела у тебя возникают с сэнтращем, твой сын сказал: «То, что делает отец, неправильно, я пойду к нему и сделаю так, чтобы он прекратил это», и пришел к тебе. он передвигается, живет и на земле и в ахрэте. Я не могу больше говорить, я ожила, чтобы только об этом тебе сказать. Это неправильно – играть в сэнтращ, проигрывая или выигрывая убивать того, кто с тобой играл. На этом ты прекрати так делать. Пусть сэнтращ останется среди людей, – так сказала женщина и снова умерла. Саусэрыко вышел и вернулся домой. А что касается сэнтращ, так эта игра осталась у людей» [7, 2: 238-241]. Как видно из предания, Псэтх допускал возможность встречи нартов с теми, кто находился в ином мире, ведь сын Саусэрыко «передвигается, живет на земле и в ахрэте». Те, кто находятся в «нижнем» мире наблюдают за тем, что происходит в «срединном» мире, на земле, и при необходимости вмешиваются в их дела, когда это касается добра и зла, и они всегда на стороне добра. Поэто89 му сын не одобряет поступки отца, угрожавшего нартам, что будет убивать того, кто с ним сыграет в сэнтращ. О том, что нельзя так делать говорит ему и мать его сына, ради этих слов она ожила и снова умерла. То, что она «больше не может говорить и умирает снова» свидетельствует о том, что жизнь в другом мире идет по своим законам, отличным от того, что происходит на земле. Представляет интерес и описание жилища в «подземном мире», то, как в комнате открываются и закрываются двери, которые человеку из «срединного» мира, земли недоступны и не видны. А то, что у изголовья кровати, на котором лежала девушка, стояли анэ и стул, вполне соответствует адыгской традиции: около тела, ушедшего в мир иной, усаживаются, согласно статуса родственных взаимоотношений. Самые близкие сидят около головы умершего человека. Так сын и мать из «нижнего» мира помогли нартам в «срединном» мире избежать убийства и обрести игру сэнтращ, которая свидетельствовала об интеллектуальном уровне нартского общества. Нарты не только могли держать оружие, но они создали нартский этикет – хабзэ, установили свод законов, которые были обязательными для общества, были образцами интеллектуального и творческого поиска. Сын Саусэрыко в мире Ахрэта пришел к нему, чтобы спасти нартов от возможной агрессии отца из-за сэнтраща, увлек его в «нижний» мир через потайной вход в землю в центре холма, показал ему, что и здесь продолжается жизнь. Саусэрыко видит, что в «нижнем» мире тоже «все течет и все изменяется», что и там стареют (его сын показался ему же старцем). И другой сын Саусэрыко также приходит к отцу из мира Ахрэта, чтобы увидеться с ним и помочь приобрести чудесные предметы. Во втором предании «Как Саусэрыко на коне прошел через отверстие в бедре» повествуется о том, как Саусэрыко на своем Тхожие (его чудесный конь) стоял на одном холме, и какой-то юноша подъехал к нему со стороны восхода солнца и предложил: – Если хочешь отправиться в зек1о (зеко – поход, набег, отправиться в путь для добычи чего-нибудь – А.К.), поехали. 90 Саусэрыко отправился с ним, они добыли одну девушку и вернулись на холм, где они встретились. – Саусэрыку, найдем много или мало, но мы его делим пополам, так? – Делим поровну. – Я сейчас эту девушку разрублю пополам, если хочешь, возьми то, что будет с головой, а я возьму то, что останется. Когда юноша достал меч и замахнулся на девушку, из ее рта вышла щэджыбл (маленькая змея, но очень ядовитая), которую тотчас же убил юноша…». Здесь нужно отметить, что юноша повел Саусэрыко в зеко, именно он определил, куда и зачем нужно ехать, и привез нарта в необычное место, где они добыли необычную девушку. Можно предположить, что она была не из земли нартов, а из другого мира и была необычной – обладала оружием в виде щэджыбл, которую она носил внутри себя. Юноша сказал: – Саусэрыку, если хочешь, сделай ее сестрой, или сделай женой. Саусэрыко усадил девушку на свою бурку, а сам поехал вслед за ним. Догнал его. – Саусэрыку, что ты хочешь? – Хочу знать, откуда ты. – Тебе нет дела до того откуда я, возвращайся. Саусэрыко испугался и повернул назад. Но собрался с духом и вновь развернул своего коня. Он ехал на далеком расстоянии от него. Всадник впереди зашел в пещеру в горе. Саусэрыку тоже вошел вглубь горы. Темно, не видит куда едет. Так он проехал гору (расстояние между «средним» и «нижным» мирами) и вошел в луг. Маленькая седая старушка пасла несколько овец, она увидела Саусэрыко. – Откуда Аллах привел этого кривоногого зловредного человека? – сказала она, и тут всадник впереди обернулся и увидел Саусэрыко. – Да будет он зловредным и перед Богом, – сказал юноша. 91 Он пригласил Саусэрыко в дом. Юноша положил перед ним на анэ порезанное п1астэ (круто сваренная каша из проса) и 1эш1урак1 (иногда говорят 1эш1уфак1 – часть мяса барашки около лопатки). – Саусэрыку, когда будешь голоден, ешь это, – сказал юноша и выехал со двора. Каждый раз Саусэрыко ел то, что юноша поставил на анэ, но пища не убывала, она всегда восстанавливалась (чудесные способности анэ и еды свидетельствуют о необычном доме в «нижнем» мире). В один из дней юноша вернулся нахмуренным. Он вывел Саусэрыко обратно из дыры в горе (вернул его в «средний» мир, на землю). – Нарты собрались и не могут поделить то, что они добыли в походе. Когда ты вернешься к ним, они скажут: «Саусэрыко не был с нами в походе, но он один из нас, пусть поделит добычу». Ты ответишь: «Пусть меня не было с нами, но я поделю вам добычу, но таких троих мужчин свяжите». Когда их свяжут, и ты начнешь делить добро, ты увидишь один ковер, небольшую шапку и плеть. Забери эти предметы и быстро уезжай оттуда. Трое связанных мужчины скажут: «Глупые нарты, все, что здесь осталось – это не добро, добро то, что он уносит». Ты им ответь так: «Меня не было рядом с вами, но я для вас сделал себя ядром для пушки, вы меня перекинули через стены и я взял эту крепость». Так сказал юноша и отпустил Саусэрыко, но нарт хотел знать, откуда юноша и опять поехал за ним. Он спросил его, но тот не ответил. Тогда Саусэрыко схватил его и сказал: – Или убьешь меня, или я вернусь домой. Кто ты и чьих будешь? – Я из твоего рода. – Как? – Ты ходил к одной вдове, хотел на ней жениться, но она умерла, и ты ночью выкопал ее и провел с ней ночь. – Да, я лежал с ней. – Та, с которой ты лежал, родила меня от тебя. Если на белом свете она стала бы твоей женой, я был бы твоим сыном в мире 92 (на земле – «срединном» мире живых). – Седая старушка (которая пасла овец) – это моя мать. Саусэрыко задумался и проезжая через лес заметил, что его меч зацепил что-то. Оказалось, что он в задумчивости не заметил, как проезжал через отверстие в бедре кости коня. Осмотрелся и заметил огромные кости собаки, коня и человека, которые лежали, не касаясь друг друга. Саусэрыко попросил Тхэ оживить их такими, какими они были в жизни, но незрячими. Собака, конь и мужчина ожили слепыми и встали на землю. Конь и мужчина проваливаются в землю. – Ярэби (вводное слово), чем я тебя огорчил? – спрашивал иныж Тхэ (за то, что оживил, нарушив его «жизнь» в мире мертвых, и выведя его в давно покинутый им мир). Саусэрыко приветствовал его. – Почему в дунае так темно, сынок? И у тебя тоже? – спросил мужчина. – Нет, у меня по-другому. – Мой сын, деды наших отцов говорили, что настанет время, когда будут убивать людей. Наступило такое время? – Наступило. – Говорили, что родится Саусэрыко, чьи просьбы Бог будет исполнять. – Да. Саусэрыко это я. – Мой сын, здесь раньше стоял сыиф (дерево), он на месте? – Да, стоит рядом. Мужчина поискал сзади дерево, наклонил его, отломил половину и двинул на Саусэрыко. Саусэрыко отпрыгнул и стал по другую сторону. – Ты жив? – Жив. – Теперь ты настоящий Саусэрыко. Если подойдешь ко мне спереди, выдыхаемый мной воздух тебе не даст стоять, подойди ко мне сзади, – сказал иныж. Саусэрыко подошел к иныжу сзади и взял его за руку. 93 – Е-о-ой гущ, (возглас сожаления) какая маленькая, какая мягкая, это разве рука? – засмеялся иныж. – Мой сын, твое обращение к Богу оживило меня, дай мне снова умереть, этот мир для меня больше не представляет интереса, он мне уже никак не нужен. – И это я сделаю для тебя. Когда Саусэрыко подъехал к нартам, они никак не могли поделить добычу. Он сделал все, как ему сказал его сын: троих мужчин привязали к дереву, и он выбрал для себя три вещи и отъехал. Когда за ним погнались, он их спросил: – Это я же был ядром для вашей пушки? – и уехал. А ядром был его сын» [7, 2: 193-196]. Сын Саусэрыко знал и придерживался нарт хабзэ. Он оставил своего гостя на некоторое время и выехал для того, чтобы приготовить ему дары, ибо так было принято у нартов. Кроме вещей это в основном были домашние животные – овцы, коровы, быки, но больше всего были лошади, они считались самыми лучшими подарками. И чаще всего хозяин специально пригонял их для него издалека (в набег к соседям ездить было не принято, это считалось позором). Поэтому сын Саусэрыко приехал к нартам, отправился с ними в поход, более того, сделался ядром, что помогло ему перелететь через стены крепости, одолеть всех, кто охранял ворота и открыть их. Так нарты добыли богатства, среди которых, естественно, самыми лучшими были те, что достались Саусэрыко. Теперь об отношении нарта к бывшим возлюбленным. Как известно из нартских преданий, нарт Сасэрыко нередко ездил к своим возлюбленным, в разных нартских селениях у него были свои женщины. Если говорить о том, что он провел ночи с женщинами, которые ушли в мир Ахрэтыко, можно предположить, что Саусэрыко, обладавший чудодейственными способностями (изменение погоды, превращение себя в стальную крепость, холм земли и т.д), а также учитывая, что его просьбы исполнялись Тхэшхо и Псэтх, он вполне мог на время оживить их и провести с ними ночь. Ведь Саусэрыко приезжал к ним в тот же день, как их хоронили, их души еще были в ожидании своей участи, поэтому он мог «вызвать» их с «нижнего» мира Ахрэтыко. 94 Чем примечательны предания о сыновьях Саусэрыко в мире Ахрэта? Тем, что в них мы прослеживаем мотив связи «срединного» и «нижнего» миров, что позволяло общаться жителям двух миров. Сыновья Саусэрыко находились в зоне, где «прибывало», где жизнь тех, кто живет в «нижнем» мире продолжается. Здесь также как и в «срединном» мире: живут, стареют (сын Саусэрыко превращается в старика, мать второго сына в белую маленькую старушку). Оживший иныж говорит о пророчестве его предков – наступит время, когда будут убивать людей и что родится Саусэрыко, желания которого будут исполнять Тхэ. Время нартов для иныжа стало чуждым, потому что его время ушло с ним, и он сожалеет, что потревожили его, просит Саусэрыко вернуть его назад в свой «нижний» мир, где он не один, а с такими же, как и он. Собака, конь и иныж были огромными, что свидетельствует о том, что раньше на земле были люди исполинских размеров, и соответственно такие же существа. Иныж, которого Саусэрыко оживил в другом предании, кидает в него гору, но Саусэрыко увернулся и остался жить. Иныж поинтересовался, как это ему удалось. Нарт ответил, что отпрыгнул в сторону и великан с удивлением отметил, что «в их время они не знали, что так можно делать и все погибли, не уберегаясь от летящих на них камней». Такие иныжи, их кони и собаки не могли странствовать в «нижнем» мире и в «срединном», поэтому они, как и ожившая на время мать сына Саусэрыко, находились в Хадрыхэ. Предполагается, что они могли «вызываться» на определенный кат «нижнего» мира и в «срединный» мир на время их востребованности. Нартские предания свидетельствует о том, что на земле менялись времена и те, кто проживали на ней: философское понятие «все течет и все меняется» наглядно просматривается в мифопоэтике адыгов. В адыгском фольклоре, чаще всего, связь между космическими зонами осуществляется через животных, например, через баранов. Под землей, в глубокой пещере, в потайной седьмой по счету комнате, находятся три барана разных цветов. Если герой 95 садится на белого барана, он попадает на небо, в «верхний» мир; если на серого – в «срединный» мир, на поверхность земли; черный переносит его на семь этажей «нижнего» мира. Как видно из преданий о сыновьях Саусэрыко из мира Ахрэта, герои, а в данном случае Саусэрыко, попадают в «нижний» мир через дыру в земле, пещеру в горах, а также через полый ствол гигантского дерева. Чаще всего в «нижнем» мире герои встречаются с представителями хтонического мира: иныжами, драконами и др., они воюют с ними и битвы происходят не только в «этажах» нижнего мира, но и в различных космических зонах. Так, например, случилось с нартами в пщынатле «Как Ащэмэз обрел снова свирель». В нем повествуется, как один дракон регулярно нападал на нартов, меряясь с ними силой, но не мог их победить, потому что «нарты были людьми сплоченными; еще сильнее они становились от того, что любили сердцем и душой свою землю, боролись за свободу, добро, справедливость». Было еще нечто, что давало особую силу нартам – это свирель бога растительного мира Тхагелиджа, которая хранилась у Ащэмэза, известного нартского героя и «первого композитора» нартов. Особенность свирели состояла в том, что она была двух цветов: половина белая, а другая – черная. Если Ащэмэз начинал играть на белой стороне, мир становился краше, а земля благодатней. Если появлялись враги, Ащэмэз начинал дуть с черной стороны и «пщынатли свирели уносили врагов нартов». Однажды, воспользовавшись тем, что нарты были в отъезде, благо похитил невесту Ащэмэза Афэмыд и его свирель. Поднявшись высоко в небо, до облаков, дракон подул в свирель с черной стороны, и на землю нартов пришли холод, голод, ненастья. Долго нарты искали на земле благо, но нигде не смогли найти, они отчаялись, но лишь Ащэмэз не прекращал поиски своей невесты и свирели. Он понимал язык животных и птиц и услышал, как два голубя обсуждают то, что случилось с ним. Из их разговора он узнает, что ни Афэмыда, ни свирели больше на земле нет, что они «на этажах внизу земли». 96 При описании местонахождения попадания в «нижний» мир, прослеживается и характер соотношения «верхнего» и «нижнего» миров, который, по верному определению З.Ж. Кудаевой, «в адыгском мифо-эпическом космосе носит нелинейный, противоречивый характер и обнаруживает стадиально обусловленные, архаические по своей природе тенденции. Для адыгского мифопоэтического сознания характерна усложненность путей проникновения в «нижний» мир…». Поэтому, чтобы найти дракона, надо пройти «далеко» по горизонтали, чтобы добраться до «верха» – самой высокой возвышенности земли, на которой стоит огромный клен в двенадцать обхватов, у которого срослись крона и корни (здесь высокий холм, гора и дерево выступают как атрибуты центра мира и мирового дерева). Герой Шэбатыныко сбивает верх дерева и открывается спуск вниз, в «нижний мир» – дерево внутри полое и через него можно спуститься вглубь земли. Но там темно и есть только узкая тропа, которая проходит между пропастями. Пэтэрэз разорвал свою грудь, достал свое сердце, высоко поднял его и освещал путь семь дней. Потом нарты встали на дорогу, где не было еды, но Саусэрыко достал гъомылэ (гомылэ – еда в дорогу) и они без проблем прошли три месяца. Когда отважные нарты подошли к дому благо, он только лег спать (спал он неделю) и Саусэрыко залетел в дом, забрал Афэмыд, свирель и они отправились в обратный путь. Но на этом приключения нартских героев не заканчиваются. Благо, проснувшись, погнался за ними, и это сопровождалось сильным ураганным ветром, моря взбунтовались, мир затрясло, как будто абрэ камни падали с неба. Противостояние хтонического чудовища и героев «срединного» мира происходят в «нижнем». Благо удалось снова забрать девушку и свирель, взлететь выше облаков (и в «нижнем» мире высокое небо), но Ащэмэз пустил две стрелы и убил дракона. Так нарты вернули себе девушку и волшебную свирель из «нижнего» мира [7, 7: 100 – 111]. Мотив борьбы героев с их врагами из подземного мира есть не только в нартском эпосе, но в волшебном и феодальном эпосе. Приключения героя в «нижнем» мире не заканчиваются разо97 выми встречами с драконами, иныжами. Например, он побеждает иныжа, освобождает девушек, но по ошибке садится на черного барана и он попадает в самый последний седьмой кат подземного мира, где его ждут новые испытания. Герой убивает дракона, запрудившего воду, спасает птенцов орла, убив змею, которая заползла к их гнезду на высокое дерево. В благодарность за это огромный орел возвращает его в «срединный» мир. То, что орел здесь выступает медиатором между космическими зонами (в данном случае «срединным» и «нижним» мирами) – это закономерно и прослеживается во многих культурных традициях. Надо отметить, что потусторонняя природа сближает «верхний» и «нижний» миры в оппозиции к «срединному», динамика развития архаических представлений адыгов «перераспределила» отдельные функции «верхнего» и «нижнего» миров и деструктивные хаотичные тенденции «верха» становятся более типичными для «нижнего» мира. Однако, понятие «верха» в мифопоэтике адыгов не утратило своей двойственности: с «верхом» связаны сакральные ценности (священная гора, священные холмы), но и архаические представления о связи «верха» с силами хаоса, которые противостоят космическому порядку. Герои феодального эпоса также встречались с героями из «нижнего» мира. Но если сравнить то, как общались представители «срединного» и «нижнего» миров в нартском или волшебном эпосе, в более поздних фольклорных материалах видно, что герои «нижнего» мира более часто приходят к людям, чем те их посещают. рассмотрим некоторые фольклорные материалы, собранные известным адыгским просветителем первой половины прошлого века Юсыф-Сахид Негуч. «Группа всадников, отправившихся в поход, остановилась на одном месте, которую выбрали как пщып1э (лагерь), – повествуется в предании о Лакщэко Хэпаче. – В один из ночей кони пропали, и тот, кто должен был их охранять, забеспокоился и бросился на поиски. В темноте он встретился с одним всадником, который спросил его: – Чем ты так занят? 98 – Кони пропали и я их ищу. – Кто с тобой? – Такие-то мужчины… – Тогда ты быстро возвращайся и передай тхэматэ (предводителю), что если он спешно не вернется назад, то не застанет Айтэча хаджэ (хаджэ – это правоверный, побывавший паломником в Чабэ, т.е. в Мекке), который намеревается уехать в Шам (так адыги называют Сирию). – Если спросит, кто сказал, что я ему отвечу? – Если ты скажешь, что это был тот всадник, который находился слева от него, когда брали Гъуд-Гъуд къал (крепость, иногда ее называют Тупхан), на длинной сивой лошади, он догадается. Это не твои кони там стоят? Когда парень посмотрел в ту сторону, куда указал всадник, тот исчез. Вернулся и рассказал все тхэматэ. – В то время Лакщэко Хэпач сидел на сивой лошади слева от меня, он погиб в той войне, – сказал тхэматэ и спешно вернулся в чылэ. В это время уже собирались вынести тело умершего Айтэча хадж. В Псыфабэ (нынешний город Горячий ключ Краснодарского края) у реки Псэкупс установлен именной столб в честь Лакщэко Хэпача (он умер в этом месте, когда возвращался из Чабэ). Как обо всем этом узнал табунщик? Кто ему показался всадником и все это ему сказал? Айтэч хадж, Лахщэко Хэпач, предводитель наездников, сам парень, охранявший коней, не были простыми людьми…» [25: 253-254]. Также как и Лакщэко Хэпач, легендарный герой 19 века Тугузуко Кызбэч после гибели еще не раз появлялся на белом коне в белом одеянии впереди адыгского войска во время кровопролитных битв за свободу адыгской земли. Теперь о известном целителе Аршауко из рода Шхалаховых, который жил на Черноморском побережье в 18 веке. В четырехлетнем возрасте его украли белые джины и обучили мастерству лечения, и когда ему исполнилось семнадцать лет, вернулся домой 99 и до конца своих дней он лечил людей. Ему иногда приходилось использовать тех, кто находился в «нижнем» мире для того, чтобы лечить определенные неизлечимые болезни. Например, когда он лечил такого больного, у которого скручивалось тело. «Около Щэндака (самая большая возвышенность между железным мостом Агуя и шоссейной дороги на Туапсе) в таком-то месте лежит камень, скиньте его и копните, – сказал Аршауко. – Когда покажется тело, срежьте кусочек из его левого малого ребра и принесите». Никто раньше не знал, что здесь было кладбище. Когда копнули в том месте, там оказалась могила. Арщауко поджег то, что ему принесли, дал подышать два раза больному, и он окончательно вылечился…». Люди настолько удивлялись способности Аршауко лечить, что однажды его спросили: «Можно ли оживить умершего человека лекарственными травами?» (вызвать из мира Ахрэтыко). «Можно, – ответил Аршауко, – если со дня смерти прошло не более шести дней. Но смысла в его оживлении нет, больше чем шестнадцать дней он не проживет» [25: 257-258]. Адыги считали, что после семи дней происходят необратимые процессы и умерший больше не может вернуться на землю (кроме случаев, когда человек попадает в летаргический сон или теряет сознание, перестает показывать признаки жизни и его считают умершим, но он неожиданно оживает – А.К.). К семи дням после смерти человека адыги проводят ритуал щыгъын1ухыжь (букв. Убирать вещи усопшего). Считается, что если донашиваешь вещь того, кто ушел в мир иной – это для него хорошо, это помогает жить в том мире. Исследуя взаимоотношения «верхнего», «срединного» и «нижнего» миров, взаимопроникновения их героями, «жизни» души в потустороннем мире, нужно сказать и о магии «вызова» из Хадрыхэ душ людьми, которые обладали такими чудесными способностями. Их называли хьадрыхаплъ (те, кто смотрели в мир Хадрыхэ). Как они это делали, какие силы использовали, кого об этом просили: Тхэшхо, Псэтх, Ахрэта или Ахрэтыко не ведомо, об этом только они знали. «Наша бабушка была хьадрыхаплъ, – рас100 сказала нам Дэхэнэф Напсо (Коблева) из Анапы. – Однажды сноха ей сказала: «Мой муж не успел мне ничего сказать на прощание (он погиб во время Великой Отечественной войны), если ты сможешь, сделай так, чтобы он хоть сейчас мне что-нибудь сказал». Ночью кто-то постучал в ее окно, она подошла – а там стоит ее муж. Она испугалась и закричала, тогда видение исчезло» [26]. Наше исследование мифического образа Псэтх не является всеобъемлющим. Для пытливого исследователя мифологии, мифопоэтики народа есть еще немало неизученных сторон как покровителя души, так и других представителей божественного пантеона. Адыгская мифология, мифопоэтика, героический эпос, равно, как и философское мировосприятие кавказских народов – это страницы великой культуры, которые на имеет право на забвение. список литературы 1. Хан-Гирей. Вера, нравы, обычаи, образ жизни черкесов. – русский вестник Спб., 1842, январь, №1. 2. Ногмов Ш.Б. История адыгейского народа, составленная по преданиям кабардинцев. Нальчик: Каб.-Балкарск. кн. изд-во. 1958. 239 с. 3. Талпа М.Е. Общие замечания // Кабардинский фольклор. М., Л.: Aкадемия, 1936. 4. Лавров Л.И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая: Новая серия. М.: 1959.Т.1. С. 193-230. 5. Трахо р. Избранные труды и документы / Авт.-сост. Емтыль р.Х. – Майкоп: Изд-во « Магарин О.Г.», 2013. 280 с. 6. Шортанов А.Т. Адыгская мифология. Нальчик: Эльбрус, 1992. 165 с. 7. Нартхэр (Нарты) Адыгэ эпос /Зэфэзыхьысыжьыхи зэхэзгъэуцуагьэхэр, ублэп1э очеркымрэ комментариехэмрэ зытхыгъэр Хьэдэгъэл1э А.М. Мыекъуапэ: Краснодар крайисполкомым хэутынымк1э и Гъэ1орыш1ап1э и Адыгэ хэку типографие: Т. 1-УП. Т. 1. 1968. н. 320; Т. 2. 1969. н. 354; Т. 3. 1970. н. 354; Т. 4. 1970. н. 101 309; Т. 5. 1970. н. 336; Т. 6. 1971. н. 322; Т. 7. 1971. н. 428. Далее номер источника, том, страница. 8. Сталь К.Ф. Этнографический очерк черкесского народа // Кавказский сборник. Тифлис, 1900. Т.21. Отд.II. С.53-173. 9. Кабардинский фольклор / Общ. ред. Г.И. Бройдо. ред. Ю.И. Соколова / Вступит. Ст., коммент. и словарь М. Е. Талпа. – М.; Л., 1936. 650 с. 10. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л.: Наука, 1973. Т. 2. 448 с. 11. Кудаева З.Ж. Мифопоэтическая модель адыгской словесной культуры. Нальчик: «Эльбрус», 2008. 294 с. 12. Ковалевский М.М. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. М.: Соцэгиз, 1939. 187 с. 13. ПМА. Матиев Юсуп Гушакович, 1935 г.р., г. Карабулак, рИ. 14. Куек А.С. Дороги адыгов / Дубовые ветви, защищенные чинарой. Майкоп: Адыгейское респуб. кн. изд-во, 2003. 324 с. 15. Мифы народов мира. Энциклопедия. М.: Советская Энциклопедия, 1991. Т.1. 671 с. 16. Адыгэ 1уэры1уатэхэр: томи 2 /Зэхэзылъхьар КъардэнгъушI Зырамыкущ. Налшык: Къэб.-Балъкъ. Тх.тедз., 1963. Т.1. 339 с.; Т.2. 412 с. 17. Куек А.С. Стрелявший в смерть / Золотая роса. Майкоп, Адыг. респуб. кни. изд-во. 608 с. 18. Куек А.С. Чтобы добро оставалось нами / Золотая роса. Майкоп, Адыг. респуб. кни. изд-во. 608 с. 19. Яган М. Я пришел из за гор Кавказа // http://aheku.org; http:// www.audio.adyga.org. 20. Геродот. История в девяти книгах. Л.: Наука. 1972. 600 с. 21. Поло М. Книга Марко Поло. М.: География, 1955. 376 с. 22. Кумахов М.А., Кумахова З.Ю. Социальная организация в нартском эпосе // Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУрИПП «Адыгея», 202. С. 34-47. 23. Шенкао М.А. Пространство и время в представлении древних адыгов // Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУрИПП «Адыгея», 202. С. 96-109. 102 24. Нартхэр. Къэбэрдей эпос (Нарты. Кабардинский эпос)/ред. Шортэн А.Т. Налшык: Къэбэрдей гос.тхылъ тедзап1э, 1951. 550 с. 25. Нэгъуцу Юсуф-Сахид. Асатир. Псалъ (Слово). Майкоп, 2008. Вып.5 (8). С. 248-258. 26. ПМА. Напсо (Коблева) Дэхэнэф, 1917 г.р., г. Анапа Краснодарского края. кУльт свящеННоГо лесА, рощИ И деревА в АдыГском мИровоспрИятИИ куек А.с. (г. Майкоп, Республика Адыгея, РФ) В мифопоэтических воззрениях адыгов лес, деревья считаются живыми существами. Деревья наделены человеческими и сверхчеловеческими качествами, дышат, общаются друг с другом, говорят с людьми, только необходимо понимать их язык. Они чувствуют, как к ним относятся, исходит ли угроза от человека, или он настроен доброжелательно. Леса, рощи и отдельные деревья сакрализованы и выполняют функцию храма под открытым небом. Так в адыгском мировосприятии сформировалась цельная система представлений, актуализирующих функциональную значимость и мифологическую символику дерева. Оно олицетворяет вертикальную модель мира: крона – небо, корни – глубь земли, а ствол – белый свет и тем самым становится сакральным Центром мира. Культ священных лесов, (Тхьэч1эгъ мэз – букв. лес под Богом, под покровительством Бога), рощ (гъэхъун) и деревьев (чъыг) в различных формах был известен адыгам с древнейших времён. Об этом свидетельствуют античные и средневековые источники, наблюдения Шильтбергера, Иоана Лукского, Эвлия Челеби, Витсена, К. Главани и других. Данный культ практически в неизменном виде сохранился сейчас у адыгов, особенно у шапсугов Чер103 номорского побережья (шапсуги один из субэтносов адыгского народа – Авт.), вплоть до середины XIX века, лишь незначительно трансформируясь под влиянием христианства и мусульманства. Л.И. Лавров, изучая древние верования адыгов, отмечал, что «если брать степень сохранности имён божеств древнего пантеона, то она является наибольшей у абхазцев и адыгейцев. С этой точки зрения абхазские и адыгейские материалы могут стать особенно важным для историка, воссоздающего картину кавказских верований далёкого прошлого» [9, с. 197-198]. Для адыгов, не строивших языческих храмов, функцию общественных святилищ выполняли места со священными деревьями, возвышенности, кузницы. Священная роща служила главным местом моления у шапсугов [17, с. 17]. В районе Шэхапэ, нынешнего посёлка Головинка г. Сочи, некогда располагалась такая роща Тхэшаг, посвящённая богу Ахыну – покровителю крупного скота. Ахыну поклонялись жители юга Малого Шапсуга и в районе Большого Сочи [6, с. 225]. Он был особо почитаем шапсугским родом Трахуахо [10, с. 27], абхазским родом Цебе [10, с. 103], а также абазинами и убыхами [11, с. 83]. Шапсуги считают, что Ахын жил на горе Ахун близ Сочи. Недалеко от Шахапэ есть место, где Ахын сломал свой пастуший шест, перепрыгивая через реку Шахэ, оно носит название Ахынтам. Сейчас там располагается одноименный посёлок. Священная роща Тхэшаг, посвящённая Ахыну, была вырублена при строительстве Головинского укрепления во время русско-Кавказской войны. Предметом поклонения были и отдельные деревья, одно такое дерево находилось, например, в Черкесии в Эльбурганском лесу. Ещё в 20 годы прошлого века в селе Шабанхабль республики Адыгея почитали священное дерево. Около cела Гатлукай росло «дерево Ислама» (Ислам ичъыг) – огромный пятисотлетний дуб, высотой более 30 метров, под его кронами могло уместиться целое село. Это знаменитое дерево, носящее имя отважного Ислама, отдавшего жизнь за свободу своей земли, было вырублено во время строительства Кубанского водохранилища в 70 – х годах прошлого столетия. 104 Больше всего священных деревьев сохранилось в Причерноморской Шапсугии, однако, и они сильно пострадали не только во время русско-Кавказской войны, но и в советский период. Научный работник Туапсинского краеведческого музея, известный археолог Мадин Тешев в своё время зарегистрировал все культовые деревья и прикрепил к ним вывеску, что они охраняются государством. Однако, этому же государству в лице краевых властей ничего не стоило раздавать земли под дачи, где стояли священные деревья, что свидетельствует об отношении чиновников к культурному наследию автохтонного народа. На сегодня сохранилось «тюльпановое дерево» в Шэхапэ, которое стало особым местом поклонения туристов со всей страны и иностранцев. Святые деревья остались в окрестностях Большого Кичмая (Шэхэк1эй), Наджиго (Нэджыго), пос. Пшада (Пшъад) и др. Надо отметить, что в каждой долине Черноморского побережья Кавказа, где имелись священные деревья и рощи, отправлялись культы различных божеств. В каждой роще почиталось одно или несколько различных божеств. В жертву этим богам приносили коров, баранов, и вешали на деревья мечи, кольчуги, шлемы и т.д. Культ сопровождался просьбами к божествам о покровительстве, об удаче перед весенними походами, о выздоровлении больных. Исполнялся ритуальный круговой танец вокруг священного дерева, затем устраивали пир. Вернувшись с похода, они также приходили в святое место с благодарностью за удачные свершения. Любопытно, что во время этих культовых обрядов чаще всего наличествовал крест. В этом видел влияние христианства Вейденбаум. Л. Люлье, проживший несколько лет среди черкесов, также зафиксировал наличие крестов в священных рощах. Он считал, что символ креста свидетельствовал о том, что христианская вера была водворена среди горцев не столько силой оружия, сколько моральным влиянием народа, с которым они были в частных сношениях, так как, судя по географическому положению, трудно представить, что завоеватель мог когда-либо проникнуть в неприступные горы этой части Кавказа. Здесь необходимо отметить, 105 что крест и до христианства был известен древним адыгам как солярный знак, олицетворявший огонь. При разжигании огня полена располагаются крест – накрест. Так что, видеть в наличии креста у священных деревьев и рощ одно лишь влияние христианства, нам представляется весьма спорным. А христианство среди адыгов начало распространяться в период расцвета Абхазского, а затем и Грузинского царства в VII – XII вв. По сведениям Д. Интериано, адыги имели своих священников и во многих храмах работали представители коренного народа. Они крестили детей с восьмилетнего возраста. Знатные мужчины не заходили в храмы, пока им не исполнится 60 лет. До этого они слушали проповеди, сидя на лошади. Для нас самое интересное то, что храмы тогда строили обычно около больших деревьев, чаще отмеченных как особые [7, с. 33]. Многие очевидцы свидетельствовали о том, что даже в период христианизации или исламизации адыгов, они чаще всего оставались язычниками. Об этом писали А. Олеарий, Я. Стрейс, А. Ламберти и др. В XVIII веке А. де ла Мотрэ отмечал, что черкесы «являются чем-то вроде друидов, поклоняющихся старым дубам и другим деревьям, где, как им кажется, живут какие-то невидимые божества, способные исполнить их мирские просьбы (здесь уместно отметить Мэзитха (Мэзытхь) – бога леса и охоты, который наблюдал за тем, как охотились на чёрную лисицу нарты Саусэрыко и Шабатныко, сидя на дереве – Авт.). В общем, нет ничего более сложного, чем черкесская религия в целом, так как она представляет из себя смесь с другими, как я об этом уже упоминал. Те, кто живёт ближе к персам и татарам, становятся обрезанцами и смешивают язычество со многими магометанскими обычаями. Те же, кто имеет больше всего торговых сношений с москвитами, армянами и грузинами, заимствуют у них многое из их обрядов» [1, с. 44]. Священными или «божьими деревьями» могли быть дуб, чинара, ольха, граб, сосна, каштан, волошский орех, груша. А в литературе упоминаются ещё белолистки, акация и липа. «Поклонялись преимущественно тем деревьям, которые выделялись своим 106 местоположением и величиной» [1, с. 201]. Существовало поверье, что из любого святилища, кроме кузницы, нельзя было ничего уносить, вплоть до грязи на подошвах. Верили, что нарушителя постигнет неминуемая кара. Считалось, что присвоившего себе что-либо из жертвенных вещей, умрёт мучительной смертью, отрубленный сук лишит жизни святотатца. Срубленное дерево влекло за собой уничтожение всего рода, а истреблённая роща – гибель всего племени, которому она принадлежала. Известно, что ландшафт местности накладывает определённый отпечаток на характер народа, проживающего в ней. И то, что у адыгов из всех деревьев чаще всего сакрализуется дуб, связано именно с ментальностью народа, особенностями образа жизни и «…культивированием качеств стойкости, мужества, необходимости постоянно защищать свою землю» [14, с. 226]. Сильная и волевая дочь предводителя испов (испхэр – низкорослые люди, одни из мифических образов нартского эпоса), рассердившись на мужа нарта Хымыша за то, что он не сдержал слова, уходит к родителям. У неё рождается сын Пэтэрэз, которого она отказывается кормить грудным молоком. «Если бы хоть с наперсток он выпил бы моего молока, начиная от восхода и заканчивая закатом, не было бы сильнее его, но я не дам ему молока, – сказала нартам Исп гуащ. Она предупредила, что её сын не примет чужого молока, поэтому его можно поить лишь соком ореха. Мать говорит, как нужно кормить и воспитывать мальчика. – Сделайте костер из дуба пхэхожа (чъыгэе пхъэхъожъ – разновидность кавказского дуба – Авт.) и когда он погаснет, угли почернеют, но некоторые ещё будут светиться. Тогда разгребите угли, посадите его туда, и он начнёт есть, выхватывая блестящие угольки из костра. Когда он будет спать, оба глаза не будут закрываться, один будет спать, а другой смотреть. Наводите на открытый глаз стрелу и говорите ему: «Дай ему поспать!» и так убаюкивайте. Только так его можно воспитывать» [13, т. 4, с. 38]. Здесь уместно отметить, что не только нарт Пэтэрэз питался дубовыми угольками, но и отдельные нарты в младенчестве. Так Нэбгырэй, дочь иныжа (иныжъ – великан – Авт.) каждый раз, ког107 да наступало время рожать, по нартским обычаям поднималась ближе к дымоходу, становилась на поперечную балку. Младенцы, рождённые над очагом, падали вниз, и беспомощные погибали, мать, считая их слабыми, не пыталась их спасать. Нарт Канж, обеспокоенный тем, что так погибли его девять детей, попросил Сэтэнэй гуащ помочь его жене, когда она будет рожать. Мать нартов, как иногда называли Сэтэнай, пришла к Нэбгырэй, помогла подняться на балку. Когда очередной мальчик отделился от матери и падал вниз, Сэтэнай гуащ решила поймать его подолом своего платья, но она не смогла его удержать, настолько он оказался тяжёлым. Мальчик упал прямо на угли в очаге, но не испугался, а сел, разгрёб золу и угли, и начал играться горящими углями, затем есть их. Мать воскликнула: «Он будет мне достойным сыном, значит достойным нартом!». Кстати, достаточно любопытно, что Нэбгырэй, как и Исп гуащ, не стала кормить сына грудным молоком. Отец Канж отнес младенца горе Ошхамаф (1ошъхьэмаф – счастливая гора, каб. Ошхамахо – Эльбрус – Авт.), положил его в расщелину, чтоб он мог пить талую воду от льдинок и со словами: «Ты нам даёшь и отбираешь», попросил гору именем Тхьэшхо (Великий Бог, создавший мир – Авт.) сохранить ему сына и оставил там. Пришло время, и он забрал подростка Шауая домой. Мать, увидев сына, решила проверить его силу и сжала запястье, но ничего не смогла сделать. Тогда она сказала: «Я не ошиблась, он станет достойным нартом». Приведённые примеры свидетельствуют о том, что дуб имел магическую силу, которой подпитывались нарты. И сейчас адыги считают, что дуб обладает положительной энергетикой, что если прислониться к нему и положить на него ладони, дерево само начинает забирать у человека отрицательную энергию и подпитывать положительной. Сохранилась традиция, вернувшись домой после похорон, прикладывать руки к дереву с просьбой забрать негативную энергию и отдать её земле. Броневский, описывая культ священных деревьев у абазин в начале XIX века, отмечал, что они соблюдают отличное уважение к старым дубам, и всякое колено имеет у себя такой дуб на 108 примете. В известные дни, особенно перед началом какого-либо важного дела, перед походом против неприятеля, они становятся хороводом вокруг священного дерева, втыкают в него саблю и другие вещи, отправляют обряды, за коим следует пир. У адлерских джигетов священным деревом был огромный дуб, который они называли Лияшь-ныхя, что означало святыня долины Лияшь. Оно находилось непосредственно на берегу моря, на правобережье устьевой части долины реки Мзымта. Священное дерево оказалось в полосе военных действий при высадке десанта царских войск в 1838 году. Джигеты укрепили завалами и окопами позиции вокруг Лияшь-ныхэ и бились за него насмерть. Дубу, как долгожителю и дереву, служившему человеку добром, приписывались мудрость и особые знания. «Однажды мимо леса провозили целую подводу топоров. Увидев такое количество топоров, деревья испугались и воскликнули: – Это наша погибель! – Успокойтесь, послушайте меня! – сказало одно дерево, и лес затих. – Видите то огромное дерево над колодцем, ему тысяча лет, он мудр, многое видел, посоветуемся с ним. Деревья согласились и направились к старому дубу, рассказали, как к лесу подвезли наточенные топоры, чтобы срубить их. Мудрое дерево медленно пошевелило своими ветками и спросило лес, над которым нависла тревога: – А среди этих топоров есть кто-нибудь из наших? Тот вопрос не понравился лесу. – Старый он, вопроса нашего не понял, ничего путного он нам не скажет, лучше разойдемся, – предложило одно дерево. И среди деревьев есть умные, вот одно и остановило всех, обратилось к дубу: – Уважаемый Тхэматэ, нет среди них наших, все топоры без топорищ. – Тогда что же вы волнуетесь? – улыбнулся мудрый дуб. – Что может сделать топор без топорища! 109 – И вправду, что нам бояться тогда! – воскликнули деревья. – Дай Тхэшхо тебе счастливой старости. Да будешь ты долгие годы впереди нас! – Не спешите, – говорит лесу старый дуб, – топоры бессильны что-либо сделать с нами пока мы вместе. Если один из вас перейдёт к ним, они получат силу, и мы тогда погибнем. Не подавайтесь на любые посылы, берегите себя, цените лес. Топор есть топор. Их не раз еще будут провозить сквозь лес, но если с ними не будет никого из нас, это не страшно. Теперь послушайте два моих завета. Во-первых, не оставляйте без внимания и выясняйте, кто к вам зашёл и что положили в лесу. Все, что может пагубно влиять на лес, отложите в сторону. Во-вторых, ежедневно следите за собой, цените то хорошее, что у вас есть, не прячьте то плохое, что у вас наличествует…» [2]. Адыги проживающие за рубежом, также сохранили знания предков о лесе, дереве. «Наши предки всегда знали, какое дерево хорошее, а какое нет, – рассказал нам Хаджумар Хапишт из адыгского селения Козло около турецкого города Эрбаа. – Особо выделяли дуб, он является деревом, которое даёт человеку силы. Если сидишь под ним, он поднимает твоё настроение. Ты это, может, сам не понимаешь, а дерево обладает такими свойствами. Таких хороших деревьев у адыгов было немало: самшит, боярышник, ясень, граб и другие» [15]. Известно, что многие народы также почитали дуб. Кельты, например, считали, что каждое дерево (больше всего дуб), имеет особую силу и индивидуальные качества, которые могут передаваться человеку. «Абхазы почитали адж – дуб, грушу, яблоко, но самым почитаемым деревом был ахъэца – граб. Это было связано с тем, что мать Бога звали Хъеция, поэтому Громовержец никогда не бил по ахъэца. Гром бьёт по дереву, потому что там прячется дьявол. Он преследует дьявола, а дерево он не хочет бить. Поэтому абхазы сажают у себя во дворе ахъэца, под ним сидят, у него раскидистая тень. Абхазы обычно сажали во дворе плодовые: грушу, яблоко, 110 фундук, лавровишню, орех, но стремились орех посадить от дома подальше» [15]. Для мировоззрения древнего адыга был характерен анимизм – одухотворение всего, что окружает человека: предметов, растений, животных, поэтому считалось, что деревья чувствуют, как к ним относятся, исходит ли угроза от людей, или настроены к ним положительно. Если несколько лет дерево не плодоносит, к нему подходят с топором и палкой, чаще всего осенью, и угрожают: «Если и на следующий год ты не зацветёшь и не дашь плодов, видишь топор, срублю!» Затем палкой несколько раз не очень сильно, но ощутимо бьют по основанию. Такое магическое «предупреждение» дает положительный эффект. То, как адыги считали, что деревья обладают разумом, они слышат и понимают нас, сегодня подтверждается и наукой. «Недавно академик Эдинбурского университета Тони Труэвас сделал сенсационное заявление, взбудоражившее учёный мир: растения обладают зачатками разума! Исходя из своих последних исследований, академик утверждает, что они могут воспринимать и перерабатывать информацию, в том числе, способны к вычислениям почти на таком же сложном уровне, что и животные. Конечно, мозга как самостоятельного органа у растений нет. Но другой академик И.И. Гунар обнаружил у растений его некое подобие в виде своеобразного «центра обработки информации», расположенного в корневой шейке. Он имеет свойство сжиматься и разжиматься, подобно сердечной мышце, таким образом посылать командные энергетические импульсы всем клеткам растения. Еще знаменитый академик Тимирязев предполагал, что растения обладают некой тканью, выполняющей роль нервов, по которой, как по проводам, бегут электрические импульсы. Сейчас они достоверно регистрируются в ходе опытов, и точно измерено время запаздывания таких импульсов, посылаемых «центром обработки информации» в ответ на те, или иные внешние воздействия. Оно исчисляется не мгновениями, как у человека, а десятками секунд. То есть растения думают медленно. Впрочем, это тоже имеет своё объяснение. растения ведут неподвижный образ 111 жизни, у них нет ни рук, ни ног, так что мгновенная реакция им просто не нужна…» [3]. Специалисты считают, что Кавказ, а именно его территория, где располагается биосферный заповедник, является одним из центров произрастания реликтовых растений, представителей доледниковых флор Кавказа. Здесь растут особо почитаемые адыгами деревья. Например, самшит, который растёт очень медленно, столетиями. Он считается добрым деревом, дающим положительную энергию человеку. Есть поверье, что накануне Нового года нечистая сила начинает летать интенсивно и заходить в дома людей. Достаточно две небольшие веточки самшита повесить на входную дверь с внутренней стороны и дом будет защищён от любой нечистой силы. Листья самшита служат матрацем для детских люлек, они не пропускают влагу, удобны для ребёнка. Считалось, что предметы домашнего обихода как тарелки, подносы, ложки, половники из самшита имеют особое свойство благотворно влиять на пишу. К представителям доледниковой флоры как самшит относится и тис, иногда достигающий возраста, как и самшит, более трёх тысяч лет. Тис служил для адыгов своеобразным барометром: когда собирается дождь, тис, даже сухой, изгибается, давая понять, что будет ненастье. Не только дерево, но и ветки, поэтому раньше практически в каждом дворе около амбаров хранился обрубок ветки тиса, который помогал «предугадывать» погоду. Кавказ считается уникальным центром эволюционного видообразования, равных которому в мире мало. А если взять историческую территорию адыгов, следует в первую очередь отметить совершенно уникальный в природно-климатическом, географическом и ландшафтном отношении регион. Стабильность населения и этот благодатный ландшафт определили место проживания адыгов как центр доместикации целого ряда плодовых культур. Великий учёный И.В.Мичурин восхищался адыгскими плодовыми садами. «Об изумительном богатстве старых черкесских садов мне известно давно, – писал он. – Дикие заросли плодовоягодных растений Адыгеи представляют собой ценнейший исход112 ный материал для селекционеров Кавказа» [21, с. 64]. Академик П.М. Жуковский, учитель Н.И.Вавилова отмечал, что население Кавказа «…с древнейших времен занималось прививками и отбором; здесь возникали во множестве спонтанные межвидовые и межродовые гибриды в зарослях диких плодовых… процесс формообразования культурных сортов груши происходил здесь совершенно независимо от эллинской культуры груши в Средиземье. Вряд ли Средиземье имеет приоритет в происхождении культурных форм груши; наоборот, все данные за то, что именно Кавказ явился ареной эволюции груши – как дикой, так и культурной… ни древность народов Греции, ни её естественные грушевые ресурсы, ни опыт населения не могут идти даже в отдаленное сравнение с таковыми на Кавказе…. В Средиземье баски знали о прививках раньше эллинов и научили им иберов. Но баски, возможно, связаны корнями с Кавказом, откуда и восприняли прививки. родина прививок – Кавказ. Индия не знала их» [5, с. 305-306]. Следует отметить, что адыги всегда относились с особым вниманием к плодовым культурам. Они никогда не сажали у себя в усадьбах неплодоносящие деревья. А груша относилась к особо почитаемым деревьям. При заготовке дров на зиму до сих пор адыги не рубят в лесу грушу, яблоню, кислицу, боярышник, кизил, калину и другие плодоносящие деревья. Срубить такое дерево считается грехом. В тяжёлые голодные времена люди часто спасались плодами своих садов и дарами леса. Адыги выработали и другие экологические правила, которые свидетельствовали о том, что в народном сознании лес воспринимался как гарантия продовольственной безопасности. Указывая на отношение адыгов к плодовым культурам, нужно сказать о том, что в народных сказаниях о нартах упоминается о необычной яблоне, обладавшей чудодейственными свойствами. Золотое дерево нартов плодоносило круглый год. С восходом солнца одно яблоко начинало наливаться, к закату оно уже было готово к употреблению. Нартские невестки приходили к Сэтэнай гуащ, которая распоряжалась плодами золотого яблока. Та, кто хотела родить дочь, надкусывала белую сторону яблока и у нее 113 рождалась девочка «с золотистыми кудрями». Кто хотела родить мальчика, надкусывала красную сторону яблока и у нее рождался мальчик, «достойный всего нартского рода». Кроме яблок, которые созревали в течение дня, дерево плодоносило еще одно яблоко на самом верху. Шесть месяцев оно росло, следующие шесть месяцев наливалось. Благодаря этому яблоку, нарты никогда не старели: тот, кто отведает его, становился снова молодым и сильным. Так жили нарты пока злой Еминеж ( Емынэжъ – своеобразный дуплет дракона – Авт.) не пришёл к Сэтэнай гуащ в облике старика и попросил дать ему яблоко, чтобы снова стать молодым. Но мудрая мать узнала его и сказала: «Ты много сделал людям зла и тебе не поможет яблоко, ты не достоин его». Ни с чем ушёл Еминеж, однако, уличив момент, он вырубил золотое дерево нартов со словами: «Если мне оно не поможет, то пусть и вам больше не помогает». С тех пор нарты стали жить меньше и не смогли больше пользоваться чудодейственными плодами золотого дерева. В русских и скандинавских мифах также есть яблоки, омолаживающие людей. В адыгской мифологии есть и покровитель растительного мира, который свидетельствует о том, какое значение адыги придавали сельскохозяйственной культуре. Это Бог Тхагелидж (Тхьэгъэлыдж), который всегда помогал людям, хранил для них семена в отдельном медном амбаре. И до сегодняшнего дня адыги клянутся именем Тхагелиджа, непременно прикоснувшись рукой к пище. Без него не могло быть ни урожая, ни достатка в любом доме. Универсальной характеристикой агрикультуры адыгов служат понятия лесо-садов и лесо-хлебных систем, имея в виду понятие сада как более общее, и то обстоятельство, что полеводство велось на больших площадях уже не леса, а лесо-садов. «Черкес, расчищая землю, окружающую его жилище для того, чтобы возделывать там просо и пшеницу, – писал швейцарский путешественник Фредерик Дюбуа де Монперэ, – заботится о том, чтобы сохранить вокруг своего поля гирлянду деревьев для его защиты, и достав114 ления влаги необходимой в этом климате. Он оставляет там и сям посреди своих полей самые красивые деревья. Так что при взгляде с моря нет ничего более живописного, чем эти склоны лесистых холмов, в которых, как в рамке, находятся все эти поля» [12, с. 428-439]. Однако трагедия адыгского народа XIX века подорвала всю её основу, как материальную, так и духовную. Геноцид автохтонного народа, изгнание его из своей среды обитания стали трагедией не только для народа, но и для окружавшего его мира. Ушли адыги и унесли с собой знания о своей земле, знания, накопленные тысячелетиями, позволявшими им жить с природой в полной гармонии. Адыгский опыт не был востребован колонистами, и они запустили поля, уничтожили фруктовые сады, варварски вырубали леса. Впрочем, и сегодня остаётся актуальным вопрос реанимации культуры адыгского садоводства. А чтобы этого достичь, нужно вернуть на свою историческую родину черкесскую диаспору, носителя «особых» знаний о землях своих предков. Ведь адыги на генетическом уровне сохраняют познания своих предков к окружающей среде, стремятся минимизировать «потери» от агрессивного использования своей древней земли. И в этом контексте отношение к лесу, к дереву и сейчас имеет непреходящее значение. Надо отметить, что все деревья адыги делят на положительные, приносящие человеку добро, выполняющие охранительную функцию – благодеятельные (огъурлы), и отрицательные, создающие негатив – злоказненные (мыгъо). Практически все деревья мягкой породы – верба, ива, ольха, тополь, ель и др. считались относительно вредными для здоровья человека. Тополиный пух, вызывающий аллергию у человека, негативно влияет и на урожай, особенно на бобовые культуры. «Он соперничает с Богом», – говорят адыги про тополь, за то, что высоко устремляется в небо. Из таких деревьев адыг не строил себе жилища, не использовал их как строительный материал. Было понятие доброй усадьбы и доброго порога дома. «Один мужчина в лесу услышал, как два дерева разговаривают друг с 115 другом, – повествует адыгская притча. – Один говорит другому: «Не бывает плохого места для усадьбы, есть плохой косяк. Будет счастливо жить тот, кто сделает его из меня». Второе дерево отвечает: «Я – дерево, приносящее беду, поэтому добрый косяк из меня не выйдет…». Но это не значит, что адыги нигде не использовали деревья мягкой породы. Из ивы, например, готовили компоненты для пороха. Из ивовых прутьев делали верх адыгского кухарина, он получался лёгким и прочным (кухъарин – черкесский фаэтон – Авт.). Из ивы также изготавливали специальные свадебные атрибуты – дэ па1у (шапка из фундука), и жезл для ведущего торжества, чтобы их нельзя было разбить в шуточных потасовках молодёжи. Эти предметы чаще всего изготавливались из фундука. Твёрдые породы, особенно дуб, бук, ясень, фруктовые деревья считались добрыми и приносящими человеку пользу. Вдали от дома, где-то на краю огорода, располагали калину. Хотя её ягоды считаются очень полезными, особенно в лечении простудных заболеваний, само дерево отдаляли от жилища. Очень ценился тёрн (пырэжъый). Адыги говорили, что для тех, кого некому в дорогу собрать или для того, кто не успел взять с собой в дорогу гомыле (гъомылэ – пища в дорогу – Авт.), тёрн становился их походной пищей. Из плодоносящих деревьев, произрастающих в лесу, адыги особо выделяют боярышник (хьамщут1), он бывает красным и черным. Обрубок из боярышника с семью сучьями олицетворял бога наездников и домашнего очага Созэреша (Шъаозэрэщ). Он обычно хранился в амбаре, и доставали его накануне адыгского Нового года, устанавливали в доме, наряжали сыром, сладостями. Его называют деревом от сглаза. Боярышник считается лечебным: и ствол, и кора, и листья, плоды и цветки. Отвар из высушенных цветков и плодов боярышника используют в качестве лекарства для сердца и от давления. Причерноморские шапсуги и сегодня используют кору тонких веток боярышника как заварку для чая. В мифоэпической традиции палка из боярышника является помощником героя: им избивали злую Нэгучицу (Нэгъуч1ыц), мифиче116 скую старуху с железными зубами. Боярышником обсаживались усадьбы, из него делали занозы для ярма, пастушьи посохи, подвешивали к люльке. В русском фольклоре зафиксировано, что молодых девушек на руси начали величать боярышнями, а молодых женщин боярынями, сравнивая их с боярышником. Древние кельты считали боярышник символом любви. Весной он ярко расцветает, излучая прекрасный аромат. Охранительной функцией, как и боярышник, обладает Дерево от сглаза (Нэтемыгъэфэ чъыг: дерево – спаситель, оберег от дурного глаза). Он зафиксирован нами в адыгском селении Козло в 1997 году во время экспедиции по сбору фольклорного полевого материала среди черкесской диаспоры в Турции. «Мы называем дерево от сглаза дауном, – рассказал нам 75 – летний житель Козло Музаффер Чемгуй. – В соседнем турецком селении жил один колдун, обладавший удивительными способностями. Самое интересное, что он мог одним взглядом остановить на расстоянии движущуюся арбу с волами. – Ты сможешь остановить эту арбу? – раз спросили его. Арба не была видна, был слышен только скрип колес. – Конечно, никаких проблем, – ответил он и устремил свой взор на одну точку. Но арба двигалась. Он попробовал еще, но не получилось. Тогда он развернулся к людям и сказал, – если штыри, соединяющие на шее волов ярмо не из дауна, я дам вам деньги на покупку двух волов. Что бы я ни делал, не смог одолеть даун. Так и оказалось: штыри были из дерева от сглаза. Это дерево единственное в нашей округе, оно растёт в нашем селении у колодца. Дауна охраняют, из него нельзя брать большие ветки, разрешают уносить с собой лишь мелкие ветки. Их кладут в подушки, в одежду детей, вешают на шею, они защищают от дурного глаза» [15]. Адыги обладали достаточными знаниями, чтобы различать, где хорошее дерево, а где нет. Так, если взять орех, считается, что его плоды хорошие, калорийные, улучшают еду, но само дерево для человека не очень хорошее. Поэтому его не сажали перед до117 мом, вообще стремились его сажать вне двора. Кто располагается под ним, тот больше не встаёт, говорят. А как вырастет до размеров шеи (пояса) посадившего его, тот умрет. Как нам говорили наши старшие, не полезны для здоровья деревья мягкой породы, особенно тополя, их пух вреден, там, где они выпадают, урожай гибнет, особенно фасоль. Да и земле он вреден. Одним из самых ценных пород деревьев у адыгов являются орехоплодные, особенно у шапсугов в Причерноморской Шапсуги. Каштан, грецкий орех, фундук возделываются с незапамятных времен. Археологические исследования на Кубани в погребении III века до н.э. были найдены лещинные орехи. Как отмечал ученый, селекционер Нух Тхагушев, который по праву считался главным ореховодом страны, в черкесских садах фундук культивировался более 2500 лет. Известно, что древние греки и римляне вывозили из причерноморских районов Кавказа плодовые растения, в том числе орешник, и разводили их у себя. «Использование орешника относится к древнейшим временам, – писал академик П.М. Жуковский. – На Кавказе еще и сейчас можно наблюдать реликтовый способ превращения зарослей лесного орешника в первый примитивный сад; при вырубке дубового леса или после пожара орешник быстро восстанавливается, образуя обильно плодоносящие заросли, несколько разреживаемые человеком, создающим из них первородный сад. Не имея в своем распоряжении столь огромных дикорастущих ресурсов, как на территории нашей страны, жители Средиземноморья вынуждены были издавна прибегнуть к разведению орешника, а не к использованию естественных зарослей. Древние народы Европы и Кавказа намного раньше прибегли к широкому использованию в пищу семян орешника, нежели народы Средиземья. Исходный материал, видовой и естественно-гибридный, попал в Средиземье в основном из причерноморских горных районов Кавказа» [16: 32]. Адыги из лучших местных форм дикорастущего орешника переносили наиболее ценные экземпляры в свои сады и, ухаживая за ними, на протяжении длительного времени получали приспособленные к местным почвенно-климатическим условиям морозо118 стойкие, засухоустойчивые, иммунные к болезням и вредителям, высокоурожайные, с хорошими вкусовыми качествами местные сорта фундука. Таковым является и особый сорт фундука «Черкесский-2», который выведен из местных диких форм. В народе знали и знают его прекрасные качества, не только плодов, но и древесины, из которого изготавливают поделки ручек сельскохозяйственного инвентаря, особый мелкий уголь, используемый для рисования и приготовления пороха, и т.