La categoría de «exterioridad» en el pensamiento de Enrique Dussel

La categoría de «exterioridad» en el pensamiento de Enrique Dussel Por: Alicia Hopkins La categoría de «exterioridad», como lo señala el propio Dr. Dussel es “la más importante” en su Filosofía de la Liberación, porque permite “contar con el instrumental interpretativo suficiente para comenzar un discurso filosófico desde la periferia, desde los oprimidos” (Dussel, 1996:55). Es por esta razón que nos hemos propuesto el objetivo de rastrear, en el curso del pensamiento filosófico de nuestro autor, la articulación que esta categoría tiene con otras; hacer una especie de mapa categorial que nos permita comprender la constitución de su sentido crítico y liberador en la filosofía dusseliana. I. La prefiguración de la categoría de «exterioridad»: el pobre como profeta. Si bien es cierto que la categoría de «exterioridad» aparecerá algunos años después, en 1962 Dussel publica un artículo titulado “Pobreza y civilización” en el que, nos parece, podemos rastrear algunos conceptos que la prefiguran. En este momento se encontraba en Francia estudiando Teología e Historia en la Sorbona, había llegado aquí luego de cursar su doctorado en Madrid (1957-1959) donde, a decir de él mismo, descubrió, en la convivencia con compañeros de muchos países “la Patria Grande”, qué era América Latina. También había vivido y trabajado en Nazaret (1959-1961) en compañía del sacerdote Paul Gauthier, con quien comprendió la necesidad de pensar desde y con los pobres. Estas dos experiencias serán fundamentales para el emprendimiento de una tarea intelectual que empieza a configurar lo que después será su filosofía de la liberación. Este artículo es una reflexión teológica que se enuncia ya, explícitamente “latinoamericana”. En él, Dussel estudia, con base en Ricoeur, el núcleo ético-mítico del pensamiento semita-cristiano y trabaja la categoría de «pobre» como «profeta», sosteniendo que “hay una relación existente entre la pobreza, la libertad y la creación profética” (Dussel, 1973:144-145). Relación que analizaremos más adelante. Primero, tendríamos que hacer referencia a la distinción que hace entre el “pobre” y el “miserable”. Mientras que el primero muestra una “condición de la existencia auténtica de un judío, en los tiempos del Imperio, y del cristiano en general; es la fuente existencial de la libertad, la colaboración y el compromiso del cristiano en la humanización o proceso civilizador” (Dussel, 1973: 144). El segundo, el “miserable” es “el desplazado social de nuestras grandes ciudades, sin trabajo o sin seguridad o sin habitación” (Dussel, 1973: 144). Aunque la noción de pobreza no tiene todavía ese sentido concreto de los pueblos marginados y oprimidos, sí posee ya un principio crítico, escatológico, que consiste en: “producir una ruptura; el existir conscientemente como lo débil… el creer en el poder creador del Absoluto-Alguien” (Dussel, 1973:145). Esta dimensión escatológica que Dussel rescata del núcleo ético-mítico de la cultura judeocristiana, permanecerá como una de las dimensiones fundamentales que atraviesan la categoría de «exterioridad». Es una de las herencias más importantes del pensamiento semita: la posibilidad de pensar más allá de los poderes terrenales, del Imperio; la convicción de que lo Absoluto no está en el orden de los poderes terrenales, sino que está fuera de ellos y que es desde ese afuera que la libertad y la dignidad se vuelven inalienables. Hay una creación y, en este sentido, una anterioridad anterior a todo orden; cualquier orden terrenal, por más intención de absolutizarse que tenga, terminará siempre en el fracaso. En este texto, además, encontramos que la “pobreza evangélica” “apostólica” es “la libertad de los hijos de Dios” “significa un enriquecimiento, como conciencia de sí mismo, de respeto de la persona del otro, no como “propietario”, sino como un “alguien” que posee una dignidad inalienable” (Dussel, 1973:147). Dos nociones aparecen aquí: la libertad y el “respeto de la persona del otro”. Después, encontraremos cómo la categoría de exterioridad está articulada, a las nociones de “libertad” de “persona” y de “otro”. Aunque es verdad que estas nociones aún no están trabajadas en el sentido crítico que lo hará más adelante, hay una intencionalidad inscrita en este texto que nos permite encontrar una continuidad en el pensamiento del Dr. Dussel y, en específico en la construcción de la categoría que estamos estudiando. Lo importante, ahora, es simplemente tenerlo presente, más adelante desarrollaremos