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Philosophiques
Céline Spector, Éloges de l’injustice. Philosophie face à
la déraison, Paris, Seuil, 2016, 240 pages
Ludmilla Lorrain
Volume 45, numéro 1, printemps 2018
URI : id.erudit.org/iderudit/1048633ar
DOI : 10.7202/1048633ar
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Société de philosophie du Québec
ISSN 0316-2923 (imprimé)
1492-1391 (numérique)
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Lorrain, L. (2018). Céline Spector, Éloges de l’injustice.
Philosophie face à la déraison, Paris, Seuil, 2016, 240 pages.
Philosophiques, 45(1), 316–321. doi:10.7202/1048633ar
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Québec, 2018
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chrétien que la question est abordée, et c’est chez Bonaventure que l’auteur
retrouve les outils conceptuels qui conviennent à l’expérience qu’il cherche
à décrire : la « nihilité45 » et l’humilité.
L’ouvrage se conclut par un texte écrit par Garth Green46, qui laisse
l’ouvrage en héritage aux lecteurs, « car la signification d’un événement et
celle d’un texte n’appartiennent qu’à l’avenir auquel ils donnent lieu47 ».
Religion et vérité est d’abord un ouvrage courageux, en ce qu’il tente
de montrer, à travers un spectre très large d’approches, l’« incontournabilité » (pour le dire avec Heidegger) de la vérité religieuse. C’est pourquoi il
s’agit d’un livre susceptible d’intéresser tant les spécialistes de philosophie
de la religion, que les lecteurs prêts à se questionner sur le sens et le fondement philosophique de leur croyance ou non-croyance. Certaines positions
exprimées là ne manqueront pas de contrarier certains, mais même les thèses
les plus audacieuses laissent transparaître en filigrane une réflexion philosophique. Finalement, on remarque que l’ouvrage est dédié « à la mémoire des
victimes des attentats du 7 janvier et du 13 novembre 2015 » : puisqu’il
s’agit des actes d’un colloque ayant eu lieu au Québec, rien n’aurait empêché
de dédier (aussi) cette belle publication à la mémoire des victimes de l’attentat du 29 janvier 2017 à la Grand Mosquée de Québec. Peut-être le délai
éditorial ne l’a-t-il pas permis ?
GIULIO MELLANA
Université Laval, Québec
Sorbonne Université, Paris
Céline Spector, Éloges de l’injustice. Philosophie face à la déraison,
Paris, Seuil, 2016, 240 pages.
« Avions-nous oublié le mal ? » : cette question — reprise du titre de l’ouvrage de Jean-Pierre Dupuy — est au cœur du livre de Céline Spector, Éloges
de l’injustice, la philosophie face à la déraison. Ainsi, si le livre de JeanPierre Dupuy, paru en septembre 2002, interrogeait l’incapacité de la philosophie politique contemporaine à comprendre les attentats du 11 septembre
2001, l’ouvrage de C. Spector s’ouvre — et se clôt — sur la difficulté du
discours philosophique à produire une analyse convaincante des attentats
qui, particulièrement depuis 2015, ont touché la France. On pourrait croire
de la sorte que l’ouvrage répond à l’urgence de l’événement — avec les
risques que comporte cette forme d’écriture. Mais il n’en est rien. En effet,
45. Ibid., p. 262.
46. Garth Green, « Religion et vérité : le passé et le futur d’une conjonction », Jean Grondin et Garth Green, dir., Religion et vérité. La philosophie de la religion à l’âge séculier, p. 267271.
47. Ibid., p. 269.
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le constat d’un échec du discours philosophique à l’endroit du terrorisme ne
donne lieu qu’à une analyse très brève de ces événements — qui n’est pas,
selon nous, la partie la plus importante de l’ouvrage. En vérité, ce constat
engage un travail d’histoire de la philosophie qui entend comprendre ce qu’a
perdu la pensée politique contemporaine, qui la rend incapable de saisir le
réel qu’elle se propose pourtant d’éclairer.