д. Теперь остановимся на феномене грецкого ореха. Он тоже обладает прекрасными свойствами. Известный селекционер Нух Тхагушев отмечал, что «…содержание жира в ядрах некоторых форм, произрастающих в черноморских районах края, превосходит все известные сорта и формы как в СССр, так и за его пределами. Из ядер грецкого ореха добывают высокоценное вкусное масло. В промышленности из такого масла приготавливают типографские краски, лаки, лучшие сорта мыла. Орехи отличаются высокой калорийностью и превосходят в этом отношении хлеб в три раза, картофель в семь раз, а грушу в четырнадцать. А в зеленых плодах, в кожуре зрелых плодов и листьев содержатся большое количество витамина С. Это намного выше, чем в черной смородине, апельсинов, лимонов и ставит его в один ряд с самыми богатыми источниками витамина С, как плоды шиповника и актинидии. Содержатся в орехе и витамины А и В. Древесина грецкого ореха отличается весьма ценными качествами – прочностью, твердостью, устойчивостью, легкостью и красотой, и имеет широкое применение в народном хозяйстве. Грецкий орех является хорошим дубителем. Как древесно-плодовая порода, обладающая мощной корневой системой, используется как прекрасное средство для борьбы со смывами верхних питательных слоев почвы горными потоками в черноморских и предгорных районах. Экстракт листьев грецкого ореха используется и в медицине, а скорлупа грецкого ореха идет на технические цели.…» [19, с. 42]. Многие народы считают орех полезным деревом, а плоды прекрасными, самое главное – лечебными. «…Грецкий орех ча119 сто называют деревом жизни, а его плоды – царскими, поскольку с давних пор он кормил, восстанавливал силы и лечил человека. Даже небольшая горсть грецких орехов – это кладезь витаминов и хорошая профилактика многих заболеваний. Грецкие орехи богаты витаминами, минералами, эфирными маслами, органическими кислотами и клетчаткой. Несмотря на то, что в орехах около 70% жира, большая часть этих жиров – ненасыщенные, полезные. Несмотря на высокую калорийность, грецкие орехи скорее помогают похудеть, чем поправиться. Благодаря содержанию всех питательных веществ, плюс наличие магния и цинка, грецкий орех дает энергию. Экстракт грецкого ореха – настоящий эликсир новой счастливой жизни. Древнегреческий философ Платон был уверен, что орехи могут двигаться и думать. Полагали, что съеденные плоды улучшают умственную деятельность, успокаивают головные боли. Практически нет равных «царскому жёлудю» по содержанию йода. Жрецы Древнего Вавилона запрещали простым людям есть грецкие орехи, так как считалось, что они стимулируют умственную деятельность, а это простолюдинам было ни к чему… Не зря ядра грецкого ореха по форме напоминают полушария головного мозга. За счет комплекса биологически-активных веществ и лецитина, грецкие орехи способны снимать нервное напряжение, укрепляют память, улучшают работу мозга. Польза грецких орехов и в том, что они предотвращают преждевременное старение мозга. Грецкие орехи обладают общеукрепляющим действием, повышают устойчивость организма к воздействию радиации, очищает ткань от фиброзных разрастаний. Примерно 30 граммов орехов ежедневно в течение 2-3 месяцев помогут значительно уменьшить риск сердечнососудистых заболеваний. Налицо абсолютная польза грецких орехов для сердечников. Кроме того, грецкий орех имеет противовоспалительное действие» [20]. Н. Тхагушев указывал и на санитарные свойства дерева грецкого ореха, отмечая, что дерево грецкого ореха представляет большой интерес в санитарном отношении. В его листьях содержится эфирное масло, благодаря чему вокруг ореховых деревьев всегда 120 ощущается сильный специфический приятный аромат, который, в то же время, не выносят мухи и комары. Этим отчасти и объясняется, что во всех кубанских станицах деревья грецкого ореха посажены в непосредственной близости около окон и дверей домов. Но здесь нужно отметить, что такое могло происходить в станицах и хуторах, или в шапсугских селах, но не в других адыгских населенных пунктах. Дело в том, что адыги, хотя и говорят о целебных свойствах плодов ореха, само дерево ореха считают не очень полезным для человека. Этого мнения придерживаются практически все адыгские субэтносы. В этом его феномен. Только шапсуги на побережье Черного моря орех причисляют к особо почитаемым деревьям. А другие считают, что когда дерево ореха достигнет размеров с шеи человека посадившего его (иногда пояса – Авт.), тот умрет. Поэтому орех сажали только люди пожилого возраста. Было и поверие, что нужно сажать орех ночью, при лунном свете. Здесь интересна связь луны и ореха, в адыгской мифологии луна отчасти символизирует потусторонний мир, и орех связан с ним. «Кто уснет под орехом, он оттуда не выйдет», – говорят в народе. Орех раз в году снимает с человека его тень, а тень в понятиях адыга очень важная его составная часть. В Турции в адыгском селе Козло нам рассказывали, как на пне срубленного ореха люди увидели тень человека. Если русские, как указывал Н. Тхагушев, сажали орех около дома, адыги, наоборот, отдаляли его. «У нас в совхозе мы на промышленной основе выращивали в основном фундук, но был и орех, но его было мало, – рассказал нам 84 – летний Мурдин Тешев из Шхафита. – Лесхозы в большом количестве высаживали саженцы ореха в опустевших после русско-Кавказской войны площадях. Орех прекрасно приживался и давал хорошие урожаи. Но с орехом случилась беда, когда во время второй мировой войны Черноморское побережье было отрезано от основной земли. Немцы хотели сохранить архитектуру Сочи, поэтому не бомбили, а наши, зная об этом, воспользовались, день и ночь перевозили в город раненных и тех, кто мог сам передвигаться. Все санатории 121 и Дома отдыха переквалифицировали в эвакогоспитали. Весной жителей побережья направили в лес, чтобы они сбивали орех, который еще был молочным. Я тоже заготавливал орех, который давили и из него готовили йод. Это был настоящий йод, его использовали в эвакогоспиталях. Для того, чтобы сбить еще зеленый орех, надо бить по веткам с большой силой, от удара ломались маленькие ветки, сбивалась кора. Практически все деревья заболели, и понадобились годы, чтобы они хоть как-нибудь восстановились. Но и в послевоенное время ореху досталось сполна. Ореховые деревья, которые давали прекрасный урожай, уничтожались на корню, из них начали делать приклады ружей и автоматов. Так были варварски уничтожены целые сады. Из-за того, что мы так жестоко обошлись с орехом, Бог нас наказал. Появилась раннее неизвестная ненасытная гусеница Плодорожка из Востока, которая на своем пути начала все уничтожать: и грушу, и яблоко, сливу, вишню, даже орех. 70 процентов ореха не успевало созревать, она все поедала. Ты задумайся, сколько нужно съесть йода, пока доберешься до сердцевины еще зеленого плода? Вот что на Черноморском побережье случилось с деревом ореха. Теперь о том, как относятся адыги – шапсуги на побережье к ореху. Насколько я слышал и видел, с древнейших времен шапсуги выращивали орех. Мой дед по линии отца Салих прожил около ста лет, это же не мало, он любил находиться под деревом ореха. Не было ни одного адыгской семьи, во дворе которой не рос бы орех. Для нас ореховое дерево очень ценно, мы его всегда почитали. Действительно, орех обладает прекрасными свойствами. В самый знойный день под ореховым деревом можно найти прохладу. Комары, мухи и мошкара не залетают под него. Если положить в одежду, фасоль, кукурузу листья ореха ни одна моль в них не заведется. О свойствах плода грецкого ореха все знают. Из зеленых, еще неспелых орехов, готовят варенье, во-первых, вкусно, во-вторых, у нас нет недостатка в йоде. На Кубани именно не хватает йода, вот почему там так часто болеют зобом, у нас, на Черноморском побережье нет этой болезни. Если будешь регулярно употреблять 122 в пищу орех, много болезней тебя минует. А какой халюж (блюдо наподобие чебуреков – Авт.) готовят шапсуги из плодов ореха! Это самое ценное блюдо на нашем побережье. Когда невесту заводят в комнату свекрови, произносят два пожелания. Свекровь просит Тхьэшхо, чтобы невеста была счастлива с ними, и чтобы она их тоже радовала, исполняет песню – удж, посвященную невесте, девушки под нее исполняют круговой танец. Затем перед большой тарелкой с ореховыми халюжами обращается к Тхэшхо мужчина, обязательно женатый, и произносит добрые пожелания невесте. Позавчера я как раз был на одной свадьбе, и был удостоен произнести молебен в честь невесты перед свекровью и пожилыми женщинами, перед ними стояла невеста. Что произносят перед ореховыми халюжами? Первое – это чтобы невеста ступила в дом счастливой ногой. Желают, чтобы невеста была послушна свекру и свекрови. Желают, чтобы в доме все жили в согласии и любви, чтобы невеста родила много детей, чтобы их прекрасные мечты сбывались, так, как они этого хотели. Желают, чтобы Тхэшхо уберег их от плохих мыслей и дел. Такое главное пожелание произносят только перед ореховыми халюжами. Так мы относимся к ореху. У нас в родовом поместье каждые пятьдесят лет обновляли орех и чаще всего его располагали у самого дома. Я был первым внуком деда Салиха, и чаще всего находился с ним рядом. Под большим ореховым деревом стоял топчан. Когда он постарел и уже не мог принимать участие в колхозных делах, сидел под деревом и вырезал ложки, половники и другие поделки. В послевоенное время мало было железных ложек и вилок, в основном были из дерева. Люди приходили к нему, и они сидели с ним под деревом…» [15]. Для домашней утвари, поделок, предметов декоративно-прикладного искусства адыги использовали различные деревья, но особо выделяли самшит, хотя его тяжело обрабатывать. Изделия принимали светло-зеленоватый оттенок, были прочны, удобны и изящны. Половники, вилки и ложки из самшита обладали бактерицидным свойством. Из древесины грецкого ореха также произ123 водились предметы домашнего обихода, они также имели красивый вид и богатый цветовой оттенок. Интересный обряд, связанный с культом дерева дэелъэпсэк1эк1 («даетлепсечек» – прохождение под корнем ореха – Авт.), до сегодняшнего дня бытует в Шапсугии. «Недалеко от аула, – пишет С. раскина, – находят большое ореховое дерево с толстыми горизонтальными корнями; под корнями вырывают яму так, что образуется как бы арка, под которой может пролезть человек. В определенное время года, обычно весной, все население аула собирается около корня и проходит под ним в установленном особом ритуальном порядке. Корню приписывается магическая сила охранять от болезней здоровых и способствовать выздоровлению больных» [16, с. 72-81]. Многие народы мира считают орех олицетворением плодородия, воды, сверхъестественных сил, мудрости, а также и ворожбы. Дж. Трессидер считал, что «источник мистического символизма ореха можно искать как в его глубоких корнях (мистические силы загробного мира), так и в плодах (тайная мудрость). Кроме использования в колдовстве, орех был мощным символом плодородия и дождя; считалось, что он приносил удачу влюбленным и, в соотнесении со скандинавским фольклором, корова, которую погоняли ореховым прутом, давала обильные удои» [18, с. 258]. У адыгов и сейчас бытует обычай сажать на могилах деревья, особенно орех. Это, вероятно, связано с верованием соединять жизнь дерева с душевной и телесной жизнью человека: оно соединяется до такой степени, что прах человека не пропадает, а напротив, переходит в живущее дерево непосредственно. Даже из крови или плоти усопших, их слез могут вырасти деревья и растения. Здесь уместно вспомнить предание о том, как на могиле убитого нартом Тхагелиджем незнакомца выросли три стебля проса. В силу естественного стремления человека обеспечить жизнь существа близкого, вполне понятно поверие о переходе души человека в дерево или растение. Считалось, что и деревья могут превращаться в людей. Дух переходил не только в дерево, он мог присутствовать даже и в предметах, изготовленных из де124 рева. Естественно, что обряды умилостивления переносились и на обрубок Созэреша, который наряжали, словно дерево на праздновании адыгского Нового года. Поступательный процесс познания окружающего мира давал возможность народу накопить положительные знания. Древние адыги выработали множество ценных производственных навыков, умение делать прогнозы погоды, применять эффективные способы лечения людей и животных. И сегодня адыги считают, что их предки в свое время были допущены к Всемирному разуму, обладали божественными познаниями в природе и всей Вселенной, только они их растеряли. Это можно проследить в нартском предании «Тлепш и Чыг гуащ». В этом нартском материале мы находим чрезвычайно интересную реализацию мифологемы дерева, когда мифообраз дерева предстает в виде важнейшей части модели мира, соединяющей три составляющие части Вселенной: нижний, средний и небесные миры. Главный символ Мирового дерева, а в конкретном случае адыгского Чъыг гуащ (Чъыг гуащ) – это моделирование мира по вертикали. Кроме этого, как верно отметила исследователь системы мифопоэтических воззрений адыгов С.Ж. Кудаева «образ Богини-Дерева одновременно воплощает в себе черты и атрибуты Древа Познания, обладая высшим сущностным знанием, поскольку ветви – волосы ее в небесах, она знает все о небе («небесные», божественные откровения), все о земном и «нижнем» мире, поскольку ее корни проникают во все его семь слоев». [8, с. 40]. Здесь еще нужно отметить, что мировое древо моделирует также страны света, времена года, плодородие. В нартском предании оно предстает приветливой, доброжелательной, умной и проницательной. Нартский кузнец, покровитель кузнечного ремесла Тлепш однажды отправился в путь. Он практически не покидал свою кузню, но тут по совету Сэтэнай гуащ нарт решил обойти мир, постичь все знания, накопленные в мире и принести их нартам. Изготовил Тлепш стальной посох и стальную обувь. Долго он ходил и вот, наконец, подошел к берегу огромного моря, где «…увидел 125 игравших девушек, самых красивых из тех, кто имеет тонкие брови. Тлепш сразу влюбился в них и задумал поймать одну из них. Хватал, хватал, но поймать не смог никого, настолько они были увертливы и гибки. Погнался Тлепш за ними, никого не смог поймать. Тогда он взмолился: – Именем Тхэ прошу, скажите мне, кто вы? За свой век я не встречал таких, как вы, никогда в моей просьбе женщины не отказывали. – Мы тхьэ1ухуды богини Чыг гуащ (тхаухуды – сказочные девушки, феи – Авт.), – ответили они. – Если станешь гостем нашей богини, она уважит твою просьбу. – Ведите меня к ней, – сказал Тлепш и отправился вслед за тхаухудами. Достигли они огромного дерева: дерево – не дерево, человек – не человек, не узнаешь, что это такое. Корнями уходит в глубь земли, кроной, как тучи, доходит до поднебесья, руки человеческие и лицо красивее всех земных красавиц, из золота и серебра сделана. Чыг гуащ обрадовалась Тлепшу и пригласила к себе. Накормила, уложила спать. В полночь Тлепш проснулся и пристал к богине со словами: «Отдайся мне!». – Как же так? – не согласилась Чыг гуащ, – я богиня, простые люди ко мне не могут прикасаться. – Я отношусь к богам, – сказал Тлепш и мужское – женское дело совершил. Богине это понравилось, и стала умолять Тлепша, чтобы он остался у нее. – Нет, мне нельзя оставаться, – возразил Тлепш, – я должен найти предел земли и поведать нартам о том, что я познал в путешествии. – Не ошибайся, Тлепш, если тебе нужны знания, я тебе их дам, мои корни уходят вглубь земли, и я знаю все, что находится под землей. Я достигаю выси небесной, и я знаю все, что находится на небе. Земля не имеет предела, зря не ищи ее границ. – О, нет ничего, не имеющего предела, – не поверил Тлепш. 126 – Кроме земли все имеет предел, не уезжай. Я познакомлю тебя со звездами небесными; положу тебе в руки (сделаю владыкой – Авт.) все сокровища, что лежат под землей и находятся на ней. Но не поверил Тлепш словам Чыг гуащ и отправился в путь. Он долго ходил по земле и опять встретился с богиней дерева. Узнав, что Тлепш ничего путного не узнал, Богиня дерева сказала: – Если бы ты послушал меня, то я дала бы тебе такие знания, что пока ваш род живет, нескончаемые были бы. Нарты – яростные, гордые люди, это и погубит вас… Чыг гуащ предложила еще раз остаться Тлепшу, но, получив отказ, вынесла из соседней комнаты мальчика. – Это твой и мой ребенок, – сказала она, – в него я вложила все свои знания. Пока он будет у вас, у нартов не будет проблем, но если вы его потеряете, пропадете. Тлепш вернулся домой. Первой фразой мальчика, когда он начал говорить был вопрос: – Видите в небе тропу? – Видим, – ответили ему. – Тогда не теряйте, когда будете отправляться в поход или возвращаться домой, в пути вы не заблудитесь. Сын Чыг гуащ призван был сыграть существенную роль в жизни нартов, но они не уследили за ним, и он пропал. Тогда Тлепш отправился к богине дерева и сообщил ей о случившемся. – Время придет, вернется, – ответила мать, – но когда он вернется, известно лишь Тхэ. Если вы еще будете живы, когда он вернется, счастье вам, иначе это будет вашей трагедией, погибнете без него [10, т. 1, с. 263-265]. Но нарты не дождались сына богини дерева, и по преданию были вынуждены покинуть страну нартов. Чъыг гуащ, имевшая доступ к Всемирному разуму, поделилась с нартами своими знаниями, но те не смогли ими воспользоваться. В данном случае знания богини дерева следует понимать и как духовное наследие, опыт жизни предков, потеря которых ведет народ к деградации. Утрата духовного наследия – это уход от своих корней, смысло127 жизненных ценностей человечества. Поэтому те поколения, которые пошли от них, до сих пор находятся в поиске жизненных ориентиров. Они-то теряют их, и с ними происходят беды, то находят, тогда живут какое-то время в радости и изобилии. Время разбрасывать камни, время собирать камни. Адыги верят, что всетаки к ним вернется сын Тлепша и Чыг гуащ, тогда все знания, которые были накоплены предками, не пропадут и послужат им долгие годы, пока будет земля. Анализ фольклорных текстов и этнографических материалов свидетельствует о том, что в адыгском мифопоэтическом сознании сформирована целая система представлений, актуализирующих функциональную значимость и мифологическую символику дерева. Особо нужно отметить Чъыг гуащ как сакральный Центр мира. Мифопоэтические представления, связанные с деревом имеют глубоко архаическую природу. Они бесспорно восходят к древнейшим пластам мировосприятия. литература 1. Абри де ла Мотрэ. Путешествие в Европу, Азию и Африку // религиозные верования адыгов.– Майкоп, 2001. 2. Газ. «Адыгэ макъ» (Голос адыга), Майкоп, рА, № 110, 08.06.2004 г. 3. Газ. «Советская Адыгея», г. Майкоп, рА, № 229, 29.11.2008 г. 4. Дубровин Н. Черкесы /адыге/. – Краснодар. Издание общества изучения Адыгейской Автономной Области, 1927. – 117 с. 5. Жуковский П.М. Культурные растения и их сородичи. – М. «Советская наука», 1950. – 596 с. 6. Инал-Ипа Ш. Д. Абхазы: Историко-этнографические очерки. 2-изд., перераб., доп. Сухуми. Алашара, 1965. – 694 с. 7. Интериано Дж. Быт и страна зихов, именуемых черкесами // религиозные верования адыгов.– Майкоп, 2001. 8. Кудаева З.Ж. Пчела в адыгских мифопоэтических воззрениях // Вестник АГУ. Вып. 1 (96), Майкоп, 2012. 9. Лавров Л.И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев //Избранные труды по культуре абазин, адыгов, карачаевцев, 128 балкарцев. – Нальчик. ГП КБр «Полиграфкомбинат им. революции 1905 г.», 2009. – 555с. 10. Люлье Л. Я. Черкессия. – Краснодар. Издание общества изучения Адыгейской Автономной Области, 1927. – 48 с. 11. Мижаев М. И. Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов. – Черкесск. Ставропольск. кн. изд-во, 1973. – 208 с. 12. Монперэ Ф.Д. Путешествие по Кавказу // АБКИЕА. 13.Нартхэр. Адыгэ эпос. Зэфэзыхьысыжьыхи зэхэзгъэуцуагьэхэр, ублэп1э очеркымрэ комментариехэмрэ зытхыгъэр Хьэдэгъэл1э Аскэр. Мыекъуапэ, 1968-1971; Т.1. 1968. Н.320; Т. 2. 1969. Н.354; Т. 3.1970. Н.354; Т. 4. 1970. Н. 309; Т. 5. 1970. Н.336; Т. 6. 1971. Н.322; Т. 7. 1971. Н.428. Далее: Нартхэр, том, страницы. 14.Паранук К.Н. Мифопоэтика и художественный образ мира в современном адыгском романе. Монография. Майкоп. Адыгейское респуб. книжное изд-во, 2012. 352 с. 15. ПМА (полевой материал автора). 16. раскина С. Формы и виды магии в черкесской религии // религиозные пережитки у черкесов-шапсугов: Материалы Шапсугской экспедиции 1939 г. /Под ред. С. А. Токарева, Е. М. Шиллинга. Сб. науч. студ. работ. Вып. 17. Этнография. М., 1940. 17.религиозные пережитки у черкесов-шапсугов: Материалы Шапсугской экспедиции 1939 г. /Под ред. С. А. Токарева, Е. М. Шиллинга. Сб. науч. студ. работ. Вып. 17. Этнография. – М.: Моск. гос. унив., 1940. 18. Трессидер Дж. Словарь символов / Пер. с англ. С. Палько. М.: ФАИр-ПрЕСС, 2001. – 448 с. 19. Тхагушев Н.А. Орехоплодные Краснодарского края. – Майкоп, 2003.– 302 с. 20. http://www.golden-bee.ru/ 21. Цит. по: Шеуджен А.Х.. Харитонов Е.М., Галкин Г.А., Тхакушинов А.К. Зарождение и развитие земледелия на Северном Кавказе. – Майкоп, 2001. – 957 с. 129 отрАжеНИе «верХНеГо мИрА» в мИФопоэтИке АдыГов куек А.с., куек м.Г. (Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Человек, рождаясь на земле, начинает познавать окружающий мир, определять свое место в нем. Он видит небо, солнце, луну, все то, что находится на земле. Не видит, но представляет, что и под землей есть какая-то жизнь. Адыги считают, что мир состоит из трех основных составляющих: небо – то, что над землей, то, что на земле и то, что под землей. Под землей семь пластов, а на небе семь этажей. Соединяются они мировым деревом, главным свойством которого является моделирование мира по вертикали, а также стороны света и времена года. Идея мирового древа просматривается в нартском предании адыгов «Тлепш и Чыг гуащ», где прослеживается образ приветливой, доброжелательной, умной и проницательной Чыг гуащ (Чъыгы – дерево, гуащэ – хозяйка, княжна. – Авт.), которую встречает нартский кузнец Тлепш во время своего путешествия на край земли. У морского берега нарт Тлепш «увидел игравших девушек, самых красивых из тех, кто имеет тонкие брови. Тлепш сразу влюбился в них и задумал поймать одну. Хватал, хватал, но не смог никого поймать, настолько они были ловкими и гибкими. Погнался Тлепш за ними – не догнал, тогда он взмолился: – Никогда мне не отказывали в моей просьбе. Именем Тхэ (Всевышний – Авт.), прошу, скажите мне, кто вы? За свой век я не встречал таких, как вы! – Мы тхаухуды (сказочные красавицы – Авт.) богини Чыг гуащ, – ответили девушки. – Если станешь гостем нашей богини, она выполнит твою просьбу. – Ведите меня к ней, – сказал Тлепш и отправился вслед за ними. Подошли они к огромному дереву. А дерево – не дерево, человек – не человек, не узнаешь, что это такое. Корнями вглубь земли 130 уходит, кроной – как туча, до поднебесья достает, руки – человечьи и лицо – краше всех земных красивых, сделаны из золота и серебра. Чыг гуащ обрадовалась Тлепшу и пригласила его к себе, накормила, уложила спать. В полночь Тлепш проснулся и пристал к ней. – Как же так, – не согласилась Чыг гуащ, – я богиня, маленькие люди (простые – Авт.) до сих пор ко мне не прикасались. – Я отношусь к богам, – сказал Тлепш и мужское – женское дело сделал. Богине это понравилось, и стала просить Тлепша, чтобы он остался у нее. – Нет, мне нельзя оставаться, – возразил Тлепш, – я должен найти край земли и поведать нартам о том, что я увидел и узнал. – Не ошибайся, Тлепш, если тебе нужны знания, я их тебе дам: мои корни уходят вглубь земли, и я знаю все, что находится под землей; кости мои достигают небесной выси, и я все знаю, что находится на небе. Земля не имеет пределов, зря не ищи ее границ. – О, нет ничего, не имеющего предела, – не поверил ей Тлепш. – Кроме земли, все имеет предел, не уезжай. Я познакомлю тебя со звездами небесными: положу тебе в руки (сделаю владыкой – Авт.) все сокровища, что лежат под землей и находятся на ней. Но не поверил Тлепш словам Чыг гуащ и отправился в путь. Долго ходил по земле и опять вернулся к ней. Узнав, что Тлепш ничего путного не узнал, она сказала: – Если бы ты послушал меня, то я дала бы тебе такие знания, которых хватило бы твоему роду, пока он существует. Нарты – яростные, гордые люди, это и погубит вас. Чыг гуащ отдала Тлепшу своего сына, родившегося от него, она вложила в него все свои знания. Первой фразой мальчика, когда он начал говорить был вопрос: – Видите на небе тропу? – Видим, – ответили ему. – Тогда не теряйте ее, когда будете отправляться в поход или возвращаться домой, вы не заблудитесь. 131 Сын Чыг гуащ был призван сыграть важную роль в жизни нартов, но они не уследили за ним, и он ушел oт них. Долго искали, но отчаявшись, отправили Тлепша к его матери. Нарт сообщил ей о том, что мальчик ушел от них. В ответ она сказала: – Время придет, вернется. Но когда вернется, известно лишь Тхэ. Если вы еще будете в живых, когда он вернется – счастье вам, если нет – это будет вашей трагедией, погибнете без него» [25, 1, с. 263-265]. Сын Тлепша и Чыг гуащ обладал уникальными знаниями, как и мать, которая имела доступ к Всемирному разуму (она же говорит, что знает все, что находится, начиная от самого верха неба до самого низа подземелья – Авт.). И отец, как бог кузнечнего ремесла, обладал такими знаниями, которыми другие не владели. Мальчик был прислан нартам, чтобы они лучше ориентировались в мировом пространстве, жизни, он был призван обеспечить будущее нартов. Но нарты не смогли уберечь его, т.е. не воспользовались допуском к Всемирному разуму, поэтому они покинули Нартие – свою родину. Весьма интересным является способность Чыг гуащ «познакомить Тлепша со звездами небесными, сделать его владыкой всех сокровищ, что лежат под землей и находятся на ней». Надо отметить, что не только у адыгов есть свое представление о мировом дереве, аналогичные представления бытуют и у других кавказских народов. Здесь «земная твердь имеет круглую форму, окружена морем и горами, на краю света стоит дерево жизни, соединяющее по вертикали небо, землю и подземный мир. Согласно представлениям чеченцев и ингушей, подземный мир по вертикали состоит из семи других миров, соединенных друг с другом норами или потаенными пещерами, расположенными у края каждого из миров (позднее у ингушей и чеченцев возникло понятие о едином подземном мире)» [23, с. 603]. Говоря о богине дерева, как символе мирового древа, хотелось бы отметить, что любопытный образ Чыг гуащ свидетельствует и о наличии культа священных деревьев, рощ и лесов в различных формах у различных кавказских народов еще с древнейших времен. Об этом свидетельствуют исторические известия Шиль132 тбергера, Лукского, Челеби, Витсена, Главани и многих других авторов. Это важная тема в изучении мифологического и философского восприятия народом мира, однако, учитывая, что мы выбрали тему космогонических образов, обратимся конкретно к «Верхнему миру». тхэшхо Главным божеством в адыгской мифологии, в нартском эпосе является Тхэшхо, который в контексте этно-ментального мировидения, представления о Верховном боге представляется частью философско-эстетической системы адыгского народа. Еще задолго до появления христианства и мусульманства как религий, базирующихся на монотеизме, в мифологии адыгов существовало понятие Великого Бога – Тхэшхо (адыг. Тхьэшхо, каб.черк. Тхьэшхуэ). Тхэшхо (Тхьэ – Бог, шхо – великий, большой. Параллельно с Тхэшхо употребляется и слово Тхэ – бог – Авт.). Тхэшхо, как и другие космогонические божества, в воображении адыгов представляется телесно мыслящим существом. Он вездесущ, не имеет ни начала, ни конца, все в мире подчиняется Ему. На существование у адыгов поверия в Тхэшхо неоднократно указывали разные авторы, как европейские, так и соотечественники. Тэбу де Мариньи отмечал, что «черкесы признают верховное существо…» [22, с.304]. Немного позже Карл Кох писал, что «основой всех религиозных взглядов черкесов является вера в высшее существо…» [15, с.624-625]. Барон Сталь также подчеркивал наличие у адыгов Всевышнего, утверждая, что «Тхашхуэ был великий Бог» [32, с.110-113]. М. рижский и Л.Лавров отрицали наличие в адыгском пантеоне божеств Тхэшхо, считали его заимствованным христианским Богом [31, с.54-55]; [19, с. 225]. Однако, это нам представляется весьма спорным, ибо первобытная естественная религия не знает случаев, когда над кругом ее божеств и покровителей не возвышался бы главный или верховный Бог. Древний адыг, поставив себя в зависимость от сонма богов, в первую очередь ставит сво133 их богов в зависимость от другого, более могучего существа, чем все остальные патроны. Тхэшхо не принимает непосредственного участия в действиях отраслевых божеств и людей, а «служит высшей инстанцией при редких спорах и недоразумениях между божествами и подвластными им героями и людьми» [39, с.21]. Если земные патроны являются творцами отдельных видов орудий труда, Тхэшхо – это творец Вселенной. У адыгов по этому поводу до сих пор сохранились устойчивые изречения: «Клянусь Тхэ, создавшим меня!» (Тхьэу сыкъэзгъэхъугъэмк1э Тхьэ сэ1о!»), «Клянусь Тхэ, создавшим его» (или того – Авт.) (Тхьэу ур къэзгъэш1ыгъэмк1э Тхьэ сэ1о!)и т.д. О ведущих позициях Тхэшхо среди других богов указывает нам эпическое предание «Сторона его из гальки». Здесь отмечается, что «Тхэ дал в руки Тхагелиджу зерно» [25, 4, с.216]. А Амыш (покровитель мелкого скота – Авт.) по воле Тхэшхо получил возможность иметь богатейшие стада овец и баранов. Сами отраслевые божества часто обращаются к Тхэ с различными просьбами. Так, Бог плодородия Тхагелидж просит Тхэшхо сделать траву, называемую адыгами – щэмэджгэдырг ( «щэмэджгъэдыргъ» букв. от чего тупеет коса – Авт.) таким, чтобы он не боялся ни засухи, ничего на свете. Обращается к Тхэ и его жена, которая, получив семена проса от нарта Тлепша, в знак признательности, восклицает: «Наш великий Тхэшхо! Сделай все двенадцать конечностей того, кто нам дал просо, такими, чтобы они не боялись огня!». С этого дня по велению Тхэ все конечности покровителя кузни Тлепша стали стойкими от огня. Адыгский Тхэшхо является Верховным богом, и в этом он похож на христианского Иисуса Христа (Хьис – Авт.) и мусульманского Аллаха. Эпический Тхэшхо чаще всего всепрощающий и непременно выполняющий пожелания отраслевых божеств, нартов и даже их коней. Однако за отступление от клятвы или неподчинение его воле, Тхэшхо карает беспощадно. Когда Псытхэ гуащ (княжна воды – Авт.), не желая больше жить на земле, решает переселиться на морское дно, это не понравилось Тхэшхо, и, разгневанный за такое своеволие, «…большое море взволновал, 134 все озера взбунтовал», чтобы погубить богиню воды и ее детей. Тхэшхо повелевает могучему Уашхо (покровителю неба – Авт.) тоже их проклинать. разбивая горы, по велению Всевышнего, Шыблэ (Громовержец – Авт.) мечет молнии в море вслед Псытхэ гуащ [25, 1, с.95] У нартов был обычай – сбрасывать с горы немощных стариков, неспособных больше садиться на коня, отправляться на охоту. Постарел и нарт Орзэмес. Его пригласили на санопитие, где ему подали рог для последнего тоста. Когда он получил санэ (вино – Авт.), старик обратился к Всевышнему: «Наш бог Тхэшхо! Дающий жизнь и небу и земле. Плохой обычай убивать старых, Исполняющийся в нашей стране, Да перестанут Твоим именем. Нартский парень, которого Ты Пришлешь в этот Хасэ, Да покарает всех мечом Тхэ!» (Здесь и далее подстрочный перевод осуществлен нами – Авт.). Тогда вышел в круг Саусэрыко и исполнил его желание. [25, 1, с. 152-153]. Надо отметить, что нарты всегда остерегались проклятий, считая, что они непременно сбываются. Они также избегали нарушения данных именем Тхэ клятв, что тоже влекло неминуемую расплату. Так случилось с нартом Хымышэм. Он поклялся именем Тхэ, что никогда не назовет свою жену «маленькой неудачницей», но не сдержал своего слова, и от него ушла любимая жена, вскоре и сам погиб. Примечательно, что Всевышнего просят и клянутся его именем не только нарты, но их постоянные враги – иныжи. Один из них, давший клятву, что не будет притеснять бедных, не сдержал своего слова и погибает от руки справедливого нарта Ерыщэко. Именем Тхэ клянется и злое божество Пако, обращаясь к нарту Насрэну: «Тхэ, ты погибнешь от меня…» [25, 4, с.94]. 135 Удачу или неудачу, радость или несчастье нарты связывают с именем Тхэшхо. Так, Саусэрыко, добывший огонь нартам, возвращается домой и на вопрос матери, где он достал огонь, и кто ему помог, отвечает, что «Тхэ помог, после него конь Тхожий». В другом нартском предании наоборот, неудачу считают делом рук Бога. Нарт Дэгур, долгие годы ожидающий рождение сына, восклицает: «Почему же Тхэ не дает сына Нэфытл гуащ!» [25, 5, с.123]. Надо отметить то, что если клятва именем Тхэ считалась священной и пожелание от его имени воспринимались с радостью, проклятия с именем Тхэ считались самыми страшными и все старались их избегать. До сих пор у адыгов считается, что проклятия вдов чаще всего сбываются и старались сделать все, чтобы их не обидеть, стремились всегда им помочь. У нартов было в традициях брать тхарыошхэтл – брать или получать обязательства именем Тхэ. Так, одного нарта обязали привести нарта Тэтэршауа к людям, чтобы он подтвердил, что один молодой нарт действительно поймал оленя, и сделал это он один, без чьей-либо помощи. Если Тэтэршау подтвердит слова молодого нарта, то ему возвращали отца и отдавали в жены девушку, которая ему нравилась. В противном случае, парня должны были убить. Привели Тэтэршауа, который именем Тхэшхо подтвердил слова молодого нарта, и его отпустили. Нарты проводили коллективные моления и празднества, посвященные великому Тхэ. Так, в честь освобождения нарта Насрэна, их предводителя и неизменного тхэматэ, нарты семь дней молились Тхэшхо и организовали обильное санопитие. Такое же празднество, посвященное Богу, нарты провели и в честь того, что остались живы и нарты не погибли от руки женщины-иныжа Нэрыбгэя. Праздник в честь Тхэшхо мы наблюдаем и в предании «Малэчипх и нарт Пэнук», где повествуется о том, что «…нартский Тхэудж (Тхьэудж – букв. Тхьэ – бог, уджы – круговой танец, танец, посвященный Тхэ – Авт.) кружился на нартском холме…в честь Тхэшхо в жертву принесен бык…» [25, 5, с.235]. Существовали святые места в честь Тхэшхо, что подтверждается многими эпическими материалами. Для примера обратимся к 136 циклу преданий о священных холмах имени братьев Сэт. В «Предании о холмах Сэт» повествуется о том, что три брата Сэт жили в лесу Тхэчэг (Тхьэч1эгъ – букв. Тхьэ – бог, ч1эгъ – низина, то, что под Богом – Авт.). У них украли сестру, и в погоне за всадником, все они погибли. Среди нартов они слыли добрыми и хорошими, поэтому, когда группа всадников увидела погибших братьев, каждого отдельно повезли домой. Но волы в пути останавливались в трех местах. В каждом из них похоронили братьев поочередно. А по нартским обычаям каждый мужчина должен был насыпать землю на могилу и так они стали высокими холмами. Для жителей близлежащих селений, особенно Егерухая (республики Адыгея), святые холмы стали местом коллективных молений. «Когда наступала засуха или время тхэтлэ1у (Тхьэлъэ1у – букв. Тхьэ–Бог, лъэ1у – просить, молиться – А.К.), повествуется в предании, – люди собирались, омывались у родника, который находился рядом с одним из холмов. Произнося молитвы, ходили вокруг холмов и поднимались на вершину и там продолжали молиться. Часто бывало, что не успеют люди дойти обратно до села, а дождь начинал так лить, что они промокали до нитки… Если скотина заражалась болезнью, из окрестных сел пригоняли сюда, три раза гнали их вокруг холма и загоняли наверх. Здесь приносили жертву Тхэ и молились, после чего болезни прекращались…» [25, 7, с.4748]. Как свидетельствует предание, священные места, где молились Тхэшхо, служили не только местом коллективных молений, но и чудодейственным местом излечения болезней. По другому преданию, посвященному братьев Сэт, священные холмы служили местом коллективного обращения к Тхэ во время засухи, люди молились, чтобы Он им послал дождь. Кроме этого, во время засухи из любого святого холма брали землю, заворачивали ее в тряпку, просили Тхэ, чтобы он послал им дождь, и клали в воду. Последнее интересно тем, что этот ритуал схож с ритуалом, который проводится у черноморских адыгов-шапсугов во время засух. разница в том, что шапсуги в воду кладут камень из святой могилы или сосуд с водой из высокогорного озера Хуко, 137 и обязательно забирают их из реки, когда начинает дождь, а егерухаевцы – землю и оставляют ее в воде. Еще один небезынтересный факт, связанный со священными холмами Тхэшхо – жертвоприношения Верховному божеству. Вероятно, моления на этих холмах проходили в начале без жертвоприношений. На это нас наводит предание «Холмы Сэтов». Здесь повествуется о том, как егерухаевцы подходили к холмам Сэтов и на их вершинах молились Тхэшхо. «В одно такое время, – повествуется в предании, – со стороны восхода солнца к ним сама пришла нетельная корова, которую там принесли в жертву. Село спустилось с холма и направилось домой, и в это время пошел сильный дождь…» [25, 7, с.53]. Мотив прихода нетельной коровы к месту, где должно было произойти жертвоприношение, здесь напоминает мотив самошествующей коровы Ахына. Как известно, белая нетельная корова сама выбирала место, где должно было произойти ее жертвоприношение, посвященное божеству крупного скота – Ахыну. Подобно священным холмам Сэтов, и земля из холма нарта Балкыща, осмелившегося бороться с самим Шыблэ, помогала во время коллективных молений Тхэшхо во время засухи. Здесь тоже брали землю и клали в воду. Кроме этих священных мест у адыгов были и другие места, где проходили коллективные моления Тхэшхо. Таким был и холм нарта Бэуча. Известно, что верховное божество наличествует во многих религиях. В абхазской мифологии и нартском эпосе около двух десятков богов. Но главным или «первым Богом» является АнЦа – «создатель неба и земли», вернее, «владыка земли и неба» [8, с.223]. Верховным Богом у чеченцев был Дэла или Дэйла [9, с.124]. В карачаево-балкарском эпосе главным Богом является Тейри, о котором говорится: «Тейри! Добрый Тейри, Ты в скале, ты в реке, Ты в огне, ты в воде, Ты – справа, ты – слева!» [39, с. 22]. 138 Функции этих божеств совпадают с теми, что наличествуют и у Тхэшхо. примечания: 1.Нартхэр /Нарты/. Адыгэ эпос. Зэфэзыхьысыжьыхи зэхэзгъэуцуагьэхэр, ублэп1э очеркымрэ комментариехэмрэ зытхыгъэр Хьэдэгъэл1э Аскэр. – Мыекъуапэ, Краснодар крайисполкомым хэутынымк1э и Гъэ1орыш1ап1э и Адыгэ хэку типографие. т.т.1-УП. – н.2424; том 1, 1968. – н.320; том 2, 1969. – н.354; том 8, 1970, – н.354; том 4, 1970, – н. 309; том 5, 1970. – н.336; том 6, 1971. – н.322; том 7, 1971. – н.428. Далее: номер сноски, том, страница. 2. Вера в Иисуса Христа. Газ. «Свет истины», № 12, декабрь 2012г. 3. Нартхэр, т.1. Н. – 95. 4. Нартхэр, т. 1. Н. -152-153. 5. Нартхэр, т. 4. Н. – 94. 6. Нартхэр, т.5. Н. – 123. 7. Нартхэр, т.5. Н. – 235. 8. Нартхэр, т.7. Н. – 47-48. 9. Нартхэр, т.7. Н.– 53. 10. Мариньи Ж. В. Путешествия в Черкессию. – В кн.: Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов 12-19 вв., Нальчик, 1974. С. – 304. 11. Кох К. Путешествие по россии и в Кавказские земли, – В кн.: Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов 12 – 19 вв., Нальчик, 1974. С. – 624-625. 12. Сталь. Этнографический очерк черкесского народа. – Кавказский сборник. Тифлис, 1900, вып XXI. С. – 110-113. 13.рижский М. О культе Шибле у шапсугов. Демонологические представления шапсугов. – В кн.: религиозные пережитки у черкесов-шапсу-гов: Материалы Шапсугской экспедиции 1939 г. /Под ред. С. А. Токарева, Е. М. Шиллинга. Сб. науч. студ. работ. Вып. 17. Этнография. М., 1940. С. – 54-55. 14.Лавров Л. И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев: Исследования и материалы по вопросом первобытных ре139 лигиозных верований. – В кн.: Труды института этнографии им. В. И. Миклухо-Маклая. Новая серия. М., 1959, т.1. С. – 225. 15.Шортанов А. Т. Адыгская мифология /Под ред. А. И. Алиевой. – Нальчик.: Эльбрус, 1982. С. – 21. 16.Гулиа Д. История Абхазии. – Тифлис.: Изд-ние Наркомпроса ССр Абхазии, 1925, т.1.С. – 223. 17.Далгат Б. Первобытная религия чеченцев. Терский сборник. Вып.3, кн.2-я. – Владикавказ, 1893. С. – 124. 18. Шортанов А.Т. Указ соч. С. – 22. псэтх Покровитель души Псэтх (Псэтхь, «псэ» – душа, «тхьэ» – бог) является одним из главных божеств в адыгском фольклоре. Причиной столь значительного преклонения перед ним стала, видимо, огромная вера в душу человека. Псэтх в героическом эпосе покровительствует людям и отраслевым божествам, которые часто обращаются к нему и просят о помощи. Так, Тлепш, увидев, что его наковальню, которую даже самые сильные нарты не могли сдвинуть с места, кто-то вырвал и обратно вогнал в землю, восклицает: «0, наш Псэтх, сделай так, чтобы он (вырвавший наковальню – Авт.) оказался добрым, иначе, если такой сильный окажется злым, он многих погубит» [25, 1, 256]. Пo представлениям древних адыгов Псэтх живет на вершине священной горы Ошхэмаф (Эльбрус – Авт.). У него ежегодно на санопитие собираются отраслевые божества. На этих торжествах тхэматэ всегда Псэтх. На санопитие всегда приглашали самого отважного нарта и давали ему выпить божественное вино. В отличие от Тхэшхо, Псэтх мог видеться с богами и даже простыми людьми. В этом мы видим различие двух самых важных божеств адыгского пантеона. В нартском преданий «Как воспитали Шэбатныко» повествуется о том, как нapт Тлэбыцэжый (Лъэбыцэжъый) встретился с Псэтх и беседовал с ним. 140 – Я недавно был у Псэтх, – рассказывает он нартам. – Когда я спросил его – долго ли осталось жить нам, нартам, Псэтх мне ответил: «Heт! Одна женщина беременна и если она родит девочку, все женщины перестанут рожать, нарты oстанутся без жен. Если эта женщина родит мальчика, еще хуже, от него погибнут нартские мужчины. Этот ребенок, что лежит в yтpoбe матери, после тpex месяцев начнет разговаривать. Если она окажется девочкой, она сочинит плач, от которого перестанут рожать нартские женщины. Если окажется мальчиком, его первая фраза будет о смерти нартских витязей. Если женщина родит девочку, она вырастет и выйдет замуж, в тот же день нартские женщины перестанут рожать. Окажется мальчиком – вырастет и в день, когда он возьмет меч, мужчины нартской земли до единого погибнут…» [25, 3, с.36)]. Как видно из предания, Псэтх обладает даром предвидения и предупреждает нартов об опасности. Сохранилось одно интересное предание о ежегодных празднествах богов у Псэтх. В нем повествуется о том, как однажды боги собрались у Псэтх, и он спросил их: – Кого пригласим из нартов, живущих на земле? Кто сильнее среда них? – Тхэматэ нартов Насрэн – жач, – сказал покровитель наездников и всадников Шыузэреш. – Нет, лучшего охотника, чем Шэуай, сына Канжа, нет во всей нартской стране. Он достоин нашего тоста, – сказал бог леса, охоты и диких зверей Мэзитх. – Heт, лучше нарта Горгонижа никого нет. Он постоянный свинопас нартов, – сказал покровитель мелкого скота Амыш. – Hет, Хымыш больше всех достоин нашего вина. Более прилежного хлебороба во всей нартской стране не найдешь, – сказал бог плодородия Тхагелидж. – Нет, – сказал бог кузнечнего ремесла Тлепш и встал. – родился в стране нартов мужчина, который заставит вас забыть все названные имена. Мою наковальню, забитую в землю на семь пластов, он смог вырвать и еще глубже обратно вогнать. Он молод, но сильнее его на нартской земле еще не рожали. 141 – О ком ты говоришь? – опросили все. – Саусэрыко его имя! Он достоин нашего тоста! – сказал Тлепш. Тогда Псэтх велел, чтобы пригласили Саусэрыко на санопитие богов. За ним послали Тлепша, и он привел его. Псэтх дал рог с божественным вином Саусэрыко, и сказал ему: – Мы даем пить только самому отважному среди живущих на земле. У вас на земле нет такого напитка. Это напиток богов! На, выпей! Саусэрыко выпил, и ему вино показалось настолько приятным, что попросил еще. Но Псэтх ответил, что у них не в обычаях предоставлять два рога с вином. Однако, горячо любившие Саусэрыко Тлепш и Амыш, попросили Псэтх, чтобы нарту дали еще раз выпить вино. Псэтх согласился. Мэзитх подошел к кадке и налил полную чашу. Саусэрыко подошел к нему и опросил: – Что это такое? Дна не видно, a что видно, бурлит. – Это кадка, где хранится наше, богов, санэ. – Как интересно! – воскликнул Саусэрыко. – Интересен корень санэ, что лежит на дне кадка. Оттуда оно исходит, оттуда и моя сила, – сказал Тхагелидж. Тогда Саусэрыко быстро схватил кадку и с возгласом: – Пусть вино, что вы пьете, станет вином нартов!, – скинул его с горы Ошхэмаф. Как только кадка упала, она разбилась, и вино разлилось во всей стране нартов. Корни винограда коснулись земли, и они тотчас же проросли. Плоды нарты принесли Сэтэнай гуащ. Саусэрыко сказал, что гроздья дают санэ богов, и Сэтэнай гуащ положила их в бочку и накрыла абрэ – камнем (огромным валуном – Авт.). Через год санэ сбросило камень и нарты выпили его и стали еще больше храбрыми и мужественными. В честь этого белого санэ нарты ежегодно начали проводить санопитие нартских витязей» [25, 7, с.106-109)]. Удачу и успех нарты приписывали Псэтх. Boт почему нарты, находящиеся в дремучем лесу, каждый раз, возвращаясь к ме142 сту стойбища, видят то пищу, то дичь, или же красивых коней. По словам Шэуая, они являются подарками Псэтх. Нарты просят покровителя души, чтобы он помог им укрепить здоровье, наделил мощью и продлил жизнь их потомков. В день рождения нарта Ащэмэза самые отважные витязи устроили саиопитие, где произнесли хох: «… Новорожденный чтобы стал таким, чтобы, Не смог сосчитать себе столетия. Нартским силачом чтобы стал, Просим Псэтх и пьем его вино… [25, 6, с.15]. Если в адыгской мифологии главенство Тхэшхо над всеми неоспоримо, в эпосе, в отличие oт других фольклорных материалов, мы встречаем эпизод, где Псэтх представлен более грозным, чем Тхэшхо. Псытхэ гуащ, осмелившаяся ослушаться Тхэшхо, сумела спастись от гнева Всевышнего в мope, но она боится гнева Псэтх. Когда ее дочь Мыгэзеш после гибели мужа нарта Пизгеча, решает вepнyться в море, Псытхэ гуащ говорит, что могучий Псэтх «не позволит родить нарта под водой, лучше будет если Мыгэзеш уйдет к нартам и родит им героев и тем самым прибавит роду нартов» [25, 1, с.95)]. В героическом эпосе мы встречаем поверие об испытании души под землей. Hapт, как правило, оказывается в подземном царстве, где продолжает бороться за возвращение на землю, т.е. за возвращение к жизни. Главными противниками нартов в подземелье выступают обычно грозные чудовища. В странствованиях героев под землей прослеживается мотив бессмертия души и веры в загробную жизнь. Свидетельство этому – нартское предание «Саусэрыко жив». Здесь повествуется о том, что закопанный живым Саусэрыко, не умер и с каждой весной из-под земли раздаются его стенания и голос [12, с.31]. По адыгским поверьям, нарты могли общаться с ушедшими в мир иной и даже встречаться с ними. Как-то нарт Саусэрыко придумал игру сэнтращ (сэнт1ращ). Он играл сам с собой: левая рука с правой. Игра была интересной и нарты начали его просить, чтобы он разрешил и другим играть. Но он поставил одно условие 143 – выиграете или проиграете, я вас убью. Его боялись, и никто не смел с ним играть. Но вот однажды к нему пришел юноша и предложил сыграть с ним в сэнтращ. Саусэрыко спросил его, знает ли он условия игры. Юноша ответил, что знает, и они сыграли. Юноша выиграл и, когда Саусэрыко вскочил, чтобы убить его, юноша сказал: – Зачем меня убивать, я же победил тебя? Попробуй обыграть меня. Саусэрыко согласился с ним и еще раз сыграл в сэнтращ. На этот раз он выиграл, и вскочил, чтобы убить юношу. Но тот быстро вскочил и выбежал. Саусэрыко погнался за ним, и они выбежали в поле. На вершине небольшого холма юноша исчез и на этом месте нарт нашел вход внутрь земли. Когда он спустился вниз, попал в комнату, где в середине лежало тело молодой женщины. Видно было, что ее уже нет в живых, но выглядела она, как живая. Саусэрыко сел и начал смотреть на нее. В это время сбоку показался юноша, за которым погнался Саусэрыко, и направился в другую сторону комнаты. Нарт вскочил и пошел за ним, но он исчез, и опять сел смотреть на женщину. Вскоре из той части комнаты, куда скрылся юноша, вышел старик с бородой и направился в противоположную сторону комнаты. Опять Саусэрыко пошел за ним, и опять тот пропал неожиданно из виду. Тогда женщина засмеялась. Саусэрыко с недоумением посмотрел на нее, и она тогда ему сказала: – Юноша, за которым ты гнался, чтобы убить его – это твой сын. Это его же ты видел стариком: это после того, как он постарел. Ты помнишь, как ты полюбил одну девушку, но она неожиданно умерла? Это была я, а юноша – это наш с тобой сын. Ты придумал интересную игру – сэнтращ, но не даешь играть другим нартам. Грозишься, что убьешь их. Зачем их убивать, дай им поиграть. Чтобы тебя оградить от намерения убивать нартов за игру, я прислала сына к тебе и сегодня предупредила тебя, чтобы ты этого не делал… Говорят, что после этого случая, Саусэрыко разрешил играть нартам в сэнтращ. 144 Как видно из предания, Псэтх допускал возможность встречи нартов с теми, кто находился в ином мире. Это было на благо людей, так как он уберег их от намерения Саусэрыко убивать тех, кто хотел играть в сэнтращ. разнообразные представления древних адыгов о местонахождении души мы находим в нартском эпосе. Например, у большинства иныжей, грозных противников нapтов, душа находится в шейной жиле или в их оружии. Так, Саусэрыко, сумевший хитростью вморозить в море иныжа, своим мечом не смог убить его. Только взяв в руки меч самого великана, где хранилась его душа, он сумел обезглавить врага. И в другом предании Саусэрыко побеждает иныжа, который перед смертью просит использовать его шейную жилу, которая впоследствии оказалась способной перерубить огромное дерево. Только проткнув сердце иныжа сумел победить врага нарт Пэтэрэз. Чудовище Еминэж хранит свою душу в своем коне и может погибнуть только от нее. В адыгском фольклоре мы встречаем поверие о пребывании души в голове. Победивший врага, обычно отсекает ему голову. «…он велит, – говорит герой «легенды о дочери Большой женщины», – чтобы отрезали мне голову и закопали под порогом своего дома!» [5]. В более поздних эпических материалах мы обнаруживаем рудименты поверия о пребывании души в голове – уносе шапки противника, символизировавшей победу над ним. И сегодня адыги приравнивают голову к папахе. Ее даже не вешают, считается, что она должна только сидеть. Бытует поговорка: «Если спросить не у кого, посоветоваться, посади шапку и спроси его». Часто нарты, побеждающие своих кровных врагов, пьют их кровь, что означало не только физическое уничтожение врага, но и его души, а также переход души побежденного, т.е. его силы, к победителю. 0 поверии адыгов, что душа могла храниться в крови, свидельствует предание о побежденного нapтa Саусэрыко, где его враги предлагают зверям и птицам «геройской крови» [12, с. 29-30]. 145 Поверие адыгов о связи души с волосами, мы обнаруживаем в цикле эпических повествований о нартской женщине Мелечипх (Мэлычыпх), которая обрезала косы и похоронила их с мужем. Этот ритуал мы считаем претерпевшим изменение обрядом древних похорон, когда вместе с мужьями хоронили и их жен. Позже, когда с умершими начали закладывать волосы их жен, считалось, видимо, что вместе с ними в загробный мир отсылались и души женщин. Дальний отголосок поверия в существование души вне тела прслеживается в изречении «Душа моя закопана в нем одном» (Спсэ хэт1агъ а зы закъом). В осетинском нартском эпосе мы встречаем поверие о наличии души человека вне его тела в различных предметах. Эти предметы, в которых воплощалась душа, наделялись магическим исцеляющим свойством. «Моя душа в моей тетиве, принеси ее и перевяжи меня ею», – говорит осетинский эпический герой [1, с.405]. В нартских преданиях встречается и мотив жертвоприношения богу души. Нарты приносили ему в жертву животных, в частности, белого козла. Это хорошо прослеживается в пщынатле, посвященном Дэхэнаго. Мать героя повествования Апэнэса, после того как ее сын отправился в поход, выходит из дома и просит Псэтх: «Уэ (возглас), Псэтх, Псэтх, Чью голову все чтут, Чье солнце нас всех согревает, Чье добро прославляется везде. Кого все просят, Сам никого не просящий. Сделай мелкими разливы вод, Убери с земли ураган, Сделай, чтобы не падали Ни дождь, ни снег. Иссуши глубокие моря, Не выпускай из нор благо, Завяжи нос зверям 146 Или перегони их за море. Если зашел (сын) в воду, Сделай ее (воду) мелкой. Единственного сына, прошу, Верни целым и невредимым…» Свою белую и жирную козу мать принесла в жертву Псэтх и отнесла ему. Потом вернулась и попросила: «…Псэтх, Псэтх! Услышь мою мольбу. Забитого мною жирного (козла) Сделай, чтобы ты получил… Уэ! Моего сына, Верни ко мне» [25, 4, с.231-232]. Надо отметить то обстоятельство, что как в нартском эпосе, так и в других фольклорных материалах адыгов сохранилось множество изречений, связанных с псэ. Приведем несколько примеров. «Того, кто трогает твой глаз, тронь за душу» (Унэ къе1эрэм ыпсэ е1эжь); «Чтобы душа моя стала тебе жертвой!» (А спсэ къурмэн зыфэхъун!); «Чтобы твою душу унесла смерть!» (Зыпсэ аджылым ыхьын!). Люди избегали проклятий с упоминанием псэ. Оскорбление души считалось тяжелейшим грехом. Древнее изречение нартов «Кто охотится за душой, сам станет жертвой головы» (Псэм лъыхъурэр шъхьэм икъурмэныпхъ) также свидетельствует о жестокой каре за оскорбление души. Изречение «Старая душа умерла и разродилась Еминэжем (чудовище – Авт.) (Псэжъыр лъфи, Емынэжъ къылъфыгъ») свидетельствует о бытовании у древних адыгов поверия о переходе души злого человека к злому, а доброго к доброму. Этим, видимо, объясняется стремление адыгов не давать имена злых и недобрых людей новорожденным, а называть их именами самых достойных и отважных. Адыги считали, что тела ушедших от нас не пропадали, а переходили в растения, особенно деревья. Марко Поло отмечал поверие древних монголов о «переходе души хорошего к лучшему или дурного к худшему» [28, с. 136]. 147 Адыгская диаспора в Турции, делит дни недели на хорошие и плохие. Вторник считают не хорошим днем и стремятся ничего нового дела не начинать в этот день. Информаторы рассказывали нам, что вторник заплакал и спросил Бога, почему Он его сделал несчастливым днем. Бог ответил, что это на земле, зато, умершего во вторник, на том свете, никто не будет ни о чем спрашивать, не будут взвешивать его добрые дела и грехи и его душа прямо направиться в рай. Соотечественники в Турции особо выделяют 52 день после смерти человека. В этот день, считают они, проваливается область между глазами и началом лба. Но другие считают, что проваливается место носа, именно здесь у человека находится душа. На 52 день душа окончательно покидает тело умершего. Турецкие адыги не приветствуют то, что на могилах ставят ограждения. Они считают, что человек должен мирно, спокойно уйти в землю, откуда он вышел. ряд исследователей адыгского фольклора в своих трудах дают определенные характеристики Псэтх. Еще Хан-Гирей верно подметил, что у адыгов существовало поверие о вознесении души на небо, где она представлялась Псэтх, который «решал ее дальнейшую судьбу» [36, с. 75]. Ш. Б. Ногмов считает Псэтх божеством, дублирующим Тхэ, что, конечно, неверно [27, с.91]. М. Талпа признает в генезисе Псэтх солнечный культ, трансформировавшийся позже в «Верховного, великого и единого бога жизни и души [12,с.76)]. Утверждение Талпы решительно опровергается Л. Лавровым, который пишет: «…Напрасно некоторые авторы хотят изобразить его Псэтх – Авт.) каким-то «богом жизни, душ и даже древнекабардинским божеством солнца» [19, с.225]. Однако, как нам кажется, приведенные нами примеры, характеризующие образ Псэтх вполне убедительно доказывает наличие в адыгском пантеоне покровителя души. Вера в существование души является широко распространенным явлением у многих народов мира. В свое время Геродот отмечал, что «египтяне первыми стали учить о бессмертии челове148 ческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через (тела) всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет» [7, с.118]. Предки древних славян, язычники, верили в то, что душа умершего взбирается на небо по дубу. В первобытных обществах сами старики просили смерти, верили, что это нужно «для достойного их возвращения в круговорот жизни… Умирающим и возрождающимся богам – Деметре, Адонису, Дионисию помогали достойно умереть и заново возродиться. Бог, считали, древние, царствовал год или сезон, затем он должен был умереть или быть умерщвлен…» [29, с. 91]. Уашхо У древних адыгов небо олицетворяло собой сверхестественную силу, и, как всякая непостижимая сила, имела своего бога Уашхо (Уашхъо или Ошъуатхь). История появления Уашхо невозможно проследить в эпических повествованиях, но в одном предании, связанном с рождением Псэтх, мы встречаем мотив появления повелителя неба. По преданию Уашхо появился после творца мира и сказал «И небо синевой отливается и земля зеленеет от меня, все мне подвластно». О наличии у адыгов покровителя неба указывал в свое время М. Талпа [33, с. 638]. Совершенно другого мнения о данном божестве был Л. Лавров, сводивший адыгского Уашхо к осетинскому Уасхо. Он пишет: «В осетинском пантеоне было известно божество Уасхо, память которого чли четвертого ноября. Наличие осетинского «Уац» в значении «святой» заставляет предположить, что указанный термин означает «святой ХО», как Уац – Илла, Уас – тырджи и т.