M. ZAINAL ABIDIN
DOSEN FILSAFAT ISLAM
FAKULTAS USHULUDDIN
IAIN ANTASARI BANJARMASIN
TAFSIR FILSAFAT
ATAS
KEHIDUPAN
RISALAH SEPUTAR FILSAFAT
DAN ISU-ISU AKTUAL
KEISLAMAN
i
DAFTAR ISI
KATA PENGANTAR
BAB I
FILSAFAT MULLA SADRA DAN KONTEKSTUALISASINYA
BAGI KEHIDUPAN MODERN
A. Pendahuluan
B. Sketsa Biografi dan Karya Intelektual
C. Konstruksi Epistemologis dan Ontologis
D. Dimensi Spiritual-Intelektual & Kontekstualisasi Pemikiran
E. Penutup
BAB II
FILSAFAT KANT DAN KONTEKSTUALISASINYA BAGI
PEMBANGUNAN NILAI-NILAI MORALITAS
A. Pendahuluan
B. Kant dan Teori Pengetahuan
C. Deontologi dan Imperatif Kategoris
D. Postulat Rasio Praktis
E. Penutup
BAB III
FILSAFAT MARX: ANALISA HISTORIS ATAS KONFLIK
KELAS DALAM SEJARAH MANUSIA
A.
Pendahuluan
B.
Potret Diri dan Karya-karya Marx
C.
Materialisme Dialektik dan Materialisme Historis
D.
Ekonomi dan Konflik Kelas
E.
Melampaui Pemikiran Marx
F.
Penutup
ii
BAB IV
HERMENEUTIKA FENOMENOLOGIS RICOEUR: JALAN
TENGAH ANTARA SUBJEKTIVISME DAN OBJEKTIVISME
A. Pendahuluan
B. Sketsa Biografi Intelektual Ricoeur
C. Hermeneutika teks: Interpretasi Atas Simbol dan Teks
D. Bahasa Sebagai Basis Fenomenologi Ricoeur
E. Penutup
BAB V
PEMIKIRAN KRISTEN BARAT: ANTARA REFORMASI
DAN KONTRA REFORMASI
A. Pendahuluan
B. Dominasi Gereja dalam Peradaban Barat
C. Reformasi dan Kontra Reformasi
D. Maturasi Gereja Katolik Roma
F. Penutup
BAB VI
AGAMA DAN MULTIKULTURALISME: APRESIASI ISLAM
TERHADAP TRADISI LOKAL
A. Pendahuluan
B. Sekitar Gagasan Multikulturalisme
C. Islam dan Tradisi Lokal
D. Menata Relasi Islam dan Tradisi Lokal
E. Penutup
BAB VII
CIVIL SOCIETY DALAM WAJAH KEISLAMAN DAN
KEINDONESIAAN
A. Pendahuluan
B. Mengurai Civil Society
C. Civil Society + Islam = Masyarakat Madani
D. Masyarakat Madani dalam Konteks Indonesia
E. Penutup
iii
BAB VIII
EPISTEMOLOGI ISLAM KONTEKSTUAL:
TELAAH ATAS KONDISI IPTEK ISLAM MASA KINI
A. Pendahuluan
B. Epistemologi Islam dan Cara Berpikir Umat
C. Epistemologi Islam Kontekstual
D. Penutup
BAB IX
KEBANGKITAN ISLAM & UPAYA PENCARIAN JATI DIRI
A. Pendahuluan
B. Fenomena Kebangkitan Islam
C. Kebangkitan Islam & Jati Diri
D. Catatan Atas Kebangkitan Islam
E. Penutup
BAB X
REVOLUSI IRAN & KEBANGKITAN KEMBALI
DUNIA ISLAM
A. Pendahuluan
B. Kerangka Teoritis
C. Fase-fase Menyongsong Revolusi Iran
D. Di Balik Revolusi Iran
E. Penutup
BAB XI
RADIKALISME POLITIK: ISLAM DAN TERORISME
A. Pendahuluan
B. Dinamika Kekerasan dalam Sejarah Islam
C. Barat dan Radikalisme Islam
D. Islam Radikal dan Solusi terhadapnya
E. Penutup
iv
BAB XII
MENGEMBANGKAN TEOLOGI ISLAM HUMANIS
A. Pendahuluan
B. Sekitar Relijiusitas Umat Islam
C. Teologi Humanis sebagai Teologi Alternatif
D. Penutup
DAFTAR PUSTAKA
v
KATA PENGANTAR
Puji syukur terhaturkan ke haribaan ilahi rabbi bahwa pada akhirnya
buku ini dapat dinikmati oleh khalayak pembaca setelah sekian lama hanya
tersembunyi dalam bentuk file-file, jauh dari hingar bingar ramainya
diskursus keilmuan dan keislaman.
Sebuah buku yang hadir di tengah publik pada prinsipnya memiliki misi
yang sangat mulia. Ia merupakan pengusung peradaban yang tanpanya sejarah
menjadi sunyi, keilmuan dan teknologi menjadi mandeg, serta seni dan budaya
menjadi bisu, pada hal pada posisi inilah pusat eksistensi manusia, yang
membuatnya diunggulkan daripada segala makhluk yang ada di alam ini dan
disujudi oleh para makhluk langit.
Berangkat dari semangat untuk ikut berpartisipasi dalam gemerlapnya
diskursus keilmuan dan keislaman, maka buku ini ditampilkan ke hadirat
pembaca, dengan judul yang cukup wah, yakni tafsir filsafat atas kehidupan:
risalah pemikiran filsafat dan keislaman. Buku ini sendiri merupakan kumpulan
dari sebagian tulisan yang penulis susun dan presentasikan dalam forum
kuliah di S-2 dan S-3 di IAIN Sunan Kalijaga dan forum kajian di Pusat Studi
Islam-UII sekitar tahun 2002-2005. Ada beragam tema yang disajikan
dalam buku ini, yang masing-masingnya hadir dengan semangat dan nuansanya
sendiri-sendiri, pembacalah yang kemudian merekonstruksi pesan yang
tersembunyi dalam tulisan-tulisan tersebut.
Sebagai tulisan pembuka akan dikemukakan konstruksi filsafat Mulla
Sadra, seorang filosof muslim terbesar setelah generasi Ibnu Rusyd dan
kontribusinya bagi kehidupan modern. Berikutnya, ditampilkan filsafat
Immanuel Kant, seorang filosof Barat yang terkemuka, yang gagasangagasannya mengenai nilai-nilai moralitas, patut untuk diapresiasi.
Selanjutnya, akan ditampilkan sosok Karl Marx, yang analisanya tentang
konflik kelas tetap menarik dan menjadi perhatian banyak orang. Filsafat
Paul Ricoeur menjadi sajian berikutnya, yang mana gagasan hermenutika
fenomenologisnya dianggap telah memenuhi kebuntuan yang terjadi antara
hermeneutika aliran subjektivisme Gadamer dan kubu objektivisme Dilthey.
Bahasan berikutnya mengenai dinamika pemikiran kristen Barat, yang
merupakan perdebatan antara kubu reformasi dan kontra reformasi, suatu
wacana yang mempengaruhi arah jalan peradaban Barat secara umum, dan
dunia Kristen secara khusus.
Setelah membincangkan tentang beberapa tokoh filosof dan
pemikiran-pemikirannya, pembahasan berlanjut pada isu-isu aktual dunia
vi
keislaman. Pertama, akan dikemukakan persoalan hubungan agama dengan
multikulturalisme, yang dalam hal ini menyoroti apresiasi islam terhadap
tradisi lokal. Selanjutnya, ada isu civil society yang dipotret dari perspektif
keislaman dan keindonesiaan. Pembahasan berlanjut pada telaah atas
epistemologi islam, dengan mengambil potret realitas iptek umat islam masa
kini. Persoalan kebangkitan Islam menjadi tema berikutnya yang dibahas
dalam dua tulisan, yaitu: kebangkitan islam dan upaya pencarian jati diri serta
revolusi iran & kebangkitan kembali dunia islam. Satu isu yang juga hangat
dibicarakan, yaitu mengenai terorisme akan dikupas dalam judul radikalisme
politik: Islam dan terorisme. Terakhir, tulisan akan ditutup dengan bahasan
mengenai gagasan teologi islam humanis.
Penulis menyadari bahwa gagasan-gagasan yang dikemukakan dalam
tulisan-tulisan pada buku ini, masih jauh dari sempurna dan mungkin akan
mengalami perubahan seiring dengan pergeseran sang waktu. Sapaan kritis
dari pembaca akan sangat bermakna bagi penerbitan buku yang sejenis di
masa yang akan datang.
Sebagai akhir dari pengantar ini, penulis ingin mengucapkan terima
kasih kepada pihak-pihak yang terlibat baik secara langsung sehingga buku ini
dapat diterbitkan. Penghargaan yang besar buat teman-teman santri pondok
pesantren UII, yang telah menjadi teman seiring dalam menimba ilmu-ilmu
keislaman, buat konco-konco mahasiswa S-2 dan S-3 Filsafat Islam, yang
menjadi partner diskusi yang kritis pada sebagian dari tulisan pada buku ini,
buat cah-cah aktivis PSI-UII yang menjadi rival diskusi yang hangat dan
bersemangat dalam pengkajian keislaman.
Secara khusus, ucapan terima kasih dihaturkan kepada orang tua
penulis, ayahnda Arfiansyah dan mama Hamdanah serta semua semua
keluarga besar penulis. Isteri penulis, Yulia Hafizah, yang sangat sabar dalam
membimbing buah cinta kita, Nasywa Azkiya yang lagi lucu-lucu dan manisnya.
Terakhir, ucapan terima kasih kepada penerbit Pondok Pesantren UII, wa bil
khusus Kyai Muhammad Roy yang memfasilitasi penerbitan buku ini.
Wassalam
Babadan, 03 Agustus 2007
Penulis
Ttd
M. Zainal Abidin
vii
viii
BAB I
FILSAFAT MULLA SADRA DAN KONTEKSTUALISASINYA
BAGI KEHIDUPAN MODERN
A. Pendahuluan
Apabila kita mencermati buku-buku tentang sejarah Islam, ada
semacam kesan yang seringkali ditampilkan oleh para pengkaji Islam – baik
Muslim maupun non Muslim -, bahwa masa keemasan pemikiran Islam (the
golden age of Islamic thought) hanya berlangsung selama tiga abad, mulai dari
al Farabi (257-339 H/870-950 M) sampai Ibn Rusyd (520-595 H/1126-1198).
Sedangkan abad-abad sesudahnya, sampai terjadinya serbuan Mongol, dunia
Islam mengalami kemandegan dan hanya sanggup menghasilkan komentatorkomentator, tanpa cetusan-cetusan kreativitas dan orisinalitas sebuah karya.1
Kematian Ibnu Rusyd, seolah dianggap menjadi simbol lonceng kematian
kejayaan pemikiran Islam dan menandai kesunyian hingar bingarnya tradisi
besar filsafat Islam. Padahal, sebagaimana diungkap satu pengkaji filsafat
Islam terkemuka Henry Corbin2, adalah sangat keliru untuk menyimpulkan
bahwa tradisi permenungan di kalangan filosof Muslim ini berakhir dengan
kematian Ibnu Rusyd. Nun, di belahan timur Islam, terutama di Iran (Persia),
Averroisme (Ibnu Rusyd) memang telah menghilang tanpa jejak, namun kritik
al Ghazali atas filsafat tidak pernah dianggap berhasil mengakhiri tradisi
yang dikembangkan oleh Avicenna (Ibnu Sina) ini.
Hampir senada dengan pernyataan Corbin, satu pengkaji Islam yang
lain, Toshihiko Izutzsu, alih-alih mengatakan filsafat Islam berakhir pada
abad ke-12 dengan kematian Ibnu Rusyd, bahkan dengan gamblangnya
menyebut bahwa sejak kematian Ibnu Rusyd itulah filsafat Islam bermula.3
Di antara sejumlah pemikir yang sangat menonjol dan menempati posisi
terkemuka di kalangan Islam Syi’ah, yaitu Sad al Din al Syirazi (979/80-1050
H/1571/72-1640 M), yang lebih populer dan lebih dikenal dengan sebutan
Mulla Sadra. Di kalangan pengikut serta murid-muridnya diberi gelar
kehormatan sebagai Sadr al Muta’âllihîn, juga disebut Akhund, Mulla, dalam
Lihat Toshihiko Izuztsu, 1977, “The fundamental Structure of Sabzawari’s Metaphisics”,
dalam Toshihiko Izuztsu dan Mahdi Mohagheh (eds), The Metaphysics of Sabzavari, New York:
Caravan Books, hal. 2-3
2
Lihat Henry Corbin, 1993, History of Islamic Phillosophy, London: Kegan Paul
international in Association with Islamic Publications for the Institute of Ismaili Studies.
3
Lihat David C. Dakake, “Faith and Perception in Mulla Sadra’s Doctrine of the Sirat:
Proofs of Islamicity”, artikel dalam situs www.mullasadra.org. diakses tanggal 10 April 2003
1
1
bahasa Persia.4 Nilai penting Sadra sebagaimana dinyatakan Rahman,5 tidak
hanya dalam kenyataan bahwa dia mengkaji seluruh warisan pemikiran Islam
dan menggabungkan semua arus pemikiran pentingnya, tetapi pada kenyataan
bahwa dia menghasilkan suatu sintesis tulen dari semua arus itu. Sintesis ini
dihasilkan tidak semata-mata oleh rekonsiliasi dan kompromi dangkal, tetapi
atas dasar suatu prinsip filosofis.
Satu hal lain yang menarik dari Mulla Sadra, yaitu apresiasinya yang
tinggi terhadap unsur spiritualitas yang dipadukan dengan intelektualisme
yang tinggi dalam mazhab filsafat yang dikembangkannya. Kombinasi kedua
dimensi ini menurut Sadra merupakan media mutlak dalam mendapatkan
pengetahuan yang tertinggi (al Hikmah al Muta’âliyah).
B. Sketsa Biografi dan Karya Intelektual
Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Ibrahim bin Yahya al Qawami
al Syirazi, yang bergelar “Sadr al Din” dan lebih populer dengan sebutan Mulla
Sadra atau Sadr al Muta’âlihîn, dan di kalangan murid-murid serta
pengikutnya disebut “Akhund”. Mulla Sadra dilahirkan di Syiraz sekitar tahun
979-80 H/1571-72 M dalam sebuah keluarga yang cukup berpengaruh dan
terkenal, yaitu keluarga Qawam. Ayahnya adalah Ibrahim bin Yahya al
Qawami al Syirazi, salah seorang yang berilmu dan saleh, dan dikatakan
pernah menjabat sebagai Gubernur Propinsi Fars. Secara sosial politik, ia
memiliki kekuasaan yang istimewa di kota asalnya.6
Setamat madrasah ibtidaiyah dan tsanawiyah di Syiraz, Sadra muda
melanjutkan pelajaran di Isfahan, yang pada waktu itu merupakan pusat
pengkajian Islam penting di Iran. Di kota ini ia diasuh guru-guru terbaik pada
masa itu. Pendidikan keagamaannya (al ulum al naqliyyah) diperoleh dari Baha’
al Din al ‘Amili (953-1031 H/1546-1622 M), seorang teolog, sufi, ahli hukum,
ahli matematika, arsitek, filosof, astronom, dan penyair. Selama periode yang
sama, Sadra juga mempelajari ilmu-ilmu intelektual (al ulum al ‘aqliyyah) di
bawah bimbingan salah seorang filosof, teolog, mistikus, dan penyair Muslim
terkemuka, yaitu Sayyid Muhammad Baqir Astrabadi, atau lebih dikenal Mir
Damad (950-1041 H/1543-1631 M).7
4
Lihat Sayyed Hossein Nasr, “Sadr al Din Shirazi (Mulla Sadra)”, dalam M.M. Sharif (ed),
1966, A History of Muslim Philosophy, vol. II, Wiesbaden: O. Harrassowtz, hal. 932
5
Lihat Fazlur Rahman, 1975, The Philosophy of Mulla Sadra, Albany: State University of
New York Press.
6
Sayyed Hossein Nasr, op.cit., hal. 932; lihat juga Hossein Ziai, “Mulla Sadra: His Life and
Works”, dalam Sayyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, 1996, History of Islamic Philosophy,
part I London and New York: Routledge, hal. 635
7
Mulla Sadra memandang Mir Damad sebagai Khatam al Hukama (penutup ahli hikmah)
dan Guru Ketiga Filsafat setelah Aristoteles dan al Farabi. Sebutan ini didasarkan atas karya Mir
Damad yang masyhur, yakni Qabasat dan al Ufuq al Mubin (Ufuk Terakhir yang Tampak). Lihat
2
Seusai menamatkan pendidikan resminya Mulla Sadra menjauhi
masyarakat ramai dan menjalani kehidupan asketik dan pensucian diri di
Kahak. Selama periode ini, pengetahuan yang pernah diperolehnya mengalami
kristalisasi yang semakin utuh, dan kreativitasnya menemukan tempat
penyaluran. Baginya, pelatihan spiritual merupakan persyaratan mutlak untuk
memperoleh rahasia-rahasia ketuhanan dan mencapai pengetahuan yang
sebenarnya tentang ilmu ketuhanan.8
Setelah sekian lama tenggelam dalam kehidupan asketisme, atas
permintaan Syah Abbas II (1642-1772 M), Mulla Sadra kembali pada
kehidupan sosial. Dalam periode ini ia aktif mengajar di Syiraz, dan menulis
sebagian besar karya-karyanya. Kepribadian dan ilmunya yang sedemikian rupa
telah menarik perhatian banyak murid, baik yang datang dari dekat maupun
yang jauh, dan kembali menjadikan Syiraz sebagai pusat pengajaran yang
penting.9
Selama jangka waktu sampai 30 tahun, yang diisi dengan mengajar dan
menulis, Sadra melaksanakan ibadah haji ke Mekkah sebanyak tujuh kali
dengan berjalan kaki. Intensitas kesalehannya tidak saja terus meningkat,
tetapi menjadi semakin tercerahkan melalui visi spiritual yang dihasilkan oleh
praktek-praktek spiritual selama bertahun-tahun. Sekembalinya dari
perjalanan ke Mekkah untuk yang ketujuh kalinya, dia menderita sakit di
Basrah dan meninggal dunia di sana pada tahun 1054 H/1640 M.10
Seluruh tulisan Mulla Sadra mempunyai nilai yang tinggi, baik secara
intelektual maupun kesusasteraan. Seluruhnya ditulis dalam bahasa Arab yang
jelas dan lancar, kecuali Reale Se Asl, yang ditulis dalam bahasa Persia.
Karya-karyanya berkisar dari yang bersifat monumental sampai pada risalahrisalah kecil, yang terdiri dari beberapa halaman saja. Karena kepentingannya
yang begitu besar, hampir seluruh karyanya yang berjumlah sekitar 50-an
telah dicetak dalam edisi-edisi lithograf di Iran sekitar lebih dari seabad
yang lalu. Selama beberapa dekade terakhir, sebagian karyanya diterbitkan
kembali dan edisi-edisi baru, sebagian yang lainnya masih disunting secara
kritis, untuk menjadikan kandungannya lebih mudah dipahami.
Beberapa karya utama Mulla Sadra yang bisa dikemukakan di sini, yaitu:
(1) Al Hikmah al Muta’âliyah fi al Asfar al ‘Aqliyyah al Arba’ah. Ini
merupakan karya terpenting dan terbesar dari Mulla Sadra, induk dari
seluruh karyanya yang lain, dan bisa dikatakan sebagai puncak dari
seluruh karya filosofis yang pernah ada. Di dalamnya tercakup hampir
Abdul Hadi W.M., 2002, “Filsafat Pasca Ibnu Rusyd”, dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam:
Pemikiran dan Peradaban, Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve, hal. 229
8
Lihat Sayyed Hossein Nasr, op.cit., hal. 34-35
9
Ibid., hal. 37
10
Ibid., hal. 38
3
(2)
(3)
(4)
(5)
seluruh persoalan yang pernah dibahas oleh aliran-aliran pemikiran
keislaman yang terdahulu, baik kalam, filsafat, maupun tasawuf.
Al Mabda’ wa al Ma’âd. Salah satu di antara karya penting Mulla Sadra
yang berkenaan dengan metafisika, kosmologi, dan eskatologi.
Al Syawâhid al Rubûbiyyah fi al Manâhij al Sulûkiyyah. Ini merupakan
salah satu karya besar yang bisa dianggap sebagai versi ringkas dari al
Hikmah al Muta’âliyah, karena mengandung seluruh aspek penting dari
doktrin-doktrinnya. Di dalam buku ini dibahas doktrin gnostik dan
filosofis, tetapi tanpa merujuk pada pandangan-pandangan para
pendahulunya.
Mafâtih al Ghaib. Salah satu karya yang memuat doktrin-doktrin ‘irfani
tentang metafisika, kosmologi, dan eskatologi, serta banyak berisi
rujukan terhadap al Qur’an dan hadis. Karya ini ditulis sebagai
pendahuluan terhadap karyanya yang lain di bidang tafsir.
Kitâb al Masyâ’ir. Salah satu karya yang paling banyak dikaji oleh para
hakim Persia. Mengandung sinopsis dari pandangan ontologisnya, karena
terkumpul di dalamnya fondasi filosofisnya yang fundamental,
sebagaimana tersebar dalam tulisannya yang lain.11
C. Konstruksi Epistemologis dan Ontologis
Mulla Sadra adalah sosok intelektual yang memiliki kemampuan
cemerlang untuk membangun mazhab baru filsafat dengan semangat
mempertemukan berbagai aliran pemikiran yang berkembang di kalangan
muslim, yakni tradisi Aristotelian cum Neoplatonis yang diwakili figur al
Farabi (872-950 M) dan Ibn Sina (980-1037), filsafat Iluminasi Suhrawardi
(1155-1191 M), pemikiran mistikal dan ‘irfani Ibn ‘Arabi, serta tradisi klasik
kalam (teologi dialektis) yang pada saat itu memasuki tahap filosofisnya
melalui figur Nashir al Din al Thusi (w. 1273 M).12Hasil sintetis dari berbagai
mazhab ini lazim disebut dengan al Hikmah al Muta’âliyah.
Al Hikmah al Muta’âliyah sebagai puncak sintetis banyak tradisi
keilmuan Islam dibangun Sadra dengan berbekal pada kemampuan metode
dialektika dan logika yang jenius. Sadra nampaknya telah berhasil
menciptakan suatu harmoni yang indah dan sempurna antara kutub-kutub
rasionalisme dan spiritual mistisisme. Melalui pengawinan rasional dengan
wahyu, Sadra diyakini mencapai apa yang oleh Nasr disebut sebagai
11
Penjelasan lebih lanjut tentang karya Mulla Sadra ini, lihat Syaifan Nur, 2002, Filsafat
Wujud Mulla Sadra, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, hal. 57-73; lihat juga Hossein Ziai, op.cit., hal.
640-641; lihat juga Abdul Hadi W.M., op.cit., hal. 229-230;
12
Lihat Haidar Bagir, “Suatu Pengantar kepada Filsafat Islam Pasca Ibn Rusyd”,
pengantar edisi Indonesia buku karya Murthada Muthahhari, 2002, Pengantar Pemikiran Shadra:
Filsafat Hikmah, Bandung: Mizan, hal. 13
4
coicidentia oppositarum (dua kutub yang bertentangan tapi berjalan seiring),
mencakup kekuatan logika dan keutamaan terbukanya spiritual.13
Hikmah Muta’âliyah sebagai metode sintetis secara epistemologis
didasarkan atas jalinan tiga prinsip penalaran secara bersamaan. Pertama,
intuisi atau iluminasi (kasyf, dzauq, isyraq).14 Kedua, penalaran dan
pembuktian rasional (‘aql, istidlal).15 Ketiga, agama dan wahyu (syara’, wahy).
Melalui kombinasi pengetahuan yang diperoleh dari ketiga sumber inilah
tercipta pemikiran sintetis Sadra.
Selaras dengan asumsi di atas, dalam teori pengetahuannya, Sadra
menetapkan tiga jalan utama mencapai kebenaran atau pengetahuan: jalan
wahyu, jalan ta’aqqul (inteleksi) atau al burhân (pembuktian), serta jalan
musyâhadah dan mukâsyafah, yaitu jalan penyaksian kalbu dan penyingkapan
mata hati, yang dicapai melalui penyucian diri dan penyucian kalbu. Dengan
menggunakan istilah lain, Sadra menyebut jalan tersebut sebagai jalan al
Qur’an, jalan burhân, dan jalan al ‘irfân (makrifat).16
Wujud dari metode sintetis yang ditawarkan Sadra hanya bisa dilihat
secara lebih akurat melalui karya-karyanya. Menurut Nasr, seluruh karya
filsafat Sadra penuh dengan muatan-muatan ayat-ayat al Qur’an yang
dimaksudkannya sebagai pendukung terhadap analisis logikanya. Sebaliknya,
seluruh karya tulis keagamaannya, khususnya tafsir al Qur’an penuh dengan
analisis penafsiran gnostik dan logika.17
Al Hikmah Al Muta’âliyah sebagai nama dari pemikiran filosofis Mulla
Sadra di samping secara epistemologis menggunakan sintesis kreatif atas
berbagai mazhab yang berkembang sebelumnya, secara ontologis juga
mengantarkan pada gagasan cemerlang pada filsafat wujud Sadra. Filsafat
wujud Sadra ini didasarkan pada beberapa prinsip kunci, yaitu: asâlah al wujûd
(principiality of being), wahdah al wujûd (unity of being), dan tasykîk al wujûd
(gradation of being).
Pemikiran Sadra tentang wujud ini tidak lepas dari diskursus filosofis
yang berkembang dan marak saat itu, yaitu sekitar hubungan antara mahiyah
13
Lihat Sayyed Hossein Nasr, 1996, Intelektual Islam, Teologi, Filsafat, dan Gnosis, alih
bahasa Suharsono dan Djamaluddin MZ, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, hal. 79
14
Metode ini lazim dipergunakan oleh aliran Iluminisme dan Sufisme. Disebut juga
metode intuitif atau eksperensial. Peran intuisi ini, pada kenyataannya, tidak hanya ditemukan
oleh para pemikir keagamaan, tetapi juga telah dilontarkan oleh Aristoteles jauh-jauh hari sejak
abad ke-4 sebelum Masehi. Dia menyatakan mengenai adanya “orang-orang yang bisa mencapai
kesimpulan silogistik tanpa harus merumuskan silogisme. Lihat Haidar Bagir, op.cit., hal. 15
15
Model metode ini lazim dipakai oleh kelompok mazhab kalam (teologi dialektik) dan
kaum peripatitik. Model metode ini umumbya bersifat deduktif atau silogistik lewat penyusunan
premis-premis dari kebenaran umum (primary truth) untuk menghasilkan kesimpulan (silogisme)
baru. Lihat Ibid.
16
Lihat Abdul Hadi W.M., op.cit., hal. 230
17
Lihat Sayyed Hossein Nasr, 1966, op.cit., hal. 936
5
(esensi) dan wujûd (eksistensi). Perdebatan ini telah berlangsung antara
mazhab-mazhab pemikiran yang ada: peripatetikisme, iluminatisme, dan
gnostisme. Mereka memperdebatkan keduanya antara yang prinsipil (asil) yang
berkaitan langsung dengan realitas objektif dengan yang hanya aksiden dan
yang hanya abstraksi mental, lepas dari realitas eksternal yang konkret
(i’tibâri).
Dalam diskursus intelektual yang luar biasa itu, kelompok peripatetik
berkeyakinan bahwa mahiyah hanyalah aksiden, sementara yang berhubungan
dengan realitas eksternal adalah wujûd. Sebaliknya, penganut illuminasi
berpandangan bahwa wujûd adalah formulasi abstrak dan aksiden, sedangkan
yang prinsip adalah mahiyah. Mulla Sadra sendiri pada awalnya mendukung
mazhab illuminasinya Suhrawardi, namun akhirnya berbalik menyerang dan
menyatakan posisinya sebagaimana dinyatakan kaum peripatetik.18
Berpijak dari tesis Ibn Sina bahwa wujûd tidak mempunyai differentia
atau spesies, dan karenanya tidak bisa didefinisikan. Wujûd berbeda dengan
mahiyah hanya secara konseptual. Melalui pernyataan ini, Sadra menarik
kesimpulan bahwa objek ciptaan Tuhan bukanlah mahiyah, sebagaimana
dikemukakan al Suhrawardi dan al Dawwani, melainkan wujûd yang dinisbahkan
pada mahiyah.19 Lebih lanjut Sadra menyatakan bahwa mahiyah pada dirinya
sendiri bukanlah merupakan suatu yang positif. Dalam realitas eksternal,
mahiyah sama sekali tidak ada, dan yang ada adalah salah satu bentuk dari
wujûd. Ketika wujûd ini dihadirkan pada pikiran, pikiranlah yang
mengabstraksikannya sebagai mahiyah, sedangkan wujûd terlepas darinya,
kecuali dengan menggunakan intuisi.20
Meski kaum peripatetik dan sufi menyatakan bahwa wujûd sebagai
prinsipil dari segala sesuatu, tetapi mereka menegaskan adanya perbedaan
antara satu wujûd dengan lainnya melalui kuiditasnya. Berbeda dengan itu,
bagi Sadra wujûd adalah realitas tunggal dalam seluruh bentuk eksternalnya.
Ia adalah realitas asal dari alam semesta. Sementara mahiyah sebagai
kuiditas atau aksiden menjadi batas ujung dan bayangan wujûd. Realitas
segala sesuatu datang dari wujûdnya, bukan dari mahiyahnya. Objek
penciptaan Tuhan bukanlah mahiyah tetapi wujûd, dan Tuhan adalah wujûd
absolut. Eksistensialisme Sadra ini memandang hanya ada satu wujûd
mutlak/hakiki, Tuhan. Inilah yang kemudian disebut dengan wahdah al wujûd
ala Sadra.21
Lihat Mulla Sadra, Kitab al Masyâ’ir, dalam Syaifan Nur, op.cit., hal. 180.
Lihat Mulla Sadra al Asfar, 1, hal. 14 dan kitab al Masya’ir, hal. 37 sebagaimana dikutip
Majid Fakhry, 2001, Sejarah Filsafat Islam: Sebuah Peta Kronologis, Bandung: Mizan, hal. 136
20
Lihat Mulla Sadra, al Hikmah al Muta’âliyah, opcit., hal. 176-177
21
Ajaran wahdah al wujûd ini bagi Mulla Sadra baru dapat dipahami betul manakala
kesadaran kita mencapai skala yang lebih tinggi. Hubungan antara kesatuan wujud dan
kebaragamaan maujud ibarat hubungan antara matahari dengan benda-benda yang disinarinya.
18
19
6
Untuk memperkuat argumentasinya, Sadra memunculkan istilah baru
yaitu tasykîk al wujûd (gradasi wujûd). Wujûd tidak hanya satu, karena Yang
Satu mengambil peranan dalam gradasi atau hierarki wujûd. Wujûd
membentang dari wujûd Yang Satu sampai pada wujûd yang berbagai macam di
alam zawâhir. Setiap wujûd yang peringkatnya lebih tinggi mengandung semua
hakikat yang dikandung wujûd yang di bawahnya. Dengan demikian, makin
tinggi peringkat sebuah wujûd makin banyak pula jumlah hakikat yang
dikandungnya atau makin sempurna tingkat kewujûdannya.22Maujud senantiasa
bergerak atau berpindah dari suatu tingkatan ke tingkatan lainnya, yang biasa
disebut dengan gerak subtansial (al harakah al jauhariyah).23
D. Dimensi Spiritual-Intelektual dan Kontekstualisasi Pemikiran
Sungguh mustahil di sini untuk menilai baik kandungan filsafat atau
kekuatan intelektual Mulla Sadra dalam visinya. Cukuplah untuk mencatat
kualitas sintetis karyanya. Mazhab peripatetik dan isyraqi dalam filsafat
Islam digabungkan dengan teologi Syi’ah dan eksistensialisme kesatuan dari
Ibn ‘Arabi, semua di bawah prinsip utama -yang juga dicetuskan oleh
Suhrawardi- bahwa usaha intelektual yang tidak didukung oleh penglihatan
langsung, atau penyaksian, tentang realitas-realitas spiritual, adalah sama
tidak memadainya dengan menghadapi realitas spiritual tanpa pandangan
intelektual yang kuat.24
Dengan demikian, bisa dimengerti bahwa bagi Mulla Sadra dimensi
spiritual dan dimensi intelektual adalah dua entitas yang sama-sama penting
dalam mendapatkan hikmah yang tertinggi. Apresiasi spiritualisme Sadra yang
kuat bisa terlihat jelas pada satu-satunya karya prosa Sadra dalam bahasa
Persia, Sih asl. Risalah pendek ini berisi tentang penyucian jiwa dari segala
penghalang yang merintangi kemajuan menuju perkembangan spiritual yang
lebih sempurna ini juga merupakan kritik keras tentang para ulama dan fuqaha
yang wajahnya berpaling kepada dunia ini daripada ke dunia esok, dan yang
menyangkal kemungkinan adanya ‘irfan yang didukung Mulla Sadra.
Lihat Oliver Leaman, 2001, Pengantar Filsafat Islam Sebuah Pendekatan Tematis, penerjemah
Musa Kazhim dan Arif Mulyadi, Bandung: Mizan, hal. 113
22
Lihat Abdul Hadi W.M. op.cit., hal. 231; Gagasan tasykik al wujûd ini bisa menjelaskan
mengapa ada keberagaman maujud di alam yang sejatinya hanya kepunyaan satu Maujud Nyata
dan Mutlak. Selagi pemahaman kita mengenai realitas terus berkembang, kita lambat laun bakal
menghayati kesatuan segala dan sesuatu sekaligus mencerap kesatuan dasar itu yang telah
melahirkan keragaman di dunia pengalaman (indriawi) dalam perspektif yang berbeda. Lihat
kembali Oliver Leaman, ibid.
23
Lihat Haidar Bagir, op.cit., hal. 21
24
Lihat John Cooper, “Rumi dan Hikmah: Menuju Pembacaan Tafsir Sabziwari Terhadap
Masnawi,” dalam Leonard Lewisohn et.al (eds), 2002, Warisan Sufi Persia Klasik dari Permulaan
hingga Rumi (700-1300), penerjemah Gafna Raizha Wahyudi, Yogyakarta: Pustaka Sufi, hal. 490
7
Karya ini sarat dengan kutipan puitis, yang digunakan sebagai bukti
(dalil) untuk alasan-alasan yang dikemukakan dalam teks ini, sebuah wahana
umum dalam tradisi panjang tulisan mistik-filosofis Persia yang berawal dari
karya Ahmad Gazali, Sawanih; melewati karya ‘Ayn al Qudat al Hamazani,
Tamhidat; dan karya Jami’, Lawayih sampai ke karya Mulla Sadra sendiri.
Dalam satu bab pada buku ini, Sadra juga mengkritik para teolog skolastik
(mutakallimîn) yang membelenggu diri dengan dimensi lahir teologi dan
menolak pengaruh penting yang bisa disebarkan oleh praktik asketis dan
manusia hati (ahl- dil) kepada pemahaman agama.
Setelah menyatakan bagaimana pemahaman agama hanya dapat
diberikan oleh penggabungan yang lahir dan yang batin, Mulla Sadra
selanjutnya mengilustrasikan dengan mengutip satu bagian Matsnawi di mana
Rumi menegaskan bahwa pemahaman al Qur’an tanpa panduan ilahi
menyebabkan banyak penyimpangan, dan bahwa pemahaman al Qur’an haruslah
dipahami melalui bimbingan dari apa yang dirujuk Mulla Sadra sebagai agahi-yi
damir wa ma’rifah-i batin (Kesadaran Spiritual dan Pengetahuan Batin).25
Apresiasi yang mendalam pada dimensi spiritual yang mewarnai dimensi
intelektualitas, bisa dilihat pada paparan Sadra tentang empat tahapan
perjalanan intelektual, yaitu: (1) perjalanan dari makhluk kepada Tuhan (min al
khalq ila al haqq): tahap yang meliputi problem-problem umum metafisika, (2)
perjalanan dalam Tuhan bersama Tuhan (fi al Haqq ma’a al Haqq): fase yang
berkenaan dengan problem metafisika, (3) perjalanan dari Tuhan menuju
makhluk bersama Tuhan (min al Haqq ila al khalq ma’a al Haqq): berkaitan
dengan tindakan-tindakan Tuhan serta berbagai masalah wujud, (4) perjalanan
dalam makhluk bersama Tuhan (fi al khalq ma’a al Haqq): berkaitan dengan
problem-problem psikologi dan eskatologi.26
Mulla Sadra sebagai seorang filosof, telah berhasil menciptakan suatu
harmoni yang sempurna antara kutub-kutub rasionalisme dan persepsi yang
bersifat mistik. Melalui penggabungan intelek dengan wahyu, ia mencapai
suatu coincidenta oppositorum, yang mencakup kekuatan logika dan kesadaran
spiritual. Di mulai dengan logika dan diakhiri dengan ekstasi secara mistik, ia
menggelorakan sebuah pola pemikiran di mana logika ditenggelamkan dalam
lautan cahaya gnostik.
Dalam paparan epistemologisnya, Sadra telah menawarkan sebuah
paradigma berpikir yang kiranya bisa menjadi alternatif dari kegersangan
sementara epistemologis yang ada, yang secara kaku bertopang pada kekuatan
25
Ibid., hal. 493
Lihat Murthada Muthahari, 1993, “Garis Besar Sumbangan Kaum Muslim Kepada
Filsafat”, dalam Al Hikmah, No. 10 Juli-September, hal. 117; lihat juga Majid Fakhry, op.cit., hal.
135
26
8
rasio dan indera. Kedua paradigma ini dengan tegas mengabaikan objek mistis
yang supra logis dan non empiris.
Tidak dipungkiri, bahwa dua alat ilmu pengetahuan di atas telah
memberikan kontribusinya yang sangat berharga bagi kemajuan kehidupan
modern di bidang sains dan teknologi. Akan tetapi ia hanya angkat tangan
ketika berhadapan dengan objek yang metarasional, metafisis, serta
metainderawi. Paradigma intuisi sebagai sebuah alternatif yang beyond
rasionalitas dan empirisitas akan menunjukkan signifikansinya ketika
diletakkan dalam kawasan humanitarian, dalam arti bahwa kesadaran
kemanusiaan bisa ditumbuhkembangkan dari proses penajaman intuisi
tersebut.
Dalam memperkuat kesadaran kemanusiaan ini, teori wujudnya Mulla
Sadra bahwa sebagai realitas tunggal dan gradasi yang ada di dalamnya, akan
sangat membantu, terutama ketika adanya suatu kesadaran kesatuan kosmos
antara manusia, hewan, tumbuh-tumbuhan, dan Tuhan. Gradasi dan manfestasi
yang beranekaragam tidak menjadi medan yang mengabsahkan perbedaanperbedaan yang ada. Karena jelas, semuanya berasal dan bermula dari Tuhan
sebagai wujûd mutlak.
Dengan menggunakan perspektif wujûd, akan dimengerti bahwa manusia
adalah satu seperti cahaya. Paradigma ini akan tegak ketika dimaknai secara
menyeluruh sebagai perjalanan menuju yang Maha Wujûd, dan tidak terjebak
pada pola gradasi-gradasi tersebut, dan atau malah tenggelam dalam klaim
kebenaran atas wujûd salah satu gradasi tersebut. Atas asumsi ini, truth
claim dengan bentuk dan pada kawasan apapun sangatlah tidak relevan.
Dalam proses gradasi menuju dan membangun “kualitas ketuhanan”
sebagai upaya untuk meningkatkan kewujudan, peniruan terhadap kualitas
Tuhan sangatlah penting. Ini selaras dengan perintah Nabi saw. :
“Berakhlaklah kamu sekalian dengan akhlak Tuhan” (Takhallaqû bi akhlâkillâh)
dan “Sesungguhnya Tuhan menciptakan Adam pada cermin diri-Nya” (innallâha
khalaqa Adam ‘ala shûratihi). Dengan demikian, langkah untuk meningkatkan
citra kemanusiaan senantiasa sejalin sekelindan dengan upaya peniruan
terhadap citra ilahi yang termaktub dalam nama-namanya yang indah. Dalam
bahasa lain, bahwa tingkat kemanusiaan seseorang memiliki korelasi yang
signifikan dengan tingkat pencitraan ilahi dalam dirinya.
Kontekstualiasasi lebih lanjut dari pemikiran Sadra ini juga dapat
diperoleh lewat metafor mistis al asfâr al arba’ah. Pertama, perjalanan dari
makhluk menuju Khaliq adalah suatu kesadaran manusia akan kemakhlukkan
untuk berpindah pada pencitraan kualitas keilahian dalam dirinya. Kedua,
perjalanan dari Tuhan bersama Tuhan, yaitu proses berlangsungnya
pencitraan kualitas ilahi dalam diri manusia. Ketiga, perjalanan dari Tuhan
9
kepada manusia, yakni penaburan kepada manusia citra-citra ilahi dalam
bentuk kesadaran sebagai khalifatullah di bumi. Keempat, perjalanan dari
makhluk bersama Tuhan, yaitu bahwa dalam fungsinya sebagai khalifah Tuhan
di muka bumi, citra-citra ilahi harus senantiasa menjadi pedoman dan patokan
dalam bertindak.
E. Penutup
Berangkat dari adanya pandangan bahwa dalam tradisi filsafat Islam,
mazhab peripatetik adalah mazhab pertama, dan filsafat iluminasi sebagai
mazhab kedua, maka filsafat hikmah yang dikembangkan oleh Mulla Sadra ini
kiranya bisa diasumsikan sebagai filsafat Islam mazhab ketiga. Klaim
semacam ini akan semakin signifikan dengan melihat bahwa secara
epistemologis, pemikiran Sadra ini telah berhasil mempertemukan berbagai
aliran dan mazhab sebelumnya, dan memperindahnya dengan sentuhan wahyu
ilahi.
Sadra dalam upayanya untuk meraih pengetahuan tertinggi,
menghendaki adanya kombinasi ideal antara aspek spiritualitas dan
intelektualitas. Kedua unsur ini harus berjalan berkelindan pada diri seorang
Muslim, yang kemudian akan membangun integritas keilmuan. Sederhananya,
seorang ilmuan Muslim, di samping memiliki daya manfaat horizontal kepada
sesama insan, juga mengapresiasi nilai-nilai transendal, yang merupakan
sumber pengetahuan yang sejati.
Filsafat yang dibangun Sadra ini hendaknya bisa dikontekstualisasikan
sebagai model pemikiran (mode of thought) dalam memahami problem
kemanusiaan modern dewasa ini. Dalam realitas empirik yang plural, pada
tingkat wujud, sebenarnya adalah tunggal dan wujûd dunia kemanusiaan adalah
relasinya dengan citra ilahi. Celupan ilahi (sibghatu allâh) yang terhujam dalam
dirinya akan memberikan kesadaran bahwa manusia adalah hamba-Nya (abdu
allâh). Hamba yang telah tercelupi oleh citra ilahi ini bisa dipastikan akan
mampu menjadi wakil-Nya (khalifatu allâh) yang sejati dalam menebarkan
rahmat bagi semesta kosmos (rahmatan lil’âlamîn). Wallâhu ‘alam bi al shawâb.
10
BAB II
FILSAFAT KANT DAN KONTEKSTUALISASINYA
BAGI PEMBANGUNAN NILAI-NILAI MORALITAS
A. Pendahuluan
Kant (1724-1804), demikian panggilan akrab Immanuel Kant, merupakan
salah satu tokoh terkemuka dalam pemikiran Filsafat Barat, yang banyak
meninggalkan jejak-jejak bagi perkembangan pemikiran dunia filsafat
selanjutnya. Dilahirkan di Konigsberg, sebuah kota kecil di Prusia Timur, Kant
menghabiskan masa hidupnya di kota kelahirannya ini. Ketika berumur 16
tahun, Kant memasuki Universitas Konigsberg; yang setelah lulus lalu menjadi
guru privat di beberapa keluarga kaya. Tahun 1755, ia kembali ke universitas
menjadi dosen di Konigsberg, dan baru lima belas tahun kemudian diangkat
menjadi guru besar logika dan metafisika. Pada tahun 1976, ia berhenti
memberi kuliah dengan alasan usia tua. Pada 1798 kesehatannya mulai
menurun, terakhir pada 1804 meninggal dalam keadaan pikun.1
Karya-karya yang ditulis Kant antara lain, Universal Natural History
And Theory On The Heavens (1755) Dreams of A Spirit-Seer (1766);
Inaugural Dissertation (1770); The Critique of Pure Reason (1781);
Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals (1785); Critique of
Practical Reason (1788); Crituiqe of Judgement (1790); Metaphysical
Foundations of Natural Science (1786); Religion within the Bounds of Reason
Alone (1793); Perpetual Peace (1795); Introduction to the Metaphysics of
Morals (1797), sering ditranslasi menjadi dua bagian, yaitu: The Metaphysical
Principles of Right and Metaphysical Principles of Virtue dan The
Metaphysical Elements of Ethics The Science of Right.2
Tulisan-tulisan Kant umumnya susah untuk dipahami, bahkan bisa
dikatakan sebagai buku filsafat yang sangat berat untuk ditelaah, sangat
bertele-tele, menjengkelkan dan sulit dimengerti. Tapi tidak demikian dengan
kuliah-kuliahnya. Tubuhnya memang rada pendek, hingga ketika berbicara
dibalik mimbar hanya kepalanya yang lebar dan berwig yang kelihatan di mata
para pendengarnya. Tetapi, kepala yang sedang berbicara itu mengeluarkan
1
Lihat Donny Gahral Adian, 2002, Pilar-Pilar Filsafat Kontemporer, Jalasutra, Yogyakarta,
hal. 19, juga M. Amin Abdullah, 2002, Antara Al Ghazali dan Kant: Filsafat Etika Islam, Mizan,
Bandung, hal. 33.
2
Immanuel Kant (1724-1804) dalam www.knuten.liu.se.htm. Bagi yang suka berselancar
di dunia maya, sebagian besar dari karya yang ditulis Kant ini bisa dinikmati dengan gampang,
karena sudah disajikan dalam bentuk e-books, dan dapat di download dengan gratis.
11
berbagai gagasan,
mengesankan.
kebijaksanaan,
dan
pengetahuan
yang
brilian
dan
B. Kant dan Teori Pengetahuan
Untuk memahami dan mendalami pemikiran Kant adalah penting untuk
menangkap suasana intelektual pemikiran filosofis yang berkembang pada
masa Kant hidup. Karyanya mengenai teori pengetahuan di hasilkan pada waktu
ada ketegangan antara pendekatan continental, yang menekankan pemikiran
rasional, dan aliran Inggris, yang menekankan pengalaman inderawi sebagai
dasar pengetahuan.3
Kant menentang kedua posisi ekstrem tersebut, bahwa semua
pengetahuan muncul dari pengalaman, dan bahwa ada pengetahuan yang
terlepas sama sekali dari pengalaman. Sebaliknya, dia yakin bahwa semua
pengetahuan berhubungan dengan pengalaman, tetapi tidak dapat
direduksikan kepada apa yang kita alami. Kant kemudian mengambil jalan
tengah antara empirisisme dan rasionalisme. Ia menyebutnya idealisme
transendental.
Kant melukiskan idealisme transendental sebagai keyakinan bahwa kita
mempunyai pengetahuan hanya mengenai “penampilan” dan bukan mengenai
“benda sebagaimana adanya”.4Penampilan dapat diketahui melalui pengalaman,
tetapi bendanya sendiri tidak dapat diketahui sama sekali, sebab tidak ada
sesuatu pun yang dapat diketahui pikiran tanpa kita mengalaminya.
Kritisisme Kant di atas dapat dianggap sebagai suatu usaha raksasa
untuk mendamaikan rasionalisme dengan empirisisme. Rasionalisme
mementingkan unsur a priori dalam pengenalan, yang lepas dari pengalaman
(seperti misalnya ide-ide bawaan ala Descartes), sedang empirisisme
menekankan unsur-unsur aposteriori, yang lekat dengan pengalaman (seperti
Locke yang menganggap rasio sebagai lembaran putih – tabularasa - as a white
paper ). Menurut Kant, baik rasionalisme maupun empirisisme kedua-duanya
berat sebelah. Ia berusaha menjelaskan bahwa pengenalan manusia
merupakan paduan antara sintesa unsur-unsur a priori dengan unsur-unsur
3
Menurut Kant, rasionalisme dan empirisisme terlampau ekstrem dalam mengklaim
sumber pengetahuan manusia. Kant menyatakan bahwa proses transformasi dari impresi-impresi
(sense-data) menjadi pengetahuan lewat suatu proses yang sifatnya mental. Itu berarti proses
terjadinya pengetahuan juga melibatkan konstruksi subyek manusia melalui kategori-kategori
dibenaknya. Manusia memiliki kategori-kategori apriori yang berfungsi menata kesan-kesan
inderawi yang datang dari realita eksternal (aposteriori). Lihat Donny Gahral Adian, op.cit., hal.
