revista de recerca i formació en antropologia
perifèria
Número 21 (1), junio 2016
http://revistes.uab.cat/periferia
“Soy como un aspirador”
Medicina popular, Espiritualidad y New Age en las
terapias de un curandero catalán
Isabella Riccò - Medical Anthropology Research Center,
Universitat Rovira i Virgili1
http://dx.doi.org/10.5565/rev/periferia.504
Resumen
El artículo presenta un estudio de caso de un “curandero” catalán, una figura
eclética e interesante. Josep práctica distintos tipos de sanaciones: soluciona los
males espirituales a través del trance, tira las cartas, cura la culebrilla (herpes
zoster) con una cataplasma, distiende los nervios mediante una vela y saca la mala
energía de los dedos. Sus terapias son muy heterogéneas y se han ido
desarrollando durante los últimos 40 años. El objetivo del texto es acercarse al
panorama de la medicina popular catalana, evidenciando las relaciones que ésta
tiene con otras tradiciones, como el espiritismo y el New Age. Los primeros
resultados nos han permitido vislumbrar el dinamismo del “curanderismo”, su
capacidad de adaptación a nuevas tendencias, hábitos y demandas de los
pacientes, así como procesos de resignificación y manipulación por parte de quien
ejerce estas terapias.
Palabras clave: medicina popular, New Age, antropología médica, curanderismo,
Cataluña
Abstract
The article presents a Catalan “curandero” case study, an eclectic and interesting
figure. Josep practices different kind of healing: he solves spiritual problems with
1
Enviar correspondencia a: isabella.ricco@urv.cat.
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trance, he reads Tarot cards, he heals “culebrilla” (herpes zoster) with plaster, he
reduces the nerve tension through a candle and he removes bad energy from
fingers. His therapies are highly heterogeneous and have evolved over the past 40
years. The aim of the text is to approach the Catalan folk medicine panorama and
to underline its relationship with others traditions, like spiritualism and New Age.
First results have provided a glimpse into the dynamism of “curanderismo”, its
capacity to adapt to new tendency, habits, wishes of patients, as well as
resignification and manipulation processes on a parent who exercises these
therapies.
Key words: folk medicine, New Age, medical anthropology, curanderismo,
Catalonia
Biografía de un curandero
El objetivo de este artículo es investigar la relación entre medicina popular,
espiritualidad y terapias New Age a través del estudio de caso de Josep, un
curandero de Reus (Baix Camp, Cataluña). Con el concepto de medicina popular
(folkmedicine2)
me
refiero
a
aquellas
prácticas
terapéuticas,
inicialmente
características de las zonas rurales, que explotan la eficacia empírica y simbólica de
hierbas, oraciones, signos, masajes, amuletos y cataplasmas. El concepto fue
largamente investigado en la Italia de los 70-80, sobre todo por parte de la escuela
de antropología médica de Perugia dirigida por Tullio Seppilli3, donde se utilizó
2
Entre los primeros a elaborar el concepto de folkmedicine encontramos William George Black (1883).
Su objetivo principal era discutir las tesis de Herbert Spencer sobre la mentalidad primitiva a través del
folklore médico de los campesinos escoceses. Un siglo más tarde Erwin Ackerknecht (1984) distinguió
entre medicina primitiva, etnomedicina y folkmedicine. El primer concepto remitía a las sociedades
aborígenes, el segundo era utilizado por los antropólogos en las investigaciones de los cincuenta y el
tercero, es decir folkmedicine, estaba compuesto de una mezcla articulada entre medicina primitiva,
galenismo y tecnología médica y debía reservarse a los modelos sincréticos de medicina en las
sociedades históricas (Comelles & Martínez-Hernáez, 1994).
3
Sobre Tullio Seppilli y la fundación de la escuela de antropología médica de Perugia véase Comelles,
Perdiguero-Gil & Riccò (2014).
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principalmente “para designar el conjunto de saberes, representaciones y prácticas
elaboradas a partir de la experiencia cultural del cuerpo, de la salud y de la
enfermedad en las clases populares europeas” (Pizza, 2009: 155). Se intentó
subrayar la relación entre clases hegemónicas y clases subalternas a partir de las
propuestas teóricas de Gramsci (1948-1951) aplicadas a la etnografía de campo
por De Martino (1948, 1959, 1961).
