Catherina Wenzel Seite 1 08.12.17 Vorwort: Johann Christian Bürgels Allmacht und Mächtigkeit im Islam. Vom Habitus einer Religion Bürgels Religion und Welt im Islam Vor uns liegt ein sehr bemerkens- und lesenswertes Buch. Und wenn Sie denken sollten ach schon wieder ein Buch über den Islam -, dann schauen Sie genauer hin. Es ist kein schnelllebiges Buch, kein weiteres, dass uns „The Invention of ...“ zu erklären versucht, keines, dass mit Fakten überschüttet, die keinen erkennbaren Zusammenhang bilden. Johann Christian Bürgels Buch ist mehr, weil es neben den Fakten und dem großen Detailwissen einen verstehenden Zugang anbietet. Der Autor hat über 30 Jahre an den Universitäten Göttingen und Bern Islamwissenschaft gelehrt und blickt heute auf mehr als ein halbes Jahrhundert Islamforschung zurück. Er hat sich mit Publikationen wie The Feather of Simurgh1, God is Beautiful and He Loves Beauty2, Seven Studies on the Poet Hafiz of Shiraz,3 Nachtigallen an Gottes Thron,4 Liebesrausch und Liebestod in der islamischen Dichtung,5 Ärztliches Leben und Denken im arabischen Mittelalter6 und anderen einen Namen gemacht. Bürgel gilt als ein ausgezeichneter Kenner der islamischen Geistes- und Kulturgeschichte. Mit seinen Quellenstudien, den Übersetzungen, seinen Erfahrungen auf Reisen in den nahen und mittleren Osten verbinden sich in Divine Omnipotence and Human Potency in Islam (Titel!!) Mut und Drang zur Systematisierung auf ganz vorzügliche Weise. Das vorliegende Buch ist eine etwas gekürzte Fassung der deutschen Originalveröffentlichung Allmacht und Mächtigkeit. Religion und Welt im Islam von 1991, die 2017 zum zweiten Mal aufgelegt wurde. Die Kernkapitel, die für diese Übersetzung ausgewählt wurden, geben einen detaillierten Überblick und Einsichten in (a) die Geschichte der Ideen (Wissenschaft, Magie, Religion) und (b) künstlerische Bestrebungen (Poesie, Musik, Architektur, Malerei) sowie (c) die damit verknüpften vorwiegend männlichen elitären intellektuellen und politischen Diskurse in Spannung zu den wissenschaftlichen, künstlerischen und mystischen Ausdrucksformen in den je betrachteten Zeitperioden. Die Abschnitte über die Rolle der Frau in der islamischen Gesellschaft sind stärker berücksichtigt worden als in der deutschen Ausgabe vor 25 Jahren. Es gelingt ein großer kulturgeschichtlichen Wurf, der sich sowohl als Lektüre für nichtakademische WissbeJohann Christian Bürgel: The Feather of Simurgh. The ‚Licit Magic’ of the Arts in Medieval Islam, New York (University Press) 1988. 2 Johann Christian Bürgel: God is Beautiful and He Loves Beauty. Festschrift in honour of Annemarie Schimmel presented by students, friends and colleagues on April 7, 1992, her 70th birthday (together with Alma Giese (edd.), Bern 1994. 3 Johann Christian Bürgel: Seven Studies on the Poet Hafiz of Shiraz, together with M. Glünz (edd.), Bern 1991. 4 Johann Christian Bürgel: Nachtigallen an Gottes Thron. Studien zur persischen Dichtung, hg. von M. A. Newid & P. - A. Mumm, Wiesbaden 2013. 5 Johann Christian Bürgel: Liebesrausch und Liebestod in der islamischen Dichtung des 7.-15. Jahrhunderts, Stuttgart 2013 6 Johann Christian Bürgel: Ärztliches Leben und Denken im arabischen Mittelalter, Leiden 2016. 