Ainsi le véritable objet du livre est-il l’étude des éloges de l’injustice
qu’ont produit les philosophes eux-mêmes. C. Spector se propose ainsi de
suivre ces « personnages conceptuels » qui, comme le soulignait Deleuze et
Guattari — auxquels elle emprunte l’expression —, ne sont pas des
« personnification[s] abstraite[s]1 », mais des « êtres fictifs figurés en chair
en os2 ». L’ouvrage s’organise donc autour de ces figures, les cinq premiers
chapitres étudiant leurs incarnations dans la pensée classique — les sophistes
Calliclès et Thrasymaque de Platon au chapitre I, le « foole » de Hobbes au
second chapitre, le « raisonneur violent » de Diderot au chapitre III,
« l’homme indépendant » de Rousseau, et le « fripon intelligent » de Hume
au chapitre IV ; enfin, le libertin de Sade au chapitre V. Le dernier chapitre,
quant à lui, s’attache à montrer, fort des analyses des chapitres précédents,
la manière dont la philosophie politique contemporaine de tradition anglosaxonne — telle qu’elle s’est développée dans le sillage de Rawls et de sa
Théorie de la justice — a « tourné le dos à l’histoire3 », oubliant du même
coup la figure de l’Insensé. Or cet oubli est dramatique, car l’Insensé pose
une difficulté de taille à l’entreprise philosophique : comment convaincre
celui qui sacrifie la raison au désir égoïste de la supériorité du juste ? Deux
projets se croisent donc dans cet ouvrage. Le premier, qui s’occupe essentiellement d’histoire de la philosophie, explique son parcours : une galerie des
figures de l’injustice, de Platon à Sade. Le second, plus souterrain, mais aussi
plus polémique, lui donne son but — et probablement son énergie : expliquer la cécité du discours philosophique dominant. Ces deux projets sont
solidaires : comprendre l’échec de la philosophie politique contemporaine
implique de saisir ce que les anciens savaient que nous aurions perdu.
La philosophie politique a-t-elle donc oublié le mal ? C’est ce que lui
reproche C. Spector. Comme le souligne le chapitre VI, si celle-ci convoque
bien une figure de l’injuste, c’est sous une forme profondément transformée,
celle du « resquilleur ». Figure médiocre du profiteur, le resquilleur est celui
qui veut bénéficier des biens produits par l’action collective sans fournir sa
part à l’effort commun. Or, si le free rider n’est qu’un « égoïste borné qui
n’entend pas se soumettre aux termes de la coopération s’il n’y voit pas son
1. Céline Spector, Éloges de l’injustice. Philosophie face à la déraison, Paris, Seuil, 2016,
p. 18.
2. Ibid., p. 19.
3. Ibid., p. 26.
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avantage immédiat4 », il est toujours possible de lui signifier ses erreurs de
calcul. Et de lui montrer que la coopération est en vérité à son avantage.
Sous les traits du free rider, l’intégration de l’Insensé à la théorie du choix
rationnel produit ainsi une forme de lissage, réduisant la question de l’injustice à la nécessité d’empêcher la prolifération de ce type de comportements
dans la société — soit en convaincant l’injuste de son erreur, soit en l’obligeant à la coopération, par le jeu mécanique des institutions.
En ce sens, C. Spector semble surtout regretter l’« infiltration » de la
logique économique dans le domaine politique. Car elle conduit à oublier
que les hommes ne sont pas que des êtres de raison, mais aussi — et le plus
souvent — des êtres passionnés. Prendre pour paradigme le choix rationnel
— ou la figure de l’homo œconomicus ne cherchant qu’à maximiser son
utilité — équivaut à rater la dimension passionnelle des comportements
humains. Ce faisant, C. Spector souligne qu’en intégrant l’Injuste à leur
fonctionnement, les « théories récentes de la justice5 » refusent de faire
l’épreuve de leur mise en danger de l’extérieur. S’il est probable que la vingtaine de pages consacrées à cette tradition dans le chapitre VI n’en rende ni
la richesse ni la diversité, ce choix nous dit quelque chose du projet de l’auteure. C’est que l’enjeu, nous semble-t-il, n’est pas tant d’entrer en discussion avec l’œuvre des auteurs et autrices de cette tradition, mais plutôt de
questionner leur manière de faire de la philosophie.
L’histoire de la philosophie proposée par C. Spector doit donc montrer
comment les philosophes qui figuraient dans leurs écrits l’Insensé acceptaient de la sorte de mettre leur édifice en danger. Car l’Insensé pose une
question majeure à la philosophie morale et politique : comment justifier la
« règle de réciprocité » qui enjoint à chacun de ne pas faire à autrui ce qu’il
ne voudrait pas qu’on lui fasse. La figure de l’Injuste permet d’abord d’évaluer la force des résistances que rencontre cette affirmation. Ainsi, si les
sophistes de Platon inaugurent la galerie des portraits, les traits majeurs de
l’Insensé ne changent que très peu. L’Injuste apparaît comme celui à qui la
rationalité du juste ne parle pas. Il n’entend pas voir ses projets limités par
les exigences de justice. Il ne reconnaît pas la « règle de réciprocité ». Pourtant, son discours n’est pas irrationnel. Il donne au contraire toute sa force
au conflit qui oppose la justice à l’intérêt. Loin d’être pure folie, la question
qu’il pose au philosophe est essentielle : comment justifier, en pratique, que
l’individu abandonne ce qui lui est profitable au nom de l’avantage commun ?
