PROSIDING
KONVENSYEN SERANTAU PENGAJIAN ISLAM
REGIONAL CONVENTION ON ISLAMIC STUDIES
(RCIS 2018)
PERINGKAT ANTARABANGSA SIRI KE-4
“KELESTARIAN PENYELIDIKAN ISLAM
MENERUSI TRANSFORMASI ZAMAN”
ANJURAN
FAKULTI KEILMUAN ISLAM,
KOLEJ UNIVERSITI ISLAM MELAKA (KUIM)
MELAKA, MALAYSIA
DENGAN KERJASAMA
FAKULTAS SYARI’AH,
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN) SULTHAN THAHA
SAIFUDDIN JAMBI, INDONESIA
PROSIDING
KONVENSYEN SERANTAU PENGAJIAN ISLAM
REGIONAL CONVENTION ON ISLAMIC STUDIES
(RCIS 2018)
PERINGKAT ANTARABANGSA SIRI KE-4
12 DISEMBER 2018
AUDITORIUM IBNU KHALDUN
KOLEJ UNIVERSITI ISLAM MELAKA
MALAYSIA
KETUA EDITOR
Noor Azizah Binti Jakaria
SIDANG PENYUNTING
Siti Nur Afiqah Binti Shafie
Muslihah Binti Mazlan
Zanariah Binti Aripin
Mohd Sufiean Hassan
PROSIDING
KONVENSYEN SERANTAU PENGAJIAN ISLAM
REGIONAL CONVENTION ON ISLAMIC STUDIES
(RCIS 2018)
PERINGKAT ANTARABANGSA SIRI KE-4
HAK CIPTA KOLEJ UNIVERSITI ISLAM MELAKA, 2018
1440H
Hak Cipta Terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-mana bahagian
artikel, ilustrasi dan isi kandungan buku ini dalam apa juga bentuk dan dengan
apa juga cara sama ada secara elektronik, fotokopi, mekanik, rakaman atau cara
lain sebelum mendapat izin bertulis daripada Pusat Penyelidikan dan
Pembangunan, Inovasi, Kreativiti dan Pengkomersialan Kolej Universiti Islam
Melaka.
ISBN : 978-967-15791-7-6
@ 2018
Penerbit
Kolej Universiti Islam Melaka
KM 45, Kuala Sungai Baru
78200 Melaka
06-3877915 / 06-3877916
KANDUNGAN
PRAKATA
Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi
Zaman
Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
1
Konsep Riba Berasaskan Fiqh Al-Hadith: Analisis Kitab
‘Umdah Al-Ahkam
Muhammad Ikhlas Rosele & Khairul Azhar Meerangani
20
The Influence Of Students’ Vocabulary Mastery And Reading
Comprehension Towards Their Reading Preferences
Roinah, Ervina, Kurniati & Wan Julia Mayasari
28
Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo
Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
37
Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya
Di Dalam Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia
Dr. Miszairi bin Sitiris & Dr. Mustafa bin Mat Jubri @
Shamsuddin
52
Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan
Pelajar Kolej-Kolej Swasta Di Sabah
Mazni Binti Muhammad
70
Pembaharuan Zakat Di Indonesia Untuk Meningkatkan
Kesejahteraan Umat Islam
A. A. Miftah
87
Aplikasi Gaya Hidup Halal Sebagai Usaha Mencapai Matlamat
Pelaksanaan Pembangunan Lestari Islam
Siti Nur Aafifah Binti Hashim, Muslihah Binti Mazlan & Siti
Nur Afiqah Binti Shafie
96
Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis EpistemologikoOntologikal
Mohd Syahmir Alias
104
Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It
Dan Lu Mafia Gua Gangster Terhadap Pembentukan Akhlak
Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia
Suhailah Binti Zulkifly
115
Faktor Yang Mempengaruhi Jumlah Agihan Melebihi Jumlah
Kutipan Dalam Pengagihan Dana Zakat Tahunan Di MAIPK
Nurul Athirah Mohd Azmi, Muhammad Saiful Hadi Bin Helme
& Roslina Hashim
133
Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis
& Literalis
Hermanto Harun
142
Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di
Maahad Tahfiz Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam
Melaka
Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan &
Mohd Nazir Kadir
161
Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta
Ilahi Berbalut Sastra, Media Ekspresi Kaum Sufi
Mohammad Yusuf Abdullah
173
Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat
Terhadap Usahawan Asnaf: Satu Tinjauan Pandangan
Cendekiawan Zakat Di Malaysia
Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
186
Fundamentals Of Qalb: The Impact On Muslim Project
Managers (Asas-Asas Qalbu: Impaknya Terhadap Pengurus
Projek Muslim)
Musmuliadi Kamaruding, Suriadi Kamaruding, Wan Nurul
Firdaus Wan Mohd Naim & Rosni Abdul Rani @ Ibrahim
205
Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid
Bin Othman Dan Pengaruhnya Di Melaka
Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
215
Kepentingan Penyeliaan Klinikal Terhadap Kompetensi
Jururawat
Nurzahra Binti Othman
238
Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam
Alghazali Dalam Kerangka Revolusi Industri 4.0
Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md.
Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
247
Kedudukan Gender Ketiga Dari Sudut Hukum Syarak Dan
Perundangan Di Malaysia
Mohammad Ramzi Bin Zakaria, Dr. Asma Hakimah Binti Ab.
Halim & Prof Madya Shamsuddin Bin Suhor
265
Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti
Dakwah
Syarul Azman Bin Shaharuddin, Muhammad Yusuf Marlon Bin
Abdullah, Sahlawati Binti Abu Bakar, Noor Amani Bt
Mohamed Hussin, Normazlina Bt Ismail, Nursabila Bt Ramli,
Nurhazyyah Bt Nural Anuar, Ahmad Faqih Ibrahim & Siti
Khaulah Binti Mohd Hamzah
274
Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan UndangUndang Tentang Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika
Pengaturan Usia Perkawinan)
Rahmi Hidayati
286
Penerapan Nilai Akhlak Dalam Pembangunan Sahsiah Mualaf
Menerusi Modul Pembelajaran Saudara Muslim Melaka
(MPSM)
Aizul Ismon, Adam Badhrulhisham, Farrah Wahidah Mustafar
& Nor Asree Bin Mohd Noh
299
Analisis Cabaran Aplikasi Metodologi Mau’izah Al-Hasanah
Dalam Dakwah
Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat
Misra & Mohd Hakim Bin Arshad
308
Dilema-Dilema Yang Dihadapi Pengkaji Transgender Dan
Transeksual
Mohammad Ramzi Bin Zakaria, Dr. Asma Hakimah Binti Ab.
Halim & Prof . Madya Syamsuddin Bin Suhor
317
Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt
Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman
& Abd. Hadi Bin Awang
324
Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan
Prosedur
Wan Azimin Wan Adnan
338
Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar,
Melaka
Siti Rasyidah Binti Mohd Zain, Azmi Bin Budin, Nur Khalilah
Binti Saire & Norziekah Azira Binti Mohd Nasir
354
Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018
Nur Afiza Ahmad Kamarudin, Azmi Budin & Nurshahidah
Amalina Mohd Shah
367
تحليل األخطاء اللغوية التحريرية في كتابة اإلنشاء لطالب السنة الدراسية
السادسة قسم تعليم اللغة العربية كلية التربية والتعليم جامعة السلطان
الشريف قاسم اإلسالمية الحكومية
380
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati & Slamet
Mulyani
Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah
Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
414
Amalan Penggunaan Bahasa Arab Dalam Kalangan Graduan
Fakulti Keilmuan Islam Di Tempat Kerja
Wirdawati Binti Nazwir
425
Penderaan Kanak-Kanak Dalam Amalan Asuhan Kanak-Kanak
Di Malaysia
Nurul Hidayah Mohd Salleh
430
PRAKATA
Bismillahirrahmanirrahim
Syukur kepada Allah SWT, segala pujian hanya kepadaNya, Yang Maha
Pemurah lagi Maha Mengasihani.
Dengan izin dari-Nya, Konvensyen Serantau Pengajian Islam (RCIS 2018)
dengan tema ‘Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman’
berjalan lancar seperti yang telah dirancangkan dan prosiding yang merupakan
koleksi kertas-kertas kerja yang dibentangkan dalam RCIS 2018 ini berjaya
diterbitkan.
RCIS 2018 ini merupakan Konvensyen Siri ke-4 dianjurkan di bawah Fakulti
Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka dengan kerjasama Fakultas
Syariah, Universitas Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin, Jambi Indonesia.
Konvensyen yang telah diadakan pada 12 Disember 2018 (4 Rabiul Akhir
1440H) bertempat di Auditorium Ibn Khaldun, Kolej Universiti Islam Melaka
dihadiri oleh para ahli akademik daripada pelbagai bidang ilmu untuk berkongsi
pandangan dan membentangkan idea-idea mengenai bidang kepakaran masingmasing.
RCIS 2018 merupakan wadah yang mengumpulkan isu dan maklumat mutakhir
berkaitan Pengajian Islam dalam pelbagai disiplin ilmu. Konvensyen ini
melibatkan penyertaan dari dalam dan luar negara. Sebanyak 33 kertas kerja
dimuatkan dalam prosiding ini dan saya berharap persidangan ini dapat
menawarkan ruang yang selesa untuk para penyelidik berhubung antara satu
sama lain dan berbincang kepelbagaian isu dan penyelesaiannya dalam proses
perkembangan Islam. Di samping itu, semoga ilmu-ilmu Pengajian Islam ini
dapat diterapkan dalam diri segenap individu untuk membangunkan diri dan
seterusnya boleh membawa perubahan pada agama, keluarga, masyarakat dan
bangsa.
Akhir sekali, saya ingin mengucapkan ribuan terima kasih kepada semua pihak
yang terlibat dalam merealisasikan Konvensyen Serantau Pengajian Islam 2018
ini. Adalah menjadi harapan saya agar matlamat konvensyen ini tercapai dan
memberi sumbangan yang berharga kepada ummah sejagat.
Profesor Datuk Dr. Haji Mohd Taib bin Haji Dora
Naib Canselor
Kolej Universiti Islam Melaka
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 1-19
KELESTARIAN PENYELIDIKAN ISLAM MENELUSURI
TRANSFORMASI ZAMAN
Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
Universiti Teknologi Malaysia
PENGENALAN
Dalam pemahaman mudah, tajuk ini membawa maksud bahawa penyelidikan
Islam yang baik atau lestari akan membuahkan hasil yang baik. Ia dalam bentuk
kemampuan melahirkan kemajuan yang mendahului zaman. Antara lainnya,
maksud katakunci dalam tajuk ini ialah i). Kelestarian; kekal lama yang boleh
dimanfaatkan oleh generasi akan datang, ii). Penyelidikan Islam; kajian yang
menggunakan asas Islam bagi menyelesaikan masalah, iii). Transfromasi zaman;
menghasilkan kemajuan yang mendahului zamannya. Bagi membincangkannya
secara kritis ia diringkaskan kepada suatu jawaban dalam menjawab isu
bagaimana penyelidikan Islam yang baik mampu melahirkan kemajuan yang
mendahului dan kekal di sepanjang zaman. Kertas ini terlebih dahulu menyorot
kebangkitan dan keistemewaan penyelidikan Islam dan membincangkan
pendekatan bagi memperkasakannya seiring dengan perkembangan semasa dan
terus kekal dimanfaatkan sebagai rahmat kepada seluruh alam.
KEBANGKITAN DAN KEISTIMEWAAN PENYELIDIKAN ISLAM
Kebangkitan penyelidikan Islam secara jelas boleh dilihat dari usaha para fuqaha
yang membentuk Intellectual Circle dalam membangunkan pelbagai disiplin
ilmu Islam. Ia dikenali dengan nama mazhab Islam. Walaupun kewujudan
mazhab hanya timbul pada akhir abab ketiga Hijrah, benih ataupun asas awal
(proto-mazhab) dikesan telah timbul sejak daripada zaman awal Islam lagi,
merangkumi zaman Rasulullah, Sahabat, Tabi'in, Tabi’ Tabi’in dan Mujtahid
Mutlaq. Di kesemua zaman yang awal ini, asas mazhab Islam samada dalam
bidang fiqh, teologi dan politik sudahpun timbul, yang kemudiannya
diperkukuhkan kemudiannya oleh di abad ketiga Hijrah. Maknanya, kewujudan
setiap mazhab ini bukan datang daripada ruang yang kosong, tetapi berasaskan
kepada latar belakang sosial, ikutan silam dan buah pemikiran yang diletakkan
asasnya oleh masyarakat dan sarjana Islam yang awal.1 Selanjutnya, keabsahan,
penerimaan dan dominasi sesuatu mazhab itu bergantung sepenuhnya dengan
dokongan pemerintah semasa yang wujud di dalam sejarah tamadun Islam.2
Aziz Azmeh (1989), “ Islamic Legal Theory And Appropriation “, Dalam Aziz Azmeh (Edit) Islamic Law :
Social And Historical Contexts, London : Routledge, h. 250-251.
2
Rahimin Affandi Ab Rahim (1994), “ Hubungan Antara Ulamak Dan Pemerintah Di Dalam Sejarah Tamadun
Islam “, Dalam Jurnal Pengajian Melayu , V. 4.
1
1
Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman
Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
Umumnya, mazhab adalah merupakan paradigma3 berfikir masyarakat
Islam mengikut world-view dan kaedah syariah yang diasaskan oleh seseorang
fuqaha tertentu. Ianya lahir daripada tradisi Islam sendiri dan bukannya berasal
daripada pengaruh asing seperti didakwa oleh orientalis barat.4 Ianya merupakan
kemuncak dari satu proses pembentukan world-view yang panjang. World-view
adalah pandangan dunia, hidup, kepercayaan dan pemikiran yang berfungsi
sebagai pemankin untuk segala perilaku manusia.5 Mengikut Hamid Zarkashi,
world-view Islam adalah : visi tentang realiti dan kebenaran, berupa kesatuan
pemikiran yang arsitektonik, yang berperanan sebagai asas yang tidak nampak
(non-observable) bagi semua perilaku manusia, termasuk aktiviti ilmiah dan
teknologi. Antara elemen asas untuk world-view Islam terdiri dari konsep tuhan,
wahyu dan penciptaannya, psikologi manusia, ilmu, agama, kebebasan, nilai dan
kebajikan dan kebahagiaan. Elemen-elemen inilah yang kemudiannya yang
menentukan bentuk perubahan (change), perkembangan (development) dan
kemajuan (progress) dalam Islam.6
Proses pembentukan dan pengembangan sesuatu mazhab berpaksikan
kepada kerangka world-view Islam ini berjalan secara beransur-ansur melalui
empat peringkat yang utama;7
1. Quasi-scientific - Rasulullah sendiri menerangkannya berasaskan
kepada dua peringkat penurunan wahyu Allah. Wahyu Makkiah yang
menekankan elemen akidah telah diikuti pula dengan wahyu Madaniah
yang memperkembangkan prinsip akidah dalam bentuk sistem
perundangan dan kehidupan yang lebih bersifat aplikatif.
2. Pre-scientific conceptual - wahyu Allah yang mengandungi konsepkonsep tentang kehidupan, dunia, ilmu pengetahuan, etika dan manusia
sendiri mula dipelajari secara mendalam oleh sarjana Islam. Istilah
konseptual wahyu seperti Ilm, Iman, Usul, Kalam, Nazar, Wujud,
Tafsir, Ta’wil, Fiqh, Khalq, Halal, Haram, Iradah dan sebagainya telah
mencetuskan pemikiran dan penyelidikan ilmiah yang cukup berkesan
di kalangan penganut Islam.8
3. Scientific scheme – dengan lahirnya tradisi intelektual Islam. Ianya
timbul melalui kewujudan tiga fenomena yang utama;
a) Wujudnya komuniti ilmuan Islam yang menceburi bidang
keilmuan Islam secara serious.
3
Paradigma adalah satu set proposisi (rancangan usulan) yang menerangkan bagaimana dunia harus difahami.
Ia berisikan sebuah pandangan dunia (world-view), suatu cara untuk memecahkan kerumitan dunia, yang
memberitahu seseorang ilmuan tentang apa yang penting, apa yang sah dan apa yang bersesuaian dengan logik.
Lihat Mona Abdul-Fadl (1989) , Paradigms In Political Science Revisited, Herndon : AMSS & IIIT.
4
T.J. De Boer (1994), The History Of Philosophy In Islam, Richmond : Curson press, h. 28-29 dan 309
5
Muhammad Abu Bakar (1993), “ Pandangan Dunia, Ideologi Dan Kesarjanaan : Islam, Proses Sejarah Dan
Rekonstruksi Realiti Sosial “, dalam Tinta Kenangan, Sumbangan Sempena Persaraan Dan Perlantikan Naib
Canselor, Profesor Datuk Mohd Taib Osman, Kuala Lumpur : DBP, h. 307-309.
6
Hamid Fahmy Zarkasyi (2004), Tantangan Sekularisasi Dan Liberalisasi Di Dunia Islam, Surabaya : Penerbit
Khairul Bayan, h. 1-6.
7
Alparsan Acikgence (1996), " The Framework For A History Of Islamic Philosophy ", dalam Al-Shajarah,
ISTAC, v. 1, bil. 1 &2, h. 6-7.
8
Hamid Fahmy Zarkasyi, Tantangan Sekularisasi, hlm 18-20.
2
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 1-19
b)
Disciplinary stage; ketika mana sarjana Islam yang memiliki
tradisi ilmiah bersepakat untuk membicarakan soal subjek dan
metodologi yang terbaik untuk setiap bidang keilmuan Islam
yang diceburi. Hal ini boleh dilihat daripada usaha gigih Shafi’i
mensistematikkan disiplin usul al-fiqh.
c) Naming stage; proses di mana sesuatu disiplin, teori dan metode
diletakkan nama yang khusus, yang biasanya dinisbahkan kepada
seseorang guru tertentu. Hal ini berlaku dengan munculnya nama
Mazhab Shafi’i dan sebagainya yang dinisbahkan kepada tokoh
fuqaha tertentu.9
4. Kesinambungan dan perubahan (continuity dan Changing) – sesuatu
mazhab yang telah dominan kerangka metodologinya akan melalui
proses
pembaharuan
(islah)
bagi
memperkemaskan
lagi
kewujudannya.10
Secara idealnya, penyelidikan Islam dalam sejarahnya terbukti berwibawa
menyelesaikan masalah semasa. Ini dapat dilihat dari dua keistemewaan ilmu
iaitu Usul Fiqh dan Sains Islam. Ilmu usul fiqh ini telah disistematikkan oleh
imam shafii yang mampu membantu fuqaha dalam penyelidikan hukum Islam. Ia
dibangunkan oleh Imam Shafi'i melalui kajian perbandingan antara mazhab
Maliki dan Hanafi. Beliau telah menyusun ilmu ini berdasarkan pemahamannya
terhadap amalan para Sahabat dan tabi’in yang awal. Ilmu ini telah dianggap oleh
para sarjana (termasuklah sarjana orientalis) sebagai ilmu terbaik yang pernah
dihasilkan oleh daya intelektual manusia.11 Ilmu ini mengabungkan kesemua
disiplin ilmu Islam; syariah, usuluddin, tasawuf dan pengaruh logik Yunani12 ,
sebagai formula untuk mengali dan mengemukakan kaedah penyelesaian masalah
hukum13 yang timbul dalam masyarakat Islam.14 Hasilnya, ilmu usul al-fiqh
Shafi’i ini telah diperkembangkan lagi oleh ulamak Islam lain.15
Antara formula lain yang dibangunkan dalam penyelidikan Islam ialah
usaha al-Shatibi yang memperkenalkan konsep Maqasid syariah yang memakai
pendekatan induktif dan deduktif dengan nas syarak bagi memahami kepentingan
dan maksud syarak yang perlu dipakai dalam melakukan sesuatu perkara dan
menyelesaikan isu hukum Islam.16 Di zaman moden ini Yusof Qardawi melanjut
dan menyempurnakan kajian Shatibi dengan memperkenalkan konsep Fiqh
Awlawiyyah yang mengajar umat Islam bagaimana hendak memilih keutamaan
terpenting yang sepatutnya dalam menghadapi apa-apa masalah dalam kehidupan
9
Mahmood Zuhdi Ab Majid dan Paizah Ismail (2004), Pengantar Pengajian Syariah, Kuala Lumpur : al-Baian
Corporation Sdn Bhd.
10
Louay M. Safi (1998), Truth And Reform : Exploring The Pattern And Dynamics Of Historical Change,
Kuala Lumpur : Open press, h. 86-88.
11
W. Hallaq (1992), “ Usul al-Fiqh : Beyond Tradition “, dalam Journal Of Islamic Studies, v. 3(2), h. 185-186.
12
Fadzlullah Haji Shuib (1995), Kecermelangan Ilmu Dalam Sejarah Dan Tamadun Islam, Kuala Lumpur, h.
48-57.
13
Mustafa Abd. Razak (1966), Tamhid Li Tarikh Al-Falsafah Al-Islamiyyah, Kaherah, h. 27, 101-123 dan 124135
14
Mohd Fauzi Hamat (2000), “ Penghasilan Karya Sintesis Antara Mantik dan Usul al-Fiqh : Rujukan Kepada
Kitab al-Mustasfa’ Min ‘ilm al-Usul “, dalam Jurnal AFKAR, bil. 1, h. 126-137
15
Ghazali, Al-Mustasfa Min Ilm Usul, Beirut : Dar Al-Fikr, T.T. V. 1, Hlm 170
16
Sukeri Mohamad (1996), “ Maqasid al-Syariah dalam pengurusan harta “, dalam Monograf Syariah, v. 4, h 125
3
Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman
Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
masyarakat Islam yang berbeza.17 Banyak lagi kajian beliau yang memberikan
nafas baru kepada kelestarian penyelidikan Islam hari ini.
Ilmu sains silam milik bukan Islam diambil oleh sarjana Islam dan
kemudiannya diolah menjadi keilmuan Islam. Pembentukan konsep sains Islam
yang mengkaji teks wahyu dan fenomena alam telah dibangun melalui kajian
lanjutan secara sentesis oleh sarjana Islam terhadap warisan tamadun sains
Yunani, India, China dan parsi.18 Hal ini boleh dilihat daripada usaha yang
dijalankan oleh Ikhwan Safa, Ibn Sina, Kindi, Khazwini, Ibn Rusdh dan ramai
lagi sarjana Islam yang terlibat menceburkan diri dalam bidang sains dan
falsafah.19 Bahkan, formula saintifik yang diusahakan Ibn Rushd melalui
pendekatan sentesis terhadap falsafah Yunani dan ajaran Islam telah membawa
paradigma pemikiran saintifik untuk ilmu sains dan teknologi moden yang
mempengaruhi perkembangan Renaisance (kesedaran baru berasaskan
pembangunan ilmu saintifik) di dalam masyarakat barat.20
Hal yang sama berlaku kepada Ibn Khaldun yang menerokai bidang sains
sosial di mana beliau telah meninggalkan impak yang cukup besar kepada
program pembangunan masyarakat, seperti mana terkandung di dalam disiplin
sosiologi. Ketokohannya ini telah diakui oleh sebahagian besar daripada
kalangan sarjana moden, termasuklah sarjana barat sendiri. Ianya sering
dikaitkan sebagai pengasas utama kepada ilmu sosiologi yang mengkaji sejarah
dan struktur sosial di dalam sesuatu masyarakat. Hasil karangan beliau seperti
Muqaddima menjadi asas rujukan bidang sains sosial dan lestari hingga ke hari
ini.
MEMPERKASAKAN PENYELIDIKAN ISLAM
Dalam memperkasakan penyelidikan Islam terlebih dahulu beberapa cabaran asas
berikut perlu diberi perhatian. Cabaran utama mengikut Yusuf Qardawi ialah
sindrom nastolgia kosong yang dihidapi oleh ummah Islam. Mereka lebih
mengungkapkan fakta keunggulan tamadun Islam silam sedangkan umat Islam
khususnya di Timur Tengah terjebak dengan berbagai masalah antaranya,
kemiskinan, subur gejala seperti keruntuhan akhlak, rasuah dan pelampau. Ini
ditambah dengan masalah yang menghambat kemajuan penyelidikan secara
khusus di mana mereka kurang membaca, sedikit peruntukan R & D dan
terkasima dengan produk Barat dan Globalisasi.21 Sedangkan menurut beliau,
Paizah Ismail Dkk (2007), “ Pendekatan Baru Maqasid Al-Shari‘Ah Dalam Pengajian Syariah Di Malaysia:
Satu Analisis “, Jurnal Syariah Dan Perundangan (Jounal Of Syariah And Jurisprudence) Fakulti Pengajian
Dan Peradaban Islam, Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor, Bil 1, No 1, h. 99-130
18
Hal ini telah dibincangkan dengan cukup baik dalam Hairudin Harun (2004), Daripada Sains Yunani Kepada
Sains Islam : Peranan Dan Proses Penyerapan Sains Asing Dalam Pembentukan Sains Islam Klasikal, Kuala
Lumpur, Penerbit UM
19
Lihat Che Wan Jasimah Wan Mohamed Radzi (2000), Konsep Kesihatan Melalui Pemakanan : Pendekatan
Islam Dan Sains, Kuala Lumpur, h. 52-72
20
Hassan Ahmad (2006), Memperkasa Bangsa Melalui Kekuatan Dalaman: Ke Arah Kelahiran Melayu Glokal,
Kuala Lumpur : Alaf 21, h. 250-258.
21
Mohd Aslam Mizan (2016), De-Radicalization Programs In South-East Asia: A Comparative Study Of
Rehabilitation Programs In Malaysia, Thailand, Indonesia & Singapore. Journal Of Education And Social
Sciences, Vol. 4, (June) h. 1-7.
17
4
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 1-19
jatuh dan bangunnya tamadun Islam bergantung kepada jihad dan ijtihad. Jika
jihad diperlukan untuk membangunkan tamadun dan mempertahankannya
daripada ancaman musuh, ijtihad – penyelidikan dalam bidang intelektual
merupakan syarat utama bagi memastikan tamadun Islam dapat bertahan lama.22
Hal ini tidak dilaksanakan sepenuhnya oleh ummah yang sedang berdepan
dengan pelbagai masalah dan cabaran masakini.