El caso que presento es el de Josep, propietario de una frutería y curandero de
60 años. Desde el principio de mi investigación4, me resultó un sujeto muy
interesante porque asocia prácticas eclécticas y aparentemente alejadas entre ellas,
como sacar la “mala energía” de los dedos, tirar las cartas, curar el herpes zoster
con un líquido y algunas hierbas, distender los nervios mediante una vela y entrar
en trance para permitir a los espíritus encontrar el camino hacia la luz. Se trata de
un caso bastante complejo, no sólo por la variedad de técnicas que emplea, sino
también por su dinámica, su crecimiento y sus cambios que han ido desarrollándose
en el tiempo a remolque de las demandas de sus pacientes. Durante las numerosas
entrevistas Josep hizo referencia varias veces a su cambio de identidad a lo largo
de la vida:
Yo empecé como curandero, era muy curioso porque me venía un enfermo, yo
entraba en trance y tenía al enfermo delante y por la mente me pasaba un árbol
que se llama olivo, o tomillo, sabía lo que tenía que medicar a la gente, de
hierbas en aquellos tiempos, porque me venía en la mente, no porque lo supiera
4
Los primeros datos recogidos en Italia (Riccò, 2012, 2013) se centraron en la segnatura: un ritual
diagnóstico-terapéutico con el cual se tratan diferentes aflicciones/malestares (herpes zoster, erisipela,
enterobiasis, torcedura, dolor de estómago) a través de rituales simbólicos que emplean objetos, signos,
cataplasmas y fórmulas verbales orales. Más adelante la investigación continuó en el territorio catalán
con el objetivo de comprender si en este contexto todavía existe la segnatura y, en tal caso, cómo se
desarrolla. Durante mis primeros meses de trabajo de campo en Tarragona he podido constatar la
presencia de la misma práctica de sanación para malestares como la culebrilla (herpes zoster) y el
culture bound syndrome denominado airada (golpe de aire). Encontré además el homónimo de segnatori
(denominación en italiano de los curanderos que realizan este tipo de rituales) a través de fuentes
folclóricas de mediados del siglo XX, a los cuales denominan senyadors.
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[…], luego tuvimos estos años buenísimos de seguridad social y empecé con las
cartas.
En esta primera etapa de su vida, cuando se consideraba curandero, recetaba sobre
todo parches, aconsejaba remedios de hierbas, utilizaba el trance para conseguir el
tipo de medicamento o para solucionar problemas espirituales.
Josep entró en contacto con el mundo de la sanación en los años setenta, en
esta época era taxista y no sentía ningún tipo de atracción por esa realidad hasta
que empezó a no encontrarse bien y decidió visitar a su vecina, la señora Agustina,
que llevaba muchos años ocupándose de sanación física y espiritual5. Ella le
comentó que no estaba enfermo, sino que tenía que dar su exceso de energía a los
demás y que su destino sería sustituirla una vez hubiera muerto. Sabiendo que a la
mujer no le quedaba mucho tiempo de vida, le pidió quedarse a su lado para
aprender el arte de la sanación. Así lo hizo Josep durante nueve meses y, desde
entonces, empezó a ejercer de curandero. Durante veinte años se ocupó sobretodo
de sanación física mediante hierbas, muchas veces sugeridas por los hermanos de
luz6 o por su guía espiritual (la misma Agustina) y también de sanación espiritual.
Estas terapias eran las que le enseñó su maestra. Al mismo tiempo, desarrolló
saberes aprovechándose de otras fuentes (personas o herramientas) y, con el pasar
de los años, a los primeros conocimientos sumó otros más. Para entender su visión
de la salud y de la enfermedad empezamos a profundizar en un concepto que
vuelve muchas veces en sus terapias y que es de fundamental importancia en
diferentes tradiciones, el de energía.
¿Energía o espíritus?
5
Esto no nos sorprende demasiado, de hecho sabemos que en otras culturas, en particular en el mundo
siberiano, el manifestarse de una grave enfermedad muchas veces representa el preludio de una futura
carga chamánica (Eliade, 2005).
6
Veremos más adelante a quien se refiere cuando habla de “hermanos de luz”.
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Más que nada yo trabajo con las energías, hay personas que van a
los médicos que no se encuentran bien, sea depresión, ansiedad, no
se ponen bien, entonces recurren a mí. Yo miro si tienen algún tipo
de energía negativa, soy como un aspirador […]. Yo lo primero que
hago es limpiar a través de los dedos, tiro, saco todo lo que llevan y
pongo energía. Es como un cambio de energías, saco las negativas y
pongo las positivas. Las energías yo las pido arriba, a la energía
universal, yo soy como un hilo, me conecto y la reparto a las
personas.
Así Josep empezó a explicarme cómo “trabaja”, hablando de energía, un concepto
últimamente muy presente dentro de las medicinas alternativas y de las corrientes
New Age7. En este “movimiento”8 suele hacerse referencia “a una fuerza
sobrenatural de carácter impersonal, en algunas ocasiones refigurada por objetos
energéticos, por los propios seres humanos” (Valle & Rodríguez 2013: 17) o por
realidades trascendentes denominadas, la mayoría de veces, “luz”, “energía”,
“unidad” (Heriot 1994), espíritus o entidades desencarnadas para referirse a una
especie de substancia que junta todas la cosas del universo y que no es
simplemente energía física, sino también espiritual. Por último, dentro de estas
corrientes se habla también de Dios como energía universal (Hanegraaff 1996).