д. Что такое «ХО» – не беремся гадать, но ясно, что… попытка усмотреть в Уашхо следы культа неба неубедительна» [19, с. 200 – 201]. Нам кажется, что Лавров, не знакомый со всеми фольклорными материалами адыгов, опирался на узкий круг ма149 териалов, связанных с адыгским Уашхо, что привело исследователя к версии о заимствовании. А. Шортанов, используя мифологические предания, дает верную характеристику божеству неба и утверждает наличие Уашхо в адыгском пантеоне. Однако утверждение, что именем Уашхо клянутся в основном женщины, мы считаем, весьма спорным, ибо во многих эпических повествования упоминаются о клятве именем бога неба не только женщин, но и мужчин и даже их коней. Покровитель неба Уашхо в нартском эпосе адыгов представлен грозным и могучим божеством. Клятва, данная именем Уашхо, считалась священной, и нарты избегали клятвонарушений. Предполагали, что это повлечет за собой неминуемую кару. О могучем Уашхо мы узнаем в нартском пщынатле «Тхагелидж и нарты», где Сэтэнай гуащ говорит, что грозное чудовище по имени Еминэж может одолеть лишь Уашхо [25, 7, с. 320)]. Бог неба часто помогает тем нартам, которые преклоняются перед ним и клянутся его именем. Так, когда красавица Адыиф в предании «Как Саусэрыко встретился с Адыиф» помолилась: «Уашхо, которого мы никогда не обманываем, преврати мне этот день в черную ночь, небом тресни, пусть Шыблэ ударит землю, Инджыдж (река) разольется!». После этого день превратился в ночь, небо загремело, Шыблэ ударило землю, все потемнело, как будто весь мир начал гибнуть…» [25, 5, с. 182]. Немаловажным нам кажется факт просьбы Уашхо сделать так, чтобы «Шыблэ ударило в землю». По нашему мнению, это дает возможность предположить, что даже грозный Шыблэ почитает у бога неба. Когда в предании «Xымыш, Пэтэрэз и нарт Темырыко» маленького Пэтэрэза враги замуровали в сундук и кинули в море, Жокояна сказала: «… Если небо сделается морским ветром Ha берег морской выбросит тебя» [25, 4, с.180]. Небо превратилось в морской ветер и выбросило на берег сундук, где лежал мальчик. Это предание интересно еще и тем, что оно свидетельствует о чудесных способностях бога неба превращаться в ветер. 150 В другом нартском предании «Как Сэтэнай гуащ и Тлепш поссорились», Жокояна опять встречает бога неба с просьбой – дать наставление ее внуку, однако, на этот раз, Уашхо не помог женщине. Видимо, это было связано с тем, что к Уашхо обратились с просьбой, не связанной е его функциональными обязанностями. Это наводит нас на мысль, что влияние Уашхо распространяется именно в тex сферах, которые ему подчинялись. «Урезание» возможностей Уашхо связано с наличием в адыгском пантеоне Верховного божества, которому подчинялся и покровитель неба. Мотив подчинения Уашхо Тхэшхо послеживается в нартском пщынатле «Золотое дерево нартов». Здесь повествуется о том, как Тхэшхо узнает о намерении Псытхэ гуащ переселиться в море и напускает на нее гнев Уашхо. «…Стремясь снести все до основания, Огромную землю привел в дрожание. Все моря забурлил – Сильный Уашхо нас проклял, Сказали нарту Пизгечу сыновья Псытхэ гуащ» [25, 1, с. 95]. Хотя в нартском эпосе Уашхо чаще всего выступает сильным и грозным божеством, мы наблюдаем и мотивы, указывающие на то, что сам бог неба «иногда побаивается грозных нартов». Так, в предании «Собрание нартов» мы прослеживаем образ нартских витязей, над которыми «небо побаивалось греметь». В другом предании «Как убили Саусэрыко» говорится о том, что грозного Саусэрыко боялся даже Уашхо. Когда нарт вышел от любимой девушки, умолявшей его остаться, так как ему грозила смерть, он в гневе воскликнул: «Лучше умру, чем хоть одну ночь буду дрожать перед врагом!». Когда слова Саусэрыко услышал Уашхо, он испугался его и превратил ночь в день» [25, 2, с. 283]. Клятва именем Уашхо – традиционное и весьма распространенное явление для эпических повествований. О том, что клятва именем Уашхо считалась у нартов священной, свидетельствует предание «Юность нарта Шэбатныко». Здесь повествуется о том, как старик и cтаpyxa берут на воспитание маленького мальчика 151 и клянутся именем Уашхо перед его матерью, что воспитают из него доблестного витязя. Традиционными являются клятвы именем Уашхо: «Этот Уашхо и тебе и мне кан» (Мы Уашхъор зэфытикъан); «Этот Уашхо мой кан» (Мы Уашхъор сикъан); «Уашхо кан» (Уашхъо къан); «Клянусь именем этого синего Уашхо, находящегося над нами» (Мы Уашхъо шхъуант1эу ташъхьагъы итымк1э тхьэ сэ1о); «Этот Уашхо» (Мы Уашхъо»; «Уашхо» (Уашхъо). Герой повествования в легенде «Дочь Большой женщины клянется: «Если нельзя об этом рассказывать, да не обману я Уашхо своей клятвой, пока я жив, о тебе не расскажу… Если они сделают так, что украдут Кулац, я их найду, если они даже залезут вглубь земли. Клянусь Уашхо, что ни одного не оставлю в живых из их рода…» [5, с. 126]. Клятва именем Уашхо характерна не только для нартам, но и соседним народам, например, ногайцам. «Этот Уашхо!» – восклицает хан в нартском предании «Hapт рамфыт, сын Колесэжа и сын нарта Тэчэxyнa». Другой ногаец в предании «Что случилось с нартом Дэгуджаримом (Дэгуджарым) также клянется именем Уашхо. Как нами было отмечено, именем Уашхо клянутся и кони нартов, обладающие даром человеческой речи. Так, конь нарта Ащэмэза восклицает хозяину: «Этим Уашхо не врут друг другу, если станешь мужчиной, я могу стать достойным конем». Об этом же конь убеждает Ашэмэза и в предании «Ащэ и Тлэбыцэжий»: «Уашхо, мой кан, если ты станешь достойным мужчиной, я стану для тебя достойным конем!». Конь в предании «Бабыхуко и нарт Хашхонэж» в гневе говорит хозяину: «Этот (Уашхо – Авт.), которого я не обману, если обману, да разорвет он меня, если даже придет, кто захочет тебя съест, я ничего не скажу». Мы не стали приводить все формы клятв, встречающиеся в эпосе с именем Уашхо, а передали лишь некоторые характерные клятвы. Хотелось отметить то, что имя Уашхо встречается в за152 клинаниях и клятвах не только в эпических повествованиях, но и в других фольклорных материалах адыгов. По справедливому замечанию адыгского мифолога Шортанова главное традиционное заклинание «Уашхо, камень – синевой отливающий кусочек» (Уащхъуэ, мыващхъуэ к1анэ), свидетельствует об отождествлении Уашхо с синим камнем. Это «связано с олицетворением некоторых богов в неживых предметах, в том числе и в камне, которое встречается у многих народов мира» [39, с. 40]. Некоторые фольклорные материалы свидетельствуют о том, что отождествление Уашхо и камня породило ритуал обкладывания могил разноцветными камнями, сопровождавшиеся специальными причитаниями. Во время засухи люди брали такие камни и с молитвой клали их в воду до первого дождя, тем самым, прося Уашхо – повелителя неба, пустить на землю дождь. Надо сказать о том, что клятва «Уашхо, камень – синевой отливающий кусочек» иногда сопровождался и другими ритуальными действиями, например, при ее произнесении часто ломали над головой стрелы и их обломки клали под камень. Интересная связь между небом и кузницей наблюдается в фольклорных материалах. Адыгские кузнецы перед тем, как готовит оружие, они выносили металл, сырье для оружия в яркую лунную и звездную ночь и оставляли так до рассвета. Считалось, что небо должно было «посмотреть» на металл перед тем, как из него приготовят оружие, это было своеобразным «одобрением» Уашхо. Олицетворение неба сверхестественной силой было характерно многим народам мира. Например, осетинский Уац – Илла – громовержец, повелитель бурь, земли, абхазский Афа – бог грома, носят такую же идейную нагрузку, что и Уашхо. Между ними мы видим историческую связь. Прав адыгский исследователь П. У. Аутлев, проводящий параллели между адыгским «Уаф», «Оаф», «Уашхо» (все диалектные названия адыгского бога неба – Авт. ) и абхазским «Афа» [4, с.191-192]. 153 шыблэ В адыгской мифологии божество Шыблэ занимет одно из ведущих мест. С его именем связаны культовые церемонии. Однако, в нартском эпосе громовержец Шыблэ по сравнению с другими божествами фигурирует довольно редко. Вероятно, это было связано с боязнью древних адыгов произносить его имя, что, естественно, обусловило сравнительно небольшое количество фольклорных материалов о нем, в том числе и эпических. Гром был одним из первых явлений окружающей природы, поразившим мировосприятие древнего человека. Сложный образ Шыблэ заинтересовал многих ученых и исследователей, которые в различное время занимались вопросами генезиса громовержца. О нем писали в свое время Иван Шильтбергер, Жан де Лука, Пейсонель, Ксавериано Главани, Тебу де Мариньи, Дж. Белл, Л. Лавров, М. Мижаев, А. Шортанов и др. Адыгский ученый П. У. Аутлев считает, что бог грома когдато представлялся адыгами в образе змеи, перенесенной с земли на небо [4, с. 190]. Сравнение бога грома со змеей исследователем, вероятно, стало следствием того, что само адыгское название громовержца – Шыблэ, состоит из двух частей: «шы» -лошадь и «блэ» – змея. Первоначально Шыблэ воспринимался древними адыгами как божество молнии-огня, как и абхазский Афа. Последующая его трансформация – это связь Шыблэ с испрашиванием дождя. В нартском же эпосе, Шыблэ представлен грозным богом. Его дальнейшая трансформация в божество дождя, а следовательно и бога плодородия – последовала за героическим эпосом. Утративший со временем черты языческого божества Шыблэ, становится героем волшебного эпоса, где свою разящую силу бога-громовика он направляет на борьбу со сказочным благо. Здесь прослеживается мотив борьбы света (Шыблэ) с тьмой (благо). Однако, в некоторых легендах, где фигурирует Шыблэ, прослеживается и фольклорно-реалистическая повествовательная основа. Такова, например, легенда о роде Унароковых, где повествуется 154 о том, как «…муж и жена из рода Унароковых в поле были поражены молнией. Закопали их недалеко от места их гибели, и на могиле их родные дали обещание ежегодно, в начале сенокоса, в понедельник – день, когда были убиты Унароковы, устраивать на могиле пир в честь бога Шыблэ. По мнению народа, убитые были грешниками, чем-либо прогневавшими Шыблэ [6, с. 113]. ряд исследователей придерживались мнения, что божество Шыблэ если не выше всех других богов адыгского пантеона, то по крайней мере, ничем нe уступало даже Тхэшхо (Сталь, С. А. Токарев, М. рижский). Но, рассматривая нартские пщынатли и предания, мы убеждаемся, что Шыблэ не мог быть главным божеством адыгов. Громовержец часто «получал» поручения от Тхэшхо или Уашхо. Так, в нартском пщынатле «Золотое дерево нартов» повествуется о том, как, рассердившись на богиню воды, Тхэшхо решает наказать ее и повелевает Шыблэ поразить семью Псытхэ гуащ. Также по просьбе Адыиф Уашхо повелевает Шыблэ, чтобы громовержец начал бить с неба огненными стрелами. В ряде нартских преданий говорится о том, что холмы братьев Сэт являлись священными и их неприкосновенность охранялась самим Тxэmxo. Когда люди пытались раскопать холмы, где были похоронены братья, «гром начинал греметь» [25, 7, с. 47]. В цикле преданий и пщынатлей о красавице Дэхэнаго мы прослеживаем, как Шыблэ подчиняется нартской девушке, обладавшей чудесными свойствами влиять на погоду, менять день на ночь, тепло на холод или наоборот. Когда герой нартов Апэнэс приблизился к владениям Дэхэнаго, девушка делает так, чтобы «небо загремело, земля задрожала, и вместе с Шыблэ начала незаметно приближаться к нарту». С давних пор проклятия именем Шыблэ адыгами воспринимались как одно из самых страшных. Поэтому они не так часто произносили его имя. В нартском эпосе нами зарегистрировано лишь одно проклятие, которое произносит Сэтэнай гуащ, обращаясь к нарту Шэбатныко: «Да сделается так, чтобы тебя ударило Шыблэ» [25, 3, с. 133]. 155 Весьма интересным нам кажется предание «Как Саусэрыко поступил с отцом девушки», где упоминается о Шыблэ, как об отце Саусэрыко. Здесь повествуется о том, как оскорбленный одной девушкой и ее отцом, Саусэрыко решает им отомстить. Он притворился мертвым, и, когда отец девушки подошел к нему, он вскочил и разбил ему голову. Саусэрыко выхватил меч, чтобы снести голову поверженного, но жена и дети раненого нарта воскликнули: – Еллэ, Еллэ! Когда они воскликнули это, отец девушки сказал: – Моя стрела и стрела сына Шыблэ, маленького иныжа (Саусэрыко – Авт.) совпали…» [25, 2, с. 29]. После крика «Еллэ, Еллэ!» Саусэрыко оставил в живых отца девушки. Это, вероятно, было связано с тем, что его об этом просили именем его отца Шыблэ, который, как известно, в период христианизации адыгов свои функции передал Еллэ, святому Илье. С упоминанием имени Еллэ мы встречаемся и в «Пщынатле Шэбатныко», где повествуется о том, как нарт Шэбатныко станцевал на столе и спрыгнул на землю. Его приземление было столь громким, что: «…Шыблэ ударило в нас» – сказали нарты, стоявшие за домом, Еллэ большой (начали петь) [25, 3, с. 195]. Пщынатль указывает и на то, что во время грома адыги пели песню в честь Шыблэ и исполняли ритуальный танец, именуемый «Шыблэ удж» – коллективный круговой танец Шыблэ. Ко времени уменьшения веры в божество Шыблэ относится предание «Холм нарта Балкыща», где повествется о том, как Балкыщ (Балкъыщ) поборолся с Шыблэ. Во время борьбы они вытоптали огромную яму. Это место люди считали святым. Если эпический Шыблэ весьма абстрактный и отвлеченный образ, в сказках, легендах и других фольклорных материалах адыгов громовержец представлен более широко. Он выступает в качестве бога, активно вмешивающегося в дела людей, причем, целью этого вмешательства является восстановление попранной справедливости. Для примера приведем предание, зарегистрированное членами шапсугской экспедиции под руководством Токарева. 156 Здесь повествуется о том, как «два черкеса пасли скот, один из них был старик, другой юноша. разразилась гроза. Пастухи спрятались под дубом, находившимся поблизости, чтоб переждать ненастье. Однако, нужно было время от времени поглядывать на стадо и старик посылал для этого юношу. Два раза тот сходил посмотреть, а на третий отказался, предложив старику самому сходить. В эту минуту ударила молния и убила непочтительного юношу» [31, с. 54-55]. Выступает Шыблэ и в роли божественного доброго начала, борющегося со злым началом. По представлению адыгов Шыблэ обычно спускается на землю и уносит драконов в небеса. От этого наша земля имеет много долин и огромных ям». Так, в низине, что находится между чылэ Кунчукохаблем и хутором Городским (республика Адыгея) есть небольшая лощина, именуемая Благоихып (Блэгъоихып1 – место, откуда изъяли благо (дракон – Авт.). Отсюда, как рассказали местные жители, некогда Шыблэ унес благо. Надо отметить, что для нартских повествований не характерна борьба громовержца с чудовищами, это ближе к сказочному эпосу или адыгским мифам. Адыгская мифология свидетельствует о том, что громовержец ездит по небу на вороном жеребце, от ударов которого происходят раскаты грома и высекается пчычэ (пк1ык1э) – молния. Данное представление адыгов, видимо, стало следствием влияния христианства на языческие воззрения адыгов. Ислам, как и христианство, тоже оказал определенное влияние на адыгскую религию. Среди адыгских племен, где ислам имел большее влияние, Шыблэ заменил Аллах с теми же функциями. Это способствовало живучести представления о языческом боге грома и молнии среди адыгов. «Аллах, – написано в Коране, – тот, который показывает вам молнию для страха и надежды. Он выращивает тяжелые облака. И гром прославляет его хвалой, и ангелы – в страхе перед ним, Он посылает молнию и поражает тex, кого пожелает» [14, с. 196]. Если языческий Шыблэ борется с благо, исламизированный Шыблэ преследует шайтанов. В связи с этим у адыгов было поверие, что нельзя оставлять пустыми ножны от 157 кинжала и гнезда газырей, т.к. в них прячется шайтан, когда его преследует Шыблэ. До русско – Кавказской войны у адыгов было немало священных рощ и деревьев, называемых чаще всего Тхэшэг. Их характерной чертой было то, что они почти всегда носили на себе следы поражения молнией, либо под ними хоронили убитого молнией. Считалось, что дерево освящено самим богом грома. Связь между культом Шыблэ и культом дерева (чаще всего это был дуб) наблюдается у многих народов. Зевс, к примеру, главный бог греков, в прошлом – бог грозы, представлялся в виде дуба. Таков и римский Юпитер. С именем Шыблэ связываются не только священные деревья, но и священные могилы. Причерноморские шапсуги, обитавшие между бассейнами рек Туапсе и Шахе почитали священным местом урочище называемое Хан-Кулий, где они совершали богослужения. Посреди рощи находилась могила с памятником. Здесь, по преданию, был похоронен князь Кулий, который делал много добра ближним. Отличался он большой храбростью, умом, а дожив до глубокой старости, стал мудрым. Когда он погиб от молнии, люди это посчитали за божественное снисхождение. Титул хан Кулий получил, вероятно, под влиянием крымских татар или ногайцев, у которых князь именовался ханом. Сейчас местонахождение священной рощи с могилой князя неизвестно. Наиболее вероятно, что она находилась на приморской террасовой возвышенности, между долинами Шахе и нынешней Матросской Щели. Именно здесь при высадке десанта раевского в 1839 году русские войска обнаружили большой могильный памятник, а в устье реки Шахе священную рощу Тагапх. Перед боем шапсуги и убыхи поклялись все умереть, но не допустить осквернения святыни. Защищая их, они оказали отчаянное сопротивление. В адыгском селе Тхагапш города Сочи и сегодня сохранилась одна священная могила, называемая местным населением Мыжуакэ (Мыжъуакъэ – букв. мыжъо – камень, къэ – могила). Он сделан по старинному нартскому обычаю: умершего не закопали в землю, а положили на землю и сверху насыпали. Так получался 158 холм, который назывался кэгэсэй (къэгъэсэй – насыпать могилу, в данном случае на могилу положили камни). «Здесь покоится человек, пораженный молнией, – поведал нам 96 летний житель Тхагапша Юсуф Тлиш. Сюда приходили наши отцы, чтобы помолится Богу, приходил и я. Дом их стоял недалеко от нас. Стоговали они кукурузные стебли. Тот, кто стоял внизу, сестра, мать или брат, не знаю, забрасывали связки наверх, но тот, кто стоял наверху не мог их поймать, и связки кукурузных стеблей падали обратно. Тогда, стявший внизу проклял того, кто был наверху «Чтобы тебя Шыблэ поразило, сожгло!». Когда прозвучали эти слова, со стороны юга показалось небольшое облако, над горой около нашего села погремел Гром, и поразил того, кто стоял наверху. От удара сгорели стебли кукурузы, а женщину, подававшую их, отбросило далеко. Это она впоследствии рассказывала, что она говорила и, что случилось. Говорят, что Шыблэ – это ангел, я не знаю, но от того, что она попросила, Гром поразил мужчину, который стоял наверху. Говорят, что он был из рода Боус. Семь дней пролежал на этом месте погибший, считают, что был такой обычай. В течение этих семи дней, все, кто могут ходить должны прийти к этой каменной могиле и положить свой камень на него. Так надо было делать, иначе человек на этом месте мог заболеть неизлечимой болезнью. Даже по прошествии семи лет после этого случая, человек, который заезжал в наше село, мог заболеть этой болезнью. После семи дней хоронили пораженного Шыблэ. Во время русско-Кавказской войны русские напали на наше село и захватили его, все, кто уцелел, ушли в лес. решили они построить рядом с каменной могилой пекарню и магазин. Начали разбирать камни на могиле. В это время на выезде из села, рядом с пасекой русские поселили одну семью Боусовых, которых они поймали в лесу. Им было запрещено куда-нибудь уходить. Когда разобрали камни, оголился край каменной могилы. Посмотрели, а там лежит человек, будто только сейчас уснул. русские испугались, и спросили старика Боуса: – Что это такое? 159 – Эта ваша погибель, – сказал он, – восстановите каменную могилу, иначе вы все погибнете. Избранный и пораженный Шыблэ становился святым, Бог его возвеличивал. русские восстановили могилу, как было. раньше, как погибло наше село, было завоевано, в воскресный день, именно в такой день его поразил Гром, все приходили к каменной могиле и молились, приносили в жертву козу. Выше нашего села есть тоже могила, пораженного Шыблэ. Он тоже был из рода Боус…» [30]. А житель адыгского селения Шхафит города Сочи Мурдин Тешев, рассказывая о каменной могиле, сообщил следущее: «Настал день, когда одна молодая вдова должна была пойти попасти коров. Каждая семья пасла стадо по очереди, но она была сильно занята в этот день, кто знает, может, ей надо было на похороны, или какието неотложные дела. Она попросила соседей, чтобы ее заменили, а на следующий или иной день она готова пасти коров, но соседи не согласились. Не согласились и соседи справа, впрочем, как и другие, к которым она обращалась. Что ей было делать, погнала стадо в лес вместе с сыном лет тринадцати, четырнадцати. Сердце ее было наполнено безысходной тоской. День был пасмурным, дождливым, и она не была опытной пастушкой, видимо овдовела недавно, погнали коров по той дороге, по которой обычно их гнали на выпос, но стадо разошлось, тогда мать и сын пошли разными тропами, чтобы найти коров. Шыблэ загрохотало, раздался оглушительный удар, и поразило мальчика. По обычаям, кинжалом очертили круг вокруг мальчика и похоронили его через семь дней на том месте, где его поразил Шыблэ (Укладывали его обычно слева от того места, где был поражен. Было поверие, что если перенести «избранного», т.е. пораженного самим Шыблэ в другое место, его могила теряла чудесные свойства – Авт.). Если пораженного молнией хоронили раньше, чем семь дней, человек, который это инициировал, заболевал неизлечимой болезнью. Почему его могилу называют каменной? Дело в том, что его не закопали в землю, а обложили камнем, округло, в виде яйца. Агуйцы (жители адыгского селе160 ния Агуй Туапсинского района Краснодарского края – Авт.) делают могилы прямоугольными, а мы, хакучинцы, более округло. Каменная могила имеет округлую форму, высотой около метра, снаружи каменная, внутри глиняная. Адыги не оплакивали погибшего от удара Шыблэ, считали, что он стал святым. Таких людей особо чтили» [30]. В Тхагапше нам рассказывали, что в их селе проживалf одна провидица, которая обладала способностью общаться с тем, кто лежит в каменной могиле. Сюда люди приходили и приходят помолиться, попросить Тхэшхо защитить их от войны, голода, стихийных бедствий, приводят людей, страдающих от сглаза, порчи. По обычаям шапсугов, во время засухи люди приходили к каменной могиле, просили Бога наслать им дождь. При этом они забирали из могилы специальный камень, похожий чем-то на каменную гантель, который в середине можно было обхватить рукой, несли в реку и клали в воду, привязав ее веревкой. Когда начинается дождь, камень обязательно выбирали из реки и клали обратно в каменную могилу. Говорят, что в могиле раньше было два таких камня, но один не смогли вовремя забрать из реки, так быстро пошел сильный дождь, и вода стремительно прибыла в реку. Когда камень остался в реке, пошел такой ливень, и так река пополнилась, что она начала затапливать села. Люди опять собрались и начали молиться Богу, чтобы он становил наводнение и ливень. Есть поверие, что земля на могиле «избранного» Шыблэ человека была целительной. Адыги считали, что Шыблэ выбирает не только отдельных людей, но и семьи. Их называют «избранные Богом Шыблэ». Таким может быть только семья, чей дом был поражен Шыблэ. «В нашем селе проживала семья Боусов, – поведал нам восьмидесетилетний житель адыгского села Хаджико города Сочи Хусен Сизо. – Шыблэ ударило в дом Исмаила Боуса. Членов семьи уважали, почитали. Когда настуала засуха, Исмаила ловили в селе, чтобы бросить его в воду. Он, конечно, прятался, но находили и отводили к реке. Считалось, что если в реку бросишь члена семьи избранного Шыблэ, то обязательно пойдет дождь. 161 Но у нас существовал и другой способ вызывания дождя. Мне не раз приходилось принимать в не участие. У нас есть одно маленькое море – озеро, называемое (Хыкъо, букв. Хы – море, къо – сын) – сын моря. Он расположен за Солох аулом, зайти в него нужно через Бабук аул и идти на подъем шесть километров. Потом идешь по горному полю еще три километра. В Хуко не впадают никакие воды, и не вытекают из него, находится на вершине горы, длиной сто двадцать метров и шириной семьдесят. А какая глубина – никто не знает. Вода пресная и очень приятная на вкус. Когда наступала засуха, мы направлялись к озеру, чтобы забрать оттуда воды. Прежде чем прикоснуться к воде, нужно помолиться. «Я прошу Тхэ, чтобы эта вода, которую я сейчас возьму, стала счастливой для тех, кто меня направил сюда». Привозил я воду из Хуко в стеклянной бутылке, обычно литр, можно и поллитра. Иногда приносил три бутылки, две раздавал жителям Тхагапша и Шэхэчэя. Где-то половину содержимого бутылки вливали в Черное море. Но и перед этим надо было обязательно помолиться. Я брал с собой к морю стариков, и мы просили Бога, чтобы он нам дал дождь. «Я, Аллах, дай нам счастливый дождь, – просили мы, – дождь, который не пойдет во вред людям, не ливень, а такой, чтобы пропитал землю. Просим у тебя дождя!» После этого часть воды из Хуко я заливал в море. Вернувшись домой, крепко закупоренную бутылку с остатком воды, я опускал в реку, предварительно привязав его, чтобы вода не унесла его. Как только начинался дождь, нужно было его извлечь из реки, иначе от воды река могла выйти из берегов, и нанести людям вред. В первый раз, когда я принес воду, глубокой ночью пошел дождь и лился целый день. Во второй раз начался в обед, но мало было дождя, это было воспринято как недостаточная просьба по вызыванию дождя у Бога. В третий раз пошел хороший дождь…» [30]. Здесь нужно добавить, что за водой в Хуко отправляли не каждого из села, а самых достойных и уважаемых людей селения. С именем Шыблэ связывают и священные озера. Такое находится недалеко от адыгского селения Джамбечий (республи162 ка Адыгея). Это озеро, по представлениям адыгов, образовалось вследствие удара молнии, почему и вода в нем считалась целебной. Это свидетельствует о функциях Шыблэ в качестве бога – целителя. Исследуя образ Шыблэ, необходимо сказать и о наличии у адыгов табу, связанном с богом грома. Табуированию подвергались и священные деревья, чьи кусочки служили амулетами для больных малярией. Запрещалось вырубать священное дерево, трогать развешенные на нем вещи – жертвенные приношения. Как правильно отмечает М. рижский, никто не осмеливался сломать ветку священного дуба, т.к. верили, что Шыблэ cтpoгo накажет за это: у святотатца отнималась рука или нога, или кто-то из его семьи должен был умереть» [31, с. 49]. Как было выше нами отмечено, почитание грома было характерным явлением для многих народов. Считается, что «АФ» – это бог грома у адыго-абхазо-абазинских народов. Если у адыгов Шыблэ означает грозу, у абхазцев гроза и молния обозначаются одним словом «Афа». По представлениям древних абхазов, бог грозы может посетить любую семью. [11, с. 532]. Подобное посещение народы Кавказа считали чрезвычайно желательным. Для чеченцев «гром есть звук ударов, наносимых ангелами дьяволу», а молния – огневая стрела, которой ангел пронизывает нечистые существа» [20, с. 32]. пако Пако (Пак1о – тот, кто преграждает путь) – это злое божество, имеющее своеобразное влияние на нартов, которые вынуждены делать ему подношения. Отмечается, что функции каждого космогонического божества в адыгской мифологии четко определены, чего у Пако нет, однако, нартские предания дают возможность предположить, что Пако – это покровитель атмосферных явлений. Установлено, что в контексте этно-ментального мировидения, представления о «богоподобном» Пако – покровителе сил приро163 ды имеют важное значение в нартоведении и адыгской мифологии. В адыгском нартском эпосе Пако часто называют богоподобным. Его имя само говорит за себя: Пако всегда преграждает путь нартам, во всех преданиях, где фигурирует его образ, он выступает всегда злым, коварным и опасным божеством. В этом его принципиальное отличие от всех божеств адыгского пантеона. Исследователи адыгского фольклора мало что пишут о Пако. Лишь М. Мальцев называет его «…паразитом, напоминающим по своим жизненным «функциям» обычного феодала – уорка или муллу, выступающим как типичный шарлатан, уподобляющий себя богу. Власть Пако над людьми ограничена. Его титул «бог Пако» чередуется с «богоподобным» Пако, что наряду с иронической его характеристикой говорит о критическом отношении народа к религиозному дурману… расправа витязя Уазырмеса с Пако – логическое следствие трезвого отношения народа к религии» [21, с. 102-103]. А. Шортанов вообще отрицает наличие в адыгском фольклоре злого божества, считая, что «… четко организованного противопоставления добра и зла в лице богов в адыгской мифологии мы не находим» и, что «адыгский пантеон – это, в основном, пантеон хтонических божеств – демиургов» [39, с. 2: 180]. Однако, в мире, где бинарное всегда рядом: добро и зло, тьма и свет, белые и черные джины, зло тоже имеет своего покровителя. В данном конкретном случае, мы считаем, что Пако не что иное, как забытое божество погоды, ведающее делами туч, дождя и погоды. Об этом впервые в адыгской мифологии и нартоведении было заявлено автором данной статьи на Международном майкопском коллоквиуме Европейского Общества кавказологов в 1994 году в докладе «К вопросу о существовании злого божества в адыгском пантеоне» [18, с. 200-210]. Пако не всегда был злым божеством, его почитали, делали подношения, но со временем он начал утрачивать свое влияние и нарты перестали его почитать как бога. В эпосе прослеживается мотив ослабления веры в него, его называют «богоподобным», 164 «козлобородым». Надо отметить то обстоятельство, что мотив богоборчества, прослеживающийся в эпических повествованиях, где встречается Пако, не характерен в отношении других божеств героического эпоса. Сам мотив подвергания остракизму бога известен разным народам. Остракизму подвергался именно тот Бог, который «нарушал» принцип взаимной поддержки и равного воздаяния…» [16, с. 153]. От такого Бога отрекались, оставляли его «голодным», не приносили жертвы. «После смерти Германика народ был так разгневан против богов, что побивал их камнями в храмах и открыто отрекался от верноподданничества им…» [40, с. 358]. «…Оскское племя, потеряв своего этнического бога, сохранило его в форме шута и первого актера, Маккуса. Многие племенные боги, покрытые общим христианским культом, сохранились в виде шутов, олицетворяющих, так называемые, национальные блюда: у французов (мука), у немцев – Ганс Вурст (колбаса), у итальянцев – Джовании Макарони (мучные блюда), у англичан – Джек Пудинг (тоже мучное блюдо), у голландцев – Ян Пиккельхеринг (маринованная селедка)…» [35, с. 177]. По грузинской мифологии взаимоотношения людей с божествами устанавливались непосредственным общением. Плохая погода, низкий урожай, засуха и всякие другие ненастья считались нарушением табу со стороны божества. «Когда Пиримзе (Хевсурский параллель покровителя погоды в эпосе «Амираниани» Кеклуцы – Авт.) с целью мести меняет погоду, земледельцы преследуют его, обращаются с ним грубо и даже бьют» [37, с. 113]. В период веры в божество погоды и атмосферных явлений, народ осуждал храбрецов, пытавшихся восстать против него. За такое своеволие Пако обиделся на нартов и унес их огонь, напустил на них холод. Изменения погоды во время похищения огня у нартов злым божеством, сопровождаются гротескным описанием: «Как молодую ветку сгибал ураган вековые дубы, до неба поднимал морские волны, до основания разрушал дома…» [25, 4, с. 154]. Предводитель нартов Насрэн жач (Насрэн жак1 – Насрэн борода) отправился к на гору Ошхамаф, чтобы вернуть людям огонь. На 165 священной горе находились космогонические боги. «Здесь также живет богоподобный Пако – злое божество, покровитель атмосферных явлений, с которым эпический герой вступает в противостояние» [17, c. 174]. За то, что предводитель нартов Насрэн «посмел» прийти к нему и «осмелился» заявить, что хочет вернуть людям огонь, Пако приковывает его к горе. Те нарты, которые осудили Насрэна за непослушание богу, сказали: «Оуи-уий! (возглас) нарт Насрэн, Насрэн жач… Волю Тхэ (Бог) и его желания Ты не принимаешь. Ты проклятый Тхэ, Поднятый на вершину скалы, Прибитый к горе... Пока мы тебя отвяжем, Пусть Тхэ умертвит на месте, Умертвит…» [25, 7, с. 15-16]. А нарты, которые почитали своего предводителя, попытались спасти Насрэна, но многие из них погибли и они вернулись ни с чем. Лишь отважный Пэтэрэз сумел победить всех помощников Пако, и обратить его самого в бегство, освободить Насрэна и вернуть людям огонь. В мифе, зафиксированном Аполлонием родосским о Прометее говорится о том, как Медея приготовила для своего возлюбленного лекарство, известное под названием бальзам Прометея [37, с. 36-37]. Это необычное лекарство готовилось из сока растения, которое произрастало на месте, орошаемом кровью истязаемого Прометея. Всякий, кто натирался этим бальзамом, становился бессмертным, а тело его – неуязвимым. Если на горе, где был прикован Прометей, произрастало растение бессмертия, то на горе Ошхэмаф, где был прикован Насрэн жач во владениях Пако, было озеро, где вода имела такие же целебные свойства… Отважный Пэтэрэз обратил Пако в бегство, а убил его нарт Орзэмэдж (иногда его зовут и Орзэмэс). Обратимся к преданию 166 «Котел нартов». «Нарты были народом большой силы, они никогда не боялись врагов, – повествуется в нем. – Но после встречи с пщы (князь – Авт.) богов жадным и коварным Пако, они стали бояться его как овцы волка, нарты унижались перед ним, преподносили ему самое лучшее, что у них есть…». Это не понравилось молодому и отважному Орзэмэджу, который пригрозил Пако, что убьет его. Испугавшись гнева нарта, Пако переселился на небо. рассердившись на нартов, он начал им мстить: задержал дождь, и как следствие, «горячие лучи солнца иссушали землю, мир потерял зеленый цвет, с деревьев посыпалась листва. Скот и звери умирали, женщины перестали рожать». Нарты, не находя выхода из создавшегося положения, обступили Орзэмэджа и сказали ему: «Какие мы были несчастные, когда ты родился на свет, Орзэмэдж. На весь мир ты навлек несчастье, из-за тебя наш род в беде, ты виноват и заслуживаешь смерти!». Он ответил: «Смерть не страшна нарту! Но сначала я убью козлинобородого и освобожу нартский род…». По его просьбе нарты зарядили свою огромную пушку, и Орзэмэдж залез в нее. От выстрела содрогнулись огромные горы и нартский витязь, размахивая руками, залетел в большой дом Пако, где и убил его. На иссушенную землю начал литься дождь с кровью. Восстановившиеся леса и кустарники омыла роса, мир вновь стал цветущим, земля обрела свою плодородность. Несчастье ушло от людей, жизнь вновь стала кипучей. «Вкопанный в землю между двумя горами остывший котел нартов в тот же день вновь закипел без огня. Прошли дни, годы, столетия, но, напоминая победу нартского юноши Орзэмэджа над Пако живущим на земле людям, котел кипит, бурлит. Позже от тяжести котел вошел в землю, и его закрыла зелень цветущей земли. Из расщелин земли брызги горячей воды выбрасывает наружу котел нартов. Люди бережно обложили камнями эти места и называют их «целебными источниками» [25, 7, с. 121-124]. Диалог, как художественный способ раскрытия противоборства добра и зла, также широко используется в преданиях и пщынатлях, где встречается образ Пако. На все добрые предложения и 167 пожелания нарта, покровитель погоды отвечает злобно, с ненавистью. Из диалога вырисовывается образ коварного, мстительного, жестокого бога, готового за малейшее непослушание истребить нартский род. Герой, противящийся тирану, наоборот, добр и великодушен, его мечты и чаяния связаны только с мечтой принести людям радость и свободу, а значит, счастье и благополучие. Адыгский Пако имеет много сходных черт с карачаево-балкарким божеством Фуком. Он, как и Пако, грозен и коварен. Ему люди платят дань, и их поведение не подтверждает традиционного эпитета «храбрые» – они дрожат перед Фуком. Герой карачаево-балкарского эпоса Урызмек, подобно адыгскому Орзэмэджу (Орзэмэсу), намеревается убить злого бога. А люди, вместо того, чтобы помочь ему, даже предупреждают об опасности Фука (также как отдельные нарты осуждали Орзамэса за то, что воспротивился богу Пако), что объясняется страхом перед ним. Однако, это не мешает относиться к Фуку с презрением, называя его «козлинобородый Фук» [13, с. 61-64]. Если Пако помогают орлы, драконы, людоеды, то грузинское божество погоды Кеклуца в «Амирани» повелевает войском, состоящим из каджей и чертей, помогают ему также осел и волк, которые стерегут его дочь красавицу Камар. Кеклуца прячет и охраняет как зеницу ока солнцеликую дочь (а Пако на горе Ошхэмаф – волшебную живительную воду бессмертия). Приготовления Кеклуцы к походу против Амирани вызывают изменение погоды: тень его войска превращается в тучу, брызги из-под копыт коней вызывают дождь. Пыль, поднятая пешим войском, превращается в сильный ветер и грозу. «Поднялась страшная буря… настала плохая погода и проливной дождь хлестал Амирани в лицо», – говорится в предании об Амирани [37, с. 112]. Кеклуца был именно «…тем существом, которое приковало Амирани нервущейся цепью к скале и надвинуло на него снежно-ледяную гору» [37, с. 113]. А как видно из нартского предания «Как Пэтэрэз овободил прибитого к высокой горе Насрэн жач», предводитель нартского рода подобно Амирани, был прикован к горе богом погоды Пако. 168 В эпических повествованиях встречается и другой образ, способный влиять на погоду. Это Дэхэнаго (Дэхэнагъу – букв. кареглазая красавица). Идентичные функции выполняет и девушка по имени Шхацшуцэ (Шьхьац ш1уц1 – черноволосая). В преданиях, где упоминаются эти девушки, они несут одинаковую идейную нагрузку, что дает возможность предположить, что это один и тот же образ. Дэхэнаго (Шхацшуцэ) в отличие от Пако, в нартском эпосе является положительным образом, «она красавица, день и ночь светит: в туманный день солнцем, в темную ночь – яркой луной». Она испытывает нартов, чтобы выбрать себе достойного мужа. Когда герой предания «Пщынатль Дэхэнаго» отправился на поиски Дэхэнаго, погода резко изменилась, это: «…По небу бегает Дэхэнаго, Спускается к земле. Как только приблизилась – Все на земле изменилось: Ветер дует, снег идет...» [25, 4, с. 225-241]. Что бы ни делала Дэхэнаго, она не смогла победить нартского героя и восклицает: «Уашхо! (Бог неба). Если ты сможешь стать мужем, я смогу стать твоей супругой!». А красавица Шхацшуцэ обещает нарту Шэуай, что она «…своим светом будет освещать дорогу нартам» [25, 5, с. 112-118]. Способность менять погоду, влиять на атмосферные явления, наконец, обладать волшебным солнечным светом Дэхэнаго (Шхацшуцэ) дают нам возможность предположить, что она не что иное, как женское начало покровительства погоды. Позже, видимо, в период патриархата, функции богини погоды перенял Пако, однако, лишить ее всех божественных атрибутов не смог. литература Мальцев М. И. О некоторых особенностях поэтики кабардинского эпоса «Нарты». – В кн.: Учен. зап. Кабардино-Балкарского НИИ. Нальчик, 1953. Шортанов А. Т. Адыгская мифология. Нальчик.: Эльбрус, 1982. 196 с. 169 Куек А.С. К вопросу о существовании злого божества в адыгском пантеоне // Материалы У1 Международного майкопского коллоквиума Европейского Общества кавказологов. Майкоп, рИПО «Адыгея», 1994. Коростовцев М. А. религия Древнего Египта. М. 1976. 336 с. Юм Д. Соч. в 2 томах, т. 2. М., 1965. 927 с. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра: период античной литературы. Л., Гослитиздат, 1936. 454 с. Чиковани М. Я. Амираниани: Грузинский эпос. – Тбилиси.: Заря Востока, 1960. 307 с. 8.Нартхэр /Нарты/. Адыгэ эпос. Зэфэзыхьысыжьыхи зэхэзгъэуцуагьэхэр, ублэп1э очеркымрэ комментариехэмрэ зытхыгъэр Хьэдэгъэл1э Аскэр. – Мыекъуапэ, Краснодар крайисполкомым хэутынымк1э и Гъэ1орыш1ап1э и Адыгэ хэку типографие. т.т.1-УП. – н.2424; том 1, 1968. – н.320; том 2, 1969. – н.354; том 8, 1970, – н.354; том 4, 1970, – н. 309; том 5, 1970. – н.336; том 6, 1971. – н.322; том 7, 1971. – н.428. Далее: номер сноски, том, страница. 9. Куек А.С. Отражение культа горы и камня в адыгской мифологии. Вестник АГУ, серия «Филология и искусствоведение», вып. 1(96), Майкоп, 2012 . 10. Тхьэшхо в эпических сказаниях и этно-ментальных воззрениях адыгов. Вестник АГУ, серия «Филология и искусствоведение», вып. 3(126), Майкоп, 2013. 11. Карачаево-балкарский фольклор в дореволюционных записях и публикациях. – Нальчик.: Эльбрус, I983. 431 с. солнце, луна, звезды Персонификация Солнца и Луны является характерным явлением для абхазо-адыгской мифологии, они взаимосвязаны. «Т» – это олицетворение Тхьэ – Бога и Тыгъэ – Солнца. В нартских повествованиях адыгов Солнце является светилом, непременно выполняющим просьбы нартов. В предании «Почему вечером Солнце останавливается», повествуется о том, как однажды поспорили Сэтэнай гуащ и молодой 170 нарт. В течение светового дня Сэтэнай гуащ должна была изготовить женский костюм (сае), а парень – седло (уанэ). «Нарт был искусным мастером, и он до захода Солнца сумел завершить работу. Сэтэнай, испугавшись, что не успеет закончить работу в срок, воскликнула: «О, Солнце, если бы ты остановилось!». В то время желания нартов сбывались, и Солнце немного задержалось, ожидая конца работы Сэтэнай гуащ. Начиная с этого дня, Солнце вечерами, подходя к этому времени, по привычке, останавливается и под небом немного задерживается» [25, 1, с. 108]. Культ Солнца хорошо прослеживается в предании «Как Шэбатныко воевал с чинтами». Воспитывавшийся до совершеннолетия в темнице, Шэбатныко впервые выходит на свет и видит Солнце. Показав на него, он спрашивает свою мать: –Что это? – Это Солнце. Все оно освещает и всему дает свет. Отважно живущие, клянутся им, сын, – ответила мать. Зоркий Шэбатныко при ярком дневном свете увидел и звезды. – Что там за мерцающие точки, которые по яркости уступают Солнцу? – спросил он. Мать не смогла увидеть мерцающие точки. – Мой сын, хотя я их не вижу, это звезды. Если ты в солнечный день видишь звезды, ты темной ночью не потеряешь след врага. Если днем прижмешь врага, Солнце тебе будет радоваться, ночью погонишь врага – звезда тебе будет тропою» [25, 3, с. 207–208]. В нартском эпосе адыгов словом «Солнце» обозначается положительный герой, а «солнечные» эпитеты служат символом поэтического возвеличивания этих героев. Так, мать нартов Сэтэнай гуащ, обращаясь к сыну Саусэрыко, вернувшемуся из нартского Хасэ, говорит: «–Саусэрыко – наш кан, Саусэрыко – наш свет, У кого щит – златоцветный, Чья рубашка – кольчуга, Верх шапки – Солнце» [25, 3, с. 197, 30]. 171 Надо отметить то, что клятвы именем Солнца сохранились среди адыгов до сих пор. Так, собеседник, желая убедить другого, говорит: «Это Солнце, что я говорю правду!» (Мыр зи Тыгъ, сишьыпкьэк1э!). В предании «Семеро иныжей – братьев и Солнце» мы прослеживаем образ мудрого Солнца. «Жили семеро братьев – иныжей, у них была единственная сестра, – повествуется в нем. – Два старших брата были женаты, большая семья жила вместе. Однажды старшая невестка, очищая одежду мужа, нашла человеческий палец и съела его. Мясо показалось ей настолько вкусным, что она захотела еще. Подговорив другую невестку, они убили золовку и положили ее в котел, чтобы сварить. Однако, Солнце при помощи грома забросало котел углями, и злым женщинам ничего не оставалось, как вылить содержимое и закопать останки девушки. Братья долго искали сестру, но так и не нашли. Тогда младший из братьев сказал: – Я узнаю правду у Солнца. Оно все видит и все знает. По пути он встречает разных людей. Первый хозяин, у которого он остановился на ночлег, попросил узнать у Солнца, почему он не может пахать на коровах. Второй хозяин попросил гостя выяснить у Светила, почему он не может при помощи коров обмолотить просо на току. Хозяйка третьего дома просит гостя узнать у Солнца, почему то, что она стирает, никогда не становится чистым. Иныж знал, где вечером садится Солнце, и зашел в его дом. Там была простая женщина – мать Солнца. Ей и поведал все юноша. Солнце, вернувшись домой, сказало: – Я чувствую человеческий запах. Однако, мать успокоила сына, что посторонних нет и попросила рассказать о том, что оно увидело сегодня на земле. – Сегодня тяжело было, – начало рассказ Солнце. – Видел я, как две невестки убили ни в чем неповинную девушку, чтобы съесть ее, но я через Шыблэ забросал котел углями и они были вынуждены закопать ее. Я не скажу ее братьям, а они не догадаются, но, если бы семь сред семь эфенди помолились бы за конюшней 172 братьев, где закопали ее останки, девушка снова ожила бы. – Да, это жестоко. Но что ты еще видел? – спрашивает мать. – Видел, как один чудак хочет пахать на коровах, но они не могут тянуть плуг. Если бы он пахал на быках, то все сделал бы за день. Я дал ему коров, так как в молоке содержатся лекарства от семи болезней. Если я увижу, что он жестоко обращается с коровами, заберу их обратно. Видел я и другого чудака, который хочет обмолотить просо также коровами, но не может. Если бы он запряг быков, все обмолотил бы за день. И ему я дал быков и коров, если еще увижу, что с ними он обращается жестоко, заберу их обратно. Видел я женщину, которая все стирает, а белье у нее не выстирывается. Повернись она ко мне лицом, видела бы, что стирает, а то в тени свою работу плохо видит... Услышав сказанное Солнцем, юноша вернулся домой. По пути сказал, что нужно делать хозяевам, у которых он останавливался, чтобы их дела шли успешно. Братья оживили сестру и жестоко покарали своих жен» [30]. Приведенный пример свидетельствует о том, что Солнце «все видит и все знает», оно справедливо и оказывает людям помощь. Небезынтересен факт получения людьми скота от Солнца и возможности Светила отобрать домашних животных у нерадивых хозяев. Немаловажным нам кажется и то обстоятельство, что грозный Шыблэ находится в подчинении у Солнца и действует по его велению. Подтвердить наличие культа Солнца у адыгов можно и обратившись к ритуалу «Тхэ великому – сандрак», где повествуется о том, что адыги устраивали сандрак великому Тхэ: «…на длинном холме – на гребне горы, скатом обращенной к Солнцу». Во время этого ритуала на солнечной стороне ставился идол Тхэ, сделанный из дерева. Мужчины брали женщин под руки и подходили парами к столбу, преклоняясь перед ним и, не прекращая пляски, возвращались на взгорье [26, с. 82–83]. Почитание Солнца было тесным образом связано с культом огня. Во время эпизотии раскладывались круговые костры, через 173 которые прогоняли скот. Подобные костры разжигались и в канун новогодних торжеств. Молодежь обычно прыгала через них. Круговые опахивания сел и полей при возникновении эпидемии и засухи также являются несомненным реликтом культа Солнца. Солнце и огонь для древнего адыга были символами тепла и благополучия. Появление огня, а значит тепла и света, наши предки связывали с именем Солнца. Можно представить какой страх охватывал людей при затмении Солнца. Это явление адыги связывали с тем, что благо (дракон) схватывает Солнце, чтобы проглотить его. Во время солнечного затмения адыги устраивали коллективные шествия по селу. В стремлении освободить Солнце из плена, жители села шумно били в барабаны, железные предметы, угрожали криками благо, стреляли в небо. Это все сопровождалось мольбами и причитаниями: «О, Аллах! Отпусти наше теплое Солнце!» Авторы данного материала еще в детстве вместе с другими детьми, когда солнце скрывалось за облаками, пели: «Солнце ушло на водопой, когда вернется, поиграем, покружимся» (Тыгьэр псашъо к1уагьэ, къэк1ожьымэ тыджэгун, тыуджын»). Надо отметить то, что это поется и ныне лишь детьми и в теплую солнечную погоду, когда светило ненадолго прячется за облаками. Есть предания, где Солнце и Луна представлены братьями, а в некоторых – сестрами. Адыги считали их братом и сестрой [39, с. 30]. Луна не имеет света, поэтому просит его у Солнца. Лунный свет – это отражение света Солнца. Когда они встречаются, они обнимаются, тогда одна оказывается за спиной другой. Оттуда происходят лунные затмения. Если Луна оказывалась за Солнцем, люди просили солнце отпустить Луну. Если Солнце оказывалось за Луной, они просили Луну отпустить Солнце. Если, несмотря на просьбы, Солнце или Луна долго не отпускали того, кто оказался за ним, люди устраивали шум. Они кричали, чтобы отпустили светило, стреляли из ружей. А когда того, кто был за спиной, наконец-то отпускали, устраивали коллективные моленья с жертвоприношениями черного животного или животного с черными пятнами. 174 По представлениям абхазов Солнце (амра) и Луна (амза) – живые существа, где Солнце – это женщина, а Луна – мужчина. Космогонические воззрения, «отражающие условия прежних форм хозяйственного и социального быта абхазов, в настоящее время уцелели лишь в памяти стариков, хранителей народных традиций. По этим воззрениям, Солнце «амра» – живое существо женского пола. Оно ненавидит змей, негодует, когда люди не убивают их, и радуется, когда происходит обратное. Луна тоже живое существо, по одним рассказам, мужского пола, по другим – женского пола. С фазами Луны связаны различные религиозные воззрения и обряды магического характера» [38, c. 148]. Что касается змеи, в адыгской диаспоре в Турции считают, что душа змею не покидает до тех пор, пока Луна не прольет на нее свет. Луну, как и Солнце, абхазы и адыги представляли божеством и клялись: «Клянусь этим Богом – Луной!». Люди собирались и показывали Луне домашнюю утварь, одежду, инструменты, различных домашних животных, просили ночное светило, чтобы она помогла иметь их в большом количестве. А молодежь на краю села веселилась, зажигали лучины, пели песни и танцевали, прыгали через огонь. В полнолуние девушки собирались и показывали Луне свои золотые кольца, просили его показать в кольцах женихов, за которых они выйдут замуж. В яркую лунную ночь адыги на Луне видели пастуха с овцами. Это, видимо, было связано с тем, что всегда в цене были те, кто владел богатством, в данном случае, отарой овец. Вообще, адыги считали, что долго смотреть на луну нельзя, иначе она посчитает твои годы, сколько ты будешь жить. Нельзя было пальцем показывать на Луну, это считалось оскорблением божества Луны. Если ты показал пальцем на Луну, надо было непременно укусить палец, которым ты показывал на Луну, затем наступить на него. По состоянию Луны древние адыги предсказывали будущее. Если края молодой Луны были опущены, следующий месяц будет обильным на дожди. Если же наоборот – месяц будет без осадков. Окружил ореол Луну – значит, умрет князь, большой человек; если края Луны заметно побелели – жди войны, а если затяжное 175 лунное затмение – произойдет несчастье. Поэтому в честь божества Луны устраивались коллективные моления. Абхазы «при виде новолуния протягивали в его сторону золотое кольцо или серебряные монеты, или стекло (словом, вещи, считающиеся наиболее чистыми) и приговаривали: «Молодой месяц золотоликий! Твое явление да будет для нас радостью». Этому придавалось магическое значение. По абхазским мифологическим представлениям считалось: если, посмотрев на молодой месяц, переведешь взгляд на чистый предмет (золотое кольцо, серебряные монеты, стекло и т.д.), сам до конца месяца будешь чистым, а если же в этот момент взглянешь на что-нибудь не чистое, эта нечистота перейдет к тебе» [19, с. 56]. У шапсугов было поверье, что, если кому-то понадобилось грудное молоко, чтобы закапать в глаз (болезни глаза лечили часто грудным молоком.– Авт.), и ему нужно отнести молоко, цедили его внаперсник, крепко закрывали пальцем, чтобы ничего не пролилось, и, самое главное – чтобы Луна не увидела молоко. Тогда человек, которому было предназначено молоко, мог ослепнуть. Если поздно вечером или ночью относили молоко другой семье, в него кидали уголек, который не давал сглазить это молоко. Использовался уголек еще и как оберег для детей. Если подросток выходил ночью во двор, собирался куда-то пойти, ему в карман клали уголек или дольку чеснока, прикрепляли к волосам прополис (т1эт1эй). Это давало уверенность, что теперь ему ничего не страшно, и подросток безбоязненно ходил ночью. Звезды играли большую роль в жизни древних людей. Это, естественно, легло в основу их почитания. В ночных походах нартов ориентирами служили звезды. Вот почему мать нарта Шэбатныко говорит сыну, что «если днем видишь звезды, то темной ночью не потеряешь след врага…, если ночью погонишь врага, звезды тебе будут тропою». У адыгов было много поверий, связанных с почитанием звезд. Например, считалось, что каждый человек имеет свою звезду – она признавалась отсветом души. Увидев падающую звезду, адыг думал, что кто-то умер, и упала с неба его звезда. Тут же он молил176 ся Богу: «Дай мне долгой жизни, сохрани мою звезду на небе!». Существовало и другое поверье, связанное с паданием звезды. Считали, что задуманное сбудется, если в момент падения звезды загадаешь желание. Особое внимание придавалось небесным явлениям, например Млечному пути (Шыфы лъагъу – тропа, по которой пригоняют лошадей). А абхазы связывают его со скотоводством, и он имеет несколько названий: «Путь, связанный с выгоном скота на альпийские пастбища», «Путь для овец», «Путь ягнят». Как считает С.Л. Зухба, «по расположению Млечного пути в небе определяли время выгона скота на альпийские горы» [10, с. 49]. Шыфы лъагъу у адыгов также «свидетельствует о приоритете скотоводства в хозяйственной деятельности наших предков» [24, с. 123]. рассмотренные мифологические образы «Верхнего мира» естественно, требуют дальнейших глубоких исследований. Они часть мифологического восприятия народа, его философского миросозерцания, а значит пласт всего культурного духовного наследия народа. Изучение прошлого дает нам надежду на продвижение вперед, ибо тот, кто не имеет прошлого, не имеет будущего. список литературы 1. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка.– Л.: Наука, 1973, т. 2. – 448 с. 2. Арх. КБИИФЭ, ф.12, оп.1, д.10, п. 4;там же, ф.12, оп.1, д.10, п. 17. 3. Арх. КБИИФЭ, ф.12, оп.1, д. 10, п. 23. 4. Аутлев П. У. Новые материалы по религии адыгов, – В кн.: Учен. зап. Адыгейского НИИ, 1965, т.4, С. – 191-192. 5. Беретарь Исмаил. Легенда о дочери Большой женщины. Арх. АрИГИ. ф. 1.п.138, д.7. 6. Васильков В. В. Очерк быта темиргоевцев. – Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1901, вып. 24. С. – 37-38. 7. Геродот. История в девяти книгах.– Л.: Наука. 1972. – 600 с. 177 8. Гулиа Д. История Абхазии. – Тифлис.: Изд-ние Наркомпроса ССр Абхазии, 1925, т.1. – 340 с. 9. Далгат Б. Первобытная религия чеченцев. Терский сборник. Вып.3, кн.2-я. – Владикавказ, 1893. С. – 124. 10. Зухба С.Л. Мифология адыго-абхазских народов. Майкоп, 2007. – 208 с. 11. Инал-Ипа Ш.Д. Об абхазо-адыгских этнографических параллелях //УЗА – НИИ. Т 1У. Краснодар, 1965. – 694 с. 12. Кабардинский фольклор. /Под общей ред. Г. И. Бройдо. Вступит. статья, коммент. и словарь М. Е. Талпы. – М.: Академия, 1936. – 650 с. 13. Карачаево-балкарский фольклор в дореволюционных записях и публикациях. – Нальчик.: Эльбрус, I983. – 431 с. 14. Коран /Пер. и коммент. И. Ю. Крачовского. Предисл. В. Беляева, П. Гряз-невича. – М.: Изд-во вост. лит., 1963. – 714 с. 15. Кох К. Путешествие по россии и в Кавказские земли, – В кн.: Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов 12 – 19 вв., Нальчик, 1974. С. – 624-625. 16. Коростовцев М. А. религия Древнего Египта. М. 1976. – 336 с. 17. Куек А.С.Отражение культа горы и камня в адыгской мифологии. Вестник АГУ, серия «Филология и искусствоведение», вып. 1(96), Майкоп, 2012 . С. – 42-47. 18. Куек А.С. К вопросу о существовании злого божества в адыгском пантеоне // Материалы У1 Международного майкопского коллоквиума Европейского Общества кавказологов. Майкоп, рИПО «Адыгея», 1994. С. – 202-210. Всего 384 с. 19. Лавров Л.И.Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев: Исследования и материалы по вопросом первобытных религиозных верований. – В кн.: Труды института этнографии им. В. И. Миклухо-Маклая. Новая серия. М., 1959, т.1. С. – 225. 20. Лаудаев У. Чеченское племя. ССКГ. Вып. 6, Тифлис, 1842. С. 32. 21. Мальцев М. И. О некоторых особенностях поэтики кабардинского эпоса «Нарты». – В кн.: Учен. зап. Кабардино-Балкар178 ского НИИ. Нальчик, 1953. С. – 90-102. 22. Мариньи Ж.В. Путешествия в Черкессию. – В кн.: Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов 12-19 вв., Нальчик, 1974. С. – 291-321. 23. Мифы народов мира. Энциклопедия. т. 1. М., 1980. – 672 с. 24. Намитокова 1993: 123). Намитокова 1993: Намитокова р.Ю. В мире имен собственных. Лингвистические беседы по краеведению. Майкоп, 1993. – С. -184. 25. Нартхэр /Нарты/. Адыгэ эпос. Зэфэзыхьысыжьыхи зэхэзгъэуцуагьэхэр, ублэп1э очеркымрэ комментариехэмрэ зытхыгъэр Хьэдэгъэл1э Аскэр. – Мыекъуапэ, Краснодар крайисполкомым хэутынымк1э и Гъэ1орыш1ап1э и Адыгэ хэку типографие. т.т.1-УП. – н.2424; том 1, 1968. – н.320; том 2, 1969. – н.354; том 3, 1970, – н.354; том 4, 1970, – н. 309; том 5, 1970. – н.336; том 6, 1971. – н.322; том 7, 1971. – н.428. Далее: номер источника, том, страница. 26. Нарты. Адыг. героич. Эпос /Тексты и переводы. Пер. А. И. Алиевой. Вступит. статья А. Т. Шортанова. Коммент. А. И. Алиевой, З. П. Кардангушева. – М.: Наука, 1974. – 415 с. 27. Ногмов Ш.Б. История адыгейского народа составленная по преданиям кабардинцев. – Нальчик.: Эльбрус, 1982. – 156 с. 28. Поло М. Книга Марко Поло. – М.: География, 1955. – 376 с. ил., 1л,, порт. 29. Попович М.В. Образ свiту у стародавних славян. Философская думка. 1980, № 1. 30. ПМА. 31. рижский М. О культе Шибле у шапсугов. Демонологические представления шапсугов. – В кн.: религиозные пережитки у черкесов-шапсу-гов: Материалы Шапсугской экспедиции 1939 г. /Под ред. С. А. Токарева, Е. М. Шиллинга. Сб. науч. студ. работ. Вып. 17. Этнография. М., 1940. С. – 54-55. 32. Сталь. Этнографический очерк черкесского народа. – Кавказский сборник. Тифлис, 1900, вып XXI. С. – 110-113. 33. Талпа М. Е. Кабардинский фольклор. – В кн.: Кабардинский фольклор. М.-Л., 1936. С. – 75-78. 179 34. Куек А.С. Тхьэшхо в эпических сказаниях и этно-ментальных воззрениях адыгов. Вестник АГУ, серия «Филология и искусствоведение», вып. 3(126), Майкоп, 2013. С. – 172-177. 35. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра: период античной литературы. Л., Гослитиздат, 1936. – 454 с. 36. Хан-Гирей. Вера, нравы, обычаи, образ жизни черкесов. – русский вестник Спб ., 1842, январь, №1. 37. Чиковани М.