Dalam konteks cabaran negara bangsa Malaysa yang merdeka, penjajah
berusaha memastikan bahawa ilmu kolonial tetap dipakai oleh masyarakat tanah
jajahan. Hal ini berjaya dilakukan apabila hanya beberapa elit Melayu sahaja
yang diterima meneruskan dasar penjajah.23 Mereka meneruskan polisi penjajah
dalam beberapa dasar utama.24 Antaranya boleh dilihat kepada bentuk
Perlembagaan negara, pemakaian buku teks di sekolah, universiti mengikut
perspektif British,25 sebagai contoh, pengajian undang-undang Islam di Universiti
Malaya pernah diajar di Fakulti undang-undang oleh pakar undang-undang sivil.
Ia sudah pasti merendahkan skop undang-undang Islam, disamping ia salah
daripada perspektif Islam sebenar.26 Hanya di tahun 1960-1980an barulah
muncul penilaian27 dan pembetulan28 terhadap warisan sistem penyelidikan ala
barat.29 Kesedaran kebangkitan Islam era 1970an bukan sahaja mengkritik sistem
pengajian Barat tetapi turut membongkar kelemahan pengajian Islam yang
bersifat tradisional dan mengenepikan unsur penyelidikan. Reformasi
memperbaiki kelemahan ini telah dilakukan bagi membaiki penyelidikan Islam
agar terus berdaya saing seiring dengan perkembangan semasa.30
Di samping menjadikan sejarah kegemilangan tamadun Islam yang telah
dinyatakan di atas sebagai asas dan sumber dalam penyelidikan Islam, kelestarian
dan transformasi penyelidikan Islam dapat terus diperkasakan melalui beberapa
pendekatan berikut;
Rahimin Affandi Abdul Rahim (2006), “Islam Hadhari Sebagai Wahana Ilmu Untuk Kecemerlangan Umat
Islam Di Malaysia”, dalam Risalah Khas Sambutan Ma’al Hijrah Peringkat Kebangsaan 1427 H, Putrajaya:
JAKIM, 1-41.
23
Khasnor Johan (1983), “ Perkhidmatan Tadbir Melayu : Tradisi Dan Peranan Dalam Konteks Kerajaan
Penjajah “, dalam Malaysia : Sejarah Dan Proses Pembangunan, Kuala Lumpur : Persatuan Sejarah Malaysia,
h. 134-145.
24
Shaharuddin Maaruf (1993), Konsep Wira Dalam Masyarakat Melayu, Singapura : Pustaka Antara, h. 99116.
25
A.J. Stockwell (2009), The Crucible Of The Malayan Nation : The University And The Making Of A New
Malaya. 1938-1962, Modern Asian Studies, v. 43, 5, h. 1149-1187.
26
Mohammad Azam Mohammad Adil (1994), “ Pengajian Undang-Undang Islam Di Pusat Pengajian Tinggi –
Amalan di ITM “, dalam Jurnal Tasawwur Islam, v. 3, h. 75-84.
27
Sebagai contohnya, proses penilaian semula (reviewing) telah dilakukan kepada disiplin sejarah ( lihat Zainal
Abidin Abdul Wahid, Sejarah Malaysia : Pentafsiran Dan Penulisan, Bangi, 1992 ), Antropologi dan Sosiologi
(lihat Antropologi Dan Sosiologi Menggaris Arah Baru, (ed) oleh Abdul Rahman Embong Bangi, 1995) dan
Pengajian Melayu (lihat Pengajian Kesusasteraan Melayu Di Alaf Baru, (ed ) oleh Zahir Ahmad, Kuala
Lumpur, 2000).
28
Sikap ini timbul antara lainnya disebabkan oleh semangat nasionalisme Melayu yang mendedahkan banyak
kelemahan yang dibuat oleh penjajah British. Lihat Muhammad Abu Bakar (1993), “ Pandangan dunia, ideologi
dan kesarjanaan : Islam, proses sejarah dan rekonstruksi realiti sosial “, dalam Tinta Kenangan, Sumbangan
Sempena Persaraan Dan Perlantikan Naib Canselor, Profesor Datuk Mohd Taib Osman, Kuala Lumpur, h.
312-314.
29
Muhammad Kamal Hasan (1996), “ Pembentukan ilmu kemasyarakatan dari perspektif Islam “ dalam Sains
Sosial Dari Perspektif Islam, Kuala Lumpur, h. 11-22.
30
Rahimin Affandi Abd. Rahim,( 2000),, “ Etika Penyelidikan Islam : Satu Analisa “, dalam Jurnal Afkar, bil. 1
hlm 179-182.
22
5
Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman
Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
i.
Belajar Dari IPT Barat
Kita perlu belajar dan mengambil secara selektif kekuatan dan elemen positif
yang dimiliki oleh IPT barat. Secara khususnya, program pasca siswazah (Pelajar
Pasca Siswazah) di IPT Barat moden amat penting untuk dikaji, bukan setakat
kerana kita dapat mengambil maklumat terpenting yang boleh dipelajari, bahkan
juga kerana model Pelajar Pasca Siswazah IPT Barat dijadikan model oleh
kerajaan Malaysia sendiri.
Dalam masyarakat Barat status dan reputasi IPT milik mereka sangat
dipentingkan, sehingga setiap negara dan kawasan tertentu sering dikaitkan
dengan IPT yang wujud di lokasi tertentu.31 Contohnya, di Britain kawasankawasan seperti Oxford, Cambrigde, Surrey, Edinburgh, Birmingham,
Nottingham, Liverpool, Manchester, Durham, St. Andrews, Dundee, London,
New Castle dan banyak lagi sering dikaitkan dengan IPT terkenal, dan hal ini
sangat dititikberatkan oleh masyarakat tempatan sendiri.
Hal yang sama dikesan dalam konteks Amerika Syarikat, bila mana status
kedudukan dan kerjaya seseorang dinilai daripada IPT terkenal yang pernah
didudukinya. Contohnya, beberapa orang Presiden ( Franklin Rooselvelt, George
W. Bush dan JF Kennedy) dan tokoh korporat (Bill Gate dan Warren Beafut)
Amerika sering dikaitkan dengan kredibiliti terbaik apabila pernah belajar di IPT
terkenal seperti di Ivy league ( nama bagi lapan buah university di Amerika;
Harvard, Cornell, Columbia, Dartmouth, Yale, Princeton, Penn Dan Brown).32
Setiap IPT ini sering bersaing di antara satu sama lain dan masing-masing
pihak berusaha untuk sentiasa berada di hadapan mengatasi IPT lain. Mengikut
perspektif semasa, mutu sesuatu IPT barat ini bergantung kepada:
1. Sejarah dan tradisi yang panjang – pengalaman yang lama terlibat
dalam aktiviti pengajaran dan penyelidikan, terpenting sekali tetap
berpegang kepada idealism intelektual berasaskan falsafah, sejarah,
politik, keilmuan dan ideologi Yunani-Roman klasik; tempat
mengutamakan kebebasan berfikir dan mengeluarkan pendapat
walaupun bertentangan dengan status quo tertentu.33
2. Nisbah pelajar cemerlang yang belajar dan graduan yang berjaya yang
dilahirkan, kemudiannya menjadi penyumbang dana untuk tujuan
pembangunan dan penyelidikan di IPT terbabit.34
3. Kualiti program dan bilangan ahli akademik yang bermutu.
4. Kemudahan pembelajaran seperti bengkel, makmal, dewan kuliah dan
aplikasi ICT yang canggih.
5. Jumlah paten yang diperolihi daripada R&D.
6. Wujudnya pusat kecemerlangan yang berteraskan R&D.
7. Bilangan hadiah dan anugerah seperti anugerah kualiti, Nobel Prize,
The Pulitzer Prize, Medal Award dan sebagainya.
31
Mohd Azhar Abd Hamid (2008), Hadiah Nobel Dan Kreativiti Sains,Skudai : Penerbit UTM, h. 91-113.
Ibid, h. 98-99.
Zaini Ujang (1993) Universiti: Mendukung Tradisi Intelektual, Kuala Lumpur: IKD, h. 46-47.
34
Mohd Azhar Abd Hamid (2008), Hadiah Nobel Dan Kreativiti Sains, h. 74-76
32
33
6
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 1-19
8. Terbuka dengan tren dan falsafah semasa yang berkembang di dalam
masyarakat dan industri. Antaranya;
a) Kerjasama dengan industri dalam membangunkan produk yang
berguna. Contohnya, pada tahun 2003 sebanyak 10 peratus
daripada modal teroka Eropah telah melabur di university of
Cambridge dengan mewujudkan makmal penyelidikan mereka
dalam bidang hi-tech dan biotech di university tersebut.
Antaranya TNC seperti Microsoft, Toshiba, Hitachi, Intel,
Uinlever, Pfizer, Boeing, Rolls-Royce dan GSK.35
b) Usaha mengkorporatkan IPT seperti TNC (trans National
Company) agar ianya menjadi maju, cekap dan berdaya saing.
c) Mempergiatkan penyelidikan dalam bidang sains gunaan dan
teknologi terkini – mengurangkan penyelidikan bidang
fundamental seperti agama, sastera dan budaya.36
9. Jumlah Profesor terkenal dan diiktiraf dunia yang dimiliki dalam
bidang tertentu. Status professor tersohor ini dinilai dari segi autoritinya
sebagai sumber rujukan bagi proses pencarian ilmu, sentiasa terlibat
dalam pemantapan ilmu dan terpenting sekali: sentiasa mencari ufuk
dan dimensi baru untuk memboleh penerokaan ilmu secara lebih
mendalam dilakukan oleh penyelidik yang lain.37 Hasil kajian professor
ini sering dijadikan indeks nukilan (citation index) dalam jurnal
berwasit.
10. Wujudnya pelajar-pelajar pasca siswazah yang baik dan berinovatif
membantu seseorang professor melakukan penyelidikan yang
menghasilkan temuan baru yang bermutu tinggi. Ia termasuk juga
temuan baru yang memperbaiki mutu teori yang lama. Atas dasar
inilah, kebanyakan IPT terkenal di barat berusaha mengurangkan
pengambilan pelajar ijazah pertama dan lebih menumpukan kepada
pelajar pelajar pasca siswazah. Mengikut pengalaman IPT di barat,
kebanyakan daripada hadiah Nobel dalam pelbagai bidang terhasil
daripada gabungan antara pelajar pelajar pasca siswazah dengan
profesor terkenal dalam bentuk sistem mentor mentee. Beberapa contoh
boleh diberikan;
a) Makmal Covendish di University Cambridge yang
mengkhususkan kepada bidang fizik dengan gabungan antara
professor dan pelajar pelajar pasca siswazah telah melahirkan
puluhan tokoh hadiah Nobel, antaranya yang terkenal adalah
Rutherford, Bragg dan Bohr.38
b) F. Sherwood Rowland (pemenang Nobel kimia 1995) adalah
pelajar pelajar pasca siswazah di University of Chicago di bawah
seliaan Williar F. Libby (pemenang Nobel kimia 1960). Williar
F. Libby pernah belajar dengan Harold Urey (pemenang Nobel
35
Ibid, h. 106.
Zaini Ujang (2009), Mengangkasa Pengajian Tinggi, Skudai: Penerbit UTM, h. 74.
Ibid, h. 122-123
38
Mohd Azhar Abd Hamid (2008), Hadiah Nobel Dan Kreativiti Sains, Skudai: Penerbit UTM, h. 111-112
36
37
7
Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman
Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
kimia 1934), Henry Taube (pemenang Nobel kimia 1983), Maria
Goeppert Mayer (pemenang Nobel fizik 1963) dan Enrico Fermi
(pemenang Nobel fizik 1938).39
11. Menerimapakai standard penarafan yang dibuat oleh THES dalam
usaha membangunkan IPT mereka. Hal ini terpaksa dibuat demi
menaikkan status IPT mereka, walaupun usaha THES ini didakwa
mengikut agenda pihak barat yang berkepentingan, ia adalah suatu
keperluan semasa sebelum umat Islam tampil dengan suatu alternatif
lain yang lebih Islamik.
ii.
Kritis Dalam Menolak Kesilapan Teori Dan Pandangan Barat
Walaupun Barat perlu dijadikan rujukan dalam beberapa perkara, sarjana Islam
perlu kritis dan tegas memperbetulkan sesuatu pandangan silap dan negatif yang
dinisbahkan kepada ajaran Islam. Berdasarkan orientasi penyelidikan berapa
contoh di bawah ini menunjukkan kajian yang bersifat kritis dalam menolak
pandangan Barat yang silap;
Pertama, kajian yang dilakukan oleh Mohd Aziz Mat Tom yang telah
menolak tohmahan dan pendapat William Roff yang memandang rendah
sumbangan yang diberikan oleh majalah al-Imam yang diusahakan oleh Kaum
Muda ke arah mewujudkan semangat nasionalisme yang terawal di Tanah
Melayu. Kajian Mohd Aziz Mat Tom ini telah mengubah persepsi sejarah
perjuangan Islam yang dominan di Tanah Melayu yang menegaskan bahawa
golongan anak didik penjajah yang terdiri dari pembesar Melayu merupakan
tokoh ulung yang memainkan peranan membangkitkan semangat nasionalisme di
Tanah Melayu. Sebaliknya, daripada pembentangan fakta dan tafsiran yang
menggunakan serangkaian rekod pihak British, beliau telah berjaya menunjukkan
bagaimana perjuangan awal kaum muda ini yang kemudiannya diikuti dengan
kebangkitan golongan ulamak Melayu telah menimbulkan pelbagai masalah
kepada pihak British, yang menyebabkan pihak British menguatkuasakan
pelbagai bentuk penindasan ke atas ulamak Islam.40
Kedua, kajian yang dilakukan oleh Muhammad Redzuan Othman telah
menolak dakwaan William Roff yang menyatakan bahawa perkembangan
kemajuan moden di Tanah Melayu merangkumi sistem pendidikan, celik huruf
dan pengenalan sistem penerbitan buku dan majalah telah diperkenalkan buat
pertama kalinya di Tanah Melayu oleh pihak British. Sebaliknya, hasil kajian ini
mendapati perkembangan pemodenan sebenar telahpun kedapatan dengan begitu
meluas akibat dari hubungan intelektual yang wujud di antara rantau Alam
Melayu dengan Mekah, yang merupakan pusat pertemuan dan pendidikan
ummah Islam sedunia.41
Ketiga, kajian yang dilakukan oleh Jabal Bueben terhadap pandangan tiga
orientalis barat, William Muir, D.S. Margoliouth dan W.M. Montgomery Watt
39
Ibid, h. 214-215.
Lihat Abdul Aziz Mat Tom (2000), Politik Al-Imam, Kuala Lumpur: DBP.
Muhammad Redzuan Othman (1988), “ The Role Of Makka-Educated Malays In The Development Of Early
Scholarship And Education In Malaya “, dalam Jurnal Of Islamic Studies,v. 9:2,.
40
41
8
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 1-19
tentang peribadi dan perjuangan Rasulullah. Kajian ini telah berjaya menjawab
tohmahan ketiga-tiga sarjana ini yang menilai perjuangan Rasulullah dari kaca
mata mubaligh Kristian dan faham sekularisme yang menolak sama sekali faktor
wahyu di dalam kerangka tugas kerasulan Rasulullah.42
Keempat, kajian yang dilakukan oleh sarjana saintis Melayu Islam semasa
tentang keburukan konsep sains barat yang diwar-warkan sebagai konsep sains
yang tepat untuk realiti zaman moden.Butiran kritikan ini merangkumi;
1. Masyarakat Melayu seolah-olah tertipu apabila menganggap sains Barat
berfahaman sekular yang berasaskan logico positivisme sebagai paling
benar dan universal pengunaannya. Sedangkan konsep sains Barat ini
sebenarnya dikritik hebat oleh golongan saintis Barat di Eropah
sendiri.43
2. Sains Barat yang diagung-agungkan sebenarnya sains yang paling
muda usianya berbanding dengan ilmu sains yang berteraskan ciri
tempatan dan ada hubungan dengan tuhan.44 Di Alam Melayu sendiri
sebelum kedatangan penjajah Barat telahpun ada warisan sains melayu
yang agak cemerlang (seperti meriam Melayu yang dilaporkan lebih
hebat daripada meriam Portugis, kapal Melayu lebih kukuh daripada
kapal Eropah). Memang ada manuskrip melayu yang mengandungi
semua maklumat sains Melayu ini.45
3. Pemaksaan konsep sains Barat di Tanah Melayu bukan setakat telah
menenggelamkan konsep sains tempatan yang pernah berjasa
mmbangunkan tamadun Melayu, bahkan ia turut merosakkan pegangan
epistemologi masyarakat Melayu. Ianya terdiri daripada;
a) Pengosongan alam tabii dan akal insani daripada unsur
ketuhanan – manusia bebas melakukan sesuatu program
pembangunan tanpa mempedulikan kuasa tuhan.
b) Penafian terhadap kekuasaan politik yang berdasarkan sumber
agama.
c) Pengenalan sistem penilaian nisbi/relatif terhadap agama;
manusia bebas tentukan masa depannya sendiri.
d) Penurunan taraf ilmu agama, berbanding dengan ilmu bukan
agama – tumpuan lebih diberi kepada ilmu bukan agama yang
kononnya boleh membawa kemajuan.46
e) Penakrifan konsep kebenaran (truth) yang keliru dan mengikut
paradigma sekularisme.
Lanjutan daripada perkembangan ini, Intellectual circle Melayu semasa
seperti GAPENA dan ASASI secara kuat memperjuangkan tentang kemampuan
42
Lihat Jabal Buaben (1996), The Image Of The Prophet Muhammad In The West, Leicester: Islamic
Foundation
43
Mohd Hazim Shah Abdul Murad (2005), “Epistemology Colonial: Satu Analisis Cirri Dan Kesannya”, dalam
Mohamad Daud Mohamad (ed.), Pascakolonialisme Dalam Pemikiran Melayu, DBP : Kuala Lumpur, h. 91-94.
44
Abdul Rahman Abdullah (2010), Wacana Falsafah Sains: Sejarah Dan Pemikiran, Pulau Pinang: ISDEV
USM.
45
Shaharir Mohamad Zin (2003), “Sains Dan Teknologi Melayu Sebelum Penjajahan Eropah”, dalam Melayu:
Jurnal Antarabangsa Dunia Melayu, v. 1, bil. 2, h. 157-203.
46
Mohd Hazim Shah Abdul Murad (2005), op.cit., h. 91-92.
9
Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman
Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
bahasa Melayu digunakan sebagai bahasa ilmu untuk pengembangan ilmu
sains.Mereka secara terang-terangan mencabar dakwaan bahawa bahasa Melayu
tidak mampu digunakan untuk membangunkan pengetahuan bertaraf tinggi
seperti konsep sains Islam.
ASASI sebagai contohnya telah memperjuangkan gagasan Pemeribumian
Sains Melayu-Islam. Mengikut Osman Bakar, status negara Malaysia yang maju
hanya akan dapat dicapai apabila masyarakat Melayu membangunkan kaedah
sainsnya sendiri, di mana sains Barat diterima dan ditapis secara selektif dengan
sains Melayu-Islam. Dengan cara ini, masyarakat Melayu akan mempunyai
kekuatan dari segi peralatan, bahkan juga pemikiran.47 Sebelum kedatangan
kuasa penjajah, masyarakat Melayu telahpun mempunyai pengetahuan dari segi
sains dan teknologi. Antaranya dalam bidang astronomi, astrologi, kosmogeni,
matematik, perubatan, fizik dan sains hayat. Shaharir Mohamad Zin pula
menyebut bahawa terdapat sebanyak 124 manuskrip dalam sains teknologi di
Malaysia; 36 bidang sains hayat, 9 bidang astronomi, 70 bidang perubatan, 4
bidang sains fizik dan 5 bidang teknologi. Bahkan dalam sastera klasik seperti
Malim Demam, Awang Sulung Merah Muda dan sebagainya juga mempunyai
maklumat sains dan teknologi.48
iii.
Mengenalpasti Beberapa Niche Area Yang Diperlukan Bagi Kajian
Semasa
Antara niche area yang penting bagi kajian semasa ialah dalam bidang
perundangan (zakat, fatwa, wakaf, kepenggunaan, budaya, gender, sosiologi
hukum Islam dan sebagainya), Muamalat (produk Perbankan Islam, Insuran
Islam, Dinar emas dan Bond Islam), Usuluddin (pemikiran Islam menanggani isu
global, pemikiran kritis dan kreatif Islam dan pemikiran Islam menanggani
fahaman/idealism moden), Komunikasi (konsep filem Islam dan konsep media
Islam alternatif) dan Sains dan teknologi Islam (Astronomi Islam, falsafah Sains
dan teknologi Islam, bio-teknologi dan pengaruhnya terhadap umat Islam)
Dapatan kajian yang dihasilkan melalui kajian pelajar pasca siswazah ini
boleh dimanafaatkan untuk kepentingan umat Islam. Kita boleh memberikan
beberapa contoh dengan hasil pelajar pasca siswazah yang berdaya maju dan
praktikal ini. Antaranya;
Pertama, laman web Myais (Malaysian Abstracting And Indexing System)
yang dibangunkan oleh Profesor Zainab Awang Ngah dengan bantuan pelajar
pelajar pasca siswazah Fakulti sains Komputer UM (Abrizah Abdullah Dan Nor
Edzan Che Nasir). Ia dapat dijadikan sebagai platform kepada pensyarah
memperkenalkan hasil kajian mereka kepada masyarakat dan kalangan ahli
akademik seluruh dunia. Ia berfungsi antara lainnya seperti Pengkalan data ISI
Web Of Knowledge dan scopus.
Osman Bakar (1989), “Perkembangan Penting Dalam Pemikiran Sains Masa Kini: Satu Tinjauan Umum”,
dalam Osman Bakar (ed.), Islam Dan Pemikiran Sains Masa Kini, Kuala Lumpur: ASASI, h. 10.
48
Shaharir Mohamad Zin (2003), “Sains Dan Teknologi Melayu Sebelum Penjajahan Eropah”, dalam Melayu :
Jurnal Antarabangsa Dunia Melayu, v. 1, bil. 2, h. 157-203.
47
10
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 1-19
Kedua, tindakan Prof. Ahmad Ibrahim yang mengalakkan pelajar lepasan
ijazah mengkaji kelemahan English Common Law yang dipakai di Malaysia,
yang secara pastinya bakal disertakan dengan pelbagai alternatif baru
mengantikan pemakaian ECL ini dengan mewujudkan Malaysia Common Law
sendiri, yang berteraskan pelbagai prinsip-prinsip hukum Islam seperti konsep
Uruf, Maslaha, Siyasah Syariah dan lainnya.49
Ketiga, kajian yang dilakukan oleh Donald Horowitz, Ahmad Hidayat
Buang, Ruzman Mohd Nor dan Muhammad Tahir Azhary yang mengkaji sejarah
reformasi perundangan Islam di Malaysia- telah mampu menyediakan blueprint
lengkap tentang kaedah reformasi yang terbaik dan hal ini telah diterima oleh
pihak kerajaan memandangkan ianya dibuat secara ilmiah.50
Keempat, kajian sosiologi terhadap pelbagai institusi Islam yang dominan
di dalam masyarakat bakal memperincikan elemen kelemahan yang dimiliki oleh
institusi tersebut, yang perlu disedari dan dirangka jalan penyelesaian masalah
yang terbaik.51 Sebagai contohnya, memanglah diakui bahawa institusi fatwa
telah mampu menyelesaikan masalah umat Islam di sepanjang sejarah, tetapi
secara realiti dan praktiknya pada masa sekarang, didapati institusi ini telah gagal
untuk meneruskan peranannya dengan secara berkesan kerana secara kuat
berpegang kepada paradigma Taqlid.52
Kelima, proses menyediakan modul pembangunan secara mikro dalam
bentuk blueprint yang membabitkan program bercirikan Islam. Antara contoh
yang relevan;
1. Kajian tentang e-Fiqh yang dilakukan oleh Abdul Majid H. Mohamed
terhadap realiti sistem fiqh Islam di zaman globalisasi bakal
menyediakan modul pembangunan yang bersifat mikro yang dapat
membantu dan memperkemaskan lagi peranan yang boleh dimainkan
oleh kalangan fuqaha dan mufti.53
2. Kajian tentang penerapan pendekatan e-learning di dalam sistem
pendidikan Islam di Malaysia yang dilakukan oleh serangkaian sarjana
di UNITAR; bakal mematangkan lagi pedagogi pengajaran yang
diamalkan.54
49
Anuar Ramli (2002), Asas Hukum Dalam Budaya: Kajian Terhadap Beberapa Aspek Hubungan Social
Dalam Kebudayaan Malaysia, Tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM dan Mohd Fauzi bin Audzir
(2002), Uruf Tempatan Di Negeri Kedah Dan Kesannya Terhadap Perubahan Hukum: Satu Analisis, Tesis
sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM.
50
Muhammad Tahir Azhary (2003), Negara Hukum : Suatu Studi Tentang Prinsip-Prinsipnya Dilihat Dari Segi
Hokum Islam, Implementasinya Pada Periode Negara Madinah Dan Masa Kini, Bogor: Penerbit Kencana, h.
193-237 dan Ahmad Hidayat Buang (2004), Fatwa di Malaysia, Kuala Lumpur: Jabatan Syariah dan Undangundang, APIUM; Donald L. Horowitz (1994), “The Quran And The Common Law: Islamic Law Reform And
The Theory Of Legal Change”, dalam The American Journal Of Comparative Law, v. 42.
51
Amir Mu’allim dan Yusdani (1999), Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, Yogyakarta, h. 46-47.
52
Noor Naemah Abd Rahman (2003), Fatwa Jemaah Ulamak Kelantan Tahun 1920an Hingga 1990an: Satu
Analisis, Tesis PhD untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM.
53
Abdulmajid H. Mohamed (2004), “E-Fiqh: Foundations for ICT-Supported Fiqh”, dalam Prosiding Islam :
Past, Present And Future- International Seminar On Islamic Thoughts, anjuran bersama Jabatan Usuluddin dan
Falsafah, UKM dengan Jabatan Hal Ehwal Khas, Kementerian Penerangan Malaysia, pada 7-9hb. Disember
2004.