1 Catherina Wenzel Seite 2 08.12.17 gierige, als auch für Studierende, die Erläuterungen von Begriffen und Glossare suchen, sowie für Fachkollegen eignet. Johann Christian Bürgel behandelt die historische Formationen des Islam von seiner Entstehung im 7. Jahrhundert bis etwa zum 16. Jahrhundert. Wir Leser sollen eine Welt betreten, die vor allem in der Vergangenheit liegt. Mitunter reichen die Reflexionen bis an die Gegenwart heran, wobei die Brüche der Moderne kaum thematisiert sind. Wie aber gelingt es, den Leser dahin zu führen, ihn verstehen zu lassen, was man selbst verstanden hat? Bei der Lektüre des Buches habe ich mich manchmal an die Altstadt von Yazd in Iran erinnert. Dadurch, dass sie zum Unesco-Kulturerbe gehört, wird die mittelalterliche Lehmbauweise bewahrt. Man kann auf ein Dach steigen und sie von oben betrachten. Schließt man die Augen nur ein wenig, um elektrische Leitungen und Autos auszublenden, fühlt man sich in die Welt von 1001 Nacht versetzt, zumindest gelingt ein erheblicher Zeitsprung. Man sieht die Häuser entlang der schmalen Gassen, die Windtürme auf den Dächern, – alles verschmilzt zu einem einheitlich wirkenden erdfarbenen Ensemble, das von wenigen hohen türkisfarbigen Kuppeln und Türmen von Moscheen, Mausoleen und Medresen unterbrochen wird. Diese wenigen hervor- oder herausragenden Bauelemente fangen mit ihrem kräftigen Türkis den Blick jedoch gleichsam wieder ein. Und wie in diesem Blickfang findet man einen Weg, die Welt des Islam zu verstehen, wenn man sie von oben kommend über das himmlische Türkis betritt. Allmacht und Mächtigkeit Bürgel verneint die viel diskutierte These von Edward Said, dass es so etwas wie ‚den’ Islam nicht geben würde, dass alles, was so bezeichnet werden würde, nur ein Konstrukt eines westlich-kolonialen Blicks sei, der in ihm sein Anderes zu entdecken, zu fixieren und so in den Griff zu bekommen sucht. Nein, im Gegenteil. Es gibt etwas spezifisch Islamisches, etwas, das sich darstellen lässt! Anstatt über realitätsleere Konstruktion zu reden, erläutert Bürgel Religion und Welt des Islam, indem er sie systematisch in der Dynamik von Allmacht, Mächtigkeit und Teilhabe entfaltet. Unter Mächtigkeit versteht er neben den Formen der Herrschaft und des Politischen, die mit Reichtum und Einfluss zusammenhängen, die Wissenschaft, die Künste oder die Liebe. In islamischen Gesellschaften haben irdische Mächtigkeiten immer schon mit der Allmacht Gottes zu tun. Jedes Wissen stammt von Gott und bildet so die Voraussetzung dafür, dass Wissenschaft und Kunst zu mächtigen Bausteinen islamischer Kultur werden können. Der Gedanke der Eineinigkeit Gottes konzentriert alle Göttlichkeit und Macht derart, dass alles andere per definitionem machtlos bleiben würde. Es sei denn, es finden sich Möglichkeiten zur Teilhabe durch Unterwerfung. ‚Islam’ heißt ins Deutsche übersetzt ‚Hingabe’ oder ‚Unterwerfung’. Freilich handelt es sich dabei um eine Unterwerfung, die zugleich Heil verspricht. Nach dem Prinzip der Teilhabe durch Unterwerfung hat man die Möglichkeit an der göttlichen Mächtigkeit und Strahlkraft oder auch an erlaubter Magie zu partizipieren. Anhand solcher Gedankengänge entwickelt Bürgel ein grandioses Panorama der islamischen Welt. Er zeigt, wie es den Akteuren oder Institutionen je gelingt, selbst mächtig zu werden, indem sie ihrerseits Unterwerfung fordern, Catherina Wenzel Seite 3 08.12.17 und sei es mit Gewalt, wie z.B. der Mann die der Frau oder ein Herrscher die der Beherrschten. Teilhabe durch Unterwerfung ist daher nicht nur ein Angebot, sondern immer auch eine Drohung, sie fungiert als strikte Begrenzung, die alle schöpferischen Kräfte quasi in diesen spezifischen Rahmen von Allmacht und Mächtigkeit einspannt. Seitdem sich der Prophet Muhammad in Medina aufhielt und sich dort nicht nur als