Я. Амираниани: Грузинский эпос. – Тбилиси.: Заря Востока, 1960. – 307 с. 38. Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми: Абгиз,1956. – 265 с. 39. Шортанов А.Т. Адыгская мифология /Под ред. А. И. Алиевой. – Нальчик.: Эльбрус, 1982. – 194 с. 40. Юм Д. Соч. в 2 томах, т. 2. М., 1965. – 927 с. тХэшХо куек А.с., куек м.Г. (Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Аннотация: рассматривается один из мифологических образов адыгского героического эпоса адыгов «Нартхэр» – космогонического Тхьэшхо (Тхэшхо). В контексте мифо-эпического мировидения и этно-ментального воззрения, представления о Верховном боге анализируются как часть философско-эстетической системы адыгского народа. Тхьэшхо – творец мира, представлялся вездесущим, телесно мыслящим существом, не имеющим ни начала, ни конца. Все в мире подчинялось Ему. Верховному богу Тхэшхо поклонялись не только люди, но и все отраслевые божества, которых он сам наделил чудесными способностями. В нартском эпосе Тхэшхо представлен менее широко, чем в культовых хохах или пословицах, но анализ нартских сказаний помогает более широко изучить данный образ. 180 Ключевые слова: Мифология, нартский эпос, Тхэшхо, предание, клятва, этно-ментальное воззрение, святые холмы. В контексте мифо-эпического мировидения и этно-ментального воззрения, представления о космогоническом Тхьэшхо (Тхэшхо) – Верховном боге анализируются как часть философско-эстетической системы адыгского народа. Он часто обозначается более коротким названием – Тхэ (Бог). Смысл данного теонима Тхьэшхо – творец мира, вездесущее телесно мыслящее существо, не имеющее ни начала, ни конца. Адыги говорят: «Тхьэр зы!» (Бог один). Здесь «один» означает не начало элемента числового ряда, а единство, целостность, именно совершенной целостности и «один» здесь – это сакральная цифра, связанная с Тхэ. Тхэшхо один, равных ему нет и, естественно, ему подчиняются все, он же создатель всего в мире. У адыгов по этому поводу до сих пор сохранились устойчивые изречения: «Тхьэу сыкъэзгъэхъугъэмк1э Тхьэ сэ1о!» (Клянусь Тхьэ, породившим меня!); «Тхьэу ур къэзгъэш1ыгъэмк1э Тхьэ сэ1о!» (Клянусь Тхьэ, создавшим его!) и т.д. Опираясь на эти устойчивые выражения, адыгские исследователи реконструируют представления адыгов о том, что если земные патроны являются творцами отдельных видов орудий труда, Тхэшхо – это творец Вселенной и всего сущего, что именно Он «сотворил мир и людей» [1:185, 21]. Анализ фольклорных материалов подтверждает, что в мифологии адыгов существовало понятие Великого Бога – Тхьэшхо. Сравнительно-историческое изучение мифов различных народов показывает, что «…тексты, в которых творцами выступают различные божества, довольно поздний этап мифотворчества, ибо события здесь локализуются во времени квазиисторическом» [2:104]. В более позднее время, когда адыги не приняли христианство, а мусульманство частично, они обращались к Тхьэшхо как к Верховному божеству, но параллельно с Адыгэ Хабзэ (адыгство), которое им заменяло религиозные каноны. 181 Следует отметить, что Тхэшхо не объективировался в сознании народа в конкретно зримый образ, но его роль в пантеоне определенна. Как справедливо отмечает З.Ж. Кудаева, более чем в других фольклорных произведениях представления о Великом Тхьэ воплотились в текстах культовых хохов, а также в текстах пословиц» [3: 111]. Такие пословицы, как «Псэлъэшхор Тхьэшхом иджагъу» (Тхэшхо не любит высокопарных слов); «Жэшхор Тхьэм иджагъу» (Тхэ не любит много болтающих и шумно разговаривающих), получив вторичную мотивировку, выражают установку нравственно-этического характера. Первоначально, видимо, они представляли «знаки «акустического кода» (в терминологии К. Леви-Стросcа), давшие установку на недопустимость «громкой речи», понимаемой как «шум» – «грязь» [4:1]. А главным цензором акустического поведения, определяющим нормы акустического кода, выработанного мифопоэтическим сознанием, является именно Тхьэшхо. Нужно отметить, что в нартском эпосе адыгов Тхэшхо не представлен широко, но анализируемые нартские предания дают возможность полнее раскрыть его образ. Отсюда и актуальность изучения данного эпического мифологического образа, роль и функции которого в адыгском пантеоне мало изучены. На существование у адыгов поверия в Тхэшхо неоднократно указывали разные авторы. Тэбу де Мариньи отмечал, что «черкесы признают верховное существо…» [5:304]. Карл Кох писал, что «основой всех религиозных взглядов черкесов является вера в высшее существо…» [6:624-625]. Барон Сталь также подчеркивал наличие у адыгов Всевышнего, утверждая, что «Тхашхуэ был великий Бог» [7:110-113]. Хан-Гирей писал: «Что же касается до древнего исповедания, ниспровергнутого введением между черкесами магометанской религии, то оно было, как и везде, языческое: верили многобожеству… Однако ж все эти грубым заблуждением выдуманные божества, которых черкесы чтили, не мешали им постигать сущ182 ность существа Всевышнего творца вселенной и, говоря Тхашхо (Великий бог), кажется, они понимали его» [8:133-135]. М. рижский и Л. Лавров вообще отрицали наличие в адыгском пантеоне божеств Тхэшхо, считали его заимствованным христианским Богом [9:54-55]; [10:225]. Однако это нам представляется весьма спорным, ибо в первобытной естественной религии над кругом ее божеств и покровителей всегда возвышается Главный или Верховный Бог. Человек, поставив себя в зависимость от сонма богов, в первую очередь, ставил их в зависимость от другого, более могучего существа, в котором интегрируется свод чувственной веры, которая, как известно, в языческую эпоху не нуждается в образном воспроизведении своего лика. Вера в Тхэшхо, появление некоторых богов в адыгском пантеоне связаны с противостоянием эпического героя против определенного божества, а именно Пак1о (Пако) – покровителя атмосферных явлений. Видимо Пако был некогда Верховным богом в адыгском мифологическом пантеоне, который ведал не только атмосферными явлениями – природной стихией, но ему «подчинялись семь богов», стая железноклювых орлов во главе с огромным хищным орлом, страшные помощники: драконы, людоеды и т.д. Как известно из нартских преданий, боги жили на вершине 1ошъхьэмаф (Ошхэмаф – Эльбрус), здесь же находился и богоподобный Пако. Пако рассердился на нартов за то, что они перестали его чтить как бога и подносить ему дары, за это он решил их наказать. «Маленькие люди потеряли веру, Моему божественному образу неприличествующее творите, Всем сладостным, выросшим на земле, вы со мной не делитесь, Накрывая столы, вы мою долю не выделяете, С началом нового года хвалы мне не возносите, Совершив подвиг, свое правительство не чтите, Ошхамаф, мой престол, хотите сделать видимым для всех – Я слышал не раз, не два, (об этом говорили) нарты [11, 4: 94]. 183 Пако прилетел на своем огромном орле и унес огонь очага нартов. Наступил холод, затем голод, женщины перестали рожать, а овцы плодиться. Тогда к Пако отправился предводитель нартов Насрэн (в некоторых преданиях таковым выступает Орзэмэс – А.К.), чтобы вернуть нартам их огонь. Но за непослушание Пако приковывает его к горе и орел начал терзать его грудь. Нарты, которые боялись гнева Пако, обвиняли предводителя Насрэна за то, что он осмелился подняться на священную гору и противиться воле бога Пако. Хотя он поднялся в гору за них, чтобы попытаться вернуть их огонь, нарты ему говорят: «О уи-уий! Нарт Насырен! Уий, уий! Насырэн жач, Уий, уий! Коварны твои поступки, Уий. Уий, Слова и деяния Тхэ Уий, уий, Ты не почитаешь, Уий, Уий, О, проклятый богом, Уий, уий, О, кого на гору подняли, Уий, уий, О, кого приковали к горе, Орел над тобой, Уий, уий, (…) Пока мы тебя отвяжем – Уий, уий, Да умрешь ты там! Уий, уий!» [11, 7:15-16]. Нарты попытались освободить своего предводителя, но не смогли, многие погибли. Тогда они попросили отважного Пэтэрэза и он отправился в путь. Пэтэрэз победил всех помощников Пако, его самого прогнал со святой горы, освободил Насрэна и 184 вернул огонь нартам. Именно мотив эпического «возвращения» домой и «…отражает не только борьбу за упорядочение космоса, но и процесс смены мифологических приоритетов, появление на адыгском языческом олимпе новых богов (Тхашхуа – Великого Бога)» [3:21]. Как выше отмечалось, Тхэшхо, Псэтх, Пако жили на вершине священного Ошхамаф. Люди не могли без приглашения подниматься на священную гору, а если кто-то пытался это сделать, его действия воспринимались, как попытка «ослушаться», посягательство на величие и могущество богов. Отголоском этого представления являются сюжеты о прикованных старцах, герояхбогоборцах, прикованных цепью обычно в глухих и недоступных пещерах, в глубоких горных впадинах. «Дерзнул старик свергнуть владычество Тха (Тхэ), и вот отмщение Тха – вековечные цепи, которыми прикован старик к камню на белой вершине Ошхамахо» [12:91]. Причиной противления Тхэ не всегда была дерзость или попытка свергнуть владычество Всевышнего. Бесстрашный и храбрый герой предания «Гнев Тхэ» решил подняться на Ошхамаф, узнать тайну Тхэ и скинуть его с вершины, потому что там «…жил Тхэ, который не имел никакой жалости к людям. Никто из людей, рожденных на земле, не имел права подняться на вершину горы, где жил Бог. Бог был жестокий и никогда не разговаривал с людьми…» [11,7:16]. За свою дерзость герой был прикован к скале, его терзал орел, он так провел всю свою жизнь, не раз пытаясь освободиться от оков, но не смог, постарел, и, не выдержав наказания Бога, из его глаз брызнули обильные слезы, которые пробили подножие Ошхамаф. Люди назвали его слезы Нартсан (санэ нартов). О наказании Тхэ богоборца повествуется и в предании «История того, кто стал против Бога». Здесь не упоминается, что нарты восстали против Пако, а повествуется о том, что нарта, который осмелился говорить против Тхэ плохое, ангелы Всевышнего спустились и приковали его, связав по рукам и ногам. «Борода и усы нарта стали такими длинными, что они достигли его голени, – говорится в нартском предании. – рядом с нартом сидит приучен185 ная верная собака, которая охраняет его. Она беспрерывно грызет цепи, и они становятся тонкими как нитка. Но доносятся удары молота по наковальне и цепи опять становятся толстыми. Тогда он кричит «ха-хай!», наступает ненастье, громом шумит и цепи бьются друг о друга, выбивая молнии, вздыхает «па-аф!» и дует сильный ветер, встряхивает себя и горы содрогаются, большие камни сбрасывает с вершины горы. Люди не хотят, чтобы собака перегрызла цепи, они его боятся; говорят, что если собака перегрызет цепь, то Тэлал (тот, кто прикован к горе – А.К.) ступит на землю, уничтожит божье благословение на земле, и мир перевернется. Вот почему у адыгов был обычай бить три раза по наковальне, бить три раза по лемеху. Если у кого-то ломается кость и ему делают к1апщ (чапщ – посиделки у раненного или получившего травму), перед ним кладут молот и лемех. Как только входишь в дом, где находится больной, нужно взять молоток и три раза ударить по наковальне «жгау-жгау». Когда кузнец приходит в кузницу, до начала работы он должен ударить три раза по наковальне, также он делает, когда заканчивает работу. Так было в обычаях у адыгов. Был у них и «День ударов по наковальне». Если кузнецов двое, чередуясь, они били по наковальне, один говорил: «двигай!», другой – «двигай вниз!». Это означало стремление отодвинуть от человека беду» [11, 7:14-15]. В предании «Старик, прикованный к Ошхамаф» повествуется, что к снежной вершине горы был прибит за какие-то злодеяния не нарт, а иныж (великан). Он хочет выйти из своего заточения, но не может и бурные реки из подножия горы – это его слезы [11, 7:17]. Нартские предания указывают и на то, что будет с людьми и землей, когда выйдет Телал и мир рухнет. «Сперва наступит большой голод и людям будет очень плохо. Тогда Телал загрузит свою подводу сладостями, с шумом, дуя в рог, направится к людям и скажет: «Кто желает, тот пусть станет рядом!». Изможденных и истощенных от голода людей, он потянет на свою сторону, затем сделает так, что задует большой ветер, водами морей зальет всю землю, наводнения и смерчи охватят землю, так погибнет мир…» 186 [11, 7: 17]. Лейтмотив всего сказанного про богоборца – те, кто ослушались Бога, Его пророческих слов ждет участь отверженных, кто против Тхэ – тот против людей. Тхьэшхо считают «Богом богов» [13:148], но Он не принимает непосредственного участия в действиях отраслевых божеств и людей, а «служит высшей инстанцией при редких спорах и недоразумениях между божествами и подвластными им героями и людьми» [1: 21]. О Тхьэшхо писали и адыгские ученые как А. Шортанов, М. Мижаев, Б. Бгажноков, А. Гутов, А. Куек, А. Ципинов, К. Паранук, и др., подчеркивавшие его значение как Великого Бога, которому все в мире подчиняется. Известно, что верховное божество наличествует во многих религиях. Леви-Стросс, исследуя первобытное мышление народов, указывал на наличие в их мифологии «веры в Верховное божество» [14:120]. На санскрите Тха тоже означает «Бог». Тхэшхо уместно сравнивать с Зевсом в греческой мифологии, Одином в древнескандинавской мифологии. В абхазской мифологии и нартском эпосе около двух десятков богов, но главным или «первым Богом» является Ан-Ца – «создатель неба и земли», вернее, «владыка земли и неба» [15:223]. Верховным Богом у чеченцев был Дэла или Дэйла [16:124]. Балкарцы и карачаевцы тоже возводят происхождение первочеловека к божественному началу. В карачаево-балкарском эпосе главным Богом является Тейри, о котором говорится: «Тейри! Добрый Тейри, Ты в скале, ты в реке, Ты в огне, ты в воде, Ты – справа, ты – слева!» [1:22]. О ведущих позициях эпического Тхэшхо среди других богов указывает нартское предание «Сторона его из гальки». Здесь отмечается, что «Тхэ дал в руки Тхьагъэлыджа (Тхагелидж – бог растительного мира) зерно» [11, 4:216]. А Амышъ (бог мелкого скота) по воле Тхьэшхо получил возможность иметь богатейшие стада овец и баранов. 187 Сами отраслевые божества часто обращаются к Творцу с различными просьбами. Так, например, Тхьагъэлыдж просит Тхьэшхо сделать траву «щэмэджгъэдыргъ» (букв: от чего тупеет коса – малый василисник А.К.) «…таким, чтобы он не боялся ни засухи, ничего на свете. Тхэшхо выполнил просьбу Тхагелиджа» [11,4:200]. Обращается к Тхэ и жена покровителя растительного мира, которая, получив семена проса от нарта Лъэпшъа (Тлепш – бога кузни и кузнечного ремесла), в знак признательности восклицает: «Наш великий Тхэшхо! Сделай все двенадцать конечностей того, кто нам дал просо, такими, чтобы они не боялись огня!». С этого дня все конечности Тлепша стали стойкими от огня [11,1:21]. Тхэшхо чаще всего представляется всепрощающим и непременно выполняющим пожелания отраслевых божеств, нартов и даже их коней. Но за отступление от клятвы или неподчинение его воле, Он карает беспощадно. Когда Псытхьэ гуащ (Псытхэ гуащ – Богиня воды), не желая больше жить на земле, решает переселиться на морское дно, это не понравилось Тхэшхо. разгневанный за такое своеволие, Он «… большое море взволновал, все озера взбунтовал», чтобы погубить богиню воды и ее детей. Тхьэшхо повелевает могучему Уашхъо (бог неба) тоже воспрепятствовать ее переселению, а Шыблэ (Громовержец), разбивая горы, мечет молнии в море вслед Псытхэ гуащ [11,1:95]. У нартов был обычай – сбрасывать с горы немощных стариков, неспособных больше садиться на коня, отправляться на охоту, растянуть тетиву лука. Когда Орзэмэса пригласили на санопитие, где ему подали рог с санэ для последнего тоста, он обратился к Богу: «Наш бог Тхэшхо! Дающий жизнь и небу и земле. Плохой обычай убивать старых, Исполняющийся в нашей стране, Да перестанут Твоим именем. Нартский парень, которого Ты 188 Пришлешь в этот Хасэ, Да покарает всех мечом Тхьэ!» (Подстрочный перевод осуществлен нами – А.К.). Тогда вышел в круг Саусэрыко и исполнил просьбу Орзэмэса [11,1:152-153]. В нартском эпосе адыгов сохранилось множество устоявшихся фраз с именем Тхэ. Проследим некоторые из них в цикле пщынатлей (песенный текст) и преданий, посвященных нарту Шэбатыныко. Он был еще в утробе матери, когда у него появились враги. Намереваясь убить младенца, они подошли к колыбели, где лежал нарт Шэбатыныко, который излучал солнечный свет. В его взгляде они увидели что-то предначертанное сверху и не решились его убить. Вместо этого они положили Шэбатыныко в выдолбленный ствол дуба и бросили в пропасть. Как только они повернули обратно, день превратился в буран, Шыблэ грозно прогремело по небу, пошел сильный дождь с ветром. Пропасть наполнилась водой, и младенца вынесло на равнину. Хотя имя Тхэшхо здесь не упоминается, но нет сомнения в том, что спасение младенца происходит по его велению. Также Он пресекает стремление нартов убить и другого малыша – нарта Пэтэрэза. Тхэ наслал бурю и на берег выбросило ящик с младенцем, брошенный нартами в море. Нарт Шэбатыныко всегда клянется именем Тхэшхо и преклоняется лишь перед его могуществом. На своем пути к дому Алэджа, где проходило собрание Хасэ нартов, Шэбатыныко встречает Сэтэнай гуащ и ее дочь красавицу Акуанду. Последняя увидела его еще издали, он понравился ей, и она пожелала, чтобы он остановился у них. Сэтэнай гуащ приглашает в дом Шэбатныко и говорит: «…Если наш Тхэ тебе позволит удовольствие, Мы доставим тебе удовольствие». В ответ нарт произносит: «Да сделает тебя Тхэ обеспеченной, Я пойду своей дорогой». 189 Шэбатныко спешил в дом Алэджа, где намеревались убить его отца, и на повторное настойчивое приглашение восклицает: «Ваших краснорогих волов Да умертвит Тхэ. Ваших годовалых баранов Да удушат собаки. Твою спальню Да сожжет Тхэ. Красавицу Акуанду Да сделает Тхэ беременной, Да сделает Тхэ Чтобы она умерла дома…». (В смысле, чтобы никогда не вышла замуж – А.К.). В свою очередь, рассерженная Сэтэнай отвечает: «Да сделает Тхэ, Чтобы ты застрял в старом поле… Да нашлет на тебя Тхэ гнев Шыблэ!». Наконец нарт Шэбатыныко находит дом Алэджа. По нартским обычаям каждый мужчина перед входом в дом, где проходит заседание Хасэ, должен был снять с себя доспехи, что устраняло возможность кровопролития во время нартских собраний. Шэбатыныко вошел в дом, снял с себя оружие и отдал, чтобы его повесили. Но все начало рушиться под ними, настолько они были тяжелые, и нарты стали просит гостя: «Мардж (восклицание – А.К.), Шэбатыныко, От нашего народа тебя просит Тхэ, Не разрушай этот старый дом!». В ответ на это Шэбатыныко говорит: «Да умножит Тхэ ваших потомков, Чтобы доспехи положить, Нужно очень мало…» (11, 3:54-62, 133). Нарты всегда остерегались проклятий, считая, что они непременно сбываются. Выполняя просьбу Сэтэнай гуащ, Тхэшхо превратил в камень нартов Ерыщэко и Гэрыщэко и красавицу Аку190 анду в нартском предании «Как погиб отважный Ерыщэко, сын Орзамеса (11, 1, 281). Когда нарт Саусэрыко приносит голову врага своей матери, она в сердцах проклинает его: «Да оставит тебя Тхэ без потомства!». Побежденный Саусэрыко нарт Тотрэщ был сыном сестры Сэтэнай гуащ. Действительно, Саусэрыко остался без потомства на земле, хотя в потустороннем мире у него были сыновья. Нарты избегали нарушения данных именем Тхэ клятв, что тоже влекло неминуемую расплату. Так случилось с нартом Хымышэм. Он поклялся именем Тхэ, что никогда не назовет свою жену «маленькой неудачницей», но не сдержал своего слова, и от него ушла любимая жена. Вскоре он сам погиб. Именем Тхэшхо клянутся и постоянные враги нартов – иныжи. Один из них – Шъхьабгъо (Шхабго), давший клятву, что не будет притеснять бедных, не сдержал своего слова и погибает от руки справедливого нарта Ерыщэкъо (Ерышоко). Именем Тхэ клянется и Пако, угрожающий нарту Насрэну, что «он непременно погибнет от него…» [11,4: 94]. Удачу или неудачу, радость или несчастье нарты связывают с именем Тхьэшхо. Саусэрыко, добывший огонь нартам, возвращается домой и на вопрос матери, где он достал огонь, и кто ему помог, отвечает, что «Тхьэ помог, после него его конь Тхъожъый (Тхожий)». А нарт Дэгур, наоборот, долгие годы ожидающий рождение сына, восклицает: «Почему же Тхэ не дает сына Нэфылъ гуащ! (Нэфыл гуащ – княжна рассвета)» [11,5:123]. Тот, кто хочет подтвердить искренность своих слов, обычно восклицает: «Тхьэм ыц1эк1э тхьэ сэ1о!» (Клянусь Тхэ от имени Тхьэ!), если хочет, что-то получить, просит: «Тхьэм пае къысэт!» (Именем Тхьэ, дай мне то или это), если хочет утешить человека в тревоге, говорит: «Тхьэм ы1уагъэм уш1ок1ын плъэк1ытэп» (Невозможно перейти то, что сказал Тхэ). Если клятва именем Тхьэ считалась священной и пожелание от его имени воспринимались с радостью, проклятия с Его именем считались самыми страшными и все старались их избегать. Проклятия с именем Тхьэшхо, такие как «Хьадрыхэ Тхьэм уехь!» (Да 191 унесет Тха тебя в загробный мир!), «Тхьэм Тумтэрэкъашъэ уехь!» (Да унесет Тха тебя в Тумтаракаш (Тмутаракань – А.К.)) и др. до сих пор считаются одними из самых опасных. Особо избегали и проклятия вдов, обращенных к Тхьэшхо, и стараются сделать все, чтобы их не обидеть. В народе говорят: «Шъузабэм ибгыбзэ къызытемыгъаф»! (Сделай так, чтобы проклятие вдовы на тебя не попало). У нартов было в традициях брать тхьэры1оштэн – брать или получать обязательства именем Тхэ. Так, нарт Тэтэршау именем Тхэшхо подтвердил слова молодого нарта, что он один поймал оленя, и того отпустили. Нарты любили свою землю, оберегали ее, постоянно воевали с врагами за свое Нартие. Они были прекрасными наездниками, искусными охотниками, отважными и храбрыми. Как повествует предание «Пусть жизнь для нас будет короткой, но слава о нас долгой и всеобъемлющей», однажды «…к нартам прилетела ласточка от Тхэ и спросила их: – Вы хотите быть числом малым, с непродолжительной жизнью, но известными, чтобы слава о вас была примером на века? Или быть многочисленными, в постоянных пиршествах, жить долго, но без чести и славы? Нарты не стали созывать всенародное собрание – Нарт Хасэ, и долго не думая, ответили: – Мы не хотим плодиться, как скот без гордости и чести, хотим жить по законам людей. Пусть жизнь для нас будет короткой, но слава о нас всеобъемлющей. Пусть справедливость для нас будет дорогой, и мы останемся правдивыми. Пусть не будем мы знать надежду, но мы предпочитаем жить свободными в сердце! Так нарты выбрали короткую, но славную, мужественную жизнь и попросили ласточку об этом сообщить Тхьэ. Слава о нартах осталась на века, их доблестные потомки смогли пронести дальше доброе слово о предках как добротные семена» [11, 7:203]. Как видно из данного предания, мифопоэтика адыгов подразумевает особое отношения Творца к нартам, выбравшим короткую, но славную жизнь. 192 Нарты проводили коллективные моления и празднества, посвященные Великому Тхэ. В честь освобождения нарта Насрэна Пэтэрэзом, и возвращения огня из вершины Ошхэмаф, нарты молились Тхьэшхо семь дней и устроили обильное санопитие. Такое же празднество, посвященное Тхьэ, нарты провели и в честь того, что остались живы и не погибли от руки женщины иныжа Нэрыбгэя. Праздник в честь Тхьэшхо мы наблюдаем и в предании «Малэчыпх (Малечипх) и нарт Пэныкъу (Пэныку)», где повествуется о том, как «…нартский тхьэудж (круговой танец, посвященный Тхьэ – А.К.) кружился на нартском холме…, в честь Тхьэшхо в жертву принесен бык…» [11,5: 235]. Тхьэшхо занимает важное место не только в мифо-эпических сказаниях, отображенных в «Нартах», но и в этно-ментальных воззрениях адыгов разных времен. Для примера обратимся к циклу преданий о священных холмах имени братьев Сэт. В «Предании о трех холмах Сэт» повествуется, как на нартов войной пошел какой-то народ и «…нарты отправили на войну с врагом братьев Сэт. В бою ранили старшего и из села, где они жили, отправили подводу с быками. Положили старшего Сэта в подводу, и повезли домой. По пути он скончался, и его похоронили в том месте, где он умер. Погибли и другие братья. За ними также послали подводу, их положили в нее и они отправились домой. Когда они подравнялись с местом, где похоронили старшего, подвода остановилась, и быки куда-то исчезли. Среднего брата вынесли из подводы и похоронили недалеко. В это время подвода с младшим из братьев ушла под землю и здесь его похоронили, насыпав курган. Старший из братьев лежит посередине, младшие лежат по бокам. Такая история, связанная с тремя братьями Сэт» [11, 7: 55]. Предание «Три брата Сэт» также повествует, что «…три брата были на войне. Все они погибли и после обеда их положили в подводу, запряженную быками, и повезли, но их (людей) застала ночь. «Здесь переночуем», – решили они, распрягли быков и легли. К полуночи их догнал враг и люди, не успев запрячь быков, оставили подводу с телами погибших братьев, и спешно покину193 ли место. Подвода с приподнятым дышлом, без быков и коней, сама в составе отходящего войска двигалась до рассвета. Когда рассвело, запрягли двух быков в подводу, где лежали братья, но не смогли сдвинуть с места. Тогда запрягли четырех быков, но опять не смогли сдвинуть. «Видимо, их место на этой земле, находится здесь», – подумали люди и похоронили братьев, каждому насыпав курган» [11, 7: 55-56]. В «Легенде о курганах Сэт» повествуется, как что один всадник украл сестру братьев Сэт и в погоне за ним погибли все братья. Каждого повезли домой на отдельной повозке. Быки в пути останавливались в трех местах, там братьев похоронили поочередно. Как бы ни было, ясно одно – среди нартов братья Сэт слыли добрыми и хорошими людьми, отважными нартами, отдавшими жизнь за Нартие – страну нартов. За это они удостоились отдельных курганов, ставших святыми. Здесь надо отметить, что по нартским обычаям каждый мужчина должен был принять участие в къэгъэсэй (букв. наполнить могилу – А.К.), насыпать землю на могилу похороненного, так могилы становились высокими холмами. Когда наступало время тхьэлъэ1у (время молиться, обратиться к Тхьэшхо – А.К.) «…люди собирались, омывались у родника, который находился рядом с одним из курганов Сэт. Произнося молитвы, люди ходили вокруг холмов и поднимались на вершину и там продолжали молиться [11,7: 47-48]. Во время молитвы из-за засухи, из любого святого холма Сэт брали землю, заворачивали ее в тряпку, просили Тхьэ, чтобы он послал им дождь, и клали в воду. Иногда ее клали в кувшин. (А черноморские адыги-шапсуги в воду кладут камень из святой могилы или сосуд с водой из высокогорного озера Хыкъо (Хуко). Когда начинается дождь, землю или камень обязательно доставали из воды, в противном случае могло быть наводнение – А.К.). Если скотина заражалась болезнью, из окрестных сел пригоняли сюда, на холмы братьев Сэт, три раза гнали их вокруг холма и загоняли наверх. Здесь приносили жертву Тхьэ и молились, после чего болезни прекращались. 194 Моления вначале проходили без жертвоприношений, но однажды, когда люди стояли на холме Сэт и молились Тхьэшхо, «со стороны восхода солнца к ним сама пришла нетельная корова, которую там принесли в жертву. Село спустилось с холма и направилось домой, и в это время пошел сильный дождь…» [11,7: 53]. Мотив прихода нетельной коровы к месту, где должно было произойти жертвоприношение, здесь напоминает мотив самошествующей коровы Ахына, бога крупного скота. На святых холмах, где были похоронены известные нарты, проводились коллективные моления и жертвоприношения. Так и горсть земли из холма нарта Балкыща, осмелившегося бороться с самим Шыблэ, помогала во время коллективных молений Тхэшхо во время засухи. Здесь тоже брали землю и клали в воду. Таким был и холм нарта Бэуча. В адыгском мировосприятии прослеживается мотив вечной борьбы добра и зла, они всегда в бинарном противостоянии. Когда зло поднимается выше, добро опускается, а за этим следуют катаклизмы – это Всевышний наказывает виновных. Так случилось с селениями, которые находились на месте нынешнего озера Абрау-Дюрсо и озера Хумэджий. Для примера приведем предание о Хумэджий. «Как рассказывают, история Хумэджия (Хъумэджый) началась очень давно. На месте озера Хумэджий раньше располагалось село. Чылэ (село по адыгски – А.К.) отличалось трудолюбием, люди жили сытно, хорошо, в достатке, но как говорится, «когда человек переходит черту, он начинает выходить из своего обличия», они пресытились своей жизнью, зазнались, и начали совершать грехи. Когда сыр из коровьего молока сушили, его клали в сапетку с пшеницей и там он лежал два – три года и ничего с ним не случалось. А здесь его катали как колесо, кусками твердого сыра играли в хьэнакъ (ханак – национальная адыгская игра, где применяются палки, которыми обычно бьют кусок дерева – А.К.). «Достигай неба, пастэ!» – говорили они, подбрасывая куски круто сваренно195 го проса в небо. Так они начали играть с едой и совершали большой грех. А одна пожилая женщина не одобряла этого, укоряла жителей. Однажды вечером к ней пришел посланник Тхэ и сказал: «Сегодня ночью будет большое наводнение. Собаки будут выть, коровы мычать, их будет уносить ураган, будет казаться, что мир рушится. Чтобы ни случилось, что бы ты ни слышала, не открывай дверь и не выглядывай». Он предупредил ее и вышел. Кто знает вышедшего от нее – говорят хороший человек, святой. Долго ли всему случится – собаки начали выть, коровы мычать, люди кричать, мир начал рушиться. Не понимая, что происходит, женщина немного приоткрыла дверь и выглянула, но, как рассказывают, она ослепла на этот глаз. «Аллах, Аллах, все так, как он говорил!» – воскликнула она и закрыла дверь. Долго ли это происходило, но чылэ ушло под землю, и на его месте стала вода. Посередине образовавшегося озера осталось два, три гектара суши, и от него была тропа, которую позже назвали «тропой хорошей женщины». Только по этой ней можно было проходить к суше посередине озера или выходить оттуда, по ней эта женщина вышла из озера, она потом жила в чылэ Шэбэнахабль еще много лет…» [17:]. Озеро Хумэджий существовало в Теучежском районе Адыгеи около аула Шабанхабль. После строительства Кубанского водохранилища оно было затоплено. Предания адыгов о селах, ушедших под землю и превратившихся в озера, учат людей творить добро, быть сострадательными, что непременно будет отмечено Всевышним, если нет– жди возмездия, от которого нет спасения. Такова философия адыгского миропонимания, связанная с Тхэшхо. список литературы 1. Шортанов А.Т. Адыгская мифология. Нальчик.: Эльбрус, 1982. 196 с. 2. Ципинов А.А. Мифопоэтическая традиция адыгов. Нальчик.: «Эль-фа», 2004. 177 с. 196 3. Кудаева З.Ж. Мифопоэтическая модель адыгской словесной культуры. Нальчик.: «Эльбрус», 2008. 294 с. 4. Леви-Стросc К. Структурная антропология. М.:Наука, 1983. 535 с. 5. Тэбу де Мариньи. Путешествия в Черкессию //Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов 12-19 вв. Нальчик, 1974. С.304. 6. Кох К. Путешествие по россии и в Кавказские земли // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов 12 – 19 вв. Нальчик, 1974. С. 624-625. 7. Сталь. Этнографический очерк черкесского народа // Кавказский сборник. Тифлис, 1900. Вып XXI. С. 110-113. 8. Хан-Гирей. Записки о Черкесии // Вступит.статья и подготовка текста к печати В.К. Гарданова и Г.Х. Мамбетова. Нальчик: ГП КБр «республиканский полиграфкомбинат им. революции 1905 г.» Издательсктй центр «Эль-Фа», 2008. 363 с. 9. рижский М. О культе Шибле у шапсугов. Демонологические представления шапсугов // религиозные пережитки у черкесов-шапсугов. Материалы Шапсугской экспедиции 1939 г. Этнография: сб. науч. студ. работ под ред. С. А. Токарева, Е. М. Шиллинга. М., 1940. Вып. 17. С. 54-55. 10. Лавров Л.И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев: исследования и материалы по вопросом первобытных религиозных верований // Труды института этнографии им. В. И. Миклухо-Маклая. Новая серия. Т. 1.М., 1959. С. 225. 11. Нартхэр /Нарты/. Адыгэ эпос. Зэфэзыхьысыжьыхи зэхэзгъэуцуагьэхэр, ублэп1э очеркымрэ комментариехэмрэ зытхыгъэр Хьэдэгъэл1э Аскэр. Мыекъуапэ, Краснодар крайисполкомым хэутынымк1э и Гъэ1орыш1ап1э и Адыгэ хэку типографие. т.т.1-УП. – н. 2424; том 1, 1968. – н. 320; том 2, 1969. – н. 354; том 3, 1970, – н. 354; том 4, 1970, – н. 309; том 5, 1970. – н. 336; том 6, 1971. – н. 322; том 7, 1971. – н. 428. Далее: номер сноски, том, страница. 12. Кабардинский фольклор //Общ. ред. Г.И. Бройдо. ред. Ю.М. Соколова /Вступит. Ст, коммент, и словарь М.Е. Талпа. М.;Л., 1963. 650 с. 197 13. Паранук К.Н. Мифопоэтика и художественный образ мира в современном адыгском романе. Майкоп: Адыг. респ. кн.изд-тво, 2012. 350 с. 14. Levi Strauss/ La Pensee Sauvage/Strauss Levi//The Savage Mind/-London, 1966. 289 p. 15. Гулиа Д. История Абхазии. Т.1. Тифлис.: Изд-ние Наркомпроса ССр Абхазии, 1925. С. 223. 16. Далгат Б. Первобытная религия чеченцев // Терский сборник. Владикавказ, 1893. Вып.3, кн.2. С. 124. 17. Исмаил Наток. «История о Хумаджие». Записано Муратом Наток. Газ. «Эхо», № 2, февраль, 1992 года. Майкоп. эпос «НАрты» кАк ИстоЧНИк кУльтУрНо-этНИЧескоГо НАследИя АдыГов: ФИлосоФскИй Аспект кускарова о. И. (г. Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Аннотация. В данной статье рассматривается эпос «Нарты» как источник культурно-этнического наследия адыгов. Автор рассуждает о нартском эпосе с позиций философии и выявляет несколько основных методологических принципов и установок. Ключевые слова: эпос, этничность, «Нартхэр», адыги, философия, духовная культура. Духовная культура каждого народа, как и любая сверхсложная социальная система, многообразна в своих началах и проявлениях. Её научное осмысление требует большой систематической работы. Каждый народ имеет многовековую историю и свою культуру. рассматривая культуру как совокупность материальной и духовной сторон, следует отметить, что сегодня этническая спец198 ифика ярче всего проявляется в духовной сфере. Поэтому так сильно возрос интерес ученых к различным сферам проявления этнических особенностей. Сохранение, возрождение, развитие этнической культуры требует серьезного научного изучения, объективной оценки всего комплекса культурного наследия. Возросший интерес к традиционным ценностям культуры продиктован необходимостью восстановления исторической памяти народов [1, с. 5]. У каждого народа имеются устнопоэтические произведения, в которых правдиво запечатлены его история и быт, его обычаи и нравы, мечта о свободной и счастливой жизни, его лучшие интеллектуальные качества – ум, честь и повесть. Они представляют собой большую научно-познавательную ценность. У адыгов, составляющих в настоящее время одну из самых больших этнографических групп Северного Кавказа и после русских являющейся второй по численности российской диаспорой за рубежом, таким титаническим фольклорным памятником является древний героический эпос «Нартхэр», под которым мы подразумеваем совокупность оригинальных адыгских народных песен, своеобразных поэм и легенд о нартских богатырях. [2, с. 242]. Эпос «Нарты» – самое ценное из всего, что создано в прошлом и сохранено народным творчеством адыгов за их многовековую жизнь. По своей значимости древнеадыгский эпос «Нарты» стоит в одном ряду с величайшими творениями мировой культуры. Кроме героического эпоса адыги являются наследниками богатейшего пласта народной художественной культуры. Это легенды, притчи, народные драмы, историко-героические песни, сказки, обрядовая поэзия, шутки, пословицы, поговорки и т.д. Несомненно, что такое культурное наследие может оказать неоценимую услугу в формировании национального и исторического самосознания современных адыгов, культуры межнационального общения. В этом огромном наследии, культурный потенциал которого еще недостаточно выявлен и востребован, мне хотелось бы особо выделить эпос «Нарты» и обратить внимание вновь и вновь на 199 актуальность его дальнейшего исследования. На наш взгляд, данная проблематика, несомненно, актуальна на сегодняшний день, а главное столь многогранна, столь многопланова, что исследование ее может носить как автономный, замкнутый, специальный, так и междисциплинарный характер. Это объясняется, прежде всего, тем особым значением, ролью, местом, которое занимает нартский эпос в исторической и культурной жизни адыгского народа. Не будет преувеличением отметить, что эпос адыгов в какойто степени предопределил адыгский национальный характер и некоторые устойчивые черты духовной жизни современных адыгов и профессионального адыгского искусства. И от поколения к поколению у адыгов интерес к своему эпосу не ослабевает, а усиливается. Тем более в условиях перехода человечества (наций, народов, этносов) к эпохе приоритета общечеловеческих ценностей, эпохе выбора, методологии и систем, возникает естественная потребность и необходимость нового взгляда, ракурса в оценке и осмыслении культурного наследия. А именно хотелось бы обратить внимание на философско-культурологические коннотации в эпосе «Нарты». В гуманитарных науках на современном этапе наметилась тенденция осмысления культур всех народов как целостных и единых. В связи с этим было бы ценным выявить в эпосе «Нарты» глубинные, устойчивые образы-архетипы, символы эпической памяти адыгского народа, поскольку через них получает ясное очертание то общее в мировосприятии и самосознании адыгов, что сближает адыгскую культуру с культурами других народов. В европейской науке существует плодотворная традиция осмысления мифа и эпоса в рамках культур философской мысли и эстетики, идущая от Гегеля, возвысившего эпос до уровня выражения «духа народа». Философско-культурологический и эстетический анализ эпоса «Нарты» позволит вывести не только героический эпос адыгов, но и других кавказских народов за пределы фольклористики, его жанровой определенности и поэтики во вне, в более широкие 200 метасистемы, что углубит понимание этого сложного феномена архаической народной культуры, постоянно воспроизводящейся в культуре адыгов. Каждый народ, этнос пытается найти в своей культуре не только духовный опыт всего человечества, но и в духовном опыте человечества – свою культуру. Язык, мифы, фольклор, эпос, искусство, культура народов мира – это подтверждают. Бесспорно, эпос «Нарты» обрел историческую перспективу, о чем свидетельствуют современная художественная практика адыгов. На протяжении многих десятилетий эпос привлекает внимание исследователей в различных областях науки: историков, этнографов, философов, социологов, фольклористов, мифологов, литературоведов. рассмотрение эпоса «Нарты» с позиций философии позволяет нам выявить несколько основных методологических принципов и установок. Первый принцип: историческое единство и многообразие типов культуры, этносов. Каждая нация, народность, племя создают свои богатейшие разнообразные формы, варианты, средства реализации одних и тех же общественных отношений. В рамках общего образуются специфические оттенки, особенности, которые создают национальную форму однотипных социальных явлений. Это в полной мере относится и к явлениям художественной культуры. В рамках общего социально-культурного единства возникает, формируется и развивается эпос адыгов «Нарты». Адыги перенесли в свой эпос универсальную для своего времени модель мира и человека. Так, например, конкретный анализ эпического нартского текста позволяет выявить образы, мировую символику, несущие общие черты культуры большинства народов мира (культ предков, родоначальников народа, цветовую символику, древо жизни). Единству культурного процесса способствует общность исторических судеб, открытость культур, этнические, экономические, торговые, культурные контакты, влияние авторитета господствующей цивилизации (к примеру, эллинистической культуры, кочевников и т.д.). 201 Следующий диалектический принцип: единство логического и исторического дает возможность рассматривать появление эпоса «Нарты» в переходную эпоху от первобытности к цивилизации и его функционирование во времени и пространстве. Поиск исторической первоосновы эпоса приводит некоторых нартоведов к трактовке эпических персонажей как исторических лиц, а эпических событий и конфликтов – как отражение конкретных этно-исторических событий. Однако, на наш взгляд, конкретные культурно-исторические контакты, события или конфликты древних адыгов с другими народами, как соседними, так и отдаленными, трудно выявить, поскольку эпос «Нарты» предельно мифологизирован, а события и персонажи обобщены. В нартском эпосе главное – культурные, духовно-практические события[3, с. 12]. Эпос «Нарты», как и эпосы других народов, имеет общие сходные черты с эпосами разных народов, возникших и формировавшихся в различные исторические периоды. Отсюда возможны обширнейшие историко-сравнительные, типологические сопоставления «Нартов» с другими кавказскими аналогами, гомеровским, с шумеро-аккадским эпосом о Гильгамеше, со скифскими преданиями, русскими былинами, с эпосами тюркских и монгольских народов и т.д. Это ни в коей мере не снимает специфические, национальные особенности эпоса адыгов. И все же, несмотря на различия, национальные условия жизни, культур, есть нечто общее, родовое, присущее всем народам в восприятии мира и ценностей жизни [4, с. 23]. Таким образом, нартский эпос является замечательным памятником устного народного творчества народов Северного Кавказа, анализу которого посвящены многие исследования ученых. Но чтобы понять надвременный характер эпоса «Нарты» и его роль в самосознании и мировосприятии адыгов, народный эпос надо воспринимать как категорию духовной культуры – реализацию ценностей, воспитание идеалов и ориентацию в социуме, своего рода консолидацию духовной жизни членов традиционного общества. 202 список литературы 1.Нарты. Адыгский эпос // Собрание текстов в семи томах. Том 1. Майкоп. 1968. С. 5. 2.Нартхэр /Нарты/. Адыгэ эпос. Зэфэзыхьысыжьыхи зэхэзгъэуцуагьэхэр, ублэп1э очеркымрэ комментариехэмрэ зытхыгъэр Хьэдэгъэл1э Аскэр. – Мыекъуапэ, т.т.1-УП. – н.424; том 1, 1968. – н.320; том 2, 1969. – н.354; том 8, 1970, – н.354; том 4, 1970, – н. 309; том 5, 1970. – н.336; том 6, 1971. – н.322; том 7, 1971. – н.428. 3.Нарты. Адыг. героич. Эпос / Тексты и переводы. Пер. А. И. Алиевой. Вступит. статья А. Т. Шортанова. Коммент. А. И. Алиевой, З. П. Кардангушева. – М.: Наука, 1974. – 415 с. 4.Нарты. Адыгский эпос. – М.,1974. к проблеме ИЗУЧеНИя кАрАЧАево-бАлкАрскоГо НАртскоГо эпосА (На примере исследований А.З. Холаева и Т.М. Хаджиевой) малкондуев Х.Х. (Нальчик, Кабардино-Балкарская Республика, РФ) Аннотация: В статье дается научный анализ публикаций к.ф.н. А.З. Холаева и Т.М. Хаджиевой, внесшим весомый вклад в исследовании карачаево-балкарского нартского эпоса. Книга А.З. Холаева представляет первое монографическое исследование, посвященное всестороннему анализу эпоса, месту богатырей в нем. Работа же Т.М. Хаджиевой отличается высоким аналитическим уровнем, где автором глубоко аргументированно рассматриваются как сложные мотивы памятника, так и проблемы его сюжета и композиции. Ключевые слова: Нартский эпос, мотив, сюжет, композиция, повествование, анализ, Ёрюзмек, Сосрук, богатыри, язычество, миф. 203 Summary In article is given the scientiic analysis to publications of Cand. Phil.Sci. A. Z. Holayev’s and T. M. Hadzhiyeva’s. They made a powerful contribution in the research of Karachay-Balkarian nart epos. A.Z. Holayev’s book represents the irst monographic research devoted to the comprehensive analysis of the epos and a place of athletes in it. T. M. Hadzhiyeva’s work differs in the high analytical level where deeply with deep arguments are considered by the author both dificult motives of a monument, and problem of its plot and composition. Keywords: epos, motive, plot, composition, narration, analysis, Eryuzmek, Sosruk, athletes, paganism, myth. Данная проблема до настоящего времени остается одним из сложных вопросов в карачаево-балкарской фольклористике. Касаясь ее, прежде всего, следует отметить работы А.З. Холаева и Т.М. Хаджиевой, в которых исследование карачаево-балкарского богатырского эпоса было поставлено на подлинно научный, глубоко аргументированный уровень, с чего и берет начало отечественное нартоведение. Значительным событием в развитии карачаево-балкарской фольклористики является выход в 1972 г. монографического исследования А.З. Холаева «Карачаево-балкарский нартский эпос» [1]. Книга имеет научный гриф и отвечает требованиям научного монографического издания. Она состоит из двух глав. В первой дается подробный анализ истории записи и публикации, характеру и степени изученности карачаево-балкарского нартского эпоса. Касаясь кое-каких этно-исторических проблем, А.З. Холаев допускает ошибки, на которые никак нельзя не обратить внимания. Буквально повторяя ошибки д.и.н., известного кавказоведа Л.И. Лаврова, он пишет: «Карачаевцы и балкарцы не имели в прошлом общего самоназвания… Географическим термином «таулула» (горцы, жители гор) балкарцы и карачаевцы называют себя по 204 месту жительства. Термин «таулу» у балкарцев применяется и к языку – «тау тил» (горский язык), «тауча» (по-горски)» [2]. Читатели, и в особенности люди науки, могут поверить рассуждениям А.З. Холаева, которые нуждаются в некоторых корректировках, что мы и постараемся сделать. Традиционно этническим самоназванием балкарцев и карачаевцев был и остается этноним «таулу», и это понятие вовсе не географическое, а этническое, что подчеркивали серьезные ученые и до нас. Этнонимы не принято переводить, а тем более у тюрков, так как это связано с тотемизмом. А если все-таки осуществить перевод, то получается следующая картина: ногъай – «собака», огуз – «бык», кыпчак – «кора (дерева)», башкъорт – «главный волк» и т.д. Что касается объяснения термина, применяемого по отношению к языку «тау тил» (горский язык), «тауча» (по-горски), оно, по крайней мере, выглядит более чем странно. Лингвистический термин «таулу тил» переводится как «карачаево-балкарский язык» и не имеет никакого отношения к географическому понятию «горский язык». А.З. Холаев кратко затрагивает и этногенез карачаево-балкарского народа, опираясь, главным образом, на труды Л.И. Лаврова и В.А. Кузнецова. Положительным в его рассуждениях является мысль, что: «Своеобразие сочетания кавказского и тюркского элементов в истории, этнографии, религии, фольклоре и быте карачаевцев и балкарцев исторически обусловлено особенностями их происхождения и формирования в самостоятельную народность» [3]. Убедительны мысли ученого о типологической, исторической и генезисной близости эпоса осетин и кабардинцев с карачаевобалкарскими сказаниями, не говоря об их мотивах и сюжетных конструкциях, где особо подчеркивает автор «наличие значительных совпадений в карачаево-балкарском и осетинском эпосах, что, конечно, обусловлено историческими причинами. Нет сомнения, что своеобразие исторической жизни этих двух народов определило и своеобразие их этнографии, быта, фольклора» [4]. 205 Начиная с текстов в СМОМПК-е, представленных в 1881 г. Сафар-Али Исмаиловичем Урусбиевым, до сборника «Нарты» (1974), ученый подробно описывает, строго соблюдая хронологические рамки, историю публикации карачаево-балкарского нартского эпоса. Так, отдавая должное положительным рассуждениям И.В. Трескова, А.З. Холаев справедливо упрекает его, что он не совсем убедителен, высказывая мысль о национальном своеобразии карачаево-балкарского нартского эпоса и о его главном герое Ёрюзмеке, когда пишет, что: «К этому же эпическому узлу, с известными оговорками, могут быть отнесены и сказания кумыков и ногайцев – тоже народов тюркоязычных» [5]. Насколько нам известно, эпос «Нарты» отсутствует у ногайцев и кумыков. Если сравнить с карачаево-балкарскими эпическими сказаниями, даже на уровне типологических повествовательных элементов трудно найти общие места в эпосах этих народов, так как этнически и духовно карачаево-балкарцы издревле представляют кавказскую словесную культуру, о чем неоспоримо свидетельствуют и другие жанры их устной словесности. Во второй главе «Основные циклы карачаево-балкарского нартского эпоса» ученым рассматривается ряд сказаний о центральных персонажах данного памятника Ёрюзмеке и Сатанай, о Сосруке, о Дебете, Алаугане, Карашауае, о младших богатырях эпоса Ачемезе и рачикау. Специальный раздел посвящается анализу художественно-изобразительных средств. Выделяя Ёрюзмека как центрального героя эпоса, ученый подчеркивает, что «в этом, вероятно, следует видеть одно из проявлений влияния осетинского нартского эпоса на карачаево-балкарские нартские сказания» [6]. Эти мысли исследователя повторяются и в ряде страниц монографии. А.З. Холаевым дается подробное описание особенностей цикла об Ёрюзмеке и Сатанай, как этнического повествования, с выделением таких основных мотивов, как мифологические: чудесное рождение героев, их необыкновенное детство, победа Ёрюзмека над злой силой, полубогом Красным Фуком, а так же женитьба 206 Ёрюзмека на Сатанай, конфликт с нартами, спасение Ёрюзмека от смерти Сатанай, истребление извечных врагов нартов – эмегенов и т.д. «Сказания об Ёрюзмеке и Сатанай отразили самые разнообразные стороны жизни эпического нартского «общества», а вместе с тем – разные исторические эпохи в жизни балкарцев и карачаевцев с времен матриархата до эпохи феодализма, но наиболее полно в этом цикле отразились семейно-брачные отношения эпохи патриархата», – заключает А.З. Холаев, выделяя особое место Ёрюзмека в нартских сказаниях [7]. Интересны аналитические суждения ученого об образе Сатанай в сравнении с адыгскими, абхазскими, осетинскими сказаниями, в которых, как показывают материалы, много как общего, так и самобытного в каждой национальной версии. Ее образ настолько идеализирован в кавказской, и в особенности карачаево-балкарской Нартиаде, что по мудрости, умению предсказывать самые острые события будущего с ней не может сравниться никто из нартских богатырей. Необыкновенное появление на свет Сатанай (мать ее – Луна, отец – Солнце), детство, которое она проводит на дне моря, появление в стране нартов и фантастическая красота, видя которую слепнут эмегены; особый дар предвидеть все мельчайшие события в стране нартов, ниспосланный ей Уллу Тейри – Великим Тейри, и т.д., дают ей основание занимать особое место в общине богатырей. В своей работе, посвященной сравнительному анализу образа героини в Нартиаде, к сожалению, З.В. Абаева не приводит примеры из карачаево-балкарского эпоса, хотя мы замечаем много общего в дигорских и карачаево-балкарских повествованиях. Наиболее ярко это проявляется на примере образа Сатанай: «Цвет ее лица был подобен солнцам и лунам», – говорит осетинское сказание. Не в одно, а в сто солнц и лун сияла красота Сатанай. Сравнение это варьируется многократно», – пишет она [8]. То же самое мы наблюдаем и в карачаево-балкарских сказаниях: «Сатанайны бир бети айча, бир бети кюнча жарытып болгъанды» – «Одна сторона ее лица сияла, как луна, а другая, как солнце», – говорится в 207 тексте, где воспевается ее красота. «Культ – почитание материнства – не случайное явление в эпической поэзии. Она олицетворяет собой такое состояние общества, где господствуют обычаи, авторитет, уважение, власть, которой пользовались старейшины рода, и власть признавалась за женщинами», – рассуждает А.Т. Шортанов, исследуя ее образ в адыгской эпической традиции [9]. Интересны рассуждения ученого о богатыре Сосрука, которому он отводит второе место в эпосе, после нарта Ёрюзмека. Останавливаясь на основных мотивах и сюжетах о нем, исследователь, с одной стороны, проводит сравнительно-типологический анализ карачаево-балкарского образа богатыря с национальными сюжетно-повествовательными особенностями абхазских, адыгских, осетинских, вайнахских эпических сказаний; с другой – в «Цикле Сосрука» он отделяет сказочные мотивы от героических и выражает свое несогласие с тем, что подобные тексты относятся к героикоэпическим сказаниям, хотя нередко в них фигурируют нартские богатыри, в частности Сосрук. В этом вопросе он солидарен с известными нартоведами У.Б. Далгат и А.Х. Бязыровым, хотя выдающийся абхазский ученый Ш.Д. Инал-Ипа придерживается других позиций: «…при близком знакомстве с ними (сказками – Х.М.), особенно же при сопоставлении их с нартскими текстами других народов, они оказываются изменившими свой вид типично нартскими сюжетами», – пишет кавказовед, десятки лет посвятивший изучению богатырского кавказского эпоса [10]. Мы же придерживаемся мнения В.Я. Проппа, что основу сюжетного ядра богатырского эпоса могла составить мифологическая сказка, как древнейший повествовательный жанр, хотя некоторые сказочные мотивы и могли переходить в эпическкие сказания и, наоборот, в сказках могли принимать участие эпические богатыри, то есть, процесс симбиоза и бинарности сказочного и богатырского эпосов продолжался, очевидно, очень долго, а потому бывает порой сложно отделить мифологическую сказку от сказочной и героические мотивы от сказочных в богатырских сказаниях, что имеет место и в карачаево-балкарской устной словесности. 208 Придерживаясь подобного мнения, А.З. Холаев пишет: «Исходя из этого, мы рассмотрим лишь исконно эпические сюжеты, традиционно связанные с именем Сосрука в карачаево-балкарском нартском эпосе: о рождении богатыря, о добывании огня и о гибели богатыря» [11]. Здесь следует отдать должное ученому. рассматривая указанные устойчивые мотивы, сложившиеся вокруг Сосрука, он проводит скрупулезный, сравнительный анализ с адыгскими, абхазскими, осетинскими, вайнахскими национальными сказаниями, выделяя в них общие и особые места. Большое внимание он уделяет сюжетным модусам, сложившимся в разных национальных версиях относительно мотива чудесного рождения Сосрука, подмечая место, время, особенность появления на свет эпического богатыря, сыгравшего огромную роль в защите страны нартов от его врагов. На примере сложившихся сюжетных элементов убедительно и научно обоснованно А.З. Холаев выделяет национальные особенности и своеобразие карачаево-балкарских сказаний о Сосруке: только здесь камень, из которого должен был родиться богатырь, зачал на берегу Итиля / Адиля / Адыла (Волги); только в данной национальной версии шестьдесят силачей разбивают тот мифический камень, когда должен был он появиться на свет. В отличие от других национальных версий, только его воспитывают подземные джины и закаливают младенца в воде. На примере сказительских традиций талантливых информаторов М. Аккизова, Д. Малкондуева, Х. Биттирова р. рахаева А.З. Холаев дает прекрасный анализ конфликту Сосрука с пятиголовым эмегеном. «Образ Сосурука характеризуется в традиционном – общекавказком плане. Как и герой адыгских или осетинских сказаний, он владеет средствами магии; верховное божество Тейри выполняет все его просьбы… В отличие от адыгского, осетинского или абхазского эпоса, где Сосруко–Сослан–Сасрыква погибает, в карачаево-балкарском эпосе Сосрук бессмертен. И бессмертие ему дает вещая Сатанай» [12]. В этих словах ученого опять-таки кроется мысль о своеобразии нартского эпоса таулу в системе кавказкой Нартиады. 209 Интересны рассуждения его и о мотиве добывания огня Сосруком, который состоит из ряда сюжетных элементов и занимает в Нартиаде одну из центральных повествовательных координат. В борьбе с чудовищем необыкновенно огромного роста и физической силы – эмегеном – богатырь одерживает победу, как и в других национальных повествованиях, исключительно благодаря своему уму, хитрости. Проводя сравнительный анализ с осетинскими и адыгскими сказаниями, А.З. Холаев замечает: «…наиболее устойчиво сохраняется эпизод о богатырских «играх» Сосурука с великаном; нередко он бытует совершенно самостоятельно и не всегда связан с похищением огня у великанов (как в адыгском и в осетинском эпосе)», – замечает ученый, подчеркивая, тем самым, национальную самобытность карачаево-балкарского нартского эпоса, в котором образ Сосурука вобрал в себя, помимо устойчивых в кавказкой Нартиаде образных систем, и некоторые сюжетные элементы мифологического характера [13]. Впервые в карачаево-балкарской фольклористике А.З. Холаев рассматривает эпическую триаду дед Дебет – сын Алауган – внук Карашауай как единый неразрывный повествовательный цикл отечественной Нартиады, в чем следует признать его научную новаторскую сущность. Исследуя цикл, автор, опираясь на установившиеся повествовательные традиции, старается показать неповторимый образ каждого богатыря, исходя из временно-пространственных понятий и мифологических модусов появление их на свет, сравнивая с персонажами общекавказской Нартиады. Так, Дебет появляется на свет от священного брака Неба и Земли; Небо было его отцом, а Земля – матерью. Дебет – первый кузнец на Земле, сердце его из огня, руки выполняют функции молота, он первым использовал на земле каменный уголь для кузнечного ремесла, ковал мечи, стрелы, панцири и другие боевые доспехи нартским богатырям и ауарским (аварским) ханам, с которыми были в дружбе нарты. Образ его от богоподобного богатыря низводится до смешного кузнеца-старца, ко210 торого пугает своим наказанием внук Карашауай, если тот для его коня Гемуды срочно не выкует железные подпруги. Испугавшись внука, Дебет прячется под нарами. Весьма обоснованно и удачно высказал свои мысли об этой сюжетной трансформации А.З. Холаев: «Образ Дауче–Деуета– Дебета, пройдя сложный путь развития, вошел в нартский эпос, утратив черты языческого божества и став одним из непременных персонажей многих нартских сказаний» [14]. Образ старшего сына Дебета Алаугана рассматривается в контексте указанного цикла, в котором основное внимание уделяется его богатырской физической силе и огромному телосложению. Его брак с представительницей иного племени, с эмегеншей, появление на свет Карашауая является одним из интереснейших повествовательных элементов в цикле «Дебет–Алауган–Карашауай». «Как и другие эмегенши она пожирала своих детей, едва они появлялись на свет. По мудрому совету Сатанай новорожденного уносят от прожорливой матери на Минги-тау» [15], где пищей ему служат ледники Эльбруса. Как отмечает ученый, повествования о нем в карачаево-балкарском богатырском эпосе по количеству составляют наиболее богатые сказания. А.