estos puntos. Hay una idea más que me interesa aún rescatar en este texto. Cuando Dussel sostiene que: La Asamblea escatológica cristiana, la Iglesia, quizá sea esa fuente que en perpetuo diálogo con la civilización -y desde adentro- le permita superarse a sí misma por el proceso de desmitificación de ciertos elementos temporales desordenadamente constituidos como "absolutos". La pobreza, la libertad del cristiano con respecto a todos los instrumentos culturales (materiales o espirituales) es el profetismo que no se deja encerrar en la prisión que una cultura edifica necesariamente en torno a sí misma. (Dussel, 1973:148) Pareciera estar anunciando esa “trascendentalidad interior” que hay en la construcción de cualquier mundo que busca comprenderse a sí mismo como un sistema cerrado: hay un “desde adentro” que “supera”, un modo de existir como pobreza que se vuelve apostólico, que anuncia una “buena nueva”, la novedad de un mundo que, desde la libertad, no logra ser aprisionado en la mitificación absolutista («fetichización») de una cultura dominante. Podríamos pues, afirmar, que en esta época en la que Dussel está trabajando categorías como «pobre», «libertad», «persona», si bien lo está haciendo desde la perspectiva de un “humanismo cristiano” (García:2003,81) aún inscrito en una “ontología europea” que no había sido superada, la propia dimensión escatológica desde la que se está pensando permite encontrar una continuidad en la intencionalidad crítica del autor que, años después, cobrará mayor radicalidad cuando aparezca, efectivamente, la categoría de «exterioridad». II. La categoría de «exterioridad» y el rompimiento con la ontología. En el libro Filosofía de la liberación. Una aproximación al pensamiento de Enrique Dussel, Pedro E. García desarrolla la hipótesis de que en el pensamiento del Dr. Dussel acontece una “ruptura teórica” luego de su lectura de Emmanuel Levinas que sucede, como sabemos, a finales de la década de los sesenta. Pedro Enrique muestra que en El Dualismo en la antropología de la cristiandad, es posible encontrar “tesis pertenecientes” (García: 2003,82) a dicha ruptura. Este texto terminó de escribirse en 1968 -época en la que Dussel regresa a Argentina- pero fue publicado hasta 1974. En él encontramos, efectivamente, algunas ideas que permiten mostrar el tránsito que Dussel está haciendo con el uso de la categoría de «exterioridad» mientras rompe con la ontología heideggeriana. Nos parece que este texto es significativo porque está, precisamente en el “tránsito” de una apertura crítica en el pensamiento de Dussel que ya empieza a pensarse como “filosofía de la liberación”. En las “Palabras preliminares” a esta obra, el autor señala lo siguiente: …desde 1970, gracias al movimiento intelectual surgido en América Latina y a los movimientos históricos de liberación, una transformación radical de la actitud teórica se produjo, surgiendo así lo que ya se denomina “filosofía de la liberación”. A la luz de esa “ruptura teórica”, que supone la superación de la ontología europea, el presente trabajo, aunque era válido, debía ser reimplantado en un nuevo horizonte. Pero ello hubiera significado una modificación total de la obra. Lo hemos, sin embargo, creído innecesario, ya que con cambiar algunos términos fundamentales, y escribir de nuevo los parágrafos 85 y 86 adquiere un nuevo sentido toda la investigación… (Dussel, 1974:11) En este sentido, es un tránsito incluso en la propia escrituración del texto. El autor, nos dice, lo trabajó nuevamente antes de ser publicado con el fin de incorporar la categoría de exterioridad que, si bien le da un sentido distinto y crítico al texto que al ser pensado no tenía, aún deja rasgos de una antropología de la cristiandad muy apegada a las reflexiones del texto del 62 que veíamos anteriormente. Nuestra hipótesis es que este tránsito permite comprender la «alteridad» y la «exterioridad» en dos sentidos distintos. Por un lado, ambas categorías son articuladas a «Dios» y, por otra, al «hombre» o, en específico, a la «persona». Veamos algunos ejemplos: “Verbo” se dice en griego Lógos y es traducción del hebreo dabar, que significa tanto palabra como exterioridad. Se había pensado que significaba lo mismo que el lógos estoico: razón del cosmos, o que el platónico. Sin embargo, la exégesis contemporánea ha rechazado esta interpretación, y ni siquiera se piensa que se trata del lógos filoniano, sino que debe remitírselo a la “Palabra” (dabar hebrea) de Dios. (Dussel:1974,11) En esta cita vemos que la categoría de «exterioridad» está remitida