19-20.
4
Kant tidak selalu jelas mengenai apa yang dimaksud dengan ini. Kadang-kadang ia
menulis seolah-olah penampilan adalah penampilan diri suatu macam kenyataan yang
tersembunyi dari kita, di mana-mana ia menulis seolah-olah penampilan merupakan entitas bebas
yang kita amati dan temukan. Lihat Linda Smith dan William Raeper, 2000, Ide-Ide Filsafat dan
Agama Dulu dan Sekarang, Kanisius, Yogyakarta, hal. 196.
12
aposteriori. Unsur a priori memainkan peranan bentuk dan unsur aposteriori
memainkan peranan materi. 5
Secara ringkas, teori Kant dapat dijelaskan: (1) objek empiris adalah
nyata; (2) kita tidak dapat menangkap objek transendental karena objek itu
tidak termasuk dunia yang beruang, berwaktu, dan berkualitas; (3) objekobjek empiris adalah objek mana pun yang ditemukan atau dinyatakan melalui
pengalaman.6Lebih jauh, menurut Kant, ada hirarki dalam proses pengetahuan
manusia. Tingkat pertama, dan terendah adalah pencerapan indrawi
(sinneswahrnemung); lalu berikutnya, tingkat akal budi (verstand); dan tingkat
tertinggi dalam proses pengetahuan adalah tingkat budi atau intelek
(vernuft).7
Dengan teorinya ini sebenarnya Kant bermaksud menunjukkan bahwa
kita tidak dapat mengetahui dunia dalam dirinya sendiri, yaitu dunia yang
dimengerti lepas dari cara ia tampak pada kita. Meskipun Kant berpendapat
bahwa noumena tidak dapat kita capai, karena akibat-akibat adanya ruang dan
waktu, ia tidak menyisihkan kemungkinan bahwa indera kita de facto dapat
mempunyai gambaran kenyataan secara tepat. Bagi Kant, fenomena adalah
benda sebagaimana kita alami, noumena adalah benda dalam dirinya sendiri,
terlepas dari cara mereka dialami.8
Kaitannya dengan pengetahuan, Kant juga mencanangkan apa yang
disebutnya filsafat kritis. Dalam hal ini dibahas secara mendalam suatu
analisis tentang epistemologi, suatu studi menyangkut dasar yang menjadi
tempat berdirinya ilmu pengetahuan. Menurut Kant, kita menetapkan putusanputusan tertentu yang tidak tergantung pada semua pengetahuan. Putusanputusan ini digolongkannya sebagai a priori sintetis. Kata sintetis
dimaksudkannya dalam hal ini berarti tidak analitis, dan pengetahuan yang
terdapat di dalamnya pun tidak disiratkan dalam konsep yang orisinil.
Umpamanya, batu itu keras adalah sebuah pernyataan analitis karena konsep
keras itu inheren dalam konsep batu. Sedangkan pernyataan batu itu
bercahaya merupakan putusan sintetis.9
5
Menurut Kant, unsur a priori itu sudah terdapat pada taraf indera. Ia berpendapat bahwa
dalam pengetahuan inderawi selalu ada dua bentu a priori, yaitu ruang dan waktu. Jadi, ruang
tidak merupakan suang kosong, di mana benda-benda diletakkan; ruang tidak merupakan ruang
dalam dirinya (ruang an sich). Pendirian tentang pengalaman inderawi ini memiliki implikasi yang
penting. Kant berkata: memang ada “das Ding an Sich” (benda dalam dirinya; the thing in itself).
Tetapi “das Ding an Sich” selalu tinggal suatu X yang tidak dikenal. Kita hanya mengenal gejalagejala (Erschenungen) yang merupakan sintesa antara hal-hal yang datang dari luar bentuk
ruang dan waktu. Juhaya S. Praja, 1997, Aliran-Aliran Filsafat dan Etika, Yayasan PIARA,
Bandung, hal. 79
6
Lihat kembali Linda Smith dan William Raeper, op.cit., 196
7
Lihat S.P. Lili Tjahjadi, 2001, Hukum Moral: Ajaran Immanuel Kant tentang Etika dan
Imperatif Kategoris, PT. BPK Gunung Mulia, Jakarta, hal. 36
8
Linda Smith dan William Raeper, op.cit.
9
Paul Strathern, 2001, 90 Menit Bersama Kant, Erlangga, Jakarta, hal. 56
13
Kebenaran pernyataan a priori sintetis tentunya tidak bisa disangkal,
dan bisa diterima secara universal. Dengan kata, pernyataan sintetis,
seringkali memiliki kekuatan dan daya yang sama dengan suatu pernyataan
analitik. Dan ini juga bagi Kant harus bisa diterapkan dalam pengalaman,
meskipun pernyataan-pernyataan tersebut mendahului pengalaman.10
C. Deontologi dan Imperatif Kategoris
Tujuh tahun setelah mengeluarkan gagasan cemerlangnya dalam The
Critique of Pure Reason, Kant kemudian menerbitkan karya sejenis yang lebih
pendek, yaitu Critique of Practical Reason. Di dalam karya ini, Kant kembali
menyoal Tuhan yang sebelumnya tidak bisa didiskusikan, karena tidak
tergolong dalam kategori-kategori. Buku ini merupakan bagian etika dari
sistem Kant. Di sini Kant tidak lagi mencari dasar-dasar metafisis bagi
persepsi, namun mencari dasar-dasar tersebut bagi moralitas. Apa yang Kant
cari ialah hukum moral yang fundamental.
Kant meyakini kemungkinan adanya sebuah hukum dasar, tetapi dia
melakukan hal tersebut dengan menyingkirkan sesuatu yang dianggap oleh
sebagian besar sebagai pernyataan manusia. Kant menekankan bahwa yang ia
cari adalah landasan moralitas dan bukannya isi moralitas tersebut. Untuk
maksud ini, sebagaimana yang ia lakukan dalam The Critique of Pure Reason,
maka dalam Critique of Practical Reason berlaku landasan yang sama, yaitu
diperlukan serangkaian prinsip a priori semacam kategori-kategori.11
Moralitas sendiri bagi Kant disamping menyangkut sebagai baik dan
buruknya manusia sebagai manusia, juga harus mengenai yang baik pada
dirinya sendiri, dimana yang baik pada dirinya sendiri adalah kehendak baik
yang bukan lahiriah.12Perbuatan secara moral dikatakan baik apabila mewadahi
kehendak baik sebagai realitas batin. Kehendak baik menurut Kant baru baik
apabila mau memenuhi kewajibannya. Sehingga, kehendak baik adalah
kehendak yang mau melakukan apa yang menjadi kewajibannya, murni demi
kewajiban itu sendiri. Kant dalam hal ini nampak tidak peduli terhadap materi
berupa tujuan atau akibat suatu tindakan moral, melainkan melulu bentuknya-
10
Paul Strathern, 2001, ibid.
Ibid. Bagi Kant ada 12 macam kategori yang akan mempersepsikan segala hal dari luar:
(1) kesatuan; (2) pluralitas; (3) totalitas. Ketiga hal ini disebut aspek kuantitas, sedang untuk
aspek kualitas juga ada tiga kategori: (4) realitas; (5) negasi; (6) pembatasan. Adapun untuk
aspek relasi, ada tiga kategori: (7) sunstitusi dan aksidentasi; (8) sebab akibat; (9) komunitas.
Pada aspek modalitas, juga ada tiga kategori lagi: (10) kemungkinan-kemustahilan; (11)
eksistensi dan non eksistensi; dan (12) keniscayaan-kontigensi.
12
Sebagai misal, bisa saja seseorang nampak melakukan kebaikan seperti memberikan
sumbangan bagi korban kerusuhan tau berderma untuk tempat ibadah, tapi hal ini bukan
menjamin bahwa itu perbuatan moralis apabila tujuan yang menyertainya, misalnya untuk
mendapatkan pujian atau menarik simpati kelompok tertentu.
11
14
apakah tindakan itu wajib atau tidak.13 Prinsip inilah yang kemudian dikenal
dengan deontologi.14
Pembedaaan Kant tentang nilai etis suatu perbuatan yang dilakukan
demi tujuan dan perbuatan yang dilakukan demi kewajiban membawa kita pada
formulasi Kant tentang ide perintah moral. Perintah moral dimaksud yaitu:
imperatif hipotetis dan imperatif kategoris. Yang pertama adalah perintah
moral yang menyuruh kita melakukan suatu tindakan hanya atas dasar
pengandaian bahwa kita mau mencapai tujuan tertentu. Yang kedua, yaitu
perintah yang berlaku mutlak tanpa kecuali karena apa yang diperintahkan
olehnya merupakan kewajiban pada dirinya sendiri, dan tidak tergantung pada
tujuan selanjutnya. Imperatif kategoris yang dikemukakan oleh Kant, ini
menjadi sebuah prinsip tunggal, yakni kategori yang tidak bisa dihindari.
Inilah landasan apriori bagi semua tindakan moral, yakni premis metafisisnya.
Secara ringkas etika Kant dirumuskan bahwa perbuatan baik tidak
dinilai berdasarkan wujud lahir, melainkan sikap batin berupa kehendak baik;
dimana kehendak itu baru baik apabila murni memenuhi kewajibannya. Lalu apa
kewajiban yang harus ditunaikan manusia? Kant dalam hal ini tidak
memberikan jawaban material, melainkan formal berupa prinsip
penguniversalisasian, yang berbunyi: berbuatlah berdasarkan pertimbanganpertimbangan, patokan-patokan, dan maksim-maksim yang dapat dikehendaki
sebagai undang-undang umum.15
Ajaran Kant tentang imperatif kategoris memuat beberapa prinsip
tindakan; pertama, prinsip hukum umum; kedua, prinsip yang memuat ajaran
manusia sebagai tujuan pada dirinya sendiri; dan prinsip terakhir, yaitu
otonomi manusia, yang ia pertentangkan dengan heteronomi.16
Prinsip ini kemudian membawa Kant pada suatu keyakinan bahwa kita
seyogianya bertindak sesuai dengan kewajiban-kewajiban kita, bukannya
menurut perasaan-perasaan kita; sebuah simpulan yang dalam pandangan
umum sangat sulit untuk diterima. Umpamanya Kant menyatakan bahwa nilai
moral dari suatu tindakan selayaknya tidak ditentukan menurut akibat-akibat
yang ditimbulkannya, namun hanya didasarkan pada sejauh mana tindakan itu
selaras dengan kewajiban yang melatarbelakanginya.
Sistem etika Kant ini menggiringnya untuk percaya bahwa kita
seharusnya sama sekali tidak boleh berbohong, tak peduli apapun akibatnya.
13
Lihat Donny Gahral Adian, op.cit., hal. 22-23
Deontologi atau deontology (bhs Inggris) ini berasal dari Yunani Deon (keharusan,
kewajiban). Jadi, secara harfiah istilah ini semacam teori tentang kewajiban. Lihat Lihat Lorens
Bagus, 2000, Kamus Filsafat, Gramedia, Jakarta, hal. 329
15
Perbuatan yang semata-mata didasarkan kewajiban dan bukan tujuan lain ataupuan
pelampiasan dorongan hati, bagi Kant merupakan tuntutan otonomi moral manusia, yaitu suatu
ketaatan yang dilakukan dengan suatu kesadaran yang penuh.
16
S.P. Lili Tjahjadi, op.cit., hal. 82
14
15
Ia betul-betul sadar konsekuensi dari argumen ini, tapi toh ia tetap ngotot
dengan pendapatnya itu. “membohongi seorang pembunuh yang sedang
mengejar-ngejar seorang teman yang sedang menumpang di rumah anda
adalah kejahatan.”17
D. Postulat Rasio Praktis
Rasio Praktis bagi Kant adalah rasio yang mengatakan apa yang harus
kita lakukan; atau dengan kata lain, rasio yang memberikan perintah kepada
kehendak kita. Kant memperlihatkan bahwa rasio praktis memberikan
perintah yang mutlak yang disebutnya sebagai imperatif kategoris. Kant
kemudian bertanya, bagaimana keharusan itu mungkin? Apakah memungkinkan
keharusan itu? Prinsip pokok untuk menjawab pertanyaan ini ialah: kalau kita
harus, maka kita bisa juga. Seluruh tingkah laku manusia menjadi mustahil,
jika kita wajib membuat apa yang tidak bisa kita lakukan. Kant beranggapan
bahwa ada tiga hal yang harus disadari sebaik-baiknya bahwa ketiga hal itu
dibuktikan, hanya dituntut. Itulah sebabnya Kant menyebutnya ketiga
postulat dari rasio praktis. Ketiga postulat dimaksud itu ialah: (1) kebebasan
kehendak; (2) imortalitas jiwa; dan (3) adanya Allah.18
Kebebasan bagi Kant, merupakan kemampuan untuk diatur oleh budi.
Kemampuan ini disebut Kant kebebasan kehendak. Ia mempertentangkannya
dengan tindakan-tindakan yang muncul dari emosi, keinginan, atau pilihan.
Menyoal tindakan, bagi Kant bisa dirujuk pada dua macam tindakan: tindakan
karena kecenderungan dan tindakan karena kewajiban. Tindakan pertama,
berdasarkan selera atau pilihan, sedang tindakan kedua adalah apa yang harus
dikerjakan apapun kecenderungan saya. Kant dalam hal ini dengan tegas
menolak suatu moralitas yang menekankan kecenderungan saja. Menurutnya,
moralitas berkaitan erat dengan tugas dan kewajiban seseorang, dan
tergantung pada keberadaannya sebagai pelaku bebas yang tidak dipaksa
untuk melakukan sesuatu.19
17
Kant sendiri sebenarnya juga tidak begitu konsisten dengan pandangannya ini, pada
suatu ketika tatkala Frederick William II yang agak kolot naik tahta, Kant pernah dituntut untuk
bersumpah bahwa dirinya tidak akan mengajar atau menulis masalah-masalah relijius lagi, dan ia
menyatakan mematuhi perintah tersebut. Namun, setelah sang raja meninggal, Kant kembali
menulis dengan semangat menggebu-gebu kembali menulis masalah relijius, dan menganggap
dirinya telah bebas untuk tidak lagi memenuhi janjinya. Kant di sini nampak memandang tindakan
berbohong adalah sesuatu yang lumrah pada saat situasi tertentu memang mendukungnya.
18
Pada prinsipnya apa yang tidak dapat ditemui atas dasar rasio teoritis, harus diandaikan
atas dasar rasio praktis. Kebebasan kehendak, immoralitas jiwa, dan adanya Allah, kita tidak
mempunyai pengetahuan praktis. Menerima ketiga postulat ini, menurut Kant disebut glaube atau
kepercayaan. Maka kemudian, Kant dengan filsafat bermaksud memperteguh keimanannya,
keimananan kristianinya. Lihat Juhaya S. Praja, 1997, op.cit.,, hal. 81-82
19
Linda Smith dan William Raeper, op.cit., hal. 198
16
Imortalitas jiwa dimaksudkan eksistensi tak berkesudahan dari pusat
kesadaran yang ditunjuk dari kata aku. Fakta imortalitas jiwa manusia secara
eksistensi dilandasi oleh hakikat jiwa yang tungga (karenanya tidak dapat
dibagi ke dalam bagian-bagian) dan rohani (karenanya hanya menuju kehidupan
kekal). Martabat moral manusia menuntut suatu kehidupan kekal untuk
memecahkan ketegangan antara komitmen-komitmen moral dan immoral
dengan ganjaran dan hukuman. Dan imortalitas jiwa ini menurut Kant bisa
diafirmasi berdasarkan tuntutan akal praktis (alasan moral)20
Adanya Allah bagi Kant sangat berkaitan dengan keinginan manusia
untuk hidup yang bermoral. Kant mengemukakan dalam bukunya Critique of
Practical Reason bahwa untuk menjalani kehidupan bermoral, manusia
membutuhkan seorang pengatur, yang akan membalas perbuatan baik dengan
kebahagiaan. Dalam perspektif ini, pengaitan Tuhan dengan sistem etika
merupakan sebuah kebetulan saja. Inti agama bukan lagi misteri tentang
Tuhan, tetapi manusia itu sendiri. Tuhan telah menjadi sebuah strategi untuk
memampukan kita berfungsi secara lebih efisien dan bermoral, bukan lagi
sebagai sebab bagi semua wujud.21
Kant percaya bahwa tidak mungkin membuktikan eksistensi Tuhan,
karena ia berada di luar jangkauan indera dan, karenanya, tidak dapat diakses
pikiran manusia. Alasan rasionalis Kant satu-satunya untuk membuktikan
bahwa tanpa Tuhan dan tanpa kemungkinan dunia akhirat, maka akan sulit bagi
kita untuk menjelaskan alasan kenapa kita harus bertindak secara moral.22
E. Penutup
Di antara kritikan atas Kant yang layak untuk diapresiasi antara lain
dari Hegel dan MacIntyre. Menurut Hegel, pemahaman rasio Kant melulu
sangat formal dan direduksi tuntutan universalitas. Disamping itu Kant juga
tidak memberi isi dari kewajiban moral. Di sini Hegel melihat bahwa isi
kewajiban itu sendiri diberikan oleh praktek kelompok masyarakat. Moralitas
Kant sangat individual, padahal individu merupakan bagian dari masyarakat
tertentu. Kant dalam hal ini tidak melihat manusia dari konteksnya, individu
dianggap berkembang sendiri dan tidak melibatkan komunitasnya, sehingga
manusia dilepaskan dari sejarahnya. Adapun kritikan dari MacIntyre, bahwa
upaya pembenaran rasionalitas yang otonom telah gagal, karena menghilangkan
tiga unsur otonomi moral, yaitu: subyek, konteks, dan tujuan. Pada ketiga
20
21
Lihat Lorens Bagus, op.cit.., hal. 329
Sebagaimana dikutip oleh Karen Armstrong, 2001, Sejarah Tuhan, Mizan, Bandung,
22
Sebagaimana dikutip oleh Karen Armstrong, 2000, Berperang Demi Tuhan, Bandung,
hal. 409
hal. 115
17
aspek ini, Kant cenderung lemah. Di samping itu, Kant melupakan pengalaman
keberagamaan. Barangkali ini, merupakan satu fenomena lumrah, karena
pencerahan memang lupa asal usul ilahiyah.
Terlepas dari banyaknya orang yang tidak setuju dengan pandangan
Kant, tidak dapat dipungkiri bahwa pengaruh Kant terhadap filsafat sangatlah
besar. Ia menolak setiap usaha untuk mengklaim suatu bentuk absolutisme
pengetahuan yang berusaha bebas dari pengalaman, dan tekanannya pada
keunggulan budi telah mempunyai pengaruh hebat terhadap filsafat Barat.
Konsep yang ia kemukakan mengenai etika juga tak kalah menariknya.
Menurutnya etika itu tidak bersifat rasional ataupun teoritis. Bahkan bagi
Kant, itu bukanlah urusan rasio murni. Justru, apabila manusia menggunakan
nalarnya dalam berusaha merumuskan etika, ia dengan sendirinya tidak sampai
pada etika yang sesungguhnya. Di samping akan berselisih satu sama lain
mengenai mana baik dan mana buruk, etika yang bersifat rasional sudah bukan
lagi etika, melainkan bisa terjebak ke dalam perhitungan untung rugi. Dengan
kata lain, perbuatan etis dapat menghasilkan keuntungan bagi pelakunya,
tetapi juga dapat mengakibatkan kerugian baginya. Kant mengatakan
sebagaimana dipaparkan sebelumnya, bahwa etika adalah urusan nalar praktis.
Artinya, pada dasarnya nilai-nilai moral itu telah tertanam pada diri manusia
sebagai sebuah kewajiban (imperatif kategoris). Kecenderungan untuk
berbuat baik, misalnya sebenarnya telah ada pada diri manusia. Manusia pada
intinya hanya menunaikan kecenderungan diri dalam setiap perbuatannya.
Dengan kata lain, perbuatan etis bersifat deontologis dan berada dibalik
nalar. Wallahu ‘alam bishawab.
18
BAB III
FILSAFAT MARX: ANALISA HISTORIS
ATAS KONFLIK KELAS DALAM SEJARAH MANUSIA
A. Pendahuluan
Dalam deretan nama-nama filosof modern paling berpengaruh, sosok
Karl Marx tidak bisa dilewatkan begitu saja. Bagi sebagian orang, ia begitu
dipuja laiknya seorang 'nabi' penyelamat,1 tapi bagi sebagian yang lain, ia
adalah 'hantu' yang menakutkan, terlebih bagi masyarakat yang pernah
mengalami luka sejarah dan trauma politik akibat komunisme, seperti halnya
Indonesia.
Karl Marx memiliki alur pemikiran karakteristik dan khas yang
membedakannya filosof yang lain. Pada diri Marx melekat sejumlah atribut
seperti bapak dan guru sosialisme modern, ekonom dan pemikir sosial. Hampir
semua pemikiran modern, di bidang ekonomi dan sosiologi sangat terpengaruh
oleh pemikiran kefilsafatan Marx.
Sedemikian besar pengaruh pemikiran Marx dalam sejarah umat
manusia, maka tidak berlebihan bila ia dimasukkan sebagai salah satu filosof,
sosiolog, dan ahli ekonomi terkemuka abad ke-19. Tanpa pemikiran Marx,
nampaknya abad ke-20 akan terasa ‘hambar’ dan sangat berbeda. Apabila
Auguste Comte, Martin Heidegger dan David Hume sukses mengubah cara
filosof berpikir, maka Marx bahkan telah mengubah cara manusia bertindak. 2
Berangkat dari pemikiran Marx yang lintas disiplin keilmuan, tulisan ini
bermaksud memotret dua persoalan paling penting dari pemikiran Marx, yaitu
sekitar materialisme dialektik yang merupakan basis teori yang melandasi
pemikiran-pemikiran dia yang lain dan konflik kelas yang menurutnya
1
Tulisan-tulisan Marx bagi orang komunis sama sakralnya dengan Injil bagi umat Kristiani
(dan juga mungkin al Qur'an bagi orang Muslim). Komunisme mempunyai satu sistem doktrinal
yang tidak bisa ditafsirkan secara serampangan, memiliki upacara, tempat dan tokoh-tokoh sakral
sendiri. Dia juga memiliki para misionaris yang hanya dalam waktu hampir 50 tahun telah berhasil
mendapatkan berjuta-juta pengikut diseluruh dunia. Ide-idenya mengubah dunia sedemikian rupa,
sampai saat ini, empat dari sepuluh manusia di dunia ini hidup di dalam masyarakat yang
dilukiskan sebagai Marxis. Lihat Daniel L. Pals, 1996, Seven Theories of Religion, New York:
Oxford University Press, hal. hal. 125; Lihat juga Linda Smith dan William Raeper, 2000, Ide-ide
Filsafat dan Agama Dulu dan Sekarang, Yogyakarta: Kanisius, hal. 116. Paparan lebih
mendalam tentang dimensi relijius Marxisme, lihat Alistair Kee, 1990, Marx and the Failure of
Liberation Theology, London: SCM Press, hal. 88-127.
2
Di sinil sangat terkenal relevan ungkapan Marx, "Para Filosof hanya pandai menafsirkan
dunia dengan berbagai cara, tapi yang paling penting adalah bagaimana merubah dunia itu," dan
kiranya Marx telah melakukan itu. Lihat surat edaran Marx Engels, "Tesis Tentang Feurbach,"
dalam www.marxist.org. Diakses tanggal 5 Oktober 2004.
19
senantiasa terjadi dalam sejarah manusia. Tetapi sebelumnya, untuk mengenal
lebih dekat dengan sosok Marx ini, akan dibicarakan dahulu sekitar potret
diri dan karya-karya Marx.
B. Potret Diri dan Karya-karya Marx
Karl Marx lahir pada tanggal 5 Mei 1818. Ayahnya, Heinrich Marx,
seorang pengacara Yahudi yang tinggal di kota kecil Rhineland Trier. Saat itu,
ketika Jerman belum menjadi bangsa bersatu, daerah Trier dikuasai oleh
Prusia, negara bagian paling kuat saat itu yang diperintah oleh para bangsawan
Kristen. Kakek Marx adalah Rabbi Yahudi. Namun karena Prusia sangat anti
Yahudi, menjelang kelahiran Marx, ayahnya pindah ke agama Kristen.3
Kepribadian Marx sangat berbeda dengan ayahnya. Marx memang
memiliki bakat intelektual, tapi dia keras kepala, kasar, agak liar dan jarang
mengedepankan perasaannya. Prestasi belajarnya di sekolah menengah tidak
bagus, namun dia mendapatkan pendidikan tambahan dari seorang kerabat
keluarganya yang bekerja di kantor pemerintahan Prusia bernama Baron Von
Westphalen. Baron inilah yang menumbuhkan minat Marx terhadap sastra
klasik. Marx pun akhirnya menikahi putri Baron dan dikarunia enam orang
anak.
Marx menjadi mahasiswa di Bonn dan kemudian Berlin. Universitas
Berlin adalah sebuah pusat pendidikan yang terletak di kota besar, tempat
berkumpulnya para ilmuan, kantor-kantor pemerintahan dan intelektualintelektual muda berbakat, yang beberapa di antaranya sangat radikal.
Universitas Berlin dan universitas lain di Jerman saat itu didominasi oleh
pemikiran seorang filosof Jerman, Georg Wilhelm Friedrich von Hegel (17701831). Marx memperoleh gelar doktornya dalam bidang filsafat pada tahun
1841 dengan disertasi yang membahas pemikiran dua filosof materialis Yunani
Kuno, Demokritos dan Epicurus.
Selepas kuliah, Marx berharap dapat mengajar di sebuah universitas
sebagai profesor. Akan tetapi, persahabatannya dengan orang-orang Hegelian
Muda dan ide-idenya yang sangat radikal tidak memungkinkan cita-cita
terwujud. Karenanya dia kemudian banting stir ke bidang jurnalistik. Awalnya
dia menulis untuk koran-koran lokal, lalu berpindah ke Paris, tempatnya
bersentuhan dengan karya-karya pemikir ekonomi dan sosial Perancis. Selama
di Paris inilah dia mulai serius mengembangkan teori-teorinya sendiri. Dalam
waktu hampir tujuh tahun, dari tahun 1843-1850, mulai dari Paris, Brusel, dan
3
Kajian tentang biografi Marx sudah banyak yang dilakukan, tetapi sebagaimana
disinyalir Pals, studi yang paling baik dan akhir adalah yang dilakukan David McLellan, 1973, Karl
Marx: His Life and Thought, New York: Harper& Row Publisher. Studi biografi intelektual yang
agak klasik dan sesuai dengan latar sosial Eropa ketika Marx masih hidup adalah Isaiah Berlin,
1963, Karl Marx, New York: Time, Inc.
20
kembali lagi ke Jerman, Marx telah menghasilkan beberap esai penting
tentang politik dan filsafat. Di antaranya adalan on the Jewish Question
(1843), Toward the Critique of Hegel's Philosophy of Right: Introduction
(1843), Economic and Philosophyc Manuscript (1844), The Holy Family: or A
Critique of All Critiques, dan lain sebagainya.4
Apa yang dihasilkan Marx dalam masa-masa ini sangat berpengaruh
dalam kehidupan dan karir selanjutnya. Namun dia tidak menghasilkan semua
itu sendirian, karena pada masa-masa yang menentukan ini dia bertemu
dengan sahabat kental dan teman seperjuangannya, Friedrich Engels, putera
seorang pengusaha Jerman. Kolaborasi antara keduanya nyaris sempurna.
Mereka sangat mirip dalam pemikiran, tapi berbeda dalam talenta dan
kepribadian. Marx lebih cenderung bersifat sebagai seorang pemikir orisinil,
lebih bergaya filosof, bijaksana, terkadang sulit dipahami dan kata-katanya
penuh makna. Sebaliknya, Engels adalah seorang interpreter yang
komunikatif. Dia mampu mengekspresikan ide-idenya dengan jelas, tepat dan
persuasif.
Setelah kegagalan revolusi 1848 di seluruh Eropa, Marx dan
keluarganya pindah ke London. Dia menghabiskan hampir 30 tahun di sini. Di
bawah himpitan kemiskinan dan kekurangan pangan, Marx bekerja tanpa lelah
dalam melanjutkan studinya tentang politik dan ekonomi. Das Kapital (1867),
adalah karyanya yang paling penting dalam masa-masa ini.5 Ketenaran Marx
menyebar dalam tahun 1870-an ketika Das Kapital diterjemahkan dalam
bahasa Prancis, Rusia, dan Inggris. Ia menderita bronchitis dan meninggal pda
tahun 1883. Volume-volume lain dari Das Kapital diselesaikan oleh Engels,
setahun sebelum kematiannya sendiri pada tahun 1894.6
C. Materialisme Dialektik dan Materialisme Historis
Materialisme7 dialektik8 merupakan ajaran Marx mengenai hal ihwal
alam secara umum. Perkembangan sejarah manusia dan masyarakat pun tunduk
4
Karya-karya Marx ini umumnya sudah diterjemahkan ke dalam banyak bahasa. Untuk
edisi bahasa Indonesia bisa dilihat pada www.brinkster.com. Pada situs ini pula banyak tulisan
kaum Marxis lainnya seperti Lenin, Leon Trotsky, Fidel Castro, Mao Zedong dipublikasikan.
5
Barangkali tidak ada buku yang begitu banyak dibahas, dipuja dan dikecam, tapi
sekaligus begitu sedikit dibaca daripada "Das Kapital". Bagi banyak pengagum Marx berlaku apa
yang dijawab August Bebel, pendiri partai Marxis pertama, Partai Sosial-Demokrat Jerman
kepada seorang sosialis muda yang mengeluh bahwa ia hanya mampu membaca halamanhalaman pertama "Das Kapital": "Tak perlu kamu merasa malu, aku juga tidak pernah
membacanya lebih jauh." Lihat Franz Magnis-Suseno, 1999, Filsafat kritis Sebagai Ilmu Kritis,
Yogyakarta: Kanisius, hal. 149.
6
Lihat Daniel L. Pals, 1996, Seven Theories…, hal. 126-129; lihat juga Alburey Castell,
1976, An Introduction to Modern Philosophy, Third Edition, New York: Macmillan Publishing Co,
Inc., hal. 293.
7
Materialisme pada dasarnya merupakan bentuk yang paling radikal dari paham
naturalisme. Menurut Titus dkk, istilah materialisme dapat didefinisikan: Pertama, yaitu teori yang
21
dan mempunyai watak yang materialistik dialektis.9 Oleh sebab itu, bila teori
ini diterapkan pada gejala masyarakat akan timbul apa yang dinamakan
materialisme historis.
Sebelum memahami materialisme dialektik yang dinisbahkan kepada
Marx, perlu dikaji terlebih dahulu ide-ide George Hegel (1770-1831). Hegel,
seorang idealis yang tulisannya mempengaruhi Marx berpendapat bahwa alam
ini adalah proses menggelarnya pikiran-pikiran. Dari situ timbullah proses
proses alam, sejarah manusia, organisme dan kelembagaan masyarakat. Bagi
Hegel, yang esensi dari alam adalah jiwa atau pikiran, sedang materi kurang
riil.
Marx menolak idealisme Hegel. Ia membalikkan filsafat Hegel dan
mengatakan bahwa materilah yang pokok.10 Materi, khususnya yang
diperlihatkan oleh organisasi ekonomi dari masyarakat serta cara-cara
produksi, menentukan kelembagaan politik dan sosial dari masyarakat.
Kemudian hal-hal tersebut mempengaruhi pemikiran filsafat, etika dan
agama.11
Dalam materialisme dialektik, tindakanlah yang pertama, baru kemudian
pikiran pada posisi yang kedua. Aliran ini mengatakan bahwa tak terdapat
pengetahuan yang hanya merupakan pemikiran tentang alam, pengetahuan
mengatakan bahwa atom materi yang berada sendiri dan bergerak merupakan unsur-unsur yang
membentuk alam dan bahwa akal dan pikiran termasuk dalam mode materi tersebut. Kedua,
doktrin bahwa yang mengembalikan segala sesuatu kepada bentuk energi (energism), atau
sebagai bentuk positivisme yang memberi tekanan pada sains dan menolak ultimate nature of
reality. Lihat Harold H. Titus dkk, 1984, Persoalan-Persoalan Filsafat, alih bahasa Prof. Dr. H.M.
Rasjidi, Jakarta: Bulan Bintang, hal. 293.
8
Istilah dialektika dapat ditelusuri pada filsafat Herakleitos (500 SM), namun kemudian
semakin terlembaga pada filsafat Hegel, yang merumuskan dialektika sebagai teori tentang
persatuan hal-hal yang bertentangan. Lihat Andi Muawiyah Ramly, 2000, Peta Pemikiran Karl
Marx: Materialisme Dialektis dan Materialisme Historis, Yogyakarta: LKiS, hal. 12.
9
Penyebutan filsafat Marx dengan materialisme dialektis terletak pada asumsi dasar yang
mengatakan bahwa benda merupakan suatu kenyataan pokok (fundamental reality) yang selalu
terjadi dalam proses perubahan dan pertentangan di dalamnya. Materialisme dialektis selalu
bertolak dari materi sebagai satu-satunya kenyataan. Lihat Listiyano Santoso dkk, 2003,
Epistemologi Kiri, Yogyakarta: Penerbit Ar Ruzz, hal. 43.
10
Meski menolak idealisme Hegel, akan tetapi Marx dan juga Engels tetap menerima
hampir seluruh metodologi filsafatnya. Namun demikian, dialektika Marx berbeda dengan Hegel,
bahkan bertentangan. Pertentangannya terletak pada dasar (bukan metodologi) filsafatnya.
Filsafat Hegel berdasarkan dan bersifat idealis, sedangkan filsafat Marx berdasarkan
materialisme.
11
Yang disebut terakhir ini dalam pemikiran Marx dianggap sebagai suprastruktur yang
keberadaannya tidak bisa dilepaskan dari basis struktur yang ada (baca: kombinsi antara dayadaya dan relasi produksi). Bagi Marx, relasi basis-suprastruktur dapat dilihat sebagai relasi
kausalistik (determinasi ekonomi); apa yang terjadi pada suprastruktur merupakan cerminan pasif
atas apa yang terjadi di basis. Suprastruktur semata-mata mengekpresikan dan melegitimasi
basis struktur. Pandangan Marx ini memperkuat posisi materialismenya dengan mengklaim
bahwa realitas objektif (hubungan produksi, cara produksi) menentukan realitas subjektif
(kesadaran sosial). Lihat Donny Gahral Adian, 2002, Pilar-Pilar Filsafat Kontemporer, Yogyakarta:
Jalasutra, hal. 119.
22
selalu dikaitkan dengan tindakan. Pada zaman dahulu, kata Marx, para filosof
telah menjelaskan alam dengan cara yang berbeda-beda. Kewajiban manusia
sekarang adalah untuk mengubah dunia, dan ini adalah tugas dan misi yang
bersejarah dari kaum komunis.
Secara singkat ada empat asas yang bisa dilihat pada materialisme
dialektik. Pertama, asas gerak. Gerak (motion) di sini diartikan sebagai
perubahan pada umumnya. Gerak adalah salah satu dari tanda adanya benda.
Setiap benda, dari yang terkecil hingga yang terbesar, dari setitik atom
hingga matahari, semuanya selalu bergerak.
Kedua, asas saling berhubungan. Perubahan dan perkembangan gerak
disebabkan karena alam semesta ini saling berhubungan satu sama lain.
Perubahan dalam satu bagian akan menyebabkan perubahan pada bagian
lainnya. Demikian pula hubungan itu terjadi di antara masa lampau dengan
masa kini.
Ketiga, asas perubahan dari kuantitas kepada kualitatif dan sebaliknya.
Menurut Marx, perubahan dari kuantitas dapat mengakibatkan perubahan
kualitas. Perubahan kuantitatif selalu berlangsung kontinyu dan berangsurangsur, atau berlangsung secara evolusi. Sedang perubahan dari satu kualitas
kepada kualitas lainnya merupakan loncatan yang terjadi sewaktu-waktu saja.
Titik perubahan dari satu kualitas kepada kualitas lainnya disebut revolusi.
Keempat, asas kontradiksi intern. Perubahan dan perkembangan
disebabkan adanya kontradiksi dalam dirinya yang selalu terjadi dalam segala
hal. Di sini selalu ada tesis dan lawannya antitesis, yang kemudian melahirkan
sintesis. Sintesis ini kemudian menjadi tesis baru yang mendatangkan
antitesis baru pula, begitulah selanjutnya dalam setiap hal selalu terdapat
pertentangan antara yang lama dengan yang baru, antara yang mati dengan
yang lahir, antara yang lenyap dan berkembang dan seterusnya.12
Dalam konteks kehidupan bermasyarakat, maka satu-satunya yang
nyata adalah adanya masyarakat. Landasan material hidup kemasyarakatan
ialah: cara berproduksi barang-barang material. Ada dua faktor yang bekerja
pada produksi barang-barang itu: (1) kekuatan material yang produktif, yakni
material kasar, alat-alat produksi seperti alat-alat kerja dan mesin,
kecakapan bekerja, dan pengalaman kerja. (2) nisbah-nisbah produksi, yaitu
nisbah-nisbah antara para manusia dalam produksi itu. Produksi secara
keseluruhan tidak pernah berhenti. Di situ senantiasa timbul perubahanperubahan yang keluar dari kekuatan-kekuatan yang berproduksi.13 Kondisi
inilah yang diamati Marx.
12
Lihat Juhaya S. Praja, 1997, Aliran-Aliran Filsafat dan Etika: Suatu Pengantar,
Bandung: Yayasan PIARA, hal. 107-108.
13
Lihat Harun Hadiwijono, 2001, Sari Sejarah Filsafat Barat, Yogyakarta: Kanisius, hal.
121
23
Berangkat dari pemahaman tentang materialisme dialektik, Marx
kemudian mengandaikan bahwa masyarakat seperti benda-benda lain, selalu
dalam proses perubahan. Perubahan ini dimungkinkan terjadi karena ia tidak
dapat diam (statis) karena materi sendiri itu bergerak (dinamis). Akan tetapi
perubahan atau proses perkembangan itu tidak sederhana, lurus atau linear.
Terkadang pada suatu ketika ia bergejolak dan mengalami perubahan yang
mendadak.
Sejatinya dialektika Marx mengemukakan bahwa perkembangan
masyarakat feodalisme ke masyarakat borjuasi atau kapitalisme dan
seterusnya ke masyarakat sosialisme merupakan kelanjutan yang tidak dapat
dielakkan. Tetapi ini tidak berarti bahwa manusia berdiam diri saja dengan
menanti perkembangan itu berjalan sebagaimana maunya. Kelas-kelas itu
sendiri adalah kelas-kelas yang berjuang untuk kelasnya, jadi manusia yang
dilihat Marx adalah manusia yang berbuat. Bagi Marx masalah pokok bukanlah
memahami sejarah atau dunia ini, melainkan bagaimana mengubahnya. "manusia
membuat sejarahnya sendiri", katanya.14
D. Ekonomi dan Konflik Kelas
Satu asumsi dasar dari pemikiran materialisme dialektik, bahwa
semenjak manusia pertama kali muncul dipermukaan bumi ini, mereka
bukannya dimotivasi oleh ide-ide besar, namun lebih dikendalikan oleh
kebutuhan materi, kebutuhan yang dapat membuat mereka bertahan hidup.
Ini adalah fakta pertama yang dipakai oleh kaum materialis dalam melihat
sejarah.
Bagi Marx faktor materi (baca: ekonomi) adalah faktor yang
menentukan dalam perkembangan sejarah manusia. Sejarah digambarkan
sebagai catatan pertempuran kelas di mana alat-alat produksi, distribusi dan
pertukaran barang dalam struktur ekonomi dari masyarakat menyebabkan
perubahan dalam hubungan kelas, dan ini semua sekali lagi mempengaruhi
kebiasaan dan tradisi politik, sosial, moral dan agama.15
14
"The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte," dalam Marx and Engels, Selected
Works, I, hal. 243-244, sebagaimana dikutip Deliar Noer, 1998, Pemikiran Politik di Negeri Barat,
Bandung: Mizan, hal. 202.
15
Marx cenderung ‘alergi’ dalam melihat agama. Menurutnya agama adalah bentuk
ideologi yang paling ekstrem dan paling nyata dari sebuah system kepercayaan yang tujuan
utamanya adalah dapat memberikan alasan dan hukum-hukum agar seluruh tatanan dalam
masyarakat bisa berjalan sesuai dengan keinginan penguasa. Agama adalah lambang
ketertindasan. Agama adalah candu masyarakat. Inti dari kritik Marx terhadap agama, bahwa
sesungguhnya manusialah yang menciptakan agama, dan bukan agama (Tuhan) yang
menciptakan manusia. Lebih lanjut, lihat Daniel L. Pals, 1996, Seven Theories…, hal. 138-114.
Lihat juga Marcel Neusch, 2004, 10 Filsuf pemberontak Tuhan, penerjemah Damanhuri Fattah,
Yogyakarta: Panta Rhei Books, hal. 89-129.
24
Terdapat lima tingkatan sistem produksi. Tingkatan pertama, adalah
sistem komunisme primitif. Sistem ini adalah tingkatan ekonomi yang pertama
dan mempunyai ciri-ciri pemilikan benda-benda secara kolektif, hubungan
yang damai antar individu dan tidak adanya teknologi.
Tingkatan kedua adalah sistem produksi kuno yang didasarkan atas
perbudakan. Cirinya adalah timbulnya hak milik pribadi, yang terjadi ketika
pertanian dan pemeliharaan binatang perburuan sebagai sarana hidup.
Pertarungan kepentingan timbul ketika kelompok minoritas menguasai sarana
hidup.
Tingkatan ketiga adalah tingkatan di mana kelompok-kelompok feodal
menguasai penduduk. Pembesar-pembesar feodal menguasai kelebihan hasil
para penduduk yang hanya dapat hidup secara sangat sederhana.
Pada tingkatan keempat, timbullah sistem borjuis atau kapitalis dengan
meningkatnya perdagangan, penciptaan dan pembagian pekerjaan; system
pabrik menimbulkan industri kapitalis, yang memiliki dan mengontrol alat-alat
produksi. Si pekerja hanya memiliki kekuatan badan, dan terpaksa
menyewakan dirinya.
Sejarah masyarakat mulai pecahnya masyarakat primitif bersama
adalah sejarah pertarungan kelas. Kapitalisme industri dengan doktrin
kepentingan diri sendirinya, telah membagi masyarakat menjadi dua kelompok
yang bertentangan: borjuis atau kelompok yang memiliki dan proletar atau
kaum buruh. Oleh karena kelas yang memiliki menguasai lembaga-lembaga
kunci dari masyarakat dan tidak mengizinkan perubahan besar dengan jalan
damai, maka jalan keluarnya adalah penggulingan kondisi sosial yang ada
dengan kekerasan.
Marx percaya bahwa dalam seluruh tahap sejarah selalu ada
pertentangan antara dua kelas masyarakat yang berkuasa. Dalam masyarakat
budak di zaman kuno, pertentangan itu adalah antara warga negara yang
bebas dan budak. Dalam masyarakat feodal dari abad pertengahan,
pertentangan terjadi antara para tuan tanah feodal dan para hamba pengolah
tanah; dikemudian hari, antara bangsawan dan warga negara biasa. Di masa
hidup Marx sendiri, pertentangan itu adalah antara masyarakat borjuis atau
kapitalis dengan para pekerja atau kaum proletar.16
Setelah revolusi, menurut materialisme dialektik dan filsafat komunis
akan terdapat dua tingkat masyarakat. Pertama, tingkat peralihan, yaitu
periode kediktatoran dari kaum proletar. Dalam waktu tersebut, orang
mengadakan perubahan sosial yang revolusioner, dan kelas-kelas masyarakat
16
Lihat Jostein Gaarder, 2002, Dunia Sophie, Bandung: Mizan, hal. 429. Lihat Juga Doug
Lorimer, "Klas-Klas Sosial dan Perjuangan Klas," dalam www.brinkster.com. Diakses pada 5
Oktober 2004.
25
dihilangkan dengan dilenyapkannya hak milik pribadi terhadap sarana
produksi, distribusi dan pertukaran. Tingkat kedua setelah revolusi adalah
tingkat kelima dan tipe terakhir dari sistem produksi. Itu adalah masyarakat
tanpa kelas atau komunisme murni. Pada tingkatan tersebut bentrokan dan
eksploitasi akan telah selesai, dan semua orang, pria dan wanita akan terjamin
kehidupannya yang layak. Negara tidak lagi menjadi alat kelas dan dialektika
tidak berlaku lagi dalam masyarakat tanpa kelas. Akan terdapat kemerdekaan,
persamaan, perdamaian dan rezeki yang melimpah.
E. Melampaui Pemikiran Marx
Ada dua aspek yang hendak digarisbawahi dari pemikiran Marx.
Pertama, pandangan dia tentang materialisme dialektik dan kedua pandangan
dia tentang konflik kelas dan revolusi yang kemudian melahirkan masyarakat
komunis, masyarakat tanpa kelas.
Pertama, berkenaan dengan materialisme dialektik. Asumsi yang
dikedepankan dari paham ini, bahwa materilah atau dalam konteks kehidupan
kemasyarakatan faktor ekonomi, yang menjadi penentu suatu masyarakat, dan
bukan ide atau gagasan pemikiran. Pandangan ini, nampak agak bersebarangan
dengan banyak fakta yang ada di lapangan. Karena banyak sekali ditemukan
kasus yang memperlihatkan bahwa ide-ide yang terdapat dalam dunia seni,
sastra, moral, politik dan hukum telah memberikan perubahan penting dalam
bidang ekonomi, bukan sebaliknya seperti yang diyakini Marx.
Max Weber misalnya, seorang teoritikus sosial berkebangsaan Jerman,
yang hidup dua dekade setelah kematian Marx, menyatakan bahwa etika
Protestanlah yang menciptakan spirit kapitalisme, dan bukan sebaliknya.
Demikian juga penelitian Robert N. Bellah yang membuktikan peranan agama
Tokugawa dalam modernisasi Jepang, atau Clifford Geertz tentang peranan
kaum Muslim santri di Jawa dalam menumbuhkan etos kerja dan tradisi
kewirausahaan. Kesemuanya ini, bisa dianggap penelitian yang telah 'meralat'
keabsahan dari pandangan materialisme dialektik.
Kedua, berkenaan dengan konflik kelas dan revolusi ala Marx, ada dua
kelemahan mendasar yang patut dikemukakan. Kelemahan pertama, adalah
masalah sosial dan politik yang sangat fundamental. Untuk melihat ini, perlu
melihat kembali asumsi revolusi Marx. Kelas pekerja (proletar) adalah agen
utama revolusi. Karena dipicu oleh rasa nekat dan penderitaan yang mereka
alami, kelompok sosial ini pada suatu saat akan tumbuh menjadi penghancur
kapitalisme. Pemimpin mereka akan menyatu pada kepentingan tunggal, yaitu
kepentingan rakyat. Selanjutnya, karena hanya ada satu keinginan kolektif
dari rakyat, maka tidak ada ruang untuk berbeda pendapat Walaupun pemilu
diadakan, tetapi hanya ada satu partai politik. Walaupun rakyat bisa bekerja,
26
tapi tidak ada kebebasan individual bagi seorang artis, ilmuwan dan kaum
intelektual, sebab hanya ada satu tujuan yang jadi pilihan, mengabdi pada
kaum proletariat. Walaupun keluarga, orang tua dan lain-lain, tapi anak-anak
mereka sepenuhnya milik negara. Kehadiran agama jelas tidak bisa ditolerir,
sebab akan menggoyang kekuatan revolusi dan merampas loyalitas masyarakat
yang seharusnya diberikan kepada revolusi.
Jika semua itu memang yang hendak digambarkan, maka akan sulit
tercapai tujuan akhir dari program ini, yaitu masyarakat tanpa kelas dan
kehidupan yang harmonis. Karena sangat utopis dan terlalu simplistis dalam
melihat kehendak dan cita-cita dari kaum buruh. Pada Perang Dunia I
misalnya, kesetiaan para buruh pada kelasnya di negara-negara Eropa
ternyata dikalahkan oleh ikatan bahasa, nasionalisme dan kebudayaan.