54
Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh & Syahirah bt Abdul Shukor (2004), “E-learning in Islamic Studies:
Possibilities and Challenges in Malaysia”, dalam Prosiding Islam: Past, Present And Future- International
11
Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman
Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
3. Kajian tentang kaedah reformasi pengeluaran zakat pertanian dan
profesional bakal menyumbangkan idea tentang bagaimana institusi
zakat ini boleh menjana perkembangan ekonomi umat Islam yang lebih
baik.55
Keenam, proses menyediakan jawapan Islam terhadap pelbagai isu semasa
yang timbul di dalam masyarakat secara amnya dan kepengunaan Islam
khususnya.56 Berhadapan dengan masalah ini, seseorang sarjana perlu bertindak
secara proaktif menggunakan pendekatan semi-ijtihad, dengan menawarkan jalan
penyelesaian terhadap setiap masalah yang timbul dalam bentuk menggali
jawapan syarak yang terdapat di dalam kitab warisan silam untuk isu yang dikaji
ataupun membuat tafsiran yang lebih bersifat kontekstual terhadap isu tersebut.57
Sebagai contohnya, dalam kajian kepenggunaan Islam beberapa perkara
telah dihasilkan iaitu;
1. Kajian yang menilai kembali dan mencadangkan etika kepenggunaan
Islam yang sepatutnya diamalkan oleh pengguna Islam. Ia juga turut
mengkaji usaha dan keberkesanan program yang dijalankan oleh
persatuan pengguna di Malaysia.58
2. Kajian yang meneliti mekanisme pemprosesan produk pengguna moden
yang tiada kupasannya secara mendalam dalam warisan turath Islam. Ia
merujuk kepada kaedah sains moden dalam soal kepenggunaan yang
didapati membantu pengguna memahami secara mendalam tentang
bagaimana proses ini dijalankan.59
3. Kajian yang mencabar teori fiqh silam dalam soal taklif syarak yang
membabitkan orang pekak dan bisu. Mengikut teori fiqh silam,
Seminar On Islamic Thoughts, anjuran bersama Jabatan Usuluddin dan Falsafah, UKM dengan Jabatan Hal
Ehwal Khas, Kementerian Penerangan Malaysia, pada 7-9hb. Disember 2004.
55
Mahmood Zuhdi Abd Majid (2003), Pengurusan Zakat, Kuala Lumpur : DBP.
56
Terdapat serangkaian besar tajuk-tajuk tesis di peringkat pasca siswazah yang menggunakan pendekatan ini,
antaranya adalah;
1. Azhar Abdul Aziz (2002), Peranan Sains Perubatan Dalam Menentukan Hukum Keharusan Fasakh
Kerana Penyakit, tesis Sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM
2. Mohamad Amin Abu Bakar (2002), Pemakaian Asas Astronomi Dalam Menentukan Arah Qiblat Di
Malaysia : Satu Pendekatan Hukum, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM
3. Nizaita Omar (1999), Beberapa Kaedah Perubatan Moden Menurut Perspektif Islam, tesis sarjana
untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM
4. Rohana Ismail (2001), Pembunuhan Rahmat (Euthanesia): Satu Kajian Hukum, tesis sarjana untuk
Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM
5. Mohd Sharkawi Shaadan (2003), Penggunaan Bahan Haram Dalam Perubatan: Kajian Di Pusat
Perubatan Universiti Malaya, Kuala Lumpur, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM
6. Nadzirah Ismail (2003), Status Kesucian Air Kumbahan Yang Dirawat Melalui Kaedah Rawatan
Oleh Indah Water Konsortium, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM.
57
Rahimin Affandi Abd Rahim (2004), “Usaha Memperkasakan Ilmu Usul al-Fiqh di Zaman Moden: Satu
Analisis“, dalam Prosiding Seminar Kebangsaan Usul Fiqh (SUFI) 2004, Anjuran Fakulti Syariah dan UndangUndang, Kolej Universiti Islam Malaysia, pada 15-16hb Disember 2004, h. 210-224.
58
Lihat contohnya kajian oleh Muhammad Tarmizi Bin Abdul Rahman (2003), ”Etika Kepenggunaan Islam :
Rujukan Khusus kepada Amalan di Persatuan Pengguna Pulau Pinang (CAP)”, disertasi Sarjana Syariah
Jabatan Fiqh & Usul, APIUM; Nor Raihan Binti Haji Abdullah (2007), ”Hukum Penggunaan Bahan Jampi
Mentera Dalam Rawatan Tradisional: Kajian Khusus Ke Atas Perbomohan Di Terengganu”, Disertasi Sarjana
Syariah Jabatan Fiqh & Usul, APIUM.
59
Lokman Ab. Rahman (2001), Halal Products : Comsumerism, Technology And Procedures, Melaka, h. 3947. Lihat Juga Makanan Berbahaya; Panduan CAP Mengenai Bahaya Tersembunyi Dalam Makanan,
Persatuan Pengguna Pulau Pinang, Sungai Pinang, 1999; Che Wan Jasimah Wan Mohamed Radzi, (2000)
Konsep Kesihatan Melalui Pemakanan: Pendekatan Islam Dan Sains, Kuala Lumpur, h. 52-72
12
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 1-19
golongan pekak dikecualikan daripada taklif kerana mesej ajaran Islam
gagal diperolehi oleh mereka. Teori ini telah dicabar oleh sebahagian
sarjana yang menegaskan bahawa orang pekak pun mampu
berkominikasi dengan menggunakan bahasa isyarat yang menyebabkan
pemahaman mereka tentang konsep taklif syarak dapat digarap secara
berkesan oleh mereka. Hal ini berlaku kerana formula fiqh Islam
dihasilkan sebelum produk dan perkhidmatan bahasa isyarat
diwujudkan.
4. Kajian yang memperincikan penemuan teori sains moden yang
berkaitan dengan konsep kepenggunaan Islam. Ianya boleh dianggap
sebagai breakthrough utama yang bakal merancakkan lagi proses
pembangunan Fiqh Kepenggunaan Islam yang bernuansakan elemen
pemodenan.60
Ketujuh, kajian pembentukan kaedah penyelidikan untuk disiplin sejarah
Islam bentuk baru yang dijalankan oleh Louay Safi, telah berjaya merumuskan
mekanisme penyelidikan sejarah Islam yang lebih bersifat kritikal terhadap
sumber dan kaedah barat dan juga Islam.61
Kelapan, proses menyediakan kerangka pemikiran Islam semasa yang
bersifat kritikal dan kondusif dengan nilai-nilai Islam. Pada masa sekarang,
kalangan masyarakat dunia termasuklah penganut Islam sendiri begitu mengilai
paradigma pemikiran bentuk baru seperti pemikiran rasional, kritis, lateral,
dekonstruksi, kreatif dan responsif- bakal menjadikan seseorang itu bersifat
positif dan mampu menyelesaikan masalah hidup dengan baik.62 Apa yang
menyedihkan, kesemua paradigma pemikiran ini diperkenalkan oleh sarjana
barat, seolah-olah penganut Islam sendiri ketandusan idea untuk berbuat
demikian. Sedangkan, seperti ditunjukkan oleh Ibrahim Abu Rabi’, Mohd Fauzi
Hamat, Mohammad Arkoun dan Amin Abdullah, kesemua elemen pemikiran
bentuk baru ini memang terdapat secara meluas isinya di dalam sumber Quran
dan Sunnah. Tinggal lagi, ianya perlu digali oleh umat Islam yang kemudiannya
perlu disusun dan dipersembahkan dalam bentuk yang lebih sistematik, untuk
pengamalan umat Islam.63
60
Lihat kajian oleh Mohammad Aizat Bin Jamaludin (2009), “Teori Istihalah Menurut Perspektif Islam Dan
Sains : Aplikasi Terhadap Beberapa Penghasilan Produk Makanan,” disertasi sarjana Jabatan Fiqh & Usul,
APIUM; Noor Hamiza Bt Mustapa (2009), “Hukum Hakam Berkaitan Pesakit Aids Dalam Ibadat Dan
Kekeluargaan,” disertasi sarjana Jabatan Fiqh & Usul, APIUM.
61
Louay Safi (1998) ,Asas-Asas Ilmu Pengetahuan: Satu Kajian Perbandingan Kaedah-Kaedah Penyelidikan
Islam Dan Barat, Terj. Nur Hadi Ihsan, Kuala Lumpur: Thinkers Library.
62
Abdul Rahman Abdullah (2001), Falsafah Dan Kaedah Pemikiran, Kuala Lumpur: Utusan Publication, h. 815.
63
Ibrahim Abu Rabi’(1997), “Issues In Contemporary Arab Thought: Cultural Decolonization And The
Challenges Of The 21st Century”, Dalam Intellectual Discourse, v. 5, no. 2, h. 170-173; H.M. Amin Abdullah
(2004), “Paradigma Alternative Pengembangan Usul Al-Fiqh Dan Dampaknya Pada Fiqh Kontemporer”, dalam
ed. Riyanto Neo Usul Fiqh: Menuju Ijtihad Kontekstual, Yogyakarta: Fakultas Syariah press, h. 137-138 dan
Mohd Fauzi Hamat (2004), “Metode Pendalilan Al-Burhan Dalam Pemikiran Logik Dan Kepentingannya
Dalam Pembangunan Ummah Berfikiran Kritis”, dalam Mohd Fauzi Hamat, Mohd Fakhruddin Abd. Mukti dan
Che Zarrina sa'ari (ed. oleh), Pemikiran Islam Dan Cabaran Semasa, Kuala Lumpur : Jabatan Akidah dan
Pemikiran Islam, APIUM, h. 51-68.
13
Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman
Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
iv.
Menghidupkan Budaya Penyelidikan Di Kalangan Pensyarah Pengajian
Islam
Terpenting sekali, kalangan pensyarah pengajian Islam perlu memahami
kepentingan penyelidikan ilmiah dalam usaha mengangkat martabat ummah. 64
Terdapat sesetengah orang yang memandang rendah terhadap kegiatan keilmuan
yang membabitkan penyelidikan ilmiah. Sikap simplistik ini menjadikan
seseorang Islam itu lebih banyak bercakap dalam soal perjuangan tanpa mengisi
matlamat perjuangannya dengan pengisian keilmuan yang bermakna.65
Kalangan pensyarah pengajian Islam perlu memantapkan penguasaan
sesuatu bidang penyelidikan dalam pengajian Islam dan membentuk suatu
kelompok sarjana yang benar-benar pakar dalam bidang tersebut. Mengambil
pengalaman IPT terkemuka di Barat, wacana ilmiah sering dilakukan di antara
sarjana tersohor dengan pensyarah yang lebih muda. Hal ini dapat dilakukan
dengan beberapa cara;
1. Membiasakan diri dengan pengemaskinian bahan-bahan bibliografi
terkini dalam sesuatu bidang yang dipilih. Sebagai contohnya, di dalam
usaha mengumpul segala maklumat yang tepat dan terkini dalam
bidang pengajian Islam, genre orientalis barat telah mewujudkan
koleksi Index Islamicus yang mengandungi segala bahan berkaitan
Islam. Begitu juga halnya dengan pengajian sosiologi di Malaysia yang
telah mewujudkan koleksi Malaysiana, Kelantania dan sebagainya. Hal
yang sama patut dilakukan kepada sesuatu bidang pengajian Islam.
2. Mendedahkan diri dan mengikuti sebarang perkembangan baru yang
dihasilkan di dalam sesuatu bidang yang merangkumi persoalan
pembentukan teori yang baru, penganalisaan yang kritikal dan
penggunaan metodologi yang lebih moden.
3. Mengikuti perkembangan penerbitan bahan kajian yang bermutu dalam
bidang yang dipilih, seperti Tesis, Ensiklopedia dan sebagainya.
4. Mengadakan sesi wacana intelektual antara pakar yang terpilih demi
untuk mewujudkan budaya intelektual yang berbentuk brain storming.
5. Melatih pelajar yang terpilih untuk melakukan sesuatu penyelidikan
lanjutan menggunakan kaedah penyelidikan baru terhadap sesuatu tajuk
yang relevan dan up to date demi untuk memantapkan dan
mengemaskinikan lagi koleksi bidang yang telah terkumpul.
6. Menetapkan piawaian yang tinggi terhadap penghasilan sesuatu kajian
ilmiah berasaskan kepada (a) pembentangan proposal kajian ilmiah
yang lengkap, (b) penganalisaan yang kreatif terhadap sesuatu teori
ataupun mencabar keutuhan sesuatu teori yang dominan, (c)
pembentangan literature review yang lebih rapi demi untuk
memastikan sesuatu kajian itu dapat menyumbang ke arah penemuan
yang baru, (d) pembentangan kaedah metodologi yang jelas dan (e)
Rahimin Affandi Abd. Rahim (2000), “Etika Penyelidikan Islam: Satu Analisa”, dalam Jurnal Afkar, bil. 1, h.
179-182.
65
Mahmood Zuhdi Abdul Majid (1997), Pengantar undang-undang Islam di Malaysia, Kuala Lumpur, h. 7-11.
64
14
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 1-19
penggunaan analisis bahan dan fakta yang bersifat kritikal dan tidak
stereotaip.
7. Sarjana tersohor ini perlu menjadi payung akademik yang membuka
horizon ilmu dan idea baru yang kemudiannya perlu dilakukan
penyelidikan oleh pensyarah muda. Untuk itu, usaha mendapatkan
grant penyelidikan ditaja dibawah naungan sarjana tersohor ini akan
lebih mudah untuk diperoleh.
Semua garapan di atas tidak akan dapat tercapai tanpa dokongan dan
sokongan pihak universiti dan seluruh warganya tanpa mengira bidang
kepakaran. Perubahan paradigm ke arah memajukan penyelidikan semasa dengan
lebih aktif dan dinamis di samping mengekalkan teras penyelidikan Islam perlu
disenergikan dalam kalangan pensyarah pengajian Islam.
KESIMPULAN
Ringkasnya fakta sejarah jelas membuktikan sifat kelestarian penyelidikan Islam
yang sejak dulu berjaya menangani dan menyelesaikan masalah semasa.
Penyelidikan Islam harus terus bangkit membuktikan bahawa ia mampu
meneruskan kelestarian ini dalam menelusuri zaman yang penuh cabaran.
Pendokong penyelidikan Islam perlu berubah daripada zon selesa ke arah
mempersiap dan memperlengkapkan diri dengan kemahiran melakukan
penyelidikan ilmiah yang bermutu tinggi. Hal ini ditegaskan bukan setakat
memenuhi keperluan pembangunan ilmu umat Islam semasa, bahkan bersesuaian
dengan keperluaan semasa. Ia disedari oleh pihak KPT yang tampil dengan Pelan
Strategik Pengajian Tinggi Negara dalam menetapkan kreteria status IPTA di
Malaysia bergantung sepenuhnya kepada wujudnya sesuatu penyelidikanpenerbitan ilmiah yang berimpak tinggi. Harapannya ia tidak ditanggapi dengan
prejudis tetapi dengan positif sehingga berjaya mengembalikan penyelidikan
Islam sebagai asas dalam pembangunan negara yang maju.
BIBLIOGRAFI
A.J. Stockwell (2009), The Crucible Of The Malayan Nation : The University
And The Making Of A New Malaya. 1938-1962, Modern Asian Studies, v.
43, 5.
Abdul Aziz Mat Tom (2000), Politik Al-Imam, Kuala Lumpur: DBP.
Abdul Rahman Abdullah (2001), Falsafah Dan Kaedah Pemikiran, Kuala
Lumpur: Utusan Publication.
Abdul Rahman Abdullah (2010), Wacana Falsafah Sains: Sejarah Dan
Pemikiran, Pulau Pinang: ISDEV USM.
Abdulmajid H. Mohamed (2004), “E-Fiqh: Foundations for ICT-Supported
Fiqh”, dalam Prosiding Islam : Past, Present And Future- International
Seminar On Islamic Thoughts, anjuran bersama Jabatan Usuluddin dan
Falsafah, UKM dengan Jabatan Hal Ehwal Khas, Kementerian Penerangan
Malaysia, pada 7-9hb. Disember 2004.
15
Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman
Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
Ahmad Hidayat Buang (2004), Fatwa di Malaysia, Kuala Lumpur: Jabatan
Syariah dan Undang-undang, APIUM.
Alparsan Acikgence (1996), " The Framework For A History Of Islamic
Philosophy ", dalam Al-Shajarah, ISTAC, v. 1, bil. 1 &2.
Amir Mu’allim dan Yusdani (1999), Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam,
Yogyakarta.
Anuar Ramli (2002), Asas Hukum Dalam Budaya: Kajian Terhadap Beberapa
Aspek Hubungan Social Dalam Kebudayaan Malaysia, Tesis sarjana untuk
Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM
Azhar Abdul Aziz (2002), Peranan Sains Perubatan Dalam Menentukan Hukum
Keharusan Fasakh Kerana Penyakit, tesis Sarjana untuk Jabatan Fiqh dan
Usul, APIUM
Aziz Azmeh (1989), “ Islamic Legal Theory And Appropriation “, Dalam Aziz
Azmeh (Edit) Islamic Law : Social And Historical Contexts, London :
Routledge.
Che Wan Jasimah Wan Mohamed Radzi (2000), Konsep Kesihatan Melalui
Pemakanan : Pendekatan Islam Dan Sains, Kuala Lumpur.
Donald L. Horowitz (1994), “The Quran And The Common Law: Islamic Law
Reform And The Theory Of Legal Change”, dalam The American Journal
Of Comparative Law, v. 42.
Fadzlullah Haji Shuib (1995), Kecermelangan Ilmu Dalam Sejarah Dan
Tamadun Islam, Kuala Lumpur.
Ghazali, Al-Mustasfa Min Ilm Usul, Beirut : Dar Al-Fikr, T.T. V. 1.
H.M. Amin Abdullah (2004), “Paradigma Alternative Pengembangan Usul AlFiqh Dan Dampaknya Pada Fiqh Kontemporer”, dalam ed. Riyanto Neo
Usul Fiqh: Menuju Ijtihad Kontekstual, Yogyakarta: Fakultas Syariah
press.
Hairudin Harun (2004), Daripada Sains Yunani Kepada Sains Islam : Peranan
Dan Proses Penyerapan Sains Asing Dalam Pembentukan Sains Islam
Klasikal, Kuala Lumpur, Penerbit UM
Hamid Fahmy Zarkasyi (2004), Tantangan Sekularisasi Dan Liberalisasi Di
Dunia Islam, Surabaya : Penerbit Khairul Bayan.
Hassan Ahmad (2006), Memperkasa Bangsa Melalui Kekuatan Dalaman: Ke
Arah Kelahiran Melayu Glokal, Kuala Lumpur : Alaf 21.
Ibrahim Abu Rabi’(1997), “Issues In Contemporary Arab Thought: Cultural
Decolonization And The Challenges Of The 21st Century”, Dalam
Intellectual Discourse, v. 5, no. 2.
Jabal Buaben (1996), The Image Of The Prophet Muhammad In The West,
Leicester: Islamic Foundation.
Khasnor Johan (1983), “Perkhidmatan Tadbir Melayu : Tradisi Dan Peranan
Dalam Konteks Kerajaan Penjajah”, dalam Malaysia : Sejarah Dan Proses
Pembangunan, Kuala Lumpur : Persatuan Sejarah Malaysia.
Lokman Ab. Rahman (2001), Halal Products : Comsumerism, Technology And
Procedures, Melaka, h. 39-47.
Louay M. Safi (1998), Truth And Reform : Exploring The Pattern And Dynamics
Of Historical Change, Kuala Lumpur : Open press.
16
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 1-19
Louay Safi (1998) ,Asas-Asas Ilmu Pengetahuan: Satu Kajian Perbandingan
Kaedah-Kaedah Penyelidikan Islam Dan Barat, Terj. Nur Hadi Ihsan,
Kuala Lumpur: Thinkers Library.
Mahmood Zuhdi Ab Majid dan Paizah Ismail (2004), Pengantar Pengajian
Syariah, Kuala Lumpur : al-Baian Corporation Sdn Bhd.
Mahmood Zuhdi Abd Majid (2003), Pengurusan Zakat, Kuala Lumpur : DBP.
Mahmood Zuhdi Abdul Majid (1997), Pengantar undang-undang Islam di
Malaysia, Kuala Lumpur.
Mohamad Amin Abu Bakar (2002), Pemakaian Asas Astronomi Dalam
Menentukan Arah Qiblat Di Malaysia : Satu Pendekatan Hukum, tesis
sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM
Mohammad Aizat Bin Jamaludin (2009), “Teori Istihalah Menurut Perspektif
Islam Dan Sains : Aplikasi Terhadap Beberapa Penghasilan Produk
Makanan,” disertasi sarjana Jabatan Fiqh & Usul, APIUM.
Mohammad Azam Mohammad Adil (1994), “ Pengajian Undang-Undang Islam
Di Pusat Pengajian Tinggi – Amalan di ITM “, dalam Jurnal Tasawwur
Islam, v. 3.
Mohd Aslam Mizan (2016), De-Radicalization Programs In South-East Asia: A
Comparative Study Of Rehabilitation Programs In Malaysia, Thailand,
Indonesia & Singapore. Journal Of Education And Social Sciences, Vol. 4,
(June) h. 1-7.
Mohd Azhar Abd Hamid (2008), Hadiah Nobel Dan Kreativiti Sains, Skudai:
Penerbit UTM.
Mohd Fauzi bin Audzir (2002), Uruf Tempatan Di Negeri Kedah Dan Kesannya
Terhadap Perubahan Hukum: Satu Analisis, Tesis sarjana untuk Jabatan
Fiqh dan Usul, APIUM.
Mohd Fauzi Hamat (2000), “ Penghasilan Karya Sintesis Antara Mantik dan Usul
al-Fiqh : Rujukan Kepada Kitab al-Mustasfa’ Min ‘ilm al-Usul “, dalam
Jurnal AFKAR, bil. 1.
Mohd Fauzi Hamat (2004), “Metode Pendalilan Al-Burhan Dalam Pemikiran
Logik Dan Kepentingannya Dalam Pembangunan Ummah Berfikiran
Kritis”, dalam Mohd Fauzi Hamat, Mohd Fakhruddin Abd. Mukti dan Che
Zarrina sa'ari (ed. oleh), Pemikiran Islam Dan Cabaran Semasa, Kuala
Lumpur : Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, APIUM.
Mohd Hazim Shah Abdul Murad (2005), “Epistemology Colonial: Satu Analisis
Cirri Dan Kesannya”, dalam Mohamad Daud Mohamad (ed.),
Pascakolonialisme Dalam Pemikiran Melayu, DBP : Kuala Lumpur.
Mohd Sharkawi Shaadan (2003), Penggunaan Bahan Haram Dalam Perubatan:
Kajian Di Pusat Perubatan Universiti Malaya, Kuala Lumpur, tesis
sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM
Mona Abdul-Fadl (1989) , Paradigms In Political Science Revisited, Herndon :
AMSS & IIIT.
Muhammad Abu Bakar (1993), “ Pandangan Dunia, Ideologi Dan Kesarjanaan :
Islam, Proses Sejarah Dan Rekonstruksi Realiti Sosial “, dalam Tinta
Kenangan, Sumbangan Sempena Persaraan Dan Perlantikan Naib
Canselor, Profesor Datuk Mohd Taib Osman, Kuala Lumpur : DBP.
17
Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman
Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
Muhammad Abu Bakar (1993), “ Pandangan dunia, ideologi dan kesarjanaan :
Islam, proses sejarah dan rekonstruksi realiti sosial “, dalam Tinta
Kenangan, Sumbangan Sempena Persaraan Dan Perlantikan Naib
Canselor, Profesor Datuk Mohd Taib Osman, Kuala Lumpur.
Muhammad Kamal Hasan (1996), “ Pembentukan ilmu kemasyarakatan dari
perspektif Islam “ dalam Sains Sosial Dari Perspektif Islam, Kuala
Lumpur.
Muhammad Redzuan Othman (1988), “ The Role Of Makka-Educated Malays In
The Development Of Early Scholarship And Education In Malaya “, dalam
Jurnal Of Islamic Studies,v.
Muhammad Tahir Azhary (2003), Negara Hukum : Suatu Studi Tentang PrinsipPrinsipnya Dilihat Dari Segi Hokum Islam, Implementasinya Pada
Periode Negara Madinah Dan Masa Kini, Bogor: Penerbit Kencana.
Muhammad Tarmizi Bin Abdul Rahman (2003), ”Etika Kepenggunaan Islam :
Rujukan Khusus kepada Amalan di Persatuan Pengguna Pulau Pinang
(CAP)”, disertasi Sarjana Syariah Jabatan Fiqh & Usul, APIUM.
Mustafa Abd. Razak (1966), Tamhid Li Tarikh Al-Falsafah Al-Islamiyyah,
Kaherah.
Nadzirah Ismail (2003), Status Kesucian Air Kumbahan Yang Dirawat Melalui
Kaedah Rawatan Oleh Indah Water Konsortium, tesis sarjana untuk
Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM.
Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh & Syahirah bt Abdul Shukor (2004), “E-learning
in Islamic Studies: Possibilities and Challenges in Malaysia”, dalam
Prosiding Islam: Past, Present And Future- International Seminar On
Islamic Thoughts, anjuran bersama Jabatan Usuluddin dan Falsafah, UKM
dengan Jabatan Hal Ehwal Khas, Kementerian Penerangan Malaysia, pada
7-9hb. Disember 2004.
Nizaita Omar (1999), Beberapa Kaedah Perubatan Moden Menurut Perspektif
Islam, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM
Noor Hamiza Bt Mustapa (2009), “Hukum Hakam Berkaitan Pesakit Aids Dalam
Ibadat Dan Kekeluargaan,” disertasi sarjana Jabatan Fiqh & Usul, APIUM.
Noor Naemah Abd Rahman (2003), Fatwa Jemaah Ulamak Kelantan Tahun
1920an Hingga 1990an: Satu Analisis, Tesis PhD untuk Jabatan Fiqh dan
Usul, APIUM.
Nor Raihan Binti Haji Abdullah (2007), ”Hukum Penggunaan Bahan Jampi
Mentera Dalam Rawatan Tradisional: Kajian Khusus Ke Atas Perbomohan
Di Terengganu”, Disertasi Sarjana Syariah Jabatan Fiqh & Usul, APIUM.