a la Palabra de Dios «dabar» desde la cual se crea la alteridad y la libertad1. “El sentido del ser del mundo cristiano, en la Weltanschauung cristiana como componente de la Lebenswelt, queda determinado por el descubrimiento de la creación como constitución del ser desde la nada, como participación del ser divino” (Dussel, 1974:152) Por otro lado, encontraremos una elaboración de la categoría de «exterioridad» que ya está, por decirlo de algún modo, “del otro lado” de ese “tránsito”. Por ejemplo: En efecto, al considerar al hombre como un objeto de la inteligencia, como algo "ante los ojos", como una res (cosa), se perdía a veces el punto de partida, es decir, al hombre como exterioridad. El hombre puede constituirse a sí mismo como objeto, pero antes es ya una apertura a un mundo, es un ser que consiste en ser su mundo (además de estar en él, de estar arrojado en él), y además es misterio metafísico más allá del mundo. Es decir, puede haber toda una tematización del hombre…como algo "ante los ojos": ente, substancia. Puede haber en cambio una consideración del hombre como quien "tiene los mismos ojos" (que en último término es el noûs, el hombre que constituye un mundo) y en ese caso no sería ya la antropología filosófica como una rama específica de la filosofía, sino que sería la ontología fundamental o el pensar el mismo suelo donde crece la raíz de la filosofía. Pero aún puede pensárselo como persona, como alteridad2 (Dussel, 1974:233) O las siguientes, aún más determinantes, que pertenecen, precisamente al parágrafo 85 al que el autor hace mención: …la categoría interpretativa metafísica de los profetas y Jesús que podríamos denominar “exterioridad", alteridad: el Otro como otro. La noción de persona nombra, exactamente, el ámbito que se encuentra más allá del horizonte del mundo, del ser, y por lo tanto más allá de la ontología (Dussel, 1974:282) 1 Adán tentado no es Prometeo encadenado ni Angra Mainyu. Adán posee libertad, alteridad creada por Dios. (Dussel, 1974:130) 2 Los subrayados son nuestros. El Otro como otro es alguien que se manifiesta en mi mundo como un ente, como un rostro, pero que al mismo tiempo se avanza como lo que está más allá de mi mundo en su mundo, en su secreto, en el misterio. El Otro no puede ser comprendido desde mi horizonte, porque vive desde su horizonte, desde su libertad, como exterioridad de la ontología y el sentido. Y bien, el Otro como otro es persona. El Otro se avanza en el mundo como carne igualmente, como unitariamente dado en una realidad que es al mismo tiempo palabra provocante, interpelación a la justicia, carnalidad suplicante: "¡Tengo hambre!", exclama. No es ciertamente un alma sólo, no es un cuerpo sólo: es alguien que más allá de mi mundo me revela la realidad de la ética. (Dussel, 1974:283) Es decir, desde nuestra interpretación, en El Dualismo en la antropología de la cristiandad, encontramos una evidente posición crítica con la ontología europea, con la ontología de Heidegger, se busca afirmar una «exterioridad metafísica» que rompa con lo que después llamará la «ontología de la totalidad» pero, al hacerlo, encuentra dos vías: una es la exterioridad de Dios como ese «absolutamente otro» y la otra es ya, directamente la «persona». Es, para decirlo de alguna manera, como si Dussel estuviera dialogando con Schelling y con Levinas, al mismo tiempo. Sabemos que en su discurso filosófico posterior se decantará, finalmente, por entender la «exterioridad» a partir de una “superación de la cristiandad y de la ontología” para dirigirse “hacia una filosofía de la liberación” (parágrafo 86). “Una "filosofía de la liberación" ―que anuncia en el epílogo― nace desde la ruptura teórica que supone saberse situar fuera del orden ontológico, en la exterioridad, y desde allí comenzar un camino nuevo” (Dussel: 1974, 288) III. La «exterioridad» y los caminos de la liberación latinoamericana. Durante 1972 y 1973 se publican varias conferencias que había dado Dussel un año antes en Quito y en Buenos Aires con los títulos Caminos de liberación latinoamericana y Teología de la liberación. Caminos de la liberación latinoamericana II. Nos parece que es ya en estos textos donde se configuran los principios que serán desarrollados posteriormente en el Método y en la Filosofía de la liberación y, en este sentido, son medulares para dar cuenta de ese “otro lado” hacia donde se dirigía el tránsito intelectual de nuestro autor. En el parágrafo 51 de Caminos de la liberación latinoamericana, el autor muestra que las categorías fundamentales para pensar serán «totalidad» «exterioridad» «dentro» «fuera», “el “fuera” o la “exterioridad” es el “Otro”, en el cara a cara” (Dussel: 1972:153) y, desde el inicio, la categoría de exterioridad muestra su potencial político: “En el momento mismo en que el dominado se encamine a la exterioridad del “todo” opresor para ocupar el lugar de un libre ante libres y exigir la construcción de un nuevo “todo” ―esto es la justicia― en ese mismo momento el dominador le impide salir del “todo” (Dussel:1972:121) y, por esta razón, el dominado está justificado a responder a esta primera violencia. En la segunda parte de Caminos de la liberación encontramos ya que Dussel entiende la «exterioridad» como una “praxis subversiva, histórica (y por ello sociopolítica, cultural, económica, sexual, etc.) y escatológica” (Dussel: 1973, 207), con lo que va a superar tanto a Schelling como a Levinas. Dice el autor en el parágrafo 4 “El “cara-a-cara”. Totalidad y exterioridad”: …la «realidad» puede tener dos sentidos fundamentales: es real algo intramundano, un ente en el mundo -y en ese sentido el indio era real como «encomendado», el negro como esclavo, o es algo real en tanto que transmundano3, como cosa constituida desde su anterior estructura física. Los hechos políticos, eróticos y pedagógicos descritos son momentos de estructuras de diversas totalidades, donde los hombres juegan diversas funciones internas: los países dependientes subdesarrollados, la mujer, el hijo. Esas estructuras son, sin embargo, deformaciones o aniquilaciones de una posición originaria propiamente humana, y aún sagrada: el cara-a-cara». La realidad del hombre dentro de sistemas opresores es destitución de la realidad del hombre como exterioridad (que es el sentido metafísico de «realidad»). (Dussel, 1973:201) El concepto «transmundano» que hemos subrayado en la cita es importante porque Dussel lo toma de Schelling, que entenderá la «transmundaneidad» como «exterioridad», pero es la «exterioridad» del «Señor del ser», es decir, de Dios, de “lo sagrado”, que, en este caso deviene, propiamente, el ser humano. Ahora bien, ese ser humano no es, además, un Otro abstracto como lo pensaba Levinas, sino, más bien, cobra concreción al ser pensado como aquellos que, aún dominados, no pueden ser totalizados en el sistema. La «exterioridad» en este sentido, muestra la experiencia originaria del «cara a cara» con quienes viven la opresión, la marginación y la exclusión de un sistema ―el indio, la india, el negro, la negra, los países dependientes subdesarrollados, la mujer, el hijo o la hija― no con el objetivo de integrarles sino con miras a la destrucción del sistema que les ha excluido y a escuchar de ellos el nacimiento de una nueva totalidad. El «cara a cara» muestra una realidad metafísica del hombre como «exterioridad»: «Cara-a-cara» estuvo un día el conquistador ante el indio, ante el africano y el asiático; el patrón ante el desocupado que le pedía trabajo: el varón ante la mujer desamparada que le imploraba; el padre ante el hijo recién nacido: «cara-a-cara como el hombre que habla con un íntimo». Desde la Totalidad del mundo (lo ontológico) se abría Europa, el varón y el padre ante la Exterioridad (lo meta-físico, si la physis es el «ser» como horizonte del mundo) de las 3 Los subrayados son nuestros culturas periféricas, la mujer y el hijo, o mejor, ante «el extranjero, la viuda y el huérfano» como proclamaban los profetas. El Otro es lo primero. (Dussel: 1973:202) Ahora bien, en esta obra encontramos, además, dos distinciones importantes: «el oprimido como oprimido» no será «el oprimido como exterioridad»; así como «el pobre como exterioridad» no será, tampoco, el «pobre según el Espíritu» -que es el profeta del que hablábamos en “Pobreza y civilización”: El «oprimido como oprimido» no es el «pobre» (el «oprimido como Exterioridad»). El «pobre», tanto del «bienaventurados los pobres (ptokhoí) (Lucas 6,20) como, mejor aún, del «siempre tendréis pobres en medio de vosotros» (Mateo 26,11), es el Otro… en tanto no posee el valor supremo del sistema sociopolítico, económico, cultural, etc. El «pobre» es realidad e igualmente «categoría»: es la nación dominada, la clase dominada, la persona dominada, la mujer oprimida, el hijo domesticado en cuanto exterior a la estructura de dominación misma. En este sentido el «pobre» (en sentido bíblico) no se identifica con el «oprimido como alienado» en el sistema, pero posee muchas de las notas del pobre socioeconómicamente hablando. (Dussel, 1973:205) Es decir, «el oprimido como oprimido» no es exterior al sistema, es