Kelemahan kedua, dan ini agak berbahaya, bahwa revolusi Marx
meniscayakan bahwa ada segelintir orang yang akan menjadi keputusankeputusan penting atas nama kepentingan pekerja, yang biasa disebut
diktator proletariat. Namun, pada saat yang sama tidak ada mekanisme yang
memungkinkan para pekerja mempertanyaan keputusan-keputusan yang dibuat
oleh segelintir orang tadi. Masyarakat kemudian sangat rentan dengan
kebrutalan manipulatif, yang atas nama revolusi ternyata mengorbankan diri
mereka sendiri.
Persoalan lebih lanjut, ternyata diktator proletariat ini dimungkinkan
sebagaimana dinyatakan Engels menjalankan teror guna mencapai maksud
tertentu. Dengan kata lain, penguasa dalam revolusi boleh berbuat apa saja,
dan akan memandang tiap lawan atau yang tidak setuju dengannya sebagai
reaksioner ataupun kontra revolusi.
Kalau demikian, Marx dan Engels nampaknya tidak mempergunakan
ukuran yang sama terhadap golongannya sendiri. Teorinya tentang sejarah,
yaitu dialektika yang dikandung oleh materialisme sejarah, tidak
dilanjutkannya bila ia sampai kepada masa diktator proletariat yang dapat
merupakan tesis, dan sebab itu bisa menimbulkan antitesis, dan selanjutnya
tesis barulagi. Ia telah muncul saja dengan gambaran suatu masyarakat yang
tidak berkelas, masyarakat yang statis, tidak lagi berkembang sesuai dengan
garis historis materialisme itu.
Namun melihat perkembangan gerakan komunis yang dalam beberapa
dasawarsa terakhir ini semakin melemah dan seolah kehilangan bentuk, yang
ditandai dengan perubahan-perubahan yang signifikan pada negara-negara
utama pengusung ideologi ini seperti Uni Soviet (sekarang Rusia) dan RRC,
jelas bahwa pandangan-pandangan Marx tentang perjuangan kelas dan revolusi
yang melahirkan masyarakat tanpa kelas telah dihancurkan oleh teorinya
sendiri, yang mengandaikan segala sesuatu dialam ini berubah.
27
F. Penutup
Kontribusi Karl Marx secara filosofis adalah pada pendekatan historis
yang digunakan terhadap dalil-dalil yang diajukannya. Demikian pula pengakuan
akan besarnya pengaruh faktor ekonomi dalam membatasi alternatifalternatif tindakan. Tidak adanya faktor ekonomi seringkali membatasi
alternatif tindakan kita untuk beribadah atau beramal misalnya. Di samping
itu, jasa Marx yang patut dicatat adalah kritik sosialnya yang merupakan
sumbangan moril terhadap tata sosial melalui masyarakat tanpa kelas yang
diidamkannya. Walaupun ia melupakan adanya kerjasama sosial, ia masih tetap
layak mendapat tempat dalam rangkaian sejarah pemikiran umat manusia.
Keberatan yang mendasar atas filsafat Marx adalah pemikirannya yang
terlalu monistik dan menentang pendekatan ilmiah atas perubahan, sehingga
dengan demikian mengabaikan pluralistik dalam hidup. Pertentangan kelas
dalam masyarakat memang dapat diterima keberadaannya. Tetapi kerjasama
antar kelas pun telah terbukti keberadaannya serta menjadi suatu keharusan
untuk mencapai kesejahteraan hidup. Wallahu ‘alam bishawab.
28
BAB IV
HERMENEUTIKA FENOMENOLOGIS RICOEUR:
JALAN TENGAH ANTARA SUBJEKTIVISME DAN OBJEKTIVISME
A. Pendahuluan
Hermeneutika,1 sebagai sebuah aktivitas penafsiran, bukanlah satu hal
yang baru lahir. Kehadirannya bisa dikatakan seirama dengan semangat para
‘agamawan’ dalam upaya mereka untuk memahami teks-teks kitab suci. Namun
sebagai suatu persoalan filosofis, ia baru terlihat pada masa Friedrich
Schleirmacher (1768-1834) dan Wilhelm Dilthey (1839-1911), secara lebih
spesifik lagi pada W. Dilthey, yang karena pengaruh positivistik, berusaha
menawarkan sebuah metode yang dapat menghasilkan suatu penafsiran yang
objektif, sebagai tandingan atas ‘objektivisme dari positivisme’ yang secara
sewenang-wenang menggusur peranan subjek dalam membentuk realitas
sosial.
Dilthey mengajukan sebuah dikotomi antara “Erklaren” dari ilmu-ilmu
alam (Naturwissenschaften)2 dan “Verstehen” dari ilmu-ilmu tentang batin
manusia (Geisteswissenschaften).3 “Erklaren” adalah sikap positivistik atau
naturalistik yang dituntut ilmu-ilmu pengetahuan alam untuk menentukan
kadar ilmiah atau validitas ilmiah dari pengetahuan itu. Sikap itu melahirkan
metode yang bersifat matematis dan eksperimental-empiristik. Sedang
“Verstehen” adalah pemahaman subjektif yang dipakai sebagai metode yang
memperoleh pemahaman yang valid mengenai arti-arti subjektif tindakan
sosial.4
Istilah hermeneutik berasal dari bahasa Yunani, dari kata kerja “hermeneuen” yang
berarti menafsirkan. Sedangkan kata bendanya “hermenia”. Akar kata itu dekat dengan nama
salah satu dewa Yunani, yakni dewa Hermes, utusan atau pembawa pesan dari dewa-dewa.
Dewa ini mempunyai peranan untuk mengubah apa yang berada di luar pengertian manusia ke
bentuk yang bisa dimengerti oleh manusia. Dalam tradisi Islam, Hermes-menurut Sayyed Hossein
Nasr- tak lain adalah Nabi Idris, yang dalam filsafat Yunani, dikenal sebagai father of philosopher
(Abul Hukama). Lihat J.M. Robinson dan John B. Cobb., 1964, The New Hermeneutics, Harper
and Row Publisher, New York, hal. 1. Lihat Juga Sayyed Hossein Nasr, 1989, Knowledge and the
Sacred, State University Press, New York, hal. 71.
2
Semua ilmu pengetahuan tentang fisik seperti biologi, kimia, fisika dan ilmu-ilmu lainnya
termasuk kelompok bidang ini, demikian juga semua jenis sains yang mempergunakan metode
ilmiah induksi.
3
Bidang ini berkaitan dengan senua pengetahuan yang berhubungan dengan kehidupan
batin manusia seperti sejarah, psikologi, filsafat, ilmu-ilmu sosial, seni, agama, kesusasteraan dan
ilmu-ilmu lain yang sejenis.
4
Bambang Triatmoko, “Hermeneutika Fenomenologis Paul Ricoeur”, Driyakarya, No. 2/th.
XIV, hal. 29.
1
29
Dalam studi ilmu-ilmu historis-budaya, dunia kehidupan tidak dapat
begitu saja didekati lewat metode ilmiah induksi seperti pada ilmu-ilmu alam.
Dalam pengetahuan alam, manusia menangkap fenomena yang berbeda dengan
dirinya. Sedangkan dalam pengetahuan historis-budaya, manusia memahami
dirinya sendiri. Oleh karena itu, seorang ilmuwan sosial, dengan cara tertentu
ia harus masuk ke dalam dunia yang unsur-unsurnya ingin ia jelaskan. Untuk
menjelaskan, ia perlu memahami. Sedang untuk memahami ia harus bisa
berpartisipasi ke dalam proses yang menghasilkan dunia kehidupan itu.
Akhirnya, partisipasi itu mengandaikan bahwa ia sudah masuk ke dalam dunia
kehidupan itu.5
Model hermeneutika Dilthey ini, adalah kemampuan untuk ‘menerobos’
jarak budaya antara seorang hermeneut dengan ‘dunia lampau’ teks yang ingin
dipahaminya, dengan cara mereproduksi kembali kejadian-kejadian yang
dihayati oleh penulis teks itu. Pra pengandaian yang mendasari hermeneutik
ini adalah kemampuan untuk melakukan ‘transposisi historis’, yakni dapat
terlepas konteks historisnya dan masuk dalam situasi historis pengarang.
Pra pengandaian inilah yang kemudian dipertanyakan oleh Paul Ricoeur.
Bagaimana mungkin manusia sebagai makhluk historis dapat meninggalkan
konteks historisnya, guna mengatasi jarak budaya itu? 6 Keinginan Dilthey
untuk melawan kecenderungan positivistik, yang mendominankan objek atas
subjek, dengan menawarkan “Verstehen” untuk ilmu-ilmu tentang manusia, dan
bukan “Erklaren”, sebagai sebuah solusi memang sukses, tapi usaha Dilthey itu
sebenarnya hanya memperkuat posisi subjek di dalam skema subjek-objek,
sehingga akhirnya Dilthey pun tenggelam dalam psikologisme.7
Untuk menjembatani ‘pertikaian’ antara kubu subjekvisme dan
objektivisme ini, fenomenologi bisa dijadikan satu alternatif. Karena
fenomenologi mengetengahkan suatu hubungan asli yang mendahului subjekobjek, yakni apa yang oleh Husserl sebut sebagai “lebenswelt” atau
pengalaman hidup (life world) yang dihayati sebelum orang mendeskripsikan
dunia secara positivistik,8 dan ini akan melibatkan akal budi. Palmer
5
Lihat J. Habermas, 1984, The Theory of Communicative Action, Beacon Press, Boston,
hal. 108
6
Lihat Paul Ricoeur, 1974, The Conflick of Interpretations: Essays In Hermeneutics,
Northwestern University Press, Evanston, hal. 5
7
Kejatuhan pada psikologisme ini bisa dijelaskan karena “Verstehen” dicari pada daerah
psikologi, yakni kemampuan primordial manusia untuk mengatasi dirinya dan masuk ke dalam
dunia mental orang lain. Sesuatu yang bagi Ricoeur terlihat absurd. Lihat Bambang Triatmoko,
“Hermeneutika … hal. 29-30
8
Lihat Roger Scruton, 1996, A Short History of Modern Philosophy From Descartes to
Wittgenstein, Routledge, London dan New York, hal. 254
30
mengatakan bahwa fenomenologilah yang membuka jalan baru untuk
mentransendensikan skema subjek-objek.9
Fenomenologi ini pulalah yang menjadi medan di mana Paul Ricoeur
mencangkokkan hermeneutika. Ia mau menggunakan metode fenomenologis
untuk menyingkapkan permasalahan hermeneutik. Namun, Ricoeur bukanlah
orang yang pertama kali mengenalkan metode ini, sebelumnya sudah ada
Heidegger yang merupakan murid dari sang begawan fenomenologi Edmund
Husserl (1859-1938), yang kemudian dilanjutkan oleh Gadamer, murid
Heidegger dalam fenomenologi Dasein. Tapi menurut Ricoeur, apa yang telah
ditempuh oleh Heidegger dan Gadamer hanyalah jalan pendek (short route),
dan ini belum cukup. Perlu ada jalan panjang (long route) yang bisa
mendamaikan antara “Erklaren” dan “Verstehen”. 10 Hal inilah kemudian yang
ditawarkan Ricoeur lewat pandangannya tentang fenomena bahasa.
Tulisan ini akan mencoba untuk mengangkat kembali model
hermeneutika fenomenologi yang ditawarkan oleh Ricoeur ini. Tapi untuk lebih
mengkomprehensifkan pembahasan, akan terlebih dahulu dikenalkan secara
ringkas biografi intelektual Ricouer, kemudian pandangan-pandangan dia
seputar hermeneutik yang meliputi persoalan simbol, teks dan interpretasi,
atau lazim disebut sebagai hermeneutika teks.
B. Sketsa Biografi Intelektual Ricoeur
Paul Ricoeur lahir di Valence, Prancis Selatan, pada tahun 1913. Ia
berasal dari keluarga Kristen Protestan yang saleh dan dipandang sebagai
cendekiawan Protestan yang terkemuka di Prancis. Ia dibesarkan di Rennes
sebagai seorang anak yatim piatu. Karirnya dalam dunia filsafat dimulai
dengan perkenalannya dengan Dalbiez di Lycee, seorang filsuf yang berhaluan
Thomistis yang terkenal, karena dialah salah seorang kristen pertama yang
mengadakan suatu studi besar tentang psikoanalisa Freud (1936). Ricoeur
secara autodidak mempelajari karya-karya Husserl, Heidegger dan Jaspers,
yang kelak banyak mempengaruhi pola pikirnya. Ricoeur juga memiliki
kebiasaan setiap tahunnya membaca karya-karya lengkap salah seorang filsuf
besar: dari Plato serta Aristoteles sampai dengan Kant, Hegel, dam Nietzshe.
Sehingga ia memperoleh pengetahuan mendalam dan luas seluruh tradisi
filsafat Barat. Ia juga mendalami serta mengunakan filsafat analitis
(Wittgenstein, Austin, Searles, dan lain-lain) dan dengan demikian termasuk
sedikit sekali filsuf Prancis yang mengenal tradisi filosofi khas Inggris itu.
9
Richard E. Palmer, 1969, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Northwestern University Press, Evanston, hal. 246
10
Ulasan mengenai dua jalan ini, lihat Joseph Bleicher, 1980, Contemporary
Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy, and Critique, Routledge & Kegan Paul,
London, Boston, and Henly, hal. 238-244
31
Pengakuan atasnya sebagai bagian dari ‘masyarakat filsafat’ ditandai
lewat ‘licence de philosophie’ yang diberikan padanya pada tahun 1933. Pada
akhir tahun 1930 ia mendaftarkan diri sebagai mahasiswa S-2 di Universitas
Sorbonne, dan pada tahun 1935 memperoleh ‘agregation de philosophie’, yaitu
keanggotaan atau izin menjadi suatu organisasi dalam bidang filsafat. Pada
tahun 1950 ia memperoleh gelar ‘docteur des lettres’ (Doktor bidang
Kesusasteraan) melalui tesisnya yang berjudul Philosophie de la Volonte
(Filsafat Kehendak) yang selanjutnya dijabarkan ke dalam dua volume, yaitu:
La Volontaire et l’Involontaire (yang dikehendaki dan yang tidak dikehendaki).
Dalam volume ini Ricoeur menggunakan metode Fenomenologi untuk membahas
dimensi kehendak yang dalam tulisan G. Marcel disebut ‘incarnate existence’.
Sedang volume kedua diberi judul Finitude et Culpabilite (Keterbatasan dan
Kesalahan) yang pada tahun 1960 diterbitkan dalam dua buah buku dengan
masing-masing judul: L’Homme Faillible (Manusia yang mudah jatuh ke dalam
dosa) dan La Symbolique du Mal (Simbol dosa/kejahatan). Karya ini
merupakan tesis tambahan terjemahan karya Husserl ‘Ideen I ‘ dengan
pendahuluan dan komentar yang sudah mulai dikerjakan ketika dalam tahanan
di Jerman. Dua karya inilah yang mengangkat Ricoeur sebagai seorang ahli
terkemuka di bidang fenomenologi.
Dalam bidang akademis, karir yang dijalani Ricoeur dimulai sebagai staf
pengajar di Colmar selama satu tahun. Pasca PD II, ia menjadi dosen filsafat
di College Cevinol, pusat Protestan internasional untuk pendidikan dan
kebudayaan di Chambonsur-Lignun. Pada tahun 1957 Ricoeur diangkat menjadi
Profesor Filsafat di Universitas Sorbonne. Namun, pada tahun 1966 ia
memilih mengajar di Nanterre, perluasan dari Universitas Sorbonne,
dipinggiran kota Paris. Kemudian ia diangkat menjadi dekan di sana pada
Maret 1969. Pada tahun 1970, karena ada sesuatu hal, Ricoeur meletakkan
jabatannya sebagai dekan, dan pindah ke Universitas Louvain atau Leuven di
Belgia. Namun pada tahun 1973, ia kembali ke Nanterre dan sekaligus sebagai
profesor luar biasa pada Universitas Chichago. Pada waktu yang bersamaan, ia
juga menjadi direktur pada pusat studi fenomenologi dan Hermeneutik
(centre d’etudes phenomenologiques et hermeneutiques) di Prancis. Pada masa
inilah ia banyak menaruh perhatian pada masalah filsafat bahasa dan
hemeneutika.11
11
Lihat K. Bertens, 1985, Filsafat Barat Abad XX jilid II Prancis, Gramedia, Jakarta, hal.
438-442; Lihat juga E. Sumaryono, 1999, Hermeneutik: Sebuah Metode Filsafat, Kanisius,
Yogyakarta, hal. 103-104;
32
C. Hermeneutika teks: Interpretasi Atas Simbol dan Teks
Dalam karya-karyanya, Ricoeur tampaknya memiliki perspektif
kefilsafatan yang beralih dari analisis “eidetik” (pengamatan yang sedemikian
mendetail), fenomenologis, historis, hermeneutik, hingga pada akhirnya
semantik. Namun ada dugaan, bahwa keseluruhan filsafat Ricoeur pada
akhirnya terarah pada hermeneutik, terutama interpretasi.12
Interpretasi menurut Ricoeur merupakan suatu hal yang teramat
penting, terlebih ketika dihadapkan pada pluralitas makna, oleh karenanya
penggalian makna yang ‘mungkin’ ada berlapis-lapis, merupakan persoalan
pokok filsafat. Bagi Ricoeur, pada dasarnya filsafat adalah sebuah
hermeneutik yang membaca makna yang tersembunyi dalam senuah teks yang
seolah sudah jelas dan mengandung makna.13
Penggunaan hermeneutika oleh Ricoeur muncul pertama kali dalam
rangka suatu reflektif filosofis tentang kehendak. Lewat hermeneutika,
Ricoeur berusaha bukan saja mencari makna tersembunyi dari simbol-simbol,
melainkan juga memperluas perspektifnya, belajar dari simbol-simbol,
memperkaya pengetahuannya. Bagi Ricoeur, hermeneutika adalah proses
penguraian yang bertolak dari isi dan makna yang tampak kepada makna yang
tersembunyi. Obyek interpretasi adalah teks dalam pengertian luas, yang
mencakup simbol-simbol mimpi, mitos, simbol masyarakat atau literatur.
Dalam konteks ini, Ricoeur meminjam analisis psikoanalisisnya Freud. Dengan
hermeneutika, Ricoeur ingin membongkar kendala-kendala hermeneutik dalam
mitos dan simbol, serta secara reflektif mensistematisasi realitas dibalik
bahasa, simbol, dan mitos.14
Persoalan tentang simbol ini menjadi semakin rumit dengan munculnya
strukturalisme di Prancis yang menggeser pemikiran fenomenologi dan
eksistensialisme. Sikap radikal strukturalisme ini terlihat dengan
penolakannya terhadap prioritas subjek yang begitu ditekankan dalam
eksistensialisme dan fenomenologi. Menurut paham ini, bahasa merupakan
suatu sistem tertutup, di mana semua unsur menunjuk kepada unsur yang lain,
oleh karena itu sia-sia belaka untuk mencari makna yang menunjuk ke luar
bahasa, yaitu ke dunia sebagaimana yang dikemukakan oleh hermeneutik.15
Menyikapi munculnya strukturalisme dianggap sebagai sebuah
tantangan bagi Ricoeur. Di satu pihak, ia berusaha belajar dari dari
E. Sumaryono, 1999, Hermeneutik…., hal. 105
Paul Ricoeur, 1974, The Conflict of…, hal. 22
14
Paul Ricoeur, 1984, Hermenetics and the Human Sciences, edited and translatted by
John B. Thomson, Cambridge University Press, Cambridge, hal. 34-35
15
Kaelan, 1998, Filsafat Bahasa: Masalah dan Perkembangannya, Paradigma,
Yogyakarta, 1998, Filsafat Bahasa…, hal. 231
12
13
33
strukturalisme. Pendekatan struktural dimasukkannya ke dalam pendekatan
hermeneutik. Ia mengakui sifat bahasawi (the lingual character) dari simbolsimbol; simbol-simbol itu memang tercantum dalam suatu sistem bahasawi. Di
lain pihak ia coba mengkritik strukturalisme sebagai suatu pandangan yang
terlalu berat sebelah tentang bahasa.
Dalam rangka usahanya ini, ia kemudian banyak menyoroti persoalan
teks. Sebuah teks sebagai penghubung bahasa isyarat dan simbol-simbol
dapat membatasi ruang lingkup hermeneutik, karena budaya oral (ucapan)
dapat dipersempit. Hermeneutik dalam hal ini hanya akan berhubungan dengan
kata-kata tertulis sebagai ganti kata-kata yang diucapkan. Ricoeur
menegaskan bahwa definisi yang tidak terlalu luas justru memiliki intensitis.16
Suatu teks adalah otonom atau berdiri sendiri; tidak tergantung pada
maksud pengarang. Pada situasi historis karya atau buku di mana teks
tercantum dan pada pembaca-pembaca pertama. Ketika hermeneutika coba
diterapkan pada teks, sifat hermeneutika sendiri berubah. Hermeneutika
tidak lagi mencari makna tersembunyi dibalik teks (seperti dilakukan Ricoeur
dalam hermeneutika tentang simbol-simbol), tetapi mengarahkan perhatiannya
kepada makna obyektif sebuah teks, terlepas dari maksud subyektif
pengarang atau orang lain. Menginterpretasikan sebuah teks bukannya
mengadakan suatu relasi intersubyektif antara subyektivitas pengarang dan
subyektivitas pembaca, melainkan hubungan antara dua diskursus; diskursus
teks dan diskursus interpretasi. Interpretasi selesai bila ‘dunia teks’ dan
‘dunia interpretor’ bercampur baur menjadi satu.
Dengan mendekati teks secara obyektif - terlepas dari relasi-relasi
intersubyektifnya - Ricoeur belajar banyak dari strukturalisme. Tetapi ia
tidak mau berhenti di situ. Bila suatu teks sudah dilepaskan dari situasi
dialogal - suatu yang menandai diskursus lisan, tetapi kita tidak boleh
memperlakukan teks atau diskursus tertulis sebagai diskursus lisan; teks itu
otonom -, maka masih mungkin dua sikap yang berbeda. Di satu pihak kita
dapat menyingkirkan setiap referensi teks kepada sesuatu yang lain; kita
dapat memandang teks sebagai sesuatu yang tertutup dalam dirinya dengan
hanya memperhatikan relasi-relasi internnya. Itulah sikap yang diambil
16
Alan Montefiore (ed), 1983, Philosophy in France Today, Cambridge University Press,
Cambridge, hal. 193. Bagi Ricoeur pengertian teks sebatas bentuk tulisan masih bisa
didiskusikan lagi. Kalau teks adalah rekaman dari sebuah wacana, misalnya transkrip sebuah
seminar, bukankah hal itu sesungguhnya masih berupa wacana yang diabadikan dalam format
tulisan? Artinya, dalam pengertiannya yang lebih ketat, teks dikatakan teks hanya ketika sebuah
gagasan secara sadar dituliskan oleh pengarangnya, bukannya transkrip sebuah wacana. Jika
pengertian kedua diambil, maka sebuah teks pidato tidak memenuhi syarat sebagai sebuah teks,
karena tujuannya untuk dibacakan di depan pendengar, di mana antara pembicara dan
pendengar terjadi kontak langsung. Lihat Mario J. Valdes (ed), 1991, A Ricoeur Reader:
reflection and Imagination, University of Toronto Press, hal. 44
34
strukturalisme dan cara memandang ini membuka perspektif-perspektif yang
menarik. Namun demikian, masih mungkin suatu sikap lain dan sebenarnya
sikap kedua ini diandaikan oleh sikap yang pertama, tetapi rupanya
strukturalisme tidak mengakui atau sekurang-kurangnya tidak mementingkan
kenyataan itu. Teks juga berbicara tentang sesuatu. Tetapi dengan itu, teks
tidak lagi menjadi suatu realitas tertutup, karena di sini tampak referensi
kepada suatu dunia, bukan sebagai sesuatu yang dicari di belakang teks,
melainkan sebagai sesuatu yang berada di depan teks, kalau boleh dikatakan
demikian.17
Tugas utama hermeneutik dalam hal ini adalah mencari dinamika
internal yang mengatur struktural kerja di dalam sebuah teks, dan mencari
daya yang dimiliki kerja teks itu dalam memproyeksikan diri ke luar dan
memungkinkan ‘hal’ nya teks itu muncul ke permukaan. Lewat hermeneutika,
segala problem dalam filsafat bahasa bisa dijawab, yaitu melalui
interpretasi.18 Di sini interpretasi didefinisikan kemudian sebagai usaha akal
budi untuk menguak makna tersembunyi dibalik makna yang langsung tampak,
atau untuk menyingkapkan tingkat makna yang diandaikan di dalam makna
harfiah.19
Dengan mengapresiasi dari strukturalisme ini, Ricoeur berpendapat
bahwa teks itu mempunyai tempat di antara penjelasan struktural dan
hermeneutik. Penjelasan struktural bersifat objektif, sedang pemahaman
hermeneutik memberi kesan subjektif. Sebuah teks pada dasarnya bersifat
otonom untuk melakukan “dekontekstualisasi”, baik dari sudut pandang
sosiologis maupun psikologis, dan untuk melakukan “rekontekstualisasi” secara
berbeda dalam tindakan membaca. 20 Seorang hermeneut, oleh karenanya
dituntut untuk bisa membaca dari dalam teks tanpa masuk atau menempatkan
diri dalam teks tersebut dan cara pemahamannya pun tidak lepas dari
kerangka kebudayaan dan sejarahnya sendiri.21
Menurut Ricoeur, sekali sebuah wacana dimantapkan dengan tulisan,
maka saat itu pula ia mempunyai otonomi tiga rangkap: otonomi terhadap
maksud pengarang, otonomi terhadap lingkup kebudayaan asli tempat teks itu
ditulis, dan otonomi terhadap pendengar atau publik yang asli.22 Atas dasar
otonomi ini, maka yang dimaksudkan dengan dekontekstualisasi adalah bahwa
K. Bertens, 1985, Filsafat Barat…, hal. 454-455
E. Sumaryono, 1999, Hermeneutik…, hal. 107-108
19
Lihat Paul Ricoeur, 1974, The Conflict of…, hal. 13
20
Yang dimaksud dengan dekontekstualisasi, yaitu proses pembebasan diri dari konteks,
sedang kontekstualisasi, yaitu proses masuk kembali ke dalam konteks.
21
E. Sumaryono, 1999, Hermeneutik…, hal. 108-109
22
Sebagaimana dikutip oleh Ahmad Baso, 1999, Civil Society Versus Masyarakat Madani,
Pustaka Hidayah, Bandung, hal. 46. Lebih jelasnya lagi, lihat juga Paul Ricoeur, 1984,
Hermenetics…, hal. 108
17
18
35
materi teks melepaskan diri dari cakrawala intensi yang terbatas dari
pengarangnya. Teks kemudian membuka diri terhadap kemungkinan dibaca
secara luas, di mana pembacaannya selalu berbeda-beda, inilah yang dimaksud
dengan rekontekstualisasi.23
Dari kritiknya atas strukturalisme, bisa kita lihat bahwa Ricoeur
berusaha memberikan prioritas lebih kepada semantik daripada semiotik. Tapi
sekali lagi, hal ini bukan berarti bahwa Ricoeur menolak sama sekali
pendekatan struktural itu. Pendekatan struktural tetap dilihat oleh Ricoeur
sebagai kutub objektif di dalam proses interpretasi yang akan mempersiapkan
kutub subjektif yang dinamakan “appropriasi” (pemilikan kembali). Appropriasi
inilah yang menjadi tujuan utama hermeneutik; appropriasi ini jualah yang
menjadi ujung dari konsep tentang rentang hermeneutik (hermeneutical arch)
yang membentang dari kutub objektif dan kutub subjektif atau dari sisi
metodologis “Erklaren” dan sisi ontologis “Verstehen”. Dan pendekatan
struktural dan pemahaman hermeneutik dilihat oleh Ricoeur secara dialektik,
sebagai dua hal yang saling melengkapi. Dan itu terjadi di dalam konsep
Ricoeur tentang teks dan hermeneutika yang bisa dikatakan sebagai puncak
dari perjalanan pemikiran hermeneutik Ricoeur.24
Refleksi hermeneutik Ricoeur ini kemudian dilanjutkan pembahasannya
pada persoalan bahasa metafor. Bagi Ricoeur, bahasa metaforis memiliki
kekuatan yang bisa mempertemukan antara ikatan emosional dan pemahaman
kognitif sehingga seseorang dimungkinkan untuk mampu melihat dan
merasakan sesuatu yang berada jauh di belakang teks. Dengan
menggarisbawahi pendapat Max Black, Ricoeur menyatakan: A memorable
metafor has the power to bring two separate domains into cognitive and
emotional relation by using language directly appropriate for the one as a
lens for seeing the other25.
D. Bahasa Sebagai Basis Fenomenologi Ricoeur
Pada pendahuluan tulisan ini telah disinggung, bahwa Ricoeur mencoba
untuk mendamaikan ‘persengketaan’ antara aliran subjektivisme dan
objektivisme. Solusi yang hendak ia tawarkan adalah lewat jalur fenomenologi,
yang sebelumnya telah dirintis oleh Husserl, Heidegger, dan Gadamer. Dalam
fenomenologi seorang fenomenolog harus bisa dengan cermat menempatkan di
antara dua tanda kurung (einklammern, ausschalten) kenyataan berupa dunia
luar. Yang utama adalah fenomenanya, dan fenomena hanya tampil dalam
kesadaran. Usaha ini diterapkan dengan menggunakan metode yang khas, yang
E. Sumaryono, 1999, Hermeneutik…, hal. 109
Bambang Triatmoko, “Hermeneutik…., hal. 39
25
Paul Ricoeur, 1976, Interpretation Theory: Discourse and Surplus of Meaning, The
Texas Christian University, hal. 67
23
24
36
diterapkan dalam reduksi fenomenologi (epoche). Pertama, reduksi “eidetik”,
yang memperlihatkan hakikat (eidos) di dalam fenomena, dan yang kedua,
reduksi transendental, yang menempatkan dalam tanda kurung setiap
hubungan antara fenomena dengan dunia luar.26
Penerapan metode fenomenologis ini dalam dunia hermeneutik dilakukan
secara dialektik, yakni dari tataran epistemologi ke tataran ontologi. Dari
konsep historical understanding ke konsep historical experience. Pertanyaan
yang mau dijawab kemudian tidak hanya bagimanakah interpretasi itu harus
dilakukan, tetapi apakah juga interpretasi itu, dan apakah yang terjadi pada
saat seseorang memahami teks? Oleh karenanya usaha hermeneutik tidak
hanya diarahkan untuk mendapatkan sebuah metode interpretasi yang valid
dan objektif, tetapi juga pada hakikat dari interpretasi itu.27
Menurut Ricoeur ada dua jalan untuk mencangkokkan hermeneutika ke
dalam fenomenologi. Pertama, jalan pendek, dan yang kedua jalan sulit atau
jalan panjang. Jalan pendek yang dimaksudkan adalah ontologi pemahaman
seperti yang dikemukakan oleh Heidegger maupun Gadamer dalam
Fenomenologi Dasein.
Martin Heidegger, dalam pergulatannya dengan permasalahanpermasalahan ontologis, akhirnya mengambil metode fenomonologi dari
Edmund Husserl dan melakukan penelaahan fenomenologis atas hidup manusia
sehari-hari di dunia. Hasil studinya ini kemudian dibukukan di bawah judul
“Sein und Zeit” (1953) yang kemudian sampai sekarang dianggap sebagai karya
utamanya. Dia menyebut analisa yang dilakukannya dalam “Sein und Zeit”
(Being and Time) sebagai Hermeneutika Dasein.
Dalam konsep Heidegger itu hermeneutika tidak dikaitkan pada satu
disiplin ilmu atau aturan-aturan tentang penginterpretasian teks, dan tidak
juga dikaitkan pada metodologi bagi Geisteswissenschaften, melainkan pada
deskripsi fenomenologis dari keberadaan makhluk itu sendiri. Pemahaman dan
penafsiran merupakan cara-cara berada paling fundamental dari manusia.
Hans-Georg Gadamer, mengikuti jalan yang ditempuh oleh gurunya ini,
dan mengembangkan implikasi-implikasi dari sumbangan Heidegger kepada
hermeneutika ke dalam suatu kerja sistematis yang disebutnya hermeneutika
filosofis. Dengan konsep itu, Gadamer meninggalkan konsep hermeneutika
sebagai basis metodologis, terutama bagi Geisteswissenschaften. Di dalam
bukunya, “Wahreit und Methode” (Truth and Method), status metode itu
sendiri dipertanyakan. Metode bukanlah jalan untuk menuju kebenaran.
Sebaliknya kebenaran itu mengelakkan diri dari usaha metodis manusia.
26
Lihat Bernard Delfgauuw, 1988, Filsafat Abad 20, diterjemahkan oleh Soejono
Soemargono, Tiara Wacana, Yogyakarta, hal. 106
27
Bambang Triatmoko, Hermeneutik…, hal. 32
37
Pemahaman kemudian tidak dilihat sebagai suatu proses subjektif dari
manusia berhadapan dengan objek, tetapi merupakan cara berada manusia itu
sendiri.
Dimensi ontologis dari pemahaman yang diajukan oleh Heidegger
maupun Gadamer itu oleh Ricoeur disebut sebagai jalan pendek, karena
menghentikan semua diskusi tentang metode. Pemahaman tidak lagi dikaitkan
dengan cara mengetahui, tetapi lebih menunjuk pada cara berada.
Permasalahan hermenutika dengan demikian menjadi masalah permasalahan
tentang analisa dari makhluk hidup ini, Dasein yang berada melalui
pemahaman.
Analisa tentang Dasein ini tidak menjadi sebuah alternatif yang
memaksa kita memilih antara pemahaman ontologi atau epistemologi
interpretasi. Akibatnya cara Heidegger yang radikal ini tidak mampu
menjawab pertanyaan-pertanyaan seperti: dapatkah kita memberikan sebuah
perangkat pada eksegese, pada pengertian yang jelas akan sebuah teks?
Bagaimana konflik interpretasi yang saling bertentangan bisa diselesaikan?
Bagaimanakah ilmu-ilmu sejarah dapat berdiri sendiri berhadapan dengan
ilmu-ilmu alam.
Atas dasar argumentasi ini, Ricoeur kemudian menawarkan sebuah jalan
sulit atau jalan panjang. Jalan panjang yang ditawarkan oleh Ricoeur ini
berangkat dari pemahaman dia tentang bahasa. Bahasa adalah bidang di mana
semua pengamatan filosofis saling memotong satu sama lain. Bahasa adalah
tempat bertemunya analisis logika, fenomenologi, eksistensialisme, tafsir
kitab suci, hermeneutika, bahkan psikoanalisa.28 Bahasa adalah sesuatu yang
netral. Ia adalah fenomena yang tidak subjektif dan tidak pula objektif.
Dengan demikian, maka lewat bahasa persoalan yang menjadi pertikaian
antara kubu subjektif dan objektif bisa dijembatani.
Melalui bahasa, jalan panjang ini ditempuh, yaitu sampai pada refleksi
di tingkat ontologi secara bertahap melalui gerak dari pemahaman yang naif
(tahap semantik), lewat validasi dari model struktural (tahap refleksi), sampai
pada tahap pemahaman yang mendalam (tahap eksistensial).29 Langkah
semantik adalah pemahaman pada tingkat ilmu bahasa yang murni; pemahaman
reflektif adalah pemahaman pada tingkat yang lebih tinggi, yaitu mendekati
tingkat ontologi; sedang langkah pemahaman eksistensial atau ontologis
adalah pemahaman pada tingkat being atau keberadaan makna itu sendiri.
Ketiga langkah ini, berkaitan erat dengan tiga langkah pemahaman yang
dijelaskan oleh Ricoeur, yaitu yang berkaitan langsung dari penghayatan atas
simbol-simbol ke gagasan tentang berpikir dari simbol-simbol. Langkah
E. Sumaryono, 1999, Hermeneutik…, hal. 108
Lihat Bambang Triatmoko, “Hermeneutik…., hal. 34
28
29
38
pertama, langkah simbolik atau pemahaman dari simbol-simbol. Langkah kedua,
adalah pemberian makna oleh simbol serta penggalian yang cermat atas
makna. Langkah ketiga, adalah langkah yang benar-benar filosofis, yaitu
berpikir dengan menggunakan simbol sebagai titik tolaknya.30
Di dalam tiga tahap pemikiran itu, kita dapat menemukan proyek
hermeneutika Ricoeur untuk memecahkan permasalahan-permasalahan
dikotomi antara “Erklaren” dan “Verstehen” lewat konsep dialektikanya yang
didasarkan pada analisa linguistik yang ilmiah. Dengan demikian dapat
dikatakan bahwa hermeneutika Ricoeur merangkum dua kecenderungan besar
dalam filsafat abad dua puluh ini, yakni filsafat bahasa dan apa yang sekarang
muncul sebagai daya tarik untuk memberi dasar (fundamen) bagi ilmu-ilmu
sosial.
E. Penutup
Sebagai catatan akhir dari paper ini, dapat disimpulkan bahwa apa yang
dikemukakan oleh Ricoeur dalam hermeneutika teks, lebih khusus lagi pada
konsepnya tentang rentang hermeneutik (hermeneutic arch), - yang
merupakan ciri khas fenomenologis hermeneutik yang ia miliki -, telah
mengantarkan Paul Ricoeur pada prestasi puncaknya, yang sekaligus telah
menampakkan kreativitas dan kejeniusan yang istemewa dalam pergulatan
pemikirannya. Ia bisa dikatakan cukup berhasil menyandingkan dan sekaligus
memanfaatkan secara cerdas dua kutub yang berseberangan. Kutub objektif,
yang menggunakan pendekatan struktural, dipakai sebagai cara untuk
menempatkan di dalam tanda kurung semua pemahaman yang naif dan dangkal
dari pembacaan sebuah teks. Sedangkan dengan konsep appropriasi atau
kutub subjektif dari rentang hermeneutik, Ricoeur telah mengembalikan
makna teks pada perpaduan dengan subjek pembacanya di wilayah dunia yang
dihayati atau lebenswelt yang menjadi titik tolak fenomenologi. Dan jembatan
yang ia yakini mampu menghubungkan antara dua kubu yang berseberangan ini,
adalah fenomena bahasa. Tidak salah kiranya kalau kemudian ungkapan yang
sangat disukai Ricoeur ini bahwa man is language, manusia adalah bahasa.
Wallahu ‘alam bishawab.
E. Sumaryono, 1999, Hermeneutik…, hal. 111
30
39
BAB IX
KEBANGKITAN ISLAM & UPAYA PENCARIAN JATI DIRI
A. Pendahuluan
Abad ke-15 Hijirayah memiliki makna yang khusus bagi dunia muslim,
karena ia dianggap sebagai perlambang dan mempertegas kembali semangat
akan kebangkitan dunia Islam. Isu kebangkitan dunia Islam ini, telah
memberikan ruang diskusi publik yang sangat semarak, mulai dari perdebatan
para intelektual muslim dalam memaknai kebangkitan Islam, sampai sikap dan
tindakan apa yang harus diambil dalam upaya merespon terhadap Barat dan
pencarian jati diri sebagai muslim.
Secara historis, semangat kebangkitan Islam bisa dilacak pada masa
yang lebih awal, yaitu sekitar dua ratus tahun yang lalu. Adanya kontak
langsung dengan Barat lewat kolonialismenya, telah menyadarkan sebagian
kaum muslimin bahwa identitas mereka sebagai muslim telah berada pada titik
yang sangat kritis. Sepanjang abad ke-19 agama Kristen (Barat) mendesak
dunia Islam hampir dari segala aspek, baik militer, ekonomi, maupun politik.
Dunia muslim seolah tidak berdaya dengan adanya serangan ini, dan ‘termangu’
dengan sejumlah pertanyaan: Mengapa umat Islam bisa sedemikian tertinggal
dibandingkan dengan umat lainnya (Barat/Kristen)? Apa sebenarnya yang
tidak beres dalam Islam? Mengapa nasib kaum Muslimin terbalik begitu
dramatis?
Kekacauan tatanan politik Islam tradisional, dan upaya perlawanan
menangkal campur tangan kolonialis Barat beserta pemerintahannya telah
mendatangkan krisis identitas, tapi sebaliknya juga melahirkan gaya politik
baru bagi kaum muslimin abad 20 yang modern. Di bawah pengaruh Barat dan
pemerintahan kolonial, modernisasi telah terjadi di mana-mana. Secara kasar
dapat dikatakan bahwa beberapa negara muslim telah mengikuti jalan-jalan
Barat dan sekularisasi begitu mereka menerima pola-pola politik, hukum, dan
pendidikan di sana. Di sebagian besar dunia Islam, kecendrungan pemisahan
agama dan negara kian dapat dibenahi. Masa kejayaan kekhalifahan dan sultan
telah lenyap, hukum Islam sebagian telah berganti dengan aturan-aturan
Barat.
Secara umum, sebagaimana diungkap John L. Espisito, bahwa meski ada
banyak varian penyebab kebangkitan Islam ini, tapi beberapa penyebab dapat
83
diidentifikasi sebagai berikut: (1) adanya krisis identitas yang diakibatkan
ketidakberdayaan, kekecewaan, dan kehilangan rasa harga diri, (2)
kekecewaan dengan Barat dan kegagalan pemerintah untuk bereaksi secara
cukup akan kebutuhan-kebutuhan politik, sosial ekonomi masyarakat, dan (3)
tampilnya kembali rasa harga diri dan kesadaran akan kekuatan sendiri akibat
sukses militer (Arab-Israel), dan ekonomi (embargo minyak) pada tahun
1973.1 Selain itu keberhasilan Khomeini dalam revolusi Iran, juga semakin
menambah ‘greget’ dan ‘gaung’ dari kebangkitan Islam.2
Dalam menghadapi Barat dan upaya mencari potret diri muslim, sikap
dan respon Muslim memang tidak seragam. Bagi sementara kaum Muslimin,
Eropa atau Barat merupakan salah satu pendorong penting bagi upaya-upaya
pembaruan di kalangan kaum Muslimin, yang pada gilirannya muncul dalam
bentuk modernisme atau reformisme. Bagi mereka mengangkat kaum Muslimin
dari kemunduran dan keterbelakangan dalam segi-segi tertentu, perlu
dilakukan adopsi pemikiran dan kelembagaan Barat.
Sebaliknya, bagi kelompok yang lain yang antipati terhadap Barat,
menganggap bahwa Barat merupakan salah satu faktor terpenting yang
menyebabkan keterbelakangan kaum Muslimin. Dalam pandangan mereka,
Barat tidak hanya telah menjajah wilayah kaum Muslimin (dâr al Islâm), tetapi
juga bahkan merusak dan menghancurkan sistem nilai, budaya sosial, ekonomi,
intelektual Islam, serta sekaligus merusak dan melenyapkan lembaga-lembaga
Islam, seperti lembaga pendidikan, politik, hukum dan sebagainya. Padahal
dalam saat yang sama, Barat itu sendiri, menurut kelompok ini dipenuhi oleh
kebobrokan, terutama dari segi nilai dan keimanan. Oleh karenanya, Barat
harus dilawan. 3
Tulisan ini bermaksud memotret berbagai respon yang muncul dari para
pemikir muslim terhadap fenomena kebangkitan Islam dan upaya pencarian
jati diri muslim. Berkenaan dengan upaya pencarian jati diri ini, sangat
berkaitan dengan sikap mereka terhadap Barat, sebagai pihak yang ‘dianggap’
lebih maju dari dunia Islam pada umumnya, yang pada gilirannya melahirkan
berbagai varian kelompok di dunia Islam.
1
Lihat John L. Esposito, Dinamika Kebangunan Islam: Watak, Proses, dan Tantangan,
Rajawali Press, Jakarta, 1987, hal. 14
2
Keberhasilan Revolusi Islam Iran ini telah membuktikan, bahwa gerakan yang mendapat
inspirasi kuat dari Islam dimungkinkan untuk menggulingkan suatu rezim yang jelas-jelas pro
Barat dan sangat kuat. Uraian yang lebih lanjut, lihat R.M. Burrell, Fundamentalisme Islam,
Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1995, hal. 44-45
3
Lihat Azyumardi Azra, “Kelompok Sempalan di Kalangan Mahasiswa Perguruan Tinggi
Umum: Anatomi Sosial Historis”, dalam Dinamika Pemikiran Islam di Perguruan Tinggi, Logos,
Jakarta, 1999, hal. 228
84
B. Fenomena Kebangkitan Islam
Kebangkitan Islam(Islamic resurgence), merupakan suatu gerakan yang
mengacu pada: pandangan dari kaum Muslim sendiri bahwa Islam menjadi
penting kembali; Islam dikaitkan dengan masa lalunya yang gemilang hingga
masa lalu tersebut mempengaruhi pemikiran kaum Muslim sekarang; Islam
dipandang sebagai alternatif, dan karena itu dianggap ancaman bagi
pandangan hidup atau ideologi lain yang sudah mapan, khususnya ideologiideologi Barat. 4
Bagi masyarakat Barat fenomena kebangkitan Islam merupakan sesuatu
yang sulit untuk dimengerti. Dalam masyarakat ilmiah-industri, iman dan
amalan agama akan menurun. Seseorang dapat memberikan topangan
intelektual terhadap pandangan ini: Doktrin agama bertentangan dengan
pandangan ilmiah yang memberi banyak kelebihan, dan menjadi dasar
teknologi dan ekonomi modern.5 Sekularisasi kemudian menjadi suatu
keputusan yang tidak bisa digugat. Tapi, khusus untuk Islam ada pengecualian.
Pada akhir abad pertengahan, tiga empat peradaban besar dunia telah
tersekularisasi. Doktrin Kristen yang disunting oleh para teolognya sendiri,
dan keyakinan harfiah yang mendalam tidak tampak dalam kehadirannya. Di
Cina, paham sekuler telah diterapkan secara resmi dan agama nenek moyang
tidak lagi diacuhkan. Di India, negara dan kalangan elit bersikap netral
terhadap apa yang menjadi agama rakyat, sekalipun kepercayaan astrologi
tetap dipraktekkan di mana-mana. tapi untuk Islam, situasinya sungguh
berbeda. Mengganggap sekularisasi telah melanda Islam tidaklah berlebihan,
tapi anggapan itu salah belaka. Saat ini Islam tetap kuat seperti seabad yang
lampau.6
Islam memang tidak memberikan tempat bagi sekularisasi karena
agama wahyu ini memang tidak mengenal dikotomi secara tegas antara
kehidupan dunia dan kehidupan akherat, antara yang profan dan yang sakral,
antara yang immanen dan yang transenden. Universalitas dan sentralitas
Islam bagi kaum Muslimin dalam kehidupan mereka merupakan ajaran
terpenting yang tidak dapat ditawar lagi.
Dalam dunia Islam, agama tetap merupakan sumber petunjuk moral,
inspirasi spritual dan penghibur jiwa pada skala di mana orang-orang Barat
belum mengalami, dan mungkin tidak mampu membayangkan.7 Islam memiliki
Lebih lanjut, lihat Chandra Muzaffar,”Kebangkitan Islam: Suatu Pandangan Global
dengan Ilustrasi dari Asia Tenggara”, dalam Pembangunan dan Kebangkitan Islam di Asia
Tenggara, editor Saiful Muzani LP3ES, Jakarta, 1993, hal. 58
5
Lihat Ernest Gellner, Menolak Postmodernisme: Antara Fundamentalisme Rasionalis
dan Fundamentalisme Religius, Mizan, Bandung, 1994, hal. 16
6
Lihat Ernest Gellner, Menolak...., hal. 17
7
Lihat R.M. Burrell, Fundamentalisme..., hal. 10
4
85
ajaran yang komprehensif, yang meliputi aspek kehidupan, mulai persoalan
yang menyangkut pedoman pelaksanaan ketatanegaraan sampai persoalan yang
agak remeh-remeh seperti tata cara bersuci dan berhubungan badan.
Satu karakter menonjol dari kecendrungan yang dominan dari
kebangkitan Islam adalah keyakinan kuat bahwa masyarakat harus diorganisir
atas dasar al Qur’an dan as Sunnah. Ini berarti nilai-nilai, prinsip-prinsip,
aturan-aturan dan regulasi yang terkandung dalam al Qur’an dan Sunnah harus
ditegakkan dalam kehidupan politik, ekonomi, budaya, pendidikan, hukum, dan
pemerintahan. Yang mendasari keyakinan ini adalah pengakuan eksplisit bahwa
al Qur’an dan Sunnah membentuk pandangan hidup yang menyeluruh yang
kesucian dan kemurniannya tidak boleh dinodai dengan penafsiran baru yang
terpengaruh oleh perubahan ruang, waktu, dan lingkungan. Ide-ide dan
institusi-institusi baru dapat diterima sepanjang prinsip tertinggi tidak
dikompromikan dengan cara bagaimanapun juga.