Osman Bakar (1989), “Perkembangan Penting Dalam Pemikiran Sains Masa
Kini: Satu Tinjauan Umum”, dalam Osman Bakar (ed.), Islam Dan
Pemikiran Sains Masa Kini, Kuala Lumpur: ASASI.
Paizah Ismail Dkk (2007), “ Pendekatan Baru Maqasid Al-Shari‘Ah Dalam
Pengajian Syariah Di Malaysia: Satu Analisis”, Jurnal Syariah Dan
Perundangan (Jounal Of Syariah And Jurisprudence) Fakulti Pengajian
Dan Peradaban Islam, Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor, Bil
1, No 1.
18
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 1-19
Rahimin Affandi Ab Rahim (1994), “ Hubungan Antara Ulamak Dan Pemerintah
Di Dalam Sejarah Tamadun Islam “, Dalam Jurnal Pengajian Melayu , V.
4.
Rahimin Affandi Abd Rahim (2004), “Usaha Memperkasakan Ilmu Usul al-Fiqh
di Zaman Moden: Satu Analisis“, dalam Prosiding Seminar Kebangsaan
Usul Fiqh (SUFI) 2004, Anjuran Fakulti Syariah dan Undang-Undang,
Kolej Universiti Islam Malaysia, pada 15-16hb Disember 2004.
Rahimin Affandi Abd. Rahim (2000), “Etika Penyelidikan Islam: Satu Analisa”,
dalam Jurnal Afkar, bil. 1.
Rahimin Affandi Abd. Rahim,( 2000),, “ Etika Penyelidikan Islam : Satu Analisa
“, dalam Jurnal Afkar, bil. 1.
Rahimin Affandi Abdul Rahim (2006), “Islam Hadhari Sebagai Wahana Ilmu
Untuk Kecemerlangan Umat Islam Di Malaysia”, dalam Risalah Khas
Sambutan Ma’al Hijrah Peringkat Kebangsaan 1427 H, Putrajaya:
JAKIM, 1-41.
Rohana Ismail (2001), Pembunuhan Rahmat (Euthanesia): Satu Kajian Hukum,
tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM
Shaharir Mohamad Zin (2003), “Sains Dan Teknologi Melayu Sebelum
Penjajahan Eropah”, dalam Melayu: Jurnal Antarabangsa Dunia Melayu,
v. 1, bil. 2, h. 157-203.
Shaharuddin Maaruf (1993), Konsep Wira Dalam Masyarakat
Melayu,
Singapura : Pustaka Antara.
Sukeri Mohamad (1996), “ Maqasid al-Syariah dalam pengurusan harta “, dalam
Monograf Syariah, v. 4.
T.J. De Boer (1994), The History Of Philosophy In Islam, Richmond : Curson
press, h. 28-29 dan 309.
W. Hallaq (1992), “ Usul al-Fiqh : Beyond Tradition “, dalam Journal Of Islamic
Studies, v. 3(2).
Zainal Abidin Abdul Wahid, Sejarah Malaysia : Pentafsiran Dan Penulisan,
Bangi, 1992 ), Antropologi dan Sosiologi (lihat Antropologi Dan Sosiologi
Menggaris Arah Baru, (ed) oleh Abdul Rahman Embong Bangi, 1995)
dan Pengajian Melayu (lihat Pengajian Kesusasteraan Melayu Di Alaf
Baru, (ed ) oleh Zahir Ahmad, Kuala Lumpur, 2000).
Zaini Ujang (1993) Universiti: Mendukung Tradisi Intelektual, Kuala Lumpur:
IKD.
Zaini Ujang (2009), Mengangkasa Pengajian Tinggi, Skudai: Penerbit UTM.
19
Konsep Riba Berasaskan Fiqh Al-Hadith: Analisis Kitab ‘Umdah Al-Ahkam
Muhammad Ikhlas Rosele & Khairul Azhar Meerangani
KONSEP RIBA BERASASKAN FIQH AL-HADITH: ANALISIS
KITAB ‘UMDAH AL-AHKAM
Muhammad Ikhlas Rosele* & Khairul Azhar Meerangani**
*Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya
**Jabatan Syariah, Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka
ikhlas@um.edu.my
ABSTRAK
Kitab ‘Umdah al-Ahkam merupakan satu kitab yang mengumpulkan hadithhadith hukum yang disepakati oleh dua tokoh hadith yang besar iaitu al-Bukhari
dan Muslim. Perbincangan di dalamnya selaras dengan perbahasan bab fiqh.
Selaras dengan prinsip fiqh iaitu kefahaman dan penjelasan berkaitan hukumhukum taklifi, hadith yang terdapat di dalam ‘Umdah al-Ahkam juga perlu
ditonjolkan sebagai satu kitab rujukan fiqh. Oleh itu, kajian ini cuba menjelaskan
mengenai perspektif fiqh al-hadith yang terdapat di dalam kitab ini. Kajian telah
memilih isu riba sebagai subjek kajian yang utama. Isu riba merupakan satu isu
yang perlu diambil berat pada hari ini berikutan terdedahnya masyarakat kepada
pelbagai bentuk muamalat disebakan perkembangan industry perniagaan,
perbankan dan kewangan. Justeru, kajian ini akan mendedahkan konsep riba
menurut perspektif fiqh hadith. Kajian menjadikan kitab ‘Umdah al-Ahkam
sebagai rujukan utama di samping mengemukakan syarah-syarah hadith dan
menganalisis isu riba yang terkandung di dalamnya.
Kata Kunci: Fiqh Al-Hadith, Riba, Kewangan, ‘Umdah Al-Ahkam
PENDAHULUAN
Dalam transaksi muamalat atau kehartaan Islam meletakkan satu garis panduan
yang jelas bagi mengelakkan umat Islam jatuh dalam sesuatu yang haram.
Walaupun pada dasarnya panduan Islam dalam transaksi, interaksi dan
komunikasi manusia adalah pada asalnya diharuskan kecuali terdapat nas yang
melarang. Antara perkara penting yang menjadi panduan dalam transaksi
muamalat adalah tidak melakukan riba, perjudian dan ketidaktentuan (gharar).
Walaupun garis panduan syarak tentang perkara ini jelas, namun ramai lagi
umat Islam tidak mengendahkan dan mengambil berat tentangnya. Sedangkan
didapati banyak dalil-dalil tegas yang menjelaskan keharaman perkara tersebut
khususnya riba. Selain tegahan tegas di dalam al-Quran terdapat juga tegahantegahan di dalam hadis Nabi SAW. Begitu juga keterangan konsep dan
penjelasan terperinci berkenaan riba boleh didapati daripada hadis Nabi SAW.
Selain itu, perlu diberi perhatian kesan-kesan riba kepada urusan
kehidupan manusia, seperti mendapat ancaman perang daripada Allah, dosa dan
20
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 20-27
menyebabkan harta tidak berkembang sebagaimana yang dijelaskan di dalam alQuran dan hadis antaranya firman Allah;
مٱلص َد ٰقَ يم
تۡم
َّ مٱلربَ ٰواْ َمويُرۡيِب
ِّ َُميۡ َح ُقمٱللَّه
Maksudnya: “Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah”
(Surah al-Baqarah, 2: 276)
Dan firman Allah SWT;
َّ ي
مٱلرب ٰموۡماْمإينم ُكنتُ ُّ ي ي
ي ي
َٰم
)مفَيإنم٢٧٨(نيم
َ مممؤۡمن
َِّ ينمءَ َامنُواْمٱتَّ ُقواْمٱللَّهَ َموذَ ُرواْ َممامبَق َيمم َن
َ يۡأَيُّ َهامٱلذ
َّ ي
ي
يي ي
َّ
وسم
ُ ُمّلۡ متَفۡ َعلُواْ مفَأۡذَنُواْ مِبَرۡبۡ م ِّم َن مٱلله َموَر ُسول مهۦ م َوإن متُبۡ ُمتۡ مفَلَ ُكمۡ م ُرء
)م٢٧٩(أَمۡ َٰولي ُكمۡمََلمتَظۡلي ُمو َن َموََلمتُظۡلَ ُمو َنم
Maksudnya: “Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada
Allah dan tinggalkan sisa riba (yang belum dipungut) jika kamu
orang-orang yang beriman. Maka jika kamu tidak mengerjakan
(meninggalkan sisa riba), maka ketahuilah, bahwa Allah dan RasulNya akan memerangimu. Dan jika kamu bertaubat (dari
pengambilan riba), maka bagimu pokok hartamu; kamu tidak
menganiaya dan tidak (pula) dianiaya” (Surah al-Baqarah, 2: 278279)
Selain daripada ayat al-Quran yang menjelaskan pengharaman riba, hadithhadith nabi juga menyatakan hal yang sama. Antara hadith yang menjelaskan
pengharaman riba adalah sebagaimana diriwayatkan oleh Jabir bin Abdillah RA
bahwa ia menceritakan:
مالرباموم ْؤكيلَهموَكاتيبهموش ي
لعنمرس ُ ي
مس َواءٌم
َ َاه َديْيه َموق
َ َ ُ َ َ ُ ُ َ َِّ معلَْي يه َمو َسلَّ َممآكي َل
َ ُمصلَّىماللَّه
ُ ال
َ ولماللَّه
َ مه ْم
َُ
Maksudnya: Rasulullah melaknat pemakan riba, orang yang
memberi makan dengan riba, juru tulis transaksi riba, dua orang
saksinya, semuanya sama saja. (Hadith riwayat Muslim)
Al-Nawawi (1996) jelas menyatakan bahawa hadith ini sebagai hujah
pengharaman menjadi juru tulis bagi orang yang melakukan transaksi riba serta
menjadi saksi mereka. Oleh itu, dalam konteks yang lebih umum haram
bertolong bantu dalam perkara yang batil. Justeru itu, kajian ini akan
menjelaskan konsep riba sebagaimana yang telah dijelaskan oleh Baginda
Rasulullah SAW. Perbincangan kajian ini adalah berasaskan kitab ‘Umdah alAhkam dengan mengambil intipati fiqh al-hadith tentang riba.
21
Konsep Riba Berasaskan Fiqh Al-Hadith: Analisis Kitab ‘Umdah Al-Ahkam
Muhammad Ikhlas Rosele & Khairul Azhar Meerangani
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini adalah menggunakan pendekatan kualitatif di mana hanya data-data
kepustakaan digunakan. Data-data tersebut akan diperolehi menggunakan metod
dokumentasi kemudian dianalisis menggunakan pendekatan induktif dan
deduktif. Kajian ini akan menjadikan perbincangan riba (urusan berkaitan dengan
transaksi riba) sebagai fokus utama. Justeru perbincangan riba tersebut diambil
dari himpunan hadis yang terkandung pada bab al-riba wa al-sarf dalam kitab
‘Umdah al-Ahkam karya ‘Abd al-Ghani al-Maqdisi.
Kitab ‘Umdah al-Ahkam telah dipilih sebagai subjek utama kajian
berlandaskan beberapa alasan, antaranya; ia merupakan kitab yang
mengumpulkan hadith-hadith hukum yang disepakati oleh al-Bukhari dan
Muslim. Selain itu kitab ini telah disusun berasaskan susunan kitab fiqh
sebagaimana beberapa kitab hadith yang lain. Tambahan pula hadith-hadith
muttafaq ‘alayh ini juga mempunyai kedudukan yang tersendiri dalam
perbahasan displin hadith serta displin fiqh. Ia juga sudah menjadi rujukan
kepada umat Islam khususnya di Malaysia. Al-Asyqar (2013) menjelaskan hal ini
dengan kenyataannya;
“Diantara kitab yang kecil, ringkas dan utama dalam
membincangkan hadis hukum adalah kitab ‘Umdah al-Ahkam yang
ditulis oleh al-‘Alamah Taqiy al-Din ‘Abd al-Ghani ibn ‘Abd alWahid al-Maqdisi (w. 600H). Kitab tersebut mengandungi sekitar
419 hadis yang merupakan bahagian hadis sahih yang tertinggi,
kerana ia merupakan hadis yang disepakati oleh al-Bukhari dan
Muslim dalam kitab Shahih mereka..”
HADITH RIBA DALAM ‘UMDAH AL-AHKAM
Dalam melakukan kajian terhadap kitab ‘Umdah al-Ahkam pengkaji mengunakan
sebuah kitab yang dijadikan rujukan utama, maklumat kitab tersebut adalah
sebagaimana jadual 1 berikut;
Nama Kitab
Jadual 1: Maklumat Kitab ‘Umdah al-Ahkam
: ‘Umdah al-Ahkam min Kalam Khayr al-Anam
()عمدةماألحكامممنمكالممخريماألنام
Pengarang
Cetakan
Tahun Cetakan
No. Cetakan
Bilangan Mukasurat
Bahasa
22
: Al-Imam al-Hafiz ‘Abd al-Ghani al-Maqdisi
(541H-600H)
: Matba’ah al-Madani
: 1988 Masihi
: Cetakan ke-2
: 318
: Bahasa Arab
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 20-27
Hadith-hadith yang menjadi fokus utama kajian adalah hadith berkaitan
riba yang terkandung dalam bab al-riba wa al-sarf. Terdapat lima hadith dalam
bab ini sebagaimana jadual berikut (al-Maqdisi, 1988);
Jadual 2: Hadith-Hadith Riba Beserta Terjemahan
Bil. Matan Hadith
Terjemahan
1
الذ َه ي
َّ الذ َهب مبي
َّ Emas dengan emas adalah riba
مهاءَ َموَهاءَم
َ ب م يربًا مإيََّل
ُ
kecuali dengan transaksi secara
lansung
(al-taqabud),
gandum
مهاءَ َموَهاءَ َموالت َّْم ُرم
َ َوالْبُ ُّر مبيالْبُ ِّر م يربًا مإيََّلdengan gandum adalah riba kecuali
transaksi secara lansung;
مهاءَ َموَهاءَ َموالشَّعي ُريم
َ بيالت َّْم ير م يربًا مإيََّلdengan
kurma dengan kurma adalah riba
ي
dengan transaksi secara
مهاءَ َموَه م
َ بيالشَّع يريم يربًامإيََّلkecuali
َاء
lansung; kismis dengan kismis
adalah
riba,
kecuali dengan
transaksi secara lansung
2
الذ َه ي
َّ مالذ َهب مبي
َّ ََل متَبييعُواJanganlah menjual emas dengan
ب مإيََّل يممثْ ًالم
َ
emas kecuali yang sama sebanding
dan jangan menambah sebahagian
ي
يي
ٍ معلَى مبَ ْع
ضم
َ ِبثْ ٍل َموََل متُش ُّفوا مبَ ْعatas yang lain; janganlah menjual
َ ض َها
َوََلمتَبييعُوامالْ َوير َقمبيالْ َويريقمإيََّل يممثْ ًالمِبييثْ ٍلمperak dengan perak kecuali yang
sama sebanding dan jangan
وََل متُ يmenambah sebahagian atas yang
ٍ معلَى مبَ ْع
ُّ
ض َموََلم
ا
ه
ض
ع
مب
ا
و
ف
ش
َ َ َ َْ
َ lain, dan janganlah menjual perak
ي
ي
ي
ي
ي
تَبيعُواممْن َهام َغائبًامبنَاج ٍمزyang tidak tampak dengan yang
tampak
3
suatu ketika Bilal membawa
ولم
ُ ال ملَهُ َمر ُس
َ َجاءَمبيَال ٌل مبيتَ ْم ٍر مبَ ْريِنٍّمفَ َقPada
burniy (Sejenis kurma yang baik
kualitinya) ke hadapan Rasulullah
ي
ي
ي
َّ
َّ
َّ
َّ
معلَْيه َمو َسل َم مم ْن مأَيْ َنم
َ ُمصلى مالله
َ اللهSAW dan beliau bertanya
ال مبيَال ٌل مَتَْر م َكا َن ي
معْن َدنَام
َ َه َذا مفَ َقkepadanya; “dari mana engkau
ٌ
mendapatkannya?” Bilal menjawab;
ي
ي
ي
ي
ي
mempunyai sejumlah kurma
ص ٍاعم
َ مص
ُ “ َرديءٌ مفَب ْعsaya
َ اع ْني مب
َ ُت ممْنه
dari jenis yang rendah mutunya dan
ليmenukarkannya dua sa’ untuk satu
َّ
َّ
ي
ي
معلَْي يه َمو َسلَّ َمم
ه
ل
مال
ى
ل
مص
َِّب
ن
مال
م
ع
ط
م
ْ
َ ُ
َ ِّ
َ َ sa’ kurma jenis burni untuk di
ول ماللَّ يه ي ي
نيم
ُ فَ َقا َل َمر ُسmakan oleh Rasulullah SAW”,
َ معْن َد مذَل
َ ك مأ ََّوْه
ُ ْ مع
selepas itu Rasulullah terus berkata.
ي
ي
ت مأَ ْنم
د
َر
أ
م
ا
ذ
إ
م
ن
ك
ل
مو
ل
ع
ف
مت
مَل
ا
ب
الر
َ
َ
َ
ْ
َ َْ
ْ َ ْ َ َ َِّ “hati-hati! ini sesungguhnya riba,
janganlah berbuat begini, tetapi jika
ي
مُثَّما ْش َيَتم
ُ مآخَر
َ يمالت َّْمَرمفَبي ْعهُمبيبَ ْي ٍع
َ تَ ْش ََتkamu membeli (kurma yang
lebih tinggi), juallah kurma
بييمهmutunya
yang mutunya rendah untuk
menapatkan wang dan kemudian
gunakanlah wang tersebut untuk
membeli kurma yang bermutu tinggi
23
Konsep Riba Berasaskan Fiqh Al-Hadith: Analisis Kitab ‘Umdah Al-Ahkam
Muhammad Ikhlas Rosele & Khairul Azhar Meerangani
4
5
نَهى مرس ُ ي
معلَْي يهم
َ ُمصلَّى ماللَّه
َ ول ماللَّه
َُ َ
ي
مالذ َه ي
َّ مع ْنمبَْي يع
مديْنًا
َ بمبيالْ َويرق
َ َو َسلَّ َم
نَهىمالنيَِّبمصلَّىماللَّه ي
مع ْنم
َ ُ
َ معملَْيه َمو َسلَّ َم
َ ُّ
َ
الذ َه ي
الذ َه ي
َّ ب مبي
َّ الْ يفض يَّة مبيالْ يفض يَّة َمو
ب مإيََّلم
َّ َ ََسواء مبيسو ٍاء َموأ ََمرنَامأَ ْن منَْبت
بم
َ اع مالذ َه
ََ ً َ
َ
ي
بيالْ يفض يَّة م َكي ي
الذ َه ي
َّ ضةَ مبي
بم
َّ اموالْف
َ ْ
َ َف مشْئ ن
َكيف ي
مشْئ نَا
َ ْ
itu
Rasulullah SAW melarang daripada
membeli emas dengan perak secara
tangguh (hutang)
Rasulullah SAW melarang daripada
(pertukaran) perak dengan perak
dan emas dengan emas kecuali sama
nilai dan memerintahkan agar
menukarkan emas dengan perak
sebagaimana kami kehendaki dan
perak dengan emas sebagaimana
kami kehendaki (dengan syarat
dalam satu majlis akad atau wujud
taqabud)
FIQH HADITH RIBA DALAM KITAB ‘UMDAH AL-AHKAM
Secara umumnya hadis-hadis riba di dalam kitab ini telah mampu memberikan
kerangka yang jelas mengenai konsep riba. Jika merujuk kepada hadith yang
pertama jelas menyatakan bahawa transaksi riba pada asasnya melibatkan
pertukaran emas dengan emas, perak dengan perak, gandum dengan gandum
serta barli dengan barli perlu dilaksanakan dalam satu majlis akad. Hadis tersebut
menyenaraikan 4 jenis ribawi. Transaksi item ribawi perlu dilakukan dalam satu
majlis akad, iaitu secara lansung dan tidak boleh dilaksanakan secara tangguh.
Selain itu intipati utama dalam hadith ini adalah “jenis” merupakan ‘illah utama
tidak boleh dilakukan transaksi pertukaran tersebut. Sekiranya pertukaran yang
sama jenis maka hendaklah dilaksanakan secara lansung dalam majlis akad
(Bassam, 1978).
Namun terdapat syarat lain yang perlu diamati selain transkasi yang perlu
dilakukan secara lansung. Syarat tersebut ialah sama dari sudut nilai dan
timbangan. Syarat ini boleh difahami dalam hadith kedua dengan perkataan
“mithlan bi mithlin”. Pada dasarnya fuqaha berbeza pendapat tentang maksud
perkataan tersebut adakah ia bermaksud timbangan ataupun nilai atau keduaduanya atau terdapat perincian yang lain. Untuk menjelaskan hal ini pada
umumnya ulama bersependapat bahawa ‘illah persamaan “mithlan bi mithlin”
bagi emas dan perak adalah berbeza dengan item ribawi yang lain. Manakala
item ribawi yang lain pula berkongsi ‘illah yang sama.
Berkenaan penentuan ‘illah persamaan emas dan perak, ulama berbeza
pendapat. Menurut Abu Hanifah dan Ahmad ibn Hanbal menurut pandangan
yang masyhur ‘illah persamaan bagi emas dan perak adalah dari sudut timbangan
dan jenis. Manakala al-Syafi’i berpandangan bahawa ‘illah persamaan emas dan
perak adalah dari sudut nilai dan jenis. Manakala ‘illah persamaan item ribawi
yang lain (gandum, barli dan tamar) menurut Abu Hanifah dan Ahmad adalah
dari sudut sukatan dan jenis manakala al-Syafi’i berpandangan ‘illah persamaan
adalah dari sudut makanan dan jenis. Manakala Malik berpendapat ‘illah bagi
24
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 20-27
emas dan perak adalah nilai manakala item ribawi yang lain kerana merupakan
makanan asasi dan boleh disimpan (al-Fakihani, 2010). Namun perbincangan
mengenai item ribawi ini tidak boleh dihentikan disini. Berasaskan dua hadith ini
didapati perlu satu penjelasan yang terperinci dan boleh dirumuskan sebagaimana
berikut;
1. Sebarang pertukaran barang khususnya item ribawi seperti emas, perak,
gandum, barli, tamar dan garam hendaklah dilakukan dengan syarat
sama dari sudut nilai (bagi emas dan perak) serta sukatan dan
dilaksanakan dalam majlis akad yang sama (Ibn Baz, t.t.).
2. Terdapat enam item ribawi yang telah disenaraikan dalam hadith Nabi
SAW. Namun begitu ia masih boleh diqiyaskan kepada barangan lain
selagi mana terdapat persamaan ‘illah (yang telah dibincangkan
sebelum ini) (Ibn ‘Abd al-Barr, 1993).
3. Pertukaran sama jenis adalah dilarang, namun item ribawi tersebut
dibahagikan kepada emas, perak, jenis bijirin (barli dan gandum), jenis
buah atau manisan (tamar) dan jenis al-tawabul (garam). Oleh itu
pertukaran yang berlainan jenis adalah dibenarkan dengan syarat
dilakukan secara lansung (Ibn Baz, t.t.).
4. Untuk menqiyaskan kepada barangan lain (bagi menjadikannya sebagai
item ribawi), ulama telah menggariskan satu syarat lain yang perlu
dipatuhi iaitu hendaklah ia satu bentuk makanan asasi yang boleh
disimpan (al-Sayyid al-Sabiq, t.t.: Ibn al-‘Arabi, 1992).
Selanjutnya hadith ketiga yang membincangkan isu riba adalah berkenaan
tindakan Bilal yang menukarkan tamar yang rendah kualitinya dengan tamar
yang lebih baik. Namun pertukaran yang dilakukan itu tidak sama sukatannya
iaitu 2 sa’ kurma yang berkualiti rendah ditukar dengan 1 sa’ tamar yang
berkualiti tinggi. Hal ini diperingati oleh Rasulullah SAW sebagai riba. Ibn
Daqiq al-‘Ayd (1987) menegaskan bahawa hadith ini menjelaskan tentang
konsep riba al-fadl, begitu juga dengan hadith sebelumnya yang menjelaskan
mengenai riba al-fadl dan riba al-nasi’ah.
Transaksi pertukaran item ribawi sebagaimana disebutkan sebelum ini
hendaklah menepati syarat utama iaitu sama nilai atau sukatan dan dilakukan
secara lansung dalam majlis akad serta ada proses qabad (iaitu penerimaan) (alSyarbini, 2011). Dalam konteks ini, syarat sama sukatan tidak dipenuhi kerana
pertukaran 2 sa’ untuk mendapatkan 1 sa’ tamar yang berlainan kualiti. Dalam
konteks ini kualiti bukanlah menjadi pengukur kepada keboleh lansungan
transaksi. Jika merujuk konteks semasa kita dapati wujudnya transaksi mata
wang dengan mata wang, contohnya mata wang lama (yang masih laku nilainya
dalam amalan jual beli) dengan harga yang tinggi. Lebih jelas lagi syiling syiling
50 sen 1969 Milled Edge (sisi bergerigi) dibeli (ditukarkan) dengan harga 2 ribu
ringgit. Sedangkan pada hakikatnya jika pergi ke kedai atau pasar syiling tersebut
mempunyai nilai yang sama dengan 50 sen biasa. Oleh itu pertukaran tersebut
dianggap satu transaksi riba dan dilarang dalam Islam.
Menariknya, hadith keempat pula menjelaskan mengenai kedudukan riba
al-nasi’ah iaitu satu transaksi item ribawi yang dilakukan secara hutang.
Rasulullah SAW melarang pertukaran emas dengan wang kertas yang merupakan
25
Konsep Riba Berasaskan Fiqh Al-Hadith: Analisis Kitab ‘Umdah Al-Ahkam
Muhammad Ikhlas Rosele & Khairul Azhar Meerangani
jenis sama (kategori nilai) secara hutang (al-Ansari, 1997). Keadaan ini tidak
memenuhi syarat bahawa transaksi item ribawi perlu dilakukan secara lansung
dalam majlis akad yang sama. Oleh itu, dalam realiti semasa, tindakan jual beli
emas secara tangguh atau ansuran telah menempatkan transaksi tersebut sebagai
suatu transaksi yang dilarang.