un dominado, es una cosificación, una instrumentalización del sistema, es el ente tratado como mero ente y no su persona. El «oprimido como oprimido» es el ser humano negado en su libertad. Mientras que el «oprimido como exterioridad» es el «pobre». Aunque la categoría de «pobre» pueda absorber notas de una dimensión socioeconómica de la realidad, ella más bien nombra la dimensión del «pobre» como «persona», pero también como categoría política, justo como «exterioridad», como ser humano que es, trascendental, al sistema de dominación, como nototalizado. En 1977 Dussel publica Filosofía de la liberación, luego de dos años de exilio en México y ahí responde a la posibilidad de lecturas equívocas de la categoría de «exterioridad», respuesta que tiene sentido con lo que estamos diciendo. Dussel intentará evitar que se piense que lo que está “más allá” del horizonte del ser del sistema lo es de manera total, absoluta y sin ninguna participación en el interior del sistema… Ninguna persona, en cuanto tal, es absolutamente y sólo parte del sistema… esa trascendentalidad interna, es la exterioridad del otro como otro; no como parte del sistema… es negatividad interna, es actualidad y exigencia de trascendencia en el interior del sistema injusto. (Dussel, 1977:64) Y, por otro lado, Dussel va a “distinguir entre el «pobre» como exterioridad… y el «pobre según el Espíritu» como activa y consciente colaboración liberadora, el profeta” (Dussel, 1973:207). Esta distinción muestra ya dos dimensiones de la categoría de «exterioridad»: una como la imposibilidad de cierre de cualquier sistema de dominación: el «pobre», la condición última de la libertad que es imposible de ser subsumida y negada en su totalidad. Y, otra, la «exterioridad» desde un sentido más bien ético, como «servicio», el servicio del profeta. En ambas está inscrita esa escatología que Dussel abrevará de la tradición semita. En este caso, el «dentro» corresponde a la totalidad de la humanidad de una época histórica, mientras el «fuera» es más bien el futuro, siempre habrá, para Dussel, un «fuera», una exterioridad, un resto escatológico. El ser humano no puede ser nunca una totalidad totalizada y ese «fuera» que constituye, no se da sólo como futuro, sino como misterio, como la libertad que se expresa en la palabra, ya no de Dios, sino en la palabra del oprimido que exige justicia. Nos parece que gran parte pues, del contenido crítico, constitutivo de la Filosofía de la Liberación está siendo trabajado aquí, precisamente a principios de los setentas y en estas obras, en las que se muestran los ejes fundamentales de la relación entre «liberación» y «exterioridad»; el método analéctico4, que ya había aparecido en 1971 en su artículo “Metafísica del sujeto y liberación”5 y también la distinción entre «lo diferente» y «lo distinto» que será desarrollada en Para una ética de la liberación I (1973), en el Capítulo III “La exterioridad meta-física del otro”, específicamente en su parágrafo 16 “Lo otro” como “el otro” escatológicamente distinto”. IV. La exterioridad en el pensamiento de Marx. En la década de los ochenta, Dussel va a dedicarse al estudio de Marx y abandonará la creencia de que éste no había logrado romper con la totalidad hegeliana. En 1985, publica 4 En este trabajo Dussel sigue pensando, aunque de manera muy singular, la dialéctica: “La dialéctica pueblos desarrollados, opresores, y pueblos subdesarrollados, oprimidos, tiene como tercer momento la novedad de un tipo fraternal de hombre histórico; la dialéctica profeta y pueblo tiene como tercer momento un «pueblo nuevo en marcha liberadora» -históricamente, un nuevo tipo de hombre; escatológicamente, el Reino de Dios-; la dialéctica entre «integrista-tradicionalista», «progresista» y «populista-extremo» no viene a ser superada por una cuarta posición, sino por la unidad sinergética y mutuamente constituyente del profeta-pueblo que asume la totalidad del pasado abierto al futuro ad-viniente para comprender el presente con sentido”. (Dussel, 1967:372) 5 El método ana-léctico incluye entonces una opción práctica histórica previa. El filósofo, el que quiera pensar metódicamente, debe ya ser un "servidor" comprometido en la liberación. El tema a ser pensado, la palabra reveladora a ser interpretada, le será dada en la historia del proceso concreto de la liberación misma. Esa palabra, ese tema no puede leerse (no es un "ser-escrito": texto), ni puede contemplarse o verse (no es un "ser-visto": idea o luz), sino que se oye en el campo cotidiano de la historia, del trabajo y aún de la