C. Kebangkitan Islam & Jati Diri
Ada kecenderungan di Barat khususnya, untuk memandang kebangkitan
Islam sebagai kembali pada iman, iman pada Tuhan dan hari Akhir. Ia
disamakan misalnya dengan cara bagaimana orang ateis atau agnostik kadangkadang menemukan Tuhan kembali melalui Kristus. Tapi apa yang terjadi
dalam dunia Islam sangatlah berbeda. Kaum muslim tidak pernah benar-benar
kehilangan kepercayaan (iman) pada Tuhan. Bahkan elit yang terbaratkan yang
mungkin lalai dalam kewajiban-kewajibannya sebagai mulim, tetap
mempertahankan keimanan mereka pada Tuhan.
Kebangkitan Islam diawali dengan suatu gerakan yang dikenal sebagai
revivalisme awal pada abad ke-19. Gerakan ini lebih memfokuskan
perhatiannya pada persoalan-persoalan keagamaan intern umat Islam.
Praktek-praktek keagamaan yang banyak berlaku dalam masyarakat
tradisional yang dianggap tidak memiliki dasarnya dipandang suatu bid’ah.
Dalam konteks Indonesia, Muhammadiyah dengan gerakan anti TBC (takhayul,
bid’ah, dan khurafat)-nya, kiranya bisa diletakkan dalam kelompok ini. Gerakan
ini menekankan perlunya ijtihad, dan berusaha mengembalikan paham dan
praktek keagamaan pada posisi yang moderat.
Interaksi dunia Islam dengan Barat modern lewat kolonialisme
membuka mata kaum Muslim untuk memperluas gerakan kebangkitan mereka
tidak hanya dengan membenahi persoalan-persoalan keagamaan yang bersifat
intern, melainkan dengan gerakan politik untuk merebut kemerdekaan dari
kolonialisme Barat. Dan bersamaan dengan itu, kaum Muslim yang belajar di
Barat menangkap bahwa yang menjadi elan vital kemajuan Barat adalah
86
pandangan dunianya yang menekankan sentralnya peran akal atau rasio,
kebebasan dan otonomi manusia. Kelompok ini yang kemudian dikenal sebagai
modernisme Islam meyakini bahwa pemikiran liberal dan pendidikan modern
(Barat) sebagai suatu keniscayaan dari keislaman. Tradisi pemikiran liberal
dan rasional dalam Islam seperti teologi Mu’tazilah dan filsafat kembali
mendapat tempat dan menjadi relevan bagi umat yang ingin menciptakan
masyarakat modern. Tokoh Muhammad Abduh, banyak memiliki pengaruh yang
kuat dalam kelompok ini.8
Masih berkaitan dengan Barat, dengan terinspirasi atas gerakan
Marxisme atau neo-Marxisme yang kritis terhadap modernisasi atau
pembangunan kapitalis, telah menumbuhkan gerakan-gerakan radikal yang
menyatakan dirinya sebagai Islam Kiri atau transformisme. Pembangunan oleh
gerakan ini dipandang sebagai ekspansi kapitalisme dunia, dan pelaksanaan
kapitalisme di dunia ketiga atau masyarakat Muslim ternyata menimbulkan
persoalan yang kompleks, karena itu apa yang dikumandangkan oleh kelompok
ini adalah transformasi global, menciptakan tata dunia baru yang non kapitalis.
Tokoh-tokoh semacam Hasan Hanafi, Ashgar Ali Engineer, Ali Shariati,
Chandra Muzaffar, Dawam Rahardjo, Mansour Faqih, pada beberapa aspek
bisa dikategorikan pada kelompok ini.
Kritik terhadap kecenderungan menguatnya dominasi peradaban Barat
modern yang materialistik ini juga telah memunculkan kelompok yang disebut
neo tradisionalisme yang dimotori diantaranya oleh Sayyed Hossein Nasr.
Manusia modern menurut kelompok ini sudah menjadi aspek materi dan
sejarah hingga semakin jauh dari asal atau tradisinya, yakni kemenyatuan
dengan Tuhan, Realitas asali, universaal, dan abadi (perenial). Tawaran dari
kelompok ini bahwa apa yang diperlukan manusia modern agar tidak mengalami
kehancuran adalah menanamkan pada dirinya pengalaman-pengalaman
transendental, metafisika, atau hikmah seperti yang dipraktekkan dalam
taraket atau tasawuf. Tokoh-tokoh terdepan lainnya yang bisa dimasukkan
dalam kelompok ini yaitu, F. Schoan. Hamid Algar, Roger Garaudy, Martin
Lings, dan Naquib al Attas.
8
Muhammad Abduh (1849-1905) bisa dikatakan sebagai orang Mesir pertama yang
menunjukkan keterbelakangan masyarakat Mesir dan fakta bahwa masyarakat Mesir telah
kehilangan kapasitas untuk memperbaharui dirinya. Problem sosial dan politik Mesir, katanya,
terjadi karena warisannya sendiri, yang telah membuat Mesir tak mampu menanggapi tantangan
Zaman. Menurutnya, kelemahan umat Islam disebabkan oleh perpecahan internal umat, yakni
umat Islam terpecah belah menjadi bangsa-bangsa yang kecil yang beragama sekte dan
keyakinannya, yang saling bertikai demi kesetiaannya pada pemimpin. Juga disebabkan oleh
kebodohan dan salah memahami iman, tertutupnya pintu ijtihad, dan kekeliruan kebijakan
pemimpin. Lihat Yvonne Haddad, “Muhammad Abduh Perintis Pembaruan Islam”, dalam Ali
Rahmena (ed), Para Perintis Zaman Baru Islam, Mizan, Bandung, 1996, hal. 42. Lihat juga
William M.ontgomery Watt, Fundamentalisme Islam dan Modernitas, PT RajaGrafindo Persada,
Jakarta, 1997, khususnya pada bahasan para pembaru dan aktivitas konservatif, hal. 105-110
87
Bersamaan itu muncul lagi suatu gerakan yang dikenal sebagai neo
revivalisme yang dimotori oleh antara lain Hasan al Banna di Mesir, Maududi
di Pakistan, dan Khomeini di Iran. Gerakan ini muncul sebagai reaksi terhadap
para modernisme klasik yang menurut hemat mereka telah terbaratkan
(westernized). Yang ditekankan oleh kelompok ini, bahwa Islam merupakan
ideologi yang dari situ seluruh tatanan kehidupan diturunkan secara utuh.
Islam adalah khas, beda dengan ideologi-ideologi lainnya. Dan ia dipandang
sebagai alternatif bagi seluruh umat manusia. Kelompok ini umumnya
berpandangan bahwa umat Islam dalam mencapai kemajuannya tidak perlu
meminjam sistem apapun dari Barat. Umat Islam harus membangun sendiri
peradabannya berdasarkan ortodoksi Islam sendiri, sebab al Qur’an telah
mencakup petunjuk yang dibutuhkan dalam membangun peradaban itu.
Sebagai reaksi atas gerakan neo revivalis ini memunculkan gerekan neo
modernisme Islam yang dimotori oleh Fazlurrahman. Kaum neo modernisme ini
memberikan sumbangan mendasar yang belum terumuskan kaum modernisme
klasik. Kelemahan modernisme klasik, menurut Rahman terletak pada tidak
adanya sistem dalam gerakan yang dapat menyatukan secara organik antara
wahyu (al Qur’an), tradisi, dan realitas kontemporer umat. Dalam menangkap
pesan moral al Qur’an yang merupakan pesan etika sosial al Qur’an dapat
dilakukan dengan menelaah konteks sosio historis dari ayat-ayat al Qur’an
tersebut.
Apa yang dikemukakan di atas, hanyalah sebagian aspek kecenderungan
pemaknaan kebangkitan Islam yang muncul dipermukaan. Ada aspek-aspek lain
lagi yang bisa dikemukakan, yang bisa dianggap sebagai bagian dari fenomena
kebangkitan Islam ini. yaitu (1) kelompok-kelompok terorganisir dan
berpolitik, misalnya ikhwanul muslim di Mesir dan Jamaat Islam di Pakistan,
(2) kelompok-kelompok terorganisir, tetapi tidak berpolitik, seperti jamaah
tabligh dan kelompok salafi, (3) kelompok bebas yang tidak berafiliasi pada
suatu organisasi, dan (4) kelompok-kelompok yang tidak terorganisasi dan
tidak berpolitik.
Kelompok terakhir ini direpresentasikan oleh umat Islam yang sedang
dalam proses pertumbuhan keimanan. Lapisan ini berkembang secara cepat
dan mengarahkan dirinya secara esensial. Mereka tidak mempunyai sistem apa
pun, baik dalam pemahaman ataupun eksperimen keberagamaan. Mereka
meletakkan seluruh aspek kehidupan di bawah pedoman. Mereka inilah
sebagaimana diungkapkan oleh Fahmi Huwaidi9 sebagai fondasi real bagi
kebangkitan Islam.
9
Penjelasan mengenai kelompok ini bisa dilihat pada Fahmi Huwaidi, “Kebangkitan Islam
dan Persamaan Hak Antarwarga Negara”, dalam Kebangkitan Islam dalam Perbincangan para
Pakar, GIP, Jakarta, 1990, hal. 160-161.
88
D. Dibalik Kebangkitan Islam
Tidak dapat disangkal sebagaimana nampak pada paparan terdahulu,
bahwa banyak varian kelompok yang menganggap dirinya berdiri di belakang
kebangkitan Islam. Mereka memiliki pandangan yang cukup bervarian
terhadap nasib umat Islam dan respon atas superioritas Barat. Namun
demikian, sebagaimana diungkap Azyumardi Azra, 10 setidaknya ada tiga
bentuk pendekatan yang secara implisit bisa ditemukan di dalam respon para
pemikir Muslim terhadap dominasi Barat.
Pertama, sikap apologetik dengan mengemukakan kelebihan-kelebihan
Islam yang tidak hanya untuk menjawab hegemoni Eropa, tetapi sekaligus
tantangan intelektual Eropa yang mempersoalkan aspek-aspek tertentu ajaran
Islam seperti Ijtihads, poligami, perbudakan, dan lain-lain. Mereka yang
berada dalam posisi ini cenderung normatif dan idealistik dengan mengabaikan
realitas sosial. Selain itu juga mencerminkan sikap reaksioner. Kelompok ini
melihat elemen-elemen Islam dalam kebudayaan Arab sebagai elemen yang
harus ditonjolkan. Mereka berusaha kembali kepada sumber-sumber Islam
autentik.
Kedua, adalah sikap identifikatif, yakni dengan mengidentifikasi
masalah-masalah yang dihadapi guna merumuskan respon dan sekaligus
identitas Islam di masa modern. Kebudayaan Arab bagi kelompok ini dinilai
masih sesuai di era modern dengan cara interpretasi yang cerdas dan
berbagai modifikasi yang disesuaikan dengan kebutuhan modern.
Ketiga, adalah sikap afirmatif, yaitu dengan menegaskan kembali
kepercayaan kepada Islam dan sekalgus menguatkan kembali eksistensi
masyarakat muslim itu sendiri. Dalam perspektif ini, kebudayaan Arab mesti
diubah dan dirumuskan kembali secara tepat. Pandangan keagamaan tentang
kehidupan dan dunia perlu diganti dengan pandangan sekuler yang didasarkan
pada prinsip-prinsip rasionalisme, ilmu pengetahuan, dan teknologi.
Ketiga jenis pendekatan di atas pada banyak kasus seringkali sulit
dipisahkan, dan nampak saling tumpang tindih. Pergulatan yang intens antara
masing-masing kelompok ini, merupakan suatu dinamika tersendiri yang
menyemarakkan kebangkitan Islam. Bukankah pada masa jayanya dulu,
peradaban Islam juga diwarnai oleh dinamika intelektual dan mekanisme
konflik yang sangat tinggi? Dari pergulatan dan konflik inilah, diharapkan
kedewasaan muncul, dan semangat untuk melakukan koreksi diri akan terus
10
Lihat Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme, Modernisme,
hingga Postmodernisme, Paramadina, Jakarta, 1996, hal. iv-vi.
89
terjadi. Masing-masing akan berlomba untuk memberikan kontribusinya bagi
kemajuan dan kejayaan Islam.
Kebangkitan Islam, meski sangat berkaitan dengan reaksi ‘marah’
terhadap imperialisme Barat, tapi semata mengecilkan proses kebangkitan
tersebut sebatas reaksi ‘marah’ semata, adalah menyesatkan. Memang ada
reaksi terhadap imperialisme, tapi yang diungkapkan rakyat jelas bukan
kemarahan politik yang diungkapkan dengan gamblang. Sebab yang jauh lebih
mendalam adalah ketidakpuasan terhadap cita-cita dan nilai-nilai, lembaga dan
sistem pemerintahan yang diimpor dari Barat, yang telah dipaksakan atas
mereka. Yaitu ketidakpuasan terhadap pimpinan yang mereka hubungkan
dengan contoh pembangunan gaya Barat yang diterapkan pada masyarakat
muslim.
Gerakan kebangkitan Islam adalah kecaman terhadap status qua
(kemandegan) muslim. Gerakan ini juga sebagaimana diungkap Khursid
Ahmad,11 merupakan pengungkapan kembali iman di dada. Dan dimensi ini
banyak diabaikan dalam tulisan Barat. mereka sering beranggapan bahwa hal
ini sekedar pengaturan kembali masalah politik dan sosial. Tatanan sosial
pastilah penting, tetapi titik mulanya adalah kebangkitan kembali dan
penguatan iman, sekaligus membangun kembali moral dan watak sang individu.
Di dalamnya ada pula kebangkitan spritualitas dan idealisme, yang
membangkitkan pengertian baru tentang arah komitmen untuk membangun
kembali dunia mereka, apapun yang harus dikorbankan.
Meski sampai saat ini, pemikiran kebangkitan Islam belum begitu
membuahkan hasil yang signifikan bagi kemajuan umat Islam secara makro,
namun setidaknya telah memberikan kontribusi yang signifikan bagi
perjuangan kemerdekaan dalam lingkup nasional masing-masing negara Islam.
Meski saat ini citra kembali kepada Islam sering diidentikkan dengan
fundamentalisme yang senang dengan budaya teror, tapi ghirah untuk itu
tidaklah pudar. Secara perlahan umat Islam menapaki kembali sejarah
mereka, dan terus berupaya mengejar ketertinggalannya dari Barat.
Ketertinggalan umat Islam dibandingkan Barat memang cukup jauh, tapi
dengan semangat yang kuat, dan pengalaman-pengalaman yang terus
bertambah, bukan mustahil ketertinggalan itu bisa dikejar. Malah, belajar
dari kekurangan-kekurangan Barat, umat Islam bisa kembali membangun
sebuah peradaban yang lebih anggun dan gemilang, sebuah peradaban yang
tidak lagi maslahat bagi umat Islam semata, tetapi juga bagi seluruh alam
(rahmatan lil ‘âlamin)
11
Lihat Khurshid Ahmad, “Sifat Kebangkitan Islam” dalam John L. Esposito (ed), Dinamika
Kebangunan Islam: Watak, Proses, dan Tantangan, Rajawali Press, Jakarta, 1987, hal. 285
90
E. Penutup
Sebagai catatan penutup dari tulisan ini, dapat dikemukakan bahwa
Barat dengan segala fenomenanya, sedikit banyak memang cukup membantu
penyadaran akan jati diri kaum Muslim yang sebenarnya. Masing-masing
kelompok Islam yang telah dijelaskan di atas adalah bagian dari kerja
bersama umat Islam dalam suatu semangat kebangkitan dan pencarian jati
diri yang sesungguhnya. Mereka mempercayai bahwa Islam memiliki jawaban
atas problematika yang melanda dunia saat ini. Umat Islam bisa belajar
kepada Barat atas kemajuan yang mereka raih, sebagaimana dulu Barat juga
belajar kepada dunia Islam. Banyak khazanah Barat, kalau ditelaah secara
mendalam, telah diberikan pembenarannya dalam ajaran-ajaran Islam yang
murni. Jadi ibaratnya, lewat Barat umat Islam menggali khazanah
kekayaannya yang banyak lenyap dan terlupakan. Bagi dunia Islam, Barat bisa
menjadi ‘rekan yang baik’ dalam dialog peradaban, dalam upaya mewujudkan
misi suci Islam, yaitu sebagai rahmatan lil’alamin (rahmat bagi seluruh
makhluk Tuhan) . Wallahu ‘alam bishawab
91
BAB V
PEMIKIRAN KRISTEN BARAT:
ANTARA REFORMASI DAN KONTRA REFORMASI
A. Pendahuluan
Peradaban Barat yang hingga detik ini masih menjadi mercusuar
peradaban dunia, tidaklah muncul dan membesar seketika, tapi ia memiliki
akar sejarah yang cukup panjang, yang bisa dilacak dari masa kejayaannya
yang pertama di zaman Yunani kuno, yang kemudian tenggelam dalam masa
kegelapannya, untuk seterusnya mulai bangkit kembali semenjak renaisans.
Sehingga munculnya renaisans di Barat bisa dianggap sebagai tonggak dari
lahirnya peradaban Barat mutakhir.
Meskipun tidak ada catatan pasti dan definitif mengenai kapan zaman
renaisans lahir, umumnya era modern dianggap dimulai pada abad ke-17 ketika
kebudayaan Barat berkembang menjadi negara-negara Industri maju. Secara
kronologis zaman renaisans ini muncul dan berkembang di Italia melalui
gerakan seni dan pemikiran sosial politik yang kemudian menyebar ke seluruh
negara Eropa.1
Hadirnya renaisans yang menghantarkan kejayaan peradaban Barat
juga bukanlah sesuatu yang ada begitu saja. Di sana banyak dinamika yang
terjadi yang melatari munculnya semangat kebangkitan ini. Satu aspek yang
tidak bisa diabaikan dalam mengkaji munculnya renaisans ini adalah dinamika
pemikiran dalam dunia Kristen Barat, terutama yang berkenaan dengan adanya
tuntutan reformasi dalam tubuh Gereja di Barat.2
Tulisan ini bermaksud menelaah dinamika pemikiran yang berkembang
dalam dunia Kristen Barat pada masa munculnya tuntutan reformasi pada
Gereja. Untuk memberikan pemahaman yang mendalam dan seksama terhadap
pembahasan, pertama akan diulas terlebih dahulu kondisi Gereja pada masa
pertengahan, yang kemudian melahirkan reformasi dan kontra reformasi,
1
Lihat Crane Brinton et, Jhon B. Christoper, Robert L. Wolf, A History of Civilization,
Prentice Hall, New Jersey, 1962, hal. 437-451
2
Berbicara tentang Gereja dalam dunia Kristen, tentunya bukan yang di maksud dalam
persepsi umum sebagai gedung dalam bentuk fisik semata. Gereja biasanya dipahami sebagai
sebuah persekutuan yang diberi spesifikasi dan konotasi yang khusus, yaitu sebagai sebuah
persekutuan orang-orang yang percaya, yang dipanggil dan dipilih untuk menjadi berkat bagi
semua orang (Kejadian 12: 2-3). Persekutuan ini merupakan panggilan dari Allah (Rom. 9: 24.
Gereja juga disamakan dengan pengabaran Injil (Ep. 4: 15), bahkan Paulus sendiri menamakan
Gereja itu dengan tubuh Kristus. Lihat J. Verkuyl, Bangsa, Gereja, Negara, BPK, Jakarta, 1967,
hal. 221.
40
untuk selanjutnya mematangkan gerakan Katolik Roma sebagai penerus tradisi
Gereja awal.
B. Dominasi Gereja dalam Peradaban Barat
Geraja di Barat merupakan satu variabel yang tidak bisa diabaikan
ketika mengkaji peradaban Barat. Terlebih pada masa pertengahan (5901500), dominasi Gereja di Barat sangatlah kuat. Pada masa itu berkembang
asumsi umum bahwa Paus mempunyai kekuasaan tertinggi atas seluruh dunia,
termasuk dunia kafir.3 Dominasi yang berlebihan dari Gereja ini, pada
akhirnya menimbulkan banyak ketidakpuasan pada sebagian ‘intelektual’
Kristen.4
Pada awal abad ke-16, ‘kekecewaan’ terhadap Gereja sudah sangat
terakumulasi. Tata Gereja yang resmi benar-benar membutuhkan
pembongkaran yang menyeluruh dan birokrasi kegerajaan telah menjadi
sangat tidak efesien dan korup. Moral para rohaniawan sering tampak lemah
dan menjadi sumber skandal bagi jemaat mereka. Para rohaniawan seringkali
tidak berada di tengah jemaatnya. Sebagian besar jabatan kegerejaan yang
tinggi diperoleh melalui cara-cara yang tidak dapat dipertanggungjawabkan.
Umumnya didasarkan atas hubungan kekeluargaan, status politik atau status
kekeluargaan dari para kandidat dan bukan atas kualitas kerohanian mereka.
Desakan akan perubahan ini juga berkait dengan kerohanian Gereja. Terdapat
kebutuhan yang sangat mendesak untuk menangkap kembali vitalitas dan
kesegaran iman Kristen.5
3
Kepausan atau keuskupan Roma dapat menjadi pusat Geraja Barat, karena uskup ini
dianggap sebagai pengganti Rasul Petrus, yang ditunjuk oleh Kristus sebagai yang pertama di
antara para Rasul (lihat Mat. 16:18-19; Yoh. 21:15-17). Terlebih ia adalah uskup ibukota
kekaisaran dan pemimpin Gereja yang memelihara kubur-kubur kedua rasul utama kekristenan,
Petrus dan Paulus. Lihat Chr. De Jonge & Jan S. Aritonang, Apa dan Bagaimana Gereja?,
Gunung Mulia, Jakarta, 1997, hal. 24; Lihat juga David J. Bosh, Transformasi Misi Kristen:
Sejarah Teologi Misi yang Mengubah dan Berubah, Gunung Mulia, Jakarta, 1999, hal. 354-355
4
Sebuah novel yang baru-baru ini dirilis dan kemudian difilmkan, The Da Vinci Code
banyak memberikan ilustrasi menarik bagaimana perlawanan kaum intelektual dan seniman
seperti Sir Isaac Newton, Batticelli, Victor Hugo dan Da Vinci yang bergabung dalam kelompok
Biarawan Sion secara diam-diam melawan dominasi Geraja Katolok Roma, dan menuduh mereka
menyembunyikan banyak fakta dan kebenaran yang seharusnya ditampilkan. Lihat Dan Brown,
The Da Vinci Code, Penerjemah Isma B. Koesamawardi, Serambi, Jakarta, 2006.
5
Perilaku yang menympang dari para ‘oknum’ pejabat Gereja ini telah membuat Gereja
mulai kehilangan pengaruhnya di dunia ilmu pengetahuan dan segala bidang kehidupan
masyarakat. Institusi Gereja berkembang tidak sehat. Gereja hanya dijadikan komoditi politik,
ekonomi untuk menguasai dan mengeruk keuntungan material sebanyak-banyaknya. Gereja
menjadi sarang korupsi dan kolusi, sehingga fungsi rohaniawan Gereja yang sebenarnya menjadi
‘pelayan’ masyarakat, malah menjadi ‘tuan besar’ yang angkuh, jauh dari masyarakat. Mereka
cenderung otoriter, menindas petani-petani, dan mensuburkan praktek feodal, koropsi dan kolusi.
Lihat A. G. Dickens, “Intellectual and Social Forces in The German Reformation” dalam
Reformation Studies, London, 1982, hal. 491-503. Lihat juga Alister E. McGrath, Sejarah
Pemikiran Reformasi, PT BPK Gunung Mulia, Jakarta, 1999, hal. 2-3
41
Pada gilirannya tuntutan reformasi ini kemudian mengkristal pada aspek
ajaran, teologi dan paham-paham keagamaan Kristen. Bagi pengamat-pengamat
yang kritis seperti Martin Luther dari Wittenberg dan Yohanes Calvin dari
Jenewa, dan Zwingli dari Swiss, Gereja abad ke-16 telah kehilangan visi
mengenai warisan intelektualnya. Sudah waktunya untuk memperoleh kembali
paham-paham dari zaman keemasan Gereja. Para reformer itu
mengumandangkan jeritan dari kaum humanis, yaitu kembali ke sumbersumber (adfontes), kembali ke zaman keemasan Gereja supaya mendapatkan
kembali kesegaran, kemurnian dan vitalitasnya ditengah-tengah suatu zaman
yang mandek dan korup.6
Tuntutan reformasi tampaknya tak bisa dibendung lagi, bahkan sudah
mengarah pada hal-hal yang menjadi fundamental dari ajaran teologis Kristen.
Menjawab tuntutan kaum reformer ini, pihak Gereja pun melakukan kontra
reformasi sebagai respon terhadap persoalan yang menjadi perdebatan, baik
berupa pembenahan terhadap praktek menyimpang dari ‘oknum’ pejabat
Geraja maupun pengadaan berbagai konsili sebagai upaya menuju pematangan
(maturasi) dalam ajaran teologis Katolik.
C.
Reformasi dan Kontra Reformasi
Apa yang disebut zaman reformasi dan kontra reformasi meliputi
jangka waktu yang mulai pada abad ke-15 dan berlangsung sampai abad ke-20.
Pada awal abad ke-16 para reformer mulai unjuk gigi menentang dominasi
Gereja. Tokoh-tokoh semacam Luther di Jerman, Kalvin di Prancis, dan
Zwingli di Swiss tampil dalam suatu kekristenan yang bergejolak di bidang
geografi, sosial, ekonomi, politik, ilmu pengetahuan, tehnik, gerejani, dan
teologi. Keberhasilan para reformer itu tidak hanya ditentukan oleh bobot
kepribadiannya, tetapi juga oleh serba bergejolak di zamannya.7
Tuntuan reformasi menjelang dan sepanjang abad ke-15 memang sudah
menjadi sesuatu yang dirasa perlu. Reformasi ini menyangkut pembentukan
kembali secara menyeluruh di segala bidang relijius-kegerejaan. Selama abad
ke-15 telah diselenggarakan serangkaian konsili yang semua mencantumkan
dalam acaranya pembaruan Gereja dalam kepala (Paus dsb) dan anggotaanggotanya. Konsili Konstans (1414-1418), konsili Basel-Ferara-Florence-Roma
6
Seperti tercatat dalam sejarah Gereja bahwa Reformasi Gereja bisa ditelusuri pada
empat kelompok reformator, yaitu (1) Reformasi Luther yang terjadi di Jerman dan menjadi basis
utama, tokoh sentralnya adalah Martin Luther; (2) Gereja Reformed atau Calvins, tokoh utamanya
Yohanes Calvin dan Zwingli; (3) Kelompok Anabaptisme, lahir sebagai gugatan terhadap sikap
inkonsistensi Zwingli; dan (4) Reformasi Katolik, yang kadang disebut juga anti reformasi (kontra
reformasi), karena lahir sebagai respon dari adanya gugatan pada tiga kelompok pertama. C.
Groenen OFM, Teologi Sakramen Baptisan Krisma: Sejarah & Sistemik, Kanisius, Yogyakarta,
1992, hal. 121 Lihat Alister E. McGrath, Sejarah….. hal. 5 dan 7
7
Lihat C. Groenen OFM, Teologi…..hal. 117 & 121.
42
(1431-1450), dan konsili Lateran (1512-1517). Tapi dalam hal pembaruan
konsili-konsili ini tidak menghasilkan banyak dan kurang memuaskan keinginan
umum akan pembaruan real dan menyeluruh. Pengarahan praktis konsili-konsili
itu terbentur terutama pada sikap dan kelakuan para pemuka agama,
khususnya para pejabat tinggi Gereja yang berhimpun dalam konsili-konsili itu.
Dua reformer yang memiliki dampak luas, dan akan disinggung secara
ringkas di sini yaitu Martin Luther dan Johanes Kalvin.8 Sedangkan kontra
reformasi yang akan menjadi rujukan yaitu konsili Trente, yang meski pada
awalnya ditujukan untuk menentang kaum reformer yang dianggap bid’ah, tapi
kemudian malah menjadi wahana reformasi ke dalam lembaga katolik Roma itu
sendiri.
1. Martin Luther (1483-1546)
Luther pada awalnya tidak bermaksud menciptakan Gereja baru. Ia
hanya menginginkan suatu pembaruan Gereja Roma Katolik. Ia mengharapkan
suatu pembersihan pemerintahan yang cukup korup, pembersihan ibadat,
liturgi, yang merosot dan membeku, pembersihan dalam sakramentalisme yang
mendekati magia, pembersihan dalam teologi skolastik yang disusupi
ockamisme dan menjadi abstrak spekulatif dan merepotkan diri dengan
masalah-masalah sampingan yang tidak relevan sama sekali, dan pembersihan
devosi rakyat yang menjadi liar.9
Bagi Luther manusia tidak memperoleh keselamatan dengan membuat
perbuatan-perbuatan baik atau dengan rajin menerima sakramen perjamuan
kudus dari tangan Gereja, tetapi dengan menyerahkan diri dalam iman kepada
Allah yang menyelamatkan manusia hanya dengan kasih karunia saja (sola
gratia), hanya karena kristus.10 Dengan pemikirannya yang seperti ini, Luther
bisa dikatakan sebagai manusia renaisans dalam bidang agama karena
penekanannya pada hubungan pribadi individu dengan Tuhan tanpa
perantaraan Gereja.
Apa yang dikemukakan Luther ini kemudian menjadi polemik yang saling
'ngotot' antara dia dan pendukungnya dengan Katolik Roma. Ketika kemudian
dialog diadakan, waktunya sudah terlambat. Dalam perkembangan
pemikirannya, Luther mengikutsertakan juga pengalaman relijius pribadinya
8
Ulrich Zwingli (1531) dalam hal ini tidak dibahas secara khusus, karena meski termasuk
reformer Gereja, namun namanya tidaklah setenar Luther dan Calvin, dan ajarannya tidak
berakar kuat di masyarakat. Hal ini karena setelah Zwingli meninggal dalam pertempuran tahun
1531, ajarannya tentang reformasi Gereja, melebur dengan ajaran Calvin. Lihat C. Groenen OFM,
Teologi…. hal. 123
9
Lihat C. Groenen OFM, Teologi…. hal. 124
10
Lihat Chr. De Jonge & Jan S. Aritonang, Apa dan Bagaimana…., hal. 30
43
beserta visi teologisnya, dari sini berkembanglah Gereja terpisah yang oleh
Gereja Roma Katolik dinilai haeresis atau bid’ah.11
2. Johanes Calvin (1509-1564)
Pemikiran Calvin sejak awal memang menghendaki suatu Gereja baru,
berbeda dengan Gereja Roma Katolik. Bagi Calvin Gereja adalah alat utama
yang diberikan Allah kepada orang-orang yang percaya untuk mewujudkan
persekutuan dengan Kristus. Gereja yang benar adalah Gereja di mana Firman
diberitakan secara benar dan sakramen-sakramen dilayankan sesuai dengan
Firman Tuhan. Gereja adalah persekutuan orang-orang percaya, yang
dikumpulkan Allah sendiri, oleh sebab itu maka salah bila menolak Gereja dan
memisahkan diri darinya. Tapi menurutnya lagi, Gereja yang benar itu tidak
kelihatan, ia adalah tubuh Kristus. Yang dapat dilihat adalah Gereja di dunia
ini, yang mencoba hidup dari Firman Allah dan yang bertumbuh dalam
kesucian.12
Pada garis besarnya ia sehaluan dengan pemikiran Luther, dan hanya
beberapa segi khusus yang ditonjolkannya seperti perjamuan Tuhan, dan
gagasan predestinasi yang mutlak baik sehubungan dengan keselamatan
maupun dengan kebinasaan manusia. Perihal pembaptisan, bagi Calvin bobot
dan nilai baptisan orang dewasa sama dengan nilai dan bobot sunat dalam
perjanjian lama. Sakramen tidak memberikan apa-apa, tetapi mirip dengan
bentara. Ia memberitahu dan menyatakan kepada orang apa yang (belum pasti
juga) diberikan oleh kemurahan hati Tuhan Allah. Bagi manusia (beriman)
menjadi semacam jaminan untuk meneguhkan apa yang diberikan Allah itu.
Sedang bagi kanak-kanak yang tidak dapat beriman, tidak perlu sama sekali.13
Secara garis besar pemikiran-pemikiran Lutheren, Calvinis, dan kaum
reformer lainnya seperti Zwinglian, maupun Anabtis, yang kemudian
membentuk kelompok Protestan, bisa dijelaskan sebagai berikut:
1.
Pembenaran oleh iman (Justification by Faith) menjadi titik pusat
teologi. Pasal ini mengungkapkan keyakinan bahwa ada jarak yang luar
biasa antara Allah dan ciptaan-Nya. Namun Allah dalam kedaulatan dan
oleh kasih karunia-Nya mengambil inisiatif untuk mengampuni,
membenarkan dan menyelamatkan umat manusia.
2. Kebenaran harus dilihat dari perspektif kejatuhan ke dalam dosa,
sebagai ciptaan yang tersesat, tidak mampu melakukan apa pun tentang
kondisi mereka. Manusia harus disadarkan akan kondisi mereka yang
tersesat agar mereka dibawa pada pertobatan dan dilepaskan dari beban
11
Paparan yang lebih detil mengenai visi teologis Luther ini bisa dilihat pada C. Groenen
OFM, Teologi…. hal. 123-130.
12
Lihat Chr. De Jonge & Jan S. Aritonang, Apa dan Bagaimana…., hal. 32
13
Lihat C. Groenen OFM, Teologi…. hal. 130-131.
44
dosa mereka yang berat. Berbeda dengan katolisisme yang cenderung
pada dosa jamak individu, Protestan lebih menekankan dosa tunggal dan
keberdosaan manusia yang hakiki.
3. Penekanan pada dimensi subyektif keselamatan. Bagi Luther misalnya
Allah tidak boleh dianggap sebagai Allah dalam diri-Nya, Allah adalah
bagi saya, bagi kita, Allah yang demi Kristus telah membenarkan kita
oleh kasih karunia. Pertanyaan keselamatan oleh karenanya kemudian
menjadi pertanyaan individu. Dalam ribuan cara yang berbeda, orangorang percaya akan menekankan pengalaman pribadi dan subyektif dalam
kelahiran baru oleh Roh Kudus, maupun tanggung jawab individu
dibandingkan dengan tanggung jawab pada kelompok.
4. Penegasan peranan dan tanggung jawab pribadi individu ini menyebabkan
penemuan kembali ajaran tentang imamat 'am orang percaya. Orang
percaya berada dalam hubungan langsung dengan Allah, suatu hubungan
yang hadir secara terpisah dari Gereja.
5. Kitab suci menjadi sentralitas dalam Gereja. Sakramen secara drastis
dikurangi, khususnya dalam tradisi Calvinis dijadikan lebih rendah dari
pemberitaan. Dibanyak Gereja Protestan, pusat liturgi diatur kembali,
altar (meja perjamuan) harus menyingkir ke mimbar, yang menempati
panggung utama.14
Keberhasilan Luther dan Calvin mengejutkan dan akhirnya
membangunkan pimpinan Gereja Roma Katolik, maka munculah suatu upaya
untuk membendung dan mengalahkan reformasi Luther dan Calvin yang
kemudian dikenal dengan istilah kontra reformasi. Kontra reformasi
merupakan istilah yang sering dipakai untuk merujuk pada revitalisasi dari
katolisisme Roma dalam periode setelah pembukaan Konsili Trente (1545).
Gereja Katolik Roma dalam upayanya membatasi pengaruh reformasi
Protestan, antara lain melakukan pembaruan atas dirinya sendiri untuk
menyingkirkan alasan-alasan kritikan dari kaum Protestan.
Keprihatinan-keprihatinan terhadap reformasi Protestan di Eropa
bagian utara disalurkan ke dalam pembaruan Gereja Katolik Roma, khususnya
di Spanyol dan Italia. Konsili Trente, bentuk yang paling menonjol dari
reformasi Katolik atas sejumlah masalah yang membingungkan dan
mengenalkan lebih banyak lagi pembaruan yang diperlukan dalam hubungan
dengan kelakuan dari kaum rohaniawan, disiplin Gerejawi, pendidikan
keagamaan dan kegiatan pekabaran injil.
Sebagai hasil dari reformasi Katolik itu, banyak penyelewengan yang
semula menyebabkan pembaruan-baik tuntutan yang datang dari kaum
Lihat David J. Bosh, Transformasi…., hal. 374-376
14
45
humanis atau Protestan-disingkirkan. Namun, pada tahap ini, reformasi
Protestan telah mencapai satu titik perkembangan di mana penyingkiran
penyelewengan dan praktik yang salah semata-mata tidak lagi cukup untuk
memulihkan keadaan: tuntutan untuk pembaruan ajaran, ideologi keagamaan
dan Gereja sekarang dipandang sebagai suatu aspek yang esensial dari
pertentangan antara Protestan dan Katolik Roma.
Pada dasarnya, Konsili Trente merupakan upaya untuk menambah dan
meluhurkan iman dan agama Kristen, menumpas para bid’ah, menciptakan
damai dan persatuan dalam Gereja, memperbaharui rohaniawan dan umat
Kristen, mengikis dan menumpas musuh-musuh Kristen. Konsili Trente ini
merupakan salah satu gerakan reformasi terpenting sepanjang sejarah
menuju Maturasi Gereja. Hampir semua konsep Lutheranisme di tolak, kecuali
konsep pembenaran dengan iman (Justification by Faith), dengan syarat harus
didukung oleh perilaku baik. Beberapa putusan yang dihasilkan dalam Konsili
tersebut, bahwa:
1.
pembenaran-mengulang ajaran tradisional-harus dengan pembaptisan,
baik secara nyata maupun keinginan (in voto), dan tanpa baptisan yang
berperan sebagai sarana penyebab (causa intrumentalis) tidak ada
pembenaran. Berbeda dengan Luther yang memahami pembenaran
sebagai proses menjadi yang berarti orang berdosa secara berangsur
disesuaikan dengan keserupaan Yesus Kristus melalui proses pembaruan
internal, Konsili Trente melihat pembenaran sebagai sesuatu peristiwa
dinyatakan menjadi benar melalui karya Kristus dan proses dijadikan
benar melalui karya internal Roh Kudus.15
2. Mengenai kebenaran, Trente menyatakan bahwa alasan yang langsung
dari pembenaran adalah kebenaran oleh Allah dengan kemurahan-Nya
ditanamkan ke dalam kita. Kebenaran-Nyalah yang membuat kita benar.16
3. Mengenai keselamatan, Trente berpegang bahwa tidak ada seorangpun
yang mengetahui dengan pasti tentang iman yang tidak dapat keliru,
apakah mereka memperoleh anugerah Allah.17
4. Kitab suci tidak dapat dilihat sebagai satu-satunya sumber penyataan;
tradisi merupakan suatu pelengkap yang vital, yang hal ini ditolak oleh
orang-orang Protestan. Dan kewenangan Gerejalah untuk menafsirkan
kitab suci, serta tidak ada orang Katolik Roma yang diizinkan untuk
menerbitkan karya tulisa apapun yang berkenaan dengan penafsiran kitab
suci, kecuali setelah ada pemeriksaan dan persetujuan oleh atasanatasannya.
Lihat Alister E. McGrath, Sejarah…, hal. 147-149
Lihat Alister E. McGrath, Sejarah…, hal. 148
17
Lihat Alister E. McGrath, Sejarah…, hal. 153
15
16
46
5.
Mengenai sakramen, konsili ini memutuskan bahwa sakramen merupakan
anugerah yang harus diterima melalui iman. Terkutuklah mereka yang
mengatakan bahwa sakramen itu hukum baru yang tidak diperintahkan
Tuhan, tidak mengandung anugerah dan berkata bahwa iman saja di
dalam janji ilahi cukup untuk memperoleh berkah.
Konsili Trente ini sedikit banyak membela manusia (bebas, tidak korup
seluruhnya, kendati tetap ada dosa asal) terhadap pesimisme (ala Augustinus)
yang dianut oleh kalangan reformasi. Pendekatan positif terhadap manusia ini
didukung oleh humanisme. Kemudian di kalangan Katolik berkembang suatu
teologi optimis dan huminis.18
D. Maturasi Gereja Katolik Roma
Setelah berada dalam masa reformasi dan kontra reformasi yang cukup
lama, konsili Vatikan II bisa dikatakan telah mengakhiri era ini. Ada beberapa
putusan pokok yang cukup apresiatif terhadap penganut ‘keyakinan’ yang tidak
sama dengan Katolik Roma. Ini terutama sangat terasa dalam empat dokumen
yang dihasilkan, yaitu: (1) Deklarasi tentang kebebasan agama (Dignitas
Humane); (2) Deklarasi tentang sikap Gereja terhadap agama-agama lain
(Nostra Aetate); (3) Dekrit tentang ekumene (Unitatis Redintegratio), dan
Konstitusi pastoral tentang Gereja di dunia dewasa ini (Gaudium et Spes).19
Dalam dokumen-dokumen di atas, ada suatu perubahan haluan yang
mendasar. Perubahan itu menyangkut juga beberapa masalah yang selama ini
menjadi pertikaian antara masing-masing kubu yang bertentangan. Kesadaran
mulai muncul bahwa teologi tradisional yang apologetis dan polemis, hanya
menemui jalan buntu, dan sama sekali tidak relevan dengan dunia modern yang
yang antroposentris, positivis, historis, rasionalis, evolusionis, dan pluralis.
Apresiasi terhadap keyakinan pihak lain mulai diakomodir, melalui
Konsili Vatikan II, Gereja Katolik, sangat mementingkan kesatuan antara
semua orang Kristen. Didalam Lumen Gentium 15 dinyatakan “Roh
membangkitkan pada semua murid Kristus keinginan dan kegiatan, supaya
dipersatukan dalam satu kawanan dengan satu Gembala”. Terhadap agama lain
di dalam Nostra Aetate 2 dinyatakan:
“Gereja Katolik tidak menolak apapun, yang dalam agama-agama itu
serba benar dan suci. Dengan sikap hormat yang tulus, Gereja
merenungkan cara-cara bertindak dan hidup, kaidah-kaidah serta
ajaran-ajaran, yang memang dalam banyak hal berbeda dari apa yang
C. Groenen OFM, Teologi…., hal 139
Lihat C. Groenen OFM, Teologi…., hal. 157-158
18
19
47
diyakini dan diajarkannya sendiri, tetapi tidak jarang juga memantulkan
sinar Kebenaran, yang menerangi semua orang.”20
Secara khusus terhadap Islam, di dalam Nostra Aetate 3 dijelaskan
hubungan Gereja Katolik terhadap Islam:
“Gereja juga menghargai umat Islam, yang menyembah Allah satusatunya, yang hidup dan berdaulat, penuh belas kasihan, mahakuasa,
Pencipta langit dan bumi, yang telah bersabda kepada umat manusia.
Kaum muslimin berusaha menyerahkan diri dengan segenap hati kepada
ketetapan-ketetapan Allah juga yang bersifat rahasia, seperti dahulu
Abraham–iman Islam dengan suka rela mengacu kepadanya–telah
menyerahkan diri kepada Allah. Memang mereka tidak mengakui Yesus
sebagai Allah, melainkan menghormatiNya sebagai Nabi. Mereka juga
menghormati Maria BundaNya yang tetap perawan, dan pada saat-saat
tertentu dengan khidmat berseru kepadanya. Selain itu mereka
mendambakan Hari Pengadilan, bila Allah akan mengganjar semua orang
yang telah bangkit, maka mereka juga menjunjung tinggi kehidupan
susila, dan berbakti kepada Allah terutama dalam doa, dengan memberi
sedekah dan berpuasa. Memang benar, di sepanjang zaman cukup sering
telah timbul pertikaian dan permusuhan antara umat Kristen dan
Muslimin. Konsili suci mendorong mereka semua supaya melupakan yang
sudah-sudah dan dengan tulus hati melatih diri untuk saling memahami,
dan supaya bersama-sama membela serta mengembangkan keadilan
sosial bagi semua orang, nilai-nilai moral maupun perdamaian dan
kebebasan.”21
Setelah melalui masa-masa krisis berupa pertentangan dengan kaum
bid’ah, maka Katolik Roma mulai menapaki masa-masa pematangan ajarannya
yang khas dan dibedakan dengan Protestan. Secara sederhana bisa dijelaskan
bahwa perbedaan mendasar yang bisa dilihat dari Katolik Roma apabila
dibandingkan dengan ‘keimanan’ Protestan, berkisar pada keharusan selibat
(membujang) bagi para rohaniawannya, kepemimpinan relijius pada Paus,
perayaan tujuh sakramen yang dilengkapi dengan spritualitas yang memandang
dunia sendiri sebagai peristiwa sakramen, dan menjadi bagian dari kesatuan
terbesar dalam dunia, semua aspek inilah yang kemudian menjadi ciri khas
yang membedakan dengan keimanan Protestan.22
20
Lihat www.katolik.net
Lihat www.katolik.net
22
Uraian mengenai hal ini, lihat Chester Gillis, Roman Catholicism in America, Columbia
University Press, New York, 1999, hal. 2
21
48
Katolik Roma sangat menekankan pada pendekatan yang komunal atas
keimanan. Ini berarti bahwa katolik dengan sendirinya merujuk pada
kehidupan institusi atau organisasi sebagai sebuah sarana untuk menjaga
kesatuan dan meninggal atas sebuah keimanan yang umum.23
Gereja Katolik Roma memiliki dua misi pokok, yaitu kuasa mengajar
Gereja, dan Gereja sebagai sakramen. Paham kuasa mengajar Gereja
membuahkan infalibilitas, yaitu Paus tidak akan pernah sesat sebagai
pengganti Santo Petrus yang bertugas menyelamatkan manusia. Adapun paham
Gereja sebagai sakramen melahirkan tujuh sakramen untuk orang lahir,
menjadi dewasa, kawin atau mengabdikan diri sebagai suatu tujuan ordo-ordo
suci, pengakuan dosa, dan yang terakhir sakramen kematian.24
Ada 6 aturan mendasar di mana umat Roma Katolik diharapkan untuk
mematuhinya, yaitu: (1) menghadiri pelayanan misa pada hari Minggu dan harihari suci; (2) pengakuan dosa pada pendeta setidaknya sekali dalam setahun;
(3) menerima kerukunan waktu paskah. Ini melibatkan makan sepotong kecil
roti dan minum sedikit anggur yang sudah diberkahi oleh pendeta dan diyakini
sesudah itu ditrasmisikan kepada daging dan darah Yesus; (4) patuh pada hari
puasa dan pemantangan tertentu; (5) memberi derma atau sumbangan; (6)
kawin dalam lingkungan keluarga yang tepat. Pendeta tidak dibolehkan untuk
kawin dan harus melakukan selibat.25
Secara keseluruhan ajaran Katolik apabila dibandingkan dengan
Protestan adalah sebagai berikut: (1). Katolik, tekanannya ada pada Sakramen,
sedang Protestan pada sabda/pewartaan; (2). Bagi Katolik, Agama kontemplasi
(melihat), sedang Protestan pada Agama iman (mendengarkan); (3). Katolik,
Kultis, mementingkan kurban (Ekaristi), sedang Protestan Profetis,
mementingkan sabda (kotbah); (4). Katolik, Fokus pada perasaan, kesenian dan
kehangatan, sedang Protestan fokus pada pengetahuan, ilmu dan ketegasan;
(5). Bagi Katolik, Gereja secara hakiki (dari Kristus) bersifat hierarkis, bagi
Protestan pelayanan gerejawi adalah tradisi manusia; dan (6). Bagi Katolik,
Kitab Suci dipahami dibawah pimpinan Hierarki, dan bagi Protestan Setiap
orang mengartikan Kitab Suci sendiri.
Nampaknya pemikiran yang sangat dinamis dalam tubuh Kristen yang
kemudian melahirkan Kristen Protestan, dan mematangkan Gereja Katolik
Roma akhirnya menjadi sesuatu yang khas Barat, dan mewarnai perkembangan
peradaban yang mereka usung. Tuntutan reformasi dari pada reformer
23
Bryan T. Froehle & Mary L. Gauter, Cahtolicism USA: Portrait of the Catholic Church in
the United States, Orbits Books, Mary Knoll New York, 2000, hal. 37
24
Lihat Abu Ahmadi, Perbandingan Agama, Rineka Cipta, Jakarta, 1991
25
Lihat Moinuddin Ahmed, Religion of All Mankind, Kitab Bhavan, New delhi, 1994, hal.
130
49
seperti Luther dan Calvin secara perlahan membangun kesadaran Baru dalam
dunia Barat. Demikian pula kontra reformasi yang dilakukan oleh Katolik Roma
turut mewarnai dinamika peradaban ini. Perseteruan yang sangat keras dari
kedua kubu inilah yang kemudian membangun budaya Barat yang sangat
dinamis.