Manakala hadith kelima juga menjelaskan konsep riba al-buyu’ iaitu riba
yang berlaku dalam aktiviti jual beli atau pertukaran. Dalam hadith tersebut
sekali lagi menjelaskan larangan terhadap pertukaran emas dengan emas dan
perak dengan perak kerana ia dalam jenis yang sama. Namun dibenarkat jual beli
perak dengan emas dan jual beli emas dengan perak. Namun ulama menyatakan
bahawa jual beli tersebut hendaklah dilakukan secara “yadan bi yadin” iaitu
serahan berlaku secara lansung dalam majlis akad (Ibn Daqiq, 1987). Transaksi
ini juga wujud dalam konteks mata wang, jika mata wang merupakan satu nilai
yang berbeza dengan emas hendaklah transaksi dilakukan secara lansung dalam
majlis akad apabila pembelian emas dilakukan. Namun, jika mata wang dianggap
sebagai ganti emas, maka transaksi hendaklah dilakukan dengan sama nilai dan
secara lansung.
Walaubagaimanapun, kesemua hadis yang dibincangkan adalah
menyentuh persoalan riba al-buyu’ dengan tidak menyentuh secara lansung
perbincangan riba al-jahiliyyah. Oleh itu, kajian lanjut yang menyentuh
perbahasa riba al-jahiliyyah menurut kefahaman hadith dan fiqh boleh dilakukan
dengan merujuk karya-karya hadith yang muktabar.
KESIMPULAN
Perbincangan fiqh al-hadith terhadap sesuatu isu dianggap penting, ia lebih
mendekatkan kefahaman kepada nas-nas syarak. Selain itu, dalam konteks riba,
penjelasan yang jelas telah dikemukakan pada awal penurunan wahyu sama ada
di dalam al-Quran mahupun hadith. Oleh itu, penjelasan mengenainya perlu
dilakukan dan disampaikan kepada masyarakat serta dilakukan kajian. Hal ini
bertujuan membebaskan belengu riba dalam kalangan masyarakat lebih-lebih lagi
perkembangan pesat industri perniagaan dan kewangan yang menyebabkan isu
ini diabaikan.
BIBLIOGRAFI
Al-Asyqar, ‘Umar Sulayman (2013). “Taqriz fi al-Muqaddimah”, dalam Fadl
‘Abd al-‘Aziz Al Mubarak, Khulasah al-Kalam ‘ala ‘Umdah al-Ahkam.
Al-Kuwayt: Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah.
Al-‘Ayd, Ibn Daqiq (1987). Ihkam al-Ahkam Syarh ‘Umdah al-Ahkam. Bayrut:
‘Alim al-Kutub.
Al-Ansari, ‘Umar bin ‘Ali (1997). Al-I’lam bi Fawaid ‘Umdah al-Ahkam. AlRiyad: Dar al-‘Asimah.
Al-Fakihani, Taj al-Din (2010). Riyad al-Afham fi Syarh ‘Umdah al-Ahkam.
Dimasyq: Dar al-Nawadir.
26
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 20-27
Al-Maqdisi, ‘Abd al-Ghani (1988). ‘Umdah al-Ahkam min Kalam Khayr alAnam. Al-Qahirah: Matba’ah al-Madani.
Al-Nawawi, Yahya bin Syaraf (1996). Syarh al-Nawawi ‘Ala Muslim. Dammam:
Dar al-Khayr.
Al-Sayyid al-Sabiq (t.t.). Fiqh al-Sunnah. Al-Qahirah: al-Fath li al-A’lam al‘Arabi.
Al-Syarbini, al-Khatib (2011). Al-Iqna’ fi Hill Alfaz Abi Syuja’. Lubnan: Dar alKutub al-‘Ilmiyyah.
Bassam, ‘Abdullah Al (1978). Taysir al-‘Alam Syarh Umdah al-Ahkam. Makkah,
al-Nahdah al-Hadithah.
Ibn ‘Abd al-Barr (1993). Al-Istidhkar. Al-Qahirah: Dar al-Wagha.
Ibn al-‘Arabi (1992). Kitab al-Qabas. Bayrut: Dar al-Ghurab al-Islami.
Ibn Baz, ‘Abd al-‘Aziz bin ‘Abd Allah (t.t.). Al-Ifham fi Syarh ‘Umdah alAhkam. t.t.p: Silsilah Muallafat Sa’id Yusuf Wahf al-Qahtani.
Syafiq bin ‘Abd (1998). Mawqif al-Madrasah al-’Aqliyah al-Hadithah min alHadith al-Nabawi al-Syarif. Bayrut: al-Maktab al-Islami.
27
The Influence Of Students’ Vocabulary Mastery And Reading Comprehension
Towards Their Reading Preferences
Roinah, Ervina, Kurniati & Wan Julia Mayasari
THE INFLUENCE OF STUDENTS’ VOCABULARY MASTERY
AND READING COMPREHENSION TOWARDS THEIR
READING PREFERENCES
Roinah1, Ervina2, Kurniati3, Wan Julia Mayasari4
Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Bengkalis, Riau, Indonesia,
roirsanlbs@gmail.com1,2,3,4
ABSTRACT
Vocabulary takes place in building the language proficiency. The role of
vocabulary in reading comprehension is a complex one. To understand text
meaning, one must be able to decode the printed. Some factors may effect on
selection of books. Young and adolescent students tend to select books according
to their favorite authors. Appearance of the book cover and title page, illustration,
content of the first page and its length has a significant effect on such students.
The type of the research was a correlational research. Overall the research
population was two classes of sixth semester students that consisted of 57
students. The regression analysis has shown that the Fchange˃ α = 0.755 ˃ 0.025
which means that there is no significant influence of variable students’
vocabulary mastery and reading comprehension toward their reading
preferences. The findings was also indicated that the relationship seemed to be
weak due to several psychological and social factors, such as lack of reading,
rarely memorize English words, and lack of practicing English in their campus
life.
Keywords: Vocabulary Mastery, Reading Comprehension, Reading Preferences
INTRODUCTION
English language skills have to be learnt by the students. They should be learnt
such as speaking, reading, writing, and listening in order the language could be
used by the students in daily communication. All of those skills are related and
could not be separated each other. Besides, there are also components included in
those skills, one of them is vocabulary. Vocabulary is one of the important
language components in learning English. It is an integrated component in the
English language skills. Therefore, the students can speak fluently, write well,
understand what they listen and comprehend the reading materials easily because
of their vocabulary mastery.
In fact, reading has become a part of people’s daily lives. They read
anything, any time and at any place for different purposes. There are some places
tend to the readers spent their time for reading activity such as shcools, shopping
centers, libraries, working places, and also in the transportation areas on their
way to work or their way to home. Although in reality of life, we do not normally
28
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 28-36
read because we have to but because we want to. We usually have a purpose in
reading such as there is something we want to find out, we want to check or
clarify some information, and we need other opinions or views which we want to
confirm etc. Nunan (2003:68) states that reading is a fluent process of readers
combining information from a text and their own background knowledge to build
meaning. Chitravelu et al (1995:89) state that reading involves thinking. It is the
attempt of the reader to understand as near as possible to the thinking of the
writer. Reading is also both a process and a product of human learning. It is more
than just receiving meaning in a literal sense. It involves an individual’s entire
life experience and thinking power to understand what the writer has encoded.
Reading covers the understanding of symbols, letters, words, sentences and
meaning.Indeed, reading comprehension is not a single step or easily acquired
skill. It is a very complex process.
However, vocabulary refers to the words we must know to communicate
effectively, and applies to listening, speaking, reading, and writing. The students
have to enlarge their vocabulary matery to engage their comprehension for
certain types of texts. Vocabulary become important role in reading activity.
Reading comprehension and vocabulary mastery has strong relationship. So that,
different readers will interpret an author's message in different ways.
Comprehension is affected by the reader's knowledge of the topics, languages
structures, text genres, their motivations, and their level ability to engage the
texts. Quality of the reading materials also affect readers’ reading
comprehension. Some writers are better writers than others, and some writers
produce more complex reading material than others. Readers who do not have
the background, abilities, or motivation to overcome the barriers presented in
inconsiderate text will have more difficulty in comprehending these types of
texts. Students who had trouble to recognize words often will have difficulty with
reading comprehension. Students who have struggles with decoding, they have
oppurtunities in developing the language skills and also have a chance to interact
with more complext text.
In a classroom, each student have their own life experiences in building
their knowledge because the more you read, the more you get. Reading involves
thinking. It is the attempt of the reader to understand as near as possible to the
thinking of the writer. Based on the observation and interview to some students
and lecturers, the writer found that many students are difficult to comprehend
English texts when they have reading activity whether they have read a lot. In
other side, we can see that more English students have read a lot with their some
reading preferences. In the fact, more English students could not identify and also
comprehend the English text well. Reading activity is not the crucial activity for
them whether they knew knowledge can be added through reading. More English
students prefer read in Bahasa Indonesia than English sources. Based on them,
reading in Bahasa Indonesia easier than English. Students’ reading preferences
can be identify through this study. A preference infers a forced choice, the
readers in which have selected a book option from defined collection that found
in libraries or book store. For all the students that we taught them, they have their
reading preferences as the current books, articles, megazines, newspapers, etc as
29
The Influence Of Students’ Vocabulary Mastery And Reading Comprehension
Towards Their Reading Preferences
Roinah, Ervina, Kurniati & Wan Julia Mayasari
they daily needs whether some of students still have no choices of reading
materials. In other side, school facilities and also lecturers quality affect their
ability in comprehending the text. It can be seen in the sympthoms such as: to
some students, reading was a bored activity while looking up the dictionary to
find out unfamiliar words, they could not identify theinformation from the
reading texts, some of words in English language have different possible
meaning depending on how to use them. The students seemed to difficult guest
text and its context, more English students tend to read the sources of information
from Bahasa Indonesia than English, more English students could not identify the
information from the reading materials and more English students think that
reading English materials is not an important activity, it’s just wasting time.
LITERATURE REVIEW
THE ROLE OF VOCABULARY IN READING COMPREHENSION
Vocabulary is one element of the language that should be learnt and taught. It
will be hard to master the language without mastering or understanding a certain
number of vocabularies. In language learning, vocabulary takes place in building
the language proficiency. The objective of the vocabulary mastery is to make the
students have a good quality in language to communicate. It depends on the
quality and quantity of the vocabulary that they have mastered. The richer
vocabulary that can be mastered by the students, they will get the better skill that
can be reached in using language.
However, the concept of a word can be defined in various ways, but there
are significant aspects that teachers need to be aware of and focus on are form,
meaning, and use. Nation (2001) states that form of word involves its
pronunciation (spoken form), spelling (written form), and any word parts that
make up this particular item (such as a prefix, root and suffix). Meaning
encompasses the way that form and meaning work together, in other words, the
concept and what items it refers to and the associations that come to mind when
people think about a specific word or expression. Use, Nation noted, use
involved the grammatical functions of the word or phrase, collocations that
normally go with it.
Hatch and Brown (1995: 1) state that vocabulary refers to a list or set of
words for a particular language or a list or set of words that individual speakers
of a language might use. It means that vocabulary as the words of certain
language which are used by language speaker in using language. Harmer (1991:
158) summarizes that knowing a word (vocabulary) means knowing about
meaning, word use, word formation, and word grammar. Word meaning is also
governed by metaphors and idioms. Moreover, word formation may also create
word meaning by seeing them on their grammatical contexts. It means that we
look at how the suffixes and the prefixes work (im-, or in-) such as in
imposibleand possible, incorrectand correct. Then the word grammar is
employed by distinguishing the use of words based on the use of certain
grammatical patterns such as noun, verb, adjective, adverb,etc.
30
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 28-36
Several theories display, vocabulary mastery can be defined as a number
of vocabulary (words) in a language which contains information about its
meaning, form, and usage in context of communication. It is the basic knowledge
that the students should master. It can be concluded that mastery higher
knowledge of words can make the reader easies to exact the information
productive or receptive skills.
TYPES OF VOCABULARY
Some experts have classified types of vocabulary. Harmer (1998: 159) adds that
active vocabulary refers to vocabulary that students have been taught or learnt
and which the students will recognize when they meet then but which they will
probably not be able to produce. Vocabulary can be classified into two types;
there are receptive vocabulary and vocabulary productive vocabulary. Further,
the receptive vocabulary as the words known when the learner listens and reads.
The receptive vocabulary is also called a passive process because the learner only
receives thought from others. In language application, the receptive vocabulary is
considered as the basic vocabulary. Later, productive vocabulary is defined as the
words used when the learner speaks and writes. Furthermore, Brown (2004: 22)
says that there are eight features of reading comprehension namely are topic,
general idea/general description, expression in context, inference, grammatical
features, detail, uncertain details, supporting ideas and vocabulary in context.
Therefore, productive vocabulary can be addressed as an active process,
because the learners can produce the words to express their thought to others.
Receptive and productive vocabulary is two kinds of vocabulary that can be used
in language skills. Receptive is much larger than productive vocabulary because
there are many words recognized when the learner hears or reads but does not use
when he speaks or writes and productive involves what is needed for receptive
vocabulary plus the ability to speak or write the appropriate time
VOCABULARY LEVEL AND READING COMPREHENSION
Reading is a usefull activity. Activity of reading can rich our knowledge because
we are not only read but also understanding what the writer has enconded. The
readers read for some purposes such as identify the main important of text, what
the text talked about and so on. Nunan (2003: 68) reading is a fluent process of
readers combining information from a text and their own background knowledge
to build meaning. The goal of reading is comprehension. Fluent reading is
defined as the ability to read an appropriate rate with adequate comprehension.
Meaning does not rest in the reader nor does it rest in the text. The readers’s
background knowledge integrates with the text to create the meaning. Carrel et al
(1998: 7) reading comprehension is a process of activating the prior knowledge
of the reader which cooperates with his appropriate cognitive skills and reasoning
ability to find out the concept from a printed text. However, the reader not only
focus on reading, knowing the each word or sentence but also they must be
understood the printed text. Grabe and Stoller (2001) emphasize the role of large
31
The Influence Of Students’ Vocabulary Mastery And Reading Comprehension
Towards Their Reading Preferences
Roinah, Ervina, Kurniati & Wan Julia Mayasari
vocabulary knowledge in reading comprehension. They stressed that students
needed to recognize a large number of words to become fluent reader.
Vocabulary size is thus a reliable predictor of reading comprehension. The role
of vocabulary in reading comprehension is a complex one. To understand text
meaning, one must be able to decode the printed. A number of studies have
revealed consistent correlations between vocabulary and comprehension.
Vocabulary size is thus a strong predictor of reading comprehension. However,
in vocabulary research, a distinction is typically made between the two, and also
between receptive (passive) and productive (active) vocabulary.
From those theories display, the role of vocabulary in comprehending the
passage because vocabulary size of the reader impacts the comprehension.
Otherwise, vocabulary size is the easiest aspect to test. The vocabulary
knowledge is tested by a selection of representative words (nouns, verbs and
adjectives) from each of the five levels.
FACTORS AFFECTING READING PREFERENCES
Each individual person is different with respective potential to read and
understand the information. People were reported to be reading papers, articles,
magazines, newspaper, and books. Reading preferences and interest of young
children and adolescents studying at different levels have been addressed by
many researchers in the world over. Lu and Gordon (2008) and Hendershot and
Moss (2002) found that when students were given reading choices, reading
motivation increases. Some factors may effect on selection of books. Adolescent
students tend to select books according their favorite authors. The looks or
appearance of the book cover and title page, illustration, content of the first page
and its length has a significant effect on such students.
One study of library behavior indicated that the most sophisticated
students scanned or read parts of books as they made a decision about what to
select. These students seemed to choose or reject a book based on personal
preference, on an emotional response to the book, or on the physical
characteristics of the book. However, students’ attitudes to reading can be
influenced by their experiences which can change over the primary school years
and may differ for female students and male students. The family background
and school context can influence students’ preferences and contribute to shap
students’ reading attitudes and preferences (Myoungsoon and Heekyoung, 2002).
We can see that good readers have preferences. In other opinion from Camille
and Donna, 2008 state that the most obvious is that different readers like to read
different things (fiction and nonfiction). Recent studies show some new trends in
reading preferences that help to refine our knowledge about book selection. For
example, within the past two decades, reader preference for nonfiction
(informational books) has increased. Until recently, informational books were
rarely listed among preferred categories. However, several studies underscore an
emerging interest. Primary grade children have indicated interest in reading
general information material, including books on history and science.
32
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 28-36
METHODOLOGY
This research is a quantitative research in which the sample was selected by
means of total sampling. Creswell (2009:50) states that dependent variables are
those that depend on the independent variables; they are the outcomes or result of
the influence of the independent variables. A questionnaire and a written test
(multiple choice items) were used as a method of collecting the data. There were
three variables; vocabulary mastery (X1), reading comprehension (X2) and
reading preferences (Y). In collecting the data, the written tests consisted of
vocabulary test and reading comprehension test. Besides, questionnaire was also
used to collect the data on students’ reading preferences. Sing et al (page :121) a
population is defined as all members of any well defined class of people, events,
or objects. There were 57 respondents took part in this study. They were sixth
semester students in English Education study program.
RESULT
The findings shows that variable students’ vocabulary mastery was found that the
coefficient of correlational analysis was 0.181 with the alpha value equals to α =
0.025. Having the criteria of making decision that when sig < α, Ho was rejected.
On the contrary, when sig ˃ α, Ho was accepted. The correlational analysis had
shown that the sig ˃ α = 0.181 ˃ 0.025. The decision can be made that “there is
no influence of students’ vocabulary mastery toward their reading preferences.”
Variable reading comprehension, Pearson correlation has shown coefficient of 0.091 which means there was a very weak correlation between these two
variables. While the sig (2-tailed) coefficient was 0.501 with the alpha value 0.05
is divided into two equals to α = 0.025. Having the criteria of making decision
that when sig < α, Ho is rejected. On the contrary, when sig ˃ α, Ho is accepted.
Based on the above table, it is read that the sig ˃ α = 0.501 ˃ 0.025. It can be
concluding that alternative hypothesis (Ha) is rejected and null hypothesis (Ho) is
accepted because the significant bigger than alpha value. It’s mean that “there is
no correlation between students’ reading comprehension and their reading
preferences.” and the regression analysis of variable students’ vocabulary
mastery and reading comprehension toward students’ reading preferences had
resulted that coefficient of Fchange was should be compared with the alpha value (α
= 0.05). The comparison is based on the decision making of which if Fchange< α,
so the Null Hypothesis is rejected, but the Alternative Hypothesis is accepted.
The regression analysis has shown that the Fchange˃ α = 0.755 ˃ 0.025 which
means that there is no significant contribution of variable students’ vocabulary
mastery and reading comprehension towards students’ reading preferences.
CONCLUSION
Vocabulary is an important component to be mastered by the students to conduct
their ability in understanding reading materials or involving reading activity.
Richer vocabulary can make the reader better to select reading resources and get
33
The Influence Of Students’ Vocabulary Mastery And Reading Comprehension
Towards Their Reading Preferences
Roinah, Ervina, Kurniati & Wan Julia Mayasari
into reading activity. Based on research, young and adolescent students tend to
select books according to their favorite authors. The appearance of the book
cover and title page, illustration, content of the first page and its length has a
significant effect on such students. Despite this finding has given an implication
for simultaneous correlation of these three variables, the findings was also
indicated that the relationship seemed to be weak due to several psychological
and social factors, such as lack of reading, rarely memorize English words, and
lack of practicing English in their campus life.
BIBLIOGRAPHY
Abdus Sattar Choudhry, 2009. Reading Preferences among different generation:
a Study of Attitudes and choices in Singapore: Singapore Journal of
Library & Information Management volume 38.
Adlina Abdul Samad and Dayang Mas Muliany Abang Abu Bakar (2008). A
survery on UTM TESL undergraduates’ reading preference: between
hypertexts and books: Universiti Teknologi Malayasia, Malaysia.
Anat Prior et al (2014). Lexical inference in L2: predictive roles of vocabulary
knowledge and reading skill beyond reading comprehension: Canada.
Brian W. Strurm (2003). The information and reading preferences of North
Caroline Children, Volume 6 ISSN: 1523-4320: University of CarolineCahpel Hill.
Camille L.Z Blachowicz and Donaa Ogle (2008). Reading Comprehension:
Strategies for Independent Learners: Guilford Press
Carrel et al, 1988, Interactive Approach to Second Language Reading, United
State of America, Cambrige University Press.
Carrie Spencer (2006). Research on learners’ preferences for reading from a
printed text or from a computer screen: Journal of Distance Education
Volume 21. Royal Road University School of Business Learners.
Catherine Snow, 2002, Reading for Understanding, RAND
Chiara Meneghetti et al, 2006, components of reading comprehension and
scholastic achievement
Chiara Meneghetti et. al, 2007, Component of Reading Comprehension and
Scholastic Achevment, Elsevier Inc
Chitravelu, Nesamalar et al. 1995, ELT Methodology Principles and Practice,
Shah Alam: Fajar Bakti Sdn. Bhd
Dough Fisher & Nancy Frey, Background Knowledge: The Overlooked Factor in
Reading Comprehension, Mc Graw Hill.
Doughlas Fisher______. Vocabulary and Background Knowledge: Important
Factors in Reading Comprehension: McGraw-Hill.
Evelyn Hatch and Cheryl Brown (1995). Vocabulary, Semantics and Language
Education: Cambridge University Press.
Fang Ying Yang and Chin Chuang Tsai, 2006, Investigating Univesity students
preferences and beliefs about learning in the web based context.
Firmansyah Diayata (2009). Strategi Praktis Memperoleh Skor TOEFL Minimal
55O: Kawan Pustaka, Jakarta.
34
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 28-36
Frida Nur Fitriana et al (2012). A correlation between learning motivation and
vocabulary mastery and reading comprehension: Sebelas Maret University
Gina Gallo and Molly K. Ness (2013). Understanding the Text Genre
Preferences of Third grade readers: Volume 9. USA
Grabe, W & Stoller, F.L (2001). Teaching and researching reading. Harlow:
Longman.
H. Douglas Brown (2nd) ed, 2001), Teaching by Principle; an Interactive
Approach to Language Pedagogy, San Fransisco State University.
Hart, B & Risley, T.R (1995). Meaningful differences in the everyday
experiences of young American children. Baltimore, MD: Paul H. Brookes.
Hendry Setia Pradana, 2011. The correlation between vocabulary mastery and
reading comprehension of the tenth grade students of SMK Negeri 1
Batang: Semarang State University.
I.S.P Nation 2001, Teaching ESL/EFL Reading and Writing, Newyork,
Routledge
I.S.P Nation 2008, Teaching ESL/EFL Reading and Writing, Newyork,
Routledge
Irshad Hussain and Parveen Munshi, 2011, Identifying Reading Preferences of
Secondary School students
Jeremy Harmer (2006). The practice of English Language Teaching. Longman.
Jeremy Harmer (1998). How to Teach English An Introduction to the Practice of
Language Teaching
John W. Creswell 3rd Edition (2009). Research Design. Sage
Karen Tankersley, 2003, The Threads of Reading, Virginia ASCD
Lin Loungheed 4th Edition (2007). Baron’s Students’ #1 Choice TOEIC Test:
Binarupa Aksara. Indonesia.
Lu, Y.-L., & Gordon, C. (2008, January). The effects of free choice on student
learning: a study of summer reading. School Libraries Worldwide, 14(1),
38-55.
Retrieved
from
http://web.ebscohost.com.pluma.sjfc.edu/ehost/pdfviewer/pdfviewer?sid=2
05f3db1-6aaf46ff-98cf5a3ba55c948e%40sessionmgr114&vid=11&hid=110
Martino, N.L & Hoffman, P.R (2002). An investigation of reading language
abilities of college freshmen. Journal of research in reading, 25, 310-318.
Myoungsoon, K., & Heekyoung, K. (2002). The differences in attitudes toward
emergent literacy of children among teachers, mothers, and fathers in
kindergartens and daycare centers in Korea. Reading Improvement, 39
(3), 124-148.
Nunan, D (2003), Practical English Language Teaching, New York: McGrawHill
Nunan, D. Current development in second language reading research. TESOL
quarterly, Practical English Language Teaching.
Parmjit Sing et all, a Comprehensive Guide to Writing a Research Proposal;
Venton Publishing, Malaysia.
Pezhman Zare and Moomala Othman (2013). The relationship between reading
comprehension and reading strategy use among Malaysian ESL Learners:
35
The Influence Of Students’ Vocabulary Mastery And Reading Comprehension
Towards Their Reading Preferences
Roinah, Ervina, Kurniati & Wan Julia Mayasari
International Journal of Humanities and Social Science Volume 3.
Malaysia.
Qian, D (2002). Investigating the relationship between vocabulary knowledge
and academic reading performance: an assessment perspective. Language
Learning, 52, 513-536.
Saeed Mehrpour et al (2011). The relationship between depth and breadth of
vocabulary knowledge and reading comprehension among Iranian EFL
Learners: Journal of Egnlish Language No. 222, Iran.
Sania Awais and Kanwal Ameen (2013). The reading preferences of primary
school children in Lahore: Pakistan Journal of Library and Information
Science Volume 14. Lahore.
Santi Indra Astuti and Maya Amalia Oesman Palapah (2008). Simple step to
TOEFL: Hi-Fest Publishing, Jakarta.
Spangler, Katherine L. 1983. Reading interests versus reading preferences:
Using the Research teacher 36, no. 9: 876-78.
Vacca R.T & Vacca, J.L (1999). Csntent area reading: literacy and learning
across the curriculum (6th ed). New York: Longman
Zimmerman, C.B (1997). Historical trends in second language instruction. In J.
Coady & T. Huckins (eds), Second language vocabulary acquisition.
Cambridge University Press.