A primera vista, parte de las creencias de Josep parecen encajar con este
modelo, en parte así es, porque habla repetidamente de energía positiva, negativa
7
El tema de la energía en las medicinas alternativas es fundamental porque el desequilibrio de los flujos
energéticos se considera la base de la enfermedad. En realidad esto no suena como algo tan nuevo,
considerado que ya Hipócrates situaba en el desequilibrio, en aquel caso relativo a los humores, el
origen de un proceso patológico. El aspecto interesante es más bien el uso que se hace del vocablo que
acaba por ser un término genérico e indeterminado (Dei, 2012) que hace referencia a una dimensión
espiritual y trascendente del cosmos y que, dependiendo de las personas, tiene una connotación más o
menos religiosa.
8
Unas de las características principales de este tipo de terapias es que no son parte de un movimiento
organizado y coherente y que muchas personas rechazan la misma terminología del New Age, utilizada
principalmente por los medios de comunicación de forma despectiva. Por ende, una de las mayores
dificultades cuando se habla de New Age como hecho socio-cultural es que muy pocas personas se
identifican a sí mismas como sus partidarios, voceros o adherentes (Carozzi, 1993). También hay que
mencionar el hecho que la misma categoría de New Age algunas veces ha sido remplazada por etiquetas
como: nueva ciencia, metafísica, religiones occidentales, filosofía, vida natural (Lewis 1992: 1).
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y universal. De todas formas para él el concepto de energía es sólo un eufemismo
para referirse a una específica concepción del mundo y a una forma de
cosmovisión. Vemos más en detalle que identifica exactamente con este término:
Esta práctica es para sacar, digamos, energía negativa, hay quien le
llama seres, espíritus. Si te hablo de espíritus parece que entramos
en un mundo de cosas ocultas, de muertos, yo procuro hacer las
cosas lo más sencillas que pueda, porqué aquí viene gente de todas
maneras. Así que no voy a decir: “usted lleva un muerto dentro”, ni
lo veo bonito, ni correcto. Le hablo de un tipo de energía entonces y
se la quito […]. Las personas somos cuerpo y alma, llega un
momento que el cuerpo se va haciendo viejo y muere, lo queman, lo
entierran, ya no está, queda el espíritu y estos seres son lo que yo
me dedico a sacar. Cuando dejan la materia, la obligación del cuerpo
es ir hacia el espacio, el espíritu tiene que ir hacia el cielo, por lo que
sé algunos no van, entonces estos seres van perdidos en el espacio y
cuando encuentran a una persona que tiene luz, se le ponen encima
[...]. Aquella persona empieza a lo mejor un día: “me duele la
cabeza, la barriga, no me encuentro bien”. Dicen que cuando una
persona muere, por ejemplo, del hígado su espíritu que se va, si
aquel espíritu se pone encima de esta persona esta puede coger la
enfermedad de aquel que murió […]. Uno se viene aquí con un dolor
de barriga, lo que quiere es que lo quite, no quiere una explicación.
Deducimos de sus palabras entonces que con energía se suelen llamar a los
espíritus, a los seres que “alojan” en nuestros cuerpos, sin poseerlos totalmente,
pero causando malestares y/o enfermedades. No son todas las almas a quedarse
atrapadas en este mundo, son sólo algunas que se pierden y no “encuentran el
camino hacia la luz” y es en este momento que interviene Josep. Tomando esto en
consideración su concepción de la enfermedad se puede reputar relacionada con el
mundo espiritual y, me atrevo a decir, espiritista; de hecho sabemos que el
“movimiento” New Age está influenciado, entre otros, por el espiritismo del XIX
(Lewis 1992; Hanegraaff 1996)9. Dentro de esta corriente se enfatiza el papel del
médium que, entrando en trance, hace de mediador con los espíritus y les permite
expresarse a través de él. Según Gordon Melton la diferencia entre el modelo New
Age y el espiritista estaría en los efectos y en las consecuencias de esta
9
Los otros precursores identificados por Gordon Melton, Clark y Kelly (1991) son: Swedenborgianismo
Mesmerismo, Transcendentalismo, Ciencia Cristiana, Teosofía, Parapsicología y Pensamiento Oriental.
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comunicación: si los espiritistas han practicado siempre el contacto con los
espíritus, su principal propósito era averiguar si existía vida después de la muerte.
Dentro del New Age el objetivo de la comunicación es lograr la transformación
personal de aquellos que consultan con el mediador. A esta relación se la llama
channeling, término derivado por el movimiento de contacto con los extraterrestres
de los años 50, aceptado y re-contextualizado por el movimiento New Age para
indicar la trasformación individual de quien consulta al canalizador (Gordon Melton
1992). Con este concepto se indica que los médiums psíquicos pueden ser capaces,
debajo de algunas circunstancias, de canalizar una información que llega por parte
de entidades desencarnadas. La mayoría de veces se requiere un estado de trance
durante el cual la entidad toma posesión del cuerpo del médium para comunicar a
través de sus órganos vocales o a través de la escritura automática (Hanegraaff,
1996: 23). Los médiums no se limitan simplemente a ponerse en contacto con los
espíritus sino también a sanar o a aconsejar a través de ellos, en consecuencia “lo
aprendido o dictado va a servir para hacer un bien social” (Velázquez 2006: 6).