E. Penutup
Paparan yang telah dikemukakan di atas memberikan wawasan bahwa
dinamika pemikiran Barat dengan reformasi dan kontra reformasinya telah
mewarnai dan memberikan karakteristik yang khas dalam peradaban Barat, di
mana masing-masing pihak telah memberikan kontribusinya yang sangat luar
biasa dalam melahirkan peradaban Barat yang gemilang. Reformasi dan kontra
reformasi menjadi suatu yang efektif dalam memberikan warna baru dalam
kehidupan beragama di Barat yang secara tidak langsung membiasakan Barat
untuk berpikir dialektis, dan menjadikan konflik sebagai sarana untuk
berkembang. Kondisi ini juga menarasikan bahwa suatu peradaban seringkali
tercipta sebagai akibat dari adanya konflik yang sangat kuat yang tak bisa
didamaikan. Wallahu ‘alam bishawab.
50
BAB VI
AGAMA DAN MULTIKULTURALISME:
APRESIASI ISLAM TERHADAP TRADISI LOKAL
A. Pendahuluan
Dalam masyarakat plural seperti Indonesia, perbincangan mengenai
relasi antara agama dan multikulturalisme merupakan satu tema menarik yang
senantiasa tak ada habis-habisnya untuk didiskusikan. Ada dilema tersendiri
bagi agama untuk menerima kenyataan pluralitas budaya yang diposisikan
setara tanpa diskriminasi antara satu dengan lainnya, sebagaimana
dikehendaki dalam multikulturalisme.
Sebagai alternatif atas penolakan terhadap adanya diskriminasi,
multikulturalisme jelas memberikan nilai positif terhadap keragaman kultural.
Ia memberikan apresiasi konstruktif terhadap segala bentuk tradisi budaya,
termasuk agama. Hanya, persoalannya, jika berbagai kultur yang beragam bisa
memperkaya kehidupan sosial, apakah agama juga menganggap keragaman
tradisi kultural memperkaya pemahaman keagamaan?
Sampai batas tertentu, respon agama terhadap kecenderungan
multikulturalisme memang masih ambigu. Karena sedari dulu, agama memang
sudah memiliki 'masalah' dengan keanekaragaman kultural. Dalam seluruh
agama-agama besar dunia, sebagaimana disinyalir Amin Abdullah, ketegangan
struktural selalu saja ada antara kepentingan untuk menjaga dan
mempertahankan kesatuan agama (the unity of religion) dan keanekaragaman
kultural (the cultural diversity), antar berbagai wilayah yang berbeda yang
dijadikan tempat penyebaran agama.1
Ketegangan tersebut terjadi dalam menangkap dan memelihara pesan
inti agama, termasuk praktik keagamaan. Maka, gagasan-gagasan seperti
ortodoksi dan ortopraksi selalu diusung dalam merespon pertautan antara
agama dan tradisi lokal suatu masyarakat. Menurut Seyyed Hossein Nasr,
gagasan ortodoksi adalah kepemilikan terhadap kebenaran agama (religious
truth). Sedangkan ortopraksi, merupakan cara yang benar dari praktik dan
pencapaian kebenaran dimaksud. Dalam konteks totalitas tradisi dan
spektrum Islam, gagasan ortodoksi dan ortopraksi tersebut dapat dipahami
1
Lihat Amin Abdullah, pengantar pada Zakiyuddin Baidhawy dan Mutohharun Jinan (ed),
2001, Agama dan Pluralitas Budaya, Surakarta: PSB-PS UMS, hal.xv
51
sebagai kondisi keberadaan di jalan yang benar (straight path).2 Kegagalan
menangkap dan melindungi pesan inti agama serta praktik keagamaan yang
dianggap 'benar' tersebut dapat memunculkan penilaian bahwa sebuah praktik
keagamaan tidak absah.
Problem lainnya, agama juga sering dipahami sebagai wilayah sakral,
metafisik, abadi, samawi, dan mutlak. Bahkan, pada saat agama terlibat dalam
urusan 'duniawi' sekalipun, hal ini tetap diproyeksikan sebagai penunaian
urusan 'ukhrawi'. Berbagai agama, tentu saja, berbeda-beda dalam perkara
cara dan berbagai aspek, namun agama-agama tersebut hampir seluruhnya
memiliki sifat-sifat demikian.
Karena sakral dan mutlak, maka sulit bagi agama-agama tersebut untuk
mentoleransi atau hidup berdampingan dengan tradisi kultural yang dianggap
bersifat duniawi dan relativistik. Oleh karena itu, perjumpaan agama dan
budaya lebih banyak memunculkan persoalan daripada manfaat. Dalam Islam
misalnya, ada istilah bid'ah yang akan menghadang mereka yang mencoba
melakukan kompromi dan apresiasi terhadap budaya lokal, yang bukan budaya
'asli' Islam (arab).
Pada level mainstream nilai-nilai multikulturalisme memang masih
dianggap ekstra religius yang ditolak oleh para teolog muslim, sehingga sulit
mengeksplorasi tema tersebut. Namun, belakangan ini, muncul prakarsa yang
dilakukan sejumlah pemikir muslim kontemporer, seperti Mohammed Arkoun,
Abed al Jabiri, Hassan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zayd, dan lain-lain yang
mencoba melakukan rekonsiliasi antara tradisi dan agama.
B. Sekitar Gagasan Multikulturalisme
Ide multikulturalisme sebenarnya merupakan isu baru dibandingkan
konsep pluralitas (plurality) maupun keragaman (diversity). Menuru Bikhu
Parekh, baru sekitar tahun 1970-an gerakan multikultural muncul, pertama
kali di Kanada dan Australia, kemudian di Amerika Serikat, Inggris, Jerman,
dan lainnya.3
Dikarenakan isu baru, pembahasan tentangnya pun masih sedikit.
Terlebih yang melihat kompatibilitas antara agama dengan gagasan
multikulturalisme ini. Umumnya, gagasan tentang multikulturalisme lebih
dikaitkan dengan isu pendidikan. Beberapa tulisan yang mengkaji tema ini
2
Seyyed Hossein Nasr, 2002, The Heart of Islam, sebagaimana dikutip oleh Akhmad
Muzakki, dalam http://www.mediaindo.co.id., diakses pada 20 September 2004
3
Lihat Mun'im A Sirry, "Agama, Demokrasi, dan Multikulturalisme," dalam Kompas 1 Mei
2003; pada http://www.kompas.com , diakses pada 20 Oktober 2004; Lihat juga Zubaedi, "Telaah
Konsep Multikulturalisme dan Implimentasinya Dalam Dunia Pendidikan," dalam Hermenia Jurnal
kajian Islam Interdisipliner Vol 3, Nomor 1, Januari-Juni 2004, hal. 3
52
misalnya Sonia Nieto (2000), Affirming Diversity: The Sociopolitical contex
of Multicultural Education;4 J.A. Banks and C.A.M. Banks (eds) (1997),
Multicultural Education: Issues and Perspectives;5 Francisco Hidalgo (2003),
Multicultural Education Lanscape for Reform in Twenty First Century.6
Adapun tulisan yang sedikit mengkaitkan antara agama dan multikulturalisme,
Lester R. Kurtz (1995), Gods in the Global Village: The World's Religion in
Sociological Perspectives, khususnya pada bab keenam.7 Untuk penulis lokal,
yang termasuk konsern dengan isu multikulturalisme ada Parsudi Suparlan
yang menulis tentang "Menuju Masyarakat Indonesia Yang Multikultural."
Tulisan ini seperti juga tulisan dia yang lain sekitar multikulturalisme hanya
sedikit menyinggung masalah agama.8 Memang ada yang mengkaitkan agama
dan multikulturalisme seperti Mun'im A Sirry (2003) dalam "Agama,
Demokrasi dan Multikulturalisme," tetapi konteks dia lebih pada demokrasi.
Selain itu ada Amin Abdullah yang menulis tentang Reorientasi Pendidikan
Agama Islam pada Era Multikultural dan Multireligius.9
Sebagai upaya melihat kompatibilitas Islam dengan keanekaragaman
tradisi lokal dengan perspektif multikulturalisme, jelas membutuhkan
pendekatan yang tidak semata teologis, tetapi juga sejarah. M. Arkoun
menyebut pendekatan ini sebagai taqlidiyyah-taifiyyah dan pendekatan
tarikhiyyah ilmiyyah. Pendekatan taqlidiyyah-taifiyyah lebih bersifat
eksklusif dan lebih menekankan finalitas dan pemutlakan suatu ajaran agama.
Sedangkan pendekatan tarikhiyyah-'ilmiyyah lebih bersifat aposteriori,
empiris, dan open ended, dialogis dan toleran tanpa meninggalkan normativitas
ajaran agama yang dipeluknya sendiri.10
Dalam upaya membangun hubungan sinergi antara multikulturalisme dan
agama, setidaknya ada dua hal yang bisa dilakukan: Pertama, penafsiran ulang
atas doktrin-doktrin keagamaan ortodoks yang sementara ini dijadikan dalih
untuk bersikap eksklusif dan opresif. Penafsiran ulang itu harus dilakukan
4
Lihat Sonia Nieto, 2000, Affirming Diversity: The Sociopolitical Context of multicultural
Education, New York: Longman, Inc.
5
Lihat J.A. Banks and C.A.M. Banks (eds), 1997, Multicultural Education: Issues and
Perspectives, Boston: Allyn and Bacon
6
Lihat Francisco Hidalgo, 2003, Multicultural Education Lanscape for Reform in Twenty
First Century, New Mexico: New Mexico State University.
7
Lihat Lester R. Kurtz, 1995, Gods in the Global Village: The World's Religion in
Sociological Perspectives, London: Pine Forge Press.
8
Lihat Parsudi Suparlan, "Menuju Masyarakat Indonesia Yang Multikultural, dalam
http://www.scripps.ohiou.edu; lihat juga Idem, "Indonesia Baru Dalam Perspektif
Multikulturalisme," dalam harian Media Indonesia, 10 Desember 2001.
9
Lihat Amin Abdullah, "Reorientasi Pendidikan Agama Pada Era Multikultural dan
Multireligius," Makalah disampaikan pada Seminar Sehari tentang Rethinking Islam UII, 30
September 2003.
10
Lihat M. Amin Abdullah, 2000, Dinamika Islam Kultural: Pemetaan Atas Wacana
Keislaman Kontemporer, Bandung: Mizan, hal. 116
53
sedemikian rupa, sehingga agama bisa lebih bersikap reseptif terhadap
kearifan tradisi lokal.
Kedua, mendialogkan agama dengan gagasan-gagasan modern. Saat ini,
umat beragama memasuki suatu fase sejarah baru di mana mereka harus
mampu beradaptasi dengan peradaban-peradaban besar yang tidak didasarkan
pada agama, seperti kultur Barat modern. Ide-ide dan teori-teori sekular
tidak mungkin bisa dihindari. Dan ini merupakan tugas paling menantang yang
dihadapi kaum muslim pada zaman modern ini.
Pembahasan agama dan multikulturalisme jelas menempati posisi yang
signifikan bagi kehidupan bangsa Indonesia yang sangat plural, baik dari sisi
agamanya, maupun keanekaragaman budayanya. Kesadaran multikulturalisme
yang berbasiskan agama, jelas akan sangat menguntungkan bagi upaya
mewujudkan Indonesia yang damai, dan jauh dari hingar bingar konflik yang
hanya menyengsarakan rakyat kecil.
Gagasan multikulturalisme, meski memiliki banyak kesamaan dengan
konsep yang lebih dahulu lahir, yakni pluralitas dan keragaman, namun
memiliki perbedaan titik tekan. Konsep pluralitas mengandaikan adanya 'halhal yang lebih dari satu' (many); keragaman menunjukkan bahwa keberadaan
yang lebih dari satu itu berbeda-beda, heterogen, dan bahkan tak dapat
disamakan. Adapun multikulturalisme memberikan penegasan bahwa dengan
segala perbedaannya itu mereka adalah sama di dalam ruang publik, sehingga
dibutuhkan kesediaan menerima kelompok lain secara sama sebagai kesatuan,
tanpa mempedulikan perbedaan budaya, etnik, jender, bahasa, ataupun agama.
Lahirnya multikulturalisme sering dikaitkan dengan upaya untuk
merajut kembali hubungan antarmanusia yang belakangan selalu hidup dalam
suasana penuh konfliktual. Ada sbuah kesadaran massif yang muncul bahwa
diperlukan kepekaan terhadap kenyataan kemajemukan, pluralitas bangsa,
baik dalam etnis, agama, budaya, hingga orientasi politik.
Secara sederhana, multikulturalisme dapat dipahami sebagai suatu
konsep keanekaragaman budaya dan kompleksitas kehidupan di dalamnya.
Multikulturalisme mengajak masyarakat dalam arus perubahan sosial, sistem
tata nilai kehidupan yang menjunjung tinggi toleransi, kerukunan dan
perdamaian bukan konflik atau kekerasan meskipun terdapat perbedaaan
sistem sosial di dalamnya.
Banyak pandangan tentang multikulturalisme ini. Ada yang menyatakan
bahwa multikulturalisme sebagai ideologi yang mengakui dan mengagungkan
perbedaan dalam kesederajatan individual maupun secara kebudayaan.11
11
Lihat David Jary dan Julia Jary, 1991, "Multiculturalism", Dictionary of Sociology, New
York: New Harper, hal. 319.
54
Lainnya seperti Taylor berpendapat bahwa multikulturalisme merupakan
gagasan mengatur keberagamaan itu sendiri (politics of recognition). Lebih
jauh lagi, gagasan ini menyangkut pengaturan relasi antara kelompok
mayoritas dan minoritas, keberadaan kelompok imigran, masyarakat adat, dan
lain-lain.12 Adapun Suparlan, menjelaskan multikulturalisme sebagai sebuah
ideologi yang mengakui dan mengagungkan perbedaan dalam kesederajatan,
baik secara individual maupun secara kebudayaan. Menurutnya, konsep
multikulturalisme tidaklah dapat disamakan dengan konsep keanekaragaman
secara suku bangsa (ethnic) atau kebudayaan suku bangsa yang menjadi ciri
khas
masyarakat
majemuk,
karena
multikulturalisme
menekankan
13
keanekaragaman kebudayaan dalam kesederajatan.
Terlepas dari adanya berbagai pandangan terhadap multikulturalisme,
namun ada kesamaan bahwa multikulturalisme mengakui adanya politik
universalisme yang menekankan harga diri semua manusia, serta hak dan
kewajiban yang sama sebagai manusia. Tidak ada warga kelas satu (the first
class) dan warga kelas dua (the second class).
Lebih lanjut dari pandangan multikulturalisme yang sangat apresiatif
terhadap perbedaan, lalu bagaimana Islam sebagai sebuah agama universal
dalam memandang tradisi lokal. Apakah ia cukup kompatibel dan seirama
dengan pemikiran multikulturalisme?
C. Islam dan Tradisi Lokal
Islam sebagai agama universal dan kosmopolit, apabila dirunut secara
historis, senantiasa terbuka terhadap pemikiran dan tradisi di luarnya,
bahkan tak jarang memberikan apresiasi yang sangat bagus, dengan
mengadopsinya menjadi bagian yang sah dari Islam itu sendiri.
Secara lebih riil, refleksi dan manifestasi kosmopolitanisme Islam ini
bisa dilacak pada etalase sejarah kebudayaan Islam sejak jaman Rasulullah,
baik dalam format non material seperti konsep-konsep pemikiran, maupun
yang material seperti seni arsitektur bangunan dan sebagainya.
Pada masa awal Islam misalnya, Rasulullah SAW berkhotbah hanya
dinaungi sebuah pelepah kurma. Kemudian tatkala kuantitas kaum muslimin
mulai bertambah banyak, dipanggillah seorang tukang kayu Romawi. Ia
membuatkan untuk Nabi sebuah mimbar dengan tiga tingkatan yang
dipergunakan untuk khotbah Jum'at dan munasabah-munasabah lainnya.
12
Lihat Yana Syafrie YH, "Multikulturalisme dan Agenda Kemanusiaan", dalam
http://www.waspada.co.id., diakses pada 15 Oktober 2004
13
Parsudi Suparlan, "Menuju Masyarakat Indonesia Yang Multikultural", dalam
http://www.scripps.ohiou.edu, diakses pada 15 Oktober 2004
55
Kemudian dalam perang Ahzab, rasul menerima saran Salman Al Farisy untuk
membuat parit (Khandaq) di sekitar Madinah. Metode ini adalah salah satu
metode pertahanan ala Persi. Para sahabat juga meniru adminsitrasi dan
keuangan dari Persi, Romawi dan lainnya. Mereka tidak berkeberatanm dengan
hal itu selama menciptakan kemaslahatan dan tidak bertentangan dengan
nash.14
Pengaruh filsafat dan budaya Yunani (hellenisme) pada umumnya dalam
sejarah perkembangan pemikiran Islam sudah bukan merupakan hal baru lagi.
Nampak sekali terlihat dalam metode ushul fiqh yang sering dipergunakan
oleh para ulama kita, banyak menggunakan pemikiran logika Aristotelian.15
Terlebih dunia filsafat yang tidak akan pernah bisa dicabut dari akar
peradaban Yunani. Bahkan bisa dianggap, bahwa kejayaan yang pernah diraih
Islam (the golden age of Islam), merupakan hasil dari kecerdikan para
cendekiawan muslim dalam mengadopsi dan 'menjinakkan' pemikiran Yunani,
yang kemudian secara jenius menerapkannya dalam bentuknya yang khas di
dunia Islam.16
Yang lebih mencengangkan lagi, meski harus diakui bahwa unsur Arab
memiliki keistimewaan di dalam Islam, 17 akan tetapi sebagaimana dinyatakan
Ibnu Khaldun, bahwa mayoritas ulama dan cendekiawan dalam agama Islam
adalam 'ajam (non Arab), baik dalam ilmu-ilmu syari'at maupun ilmu-ilmu akal.
Kalaupun di antara mereka orang Arab secara nasab, tetapi mereka 'ajam
dalam bahasa, lingkungan pendidikan dan gurunya.18
14
Lihat Yusuf al Qardhawi, 1993, Madkhal Li Al Dirasah al Islamiyyah, Beirut: Dar al-Fikr,
hal. 253; Lihat juga Badri Yatim, Dari Mekah ke Madinah, dalam Taufik Abdullah, 2002,
Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Jakarta: PT. Ichtiar baru Van Hoeve, hal. 29-30.
15
Untuk pembahasan yang berkaitan dengan pengaruh logika Aristoteles pada ushul fiqh,
lihat Muhammad Roy, 2004, Ushul Fiqh Madzhab Aristoteles: Pelacakan Logika Aristoteles dalam
Qiyas Ushul Fiqh, Yogyakarta: Safiria Insania Press.
16
Lebih lanjut, lihat Majid Fakhry, 2001, Sejarah Filsafat Islam: Sebuah Peta Kronologis,
Bandung: Mizan; lihat juga C.A. Qadir, 2002, Filsafat dan Ilmu Pengetahuan dalam Islam,
Jakarta: Yayasan Obor.
17
Menurut Imarah, adanya hubungan yang erat antara Islam sebagai agama dengan
unsur Arab dikarenakan: (1) Islam diturunkan kepada Muhammad bin Abdullah, seorang Arab.
Juga Mu'jizat terbesar agama ini, al Qur'an, didatangkan dengan bahasa Arab yang jelas (al
mubin), yang ketinggian sastranya dapat mengungguli para sastrawan terkemuka Arab sepanjang
sejarah. Sebagaimana memahami dan menguasai al Qur'an sangat sulit dengan bahasa apapun
selain Arab. Implikasinya, Islam menuntut pemeluknya jika ingin menyelami dan mendalami
makna kandungan al Qur'an, maka hendaknya 'mengarabkan' diri; (2) dalam menyiarkan dakwah
Islam yang universal, bangsa Raba berada di garda depan, dengan pimpinan kearaban Nabi dan
al Qur'an. Kebangkitan realita Arab dari segi sebab turunnya wahyu dengan peran sebagai buku
catatan interpretatif terhadap al Qur'an dan lokasi dimulainya dakwah di jazirah Arab sebagai
'peleton pertama terdepan' dibarisan tentara dakwahnya; (3) Jika agama-agama terdahulu
mempunyai karakteristik yang sesuai dengan konsep lokal, kondisional dan temporal, pada saat
Islam berkarakteristikkan universal dan mondial, maka posisi mereka sebagai 'garis terdepan'
agama Islam adalah menembus batas wilayah mereka. Lihat Muhammad Imarah, 1996, Al Islam
wa al 'Urubah, Kahirah: Al Haihal Al Mashriyyah Al 'Ammah Lil Kitab, hal. 11-12
18
Ibnu Khaldun, 1989, Muqaddimah Ibnu Khaldun, Beirut: Dar al-Fikr, hal. 543.
56
Islam sebagai agama yang universal yang melintasi ruang dan zaman,
kadangkala bertemu dengan tradisi lokal yang berbeda-beda. Ketika Islam
bertemu dengan tradisi lokal, wajah Islam berbeda dari tempat satu dengan
lainnya. Menyikapi masalah ini ada dua hal yang penting disadari. Pertama,
Islam itu sendiri sebenarnya lahir sebagai produk lokal yang kemudian
diuniversalisasikan dan ditransendensi, sehingga kemudian menjadi Islam
universal. Dalam konteks Arab, yang dimaksud dengan Islam sebagai produk
lokal adalah Islam yang lahir di Arab, tepatnya daerah Hijaz, dalam situasi
Arab dan pada waktu itu ditujukan sebagai jawaban terhadap persoalanpersoalan yang berkembang di sana. Islam Arab tersebut terus berkembang
ketika bertemu dengan budaya dan peradaban Persia dan Yunani, sehingga
kemudian Islam mengalami proses dinamisasi kebudayaan dan peradaban.
Kedua, walaupun kita yakin bahwa Islam itu wahyu Tuhan yang
universal, yang gaib, namun akhirnya ia dipersepsi oleh si pemeluk sesuai
dengan pengalaman, problem, kapasitas intelektual, sistem budaya, dan segala
keragaman masing-masing pemeluk di dalam komunitasnya. Dengan demikian,
memang justru kedua dimensi ini perlu disadari yang di satu sisi Islam sebagai
universal, sebagai kritik terhadap budaya lokal, dan kemudian budaya lokal
sebagai bentuk kearifan masing-masing pemeluk di dalam memahami dan
menerapkan Islam itu.19
Berkaitan dengan itu, Syah Waliyullâh al-Dihlawi, pemikir Islam India
mengemukakan adanya Islam universal dan Islam lokal. Ajaran tentang Tauhid
(pengesaan Tuhan) adalah universal yang harus menembus batas-batas
geografis dan kultural yang tidak dapat ditawar-tawar lagi. Sementara itu
ekspresi kebudayaan dalam bentuk tradisi, cara berpakaian, arsitektur,
sastra dan lain-lain memiliki muatan lokal yang tidak selalu sama.20
D. Menata Relasi Islam dan Tradisi Lokal
Berangkat dari sini, jelas bahwa keberadaan tradisi lokal sangatlah
memperkaya khazanah keislaman. Masing-masing tradisi lokal itu berada pada
posisi yang absah untuk diakui keberadaannya sebagai bagian dari Islam, yang
posisinya setara, sederajat. Karena itu, gagasan semisal pribumisasi Islam
dalam konteks Indonesia sebagaimana diungkapkan Gus Dur menjadi sesuatu
yang patut diapresiasi.21
19
Lihat wawancara Ulil dengan Abdul Munir Mulkhan dalam www.islamlib.com, diakses
pada 23 Oktober 2004.
20
Lihat Abdul Djamil, 2000, "Islam Lokal," dalam http://www.suaramerdeka.com.
21
Bagi Abdurrahman Wahid atau lebih dikenal Gus Dur, Pribumisasi Islam bermakna
Islam sebagai ajaran yang normatif berasal dari Tuhan diakomodasikan ke dalam kebudayaan
yang berasal dari manusia tanpa kehilangan identitasnya masing-masing. Arabisasi atau proses
57
Persoalannya kemudian, adalah ketika Islam yang telah berkelindan
dengan budaya lokal setempat (Arab, Persia), dianggap menjadi sesuatu yang
sifatnya universal, dan hendak diterapkan secara general di seluruh kawasan
Islam. Maka, muncullah kemudian istilah Islam resmi dengan sebutan high
tradition yang berhadapan dengan Islam rendah atau Islam popular sebagai
low tradition.22 Konflik pun muncul, tatkala Islam resmi bermaksud
menjalankan misi pemurnian (purifikasi) yang sarat dengan nuansa pemaksaan
terhadap Islam popular, yang dianggap menyimpang dari yang seharusnya.
Sebenarnya konflik ini bisa diatasi, apabila Islam resmi yang
diasumsikan sebagai Islam popular bisa mengakomodasi tradisi lokal, yang hal
ini telah dipraktekkan dengan baik sepanjang sejarah Islam. Untuk itu, perlu
ada kesepahaman bahwa antara Islam resmi dan Islam popular tidak perlu
harus dipertentangkan satu sama lain. Keduanya merupakan bagian dari Islam
yang akan memperkaya khazanah kebudayaan Islam.
Sebagai solusi, tawaran wacana poskolonial bisa menjadi alternatif yang
bagus. Dalam wacana poskolonial, ada beberapa kritikan yang bisa diadaptasi.
Pertama, paradigma pusat dan pinggir atau resmi dan tak resmi menurut
perspektif poskolonial adalah wacana kolonial, yang menjadikan relasi kuasa
sebagai paradigma interaksi dan dialektika. Dalam perspektif poskolonial,
yang pusat haruslah menyadari bahwa dia dapat menjadi pusat karena ada
yang pinggir. Karenanya yang pinggir, bukan untuk disingkirkan bahkan
dihanguskan.
Kedua, poskolonial akan melihat konteks kekuasaan ketika suatu paham
keagamaan itu lahir. Boleh jadi jargon seperti kembali pada al Qur'an dan as
Sunnah lahir tidak saja memiliki konteks teologis, tetapi sekaligus konteks
hubungan kekuasaan yang terjadi pada saat itu.
Ketiga, sebagai pembawa wacana tanding, poskolonial akan senantiasa
melihat peluang dan celah relativisme atas semua yang telah dikanonkan.
mengidentifikasi diri dengan budaya Timur Tengah adalah tercerabutnya kita dari akar budaya
kita sendiri. Lebih dari itu, Arabisasi belum tentu cocok dengan kebutuhan. Pribumisasi bukan
upaya untuk menghindarkan timbulnya perlawanan dari kekuatan budaya-budaya setempat, akan
tetapi justeru agar budaya itu tidak hilang. Karena itu, inti pribumisasi adalah kebutuhan bukan
untuk menghindari polarisasi antara agama dengan budaya, sebab polarisasi demikian memang
tidak terhindarkan. Lihat Abdurrahman Wahid, 2001, Pergulatan Negara, Agama, dan
Kebudayaan, Jakarta: Desantara, hal. 111.
22
Klasifikasi ini merujuk pada Ernest Gellner. Menurut Gellner, tradisi tinggi adalah Islam
resmi atau Islam yang dianggap lebih dekat kepada kitab suci dan umumnya tumbuh di
perkotaan. Tradisi tinggi, meskipun tidak dapat dilaksanakan dalam waktu tertentu, tetap dan
terus akan diperjuangkan untuk dilaksanakan, suatu saat nanti. Maka, ketika budaya-budaya lokal
–yang merupakan perwujudanm tradisi rendah-terancam oleh kemerosotan, kaum muslim
dengan gampang melompat kea rah tradisi tinggi dalam rangka mengatasi krisis yang tengah
mereka hadapi. Lihat M. Imaduddin dkk, "Islam Pribumi: Mencari Wajah Islam Indonesia," dalam
Tashwirul Afkar Edisi No. 14 Tahun 2003, hal. 12
58
Lebih jauh dari itu, dekanonisasi menjadi jalan strategis yang ditempuh untuk
membuka selebar-selebarnya peluang nalar kritik dalam membangun tradisi
pemikiran dan mencegah tertutupnya kembali pintu ijtihad.23
Melihat pola hubungan antara agama universal dan tradisi lokal,
setidaknya ada hal yang bisa dikemukakan. Pertama, agama universal (semisal
Islam dan Kristen) memang sangggup memberikan lompatan kesadaran yang
semula terpasung pada wilayah lokal menuju kesadaran universal, 24 namun
tidak dapat memberikan petunjuk menghadapi persoalan-persoalan lokal.
Kesejarahan agama universal yang terkait dengan kelokalannya masing-masing
membuat agama universal pada beberapa sisi tetap menjadi milik wilayah
asalnya masing-masing. Wilayah asal agama universal bukanlah wilayah
prototipe bagi seluruh wilayah penyebarannya.25 Penguniversalan segala unsur
agama dengan demikian tidak dapat diberlakukan, kecuali jika wilayah asal
agama merupakan wilayah prototipe semisal dunia idea Plato yang memuat
segala hal ihwal kehidupan di wilayah mana pun.
Kedua, tradisi lokal tidak pernah sepenuhnya bisa dilenyapkan. Ada
bagian-bagian dari tradisi lokal (ikon atau konsep) yang terus bertahan
dipelihara dan tidak tergantikan oleh ajaran universal. Dengan cara ini dapat
dikemukakan bahwa ajaran universal diapropriasi untuk mengisi ruang
konsepsi yang pada tradisi lokal masih bersifat terbatas, sedangkan caracara hidup di ruang lokal tetap menggunakan tradisi lama.
E. Penutup
Watak Islam sebagaimana dinyatakan dalam al Qur’an adalah agama
yang sempurna (QS. 5: 3). Kesempurnaan ini harus dilihat pada prinsip-prinsip
dasar yang terdapat pada Islam yang sangat lentur dan kemampuannya untuk
terbuka dengan peradaban lain di luar Islam. Sejarah Islam telah
memperlihatkan suatu dinamika internal dan eksternal dalam memberikan
warna terhadap peradaban manusia.
23
Lihat Paryanto "Islam, Akomodasi Budaya dan Poskolonial", dalam Zakiyyudin
Baidhawy dan Mutohharun Jinan, 2002, Agama dan Pluralitas… hal. 65-66
24
Menurut Bob Heffner dalam "Antropologi Konversi", perpindahan agama merupakan
salahs atu jalan bagi suatu bangsa untuk menjadi suatu peradaban besar. Sebagai contoh kata
Heffner, seseorang yang mula-mula adalah anggota dari suku terasing di pedalaman, kemudian
dia memeluk agama Kristen atau Islam, maka orang itu seperti meloncat dari suatu lingkaran
kebudayaan yang sempit dan masuk ke dalam 'gerbong' peradaban besar yang pengaruhnya
melintas batas nasionalitas. Lihat Ulil Abshar-Abdalla, 'Menimbang Islam Pribumi," dalam
Tashwirul Afkar Edisi No. 14 Tahun 2003, hal. 129
25
Tanah Arab, Palestina atau Syria misalnya yang merupakan kawasan yang banyak
melahirkan para Nabi dan lokasi awal munculnya agama Ibrahim, adalah wilayah bergurun yang
gejala alamnya tidak dapat dijadikan standar universal bagi gejala alam wilayah tropis seperti
Indonesia atau lainnya.
59
Munculnya Islam sebagai satu peradaban, bukanlah peristiwa yang
bersifat kebetulan, tapi merupakan suatu rangkaian proses yang dilakukan
secara sistematis dalam menghadapkan doktrin Islam dengan suatu setting
sejarah. Dalam proses demikian, jelas sekali peran umat Islam dalam
melakukan perambahan intelektual, yang kemudian melahirkan pemikiran Islam
dalam upaya memberikan respon terhdap berbagai permasalahan atau
menjadikan Islam sebagai kekuatan sejarah.
Islam adalah agama yang terbuka terhadap pemikiran di luarnya. Dari
sejarah bisa diketahui bahwa begitu keluar dari Jazirah Arabia dan
mendapati kekayaan peradaban dan budaya yang lebih tinggi, tanpa banyak
membuang waktu, mengadaptasi dan menjadikannya seperti milik sendiri.
Keterbukaan terhadap peradaban lain dan rasa percaya diri yang kuat
terhadap kemampuan menalar tanpa taqlid buta, merupakan kunci penting
dalam melahirkan produk pemikiran. Sikap semacam inilah yang dianut oleh
para pemuka mazhab terdahulu. Misalnya, Imam Abu Hanifah menyatakan,
"Mereka (para ulama terdahulu) adalah manusia biasa, dan kita pun manusia.
Kita mesti berterima kasih atas (karya dan pemikiran) mereka, tetapi kita
tidak akan mengikuti pendapat mereka.
Ajaran normatif dan sejarah Islam yang sangat terbuka dan
mengapresiasi tradisi lokal kiranya bisa menjadi modal bagi umat Islam dalam
memasuki era multikulturalisme. Setiap manusia, apa dan bagaimanapun
tradisinya, menempati posisi yang sejajar yang patut dihargai dan diakui
keberadaannya. Oleh karenanya, bagi Islam, multikulturalisme malah menjadi
celah dalam upaya mewujudkan visi Islam sebagai rahmatan lil a'lamin.
Wallahu ‘alam bishawab.
60
BAB VII
CIVIL SOCIETY DALAM WAJAH
KEISLAMAN DAN KEINDONESIAAN
A. Pendahuluan
Salah satu tema yang cukup menonjol dalam diskursus sosial politik di
Indonesia menjelang kelahiran Orde Reformasi adalah maraknya perbincangan
mengenai penguatan civil society sebagai pendekatan yang dianggap paling
layak dalam membangun demokrasi di Indonesia.1 Perdebatan ini
dilatarbelakangi oleh pemikiran bahwa rezim Orde Baru dianggap telah gagal
untuk menyelenggarakan perubahan-perubahan yang menjamin terjadinya
partisipasi lebih besar dari masyarakat dalam kancah dunia politik. Ini tampak
jelas terutama dalam wilayah hubungan kekuasaan antara negara dan
masyarakat yang tidak berimbang selama kurang lebih 32 tahun Orde Baru
berkuasa. Negara selalu berada dalam posisi utama dan dominan, sedang
masyarakat selalu berada di bawah kendali dan tidak mampu memunculkan
kekuatan tandingan.
Berangkat dari ketidakseimbangan hubungan kekuasaan inilah, gagasan
untuk mengembangkan kehidupan demokrasi melalui civil society menjadi topik
hangat dalam wacana sosial politik di Indonesia. Pemakaian istilah civil
society—yang oleh Nurcholish Madjid dkk. Diterjemahkan menjadi
masyarakat madani—mulai populer di Indonesia sekitar tahun 1990-an.2
Populernya istilah ini tidak terlepas dari peranan Nurcholish Madjid, Dato
Anwar Ibrahim, Muhammad A.S. Hikam dan para cendekiawan lainnya.
Kemudian pemasyarakatan istilah ini juga didukung oleh Asosiasi Ilmu Politik
Indonesia (AIPI) yang menyelenggarakan seminar nasional di Kupang (24-26
Januari 1995) dengan tema civil society (yang diterjemahkan sebagai
masyarakat kewargaan).3
Namun yang lebih penting, bahwa semakin populernya gagasan civil
society di kalangan masyarakat Indonesia karena muncul bersamaan dengan
Muhammad A.S. Hikam, “Wacana Intelektual tentang Civil Society di Indonesia, dalam
Jurnal Pemikiran Paramadina, Volume I, No. 2, 1999, hal. 15-24.
2
Adi Suryadi Culla, 1999, Masyarakat Madani,Pemikiran,Teori dan Relevansinya dengan
Cita-Cita Reformasi, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, hal. 3.
3
Maswadi Rauf, 1999, “Masyarakat Madani, (Civil Society) Akar Demokrasi di Indonesia”,
dalam suntingan TIM MAULA, Jika Rakyat Beerkuasa Upaya Membangun Masyarakat Madani
dalam Kultur Feodal, Bandung: Pustaka Hidayah, hal. 297.
1
61
perkembangan politik Indonesia, terutama adanya gerakan reformasi yang
berawal dari ketidakpuasan sebagian warga masyarakat atas tingkah laku
politik Orde Baru yang dianggap makin jauh dari nilai-nilai demokrasi. Civil
society dianggap mengandung nilai-nilai ideal yang ingin diwujudkan dalam
sistem politik di Indonesia. Sehingga tidak mengherankan bila penggunaan
istilah civil society dapat dianggap sebagai bagian dari upaya mengkritik Orde
Baru. Nilai-nilai yang dimaksud antara lain: kesukarelaan (voluntary),
keswasembadaan (self generating), keswadayaan (self supporting), mandiri
terhadap negara dan keterikatan dengan norma-norma dan nilai-nilai hukum
yang diikuti oleh warganya.4
Masyarakat Indonesia yang mayoritas beragama Islam tentu akan
memberikan pengaruh yang sangat besar dalam proses demokratisasi dan
perwujudan civil society yang diidamkan itu. Oleh karenanya, tulisan ini
bermaksud mengelaborasi titik temu antara civil society, keislaman, dan
keindonesiaan, sehingga umat Islam tidak ragu dalam memberikan
kontribusinya untuk mewujudkan masyarakat yang demokratis, karena
mendapat legitimasi yang kuat dari ajaran agamanya.
B. Mengurai Civil Society
Secara kebahasaan ada banyak istilah atau ungkapan yang diberikan
kepada civil society. Ada yang konsisten dengan istilah civil society (A.S.
Hikam, 1996; Abdurrahman Wahid, 1996; Ahmad Baso, 1999), namun ada juga
yang mengartikan sebagai masyarakat sipil (Mansour Faqih, 1996);
masyarakat warga (Lembaga Etika Atmajaya, 1997); masyarakat kewargaan
(Ryaas Rasyid, Franz Magnis-Suseno);5 dan yang paling populer masyarakat
madani (Nurcholish Madjid, 1999).
Beragamnya istilah ini dalam bahasa Indonesia dapat dimaklumi, karena
secara historis, ide civil society adalah produk sejarah masyarakat Barat.
Menurut Ernest Gellner, gagasan civil society bukanlah sebuah wacana baru.
Gagasan ini dapat dirujuk ke masa lampau peradaban Barat (Eropa dan
Amerika), antara lain ketika konsep ini pertama kali dipopulerkan oleh pemikir
terkenal Skotlandia, Adam Ferguson (1723-1816) dalam karya klasiknya an
Essay on History of Civil Society (1767), hingga konsep civil society
dikembangkan lebih lanjut oleh kalangan pemikir seperti John Locke,
Franz Magnis Suseno, 2000, “Strategi Pembentukan Masyarakat Madani”, dalam
Membongkar Mitos Masyarakat Madani, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, hal. x – xvi.
5
Burhanuddin, "Masyarakat Madani: Lonceng Kematian atau Kebangkitan", dalam
Burhanuddin (ed), 2003, Mencari Akar Kultural Civil Society di Indonesia, Jakarta: INCIS, hal. v.
4
62
Rousseau, Hegel, Marx, dan Tocqueville, serta upaya menghidupkannya
kembali di Eropa Timur dan Barat di zaman kontemporer.6
Perkembangan konsep ini dalam konteks negara modern dapat dilihat
pada identifikasi negara modern sebagai political society, yang dimulai dari
Thomas Hobbes (1588-1679). Hobbes memahami political society sebagai ide
normatif mengenai kebebasan dan persamaan warga negara sebagai kesatuan
politik. Namun dalam pandangannya, bukan masyarakat yang menciptakan
negara, tetapi melalui kontrak sosial kehadiran masyarakat disatukan di
bawah kekuasaan negara. Sehingga penguasa memiliki kekuasaan tak terbatas.
Penguasa dapat mempergunakan segala cara untuk menjamin ketenteraman
yang dikehendaki walau dengan kekerasan.7
Pemikiran serupa dilanjutkan oleh John Locke, hanya saja ia mulai
membedakan antara pemerintah (government) dan masyarakat (society),
meskipun kedua unsur tersebut masih dianggap sebagai wujud politik negara
yang lahir dari kontrak sosial. Menurutnya tujuan dasar dibentuknya
kekuasaan politik adalah untuk melindungi dan menjaga kebebasan sipil. Demi
melindungi kebebasan sipil, cara apapun boleh dilakukan negara, walaupun cara
kekerasan.8 Selanjutnya, pemikir-pemikir pencerahan Scotlandia seperti
Ferguson, Hume dan Adam Smith mengidentikkan konsep masyarakat dengan
masyarakat beradab (civilized society), namun tidak lagi berasosiasi sebagai
body politik (political society) melainkan organisasi material (economic
society).9
Di Jerman, melalui Kant, Fichte, dan Hegel, konsep ini mulai
mendapatkan pemaknaan yang lebih jelas sebagai suatu kesatuan yang
terpisah dari negara. Kant memandang civil society sebagai tujuan umat
manusia yang hidup berdasarkan hukum, dan menolak menyatukannya sebagai
bagian dari kekuasaan lembaga absolut. Fichte juga melihat keterpisahan
hubungan antara negara dan masyarakat di satu pihak, dan hubungan antara
individu berdasarkan universalitas di pihak lain. Sedangkan Hegel secara
tegas memandang bahwa konsep civil society dan negara tidak hanya sebagai
dua entitas yang berbeda, tetapi juga sebagai sintesa atau negasi dua entitas
Culla, 1999, Masyarakat Madani…, hal. 30
Deliar Noer, 1983, Gerakan Modern Islam di Indonesia, Jakarta: LP3ES, hal. 105
8
Pemikiran yang dekat dengan pemikiran tersebut adalah pemikiran Montesquie yang
memandang pemerintah dan masyarakat sebagai dua entitas yang berbeda, dengan mengacu
pada adanya dua bentuk hukum, yaitu (a) civil law yang mengatur hubungan antara pemerintah
dengan yang diperintah. (b) political/public law yang mengatur hubungan antara anggota
masyarakat. Pada titik ini, melalui Locke dan Montesquie, konsep masyarakat madani menjadi
diskursus pemikiran politik modern, namun masih cenderung diidentikkan dengan negara (state)
an sich.
9
Culla, 1999, Masyarakat Madani…, hal. 49; Asrori S. Karni, 1999, Civil Society dan
Ummah, Sintesa Diskursif Rumah Demokrasi, Jakarta: PT Logos Wacana Ilmu, hal. 23.
6
7
63
berlawanan. Hegel berupaya memadukan kedua entitas yang berbeda tersebut
dalam sebuah formulasi pemikiran politik baru (sintesa), di mana civil society
diintegrasikan ke dalam negara sebagai domain yang harus menyesuaikan
perilakunya dengan kepentingan negara. Hegel memandang bahwa civil society
tidak bisa dibiarkan tanpa kontrol. Menurutnya, civil society memerlukan
pembatasan dan penyatuan dengan negara melalui kontrol dan supervisi
hukum, administratif dan politik, karena ia menganggap civil society
mengandung konflik dalam dirinya. Dengan kata lain, inti pandangan Hegel
adalah menempatkan civil society sebagai elemen politik di bawah supremasi
negara.10
Dari pemikiran Hegel ini, konsep civil society mencapai perkembangan
yang sangat penting dan menjadi inspirasi bagi pemikiran-pemikiran yang
muncul sesudahnya. Jean L. Cohen dan Andrew Arato mengemukakan bahwa
melalui Hegel berbagai pemikiran yang pernah lahir sebelumnya, memperoleh
sintesa baru. Pertama, eksistensi civil society dan masyarakat politik secara
jelas sudah dirumuskan sebagai entitas yang berbeda, kendatipun ia
menempatkan masyarakat pada posisi inferior. Kedua, sejarah menurutnya
mencakup pula keluarga sebagai salah satu entitas yang disebutkan sebagai
tahap awal sejarah, lalu civil society sebagai tahap kedua, dan negara sebagai
momentum sejarah yang terakhir. Ketiga, bagi Hegel civil society merupakan
entitas yang merujuk pada masyarakat ekonomi (economic society),
sementara negara dipandang sebagai masyarakat politik (political society).
Pandangan model Hegel yang tergolong pesimis terhadap civil society,
belakangan mendapat dukungan kuat, di antaranya Karl Marx (1818-1883).
Dalam perspektif Marx, negara juga dianggap sebagai entitas yang terpisah
dari civil society dan menyamakan civil society dengan masyarakat borjuis
(buergerliche gesselschaft). Namun berbeda dengan Hegel yang berangkat
dari paradigma idealistik, dalam perspektif Marxian, posisi civil society
dipandang terletak pada basis material atau ekonomi, ataupun yang disebut
the realm of needs and necessity dari hubungan produksi kapitalis.
Menurutnya, keberadaan masyarakat borjuis tersebut merupakan kendala
bagi pembebasan manusia dari penindasan, karena itu ia harus dilenyapkan
untuk mewujudkan masyarakat tanpa kelas.11
10
Hegel mengungkapkan mengenai pentingnya intervensi negara ke dalam masyarakat
madani berdasarkan dua alasan,
pertama,
jika terjadi situasi ketidakadilan dan
ketidaksederajatan dalam masyarakat sehingga perlu diatasi oleh negara yang mempunyai
otoritas mengatur masyarakat. Kedua, jika terjadi sesuatu yang mengancam kepentingan
universal masyarakat sehingga tindakan perlindungan atas kepentingan tersebut diperlukan. Oleh
karena itulah, Hegel memandang bahwa negara adalah kebutuhan (necessary). Bahkan menurut
Hegel negara adalah gerak langkah Tuhan (the movement of God in the world).
11
Ernest Gellner, 1990, Membangun Masyarakat Sipil Prasyarat Menuju Kebebasan,
Bandung: Mizan, hal. 59; Karni, 1999, Civil Society…, hal. 27.
64
Kemudian konsep civil society mengalami perkembangan yang cukup
signifikan melalui Gramsci. Berbeda dengan Marx dan Hegel, Gramsci melihat
civil society tidak dalam domain ekonomi namun dalam domain politik dan
kultural. Hal ini dapat dijelaskan dalam kaitannya dengan konsep kunci
Gramsci yang lain, yakni tentang hegemoni, dimana civil society dipandang
sebagai arena hegemoni negara untuk mendominasi dan mempengaruhi
kesadaran masyarakat. Oleh karena itu menurutnya, tujuan utama penguatan
civil society adalah sebagai instrumen untuk melakukan counter terhadap
hegemoni negara dengan menciptakan hegemoni tandingan.12
Konsep lain tentang civil society, yang cukup populer, yaitu yang
dikemukakan Tocqueville. Melalui studi sosiologis atas Amerika, Tocqueville
berpendapat bahwa perkembangan civil society menguat karena didukung oleh
organisasi keagamaan yang sangat plural di Amerika.13Pendekatan Tocqueville
ini lebih menekankan pada penguatan organisasi-organisasi dan asosiasi
independen dalam masyarakat untuk membangun jiwa demokrasi.
Di Indonesia, konsep civil society umumnya dijelaskan dengan
karakteristik-karakteristik tertentu. Muhammad A.S. Hikam misalnya
memaknai civil society sebagai wilayah-wilayah kehidupan sosial yang
terorganisasi dan bercirikan antara lain: kesukarelaan (voluntary),
keswasembadaan (self generating), dan keswadayaan (self supporting),
kemandirian yang tinggi jika berhadapan dengan negara, dan keterikatan
dengan norma-norma hukum yang diikuti oleh warganya.14
M. Dawam Rahardjo menyebutkan empat ciri civil society, yakni:
pertama, diakui dan dilindunginya hak-hak individu dan kemerdekaan
berserikat yang mandiri di negara. Kedua, adanya ruang publik yang memberi
kebebasan bagi siapa saja untuk mengartikulasikan isu-isu politik. Ketiga,
terdapatnya gerakan kemasyarakatan yang secara bersama-sama menganut
norma-norma dan nilai-nilai budaya tertentu sebagai dasar, baik dalam
mengambil identitas maupun dalam membentuk kebersamaan. Keempat,
terdapatnya kelompok inti di antara kelompok pertengahan yang mengakar
dalam masyarakat yang menggerakkan masyarakat dan melakukan modernisasi
sosial ekonomi.15
Mansour Faqih memahami civil society sebagai masyarakat yang mampu
menjadi alat pengawasan terhadap negara. Masyarakat adalah pengawas
Hikam, 1999, “Wacana….hal. 19; Roger Simon, Gagasan Politik Gramsci, Yogyakarta:
Pustaka Pelajar dan INSIST, 1999, hal. 28.
13
Lihat Jamhari, "Komunalisme atau Civil Society", dalam Burhanuddin (ed), 2003,
Mencari Akar Kultural Civil Society di Indonesia, Jakarta: INCIS, hal. 25.