36
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 37-51
PENAFSIRAN AYAT-AYAT RIBA MENURUT DAWAM
RAHARDJO
Rino Riyaldi1, Wan Muhammad Fariq2 & Bambang Irawan3
Jabatan Pengajian al-Quran dan al-Sunnah, Fakulti Pengajian Islam
Universiti Kebangsaan Malaysia
rinoriyaldi@gmail.com1
Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Bengkalis, Riau.
one.fariq1@gmail.com2
irawanlc@hotmail.com3
ABSTRAK
Riba adalah antara sistem muamalah yang telah wujud sebelum kedatangan
Islam, ianya telah dipraktikkan semenjak zaman jahiliyyah. Muamalah dengan
sistem riba mengandungi unsur penzaliman terhadap salah satu pihak, oleh itu
Islam secara tegas mengharamkan secara mutlak kebiasaan orang-orang Arab
tersebut. Syariat pengharaman riba telah ditetapkan dalam al-Qur’an secara
bertahap atau berperingkat. Namun demikian, ada juga beberapa pemikir muslim
yang meragukan keharaman riba secara mutlak. Antaranya adalah Dawam
Rahardjo. Kajian ini bertujuan mengkaji penafsiran Dawam Rahardjo berkaitan
ayat-ayat riba menerusi karya-karya beliau tentang ekonomi dan penafsiran alQuran. Hasil kajian mendapati bahawa Dawam Rahardjo membahagikan riba
kepada dua jenis. Pertama, adalah riba yang sewajarnya. Kedua, adalah riba yang
berlipat ganda (adcafan mudacafah). Riba yang diharamkan menurutnya hanyalah
riba yang berlipat ganda, sedangkan riba yang wajar dibolehkan. Riba yang
diambil secara berlipat ganda hukumnya haram kerana tambahan ke atas hutang
adalah terlalu tinggi dan diambil secara paksa. Adapun riba yang wajar dan
dibenarkan adalah bunga bank. Alasan penghalalan bunga bank adalah kerana
bunga bank diambil dalam tahap yang wajar. Institusi bank menurutnya dapat
mencegah riba adcafan mudacafah. Di samping itu tidak terdapat unsur
pemaksaan kerana dalam terma dan syarat yang telah dipersetujui oleh pihak
bank dengan pelanggan dilakukan secara bertulis dan terbuka, sehingga hal
demikian telah ada unsur taradi dan ianya telah menghapus sifat keterpaksaan.
Kata Kunci: Penafsiran, Ayat-ayat, Riba, Dawam Rahardjo.
PENDAHULUAN
Riba adalah antara sistem muamalah yang telah wujud sebelum kedatangan
Islam, ianya telah dipraktikkan semenjak zaman jahiliyyah. Muamalah dengan
sistem riba mengandungi unsur penzaliman terhadap salah satu pihak, oleh itu
Islam secara tegas mengharamkan kebiasaan orang-orang Arab tersebut. Syariat
37
Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo
Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
pengharaman riba telah ditetapkan dalam al-Qur’an secara bertahap atau
berperingkat, ini sama halnya dengan pengharaman khamr.
Persoalan hukum bunga telah menjadi perdebatan yang cukup lama.
Perdebatan dalam merumuskan seputar hukum bunga dan riba tersebut, lebih
mengarah kepada perbezaan dalam memahami illat hukum larangan riba.
Sebagian ulama fiqh klasik menggunakan pendekatan fiqhiyyah, sehingga segala
bentuk kelebihan dari pokok hutang dikatakan sebagai riba yang diharamkan.
Sementara ulama fiqh kontemporer menggunakan pendekatan makna subtansi,
sehingga setiap kelebihan dari pokok hutang itu tidak menjadi riba. Perbezaan
pendapat ulama seputar riba yang terjadi sekarang ini dapat dimaklumi, kerana
wahyu mengenai riba yang terakhir turun kepada Rasulullah s.a.w beberapa
waktu sebelum beliau wafat, sampai-sampai Umar bin Khaththab r.a. sangat
menginginkan kejelasan masalah riba ini. Beliau berkata: “Sesungguhnya
termasuk dalam bagian akhir al-Qur’an yang turun, adalah ayat-ayat riba”.
Rasulullah wafat sebelum beliau menjelaskannya (Quraisy Shihab, 1992).
BIOGRAFI DAWAM RAHARDJO
Nama Dawam Rahardjo tidak asing lagi dalam khazanah intelektual Islam
Indonesia. Dawam Rahardjo dikenali sebagai pemikir Islam progresif yang selalu
memperhatikan masalah-masalah sosial keagamaan dan pembinaaan masyarakat,
khususnya dalam bidang ekonomi. Ia merupakan cendekiawan muslim yang
selalu bersikap kritis terhadap fenomena dan perubahan sosial yang terjadi di
masyarakat apabila berbeza dengan kerangka pemikiran yang dianutnya
(Ngainun Naim, 2012).
Nama penuh Dawam Rahardjo ialah Mohammad Dawam Rahardjo, lahir
pada 20 April 1942 di kampung Belawarti, Bandar Solo, Jawa Tengah (Ihsan AliFauzi et al., 2012).
Pendidikan awal Dawam Rahardjo lebih banyak bersinggung dengan
pendidikan agama. Pada masa ini dia banyak mendapatkan dasar-dasar
pemahaman mengenai Islam. Hal ini berangkat dari sokongan keluarganya.
Ayahnya adalah orang yang pertama menanamkan kecintaanya terhadap alQur’an. Menurut Dawam Rahardjo (1996) ayahnya adalah seorang mufasir.
Dawam Rahardjo memiliki minat yang kuat terhadap al-Qur’an dan tafsir.
Ia gemar mempelajari pelbagai kitab-kitab tafsir mahupun buku-buku yang
berkaitan dengan al-Qur’an. Sejak remaja ia sudah mulai membaca beberapa
kitab tafsir antaranya Tafsir Al-Azhar karya Buya Hamka dan The Holy Quran
karya Maulana Muhammad Ali, yang diterjemahkan oleh Moch Bahrun dengan
judul Quran Suci.
PENGERTIAN RIBA
Menurut bahasa, Ibnu Manzur (1996) dalam kamusnya Lisan al-cArab
menjelaskan bahawa riba berasal dari akar kata raba yang bermaksud bertambah
dan berkembang atau tumbuh. Sedangkan dalam Ensiklopedi Islam riba bererti
38
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 37-51
berkembang, meningkat dan melebihi. Secara umum para ulama mengertikan
riba secara bahasa adalah al-ziyadah (tambahan).
Abu Sura'i Abdul Hadi (1993) berpendapat maksud tambahan yang
dimaksudkan dalam erti riba secara bahasa, bukanlah tambahan dalam pengertian
secara umum. Sekiranya bentuk tambahan haram, tentunya perniagaan pun
menjadi haram, kerana dalam perniagaan mengambil tambahan daripada
keuntungan. Padahal Islam menghalalkan perdagangan. Oleh kerana itu,
tambahan yang dimaksudkan dalam erti riba adalah tambahan yang berasal dari
usaha haram yang merugikan salah satu pihak dalam suatu urus niaga.
Sedangkan menurut syarak, Mengikut Ali al-Sabuni (1980), riba ialah
bunga pinjaman yang harus diberikan oleh orang yang berhutang kepada pemberi
hutang sebagai imbalan untuk menggunakan sejumlah wang milik pemberi
hutang dalam jangka waktu yang telah ditetapkan. Adapun menurut al-Alusi
(1994) riba ialah suatu proses menambah harta tanpa ada ganti benda yang
sebanding ketika melakukan muamalah harta dengan harta. Imam Nawawi
(1970) dalam al-Majmuc Sharh al-Muhadhab pula mengatakan riba ialah proses
menambah di atas modal asal disebabkan oleh bertambahnya waktu.
Seiring hal ini Afzalur Rahman (1996) menyatakan riba adalah kos yang
ditentukan dimuka atau lebihan dan kelebihan modal yang diterima pemberi
pinjaman dalam keadaan yang berkaitan dengan tempoh masa. Oleh kerana itu
menurut Afzalur Rahman dalam transaksi riba sekurang-kurangnya terkandung
tiga unsur, iaitu yang ditambah pada pokok pinjaman, besarnya tambahan
menurut jangka waktunya dan jumlah bayaran tambahan berdasarkan syarat yang
telah disepakati.
Berdasarkan pendapat di atas dapat disimpulkan bahawa riba ialah bayaran
tambahan pada modal asal atau wang dari peminjam yang diberikan kepada
pemberi pinjaman sesuai dengan tempoh peminjaman dan jumlah yang telah
ditetapkan. Hukum persoalan riba telah diungkap dalam al-Qur’an.
Pengharamannya dilakukan oleh Allah s.w.t secara tadrij atau berperingkat.
Namun para ulama berbeza pendapat dalam menyatakan turutan atau kronologi
turunnya ayat riba. Hal inilah yang menyebabkan perbezaan pandangan
seseorang terhadap bunga bank. Dawam Rahardjo (1989) dalam mendefinisikan
riba, ia mengutip firman Allah s.w.t dalam surah al-Rum, 30: 39
ْ اس فَ َال يَرب
َّ ُوا ِعن َد
ٱللِ َو َما َءاتَيتُم ِّمن
ِ ََّو َما َءاتَيتُم ِّمن رِّ بٗ ا لِّيَربُ َو ْا فِي أَم َٰ َو ِل ٱلن
َّ ََز َك َٰوة تُ ِري ُدونَ َوجه
َك هُ ُم ٱل ُمض ِعفُون
َ ِٱللِ فَأُوْ َٰلَئ
Maksudnya: Dan (ketahuilah bahawa) sesuatu pemberian atau
tambahan yang kamu berikan, supaya bertambah kembangnya
dalam pusingan harta manusia maka ia tidak sekali-kali akan
kembang di sisi Allah (tidak mendatangkan kebaikan) dan
sebaliknya sesuatu pemberian sedekah yang kamu berikan dengan
tujuan mengharapkan keredaan Allah semata-mata, maka mereka
yang melakukannya itulah orang-orang yang beroleh pahala
berganda-ganda.
39
Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo
Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
Riba menurut Dawam Rahardjo ialah nilai atau harga yang ditambahkan
pada harta atau wang yang dipinjamkan kepada orang lain. Namun pengertian
pengertian tersebut belum memberikan ketetapan hukum tentang haramnya riba.
Bagi Dawam Rahardjo pengertian riba dalam al-Qur’an disebutkan sebanyak
tujuh kali.
AYAT-AYAT PENGHARAMAN RIBA
Kronologi atau peringkat pengharaman riba ditempuh melalui empat peringkat,
seperti yang dijelaskan dalam al-Qur’an pada ayat-ayat berikut:
i.
Peringkat pertama surah al-Rum, 30: 39
ْ اس فَ َال يَرب
ٱلل َو َما َءاتَيتُم ِّمن
ِ َّ ُوا ِعن َد
ِ ََّو َما َءاتَيتُم ِّمن رِّ بٗ ا لِّيَربُ َو ْا فِي أَم َٰ َو ِل ٱلن
َّ ََز َك َٰوة تُ ِري ُدونَ َوجه
َك هُ ُم ٱل ُمض ِعفُون
َ ِٱللِ فَأُوْ َٰلَئ
Maksudnya: Dan (ketahuilah bahawa) sesuatu pemberian atau
tambahan yang kamu berikan, supaya bertambah kembangnya
dalam pusingan harta manusia maka ia tidak sekali-kali akan
kembang di sisi Allah (tidak mendatangkan kebaikan) dan
sebaliknya sesuatu pemberian sedekah yang kamu berikan dengan
tujuan mengharapkan keredaan Allah semata-mata, maka mereka
yang melakukannya itulah orang-orang yang beroleh pahala
berganda-ganda.
ii.
Peringkat kedua surah al-Baqarah, 2: 275-279
َٱلَّ ِذينَ يَأ ُكلُونَ ٱل ِّربَ َٰو ْا ََل يَقُو ُمونَ إِ ََّل َك َما يَقُو ُم ٱلَّ ِذي يَتَ َخبَّطُهُ ٱل َّشي َٰطَ ُن ِمن
ِّۚ
ِّۚ ٱلم
َّ ك بِأَنَّهُم قَالُو ْا إِنَّ َما ٱلبَي ُع ِمث ُل ٱل ِّربَ َٰو ْا َوأَ َح َّل
ٱللُ ٱلبَي َع َو َح َّر َم ٱل ِّربَ َٰو ْا
َ ِسِّ َٰ َذل
َ
َ
َّ ة ِّمن َّربِِّۦه فَٱنتَهَ َٰى فَلَ ۥهُ َما َسلَفَ َوأم ُر ۥهُ إِلَىٞ َفَ َمن َجا َء ۥهُ َمو ِعظ
ٱللِ َو َمن عَا َد
َّ ق
ُ يَم َح٢٧٥ َار هُم فِيهَا َٰ َخلِ ُدون
ٱللُ ٱل ِّربَ َٰو ْا َويُربِي
َ ِفَأُوْ َٰلَئ
ِ َّك أَص َٰ َحبُ ٱلن
ْ ُوا َو َع ِمل
ْ ُ إِ َّن ٱلَّ ِذينَ َءا َمن٢٧٦ ار أَثِ ٍيم
َّ ت َو
َّ ٱل
وا
ِ َص َد َٰق
ٍ َّٱللُ ََل يُ ِحبُّ ُك َّل َكف
َ
ْ
ْ
َ
َٰ
ٌ صلَوَٰ ةَ َو َءاتَ ُوا ٱل َّز َك َٰوةَ لَهُم أج ُرهُم ِعن َد َربِّ ِهم َو ََل َخو
َّ ت َوأقَا ُموا ٱل
َّ َٰ ٱل
ف
ِ صلِ َح
ْ ُوا ٱتَّق
ْ ُ َٰيَأ َ ُّيهَا ٱلَّ ِذينَ َءا َمن٢٧٧ ََعلَي ِهم َو ََل هُم يَح َزنُون
ْ ٱللَ َو َذر
َّ وا
َُوا َما بَقِ َي ِمن
ْ ُوا فَأ َذن
ْ ُ فَإِن لَّم تَف َعل٢٧٨ َٱل ِّربَ َٰو ْا إِن ُكنتُم ُّمؤ ِم ِنين
َّ َوا بِ َحرب ِّمن
ٱللِ َو َرسُولِِۦه
٢٧٩ ََوإِن تُبتُم فَلَ ُكم ُر ُءوسُ أَم َٰ َولِ ُكم ََل تَظلِ ُمونَ َو ََل تُظلَ ُمون
Maksudnya: Orang-orang yang makan (mengambil) riba tidak
dapat berdiri melainkan seperti berdirinya orang yang kemasukan
setan lantaran (tekanan) penyakit gila. Keadaan mereka yang
demikian itu, adalah disebabkan mereka berkata (berpendapat),
40
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 37-51
sesungguhnya jual beli itu sama dengan riba, padahal Allah telah
menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. Orang-orang yang
telah sampai kepadanya larangan dari Tuhannya, lalu terus
berhenti (dari mengambil riba), maka baginya apa yang telah
diambilnya dahulu (sebelum datang larangan); dan urusannya
(terserah) kepada Allah. Orang yang mengulangi (mengambil riba),
maka orang itu adalah penghuni-penghuni neraka; mereka kekal di
dalamnya. Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah.
Dan Allah tidak menyukai setiap orang yang tetap dalam kekafiran,
dan selalu berbuat dosa. Sesungguhnya orang-orang yang beriman,
mengerjakan amal saleh, mendirikan sembahyang dan menunaikan
zakat, mereka mendapat pahala di sisi Tuhannya. Tidak ada
kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih
hati. Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan
tinggalkan sisa riba (yang belum dipungut) jika kamu orang-orang
yang beriman. Maka jika kamu tidak mengerjakan (meninggalkan
sisa riba), maka ketahuilah, bahwa Allah dan Rasul-Nya akan
memerangimu. Dan jika kamu bertobat (dari pengambilan riba),
maka bagimu pokok hartamu; kamu tidak menganiaya dan tidak
(pula) dianiaya.
iii.
Peringkat ketiga surah Ali cImran, 3:130
ْ ُوا ََل تَأ ُكل
ْ َُٰيَأَيُّهَا ٱلَّ ِذينَ َءا َمن
ْ ُض َعفَ ٗة َوٱتَّق
َّ وا
َٱللَ لَ َعلَّ ُكم تُفلِحُون
َ َٰ وا ٱلرِّ بَ َٰو ْا أَض َٰ َع ٗفا ُّم
Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu
makan atau mengambil riba dengan berlipat-lipat ganda dan
hendaklah kamu bertakwa kepada Allah supaya kamu berjaya.
iv.
Peringkat keempat surah al-Nisa’, 4: 161
ْ َوأَخ ِذ ِه ُم ٱل ِّربَ َٰو ْا َوقَد نُه
اس بِٱل َٰبَ ِط ِّۚ ِل َوأَعتَدنَا لِل َٰ َكفِ ِرينَ ِمنهُم َع َذاباا
ِ َُّوا عَنهُ َوأَكلِ ِهم أَم َٰ َو َل ٱلن
أَلِ ٗيما
Maksudnya: Dan juga (disebabkan) mereka mengambil riba
padahal mereka telah dilarang melakukannya, dan (disebabkan)
mereka memakan harta orang dengan jalan yang salah (tipu, judi
dan sebagainya) dan (ingatlah) Kami telah menyediakan bagi
orang-orang yang kafir di antara mereka, azab seksa yang tidak
terperi sakitnya.
PENAFSIRAN AYAT-AYAT RIBA
Dalam penempatan kronologi peringkat pengharaman riba ini, Dawam Rahardjo
(1989) berbeza pendapat dengan kebanyakan ulama, khususnya al-Sabuni (1980)
41
Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo
Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
dan al-Tantawi (2008). Namun demikian ianya tetap ada kesamaan iaitu surah alRum ayat 39 pada peringkat pertama dan surah Ali cImran ayat 130 pada
peringkat ketiga, yang berbeza adalah pada tahap kedua dan keempat. Al-Sabuni
dan Tantawi meletakkan surah al-Nisa’ ayat 161 pada peringkat ketiga sedangkan
Dawam Rahardjo meletakkan ayat tersebut pada peringkat terakhir. Manakala
surah al-Baqarah ayat 278-279 diletakkan oleh al-Sabuni dan Tantawi pada
peringkat terakhir, sementara Dawam meletakkan ayat-ayat ini pada peringkat
kedua dalam pengharaman riba.
Pengertian riba dalam surah al- Rum ayat 39 menurut Dawam Rahardjo
(1989) difahami sebagai ayat yang menilai riba secara ekonomi, iaitu boleh
menambah kekayaan seseorang. Namun dalam penilaian Allah s.w.t riba tidak
bertambah apa-apa. Pada ayat tersebut Allah s.w.t belum menetapkan hukum
tentang haramnya riba, melainkan ianya sebagai langkah permulaan untuk
melarang riba dalam ayat-ayat yang akan turun kemudian. Namun satu perkara
perlu untuk diketahui di sini bahawa dalam ayat tersebut riba dipertentangkan
dengan zakat. Penunaian zakat ini dinilai Allah s.w.t sebagai tindakan yang
terpuji. Di mana zakat diambil dari harta yang dianggap berlebihan yang dimiliki
seseorang. Ketika masih ada orang yang mengalami kesusahan untuk memenuhi
keperluan mereka, maka zakat adalah sebagai jalan keluarnya dan bukannya
dengan meminjamkan wang tetapi dengan memungut tambahan pada waktu
pengembaliannya. Ini adalah suatu perbuatan yang tidak terpuji.
Setelah turun ayat di atas, kemudian turun beberapa ayat lain iaitu yang
surah al-Baqarah ayat 275, 276, 278 dan 280. Dalam ayat-ayat ini Allah s.w.t
menurunkan hukum yang tegas mengenai riba. Dawam Rahardjo (1989)
menjelaskan riba yang haram berbeza dengan jual beli. Sebagaimana firman
Allah s.w.t dalam surah al- Baqarah, 2: 275
َٱلَّ ِذينَ يَأ ُكلُونَ ٱل ِّربَ َٰو ْا ََل يَقُو ُمونَ إِ ََّل َك َما يَقُو ُم ٱلَّ ِذي يَتَ َخبَّطُهُ ٱل َّشي َٰطَ ُن ِمن
ِّۚ
ِّۚ ٱلم
َّ ك بِأَنَّهُم قَالُو ْا إِنَّ َما ٱلبَي ُع ِمث ُل ٱل ِّربَ َٰو ْا َوأَ َح َّل
ٱللُ ٱلبَي َع َو َح َّر َم ٱل ِّربَ َٰو ْا
َ ِسِّ َٰ َذل
َ
َّ ة ِّمن َّربِِّۦه فَٱنتَهَ َٰى فَلَ ۥهُ َما َسلَفَ َوأَم ُر ۥهُ إِلَىٞ َفَ َمن َجا َء ۥهُ َمو ِعظ
ٱللِ َو َمن عَا َد
َار هُم فِيهَا َٰ َخلِ ُدون
َ ِفَأُوْ َٰلَئ
ِ َّك أَص َٰ َحبُ ٱلن
Maksudnya: Orang-orang yang makan (mengambil) riba tidak
dapat berdiri melainkan seperti berdirinya orang yang kemasukan
setan lantaran (tekanan) penyakit gila. Keadaan mereka yang
demikian itu, adalah disebabkan mereka berkata (berpendapat),
sesungguhnya jual beli itu sama dengan riba, padahal Allah telah
menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. Orang-orang yang
telah sampai kepadanya larangan dari Tuhannya, lalu terus
berhenti (dari mengambil riba), maka baginya apa yang telah
diambilnya dahulu (sebelum datang larangan); dan urusannya
(terserah) kepada Allah. Orang yang mengulangi (mengambil riba),
maka orang itu adalah penghuni-penghuni neraka; mereka kekal di
dalamnya.
42
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 37-51
Dalam pandangan Dawam Rahardjo, ada beberapa perkara yang mesti
dijelaskan di sini. Pertama, transaksi jual beli (baycu) adalah tidak sama dengan
riba. Jual beli adalah dibenarkan, sedangkan riba itu diharamkan. Seterusnya bagi
mereka yang telah mendengar ayat larangan riba ini, maka segera harus berhenti,
namun tanpa mengembalikan riba yang telah mereka kumpulkan.
Daripada ayat di atas, al-Qur'an sekali lagi telah memberi alternatif lain
terhadap riba. Alternatif pertama adalah jual beli dan alternatif lain adalah
sedekah. Sebagaimana dinyatakan dalam surah al-Baqarah, 2: 276
َّ ق
َّ ت َو
ُ يَم َح
َّ ٱللُ ٱل ِّربَ َٰو ْا َويُر ِبي ٱل
ار أَ ِث ٍيم
ِ َص َد َٰق
ٍ َّٱللُ ََل يُ ِحبُّ ُك َّل َكف
Maksudnya: Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah.
Dan Allah tidak menyukai setiap orang yang tetap dalam kekafiran,
dan selalu berbuat dosa.
Adapun ayat-ayat yang secara tegas melarang perbuatan riba berikut sifatsifatnya, diungkapkan dalam surah Ali cImran, 3: 130
ْ ُوا ََل تَأ ُكل
ْ َُٰيَأَيُّهَا ٱلَّ ِذينَ َءا َمن
ْ ُض َعفَ ٗة َوٱتَّق
َّ وا
َٱللَ لَ َعلَّ ُكم تُفلِحُون
َ َٰ وا ٱل ِّربَ َٰو ْا أَض َٰ َع ٗفا ُّم
Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu
makan atau mengambil riba dengan berlipat-lipat ganda dan
hendaklah kamu bertakwa kepada Allah supaya kamu berjaya.
Menurut Dawam Rahardjo (1989), larangan ayat di atas jelas berkenaan
riba yang bersifat adcafan mudacafah. Ternyata larangan riba yang disertai
berlipat ganda telah membuka perbincangan dan peluang terhadap penafsiran
tentang riba khususnya ketika dikaitkan dengan bunga bank.
Ayat yang terakhir turun mengenai riba dikaitkan dengan kebiasaan
amalan orang Yahudi pada masa Rasulullah SAW, namun kata riba hanya
disebut pada ayat 161 dalam surah Al- Nisa’. Semua ayat riba menurut Dawam
Rahardjo harus dianalisis dengan menggunakan ilmu ekonomi. Sebab
menurutnya memahami istilah riba dan tambahan berlipat ganda tidak dapat
dilakukan melainkan dengan ilmu ekonomi. Untuk boleh memahaminya, perlu
melihat kenyataan-kenyataan empirikal. Dawam Rahardjo mengutip pendapat
Gunnar Myrdal yang menyatakan bahawa antara tugas ilmu ekonomi di sini
adalah mengamati (observasi) dan melukiskan (mendeskripsikan) realiti sosial
yang bersifat empirik, serta menganalisis hubungan kausal (sebab akibat) di
antara kenyataan-kenyataan ekonomi.
Dengan demikian perbahasan mengenai riba dan hukumnya mengikut
Dawam Rahardjo tidak boleh dilihat hanya dari satu sisi sahaja, iaitu berdasarkan
doktrin atau teks keagamaan. Namun ianya juga perlu dilihat dari kenyataankenyataan empirikal yang terjadi di masyarakat. Sebab persoalan riba disamping
persoalan agama (hukum Islam) ianya juga adalah persoalan ekonomi.
43
Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo
Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
Berkaitan dengan hal ini, maka riba menurut Dawam Rahardjo (1989)
boleh diketengahkan sebagai kategori ekonomi bila adanya pelbagai jenis riba
yang diakui. Misalnya riba yang berlipat ganda (adcafan mudacafah) dan yang
tidak, atau riba fadl dan riba nasi'ah. Ilmu ekonomi diperlukan untuk
membezakan jenis-jenis riba. Apakah riba (bunga) itu tinggi, sedang, atau rendah
berdasarkan perundang undangan yang berlaku dan menurut akal sihat serta
didasarkan atas penggunanya, untuk konsumtif, produktif atau untuk sosial.
Berdasarkan hal tersebut, maka Dawam Rahardjo (1989) membezakan riba
menjadi dua kategori. Pertama adalah riba yang dilarang dan kedua adalah riba
yang dibenarkan. Riba yang dilarang menurutnya adalah riba yang bermaksud
adcafan mudacafah seperti usury dalam istilah Inggeris, woeker dalam bahasa
Belanda, mindering dalam bahasa Cina dan maklun atau ijon dalam istilah
masyarakat petani Indonesia. Larangan riba tersebut disebabkan tambahan yang
diambil terlalu tinggi. Selain itu ianya mengandungi unsur pemaksaan atau peras
ugut terhadap orang yang meminjam yang lemah kedudukannya. Sedangkan riba
yang dibenarkan adalah riba yang bermaksud interest dalam bahasa Inggeris,
rente dalam bahasa Belanda dan bunga dalam istilah bahasa Melayu. Ini kerana
bunga yang diambil masih dalam tahap kewajaran serta mengandung unsur
kerelaan dalam perjanjian.