Volvamos a nuestro informante. Hasta aquí hemos comentado que sana
algunos malestares o enfermedades “limpiando” a las personas de su energía
negativa, esto es, de los espíritus que no encontraron el camino hacia la luz. He
utilizado cosmovisión porque Josep10 habla de una jerarquía de seres, que según su
elevación espiritual tienen más o menos luz, y de guías espirituales que ayudan al
médium durante su trabajo (el mismo Kardec subdividía los seres en tres órdenes
según su puridad). Otra característica de sus terapias se expresa a través del
trance que puede servir para dos diferentes propósitos: el primero ponerse en
contacto con los espíritus para hablar a través de ellos o recibir consejos sobre el
tipo de cura a utilizar; el segundo, en cambio, se hace con el soporte de otra
persona que, mientras el médium está en trance, ayuda el espíritu a “irse hacia la
luz”, liberando el cuerpo que ocupa. Para propósitos distintos, Josep asocia
diferentes niveles de trance: en el primero se entrega a Dios, se concentra algunos
10
Josep no ha sido el único informante que me habló de este tipo de cosmovisión, a mi pesar no estoy
en condiciones de abordar aquí los otros, pero me parecía interesante subrayar que no es un caso
aislado.
40
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segundos y empieza a hablar. Las palabras no salen desde él, que es simplemente
un trámite, sino desde su guía espiritual, Agustina, o desde los hermanos/seres de
luz que le aconsejan y le sugieren una respuesta. Ésta puede depender de una
pregunta o puede ser también una sugerencia relativa a un remedio para un
malestar o para un tipo de terapia. En el segundo nivel de trance, en cambio,
queda dormido con los ojos cerrados y más que de trance, según Firth(1967)11, se
tendría que hablar de posesión. Por esto necesita una segunda persona durante el
proceso de dirigir el espíritu hacia la luz.
Es verdad que Josep actúa de canalizador y parece que estas prácticas
puedan considerarse vinculadas al New Age. Lo que nos despista es que tal
movimiento surgió al final de los años sesenta en EEUU y que Josep empezó a
practicar estos rituales en los setenta mediante una anciana señora que llevaba
mucho tiempo con ellos. Es probable que tales terapias espirituales no sean tanto
parte de estas nuevas corrientes sino de unas usanzas vagamente espiritista donde
estaba presente la idea de sanación utilizando los espíritus y que tal concepción
ahora encaje perfectamente con el modelo New Age, que se ha constituido
cogiendo elementos desde tradiciones distintas. Lo que sí es importante resaltar es
el hecho que desde el final del XIX y hasta la Guerra Civil, las corrientes espiritistas
estaban muy difundidas en Cataluña. Desde 1888 hasta 1934 tuvieron lugar dos
congresos espiritistas internacionales en Barcelona, se publicaron 40 periódicos y a
finales del XIX se editaron traducciones clandestinas de Allan Kardec. Este mundo
estaba vinculado al anarquismo, que consideraba esta nueva manera de acercarse
a la espiritualidad una forma de rechazar la ideología católico-burguesa dominante.
En consecuencia, el espiritismo catalán prendió en las clases sociales subalternas
pretendiendo trascender el orden social hegemónico (Martínez-Hernáez, 2009).
Durante el franquismo, en el que fueron prohibidas, uno de los mayores problemas
fue la desaparición de las fuentes doctrinales escritas (a veces ocultadas por parte
11
Una interesante subdivisión sucesivamente retomada por diferentes autores es la que Firth expresa
mediante el trinomio: Spirit-possession (cuando una entidad extranjera controla las acciones del sujeto)
Spirit-mediumship (cuando es simplemente un intermediario entre la comunidad y los espíritus) y
Shamanism (un fenómeno social dentro del cual el chamán es considerado como aquel que tiene el
poder de controlar los espíritus).
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de los mismos miembros del movimiento espiritista). El clima de terror y de
restricción condujo a un aparente desvanecimiento de tales creencias que se
siguieron practicado en la clandestinidad y que, tras la muerte de Franco,
emergieron de nuevo (Reviriego Almohalla, 1995).
Por otra parte, la forma que Josep tiene de ver la enfermedad la encontramos
también en algunos movimientos seguidores del cristianismo, como es el caso de
los cristianos Carismáticos. Según ellos existen una tripartición del cuerpo entre
body, mind y spirit y a cada parte se asocia un tipo de enfermedad y una terapia
diferente. Para la sanación de las enfermedades físicas (physical healing) se utiliza
la imposición de manos y unas oraciones, para los problemas emocionales (inner
healing) se intentan excavar en las heridas más profundas del paciente y se reza.