batalla de la liberación. El saber-oír es el momento constitutivo del método mismo; es el momento discipular del filósofo; es la condición de posibilidad del saber-interpretar para saber-servir (la erótica, la pedagógica, la política, la teológica). La conversión al pensar ontológico es muerte a la cotidianidad (la hemos visto en el § 33)… La conversión al pensar ana-léctico o meta-físico es exposición a un pensar popular, el de los más, el de los oprimidos, el del Otro fuera del sistema; es todavía un poder aprender lo nuevo. El filósofo ana-léctico o ético debe descender de su oligarquía cultural académica y universitaria para saber-oír la voz que viene de más allá, desde lo alto (aná-), desde la exterioridad de la dominación… ¿La filosofía latinoamericana no sería un momento nuevo y analógico de la historia de la filosofía humana? (Dussel: 1971, 115 -116) un artículo en la compilación Pensamiento crítico, ética y absoluto hecha por José María Aguirre y Xavier Insausti en homenaje a José Manzana Vitoria en donde se resumen de manera muy clara las líneas fundamentales de su lectura de Marx. El artículo se titula, precisamente, “La exterioridad en el pensamiento de Marx”. Este texto aparecerá en la última parte de la obra Hacia un Marx desconocido, publicada tres años después. Dussel argumentará aquí en contra de quienes, en su lectura de Marx, han interpretado que su categoría más importante es la de «totalidad» y, afirmará, por el contrario, que la de «exterioridad» es, aún, más fundamental, en dos sentidos. El primero es que la exterioridad es la “condición práctica” del pensamiento teórico de Marx, porque “la crítica ontológica del capital es posible desde un «afuera» práctico del capital como un «objeto» de análisis” (Dussel, 1985:12). El segundo hace referencia, más bien, a la «exterioridad» como “la realidad del otro, del no-Capital, del trabajador viviente en su corporalidad todavía no subsumida en el capital” (Dussel, 1985:12). A nuestro autor le interesará mostrar, como lo señalará después en El último Marx (1990) que: Para Marx, la relación capital-trabajo es la primera: relación metafísica en nuestro sentido. Es la relación de la cosa (el capital como trabajo objetivado o muerto) con la persona, con la subjetividad de la corporalidad, o sea, el sujeto (exterioridad del pobre antes del contrato del capital). A Marx le importa la persona, el trabajo, la subjetividad... (Dussel, 1990:64) Dussel argumentará que para Marx el ser humano como ser humano, cuando no ha vendido su trabajo al capital no existe, para él “puede vivir o morir: al capital ni le va ni le viene. Simplemente es «nada»” (Dussel, 1985:13), una «nada acabada» o «plena» y, en este sentido, es «exterior» a él. Mientras que, cuando es incorporado al capital, como trabajo asalariado, se transforma en una «nada absoluta», es alienado, vendido, negado. En esta lectura encuentra Dussel una coincidencia entre estas categorías y lo que había trabajado durante el año 67, en la Historia de la Iglesia en América Latina, más de una década antes de leer a Marx: «el pobre como exterioridad» se correspondería con la «nada acabada» y el «oprimido como oprimido» con la «nada absoluta» (Dussel, 1985:18). Siguiendo la argumentación, Dussel sostendrá que «el otro» en su «exterioridad», aunque sea una nada para el sistema, es todavía real “el trabajador no-asalariado, real, exterior al capital como totalidad, es la exterioridad” (Dussel, 1985:14) y es, además un «pobre» -en el sentido que es despojado de los medios para realizarse-, convertido en “la fuente creadora de todo valor del capital” (Dussel, 1985:16). Es en este punto que Marx, señalará Dussel más tarde (1990), ha superado a Hegel, "le ha dado vuelta": en lugar de comenzar por el "Ser", el que se autodetermina y deviene "ente" ("lo Mismo"), comienza Marx desde el "No-ser", desde el "trabajo vivo", en la exterioridad y anterioridad del "Ser" del capital, el que, "desde-la-nada" del ser, "crea" plusvalor (que en realidad, en el proceso permanente de las rotaciones, devendrá la totalidad del valor del capital). (Dussel, 1990:377) El fetichismo del capital, asegura Dussel, consiste en esa pretensión de crear valor desdesí; mientras que en realidad, la producción de más valor por parte del capital proviene del hecho de haber subsumido la exterioridad de la fuente creadora del valor: el trabajo vivo. En este sentido, Dussel afirma que, aunque la extensión del discurso de Marx dé cuenta, sobre todo, de las determinaciones del capital luego de subsumir al trabajo vivo, todo inicia