14
Hikam, 1996, Demokrasi dan Civil Society, Jakarta: LP3ES, hal. x-xvi.
15
Dawam Rahardjo, 1999, “Masyarakat Madani di Indonesia Sebuah Penjajakan Awal”,
dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, Vol. 1, No. 2, hal. 27-28.
12
65
tertinggi terhadap tingkah laku negara atau penguasa politik atau pemerintah.
Pengawasan oleh masyarakat bersifat terbuka bagi setiap orang yang mau dan
mampu memberikan saran dan kritik pada pemerintah.16Dengan demikian,
karakteristik penting civil society adalah: masyarakat yang mandiri, bebas,
sukarela, taat pada peraturan yang berlaku, dan berfungsi sebagai alat
pengawasan terhadap negara. Masyarakat mandiri adalah masyarakat yang
tidak didikte oleh negara untuk berbuat sesuai dengan keinginan penguasa
politik belaka.17
Bebas dan merdeka mengandung pengertian bahwa masyarakat harus
dapat menikmati berbagai jenis kebebasan, seperti kebebasan berbicara,
berkumpul, membentuk organisasi, atau bergabung dalam berbagai organisasi
pilihan mereka sendiri. Hak warga masyarakat untuk berpartisipasi dalam
organisasi politik harus dijamin. Dengan partisipasi, mereka dapat
mempengaruhi proses pembuatan keputusan yang bisa jadi mempengaruhi
kehidupan mereka sehari-hari.
Keterikatan pada peraturan-peraturan yang berlaku merupakan unsur
penting dalam civil society karena keteraturan dan penegakan hukum adalah
dasar dari civil society itu sendiri. Oleh karena itu, pemerintah harus optimal
dalam membuat regulasi tentang aktivitas-aktivitas politik yang dilakukan
oleh civil society dalam hubungannya dengan negara agar selalu berada dalam
batas-batas yang diatur dalam perundang-undangan yang berlaku.
C. Civil Society + Islam = Masyarakat Madani
Sedemikian penting civil society dalam membangun suatu kehidupan
demokratis, banyak kemudian usaha dilakukan bagaimana 'menaturalisasi'
konsep ini agar relevan dengan konteks keislaman dan keindonesiaan. Hal ini
menjadi penting, karena di satu sisi demokrasi bagi bangsa Indonesia, sudah
menjadi pilihan yang tidak bisa ditawar-tawar lagi. Di sisi lain, civil society
adalah konsep made in Barat, yang tentu sarat dengan aroma kebaratan, yang
pada banyak hal, tidak sama dengan kultur masyarakat Indonesia. Sehingga,
penelusuran konsep sejenis dalam akar budaya Indonesia yang religius
menjadi penting. Maka didapatlah istilah masyarakat madani, karena civil
society juga dapat dimaknai sebagai civilized society atau masyarakat
berbudaya (beradab).
16
Mansour Fakih, 1996, Masyarakat Sipil Untuk Transformasi Sosial, Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, hal. 9.
17
Anwar Ibrahim, 1996, “Islam dan Pembentukan Masyarakat Madani”, dalam Aswab
Mahasin, Ruh Islam dalam Budaya Bangsa, Jakarta: Yayasan Festival Istiqlal, hal. 18-24, Abdul
Wahab El Affendi, 1994, Masyarakat Tak Bernegara, Yogyakarta: LKiS, hal. 95.
66
Istilah “madani” merupakan terjemahan mujtama’ madani. Secara
etimologis mengandung dua pengertian, yaitu: masyarakat kota (Madinah) dan
masyarakat yang beradab. Karena itu masyarakat madani berasosiasi
“masyarakat beradab”. Sehingga pengertian masyarakat madani secara
sederhana dapat disebutkan yaitu masyarakat mandiri yang beradab
(civilized) yang menyadari akan hak dan kewajibannya serta peranannya,
karena masyarakat yang dengan tipologi seperti inilah yang dibangun Nabi di
Madinah.18
Madinah merupakan kota tujuan hijrah Nabi Muhammad SAW yang
dulunya bernama Yatsrib. Penggantian nama Yatsrib menjadi Madinah oleh
Nabi Muhammad pada hakikatnya merupakan sebuah pernyataan sikap, niat
atau proklamasi bahwa beliau bersama para pendukungnya yang terdiri dari
kaum Anshar dan Muhajirin hendak mendirikan dan membangun masyarakat
yang beradab. Membangun masyarakat
berperadaban itulah yang
dilakukan Nabi selama sepuluh tahun di Madinah. Beliau membangun
masyarakat adil, terbuka, dan demokratis dengan landasan takwa kepada
Allah dan taat kepada ajaran-Nya. Namun masyarakat madani yang dibangun
Nabi itu, oleh Robert N. Bellah, seorang sosiolog agama yang terkemuka,
disebutnya sebagai masyarakat yang terlalu modern untuk zaman dan
tempatnya saat itu, sehingga model masyarakat madani —setelah Nabi
wafat—tidak dapat bertahan lama. Timur Tengah dan umat manusia saat itu
belum siap dengan prasarana sosial yang diperlukan untuk menopang suatu
tatanan sosial yang modern seperti dirintis Nabi.19
Di kota Madinah, Nabi menghadapi realitas yang bernama pluralisme.
Di Madinah terdapat beragam agama, yaitu: Islam, Yahudi, Kristen, Sabi’in
dan Majusi. Di samping itu juga terdapat beragam suku yang sebelum Nabi
datang ke Madinah selalu bertentangan, yaitu Bani Nadir, Qoynuqa’, dan
Quraydzah. Di sisi lain, di kalangan Islam sendiri juga terdapat dua golongan
yaitu golongan Anshar dan Muhajirin. Dalam menghadapi dampak negatif yang
muncul akibat pluralisme ini, Nabi dipercaya oleh masyarakat Madinah untuk
mengelola pluralisme itu agar tidak terjadi lagi gejolak perebutan pengaruh
dan kekuasaan antar kelompok seperti yang pernah terjadi. Oleh karenanya,
di tengah kemajemukan itulah, kemudian Nabi mengeluarkan konstitusi yang
kemudian disebut Piagam Madinah (The Constitution of Medina), setelah
berupaya mempersaudarakan antara para muslim pendatang dan muslim
Madinah.
18
Nurcholish Madjid, 1999, “Menuju Masyarakat Madani”, dalam Jurnal Kebudayaan dan
Peradaban Ulumul Qur'an, No. 2/VII/1996, hal. 51-55.
19
Ibid., hal. 52.
67
Dalam Piagam Madinah yang berjumlah 47 pasal itu, 20 juga terkandung
nilai-nilai yang memungkinkan berkembangnya demokrasi secara kondusif.
Misalnya Piagam Madinah menempatkan hak-hak individu seperti kebebasan
memeluk agama (freedom of religion and belief), persatuan dan kesatuan,
persaudaraan antar agama, perdamaian dan kedamaian, toleransi, politik damai
dan proteksi, keadilan, non-diskriminasi serta diakuinya hak dan kewajiban
warga negara secara demokratis. Dengan konstitusi ini jelas kelihatan bahwa
Nabi tidak membedakan kelas sosial karena agama. Perbedaan agama bukan
menjadi penghalang dalam menciptakan suasana damai dalam masyarakat
plural.
Dalam membangun Negara Madinah, paling tidak Nabi berpegang pada
dua prinsip yang tertuang dalam Piagam Madinah, yaitu: pertama, prinsip
kesederajatan dan keadilan (equal and justice). Kedua, prinsip inklusivisme
(keterbukaan). Prinsip kesederajatan dan keadilan ini mencakup semua aspek,
baik politik (dengan mengakomodasikan seluruh kepentingan masyarakat),
ekonomi (dengan menerapkan prinsip egalitarianisme) maupun hukum (dengan
memandang semua manusia sama di depan hukum). Kesemuanya ini, jelas
pararel dengan karakteristik yang diusung oleh civil society. Lebih dari itu,
pada masyarakat madani ada unsur transendensi yang dalam konsep civil
society adalah sesuatu yang ditolak.
D. Masyarakat Madani dalam Konteks Indonesia
Wacana publik tentang reformasi dan pengembangan budaya politik di
Indonesia, umumnya bermuara pada gagasan tentang pembentukan
masyarakat madani Indonesia. Perbincangan mengenai masyarakat madani
senantiasa terkait erat dengan ide besar tentang bagaimana mewujudkan
masyarakat Indonesia Baru. Masyarakat Indonesia Baru yang dimaksudkan
adalah masyarakat Indonesia yang bermartabat, kukuh bersatu dalam
demokrasi, keadilan ekonomi, tegaknya hukum, tegaknya etika, moralitas dan
nilai-nilai agama. Masyarakat Indonesia Baru bercirikan: pertama, masyarakat
Indonesia Baru adalah masyarakat yang berlandaskan sistem politik dan
ekonomi yang demokratis. Kedua, masyarakat Indonesia Baru adalah
masyarakat yang menjunjung tinggi hak sipil dari individu maupun kelompok
dalam masyarakat.21
Dalam mewujudkan masyarakat madani Indonesia tentu saja tidak bisa
secara serta merta menjiplak langsung model civil society yang berkembang di
20
Ahmad Sukardja, 1995, Piagam Madinah dan Undang-Undang Dasar 1945, Jakarta:
Penerbit Universitas Indonesia, hal. 45-57.
21
Dawam Rahardjo, ”Demokrasi, Agama, dan Masyarakat Madani”, dalam Jurnal UNISIA,
No. 39/XXII/III/1999, hal. 21
68
dunia Barat. Hal ini mengingat adanya perbedaan latar belakang kultural,
sosial politik dan ekonomi yang berbeda antara Barat dan Indonesia.
Masyarakat Barat, sering dianggap sebagai sekuler, yang menempatkan agama
dan dunia sebagai dua entitas yang tidak boleh disatukan, sedangkan
masyarakat Indonesia, kerap dinamai sebagai masyarakat religius yang
berbasis pada sosial keagamaan yang cukup kuat. 22
Dalam perjalanan historis Indonesia, sebenarnya gagasan tentang
masyarakat madani telah ada. Namun akibat kegagalan praktek demokrasi
pada tahun 1950-an, dan diiringi perubahan politik ke model otoritarianisme
negara sejak demokrasi terpimpin, dan dilanjutkan oleh Orde Baru, peluang
bagi berkembangnya masyarakat madani menjadi surut. Hal ini di antaranya
disebabkan rezim Orde Baru sangat dominan terhadap masyarakat dan
mempunyai penetrasi sangat luas dalam hampir semua dimensi kehidupan
masyarakat serta depolitisasi dalam keadaan masif. Barulah ketika rezim
Orde Baru runtuh, konsep masyarakat madani menemukan momentum yang
tepat untuk menyeruak ke permukaan untuk kemudian diupayakan terwujud
dalam realitas kehidupan nyata.
Selama 32 tahun, dinamika perpolitikan di Indonesia mengalami
stagnasi akibat hegemoni kekuasaan negara yang didukung oleh ABRI atas
masyarakat. Rezim Orde baru dinilai telah gagal menyelenggarakan
perubahan-perubahan yang dapat menjamin terjadinya partisipasi yang lebih
besar dari masyarakat dalam kancah dunia politik. Negara sangat kuat
mengkooptasi aspirasi politik masyarakat, sehingga rakyat tidak terlibat
dalam pengambilan kebijakan. Kebijakan yang ditelorkan cenderung top down.
Padahal esensi dari masyarakat madani adalah tersedianya wacana publik dan
sekaligus sebuah ruang publik yang bebas, sementara warga (citizen) memiliki
akses sepenuhnya terhadap semua kegiatan publik. Dua hal ini berkaitan
karena individu atau kelompok (seperti ormas, kelompok kepentingan, partai
politik, dan parlemen) dalam wacana publik hanya mungkin bebas
mengemukakan pendapat dan mengembangkan kreativitasnya di ruang publik
yang bebas.23
Pada masa Orde Baru, negara muncul sebagai kekuatan utama yang
dominan dalam pergolakan sosial, ekonomi dan politik. Negara melakukan
penetrasi yang dalam terhadap semua sektor kehidupan masyarakat dengan
22
Perbedaan latar belakang yang demikian harus menjadi pertimbangan dalam upaya
mewujudkan masyarakat madani di Indonesia. Hal ini juga diakui oleh para pakar bahwa
perbedaan latar belakang sejarah, kondisi sosial ekonomi, sosial politik, dan kultural yang tidak
sama, memungkinkan berkembangnya strategi model masyarakat madani yang berbeda di
berbagai tempat dan masyarakat dunia. Culla, 1999, Masyarakat Madani…, hal.211.
23
Hikam, “Demokrasi Melalui Civil Society, Sebuah tatapan Reflektif Indonesia”, dalam
Prisma, No. 6 tahun 1993.
69
metode hubungan patron-client, institusionalisasi sosial politik, korporatisme
negara, dan hegemoni ideologi serta melakukan depolitisasi dalam skala masif
dalam batang tubuh masyarakat. Dengan begitu, peranan negara, yang
dicerminkan oleh peranan pemerintah yang dominan di antara cabang-cabang
kekuasaan lain itu dinilai semakin kuat secara politis. Hal ini dicerminkan dari
semakin nampaknya gejala otoritarianisme dan totalitarianisme, baik yang
nampak pada kekuasaan presiden maupun semakin meluasnya penetrasi negara
ke dalam semua jaringan masyarakat. Demikian pula peranan ideologi Pancasila
dalam cara berpikir masyarakat serta peranan politik militer dan Golkar
sebagai partai hegemonis.24
Pers yang merupakan salah satu wacana publik dan sekaligus sebuah
ruang publik yang bebas dikooptasi, sehingga pemerintah berupaya
mengendalikan pers dengan Surat Izin Usaha Penerbitan Pers (SIUPP)
berdasar Peraturan Menteri Penerangan No. 01/PER/MENPEN/1984. Pada
kenyataannya SIUPP menjadi sarana pemerintah untuk mengendalikan
komunikasi politik, kebebasan pers, dan bahkan menjadi wahana pembredelan
pers.25 Selain itu dalam masa Orde Baru juga terdapat banyak kasus
pelarangan buku-buku, terutama buku-buku yang berisi ide-ide politik yang
bertentangan dengan ide politik Orde Baru, atau mengkritik kekuasaan dan
lain-lain.
Ruang publik bebas yang lain seperti kampus dibelenggu dengan
diberlakukannya NKK/BKK. Gedung-gedung pertunjukan dikendalikan dengan
diharuskannya izin sebelum mengadakan pertunjukan baik kesenian ataupun
pertunjukan lain. Bahkan personel-personal yang duduk di gedung MPR juga
dikooptasi dengan ancaman recall (pemberhentian antar waktu), jika bersikap
kontra terhadap kebijakan penguasa.
Namun, paparan di atas bukan berarti bahwa pada masa Orde Baru
sama sekali tidak ada lembaga yang bisa dikategorikan sebagai instrumen
masyarakat madani. Pada masa Orde Baru sekurang-kurangnya ada dua macam
lembaga yang dapat dimasukkan dalam kategori instrumen masyarakat madani
yaitu: Pertama, model yang benar-benar merupakan lembaga voluntir yang
bersifat nirlaba dan swadaya. Model ini adalah di antaranya, organisasi
keagamaan, paguyuban (community group), perkumpulan, kelompok ketrampilan
24
Dalam hal ini, Abdul Aziz Thaba menyebutkan bahwa sistem kepartaian di Indonesia
sejak Orde Baru adalah hegemonic party system dengan Golkar sebagai partai politik yang
dominan. Sedangkan partai lainnya yang ada saat itu seperti Partai Persatuan Pembangunan
(PPP) dan Partai Demokrasi Indonesia (PDI) hanyalah berfungsi artificial. Abdul Aziz Thaba,
1996, Islam dan Negara dalam Politik Orde Baru, Jakarta: Gema Insani Press, hal. 210.
25
Mahfud MD, Moh., 1999, Hukum dan Pilar-Pilar Demokrasi, Yogyakarta: Gama Media,
hal. 367. Sekadar catatan tambahan, selama Orde Baru sebanyak 46 dari 163 surat kabar pernah
dibredel. (Kompas, Rabu, 28 Juni 2000:100).
70
(guild), organisasi menolong diri sendiri (self helping organization) dan
organisasi warga masyarakat atau semacam rukun kampung (civil
organization). Kedua, lembaga baru yang dikenal LSM. Dalam kategori ini
adalah Perkumpulan Keluarga Berencana, Bina swadaya, Lembaga Bantuan
Hukum dan lain-lain. Organisasi dan lembaga ini juga dilahirkan dari proses
pembangunan Orde Baru, walaupun mereka ini berperan sebagai kekuatan
pengimbang (countervailing power) di samping sebagai mitra (partner atau
counterpart) pemerintah dan lembaga perantara (intermediary institution)
antara pemerintah dan masyarakat. Dalam kenyataannya, organisasi
masyarakat ini lebih banyak berkedudukan sebagai obyek daripada subyek.
Bahkan dalam prosesnya, mereka sering termarjinalkan karena kekurangan
dana.26
Di samping itu, Orde Baru juga telah melahirkan kelas menengah baru
yang juga sangat potensial dalam membangun masyarakat madani, walau
eksistensi mereka dalam struktur masyarakat yang dikontruksi Orde Baru
berada dalam posisi yang kurang berdaya. Kelas menengah itu terdiri dari
para profesional, aktivis LSM, intelektual, dan para bisnismen yang tidak
secara total berada dalam dominasi negara. Mereka dapat melakukan proses
pemberdayaan melalui upaya penguatan otonomi mereka sendiri dan
solidaritas di kalangan sejawat dan anggota, kendatipun bargaining position
mereka di hadapan negara juga masih lemah.
Ringkasnya, pada masa Orde Baru, kemandirian masyarakat terkooptasi
oleh kekuatan hegemonik negara yang didukung oleh ABRI. Negara
mengendalikan secara sistematis terhadap aspirasi masyarakat, sehingga
dengan laluasa negara dapat mendiktekan keinginannya pada masyarakat yang
memang secara sengaja dilemahkan posisi tawarnya terhadap negara melalui
strategi korporatisasi, kooptasi, hegemoni dan depolitisasi yang dilancarkan
dengan sistmatis dan efektif.
Kontrol masyarakat terhadap perilaku negara melemah, namun
sebaliknya, kontrol negara terhadap masyarakat menjadi sangat kuat. Hal ini
terjadi karena negara berhasil dalam melakukan pengelompokan politik,
ekonomi, dan sosial dalam bentuk orsospol (PPP, PDI dan Golkar) dan ormas
(PWI, HKTI, SPSI, KADIN, KNPI, MUI, dan lain-lain) yang diatur sedemikian
rupa sehingga menyebabkan mereka sulit untuk lepas dari kontrol dan
pengawasan negara.27 Dengan alasan stabilitas, negara Orde Baru tidak seganDawam Rahardjo, Rahardjo, Dawam, 1999, “Lembaga Swadaya Masyarakat, dalam
suntingan TIM MAULA, Jika Rakyat Berkuasa Upaya Membangun Masyarakat Madani dalam
Kultur Feodal,” Bandung: Pustaka Hidayah, hal. 282-283.
27
Hadiwinata, Bob S., 1999, “Masyarakat Sipil Indonesia: Sejarah, Kelangsungan dan
Transformasinya ”, dalam Wacana, Edisi 1, Vol. 1., hal. 17.
26
71
segan bertindak represif atas gejala-gejala dalam masyarakat yang dianggap
dapat mengganggu stabilitas politik nasional.
Dalam kondisi yang demikian, masyarakat madani tidak bisa
berkembang secara baik. Pemerintah yang represif, menghalangi pertumbuhan
masyarakat madani, karena rakyat memang tidak diberikan kebebasan untuk
berbicara dan berkumpul. Akibatnya masyarakat cenderung untuk nrimo, atau
kalau toh bertahan, mereka lebih mengutamakan keselamatan pribadi; bukan
keselamatan bersama.
Dalam kondisi masyarakat madani seperti inilah gerakan reformasi
muncul dan di dorong oleh krisis ekonomi yang menghancurkan salah satu
basis legitimasi Orde Baru yang paling penting. Mahasiswa sebagai kekuatan
politik moral berhasil mendorong terbukanya pintu pertama bagi reformasi,
yaitu turunnya Soeharto dari kursi kepresidenan. Kemudian selanjutnya
terjadilah kontestasi antara kekuatan reformasi dan kekuatan status quo
yang juga merupakan ajang penentuan akan eksistensi masyarakat madani
pada masa depan. Dalam rangka reformasi total, pemberdayaan masyarakat
madani merupakan keniscayaan apabila tujuan jangka panjangnya adalah
terwujudnya sistem politik demokratis yang benar-benar partisipatoris.
Semenjak jatuhnya Soeharto, dalam masyarakat muncul fenomena
euphoria, kebebasan untuk berbuat apa saja sesuai dengan keinginan masingmasing. Fenomena ini mungkin merupakan luapan perasaan warga masyarakat
yang selama ini tertekan oleh rezim Orde Baru. Hilangnya negara represif itu
dianggap sebagai kesempatan untuk mewujudkan masyarakat madani dengan
menikmati kebebasan dan mewujudkan kemandirian masyarakat tanpa batas.
Namun terlepas dari gejala itu, era reformasi yang terbuka setelah runtuhnya
Orde Baru memberikan lahan yang kondusif bagi berkembangnya masyarakat
madani di Indonesia. Menguatnya peranan masyarakat telah ditunjukkan oleh
berbagai gejala seperti dipenuhinya berbagai tuntutan masyarakat oleh
pemerintah, meskipun masih banyak juga yang belum terpenuhi.
ABRI yang selama pemerintahan Orde Baru menjadi pendukung utama
rezim yang berkuasa, kini telah dimulai di reformasi. Lembaga-lembaga dalam
tubuh ABRI yang selama ini menjadi pengekang kebebasan masyarakat sipil
seperti Dewan Pemulihan Keamanan dan Sistem Hukum (DPKSH), Bakortanas
dan Bakorstanasda, serta lembaga Litsus telah dihapuskan. Harus diakui,
masih sulit untuk bisa mengubah ABRI menjadi tentara profesional
berwibawa yang mampu mempertahankan negara dari ancaman luar maupun
dalam. Tapi paling tidak, telah banyak berkurang dari perilaku-perilakunya
yang dulu begitu merugikan rakyat dalam segala aspek, terutama politik,
72
seperti kasus Tanjung Priok, kasus Talangsari di Lampung, kasus Bantaqiyah di
Aceh, kasus Tri Sakti dan lain sebagainya.
Di sisi lain, kebebasan pers juga mulai menemukan bentuknya, sehingga
memungkinkan transaksi wacana politik yang semakin egaliter. Negara tidak
lagi memonopoli sumber-sumber dan penyebaran informasi, sehingga tafsir
terhadap realitas sosial, budaya, politik maupun wacana yang berkembang di
masyarakat berkecenderungan sangat pluralistik. Masyarakat akan menikmati
transparansi informasi yang bukan saja bertambah intensif, tetapi juga
meningkat kualitasnya.
Hal ini semakin terbuka oleh pertumbuhan kuantitatif pers yang sangat
pesat dan semakin transparannya sumber-sumber informasi, sehingga
investigasi pers terhadap sebuah peristiwa akan semakin dalam dan
terpercaya. Kondisi pers yang sehat dan berkualitas merupakan institusi
demokrasi keempat, setelah legislatif, eksekutif dan yudikatif. Oleh
karenanya, perkembangan pers Indonesia era reformasi ini cukup memberikan
harapan akan berperannya pers dalam mewujudkan masyarakat madani yang
merupakan lahan kondusif bagi tumbuhnya demokrasi.
Di bagian lain, di era reformasi lembaga-lembaga voluntir yang bersifat
nirlaba dan swadaya sudah berkembang semakin pesat. Selain model lembaga
yang sudah mapan sebelumnya seperti organisasi keagamaan, paguyuban
(community group), perkumpulan, kelompok ketrampilan (guild), organisasi
menolong diri sendiri (self helping organization) dan organisasi warga
masyarakat atau semacam rukun kampung (civil organization). Menjamur pula
lembaga baru yang dikenal LSM (Lembaga Swadaya Masyarakat). LSM dapat
tumbuh dan berkembang bukan karena bantuan dari pemerintah atau swasta
besar, melainkan karena dukungan dari luar negeri. Dengan dukungan finansial
dari luar negeri, melalui Ngo internasional, baik dari Amerika Serikat, Kanada,
Jerman, Jepang, Belanda, Australia maupun negara donor yang lain, maka
LSM-LSM tersebut dapat bersikap lebih independen dan kritis.
Dengan adanya fenomena di atas layaklah kalau kita optimis bahwa
masyarakat madani yang berlandaskan ajaran-ajaran Islam yang terkandung
dalam Alqur'an yang merujuk pada konsepsi Negara Madinah masa Nabi, akan
terbangun di Negara Indonesia melalui jalan reformasi yang sedang
digalakkan ini. Fenomena sosial politik Indonesia era reformasi memiliki
beberapa kesamaan dengan kondisi Negara Madinah zaman Nabi Muhammad,
terutama dalam hal kemajemukan (pluralitas) dalam segi agama, suku
(Indonesia lebih majemuk), dan pengelompokan sosial.
Kendatipun kemajemukan itu sangat potensial bagi timbulnya konflik,
apalagi pluralitas yang mengandung aspek dominatif, seperti yang terjadi di
73
Indonesia. Pluralitas yang mengandung aspek dominatif itu bahkan sangat
rentan terhadap disintegrasi.28 Namun sesungguhnya kemajemukan
masyarakat kita khususnya, sudah merupakan dekrit Allah dan design-Nya
untuk umat manusia. (QS Al-Hud: 118-119). Jadi tidak ada masyarakat yang
tunggal, monolitik, sama dan sebangun dalam segala segi. Oleh sebab itu sikap
penuh pengertian kepada orang lain itu diperlukan dalam masyarakat yang
majemuk.29
Sementara konflik di Indonesia era reformasi dalam batas-batas
tertentu masih terus berlangsung, walau di lain sisi telah muncul berbagai
peraturan (perundang-undangan) yang berupaya mengelola pluralitas dan
meredam konflik. Namun konflik-konflik masih juga terus bermunculan. Hal ini
tidak lain disebabkan oleh masih lemahnya penegakan hukum di Indonesia,
sehingga orang cenderung tidak takut untuk melanggar hukum. Padahal
supremasi hukum merupakan ciri terpenting dari masyarakat madani.30 Dalam
hal ini bisa dikatakan, bahwa tantangan utama bangsa Indonesia dalam
mewujudkan masyarakat madani saat ini adalah pada penegakan supremasi
hukum. Dengan tegaknya supremasi hukum yang didukung penghormatan
terhadap hak asasi manusia, maka akan menyegerakan terwujudnya
masyarakat madani di Indonesia yang justice oriented.
Di sisi lain, kebebasan beragama di Indonesia dilindungi undang-undang
dan tidak dibenarkan memaksakan suatu agama atau kepercayaan pada orang
lain. Umat Islam, walaupun mayoritas secara kuantitas, dapat hidup
berdampingan dengan umat beragama lain. Bahkan lebih dari itu, bisa
dikatakan bahwa umat Islam yang mayoritas mengayomi umat beragama lain
yang minoritas, sebagaimana yang terjadi di Negara Madinah.
Ini merupakan bagian dari implementasi visi Islam yang rahmatan li al‘alamin, sehingga yang terjadi kemudian adalah persaudaraan antar umat
beragama, sikap saling menghormati dan toleransi (tasamuh) serta
terhindarnya diskriminasi. Hal serupa juga terjadi di Negara Madinah masa
Nabi, kendatipun kemudian orang Yahudi mengkhianati isi Piagam Madinah,
namun kemudian mereka diberikan sanksi tegas oleh umat Islam. Oleh karena
Pudjo Suharso, 1999, “Pluralisme Bangsa Menuju Indonesia Baru”, dalam Wacana
Politik Hukum dan Demokrasi Indonesia, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, hal. 144.
29
Adanya konflik akibat pluralitas ini sebenarnya juga terjadi di Negara Madinah. Namun
konflik itu dapat diredam oleh Nabi Muhammad dengan jalan terlebih dahulu
“mempersaudarakan” antar elemen umat Islam (Muhajirin dan Anshar). Kemudian diikuti dengan
dimunculkannya Piagam Madinah (The Constitution of Medina) yang sarat dengan aturan-aturan
hidup bersama dalam kehidupan bernegara yang mengacu pada platform pluralitas dalam
masyarakat Madinah.
28
30
Akh. Minhaji, “Supremasi Hukum dalam Masyarakat Madani (Perspektif Sejarah Hukum
Islam), dalam Jurnal UNISIA, No. 41/XXII/IV/2000, hal. 252
74
itu, dalam rangka menghindari pengkhianatan suatu golongan tertentu di
Indonesia terhadap konstitusi yang berlaku, supremasi hukum haruslah benarbenar ditegakkan.
Banyak memang pekerjaan rumah bangsa ini yang harus diselesaikan,
dan kesemuanya ini dalam bingkai kesadaran bahwa bangsa Indonesia adalah
bangsa yang terus menjadi, berproses, dan penguatan masyarakat madani
adalah suatu keniscyaan dalam membangun bangsa yang maju dan demokrasi,
dengan tetap berpegang pada akar kultural bangsa.
E. Penutup
Melalui pembangunan masyarakat madani ini, diharapkan lahir
kebebasan (freedom) dan kesetaraan (equality) antar manusia sebagai warga
yang berkeberdayaan berhadapan dengan kekuasaan negara. Hal ini sekaligus
menandaskan bahwa urgensi pokok masalah pemberdayaan masyarakat madani
merupakan prasyarat terbangunnya kehidupan bernegara yang demokratis.
Walaupun harus diakui bahwa untuk sementara ini ada beberapa
karakter yang kurang kondusif bagi perkembangan masyarakat madani dan
demokrasi serta bertentangan dengan ajaran Alqur’an, masih tertanam cukup
kuat dalam masyarakat kita. Sifat mau menang sendiri dan tidak mau
mengalah, kurangnya toleransi, kecenderungan memaksakan kehendak, dan
kecenderungan menggunakan kekerasan dalam mencapai tujuan, masih sering
ditemui dalam pergaulan sosial. Oleh karenanya bila proses tumbuhnya
masyarakat madani dan demokrasi berjalan lambat, itu lebih disebabkan oleh
adanya keengganan masyarakat untuk meninggalkan karakter negatif
tersebut. Padahal, perangkat konstitusional yang mendukung perwujudannya
kini telah banyak tersedia.
Dengan kata lain, demokrasi dan masyarakat madani (civil society)
bersifat saling melengkapi. Demokrasi hanya mungkin tumbuh dalam
masyarakat yang civilized, sebaliknya civil society hanya mungkin berkembang
dalam iklim yang demokratis. Dengan demikian, masyarakat yang civilized
merupakan kondisi yang dibutuhkan bagi pertumbuhan demokrasi, sedangkan
bagi civil society, demokrasi adalah kondisi yang diperlukan.
Wallahu ‘alam bishawab.
75
BAB VIII
EPISTEMOLOGI ISLAM KONTEKSTUAL:
TELAAH ATAS KONDISI IPTEK ISLAM MASA KINI
A. Pendahuluan
Dewasa ini Dunia Islam praktis merupakan kawasan bumi yang paling
terkebelakang di antara penganut agama-agama besar. Negeri-negeri Islam
jauh tertinggal oleh Eropa Utara, Amerika Utara, Australia dan selandia Baru
yang Protestan; oleh Eropa selatan dan Amerika selatan yang Katolik Romawi;
oleh Eropa Timur yang Katolik Ortodoks; oleh Israel yang Yahudi; oleh India
yang Hindu; oleh Cina (giant dragon), Korea Selatan, Taiwan, Hongkong dan
Singapura (little dragon) yang Budhist-Konfusianis; oleh Jepang yang Budhis
Taois; dan oleh Thailand yang Budhist. Praktis tidak satu pun agama besar di
muka bumi ini yang lebih rendah kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi
(Iptek)-nya daripada Islam. Dengan perkataan lain, di antara semua penganut
agama besar di muka bumi ini, para pemeluk Islam adalah yang paling rendah
dan lemah dalam hal sains dan teknologi.1
Ketertinggalan umat Islam dalam hal Iptek ini, menjadi persoalan yang
sangat krusial bagi kita semua (umat Islam), karena seolah membenarkan
sinyalemen sementara orientalis Barat bahwa Islam adalah agama yang anti
ilmu pengetahuan, agama teroris dan merupakan saingan dan sekaligus musuh
utama peradaban modern Barat.2
Pandangan minor dari sementara orientalis Barat ini, tidak mungkin
dijawab dengan menyodorkan sejumlah argumen apologetik dari sumbersumber normatif Islam, bahwa Islam adalah agama yang sangat mendukung
ilmu pengetahuan, yang mewajibkan pemeluknya untuk menuntut ilmu dari
buaian sampai ke liang lahat, karena realita yang ada di lapangan menunjukkan
1
Lihat Nurcholish Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam, Paramadina, Jakarta, 1997, hal.
21-22
2
Satu thesis yang cukup populer beberapa tahun terakhir yang menghadapkan Islam visà-vis peradaban Barat adalah apa yang dikemukakan oleh Samuel P. Huntington, bahwa setelah
Komunisme runtuh maka musuh Barat selanjutnya adalah Islam. Lihat Samuel P. Huntington, The
Clash of Civilization and The Remarking of World order, Penguin Books Ltd., London, 1996, hal.
254-265. Adanya benturan ini semakin mendapatkan pembenaran dengan dengan adanya
serangan kamikaze 11 September 2001 yang meratakan dua gedung World Trade Center (WTC),
yang disinyalir kuat dilakukan oleh kelompok Islam garis keras, Al Qaida yang dipimpin oleh
Usama bin Laden, meski kemudian sampai saat ini sinyalemen itu belum bisa dibuktikan secara
jelas.
76
bahwa negara-negara muslim umumnya berada dalam kawasan negera
terkebelakang yang sangat tergantung pada negara Barat.
Setiap muslim pasti meyakini bahwa al Qur’an sebagai sumber referensi
utama umat Islam sangat mendorong perkembangan ilmu pengetahuan, namun
kemudian mengapa justeru umat Islam malah terpuruk dalam
keterbelakangannya, inilah pertanyaan yang harus dijawab oleh setiap individu
muslim. Asumsi yang terkuat yang bisa dikemukakan di sini, bahwa
kemungkinan besar telah terjadi kekeliruan dalam cara berpikir (system of
thought) umat Islam? Umat Islam belum mampu menangkap kembali ajaran
agamanya yang otentik dan dinamis sebagaimana pernah dilakukan oleh
sarjana-sarjana muslim pada sekitar abad ke-8-13 M, yang telah
mengantarkan Islam pada puncak keemasannya dengan penguasaan yang penuh
atas filsafat dan Iptek. Sehingga apabila umat Islam ingin meraih kembali
kejayaannya, maka harus ada perubahan pada cara berpikir mereka dalam
mendapatkan ilmu pengetahuan.
Perubahan pada cara berpikir ini menuntut adanya perumusan kembali
pada epistemologi Islam yang ideal, yang relevan dengan tuntutan zaman,
tanpa ada pertentangan dengan semangat ajaran Islam yang mulia. Mengapa
harus pada epistemologi? Karena epistemologi sangat erat kaitannya dengan
ilmu pengetahuan, ia adalah cara untuk mendapatkan ilmu pengetahuan yang
merupakan kunci untuk mengejar ketertinggalan umat Islam saat ini.
B. Epistemologi Islam dan Cara Berpikir Umat
Ilmu pengetahuan yang merupakan kunci dari kemajuan yang diraih
umat manusia, tentunya tidak bisa datang begitu saja tanpa ada suatu proses
sebelumnya. Proses untuk mendapatkan ilmu pengetahuan ini dalam kajian
filsafat dikenal sebagai epistemologis. Bidang epistemologis ini menempati
posisi yang sangat strategis, karena ia membicarakan tentang cara untuk
mendapatkan pengetahuan yang benar. Mengetahui cara yang benar dalam
mendapatkan ilmu pengetahuan berkaitan erat dengan hasil yang ingin dicapai
yaitu berupa ilmu pengetahuan. Pada kelanjutannya kepiawaian dalam
menentukan epistemologis, akan sangat berpengaruh pada warna atau jenis
ilmu pengetahuan yang dihasilkan.3
Secara garis besar, ada dua aliran pokok dalam epistemologis. Pertama,
adalah idealisme atau lebih populer dengan sebutan rasionalism, yaitu suatu
aliran pemikiran yang menekankan pentingnya peran “akal”, “idea”, “category”,
“form”, sebagai sumber ilmu pengetahuan. Di sini peran pancaindera
dinomorduakan. Sedang aliran yang kedua adalah realisme atau empiricism
3
Lihat R. Harre, The Philosophies of Science: An Introductory Survey, Oxford University
press, london, 1978, hal. 5
77
yang lebih menekankan peran “indera” (sentuhan, penglihatan, penciuman,
pencicipan, pendengaran) sebagai sumber sekaligus sebagai alat untuk
memperoleh ilmu pengetahuan. Di sini peran akal dinomorduakan.4
Tidak jauh berbeda dengan aliran epistemologis yang berkembang di
barat, secara umum epistemologi Islam menurut Muhammad Abid al-Jabiri,
memiliki tiga kecenderungan yang kuat, yaitu bayani, irfani, dan burhani.5
Pertama, epistemologi bayani adalah epistemologi yang beranggapan
bahwa sumber ilmu pengetahuan adalah wahyu (teks) atau penalaran dari teks.
Ilmu-ilmu keislaman seperti Hadis, Fiqh, Ushu al-Fiqh, dan lainnya,
menggunakan epistemologi ini. Epistemologi bayani merupakan suatu cara
untuk mendapatkan pengetahuan dengan berpijak pada teks, baik secara
langsung maupun tidak langsung. Secara langsung dalam arti langsung
menganggap teks sebagai pengetahuan jadi, dan secara tidak langsung yaitu
dengan melakukan penalaran yang berpijak pada teks ini. Dengan kata lain
sumber pengetahuan menurut epistemologi ini adalah teks, atau penalaran
yang berpijak pada teks.6
Kedua, epistemologi irfani adalah epistemologi yang beranggapan bahwa
ilmu pengetahuan adalah kehendak (irodah). Epistemologi ini memiliki metode
yang khas dalam mendapatkan pengetahuan, yaitu kasyf. Metode ini sangat
unique karena tidak bisa dirasionalkan dan diperdebatkan. Epistemologi ini
benar-benar sulit dipahami, karena sifatnya yang tidak bisa diverifikasi dan
didemonstrasikan. Epistemologi ini lebih mengandalkan pada rasa individual,
daripada penggambaran dan penjelasan, bahkan ia menolak penalaran.
Penganut epistemologi ini adalah para sufi, oleh karenanya teori-teori yang
dikomunikasikan menggunakan metafora dan tamsil, bukan dengan mekanisme
bahasa yang definite.7
Ketiga, epistemologi burhani adalah epistemologi yang berpandangan
bahwa sumber ilmu pengetahuan adalah akal. akal menurut epistemologi ini
mempunyai kemampuan untuk menemukan berbagai pengetahuan, bahkan
dalam bidang agama sekalipun akal mampu untuk mengetahuinya, seperti
masalah baik dan buruk (tahsin dan tahbih). Epistemologi burhani ini dalam
bidang keagamaan banyak dipakai oleh aliran berpaham rasionalis seperti
Mu’tazilah. Ibnu kholdun menyebut epistemologi ini dengan ulum al-aqliyyah
4
Sebagian pemikir memasukkan aliran ketiga yaitu intuisi. Aliran ini menekankan peran
intuisi di atas indera dan rasio. Lihat M. Amin abdullah, Studi Agama: Normativitas atau
Historisitas?, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1996, hal. 244
5
Disini al Jabiri sebenarnya menggunakan term epistemologi arab, tapi penulis berasumsi
bahwa arab identik dengan Islam. Lihat Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyat Aqli al-Arabi: Dirosat
Ta’liliyyat Naqdiyyat Linadhmi al-ma’rafah fi al-Saqofah al-Arrobiyyat, Markas al-Wahdah alArobiah, Beirut, 1990, hal. 556
6
Lihat Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyat Aql…., hal. 556
7
Lihat Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyat Aql…., hal. 252
78
(knowledge by intellect). Tokoh pendiri epistemologi ini adalah Aristoteles.8
Karena epistemologi ini lebih berpijak pada tradisi berpikir Yunani, maka ciri
utamanya adalah penggunaan akal secara maksimal.
Ketiga kecenderungan epistemologis Islam di atas, secara teologis
mendapatkan justifikasi dari al Qur’an. Dalam al Qur’an banyak ditemukan
ayat-ayat yang berbicara tentang pengetahuan yang bersumber pada
rasionalitas. Perintah untuk menggunakan akal dengan berbagai macam bentuk
kalimat dan ungkapan merupakan suatu indikasi yang jelas untuk hal ini. Akan
tetapi meski demikian tidak sedikit pula paparan ayat-ayat yang mengungkap
tentang pengetahuan yang bersumber pada intuisi (hati atau perasaan)
terdalam.
Namun, jika dalam perkembangannya, kajian epistemologis dalam
literatur Barat dapat membuka perspektif baru dalam kajian ilmu
pengetahuan yang multi-dimensional, kecenderungan epistemologi dalam
pemikiran Islam beringsut lebih tajam ke wilayah bayani dan irfani dengan
mengabaikan penggunaan rasio (burhan) secara maksimal, sebagaimana pernah
dipraktekkan pada masa the golden age of science in Islam antara tahun 650
M sampai 1100 M. Hal inilah kemudian yang diperkirakan menjadi faktor
utama yang mengakibatkan keterpurukan umat Islam dalam hal Iptek.
Berangkat dari Hellenisme Yunani yang spekulatif-kontemplatif, para
sarjana muslim pada masa kejayaannya leluasa menyerap, kemudian
memodifikasi menjadi tradisi Filsafat sains yang berangkat dari postulatpostulat al Qur’an dengan mengetengahkan tradisi berpikir empirikaleksperimental. Usaha tersebut dilakukan dengan mendayagunakan perangkatperangkat intelektual sebagai jalan mencari jawab tentang hakekat realitas,
baik yang nyata (fisis) maupun yang gaib (metafisis). Dari revolusi filsafat di
tangan kaum muslimin itu, lahirlah konsep ilmu atau sains yang tegak di atas
postulat-postulat Qur’ani.9
Metode eksperimen dikembangkan oleh sarjana-sarjana Muslim pada
abad keemasan Islam, ketika ilmu dan pengetahuan lainnya mencapai kulminasi
antara abad IX dan XII. Semangat mencari kebenaran yang dimulai oleh
pemikir-pemikir Yunani dan hampir padam dengan jatuhnya kekaisaran Romawi
dihidupkan kembali dalam kebudayaan Islam. “Jika orang Yunani adalah bapak
metode ilmiah,” simpul H.G. Wells, “maka orang Muslim adalah bapak
angkatnya.” Dalam perjalanan sejaran lewat orang Muslimlah, dan bukan lewat
Lihat Muhammad Abid al-Jabiri, Bunyat Aql…., hal. 383-384
Lebih lanjut, lihat Syamsul Arifin dkk, Spritualisasi Islam dan Peradaban Masa depan,
SIPRESS, Yogyakarta, 1996, hal. 108
8
9
79
kebudayaan Latin, dunia modern sekarang ini mendapatkan kekuatan dan
cahayanya.10
Hanya saja, setelah memasuki abad XII M, pergumulan pemikiran kaum
muslimin sedikit mulai meninggalkan tradisi pelacakan dalam filsafat,
khususnya Filsafat Sains, dan lebih mengembangkan kesadaran mistis dan
asketisme, lari dari dunia materi atau kesadaran kosmis menuju pada dunia
sufisme. Pentakwilan secara rasional terhadap nash-nash Qur’an menjadi
haram. Pintu ijtihad ditutup rapat-rapat. Kegiatan berfilsafat mulai dihujat,
dan para filosof mulai dicap kafir. Islam kemudian direduksi sebatas
persoalan-persoalan ritual semata, atau sekedar ajaran-ajaran moral yang
melangit. Pada fase inilah umat Islam menuju pintu gerbang awal kemunduran
dan redupnya mercusuar peradabannya.11
C. Epistemologi Islam Kontekstual
Pada prinsipnya, Islam telah memiliki epistemologi yang komprehensif
sebagai kunci untuk mendapatkan ilmu pengetahuan. Hanya saja dari tiga
kecenderungan epistemologis yang ada (bayani, irfani atau kasyf dan burhani),
dalam perkembangannya lebih didominasi oleh corak berpikir bayani yang
sangat tekstual dan corak berpikir irfani (kasyf) yang sangat sufistik. Kedua
kecenderungan ini kurang begitu memperhatikan pada penggunaan rasio
(burhani) secara optimal.
Dalam epistemologi bayani sebenarnya ada penggunaan rasio (akal), tapi
relatif sedikit dan sangat tergantung pada teks yang ada. Segenap aktivitas
didominasi oleh otoritas teks (wahyu) sebagai sumber utama kebenaran,
sedang porsi untuk akal. Penggunaan yang terlalu dominan atas epistemologi
ini, telah menimbulkan stagnasi dalam kehidupan beragama, karena
ketidakmampuannya merespon perkembangan zaman. Hal ini dikarenakan
epsitemologi bayani selalu menempatkan akal menjadi sumber sekunder,
sehingga peran akal menjadi terpasung di bawah bayang-bayang teks, dan
tidak menempatkannya secara sejajar, saling mengisi dan melengkapi dengan
teks.
Metode kasyf dalam kritik epistemologi, bukanlah suatu pola yang
berada di atas akal, seperti yang diklaim irfaniyyun. Bahkan ia tidak lebih dari
sekedar pemikiran yang paling rendah dan bentuk pemahaman yang tidak
terkendali. Irfaniyyun masuk ke alam mistis yang telah ada dalam pemikiran
agama-agama Persi kuno, yang dikembangkan pemikir-pemikir Hermeticism.
10
H.G. Wells dalam Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu Sebuah Pengantar Populer,
Pustaka Sinar Harapan, Jakarta, 1988, hal. 115
11
Syamsul Arifin dkk, Spritualisasi Islam..., hal. 111
80
Apa yang mereka alami “mungkin benar”, atau barangkali “kebenaran karena
kebetulan”, akan tetapi tidak akan dapat menyelesaikan masalah.
Pendekatannya yang supra-rasional, menafikan kritik atas nalar, serta
pijakannya pada logika paradoksal yang segalanya bisa diciptakan tanpa harus
berkaitan dengan sebab-sebab yang mendahuluinya, mengakibatkan
epistemologi ini kehilangan dimensi kritis dan terjebak pada nuansa magis
yang berandil besar pada kemunduran pola pikir manusia.12
Dalam menyikapi kemunduran pada Iptek yang dialami oleh umat Islam
dewasa ini, maka menurut penulis, seyogyanya umat Islam lebih
mengedepankan epistemologi yang bercorak burhani dengan dipandu oleh
kebersihan hati sebagai manifestasi dari epistemologi irfani. Penggunaan akal
yang maksimal bukan berarti pengabaian terhadap teks (nash). Teks tetap
dipakai sebagai pedoman universal dalam kehidupan manusia.
Dalam hal ini penulis setuju dengan pendapat Harun Nasution, yang
menempatkan manusia dan akalnya sebagai penentu dalam perkembangan
kehidupan setelah adanya patokan-patokan nash. Tetapi patokan ini, terutama
yang diberikan al Qur’an masih bersifat global. Hal ini bertujuan agar
memberikan kekuasaan bagi manusia menyesuaikan dengan realitas keadaan
dan zaman yang terus berubah.13
Epistemologi
burhani
berusaha
memaksimalkan
akal
dan
menempatkannya sejajar dengan teks suci dalam mendapatkan ilmu
pengetahuan. Dalam epistemologi burhani ini, penggunaan rasionalitas tidak
terhenti hanya sebatas rasio belaka, tetapi melibatkan pendekatan empiris
sebagai sebagai kunci utama untuk mendapatkan ilmu pengetahuan,
sebagaimana banyak dipraktekkan oleh para ilmuan Barat.
Perpaduan antara pikiran yang brilian yang dipandu dengan hati yang
jernih, akan menjadikan Iptek yang dimunculkan kelak tetap terarah tanpa
menimbulkan dehumanisasi yang menyebabkan manusia teralienasi (terasing)
dari lingkungannnya. Kegersangan yang dirasakan oleh manusia modern saat
ini, karena Iptek yang mereka munculkan hanya berdasarkan atas rasionalitas
belaka, dan menafikan hati atau perasaan yang mereka miliki. Mereka
menuhankan Iptek atas segalanya, sedang potensi rasa (jiwa) mereka abaikan,
sehingga mereka merasa ada sesuatu yang hilang dalam diri mereka.