Prophet, sondern auch als politischer Herrscher durchsetzen musste, war er gezwungen - in allen Fällen der Nicht-Unterwerfung - selbst Gewalt auszuüben. Das galt auch für all die Zwiste und Machtkämpfe, die innerhalb der Gemeinde ausbrachen und später zur Spaltung in Sunniten und Schiiten führte. Mächtigkeit kann aber nicht nur theokratisch von oben nach unten gedacht werden, sondern entsteht ebenso durch Zusammenschluss, Gemeinsinn und verschiedene Formen von Gruppensolidarität, die z.B. Ibn Ḫaldūn als ʿaṣabiyya bezeichnet hat. Man stelle sich vor, dass alle Muslime dieser Erde gleichzeitig fünfmal am Tag gen Mekka beten. Dadurch ergibt sich aus der Vogelperspektive ein gewaltiges Bild! Diese Zusammengehörigkeit als Gruppe, in der sich Muslime miteinander und zugleich Gott nahe wissen, macht nach Bürgel die Grunderfahrung muslimischen Daseinsgefühls aus. Er fügt daher dem Begriff der Mächtigkeit den des großen Kraftnetzes hinzu. Das magisch-mystische Weltbild des Koran durchdringt alles, die Frömmigkeit und Geistigkeit. In dieser Konzeption klingt Ostwald Spenglers Idee von der magisch-arabischen Kultur an, wenn er in Der Untergang des Abendlandes (1918) im Blick auf islamische Architektur von der Kunst der magischen Seele spricht, die kosmische Ordnungen irdisch in Stein darzustellen sucht. Bürgel benennt Heiligengräber und Moscheen als Kraftzentren dieser Art, er beschreibt die machtvollen Wirkungen von Talismanen und Amuletten, Namen und Titel, Traditionen, Kampfgeist und Dichterworten. Bei dieser Aufzählung muss man unwillkürlich an Goethes West-östlichen Divan (1819) denken. In seinem Nachlass gibt es zahlreiche eigenhändige Aufzeichnungen u.a. in Arabisch und Persisch. Solche kalligraphischen Versuche dienten ihm dazu, über die sinnlich ansprechende Schrift die orientalische Kultur zu erfassen.7 Goethe schrieb sich durch solche Übungen Wort für Wort, Name für Name in den Orient ein, er rezipierte die Übersetzungen Joseph von Hammer-Purgstalls und nannte den persischen Dichter Hafis schließlich seinen Zwilling. Johann Christian Bürgel übersetzt selbst aus dem Arabischen, Persischen und Türkischem, darunter zählen unter anderem Werke von Nizami, Hafis und Rumi. Von dem Zwillingspaar Goethe-Hafis oder wie er sagt - den beiden Sternen am Dichterhorizont – ist er auf höchste angetan.8 In manchen Abschnitten, insbesondere wenn es um die schönen Künste, Liebe, Erotik, Ordnung und Ekstase geht, liest sich Bürgels Buch wie ein neuer Divans, in dem Dichter- und Philosophenworte mit den Noten und Abhandlungen zusammengeführt worden sind. Dass in der islamischen Welt inspirierende Worte ihre Wirkung nicht nur auf einzelne Dichter, Gelehrte oder einen kleinen Kreis von Liebhabern der Poesie in den Bann ziehttps://blog.klassik-stiftung.de/goethes-arabische-schreibuebungen/. Johann Christian Bürgel: Der östliche Zwilling. Gedanken über Goethe und Hafis. In: Spectrum Irankultur 2,2 (1989), S. 3-19. 7 8 Catherina Wenzel Seite 4 08.12.17 hen, sondern weit darüber hinaus reichen, kann man bis heute erleben. Wer die Grabmale von Hafis und Saadi in Schiraz oder von Omar Khayyām in Nischapur besucht, kann dort Menschen beobachten, wie sie sich den Gräbern nähern, dort andächtig verweilen, beten, lauschen oder einfach nur da sein wollen, um aufzutanken. Dazu gehört der ganz alltägliche Umgang mit magischen Praktiken, sei es die Orakelbefragung mithilfe der Texte von Hafis, Handlungen gegen den bösen Blick oder seien es die Wege und Riten der Pilger. Dichtung und Mystik liegen ganz