desde la «exterioridad» del trabajador real, de la “alteridad real del obrero” que nunca será olvidada por Marx y que “constituirá el punto de apoyo de [su] criticidad” (Dussel, 1985:18). Así, concluirá que la sola atención a la categoría de «totalidad» en Marx, es capaz únicamente de mostrar al «oprimido como oprimido», es decir, a la clase explotada. Sin embargo, si se agrega también la categoría de «exterioridad», es decir “el oprimido como persona, como hombre (no asalariado), como trabajo vivo no-objetivado, puede ser pobre (singularmente) y pueblo (comunitariamente). La «clase» es la condición social del oprimido como subsumido en el capital (en la totalidad); el «pueblo» es la condición comunitaria del oprimido como exterioridad” (Dussel, 1985: 18). Lo que encontramos en esta singular lectura que hace el Dr. Dussel sobre Marx es que, finalmente, si hemos venido pensando la «exterioridad» como la posibilidad de la enunciación de la crítica pero, también, de la “buena nueva” de un orden distinto, entonces toda «clase» tendría una «trascendentalidad interior» que sería un «pueblo» y todo obrero asalariado un «pobre», una «persona», trascendentalidad interior que es condición irrenunciable para su libertad, para su rebeldía y para la praxis que busca destruir el sistema que lo aliena. V. La categoría de «exterioridad» en la ética del discurso. La filosofía de la liberación dusseliana, a inicios de los noventa, establecerá un fructífero diálogo con el filósofo alemán Karl Otto Apel, dando como resultado una ética de la liberación que logra desplazar el racionalismo abstracto de la modernidad liberal y su ideología dominadora. En este momento teórico, la categoría de «exterioridad» ya ha madurado: ya cubrió el tránsito de Schelling a Levinas y de Levinas a Marx y se ha constituido como una categoría fecunda en el pensamiento crítico y original de nuestro autor. Lo que Dussel va a trabajar es la necesidad de situar la racionalidad, de quebrar esa lógica de abstracción que niega el lugar determinante de la racionalidad, el «desde-donde» se piensa. La filosofía de la liberación se negará a ser considerada nihilista y, por el contrario, buscará un sentido y una racionalidad propia preguntándose siempre por el Otro distinto a la razón dominadora, opresora, totalizada totalitariamente; buscando no partir del momento dominador de dicha racionalidad (Dussel, 1993:17). Una “filosofía de la comunicación” debería partir, y es lo que argumentará Dussel, de la «exterioridad» del otro, del "pobre", de quien no se asigna lugar alguno en dicha "comunidad" por haber sido antes excluido de la participación de su corporalidad material, con alimentos, vestidos, con educación, en la "comunidad humana" en la justicia (no sólo en la argumentabilidad). Será necesario describir una "económica trascendental" (más allá de la "pragmática trascendental") (Dussel, 1993: 26). La corporalidad del pobre como hambriento, como excluido, le permite a Dussel contrarrestar la posición originaria de la razón y desplazarla críticamente por la corporalidad viviente que ha pensado desde la tradición semita, desde Marx, pero evidentemente, desde la propia experiencia de dominación en América Latina, y señala: Por nuestra parte, como latinoamericanos, participantes de una comunidad de comunicación periférica, donde la experiencia de la "exclusión" es un punto de partida cotidiano ―y no de llegada―, es decir, un a priori y no un a posteriori, debemos encontrar el "lugar" filosófico de nuestra experiencia de miseria, de pobreza, de dificultad en el argumentar (por falta de recursos), de incomunicación o meramente de no-ser-partes de comunidad de comunicación hegemónica. (Dussel, 1993:42) Por otro lado, afirmará la particularidad del “interpelar” frente a otros “actos de habla” y reconocerá que la razón del Otro convoca, llama a responder a su exigencia de justicia ―no sólo a la búsqueda de la verdad a través de la argumentación. Una exigencia que siempre estará presente porque no hay posibilidad de ningún “acuerdo absoluto” (Dussel: 1993, 43) porque siempre habrá un Otro que permanecerá exterior al «mundo de vida» de la comunicación y que, por ello mismo, se constituirá como una “razón crítica e histórica; mucho más, [como] una razón ética” (Dussel, 1993:43). El pueblo, como la exterioridad, puede constituir un «consenso crítico» que será disidente, el desacuerdo capaz de romper la hegemonía del discurso que justifica o niega la dominación. VI. La «exterioridad» en las 20 tesis de política Por último, para ir cerrando este