Finalmente para la posesión por parte de un espíritu (deliverance healing) existen
dos formas de sanación asociadas con la potencia que tiene la influencia demoníaca
sobre el sujeto, si ésta no es muy fuerte se actúa con oraciones, sino con
exorcismos (Csordas, 1994). Esta última terapia es la que más nos interesa porque
también las prácticas ejercidas por Josep incluyen elementos semejantes a la
sanación del espíritu de los Carismáticos.
Para aclarar el tipo de vínculo al que me refiero presento abajo una
observación participante realizada durante un encuentro organizado por Josep y su
ayudante:
A la reunión estaban presentes 10 personas (8 mujeres y 2 hombres)
entre los 25 y los 60 años. Josep empezó hablando de las terapias
que ejerce, centrándose sobre todo en las que tienen que ver con la
energía y la “limpieza a través de los dedos”. Después de una media
hora de explicaciones puso en práctica la teoría invocando su guía
espiritual. Llamó cada uno de los participantes y les sacó la “mala
energía”, los hizo sentar en frente de él, los cogió de los pulgares, se
concentró y tiró. En ese momento la “energía-espíritu” se mudó del
paciente a “su camino hacia la luz”, pasando a través de Josep.
Mientras estaba enseñando la terapia, una chica empezó a llorar de
forma desesperada, parecía muy asustada, se sentía mal físicamente
y decía que no sabía qué le estaba pasando, aunque no era la
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primera vez. Josep opinaba que la razón fuese debida al hecho que la
chica tuviese el mismo “don” que él, o bien que fuese destinada a
hacer de médium. Así invirtió los roles y le hizo probar a sacar la
“energía” de los dedos. Una vez empezado el ritual, la chica comenzó
a gritar y llorar aún más, esta vez tirándose al suelo también. Los
otros participantes (incluida yo) se levantaron de las sillas y se
hicieron para atrás. Josep y su ayudante intentaron contenerla, pero
ella no paraba, entonces cogieron la cruz de Caravaca y se la
pusieron en la frente, mientras tanto le tiraron agua bendita, le
pusieron la cabeza hacia la derecha y exhortaron al espíritu a irse
siguiendo la luz. Después de algunos minutos la chica se tranquilizó y
volvió a la normalidad, aunque con mucho cansancio y en evidente
estado de shock.
Teniendo todo esto en cuenta, la hipótesis más plausible es que la concepción de la
enfermedad de Josep pueda atribuirse sobre todo a las influencias del espiritismo
en determinadas formas de cultura popular. El espiritismo en España se radica sí
dentro del movimiento anarquista, pero hay que considerar que con la dictadura
franquista el catolicismo volvió en auge, así que no parece una casualidad que en
Josep se hayan mezclado dos corrientes que podrían parecer opuestas. Aun así, hay
que tener en cuenta, además, que las terapias New Age pueden haber influido de
forma transversal, contribuyendo a vislumbrar una realidad marginal, y que
influyeron también de forma directa sobre otras prácticas que Josep empezó a
desarrollar y que veremos inmediatamente.
Desde el herpes zoster a los Tarot, pasando por masaje y culture bound
syndromes
Como ya he explicado al principio, algunas de las terapias que Josep utiliza las
cultivó en un segundo momento, entre éstas la principal es la sanación del herpes
43
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zoster12, práctica que aprendió de otra curandera. La cura se desarrolla con el
auxilio de un líquido compuesto por alcohol y tres diferentes tipos de hierbas (de
las cuales no conocemos el nombre) recogidas en la noche de San Juan13. Josep se
moja las manos con este líquido y las pone arriba del herpes, normalmente la cura
se repite tres veces, pero funciona sólo si es él con sus manos a hacerla y si los
“pacientes” no se duchan hasta el final del tratamiento. En sus terapias recurre
también a saberes y remedios provenientes del mundo popular y campesino,
tradicionalmente trasmitidos por las mujeres de la familia. Uno de estos es el
culture bound syndrome catalán denominado airada, un “golpe de aire” que
provoca malestares físicos: dolor de cabeza, dolor de huesos y resfriados. Para
sanarla existe un ritual que tiene como objetivo “cortarla”, es decir quitarla. La
diagnosis se realiza a través de un plato con agua donde se echan tres gotas de
aceite, si las gotas se agrandan significa que la persona tiene l’airada (o l’aire)
mientras que si permanecen del mismo tamaño no la tiene14. Para poderla curar
hay que coger un cuchillo y hacer cortes (o cruces) en el aceite, decir la oración
que sigue: Santíssima Trinitat dóna’m la bona veritat, si és la del matí que la curi
12
El término herpes zoster es el que se utiliza dentro del contexto biomédico (y también lo empleó
Josep). Es bastante común que fuera de esta realidad se haga referencia a la enfermedad a través de
otra denominación más folclórica y popular que, en muchos idiomas, se refiere a la etimología de la
palabra. De hecho, el término herpes zoster deriva de hérpo (en griego, arrastrarse) y zostrix (cinturón),
tal raíz ha tenido influencia sobre la denominación popular de la enfermedad en diferentes idiomas:
culebrilla en español, shingles (del latín cingulus = cinturón) en inglés, zona (sinónimo griego de
cinturón) en francés y gürtelrose (rosa a cinturón) en alemán (Gelmetti, 2007).