Pemahaman Dawam Rahardjo tentang riba ini tidak terlepas dari sejarah
evolusi dan kontroversi riba dengan istilah usury, woeker ke istilah kata bunga
iaitu interest, rente di Yudeo Kristian dan dunia Barat. Pemahaman ini juga
beliau lihat secara empirikal dengan melihat apa yang terjadi di tengah-tengah
masyarakat. Dalam hal ini Dawam Rahardjo tidak mau terjebak dalam konsep
fekah yang cenderung kaku. Ia juga tidak mahu terjebak oleh doktrin-doktrin
keagamaan yang mengongkong, yang mana kadang tidak menyentuh persoalan
semasa.
PANDANGAN TENTANG BUNGA BANK
Bunga sebagai salah satu syarat dalam operasi bank konvensional. Kebelakangan
ini telah dikritik oleh para ulama, sebahagian ulama bersepakat bahawa bunga
bank termasuk riba yang diharamkan oleh Islam. Namun begitu, ada juga
sebahagian ulama yang menghalalkan bunga bank. Mereka berpendapat bahawa
bunga bank bukan termasuk riba yang diharamkan. Perdebatan para ulama
tentang bunga bank tersebut disebabkan oleh perbezaan mereka dalam meneroka
atau memahami cillat pengharaman riba, yang kemudian disesuaikan dengan
konteks semasa (Ali Musyaffa’ 2005).
Berbicara masalah bunga maka institusi kewangan atau lebih umum
dikenali sebagai bank mesti mendapat perhatian serius. Sebab bank dan bunga
adalah dua perkara yang tidak dapat dipisahkan. Dalam Islam perkara yang
diharamkan adalah riba sedangkan bank adalah boleh (halal).
Dalam sistem ekonomi dan kewangan pada zaman sekarang ini, bank
adalah institusi kewangan yang tidak dapat dipisahkan dalam sistem ekonomi.
Tiada satupun negara yang tidak mempunyai syarikat bank. Tidak dapat
dinafikan bahawa tujuan daripada suatu bank adalah mencari keuntungan.
44
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 37-51
Keuntungan bank diperoleh daripada berniaga dengan menggunakan wang yang
dikenali dengan istilah simpan pinjam. Bank mendapat keuntungan daripada
bayaran bunga pelanggan. Sebaliknya pelanggan juga mendapatkan keuntungan
daripada bank yang memberikan bunga dari hasil wang yang mereka simpan.
Daripada sini, maka yang disebut bunga bank adalah tambahan yang perlu
dibayar oleh orang yang berhutang kepada bank atau keuntungan yang diberikan
oleh bank kepada orang yang menyimpan wang di bank dengan kadar besar atau
kecil sesuai dengan terma dan syarat yang berlaku pada bank tersebut (Abdul
Manan 1997).
Dawam Rahardjo (1996) menyatakan bahawa bank merupakan institusi
yang melaksanakan jual beli dan perniagaan. Fungsi bank menurutnya dapat
mencegah riba yang adcafan mudacafah, iaitu bunga berlipat ganda yang tidak
ada batasnya. Barang yang diniagakan oleh bank adalah wang dengan cara
memberikan perkhidmatan kewangan, seperti simpanan dalam akaun cek,
pembayaran dan penerimaan, serta penghantaran wang yang melibatkan jangka
dan waktu.
Menurut Dawam Rahardjo (1989), wang merupakan barang yang boleh
diperniagakan atau disewakan. Ertinya kalau orang mahu membayar sejumlah
wang untuk memakai suatu barang, tentunya juga bersedia membayar tambahan
kerana telah menggunakan wang yang diperoleh daripada meminjam. Oleh
kerana itu keuntungan dari transaksi kewangan yang bersifat jual beli
sebagaimana dilakukan oleh bank dibenarkan dan keuntungan tersebut bukan
riba yang diharamkan. Berdasarkan kenyataan ini, maka bunga yang diterima
atau dibayar oleh bank dari dan ke pelanggan, bagi Dawam Rahardjo (1996)
adalah halal.
Di samping itu bank menurutnya merupakan suatu lembaga yang
menyediakan unsur kesukarelaan. Unsur kesukarelaan ini pula yang membezakan
sama ada suatu urusniaga itu membawa kepada riba yang haram atau tidak.
Berkaitan dengan hal tersebut, Dawam Rahardjo (1999) menyatakan bahawa
perjanjian yang dilakukan melalui institusi bank dan diadakan secara bertulis dan
terbuka, telah menghapuskan sifat keterpaksaan atau pemaksaan. Jika yang
melakukan perjanjian itu telah bersetuju dengan sistem bunga, kadar faedah, sifat
dan cara pembayarannya, maka bunga yang telah diluluskan oleh kedua-dua
pihak itu tidak boleh lagi disebut riba yang haram.
Dasar hukum yang dipakai Dawam Rahardjo adalah firman Allah s.w.t
dalam al-Qur'an, surah al-Nisa', 4:29
ْ َُٰيَأَيُّهَا ٱلَّ ِذينَ َءا َمن
وا ََل تَأ ُكلُو ْا أَم َٰ َولَ ُكم بَينَ ُكم بِٱل َٰبَ ِط ِل إِ ََّل أَن تَ ُكونَ تِ َٰ َج َرةا عَن
َّ تَ َراض ِّمن ُك ِّۚم َو ََل تَقتُلُو ْا أَنفُ َس ُك ِّۚم إِ َّن
ٱللَ َكانَ ِب ُكم َر ِح ٗيما
Maksudnya : Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu
makan (gunakan) harta-harta kamu sesama kamu dengan jalan
yang salah (tipu, judi dan sebagainya), kecuali dengan jalan
perniagaan yang dilakukan secara suka sama suka di antara kamu,
45
Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo
Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
dan janganlah kamu berbunuh-bunuhan sesama
Sesungguhnya Allah sentiasa Mengasihani kamu.
sendiri.
Menurut Dawam Rahardjo (1989) bunga bank tetap dikatakan riba jika
diertikan sebagai tambahan. Namun ianya bukan tambahan yang diharamkan.
Jika semua tambahan adalah riba yang haram, kenapa Nabi s.a.w sendiri,
menurut Dawam Rahardjo, ketika membayar hutang telah memberi tambahan.
Maka dengan ini tambahan di sini bukan lah yang diharamkan, namun hanya
sekadar tambahan yang didasarkan atas sukarela. Dawam Rahardjo berhujah
dengan hadis Rasulullah s.a.w,
كانمىلمعلىمرسولماهللمصلىماهللمعليهموم:عنمجابرمبنمعبدماهللمرضىماهللمعنهمقال
.سلممحقمفقاضىنموزادىن
Maksudnya: Daripada Jabir r.a, ia berkata: saya datang kepada
Rasulullah s.a.w sedang ia berhutang kepadaku. Maka beliau
membayarnya dan menambahkannya. (al-Bukhari, Kitab: al-Hibah,
bab: al-Hibah al-Maqbudah wa Ghairu Maqbudah wa alMaqsumah wa Ghairu al-Maqsumah, n.h: 2603.)
Menurut Dawam Rahardjo hadis di atas adalah penjelasan bahawa
tambahan yang diberikan secara sukarela tanpa adanya unsur pemaksaan telah
menghilangkan unsur atau sifat daripada riba. Malah beliau menyatakan bahawa
institusi bank dianggap sebagai jalan keluar daripada riba.
Bagi Dawam Rahardjo tambahan hutang yang mempunyai unsur riba yang
haram adalah tambahan yang diambil dalam pinjam meminjam secara individu
(liar atau tidak formal) di luar perundangan yang berlaku, yang mana tambahan
atas hutang adalah sebuah keharusan. Pinjam meminjam secara liar atau tidak
formal yang dimasukkan dalam kategori riba haram adalah mindering, ijon serta
hutang yang diberikan oleh individu yang tidak diatur dalam perundangundangan. Tambahan yang dibayar atas hutang lebih besar dibandingkan dengan
bunga yang ditetapkan oleh bank.
Pandangan Dawam Rahardjo ini terilhami oleh kenyataan empirikal yang
berlaku dalam masyarakat Indonesia. Di Indonesia ada riba yang disebut
mindering atau ijon. Sistem riba ini telah menindas masyarakat. Untuk
membebaskan masyarakat daripada sistem riba yang menindas tersebut, maka
bank berperanan sebagai pembebas (faqqu raqabah). Bunga bank adalah jalan
terbaik yang diambil berbanding membiarkan sistem riba yang menindas
berjalan.
Pendapat Dawam Rahardjo seperti yang tersebut di atas bercanggah
dengan pandangan majoriti ulama. Persatuan Fiqh Islam (Majmac al-Fiqh alIslami) dalam muktamarnya yang kedua pada 22-28 Disember 1985 di Jeddah
tentang muamalah bank moden menetapkan bahawa semua bentuk tambahan di
atas hutang disebabkan penghutang tidak mampu membayar pada masa yang
46
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 37-51
telah disepakati dan penetapan faedah di awal akad adalah antara bentuk riba
yang diharamkan. Kemudian fatwa Persatuan Fiqh Islam dalam bengkel
(Daurah) ke: 9 di Mekah di bilik Pertubuhan negara Islam bersatu pada 12 Rejab
sehingga 19 Rejab tahun 1406 memutuskan bahawa wajib ke atas setiap muslim
untuk menghentikan muamalah dengan sistem riba sama ada dengan cara
memberi mahupun menerima, selain itu menegah setiap orang yang membantu
proses berlakunya riba untuk menghindarkan turunnya azab Allah s.w.t (Ali
Ahmad Salus 1996).
Muktamar yang dianjurkan oleh Majmac al-Buhuth al-Islamiyyah di
Kaherah pada tahun 1965 memutuskan bahawa semua bentuk bunga di atas
hutang ialah haram mengikut ketetapan al-Qur’an dan al-Sunnah. Pakar hukum
Islam lain yang berpendapat bahwa umat Islam dilarang mengadakan muamalah
dengan bank konvensional ialah Muhammad Abu Zahrah, Abu Acla al-Mawdudi,
Muhammad cAbdullah al-cArabi, Shaykh Muhammad bin Ibrahim Ali, Shaykh
Muhammad Abdullah Darraz, Shaykh Yusuf al-Qaradawi dan Ali cAbd al-Halim
Mahmud. Mereka berpendapat bahawa bunga bank ialah riba nasi’ah yang
diharamkan, oleh itu umat Islam dilarang bermuamalah dengan bank yang
menggunapakai sistem bunga, akan tetapi Abu Acla al-Mawdudi dan Ali cAbd alHalim Mahmud (2002) membolehkan mengambil faedah bank dalam keadaan
darurat (Suhrawardi Lubis 2000).
Ali cAbd al-Halim Mahmud (2002) memberi cadangan kepada pelanggan
yang terdesak (darurat) bermuamalah dengan bank untuk mengambil faedah
daripada bank dan menggunakannya untuk membantu orang yang terkena
musibah atau untuk kemaslahatan negara, faedah tersebut tidak boleh
dibelanjakan untuk kepentingan individu dan keluarga. Selain itu Yusuf alQaradawi (2002) mencadangkan faedah tersebut digunakan untuk kepentingan
pertubuhan kebajikan umat Islam.
Sayyid Qutb (1995) dalam bukunya Tafsir Ayat al-Riba mengemukakan
bahawa muamalah yang berlaku di bank moden lebih buruk berbanding riba yang
berlaku pada zaman jahiliyyah. Oleh itu ulama yang memfatwakan muamalah itu
halal merupakan satu kebohongan. Shaykh Mahmud Shaltut menegaskan bahawa
orang yang beralasan mengambil bunga bank boleh dalam keadaan darurat
adalah satu kesalahan besar, kerana kemaslahatan umat tidak bergantung kepada
hal itu, orang yang menghalalkan apa yang diharamkan oleh Allah s.w.t ialah
termasuk ke dalam golongan orang lemah agama dan kurang keyakinan.
Pendapat Dawam Rahardjo merupakan bentuk ijtihad terhadap
permasalahan baru yang belum ada pada zaman nabi Muhammad s.a.w dan para
salaf al-salih. Seperti yang disebutkan dalam hadith berikut:
موإذاحكممفاجتهدمفأخطأمفلهمأجر واحد,إذا حكمماحلاكممفاجتهدمفأصابمفلهمأجران
Maksudnya: Apabila hakim berijtihad, kemudian ijtihadnya benar
maka dia mendapat dua pahala. Akan tetapi jika itjihadnya salah
dia hanya mendapat satu pahala. (al-Bukhari, Kitab: al-Ictisam,
bab: Ajr al-Hakim idha Ijtahada fa asaba aw akhta’a, n.h: 7352)
47
Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo
Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
Dalam menetapkan hukum bunga bank dan menyatakan bank merupakan
institusi pembebas riba yang haram, Dawam Rahardjo (1989) terinspirasi oleh
perilaku liar yang sudah berleluasa di tengah-tengah masyarakat yang
mengamalkan sistem riba yang ad’afan mudacafah. Sistem tersebut membuat
kehidupan ekonomi masyarakat terbelenggu dan bergantung dengan pemberi
riba. Maka dengan adanya lembaga kewangan seperti bank, Dawam Rahardjo
melihat terdapat adanya kemaslahatan yang membahawa kesejahteraan ekonomi
umat. Bank menurut Dawam Rahardjo merupakan lembaga yang melaksanakan
perniagaan. Hanya sahaja yang diperjual belikan adalah wang dan melayani jasa
lainnya. Perniagaan merupakan salah satu alternatif yang ditawarkan al-Qur’an
agar masyarakat tidak melakukan riba.
Wang bagi Dawam Rahardjo (1989) merupakan komoditi yang dapat
diperdagangkan atau disewakan. Oleh itu bunga bank sebagai keuntungan dalam
perdagangan tersebut dibolehkan dan jual beli wang yang dilakukan oleh bank
bukanlah riba. Berdasarkan hal ini dapat diketahui bahawa Dawam Rahardjo
dalam menghalakan bunga bank, dia menggunakan dasar tentang perdagangan
(tijarah) secara umum.
Abdul Manan (1997) membantah pendapat tersebut. Wang menurut Abdul
Manan hanyalah sebagai alat tukar bukan merupakan suatu komoditi. Oleh
kerana itu wang sendiri tidak menghasilkan suatu apapun, sehingga bunga pada
wang yang dipinjam adalah dilarang.
Penulis lebih cenderung kepada pendapat majoriti ulama yang mengatakan
bahawa bunga bank merupakan salah satu bentuk riba yang diharamkan Allah
s.w.t. Walaupun bunga bank tersebut kecil. Bunga yang kecil atau besar pada
pendapat penulis adalah haram. Haramnya riba yang besar atau berlipat ganda
adalah kerana zatnya, dan yang kecil juga haram kerana untuk mencegah atau
menutup terjadinya riba yang besar, sebagaimana pendapat Ibn Qayyim (2002):
“Riba terbahagi kepada dua macam: jali dan khafi. Riba jali
diharamkan kerana adanya kemudaratan yang besar. Riba khafi
diharamkan kerana akan membawa kepada riba jali.”
Pandangan Dawam Rahardjo mengatakan bahawa unsur sukarela dalam
bermuamalah dengan bank tidak dapat dijadikan dasar kehalalan bunga bank.
Sebab pada hikakatnya ianya tidak terdapat unsur sukarela, kerana bunga bank
adalah syarat mutlak daripada bank. Setiap syarat memiliki unsur paksaan,
seseorang yang meminjam wang daripada bank wajib membayarkan lebih kepada
bank. Bank tidak akan mahu tahu bahawa peminjam berada dalam keadaan susah
atau pun tidak. Peminjam wajib membayar bunga sesuai dengan syarat yang telah
disepakati.
Bank konvensional sebagai pembebas dan mencegah riba yang haram juga
tidak dapat diterima. Kerana dalam bunga bank terdapat riba khafi yang juga
diharamkan dalam Islam sebagaimana pendapat Ibn Qayyim di atas. Maka
menurut penulis institusi kewangan yang boleh menjadi pembebas daripada riba
adalah bank Islam yang menggunakan sistem mudarabah.
48
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 37-51
Bank Islam merupakan satu jalan penyelesaian untuk memberikan
ketenangan kepada setiap individu muslim supaya terhindar daripada perkara
syubhat yang diperintahkan oleh agama untuk meninggalkannya. Namun
perbankan Islam harus diwujudkan secara tulen dengan niat dan cita-cita
membantu ekonomi umat Islam. Kerana pada saat ini isu perbankan Islam masih
menjadi polemik. Menurut Mohd Zamerey, Syeikh Saleh A. Kamel, Presiden
Majlis Am bagi bank dan institusi kewangan menyatakan bahawa berdasarkan
pemantauan yang dilakukan oleh pihaknya mendapati bahawa 350 bank yang
menawarkan skim perbankan Islam di 75 buah negara di seluruh dunia
menggunakan kaedah kerja yang tidak selaras dengan syarak di mana 120
daripada bank-bank tersebut beroperasi di negara OIC (Wan Nasyrudin Wan
Abdullah et al 2014).
Pendedahan Syeikh Saleh ini merupakan satu tamparan hebat kepada
usaha mempelopori sistem perbankan Islam. Ia menunjukkan indeks prestasi
usaha tersebut masih belum mencapai tahap yang boleh dibanggakan. Apa yang
lebih menakutkan, produk-produk yang dikeluarkan oleh bank-bank Islam
sebenarnya hanya memakai pakaian Islam namun hakikatnya ia adalah produk
sistem perbankan konvesional.
Contohnya, salah satu antara prinsip kewangan Islam adalah tacawun dan
tidak menindas. Namun amalan sesetengah sistem perbankan Islam sekarang ini
yang menjual suatu produk yang berharga 100 ribu misalnya dan dijual kepada
pengguna dengan yang harga yang berlipat kali ganda. Walaupun pengguna
mengetahui hal itu, namun kerana terpaksa, maka dia tetap membeli produk itu.
Ini adalah salah satu bentuk penganiayaan yang berlaku secara halus kepada
pengguna.
Sistem riba yang berlaku pada bank konvensional banyak menyebabkan
kemudaratan, walaupun pada zahirnya memberikan faedah kepada para
pelanggan. Kemudaratan itu sama ada dari sisi akhlak, kemasyarakatan mahupun
dari sisi ekonomi. Dari sudut akhlak pemberi hutang (bank) akan bersifat
kedekut, tamak kepada harta dengan cara menggunakan kesempatan untuk
menzalimi penghutang (pelanggan), sebaliknya menumbuhkan sifat dengki pada
diri penghutang. Dari sudut kemasyarakatan akan tumbuh sifat sombong pada
diri penghutang dan orang yang memberikan hutang (bank). Pemberi hutang
(bank) akan menggunakan kesempatan untuk menzalimi penghutang
(pelanggan), malahan akan tumbuh pada diri penghutang sifat benci kepada
masyarakat dengan cara mengambil keuntungan sebanyak-banyaknya. Ekoran
dari itu penghutang tidak akan mahu untuk bekerja sama demi kepentingan
masyarakat.
Dari sudut ekonomi pula bunga yang ditetapkan oleh pemberi hutang
(bank) sangat tinggi, mengikut cAli cAbd al-Halim Mahmud terkadang mencapai
1300 peratus, bagaimana penghutang mampu untuk membayar hutangnya,
malahan untuk membayar faedahpun tidak mampu? Selanjutnya pemberi hutang
(bank) akan mengambil alih perniagaan, pertanian mahupun syarikat orang yang
berhutang apabila tidak mampu untuk membayar pinjamannya. Proses tersebut
menyebabkan rosaknya sistem perekonomian.
49
Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo
Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
Al-Sabuni juga mengungkapkan bahawa kesan negatif daripada riba
adalah akan melahirkan sifat individualis dan kapitalis serta tidak peduli pada
kepentingan orang lain. Selain itu riba juga akan memusnahkan sifat tolong
menolong dan cinta mencintai antara sesama manusia. Riba juga akan
melahirkan jurang ekonomi di tengah-tengah masyarakat, yang kaya semakin
kaya dan miskin semakin miskin (Ali Musyaffa’ 2005).
KESIMPULAN
Dawam Rahardjo membahagikan riba kepada dua jenis. Pertama, adalah riba
yang sewajarnya. Kedua, adalah riba yang berlipat ganda (adcafan mudacafah).
Riba yang diharamkan menurutnya hanyalah riba yang berlipat ganda, sedangkan
riba yang wajar dibenarkan. Riba yang diambil secara berlipat ganda hukumnya
haram kerana tambahan ke atas hutang adalah terlalu tinggi dan diambil secara
paksa.
Adapun riba yang wajar dan dibenarkan adalah bunga bank. Alasan
penghalalan bunga bank adalah kerana bunga bank diambil dalam tahap yang
wajar. Institusi bank menurutnya dapat mencegah riba adcafan mudacafah. Di
samping itu tidak terdapat unsur pemaksaan kerana dalam terma dan syarat yang
telah dipersetujui oleh pihak bank dengan pelanggan dilakukan secara bertulis
dan terbuka, sehingga hal demikian telah ada unsur taradi dan ianya telah
menghapus sifat keterpaksaan.
BIBLIOGRAFI
Abdullah Basmeih. 2002. Tafsir Pimpinan Ar-Rahman kepada Pengertian alQur’an. Malaysia: Dar al-Kitab.
Abd al-Hadi, Abu Suraci. 1993. Bunga Bank dalam Islam. Terj. M.Thalib.
Surabaya: al-Ikhlas.
Afzalur Rahman. 1996. Doktrin Ekonomi Islam. Terj. Soeroyo & Nastangin.
Yogyakarta: Dana Bhakti Wakaf.
Ali Musyaffa’. 2005. Pandangan Dawam Rahardjo Tentang Bunga Bank.
Disertasi. Malang: IAIN Walisongo.
al-Alusi, Mahmud ibn Abdullah. 1994. Ruh al-Macani fi Tafsir al-Qur’an alc
Adhim wa al-Sabc al-Mathani. Bayrut: Dar al-Kutub al-cIlmiyah.
Dawam Rahardjo. 1996. Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial Berdasarkan
Konsep-konsep Kunci. Jakarta: Paramadina.
Dawam Rahardjo. 1989. Perspektif Deklarasi Mekah menuju Ekonomi Islam.
Bandung: Penerbit Mizan.
Ihsan Ali-Fauzi, Syafiq Hasyim & J.H. Lamardy (ed). 2012. Demi Toleransi
Demi Pluralisme. Jakarta: Yayasan Abad Demokrasi.
Ibnu Manzur, Jamaluddin Ibn Muhammad Ibn Mukram. 1996. Lisan al-cArab.
Kaherah: al-Matbacah al-Salafiyah.
Muhammad Quraish Shihab. 1992. Membumikan al-Quran. Bandung: Mizan.
Muhammad Quraish Shihab. 1992. Membumikan al-Quran. Bandung: Mizan.
50
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 37-51
Mahmud, Ali Abdul Halim. 2002. al-Tarbiyyah al-Iqtisadiyyah al-Islamiyyah.
Kaherah: Dar al-Tawzic wa al-Nasr al-Islamiyyah.
Ngainun Naim. 2012. Pluralisme sebagai Jalan Pencerahan Islam: Telaah
Pemikiran M. Dawam Rahardjo. Jurnal Salam (Studi Masyrakat Islam).
Vol 15 No: 2 Desember 2012.
al-Nawawi, Abu Zakaria Muhy al-Din ibn Sharf. 1980. Kitab al-Majmuc Sharh
al-Muhadhab li al-Shiradhi. Jeddah: Maktabah al-Irshad.
Salus, Ali Ahmad. 1996. Al-Iqtisad al-Islami wa al-Qadaya Fiqhiyyah alMucasirah. Qatar: Dar al-Thaqafah.
al-Sabuni, Muhammad Ali. 1980. al-Rawaic al-Bayan Tafsir Ayat al-Ahkam.
Dimashq: Maktabah al-Gazali.
Tantawi, Muhammad Sayyid. 2008. Mucamalat al-Bunuk wa Ahkamuha alSharciyah. Kaherah: al-Azhar al-Sharif.
Qutb, Sayyid. 1995. Tafsir Ayat al-Riba. Bayrut: Dar al-Shuruq.
al-Qaradawi, Yusuf 2002. Fatwa-fatwa Kontemporer. Terj. Abd al-Hay alKattani. Jakarta Gema Insani Press.
Wan Nasyrudin Wan Abdullah et al. 2014. Tafsir Maudu’iy Ekonomi dan
Kewangan. Kuala Lumpur: Dewan bahasan dan Pustaka.
Wan Nordin Wan Abdullah et al. 2014. Tafsir Maudu’iy Kekeluargaan. Kuala
Lumpur: Dewan bahasan dan Pustaka.
51
Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam
Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia
Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
PENSYARATAN KAFA'AH DI DALAM AKAD NIKAH DAN
AMALANNYA DI DALAM UNDANG-UNDANG KELUARGA
ISLAM DI MALAYSIA
Dr. Miszairi bin Sitiris1, Dr. Mustafa bin Mat Jubri @ Shamsuddin2
Jabatan Fiqh dan Usul Al-Fiqh, Univerisiti Islam Antarabangsa Malaysia,
miszairi@iium.edu.my1
mussham@iium.edu.my2
ABSTRAK
Sering kali kita diutarakan pertanyaan dari seorang perempuan yang ingin
mencari pasangan hidup, antara keinginan keluarga dan pilihan hati, yang mana
perlu diutamakan. Ada ketikanya keadaan menjadi tegang sehingga mengeruhkan
hubungan seorang bapa dengan anak perempuannya. Ada kalanya juga ia
menjadi punca tekanan yang kuat di dalam diri seorang anak perempuan
sehingga menyebab kemurungan. Ibarat pepatah Melayu ada mengatakan:
ditelan mati emak, diluah mati bapak. Kertas kajian ini cuma meneroka
penyelesaian yang dapat meleraikan pertembungan kemahuan antara seorang
bapa sebagai wali nikah dan seorang anak perempuan di dalam isu perkahwinan
melalui pensyaratan kafa’ah. Bagi menjawab persoalan tersebut pengertian
kafa’ah, kedudukannya di dalam akad nikah serta ciri-ciri kafa’ah dibincangkan.