З. Холаев выделяет такие сюжетно-повествовательные циклы о Карашауае, как рождение; дружба богатыря с легендарным конем Гемудой, который достался богатырю от отца Алаугана, и испытание его; первый поход Карашауая с группой богатырей на охоту; Карашауай на скачках; женитьба его на сестре (в некоторых сказаниях на дочери) Ёрюзмека, красавице Агунде и.т.д., в которых много общих мест с дигорскими сказаниями. Образ Карашауая рассматривается в сказительских традициях К. Настаева, Д. Малкандуева, Х. Биттирова, К. Атаева и других исполнителей нартского эпоса, которые имели разные варианты, что отражалось в сюжетно-повествовательных особенностях этих текстов. В одном из вариантов, как замечает ученый, он – великолепный музыкант, который может мастерски играть на сыбызгы (свирели), и удивлять своим искусством нартскую общину. 211 В монографии дается краткий анализ образов, как принято их называть в Нартиаде, «младших богатырей», имена которых занимают устойчивое место в сказаниях несколько поздних по сравнению с Дебетом, Ёрюзмеком, Сосуруком, Алауганом, Карашауаем. Это такие эпические персонажи, как Ачеев Ачемез, рачикау, Бёдене, Шырдан, Нёгер, Злоязычный Гиляхсыртан. Сквозным повествовательным элементом в этих сказаниях является столкновение этих героев со своими врагами, которых они одолевают своим умом, хитростью и находчивостью. Так, Ачееев Ачемез ведет непримиримую борьбу с Хубуном или Кубу. Он выступает как кровомститель за смерть своего отца. рачикау – сын Бёдене сталкивается с Злоязычным Гиляхсыртаном, что чуть было не закончилось смертью последнего, за оскорбление молодого, смелого богатыря, храбрости которого удивляются старшие нарты «В сказании об Ачемезе отразился обычай кровной мести, характерный для патриархально-родового строя. Иначе говоря, здесь рисуется более поздний этап исторической жизни балкарцев и карачаевцев – носителей эпоса, чем в циклах Сатаней и Ёрюзмека или Сосурука», – заключает свои мысли ученый [16]. А.З. Холаев кратко останавливается на художественно-поэтических особенностях карачаево-балкарского нартского эпоса, где на конкретных примерах им осуществляется анализ особенностей таких иносказательных поэтических формул в богатырском эпосе, как гипербола, сравнение, эпитет, а также композиционных систем диалога и монолога. Ученый верно замечает, что каждому конкретному циклу характерны свои изобразительные особенности, и в подтверждение этого приводит ряд примеров. Так сказания о Дебете, Ёрюзмеке, Сосуруке богаты гиперболами, а сказания о «молодых богатырях» – сравнениями и эпитетами. А.З. Холаев останавливается на проблеме бытования карачаево-балкарского нартского эпоса на современном этапе и заключает, что в настоящем сюжеты и мотивы данного памятника неплохо сохранились, в Черекском и Чегемском ущельях… 212 Общественность нашей республики и родственной нам Карачаево-Черкессии в конце 1994 г. получила радостную весть: вышло из печати в Москве в Академическом издании специальной научной серии «Эпос народов Евразии» первое двуязычное издание нартского эпоса балкарцев и карачаевцев [17]. Как известно, выпуск данной серии непосредственно осуществляет Институт Мировой литературы им. А.М. Горького российской академии наук с 1970 г. через специально созданную редколлегию, куда входит ряд крупных ученых-филологов российской Федерации. В ней публикуются фундаментальные фольклорные произведения, представляющие в художественно-эстетическом плане богатое эпическое наследие народов Восточной Европы и Азии. Из кавказских народов в этой серии выпустили свои эпические памятники «Нарты» в прошлом адыги и осетины. Что касается балкаро-карачаевского эпического памятника, то судьба его была сложной и драматичной, поскольку во время долгой и насильственной депортации народа вместе с его носителями исчезал из живого бытования и эпос. Не останавливаясь на историографии данной проблемы, коснусь лишь одного вопроса: сбора нартского эпоса. До революции было опубликовано 29 текстов балкаро-карачаевского богатырского эпоса. А с 1917 по 1938 гг. эта работа почти не проводилась. Материалы, собранные в научной фольклорной экспедиции КБНИИ 1939 г., по известным причинам, были утеряны. Много лет о достоинствах нартского эпоса балкаро-карачаевцев ученые судили по текстам дореволюционных публикаций. И только спустя годы, ряд сотрудников КБНИИ и большой энтузиаст Сагид Шахмурзаев вернутся к сбору родного фольклора. Позже внесут свою значительную лепту в это дело Азрет Холаев, Алим Теппеев, Танзиля Хаджиева и др. результат был блестящий. Казалось, после всего перевиданного и испытанного в годы геноцида наши певцы и старожилы должны были забыть многое. Но народ помнил и хранил в своей памяти пронесенную через века их предками свою самобытную словесную культуру, глубоко 213 национальный эпос. Более того, в памяти балкарских певцов-сказителей, больше чем у всех носителей Нартиады вместе взятых, сохранилось музыкально-песенное и стихотворно-поэтическое исполнение. Главное было в 1960–1970 гг. собрать и сохранить то, что оставалось в народной памяти. И в этом велики были заслуги Саида Отарова, Сагида Шахмурзаева и Азрета Холаева. Нашими сегодняшними «Нартами» мы во многом обязаны им, как собирателям этого уникального памятника. Составителями названного балкаро-карачаевского тома являлись А.З. Холаев, Т.М. Хаджиева (балкарские тексты) и р.А. Ортабаева (карачаевские тексты). Ответственный редактор издания – доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник ИМЛ им. М. Горького рАН (г. Москва) Алла Ивановна Алиева, научный консультант тома – видный ученый-кавказовед, профессор Уздият Башировна Далгат. В конце 1970 г. в кругу ученых-фольклористов Москвы назревала идея об академическом издании балкаро-карачаевского нартского эпоса. С огромной скрупулезностью проверяли и требовали они научной достоверности каждого текста, комментария и перевода к нему. Над памятником должны были работать люди высокой квалификации, беспредельно честные в эдиционной деятельности и идущие в ногу с современной наукой. Таковыми по единодушному мнению Москвы и КБНИИ были А.З. Холаев и Т.М. Хаджиева, защитившие кандидатские диссертации по балкаро-карачаевскому нартскому эпосу. Со второй половины 1980-х гг. вся ответственность за композицию, комментарии, научный перевод и художественно-поэтический анализ данного издания целиком ложится на плечи Хаджиевой Т.М. Эта работа потребовала от автора максимального напряжения всех сил и энергии, что позволило ей одной справиться с работой, которая по плечу лишь целым институтам или авторским коллективам. 214 Многие тексты были впервые включены здесь в научный оборот, что позволило несколько по иному рассматривать в целом многонациональную Нартиаду. На русском языке после революции академические издания балкаро-карачаевских нартских песен и сказаний были изданы всего лишь в 1973 г. [18]. Но так как эти издания являлись литературными переводами Семена Липкина, исследователи нартского эпоса не могли широко использовать их в своих научных работах. Мы считаем, что выход академического тома нартов балкарцев и карачаевцев, в который включены все дореволюционные публикации, а также наилучшие варианты нартских песен и сказаний из архивов КБНИИ и КЧНИИ (большинство из них в научный оборот вводилось впервые) позволили по-другому рассмотреть вопрос о месте балкаро-карачаевской версии нартского эпоса в общекавказской Нартиаде. В книгу вошли три статьи: вступительная Т.М. Хаджиевой, А.И. рахаева о музыкальных особенностях нартских песен балкарцев и карачаевцев и С.А. Урусбиева, предпосланная его публикации эпических текстов в выпуске «Сборника для описания местностей и племен Кавказа» (Тифлис, 1881 г.), которая считается одной из первых научных работ в нартоведении [19]. Помимо этого в том входят оригинальные тексты и перевод двенадцати циклов нартского эпоса балкарцев и карачаевцев. Тексты сопровождаются комментариями и словарем. В довольно обстоятельной статье «Нартский эпос балкарцев и карачаевцев» Хаджиева Т.М. дает подробный анализ историографии эпоса, его генетических и этнических истоков. Особо останавливается автор на поэтическом языке, сюжете и композиции, мотиве, своеобразии развития исторической поэтики, сложной динамике эволюционного процесса, в которой складывалось эпическое и художественно-эстетическое ядро богатырского эпоса балкаро-карачаевцев. Впервые в истории науки в ней дается сравнительный анализ с эпосами других кавказских народов таких знаковых поэтических формул эпоса, как чудесное рождение и богатырское детство 215 героя, уязвимое место и случайная встреча с врагом, устойчивые формулы и места, пространство и время, описание первого подвига и последнего похода, типов зачина и конфликта и т.д. Автор подчеркивает, что в «балкаро-карачаевской версии нартского эпоса кавказские и локальные самобытные эпические традиции сочетаются с эпической традицией тюрко-монгольских народов» [20]. Далее она приводит целый ряд особенностей, характерных только для эпоса балкаро-карачаевцев. Для наглядности приведем несколько примеров. Одной из основных отличительных черт балкаро-карачаевской версии, по мнению Хаджиевой Т.М., «является то, что главная ее эпическая тема – борьба нартов с мифологическими чудовищами эмегенами» [21]. При этом она, привлекая эпические тексты всех носителей Нартиады, показывает, «что мотивы людоедства и многоголовости эпических чудовищ наиболее разработан в эпосе балкарцев и карачаевцев» и, что в сказаниях других версий не встречаются великанши, аналогичные эмегеншам – традиционным персонажам балкаро-карачаевского нартского эпоса [22]. Другая особенность нартского эпоса балкаро-карачаевцев, на которую обращает внимание автор статьи, – это отсутствие ярко выраженных мотивов антагонизма, вражды между народами и мотива богоборчества, столь характерных для других версий общекавказской Нартиады, а также бессмертие не только основных героев нартского эпоса, но и всего нартского племени. «Спецификой эпической традиции балкарцев и карачаевцев, – пишет Т.М. Хаджиева, – является и песенное бытование их эпоса» [23]. Тот факт, что нартские сказания балкаро-карачаевцев в большинстве пелись, отмечался еще в дореволюционных публикациях. Об этом подробно говорит в своей статье и А.И. рахаев [24]. Здесь же он дает особенности форм музыковедения и анализ нартских песен не только на современном этапе, но и обращается к работе С.И. Танеева «О музыке горских татар» («Вестник «Ев216 ропы», 1886, кн. 1), в которой представлены и нотные записи композитора. С соблюдением большого такта и научной этики автор полемизирует с учеными, которые в вопросе нартского эпоса так любят перетягивать канат на свою национальную этническую полосу. А уважаемый коллега Ю.С. Гаглойти дошел до того, что опубликованные в печати раньше осетинских сказаний на полвека тексты балкарского эпоса (со сходной сюжетной канвой) ошибочно считает «заимствованными у осетин». К сожалению, такая тенденция в науке продолжается и по сей день. Много страниц автор посвящает самобытности балкаро-карачаевского богатырского эпоса, где старается четко проследить и выявить своеобразие, отличия степных тюркских эпических традиций от кавказских. Сам факт, не только присутствия, но и значительной роли в формировании сюжетного ядра данного эпического наследия главных божеств тюрко-монгольского языческого культа Тейри (Тенгри) и Умай (иногда Умахан), бесспорно говорит о том, что в результате диффузии на процесс формирования данной национальной версии оказали существенное влияние не только кавказские эпические традиции, но и многие религиозномифологические образы, привнесенные из родного тюрко-монгольского мира. Взять в качестве примера хотя бы образы боевого коня и всадника. Их дружбу и неразлучность. Говоря языком одного из крупнейших фольклористов современности В.М. Гацака, «эпос – это повествование об этносе и его бытии в мире». В этой связи, если кратко коснуться стадиальной специфики историзма богатырского эпоса балкаро-карачаевцев, исходя из временно-пространственных принципов, то увидим, что действия «в стране нартов» (условно, в балкаро-карачаевском субэтносе) происходят в степях между Итилем, Адилем (т.е. Волгой) и Доном. Здесь рождаются богатыри, совершают свои подвиги, входят в конфликт со своими врагами, здесь на богатырской заставе, повергают своих противников в богатырском поединке и т.д. Гово217 ря более конкретно, поэтика эпического историзма через призму реальных и эпических топонимов, общественного устройства и управления страной нартов выражает художественное самопознание этноса в его историко-эволюционном становлении и утверждении, проливает свет на многие стороны эпической культуры. Почти все важнейшие научные проблемы эпической эстетики богатырского эпоса балкаро-карачаевцев даются в сравнении с носителями многонациональной Нартиады. В начале работы над подготовкой издания было много споров вокруг проблемы композиции текстов, но Хаджиева Т.М., как главный составитель и ответственный за книгу, приняла самостоятельное решение. Было непросто разбить книгу по «биологическому принципу» героев или же на более архаические или менее архаические сюжеты и мотивы. Композиция книги требовала тщательно взвешенного, всестороннего научного подхода, в котором научный принцип и национальная самобытность превалировали бы над мифологическими и эпическими особенностями. Здесь ею был учтен как архаический принцип в формировании персонажей эпоса, так и необыкновенное теологическое происхождение основных героев памятника, которое вбирает в себя ряд существенных проблем поэтики и мифологии, эпических сюжетов и мотивов. Так или иначе, традиционные эпические сюжеты памятника, как и во всей Нартиаде, группируются вокруг главных персонажей богатырского эпоса, образуя устойчивый циклический принцип с устойчивым зачином. Национально-эпическая самобытность эпоса балкаро-карачаевцев заключается в том, что сюжеты и мотивы о рождении главных героев в нем значительно более развиты (особенно музыкально-напевческая традиция), чем у других носителей Нартиады. Это дало возможность составителям вывести данный сюжет в самостоятельный эпический цикл «Нартланы жаратылгьанлары» – «рождение нартских героев», в котором мы знакомимся со священным браком Неба и Земли (от которого рождается отец племени нартов – Дебет), Солнца и Луны (от которого рождается пре218 красная Сатанай), от звезды рождается Ёрюзмек – главный герой богатырского эпоса балкаро-карачаевцев, с именем и подвигами которого связаны почти все основные эпико-героические деяния богатырского племени. Образ его очень сложен, он с трудом привыкает к жизни и быту человеческого племени нартов, в котором так много зла и коварства. Довольно объемным является второй цикл – «Ёрюзмек и Сатанай», куда включены двадцать пять эпических текстов. Эти образы настолько «нуждаются» друг в друге, что все сплошные подвиги непобедимого предводителя нартского племени Ёрюзмека вряд ли могли бы совершаться так удачно без советов и благословения его жены, ослепляющей красотой, вещей и мудрой Сатанай. Интересен и самобытен, казалось бы, простой сюжет, где после семейной ссоры, когда Ёрюзмек в гневе предлагает ей взять в доме самое ценное и покинуть его двор. В степи просыпается богатырь в повозке Сатанай, и на вопрос Ёрюзмека, почему я здесь, она отвечает: «Я забрала по твоему совету из дома самое ценное для меня». Следующий цикл включает тексты о знаменитом богатыре Сосуруке (Сосурке), куда входит помимо традиционных сюжетов Нартиады (чудесное рождение из камня, добывание огня и т.д.), много самобытных, никого не повторяющих эпизодов, в которых подвиги совершаются благодаря его необычайному мышлению, сверхъестественным способностям, мужеству и физической силе. Четвертый цикл (пожалуй, наиболее национальный и самобытный в эпосе), формируется по генеалогическому принципу богатырей: «дед–сын–внук» – «Дебет–Алауган–Карашауай». В пространственной категории в сюжет данного цикла включены священные мотивы любви и брака Неба и Земли, а во временном – периоды родового строя и военной демократии. Тем не менее, несмотря на все свои достоинства, рассматриваемая работа вызывает и ряд нареканий. На первой странице статьи Хаджиева Т.М. повторяет традиционную ошибку своих предшественников, что балкарцы и карачаевцы – «два близкородственных 219 народа», тогда как они являются единым народом с единым этническим самоназванием «таулу». Попытки же давать еще какие-то этнические самоназвания просто не соответствуют истине. Почему-то в цикл «рождение нартских героев» составители не включили замечательную песню о рождении Сосурука. В глоссариях верно говорится, что слово «алан» в карачаевобалкарском языке означает форму-обращение друг к другу, а в переводах оно дается иногда как «аланы», т.е. этническое самоназвание, что является ошибкой и т.д. Исконная специфическая лексика и архаические словосочетания представляли сложную работу для научного перевода. При работе над ними особое внимание уделялось максимально точной передаче содержания текстов при сохранении их художественнопоэтических достоинств. В целом, на должном научном уровне составлен весь научный аппарат, включая словари и глоссарии. В том включены научно достоверные тексты балкаро-карачаевского фольклора, художественно-эстетические достоинства которых удивят своей эпической культурой не одно поколение людей. Показав самобытность, архаичность эпоса нашего народа не только на уровне сюжета, мотива, эпических образов, но и на уровне поэзии, Т.М. Хаджиева подчеркивает, что «на его формирование влияние оказали не только традиции фольклора кавказских народов, но и то, что балкарцы и карачаевцы, придерживаясь своих эпических принципов, подвергая даже заимствованные мотивы и образы переосмыслению, реализовали и аккумулировали в нартских песнях и сказаниях многие религиозно-мифологические образы...» [25]. Балкарцы и карачаевцы на протяжении веков, передавая из поколения в поколение свои прекрасные нартские песни и сказания, до наших дней сохранили этот замечательный эпический памятник, который, как и у других народов – носителей Нартиады, является неотъемлемой частью их духовной культуры. Выход академического издания карачаево-балкарских «Нартов» явился не только ярким явлением в культуре и науке этих 220 народов, но и залогом того, что эти эпические тексты, придя из народа, опять уходят в народ и уже в книжном варианте приобретают как бы свою вторую жизнь, а значит, и свое бессмертие. Итак, мы вкратце рассмотрели состояние изученности теоретических проблем карачаево-балкарской Нартиады с 1960 по 2013 гг. Выяснилось, что данная область фольклористики остаётся по сей день наименее исследованной в отечественной филологической науке, хотя и следует отдать должное нартоведам А.З. Холаеву и Т.М. Хаджиевой, внесшим значительный вклад в разработку данной проблемы. литература 1. Холаев А.З. Карачаево-балкарский нартский эпос. Нальчик, 1974. 2. Холаев А.З. Указ. раб. С. 7. 3. Холаев А.З. Указ. раб. С. 8. 4. Холаев А.З. Указ. раб. С. 10. 5. Тресков И.В. Фольклорные связи Северного Кавказа. Нальчик, 1963. С. 43. 6. Холаев А.З. Указ. раб. С. 25. 7. Холаев А.З. Указ. раб. С. 26. 8. Абаева З.В. Сатана–Сатаней-Гуаша эпический образ и художественный контекст сказания о нартах // Эпос народов Кавказа. М., 1967. С. 376. 9. Шортанов А.Т. Героический эпос адыгов «Нарты» // Там же. С. 203. 10. Инал-Ипа Ш.Д. Нартский эпос абхазцев // Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957. С. 93. 11. Холаев А.З. Указ. раб. С. 54. 12. Холаев А.З. Указ. раб. С. 62. 13. Холаев А.З. Там же. 14. Холаев А.З. Указ. раб. С. 71. 15. Холаев А.З. Указ. раб. С. 77. 16. Холаев А.З. Указ. раб. С. 99. 221 17. Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: Наука, 1994. 18. Дебет Златоликий и его друзья / Составитель А.З. Холаев. Нальчик, 1973. 19. Урусбиев С.А. Сказания о нартских богатырях у татар-горцев Пятигорского округа Терской области // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1994. С. 600-604. 20. Хаджиева Т.М. Нартский эпос балкарцев и карачаевцев // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М., 1994. С. 8-66. 21. Там же. 22. Там же. 23. Там же. 24. рахаев А.И. О музыке нартского эпоса Балкарии и Карачая // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М., 1994. С. 605-610. 25. Хаджиева Т.М. Указ. раб. бАГАХбУвЦАмА жовХьАрАш лоХАш матенаькъан мухьмад, къоастой 1ашат (Магас, Республика Ингушетия, РФ) Аннотация: В статье М. Матиева и А. Костоевой «В поисках жемчужин фольклора» рассказывается о жизни и творчестве известного ингушского ученого-нартоведа Ибрагима Дахкильгова (1937-2014). И.Дахкильгов записал большое количество фольклорных текстов, включая нартские сказания. Он автор многих работ по проблемам ингушского нартского эпоса. ключевые слова: Ибрагим Дахкильгов, ингушский фольклор, нартский эпос, этнография, архаизмы. 222 Г1алг1ай мехка а арахьа а дикаг1а бовзаш болча 1илманхоех ца1 хиннав Дахкильгов 1адрахьмана Ибрах1им. Шовзткъеи пхийтта шера къахьегаш Ибрах1има дукха х1ама караг1даьннад 1илма 1омадеш, г1алг1ай багахбувцами литературеи тохкаш, говзаме йоазонаш деш. Ибрах1има даи нанеи Буро маг1а уллача Балте ишколе болх беш хиннаб, 1адрахьман ишкола директор а волаш. Буро т1а баьхаб уж цхьан юкъа (цига х1анз а латташ да цун даьдас хьалдаь хинна ц1енош), т1аккха Балте ишколе балха хиларца, цига баха хьалбахаб. Ибрах1им пхи шу даьнна волаш вай къам мехках даьккхад. Из ха низткъа дагайоаг1а шийна, оалар Ибрах1има т1ехьаг1а. Мадаггара делхаш лоа а долаш, 1уйран сецца американски «студебеккераш» т1а а лаьхка Сибарег1а йолхача эшелонашта т1абигаб уж… Кер чу сагото латташ дувцар Ибрах1има шоаш бихьача б1аьхача наькъах а Казахстана шийлача, дарз хьекхаш хиннача аренех а. Массехк б1аь километр нах баха моттигаш йоацаш, къора моттиг хиннай хьалхарча шерашка уж баьхар.Т1ехьаг1а Алма-Ате д1абахаб уж баха. 1954 шера, барх1 класс а яьккха, шийца документаша массехк ше дилла сурт а долаш Алма-Ате вода Ибрах1им, цига художественни училище деша д1аотта. Цхьабакъда, ер 1обигача нахах хиларах цига д1аотта в1ашт1ехьа ца а доалаш, ц1авода из. 1957 шера Грозне пединституте деша д1аотт из. Ишколе деша ваг1ача хана денз гуманитарни 1илмашца безам дукхаг1а хиннаб Ибрах1има. Институте деша д1аоттача хана кхыча факультете отта йиш йоаллаше а, г1алг1ай мотти литературеи 1омаде вода из. Хала хиннад Сибарег1а хьалкхийнача кагийча наха г1алг1ай мотти литературеи 1омаде, х1ана аьлча, акхарна 1одеша ца харал совг1а лертт1а г1алг1ай мотт д1алебе а ховш хиннадац. Кхы цхьаькха а хало хиннай – цхьаккхае а г1алг1ай метах е литературах учебник хиннадац цу хана. Г1алг1ай метта беррига болх д1ахьош цхьа саг хиннав – Мальсагов Дошалкъ. Дешара шоллаг1ча курсе шоллаг1а хьехархо – Оздоев Ибрах1им венав. Г1алг1ай 223 студенташта ч1оаг1а дукха везаш хиннав шаккхе а хьехархо. Уж ба цу кагийча наха г1алг1ай мотт а литература а 1омадара никъ биллараш. Дахкильгов Ибрах1има т1ехдика дийшад институте. 1илма довзара цо эггара хьалхара балхаш доладаьд 1958 шера. Моалг1абике а ваха доккха таптар дизза багахбувцама тексташ д1аязъяй цо боккхийча нахагара. Мальсагов Дошалкъас ч1оаг1а хоаставаьв къона студент. Цул т1ехьаг1а ше кхалхалца 1илман болх беш чакхвоал Ибрах1им. 1962 шера институт чакхъяьккха ваьлча, Ибрах1им институте хьеха вут, вайнаьха филологе кафедре ассистент хул из. Из ший болх ца а буташ, «Г1алг1ай литература д1аоттари дег1аахари» темах диссертаци язъю цо, 1967 шера . Дукха ха ялале эрий меттала монографи а арайоал цун. Г1алг1ай литературах цу ханналца в1алла хиннаяц къаьстта монографи. Къонача 1илманхочо баьккха боккха толам хиннаб из. Цхьабакъда, 1илман наькъ т1а кхыъ дукха а къахьега лаьрх1а хул Ибрах1им, ше лийрх1ар чакх а доаккх. Ткъоалаг1ча б1аьшера дезткълаг1ча шерашка Дахкильгов Ибрах1им Грозне филологически факультета деканал болх беш хул. Х1аьта а 1илман болх а битац цо. Цу хана дукха статьяш, ишкола дешархошта лаьрх1а учебникаш, кхыдола цун балхаш арадувл. Массехк монографи а арайоал цун. Къаьстта ала деза цун «Вайнаьха багахбувцам» яхача студенташта лаьрх1а яздаьча учебниках. Цу ханналца в1алла г1алг1ай а Кавказе дахача дукхача вайчул доккхагча къамий а иззамо учебник хиннадац. Д1ахо арадоал цун «Нохчийи г1алг1айи исторически фольклор», «Вайнаьха мифаши шира дувцараши» книжаш. Ткъаьи итт шу совг1а ха яккхай Дахкильгов Ибрах1има Грозне университете болх беш. Х1аьта 1990-г1ча шерашка Къаьста вай воай хиннай республика а университет а. Г1алг1ай университет хьакхоллаш хьинаре дакъа лоацаш хул Дахкильгов Ибрах1им, 1994 шера из хьйийлача хана денз цу чу хьехаш а хул. 1998 шера Г1алг1ай университете болх беш волаш Ибрах1има арахец «Г1алг1ай оаламаши, шира дувцараши, фаьлгаши, ки224 цаши» яха книжка. 2001 шера «Вай даьй хьаькъале хьехамаш» яха керда арадаьннача книжка юкъе дахад кицаши, оаламаши, шира дувцараши, ховли-довзалеши. 2002-г1а шера арадаьлар цун «Г1алг1ай фаьлгаши, оаламаши, шира дувцараши» яха керда книжка. Цунна юкъедахараш цо керда даь йоазонаш дар. 2001 шера Г1алг1ай 1илма-тохкама институте багахбувцама отдела кулгалхо хул из. Укхаза Ибрах1има хьалхаленца кийчъю итт томах латта г1алг1ай багахбувцама антологи. Царех пхи том цо ше кийчъяьй. 2004-2013 шерашка цу института директор волаш болх бу Ибрах1има. Хьалха ши отдели ворх1 болхлои мара ца хинна институт кердача кулгалхочун хьинарца дийнъенна, ч1оаг1 а енна д1аэттай. Директора кулгал а деш, института болхлоша арахец «История Ингушетии», «Ученые записки», диъ томах латта «Х1анзара г1алг1ай литература», «Г1алг1ай-эрсий словарь», дукха кхыдола книжкаш. Укхаза керда книжкаш арахец Ибрах1има ше а: «Са лазар а доккхал а хьо я, Г1алг1айче», «Тхо россех д1акхетар низаг1а хиннадац», «Г1алг1ай наьртий эпос». Дахкильгов Ибрах1им ц1ихеза г1алг1ай йоазонхо а хиннав. «Кукий денал» яхаш да эггара хьалха 1976 шера арадаьнна цун книжка. Цунна юкъедахад йоазонхочун хьалхара дувцараш: «Дог майра Куркъа», «Т1оговзанчаш», «Кукий денал», «Энчикаш», «Кери бови» «Бийдолга-баьреш», «Хьун-саг», «Мишта 1ехадир шайт1а» яха дувцараш а, легендаш а, фаьлгаш а. Г1алг1ай ширача заман халкъа багахбувцама ж1овхьараш к1оарга довзарах караг1даьннад автора ший литературни кхолламе цу д1аяхача замах баьхача наьха вахар, цар уйлаш, саготонаш, лерх1амаш, халонаш таханарча вай т1ехьенна долчча тайпара довзийта, цар аматаш гойта, лоаман хьалашка бахаш шоай са а, шоай дезал а бахьан лоаттадеш хинна къовсамаш мишта хиннад сурт оттаде. Йоазонхочун бокха толам ба цун «Берд» яха роман. Цун лоарх1ам боккха х1анаб аьлча, историко-эпически темах берашта лаьрх1а яздаь эггара хьалхара роман из хиларах ба. Турпалий аматашта т1аг1олла г1алг1ай ширача замалахь хиннача вахара 225 оаг1ош ювц автора. Г1алг1ай багахбувцамах говза пайда а эцаш оттаяь я романа сюжет. Цун композиционни т1аьш в1аши хоттаденна, дувцаш дар ларраг1а д1адодаш, турпалий аматаш белггала гучадоахаш, пхи б1аь шу хьалха баьхача г1алг1ай вахар, цар уйлаш, оамалаш, хьашташ, саготонаш ювцаш йоккха этнографическии багахбувцамеи материал еннай автора. романа керттера тема я дикачоаи вочоаи лаьттача къовсаме дикадар котдалар. Лоамарой вахар 1алаьмате хала долаш гойт автора. Жа-доахан леладеш, лаьтта оахаш дезал кхоаб романа т1а вувцача Даьда яхача воккхача саго. 1алама низашта духьала латта низ бац цар. Цудухьа текъа ухаш дукхача даьлашкара дех цар шоай жа-доахан дебийтара, кхаш хьувкъийтара, чарахьал деча каялийтара. Лоам бахача наьха вахар гойташ, из ийрчадоахаш зуламе ордингаш лел лоаман юрташка жа-доахан чурадоахаш, нах удабеш, бохкаш, царех лай беш. Юххера а бакъдар котдоал, йоах вайга автора. Г1алг1ай 1адаташа д1а ма дехха кхеву Берд даьша. Из гучадоал романа хьалхара оаг1ош ешаш. Масала, «Бердас сиха т1атиллар кий. Нанас аьнначох кхеравенна дацар из, к1аьнка ц1аьхха дагадехар, къонахчун кий дилла керта т1а хила еза, яхаш, ц1аг1а дувцаш хезадар цунна»… Дийтта шу даьнна к1аьнк мара веце а пхийтта ди доаккх Бердас хьаг1ар чу. романа автора к1аьнка денал а къонахчал а гойт жена катоха т1аяхкача берташца хиннача довна юкъера кот а воалаш из аравалар. Иштта хила веза, йоах вайга автора, къонах. Багахбувцамцара хьаийца сюжеташ, турпалхой ц1ераш, иллеш дукха да романа юкъе. Къьанара дешаш да дукха, этнографецара масалаш да: Ц1ера к1аьга, мурилг, г1ов, топпара сурил, ткъов, саьтали, к1оажами, моакхази, … саьма ладувг1аш…, лаьжг, караз, г1аг1а, ведолг, кира уха нах, ц1ай-саг, лаьттан урдош, таж, 1еле маьрша хийла цун, талса оагилг, синнел дергда вай, нич, гуй дизза хургдолаш, пха белла, д1атоссача хана гердах юсте а, аьшка гоалам. Къаьнара, ц1ена г1алг1ай мотт, вай багахбувцам, г1алг1ай 1адаташ наха дикаг1а довзаргдолаши дезаргдолаши яздаьд из книжка. 226 Т1ехьарча хана Дахкильгов Ибрах1им хиннав университета г1алг1ай литератураи багахбувцамаи кафедра кулгалхо. Тахан укх кафедре болх беш бола нах цо хьийха ба. Цул совг1а вай республике дуккха а ба Дахкильгов Ибрах1има хьийха нах, уж тайптайпарча балхашка тахан. Царна массанена а ше везавалийта хайнад цунна. Цул совг1а, Ибрах1има цар хьехархо хиларах шоай мотт а, шоай къаман истори а, литература а дукхаг1а деза царна тахан. к вопросУ о яЗыке АдыГскоГо НАртскоГо эпосА ситимова с.с. (Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Аннотация: рассматриваются языковые особенности произведений адыгского нартского эпоса, своеобразие поэтических троп (сравнений, метафор, эпитетов и гипербол), способствующих устойчивому сохранению архаичных нартских поэтических текстов и архетипов. Ключевые слова: героический нартский эпос, устойчивые поэтические тропы, адыгские песни и пщынатли, предания, сказания, аллитерация, фольклорный стих, эпическая масштабность. Адыгский героический нартский эпос является уникальным явлением мировой культуры. Он вобрал в себя богатейший опыт материальной и духовной жизни народа, его устоявшийся нравственно-этический кодекс выработан им на протяжении тысячелетий. Героические песни, пщынатли и легенды адыгов о нартах отражают отвагу, мужество и стойкость, проявляемые во имя жизни и благополучия людей в борьбе с природой и ее враждебными силами. 227 В результате многовековых связей происходило взаимовлияние, взаимопроникновение культур соседствующих северо-кавказских народов (некоторых обычаев и нравов, сюжетов устного народно-поэтического творчества, элементов музыки и танцев, а также лексики). Народы, населяющие Кавказ – адыги, абхазы, балкары, дагестанцы, ингуши, карачаевцы, ногайцы, сваны, осетины, чеченцы и др. постоянно общались между собой и поддерживали тесные культурные связи, т. е. шло постоянное многовековое историческое взаимодействие и взаимообогащение национальных культур. В результате всего этого из языка одного народа в лексику другого, из фольклора одних народов в устное народно-поэтическое творчество других вошли новые слова, новые легенды с относящимися к ним личными именами лиц (антропонимикой). В язык адыгов давно вошло много ногайско-татарских слов, как например, къашыкъ (ложка), сабын (мыло) и т.д. А фонетическая характеристика заимствованных осетинами адыгских слов свидетельствует о том, что проникновение этих терминов и понятий к ним шло через посредство их соседей, т. е. от кабардинцев – к осетинам. Песни и пщынатли героического эпоса «Нарты» созданы в глубокой древности на живых наречиях племен и племенных союзов зихо-меото-адыгов. Эпос этот, пожалуй, единственно ценный памятник древней культуры, свидетельствующий о том, что язык адыгов на протяжении многих веков мало изменился, он жил, сохраняя и обогащая свой основной словарный фонд. Это обстоятельство подтверждается тем, что поэтический строй произведений древне-адыгского эпоса более или менее устойчиво сохраняет в основном свою «стандартную» целостность в силу того, что он заключен в традиционные формулы народного стиха. Он понятен, мало отличается от современного нам языка адыгов. Исключение могут составить лишь отдельные архаические слова, значение которых связано с фактами, изъятыми отдельными эпохами, через которые проходил эпос. 228 Приведем пример: начало пщынатля о Саусэрыко (бжедугский текст) – Нарт гущэу Саусырыкъу! – Нарт Саусэрыку, Саусырыкъоу тикъан – Саусэрыко наш кан, Саусырыкъоу тинэф – Саусэрыко наш свет, Пчы мэ1уфэри зиашъу – Щит для кого как счастливая кольчуга, Ашъори зиджэнэкок1 – Для кого кольчуга как подол рубашки, Пчык1эр зипэ1о шыгу – Чей верх шлема – молния, Ешыгуаор зичат – чей меч отрезает, Пызыкъутырэ зипчышъхь – чья пика отбивает, Нартмэ узахэсэгъахьэм – Когда я тебя направила к нартам Къэбарэуи къэпхьыгъэр – Весть, которую ты принес Къыса1ори сыхэгъэда1у – Скажи, чтобы я послушала, – Е1ошъ Сэтэнаер къеупч1ы – Говорит Сэтэнай и спрашивает [1: 108]. Выделенные нами слова «пчы», «мэ1у» «ашъо», «чатэ», означающие предметы личного вооружения богатыря древнего эпоса (пика, щит, кольчуга, меч), не нуждаются в особом пояснении. Здесь же в адыгском тексте мы имеем два заимствованных слова – къан «воспитанник» (из тюркских языков) и къэбар «весть» (из арабского языка), которые давно вошли в язык адыгов. Наличие иноязычных слов в языке эпоса доказывает, что создатель его имел общение (непосредственное или через посредство своих соседей) с народами, из языка которых им были заимствованы эти слова. Тексты адыгского героического народного эпоса «Нартхэр» бытуют среди адыгов в песенно-стихотворной, стихотворно-прозаической и прозаической формах. Причем песенно-стихотворные тексты, являющиеся более архаическими, составляют ядро адыгского эпоса. Некоторые ученые полагают, что народный эпос был создан в стихах, а впоследствии принял смешанную стихотворно-прозаическую форму. Так, например, М. Талпа считает, что «сказания о нартах некогда были поэмами, но в теперешнем своем виде они в большинстве представляют прозаическую форму» [2, с. 174]. Кабардинский поэт и филолог Б. Куашев, посвятивший много лет изучению поэтики адыгского эпоса «Нартхэр», отметил, что стихи и песенные тексты нартского эпоса отражают древнейший 229 период перехода от ритмической прозы к силлабическому стиху. Полная деформация стиха и прозы явилась формальной предпосылкой становления этого эпоса, как лиро-эпической поэмы, ибо нам кажется, что этот эпос некогда представлял собой циклично последовательную, композиционно единую поэму. Наш известный ученый нартовед А.М. Гадагатль полагает, что первоначально зихо-меото-адыгами и их предками был сложен емкий цикл песен и пщынатлей о дальновидной Сэтэнай гуащ, умном и хитром сыне ее Саусэрыко, храбром нарте Шэбатыныко, бесстрашных богатырях Ащэмэзе и Пэтэрэзе. Затем этот цикл стал тем ядром, вокруг которого формировались новые циклы. Эпос пелся, как и сейчас, сопутствовал истории народа и по мере своего продвижения обрастал песенными и прозаическими текстами, обогащался, развивался и шлифовался. В. Я. Пропп, автор многочисленных трудов по русскому устнопоэтическому творчеству, считает, что один из главнейших признаков русского эпоса, отличающий его от других произведений героического содержания, состоит в том, что он слагается из песен, которые назначены не для чтения, а для музыкального исполнения. Признак музыкального, песенного исполнения настолько существен, что произведения, которые не поются, не относятся к эпосу [3, с. 6]. Поэтическая форма сложения основы эпоса «Нартхэр» адыгских народов – песенно-стихотворная. Здесь мы имеем дело с оригинальными песнями и пщынатлями, предназначенными для песенного применения. Причем, характерной чертой исполнения адыгских (черкесских) песен и пщынатлей о нартах является их постоянная синхронность, т. е. одновременное изложение напева и текста, – утверждает А.М. Гадагатль [4, с. 203]. Вспомним, пщынатль о выезде Шэбатыныко, в котором наличествуют статистические описания, характеристики, пространные формы обращения. «Пщынатль о Шэбатыныко, сыне Орзэмэджа» начинается именно с характеристики самого нарта (шапсугское «нат») и описания его выезда. 230 Вот как это подано в народном пщынатле (Шапсугский текст): Э-а, нат Щэбатыныкъоя – Э-а, нат Шэбатыныко, –Ай-ай, натымэ ялIэкъогъуя – Ай-ай, выходец из рода (ветви) натов, A-а, хьагъу-шъугъу бэш1а– A-а, кто многих обсуждает, A-а, ябгэхэр зиш1ыхьафа – A-а, в ком сгусток зла, A-а, хьафынчъэ щыуа – A-а, всадник, не берущий (ничего) взаймы, A-а, Пшызэ иик1ыгъожъэри –A-а, Пшыз-реки переход, A-а, ар пщычэпэпса!– A-а, по брюхо (коню)! Обстоятельное, неторопливое описание природы, настроений – характерная черта пщынатлей эпоса о нарте Шэбатыныко. Эту особенность можно было бы проиллюстрировать на примере из сказания «Нарт Шэбатыныкъо икъэхъук1. Орзэмэдж къызэригъэнэжьыгъэр» («рождение нарта Шэбатыныко. Спасение Орзэмэджа»). В пщынатле о Пэтэрэзе мы наблюдаем другую форму повествования в действии. Здесь сюжет динамичен, краток и скуп; предельно само художественное повествование, когда он предъявляет «лъыуасэ» – «выкуп за кровь» отца. (Кабардинский текст): «Нартыжьхэ, фыхуеймэ си лъы уасэр вжес1энщ – Нарты старые, если хотите, назову цену своей крови; Уафэм лъэуей евдзи фыдэк1уей – К небу приставьте лестницу и поднимитесь, Шыбзэк1э псы къысхуэфхьи севгъафэ – В сите принесите воду и напоите меня, Хьэмк1ут1ей бжэ хэфщ1ык1и сху1уфлъхьэ – Из боярышника сделайте дверь и вставьте (в мой дом)…». Устойчивость в устном бытовании адыгского стихотворно-песенного текста была подмечена некоторыми авторами еще в прошлом веке. Так, в статье «Характер адыгских песен», опубликованной в середине XIX века, весьма квалифицированно оценивался народный стих адыгов. «Особенный же род рифмы, усвоенный черкесской поэзией, – аллитерация – устраняет затруднение, связанное с обыкновенным способом рифмования конечных слогов... Такого затруднения не существует в черкесской песне. В ней рифмуется конечный слог предыдущего стиха с начальным слогом последующего или ближайшего к нему, так что едва только оканчивается одна рифма, как уже сама собою без особен231 ного усилия воображения, возникает в памяти следующая за нею. Оттого нетрудно запомнить черкесскую (адыгскую) песню, прослушав ее раза два со вниманием» [5, с. 14]. В адыгских «Нартах», прежде всего, обращает на себя внимание и эпическая масштабность. Подвиги героев гиперболизированы и этически идеализованы. В адыгском народном эпосе первостепенное место занимают, пожалуй, тексты «л1ызэкъо пщыналъ», посвященные отдельным центральным образам эпоса, и носящие характер жизнеописания или героического похода эпического героя. Вот как подан эпический образ нарта Шэбатыныко, едущего на своем верном коне к красавице Акуандэ дах: «Домбаишъо к1эпщыри ра, къеут1эрэбгьуа, Шыбгъэм къырефэк1а, Къыхырегъэута, Ишы къыхиутырэр Къоч1эфы-къоч1апц1эуи Ошъофыми хехьа, Ихьэ къыхигъэчъырэр Ибгьэ регьэубыта… В приведенном отрывке нам представляются весьма интересными такие образные изречения, как «плеть из зубра кожи», «комья из-под копыт его лошади уносятся в белые облака», «что его собака вспугнет, его орел поймает» и т. д. В этом контексте высокохудожественным является каждое изречение, – оно неповторимо, уникально и точно трудно переводимо. Адыгский традиционный текст песен относительно легко запоминается. Это, на наш взгляд, объясняется двумя факторами: во-первых, большим интересом, проявляемым народом к содержанию этих произведений, несущих в себе историю народа, славу, мужество и отвагу предков; во-вторых, устойчивостью адыгского стиха песен и пщынатлей, достигаемой системой национальной рифмовки, обеспечивающей связь между стихами и придающей тексту музыкальность и благозвучие. В качестве документа, иллюстрирующего адыгский стихотворный текст, державшийся на повторах гласных элементов (ассонансе), слогов и слов (анафоре), можно было бы привести примеры из песен о нарте Саусырыко: Много сказок повторялось, 232 распевалось много песен, В кузне Тлепша, и начало, Так звучало каждой песни… Эта организация стиха, воспроизведенная переводчиком в духе знаменитой «Песни о Гайавате», отмеченная ассонантной – внутренней рифмой, есть и в других народных песнях адыгов. Сравним: Шъыхьэхэр зыгъэгъуахъоу Благьохэр зыгъэк1ыирэр – Къок1ас... («Хьатх я Къок1асэ иорэд»). Къызэрэнэсэу пщэгъо коренэу мэуцу, К1оч1эцу хабзэуи мы тамбырыгум зыресэ Маисэр рихымэ Гухыир игъогу… («Айдэмыркъан»). Говоря о ритмической организации народных стихов, А.Х. Хакуашев отмечает «важнейшее значение в их жизнестойкости имеет своеобразная рифма, которая является гениальным изобретением народа. Здесь рифма выступает не только как изобразительно-выразительное средство поэтического языка, но «имеет еще и практическое значение – облегчает запоминание текста» [6, с. 221]. Такая особенность адыгского народного стиха была отмечена С. Хан-Гиреем, который писал: «Песни черкесов сложены стихами тоническими, т. е. созвучие предыдущей рифмы с последующей составляет в них искусство словосложения, а потому песни не сказывают, а поют, и они удерживаются в народе в тех размерах и в тех именно словах, как сложены вначале...» [7, с. 326] . В прозаических текстах устного сказания отсутствуют развернутые характеристики героя и его подвига. В них динамизм сюжета достигается другими средствами. К ним относится, прежде всего, лаконичный, краткий диалог героев эпоса, предельно сжатое повествование о действиях героя. События во времени в них не затягиваются, все происходит ускоренно, динамично, без излишней детализации и орнаментовки. В песенно– стихотворных текстах все это выглядит наоборот: певец красиво описывает своего любимого героя. Здесь представлен герой с подробными описаниями его одежды, коня; приведены красочные сравнения, метафоры, гиперболизированы краски – все это создает яркую, зрительно воспринимаемую динамичную картину: 233 О ищэбзэ-бзашъхьэхэр – Наконечники его стрел ра мэзышхом фэдэба – Подобны большому лесу Исэмэгу тамэ – На левом его плече Тыгъэр къыщепсы, – Солнце светит, Ижьабгъу тамэ – На правом плече Осэпсыр къыщехы... – роса выпадает... Так поется в песне о нартском богатыре Шэбатыныкъо, составляющей яркую страницу адыгейского варианта героического эпоса. Осмысливая проблему устойчивости текстов нартских песен и сказаний, А. М. Гутов верно отмечает: «В стихотворно-песенных текстах, как правило, язык имеет более высокую степень художественной организации: он богаче выразительными образными средствами. Лексика таких текстов более устойчива... в разных жанрах действуют свои собственные законы устойчивости лексики» [8, с. 226]. Язык нартских пшинатлей, несмотря на их архаичность, остается понятным новым поколениям слушателей, пополняется и обогащается система сравнений, метафор, гипербол, эпитетов. Поэтика героического эпоса находится в динамике, она живет своей жизнью. Исследователи адыгского нартского эпоса, рассматривая богатство и разнообразие его художественной лексики, отмечают высокую степень приуроченности (закрепленности) сравнений, эпитетов, метафор за каким-нибудь героем или предметом. В данном случае эти поэтические тропы выступают не только как приемы характеристики, но и как средство индивидуализации персонажей. Изучение разнообразия поэтических троп в художественной структуре эпоса приводит нас к вопросам их генезиса и историкохронологической эволюции. Язык эпоса развивался тысячелетиями от древних форм до современной лексики; отголоски прошлых эпох остались в архаичных текстах эпоса, они содержатся в его архетипах, отражая путь эволюции художественного национального сознания от мифотворчества до героико-эпической песни и сказания. Наша задача – проникнуть в эту тайну веков. Этому способствуют усилия ученых-нартоведов, представляющих разные языки народов Кавказа – носителей вариантов героического эпоса. 234 Так, например, интересные наблюдения содержатся в трудах абхазских, осетинских, дагестанских ученых, рассматривающих поэтико-стилевую специфику нартского эпоса в его архаичных текстах и архетипах. рассматривая фантастические атрибуты поэтики эпоса, Зураб Джапуа (Абхазия) вводит новый термин – «протогипербола», употребляемый сказителями для передачи исключительности богатырской силы и величия подвига нартских героев. В зависимости от метрической конструкции по-разному выражаются чувства и состояние героя, автора. Автор строит свою речь так, чтобы передать это состояние как можно ярче и сильнее. Иногда это зависит от протяженности строки – хорей, ямб или гекзаметр и т.д. Национальное своеобразие стиха более всего ищут в активности или пассивности ударного слога. В адыгском (черкесском) фольклоре сохранилось много обрядовых и календарных песен, хохов, напевов символико-магического значения и стимуляционных речитативов. Особое место в фольклоре занимают древнейшие песни и хохи, посвященные различным родам трудовой деятельности людей. Трудовые песни, хохи и музыкальные произведения адыгов исполняются во время «мэлегъажьэ» (выгон отары), «жъуакIуэ дэкI» (начало пахоты) и т. д. Фольклор получил большую популярность и признание всего народа еще задолго до создания письменности у народа, что является одной из особенностей фольклора. «Однако надо иметь в виду, что и после создания письменности у народа фольклор не теряет общенародного характера и всенародного признания. Только в этом случае народ относится к фольклору, как благовоспитанные дети к мудрому старцу» [8, с. 100]. Таким образом, героический нартский эпос является средоточием и хранилищем мудрости народа, в нем отражен нравственный облик народа, понимание окружающего нас мира и мира самого человека. В нартском эпосе показывается, как «выковываются» дух и характер его героев. Потому и нартский эпос – есть, прежде 235 всего, кодекс героизма. В нем воспевается человек, его добрые и героические дела. В нартском эпосе мы находим традиции и обычаи народа, которыми регулировались взаимоотношения людей. список литературы 1. Нартхэр – Нарты, Адыгский эпос, собрание сочинений в семи томах. – Майкоп, 2002. 2. Талпа М. Устное творчество кабардинцев. – М., 1935. 3. Пропп В.Я. русский героический эпос. – М., 1958. 4. Гадагатль А.М. Нарты, Героический эпос адыгских (черкесских) народов. – Майкоп, 1987. 5. Ж. Терские ведомости. 1869, № 13. 6. Хакуашев А. Некоторые вопросы стихосложения Али Шогенцукова // Сб. статей о кабардинской литературе. – Нальчик, 1957. 7. Хан-Гирей. Черкесские предания // русский вестник. – СПб, 1842. – Т. II. Кн. 4-5. 8. Гутов А.М. Народный эпос: традиция и современность. Нальчик, 2009. 9. Гишев Н.Т. Языковые особенности адыгского фольклора // Все об адыгах. Майкоп, 2002. НАртскИе песНИ в УмАХ И УстАХ АдыГейскоГо НАродА схаплок Г.Ю. (Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Нартские песни, дошедшие до нас из глубины веков, занимают особое место в традиционном песенном фольклоре адыгов. Специфика бытования песенных памятников нартского эпоса во многом обуславливает особенности её поэтики, жизнеспособность и неувядаемую силу её идейно-эстетического воздействия на слу236 шателей. Изучение особенностей их бытования и исполнение проливает свет на многие вопросы их идейного и художественного своеобразия. Долголетие нартского эпоса во многом определяется отношением адыгейского народа к живому слову, музыке и пению, а также, традициям бытования и исполнения устно – поэтических произведений. Как известно, устно-поэтическое творчество было единственным идеологическим оружием адыгейцев, не имевших массовой грамотности, ни литературы. Поэтому уменье владеть словом, образная устная речь издавна высоко ценятся народом. Свой взгляд на живое слово адыгейцы метко выразили в пословицах: «ТхьамыкIэм итопыри ичатэри ыжабз» («Слово – и пушка, и сабля бедняка»). «Чатэм ыуIэрэр мэкIыжьы, жэм ыуIэрэр кIыжьырэп» («рана от меча заживает, рана от слов – нет») и другие. Огромное значение, которое придавал адыгейский народ устно-поэтическим произведениям, их важную роль в общественной жизни отмечают адыгские просветители Султан Хан-Гирей, Ш.Б. Ногмов, К.А. Атажукин, П. Тамбиев, Т. Кашежев, русские композиторы М. Балакирев, С. Танеев, а также путешественники, побывавшие до революции среди адыгейцев: Я. Абрамов, Дж. Белл, Л.Я. Люлье и другие. Мастерство хорошего пения высоко ценятся адыгейцами. Не было, нет и сейчас ни одного аула в Адыгее, где не жил хотя бы один популярный, творчески одарённый поэт и певец. Примечательно, что народные певцы с любовью исполняют старинные песни для любой аудитории. Они охотно принимают участников фольклорно-музыкальных экспедиций и поют для них народные песни. По свидетельству дореволюционных авторов, особую роль в исполнении и пропаганде песенно-поэтического фольклора вообще, и нартского эпоса в частности играли джегуако – профессиональные певцы-импровизаторы и распорядители свадеб, народных гуляний и игрищ. Адыгские джегуако считали своей задачей воспитание соплеменников в духе лучших народных традиций, 237 привитие им высоких нравственных качеств и обличие пороков. Одаренные джегуако пользовались у народа необычайной популярностью, любовью и уважением. Зная о всенародной любви к джегуако и прекрасно понимая значение народной поэзии как идеологического оружия, отдельные классовые слои стремились привлечь певцов на свою сторону, подчинить их творчество своим интересам. При этом они не пренебрегали никакими средствами, стараясь подкупить джегуако, а если этого не удавалось, прибегали ко всякого рода угрозам (1). На стремление адыгских феодалов подчинить своим интересам народное устно-поэтическое творчество, справедливо указывает Т.М. Керашев: «Господствовавшая,– пишет он,– феодальная верхушка понимала хорошо все значение фольклора как средство воздействия на массы, как орудия внедрения в сознание народных масс выгодной для неё идеологии, и вела упорную борьбу за овладение этим средством, за отражение своих классовых интересов в фольклоре… Князья щедро оплачивали хвалебные, прославлявшие их песни. За песни, имевшие противокняжеский и противодворянский характер, их исполнителей преследовали и вне этих кунацких» (2). Однако подавляющее большинство джегуако не поддавалось ухищрениям заинтерисованных лиц. Известно немало случаев, когда джегуако, истинные выразители «чаяний и ожиданий народных», проявляли высокое сознание своего достоинства. Очень редко, но бывали случай, когда отдельные джегуако не могли устоять перед соблазном получить щедрую плату, и поддавались уговорам. В их устах народно-поэтические произведения, в том числе и песни, иногда приобретали феодальные черты, их героям приписывалось аристократическое происхождение. Такие «фольклорные» произведения слагались и исполнялись приспешниками в хачещах князей и дворян. « Стремясь создать, – пишет В.К. Гарданов, – наиболее благополучную идеологическую обстановку для грабительских набегов, которые играли важную роль в благосостоянии феодальной верхушки, адыгская знать содержала специальных менестрелей и 238 бардов, прославлявших удачливых наездников, возвращающихся домой с огромной добычей. Как правило, героями этих песен были предводители, отправлявшиеся в окружении своих вассалов в поход за чужим добром и проявлявшие при этом исключительную храбрость и изобретательность. Окружая ореолом рыцарской доблести участие в феодальных набегах, эти песни способствовали определению разбойничьих подвигов князей и дворян в глазах соплеменников. Так создавалась нужное для феодального общества представление о «герое». С этой целью использовался и нартский эпос, в котором ярко воспевались набеги и походы военной демократии. При этом древние сказания приобретали феодальные черты, их героям приписывалось аристократическое (обычно княжеское) происхождение (3). Естественно, творчество таких певцов не могло существенно повлиять на народную песенную поэзию. Трудящиеся массы – подлинные творцы песенной поэзии, противопоставляли переделанным на вкус славолюбцев «фольклорным» произведениям своё истинно правдивое искусство. Народ слагал произведения о настоящих героях, боровшихся против антинародных элементов, против врагов за свободу, независимость и честь родины. В их честь в хачещах (кунацких) пели песни, отражающие в реалистической форме вековую борьбу со своими поработителями, выражающие мировоззрение, идеалы и мечты народа о счастливой свободной жизни. Вследствие ожесточенной борьбы феодальной знати и духовенства с народными певцами институт джегуако постепенно исчез. Традиции джегуако продолжали одинокие странствующие исполнители народных песен, которые выполняли те же функции. Н. Дубровин пишет, что «князья любили иметь при себе певцов и гордились ими (4). Известно, что хачещ (гостиные) князей обычно были полны гостей, и хозяин был обязан обеспечить им весёлое времяпровождение. Наличие в княжеском хачеще знатока фольклора и хорошего певца, умеющего развлекать гостей, было одним из обязательных атрибутов гостеприимства. Поэтому пщы (князья) стре239 мились иметь в своих хачещах талантливых певцов и сказителей, большое место в репертуаре которых занимали и народные песни. Подлинно народные песни исполнялись в хачещах крестьян на посиделках, во время взаимопомощи (шIыхьаф), чапща и т.д. (5). Хачещи свободных крестьян – фокотлей являлись своеобразной школой словесного и музыкального искусства. Они были специально оснащены народными музыкальными инструментами. В них исполнялись все жанры фольклора, в том числе и нартские песни. В соответствии с многовековым обычаем гостеприимства адыгов, наличие хорошо убранной хачещ, где были бы все необходимые условия дляпосетителей, высоко ценилось народом. Присутствие в хачещ знатоков фольклора и мастеров его исполнения являлось честью для хозяина. Поэтому каждый адыг стремился как можно лучше обставить свою кунацкую, привлечь к себе талантливых певцов и сказителей. Всё это, в свою очередь, заставляло исполнителей фольклора более ответственно относиться к своему творчеству. Молодёжь же, видя, как старшие высоко ценят народную песню и мастеров её исполнения, сами начинали относиться к фольклору с большей серьёзностью. Произведения песенного творчества исполнялись на чапще у постели больного. На чапще могли все петь, без ограничения, кто обладал песенным исполнительским мастерством. Песню, безусловно, часто можно было услышать и во время коллективной взаимопомощи – шихафа, на которую обычно собирается много людей. Если условия работы, как например, чистка кукурузных початков, позволяли слушать песню, то её пели во время работы. Обычно было желание собравшихся и после выполнения работы долго слушать любимых певцов. На посиделки, устраивавшиеся молодёжью в осенне-зимний период, обычно приглашались молодые певцы исполнять любимые песни. Слушание песни было приятным развлечением адыгских юношей и девушек на таких вечеринках. Любовь к знатокам песенного фольклора и необыкновенная популярность народных певцов сохраняется по-прежнему. Выра240 жается это в уважительном отношении народа к ним и их творчеству, в большом интересе к песне вообще и, к нартскому эпосу в частности. распространению песен нартского эпоса способствуют фольклорно-музыкальные экспедиции, проводимые Адыгейским, Кабардино-Балкарским, Карачаево-Черкесским институтами гуманитарных исследований, Адыгейским республиканским центром народной культуры, отдельных ученых, Адыгейским республиканским национальным музеем. Проводится собирательская работа отдельных учёных и любителей изустного народного творчества в местах компактного проживания адыгов в россии и за рубежом. Большое количество людей собирается и в тех местах, где ведутся записи устно-поэтического и музыкального фольклора. Если запись на бумагу или магнитофонную ленту ведется в клубном учреждении или другом общественном месте, туда приходят сотни любителей фольклора. По свидетельству адыгейского фольклориста Ш. Х. Хута, ему совместно с А. М. Гадагатлем в 1960 году пришлось записывать обработки текстов на магнитофонную ленту в исполнении нескольких сказителей и певцов в клубах аулов Вочепший и Эдепсукай. Весть об этом быстро разнеслась по аулам. К вечеру в клубе собралось более 300 человек. Все они с большим вниманием в течение двух с половиной часов слушали пение и рассказы стариков и старушек. Когда запись ведётся в доме сказителя, его послушать всегда приходят соседи, друзья и знакомые. Таким образом, собирается определённая группа слушателей. В ходе записей часто случается, что среди слушателей объявляются знатоки фольклорных произведений, которым не приходилось раньше их исполнять, но, заразившись мастерством других, они сами изъявляют желание участвовать в исполнении песен и других произведении народной словесности. От таких певцов нередко удавалось записывать уникальные образцы песенного фольклора. 241 Осенью 1983 года фольклорная экспедиция в составе кандидатов филологических наук научного сотрудника КБ НИИ З. Ш. Налоева, научного сотрудника АНИИ ЭЯЛИ Ш. Х. Хута и автора этих строк выехала в а. Псейтук Тахтамукайского района. Этот аул издавна славится своими музыкантами, певцами, сказителями. Певцы аула Псейтук являются традиционными носителями песенного фольклора нартского эпоса.Он подарил адыгской культуре таких замечательных музыкантов, певцов и актёров, как народная артистка рСФСр Гошнау Аюбовна Самогова, заслуженный деятель искусств рСФСр Меджид Салихович Ахиджак, заслуженный артист рСФСр Клара Сагидовна Хурум, Керим Хамидович Тлецерук, заслуженный работник культуры Ахиджак Шабан Умарович – гениальный исполнитель адыгских традиционных исторических и героических народных произведений, нартских песен и пшинатлей и др. Прибыв в аул, мы остановились в доме талантливого народного музыканта инструменталиста Гаруна Хамидовича Тлецерука – старшего брата Кима Тлецерука, которого я знал ещё с 1961 года. Он виртуозно исполнял адыгские народные мелодии на адыгской гармошке, шичепшине и камыл (шичепшин – щипковый, камыл – духовой народные инструменты). Не будет преувеличением сказать, что в то время во всей Адыгее он был единственным исполнителем на камыле. По рассказам аульчан, он ещё был большим знатоком традиционного песенного фольклора адыгов. В его доме часто собирались любители и исполнители адыгского фольклора. Мне посчастливилось много раз слушать в этом доме народные песни в исполнении Псейтукцев и гостей из соседних аулов. К Гаруну часто обращались за советом, приглашали на репетиции фольклорного ансамбля Псейтукского сельского Дома культуры. Замечательные самодеятельные певцы-испонители нартских песен из аула Псейтук Ибрагим Кадырович Хушт, Аюб Исмаилович Туркав, Черим Юсуфович Кобле, Бирам Ахиджак считали и считают себя учениками Гаруна Хамидовича. Однако за все эти годы я не слышал каких-либо песен в его исполнении. 