13
La noche de San Juan coincide con el solsticio de verano, momento de fuerte carga simbólica y
energética. Se considera además que el agua este día tenga un valor curativo y de renacimiento
(Fernández García 1995).
14
No hay que confundir l’airada con lo que en Galicia y en Portugal se denomina como mal do aire, un
complejo de enfermedades con un trasfondo mágico, caracterizado por diferentes síntomas (consunción,
alteración de la piel, falta de apetito, resfriado) y causado por animales, personas, muertos, astros y
objetos (Kuschick 1995: 15-20). El mismo tipo de ritual diagnostico-terapéutico mencionado para cortar
l'airada es utilizado comúnmente en buena parte de España (Foster, 1980; Diaz Ojeda & Sevilla 1980;
Perdiguero 1986) en Italia, Argentina, Estados Unidos y Canadá (Idoyaga Molina, 2013: 123) para quitar
el mal de ojo, aunque las características semióticas del mal de ojo sean más parecidas a las del mal do
aire.
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Sant Martí, si és la del migdia que la curi la Verge Maria i si és la del vespre que la
curi Sant Silvestre y rezar tres Padres Nuestros a la Santísima Trinidad para
completar el ritual. Este tipo de sanación ha sido descrita en toda la Península
Ibérica y hasta hace pocos años tenía un cierto papel dentro de algunas áreas
rurales del Estado (Comelles, Alemany & Francès 2013), en el caso de Josep
podemos afirmar que él sigue utilizándola hoy en día.
Otras herramientas que explota, y que desarrolló por sí mismo a lo largo de los
años, son masajes que distienden los nervios. Para llevarlos a cabo enciende una
vela, se sitúa donde duele y le pone encima un vaso invertido, moviendo la vela,
ésta sube y baja la piel, funcionando como una ventosa. Según Josep hay alguna
fuerza espiritual que le guía durante el masaje de tal manera que el alivio no
dependa simplemente de sus dotes manuales. Estas terapias (parches de hierbas y
masajes) recuerdan los remedios populares de principios del siglo XX descritos por
Amades (1969)15. El folklorista catalán describía distintas figuras de referencia que,
en aquellos tiempos, atendían al pueblo en relación a una amplia gama de
enfermedades y malestares. De todos los sanadores enumeramos simplemente los
que nos parecen más interesantes en relación a nuestra investigación, los
saludadors (combatían el herpes con un tió16 en el fuego y haciendo que se secara;
a medida que se secaba pasaba el dolor, para curar las verrugas echaban tantas
alubias como verrugas querían eliminar), los xucladors (curaban las heridas
chupándolas), los endevinetes (veían a través del cuerpo y localizaban la
enfermedad), los fogadors (curaban las quemaduras), los adobadors (curaban los
huesos17), los curanderos (curaban ligamentos de nervios y espatllats), los
15
Aunque la salida del libro Folklore de Catalunya. Costums i creences se remonta al 1969, hay que
especificar que ha sido una publicación póstuma hecha por la cuñada de Amades, Consol Mallafré. En
realidad los remedios y las terapias expuestas fueron recogidos en la primera mitad del siglo XX y no
sabemos hasta qué punto representan la realidad de la época.
16
Con tió se hace referencia a un tronco de madera. La palabra deriva de la tradición catalana del Tió de
Nadal que es el trae los regalos a los niños durante la Navidad.
17
En las islas Baleares con este término se referían también a sanadores que curaban con oraciones y
hierbas.
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oracioners (curaban con oraciones), los senyadors (curaban a través de signos de
cruces y oraciones) y finalmente los trencadores (utilizaban la misma técnica de los
senyadors pero se limitaban a algunos malestares determinados: mal de ventre,
angina, enyorament, enaiguament) (Amades 1969: 944-952). Josep parece
combinar herramientas propias de diferentes sanadores, y es probable que esas
categorías no fuesen tan especializadas como supone Amades. En esa época el
acceso a cualquier dispositivo de salud médico era mucho menor que ahora, por el
costo, por falta de medios de transporte y recursos y por hábitos y costumbres
diferentes. Esto era evidente sobre todo en las áreas rurales, de hecho hay que
considerar que antes del 1967 el campesinado no tenía acceso a la seguridad social
y que el sistema sanitario universal español no se implantó hasta el 1984 (GuillénRodriguez, 2000). Los curanderos (utilizando esta palabra en el sentido más amplio
del término y no en el de Amades) eran una parte significativa del proceso de
salud/enfermedad/atención en Cataluña, al menos hasta los años cincuenta.