Keseimbangan antara pikiran (fikr) dan rasa (dzikr) ini menjadi penting
karena secanggih apapun manusia tidak dapat menciptakan sesuatu. Keduanya
adalah pilar peradaban yang tahan bantingan sejarah. Keduanya adalah
perwujudan iman seorang muslim. Umat yang berpegang kepada dua pilar ini
12
Lihat Anom S. Putra dkk, “Revolusi Nalar Islami: Menangguhkan Teks, mencuri
Subyek”, dalam Gerbang: Jurnal Pemikiran Agama dan Demokrasi, Edisi 02, Th. II 1999, hal. 26
13
Lihat Harun Nasution, Akal dan Wahyu Dalam Islam, UI Press, Jakarta, 1980, hal. 29
81
disebut al Qur’an sebagai ulul albab. Mereka, disamping mampu
mengintegrasikan kekuatan fikr dan dikir, juga mampu pula mengembangkan
kearifan yang menurut al Qur’an dinilai sebagai khairan katsiran (QS al
Baqarah: 269).
Perpaduan antara pikiran dan rasa ini merupakan prasyarat mutlak
dalam membangun peraban Islam dan dunia yang cemerlang. Dalam ungkapan
Iqbal bahwa fikr dan dzikir atau ‘aqal dan ‘isyq harus diintegrasikan secara
mantap bila mau membangun peradaban modern yang segar.14
D. Penutup
Epistemologi sebagai sarana untuk mendapatkan ilmu pengetahuan
bukanlah sesuatu yang bersifat statis. Rumusan-rumusan epistemologi para
Filosof Muslim klasik harus disikapi dengan kritis dan tidak boleh diterima
sebagai sesuatu yang taken for granted, karena terlanjur berlabel Islam.
Setiap perkembangan baru dalam dunia epistemologis mesti disikapi secara
arif dengan prinsip al muhafadhatu ‘ala al qadiimi al shalih wal akhzu bil jadidi
al ashlah atau menerima secara terbuka setiap perkembangan terbaru yang
baik, tanpa menafikan peninggalan-peninggalan lama yang masih relevan.
Perhatian yang mendalam terhadap epistemologi yang kontekstual
terhadap tuntutan zaman, akan mengantarkan kita (umat Islam) pada
penguasaan ilmu pengetahuan dan teknologi yang benar, logis, rasionalis dan
ilmiah, yang pada gilirannya akan membawa pada penemuan-penemuan baru
yang berguna bagi kemashalatan manusia. Dan harapan besar akan
kebangkitan kembali dunia Islam yang telah dicanangkan beberapa dasawarsa
yang silam bukan lagi sesuatu yang utopis dan mustahil untuk diraih.
Wallahu ‘alam bishawab.
14
Iqbal sebagaimana dikutip A. Syafii Maarif, Peta Bumi Intelektualisme Islam di
Indonesia, Mizan, Bandung, 1994, hal. 27
82
BAB X
REVOLUSI IRAN & KEBANGKITAN KEMBALI DUNIA ISLAM
A. Pendahuluan
Revolusi Islam di Iran tahun 1979, oleh sementara orang seringkali
dipararelkan dengan Revolusi Perancis 1789 dan Revolusi Bolshevik 1917 di
Rusia.1 Pembandingan antara Revolusi Iran dengan kedua revolusi tersebut,
karena adanya kemiripan-kemiripan dari akar penyebabnya, dan pengaruhpengaruh yang ditimbulkannya terhadap kawasan-kawasan lain disekitarnya.2
Bagi dunia Islam, Revolusi Iran terjadi pada saat yang tepat, ketika
kebangkitan Islam sedang gencar-gencarnya dikumandangkan. Terlebih dunia
Islam baru saja memasuki abad XV Hijriyah, dan booming minyak sedang
melanda kawasan Timur Tengah, yang merupakan sentral dunia Islam. Satu
pelajaran berharga yang bisa dipetik negara-negara Islam dari Revolusi Iran,
bahwa gerakan yang mendapat inspirasi kuat dari Islam dimungkinkan untuk
menggulingkan suatu monarki yang jelas-jelas pro Barat dan sangat kuat.
Revolusi Iran, meski seringkali dinisbahkan dengan peristiwa yang
terjadi di tahun 1978 dan 1979-an, namun akar dari revolusi tersebut jelas
tidak cukup disandarkan pada peristiwa-peristiwa sekitar tahun 1978 dan
1979-an saja. Sebelum itu banyak peristiwa lain di tahun 1940-an sampai
akhir 1950-an, awal 1960-an, awal 1970-an, dan kemudian akhir 1970-an, yang
bisa menjelaskan akar penyebab dari munculnya peristiwa sangat dramatis,
yaitu revolusi pertama dalam sejarah modern yang dilakukan atas nama Islam.
Tulisan ini merupakan upaya pembacaan kembali pemikiran Shahrough
Akhavi terhadap hal-hal yang melatari kelahiran Revolusi Iran.3 Untuk
Lihat misalnya paparan Richard W. Cottom, ”The Iranian Revolution” dalam Juan R.I.
Cole dan Nikki R. Keddie (ed), Shi’ism and Social Protest, Yale University Press, New Haven and
London, 1986, hal. 55-56.
2
Sebagai contoh misalnya perbandingan antara Revolusi Perancis dan Revolusi Iran.
Revolusi Perancis memiliki hubungan yang kuat dengan perubahan yang terjadi di Eropa Barat,
sedangkan Revolusi Iran dipandang banyak memberikan inspirasi bagi negara dunia ketiga
(khususnya negara-negara Islam). Kedua revolusi ini sama-sama lahir sebagai reaksi terhadap
monarki yang kejam, menentang bangunan sosial yang timpang, dan menegakkan kebebasan,
persamaan, dan persaudaraan. Kedua revolusi ini juga didukung massa rakyat yang sudah lam
ditindas oleh tekanan sosial dan ekonomis, serta berhadapan dengan aliansi kekuatan negaranegara tetangganya. Perbedaan yang ada dalam revolusi ini, hanyalah pada ideologi dan
semangat yang menyertainya. Uraian lebih lanjut lihat Jalaluddin Rahmat, “ Ideologi Syi’ah
Melacak Latar Belakang Revolusi Islam Iran”, dalam Islam Alternatif, Mizan, Bandung, 1999, hal.
242-243.
3
Shahrough Akhavi adalah pengarang Religion and Politics in Contemporary Iran: ClergyState Relations in Pahlevi Period dan banyak artikel tentang Iran. Ia memiliki pengalaman
1
92
mendeskripsikan berbagai hal yang relavan dengan pembahasan, akan
dilakukan telaah terhadap literatur-literatur yang relevan, untuk kemudian
dikaji secara kritis. Pendekatan yang akan dipergunakan, yaitu dengan
memaparkan secara lengkap dan jelas data-data yang dibutuhkan, untuk
kemudian dilakukan interpretasi dan analisis, agar konklusi yang dihasilkan
nantinya bisa akurat dan objektif. Adapun sistematika penulisan, setelah
pengantar, yaitu kerangka teoritis, paparan materi, analisis, dan kemudian
diakhiri dengan kesimpulan.
B. Kerangka Teoritis
Pemikiran Shahrough Akhavi yang berkenaan dengan Revolusi Iran,
yang coba ditelaah dalam tulisan ini, yaitu Shi’i Social Thought and Praxis in
Recent Iran History (Pemikiran Sosial Syi’ah dan Praksisnya dalam Sejarah
Iran Kontemporer).4 Dari judul tulisannya ini, nampak bahwa Akhavi dalam
mendekati persoalan sekitar Revolusi Iran, lebih memfokuskan pada pemikiran
sosial Syi’ah dengan menggunakan pendekatan historis sosiologis.
Asumsi yang nampaknya hendak dikembangkan oleh Akhavi, bahwa
sejarah Iran kontemporer, termasuk di dalamnya peristiwa dramatis revolusi
1979, sangat berkaitan dengan pemikiran sosial Syi’ah. Dalam hal ini, ulama
dan cendekiawan Iran, dengan cerdik telah memanfaatkan doktrin-doktrin
yang dianut oleh pengikut Syi’ah, dan menjadikannya sebagai sumber inspirasi
revolusi yang telah menggulingkan Syah Iran.
Pendekatan historis sosiologis ini terlihat dilakukan ketika Akhavi
mengkaji tokoh-tokoh - baik ulama maupun cendekiawan, sendirian ataupun
kolektif - yang terlibat langsung atau tidak langsung dan mempengaruhi
lahirnya Revolusi Iran. Meminjam pandangan sosiolog Max Weber, Akhavi
menyatakan bahwa aksi sosial sebagai suatu peristiwa terkait dengan makna
yang disumbangkan individu-individu terhadap peristiwa itu. Bagi Weber aksi
sosial semacam itu muncul dari kepentingan-kepentingan ideal dan material
para pelaku sebagaimana mereka rasakan. Revolusi Iran menurut Akhavi dapat
dilihat dari sudut ini. Kaum ulama dan pendukung-pendukung mereka sendiri
tidak mengadakan revolusi. Tapi, ucapan dan perbuatan (praxis) para ulama
dan pendukung-pendukung awam mereka sangat menentukan keberhasilannya.5
akademik di Timur Dekat dan Eropa, dan Profesor tetap pada Departemen Pemerintahan dan
Hubungan Internasional di University of South Carolina.
4
Tulisan Shahrough Akhavi ini termuat dalam Cyriac K. Pullapilly (ed), Islam in the
Contemporary World, Cross Roads Book, Notre Dame, 1980.
5
Shahrough Akhavi,” Shi’i Social Thought and Praxis Recent Iran History” dalam Cyriac K.
Pullapilly (ed), Islam in the Contemporary World, Cross Roads Book, Notre Dame, 1980, hal. 189.
93
C. Fase-fase Menyongsong Revolusi Iran
Mencandra Revolusi Iran akhir tahun 70-an, menurut Akhavi harus
dimulai dari fase-fase sebelumnya yang menjadi akar munculnya revolusi ini.
Ada beberapa fase yang disinyalir oleh Akhavi berperan dalam menumbuhkan
semangat untuk revolusi, yaitu fase 1945-1958 sebagai asal dan
perkembangan kebangkitan Syi’ah. Kemudian fase 1959-1963 sebagai masa
penindasan terhadap oposisi ulama. Dan fase berikutnya berupa masa
perlawanan kembali ulama dan cendekiawan sampai lahirnya revolusi tahun
1979.
Pertama, asal dan perkembangan kebangkitan Syi’ah. Fase kebangkitan
ulama di Iran, setelah PD II dipimpin oleh Ayatullah Sayyid Muhammad
Husayn Burujirdi, pemimpin ulama Qumm (1946-1961).6 Burujirdi mendapat
keistemewaan di kalangan koleganya dan masyarakat Islam umumnya, yaitu
lewat gelar sebagai marja’-yi muthlaq-i taqlid.7 Pada masa jabatannya, negara
mengakui kepentingan ulama terhadap moralitas umum; ibadah; propaganda
anti golongan kiri; dialog dengan pemimpin Sunni; dan usaha keras untuk
menetapkan fiqh sebagai landasan pendidikan Islam.
Kebangkitan Syi’ah dalam hal ini sangat terkait dengan kesediaan
pemerintah untuk memberikan kelonggaran kepada ulama dalam masalahmasalah: (1) alkoholisme, perjudian, dan kehidupan santai; (2) penekanan yang
lebih besar terhadap khotbah-khotbah dan ceramah agama dalam siaran radio
dan televisi umum; (3) tekanan terhadap pers untuk menghapus artikel-artikel
anti Syi’ah; (4) hak-hak wanita; (5) kewaspadaan selama pelaksanaan hari-hari
berkabung Syi’ah, puasa, dan peringatan-peringatan lainnya; dan (6) konsultasi
yang lebih intensif antara pemimpin pemerintah dan para ulama.
Kedua, fase penindasan negara terhadap oposisi ulama. Antara tahun
1959-1963 masalah-masalah berat antara pemerintah dengan ulama mulai
timbul. Ulama merasa bahwa Syah dan pemerintahannya diam-diam
mengingkari perjanjian mereka untuk tetap menjalin hubungan dan konsultasi
erat dengan ulama sehubungan dengan berbagai masalah kebijaksanaan umum.
Kematian Ayatullah Burujirdi pada bulan Maret 1961 cukup membingungkan
6
Qumm adalah pusat lembaga keagamaan di Iran, dan Burujirdi dalam masa
kepemimpinannya berusaha memajukan pusat lembaga keagamaan ini sebagaimana al Azhar di
Mesir dalam dunia Islam Sunni. lihat Shahrough Akhavi,” ” Shi’i Social…. hal. 174.
7
Gelar ini bisa diartikan sebagai satu-satunya sumber paling otoritatif (tertinggi) di
kalangan pemimpin Syi’ah, yang dalam hal ini pengikut Syi’ah diharuskan untuk mengikuti secara
imani seorang mujtahid yang memahami masalah-masalah yang berkenaan dengan ajaran dan
praktek keagamaan.
94
para ulama, namun sekelompok ulama modernis dan kaum awam di bawah
pimpinan Ayatullah Syeikh Murtadha Mutahhari (w. 1979) mendukung peran
kaum ulama yang lebih besar dalam masalah-masalah sosial. Kegiatan kelompok
ini berusaha untuk mengadakan perubahan pertama yang sungguh-sungguh
berarti dalam abad ke-20 di kalangan ulama Iran.
Kelompok ulama menentang pemerintah karena undang-undang land
reformnya yang mengabaikan kesucian harta milik pribadi sebagaimana
termaktub dalam al Qur’an; dan dikhawatirkan bahwa ketentuan itu akan
digunakan untuk melawan kaum ulama agar mereka menyingkirkan anggotanya.
Pemberian hak suara kepada wanita dikutuk kaum ulama, yang melihat bahwa
dengan pemberian hak suara itu akan terjadi perubahan kedudukan kaum
wanita Iran, kekacauan kehidupan keluarga tradisional, dan penyuapan wanita
lewat perluasan hak pilih mereka yang tidak berarti. Para ulama juga
menyerang badan pemberatasan buta huruf sebagai suatu alat yang dibuat
untuk menggantikan kelompok penda’wah di desa, dan dengan demikian
menyingkirkan sekaligus teladan-teladan kesalehan Islam yang ada di desadesa Iran. Di samping gerakan protes umum pada permulaan tahun 1960-an,
perhatian kelompok Mutahhari juga dipusatkan pada pembaharuan pemikiran
dan organisasi Syi’ah.
Penindasan pemerintah terhadap gerakan reformasi ini terjadi secara
simultan disertai reaksi menentang partisipasi ulama dalam demonstrasidemonstrasi tahun 1962-1963. Ditetapkan untuk tidak memberikan suatu
peranan sosial politik kepada ulama, karena jika dibutuhkan, mereka mampu
untuk mengerahkan massa dalam mendukung pandangan-pandangannya sendiri.
Rezim Syah dalam menggagalkan perlawanan politik, juga melumpuhkan usahausaha pembaharuan di bidang agama.
Ketiga, masa perlawanan kembali ulama dan cendekiawan sampai
lahirnya revolusi 1979. Kebangkitan Syi’ah pada masa ini, mempunyai akar
pada tiga gerakan. Pertama, Masyarakat Keagamaan Bulanan; kedua,
Husayniyah Irsyad; dan ketiga, Ayatullah Khomeini dan para pengikutnya di
kalangan ulama. Dua tokoh menonjol dalam gerakan-gerakan tersebut di atas,
yaitu Ali Syari’ati dan Ayatullah Khomeini.8
Secara umum dapat dikatakan pemikiran dan tindakan Syari’ati baik
dalam Masyarakat Keagamaan Bulanan, dan lebih khusus lagi pada Husayniyah
8
Kedua tokoh ini meski perannya tidak diragukan lagi dalam melahirkan revolusi Iran,
nampaknya tidak ada hubungan antara keduanya. Antara tahun 1963-1978 Khomeini berada
dalam pengasingan di “Atabat (tempat suci Syi’ah) di Irak, sedangkan Syari’ati sekembalinya dari
Prancis 1964 terus berjuang di Iran. Tapi, jauhnya jarak bukan menjadi masalah. Kedua individu
ini maju dengan otonomi mereka masing-masing, meskipun demikian, jalan yang ditempuh
adalah sama.
95
Irsyad mempunyai pengaruh lebih besar di kalangan intelektual awam9;
sementara pengaruh Khomeini lebih menentukan di kalangan kader profesional
dari lembaga-lembaga keagamaan. Khomeini dalam hal ini sangat kritis
terhadap Rezim Syah. Kritik penting yang dilontarkannya adalah menentang
otokrasi Syah, korupsi, kepincangan sosial dan ketidakadilan, dominasi asing,
pemberian suara bagi wanita dan undang-undang perlindungan keluarga, dan
kebijaksanaan pemilikan tanah oleh pemerintah. Ia kemudian mempersoalkan
ketidakcocokan antara Islam dengan monarki. Dan sampai tahun 1978 ia mulai
menganjurkan penggulingan sistem monarki sampai berakhirnya dinasti yang
berkuasa.
Sebagai kesimpulan dari Akhavi bahwa revolusi Iran 1978-1979,
bukanlah gejala yang khusus menyangkut agama (paham Syi’ah). Namun
kiranya, tidak ada yang mempersoalkan bahwa usaha-usaha kelompok ulama
selama hampir tiga dekade (1950-1980) untuk menyegarkan kembali lembaga
keagamaan mempunyai kaitan dengan revolusi dan hasilnya. 10
D. Di Balik Revolusi Iran
Menganggap ulama Syi’ah sebagai motor penggerak dari kemunculan
revolusi Iran 1979, memang tidak berlebihan, hal ini berkaitan dengan posisi
khusus kekuasaan yang dimiliki ulama Syi’ah, yang tidak terdapat pada ulama
Sunni. Teori kekuasaan ulama dalam Syi’ah berbeda dengan teori kekuasaan
ulama dalam Sunni. Dalam Sunni, kekuasaan ulama berdasarkan
penunjukkannya atas suatu jabatan tertentu oleh pemerintah, yang biasa
disebut dengan mufti. Ini sangat berbeda dengan Syi’ah yang mendasarkan
kekuasaannya pada konsep bahwa mereka adalah pembantu-pembantu Imam
yang raib (naib al imam al ‘amm). 11 Oleh karena itu, walaupun mereka ditunjuk
9
Syari’ati dan koleganya menyampaikan sejumlah kuliah tentang tema-tema Islam. Ia
mengangkat isu lama dengan pandangan baru. Diskusi prinsip teoritis keimanan yang sudah ada
dalam pusat diskursus keagamaan, sekarang dihadirkan dengan perspektif aksi dan organisasi
sosial, sebagai lawan kesalehan etis rutin. Dalam hal ini Syari’ati banyak mengangkat isu-isu
dalam paham Syi’ah yang dimaknai ulang untuk menentang penguasa yang dipandang lalim.
Lihat Sharough Akhavi, “Shariati’s Social Thought”, dalam Nikki R. Keddie (ed), Religion and
Politics in Iran, Yale University Press, New Haven and London, 1983, hal. 127.
10
Shahrough Akhavi,” ” Shi’i Social…. hal. 171-189.
11
Dalam mazhab Syi’ah, persoalan imamah merupakan hal pokok yang menjadi dasar
pemikiran politik mereka. Menurut mereka setalah Nabi Muhammad wafat, beliau telah menunjuk
Ali sebagai penggantinya, yang kemudian diteruskan oleh 11 Imam lainnya dari kalangan
Quraish. Adanya dua belas Imam ini, merupakan pandangan resmi mazhab Syi’ah Asyriyah
(Imamiyah) yang mempelopori Revolusi di Iran. Setalah Ali, menurut mereka yang berhak
menjadi khalifah yaitu: Hasan bin Ali, Husein bin Ali, Ali bin Husein, Muhammad bin Ali, Ja’far bin
Muhammad, Musa bin Ja’far, Ali bin Musa, Muhammad bin Ali, Ali bin Muhammad, Hasan bin Ali,
dan al Mahdi al Muntazhar. Imam kedua belas ini, menurut kaum Syi’ah lahir pada 255 H (869 M),
dan sampai sekarang masih hidup, tapi berada di alam ghaib. Pada satu saat, Imam Mahdi akan
kembali lagi untuk menegakkan keadilan dan menghancurkan kezaliman di muka bumi. Selagi
Imam masih raib, maka kepemimpinan kemudian menjadi tugas para ulama sebagai naib al amm.
96
oleh pemerintah untuk menduduki suatu jabatan seperti hakim, kekuasaan
mereka untuk membuat keputusan tetap berdasar pada konsep naib al amm.12
Selain itu, banyak konsep dalam aliran Syi’ah berpendapat bahwa,
seluruh kekuasaan politik yang tidak resmi di saat Imam yang raib tidak
hadir, telah menyebabkan timbulnya asumsi bahwa perjuangan revolusi
melawan penguasa merupakan hal turun temurun dalam ajaran Syi’ah. Dan
dalam hal ini, ulama Syi’ah selalu memainkan peran oposisi, guna mewakili
keinginan masyarakat melawan kekuasaan mutlak pemerintah.
Tanpa bermaksud mengurangi peran yang telah dimainkan ulama Syi’ah
dalam revolusi Iran, sebenarnya apa yang dilakukan oleh para ulama tersebut,
hanyalah refleksi dari ketidakpuasan rakyat Iran terhadap rezim Syah, yang
kemudian secara jitu berhasil dimanfaatkan secara baik oleh ulama Iran,
dengan memanfaatkan simbol-simbol populer Syi’ah.13 Berdasarkan paparan
sejarah, Islam Syi’ah sebenarnya tidak memiliki teori politik yang tetap, dan
bisa dikatakan bahwa para ulama Syi’ah konsisten memegang prinsip
menentang pemerintahan sekuler. Sejumlah faktor telah lama ada dalam
paham Syi’ah yang dapat direkayasa untuk mendukung atau menentang
pemerintah sipil yang berkuasa.
Berdasarkan banyak analisis pakar, akar penyebab lahirnya revolusi
Iran, sebenarnya adalah karena kecepatan tinggi yang ditempuh Syah dalam
menjalankan kebijakan-kebijakan pembaruan setelah peningkatan besarbesaran penghasilan dari sektor minyak.14 Kebijakan-kebijakan yang diambil
oleh Syah ini, bagi sebagian kelompok tertentu sangat menguntungkan, tapi
bagi sebagian kelompok yang lain, sangatlah menyakitkan.15Selain itu, dinasti
M. Moment, “Penguasa dan Kaum Oposisi dalam Aliran Syi’ah Asyriyah (Imamiyah)”,
dalam RM Burrell (ed), Fundamentalisme Islam, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1995, hal 110.
13
Satu simbol sejarah yang diabadikan dalam kelompok Syi’ah adalah perlawanan Husain
terhadap Yazid di Karbala. Tindakan Husain merupakan contoh prinsip perlawanan tak kenal
menyerah terhadap penguasa yang menyimpang dari konsep ideologi Islam. Pertentangan antara
Husain dengan Yazid merupakan pertentangan klasik antara kebaikan dengan keburukan. Husain
mewakili kebajikan yang dapat ditemukan dalam Islam. Sebaliknya Yazid merupakan despotisme,
dinasti, dan kekuasaan sementara. Peristiwa tersebut memungkinkan golongan Syi’ah menjadi
sekte terbesar setelah Sunni dengan kekhususannya tersendiri. Lihat Akbar S. Ahmad,
Discovering Islam Making Sense of Muslim History and Society, Londan and New York,
Routledge, 1988, hal. 57. Ketika Revolusi berlangsung, di antara slogan yang sering
dikumandangkan: “Dalam hidup Syi’ah, tiap hari merupakan Asyura; setiap tempat jadi Karbala” ,
lihat juga Jalaluddin Rahmat, “ Ideologi Syi’ah…, hal 246.
14
Sebagai catatan, bahwa pada tahun 1974, hanya dalam semalam penghasilan minyak
Iran, meningkat empat kali lipat, dari dibawah $ 5 milyar mendekati $ 20 milyar milyar pertahun.
Syah meyakini bahwa uang ini pada akhirnya akan memungkinnya mengantarkan negaranya
pada janji lamanya, yaitu “peradaban terbesar” dan dalam satu dekade, membalikkan Iran
menjadi satu dari lima negara industrial pemimpin dunia. Ia berspekulasi pada program
pengeluaran yang memboroskan. Lihat Shaul Bakhash, The Reign of Ayatollahs Iran and Islamic
Revolution, Basic Books, inc., New York, 1984, hal. 12.
15
Kebijakan yang telah mengakibatkan ketidakpuasan bagi banyak rakyat Iran,
diantaranya penciptaan suatu kelas masyarakat berpendidikan Barat, kemudian Revolusi Putih
12
97
Pahlevi sendiri yang dibangun tahun 1925 sebenarnya tidak memiliki akar yang
dalam di negeri Iran.16
Hal yang kiranya belum disinggung oleh Akhavi, bahwa berbeda dengan
kebanyakan revolusi yang terjadi di era modern, Revolusi Iran 1978-79
memiliki empat karakteristik yang unik. Tiga diantaranya berkaitan dengan
dinamika internal pergolakan. Pertama, bahwa Revolusi Iran berbasiskan
masyarakat kota, yang dipengaruhi oleh sebuah koalisi kelompok sosial dan
politik yang berpusat pada kota-kota utama. Kedua, pengambilan kekuasaan
atas Syah Pahlevi di Iran, lebih menggunakan instrumen politik, gerakan
demonstrasi, dan tekanan umum politik daripada melibatkan militer. Hanya
beberapa jam sebelum Khomeini mengambil kekuasaan, kaum revolusioner
baru melakukan aksi militer. Ketiga, yang paling jelas, yaitu peran menyolok
dari keyakinan relijius, Islam, sebagai ideologi revolusi. Sedangkan keempat,
bahwa dalam revolusi Iran hampir tidak ada keterlibatan pihak luar (faktor
Internasional) yang bermain dan menyebabkan munculnya revolusi ini.17
E. Penutup
Sebagai catatan akhir dari tulisan ini, yang sekaligus menjadi
kesimpulan, bahwa revolusi Iran, yang gemanya sangat luar biasa bagi negaranegara Islam lainnya, merupakan peristiwa yang sangat kompleks. Kebijakan
yang tidak adil dari Syah Iran dalam rangka pembaruan di Iran, telah menjadi
bumerang yang melahirkan perlawanan dari rakyat Iran, yang dimotori oleh
para ulamanya. Para ulama Iran, dengan menggunakan simbol-simbol Syi’ah,
telah berhasil membangunkan semangat revolusi rakyat Iran untuk melawan
rezim Syah, yang dianggap menyimpang dari ideologi Islam. Keberhasilan
revolusi Iran ini sekurangnya telah menjadi satu pelajaran sejarah yang
berpengaruh bagi kebangkitan Islam di wilayah-wilayah lainnya, bahwa dengan
ideologi Islam, tidak ada kata tidak mungkin untuk melakukan revolusi
melawan kekuatan anti Islam, sekuat apapun ia.
Wallahu ‘alam bishawab.
tahun 1963, dan kemudian pembentukan Partai Kebangkitan Tunggal yang berupaya
melemahkan lembaga keagamaan. Lihat William Montgomery Watt, Fundementalisme Islam dan
Modernitas, PT RajaGrafindo Persada, Jakarta, 1997. Khususnya bab Pengalaman Iran, hal. 274275.
16
Lihat Shaul Bakhash, The Reign of …..,hal. 10
17
Uraian yang lebih detil tentang hal ini, lihat Fred Halliday, “Iranian Foreign Policy Since
1979: Internationalism and Nationalism in the Islamic Revolution”, dalam Juan R.I. Cole dan Nikki
R. Keddie (ed), Shi’ism…., hal. 88-89. Sedangkan kronologis yang lengkap dan terperinci dari
Revolusi Iran, lihat www.iranian.com.
98
99
BAB XI
RADIKALISME POLITIK: ISLAM DAN TERORISME
A. Pendahuluan
Berbagai peristiwa global dan lokal Indonesia yang terjadi akhir-akhir
ini telah mencuatkan satu istilah yang kemudian sangat terkenal, yaitu
terorisme. Ditandai oleh serangan terhadap gedung WTC di Amerika Serikat,
pada 11 September 2001, kemudian tuduhan terhadap Osama bin Laden yang
dianggap sebagai ‘biang kerok’ terorisme global, dan ‘pelenyapan’ terhadap
gerakan Taliban di Afghanistan, terakhir peristiwa yang terjadi pada 12
Oktober 2002 Malam di Legian, Bali, dan menewaskan sedikitnya 180 orang
serta 200 orang lainnya terluka, semakin menambah bobot popularitas istilah
terorisme tersebut.
Apapun alasannya, terorisme memang tidak dapat dibenarkan dan
diterima akal sehat. Hanya masalahnya, terorisme itu sendiri kini kian buram
ujudnya, bahkan definisi tentang terorisme itu pun dipandang sebelah mata
dan secara ‘serampangan’ ditafsirkan sesuai kepentingan pihak tertentu.
Fenomena umum ini jelas terlihat pada sikap AS dalam upayanya membasmi
terorisme internasional. Bagi AS, terorisme adalah 'mereka yang
berseberangan dengan kepentingan vitalnya'. Baik bertentangan ideologis,
juga politis. Sebagai contoh Irak, Iran, dan Korut, yang dituding AS sebagai
poros kejahatan dan sponsor terorisme. Konteks Indonesia, tuduhan lebih
ideologis, berkaitan dengan militansi Islam. Itu sebabnya tak heran bila
kemudian kampanye AS banyak melahirkan paradoks yang sangat merugikan
negara dan pihak tak bersalah.
Menarik untuk mencermati relevansi wacana terorisme dan Islam.
Fenomena umum sejak akhir dekade 90-an, aksi terorisme tak langsung
memunculkan siapa yang bertanggungjawab/pelaku. Sebelumnya, begitu
terjadi aksi terorisme, tak berapa lama kelompok tertentu mengaku sebagai
pihak yang bertanggungjawab. Kini isu dan aksi terorisme selalu dikaitkan
dengan kelompok Islam garis keras. Pengkaitan ini semakin mendapat
legitimasi kuat dengan adanya tesis yang menjadi wacana dunia tentang
benturan peradaban antara Barat dan Islam oleh Huntington.1
1
Dalam bukunya Clash of Civilizations, Huntington meramalkan kemungkinan terjadinya
benturan peradaban antara Barat dan Islam yang bersekutu dengan peradaban Konghucu. Meski
buku ini mengundang banyak kritik, namun fakta terakhir di lapangan seolah membenarkan
sinyalemen pakar politik internasional langganan Senat AS dan Pentagon tersebut. Paparan
99
Tulisan ini bermaksud melakukan telaah ke dalam internal dunia Islam,
menelusuri jejak-jejak kekerasan yang ada dalam sejarah Islam, untuk
kemudian memberikan suatu analisa dan solusi demi perdamaian global.
B. Dinamika Kekerasan dalam Sejarah Islam
Semua agama mengajarkan kepada para pemeluknya untuk hidup dalam
kedamaian, keselamatan, dan kesejahteraan baik di dalam dunia maupun di
akhirat. Bahkan agama muncul, baik secara teologis maupun sosiologis adalah
guna menyantuni dan menyelamatkan anak manusia; menunjukkan jalan-jalan
kedamaian dan keselamatan; menghilangkan ketidakpastian dan mendatangkan
ketentraman; mengajarkan kasih sayang di antara sesama manusia, makhluk
lain dan lingkungan hidupnya; menyucikan diri dari perbuatan-perbuatan
buruk, tercela, atau merusak dan sebagainya.2
Berangkat dari asumsi ini, sementara pihak kemudian berpandangan
bahwa sebenarnya tidak ada urusan antara agama dengan kekerasan. Konflik
agama dalam kasus-kasus kekerasan di manapun tidak lebih hanya sebagai
faktor yang menambah bobotnya saja. Kalau ditamsilkan, hanya sebagai bumbu
penyedap yang hanya mempergawat situasi konflik yang sudah terjadi karena
faktor-faktor lain.
Secara tidak sadar orang kemudian sering menyamakan keinginan
dengan realitas. Hal ini terlihat dari pernyataan para pemuka agama yang
bersifat apologetis menghadapi kasus-kasus kekerasan yang melibatkan
agama. Biasanya mereka mengatakan bahwa agama mengajarkan perdamaian
dan hidup baik. Kekerasan dan pembunuhan adalah masalah oknum-oknum yang
menyalahgunakan agama untuk kepentingan sendiri atau kelompok. Sering
orang menuduh aspek politik dan ideologi yang telah mengotori agama. Agama
diletakkan di tempat tersendiri yang suci seakan-akan merupakan entitas
yang di luar manusia.3
Memang sulit dijelaskan bahwa kekerasan itu dipicu secara independen
oleh agama. Apalagi Islam sendiri, secara doktrinal, sangat menjunjung tinggi
perdamaiaan. Bagaimana banyak kata-kata salam dalam kitab suci Al Quran.
Bahkan, kata Islam itu berasal dari sin, lam, mim, yang bisa berbentuk
salamah, salam, silmu, sulam dan sebagainya. Yang kesemuanya berkaitan
dengan kedamaian, keselamatan, dan kesejahteraan. Bahkan, sholat dalam
lengkap tentang benturan peradaban ini, lihat Samuel P. Huntington, 1998, The Clash of
Civilizations and the Remaking of World Order, London: Touchstone.
2
Lihat Azyumardi Azra, 1996, Pergolakan Politik Islam Dari Fundamentalisme,
Modernisme Hingga Post-Modernisme, Paramadina: Jakarta, hal. 182
3
Lihat Haryatmoko, “Apa yang Tersisa dari Agama?” dalam BASIS Nomor 05-06 Tahun
Ke-51, Mei-Juni 2002.
100
Islam juga diakhiri dengan salam yang berarti seruan perdamaian. Rasanya
surga dalam Islam juga sering disebut kampung atau rumah perdamaian.
Setiap muslim selalu dianjurkan untuk menyebarkan salam, menebarkan
kedamaian, keselamatan kesemua pihak. Dengan demikian, Islam itu dalam
nama dan maknanya, berarti perdamaian.
Namun, apa yang dikemukakan di atas adalah Islam dalam tataran
normatif, dan bukan Islam historis. Islam yang dikenal dalam sejarah juga
kental dengan konflik, penindasan, dan kekerasan. Sebagai muslim, kita tidak
perlu merasa malu untuk mengakui ini semua. Karena fenomena ini bukan hanya
‘melulu’ milik Islam saja, tapi hampir semua agama pun juga mengalami kasus
yang kurang lebih sama.
Secara historis, kekerasan yang terjadi dalam Islam lekat dengan
persoalan politik. Ini terkait dengan tema besar yang menjadi fokus
pemikiran dan perhatian sejak Rasulullah wafat hingga masa sesudahnya, yaitu
apa yang oleh ahli kalam diistilahkan sebagai al Imamah dan al Khalifah.
Masalah ini muncul merupakan politik murni sekaligus menjadi masalah
pertentangan umat Islam awal dalam sejarah Islam.
Mengomentari persoalan tersebut, al Jabiri mengutip sejarawan al
Syahrastani dalam bukunya al Milal wa al Nihal menyatakan, bahwa
perselisihan yang paling serius di kalangan umat Islam adalah masalah
Imamah. Menurutnya, pedang tidak pernah dihunus sepanjang zaman dalam
sejarah Islam atas nama agama melebihi hal-hal yang berkaitan dengan
masalah Imamah.4
Persoalan bermula dari konflik politik yang terjadi sejak Khalifah
Utsman ibn Affan yang dinilai lemah, sehingga mudah dipengaruhi
kepentingan-kepentingan kekeluargaan (nepotism). Konflik ini berbuntut
dengan terbunuhnya Utsman, dan dilantiknya Ali ibn Abi Thalib oleh sebagian
umat Islam menjadi khalifah keempat. Namun Ali segera mendapat tantangan
dari sebagian sahabat lainnya yang juga berambisi untuk memegang tumpuk
kekuasaan, terutama Thalhah, Zubeir, dan Mu’awiyah. Dua nama pertama
berhasil dikalahkan Ali dalam peperangan yang melibatkan ‘Aisyah, janda Nabi.
Sedangkan melawan Mu’awiyah berakhir dengan perdamaian melalui arbitrase.
Proses-proses politik semacam ini kemudian memunculkan kaum
Khawarij, yang kemudian dikenal sebagai golongan radikal baik dari pandangan
politik maupun teologis. Pada tingkat yang amat ekstrem dan radikal, sebagian
kaum Khawarij sampai pada pendapat, bahwa orang-orang yang tidak
sependapat dengan mereka adalah musyrik, dan kalangan Khawarij sendiri
4
Al Jabiri, 1996, al Din wa al Daulah wa Tathbig al Syari’ah, Beirut: Markaz Dirasah al
Wihdah al Arabiyyah, hal. 23.
101
tidak mau berhijrah ke dalam lingkungan mereka juga termasuk musyrik, dan
karena itu wajib di bunuh. Hanya daerah mereka sendiri yang termasuk dar al
Islam, sedangkan kawasan muslim lain adalah dar al kufr (dar al harb) yang
harus diperangi dan dihancurkan. Dalam prakteknya, jika aliran ekstrem dan
radikal semacam ini bertemu dengan orang-orang Islam lain yang bukan
termasuk golongannya, tak ampun lagi mereka bunuh.5
Pandangan teologis yang berjalin berkelindan dengan perilaku politik
radikal dari kaum Khawarij ini menimbulkan reaksi dari kalangan Islam lain.
Maka muncullah aliran Murji’ah, Syi’ah, Mu’tazilah, Maturidiyah, Asy’ariyah,
dan lain-lain. Kelompok-kelompok inilah yang kemudian mewarnai banyak
konflik dan kekerasan yang terjadi dalam sejarah Islam pasca
Khulafaurrasyidin, baik pada masa Daulah Umayyah maupun Daulah
Abbasiyyah.
Berbagai perselisihan dengan bermacam implikasinya tersebut bisa
dipahami sebagai wujud dari beragam sikap dan pertarungan politik yang
diputuskan berdasarkan pertimbangan kekerabatan dan kemaslahatan. Dalam
konteks ini agama tidak menjadi perselisihan. Dengan kata lain, agama tidak
dijadikan rujukan dalam perselisihan itu karena perselisihan itu merupakan
perselisihan politik dalam pengertian umum. Perselisihan itu terjadi karena
atas nama agama, dan bukan karena menentang agama.6
C. Barat dan Radikalisme Islam
Pada perkembangan selanjutnya, konflik politik dan teologis ini semakin
kompleks. Apalagi ketika tingkat perpecahan (disintegrasi) politik di kalangan
umat Islam semakin memburuk, yang kemudian secara perlahan mengantarkan
umat Islam ke arah disintegrasi sosial dan politik, serta menjerumuskan
kepada kemunduran dan keterbelakangan. Dalam situasi kemunduran itulah,
Barat yang telah mengalami pencerahan dan kemajuan dalam banyak aspek
hadir di wilayah umat Islam.
Kemajuan yang diraih Barat seolah tak terkejar dan dengan ‘garang’
menyerang jantung dan pusat kesadaran umat Islam. Sebagian umat Islam
mulai kehilangan jati dirinya dan terseret oleh arus besar peradaban Barat.
Upaya untuk memunculkan identitas Islam pun mulai didengungkan kembali
dan senandung kejayaan Islam (the golden age of Islam) masa lampau terus
dikumandangkan. Pencarian jati diri Islam ini kemudian melahirkan kembali
firqah-firqah Islam, yang dengan pandangan dan keyakinannya masing
berupaya menyelaraskan langkah menyongsong ‘kebangkitan Islam’.
5
6
Lihat Azyumardi Azra, op.cit., hal. 184-185
Lihat Al Jabiri, op.cit
102
Hegemoni dan dominasi kekuatan global Barat ini serta kekerasan
struktural yang dimunculkannya di banyak kawasan muslim, telah mendorong
terjadinya radikalisasi di dalam gerakan-gerakan Islam semacam al Ikhwan al
Muslimin di Mesir, HAMAS di Palestina, Thaliban di Afghanistan, FIS di
Aljazair, Khomeini di Iran dan sebagainya. Di Indonesia ada Front Pembela
Islam (FPI), Lasykar Jihad, Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Hizb alTahrir dan sebagainya. Persamaan yang bisa dilacak dari kelompok-kelompok
ini adalah semangat mereka untuk kembali kepada Islam (back to Islam) dan
penentangan terhadap dominasi Barat.
Kelompok-kelompok semacam inilah yang kemudian dijuluki Barat
sebagai Islam radikal. Karena semangat mereka yang tak kenal kompromi
dengan Barat, atau kalau perlu Barat diangap musuh lama yang harus terus
diwaspadai. Pemikir-pemikir muslim semacam Sayyid Quthb, Muhammad
Quthb, Muhammad Asad, dan Maryam Jameela, dengan tegas memaparkan
paradoksal antara Islam dan Barat. Dalam bukunya Islam versus the West,
Maryam Jameela memaparkan bahwa antara Islam dan Barat terdapat
perbedaan fundemental. Sehingga menurutnya, “The imitation of Western
ways of life based on their materialistic, pragmatic, and secular philosophies
can only lead to the abandonment of Islam.”7
Penggunaan istilah Islam radikal sendiri mengandung konotasi beragam,
dan tidak jarang konotasi itu di kalangan kaum Muslim sendiri bersifat
pejoratif. 8 Sebagian kalangan Muslim cenderung menolak kategorisasi
semacam ini dengan alasan bahwa Islam itu 'satu', tidak bisa dibagi-bagi
dengan memberi kata sifat tertentu. Namun, jelas bahwa secara sosiologis,
fenomena pemahaman – atau bahkan ideologi – yang sering dikategorisasi
sebagai 'Islam radikal' sulit diabaikan begitu saja. Dengan kata lain, memang
terdapat kelompok-kelompok Muslim yang memiliki pemahaman, pandangan
dunia (worldview) dan ideologi seperti itu, dan kelompok-kelompok lainnya.9
Contoh konkret betapa dinamika kekerasan struktural pada tingkat
global sangat mempengaruhi situasi sosial politik di kawasan-kawasan Islam,
adalah kasus Palestina. Didukung oleh superpower Barat, penciptaan negara
7
Lihat Maryam Jameela, “Islam versus the West” sebagaimana dikutip oleh Adian
Husaini, 1999, Amerika-Amien Rais Dalam Kancah Konflik Peradaban, Bogor: Global Cita Press,
hal. 6
8
Istilah 'radikal' menurut pengertian kamus secara sederhana mengacu kepada keadaan
atau orang dan gerakan tertentu yang menginginkan perubahan sosial dan politik secara cepat
dan menyeluruh yang bukan tidak sering dilakukan dengan menggunakan cara-cara tanpa
kompromi dan bahkan kekerasan -- bukan dengan cara-cara damai. Antonim 'radikal' adalah
'reaksioner', yang mengacu kepada keadaan, orang-orang atau gerakan tertentu yang tidak
menginginkan perubahan, yang ingin mempertahankan status-quo. Lihat Azyumardi Azra,
“Memahami Radikalisme Islam” dalam Republika, 11 Oktober 2002.
9
Ibid
103
Zionis Israel di kawasan Palestina dan Arab yang secara sistematis berusaha
melenyapkan hak-hak sah bangsa Palestina, menimbulkan dinamika politik dan
kekerasan yang tak kunjung berakhir. Sikap Barat yang cenderung tidak adil
terhadap umat Islam inilah yang kemudian menggelorakan semangat gerakangerakan radikal Islam yang tak jarang menggunakan kekerasan, teror, dan
sejenisnya.
Selama struktur global yang tidak adil itu terus bertahan, agak sulit
diharapkan lenyapnya gerakan-gerakan radikal yang membawa-bawa semangat
dan nafas agama. Bahkan gerakan-gerakan radikal yang merupakan realitas
dalam masyarakat manapun – dan dapat membawa-bawa nama agama manapun
– akan terus menjadi sesuatu kekuatan di masa datang, selama struktur yang
ada tetap merangsang terkristalisasinya gerakan-gerakan semacam itu.
D. Islam Radikal dan Solusi terhadapnya
Islam radikal bagaimanapun juga tidak memiliki masa depan buat
perdamaian dunia, karena asumsi mereka yang menganggap dunia ini sebagai
‘medan perang’. Harus diakui bahwa radikalisme Islam merupakan fenomena
yang telah ada semenjak awal-awal kehadiran Islam dan terus eksis hingga
kini. Oleh karena itu, upaya menghapus gerakan radikal Islam ini adalah
sesuatu yang mustahil, namun setidaknya gerakan ini sebagaimana diungkap
Hassan Hanafi bisa dieliminir dengan beberapa hal sebagai berikut:
Pertama, kekerasan dalam Islam kontemporer merupakan bentuk
ekspresi perlawanan Islam terhadap rezim politik yang sedang berkuasa,
sedangkan kebebasan berekspresi merupakan hak semua ideologi. Memberikan
kebebasan untuk mengekspresikan Islam sebagai ideologi secara terbuka dan
merdeka melalui media massa dapat membuat perlawanan kelompok-kelompok
Islam tersalurkan.
Kedua, Islam tidak hanya sekedar doktrin, namun juga merupakan
pranata hukum, tidak hanya sistem keyakinan namun juga gaya hidup, maka
wajar bila muncul partai-partai Islam sebagai wadah afiliasi bagi ideologi
Islam. Akan lebih baik bagi dunia Islam jika memiliki partai-partai atau
organisasi Islam yang legal dan terbuka daripada harus bergelut dalam
kelompok-kelompok ilegal dan rahasia. Monopoli kekuasaan dalam sistem
partai tunggal merupakan masalah terbesar yang menyebabkan terjadinya
kekerasan.
Ketiga, tekanan dari rezim politik merupakan salah satu faktor
penyebab terjadinya kekerasan dalam Islam kontemporer, oleh karenanya
demokratisasi kehidupan berpolitik dalam dunia Islam sangatlah penting
diwujudkan guna menghindari kekerasan. Jika kekerasan yang dilakukan
104
pemerintah berhenti, dengan sendirinya kekersan tandingan dari kelompokkelompok Islam pun akan punah.
Keempat, dengan mengungkapkan kegagalan-kegagalan ideologi sekuler
rezim yang berkuasa, fundemantalisme Islam memunculkan diri sebagai
alternatif ideologi satu-satunya bagi dunia Islam. Jika penguasa dapat
memperlihatkan prestasinya dalam bidang sosial politik, maka hal itu akan
dapat meyakinkan masyarakat bahwa ideologi penguasa layak dijadikan pilihan.
Kelima, karena Islam merupakan muara utama dalam kultur masyarakat,
maka segala bentuk westernisasi dianggap sebagai bentuk pengaruh asing di
dalam dunia Islam. Reislamisasi kehidupan sehari-hari akan dapat
menghambat rekruitmen angkatan-angkatan baru dalam
kelompok
fundamentalisme Islam.
Keenam, karena monopoli kekusaan politik melalui sistem partai tunggal
juga menjadi salah satu faktor penggerak kekerasan dalam Islam
kontemporer, pembagian kekuasaan politik dengan partai-partai Islam bisa
dapat mengeliminir sebagian penyebab timbulnya kekerasan. Adapun jika
pembagian kekuasaan secara psikologis tidak dapat diterima dan diwujudkan,
aktifitas-aktifitas kelompok Islam diharapkan bisa diarahkan ke dalam
pekerjaan sosial.
Ketujuh, kelompok Islam tidak boleh dianggap sebagai penentang
hukum, dipinggirkan dan dianggap sempalan dalam struktur masyarakat,
karena akan menyebabkan kekerasan akan terus berlangsung. Untuk itu,
reintegrasi mereka selayaknya sebagai kelompok besar dalam masyarakat
akan memperkuat rasa kepemilikan terhadap negara di antara generasi
muda.10
Faktor-faktor di atas harus ditambah lagi dengan adanya niat baik dan
ketulusan dari kekuatan global Barat untuk mengurangi radikalisme Islam
dengan cara penerapan struktur global yang lebih adil. Standar ganda
sebagaimana yang selama ini diterapkan Barat selama ini terhadap dunia
Islam, dan penganakemasan Israel hanya akan semakin menyuburkan gerakan
kekerasan dalam Islam. Perang melawan terorisme tidak mungkin akan bisa
selesai apabila dilakukan dengan perang dan kekerasan, ini membutuhkan
perombakan total dalam masyarakat dunia, di mana keadilan harus ditegakkan,
tanpa pandang bulu.