242 В исполнении вышеназванных певцов мы записали много нартских песен. Вдруг Заур Налоев попросил присутствующих вспомнить народную песню «ЩырытIым». Аульчане попросили певца и знатока адыгского песенного народного творчества Махмуда Хасановича Туркава исполнить эту песню. Махмуд неоднократно пытался спеть, но каждая попытка заканчивалась безуспешно. Сам он начал нервничать, несмотря на то, что все присутствующие подбадривали его. Вдруг Гарун обратился к нам: «Вы готовы писать?». Мы включили свои магнитофоны, присутствующие замерли, в комнате стало тихо. Гарун сыграл вступление на шичепшине и прекрасным бархатным баритоном запел «ЩырытIым», остальные подхватили жъыу (подпев), и живительным родниковым ручейком разлилась песня. Спели последний куплет. Опять наступила тишина, словно завороженные молчали сами исполнители и все присутствующие. Вдруг встал Заур Налоев и подошёл к Гаруну, с присущей ему добротой обнял его крепко и сказал:-«Если за время экспедиции кроме этой не записал ни одной песни, я уехал бы домой с глубоким чувством исполненного долга». Мы понимали, что песенный репертуар певца далеко не исчерпан, каждый из нас мечтал вернуться и окунуться в творческий багаж этого талантливого певца-музыканта. Но нам не суждено было ещё раз встретиться, через год он трагически погиб в автоаварии. В архивах Институтов гуманитарных исследований Адыгеи и Кабардино-Балкарии Гарун Хамидович из своего неисчерпаемого песенного репертуарного багажа оставил лишь одну песню. Однако, благодаря преемственным традициям, его ученики Аюб Туркав, Черим Кобле, Ибрагим Хушт щедро делятся с молодыми аульчанами и передают лучшие образцы адыгского традиционного песенного творчества вообще, и нартского в частности. Преемственные традиции адыгского народа продолжаются в исполнительском творчестве третьего поколения певцов Бирама Исмаиловича Ахиджака, Адама Батмирзовича Тлецерука, Казбека Черимовича Натхо и других. 243 Особенность бытования и распространения нартских песен состоит в том, что они занимают значительное место в репертуаре коллективов художественной самодеятельности. Это народные фольклорные ансамбли аулов Псейтук, Тахтамукай Тахтамукайского района, Хакуринохабль Шовгеновского района, города Майкопа. Наибольший след в исполнительском искусстве нартских песен оставили А. И. Туркав, А. И. Ашхамафов, Х. Х. Беданоков, Ч. Ю. Кобле, Б. И. Ахиджак, А. Б. Тлецерук, К. Ч. Натхо, М. М. Пчегатлук, Ч. Т. Гиш, А. М. Темрюк, Ш. У. Ахиджак, Г. А. Самогова. Следует подчеркнуть, что творческий репертуар всех вышеназванных певцов пользуется широкой популярностью среди адыгов, особенно у молодёжи. республиканское телевидение и радио, научные и научно-методические учреждения располагают большим количеством нартских песен в их исполнении. репертуарный архив является хрестоматийным учебником для адыгского подрастающего поколения. Выступление этих певцов на концертах вызывает большой интерес слушателей. В этой связи, считаю своим долгом отметить ряд талантливых отдельных исполнителей нартских песен Аюб Исмаилович Туркав родился в 1936 году в ауле Псейтук Тахтамукайского района в семье колхозника, имеет начальное образование, работал рисоводом в совхозе им. Хакурате. Народными песнями пщинатлями, хохами увлекается с детских лет. Более 20 лет активно участвовал в художественной самодеятельности, организовал фольклорный ансамбль при Доме культуры. Аюб Исмаилович обладает уникальными певческими способностями, творческой фантазией, воображением, даром импровизации. У него неисчерпаемый репертуар, но пщинатли о нартах он исполняет с особым вдохновением. События, происходящие в нартской песне о «Хъымыщэкъо Пэтэрэзе», он умело увязывает со своим аулом, с его топонимическими названиями, фамилиями своих земляков следующим образом: «тыркуау нэпкъы сырадзыхы, мадыу нэджы сырехьылIэ. 244 яхьыекъом сыIэкIафэ…» «Сбросили меня с берега тыркуау, Приплыл к мели мадыу. Попал в руки сыну яхьи…» Наряду с исполнительской деятельностью А. И. Туркав ведёт активную собирательскую работу, щедро делится своим опытом с подрастающим поколением. В отличие от А. И. Туркава певец из аула Шовгеновск Шовгеновского района имеет специальное музыкальное образование, закончил музыкально-педагогический факультет Адыгейского государственного педагогического института. Он многие годы работает преподавателем музыки в школе и в Центре народной культуры ауле Шовгеновск. Исполнители нартских песен Черим Кобле, Бирам Ахиджак, Адам Тлецерук, Казбек Натхо являются славными продолжателями исполнительских традиций старшего поколения своих земляков. Особая роль в пропаганде и распространении нартских песен принадлежат фольклорным коллективам, создаваемым при аульских клубных учреждениях, общеобразовательных, среднеспециальных и высших учебных заведениях. С другими произведениями народного песенного творчества адыгов они всегда включают в свой репертуар музыкально-поэтические памятники нартского эпоса, исполнению которых придают большое значение. Отрадно отметить, что исполнители нартских песен осуществляют творческий подход к формированию своего репертуара, стремясь внести свою творческую импровизацию и индивидуальное мастерство. В Адыгее известны и популярны фольклорные коллективыисполнители нартских песен. Таков, например, мужской фольклорный ансамбль Центра народной культуры Шовгеновского района «Нарт Шъау». Этому прославленному ансамблю более 50 лет. Основателем этого уникального творческого коллектива является уроженец аула Шовгеновска, замечательный композитор, поэт и виртуозный исполнитель на адыгских инструментах, большой знаток адыгского фольклора вообще, нартских песен в 245 частности, неутомимый собиратель, прекрасный исполнитель и страстный пропагандист Тлюстенбий Чакович Тазов. Своему любимому творчеству он посвятил более 50 лет, приобщая к великим таинствам народной мудрости людей разных возрастов и подрастающего поколения. Коллектив неоднократно становился лауреатом Всесоюзных, Всероссийских, краевых, областных, затем Адыгейских республиканских фестивалей народного творчества. В исполнении ансамбля нартские песни звучали на сцене Кремля, на сценах концертных залов Болгарии. Из репертуарного багажа ансамбля можно составить антологию нартских песен и пщинатлей. Народный фольклорный ансамбль «Ащэмэз» Тахтамукайского Центра народной культуры является одним из известных коллективов в республике Адыгея. Сама названия «Ащэмэз» говорит о приверженности коллектива нартским песням. Под руководством композитора Юрия Махмудовича Чирга участники проводят большую собирательскую работу и активную концертную деятельность. Осенью 1991 года ансамбль «Ащэмэз» успешно выступил на совещании сказителей и певцов республики Адыгея, который проводился Адыгейским республиканским институтом гуманитарных исследований. Участники форума долго аплодировали артистам «Ащэмэз», после чего состоялся теплый и заинтересованный разговор сказителей и певцов с участниками коллектива. Встреча вылилась в настоящий мастер-класс. В этом же Центре народной культуры работает и другой фольклорный коллектив «Къамыл» (Камыл-это название адыгейского духового музыкального народного инструмента.). Интерес руководителя Адама Махмудовича Сообцокова к нартским песням определил богатый репертуар этого одарённого коллектива. Они с одинаковым успехом исполняют адыгейские народные музыкально-инструментальные произведения и поэтические песенные памятники нартского эпоса. Народный фольклорный коллектив Псейтукского сельского Дома культуры стал необычайной школой исполнительского мастерства не только в своём родном ауле, но и в других трёх шап246 сугских аулах Тахтамукайского района. В этом коллективе особенно ощущается преемственность исполнительских традиций в народном песенном творчестве. Его руководитель Черим Юсуфович Кобле перенял любовь к народному песнопению от старших поколений своих аульчан. Удивительно интересно то, что во всём ауле не встретишь ни одного мальчика, даже и девочек, который не знал бы хоть одно произведение нартского эпоса. Следует отметить возросший творческий интерес композиторов и профессиональных коллективов и певцов к устно-поэтическим шедеврам нартского эпоса. Народный артист россии, член Союза композиторов Аслан Касимович Нехай в своей опере «раскаты далекого грома» использовал мотивы пщинатлей песен нартского эпоса. Создал уникальные рапсодии на мотивы нартских музыкальных шедевров. Нет ни одного профессионального артиста-певца, в репертуаре которого не звучали песенные произведения нартского эпоса. Песни нартского эпоса звучат и на театральной сцене. Музыкально-театрализованный спектакль по сценарию Нальбия Куёка «Тятэжъмэ яорэд» («Песни наших дедов») триумфально принимается зрителями Северного Кавказа, Ленинграда и Москвы. Состав исполнителей нартских песен по возрасту, образовательному цензу и профессии чрезвычайно разнообразен. Среди исполнителей и носителей уникальных образцов песенного, поэтического, прозаического шедевров нартского эпоса есть пожилые, молодые и среднего возраста, малограмотные, со средним и высшим образованием, инженеры, агрономы, фермеры, рабочие, музыканты и другие. Всех их объединяет любовь к народной песне вообще и нартскому эпосу в частности. примечания 1. Налоев З.М. О происхождении вольности джегуако. // Налоев З.М. Из истории культуры адыгов,-Нальчик, 1978.-С. 25-42 2. Керашев Т.М. О сказаниях и сказках народе адыге. //Адыгейские сказания и сказки. – ростов-на –Дону, Азчериздат, 1973. -С. 5-6. 247 3. Гарданов В. К. Общественный строй адыгских народов. –М., «Наука», 1967. – С. 172. Керашев Т. Искусство ады ге. //революция и горец. – №2-3, ростов–на-Дону, 1932. 4. Дубровин Н. Черкесы (адыге). – Краснодар, 1927. –С. 80. 5. Чапщ-вечеринки, устраиваемые для раненного с тем, чтобы он не уснул и не вздрогнул во сне и не повредил склеенную и повязанную кость. к вопросУ об ИНГУшскИХ скАЗкАХ о велИкАНАХ-НАртАХ танкиева л.X. (Магас, Республика Ингушетия, РФ) В ингушском фольклоре особую группу составляют сказки о великанах-нартах. Нарты, фигурирующие в волшебных сказках ингушей, не являются героями широко распространенного среди народов Северного Кавказа нартского эпоса. Обычно в богатырских сказках словом нарт обозначены не герои эпоса, а нарты отождествляются с великанами; ничего общего не имеющими с героями нартского эпоса. П. К. Услар утверждал: «Нарты, название, распространенное по всему Кавказу... В Дагестане нарты служат общим названием для обозначения великанов, иногда добрых, чаще злых, но всегда безымянных» [3, с. 29]. Эту же мысль подтверждал заслуженный деятель науки Дагестана А.Ф. Назаревич. Он также акцентировал внимание на том, что по мере удаления от Центрального Кавказа на Восток нартский эпос забывается. Нартами называют уже просто сказочных великанов. Подобные выводы мы находим и у других ученых-кавказоведов. Великаны-нарты в волшебных сказках ингушей – это типичные представители тёмной силы, с которыми борется и которых побеждает народный герой. 248 Исследователь эпоса и сказки У. В. Далгат на дагестанских, чеченских, ингушских материалах показала, что в некоторых сказаниях и сказках, хотя герои и носят названия нартов, но тем не менее не являются героями нартского эпоса. Образы эпоса и волшебных сказок различны. Нартские сказания ингушей, как и волшебные сказки, являются прозаическими повествованиями, но они, хотя и имеют некоторые сходные мотивы, отличаются от сказок по характеру композиции, по стилю, по поэтическим средствам, системой образов, функциями, средствами борьбы героев для достижения цели. Выяснению вопроса о происхождении эпических персонажей, как на ранней стадии эпических образований, так и в более поздние периоды формирования эпоса, во многом способствует изучение архаичных образов этих великанов-богатырей. Сказания и богатырские сказки о великанах, широко распространенные у ингушей, имеют много общего с подобными же сказками других кавказских народов – чеченцев, балкарцев, карачаевцев, адыгов, абхазцев, осетин, сванов, грузин, азербайджанцев, дагестанцев и др. У.Далгат писала, что достаточно обширный ареал распространения народных рассказов о великанах на Кавказе подтверждает предположение о существовании здесь некогда сформировавшегося древнего богатырского цикла, на что в свое время обращали внимание и такие крупные русские ученые, как М.Халанский и Вс.Ф.Миллер. Мы не ставим перед собой цель анализировать эпос в целом, а хотим лишь показать, что герои эпоса и персонажи сказок, именуемые нартами, в корне различны. Герои нартского эпоса – это некое племя сильных небожителей – богатырей, обладатели огромного богатства. При этом великаны-нарты не были людоедами, как рисуются сказочные великаны. Отличительными признаками великанов-нартов являются их физические качества. Они огромного роста, имеют неимоверную силу, за один раз могут съесть целого быка. Пища ими добывает249 ся самым примитивным образом, не исключается и каннибализм. Они зaнимаются охотой, рыболовством и скотоводством. В сравнении с героическими персонажами эпоса, они отличаются некоторой пассивностью. Их художественные функции определяются в статическом, а не динамическом выражении. Как правильно отмечала в свое время У. Б. Далгат, большинство сказаний о древних великанах-богатырях имеют относительно «бесконфликтный» сюжет, героическая устремленность которого ограничена. Исследовательница приходит к выводу о том, что проблема качественного перехода пассивного богатырства к активной динамике может быть сформулирована и как проблема конфликта, противопоставления одних эпических образов другим, одних сюжетных ситуаций и мотивов – другим. Большинство сказочных великанов, именуемых нартами, имеют по несколько голов. Они обычно встречают героев словами: «Как вы смеете ходить по моей земле, по которой птица, пролетая в небе, боится бросить перо, зверь боится ступить лапой». После психологической атаки завязывается бой героя с нартом-великаном. Побеждает всегда народный герой. Так, в сказке «Три брата и нарт-орстхойцы» [4, с.145], младший из трех братьев убивает сначала трехголового нарта, потом пятиглавого и, наконец, семиглавого. В других вариантах, например, «Чанлерг» (Медвежье Ухо) |[4, с. 113] герой тоже борется с многоголовыми нартами. Он садится в засаду и по очереди отрубает головы восьми нартам, но девятый нарт спасается и становится любовником матери Медвежьего Уха. рожденный от той связи, брат Медвежьего Уха помогает ему раскрыть коварство нарта и убить мать и ее любовника. Великаны-нарты, как и другие представители темной силы, в ингушских сказках похищают девушек, делают их своими любовницами или убивают. В сказке «Шин доттаг1чун фаьлг» (Сказка двух друзей) [4, с. 104]|. повествуется о том, что у одного из друзей известный нарт украл дочь. Семь ее братьев пошли искать сестру, и они пропали. 250 Тогда сын друга идет мстить за сестру и братьев. После преодоления разных препятствий он достигает, наконец, страны одноглазого нарта, пасущего огромное стадо овец. Юноша смело встречает нарта и идет в его пещеру. Нарт испытывает героя, бросив ему вслед шапку; якобы для того, чтобы отогнать собак. Шапка так тяжела, что ее трудно сдвинуть с места и двадцати пяти силачам, но герой ударом ноги отбрасывает шапку великана обратно к нарту, показывая этим свою силу и пренебрежение к одноглазому. Вернувшись к пещере, герой убивает собак нарта и одной рукой отодвигает скалу, закрывающую вход в пещеру. Одноглазый боится юноши и спрашивает его, как он будет есть. Юноша поедает овец тушами, и нарт видит в своем госте не просто сильного противника, а страшного врага. Герой сказки готов победить нарта, но кинжал не берег того. Убить нарта можно только его же ножами. Для этого нужно открыть его сундук, взять оттуда шкатулку и завладеть находящимися в ней тремя ножами. Герой сказки не убивает великана до тех пор, пока тот не рассказал, как оживить семерых братьев и сестру, которых он загубил. Чтобы семеро братьев и их сестра ожили, нужно добыть кремень нарта и потереть им кости убитых. Характерно, что способы оживления героев и умерщвления нарта типичные сказочные мотивы, совершенно неизвестные в нартском эпосе. Великаны-нарты волшебных сказок ингушей испытывают героев и пытаются их съесть. Но не все великаны так жестоки, некоторые спасают героя. В прошлом веке, повествует сказка «Чарахьи нарти» (Охотник и нарт)[4, с. 85], один мужчина всегда хвастался перед женой, что нет богатыря храбрее его. Жена на это сказала, чтобы он побродил по свету, может, найдётся кто похрабрее. Герой пришел в страну, где жили семь братьев-нартов. Братья погнались за ним, намереваясь убить, но герой попросил помощи у нарта-великана, пахавшего па восьми кабанах. Нарт посадил его вместе с конем и оружием в дупло своего зуба. Когда братья ушли, 251 великан достал героя и, держа на ладони, стал разговаривать с ним. Герой просит рассказать, каким образом великан лишился зуба. Тот рассказал, что их было семеро братьев и сестра. Одноглазый великан украл сестру, и они пошли забирать ее. Одноглазый встретил их, развел огонь, насадил всех на шампур и, положив жарить, лёг спать. Но великан-герой сказки слез с шампура, снял своих мёртвых братьев и, накалив шампур на огне, проткнул им глаз великана-нарта. Тот наобум бросил в него скалу, а отлетевший кусок выбил у него зуб. В этих сказках нарты рисуются пастухами. Одноглазый великан-людоед тоже пасёт стадо. Такой одноглазый великан-пастух фигурирует во многих богатырских волшебных сказках ингушей. Сказочные действия или полностью разворачиваются вокруг одноглазого, или этот мотив вклинивается эпизодически в другой сюжет. Мотив одноглазого великана широко распространён у многих пародов мира, начиная с гомеровской «Одиссеи». Вс.Ф. Миллер в XIX веке обнаружил у кавказских народов пять вариантов великана типа древнегреческого Полифема. По сюжету всё это очень близко к древнегреческому мифу. Bс.Ф. Миллер подчёркивал, что «по отношению к этому древнему сказочному сюжету, распространённому у многих народов Европы и Передней Азии, Кавказ занимает видное место» [2, с. 231]. Кавказские варианты стоят ближе к древнегреческому мифу, чем европейские. Это, видимо, объясняется географической близостью Кавказа к родине гомеровского эпоса и близостью их к общей прародине сказания о Полифеме – Малой Азии. Сравнивая кавказские варианты с греческими, Bс.Ф. Миллер привел и ингушский вариант, который был наиболее сходен с последним. Но им в то время была высказана такая мысль: «Вероятно, чеченский рассказ случайно оборван и существуют другие варианты, кончающиеся ослеплением великана» [2, с. 29]. «Эти слова были высказаны в I890 году, – писал Б. Далгат – но теперь его слова блестяще подтвердились... Виновником искаже252 ния оказался рассказчик, так как через двадцать лет мы записали полный вариант этого сказания» [1, с. 48]. Б. Далгат приводил ряд аналогий с греческими вариантами. Герой ослепляет великана, но в ингушском варианте и сам страдает. В конце 1969 года нам удалось записать от ингушского сказочника Ага Цечоева волшебную сказку, в которую вклинивается предание типа Полифема. Герой поит великана, тот засыпает, и он заостренным бревном выкалывает циклопу глаз. Наутро белый козел ведет стадо. Подвязав себя к барану, герой благополучно выходит из пещеры и угоняет стадо. Другой ингушский сказитель Гинардка Никмурзиев рассказал нам вариант сказки, где также встречается одноглазый великан. К этому страшному существу попадают заблудившиеся семеро братьев. Шестерых из них циклоп съедает за один раз. Младшего он оставляет, чтобы съесть позже. Но ему, подобно греческому Одиссею, удается спастись. «Эти циклопы, – утверждал сказитель,– существовали. Жили они высоко в горах или в далеких степях». Приведенные сказки еще раз подтверждают сделанный ранее вывод B.Ф. Миллера о связи ингушского варианта с древнегреческим. Близки к подобным циклопам энджалы, Эржи Хожи. По своей функции они близки грузинским дэвам, дагестанским нартам, кабардинским иныжам, осетинским уайгам. Когда идет подобное существо, земля дрожит, головой он упирается в тучи, глаза у него огромные, зубы острые. Эти чрезмерно гиперболизированные существа олицетворяют непознанные силы природы и несут в себе только отрицательное начало. Герою помощь оказывают звери, птицы, даже насекомые. Это наиболее архаические образы, видимо, восходящие к предкам древнего человека – тотемам. Сюжеты, где речь идет о сказочных нартах, можно сказать, opигинальны для ингушского фольклора. Сказочные нарты, как 253 отмечалось выше, это уже совсем другие герои, не похожие на героев эпоса. Нарты в сказках подменяют собою враждебных человеку великанов, с присущими этим существам отрицательными чертами. список литературы 1.Далгат Б. К. Страничка из Северо-Кавказского богатырского эпоса // Этнографическое обозрение. Вып. 4. 1891. 2.Миллер Вс.Ф. Кавказские сказания о циклопах // Этнографическое обозрение. Вып. 4, М. 1890. 3.Услар П. К. Кое-что о словесных произведениях горцев // ССКГ. Вып. 1. Тпфлис. 1868. 4.Чеченский фольклор. Т.2. Сост. С. Эльмурзаев. Грозный. 1964. особеННые местА И ИХ свяЗь с НАртскИм эпосом АдыГов тов А.А. (Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Аннотация: автор делится своими наблюдениями феномена мест, в народе называемых «гиблыми». Выдвигает гипотезу, объясняющую их аномальность – связь таких зон с местами захоронений героев нартского эпоса. ключевые слова: нарт, эпос, аномальный, захоронения героев. В Теучежском районе Адыгеи к западу от аула Понежукай проложена хорошая, добротно обустроенная автомобильная трасса в сторону г. Адыгейска. Через два километра от аула дорога за пролеском пересекает степную речку Шундук. Далее ровной стрелой тянется в сторону Псекупса, лишь в одном месте встречается не254 значительный изгиб, который нисколько не влияет на движение. Ехать по такому обустроенному автобану, казалось бы, для любого водителя безопасно и комфортно. Какая может быть опасность на ровной и прямой дороге? Но, к сожалению, это далеко не так. В промежутке от Шундука до Псекупса каждый год случаются страшные аварии, в которых гибнут люди. Как напоминание о них по обеим обочинам стоят небольшие памятники, к которым возложены цветы. Подобные особенные места, где происходят события, в которых погибают люди, в народе называют гиблыми. На таких дорогах в некоторых странах ставят дорожные знаки, оповещающие водителей, что едут по аномальной трассе. Необычайность промежутка автобана между вышеназванными двумя реками можно объяснить тем, что трасса проложена между двух курганов, в которых по легенде покоятся самые суровые нарты Бэуч и Щечеч. Бэуч (БэукI) – в переводе с адыгейского языка «убивший, погубивший многих». Его высокий могильный холм виднеется справа, к северу от дороги, вблизи лесного массива. По преданиям нарт Бэуч – очень умелый и смелый воин, одолел всех противников, становившихся на его пути с оружием. Он победил дракона, благодаря очень качественному мечу, подаренному ему другом Гожаком. Последний подвиг он совершил, сразившись с Темэншу – грозным, сильным нартом, жившим в плавнях. Темэншу нанес ему смертельную рану. Нарт Бэуч решил отомстить за друга. Он с сыном Гожака Натшауко отправился на поиски, чтобы найти его и отсечь голову. Выследив Темэншу, Бэуч налетел на врага и предупредил, что приехал за его головой, крикнул, чтобы защищался. В поединке Темэншу был скинут с коня. Когда Бэуч занес меч над ним, он предрек ему скорую гибель, сказав, что и ему самому не так долго осталось носить голову на плечах. Победитель и юноша Натшауко взяли голову врага, привязали коня Темэншу к коню Бэуча и вернулись, но застали Гожака мертвым. Гожак, пытаясь расседлать коня Темэншу, получил удар копытом в кадык. Удар оказал255 ся смертельным для богатыря. Пророчество злодея исполнилось, верный конь, отомстил за хозяина. Щэчэч (ЩэкIэкI) – в переводе с адыгейского языка «короткая стрела». Курган, где похоронен этот нарт, стоит одиноко на ровном поле вблизи птицефабрики, к югу от трассы. По легенде нарт Щэчэч был самым метким, самым умелым лучником, стрела которого никогда не пролетала мимо того, в кого была нацелена. Он – бесстрашный воин так быстро и проворно стрелял, что со стороны казалось, что выпускает короткие стрелы. Народу известно, что курганы с могилами нартов обладают мощной энергетикой, которая может влиять на окружающее пространство и на людей. По старинной традиции, адыги, проходя или проезжая мимо курганов или кладбищ, мест любых человеческих захоронений, останавливались, молились и далее продолжали путь, только некоторые адыги, к сожалению, и в наши дни следуют этой традиции. В республике Адыгея тысячи и тысячи курганов. Дороги проложены мимо них, между ними, а иногда и по ним. Но, по незнанию, ни одному современному водителю не приходит в голову, что курганы – древние могилы, что, как и в прежние времена, необходимо остановиться или проезжая их, сбавить хотя бы скорость, оказывая тем самым почесть умершим, независимо от того, принадлежат они твоему или чужому народу. Мудрые предки не ради слепого поклонения прерывали свой путь и возносили молитвы возле мест захоронений. Другое особенное место, с таким же свойством, встречается на той же трассе, за хутором Красным. На удалении одного километра к востоку от хутора, на гребне террасы, к дороге примыкает срезанный курган. Более 15 лет назад, когда расширяли дорожное полотно, строители, решив сэкономить, не профинансировали раскопки. Нарушив тем самым «Закон по охране памятников истории и культуры», вскопали часть насыпи. Были обнажены несколько катакомбных захоронений. Тем самым были разрушены могилы. Теперь каждый год у подножия разрытого кургана разбиваются машины, погибают люди. Свидетельствами трагедий около кургана лежат поминальные букеты. Их количество, к сожалению, 256 прибавляется ежегодно. Чем не убедительное доказательство, что место являются аномальным? Подобный смертоносный участок на этой трассе есть за мостом около аула Габукай между рекой Пшиш и спуском с пригорка от станицы рязанской. Протяжённость несчастливой части дороги примерно полтора километра. Здесь почти ежегодно случаются автокатастрофы, где гибнут люди. Только в начале сентября 2015 года на этом месте разбились семеро человек. А сколько несчастий произошло на этой дороге? Не счесть, ведь никто не ведет такую статистику. Прилегающие к этому месту территории обозначены в эпосе «Нартхэр». Примерно в трёхстах метрах к западу от дороги напротив аула Габукай, на правом берегу реки Пшиш стоят заброшенные строения старого кирпичного завода. По преданиям, именно здесь находилась кузница нарта Тлепша – бога кузнечного ремесла. Параллельно трассе, к югу от станицы рязанской, по склону террасы есть очень глубокая балка, которая занята густым терновником. Её в народе называют «Тропа огромного кабана». По легенде овраг вытоптан этим зверем. Наверху, там, где заканчивается овраг, последний из нартов Уач добыл и разделал тушу громадного вепря. Возможно, что кому-то покажется выдумкой или вызовет недоверие рассказ об этих аномалиях, но удостовериться в правдивости нетрудно. Стоит только обратиться в районные органы ГИБДД и поднять документы за несколько лет о дорожных происшествиях в указанных местах. Уверен, ни у кого не останется ни тени сомнения – эти участки дорог особенные, говоря попросту, заколдованные. Известно, что в некоторых странах на дорогах, считающихся гиблыми, ставятся специальные предупреждающие дорожные знаки. раз так принято у других народов, не пора ли нам задуматься о том, что нужно вывешивать подобные знаки, оповещая водителей об опасности, чтобы ограничивали скорость и были предельно внимательны в границах аномальных километров. То, о чём рассказано, можно было бы считать сказкой. Думается, что следует учесть жестокую реальность событий, и обозна257 чить эти места соответствующими предупреждающими знаками, возможно, тем самым сохранили бы не одну жизнь. список литературы 1. А.М. Гадагатль. Героический эпос «Нарты» и его генезис. – Краснодар, 1967. – 450 с. 2. А.М. Гадагатль. Память нации. Идейно-тематическое и художественное своеобразие героического эпоса «Нартхэр» адыгских народов. – Майкоп: ГУИПП «Адыгея», 2002. – 440 с. 3. Нарты. Адыгский героический эпос. – М.: Главная редакция Восточной литературы издательства «Наука». 1974. 4. Нартхэр (Адыгский эпос). Собрание в семи томах. – Майкоп, ГУИПП «Адыгея». к коНЦептУ Ны («мАть») в АдыГской яЗыковой кАртИНе мИрА тов Н.А. (Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Аннотация: в данной статье рассмотрена реализация концепта ны («мать») в нартском эпосе адыгов. Производя анализ нартского текста, и соотнося его контекст с особенностями адыгского миропонимания, автор раскрывает перспективы дальнейшего изучения концепта ны. ключевые слова: ны, хасэ, концепт, эпос. Термин концепт стал активно употребляться в российской лингвистической литературе с начала 90-х годов. Понятие «концепт» можно рассматривать с двух сторон: как лингвистическое понятие и как философское понятие. В отечественной лингвистике термин «концепт» был заимствован из англоязычной литературы в середине 70-х годов. 258 В «Кратком словаре когнитивных терминов» дается следующее определение термина: «Концепт – это оперативная, содержательная единица памяти, ментального лексикона, концептуально системы и языка мозга всей картины мира, отражённой в человеческой психике» [1]. В нашем случае считаем наиболее уместным определение «концепта», которое дано Степановым Ю.С.: «концепт – это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт – это то, посредством чего человек сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее» [4, с.43]. Данное определение концепта как культурно-ментально-языковой единицы относит концепты к сфере языка. Из чего следует, что концепт – это связующее воедино научных исследований в сфере культуры, сознания и языка, так как он принадлежит сознанию, культуре и воплощается в языке. «Картина мира» в широком смысле – глобальный образ, присущий определенной исторической эпохе. Для неё характерно изображение в терминах человеческого языка. В Толковом словаре адыгейского языка А.А. Хатанова и З.И. Керашевой концепт ны («мать») определяется так: Бзылъфыгъэу лъфыгъэ зиIэр ары. («Женщина, имеющая потомство») [5, с.422]. Такое же толкование дается в трехтомном Толковом словаре адыгейского языка [6, с.236]. А.А. Хатанов и З.И. Керашева концепт ан определяется как ны «мать» [5, с.6]. В Словаре кабардино-черкесского языка концепт анэ определяется так: 1. Мать / Бын зиIэ, бын къэзылъхуа бзылъхугъэ. («Женщина, имеющая потомство»). 2. Самка / ЩIэжьей, щыр зиIэ псэущхьэ, бзу, хьэпщхупщ сыт хуэдэхэр. (Животные, птицы имеющие молодняк, детенышей) [3, с.25]. Обратимся к одному любопытному тексту из семитомника «Нарты»: Ипэум нартмэ Ны Хасэ яIэтыгъ. А Ны Хасэм ныо Iушхэр екIуалIэтыгъэх. ЩыIакIэу якIалэмэ яIэн фаем, хабзэу-бзыпхъэу 259 яIэн фаем тегущаIэтыгъэх, кIо ежь къаныбжьым къалъэгъугъэм, аушэтыгъэм, зэхахыжьыгъэм тетэу. Ащ фэдэ Хасэм ныжъыхэмэ Iушыгъэу щаIуагъэмэ ащыщэу джыри бэ цIыфхэмэ къахэнэжьыгъэу ахэлъэр. Ны Хасэм унашъо ышIыгъагъ аIуагъ: имые хэти емынэцIынэу, изынынчъэу ымыштэнэу. Ныбэм илажьэ IотэжьыгъошIу, – щэIэгъэ пытэ ащыджэ ахэлъынэу аштэгъагъ. [2, с.106] «В древности у нартов имелся Ны Хасэ – Совет Матерей. На это Ны Хасэ собирались взрослые мудрые женщины. Они обсуждали, какой должна быть жизнь их детей, каких законов-образцов они должны придерживаться, исходя из возраста своего, примера, опыта, услышанного. Многое из премудростей, сказанных старшими женщинами на таком Хасэ, до сего дня осталось в народе. Говорят, что когда то Ны Хасэ постановило: никто не смеет возжелать чужое и не должен брать его без спроса. Голод легко устраним, а потому следует быть воздержанным – и это тоже одно из их решений». Итак, из этого краткого текста можно заключить, что ны это женщина, и, конечно же, мать. И как женщина и как мать она обладает правом главенства в вопросах воспитания подрастающего поколения. И прежде всего она несет ответственность за духовное, нравственное и физическое развитие детей, не только рожденных ею, а всего общества. Поскольку она имеет право ходить в Ны Хасэ и там излагать свои взгляды на способы воспитания и образования молодежи. А возможно, что ее предложение будет принято всеми за образец и ему станут следовать все женщины при воспитании своих детей. Простое решение не придавать большого значения чувству голода, ибо оно легко устранимо. Здесь призыв к воздержанию от переедания, вследствие чего физическое развитие будет нормальным. А конечным результатом может стать крепкое здоровье. Мать с древнейших времен, согласно эпосу, в адыгском обществе отвечала за формирование понятий, суждений, навыков и привычек поведения, соответствующих нормам, принятым на Ны 260 Хасэ – Совете Матерей. Она должна была на практике, через научение и приучение проследить, чтобы у ее детей выработались нравственные привычки, привлекательных образцов, избранных мудрыми из мудрейших матерей общества. Любопытнейшее предостережение дали своим потомкам мудрые из нартских жен – не возжелать чужого и не брать его (чужое) без спроса. Это ли не образец кода высочайшей нравственности. Чуть ли не с младенчества каждая адыгская мать обязана была начисто отвратить свое чадо от того, чтобы даже не помыслить возжелать чужого хлеба, одежды, земли, дома и т.п. В результате мать получает возможность сформировать ценностное отношение к жизни у своего ребенка, что в дальнейшем обеспечит его гармоничное развитие. Данная установка дает также возможность воспитать у подрастающего поколения чувство долга, справедливости, ответственности и, в конечном счете, он получает шанс придать высший смысл своим делам и мыслям. Явно наблюдаем, что положение женщины в этом обществе далеко не затворническое, хотя ей и предназначена трудная задача – продолжение рода, ведение домашнего хозяйства и воспитание детей. Она могла свободно появляться в обществе, выступать на совете. Получается, что защита семейных интересов лежала на женщине, которая во всех своих действиях в деле воспитания шла рука об руку с женщинами, принадлежащими не только ее семье, но и соплеменницами. И вряд ли кто-либо покушался на принижение разных прав женщин, матерей, которые принадлежали им спокон веку. Женщина управляла хозяйственными делами и пользовалась большим авторитетом в семье. Она была распорядительницей в семье, была советчицей во многих делах, иначе как же могло быть, чтобы к ней обращались за советом все женщины Ны Хасэ. Мы рассмотрели основу концепта ны «мать» в рамках короткого текста из нартских сказаний, выявили особенности функционирования смыслового значения ны в языковом сознании адыгов на основе толковых словарей. 261 список литературы 1. Краткий словарь когнитивных терминов. Кубрякова, В.З. Демьянков, Ю.Г. Панкрац, Л.Г. Лузина / Под общей редакцией Е. С. Кубряковой. – М.: Филол. ф-т МГУ им. М. В. Ломоносова, 1997. – 245 с. 2. Нарты. Адыгский эпос. В 7 тт. Т. VII. Сост. А.М. Гадагаль. – Майкоп, 1971. С. 106. 3. Словарь кабардино-черкесского языка. – М.: Дигора, 1999. С. 25. 4. Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры: 3-е изд. – М.: Академический проект, 2004. С. 43. 5. Толковый словарь адыгейского языка. Сост. А.А. Хатанов, З.И. Керашева. – Майкоп: Адыгейское книжное издательство, 1960. С. 6; 422. 6. Толковый словарь адыгейского языка. В 3 тт. – Майкоп: ОАО «Полиграф-Юг», 2012. Т. 2. С.236. ФрАЗеолоГИЗмы, отрАжАЮщИе сИлУ, ХрАбрость И мУжество НАртов тугуз Г.т. (Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Эпос «Нарты» – национальная гордость народов Северного Кавказа, важнейшее духовное наследие и богатство северокавказских народов. Жизнь северокавказских народов, в том числе адыгов, их мировоззрение, образ жизни и нравственные нормы нашли отражение в нартском эпосе. «Нарты» один из самых древних эпосов мира. Героический эпос «Нартхэр» является древнейшим и бесценным монументальным памятником в традиционной духовной культуре адыгов. Зародившись в глубокой древности, эпические произведения эпоса развивались, отражая глубинные изменения в жизни, мировоз262 зрении разных поколений людей. Эпос «Нарты» имеет огромное воспитательное значение. Не одно поколение адыгской молодежи «Нарты» учили добру и подвигу. Во все времена одним из высших проявлений нравственности считается преданность своей родине и готовность защитить ее, даже если нужно отдать за это жизнь. Это качество присуще всем нартам: и мужчинам, и женщинам. Мужчины сражаются с внешними врагами (великанами, драконами, своеобразным дуплетом дракона Емынежем и др.), а женщины в этой борьбе помогают им мудрыми советами. Вся деятельность нартов проходит в условиях борьбы и поэтому – героизм один из способов самоутверждения в обществе нартов. Мужество, храбрость, честность, прямота – отличительные черты нартов. Нартский эпос богат фразеологизмами. В данной статье мы не претендуем на полный анализ всех фразеологических единиц, использованных в эпосе. Хотим остановиться на некоторых из них, отражающих силу, мужество, храбрость нартских героев. Таких фразеологизмов в цикле «Хымышыко Пэтэрэз» по количеству 24, в цикле «Сэтэнай и Орзэмэдж» – 23, в цикле о «Шэбатыныко» – 15 и т.д. О мужестве и храбрости Шэбатыныко в эпосе говорится не раз. Это показывают фразеологизмы, использованные в эпосе в сказаниях о «Шабатыныко». Он воин-богатырь, сильный, громадный, гроза врагов нартов. Враги пугались даже одного его вида. Достаточно взглянуть на оружие Шабатыныко и можно понять какой силой он обладает. Его пика настолько большая и тяжёлая, что он оставляет её во дворе, повесив на столб, когда он заходит в дом. Столб от того, что пика тяжелая, падает. Примеры: к1оч1эгъу фэхъун – одолеть силой, л1ыгъэ хэлъын – быть мужественным, л1ыгъэ зехьан – совершить мужественный поступок, л1ыгъэ изын – полон мужества, л1ыгъэ къыхэфэн – поступить как настоящий мужчина; Сэ сш1отхьамык1агъор, л1ыгъи зепхьагъ, ау о узыщыщыри зэрэсымыш1эрэр ары – для меня беда, мужественный поступок совершил ты, но я даже не знаю, кто ты 263 [3, с.39]. Л1ыгъэшко хэлъэу ар чынтымэ язэуагъ – с большим мужеством он воевал с чинтами» [3, с. 104]. Саусэрыко также воин-богатырь, защитник своей родины. Он возвращает семена проса, похищенные злым Еминежем, рискуя жизнью, похищает огонь у великана ради спасения нартов от мороза. Ещё будучи юношей проявилась его сила, когда в кузнице нарта Тлепша он подул в кузнечный горн и выпущенный им воздух снес крышу кузницы, а железо, которое находилось внутри, было раскидано во все стороны. Саусэрыко смог вытащить из земли наковальню Тлепша и вогнать обратно на семь пластов земли. Встречающиеся фразеологизмы в сказаниях о Саусэрыко выражают его отважность, мужество и храбрость. Примеры: л1ыгъэ изын – полон мужества, силен, л1ыгъэр гъэунэфын– испытать силу и мужество, л1ыгъэ зэрихьан – совершить мужество и т. д.; Саусэрыкъо зыдэк1ым нартымэ къяк1угъэ дзит1ор зэбгырифыгъэ, л1ыгъэ зэрихьагъэ нахь мыш1эми, модрэ шыум шъхьак1о къырихыгъэти, дзит1умэ зэряуагъэм ихъэбари, шыум зэрэ1ук1агъэри янэ ри1отэжьы ш1оигъуагъэп – Саусырыко разбил два войска врагов, напавших на нартов, хотя совершил геройский поступок, но тот всадник его оскорбил и поэтому про то, что он воевал с двумя войсками и встретил того всадника, не хотел рассказывать матери» [2, с. 149]. Нарт Пэтэрэз – это могучий герой-богатырь. Сила и мужество нарта Пэтэрэза приравнивается силам ста мужчин. Он возвращает нартам воду, убив великана, который оставил целое село без воды, побеждает огромного дракона, забравшего невесту из свадебного кортежа, и возвращает ее домой, и самое главное – побеждает злое божество Пако и освобождает предводителя нартов Насрена и возвращает людям огонь. В сказаниях о нем использованы 24 фразеологические единицы, выражающие его силу и мужество. Примеры: к1оч1эгъу фырикъун – победить силой, к1уач1э и1эн – иметь силу, к1оч1эгъу фэхъун – одолеть силой, л1ыгъэ и1эн – иметь мужество и т. д.; Адэ сыдэу тш1ыщт, амал тыфэхъурэп, к1оч1эгъу тыфэхъурэп, нарт къыгъэнэнэп, – а1уи нартхэр тхьаусхагъэх – а как нам быть, что делать, мы не справляемся с 264 его силой, он уничтожит всех нартов, – пожаловались нарты [4, с. 181]. Хъымыщыкъо Пэтэрэз л1ы мыгъэгъу – л1ы пхъашэу, гу бзаджэхэм ашъхьашъо рык1оу, атхыц1ашъо шъолъыр рищэу Нарты къихъуагъ – Хымыщыко Пэтэрэз, родился не прощающим, мужественным, суровым [4, с. 192]. Фразеологизмы в эпосе показывают нартских героев храбрейшими, сильнейшими, отважными защитниками, мужественными, свободными, ловкими, независимыми богатырями. Использованная литература 1. Нартхэр. Адыгский эпос. Собрание текстов в семи томах. Систематизация, составление, вступительный очерк и комментарии А.М. Гадагатль. Майкоп, 1968 – 1871. 2. Нартхэр. Т. II. Майкоп, 1969. 3. Нартхэр. Т. III. Майкоп, 1970. 4. Нартхэр. Т. IV. Майкоп, 1970. отрАжеНИе оХотНИЧьеГо обрядА в НАртском эпосе Хаджимба с. о. (Сухум, Республика Абхазия) Аннотация: Наличие известий об охотничьем ритуале абхазов, имеющееся в одном из ранних сюжетов абхазской версии нартского эпоса, указывает на архаичность корней этого занятия. Потому, при изучении эпоса и проведении этнографических исследований невозможно обойти вниманием ценность охотничьего ритуала в сюжете эпоса. В традиционно-устойчивом абхазском обществе многовековые обычаи поддерживали баланс между человеком и природой. регламентированные нормы поведения в определенном месте, в 265 определенной ситуации не позволяли разрушить пласт традиционной культуры, созидаемый и передаваемый предшествующими поколениями. Особого внимания заслуживают нормы и правила поведения, взаимоотношения, принятые соблюдать в горах – священном, согласно древнему представлению абхазов, месте. Непосредственно сопряженным с этим пространством занятием является охота. «Охота (ашәарыцара – оташәара искать, ацара – идти) – одно из древнейших занятий абхазов» [2, с.150]. Множество табуаций сопровождает абхаза во время охоты. Отправляясь в горы, с начала своего пути и до его завершения он живет жизнью, ограниченной всевозможными запретами: «Здесь [в горах. – С.Х.] нельзя камни скатывать, считается, что пока звук их доносится – проклинают. Здесь нельзя оголенным под небом стоять, к плохому приведет, грехом считается. Здесь нельзя свистеть» (Ара [ашьха. – С.Х.] ахащъ уырбылгьар йалаёом, абжьы ахынёаго ишъыиуот ща иры8хьаёот. Ара уэыхтны ажъюан уа7агылар йалаёом, ацъгьара уа6ънаршъот, гънащароп ща иры8хьаёот. Ара уышъшъыр йалаёом) [4]. Значительная часть этих правил поглощена стариной и утратилась в преемственности поколений. О глубоких корнях культуры охоты абхазов упоминают в своих работах многие зарубежные авторы. Немало также абхазских исследователей, в трудах которых имеются краткие сведения рассматриваемой темы: Ш.Д. Инал-ипа, С.Т. Званба, А.Д. Хеция. Однако отдельное исследование, в котором приводилась бы в своей полноте информация об охотничьем обряде абхазов, с соответствующим полевым материалом все еще не написано. Схожие с абхазскими приметы и формы приветствий в среде охотников наблюдаются и у родственных народов: абазин, адыгов, шапсугов, осетин. О глубоких корнях занятия охотой у абхазов говорит и наличие известий о ней в древнейшем памятнике устной народной культуры абхазов – нартском эпосе. Умение охотиться в эпосе рассматривается не как результат стараний охотника, а скорее как дар божества охоты Ажвейпшаа. Охотничьи навыки передаются 266 из поколения в поколение, потому среди абхазских семей можно встретить целые династии охотников. Информация об охотничьих обрядах, маститых охотниках, божестве-покровителе этого занятия встречается и в других жанрах абхазского фольклора: мифологических рассказах, героико-исторических песнях, этнографических текстах. Охота представляет интерес не только для фольклористов, этнографов, но также и для лингвистов, так как ремесло это идет в совокупности с табуированным охотничьим языком (абна бызшъа – лесной язык). Говоря о значимости запретного языка, этнограф Г.Ф. Чурсин отмечает: «Так как некоторые охотники не знают охотничьего языка, то они имеют мало удачи на охоте. Ажвепшаа, говорят абхазские охотники, щедро награждает тех, кто употребляет охотничий язык» [5, с. 75]. В устоявшемся представлении абхазов все сотворенное Богом имеет свойство чувствовать, слышать, видеть. Одним из доказательств тому служит тот факт, что идя в лес за дровами, абхаз прятал свой топор за спину, с целью не напугать дерево. Звери в этом случае не исключение. Доминирующей функцией «тайного» языка является сокрытие намерений охотника от его жертвы. Об особенностях лесного языка пишет Ш.Д. Инал-ипа: «Важнейшей особенностью охотничьего языка является табуация: запрещается называть любые предметы и явления своими обычными именами, вместо которых используются специальные слова-заменители, что якобы помогает охотникам скрыть от зверей свои намерения и тем самым добиться удачи на охоте» [3, с. 163]. Знание лексики этого языка было необходимо, так как на охоту, как правило, отправлялись группой. В нартском эпосе процесс охоты приводится сказителями в цикле, посвященном Нарту Цвицву. Цвицв – племянник нартов, храбростью и героизмом которого сотня нартов пренебрегала. Одаренным охотником слыл отец Цвицва, по наиболее часто встречающимся вариантам, его звали Нарт Кун, по другим – Нарт Хабаджа / Хабащ, Базала. Сюжет берет свое начало с состязания в охоте между нартом Куном и карликом (ацаном) – мифологиче267 ским персонажем. Не знающий холостого выстрела Нарт Кун был опережен ацаном. Этот факт приводит Куна в негодование. Дойдя до жертвы, Нарт Кун приветствует ацана: «Пусть твоя следующая добыча будет богаче (букв. – лучше) этой!» (Удырюатъ еияьхаат!). На что ацан отвечает приветствием: «Добро тебе видеть!» (Бзыиара убаат!) [1]. Необходимо сказать, что встреча во время охоты сопровождается свойственным только для этого случая приветствием. Приведенная формула является самой классической из общепринятых. Наиболее частотными формами приветствий среди охотников являются: «Хорошая добыча тебе подвернулась!»(Уа, 8хьашъа бзыиа уаут! / Уа, шь0рымш!) [1]; «Да потчевал тебя Ажвейпшаа!» (Уа, Ажъеи8шьаа уиырчеит!)[1]; «Пусть приумножится твоя “лесная” доля! (1)» (Уыбнахъ азщааит!)[1]; «Пусть достанется тебе то, что ты сочтешь лучше этой [добычи. – С.Х.]!» (Еяьыушьара уауаат!) [1]; «Да ждет тебя [добыча. – С.Х.], смерть которой пришла!»(Уа, зы8сра аахьоу узы8шыуп!) [1]. Все перечисленные выше формулы охотничьих приветствий произносит настигнувший, подошедший (2) (ах0ыгълаю9 к охотнику, с уже имеющейся добычи. Такой же ритуал совершается и во время встречи возвращающихся охотников с встречающими домочадцами. Г.Ф. Чурсин описывал этот обряд следующим образом: «Охотники с пением в честь Ажвейпшаа <…>, неся с собой тушу убитого животного, направляются к балагану. Тот, кто из них подбежит первым, получит в подарок “агырдзган”(агырёган9– ремень из кожи животного. Затем все другие из тех, что вышли из шалаша, подходят к убитому животному, осыпают его и охотника какими-либо зернами и говорят: “В другой раз лучше этого”. Или когда охотники приблизятся к шалашу, встречающие их рвут траву и бросают в охотников и убитого зверя, говоря: “Чтобы ты еще добыл”. <…> Отмечу сходный обычай у карачаевцев: каждый встречающийся с охотником, несущим добычу, берет пучок травы или соломы и бросает в дичь <…>[5, с. 73]. 268 Как в охотничьем обряде, так и в эпосе, за традиционным приветствием следует разделывание добычи. Охотник не всегда свежевает свою добычу на месте, но, несмотря на это, он обязан отделить часть туши и преподнести ее настигнувшему: «Убивший зверя, часть отдает тому, кто случайно встретился ему, так принято у абхазов [букв. апсуаре]» (Ашъарах зшьыз иа6ъшъо жьыхъ0ак иыи0оит, уыс а8суара=ы иа8ыуп) [1]. Как утверждает один из сказителей, этот обряд берет свое начало из нартского общества: «Ецышъарыцо, жьак ршьызаргьы, ирымшои, анар0аа роп иызщъам0о, иызуым0о» – «Те, которые вместе охотятся, зайца убьют, и то делят, нартами так и сказано и сделано» [1]. Эта часть жертвы называется долей настигнувшего (ах0ыгълаю-хъы / аэ8ынгылахъ) / доля встретившегося (а6ъшъаю ихъы) / доля друга (аюыза-хъы) / доля мяса (ажь-хъы). Согласно правилу охотников, доля настигнувшего представлена определенной частью. По мнению абхазского языковеда А.Д. Хеция, «если в момент свежевания убитого зверя рядом окажется случайный свидетель, то он обязан помочь охотнику в разделке туши. За эту помощь от охотника он получает левую ногу вместе с лопатой и называется она долей случайного свидетеля (ах0ыгълаю ихъы). Эта честь неизменна независимо от количества свидетелей» [2]. Напомним, что в нартских текстах ацан опережает Нарта Куна и первым производит выстрел в зверя (в текстах, где они выстреливают одновременно, ацан первее нарта добирается до пораженной добычи). В такой ситуации главенство принадлежит ацану, а нарт настигает его за процессом свежевания. После приветственных слов ацан предлагает нарту его долю. Следуя охотничьему этикету, нарт должен был с благодарностью принять преподнесенную долю добычи. Однако нарт решает хитростью взять больше положенного. Отказавшись, он ждет того, что карлик (ацан) не осилит поваленную добычу, и она вся достанется ему. К удивлению нарта карлик повалил на спину добычу целиком и отправился в свой путь. Отказ нарта от доли слу269 чайного свидетеля объясняется в текстах не только хитростью героя, но также пренебрежением нартами долей настигнувшего: «Нарты ни с кем не делились долей настигнувшего и сами они с добычи долю не брали» (Анар0аа иыршьуа юызахъ уаюы иыр0аёомызт, даргьы юызахъ ааргаёомызт, ищъит, ашъарах а=ы). То, что это правило считалось неукоснительным, проявилось и в упреке, который Нарт Сасрыкуа сделал своему старшему брату Хмыщу. Увидев, что Хмыщ несет долю настигнувшего, Нарт Сасрыкуа воскликнул: «Что несешь ты, Хмыщ, чтоб Бог забрал тебя у нас! – говорит. – Мы никому не давали доли настигнувшего и сами доли настигнувшего не брали, – говорит» (Иаауго закъызыи, Хмышь, Анцъа ущалыихааит! – ищъит. – Щара юызахъ уаюы иащ0омызт, юызахъгьы аагомызт, – ищъит) [1]. Высокомерное отношение нартов к обычаю делиться объясняется тем, что нарты считали себя одаренными божеством охоты и взять часть добычи, в то время как в горах всегда должна иметься их доля, считали постыдным. Среди нартов был избранный в охотничьем деле, это и был отец Цвицва, которого называли абчарахом (3) – жрецом охотыСказители объясняют значение этого термина следующим образом: «Тот, кого называют абчарахом (об этом и вы слышали, знаете), кто каждый раз выходя [на охоту. – С.Х.], раз вышел и ушел, раз не вернулся не убив двух-трех [зверей. – С.Х.], того называли абчарахом» (Абчаращ щъа иыз=ыу, уыи шъаргьы ишъащахьет, иыжъдырует, дцац8хьаёа, д0ы7ын данца, ююба-х8а мшьыкъаны дхынщъны данымаа, уыбрыи абчаращ щъа иышь0ан, ыйы, абчаращ) [1]. В большом семействе нартов Кун / Хабащ был ответственен за лесную провизию / дичь. Дар его заключался в следующем: «что под его взор подпало, то ему принадлежало» (иыла назхъа8шыз иара итъын)[1]. По некоторым вариантам, избранным в охотничьем деле Нарт Кун / Хабаджа стал благодаря своей матери Сатаней Гуаще. В не270 которых текстах приводится и сама речь Сатаней, в которой она нарекает сыну быть одаренным в охоте: «Ты, увидев зверя там, куда отправился охотиться, куда бы не было направлено дуло твоего ружья, стреляй, пусть в зверя попадешь, пусть нартам оно суждено будет!» (Уара, шъарыцара уахьцауа, ашъарах аныубалакь, ушъа6ь ахы ахьхазаалакь, ухыс, ашъарах иа6ъшъааит, нар0аа =а7ахъыс ирымазааит!)[1]. Удача сопровождала нарта в охоте до его встречи с более сильным в этом деле ацаном. По свойственному нартам характеру, Кун / Хабаджа считал свое превосходство в охоте никем неоспоримым. Когда выстрел ацана достиг цели раньше, чем он успел спустить курок своего ружья, Нарт Кун / Хабаджа воскликнул: «Я, обладая магической силой нартов, будучи жрецом охоты от нартов, вытянув ружье свое, выстреливший, не дав сделать выстрел мне, убив тура, пока тур не упал, не дав упасть ему, подняв и на камень положивший – не узнав его я не вернусь назад» (Сара, нар0аа рдоуща сыманы, нар0аа рйынтъи бчаращс сыйаны, сара ашъа6ь еи7ыхны, дырюагьх ахысха сым0ахуа ихысыз, аб шьны, аб кащаанёа, икамыжькъа иышь0ыхны ахащъ иы6ъыз7аз – абрыи деилымкаакъа сышь0ахьйа схынщъуам) [1]. Обычай ацанов не давать дичи упасть на землю фигурирует не только в данном тексте. Эта способность ацанов является еще одним их преимуществом перед нартами в охотничьем деле. Немаловажным фактором в победе карлика является то, что, согласно эпическим текстам, горы – это стихия ацанов. Состязание между нартом и ацаном говорит скорее не о превосходстве последнего над нартом, а об охотничьей одаренности низкорослого персонажа сюжета. Во всех имеющихся вариантах рассматриваемого сюжета победу одерживает ацан, что дает нам возможность сказать, что они и являются олицетворением охотничьего мастерства в нартском эпосе. Необходимо отметить, что именно сюжет о Нарте Цвицве включает в себя анализируемый эпизод. И именно в нем отчетливо прослеживаются правила охоты, принятые у абхазов. 271 Более того, можно сказать, что он является одной из сюжетообразующих повествовательных нитей. Присутствие известий об охотничьем ритуале в абхазском нартском эпосе, тем более в одном из ранних его сюжетов, несомненно, свидетельствует о давности этого занятия у абхазского народа. примечания 1.Абнахъ – (абх. абна – лес, ахъы – пища, ахъ0а – часть, ахъ0аа – доля) доля охотника. 2.Согласно абхазскому этикету, «первым приветствует подошедший» [3, 137]. 3.Абчаращ – (от абх. абна – лес; ачара – угощаться / потчевать; ащ – царь) – царь лесной пищи. литература 1. Нарты: Абхазский героический эпос в шести томах / Под редакцией З.Д. Джапуа (рукопись на абх. яз.). 2. Хеция А.Д. Охота // Абхазы. М.: Наука, 2007. С. 150–154. 3. Инал-ипа Ш.Д. Очерки об абхазском этикете. Сухуми: Алашара, 1984. С. 190. 4. Полевые материалы автора. Смыр рушбей Хазаратович, 1950 г. р., с. Приморск (Абхазия), 15.11.2013 г. 5. Чурсин 1957. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957. С. 290. НАртскИй эпос – сАмобытНое творЧество кореННыХ НАродов кАвкАЗА Харсиев б. м-Г. (Магас, Республика Ингушетия, РФ) Этнокультурное наследие народов Кавказа давно привлекает внимание представителей самых разных наук, однако, не смотря 272 на противоречивые, воззрения, до сих пор отсутствует общепринятое определение Кавказской культуры. Кавказская культура включает множество феноменов, часто противоположных, относящихся к различным уровням и формам реальности. Поэтому попытки свести все многообразия проявление феноменов кавказской культуры к традиционной парадигме всегда оказывались безуспешными. К Кавказу необходимо относиться как к очагу локальной цивилизации. Здесь вполне применима методология, разработанная в рамках соответствующей теории, признающих полиэтничность всемирно-культурного процесса. В этом случае под цивилизацией необходимо понимать развивающийся, но устойчивый в своих основных типологических чертах и архетипах духовный, социокультурный и хозяйственный полиэтнический комплекс. Систематизирующими факторами, которого является: религиозно-нравственное мировоззрение, система экзистенциальных ценностей и табуирования, природно-ландшафтные условия и способы хозяйствования, формы государственно-политической организации, самоуправления и правоотношений, которые проявляются в определенных пространственно-временных границах. Индивидуализируются, прежде всего, в особенностях мышления, восприятия окружающей среды, действительности, способах ее отображения, в ценностных приоритетах, характере труда и социальной практики, в эпических сказаниях о нартах. «Великий кавказовед Е. Крупнов, научная деятельность которого начиналась именно в Ингушетии, не в пример некоторым другим нартоведам, не впадая в голословные утверждения, на основе неопровержимых фактов развенчивает порочную идею о привнесении к народам Кавказа основного ядра нартского эпоса какими-то степными народами, ведшими кочевой образ жизни. Тут самое время обратиться к выводам самого Е. Крупнова из его статьи «О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа»: «И сейчас я вновь со всей категоричностью хотел бы подчеркнуть свой главный тезис о том, что героический нартский эпос – это результат самобытного (а не заимствован273 ного) творчества сугубо местных кавказских племен, носителей родственных языков, развившихся на основе древнего и единого кавказского субстрата. Поэтому не случайно нартский эпос возник и развивался в таких районах Северного и Западного Кавказа, на территории которых на рубеже бронзового и железного веков бытовали морфологически близкие между собой так называемые археологические культуры: кобанская, прикубанская и колхидская. Они развились и развивались также на базе более древних родственных культур эпохи бронзы. Ныне же на этой территории проживают чеченцы, ингуши, кабардинцы, черкесы, адыгейцы, абазины и абхазы, т. е. народы, принадлежащие к особой, так называемой кавказской языковой семье, отличной от всех языковых систем мира. Здесь я сознательно не упоминаю ираноязычных осетин, проживающих на северном склоне Центрального Кавказа, и тюркоязычных балкарцев и карачаевцев, также представляющих один и тот же единый так называемый кавкасионский антропологический тип, как и все адыги и вайнахи. И наличие у них, в особенности у осетин, развитых циклов нартского эпоса, для меня служит одним из доказательств их сугубо местного, а не пришлого происхождения. Только на протяжении столетий они сменили свой язык: одни племена, как осетины – на иранский, другие – балкарцы и карачаевцы – на тюркский языки» [Дахкильгов И.