trabajo, analizaremos la categoría de «exterioridad» en las 20 tesis de política, una obra que fue escrita en el 2006, en una época de fuertes antagonismos políticos en la izquierda de nuestro país. En diálogo con las propias propuestas sobre el concepto de «hegemonía» de Ernesto Laclau, Dussel encontrará en el pueblo, como exterioridad, la configuración de una «plebs», es decir, de un “bloque social de los oprimidos”, pero también de los excluidos, la víctimas, pues, “del sistema político vigente que no-pueden-vivir plenamente” (Dussel, 2006: 94) que buscarán constituirse como «populus», es decir, como el pueblo del nuevo orden, un orden más justo que el anterior pero que, como sabemos, no podrá nunca ser completamente justo lo que, provocará, de manera necesaria, que siempre haya exterioridad y, por lo mismo, crítica, movimiento, historia. Conclusiones. Pensamos que hemos cumplido, al menos en parte, dos objetivos: 1) Mostrar el camino que la categoría de «exterioridad» ha tenido en la labor intelectual crítica de Dussel, al dar cuenta de los tránsitos –para no llamarles “rupturas”- que se dieron de una «ontología de la totalidad» a una «metafísica de la exterioridad» con Schelling, que será, después, una «exterioridad» como «otro» concreto, a partir de la lectura crítica de Levinas y que llegará a cobrar mucha mayor fuerza y solidez, a partir del estudio del pensamiento de Marx. Aquí la categoría logra su madurez que será demostrada en el debate con la ética del discurso. 2) Un segundo objetivo era generar una especie de mapa que articulara la categoría de «exterioridad» con otras de la Filosofía de la Liberación. En este sentido, pudimos ver la relación que hay entre «exterioridad» y «libertad», «metafísica», «totalidad ontológica», lo «real», lo «distinto», «el Otro», la «novedad» y la escatología, la «analéctica», el «pobre» y el «pueblo». Decimos que lo hemos cumplido “en parte” porque reconocemos que la obra del Dr. Dussel es tan vasta, que, por necesidad, hemos debido dejar muchas cuestiones por fuera. Ha hecho falta, también, una lectura más crítica, pero este trabajo se muestra más como una tarea descriptiva y de comprensión. Sin embargo, a pesar de estas limitaciones, creemos que es posible reconocer cómo, por ejemplo, la tradición semita le permitió a Dussel pensar sin dualismos a la persona, partir de una visión escatológica del drama humano que vive su libertad como liberación; la propia experiencia latinoamericana le mostró, precisamente el rostro de quienes viven ese drama por la liberación; junto con otros hermanos de otras latitudes del planeta y Marx lo armó de un instrumental teórico crítico que le permitió comprender a profundidad la fetichización, la dominación sistémica del capital. La categoría de «exterioridad» se despliega de manera fecunda en la obra del autor y, efectivamente es una categoría trascendental en la Filosofía de la Liberación. Porque permite pensar desde el lugar del fracaso del sistema, de la debilidad; ahí donde no pudo totalizarse, desde ahí donde es aún más violenta su intención de cerrarse; en el rostro del otro, del «pobre como exterioridad», del pueblo que aparece en ese rostro, ya está el futuro inscrito como utopía presente, es el «aún no» mesiánico, el otro mundo en potencia, que vive dentro de cualquier sistema y que apunta siempre a un futuro orden con la posibilidad de ser más justo. Bibliografía Dussel, Enrique. Caminos de liberación latinoamericana. (1972) Latinoamérica Libros. Buenos Aires, Argentina. América Latina Dependencia y Liberación (1973). Ed. Fernando García Cambeiro. Argentina. Teología de la liberación y ética. Caminos de liberación latinoamericana II (1973) disponible en: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/otros/20120131101011/TEOLOGIA.p df Para una ética de la liberación I. (1973) Siglo XXI. Argentina. Dualismo en la antropología de la cristiandad (1974). Ed. Guadalupe. Argentina. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. (1990) UAM-I XXI, México “La exterioridad en el pensamiento de Marx” (1985) en Pensamiento crítico, ética y absoluto. Comps. José María Aguirre, Xavier Insausti. Ed. Eset. Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación. Con respuestas de Karl Otto Apel y Paul Ricoeur (1993). Universidad de Guadalajara, México. Filosofía de la Liberación. (1996) 4ta ed. Nueva América. Bogotá, Colombia. 20 tesis de economía política (2006). Siglo XXI, México García, Pedro Enrique. Filosofía de la liberación. Una aproximación al pensamiento de Enrique Dussel (2003). Ed. Driada. México.