C. Spector montre combien, face à cette question, le philosophe semble bien
embêté, lui qui, le plus souvent, se voit contraint de faire appel à un au-delà
du logos pour convaincre, in extremis, ses adversaires. Ainsi, comme le rappelle le premier chapitre, Socrate ne parvenant pas à convaincre Calliclès de
la rationalité du juste finit par faire appel à la vie après la mort.
4. Ibid., p. 85.
5. Ibid., p. 25.
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Se dégage donc de ces portraits une même figure de l’Injuste, dont le
discours, que l’on pourrait dire « réaliste », voire cynique, nous enjoint de
reconnaître que la justice n’est autre chose que convention, et qu’il est toujours plus conforme à la nature de suivre ses désirs que l’avantage commun.
À cet égard, la figure du libertin de Sade pousse l’antinomie du juste et de
l’intérêt à son paroxysme. Les pages que C. Spector consacre à cet auteur
sont d’ailleurs passionnantes, celles-ci y montrant comment Sade retourne,
point par point, la théorie morale et politique de Rousseau. Ainsi, si l’argument maître de Sade consiste à dire que la nature nous parle encore à l’état
social, ce qu’elle nous dit selon lui est bien différent du discours tenu par la
conscience chez Rousseau. Pour Sade, en effet, « suivre la nature suppose de
comprendre que la seule mesure du vivant est celle de l’intensité des sensations physiques6 ». De la même manière, si Sade fait sienne l’idée d’une
société régie par un « pacte de dupes », ce constat n’est plus l’occasion de
dénoncer un homme dénaturé, mais de justifier la méchanceté des pauvres.
Ainsi la Dubois explique-t-elle à Justine que « la dureté des richesses légitime
la mauvaise conduite des pauvres7 ». Chez Sade, et particulièrement dans
Justine ou les malheurs de la vertu, la pitié est sans cesse humiliée. Les intermèdes, qui ponctuent chaque chapitre, sont en outre l’occasion de redoubler
la force de cette difficulté, en montrant comment la littérature l’a mise en
scène. Ainsi l’Intermède 5, dans lequel C. Spector étudie la figure de Dom
Juan, met-il en évidence la nécessité d’un principe supérieur au logos pour,
sinon convaincre l’immoraliste, au moins le punir : Dom Juan n’est-il pas
puni par Dieu lui-même ? Pourtant, cet appel à l’immortalité semble constituer une base bien fragile pour la justice. Et l’on peut ainsi se demander si,
en dehors de la fiction, les Richard III, loin d’échouer comme dans la pièce
de Shakespeare que C. Spector convoque dans l’Intermède 4, ne sont pas
plutôt ceux qui, le plus souvent, s’en sortent.
Suivant les philosophes qu’elle étudie, C. Spector parvient parfaitement à montrer la force du réaliste cynique, qui dispose d’arguments extrêmement puissants, exerçant sans conteste un fort pouvoir d’attraction. Et
c’est finalement chez Rousseau, dont elle est par ailleurs spécialiste, que
l’auteure semble trouver une résolution possible de l’aporie du juste et de
l’intérêt. Celle-ci suppose que l’on renonce à convaincre l’Injuste. Aussi le
« coup de force » de Rousseau est-il d’avoir compris que la seule manière de
s’adresser à l’Insensé est de « jouer de l’appel à la sensibilité8 ». C’est ce que
met en scène la « Profession de foi du Vicaire savoyard » de l’Émile, qui
s’adresse d’abord au cœur, avant ou au-delà de la raison. De la sorte, Rousseau parvient à dépasser, semble-t-il, l’aporie, en donnant « à la question
6. Ibid., p. 176.
7. Ibid., p. 179.
8. Ibid., p. 159.
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classique de la rationalité du juste une forme nouvelle9 ». Il faut, en effet,
ancrer la justice dans l’intérêt, en posant la bonté originelle de l’homme,
dont dérivent les principes premiers que sont l’amour de soi et la pitié. Si,
comme le suggère Rousseau, la voix de la conscience seule nous donne accès
au bien, la supériorité du juste doit être découverte par autre chose que la
raison. Suivant Rousseau, C. Spector dégage ainsi une thèse forte : « La
rationalité du juste ne se démontre pas. Elle suppose l’épiphanie d’une voix
intérieure-extérieure, seule capable de contrer la force des passions10. » In
fine, l’adhésion à la vertu de justice ne dépend donc pas d’une conviction,
mais d’une conversion du cœur.