А. Ингушский нартский эпос. Нальчик 2012]. В Северо-Кавказском историко-этнографическом регионе расселены восемь относительно крупных народов: ингуши, чеченцы, кабардинцы, балкарцы, карачаевцы, черкесы, адыгейцы, осетины. Кроме того, в Карачаево-Черкесии компактно живут абазины и кубанские ногайцы. Семейный быт каждого из этих народов, как и культурно-бытовой уклад вообще, обладает национальной спецификой. В недавнем историческом прошлом в культуре и быте коренных народов Кавказа было немало общих черт, обусловленных причинами как этнического, так и исторического порядка. Многие из этих народов близко родственны между собой: ингуши и чеченцы; кабардинцы, черкесы и адыгейцы; карачаевцы и балкарцы, наконец, осетины. Все эти этнические группы некогда составляли 274 в древности недифференцированные или малодифференцированные общности вайнахов, адыгов – черкесов и таулулов («горских татар»). Адыгам, в свою очередь, родственны и абазины. «Но при всем языковом разнообразии культура этих народов как материальная, так и духовная, во многом родственна. Особенно это относится к словесному искусству – фольклору, и прежде всего к нартскому эпосу. Кавказская Нартиада начала привлекать к себе внимание со второй половины ХIХ века, но более пристально ученые стали обращаться к ней начиная с 30-х годов ХХ века. Особенно интенсивно разработкой своих национальных версий нартского эпоса со второй половины 40-х годов занялись осетинские и адыгские ученые. К этой работе несколько позже подключились абхазские и абазинские исследователи. Все эти ученые, каждый, приводя свои аргументы, в генетическом плане на первое место в Нартиаде ставит сугубо свою собственную национальную версию, что вполне объяснимо» [Там же]. В трудах академика В.Ф. Миллера, еще в 80-х годах XIX века были сделаны первые попытки научного осмысления исторического факта существования нартских сказаний. Затем, более столетия длилось записывание и собирание текстов эпоса. В 60-70-х годах к этой работе подключились А. Мальсагов, А. Танкиев, И. Дахкильгов и др. Представленные тексты ингушских нартских сказаний дают о них наиболее цельное представление, сравнительно с предыдущими сводными публикациями. Своеобразие национальных вариаций не нарушает черт общности идейно-художественного содержания нартских циклов. Сказаний как эпоса народов Кавказа. Недавно вышедший в свет сборник, известного российского ученного И.А. Дахкильгова «Ингушский Нартский Эпос», тексты которого мы будем использовать в изложении краткого материала, проливает свет на многие, важные аспекты кавказского Нартоведения. Кавказский эпос, героическое повествование – совокупность присущих народу способов освоения условий своего существо275 вания, направленных на сохранение культуры и воспроизводство условий жизнедеятельности народов. Эпос в переводе с греческого – слово, повествование, эпопея, а также древние историко-героические песни (например, былины). Эпос охватывает бытие в его пластической объемности, пространственно – временной протяженности и событийной насыщенности – сюжетность. Источник сюжетов – народное предание. «Совершенно очевидно, что общность кавказской Нартиады определяется неким сюжетным единством и наличием единых для всех главных героев. Одновременно признано, что в процессе многих и многих веков своего развития каждая национальная версия Нартиады приобрела сугубо свои национальные признаки, которые, кстати, исследованы с меньшим вниманием. В праоснове эпоса лежит древняя мифология, по которой герои божественные и герои земные мало чем отличаются друг от друга. Герой эпоса на равных общается с мифическими героями и существами, также он довольно свободно путешествует из этого солнечного мира в потусторонний мир, – мир мертвых. В эпосе много злых и коварных существ, с которыми герой чаще всего вступает в бой и побеждает их. Все это типично также и для волшебной героической сказки, некоторыми чертами приближающейся к эпосу» [Там же]. У ингушей, как и у других народов Кавказа с древнейших времен сохранились популярные устные сказания о легендарном обществе далеких предков, именуемых в этих сказаниях нартами. В свое время Ч. Ахриев писал, что ингушские сказания раньше и рассказывались, и пелись. Нартский эпос состоит из отдельных рассказов о различных событиях из жизни тех или иных героев. Сказы группируются вокруг имен основных персонажей эпоса, образуя, таким образом, своеобразные циклы. «Соска Солса и Села Сата являются теми героями, которые позволяют говорить о каком-то генетическом единстве нартских сказаний разных кавказских народов. Соска Солса – персонаж многосторонний и во многом загадочный. Он и предводитель 276 нартской дружины, он и божество, которому поклонялись. В отличие от нартского эпоса других народов, в ингушском эпосе этот герой положительный, хотя за ним иногда и числятся не совсем достойные поступки. Исследуя мифические основы абхазо-адыгского, осетинского, балкаро-карачаевского эпосов и сопоставляя их с эпосом ингушским, приходишь к выводу, что древнейшие мифологические основы ингушского нартского эпоса наиболее древние и изначальные. В мифологических основах национальных версий кавказской Нартиады нет единства, хотя, подходя с прагенетической ностры, единство мифологических корней должно было бы быть более осязаемым. Конечно же, можно сказать, что за многие века разобщенности народов их мифология могла значительно обособляться, иногда до неузнаваемости. Дискутируя о первоначальном ядре нартского эпоса народов Кавказа, ученые не всегда обращают внимание на прамифологическую основу местного эпоса. Именно она и может пролить более яркий свет на праосновы нартского эпоса. Эпос нашими предками не воспринимался как досужий и лукавствующий сказочный вымысел. В сознании народа нарты были реальными героями, которых в Ингушетии нередко причисляли к общенародным или родовым предкам. Наиболее древними из сюжетов нартского эпоса являются сказания о рождении героев. Весьма архаичным тут предстает мотив чудесного рождения героев Соска Солса и Хамчи Патараза из камня. Последующая закалка героев в огне прямо указывает на период появления металла. Уже в детстве герой начинает проявлять свои необыкновенные богатырские способности. ряд сказаний повествует и о женитьбе нарта. Часто его женою становится не обыкновенная, а наделенная чудесными свойствами героиня. Большая часть сказаний, конечно же, посвящена подвигам нартов. Они борются с многочисленными врагами: драконами, великанами-вампалами, или же, наоборот, с карликами (Бийдолг-бяре, Пхагал-бяре, Боштолг; также врагами их выступают и ужасный лесной вепрь, и злая ведьма–гам). Есть 277 сказания и о «грабительских» набегах нартов, но грабителями они являются лишь с точки зрения нашего современника, однако в далеком прошлом силою оружия приобрести добычу считалось за подвиг – таковы были воззрения периода «варварства». В те далекие времена, как свидетельствует народная память, различали обыкновенное воровство, которое осуждалось, и набег – поход за добычей, которая в таких случаях называлась «кIай фос» – «белая добыча», т. е. приобретенная в честном и открытом поединке» [Там же]. Нартские герои разные, но главное, что всегда наличествует в их характере, стремление к борьбе со злым началом, к защите своего народа от врагов. Когнитивная идентификация образа, эстетический креативный процесс происходит в соответствии с главным постулатом этики нартов. Целесообразностью общей для всех нартов задачи. «Нартов сближает с обыкновенными людьми то, что и у них случаются межличностные столкновения, которые, впрочем, чаще всего мирно разрешаются. Нарты выступают и основателями поселений, и воинами, стоящими на страже общенародных границ. Простой народ не любит, когда кто-то превозносит себя сам, кичится своею силою, и потому-то в эпосе есть сказания, в которых утверждается мысль: не надо быть кичливым, потому что на сильного всегда найдется более сильный. Длительное бытование эпоса было обусловлено и весьма затяжной на Кавказе эпохой «военной демократии». К периоду своего разложения (в позднем средневековье) в нартский эпос адыгов и осетин стали проникать и некоторые феодальные черты. У ингушей же и абхазов они не получили особого развития. Большие внутренние и внешние изменения в истории Ингушетии (рост населения, освоение равнинных земель, активизация взаимоотношений с соседними народами, углубление социальноэкономического расслоения внутри ингушского общества...), не преминули сказаться и на фольклоре. Теперь стали восхваляться вплоть до общенародной степени родовые богатыри, стал зарождаться новый песенный эпос – илли. Новые идеалы требовали 278 новых форм эстетического выражения. Идеалы полумифического нартского эпоса уже не могли удовлетворить изменившимся и возросшим требованиям народа к эпическому творчеству, природа которого стала значительно меняться. И все же нартские сказания, затухая, еще продолжали существовать, но уже все более и более отходя на второй план после преданий, и героико-эпических песен» [Там же]. И. Дахкильгов в книге «Ингушский нартский эпос» пишет: «Не забудем, что и Ч. Ахриев в свое время отмечал, что ингушские нарты являются и героями песен. По крайней мере, один из фрагментов некогда песенного нартского эпоса исполнялся еще на памяти сегодняшнего старшего поколения…Большие внутренние и внешние изменения в истории Ингушетии (рост населения, освоение равнинных земель, активизация взаимоотношений с соседними народами, углубление социально-экономического расслоения внутри ингушского общества...), не преминули сказаться и на фольклоре. Теперь стали восхваляться вплоть до общенародной степени родовые богатыри, стал зарождаться новый песенный эпос – илли. Новые идеалы требовали новых форм эстетического выражения. Идеалы полумифического нартского эпоса уже не могли удовлетворить изменившимся и возросшим требованиям народа к эпическому творчеству, природа которого стала значительно меняться. И все же нартские сказания, затухая, еще продолжали существовать, но уже все более и более отходя на второй план после преданий, и героико-эпических песен… Ингушский нартский эпос конечное же нуждается в обстоятельном научном исследовании, что и является очередной задачей ингушской фольклористики» [Там же]. Читая тексты собранные профессором И. Дахкильговым в сборнике «Ингушский нартский эпос», мысленно возвращаешься в знакомое и близкое прошлое, в прошлое которое на подсознательном уровне всегда с тобой. 279 Гордость ЗА свой НАрод кАк бАЗИрУЮщАяся в эпосе ЦеННость с ее продолжеНИем в рАЗНые времеНА И в рАЗНыХ НрАвАХ Хуако Ф.Н. (Майкоп, Республика Адыгея, РФ) Аннотация: В данной статье анализируется имеющаяся в современной литературе и публицистике тенденция, основы которой оказались присутствующими еще в нартском эпосе адыгов. Идеология патриотической гордости героев и порождаемых ими событий за собственный народ имеет место и в современных мемуарах творческих личностей рФ (ХХ в.), и в сегодняшней прозе адыгского автора Н.Куека, но впервые для адыгов отчетлива в эпосе «Нарты». ключевые слова: мемуар, русский, эпос «Нарты», адыг, Нальбий Куек, проза, патриотизм. Принимаясь за рассмотрение указанной в заглавии проблемы полностью осознаем всю «непохожесть», «разноликость» и «разноплановость» избранных для анализа объектов. Несомненно, мало идентичных свойств могут содержать древние эпические сказания адыгов (Майкоп, 1970) и размышления нашего времени, содержащие воспоминания талантливых служителей искусства (актеров, режиссеров, словотворцев) советского и постсоветского времени (к примеру, зафиксированные как «Мемуары на фоне столетия» (М., 2013) либо проза национального автора Адыгеи Нальбия Куека «Вино мертвых» (Майкоп, 2002)). Но, тем не менее, есть еще на этом глобальном свете в человеческих рассуждениях оттенки, объединяющие их носителей с предыдущими поколениями, с предками, пусть иных, но столь же заинтересованных народов. Вот и попытаемся далее проследить этот, постоянно сквозящий в обоих источниках девиз: в первом случае это чаще выглядит как призыв «Не опозорь землю нартов», во втором – «Я русский, и я горжусь». Основания, обстоятельства 280 и лица, безусловно, разные, однако тональность одна. А потому уточним детали таких параллелей, то есть в проявлениях подобной патриотической тональности в текстах многовекового адыгского эпоса и современных мемуаров советских мастеров художественного творчества. В частности, один из опрашиваемых сегодня составителем «Мемуаров…» И.Оболенским историк моды Александр Васильев непосредственно провозглашает вышеуказанную фразу («Я русский, и я горжусь») как характерный для себя жизненный принцип, соблюдавшийся им при переезде за границу в конце прошлого века. Однако в русле нашего времени он все-таки уточняет в противоположном направлении то, что его во Франции разумно призывали поменять фамилию (то есть фактически «офранцузиться»), и он жалеет о неисполнении, поскольку в таком случае его карьерный рост был бы значительно ускорен и облегчен. Тем самым интервьюируемый ощутимо лишает свои размышления наносного (порой преувеличенного) патриотизма и приближает масштабы его наличия к адекватной степени насыщенности [2: С. 52]. Аналогично интенсивна и гармонично присуща всей поэтике повествований данная духовно-нравственная тенденция и в произведениях национальной (адыгской) литературы, основанных на сказаниях народного эпоса. В частности, в прозе у Н.Куека гордость охватывает персонажей, а с ними, – и читателя при описании рассказчиком нартских территорий (вершины, заросли и воды), при обращении к нартским песням, однако еще в большей степени, – при появлении племенных представителей. Более того, есть у Н.Куека персоны, являющиеся у него настоящими Богами, всемогущими и бесподобными, действующие в нартском эпосе в роли столь же Великих, но более человекоподобных Мастеров (к примеру, некий Тлепш: Бог у Н.Куека и кузнец в «Нартах»). Подобные фигуры, выступающие в одноименном подлинном народном эпосе, сохраняют свой имидж и у современного адыгского писателя: они есть чудесные ратники, идеально обитающие на горных землях, стремящиеся к свершению всевозможных дости281 жений и без труда добивающиеся этого во благо родины. Одно из подобных патриотических достижений некоего из подобных ратников (Хаткоес) у Н.Куека послужило генеалогическим источником для появления его старинного рода. К тому же именно на нем выстроена у автора дальнейшая сюжетная линия и сопровождающая ее поэтика произведения. Столь же усиленна степень насыщенности гордостью в адыгском народном эпосе «Нарты». Причем здесь отнюдь не всегда прямые (могущие оказаться в тягость своей силой) пафосные изложения. Данная тональность нередко прослеживается более гармонично, косвенно, но ничуть не менее заметно. Большинство характерологических признаков, черт нравов и профессиональных (либо военных) навыков, опыта описываемых героев отнюдь не просто перечисляются, как это бывает, – сухо и последовательно. Нет, они преимущественно проявляются в подвигах и ратных достижениях с обязательным упоминанием при этом личностных критериев нартов, а уже этим поднимают и уверенно закрепляют характерологические планки всего народа в целом. К примеру, в эпизоде с описанием рабочего места славного кузнеца Тлепша присутствует подробное уточнение о том, что лишь тот имел право нести имя нарта и участвовать в общественно-социальной жизни нартского племени, кто способен был сдвинуть с места наковальню кузнечную мастера (песнь «рождение Саусэрыко»). Или здесь же подавая в подарок меч растущему Саусэрыко кузнец объясняет свой порыв тем, что только этот юнец «в стране Нартов достоин носить его», назидательно рекомендуя носить его с честью («Меч и конь Саусэрыко»). Либо сформировавшийся и нацеленный на уход в реальный мир Саусэрыко объясняет матери свои стремления, чем также повышает характерологический уровень своего желанного соплеменника, когда разыскивает он не «простого друга», не просто сына нартов, а того, кто «не притупился бы в бранном деле, не запнулся бы в быстром беге!». [3] И условным, но прямым подтверждением данных персонажных качеств можно считать разворачивающиеся в текущем сказании «Нартов» эпизоды. Кадры, обладающие частыми межлич282 ностными речевыми актами и порой, – соревновательными, – линиями, убедительно и наглядно демонстрируют часто прикладной, а потому вполне применимый к жизни образ жизни и менталитет нартов. К примеру, пришедшие к кузнецу Тлепшу, как к народному старейшине, трое братьев-нартов просят его рассудить их спор («Меч и конь Саусэрыко»). Появившаяся на свет в один день (но в разное время суток) троица братьев, занятая совместной уборкой трав высоко в горах, получает внутренние разногласия и начинает поддаваться соревновательному эффекту. А он, этот эффект, в свою очередь, резко порождает семейные разногласия и претензии со стороны не успевающих за резвым младшим среднего и старшего братьев. Характерное для горского менталитета, имеющее силу юридического закона, «святое» уважение младшего к старшим, – это правило оказывается противоречащим данной ситуации. Любой старший – этот идеал, к коему обязан стремиться любой младший, однако здесь выходит иначе. Но народная мудрость тут помогает разрешиться ситуации. Оказывается, имевшаяся резвость младшего происходила от волшебной мощи несомого им (и даже порой самостоятельного) аграрного инструмента, – косы, способной работать без косаря. Когда в эпизоде выясняется чудесное происхождение выкованной учителем Тлепша косы, нарты ставят мастера в известность о своем намерении соорудить из подобного волшебного железного материала не менее мощный и самостоятельный инструмент, но уже нужный на поле бранном, – меч. И тогда кузнец выступает в роли профессионального семейного психолога. Будучи убежден в том, что здесь может появиться следующий судьбоносный спор, мотивированный ценным оружием, он объясняет братьям равнозначность личных прав каждого из них и, чтобы разрешить ситуацию, поручает им физическое задание. расположенная у входа в кузню исполинская наковальня мешает проходу, и потому задачу сдвинуть, поднять, перенести и вогнать ее в другом месте Тлепш адресует спорщикам с целью выявить для себя победителя диспута. В данном случае налицо имевшиеся в адыгском древнем менталитете рамки поведения 283 и персональной оценки. Следовательно, очевидны в этих и еще многих подобных эпизодах обязательные в адыгском народном эпосе характерологические признаки, личностные планки и, соответственно, обязательные, желанные в адыгском древнем социуме духовно-нравственные, категориальные границы, которые можно считать базовой платформой в патриотическом воспитании любого времени. И потому возвращаемся далее в век ХХ. Одновременно в анализируемых «Мемуарах…» знаменитый в отечественном кинематографе прошлого века актер Михаил Ульянов берется в интервью И.Оболенскому за соответствующую терминологию, обозначая «патриотизм» как слово «корявое и сучкастое», но весьма значимое. Призывая почитать собственные истоки, он приводит в качестве исторического примера поток в постсоветское время дворян-эмигрантов (даже порой старых и больных), поспешивших на освобожденную от советских оков родину. Объясняет он это, хотя и не будучи научным деятелем, но в терминологическом ключе, пусть и не слишком наукообразно, даже разговорно, но откровенно эмоционально и искренне: «Потому что «родина» не просто понятие, что-то в этом есть» [2: С. 94]. Кстати, подобное стремление к неустанному воспеванию данного объекта присуще в полной мере и адыгскому эпосу «Нарты». К примеру, впервые столкнувшиеся с элементарной физической мощью растущего нарта Саусэрыко земляки, оглушенные его силой, позволяющей ему сдвинуть кузнечную наковальню, на что не был способен ни один из них прежде, моментально зарекаются сообщить сенсацию своим соплеменникам на предстоящем народном собрании (Нарт Хасэ). Причем далее в тех же мемуарах дочь актера, взрослая и состоявшаяся личность наших дней Елена Ульянова также, в унисон отцу, констатирует факт непременного изобилия и обязательного наличия патриотизма в любом творческом продукте советского времени. Однако выдвигаемая ею социально-психологическая мотивация данного факта немного разнится с отцовской. Это уже не романтически представляемое более старшим поколением (рожденным в пору революции) «что-то», а в некоторой степени идео284 логическое принуждение. Опираясь на отсутствие в данный исторической период какой-либо духовно-нравственной альтернативы Е.Ульянова приходит к заключению о том, что родина есть мать, и потому невозможно вообще позволять себе судить о ней, а необходимо только принимать и мириться с данностью, дарованной судьбой. [2: С. 105] Либо излагая биографические подробности, относимые к своему отцу, Мирель Кирилловна Зданевич признает факт страстного обожания им его родины – Грузии, особенно столицы Тбилиси и непреходящего стремления его прибыть туда, из чего она подытоживает: «Они с братом были истинными патриотами Грузии…» [2: С. 235]. Таким образом, склоняемся к разделению трактовки Е.Ульяновой относительной идентичности явлений – родина и мать. Сумевшая произвести на свет, родить родина справедливо оказывается и пожизненно воспринимается образом, пусть не физическим, виртуальным, но оттого не менее ощутимым для любого человека и в любое время. Данная тенденция прослеживается и в национальной литературе (в частности, адыгской) и в базирующем ее тысячелетнем эпосе адыгов «Нарты». К примеру, отчетлива такая линия у Н.Куека. Как уверенно утверждает писатель, вновь (и это не единственный раз) Бог Тлепш воспроизводится в собственном сыне, появившемся в этом мире посредством мирской жительницы Адиюх. Благодаря этому опять продолжится ветвь нартов, опять эти герои начнут биться и созидать, организовывать свадьбы и погребать ушедших, появляться в этом мире и уходить из него. Однако данный сюжетный поворот у Н.Куека, предполагающий появление на этом свете новоприбывшего, выстроенного из солнечного луча нарта, и, кроме того, как сюжетный поворот несущий уход в мир иной Тлепша, настает только при завершении изложения, в его итоговой семнадцатой новелле. Есть посвященные рождению нартов эпизоды и в базовом эпосе. В один прекрасный день в нартском сообществе воспылал пастух, что породило ответное пламя со стороны «тонкобровой Сэтэнай», причем мощность подобного пламени оказалась такова, что женщина устало опустилась присесть на береговой камень. В 285 результате Сатаней доставила в родные терема приютивший ее в ее страсти камень, где расположила его в теплых отрубях. Миновали определенные сроки, и начались в стенах Сэтэнай некоторые гулы, исторгаемые камнем, кипящим и бурлящим; а это продолжалось те самые девять месяцев. Испугавшись того, как раскалился камень, женщина отправилась к Мастеру Тлепшу. В течение семи суток бог-кузнец извлек из камня пылающего младенца, закалил его, так появилась булатная персона. Данный эпизод послужил фабульным стартом для того периода, когда в стенах Сэтэнай начал взрослеть юнец, причем это происходило стремительно. Когда в светлое время суток он становился выше ростом настолько, насколько прочие ребята возвышались в течение месяца, такое явление расценивалось в нартском социуме как дарованное богом диво. Аналогично и у вышеупомянутого адыгского автора нашего времени Н.Куека в новелле «Он, этот бог, сотворен Хаткоесами» автор отправился вглубь в направлении оптимистической нацеленности: случается нартское появление на свет, то есть свершается событие, реально представляемое образцом абсолютного триумфа бытия во всей его безмерности. Таким образом, рассматриваемые нами сюжетные, персонажные и источниковые тенденции, характерные для изложений как в постсоветских мемуарах мастеров художественного творчества российской Федерации и в прозе автора нового времени республики Адыгея, отчетливо прослеживаются и разнообразно, многогранно воспроизводятся, являясь общечеловеческими категориями, что заметно в национальном словотворчестве на основе адыгского эпоса «Нарты» (на примере «Сказания о Саусэрыко»). Использованная литература 1. Куек Н. Вино мертвых: роман в новеллах [Текст]. – Майкоп: Адыг. респ. кн. изд-во, 2002. 2. Четыре друга эпохи. Мемуары на фоне столетия [Текст] / Сост. И.В.Оболенский. – М.: АСТ, 2013. 286 3. Нарты: адыгский эпос [Электронный ресурс] // http:// librebook.ru/narty__adygskii_epos древНейшИе мотИвы ИНГУшской мИФолоГИИ марет Цароева (Париж, Франция) Эпос о Нартах, объединяющий все народы Кавказа, к ХIХ веку сохранился у них неодинаково. У осетин и у народов адыгэ он был зафиксирован своевременно и хорошо представлен. У других народов он был собран с опозданием, что привело к невозвратной потере многих его древнейших мотивов. В ХХ веке с появлением письменности и ростом научных исследований по истории и культуре кавказских народов «эпос фактически становится достоянием культурного наследия» [9, с. 35]. этимология патронима ‘Нарты’ Несколько поколений исследователей, фольклористов и этнологов пытались объяснить происхождение патронима ‘Нарты’ и имен героев эпоса. П.К. Услар, много занимавшийся языками и фольклором горцев, замечал в 1887 году, что Нарты – это «название, распространенное по целому Кавказу, но необъясняемое ни на одном из горских языков. В Дагестане Нарты служат общим названием для обозначения великанов, иногда добрых, чаще злых, но всегда безымянных, подобно тому, как и у нас в сказках безымянные добрые и злые волшебницы вмешиваются в людские дела. Напротив, у осетин и кабардинцев, в самом центре Кавказа, Нарты сами служат героями песен и сказок; каждый Нарт не только назван по имени, но известна и родословная его. Песни и сказки [...] образуют в совокупности целую эпическую поэму, которой в близком 287 будущем предстоит или быть забытой безвозвратно или – (кто знает?) явится перед образованным миром наряду с великими национальными поэмами, которых знаменитый англо-германский филолог Макс-Миллер насчитывает пять: Ионические песни (Илиада и Одиссея), Махабхарата, Шах-Наме, Нибелунги и Калевала» [28, с. 101]. работая специально над этой темой, Уздият Далгат пришла к выводу, что «в силу специфики жанра, его мифологической основы «народ нартов» не может иметь конкретной исторической, этнической детерминации. Скорее всего, мы имеем дело с обобщением каких-то отдаленных исторических событий, явлений, с образами, синтезирующими представление о каких-то древних народах, в том числе о внешних и внутренних завоевателях» [11, с. 88; 12, с. 45]. Б. Балкаров относит патроним ‘Нарты’ к общему кавказскому субстрату [6, с. 63]. А. Грен предполагал, «что корень имени ‘нарт’ следует искать в казикумухском языке» [10, с. 439]. Василий Абаев считает, что персонажи и некоторые темы Нартского эпоса могли появиться независимо у разных народов. Но при этом он исключает, что термин ‘Нарты’ или такие собственные имена, как Сатана, Урызмаг, Сослан, Сосрыко, Батрадз, Сирдон и другие появились независимо в разных местах. Они зародились, полагает он, в одном месте и у определенного народа, а затем распространились среди других народов, намекая, что источником их могла быть осетинская мифология [18, с. 498]. О невозможности объяснить патроним ‘Нарты’ средствами кавказских языков писал и французский исследователь Жорж Дюмезиль, перечисляя попытки кавказоведов найти его этимологию на основе данных своих языков: – «Попытку Туганова при помощи осетинского (Нарт < На-арт, «наш огонь, наш очаг»), «Кто такие Нарты?» в сб. : Изв. осет. Института краеведения, I (Владикавказ, 1925), с. 372. – Попытку Шора Бекмурзина Ногмова при помощи черкесского (Нарт < На-ант «глаз Анта», Анты же были, конечно, идентифи288 цированы с адыгами, т.е. с черкесами), пер. на нем. Ад. Берже, Die Sagen des Tscherkessenvolkes (Leipzig, 1886), с. 4-5. – Попытку Лопатинского (Нарт у него является деформацией армянского мард «мужчина» (ср. сванское мар, чеченское мар, что означает то же самое) СМК, ХII (Тифлис, 1891), I, с. 45, н. 2; Лопатинский приводит также индоевропейское *нер-... «Все это очень легкомысленно», – заключает Жорж Дюмезиль [46, с. 2]. «Перетягивание одеяла» кавказскими исследователями – чья версия Нартского эпоса лучше и древнее – мешает до сих пор углубленному и всестороннему изучению этого замечательного произведения устного народного творчества. Башир Далгат в конце ХIХ века и Евгений Крупнов во второй половине ХХ века обращали внимание фольклористов и этнологов на необходимость проводить сравнительно-сопоставительный анализ сюжетов общекавказского цикла Нартского эпоса, привлекая данные смежных наук. Только тогда будет возможно выяснить историю его эволюции, считали они. «Несмотря на относительную давность изучения эпического творчества народов Северного Кавказа [...] в целом, отмечает Евгений Крупнов, (он) до сих пор не подвергся еще всестороннему и сравнительному изучению в различных аспектах» [15, с. 15]. Башир Далгат пишет также, что «для разгадки истинного характера нартовских сказаний нужны исчерпывающие исследования сказаний у всех кавказских народностей и освещение таковых исследований историко-сравнительным методом» [8, с. 42-43]. Исследования, посвященные особенностям мифологии отдельного народа, не должны, действительно, лимитироваться его узко этническими рамками. Определенных результатов в ее изучении можно достичь только с привлечением данных мифологии не только соседних, но и более отдаленных и древних народов, с которыми изучаемый этнос был или мог быть в соприкосновении. Исследованный нами материал показал, что герои Нартского эпоса ингушей-горцев, остававшихся язычниками до начала ХХ века1, были гораздо ближе к своим религиозным источникам, 289 чем эпические герои других северокавказских народов. По мере удаления от Ингушетии Нарты начинают терять свое религиозное содержание. Иначе говоря, Ингушетия является «островным» ареалом, сохранившим для всех автохтонов Кавказа древнейшие мотивы Нартского эпоса2. Эта идея подтверждается и материальной культурой ингушей: памятники древней архитектуры – жилые и боевые башни, а также «солнечные» склепы – сохранились лучше и в большем количестве именно в горной Ингушетии, у устьев реки Асса [22, с. 28-45]. Л.П. Семенов, И.П. Щеблыкин, М.Б. Мужухоев и другие историки оставили свидетельства о целых ингушских семьях, строителях башен, среди которых фигурируют Ахри, Барханой, Янд, Цор и другие, передаваших из поколения в поколение талант строителей. Вся горная Ингушетия была покрыта башнями, типичными чертами которых были: элегантность и легкость конструкции, высота до 28 метров, пирамидальные ступенчатые крыши, бойницы, машикули и каменный свод. Соседние и более отдаленные народы приглашали к себе ингушских строителей в течение веков для возведения башен и наземных склепов. Николай Яковлев собрал в горах рассказы, что «ингушские мастера приглашались для построек и другими соседними народами. У осетин есть предания о том, что целый ряд осетинских фамилий приглашал к себе ингушских мастеров строить могильные склепы. С другой стороны, во время своей поездки в область Майстой, продолжает Николай Яковлев, я остановился в маленьком ауле Цей-Калу. Местные жители мне сообщили, что эта башня построена при таком-то предке, а мастера для постройки были приглашены из Ингушетии. Если вы сравниваете эту башню с ингушскими башнями, то она построена совершенно в том же стиле, купол у нее округлый. В то время как башни, построенные, очевидно, самими чеченцами (напр. в Чеберлое), отличаются более грубой и простой формой купола – пирамидальной» [32, с. 18]. Поэтому жилые башни, склеповые и защитные сооружения с типично ингушскими архитектурными чертами возвышаются в соседних республиках вдоль границы с Ингушетией. Чем дальше от этого очага башенной архитектуры, 290 тем меньше обнаруживаются конструкции «ингушского типа». Однако нет обратного движения чужой башенной архитектуры в горы Ингушетии. Эпос о Нартах исчез у народов, принявших издавна монотеистические религии. В Грузии, христианизированной в IV веке, от него не осталось никаких следов, кроме мифологии соседних с ингушами горских племен: хевсуров и рачинов, остававшихся язычниками с примесью христианства до XVIII-XIX веков. В Дагестане, исламизированном с VIII по ХV век, Нарты представлены в виде огромных великанов, терзающих Землю своим весом. У чеченцев, близкородственного ингушам народа, исламизированных с ХIV по ХVIII века, герои-Нарты утеряли свои архаические черты. Из-за отсутствия прагматических знаний в области дешифровки хуррито-хеттских клинописных текстов в СССр не было возможности сравнить деяния героев, населяющих эпосы кавказских народов, с приключениями мифических героев древних жителей Анатолии, их южных соседей. То же самое касается и эпической ономастики, свойственной Кавказу. Первые же попытки сопоставить деяния кавказских эпических героев (бывших полубожеств) с хуррито-хеттскими мифами позволяют возвести патроним ‘Нарты’ к хурритскому теониму ‘Narata’, обозначающему «паредрию божеств в хуррито-хеттском пантеоне с возможным заимствованием из шумерского языка»: Na-ra-ata Na-am-sha-ra-ta («Паредрия божеств Na-am-sha-ra-ta») [71, с. 178-179]. Хуррито-хеттский теоним ‘Narata’ стал известен в кругах специалистов по клинописным текстам только в 1970-1980-х годах. В более широких кругах исследователей он остается неизвестным до сих пор. Самые глубокие страты ингушской мифологии – имена эпических героев и их деяния – напоминают часто анатолийских и месопотамских мифических героев и хурритских «античных»3 божеств. Это позволяет с большой долей уверенности сказать, что шумеро-хурритская «паредрия божеств» Narata продолжила свою жизнь в мифологии автохтонных народов Кавказа. Божества 291 Narata могли проникнуть в эпоху культурного синкретизма и симбиоза предков кавказцев с хурритами, урартами и хеттами. С течением времени они были низведены в ранг эпических героев. Однако герои-титаны Нарты более консервативных ингушей-горцев, мало контактировавших с кочевниками Предкавказья, смогли сохранить некоторые черты, свидетельствующие об их божественном прошлом. Они подразделяются на две противоборствующие фратрии: братство Нарт-Калой, возглавляемое Калой Кантом, и братство Нарт-Орхустхой, возглавляемое Соска Солсой. Полубожества Нарт-Орхустхой, низведенные в ранг субальтернов, продолжали бороться против главных божеств ингушского пантеона: бога грозы Сели, бога вселенной Тха, а также против богини текущих вод Хи-наны. Они пытались, таким образом, выжить в новом мире и в новых условиях. Однако с течением времени они стали терять свою мощь. В конечном счете, осознав свое бессилие и бесполезность борьбы с верховными божествами, они решили умереть достойно, выпив красную расплавленную медь. эпоха деяний Нартов Остается спорным и время действий Нартов. Однако, несмотря на свой мифологический характер, некоторые легенды содержат исторические сведения, часто завуaлирoванные воображением рассказчиков, как замечал Евгений Крупнов в своей фундаментальной для нартологии статье «О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа» [15]. Сопоставив материальную культуру кавказских горцев, над которой он работал в течение двадцати лет, с данными Нартского эпосa, Евгений Крупнов установил, что жизнь и деятельность Нартов восходит к до-аланскому периоду, вплоть до 3-го тысячелетия до нашей эры [14, с. 373]. Основное же ядро Нартского эпосa датируется концом бронзового и началом железного века [15, с. 18]. Время появления Нартов ингушей, предложенное Евгением Крупновым, совпадает, таким образом, с периодом деяний шумеро-хурритских «античных» божеств Narata, отправленных новым поколением богов в 292 потусторонний мир, но которых анатолийцы продолжали по традиции почитать. Некоторые исследователи, «основываясь на анализе отдельных нартских сказаний, содержащих матриархальные черты […], пытались установить наиболее раннюю дату возникновения нартского эпоса, относя ее к периоду бытования на Кавказе матрилокального рода» [15, с. 18]. Однако, как отмечает Евгений Крупнов, по данным эпоса трудно судить об этой отдаленной в несколько тысячелетий назад (не ранее 3-го тысячелетия до нашей эры) эпохе. Ибо «сказания о нартах […] не содержат никаких других убедительных данных, которые можно было бы приурочить к столь отдаленному времени». Эти признаки «являются не чем иным, как глубокими, пережиточными признаками; подлинных же элементов матриархата так мало, что они не могут составлять основу нартского эпоса». Это положение признается всеми исследователями, в том числе и Е.М. Мелетинским, который, однако, «склонен преувеличивать значение матрилокальных пережитков у сарматов; переоценивая же историко-культурную роль этнически родственных им алан, он даже проявление древнейших циклов нартского эпоса на Северном Кавказе приписывает аланскому союзу (1-е тысячелетие н.э.). Таким образом, мощная местная этническая не ираноязычная среда, по Е.М. Мелетинскому, оказывается творчески бесплодной и лишь питательной средой, в которой позднее пышным цветом расцвели занесенные иранскими племенами – скифами, сарматами и особенно аланами – знаменитые нартские сказания. Но ведь нартский эпос, причем в архаичных формах, бытовал и у таких кавказских горцев, как ингуши и чеченцы, не говоря уже о сванах и абхазах, тесная связь которых с аланскими племенами была наименее возможной» [15, с. 19]. Полемизируя с Е.М. Мелетинским и его сторонниками о «различных исторических построениях», Евгений Крупнов подчеркивает «свой главный тезис о том, что героический нартский эпос – это результат самобытного (а не заимствованного) творчества сугубо местных кавказских племен, носителей родственных язы293 ков, развившихся на основе древнего и единого кавказского субстрата. Поэтому не случайно нартский эпос возник и развивался в таких районах Северного и Западного Кавказа, на территории которых на рубеже бронзового и железного веков бытовали морфологически близкие […] археологические культуры: кобанская, прикубанская и колхидская. Они возникли и развивались также на базе более древних родственных культур эпохи бронзы. Ныне же на этой территории проживают чеченцы, ингуши, кабардинцы, черкесы, адыгейцы, абазины и абхазы, т.е. народы, принадлежащие к особой, так называемой кавказской языковой семье, отличной от всех языковых систем мира» [15, с. 19-20]. Следующий этап экономического и культурного развития народов Северного Кавказа и новый этап развития Нартского эпоса датируется эпохой открытия металла, более совершенного, чем медь, – железа, воспетого кавказскими «трубадурами». Мифы и легенды горцев изобилуют мотивами обработки железа и воспевают первые изготовленные из него предметы: сохи, копья, дротики и т.д. [14, с. 374]. Сельскохозяйственные орудия труда – соха и водяная мельница, принесенные ингушскими полубожествами Батака Шертако и Сели Пиръоу из потустороннего мира Дяли Эл, – способствовали увеличению урожаев, умножению поголовья скота, а значит и улучшению жизни народа. В этот же период расширились коммерческие и военные взаимоотношения между горскими племенами и более отдаленными народами. Ибо в это же время бог грозы Сели дал горцам более совершенное, железное, оружие: меч, кинжал и лук со стрелами с железными наконечниками. В железный век появляются бог войны Молоз-ерда и божество набегов Г1аракх, объединявшие разрозненные племена предков ингушей и направлявшие их на защиту своей земли или же в набеги. Войны, несмотря на беды и разрушения, к которым они приводили, расширяли горизонты. Переходная между веком бронзы и веком железа эпоха породила стального Соска Солсу и его стальных же паредров Нарт-Орхустхой. Чтобы передать силу и сверхъестественные способности этого братства полубожеств, мифы 294 представляют их пьющими расплавленный сплав меди и латуни: «Сильно гордый был расплавленное чаа пьющий Сеска Солса» [10, с. 328]. С окончанием своей миссии они покинули Дяли-Малхе (Мир бога Солнца), распивая этот свой любимый напиток. о вернакулярности ингушского варианта Нартского эпоса Исследуя проблему происхождения Нартского эпоса, большинство исследователей приписывало его авторство осетинскому народу. Теория о принадлежности эпоса ираноязычным племенам на Кавказе основывалась на аргументах, связанных с отсутствием достаточных знаний по истории, археологии, топонимии, а также по древним верованиям северокавказских народов. Исследователи XIX и первой половины XX века – Всеволод Миллер, фольклорист и этнограф ХIХ века, и некоторые его последователи – считали осетин автохтонами на Северном Кавказе. Поэтому, признавая кавказские корни Нартского эпоса, они приписывали его авторство осетинам [16, с. 53-55]. Затем, когда автохтонность кавказских горцев, в том числе ингушей и чеченцев, была доказана, и пришлость иранских племен установлена, идея об индоиранских корнях Нартского эпоса продолжала следовать по накатанному в течение десятков лет пути. Эта теория упрочила свои позиции после знакомства ее советских сторонников с публикациями известного французского этнолога Жоржа Дюмезиля, писавшего вслед за Всеволодом Миллером, что «в своей основе нартский эпос является осетинским» [51, с. 481]. Позже он пересмотрел свою точку зрения. Незадолго до смерти в беседе с Жоржем Шарашидзе, своим учеником и последователем4, Жорж Дюмезиль сообщил, что ингушские мифы содержат древние мотивы, отсутствующие у других народов Северного Кавказа. Господин Шарашидзе поведал о выводах своего учителя в марте 1998 года, в годовщину его столетнего юбилея, на одном из своих семинаров, проходивших по средам в EPHE в Сорбонне. Жорж Дюмезиль, признававший, как и Всеволод Миллер, кавказские корни Нартского эпоса, уже очень 295 больной, не успел включить эти идеи в новое издание книги Локи (Париж, 1986 год5) [50, с. 174]. Однако в прежнем издании этой книги ученый оставлял место сомнению в осетинском авторстве Нартского эпоса. Сравнивая нордическое божество Локи с осетинским Сырдоном и его кавказскими омологами, Жорж Дюмезиль выдвинул несколько вопросов. Среди них значился тот, который он считал наиболее важным: «Не являются ли оба героя, локи и сырдон, заимствованиями из фольклора и мифологии [...] третьего народа?» [51, с. 198]. Этим «третьим народом», давшим начало кавказскому Нартскому эпосу, являются, по всей видимости, хуррито-хеттские племена (хурриты-горцы и хeттыкочевники), а европейскому – лувиты, наследники хеттов. И еще: в том же своем произведении Локи, в части, посвященной Прометею, Жорж Дюмезиль писал, что «в действительности кавказские Нарты являются божествами предков кавказских народов, и они гораздо древнее Прометея». Некоторые из своих ранних работ, среди которых фигурирует и книга «Легенды о нартах, сопровождаемые пятью мифологическими комментариями» [46], опубликованная в 1930 году, Жорж Дюмезиль считал «ошибочными» с научной точки зрения6. Несмотря на это заявление французского исследователя, на Кавказе продолжают цитировать его идеи об осетинском авторстве Нартского эпоса. Другой аргумент об иранских корнях Нартского эпоса основывается на той же ошибочной идее об автохтонности осетин на Кавказе и связанной с ней локализацией одной из фратрий ингушской мифологии – Нарт-Орхустхой. Мифы, собранные Чахом Ахриевым в 1870 году, повествуют о том, что Нарт-Орхустхой проживали в осетинском ущелье «Санаби» (Саниба), но действовали в ингушских горах. Это позволило сторонникам теории об индоиранском происхождении Нартского эпоса считать ингушских Нартов калькой иранских эпических героев. При этом игнорировались сюжеты ингушских и осетинских легенд, собранных Баширом Далгатом и Леонидом Семеновым и проливающих свет на деяния этих двух групп нахских эпических фратрий. Подкрепляя 296 легендарные данные материалами археологии и топонимики, Леонид Семенов и другие русские и кавказские историки и археологи выявили, что ингуши проживали в Санибанском ущелье до прихода туда двух волн иранских племен. Первая волна датируется ХIII веком, периодом нашествия в кавказские степи и предгорья татаро-монголов, уничтоживших политически нестабильное многоэтническое Аланское государственное объединение и вынудивших отступить в горы часть иранских племен и предков ингушей. Вторая волна относится к XV веку, периоду вторжения крымских ханов. Ингуши, жившие там до XIII века, сохранили свое божество-покровителя Саниба-ерду. После отхода дальше в горы они привнесли его в пантеон своих сородичей-горцев. Ингуши продолжали его почитать до конца XIX века как божество предков. Таким образом, новые фольклорные, этнографические, археологические и лингвистические материалы, накопленные к концу ХХ века, показывают, что эпос о Нартах является общим творением автохтонных кавказских народов, включая ингушей. Они позволяют также датировать его концом бронзового и началом железного века. Его субстратные черты обнаруживают мотивы, перекликающиеся с мифологией древнейших цивилизаций Анатолии и Междуречья7, где зародился термин ‘Narata’, обозначающий паредрию богов, отживших свой век и низверженных в потусторонний мир своими сыновьями. Вернакулярный характер ингушской мифологии подчеркивается двумя аргументами. Прежде всего, исследователи выявили, что в ингушской версии эпоса о Нартах упоминаются дагестанцы, народы адыгэ и армяне. Однако в нем нет речи ни об осетинах, ни о тюркских народах Кавказа. Тогда как, наоборот, в фольклоре осетин упоминаются древнеингушские племена Зур-зур (= Зурзук, Дзурдзук, Дурдзук) наравне с другими кавказскими племенами. Иначе говоря, если бы предки современных осетин проживали в этих горах с древнейших эпох, то ингушский фольклор цитировал бы деяния героев своих ближайших соседей [7, с. 9]. Эта идея подкрепляется также прежними религиозными верованиями ингушей: имена и деяния божеств их пантеона, основывающие297 ся на мифологии, сохраняют также древнейшие черты. Пантеон ингушей является наиболее полным и лучше структурированным, чем пантеоны других кавказских народов, бывших кочевников или находившихся длительное время в контактах с кочевым миром [64, с. 133-160]8. Древнейшие мотивы фольклора и религиозных верований ингушей, отсутствующие у осетин, соприкасаются с мотивами фольклора народов адыгэ. Это свидетельствует о том, что далекие предки современных ингушей и адыгэ имели общий культурный субстрат. В XIII-XV веках с приходом в горы Северного Кавказа иранских племен этот ареал оказался разделенным. Наслоившись на кавказский (и в большей степени на ингушский) ареал, адстрат предков осетинского народа претерпел со временем влияние местного мифологического субстрата. Следы местного субстрата присутствуют также в топонимике на территории проживания осетин. С приходом в горы ираноязычных племен прежний более или менее гомогенный северокавказский ареал оказался, таким образом, разделенным на три новых ареала: восточно-кавказский (ингушский, нахский), западно-кавказский (народов адыгэ) и промежуточный, центрально-кавказский, наслоенный ираноязычным культурным массивом. Много сотен лет существования этих трех ареалов способствовало впоследствии их более или менее автономному развитию. Осетинский вариант эпоса, отличающийся богатством и красотой, занимает достойное место в мировой эпической сокровищнице, и у него действительно индоиранские корни. Однако на Кавказе он выступает в качестве адстрата, разъединившего существовавший ранее локальный общекавказский ареал эпоса. Сохраняя свою индоиранскую основу, он претерпел также влияние кавказского субстрата. Имена некоторых из его героев заимствованы у ингушей и у народов адыгэ. Изучение фольклорного материала ингушей – мифов, легенд, языческих молитв и гимнов – началось по-настоящему только с 1959-1960-х годов, после их возвращения из депортации. Материал, собранный новым поколением фольклористов, подтвердил 298 заключения исследователей прошлого (Н.С. Трубецкого, А.А. Захарова, Л.П. Семенова, Е.И. Крупнова…), возводивших корни ингушской версии Нартского эпоса к эпохе бронзы и железа и считавших его мотивы сугубо местными. Они показали, что глубинные структуры ингушского фольклора, более скромного по количеству, оказались сравнительно менее затронутыми. Они сохранили мотивы, представляющие ценность для истории религий автохтонов Кавказа. Их корни уходят в далекую древность – к периоду культурного, религиозного и языкового симбиоза Кавказа с народами, населявшими Месопотамию, но особенно Анатолию: с хурритами, хеттами, фригийцами. Остановимся на некоторых из них. культ меди и железа Только ингушская версия Нартского эпоса сохранила сюжеты, где фигурируют предметы из меди, священного металла, игравшего важную роль в религиозных верованиях. Он был связан с цветом огня и утренней зари. Культовые предметы изготовлялись из священных деревьев и из меди. «Во многих рассказах о гибели нартов, пишет Уздият Далгат, примечателен характерный перечень медных предметов. Женщина наполняет мукой медный наперсток, в селе проживает не кузнец, а медник, нарт-орстхойцы пьют расплавленную медь и т.д. По всей вероятности, сюжет о смерти эпических героев от выпитой расплавленной меди уходит в глубину истории человечества задолго до железного века. Можно с уверенностью сказать, что вся «медная обстановка» сказаний убеждает в их архаической принадлежности. Тема же гибели нартов от расплавленной меди, настойчиво развиваемая в вайнахском (ингушском) эпосе, совершенно уникальна и у других народов Кавказа не встречается» [10, с. 128]. Эта уникальная тема позволила обнаружить в ингушской версии эпоса мотивы, перекликающиеся с эпосами древних народов Анатолии и Месопотамии. Основная часть приданого (‘урду’) ингушской невесты состояла из предметов этого священного металла, меди (‘цъаста’): 299 котла (‘гуй’), таза или корыта (‘чара’), узкогорлого кувшина (‘къудал’), ковша (‘чами’) и т.д. Святая вдова Жера-баба из эпоса о Нарт-Орхустхой отмеряла муку медным наперстком (‘цъастат1ор’), готовя им еду во время их очередного визита к ней. Сами Нарт-Орхустхой решают умереть, когда пришел их час покинуть верования предков ингушей, выпив кубки расплавленной красной меди. Этот напиток цвета солнца, огня и войны был любимым напитком Соска Солсы в ту далекую эпоху, когда Нарт-Орхустхой были могущественными полубожествами, способными противостоять самому богу грозы Сели, когда их предводитель Соска Солса сохранял еще черты божества Солнца, сочетающиеся с чертами воина. Медные ворота потустороннего мира, Дяли-Эли, охранялись страшным существом в женском обличии – Ешап, ингушским «Цербером». Красная медь, олицетворяющая цвет солнца, почиталась у ингушей до конца ХIХ века. Следуя многовековому обычаю, накануне рождения Нового Солнца после февральского месяца воздержания (‘мархи-бут’), открывавшего Новый год, хозяйки чистили медную посуду, доводя ее до блеска. Затем они выносили ее, расставляли или развешивали во дворе, чтобы привлечь солнце, вышедшее из лона Матери-Земли. Почитание меди датируется той эпохой, когда далекие предки ингушей, должно быть, находились в тесных соприкосновениях с культурой Анатолии и Месопотамии. Ибо название меди на шумерском – ‘урду (urdu)’, на хурритском – ‘урду-хи (urdu-hi)’ [71, с. 286], а также на хеттско-лувитском – ‘уруду (urudu)’, перекликается с ингушским словом ‘урду’, обозначающим обязательную в прошлом часть приданного невесты, состоявшей из медной посуды и других предметов из меди9. В конце ХIХ и в начале ХХ века медные предметы обихода входили еще в приданное невесты [21, с. 194]. Ингушский фольклор сохранил несколько народных песнопений, где идет речь об этом традиционном ‘урду’. Одна из них – это «Песня сестре, которую отдают замуж» [17, с. 217-218]: 300 «Сестра дорогая, ты плачешь о том, Что к мужу идешь нелюбимому в дом. Пусть красная медь – тот немалый калым, Что взят за сестрино горе, – Недолго послужит братьям твоим, В труху превратится вскоре. Все десять коров и десять быков, Что взял твой родитель почтенный, В дикое стадо лесных кабанов Превратится пусть непременно». Когда невесту выводили из родительского дома, девушки из ее селения и те, что приехали за ней (‘замеж’), обменивались традиционными песнями, унаследованными от предков. Ингуши продолжали их петь в 1850-1860-х годах [21, с. 195] : Местные девушки обращаются к ‘замеж’, кортежу жениха: «В нашем медном доме выросшая голубка, В вашей плетенной сакле как она проживет? Нашей молочной кашей вскормленная голубка, Как ваш чурек пережует бедняжка?» ‘Замеж’ отвечают родственницам невесты: «Если она вскормлена молочной кашей, То корову дойную выводите вы ей; Если она выросла в вашем медном доме, То полную арбу меди привезите вы ей» Мотив, упоминающий предметы из меди, отмечен также в нижеследующих строках из «Песни девушки», обращенной к любимому [21, с. 198]: «В глубоких медных котлах, Пламенем огня превратив в сердце сатаны 301 Вываренную араку, Дам я тебе по три бокала сряду, С пожеланиями «да будешь ходить здоровым»...» Молодой ингуш мог также обратиться к любимой девушке с пожеланиями, как из «Песни юноши про возлюбленную», где речь идет о том же священном металле [21, с. 199]: «Сказав, что у него много меди, Не выходи за какого-нибудь моша10; Не выходи за него также, Говоря, что у него много скота. Если пожаром истребится медь и чумою скот, Тогда узнаешь, сколько у него есть мужества. Чем с перепелкою спать в мягкой постели, Лучше с соколом валяться в шалаше». Посуда и котлы из меди или из бронзы ценились также в древней Анатолии, на Ближнем Востоке и в Этрурии. Этруски посылали своих коммерсантов в Малую Азию и Урарту, чтобы они закупили медные или бронзовые котлы для их религиозных пиршеств [23, с. 119]. Ассирийский король Тиглатпаласар (1116 год до нашей эры) после своей победы над урартскими королями из страны Катмухи (Katmuhi), расположенной к югу от Кавказа, «отсюда унес в полон имущество и богатство страны Катмухи, среди которых числится 180 медных сосудов, 5 бронзовых чанов, золотые и серебряные статуи богов и т.д» [4, с. 31-32]. Как свидетельствует перечень добычи ассирийского короля, предметы из меди и из бронзы, священного металла, упоминаются раньше предметов из золота и серебра. В ингушском языке слово ‘урду’ продолжает обозначать приданное невесты, хотя оно уже не содержит предметов из меди. Термин ‘урду’ пришел, по всей видимости, из Анатолии через хурритов и урартов, наследников шумеро-аккадской цивилизации, 302 известной на всем древнем Ближнем Востоке, Малой Азии и на Кавказе. В мифологии ингушей медь являлась металлом эпохи божественной благодати и душевного благородства. Железо же символизировало царствие материального, упадок и возврат к грубой силе. Медь, таким образом, символизировала «свет и жизнь, а железо было связано с ночью и ночными призраками» [68, с. 341]. Железный век, век войн и героев, переродил бывшие божества благодатной эпохи, эпохи бронзы, в «стальных» Соска Солсу и его «удалых Нарт-Орхустхой». параллели: Гильгамеш – соска солса и энкиду – калой кант В мифологии ингушей существуют другие мотивы, связывающие Кавказ с древней Анатолией. Северокавказские языки и фольклор сохраняют отголоски о шумерском, а затем и ассиро-вавилонском мифическом герое Гильгамеш. Ибрагим Алироев передает, что В.М. Котович обнаружил в дагестанских, аварских, колыбельных имя Гильгамеш. В своих песнях над колыбелью сына, мать желает ему стать хорошим удачливым стрелком таким же, каким был Гильгамеш [3, с. 141]. Главные герои ингушских мифов, предводители двух противоборствующих божественных фратрий, Соска Солса и Калой Кант, обнаруживают общие черты и антагонизм, присущие деяниям месопотамских полубожеств Гильгамеш и Энкиду: Соска Солса похож на Гильгамеш, а Калой Кант на Энкиду. Месопотамский Гильгамеш предстает как величественный человек, обладающий большой мудростью и неограниченными знаниями, или, по крайней мере, как полубожество. Но в то же время он является владыкой-тираном. Уставшие от его тирании жители Урука просят мать богов Аруру создать соперника Гильгамешу, способного остановить их страдания [59, с. 63-64]: «Она создает человека-дикаря, Энкиду-воина: Сына безмолвия, небесную молнию Нинурты [...] 