Fenomena kekerasan dikaji dalam konteks sosio-politis dan historis,
maka mudah dipahami bahwa hal itu hanyalah efek dari sumber kekerasan itu
sendiri, baik sumber yang berhubungan langsung atau tidak langsung.
10
Paparan yang lebih detil tentang hal ini, lihat Hassan Hanafi, 2001, Agama, Kekerasan
& Islam kontemporer, alih bahasa: Ahmad Najib, Yogyakarta: Jendela, hal. 25-31.
105
Perdamaian dan keamanan dunia tidak dapat diwujudkan lewat pendekatan
militer, tetapi dapat diwujudkan melalui keterbukaan untuk mengakui Islam
juga mempunyai hak untuk berekspresi secara legal dan merdeka.
Demokratisasi harus ditegakkan, tidak menjadi masalah siapa yang akan
menjadi korban dalam proses demokratisasi tersebut: apakah elite sekuler,
kaum nasionalis atau Islam. Dan pada akhirnya, diharapkan proses tersebut
akan dapat mewujudkan perdamaian dan keamanan yang dicita-citakan.
E. Penutup
Sebagai penutup dari paper ini ada beberapa hal yang bisa
digarisbawahi: pertama, bahwa radikalisme Islam bukanlah sesuatu yang baru
dalam dunia Islam. Kehadirannya telah nampak semenjak masa awal-awal
perkembangan Islam. Kedua, radikalisme Islam umumnya tidak bisa dilepaskan
dari peristiwa-peristiwa politik yang ada. Kekerasanc-kekerasan yang muncul
dalam sejarah Islam, lebih kental muatan politisnya, dan inilah yang
mendorong konflik dan pertikaian antar kelompok yang memiliki afiliasi
kepentingan dan ideologi yang berbeda. Ketiga, radikalisme Islam
kontemporer muncul lebih disebabkan adanya kepincangan struktur global dan
politik yang tidak adil oleh Barat terhadap kawasan Islam. Oleh karena itu,
perubahan sikap politik luar negeri Barat akan sangat berpengaruh terhadap
kelompok Islam radikal ini. Keempat, penguasa negeri muslim bisa memainkan
peranan yang signifikan untuk mengatasi gerakan radikalisme ini dengan cara
yang lebih bijak dan santun, yaitu dengan melibatkan mereka dalam
pemerintahan atau kerja sosial dan memberikan ruang berekspresi untuk
menyalurkan energi mereka dalam hal-hal yang positif. Tindakan yang tidak
adil sangat rentan terhadap pemunculan kelompok radikal ini.
Wallahu ‘alam bishawab.
106
BAB XII
MENGEMBANGKAN TEOLOGI ISLAM HUMANIS
Dahulu orang berkata, “Islam adalah agama terbaik dengan
penganut terburuk.” Sesudah Salman Rushdie, banyak yang
berkata, “Islam adalah agama terburuk dengan para
penganut terburuk pula.”(Shabbir Akhtar)
A. Pendahuluan
Judul yang hendak diusung dalam tulisan ini memang tampak bombastis
dengan tujuan yang tak kalah dahsyat pula, yaitu bagaimana teologi Islam
yang selama ini hanya berada nun jauh di sana, mengawang-awang di langit
biru, dan hanya berbicara tentang hal-hal yang abstrak, bisa diturunkan pada
fungsinya yang sebenarnya, yaitu suatu teologi yang akan menghantarkan
Islam menjadi agama yang terbaik dengan pemeluk yang terbaik pula
sebagaimana diharapkan al Qur’an, bukan seperti sitiran Shabbir Akhtar
sebagaimana termaktub pada prawacana di atas.
Lebih lanjut, Akhtar juga mengungkapkan bahwa kita tidak mungkin
menemukan bukti yang lebih baik tentang kelumpuhan intelektua para
pengikut muhammad sekarang ini selain kegagalan mereka dalam memberikan
respons yang memadai terhadap tantangan-tantangan modernitas sekuler.
Umat muslim modern, sebagai sekelompok masyarakat, secara memalukan
tidak merenungkan tantangan-tantangan modernitas sekuler tersebut,
seakan-akan berpikir bahwa Allah telah memikirkan segala-galanya untuk
hamba-hamba-Nya. Meskipun Islam tidak kekurangan para apologis (pembela
agama) atau teoritikus agama, secara bersama-sama mereka telah gagal
memberikan respons yang bernas dan mendasar terhadap modernitas.1
Sebagai seorang Muslim, memang kita layak untuk berduka, alih-alih
mampu mewujudkan misi Islam sebagai rahmat bagi seluruh semesta, umat
Islam malah dianggap sebagai biang teroris, yang merupakan musuh peradaban
modern dunia. Terlepas dari adanya suatu suudzan bahwa ini hanyalah sekedar
citra atau streotype yang dimunculkan pihak Barat, harus kita akui bahwa
saat ini, mayoritas umat Islam berada dalam kelompok negara-negara
terkebelakang, dengan etos kerja yang lemah. Kalau memang ada asumsi
1
Lihat Shabbir Akhtar, Islam Agama Semua Zaman (Faith for All Seasons: Islam and
western Modernity), Penerjemah Rusdi Djana, Pustaka Zahra, Jakarta, 2002, hal. 7
107
bahwa etos tersebut terkait dengan kultur tradisi masyarakat, lalu mengapa
umat Islam yang terdiri dari multi-kultur dan beragam tradisi secara
bersamaan berada pada posisi yang sama, apa memang karena rasa
kesetiakawanan yang mendalam ataukah ada something else? Jawaban yang
paling gampang tentunya bahwa penyebab itu semua adalah Islam sebagai titik
temu dari agama negara-negara yang terkebelakang itu! Akan tetapi kalau kita
menolak dengan argumen bahwa dulu Islam pernah jaya, berarti setidaknya
ada cara ber (teologi) Islam yang salah dari umat ini. Atas dasar asumsi inilah
makalah ini akan diulas lebih lanjut.
Ada beberapa persoalan yang hendak diulas dalam tulisan ini. Pertama,
menyorot cara berteologi umat Islam dan melihat kaitannya dengan citra
negatif yang sering dilabelkan kepada Islam. Kedua, berangkat dari asumsi
bahwa ada kesalahan cara berteologi pad aumat Islam, maka kemudian akan
coba dicari tawaran teologi alternatif yang bisa memberikan terapi untuk
menjadikan Islam sebagai agama sesuai yang dikehendaki pada misi awal
kelahirannya. Sedang pada akhir tulisan akan dilakukan catatan reflektif atas
persoalan yang ada.
B. Sekitar Relijiusitas Umat Islam
Menarik untuk melihat bagaimana fenomena keberagamaan umat Islam
dewasa ini, terlebih di bulan suci Ramadhan 1423 Hijriyah ini. Islam yang
diamati ini tentunya adalah – meminjam bahasa Bernard Lewis - Islam sejarah
(historical Islam).2 Dari fakta di lapangan, bisa ditarik konklusi bahwa umat
Islam pada bulan suci ini sangat bergairah dalam melaksanakan ritual
keagamaan, bahkan seolah kesan muncul bahwa umat Islam berebut pahala,
mencari berkah Tuhan lewat bulan suci. Pandangan yang rada apriori, Tuhan
pada bulan suci ini coba dirayu dan disogok agar memberikan pahala, yang
kelak akan mereka nikmati di sorga, pada bulan ini juga bagi yang merasa
2
Pada suatu kesempatan, Bernard Lewis, menjelaskan tiga persepsi mengenai Islam.
Pertama, Islam sebagaimana terwujud dalam al Qur’an dan Hadits, yang mana dalam wujud ini
dinyatakan oleh kaum muslimin tidak berubah. Kedua, Islam sebagaimana diinterpretasikan oleh
para ulama. Islam dalam interpretasi merupakan hasil kreasi pikir manusia (ulama atau
cendekiawan) yang mencoba merespon pesan-pesan suci ilahi dan menghadapkannya dalam
realitas sosial yang ada. Hasil interpretasi ini sifatnya jelas tidak absolut, karena selalu terkait
dengan dimensi ruang dan waktu. Ketiga, Islam adalah apa yang disebut sebagai Islam sejarah
(historical Islam). Islam dalam realitas sejarah ini mengandung jarak dari Islam ideal, yang
dirumuskan oleh para ulama dan cendekiawan. Karena itu yang disebut masyarakat muslim atau
kebudayaan muslim mungkin mengecewakan, karena dinilai tidak selalu selaras dengan rumusan
idealnya. Islam ini mungkin pula telah bercampur dengan unsur-unsur budaya, baik yang sesuai
atau bertentangan dengan Islam yang dipersepsikan. Lihat M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al
Qur’an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep Kunci, Paramadina dan Jurnal Ulumul Qur’an,
Jakarta, 1996, hal. 134
108
berdosa, mendapat jalan untuk mengurangi rasa bersalahnya dengan kembali
pada “Tuhan” dan bersikap sangat Islami.3
Di masjid-masjid para takmir dengan semangat 45 berusaha
memakmurkan rumah Tuhan tersebut dan mengundang para penceramah
moralis untuk memberikan mau’idzah hasanah kepada jamaahnya. Kita patut
merasa bangga dengan apa yang dilakukan kaum muslimin, dan merasa
bersyukur akan ghirah dalam beragama yang dipertontonkan oleh sebagian
besar umat Islam, terutama di Indonesia, dan juga belahan negara muslim
lainnya.4
Berdasarkan pengamatan Hassan Hanafi atas realitas umat Islam
bahwa dunia Islam saat ini menggambarkan kecendrungan-kecendrungan
praktek keberagamaan (keislaman) yang hanya menjadi ritus-ritus kosong
yang tidak bernilai.5 Fenomena yang sama bisa kita lihat bagaimana umat
Islam memposisikan al Qur’an sebagai kitab sucinya selama berabad-abad, dan
bagaimana ritual yang semestinya bisa mencerahkan dan mensejahterakan
umat, hanya menjadi sebuah rutinitas yang dilihat sebagai transaksi untung
rugi antara hamba dengan Tuhan.
Al Qur’an adalah sebuah dokumen petunjuk bagi manusia (hudan lin
nas). Dengan fungsi ini, al Qur’an sebenarnya punya nilai praktis bagi
kepentingan manusia, kini dan nanti. Selama ini, teologi keberagamaan umat
Islam yang berkembang semenjak abad-abad klasik dan hingga saat ini masih
terus saja sibuk mengurus dan membicarakan Tuhan, jelas tidak mewakili
pandangan al Qur’an secara utuh, bila bukan telah mengaburkannya.6
3
Fenomena semacam ini bisa dengan mudah kita lihat pada media massa seperti telivisi.
Para selebritis yang biasanya mengubar aurat, mempertontonkan lekuk tubuh yang sering
mengundang nafsu, nampak menjadi sosok yang sangat saleh dengan jilbab dan ungkapanungkapan relijius. Media-media massa yang biasanya juga jauh dari norma-norma moralitas
agama, menampilkan wajahnya yang lain di bulan suci, menawarkan kepada umat Islam
semangat back kepada Islam lewat ceramah-ceramah, kuliah-kuliah pendek, ataupun pengajianpengajian tertentu.
4
Satu pernyataan menarik dari Hassan Hanafi ketika menjelaskan alasan mengapa dia
tidak memilih al Mau’idhah Hasanah sebagai nama jurnal dia, tapi Yasar al Islami. al Mau’idhah
Hasanah bagi Hassan Hanafi hanya berisi imbauan-imbauan moral yang sering dikumandangkan
di mimbar-mimbar Jum’at tetapi tanpa muatan reflektif dan semangat perubahan. Imbauanimbauan seperti itu tidak pernah mengubah keadaan rakyat muslimin, bahkan yang terjadi justru
sebaliknya: memiskinkan umat, dan membuai mereka dengan impian-impian kosong. Lihat tulisan
Hassan Hanafi pada Kiri Islam, dalam Kazuo Shimogaki, Kiri Islam antara Modernitas dan
Postmodernisme: Telaah Pemikiran Hassan Hanafi, Penerjemah Imam Aziz dan Jadul Maula,
LkiS, Yogyakarta, 1993, hal. 87
5
Hassan Hanafi, al Yasar al Islami, Kitabah al Nahdah al Islamiyah, 1981, hal. 20
6
Bagi sementara umat Islam, al Qur’an lebih dianggap sebagai kitab suci yang tidak boleh
disentuh kecuali setelah bersuci, diletakkan pada rak yang paling tinggi, yang ayat-ayatnya
kemudian dijadikan jimat pengasih, bacaan untuk mengusir jin yang jahat, ornamen dan kaligrafi
rumah, yang substansi dan perintah Allah di dalamnya alih-alih bisa diamalkan, dimengertipun
masih sangat sedikit.
109
Sekalipun perkataan Allah terdapat lebih dari 2500 kata dalam al
Qur’an, disamping ungkapan al Rabb, al Rahman, al Rahim dan sejenisnya, Kitab
Suci ini bukanlah wacana tentang Tuhan dan sifat-sifatnya. Eksistensi Tuhan
bagi al Qur’an bersifat fungsional: Dia Pencipta, Pemelihara alam dan manusia,
dan khususnya Pemberi Petunjuk kepada manusia melalui wahyu-Nya. Juga
sekaligus mengadili manusia, baik secara individu maupun kolektif melalui
mahkamah keadilan yang penuh kasih sayang.
Sikap sebagian umat Islam terhadap al Qur’an yang kurang
menempatkan pada fungsinya sebagai traffic light dalam hidup, juga selaras
pada pemaknaan ibadah, yang seyogianya menjadi sarana pendekatan pada
Allah dan media pendidikan dalam hidup, lebih pada bahwa ibadah itu untuk
Allah, dan seolah sangat menghajatkan kepada ibadah yang kita lakukan.
Konsekuensi lebih lanjut, ibadah yang seharusnya punya fungsi lain yang
berwatak sosial dalam pemberdayaan umat, menjadi hanya sekedar ritus
kosong, merayu, membujuk dan menyogok Tuhan yang sifat dan skalanya
sangat individual.
Selama ini kaum muslim begitu yakin bahwa ketaqwaan dan kesalehan
akan dicapai seseorang jika lebih sibuk ngurusi dan membela Tuhan daripada
membela kepentingan kemanusiaan yang menderita. Dekat kepada Tuhan
seringkali dibuktikan dengan tidak peduli pada nasib manusia yang miskin dan
menderita. Kesaksian iman seringkali identik dengan perilaku tidak manusiawi.
Kurang begitu disadari betapa Tuhan berkali-kali menyatakan bahwa hanya
mereka yang mencintai dan mengasihani sesama manusia, menolong yang
miskin dan tak berdaya agar bebas dari segala penderitaanlah yang akan
dikasihani, ditolong, dan dekat serta boleh menyatakan diri beriman kepadaNya.7
Dalam hubungan itulah, ibadah kepada Tuhan perlu direformasi bagi
kepentingan kemanusiaan. Sebagai contoh sederhana misalnya zakat. Fungsi
utama yang hendak diusung oleh ibadah yang satu ini jelas fungsi sosial, yaitu
bagaimana bisa menjawab problema kemiskinan yang dialami umat Islam. Di
sini zakat tidak boleh semata dianggap sebagai tazkiyatul mal sebagaimana
konsep fiqh yang selama ini dipegang oleh mayoritas umat Islam, fungsi
pemberdayaannya itulah yang seharusnya dikedepankan.
C. Teologi Humanis sebagai Teologi Alternatif
Berangkat dari fenomena keberagamaan dan keyakinan teologi yang
dianut dan dipraktekkan oleh umat Islam. Jelas umat Islam membutuhkan
7
Abdul Munir Mulkhan, Teologi Kiri Landasan Gerakan Membela Kaum Mustad’afin,
Kreasi Wacana, Yogyakarta, 2002, hal. 268
110
sebuah teologi baru yang membumi, yang lebih manusiawi, dan bisa
menghantarkan Islam bukan saja sebagai agama yang terbaik, tapi juga
dengan pemeluk yang terbaik.
Model teologi yang harus dianut oleh umat Islam tersebut adalah model
teologi yang tidak lagi berkutat pada tataran ritus kosong, atau upaya
pembelaan Tuhan an sich, tapi teologi yang bisa mengubah ritus menjadi aksi.
Berbagai praktek ritual yang selama ini dpercaya dilakukan bagi maksud
pembebasan kemiskinan tidak pernah berhasil hanya karena praktek ritual
tersebut lebih ditujukan bagi kepentingan diri sendiri atas nama tuhan. Hal ini
mudah tergelincir menjadikan kaum mustad’afin sebagai obyek pencarian
pahala yang hanya penting untuk menumpuk pahala dengan tujuan Tuhan selalu
berpihak kepada pelaku dengan memberi sejumlah rezeki bagi kepentingan
nasibnya di dunia dan nanti di akhirat. Praktek ritual (ibadah sosial) kemudian
lebih disibukkan oleh kegiatan ngurusi Tuhan bukan bagi kepentingan kamum
mustad’afin itu sendiri.
Upaya membangun teologi sosial umat Islam membutuhkan perangkat
sosiologi, yang secara internal sasarannya adalah untuk menganalisa perilaku
sosial umat dan menawarkan teori sosial alternatif. Untuk itu, praktek ritual
memerlukan indikator sosial. Indikator material ibadah yang diterima Tuhan
adalah berhasilnya seseorang atau sekelompok orang menegakkan kebenaran
dan keadilan. Sedangkan indikator sosial ibadah yang tidak diterima adalah
membiarkan ketidakadilan, kemiskinan, dan ketertindasan terjadi disekitar
kehidupan manusia. Sementara indikator non-material ibadah adalah hak
prerogatif Tuhan untuk memutuskannya.
Hassan Hanafi mensitir bahwa pemikiran kalam klasik terlalu teoritis,
teosentris, elitis, dan konsepsional yang statis. Hanafi sendiri menginginkan
kalam yang bersifat antroposentris, praktis, populis, transformatif, dan
dinamis. Untuk mentransformasikan ilmu-ilmu serta pemikiran klasik menjadi
ilmu atau pemikiran yang bersifat kemanusiaan, ada beberapa langkah yang
ditawarkan oleh Hanafi:
Pertama, langkah dekonstruksi. Langkah ini dilakukan dengan
menjelaskan aspek isi, metodologi, dan juga penjelasan terhadap konteks
sosio-historis yang melatrbelakangi kelahirannya, serta perkembangannya
saat ini. Kemudian, memberikan penilaian atas kelebihan dan kekurangannya,
juga bagaimana fungsinya di masa sekarang.
Kedua, langkah rekonstruksi. Langkah ini dilakukan dengan cara
mentransfer teori-teori lama yang masih dapat dipertahankan seperti
rasionalisme ke dalam perspektif baru yang didasarkan pada pertimbangan
111
realitas kontemporer. Teori ini selanjutnya dibangun menjadi sebuah ilmu
yang berorientasi kepada kemanusiaan.
Ketiga, langkah pengintegrasian. Langkah ini dilakukan dengan cara
mengintegrasikan ilmu-ilmu atau pemikiran klasik dan merubahnya menjadi
ilmu kemanusiaan baru. Transformasi ilmu-ilmu yang ditawarkan Hanafi yaitu:
Ushul Fiqh menjadi Metodologi Penelitian; Fiqh menjadi Ilmu Politik, Ekonomi,
dan Hukum; Tasawuf menjadi Psikologi dan etika; Ilmu hadis menjadi Kritik
Sejarah; Ilmu Kalam/Teologi (dengan konsepnya seperti Imamah, Naql-Aql,
Khalq al Af’al, dan Tauhid) secara berurutanmenjadi Ilmu Politik, Metodologi
Penelitian, Psikologi dan Psikologi Sosial, Filsafat (dengan konsep-konsepnya
seperti Mantiq, Tabi’iat) secara berurutan menjadi Metodologi Penelitian,
fisika, Psikologi Sosial, dan Sosiologi Pengetahuan.
Kelihatannya teologi Islam masih bertolak dari rumusan-rumusan yang
abstrak. Tema-tema yang dibicarakan lebih menggunakan analisis sejarah dan
perbandingan deskriptif terhadap aliran-aliran kalam, dan kurang menyentuh
persoalan umat dewasa ini. Para eksponen gerakan pembaruan pemikiran Islam
yang pernah muncul dekade lalu tampaknya belum begitu berhasil
menjabarkan makna iman itu pada tataran realitas dan aski. Artinya
pendekatan mereka dalam memahami teologi masih bersifat normatif dan
deduktif. Ini berbeda, misalnya dengan teologi pembebasan yang bertolak
dari realitas sosial yang menindas dan mempermiskin rakyat sehingga yang
berteologi umumnya mereka yang tertindas, dieksploitasi, dan mengalami
marjinalisasi.8
Persoalannya terletak pada metode teologi Islam, apakah memang
harus menggunakan pendekatan deduktif atau induktif, seperti pada teologi
pembebasan. Tujuan teologi induktif adalah memberikan jawaban atas
persoalan hidup manusia sehingga tidak hanya menjadi banguna teorits yang
indah, tetapi mandul karena terlepas dari realitas. Jadi, pemiiran Islam yang
bertolak dari semangat teologi pembebasn umumnya memiliki teologi
transformatif. Persoalan teologi semacam ini-atau kajian Islam yang
bersemangat paradigma transformatif-memang jarang tersenutuh dalam
kajian teologi.9
D. Penutup
Dalam upaya humanisasi teologi langitan, dan kerja reorientasi teologi
transendental menuju teologi humanitarian merupakan gawe besar yang
8
Lihat M. Deden Ridwan (ed), Tradisi Baru Penelitian Agama Islam Tinjauan Antardisiplin,
Nuansa, Bandung, 2001, hal. 13
9
Ibid
112
membutuhkan keterlibatan semua komponen umat Islam. Setidaknya sebagai
langkah awal untuk ini, yaitu penyadaran kembali akan fungsi diturunkannya
Islam kepada umat manusia. Misi utama Islam adalah rahmatan lil ‘alamin,
Islam datang untuk menyelamatkan umat manusia dari praktek dehumanisasi
yang berlangsung terus menerus disepanjang ruang dan zaman. Manusia dalam
Islam adalah abdullah dan sekaligus khalifatullah. Posisi ini harus dalam
konstelasi yang bersamaan diwujudkan. Abdullah menghendaki orientasi
tujuan yang terbaik untuk dipersembahkan kepada Tuhan, sedang misi
khalifatullah, bahwa kita adalah wakil Tuhan di muka bumi ini, yang berarti
mewujudkan segala harapan dan keinginan Tuhan untuk memakmurkan bumi
dan mensejahterakan penduduk bumi. Tuhan sama sekali tidak butuh terhadap
apa yang hamba-Nya kerjakan, Dia lewat firman-Nya hanya menghendaki
manusia bisa tetap dalam koridor sebagai seorang hamba yang tidak jatuh
dalam kegelapan dan kebodohan, dan lewat kalam-Nya ia kemudian memberi
manusia petunjuk untuk menuju orientasi hidup yang lebih membahagiakan
lagi.
Meminjam konsep sufi, bahwa apa yang harus diwujudkan manusia,
adalah insan kamil, yaitu bagaimana sifat-sifat Tuhan yang 99 itu bisa diserap
dan diaplikasikan dalam hidup manusia. Sorga yang dijanjikan Tuhan, harus
bisa kita hadirkan di muka bumi ini, dan tidak perlu lagi menunggu kelak pada
hari kiamat. Dan sebagai wakil Tuhan, umat Islam – meminjam konsep
Kuntowijoto - harus senantiasa bisa menjadi umat yang terbaik, yang memiliki
karakteristik transformasi (al amru bil ma’ruf), liberasi ( al nahyu ‘an al
munkar), dan transendensi (al iman bi al allah). Inilah karakteristik khas dari
teologi humanitarian, yaitu transformasi nilai-nilai humanis seperti keadilan,
toleransi, persamaan, dan persaudaraan. Liberasi dari aspek-aspek yang
memunculkan dehumanisasi manusia. Transendensi, bahwa semua yang
dilakukan itu berada dalam bingkai yang tulus dan kesinambungan gerak
dengan Yang Maha Kuasa.
Kita sebagai umat Islam tidak perlu merebut kendali kuasa Tuhan, atau
sampai membunuh Tuhan sebagaimana gerakan humanisme Barat. Karena
Tuhan berada dalam koridor sangka hamba-Nya. Tuhan menyajikan santapan
berupa firman-Nya sebagai petunjuk dalam setiap langkah kita. Tuhan telah
memfasilitasi kita dengan ayat-ayat-Nya, baik yang tersurat dalam al Qur’an
maupun yang terpampang di alam semesta, dan akal yang menjadi media untuk
perenungan akan segala ayat-ayat-Nya, dan semua itu dperuntukkan bagi kita,
umat manusia, sekarang terserah kita, mau diapakan.
Wallahu ‘alam bishawab.
113
114
DAFTAR PUSTAKA
Abdalla, Ulil Abshar-, 'Menimbang Islam Pribumi," dalam Tashwirul Afkar
Edisi No. 14 Tahun 2003.
Abdul Aziz Thaba, 1996, Islam dan Negara dalam Politik Orde Baru, Jakarta:
Gema Insani Press.
Abdullah, M. Amin, 1996. Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
-------, 2000, Dinamika Islam Kultural: Pemetaan Atas Wacana Keislaman
Kontemporer, Bandung: Mizan.
-------, 2002, Antara Al Ghazali dan Kant: Filsafat Etika Islam, Bandung:
Mizan.
Abdullah, Taufik, 2002, Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Jakarta: PT.
Ichtiar baru Van Hoeve.
Adian, Donny Gahral, 2002, Pilar-Pilar Filsafat Kontemporer, Yogyakarta:
Jalasutra.
Affendi, Abdul Wahab El, 1994, Masyarakat Tak Bernegara, Yogyakarta:
LKiS.
Ahmad, Akbar S., 1988, Discovering Islam Making Sense of Muslim History
and Society, Londan and New York: Routledge.
Ahmad, Khurshid, 1987, “Sifat Kebangkitan Islam” dalam John L. Esposito
(ed), Dinamika Kebangunan Islam: Watak, Proses, dan Tantangan,
Jakarta: Rajawali Press.
Ahmadi, Abu, 1991, Perbandingan Agama, Jakarta: Rineka Cipta.
Ahmed, Moinuddin, 1994, Religion of All Mankind, New Delhi: Kitab Bhavan.
114
Akhavi, Shahrough,” Shi’i Social Thought and Praxis in Recent Iran History”,
dalam Cyriac K. Pullapilly (ed), 1980, Islam in the Contemporary World,
Cross Roads Book, Notre Dame.
-------, 1983, “Shariati’s Social Thought”, dalam Nikki R. Keddie (ed), Religion
and Politics in Iran, New Haven and London: Yale University Press.
Akhtar, Shabbir, 2002, Islam Agama Semua Zaman (Faith for All Seasons:
Islam and western Modernity), Penerjemah Rusdi Djana, Jakarta:
Pustaka Zahra.
Alburey Castell, 1976, An Introduction to Modern Philosophy, Third Edition,
New York: Macmillan Publishing Co, Inc.
Alistair Kee, 1990, Marx and the Failure of Liberation Theology, London:
SCM Press.
Al-Jabiri, Muhammad Abid. 1990. Bunyat Aqli al-Arabi: Dirosat Ta’liliyyat
Naqdiyyat Linadhmi al-ma’rafah fi al-Saqofah al-Arrobiyyat. Beirut:
Markas al-Wahdah al-Arobiah.
Andi Muawiyah Ramly, 2000, Peta Pemikiran Karl Marx: Materialisme
Dialektis dan Materialisme Historis, Yogyakarta: LKiS.
Arifin, Syamsul dkk.. 1996. Spritualisasi Islam dan Peradaban Masa Depan.
Yogyakarta: SIPRESS.
Armstrong, Karen, 2001, Sejarah Tuhan, Bandung: Mizan.
-------, 2000, Berperang Demi Tuhan, Bandung: Mizan.
Azra, Azyumardi, 1999, “Kelompok Sempalan di Kalangan Mahasiswa
Perguruan Tinggi Umum: Anatomi Sosial Historis”, dalam Dinamika
Pemikiran Islam di Perguruan Tinggi, Jakarta: Logos.
-------, 1999, Menuju Masyarakat Madani, Bandung: PT Remaja Rosda Karya.
115
-------, 1996, Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme, Modernisme,
hingga Postmodernisme, Jakarta: Paramadina.
Bagir, Haidar, 2002, “Suatu Pengantar kepada Filsafat Islam Pasca Ibn
Rusyd”, pengantar edisi Indonesia buku karya Murthada Muthahhari,
Pengantar Pemikiran Shadra: Filsafat Hikmah, Bandung: Mizan.
Bagus, Lorens, 2000, Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia.
Baidhawy, Zakiyuddin dan Mutohharum Jinan (ed), 2001, Agama dan Pluralitas
Budaya, Surakarta: PSB-PS UMS.
Bakhash, Shaul, 1984, The Reign of Ayatollahs Iran and Islamic Revolution,
New York: Basic Books, inc.
Banks, J.A. and C.A.M. Banks (eds), 1997, Multicultural Education: Issues and
Perspectives, Boston: Allyn and Bacon
Baso, Ahmad, 1999, Civil Society Versus Masyarakat Madani, Bandung:
Pustaka Hidayah.
Bertens, K., 1985, Filsafat Barat Abad XX jilid II Prancis, Jakarta:
Gramedia.
Bleicher, Joseph, 1980, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as
Method, Philosophy, and Critique, London, Boston, and Henly:
Routledge & Kegan Paul.
Bosh, David J., 1999, Transformasi Misi Kristen: Sejarah Teologi Misi yang
Mengubah dan Berubah, Alih bahasa Stephen Suleeman, Jakarta:
Gunung Mulia.
Brinton, Crane et, Jhon B. Christoper, Robert L. Wolf, 1962, A History of
Civilization, New Jersey: Prentice Hall.
Brown, Dan, 2006,The Da Vinci Code, Penerjemah Isma B. Koesamawardi,
Jakarta: Serambi.
116
Burhanuddin (ed.), 2003, Mencari Akar Kultural Civil Society di Indonesia,
Jakarta: INCIS
Burrell, R.M., 1995, Fundamentalisme Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Corbin, Henry, 1993, History of Islamic Phillosophy, London: Kegan Paul
International in Association with Islamic Publications for the Institute
of Ismaili Studies.
Cottom, Richard W., ”The Iranian Revolution” dalam Juan R.I. Cole dan Nikki
R. Keddie (ed), 1986, Shi’ism and Social Protest, New Haven and
London: Yale University Press.
Culla,
Adi Suryadi, 1999, Masyarakat Madani,Pemikiran,Teori dan
Relevansinya dengan Cita-Cita Reformasi, Jakarta: PT Raja Grafindo
Persada.
Daniel L. Pals, 1996, Seven Theories of Religion, New York: Oxford
University Press.
David McLellan, 1973, Karl Marx: His Life and Thought, New York: Harper&
Row Publisher.
Delfgauuw, Bernard, 1988, Filsafat Abad 20, diterjemahkan oleh Soejono
Soemargono, Yogyakarta: Tiara Wacana.
Dickens, A. G. 1982, “Intellectual and Social Forces in The German
Reformation” dalam Reformation Studies, London.
Esposito, John L., 1987, Dinamika Kebangunan Islam: Watak, Proses, dan
Tantangan, Jakarta: Rajawali Press.
Fakhry, Majid, 2001, Sejarah Filsafat Islam Sebuah Peta Kronologis,
Bandung: Mizan.
Franz Magnis-Suseno, 1999, Filsafat kritis Sebagai Ilmu Kritis, Yogyakarta:
Kanisius.
117
Froehle, Bryan T. & Gauter, Mary L., 2000, Catholicism USA: Portrait of the
Catholic Church in the United States, Mary Knoll New York: Orbits
Books.
Gellner, Ernest, 1994, Menolak Postmodernisme: Antara Fundamentalisme
Rasionalis dan Fundamentalisme Religius, Bandung: Mizan.
-------,, 1990, Membangun Masyarakat Sipil Prasyarat Menuju Kebebasan,
Bandung: Mizan.
Gillis, Chester, 1999, Roman Catholicism in America, New York: Columbia
University Press.
Habermas, J., 1984, The Theory of Communicative Action, Boston: Beacon
Press.
Haddad, Yvonne “Muhammad Abduh Perintis Pembaruan Islam”, dalam Ali
Rahmena (ed), 1996, Para Perintis Zaman Baru Islam, Bandung: Mizan.
Hadiwinata, Bob S., 1999, “Masyarakat Sipil Indonesia: Sejarah, Kelangsungan
dan Transformasinya ”, dalam Wacana, Edisi 1, Vol. 1.
Halliday, Fred, “Iranian Foreign Policy Since 1979: Internationalism and
Nationalism in the Islamic Revolution”, dalam Juan R.I. Cole dan Nikki
R. Keddie (ed), 1986, Shi’ism and Social Protest, New Haven and
London: Yale University Press.
Hanafi, Hassan, 2001, Agama, Kekerasan & Islam kontemporer, alih bahasa:
Ahmad Najib, Yogyakarta: Jendela.
-------, 1981: al Yasar al Islami, Kahirah: Kitabah al Nahdah al Islamiyah.
Harold H. Titus dkk, 1984, Persoalan-Persoalan Filsafat, alih bahasa Prof. Dr.
H.M. Rasjidi, Jakarta: Bulan Bintang.
Harre, R. 1978. The Philosophies of Science: An Introductory Survey, london:
Oxford University Press.
118
Harun Hadiwijono, 2001, Sari Sejarah Filsafat Barat, Yogyakarta: Kanisius
Haryatmoko, 2002, “Apa yang Tersisa dari Agama?” dalam BASIS Nomor 0506 Tahun Ke-51, Mei-Juni.
Hidalgo, Francisco, 2003, Multicultural Education Lanscape for Reform in
Twenty First Century, New Mexico: New Mexico State University.
Hikam, Muhammad, 1996, Demokrasi dan Civil Society, Jakarta: LP3ES.
-------, 1999, “Wacana Intelektual tentang Civil Society di Indonesia, Jurnal
Pemikiran Paramadina, Volume I, No. 2.
-------, 1993, “Demokrasi Melalui Civil Society, Sebuah tatapan Reflektif
Indonesia”, Prisma, No. 6.
Huntington, Samuel P. 1996. The Clash of Civilization and The Remarking of
World order. London: Penguin Books Ltd..
Husaini, Adian, 1999, Amerika-Amien Rais Dalam Kancah Konflik Peradaban,
Bogor: Global Cita Press.
Huwaidi, Fahmi, 1990, “Kebangkitan Islam dan Persamaan Hak Antarwarga
Negara”, dalam Kebangkitan Islam dalam Perbincangan para Pakar,
Jakarta: GIP.
Ibrahim, Anwar, 1996, “Islam dan Pembentukan Masyarakat Madani”, dalam
Aswab Mahasin, Ruh Islam dalam Budaya Bangsa, Jakarta: Yayasan
Festival Istiqlal.
Imaduddin, M. dkk, "Islam Pribumi: Mencari Wajah Islam Indonesia," dalam
Tashwirul Afkar Edisi No. 14 Tahun 2003.
Isaiah Berlin, 1963, Karl Marx, New York: Time, Inc.
119
Izuztsu, Toshihiko, 1977, “The Fundamental Structure of Sabzawari’s
Metaphisics”, dalam Toshihiko Izuztsu dan Mahdi Mohagheh (eds), The
Metaphysics of Sabzavari, New York: Caravan Books.
Jabiri Muhammed Abed al, 1996, al Din wa al Daulah wa Tathbig al Syari’ah,
Beirut: Markaz Dirasah al Wihdah al Arabiyyah.
Jary, David dan Julia Jary, 1991, "Multiculturalism", Dictionary of Sociology,
New York: New Harper.
Jonge, Chr. De & Aritonang, Jan S., 1997, Apa dan Bagaimana Gereja?
Pengantar Sejarah Eklesiologi, Jakarta: Gunung Mulia.
Jostein Gaarder, 2002, Dunia Sophie, Bandung: Mizan.
Juhaya S. Praja, 1997, Aliran-Aliran Filsafat dan Etika: Suatu Pengantar,
Bandung: Yayasan PIARA.
Kaelan, 1998, Filsafat Bahasa: Masalah dan Perkembangannya, Yogyakarta:
Paradigma.
Karni, Asrori S., 1999, Civil Soceity dan Ummah, Sintesa Diskursif Rumah
Demokrasi, Jakarta: PT Logos Wacana Ilmu.
Khaldun, Ibnu, 1989, Muqaddimah Ibnu Khaldun, Beirut: Dar al-Fikr.
Kurtz, Lester R., 1995, Gods in the Global Village: The World's Religion in
Sociological Perspectives, London: Pine Forge Press.
Leaman, Oliver, 2001, Pengantar Filsafat Islam Sebuah Pendekatan Tematis,
penerjemah Musa Kazim dan Arif Mulyadi, Bandung: Mizan.
Leonard Lewisohn et.al (eds), 2002, Warisan Sufi Persia Klasik dari
Permulaan hingga Rumi (700-1300), penerjemah Gafna Raizha Wahyudi,
Yogyakarta: Pustaka Sufi.
120
Linda Smith dan William Raeper, 2000, Ide-ide Filsafat dan Agama Dulu dan
Sekarang, Yogyakarta: Kanisius.
Listiyano Santoso dkk, 2003, Epistemologi Kiri, Yogyakarta: Penerbit Ar Ruzz
Maarif, A. Syafii. 1994. Peta Bumi Intelektualisme Islam di Indonesia.
Bandung: Mizan.
Madjid, Nurcholish, 1996, “Menuju Masyarakat Madani”, dalam dalam Jurnal
Kebudayaan dan Peradaban Ulumul Qur'an, No. 2/VII.
-------,
1997. Kaki Langit Peradaban Islam. Jakarta: Paramadina.
Mahfud MD, Moh., 1999, Hukum dan Pilar-Pilar Demokrasi, Yogyakarta: Gama
Media.
Marcel Neusch, 2004, 10 Filsuf pemberontak Tuhan, penerjemah Damanhuri
Fattah, Yogyakarta: Panta Rhei Books.
McGrath, Alister E., 1999, Sejarah Pemikiran Reformasi, Alih bahasa Liem
Sien Kie, Jakarta: Gunung Mulia.
Minhaji, Akh, 2000, “Supremasi Hukum dalam Masyarakat Madani (Perspektif
Sejarah Hukum Islam), dalam Jurnal UNISIA, No. 41/XXII/IV.
Moment, M., “Penguasa dan Kaum Oposisi dalam Aliran Syi’ah Asyriyah
(Imamiyah)”, dalam RM Burrell (ed), 1995, Fundamentalisme Islam,
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Montefiore, Alan (ed), 1983, Philosophy in France Today, Cambridge:
Cambridge University Press.
Muhammad Ibn Mukarram Ibn Manzhur, 1992, Lisan al Arab, Juz II.
Muhammad Imarah, 1996, Al Islam wa al 'Urubah, Kahirah: Al Haihal Al
Mashriyyah Al 'Ammah Lil Kitab.
121
Mulkhan, Abdul Munir, 2002, Teologi Kiri Landasan Gerakan Membela Kaum
Mustad’afin, Yogyakarta: Kreasi Wacana.
Murata, Sachiko, 1998,The Tao of Islam: Kitab Rujukan tentang Relasi
Gender dalam Kosmologi dan Teologi Islam, Bandung: Mizan.
Muthahari, Murthada, 1993, “Garis Besar Sumbangan Kaum Muslim Kepada
Filsafat”, dalam Al Hikmah, No. 10 Juli-September.
Muzaffar, Chandra, ”Kebangkitan Islam: Suatu Pandangan Global dengan
Ilustrasi dari Asia Tenggara”, dalam Saiful Muzani (ed), 1993,
Pembangunan dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara, Jakarta:
LP3ES.
Nasr, Sayyed Hossein and Oliver Leaman, 1996, History of Islamic
Philosophy, Part I London and New York: Routledge.
Nasr, Sayyed Hossein, 1989, Knowledge and the Sacred, New York: State
University Press.
-------, 1996, Intelektual Islam, Teologi, Filsafat, dan Gnosis, penerjemah
Suharsono dan Djamaluddin MZ, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Nasution, Harun. 1980. Akal dan Wahyu Dalam Islam. Jakarta: UI Press.
Nieto, Sonia, 2000, Affirming Diversity: The Sociopolitical Context of
multicultural Education, New York: Longman, Inc.
Noer, Deliar, 1983, Gerakan Modern Islam di Indonesia, Jakarta: LP3ES.
-------, 1998, Pemikiran Politik Di Negeri Barat, Bandung: Mizan.
Nur, Syaifan, 2002, Filsafat Wujud Mulla Sadra, Yogyakarta: Pustaka
Pelajar.
OFM, C. Groenen, 1992, Teologi Sakramen Baptisan Krisma: Sejarah &
Sistemik, Yogyakarta: Kanisius.
122
Palmer,
Richard E., 1969, Hermeneutics: Interpretation Theory in
Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, Evanston:
Northwestern University Press.
Praja, Juhaya S., 1997, Aliran-Aliran Filsafat dan Etika, Bandung: Yayasan
PIARA.
Putra, Anom S. dkk.. 1999. “Revolusi Nalar Islami: Menangguhkan Teks,
Mencuri Subyek”. dalam Gerbang: Jurnal Pemikiran Agama dan
Demokrasi. Edisi 02 Th. II
Qadir, C.A., 2002, Filsafat dan Ilmu Pengetahuan dalam Islam, Jakarta:
Yayasan Obor.
Qardhawi, Yusuf al, 1993, Madkhal Li Al Dirasah al Islamiyyah, Beirut: Dar
al-Fikr.
Rahardjo, Dawam, 1999, ”Demokrasi, Agama, dan Masyarakat Madani”, dalam
Jurnal UNISIA, No. 39/XXII/III.
-------, 1999, “Lembaga Swadaya Masyarakat, dalam suntingan TIM MAULA,
Jika Rakyat Berkuasa Upaya Membangun Masyarakat Madani dalam
Kultur Feodal,” Bandung: Pustaka Hidayah.
-------, 1999, “Masyarakat Madani di Indonesia Sebuah Penjajakan Awal”,
dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, Vol. 1, No. 2.
-------, 1996, Ensiklopedi al Qur’an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep
Kunci, Jakarta: Paramadina dan Jurnal Ulumul Qur’an.
Rahman Fazlur, 1975, The Philosophy of Mulla Sadra, Albany: State
University of New York Press.
-------, 2000, Islam dan Modernitas, Bandung: Pustaka.
Rahmat, Jalaluddin, 1999, “Ideologi Syi’ah Melacak Latar Belakang Revolusi
Islam Iran”, dalam Islam Alternatif, Bandung: Mizan.
123
Rauf, Maswadi, 1999, “Masyarakat Madani, (Civil Society) Akar Demokrasi di
Indonesia”, dalam suntingan TIM MAULA, Jika Rakyat Berkuasa Upaya
Membangun Masyarakat Madani dalam Kultur Feodal, Bandung: Pustaka
Hidayah.
Ricoeur, Paul, 1974, The Conflick of Interpretations: Essays
Hermeneutics, Evanston: Northwestern University Press.
In
-------, 1984, Hermeneutics and the Human Sciences, edited and translatted
by John B. Thomson, Cambridge: Cambridge University Press.
-------, 1976, Interpretation Theory: Discourse and Surplus of Meaning, The
Texas Christian University
Ridwan, M. Deden (ed), 2001, Tradisi Baru Penelitian Agama Islam Tinjauan
Antardisiplin, Bandung: Nuansa.
Robinson, J.M. dan John B. Cobb., 1964, The New Hermeneutics, New York:
Harper and Row Publisher.
Roy, Muhammad, 2004, Ushul Fiqh Madzhab Aristoteles: Pelacakan Logika
Aristoteles dalam Qiyas Ushul Fiqh, Yogyakarta: Safiria Insania Press.
Schimmel, Annemarie, 1994, Deciphering The Signs of God: A
Phenomenological Approach to Islam, State University of New York
Press
Scruton, Roger, 1996, A Short History of Modern Philosophy From Descartes
to Wittgenstein, Routledge, London dan New York.
Sharif, M.M. (ed), 1966, A History of Muslim Philosophy, Vol. II, Wiesbaden:
O. Harrassowtz.
Shimogaki, Kazuo, 1993, Kiri Islam antara Modernitas dan Postmodernisme:
Telaah Pemikiran Hassan Hanafi, Penerjemah Imam Aziz dan Jadul
Maula, Yogyakarta: LKiS.
124
Simon, Roger, 1999, Gagasan Politik Gramsci, Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan
INSIST.
Smith, Linda dan William Raeper, 2000, Ide-Ide Filsafat dan Agama Dulu dan
Sekarang, Yogyakarta: Kanisius.
Strathern, Paul, 2001, 90 Menit Bersama Kant, Jakarta: Erlangga.
Suharso, Pudjo, 1999, “Pluralisme Bangsa Menuju Indonesia Baru”, dalam
Wacana Politik Hukum dan Demokrasi Indonesia, Yogyakarta: Pustaka
Pelajar.
Sumaryono, E., 1999, Hermeneutik: Sebuah Metode Filsafat, Yogyakarta:
Kanisius.
Suriasumantri Jujun S. 1988. Filsafat Ilmu Sebuah Pengantar Populer.
Jakarta: Pustaka Sinar Harapan.
Suseno, Franz Magnis, 2000, “Strategi Pembentukan Masyarakat Madani”,
dalam Membongkar Mitos Masyarakat Madani, Yogyakarta: Pustaka
Pelajar.
Tjahjadi S.P. Lili, 2001, Hukum Moral: Ajaran Immanuel Kant tentang Etika
dan Imperatif Kategoris, Jakarta: P.T. BPK Gunung Mulia.
Triatmoko, Bambang, “Hermeneutika
Driyakarya, No. 2/th. XIV
Fenomenologis
Paul
Ricoeur”,
Valdes, Mario J., 1991, A Ricoeur Reader: reflection and Imagination,
University of Toronto Press
Verkuyl J., 1967, Bangsa, Gereja, Negara, Jakarta: BPK.
W.M., Abdul Hadi, 2002, “Filsafat Pasca Ibnu Rusyd”, dalam Ensiklopedi
Tematis Dunia Islam: Pemikiran dan Peradaban, Jakarta: PT Ichtiar
Baru Van Hoeve.
125
Wahid, Abdurrahman, 2001, Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan,
Jakarta: Desantara.
Watt, W. Montgomery, 1997, Fundamentalisme Islam dan Modernitas,
Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.
Zubaedi, "Telaah Konsep Multikulturalisme dan Implimentasinya Dalam Dunia
Pendidikan," dalam Hermenia Jurnal kajian Islam Interdisipliner Vol 3,
Nomor 1, Januari-Juni 2004.
126
BIODATA PENULIS
M. Zainal Abidin lahir pada tanggal 7 Oktober 1977 di Ilung sebuah
desa di Barabai, Kal-Sel. Pendidikan formal yang pertama-tama dijalaninya,
yaitu TK (1983-1984), SDN Ilung 2 (1984-1990) dan SMPN Ilung (19901993). Pengalaman nyantri dimulai ketika memasuki Pon-Pes Darul Istiqamah
(1993-1996) di Barabai dan Pondok pesantren UII (1996-2001) di Jogjakarta.
Jenjang kuliah dimulai dari S-1 pada FIAI-UII (1996-2000), S-2
Filsafat Islam IAIN Sunan Kalijaga (2001-2003), dan S-3 UIN Sunan
Kalijaga dari tahun 2004 sampai sekarang. Selama masa-masa kuliah dan
nyantri di Jogkarta juga sempat mengikuti beberapa pelatihan kajian
keislaman pada LKiS, PSI-UII, lingkar studi keislaman Salsabila, dan forum
diskusi filsafat Islam.
Pengalaman kerja dimulai sebagai aktivis pada Pusat Studi IslamUniversitas Islam Indonesia (PSI-UII) (2001-2005). Selanjutnya, pada tahun
2005 pulang kampung dan menjadi dosen Filsafat Islam pada Fakutas
Ushuluddin IAIN Antasari Banjarmasin.
Dunia tulis menulis dimulai ketika menjadi aktivis Pers Mahasiswa di
FIAI UII sekitar tahun 1997 sampai selesai studi S-1. Berikutnya, pada masa
pengabdian di MSI-UII (2000-2001), bersama Mas Froz menangani Jurnal
Millah, yang kemudian ini berlanjut sampai tahun 2005, yang alhamdulillah
ketika mengundurkan diri pada tahun itu, Millah telah mendapat penghargaan
terakreditasi A. Tulisan-tulisan telah banyak dipublikasikan baik dalam
bentuk buku, terjemahan, jurnal, maupun opini di berbagai media massa, baik
local maupun nasional.
1