Néanmoins, l’appel au cœur adressé à l’immoraliste ne semble pas
répondre au problème posé par la figure du free rider. En effet, telle que
décrite par C. Spector, cette figure ne prône pas l’immoralité radicale. Le
passager clandestin est même sûrement convaincu de l’utilité du juste. S’autorisant seulement des écarts, il traduit plutôt une pensée prosaïque : on peut
bien faire des exceptions. « Il est, nous dit C. Spector, l’individu qui, sans
méchanceté particulière, sans agressivité déplacée, détache son intérêt de
l’intérêt commun11. » Or ce personnage aussi a une histoire. Contre la tradition anglo-saxonne qui le fait remontrer au foole de Hobbes — C. Spector
montrant bien, au chapitre II, les raisons pour lesquelles cette lecture est
insuffisante —, l’ancêtre du passager clandestin n’est autre que le Neveu de
Rameau, mis en scène par Diderot dans son roman du même nom. Cette
généalogie alternative du free rider permet de dresser le portrait d’un individu dont le rapport au juste et à l’injuste est somme toute banal : « dans un
monde corrompu, [l’injustice] seule est rationnelle, c’est-à-dire payante12 ».
Il nous semble en outre que cette histoire du free rider permet à C.
Spector de mettre en évidence deux choses essentielles. D’une part, cette
généalogie alternative permet de montrer que prendre en considération ce
personnage conceptuel n’annule pas la nécessité de penser la figure du « raisonneur violent » — celui qui, intransigeant, refuse violemment l’ordre
social établi. L’injustice a donc plusieurs visages, et la tâche du philosophe
est de « cartographier leur diversité13 ». Plus encore, cette généalogie permet
de montrer que ce personnage lui-même ne fonctionne pas seul : on ne pense
le passager clandestin qu’une fois la question de l’injustice radicale réglée.
Ainsi, il ne s’agit aucunement de minimiser les difficultés que posent la figure
du free rider — et, comme le souligne l’auteure, Rousseau ne s’y est pas
trompé, prenant très au sérieux la menace persistante du retour de l’intérêt
particulier contre l’intérêt commun, de l’homme contre le citoyen — mais
9. Ibid., p. 159.
10. Ibid., p. 154.
11. Ibid., p. 139.
12. Ibid., p. 116.
13. Ibid., p. 227.
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plutôt, d’en contester l’hégémonie. Se dégagent donc de l’ouvrage deux
grandes figures de l’injustice qui, selon la généalogie proposée par C. Spector,
ont cohabité chez les philosophes jusqu’à la fin du xviiie siècle. L’Insensé,
qui, au nom d’une nature impérieuse, rejette toute forme de justice —
incarné avec éclat sous la plume de Sade. L’injuste ordinaire, « profiteur » ou
« parasite », qui n’a pas le panache de l’Injuste, mais dont le potentiel de
nuisance, pour cette raison même, est tout aussi puissant.
Ainsi, l’idée centrale de cet essai semble bien être que la philosophie ne
saurait se contenter de confronter cette dernière figure. Confrontation trop
facile, puisque le philosophe et le passager clandestin ont la rationalité en
partage. Au-delà de la question du mal, c’est bien à une réflexion sur les
limites du discours philosophique que cet ouvrage nous invite. Car la
confrontation du philosophe à l’Insensé amène nécessairement à se poser la
question du destinataire du discours philosophique, ainsi que celle de sa
portée. Si les arguments du logos ne sont d’aucune valeur pour celui qui n’en
reconnaît pas la primauté, ne doit-on pas reconnaître que tout l’effort du
philosophe se réduit à prêcher des convaincus ? Quel est, dès lors, l’enjeu de
cette confrontation ? Pour C. Spector, il semble qu’incarner l’altérité doive
permettre de « mesurer l’ampleur des résistances au discours sur la rationalité du juste14 » pour les comprendre, mais aussi tenter de les anticiper. Ainsi,
si C. Spector travaille la question, classique s’il en est, du mal moral, il nous
semble qu’elle engage, dans le même temps, une réflexion nécessaire sur ce
que doit être la philosophie politique, dans sa méthode comme dans ses
objets.
LUDMILLA LORRAIN
Université Paris 1, Panthéon-Sorbonne
Vincent Citot, dir., Problèmes épistémologiques en histoire de la
philosophie, Montréal, Liber, 2017, 398 pages.
Pourquoi faire de l’histoire de la philosophie ? Et comment faire de l’histoire
de la philosophie ? Telles sont les questions fondamentales qui se posent
dans le champ de l’épistémologie de l’histoire de la philosophie. Le premier
mérite de l’ouvrage dirigé par Vincent Citot est de placer ces questions au
centre du débat. L’ouvrage comble ainsi un vide notable. Il y a en effet
quelque chose d’étonnant dans le fait que ces questions soient assez rarement abordées dans les premières années du cursus universitaire alors que
l’histoire de la philosophie y occupe une place importante. Tandis que ces
questions font la plupart du temps l’objet d’un enseignement spécifique chez
les historiens et les sociologues, un étudiant en philosophie peut, sans doute
14 Ibid., p. 227.