303 Он не знает ни людей, ни общество; Он одет по-звериному. Вместе с газелями он щиплет траву, Вместе со стадом пьет у водопоя, С дикими зверями утоляет жажду»11. У ингушского воина Соска Солсы, считавшегося в народе божеством (так как «он был рожден не обычной женщиной, а произошел прямо от бога»), тоже есть соперник – его противовес Калой Кант, пастух-исполин. Калой Кант настолько могуч, что способен поднять одним взмахом громадный камень, который Соска Солса со своими шестидесятью Нарт-Орхустхой «не могут даже сдвинуть с места». Он живет в горах, уединившись от мира людей, укрываясь в заброшенной пещере. Он проводит свою жизнь в компании своего стада овец. Это аскет, никогда не знавший ни мирских удовольствий, ни любви к женщине. Его другом является говорящий козел, которого тоже зовут Калой. Иначе говоря, персонаж Калой Канта представляет собой культ забытого, пастушечьего божества, Козла-Тура. Он был низведен народным воображением в ранг полубожества, а затем и эпического героя, сохранив при нем его прежнюю сущность в виде ближайшего друга и атрибута – говорящего и всевидящего козла. Деяния героев эпоса «Гильгамеш и потоп» [59, p. 61-86] часто направлены против верховных богов. Гильгамеш оскорбляет богиню Иштар, отказавшись стать ее возлюбленным. С помощью своего друга Энкиду он убивает небесного быка, бога-отца, а также Г1умбабу, стража гор, покрытых кедрами [59, p. 72-73]. Вследствие этого боги решают, что один из них должен погибнуть. Они выбирают горца Энкиду, оставив в живых Гильгамеш. Соска Солса и его непокорные Нарт-Орхустхой воюют тоже часто с верховными божествами, «гладя им ребра»: богом грозы и молнии Сели и богом вселенной Тха. Они оскорбляют Хи-нану, богиню рек и родников; один из них покусился на ее честь. «Считая себя оскверненной, она вынуждена была уйти в свои воды». Однако у ингушей-горцев, наоборот, боги решают уничтожить 304 равнинников Соска Солсу и его Нарт-Орхустхой, оставив в живых горца Калой-Канта и его семью. Гильгамеш и Соска Солса сближаются также происхождением и чертами характера. Гильгамеш – сын богини Нинсун и короля Лугалбанда. Он чрезвычайно смел и отважен и совершил множество подвигов [59, с. 63]. Однако в то же время, эпос выявляет его тиранический характер: он пользуется «правом первой ночи» над всеми девушками Урука; он заставляет молодых людей страны возводить стены города и храмы [59, с. 63]. Соска Солса, как и Гильгамеш, божественного происхождения: он сын «античного» божества солнца Соска (Sauska / Shaushka12). Его выносил и породил на свет «голубой камень» (‘сийна кхер’), реминисценция голубого неба, представляемого древними как каменное. Приняла же его богиня Села-Сата, дочь бога грозы Сели. Как и Гильгамеш, Соска Солса проводил первую ночь с невестой каждого из своих подданных. «Невеста могла пойти к своему мужу только после того, как проведет ночь с ним» [20, с. 311]. «Дикарь» Энкиду, попав под чары куртизанки Шамхат, постепенно приобщается к цивилизации. После шести дней и семи ночей Энкиду преображается, окончательно прирученный женщиной [19, с. 64]: «Энкиду ослаб, он не способен бегать как раньше; Но он приобрел дар речи и стал разумным, Он приходит и садится у ног куртизанки»13. Такому же приключению подвергается Калой Кант. Ближайший советник Соска Солсы, Ласка Батака Шертако, являющаяся, кроме того, атрибутом бога подземного мира Эштара, предупредила его, что есть на свете человек сильнее и храбрее его – это Калой Кант, простой пастух, живущий отшельником в горах со своим стадом баранов. Он сообщает ему, что только женские чары могут ослабить его титаническую силу, и подсказывает Соска Солсе идею подослать к нему свою сестру, чтобы она приручила отшельника-титана. Калой Кант находит силы сопротивляться чарам своей обольстительницы две ночи подряд, но [5, с. 4-7]: 305 «На третью ночь, когда она подошла к нему, он уже не мог пересилить страсть и позволил ей лечь с собой. С этого времени Колой-Кант предался своей страсти – все время проводил с сестрой Соска-Сольса. Он уже перестал пасти баранов, вместо него смотрел за ними и загонял их в пещеру его козел, который говорил по-человечески. Чем больше Колой проводил время с сестрою Сольса, тем больше он терял силу. Он уже не мог плотно ставить плоский камень при входе в пещеру, день ото дня вход расширялся, так что через 10 дней можно было человеку свободно пройти во внутренность пещеры». Энкиду отправляется в Урук, чтобы сразиться с Гильгамешем. После долгой и изнурительной битвы они понимают, что силы их равны. Тогда они приходят к выводу, что рождены не для борьбы друг с другом, а для дружбы, и становятся «братьями по оружию» [36, с. 316]. После череды противостояний ингушский Калой Кант становится зятем Соска Солсы, взяв в жены его сестру. Отныне они не только не должны бороться друг с другом, а наоборот: они обязаны помогать друг другу в минуты опасности, согласно обычаю. Исследователи-востоковеды после дешифровки клинописных текстов выявили, что шумерские гимны не говорят ничего о том, как Энкиду получил рассудок и приобщился к цивилизации. Есть предположения, что существовали еще более древние отдельные мифы, где дикарь Энкиду являлся центральной фигурой. Согласно В.Г. Ламберту, древнесемитский поэт описывает тиранию Гильгамеша, чтобы ввести антигероя Энкиду-дикаря, персонажа вавилонских мастеров слова. Этих персонажей-антагонистов воспевали, видимо, в отдельных поэтических циклах, впоследствии литературно обработаных аккадийцами [58, с. 55]. «Цивилизованный» Гильгамеш и «дикарь» Энкиду представляют в древнесемитском каноническом пении героев, с одной стороны, противостоящих, но с другой – дополняющих друг друга [58, с. 56]. Такие же отношения существовали между ингушски306 ми полубожествами и эпическими героями Соска Солсой и Калой Кантом. Мотивы, выработанные в древней Аккадии, дошли до Кавказских гор, вероятно, через хурритов, которые знали эту поэму. рождение из камня Ингуши обожествляли горы и скалы, где они строили свои языческие святилища. Этот культ распространялся также и на камни [63, с. 25-31]. Во многих мифах и легендах ингушей упоминается кремень, оживляющий мертвых [19, с. 298]. ‘Г1арбаш’14, мифический монстр в женском обличье, сменившая ингушскую Ешап, тоже имела кремень в своем арсенале. Кинда Шоа, эпический герой, бывший древним божеством-врачевателем, обладал тоже этим чудотворным камнем: достаточно было его смочить и приложить к перелому, как кость тот же час срасталась [10, с. 319]. В некоторых мифах камень может, как материнское лоно, выносить и породить на свет божество или человека, наделенного сверхъестественными способностями. В одном из них, рассказанном в 1901 году столетним Казбыком Газиевичем ХабиевымБуржаевым, говорится, как «голубой камень», ‘сийна кхер’, дал жизнь Нарту и полубожеству Соска Солсе [8, с. 35]: «Одна девушка доила коров; близ того места, где она доила, был синий камень. Один молодой человек, любивший эту девушку, сел на этот камень и, глядя на нее, он пришел в возбуждение, отчего с ним произошло что-то, и от этого в камне образовался зародыш Соска-Солса. Об этом знала святая женщина Сели-Сата; она пошла, разбила камень и взяла оттуда Соска-Солса». Другой миф, рассказанный в том же 1901 году 60-летним языческим жрецом Ганыжем Келиговым из Фалхана, передает историю рождения из камня основателя ингушского рода Газдиевых (Базоркиных), перекликающуюся с первым мифом [8, с. 35-36]: 307 «В одном месте был раздвоенный камень. Один молодой человек лег на этот камень и заснул; в это время мимо него прошла любимая им девушка; он ее увидел во сне и имел с ней сношение; семя его попало в трещину камня. Когда он встал, то камень сомкнулся, и наверху образовалась шишка. Он спросил знающих людей: что это значит? Ему сказали, чтобы он всегда следил за камнем. Шишка все росла и на девятый месяц растрескалась, и оттуда вышло дитя. От него произошли Газдиевы (или Базоркины)». Мотив о рождении божества или героя из камня был известен различным народам: хурритам, кавказцам, иранцам, аборигенам Америки. Хурриты создали теогонический эпос о борьбе своего главного бога грозы Тешуба против отца Кумарби. ренэ Лебрэн ссылается в своей статье на «Поэму об Улликумме», рассказывающей об «усилиях Кумарби отобрать у Тешуба только что завоеванное им у него управление небесной монархией» [69, с. 1410]. В 1980-х годах французскими исследователями была обнаружена и дешифрована поврежденная глиняная табличка с этим хурритским гимном. Поврежденные места таблички, к сожалению, оказались утраченными навсегда. В гимне хурритского барда рассказывается, как происходило противостояние небесных быков, бога-отца Кумарби и бога-сына Тешуба. Не надеясь на свои силы, Кумарби решает оплодотворить камень и породить из него соперника Тешубу – каменное чудовище Улликумме [57, с. 293-294]15: «Бога […], думающего мудрыми мыслями в сознании, отца богов Кумарби, я хочу воспеть! Кумарби думает мудрыми мыслями в сознании. Он лелеет мысль (породить) несчастье и создать злое существо. Он затевает зло против бога грозы. Он думает (создать) соперника богу грозы. Кумарби вынашивает в своем сознании мудрые мысли: он их перебирает, как жемчужные бусы. Как только Кумарби продумал эти мысли в своем сознании, он поднялся со своего сиденья. Он взял свою палку в руку, обул на ноги ветра, как быстрые сандалии. Он покинул Уркиш, свой город, и пошел к […], где находился боль308 шой камень. Камень был в три (?) мили в длину и […] милей с половиной в ширину. То, что у [камня] было внизу […]. Его желание возросло, и он лег с камнем. В него […] свою мужскую силу. […] В ночь... [когда он пришел], […] камень […] камень. [Они поро]дили на свет […] Камень […] сына Кумарби […]. Богини Гулшеш и Мах положили его на колени Кумарби. Кумарби возрадовался своему сыну […]». Этот эпос о противостоянии бога-сына Тешуба и бога-отца Кумарби имел большой резонанс в Древнем мире. Вместе с другими хурритскими теогоническими эпосами его заимствовали и перевели хетты, накладывая их на свои более ранние мифы, связывавшие их с древним индоевропейским миром [13, с. 31-32]. Хеттский миф «Луна, упавшая с неба» («La Lune tombеe du ciel») сообщает о горе Вашитта (Washitta), породившей на свет человека. Затем мотив о рождении из камня был заимствован фригийцами, сменившими хеттов. Н.С. Трубецкой, которому хурритские и хеттские теогонические тексты не были известны, связал ингушский сюжет о рождении из камня с фригийским мифом. Он высказал эту идею в начале ХХ века в статье «Кавказские параллели фригийскому мифу о рождении из камня (земли)» [27, с. 88-92]. Николай Трубецкой был первым, кто в 1901 году выявил древнейшие мотивы ингушской мифологии. Он сравнил фригийский миф о рождении Агдистиса из камня с ингушскими, записанными Баширом Далгатом и опубликованными в его статье «Страничка из северокавказского героического эпоса: мифы о Нартах, каннибалах и героях, рассказанных пожилыми ингушами в 1892 году» [8]. Он пришел к заключению о существовании параллелей между ними и фригийскими мифами. «Миф о рождении из камня, оплодотворенного мужчиной, – пишет Н.С. Трубецкой, – был известен на Кавказе. При этом кавказские версии этого мифа и в частных подробностях совпадают с фригийскими. Так, по редакции Павзания, Зевс пролил семя во сне, то же мы видим во второй ингушской легенде. По версии Арнобия (Тимофея), Зевс 309 перед оплодотворением камня домогался любви Кибелы. Во всех трех кавказских преданиях любовь к девушке является причиной оплодотворения камня» [24, с. 204]. Единственное отличие фригийской версии заключается в том, что существо, рожденное из камня, в ней является гермафродитом. Николай Трубецкой предложил рассматривать ее в качестве упрощения сюжета, связанного с исчезновением из памяти народа некоторых деталей мифа. Он предполагает, что герои-гермафродиты были известны и на Кавказе. Л.П. Семенов обнаружил, действительно, намекающие на это бронзовые статуэтки во время археологических раскопок около Стефан-Цминда [24, с. 204]. Статья Николая Трубецкого привлекла позже внимание А.А. Захарова. Следуя идее своего предшественника, он связал ингушскую богиню-мать Тушоли и фаллический камень при ее культе с Кибелой и ее черным камнем. А.А. Захаров пишет: «Праздник в честь богини Тушоли был тот же весенний праздник возрождающейся природы, который известен нам во всей Передней Азии, как бы ни называлась отдельная богиня, предмет почтения: Кибела, Диндимена, Магна Матер, Ма и т.п.» [24, с. 206-207]. Изучив после Н.С. Трубецкого и А.А. Захарова ингушские и фригийские фольклорные материалы, Л.П. Семенов выявил также удивительные параллели, существующие между культом камня у ингушей и культом камня у фригийцев [24, с. 205]. Он пишет, что «заметка, выдвинувшая новую проблему, насыщенная конкретными примерами, сыграла для изучения ингушского фольклора большую роль. Вместе с В.Ф. Миллером и Г.Н. Потаниным автор показал, как близка ингушская народная поэзия к мировым мотивам, к древнейшим мифам – античным и фригийским» [24, с. 204205]. При этом Л.П. Семенов отмечает, что «менее близкой к фригийскому мифу представляется осетинская версия (В.Ф. Миллер, «Осетинские этюды», 1, 29) о рождении Созрыко» [24, с. 203-204]. Однако представляется, что более «реалистичный» сюжет ингушского мифа о рождении из камня близок к сюжету хурритского мифа, заимствованного впоследствии хеттами и фригийцами. Есть, кроме того, одна существенная деталь, отсутствующая во 310 фригийском и греческом мифах, но сближающая ингушский мотив с хурритским. рожденный скалой хурритский Улликумме был принят богинями Гулшеш и Мах. Точно также рожденный от камня Соска Солса был принят на свет богиней ремесел Села-Сатой. Мотив о рождении из камня обнаруживается также в древнеисландском мифе о мировой корове Аудумия, кормилице первого антропоморфного существа – великана Имира. Она кормилась, облизывая своим шершавым языком соленые камни, покрытые инеем. Эти камни породили бога Бури, предка субальтерных исландских божеств. Ингушские мифы о рождении из камня сохраняют древнейшие черты, вводящие Кавказ в орбиту цивилизаций хурритов, хеттов, фригийцев и древних греков. путешествие в потусторонний мир В ингушской версии Нартского эпоса существует другой «мировой мотив»16: способность некоторых эпических героев отправляться в потусторонний мир Дяли-Эли, когда им заблагорассудится, и возвращаться в мир солнца Дяли-Малхе; иначе говоря, умереть и воскреснуть. Одним из них является Батака Шертако, Ласка, советник Соска Солсы, предводителя Нарт-Орхустхой. Вернувшись из Дяли-Эли, Батака Шертако передавал родным, как живут их покойники в Дяли-Эли и нужны ли им новые пожертвования. Он мог также, если в этом была необходимость, взять с собой простого смертного с тем, чтобы он мог подтвердить правдивость его рассказов. Имя героя Шертако, «Ласочка», связывает его с этим тотемным животным, являющимся также атрибутом бога потустороннего мира Эштара. Мифы рассказывают, что Соска Солса и Батака Шертако не могли обходиться друг без друга: «Там, где находился Соска Солса, Батака Шертако должен был быть обязательно». Они персонифицировали жизнь в мире живых (Соска Солса) и жизнь в потустороннем мире (Шертако), олицетворяя в верованиях ингушей неразрывную связь, существующую между этими параллельными 311 мирами. Они являлись когда-то божествами языческого пантеона предков ингушей, низведенными позднее в ранг второстепенных, а затем – мифических персонажей. Другой эпический герой, Сели Пиръоу, «родной брат» Соска Солсы, мог тоже отправиться в Дяли-Эли и вернуться назад в Дяли-Малхе. Это бывшее полубожество, почитаемое ингушами за ум, сноровку и сочувствие к народу, было полной противоположностью своего брата Соска Солсы, задиры и драчуна, способного только вредить людям. Однажды Сели Пиръоу принес с того света водяную мельницу, облегчая этим жизнь земледельцев, до этого моловших зерно ручной мельницей. Имя отца, стоящее, согласно ингушскому обычаю, перед именем сына, указывает, что Сели Пиръоу (т.е. «Пиръоу, сын Сели») в далеком прошлом был божеством дождя. Это подтверждается и его способностями отправляться в мир предков. Ингуши, как и все древние народы, верили, что божество грозы проникало в землю, оплодотворяя ее благодатным дождем, ‘хьаьна дог1’, дарующим жизненно необходимые плоды людям, а затем поднималось в виде пара, образовывая новые дождевые облака. Черты характера прежнего бога-земледельца с грозовыми чертами, увеличивавшего урожаи ингушей, позволили ему подарить им водяную мельницу. Эти персонажи отправлялись в потусторонний мир с тем, чтобы решить важные для своего народа проблемы, попросить совета или разрешить спор у Эштара, самого строгого и самого справедливого из судей. Они приносили от предков в Дяли-Малхе моральную поддержку и благодарность оставшимся на земле родственникам за еженедельные и ежегодные поминания. ДялиЭли был также источником благодати и всего самого передового. Оттуда к жителям Дяли-Малхе приходили новые, невиданные доселе, предметы, необходимые для их жизнедеятельности. Ингуши считали, что они обязаны предкам всему хорошему, что у них есть на земле. Эти мотивы связывают ингушей с мотивами о путешествиях в потусторонний мир, широко распространенными во все эпохи и 312 у различных народов мира: от древних шумеров до поздних европейцев [70, с. 1874-1876]. Мифы шумеров и аккадийцев начала второго тысячелетия до нашей эры – «Эпос о Гильгамеше» и история о богине ИнаннаИштар (Inanna-Ishtar), владычице звездного неба, – рассказывают о путешествиях в потусторонний мир. Инанна-Иштар спускается в преисподню, чтобы навестить свою сестру Эрешкигал (Ereshkigal), царицу этих мест [70, с. 1874]. Богиня Эрешкигал мучает мертвых и насылает также зло на мир живых. Когда ассировавилонская богиня любви Иштар, омолог шумерской Инанны, наносит визит сестре Эрешкигал, та тотчас, пользуясь случаем, замедляет процесс размножения всего живого на земле. По мере углубления в землю Иштар лишается всех своих символов, украшений, одежды и предстает перед сестрой совершенно голой. С сошествием Иштар в мир мертвых природа начинает тоже скидывать свой наряд: деревья и земля оголяются от листьев и травы, жизнь на земле замедляется. Чтобы вырваться из подземного мира и разбудить жизнь на земле, Иштар должна оставить заложником Таммуза, «любовь своей молодости», являющегося омологом шумерского Думузи. Он приговорен находиться в потустороннем мире весь год. Только раз в гoду ему позволяется вернуться в мир Солнца17 [61, с. 23-29, 130-139; 70, с. 1886]. Месопотамский бог Солнце Шамаш (и его двойник Нергал) отправлялись «в царство Теней на восемнадцатый день Таммуза (июнь-июль), т.е. во время летнего солнцестояния, и [...] поднимались оттуда сто восемьдесят дней спустя, 28 Кисли (ноябрь-декабрь), т.е. во время зимнего солнцестояния» [36, с. 41]. Эти мотивы получили дальнейшее развитие в мифологии европейских народов. В Древней Греции мифические герои отправляются в мир Хадеса, чтобы спасти с помощью богов дорогих себе существ: Геракл – Тезея, Дионис – Семели18 и Адмет – Алкесту19. Орфей освобождает свою супругу Эвридику из Аида, чаруя Персефону20 и жителей потустороннего мира звуками своей лиры. Однако выйдя из Аида, она возвращается туда вновь, так как Орфей по пути, нарушив уговор с Персефоной, оглянулся на нее. 313 Древнегреческие авторы часто прибегали к теме путешествия в загробный мир: Сократ в мифе об Эре, Платон в «Государстве»21, Плутарх в своих «Моралиях»22, Вергилий в «Энеиде»23. К этой теме прибегал и Гомер. Этот сюжет использовал также Данте в своем мифе об Энее и его отце Анхисе24, а в наше время – французским писателем Полем Клоделем25[33]. У финнов и карелов мать эпического героя Лемминкиайнен (Lemminkiainen) отправляется в потусторонний мир Туонелу (Tuonelu) за своим сыном. Мирча Елиаде упоминает о кельтских мифических героях, отправлявшихся в потусторонний мир: Бран (Bran), Кучулайнн (Cuchulainn), Коннла (Connla), Ойзин (Oisin). У скандинавских народов эпические герои спускаются в мир мертвых, чтобы обратиться за советом или за содействием к инфернальным божествам: Одину (Odin), Хадингусу (Hadingus), Хермоду (Hermod). При этом сага этих народов обращает внимание на инициатическую сторону этого путешествия, связанного со всевозможными испытаниями: трудный переход через мост, переправа через реку... Эти же темы перешли во II-III веках нашей эры в апокалиптические рассказы иудейства и христианства. В «Книге о Енохе26» патриарх, унесенный ангелами в потусторонний мир, переправляется через реку огня и горы тьмы и мрака. На эсхатологический христианский сюжет оказали большое влияние два произведения: «Апокалипсис (Откровение) Петра27», составленный к 150 году, и «Апокалипис Павла28», написанный век спустя. Оба эти персонажа в сопровождении ангелов отправляются в потусторонний мир. Они присутствуют при муках грешников и дают этому детальные описания, вдохновившие впоследствии многих художников и писателей. Сюжеты о путешествиях в загробный мир были также в ходу в монастырских кругах средневековья [60, с. 1876]. ‘Хьун-саг’ («лесной человек») является греческим воином? В мифологии всех народов Северного Кавказа – от Каспийского до Черного моря – действуют «Лесные люди» под различ314 ными наименованиями. Они рисуются огромными, обросшими шерстью, с длинной до колен бородой. Они свирепы, неимоверно сильны и хитры. Несмотря на различия в наименованиях, все северокавказские «Лесные люди» имеют общую черту – острую стальную грудьтопор. Дагестанские народы называют их, подчеркивая эту характерную черту: лакцы – ‘рикирал дак’, дидойцы – ‘Чалхулчи’. Дагестанские «Лесные люди» несколько слабее, чем у других народов Северного Кавказа. Если проворному охотнику удается вырвать у одного из них клок шерсти, он становится послушным и исполняет все его повеления. ‘Хьун-саг’ ингушей и чеченцев, ‘Мезил’ народов адыгэ и ‘Абнауайю’ абхазцев не имеют этой «ахилесовой пяты». Он свиреп, необуздан и очень силен. Спастись от него можно только хитростью. Когда охотник, застигнутый ночью в лесу, готовится к ночлегу, появляется Лесной человек. Крепко обняв, он протыкает его своей грудью-топором и раскалывает надвое. Однако опытным охотникам, как ингушскому Чопа Борагану, адыгскому Уазырмесу или абхазскому Хуху, удается перехитрить его. Каждый в своей мифологии, они на какое-то время хитростью удаляют его, кладут на приготовленное ложе ствол дерева, покрывают его буркой, прячутся и ждут его появления. Лесной человек возвращается, видит лежащего «охотника», кидается на него со всей силой и вонзается своей грудью-топором глубоко в дерево. Охотник выходит из укрытия и убивает его. Подобное существо действует также в мифологии восточных грузин: это ‘Очокочи’ (Человек-Козел). Его тело покрыто рыжей шерстью, он снабжен длинными и острыми когтями и носит топор на груди, которым он раскалывает подвернувшегося ему одинокого охотника. Мингрелы, у которых он действует как бог охоты и покровитель животных, называют его ‘Ткаши-мапа’. У тюркоязычных народов Кавказа – карачаевцев и балкарцев – грудь Лесного мужа имеет свою особенность: она представлена, как указывает его имя ‘Кылыч теш’, в виде острого меча. Он постоянно выслеживает одинокого охотника, чтобы разрубить его 315 надвое этим оружием. Кумыки называют его ‘Темир теш’, «Железная грудь». У ингушских Лесных людей есть сестры и дочери, Алмас, отличающиеся божественной красотой. Их волосы, доходящие до пят, отливают золотом. Они часто зазывают охотников в лес и становятся их женами. Если люди случайно обнаружат эту связь, охотники умирают [5, с. 11]. Чеченские Алмасы под влиянием соседних тюркских народов превращаются в страшные женские существа огромного роста, с огромными грудями, переброшенными через плечо. Теоним ‘Алмас’ является поздним заимствованием у тюркоязычных племен, у которых он имеет свои альтерации: Алмасты, Албасты, Албаслы, Албыс, Илбис... Как показывают эти альтерации, они развились от имени мусульманского дьявола – Иблиса. Кроме устрашающей внешности и свирепого характера, все кавказские Лесные мужи имеют, таким образом, общую черту: стальную грудь-топор, возводящую эти персонажи к железному веку. В век появления железа топор становится настоящим боевым оружием. Кроме кавказцев, он был в ходу у воинов многих древних народов: египтян, карийцев, фригийцев, скифов, фракийцев. Вооружение легендарных амазонок включало тоже обоюдоострый топор. Его очень ценили также воины этрусков и греков. Согласно археологам, железо прибыло на Северный Кавказ к концу 2-го тысячелетия и в начале 1-го тысячелетия до нашей эры. В Анатолии, у хаттов, добыча и переработка железа осуществлялась с 3-го тысячелетия до нашей эры. Об этом сообщается в клинописном тексте Аниттаса29: некий человек из Буру-шандаса (Buru-shandas) принес ему в подарок трон и скептр из железа. Хетты унаследовали от хаттов разработку железа и обозначающее его слово ‘г1апалкийя’ (от хаттского ‘г1апалки-’)30 [13, с. 19]. Жители Урарту (Королевство Ван), находившиеся в постоянном контакте с Кавказом, начали добывать и обрабатывать железо в начале 1-го тысячелетия до нашей эры [62, с. 169 sqq.]. Постоянно повторяющийся в мифах сюжет об острой железной груди Лесного мужа северо-кавказцев является, по всей ви316 димости, реминисценцией о военном столкновении с народом, носившим боевой топор у груди. Действительно, Гомер сообщает, что воины «Илиады» носили топоры у груди, спрятав их за щитами, что являлось новым военным методом для того периода. Эпос Гомера «Илиада», информирующий о возможном источнике сюжета о груди-топоре ‘Хьун-сага’, датируется примерно ХIIХ веками до нашей эры. «Илиада» рассказывает о том, что греки, сражавшиеся против знаменитых воинов-дорийцев31 (конец ХIIIначало ХII века до нашей эры), носили боевые топоры, спрятав их у груди под щитом. Память об этом боевом маневре, сильно подействовавшем на воображение предков кавказцев, сохранилась через тысячелетия. В мифах и легендах их потомков-горцев топор под щитом греческого воина трансформировался в стальную грудь Лесных мужей, персонифицировавших опасность, подстерегающую одинокого охотника в лесу. Греки отказались от ношения этих топоров после вторжения дорийцев. Следовательно, они находились в контактах с кавказцами до дорийского вторжения. Идея о времени возможных военных контактов кавказцев с греками, носившими топор под щитом, подкрепляется и выводами Евгения Крупнова, писавшего: «Вполне закономерно, что именно в героическую эпоху и сложилось основное ядро героического эпоса у кавказских народов. Ведь не случайно и гомеровский эпос также сложился на рубеже бронзового и железного веков в древней Греции (ХI-IХ вв. до н.э.). Это вполне закономерное явление. В этом отношении историко-культурный процесс на Кавказе мало чем отличался от процесса, протекавшего в I тыс. до н.э. в южных районах Евразии. Здесь также полностью заканчивался процесс приручения и наиболее рационального использования всех полезных животных и в первую очередь коня; завершается выращивание основных видов культурных растений (ячменя, пшеницы, проса, винограда, плодовых деревьев), полностью стабилизуется хозяйственная основа оседлых земледельческо-скотоводческих племен; наконец, происходит производственное освоение нового металла – железа» [15, с. 28]. 317 Л.П. Семенов писал, что ингуши были связаны с античной греческой культурой фольклорными мотивами, заимствованными из «Одисеи» (эпизод о циклопе и другие) [25, с. 556-557], мифами, связывающими Соска Солсу с Прометеем [26, с. 7]. Греческий титан Прометей и Пхьармат («Кузнец страны») ингушей и чеченцев, имя которого схоже с греческим, разделили схожую судьбу: их обоих приковали к одной из скал Кавказских гор. В мифологии каждого кавказского народа действуют свои «Прометеи» под разными именами. Было принято считать, что этот сюжет был заимствован кавказцами у греков. Жорж Шарашидзе в своей работе «Прометей или Кавказ» настаивал на том, что данный сюжет был заимствован греками у кавказцев [35, с. 328]. Возможно также, что Кавказ и Греция находились под влиянием общего очага древней цивилизации. Греки считали, что Лето (Leto) и ее дети Аполлон и Афродита прибыли из Анатолии (Малой Азии): киприотка Аштарте (Астарте) перевоплотилась в Афродиту. Позже, как пишет Эммануэль Ларош, фригийская Кибела распространила свой культ в Ионии, в Лидии и достигла рима. Некоторые темы греческой мифологии восходили к хеттам, в частности, миф об Амазонках, локализуемых на Черном море (Pont-Euxin), в долине Термодона. У хеттов существовал миф, намекающий на этот сюжет: хеттская царица Канеш (Kanesh) родила шестьдесят детей: тридцать мальчиков и тридцать девочек. Она оставила всех сыновей на реке на верную погибель, забрав с собой тридцать дочерей. Сюжет о женщинах-воительницах был распространен в кавказской мифологии, в частности у ингушей32. скифские мотивы Переходы скифов и киммерийцев через Кавказ во время их военных походов в Закавказье и в Малую Азию оставили отголоски в обычаях и устных преданиях кавказских горцев. Следы контактов с этим древним народом, подтверждающие наблюдения Геродота о его жизни, сохранялись также в прежних похоронных ритуалах и в фольклоре ингушей [46, с. 150-156]. Геродот расска318 зывает, что эти воинственные племена имели обычай скальпировать пленников, а также снимать с них шкуру, обрабатывать ее и шить из нее элементы одежды [1, с. 83]. Эпосы северокавказских горцев сохранили истории о существовании в древности обычая скальпировать побежденных врагов. Одну из подобных историй записал в Ножай-Юртовском районе чеченский фольклорист С. Эльмурзаев [31, с. 82-83]. В ней рассказывается об одном «Нарт-Эрстхойце», принуждавшем сестру семерых братьев шить ему шубу из скальпов его врагов. Девушка узнала в них скальпы своих семерых братьев. Движимая жаждой мщения, несчастная сестра обратилась за советом к Жеро-Бабе. Та посоветовала ей послать «Нарт-Эрстхойца» к Тинин Вису попросить один волос его усов, чтобы использовать его как иголку, и взять у его матери ножницы, чтобы скроить детали шубы. Тинин Вису и его мать отказали «Нарт-Эрстхойцу». разгневанный «Нарт-Эрстхоец» вызвал Тинин Вису на дуэль. Они встретились в назначанное время. разразилась жестокая битва. Тинин Вису убил «Нарт-Эрстхойца» и спас красавицу. Тот же мотив присутствует и в осетинском варианте «Шуба Сослана». У Нарта Сослана возникла идея сшить себе шубу из скальпов и бород своих соперников Нартов. Он засадил за эту работу сестер, дочерей и жен Нартов, которые в ужасе узнали, что они были сняты с голов их братьев, отцов и мужей. Тогда молодые женщины решили отомстить Сослану. Они заявили ему, что для завершения шубы не хватает только воротника и что для него подошли бы золотые кудри героя Элтагана. Сослан вооружился и направился к Элтагану. Прибыв, он предложил тому сразиться в бабки с условием, что тот, кто проиграет, заплатит своим скальпом. Элтаган проиграл; Сослан вернулся со своим трофеем, и шуба была закончена. Таким образом, в варианте чеченцев, которым мотив скальпирования был чуждым, убийца получил возмездие, тогда как в варианте осетин, которым мотив скальпирования был свойственен, убийца остается в выигрыше (Уздият Далгат). 319 Следы контактов со скифами обнаруживаются также в похоронных ритуалах ингушей. При захоронении мужчины, как рассказал Баширу Далгату столетний Казбык Буржаев, вместе с ним погребали его верного коня, чтобы он сопровождал его и на том свете. Позже материальная сторона жизни взяла верх: было решено, что нет надобности убивать и хоронить лошадь вместе с покойником. Вместо целой лошади, необходимой в хозяйстве живых, достаточно было пожертвовать ему кончик ее уха, сопровождая ритуал магическими заклинаниями. То же самое делали с кончиком уха жены покойника, впоследствии замененном, как сообщает Жюль Клапрот, ее косой. Данные погребальные обряды являются, по всей видимости, реминисценцией далекого прошлого предков современных ингушей (или их части): они умерщвляли жену и лошадь покойника с тем, чтобы в Дяли-Эли он мог вести свой обычный земной образ жизни. Сохранившийся до ХIХ века ритуал захоронения вместе с покойником кончика уха лошади и привязывания у входа в солнечные склепы косы его жены свидетельствуют о том, что в этом районе Кавказа какая-то часть скифов осталась навсегда. Ибо обряды похорон являются наиболее древними и наиболее устойчивыми из всех религиозных народных обрядов. Легенды рассказывают, что где-то в горах Ингушетии есть могила эпического героя Барахой Канта, где он покоится со своей женой и со своим конем. По всей видимости, этот большой ингушский род имел какие-то связи (возможно, даже генетические) с осевшей на Северном Кавказе частью скифов. Вторжение скифов на Кавказ положило начало исчезновению его южного соседа – царства Ван, Урарту. Падение этого бастиона открыло путь на Кавказ различным завоевателям. По пути, проложенному скифами, начались вторжения арабов, гуннов, монголов, персов, турков... Кавказ с древности являлся азилумом многих племен и народов Ближнего Востока и Малой Азии (Анатолии), гонимых вражескими вторжениями и искавших убежище в его недоступных ущельях. После скифов и их заклятых врагов сарматов Кавказ 320 продолжал оставаться ареной битв его многоэтнического населения, объединенного необходимостью защитить свои горы, против завоевателей, пересекавших его с севера на юг и с юга на север. Эта необходимость выработала в течение веков общие традиции и обычаи, свойственные кавказским народам: святой закон гостеприимства, братство по оружию, уважение к старикам и к женщинам, а также этикет и кодекс чести кавказцев, восходившие часто к железному веку. Наиболее значимые события и славные подвиги предков отражены в образах и деяниях героев их версий общекавказского Нартского эпоса, признанного отныне всеми кавказоведами в качестве типично вернакулярного, местного. Сбор мифов и легенд, осуществленный с середины XIX до начала XXI века несколькими поколениями фольклористов, и их анализ подтверждают, что ингушский вариант является одним из звеньев общекавказского цикла Нартского эпоса. Особенность ингушской версии эпоса заключается в сохранении древнейших черт, отсутствующих в версиях других северокавказских народов, находившихся в соприкосновении с народами, носителями иных мифологических и эпических традиций и систем, чаще всего кочевыми. Эти древние черты связывают их с очагами анатолийской и месопотамской цивилизаций конца бронзового и начала железного веков. Корни ее восходят к «хуррито-хеттскому симбиозу»33. По всей видимости, для древних народов Анатолии Кавказские горы являлись местом, откуда им постоянно грозила опасность. Ибо, согласно дешифрованным клинописным табличкам, горы в их «картине мира» были «местом, где действуют грубые и неуправляемые дьявольские силы», а равнина – «местом, где действуют божьи законы». Олицетворением первых представлялся дикарь Энкиду, а второй – цивилизованный Гильгамеш. Ингушская версия Нартского эпоса является зеркальным отображением мифологии древней Анатолии. Для предков ингушей горы были защитой от идущих с равнины новых веяний, способных нарушить их устоявшийся многовековой образ жизни. Эта опасность олицетворялась ингушским «Гильгамешом», Соска Солсой, возглавляюшим братство Нарт-Орхустхой. Оберегающая 321 же сила гор представлялась в сознании народа в образе ингушского «Энкиду», исполина Калой-Канта, предводителя Нарт-Калой. прИмеЧАНИя: Л.П. Семенов сообщает, что он участвовал еще в 1926 году в ингушском религиозном празднестве на Столовой горе, у элгыца Мат-цели. Он наблюдал, как старики-горцы молились, обращаясь то к Мат-цели, то к Аллаху, прося послать им хороший урожай. 2 См. более конкретно в работе: Об ингушских полубожествах Нартах [29, с. 10-64]. 3 Слово взято в кавычки потому, что речь идет о божествах, являвшихся античными уже у хурритов, исчезнувшего древнего народа Анатолии. 4 Жорж Шарашидзе, ученик и научный наследник Жоржа Дюмезиля, был моим руководителем по докторской диссертации, посвященной истории религий и защищенной в 2002 году в Париже. Он являлся профессором и ученым секретарем ИНАЛКО – Сорбонны-III. родился Жорж Шарашидзе в Париже 12 февраля 1930 года. Отцом его был грузинский политический деятель, вынужденный покинуть родину, а матерью – француженка, учительница французского языка. Жорж Шарашидзе считался самым авторитетным кавказоведом Европы. Он свободно владел несколькими европейскими языками, в том числе древними, а также русским языком. Он прекрасно говорил по-грузински, свободно ориентировался в кавказских языках, хорошо знал их структуру. Он был последним, кто знал произношение убыхского языка, которое он изучил, составляя убыхско-французский словарь при помощи последних носителей этого кавказского языка в Турции. Госполин Шарашидзе говорил мне о своем намерении написать «хорошую работу по ингушской мифологии (un bon travail sur la mythologie ingouche)», включая тексты, собранные Баширом Далгатом и другими фольклористами, оставшиеся вне поля зрения раннего Жоржа Дюмезиля. Вдохновленная его намерением, я решила перевести на французский язык мифы и легенды ингушей, а также некоторые чеченские тексты, сохранившие древние мотивы. Моя книга, 1 322 озаглавленная «Mythes, legendes et prieres ancestrales des Ingouches et des Tchetchenes (Мифы, легенды и языческие молитвы ингушей и чеченцев)», с моими комментариями к переведенным текстам вышла в Париже, в издательстве Л’Арматтан, в 2009 году. Однако Жорж Шарашидзе не успел реализовать этот и другие свои научные проекты: он умер в Париже 20 февраля 2010 года. 5 Год смерти Жоржа Дюмезиля: он родился в Париже 4 марта 1898 года и умер в этом же городе 11 октября 1986 года. 6 Жорж Дюмезиль называл своими «первыми шаткими шагами в сравнительной мифологии» и «ошибочными» следующие публикации: Le Probleme des Centaures – Etude de mythologie comparee indo-europeenne [40]; Le Festin d’immortalite. Etude de mythologie comparee indo-europeenne [45] ; Legendes sur les Nartes, suivies de cinq notes mythologiques [46] ; Ouranos-Varunaю: Essai de mythologie comparee indo-europeenne [54] ; Le Crime des Lemniennes: Rites et Legendes du monde egeen [55] ; Flamen-Brahman, Paris, Paul Geuthner, 1935. См. подробнее о произведениях Жоржа Дюмезиля также по следующей ссылке: http://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_ Dum%C3%A9zil. 7 Сf. infra: «Культ меди и железа». 8 Перевод на русском языке см. в рукописи «Пантеон ингушей», подготовленной к печати и находящейся в настоящее время в издательстве «Триумф» в Москве. 9 Древнеингушское название меди, ‘урду’, было впоследствии заменено, возможно, с периода появления железа на ‘ц1аста’, на термин, состоящий из двух лексем: ‘ц1е’ («красное») и ‘аста’ («железо»). ‘Аста’ является альтерацией термина ‘аьшка’ («железо»), обозначавшего одно из племен скифов, ‘ашкеназ’, производителей железа. 10 ‘Моша’ – это перепелка, считающаяся самой пугливой из птиц. 11 Французский вариант: Elle cree un homme sauvage, Enkidou le guerrier : Fils du silence, eclair celeste de Ninourta. […] Il ne connait ni homme ni contree ; 323 Il est vetu comme les betes. Avec les gazelles, il broute la vegetation, Avec le betail, il se desaltere a l’abreuvoir, Avec les betes sauvages, il etanche sa soif. 12 Формы, обнаруженные Эммануэлем Ларошем при дешифровке клинописных текстов хурритов. 13 Французский вариант: «Enkidou est affaibli, il ne peut courir comme avant; Mais il a acquis le jugement, il est devenu plus sage, Il revient, s’assied aux pieds de la courtisane». 14 Название ‘Г1арбаш’ происходит от тюркского ‘кара баш’, «черная голова». 15 Перевод с хурритского на французский был сделан дословно. Следуя этой традиции, я перевела тоже этот гимн дословно с французского на русский. Квадратные скобки указывают на утраченный текст в местах повреждения хурритской клинописной таблички: «Le dieu qui […] qui pense de sages pensees dans son esprit, pere des dieux, Kumarbi, je veux chanter! Kumarbi pense de sages pensees dans son esprit. Il caresse la pensee de (creer) le malheur et de susciter un etre mauvais. Il complote le mal contre le dieu de l’orage. Il songe a (creer) un rival pour le dieu de l’orage. Kumarbi rumine dans son esprit de sages pensees : il les egrene comme les perles d’un collier. Sitot que Kumarbi eut pense ces pensees dans son esprit, il se leva de son siege. Il prit son bâton a la main, chaussa les vents a ses pieds comme sandales rapides. Il quitta Urkish, sa ville, et s’en alla vers le … où se trouvait une grande pierre. La pierre avait trois ( ?) milles de longueur et […] milles et demi de largeur. Ce qu’elle avait en bas […]. Son desir grandit et il dormit avec la Pierre. En elle […] sa virilite. […] De nuit… [Quand vint] la veille [mediane] […] pierre […] pierre. [Elles ( ?) mi]rent au monde […] la Pierre […] ils de Kumarbi […]. Les […] deesses Gulshesh et Mah (le) deposerent sur les genoux de Kumarbi. Kumarbi se rejouit de son ils. […] «. 16 Термин Л.П. Семенова. 324 Древнесемитское умирающее и воскресающее божество Таммуз дал ингушскому пантеону божество Тамыж-ерда с теми же характеристиками [30, с. 30-35; 63, с. 161-166]. См. также сайт Интернет: http://www.galga.ru/publ/1-1-0-53. 18 В классической олимпийской мифологии Дионис представлен как сын верховного бога-громовержца Зевса и смертной женщины Семели, дочери фиванского царя Кадма. 19 Адмет оплакивает Алкесту. Геракл выносит Алкесту из царства мертвых и возвращает ее Адмету. 20 Древнегреческая богиня плодородия и царства мертвых. 21 Заключительная часть «Государства» («La Republique») Платона посвящена повествованию Сократа о мифе об Эре Памфилийском («Обывателе»). 22 «Моралии» – общее название философско-публицистических сочинений Плутарха. 23 «Энеида» – незаконченный патриотический эпос, состоящий из 12 книг, написанных между 29-19 годами до нашей эры. 24 Дух Анхиса приветствовал Энея, посетившего Элисий, царство мертвых (Эн., VI, 679-694). 25 Несколько десятилетий творческой жизни Клода Клоделя были посвящены библейским этюдам: «Предисловие к Апокалипсису», «Поэт взирает на крест», «религия и поэзия» и многие другие. 26 Енох, седьмой патриарх, упоминаемый в книге Бытия, избранник Бога, получивший от него тайные знания. 27 Апокалипсис Петра (Откровение Петра) – это христианский новозаветный апокриф (произведение позднеиудейской и раннехристианской литературы), не вошедший в библейский канон. Он представляет собой смесь различных евангельских сюжетов с эсхатологическими мотивами. 28 Апокалипсис Павла – это тоже христианский новозаветный апокриф, написанный предположительно в IV веке. Авторство приписывается апостолу Павлу. Текст представляет собой более пространную версию или переложение «Апокалипсиса Петра», описывая большей частью видения рая и ада. 17 325 Аниттас – это хеттский царь Куссара, живший в XIX-XVIII веках до нашей эры, сын царя Питханаса, завоевавшего городагосударства Несас и Хаттусас. 30 Ср. ингушское слово ‘г1аба’, «гвоздодер». 31 Дорийцы (доряне) являлись одним из многочисленных древнегреческих племен наряду с ахейцами, ионийцами, эолийцами. В конце ХIII – начале ХII века до нашей эры дорийцы с другими западногреческими племенами вторглись в Центральную Грецию и в Пелопоннес, где находились центры микенской цивилизации. Это вторжение принято называть «дорийским вторжением». Дорийцы расселились на Пелопоннесе, на южных островах Эгейского моря, в юго-западной части Эгейского побережья Малой Азии, в Причерноморье... Дорийцы говорили на дорийском диалекте древнегреческого языка, следы которого сохранились в современном цаконском языке южного Пелопоннеса. Одним из самых известных полисов дорийцев являлась Спарта. 32 См. статью «Амазонки Кавказа: мифы и реальность» [64, с. 123-130]. Ее сокращенный вариант на русском языке выложен также на сайте Интернет: https://www.proza.ru/2012/07/09/12. 33 Термин Б. Хрозного и Э. Лароша. 29 бИблИоГрАФИя 1. АБАЕВ В.И. Скифо-европейские изоглоссы на стыке Востока и Запада. – Москва: Наука, 1965. – 168 с. 2. АБАЕВ В.И. «Проблемы нартского эпоса» // Нартский эпос. Материалы совещания 19-20 окт. 1956. – Орджоникидзе, 1957, с. 35. 3. АЛИрОЕВ И.Ю. Язык, история и культура вайнахов. – Грозный: Книга, 1990. – 365 с. 4. АрУТЮНЯН Н.В. Биайнили (Урарту): Военно-политическая история и вопросы топонимики. – Ереван: АН Армянской ССр, 1970. – 474 с. 5. АХрИЕВ, Чах. «Несколько слов о героях в ингушевских сказаниях (2)» // Сборник сведений о Кавказских горцах, Т. V. – Тифлис, 1870. – с. 8-26. 326 6. БАЛКАрОВ Б.Х. «Адыго-вейнахские языковые встречи» // Сборник статей и материалов по вопросам нахского языкознания. – Грозный, 1966. – с. 51-74. 7. ГАЗИКОВ, Берснако. Архивная память: Сборник статей. – Назрань: ЦСИ, 2003. – 74 c. 8. ДАЛГАТ, Башир. «Страничка из Северо-Кавказского богатырского эпоса. Ингушско-чеченские сказания о нартах, великанах, людоедах и героях, записанные со слов стариков-ингушей в 1892 году» // Этнографическое обозрение, год 13-й, 1. – Москва: Т-во Скороп. А.А.Левенсон, 1901. – с. 35-85. 9. ДАЛГАТ, Уздият. «Вопросы научного анализа и критической оценки эпических текстов в эдиционной работе» // Фольклор и издание эпоса. – Москва: Наука, 1977. – с. 35-64. 10. ДАЛГАТ, Уздият. Героический эпос чеченцев и ингушей: Исследование и тексты. – Москва: Наука, 1972. – 466 с. 11. ДАЛГАТ, Уздият. «Эпический историзм в развитии» // Фольклор и проблемы историзма. – Москва: Наука, 1988. – с. 72101. 12. ДАЛГАТ, Уздият. «Этническое и эпическое в фольклорных памятниках древности» // Фольклор в современном мире: Аспекты и пути исследования. – Москва: Наука, 1991. – с. 39-48 13. ИВАНОВ В.В. Хеттский язык. – Москва: Изд. Восточной литературы, 1963. – 219 с. 14. КрУПНОВ Е.И. Древняя история Северного Кавказа. – Москва: АН СССр, 1960. – 425 с. [Cote BnF: 4 O2a 1169] 15. КрУПНОВ Е.И. «О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа» // Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. – Москва: Наука, 1969. – с. 15-29. 16. КрУПНОВ Е.И. Средневековая Ингушетия. – Москва: Наука, 1971. – 207 с. 17. КУЛИЕВ К. и ДЖУСОЙТЫ Н.Г. Песни народов Северного Кавказа. – Лениград: Сов. писатель, 1976. – 558 с. 18. КУМАХОВ М.А. «К этимологии имени основного героя адыгского и абхазского эпоса» // Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. – Москва: Наука, 1969. – с. 497-502. 327 19. МАЛЬСАГОВ А.О. Сказки и легенды ингушей и чеченцев. – Москва: Наука, 1983. – 384 с. 20. МАЛЬСАГОВ З.К. Избранное / Составитель Абу Мальсагов. – Нальчик: Эль-фа, 1998. – 374 с. 21. Многоликая Ингушетия / Сост. М. С.-Г. Албогачиева. – Санкт-Петербург: Айю, 1998. – 303 с. 22. МУЖУХОЕВ М.Б. Ингуши: Страницы истории, вопросы материальной и духовной культуры. – Саратов: регион. Приволж. Изд-во, 1995. – 128 с. 23. НУНУЕВ С.-Х. Нахи и священная история. – Ярославль: Фонд «Ярославль – Ичкерия», 1998. – 558 с. 24. СЕМЕНОВ Л.П. «Фригийские мотивы в древней ингушской культуре» // Известия Чечено-Ингушского научно-исследовательского института истории, языка и литературы, Т.1, в.1, История. – Грозный, 1959. – с. 197-219. 25. СЕМЕНОВ Л.П. «К вопросу о культурных связях Грузии и народов Северного Кавказа» // Материалы и исследования по археологии СССр, N° 23 / ред. Е.И. Крупнов. – Москва-Ленинград: АН СССр, 1951. – с. 302-306. 26. СЕМЕНОВ Л.П. «Нартские памятники в фольклоре ингушей и осетин» // Известия Ингушского Научно-Исследовательского института краеведения. – Владикавказ, 1930. – с. 6-9. 27. ТрУБЕЦКОЙ Н.С. «Кавказские параллели фригийскому мифу о рождении из камня (земли)» // Этнографическое обозрение», 1908, n° 3, Москва, 1909, с. 88-92. 28. УСЛАр П.К. Этнография Кавказа. Языкознание. – Тифлис: Управление Кавказского учеб. округа, 1887-1896. – VI томов. 29. ЦАрОЕВА М.Г. «Об ингушских полубожествах нартах (сокращенный вариант из рукописи книги «Пантеон ингушей»)» // Кавказ: перекресток культур. – СПб.: МАЭ рАН, 2015. – с. 10-64. 30. ЦАрОЕВА М.Г. Тушоли – последняя богиня-мать Кавказа. – ростов-на-Дону, 2011. – 97 c. 31. ЭЛЬМУрЗАЕВ С.Ч. «Общее и специфическое в чечено-ингушских нарт-эрстхойских сказаний в кавказском эпосе Нарты» // Известия научно-исследовательск института истории, языка и 328 литературы, Т. V, в. 3, Литературоведение. – Грозный, 1968. – с. 73-94. 32. ЯКОВЛЕВ Н. «Проблемы изучения культуры чеченцев и ингушей» // Многоликая Ингушетия / Сост. М. С.-Г. Албогачиева. – Санкт-Петербург: Айю, 1998. –с. 5-36. 33. BRUNEL, Pierre. L’evocation des morts et la descente aux enfers : Homere, Virgile, Dante, Claudel. – Paris: Societe d’edition d’enseignement superieur, 1974. – 221 p. 34. CHARACHIDZE, Georges. La memoire indo-europeenne du Caucase. – Paris: Hachette, 1987. – 153 p. 35. CHARACHIDZE, Georges. Promethee ou le Caucase : Essai de mythologie contrastive. – Paris: Flammarion, 1986. – 357 p. 36. DHORME, Edouard. « Les Religions de Babylonie et d’Assyrie » // Mana : Introduction a l’histoire des religions. – 1. Les anciennes religions orientales, II. – Paris : PUF, 1945. – p. 5-330. 37. DUMEZIL, Georges. Aspects de la fonction guerriere chez les Indo-Europeens. – Paris, PUF, 1956. – 115 p. 38. DUMEZIL, Georges. Contes et legendes des Oubykhs. – Paris: Institut d’ethnologie, 1957. – 112 с. 39. DUMEZIL, Georges. Contes lazes : dictes par Niazi Ban. Texte et traduction. – Paris : Institut d’ethnologie, 1937. – 134 p. 40. DUMEZIL, Georges. Le problème des centaures. Etude de mythologie comparative indo-européenne. – Paris : Paul Geuthner, 1929. 41. DUMEZIL, Georges. Les Dieux souverains des IndoEuropeens. – Paris: Gallimard, 1977. – 268 p. 42. DUMEZIL, Georges. Documents anatoliens sur les traditions du Caucase, VI. – Paris: PUF, 1967. – 115 с. 43. DUMEZIL, Georges. Etudes comparatives sur les langues caucasiennes du Nord-Ouest : Morphologie. – Paris: Maisonneuve, 1932. – 262 p. [Cote BnF : 4-Y SUP-2438] 44. DUMEZIL, Georges. Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerriere chez les Indo-europeens. – Paris: Flammarion, 1985. – 236 p. 329 45. DUMEZIL, Georges. Le Festin d’immortalite. Esquisse d’une etude de mythologie comparee indo-europeenne. These... – Paris: Geuthner, 1924. – 322 p. 46. DUMEZIL, Georges. Legendes sur les Nartes suivies de cinq notes mythologiques. – Paris: Honore Champion, 1930. – 215 p. [Cote BnF: 8-Z-18962 (11)] 47. DUMEZIL, Georges. L’ideologie des trois fonctions dans les epopees des peuples indo-europeens, 5e ed. – Paris: Gallimard, 1986. – 663 p. 48. DUMEZIL, Georges. Le livre des heros : legendes sur les Nartes / trad. de l’ossete, avec introd. et des notes par Georges Dumezil... – Paris: Gallimard, UNESCO, 1989. – 264 p. [Cote BnF: 16-Z-26808 (34)] 49. DUMEZIL, Georges. «Les trois “Tresors des ancetres” dans l’epopee Narte» // Annales du Musee Guimet. Revue de l’Histoire des religions, CL VII/22. – Paris: PUF, 1960. – p. 141-154. 50. DUMEZIL, Georges. Loki, Nouv. ed. – Paris: Flammarion, 1986. – 261 p. 51. DUMEZIL, Georges. Mythe et epopee..., 6-eme ed. – Paris: Gallimard, 1995. – 1463 p. 52. DUMEZIL, Georges. «Noms mythiques indo-iraniens dans le folklore des osses» // Journal Asiatique, Paris, 1956, p. 349-367. 53. DUMEZIL, Georges. «Quelques cas anciens de “liquidation des vieillards”. Histoire et survivances» // Revue internationale des Droits de l’Antiquite. Tome IV. – Bruxelles, 1950. – с. 447-454. [Cote BnF : 4– F– 3586 < t. 1 (1937)-t. 2 (1938) >] 54. DUMEZIL, Georges. «Ouranos-Varuna : Essai de mythologie comparée indo-europeenne» // Collection d’Études Mythologiques publiée sous la direction de M. Sylvain Lévi. – Paris: AdrienMaisonneuve, 1934. 55. DUMEZIL, Georges. Le Crime des Lemniennes. Rites et légendes du monde Egée // Ed. présentée par B. Leclercq-Neveu – Éditions Macula (Argo), 1998 [1924]. 56. DUMEZIL, Georges. «La societe scythique avait-elle des classes fonctionnelles ?» // Indo-iranian Journal. Vol.V., n° 3, – Paris, 330 1962. – p. 287-292. 57. Histoire des religions. T. I : Les religions antiques – La formation des religions universelles et les religions de Salut en Inde et en Extreme-Orient / Sous la dir. d’Henri-Charles Puech. – Paris: Gallimard, 1970. – ХХVII – 746 p. 58. KUNTZMANN, Raymond. Le symbolisme des Jumeaux au Proche-Orient ancien : naissance, fonction et evolution d’un symbole. – Paris: Beauchesne, 1983. – 259 p. 59. McCAII, Henrietta. Mythes de la Mesopotamie. – Paris: Seuil, 1994. – 143 p. 60. La |Naissance du monde : Egypte ancienne, Sumer, Akkad, Hourrites et Hittites, Canaan, Israël, Islam, Turcs et Mongol, Iran preislamique, Inde, Siam, Laos, Tibet, Chine / Serge Sauneron, Jean Jojotte, Maurice Lambert, et al. ; sous la dir. de Marcel Leibovici. – Paris: Seuil, 1994. – 506 p. + cartes. 61. PETTINATO, Giovanni. Nergal ed Ereshkigal: il poema assirobabilonese degli Inferni. – Roma: Academia nazionale dei Lincei, 2000. – 154 p. 62. PIOTROVSKI, Boris Borisovitch. Il Regno di Van, Urartu / traduzione di Mirjo Salvini [Vanskoe tsarstvo. – Moscou, 1959]. – Roma: Edizioni delle’Ateneo, 1966. – XI-396 p. – 56 p. de pl. [Cote BnF: 4-J-1856 (12)] 63. TSAROIEVA, Mariel. Anciennes croyances des Ingouches et des Tchetchenes (peuples du Caucase du Nord). – Paris: Maisonneuve et Larose, 2005. – 423 p. 64. TSAROIEVA, Mariel. Racines mesopotamiennes et anatoliennes des Ingouches et des Tchetchenes. – Paris : Riveneuve, 2008. – 329 p. 65. TSAROIEVA, Mariel. Mythes, legendes et prieres ancestrales des Ingouches et des Tchetchenes. – Paris : L’Harmattan, 2009. – 355 p. 66. TSAROIEVA, Mariel. Peuples et religions du Caucase du Nord. – Paris : Karthala, 2011. – 389 p. 67. TSAROIEVA, Mariel. Tusholi : la derniere deesse-mere du Caucase. – Paris : Ed. du Cygne, 2011. – 154 p. 331 68. CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dictionnaire des symboles : Mythes, reves, coutumes, gestes, formes, igures, couleurs, nombres, Edition revue et augmentee. – Paris: Ed. Robert Laffont S.A. et Ed. Jupiter, 1982. – 1060 p. 69. Dictionnaire des religions / Directeur de la publication Paul Poulard. – Paris: PUF, 1984, T. 1-2. 70. Encyclopedie des Religions / Sous la direction de Frederic Lenoir & Yse Tardon-Masquelier. – Paris: Bayard, 1997. 71. LAROCHE, Emmanuel. Glossaire de la langue hourrite. – Paris: Klincksieck, 1980. – 323 p. 332 сведеНИя об АвторАХ Акиева п.Х. – ведущий научный сотрудник отдела ингушской истории Ингушского научно-исследовательского института гуманитарных наук имени Чаха Ахриева (ИНИИГН им. Ч.Ахриева), кандидат исторических наук (Магас, республика Ингушетия, рФ); Анчек с. Х. – ведущий научный сотрудник отдела языка Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований (АрИГИ ) им. Т. Керашева, кандидат филологических наук (Майкоп, республика Адыгея, рФ); Атажахова с.т. – старший научный сотрудник отдела языка АрИГИ им.Т.М. Керашева, кандидат филологических наук (Майкоп, республика Адыгея, рФ); Ачмиз к.Г. – главный научный сотрудник отдела истории Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований им. Т.М. Керашева (ГБУ рА «АрИГИ им.Т.М.Керашева»), доктор исторических наук (Майкоп, республика Адыгея, рФ); бжемухова с.б. – член творческой группы по изучению героического эпоса адыгов «Нартхэр» (Майкоп, республика Адыгея, рФ); джапуа З.д. – президент Академии наук республики Абхазия, доктор филологических наук (Сухум, Абхазия); евлоева А.м. – старший научный сотрудник отдела ингушского фольклора и этнографии ИНИИГН им. Ч.Ахриева, кандидат филологических наук (Магас, республика Ингушетия, рФ); кодзоев Н.д. – заведующий отделом ингушской истории ИНИИГН им. Ч.Ахриева (Магас, республика Ингушетия, рФ); костоева А.м. – научный сотрудник отдела ингушского фольклора и этнографии ИНИИГН им. Ч.Ахриева (Магас, республика Ингушетия, рФ); куек А.с. – ведущий научный сотрудник отдела фольклора Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований им. Т.М. Керашева (ГБУ рА «АрИГИ им.Т.М.Керашева»), кандидат филологических наук (Майкоп, республика Адыгея, рФ); 333 куек м.Г. – ведущий научный сотрудник отдела этнологии и народного искусства Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований им. Т.М. Керашева (ГБУ рА «АрИГИ им.Т.М.Керашева»), кандидат искусствоведения, член Союза художников россии (Майкоп, республика Адыгея, рФ); малкондуев Х. Х. – заведующий сектором балкарского фольклора Кабардино-Балкарского института гуманитарных исследований (ФГБНУ КБИГИ), доктор филологических наук (Нальчик, Кабардино-Балкарская республика, рФ); матиев м.А. – заведующий отделом ингушского фольклора и этнографии ИНИИГН им. Ч.Ахриева, профессор кафедры ингушской литературы и фольклора ИнгГУ, кандидат филологических наук (Магас, республика Ингушетия, рФ); ситимова с.с. – старший научный сотрудник отдела языка АрИГИ им.Т.М. Керашева, кандидат филологических наук (Майкоп, республика Адыгея, рФ); схаплок Г. Ю. – старший научный сотрудник отдела фольклора АрИГИ им. Т.М. Керашева, кандидат филологических наук (Майкоп, республика Адыгея, россия); танкиева л.X. – ведущий научный сотрудник отдела ингушского фольклора и этнографии ИНИИГН им. Ч.Ахриева, доктор филологических наук, профессор (Магас, республика Ингушетия, рФ); тов А.А. –старший научный сотрудник Национального музея республики Адыгея (Майкоп, республика Адыгея, рФ) тов Н.А. –ученый секретарь АрИГИ им. Т.М.Керашева, кандидат филологических наук (Майкоп, республика Адыгея, рФ) тугуз Г.т. – ведущий научный сотрудник отдела языка АрИГИ им.Т.М. Керашева, кандидат филологических наук (Майкоп, республика Адыгея, рФ); Хаджимба с.о. – научный сотрудник Центра нартоведения и полевой фольклористики при Абхазском государственном университете; ведущий специалист редакционно-издательского отдела Академии наук Абхазии (Сухум, Абхазия); 334 Харсиев б. м.-Г. – заведующий отделом этнологии ИНИИГН им. Ч.Ахриева, кандидат философских наук (Магас, республика Ингушетия, рФ); Хуако Ф.Н. – профессор Майкопского государственного технологического университета (МГТУ), доктор филологических наук (Майкоп, республика Адыгея, рФ); марет Цароева – доктор по истории религий; доктор по этнологии, Лаборатория по изучению Монотеистических религий: Sorbonne-IV, EPHE, CNRS. (Париж, Франция). 335 Научное издание НАртоведеНИе в 21 веке: проблемы, поИскИ, решеНИя Материалы Международной научно-практической конференции Статьи печатаются в авторской редакции Компьютерная верстка Д.Куштов Сдано в набор 10.01.2016 г. Подписано в печать 26.01.2016 г. Формат 30х42/4. Бумага офсетная – 70 г/м2. Гарнитура «Times». Печать трафаретная. Физ.печ.л. 84. Усл.печ.л. 14. Тираж – 200 экз.