Posteriormente han tenido perfiles y significados distintos, como señaló en su
momento Granero Xiberta (1982) que apuntaba una transición muy evidente
entonces entre el curandero clásico de los pueblos o ciudades descrito por Amades
u otros folkloristas y un nuevo curandero urbano articulado de modo distinto con el
dispositivo sanitario público. El cambio en los tipos de terapias de Josep dependió
de diferentes factores. El principal era que había muerto el hombre que le ayudaba
durante sus estados de trance, desde entonces no quería trabajar con nadie más
porque sus pacientes confiaban en él y una nueva persona los podía limitar y
molestar. En segundo lugar, en veinte años, el contexto social no era el mismo y
con la mejora del sistema sanitario había cambiado su clientela, que ahora no lo
necesitaba tanto como curandero, sino más como persona de referencia y
confidente. En esta etapa de su vida Josep empezó a plantearse ayudar a la gente
mediante otras técnicas y a profundizar en nuevos campos, en particular el Tarot.
En la elección de esta última creemos puedan haber influido las corrientes New Age
gracias a las cuales el Tarot se ha puesto nuevamente de moda. La diferencia está
en que “se empezó a utilizar no sólo como instrumento de adivinación sino más
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como herramienta para llegar a un mayor conocimiento de uno mismo con la
consiguiente alteración del uso de muchas prácticas ocultistas más antiguas
(astrología18 y Tarot)” (Gordon Melton 1992; Feher, 1992). Aunque éste no es el
caso específico de Josep, que lo explota sobre todo para videncia (en substitución
del trance), seguramente su elección no ha sido casual, estaba buscando algo que
la gente podía necesitar cuando ya no demandaba las terapias populares. Es
también por eso que las nuevas corrientes New Age afectaron a la manera de
trabajar de Josep.
De curandero a “cura-oyente”
Mediante el análisis de las terapias utilizadas por Josep hemos intentado poner de
relieve el desarrollo y la coincidencia de diferentes identidades. Si en la primera
parte de su vida se veía como un curandero ahora se considera:
Más cura que médico […]. Cuando era de tú edad entraba en una
iglesia muchas horas del día, había 4-5 curas confesando, gente que
tenía problemas e iba al cura y hablaba, y el cura, hombre
inteligente, le aconsejaba y le ponía la penitencia: 3 Padres Nuestros
y 3 Ave María, aquella mujer rezaba y salía curada. Ahora si uno
tiene una apendicitis fuerte y se va a confesar por mucho que rece,
por mucho que le haga el cura, no se te curará. No soy médico para
curar apendicitis pero viene una persona que tiene ansiedad,
depresión porque la ha dejado el marido, se le ha muerto un hijo,
ésta necesita comprensión, que alguien la escuche hablar y mandar
las buenas cositas como hacían los curas, pues rezas o vas a dar una
vuelta cada día, pero no son enfermedades, son cosas de la mente,
pero mucha gente necesita hablar, tener confianza con alguien.
A través de sus palabras pretende subrayar la importancia de una escucha que se
está perdiendo, además que queda claro el nuevo papel que tiene, el de oyente.
Desde un punto de vista clínico hubo un tiempo en que la escucha tenía un papel
fundamental y permitía al paciente expresarse sobre su enfermedad. Ese modelo
entró en crisis lentamente tras la II Guerra Mundial (Comelles, 1996) cuando el
18
Señalamos también que Josep está dado de alta como astrólogo.
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cuerpo del enfermo pasó a ser considerado y observado como una máquina con un
defecto, un ser aislado del contexto socio-cultural y un objeto que no necesita
expresarse para ser arreglado. A esta nueva forma de construcción social, de
cosificación
del
cuerpo
enfermo
se
ha
llevado
al
extremo
mediante
la
hiperespecialización y el progresivo recurso a procedimientos diagnósticos basados
en exámenes de laboratorio o en el uso de la tecnología (Seppilli 2000: 40). El
sujeto hedonista de la contemporaneidad, anclado más al cuerpo que al discurso
(Martínez-Hernáez 2009), se construye como estructura de su realidad y el
malestar se asocia casi exclusivamente a una disfunción interior.
Otros actores sociales que durante siglos han actuado como oyentes eran los
profesionales de la religión, especialmente los confesores y directores espirituales
que ofrecían a las personas un espacio de escucha donde podían sacar sus
ansiedades, problemáticas y sentimientos de culpa, produciendo en ellos mismos
una especie de catarsis. En los últimos años, como nos ha señalado Josep y algunos
autores como Joan Prat (2012), las iglesias han quedado vacías, pero se vuelve a
hablar de espiritualidad como alternativa a la religión cristiana (Van der Veer,
2009). Uno de los mayores éxitos de Josep, recae en la relación con sus pacientes,
en su forma de escuchar sus problemáticas y dudas, de tranquilizarlos, en la
confianza que ellos tienen en él así como en el poder simbólico que encarna. Nos
confirma entonces lo que hace veinte años Menéndez
vislumbraba, que «la
mayoría de las actividades llevadas a cabo por curanderos no son sólo hechos
técnicos, sino hechos sociales más allá que los curadores y las instituciones
médicas los interpreten o no como tales» (Menéndez 1994: 72) .