dicht beieinander. Kollegen in Iran, die im Bereich der Religionsforschung tätig sind, haben oftmals einen Schwerpunkt auf dem Gebiet der Mystik. Rumi zu studieren ist nach wie vor höchste Kunst. Es ist prestigeträchtig und gefährlich zugleich, da das Regime in Teheran die Aktivitäten von Mystikern und Orden mit Misstrauen beäugt, verfolgt und klein hält. Wer wissen möchte, warum das so ist, wird hier fündig werden. Johann Christian Bürgel sieht in der Mystik mit Recht eine kulturtragende Kraft der islamischen Kultur, versucht dabei aber nicht zu verkürzen und gar zu verkitschen. Islam und islamische Mystik sind keineswegs identisch! Vielmehr geht es darum, die Wirkkräfte, die Widersprüche und ihre Dynamik zu entschlüsseln und klar zu machen, wie theologische oder überhaupt mächtige Positionen einen restriktiven Einfluss auf die menschliche Kreativität oder gar die Entgrenzungen mystischer Ekstase ausüben, wenn ihre Ziele oder Ergebnisse den religiösen Rahmen bedrohen. Verortungen und Modelle oder Vom islamischen Habitus Johann Christian Bürgel verortet seine systematische Arbeit sowohl in der Geschichte kulturtheoretischer und universalgeschichtlicher Modelle als auch in der Geschichte der verstehenden Religionswissenschaft. Er setzt sich mit den jeweiligen Programmatiken auseinander, sucht Anknüpfungspunkte, greift auf, schreibt fort und: er schreibt neu. Hinsichtlich der religionswissenschaftlichen Systematik hebt er zwei Werke hervor, an die er sich anlehnt. Es handelt sich um Gerardus van der Leeuws Phänomenologie der Religion (1933) und Mircea Eliades Das Heilige und das Profane (1957). Beide Werke gehören zu den Klassikern der Religionsphänomenologie. Zentral ist bei van der Leeuw die Analyse des Erlebens von Übersinnlichem. Da er sich vor allem frühen Formen in vergleichender Perspektive zuwendete, ging es nicht um die Transzendenz des Göttlichen, sondern um das Empfinden und Wirken von Mächten. Für die Entwicklung eines Konzepts von Macht und Mächtigkeit orientierte er sich an Bedeutungen, die seinerzeit dem polynesischen Begriff Mana zugeschrieben wurden. In van der Leeuws Phänomenologie ist der Begriff der Macht grundlegend, er ersetzt sowohl den Begriff Gott als auch das Konzept des Heiligen, wie es Rudolph Otto in den Religionsdiskurs eingebracht hatte. Wenn Begriffe wie Macht, Kraft, Dynamik und Spannung, die eigentlich der physikalischen Welt angehören, dort entlehnt und in die Geistesgeschichte übertragen werden, spricht man in der Religionswissenshaft von Dynamismus. Dieser leistete - unabhängig von einer bestimmten Erkenntnistheorie - eine vorgebliche Legitimation dafür, Gegenstände aus unterschiedlichsten Zeit-Horizonten, Kulturen und Regionen als gleichwertig zu betrachten. Bei dieser Herangehensweise gewinnt man zwar die Möglichkeit, religiö- Catherina Wenzel Seite 5 08.12.17 se Phänomene universell zu vergleichen, muss aber deren historischen Kontexte ausblenden. Das haben sie mit physikalischen Phänomenen gemein, sie haben keine Geschichte!9 Klassische Phänomenologen wie Gerardus van der Leeuw und Mircea Eliade haben sich gar nicht oder nur wenig für den Islam interessiert. Es ging ihnen ja gerade nicht um monotheistische Religion(en), sondern um religiöse Phänomene schlechthin. Das liegt auch daran, dass die dynamistische Tradition der Religionswissenschaft ihr Vorbild in der naturwissenschaftlichen Orientierung der Romantik fortschrieb und sich damit antiaufklärerisch aufgestellt hat. Bürgel bezieht sich auf diese Programmatik, der