Conclusiones
Del caso de Josep podemos extraer algunas conclusiones derivadas de la
combinación de terapias en la que es competente y que son las que siguen:
Terapias con hierbas y parches (herpes zoster y diferentes enfermedades
que se le presentan)
Terapias con energías tales como imposición de manos (dolores musculares)
Masajes (dolores musculares)
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Tarot (preguntas, consejos)
Terapias simbólicas (airada)
Terapias espirituales (trance para videncia y para sacar espíritus que se
ponen encima de las personas y les provocan malestares, trance para
mandar espíritus hacia la luz)
Esta multiplicidad de las curas expresa el holismo del mundo de la sanación, un
concepto que ha sido largamente trabajado por diferentes autores. Algunos hablan
de “ambiente holístico” (Heelas & Woodhead, 2008) para referirse a una realidad
formada por distintas organizaciones, especialistas profesionales y asociaciones
“que guardan entre sí relaciones característicamente sintagmáticas en las que un
individuo puede participar en diferentes actividades al mismo tiempo, sin que ello
implique nada respecto a adscripción social alguna” (Cornejo Valle 2012: 4). Con
ambiente holístico se hace referencia a lo que Heelas y Woodhead denominaban
como subjective-life (vivir en conexión con uno mismo y su íntima experiencia) en
contraste con la denominada life-as (vivir en acuerdo con determinados roles
sociales y expectativas)19. En Josep el holismo se manifiesta sobre todo gracias al
continuo entre energía y materia (Cornejo Valle & Blázquez Rodríguez, 2013) que
expresa mediante las terapias relacionadas con los tratamientos espirituales.
Sus prácticas de sanación pertenecen a mundos diferentes (curanderismo,
espiritismo, espiritualismo, New Age) y se han desarrollado también en periodos
distintos, esto nos ayuda a poner de relieve la evolución y el dinamismo del
curanderismo y su capacidad de adaptación a nuevas tendencias, hábitos y
demandas de los pacientes. El que la medicina popular se asocie con lo tradicional
no quiere decir que este mundo se caracterice por la inmovilidad. “El concepto de
tradición, aunque supone la idea de conservación, muestra una capacidad única de
variaciones, permite un sorprendente grado de libertad para aquellos que la siguen”
(Lenclud 2001: 126) y este caso es un buen ejemplo. Las antiguas prácticas se van
readaptando a los nuevos contextos histórico-culturales, lo cual según Menéndez
19
En realidad dentro de estas corrientes existen muchas normas de conducta implícitas que pueden
generar presiones y sentimientos de culpabilidad en el individuo.
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(1994) implica procesos de resignificación de la medicina tradicional. La categoría
de espiritualidad se vuelve el nexo de unión entre la religión y las nuevas terapias
alternativas. Acerca de esta categoría Hanegraaff (2000: 296) ha propuesto una
definición interesante describiéndola como “any human practice which maintains
contact between the everyday world and a more general meta-empirical framework
of meaning by way of the individual manipulation of symbolic systems”. Para
explicarla utiliza el ejemplo de Jacob Boehme, un zapatero cristiano del siglo XVII,
que cambió su vida después de haber experimentado la iluminación interior.
Hanegraaff lo presenta como ejemplo de espiritualidad radicada en el sistema
simbólico-religioso “he used elements of various symbolic systems, and so he
created a new synthesis, a new way of understanding his native Christian faith”
(Ibíd. 2000: 298). De la misma manera que Jacob Boehme, Josep tiene una base
cristiano católica, pero su idea de la espiritualidad se presenta como el producto de
una manipulación individual de diferentes sistemas simbólicos, como la medicina
popular, el espiritismo, el simbolismo cristiano, y parte de los principios del New
Age.
Las formas de curanderismo, en el mundo de la medicina popular y
tradicional, ponen de relieve como éste interrelaciona con otras tradiciones. Josep
manipula diferentes conocimientos pero también sus pacientes mezclan diferentes
saberes (biomédico, popular) que producen una permanente contaminación (E. L.
Menéndez, 2003). Durante el análisis hemos destacado también, dentro de las
habilidades de Josep, la importancia de la escucha, cualidad que puede tener una
función terapéutica muy importante sobre algunas personas. Finalmente, Josep
puede tomarse como ejemplo para ilustrar el cambio en la medicina popular,
respeto a como las fuentes clásicas la habían entendido durante el siglo XX; en
particular tal como De Martino (1948; 1959; 1961) primero y sus sucesores
después (Guggino 1978; Bartoli & Falteri 1983; Gatto Trocchi 1983; Seppilli 1983),
identificaban estas prácticas como una forma de canalizar el sufrimiento dado por
las precarias condiciones de vida del mundo rural de aquellos tiempos (años 5060). Con Josep ya no se habla más de ciudad y campo, de existencia precaria y
religiosidad popular, sino que estamos pasando a una nueva forma de concebir la
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20
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pasaje entre el antiguo modelo tradicional de sanación y el modelo actual de incorporación de nuevas
terapias véase Riccò (2015).
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