Dynamismus ist in seinem Werk präsent, da er sowohl von Allmacht, Mächtigkeit und Kraftnetz spricht als auch Eliades Konzept des heiligen Raumes und der heiligen Zeit an den Anfang stellt. Aber er schneidert um, indem er historische Formationen berücksichtigt und seine Konzeption außerdem in Auseinandersetzung mit morphologischen Kulturtheorien entwickelt. Dabei konnte er bei Goethe, Leo Frobenius, Ostwald Spengler, Jacob Burckhardt und Arnold Toynbee Anknüpfungspunkte finden. Gemeinsam ist ihnen, dass sie mit ihren Methoden je zu einer tieferen Schicht der historischen Wirklichkeit vordringen wollten. In der Spannungen zwischen der Allmacht Gottes einerseits und irdischer Mächtigkeit andererseits, erkennt Bürgel ein formgebendes Prinzip. Doch anders als die Autoren in der zweiten Hälfte des 19. und frühen 20. Jahrhunderts vermag er durch sein Quellenstudium und nicht durch Spekulation Tiefenstrukturen entschlüsseln, die die islamische Religion den je betrachteten Gesellschaften einprägt. Johann Christian Bürgel hat auf diese Weise einen islamischen Habitus herausgearbeitet, der sich in den Formen der Teilhabe identifizieren lässt. Pierre Bourdieu verstand unter Habitus Formen der Konditionierung, die als Systeme dauerhafter und übertragbarer Dispositionen als Erzeugungs- und Ordnungsgrundlagen für Praktiken und Vorstellungen fungieren.10 Bürgel selbst verwendet diesen Begriff zwar nicht explizit, aber er erwähnt den Soziologen Alfred Weber, der sich in Kulturgeschichte als Kultursoziologie (1933) neben sozialen und ökonomischen Strukturen für den seelischen Habitus und das Lebensgefühl, sowie für Bereiche des Unbewussten und Irrationalen interessierte. Für ihn gibt es etwas wesenhaft Islamisches, das in der Tiefe liegt und von kulturellen Aneignungsprozessen unberührt und unverwandelt blieb.11 In seiner Darstellung wird die islamische Kultur aber als zweitrangig und epigonal eingestuft. Eine solche Einordnung schreibt Bürgel freilich nicht fort. Trotzdem verhelfen solche Überlegungen dazu, Schwergewichte und Charakteristika in einer Kultur auszumachen, die sich schnellen Veränderungen widersetzen. An ihnen lässt sich aufzeigen, wo und wie sich Erfahrungen und Verhaltensmuster im Leben Einzelner verdichten und sich schließlich etwas Bestimmtes herauskristallisiert. Wir nennen es einen Habitus, der das alltägliche Leben strukturiert. Ein Habitus konstituiert Lebensstil, Sprache, Verhaltenscodes, Kleidung Vgl. Burkhard Gladigow: Naturwissenschaftliche Modellvorstellungen in der Religionswissenschaft zwischen den Weltkriegen, in: H. G. Kippenberg/ B. Luchesi (Hgg.), Religionswissenschaft und Kulturkritik, Marburg 1991, S. 192. 10 Vgl. Pierre Bourdieu: Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt am Main (Suhrkamp Verlag) 1998, S. 99. 11 Vgl. Alfred Weber: Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Bd. 1 , hg. von Eberhard Demm, Marburg (Metropolis-Verlag) 1997, S. 234f; 266. 9 Catherina Wenzel Seite 6 08.12.17 und Geschmack. Das mag erklären, warum wir einen Ort, ein Gebäude, eine Rezitation, einen Geruch und so fort als etwas Islamisches erkennen können. Das Buch Divine Omnipotence and Human Potency in Islam (Titel!!) ist ein Meilenstein in der Erforschung und Darstellung der islamischen Kultur. Durch die Übersetzung ins Englische kann es nun auch einem größeren Leserkreis an die Hand gegeben werden, all jenen, die danach trachten, mehr über die Religion und Welt im Islam zu wissen und zu verstehen. Catherina Wenzel, Frankfurt am Main, den 8.12.2017