Penulis melihat terdapat kewajaran untuk menilai semula ciri-ciri kafa’ah
sebagaimana yang difahami oleh Fuqaha’ terdahulu besesuaian dengan
perubahan suasana serta keadaan zaman moden pada masa kini. Kajian ini juga
cuba melihat peruntukkan yang mungkin ada di dalam Undang-undang Keluarga
Islam di Malaysia berkaitan persyaratan kafa’ah di dalam akad pernikahan, di
samping pengamalannya di dalam Mahkamah Syariah. Permasaalahan berkaitan
persyaratan kafa’ah iaitu isu kahwin lari dan amalan nikah al-khitbah turut
dihuraikan.
Kata Kunci: Kafa’ah; Pewalian Nikah; Syarat Luzum; Undang-Undang
Keluarga Islam
PENDAHULUAN
Ikatan perkahwinan adalah suatu ikatan yang suci dan berkekalan. Matlamat
perkahwinan bukan sahaja mencari kebahagian bersama di dunia sahaja, akan
tetapi mencari kebahagian yang berterusan hingga dapat tinggal bersama di
dalam Syurga. Sebagai mana yang Allah s.w.t. nyatakan di dalam Al-Quran
52
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 52-69
bahawa manusia akan diketemukan semula dengan isteri serta keluarga mereka di
alam Akhirat66.
ي
ي
مُياس ي
امم ْنمأ ي
بمإي َىلمأ َْهلي يهم
َ )مفَ َس ْو7(ُوِتَمكيتَابَهُمبييَ يميني يهم
َ ﴿فَأ ََّم
َ 8(بمح َسابًاميَس ًريام
ُ )مويَْن َقل
ُ َ َُ ف
﴾)9(ورام
ً َم ْس ُر
Maksudnya: Kemudian sesiapa yang menerima buku amalnya
dengan tangan kanannya, maka ia akan dihisab dengan cara yang
mudah dan ringan, dan ia akan pergi kepada keluarganya (yang
beriman) dengan sukacita. (Surah Al-Insyiqaq 84: 8)
Antara usaha memastikan hidup sejahtera dan berpanjangan ialah dengan
memastikan bahawa keadaan lelaki itu sekufu atau kafa’ah dengan perempuan
yang bakal dikahwini. Kesamaan yang ada di antara mereka diharap dapat
membantu mereka lebih mudah untuk saling faham memahami serta lebih mudah
untuk saling bertolak ansur.
PENGERTIAN KAFA’AH
Al-Kafaah ( )الكفاءةmerupakan perkataan Bahasa Arab bermaksud persamaan,
kesamaan atau setaraf67. Dari segi istilah pula, Al-Kafa’ah memberi makna
kesamaan seorang lelaki terhadap seorang perempuan dari beberapa sudut atau
ciri-ciri tertentu yang diharap dalam menjamin kesejahteraan hubungan dan
mengekalkan ikatan perkahwinan antara mereka68. Sebahagian Ulama’
mendefinisikan kafa’ah sebagai suatu perkara yang wajib dipenuhi, yang
tanpanya boleh menyebabkan keaiban atau malu kepada isteri atau wali69.
Kafa’ah juga disebut dengan istilah sekufu di dalam Bahasa Melayu yang
memberi erti kesamaan taraf atau kedudukan70. Walau bagaimanapun, kafa’ah
bukan sahaja bermaksud kesamaan taraf, akan tetapi kafa’ah turut bermaksud
taraf yang lebih baik. Ini bermakna, seorang lelaki yang kaya dianggap sebagai
kafa’ah kepada perempuan yang berasal dari keluarga yang miskin. Syarak
meletakkan syarat kafa’ah kepada lelaki iaitu dengan mengatakan bahawa lelaki
itu perlu sekufu dengan perempuan yang ingin dikahwini dan bukan sebaliknya71.
Al-Qurtubi, M. A., 1996, Al-Jami’ li Ahkam Al-Quran (Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath Al-‘Arabi), jil. 9, ms.
273.
67
Al-‘Ayad, A. dan rakan-rakan (t.t.). Mu’jam Al-‘Arabi Al-Asasi (Al-Munazzamah Al-‘Arabiyyah li AlTarbiyyah), ms. 1046.
68
Al-Sabuni, A. R., 2001, Nizam Al-Usrah (Damsyiq: Dar Al-Fikr), ms. 69, dan Zaidan, A. K., 1997, AlMufassal fi Ahkam Al-Mar’ah wa Al-Bayt Al-Muslim (Beirut: Mu’assasah Al-Risalah), jil. 6, ms. 325., dan
Badran, A. A., t.t., Al-Fiqh Al-Muqarin li Al-Ahwal Al-Syakhsiyyah (Beirut: Dar Al-Nahdhah Al-‘Arabiyyah),
ms. 160.
69
Al-Syarbini, M.M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, (Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah), jil. 4, ms. 272, dan Zuhaili,
M., 2007, Al-Mu‘tamad Fi al-Fiqh ash-Shafi‘i (Damshiq: Dar al-Qalam), jil. 4, ms. 80, dan Al-Syartawi, M. A.,
1997. Syarh Qanun Al-Ahwal Al-Syahsiyyah (Jordan: Dar Al-Fikr), ms. 123.
70
Kamus Dewan Edisi ke-4, 2014 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka), Ed. 4, ms. 1251.
71
Al-Syartawi, M. A., 1997. Syarh Qanun Al-Ahwal Al-Syahsiyyah, ms. 123, dan Al-Asqar, U. S., 1997. Ahkam
Al-Zawaj fi Dhaw’ Al-Kitab wa Al-Sunnah (Jordan: Dar Al-Nafais), ms. 197.
66
53
Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam
Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia
Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
Di antara ciri-ciri yang diambil kira oleh Fuqaha’ ialah keagamaan, keturunan,
kekayaan, pekerjaan, tiada kecacatan serta merdeka72.
HIKMAH PENSYARIATAN KAFA’AH
Islam mensyariatkan kafa’ah di dalam perkahwinan sebagai suatu usaha untuk
mengekalkan ikatan tersebut agar berterusan serta mengelakkan daripada berlaku
penceraian. Diharapkan melalui pensyaratan kafa’ah ini ia dapat membantu
pasangan suami isteri untuk lebih mudah memahami keadaan, perasaan serta hati
budi masing-masing. Berbanding sekiranya jarak perbezaan di antara mereka
yang jauh atau sangat ketara mungkin akan menyebabkan kesukaran bagi mereka
untuk mencapai titik persefahaman. Ini adalah kerana persefahaman antara suami
isteri merupakan salah satu faktor penting menjamin keharmonian rumahtangga.
Di samping itu juga, hikmah mengapa kafa’ah dilihat kepada keadaan
lelaki adalah kerana peranan suami sebagai ketua keluarga yang diberi hak
qawamah untuk memimpin serta menanggung nafaqah keluarga sebagaimana
firman Allah s.w.t.:
ضمويِبَامأَنْ َف ُقو ي
المقَ َّوامو َنمعلَىمالن ي ي
امم ْنمأ َْم َواِيي ْمم﴾م
ِّ
َ َّلماللَّهُمبَ ْع
َ ض ُه ْم
َ ُ ُ ﴿الر َج
َ ٍ معلَىمبمَ ْع
َ
َ ِّساءمِبَامفَض
Maksudnya: Kaum lelaki itu adalah pemimpin dan pengawal yang
bertanggungjawab terhadap kaum perempuan, oleh kerana Allah
telah melebihkan orang-orang lelaki (dengan beberapa
keistimewaan) atas orang-orang perempuan, dan juga kerana
orang-orang lelaki telah membelanjakan (memberi nafkah)
sebahagian dari harta mereka. (Surah Al-Nisa’ 4:34)
Ketidakmampuan lelaki untuk menyara keluarga kerana kemiskinannya
besar kemungkinan akan mendatangkan memudharatan bukan sahaja kepada
isteri, akan tetapi kepada keluarga isteri yang mungkin terpaksa menanggung
tangggungjawab terhadapnya. Bagi pihak wali, pensyaratan kafa’ah kepada lelaki
dapat memberi jaminan bahawa ahli baru yang akan masuk ke dalam keluarga
mereka adalah dari kalangan mereka yang baik. Kehadiran lelaki yang tidak baik
dari segi agama serta akhlaqnya mungkin akan menjejaskan maruah keluarga
atau mendatangkan pengaruh yang tidak sihat di kalangan ahli keluarga73.
KEDUDUKAN KAFA’AH DI DALAM AKAD PERNIKAHAN MENURUT
PANDANGAN FUQAHA’
Isu persyaratan kafa’ah di dalam akad nikah tidak timbul sekiranya terdapat
persetujuan mahupun persefahaman di antara wali bapa dan anak perempuan. Ini
adalah kerana kafa’ah merupakan hak yang diberikan kepada perempuan dan
72
Merdeka bermaksud bukan seorang hamba. Ciri ini tidak akan disentuh memandangkan penghambaan tidak
lagi diamalkan pada masa kini.
73
Al-Syartawi, M. A., 1997. Syarh Qanun Al-Ahwal Al-Syahsiyyah, ms. 125.
54
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 52-69
juga wali. Apabila seorang anak perempuan ingin berkahwin dengan seorang
lelaki yang tidak sekufu dengannya dan bapa bersetuju maka perkahwinan
mereka adalah sah. Kafa’ah merupakan hak yang diberikan kepada bapa sebagai
wali serta anak perempuan yang hendak berkahwin. Masing-masing berhak untuk
melepaskan hak mereka tanpa paksa74.
Walau bagaimanapun isu pensyaratan kafa’ah timbul seandainya terdapat
perselisihan antara mereka. Seorang anak perempuan ingin berkahwin dengan
lelaki pilihan hati tetapi tidak dipersetujui oleh bapa. Begitu juga sebaliknya,
seorang bapa ingin bermenantukan seorang lelaki pilihannya akan tetapi tidak
disukai oleh anak perempuan. Kedudukan kafa’ah di dalam akad nikah menurut
pandangan Fuqaha’ ada dua pendapat.
Pendapat pertama, sebahagian Fuqaha’ berpendapat bahawa kafa’ah
merupakan syarat luzum bagi akad nikah. Pendapat ini dipelopori oleh golongan
yang membenarkan wali mujbir, iaitu bapa serta datuk sebelah bapa, menikahkan
anak perempuan tanpa izinnya. Seandainya lelaki yang dikahwinkan itu kafa’ah
maka akad nikah tersebut adalah akad nikah yang lazim75, iaitu anak perempuan
itu tidak berhak membawa perkara tersebut ke Mahkamah Syariah untuk
memohon fasakh. Akan tetapi sebaliknya, jika lelaki tersebut tidak kafa’ah, maka
anak perempuan tersebut berhak untuk meminta fasakh di mahkamah. Pendapat
ini dipegang oleh Fuqaha’ mazhab Al-Syafie76.
Pendapat ini turut dipegang oleh sebahagian Fuqaha’ mutaqaddimin
mazhab Hanafi yang membenarkan seorang anak perempuan yang telah aqil
baligh untuk menikahkan dirinya sendiri tanpa wali77. Bagi mereka, sekiranya
seorang anak perempuan menikahkan dirinya sendiri dengan seorang lelaki yang
tidak kafa’ah, maka akad tersebut dianggap sebagai akad yang tidak lazim. Wali
tersebut berhak menuntut di mahkamah agar perkahwinan tersebut difasakhkan.
Seandainya lelaki tersebut kafa’ah, maka akad nikah tersebut merupakan akad
yang lazim dan wali tidak berhak untuk menuntut fasakh di mahkamah78.
Bagi pendapat golongan ini, seandainya seorang anak perempuan mahu
berkahwin dengan seorang lelaki yang kafa’ah, akan tetapi wali enggan, maka
anak perempuan tersebut berhak memohon ke mahkamah untuk bernikah
menggunakan wali Sultan atau wali Hakim79. Ini berdasarkan kepada sebuah
hadis Nabi Muhammad s.a.w. yang diriwayatkan oleh Imam Al-Tirmizi
bermaksud: ((Maka Sultan adalah wali bagi mereka yang tidak mempunyai
wali))80.
74
Al-Syartawi, M. A., 1997. Syarh Qanun Al-Ahwal Al-Syahsiyyah, ms. 124, dan Al-Syarbini, M. M, 1994,
Mughni Al-Muhtaj, jil. 4, ms. 270.
75
Akad lazim bermaksud akad yang terakad dan tiada mana-mana pihak berhak untuk membatalkannya atau
memfasakhkannya. Akad tidak lazim bermaksud akad yang terakad dengan terdapat pihak-pihak tertentu berhak
untuk membatalkannya. Lihat, Syalabi, M. M., 1977, Ahkam Al-Usrah fi Al-Islam (Beirut: Dar Al-Nahdhah Al‘Arabiyyah), ms. 326.
76
Al-Syarbini, M.M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, jil. 4, ms. 270.
77
Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah fi syarh Bidayah Al-Mubtadi (Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath Al’Arabi), jil. 2, ms. 191, dan Al-Sarkhasi, M. A. A., 1993,. Al-Mabsud (Beirut: Dar Al-Ma’rifah), jil. 5, ms. 10.
78
Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah fi syarh Bidayah Al-Mubtadi, jil. 2, ms. 195, dan Al-Sarkhasi, M.
A. A., 1993. Al-Mabsud, jil. 5, ms. 10.
79
Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 272.
80
Al-Tirmizi, M. I., 1998, Al-Jami’ Al-Kabir (Beirut: Dar Al-Gharb Al-Islami), jil. 3, ms. 399.
55
Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam
Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia
Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
Walau bagaimanapun, wali Hakim tidak berhak menikahkan seorang
perempuan melainkan dengan seorang lelaki yang sekufu dengan perempuan
tersebut. Wali Hakim yang menikahkan seorang perempuan dengan seorang
lelaki yang tidak sekufu, maka akad tersebut dianggap sebagai tidak sah81.
Di dalam situasi terdapat beberapa orang wali yang sama darjat, seperti 2
orang abang. Seandainya salah seorang dari mereka menikahkan adik perempuan
dengan seorang lelaki yang tidak kafa’ah, maka abang yang seorang lagi berhak
membuat tuntutan fasakh di Mahkamah. Akan tetapi sekiranya wali yang lebih
dekat darjatnya redha atau menerima lelaki yang tidak kafa’ah menikahi
perempuan tersebut, maka wali yang lebih jauh tidak berhak untuk menuntut
fasakh82.
Pendapat kedua, sebahagian Fuqaha’ pula berpendapat bahawa kafa’ah
merupakan syarat sah akad nikah. Pendapat ini dipegang oleh Fuqaha’
muta’akhirin dari kalangan mazhab Hanafi83 serta satu riwayat di dalam mazhab
Hanbali84. Bagi mereka seandainya seorang perempuan menikahkan dirinya
sendiri dengan seorang lelaki yang tidak kafa’ah dengannya tanpa izin wali,
maka akad nikah tersebut adalah tidak sah. Sebaliknya jika lelaki tersebut adalah
seorang yang kafa’ah, maka akad nikah tersebut adalah sah.
WALI HAKIM DAN SYARAT KAFA’AH
Adalah menjadi tanggungjawab seorang bapa sebagai wali untuk
mengakadnikahkan anak perempuannya apabila anak perempuan tersebut
meminta berbuat sedemikian. Seorang bapa boleh dianggap telah melakukan
kezaliman sekiranya enggan untuk menikahkan anak perempuannya telah
menemui lelaki yang baik yang sekufu dengannya. Berdasarkan kepada sabda
Nabi Muhammad s.a.w. kepada Saidina Ali ibn Abi Talib:
(Wahai Ali, tiga perkara yang tidak boleh ditanggungkan iaitu:
solat bila telah datang waktunya, jenazah bila telah terlantar
(selesai urusannya) dan anak dara yang telah bertemu jodohnya))
(Riwayat At-Tirmizi) 85.
Bagi mazhab Syafie yang tidak memberikan kepada seorang perempuan
untuk menikahkan dirinya sendiri, apabila seorang bapa enggan
mengahwinkannya, dia berhak untuk memohon berkahwin berwalikan wali
Hakim. Perkara ini dibenarkan dengan syarat lelaki yang hendak dikahwini
memenuhi syarat kafa’ah atau sekufu86. Bagi mazhab Syafie, keengganan wali
aqrab menikahkan tidak memindahkan pewalian perkahwinan kepada ab’ad,
sebaliknya perwalian berpindah kepada wali Hakim. Perwalian pernikahan akan
81
Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 272.
Al-Mujahid, M. S., 2016. Al-Ahwal Al-Syahsiyyah, (Damsyiq: Dar Al-Risalah Al-‘Alamiyyah), ms. 27-28.
83
Ibid, ms. 29.
84
Ibnu Muflih, B. I., 1997, Al-Mubdi’ syarh Al-Muqni’ (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah), jil. 6, ms. 99.
85
Al-Tirmizi, M. I., 1998, Al-Jami’ Al-Kabir, jil. 1, ms. 320.
86
Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 272.
82
56
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 52-69
berpindah ke wali ab’ad sekiranya wali aqrab telah menolak permintaan anak
perempuan untuk menikahkannya melebihi dua kali87.
Bagi mazhab Hanafi pula yang membenarkan seorang perempuan yang
telah aqil baligh menikahkan dirinya sendiri, perwalian akan berpindah ke wali
ab’ad sekiranya wali aqrab enggan menikahkannya. Ini adalah kerana
kewujudan wali di dalam aqad nikah dianggap sebagai mustahab iaitu suatu yang
digalakkan dan bukannya suatu kemestian88.
PERANAN KAFA’AH DI DALAM AKAD PERKAHWINAN
Daripada huraian pandangan Fuqaha’ terhadap kedudukan kafa’ah di dalam akad
perkahwinan dapat difahami bahawa ia dilihat sebagai satu mekanisma
menyeimbangkan di antara hak seorang wali mujbir yang diberi kuasa
menikahkan anak perempuan tanpa persetujuannya, serta hak seorang anak
perempuan dara yang ingin berkahwin menggunakan wali Hakim seandainya
wali nasab ingkar atau enggan. Perkara ini dilihat di dalam mazhab yang
menjadikan wali sebagai syarat sah akad nikah, seperti di dalam mazhab Syafie.
Bagi pendapat yang membenarkan seorang perempuan yang aqil baliqh
menikahkan diri sendiri tanpa izin wali, pensyaratan kafa’ah dilihat menjadi
sebagai jalan tengah di antara hak kebebasan seorang anak perempuan untuk
memilih pasangan hidupnya sendiri dengan hak wali di dalam usaha menjaga
kehormatan dan keharmonian keluarga.
CIRI-CIRI KAFA’AH MENURUT PANDANGAN FUQAHA’ SILAM
1. Agama
Para fuqaha’ sepakat bahawa agama serta akhlaq merupakan salah satu ciri yang
diterima di dalam menentukan seseorang lelaki itu kafa’ah kepada seorang
perempuan89. Ini adalah kerana kekuatan pegangan agama boleh menjamin
kesejahteraan keluarga. Seorang suami yang beragama dan berakhlaq mulia dapat
membimbing isteri, serta dapat bersabar dengan kerenahnya. Sebaliknya seorang
lelaki yang fasiq bukan sahaja tidak mampu membimbing isteri menjalani hidup
bersandarkan Syariah, bahkan dikhuatiri sikap buruknya boleh mempengaruhi
agama serta cara hidup isteri.
Al-Quran sendiri menegaskan bahawa seorang yang fasiq adalah tidak
sama keadaannya dengan orang beriman.
﴿أَفَمنم َكا َنمم ْؤيمنًام َكم منمم َكا َنمفَ ي
﴾)18(امَلميَ ْستَ ُوو َنم
َ اس ًق
َْ
ُ
َْ
87
Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 272. Sila lihat, Arahan Amalan Bilangan 5 Tahun
2008: Panduan Dalam Prosiding Meminta Seseorang Wali Untuk Mewalikan Anak Perempuannya.
88
Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah fi syarh Bidayah Al-Mubtadi, jil. 2, ms. 195.
89
Al-Kasani, A. S., 1997, Badai’ Al-Sanai’ (Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath Al-’Arabi), jil. 2, ms. 268, dan AlQurtubi, M. A., 1996, Bidayah Al-Mujtahid wa Nihayah Al-Muqtasid (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah), jil.
4, ms. 228, dan Al-Syairazi, I. A., 1995, Al-Muhazzab (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah), jil. 2, ms. 433, dan
Al-Muqaddisi, A. A., 1994, Al-Mughni (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah), jil. 6, ms. 337.
57
Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam
Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia
Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
Maksudnya: Adakah orang yang beriman sama seperti orang yang
fasik? Mereka tidak sama. (Surah Al-Sajadah 32:18)
Perkara ini dikuatkan lagi dengan perintah Nabi Muhammad s.a.w. kepada
para wali untuk menerima pinangan lelaki yang baik agama serta elok akhlaqnya.
Hadis diriwayatkan oleh Imam Al-Tirmizi dan Imam Ibnu Majah:
(Bila datang seorang lelaki yang kamu redha agama dan akhlaqnya,
maka kahwinkanlah. Seandainya tidak berbuat demikian, maka
sesungguhnya kau telah melakukan kefasadan yang besar))
(Riwayat Al-Tirmizi)90.
Ini bermakna seorang lelaki yang pada zahirnya fasiq, seperti terkenal
dengan kelakuannya yang tidak tanggungjawab sebagai seorang muslim seperti
tidak solat, tidak berpuasa, melakukan dosa-dosa besar seperti meminum arak,
berjudi serta berzina, dia dianggap tidak sekufu berbanding dengan seorang
perempuan yang zahirnya tidak melakukan perbuatan sedemikian.
2. Keturunan
Jumhur Fuqaha’91 kecuali Imam Malik92 menganggap keturunan adalah di antara
ciri-ciri yang dilihat di dalam kafa’ah. Keturunan yang diambil kira adalah
keturunan lelaki itu berbanding dengan keturunan keluarga perempuan dari
sebelah bapa. Bagi mazhab Syafie, mereka mengkategorikan keturunan manusia
menurut turutan seperti berikut; pertama: keturunan Arab Bani Hashim, kedua:
keturunan Arab Bani Qurays, ketiga: keturunan Arab yang lain, keempat:
keturunan bukan Arab. Ini bermakna seorang lelaki keturunan bukan Arab adalah
tidak sekufu dengan seorang perempuan keturunan Arab. Seorang lelaki Arab
adalah tidak sekufu dengan perempuan keturunan Arab Bani Qurays. Begitulah
seterusnya. Pendapat yang sama dipegang oleh mazhab Hanafi. Sebahagian
Fuqaha’ menyatakan bahawa seorang yang baru masuk Islam yang mana
keluarganya bukan beragama Islam dianggap sebagai tidak sekufu dengan
seorang perempuan dari keluarga muslim93.
3. Kekayaan
Bagi sebahagian Fuqaha’ dari kalangan mazhab Hanafi94 dan satu riwayat di
dalam mazhab Hanbali95, mereka menganggap kekayaan sebahagian dari ciri-ciri
kafa’ah. Seorang lelaki yang miskin adalah tidak kafa’ah bagi seorang
Al-Tirmizi, M. I., 1998, Al-Jami’ Al-Kabir, jilid 2, ms. 385.
Al-Kasani, A. S., 1997, Badai’ Al-Sanai’, jil. 2, ms. 269, dan Al-Syairazi, I. A., 1995, Al-Muhazzab, jil. 2,
ms. 433, dan Al-Muqaddisi, A. A., 1994, Al-Mughni, jil. 6, ms. 337.
92
Al-Qurtubi, M. A., 1996, Bidayah Al-Mujtahid wa Nihayah Al-Muqtasid, jil. 4, ms. 228.
93
Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 274.
94
Al-Kasani, A. S., 1997, Badai’ Al-Sanai’, jil. 2, ms. 268, Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah, jil. 2,
ms. 196.
95
Al-Muqaddisi, A. A., 1994, Al-Mughni, jil. 6, ms. 339.
90
91
58
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 52-69
perempuan dari keluarga yang kaya. Bagi sebahagian Fuqaha’ pula dari kalangan
mazhab Syafie96 dan maszhab Maliki97, mereka tidak meletakkan kekayaan
sebagai salah satu ciri kafa’ah. Bagi mereka, kemampuan seorang lelaki
menyediakan nafaqah yang selayaknya kepada isteri dan keupayaannya
menyediakan mahar sudah memadai untuk dianggap sebagai telah memenuhi
syarat kafa’ah. Seorang lelaki yang miskin tetap dianggap mulia sekiranya
beragama dan beraklaq mulia.
4. Pekerjaan
Jumhur Fuqaha’ seperti mazhab Syafie98, satu riwayat di dalam mazhab
Hanbali99 serta mazhab Hanafi100, walaupun Imam Abu Hanifah sendiri tidak
bersetuju, berpendirian bahawa jenis pekerjaan sebahagian dari ciri-ciri kafa’ah.
Bagi pendapat mazhab Maliki101 dan pendirian Imam Abu Hanifah102, jenis
pekerjaan tidak dilihat sebagai salah satu ciri muktabar di dalam kafa’ah. Bagi
mereka yang menerima pekerjaan sebagai salah satu ciri kafa’ah, menganggap
bahawa sesetengah pekerjaan dipandang mulia jika dibandingkan dengan
sesetengah pekerjaan yang lain. Pandangan ini mungkin berbeza mengikut
tempat dan zaman yang berbeza. Mereka menyerahkan kebijaksanaan hakim
untuk menentukannya103.
5. Tiada kecacatan
Ciri kafa’ah lain yang dilihat oleh sebahagian Fuqaha’ adalah kesejahteraan
fizikal seorang lelaki dari sebarang kecacatan. Apa yang mereka maksudkan
sebagai tiada kecacatan fizikal adalah kecacatan yang membolehkan seorang
isteri minta kepada mahkamah untuk memfasakhkan perkahwinannya seperti
gila, berpenyakit kusta, sopak, ‘inin (mati pucuk) atau majbub (kemaluan
terpotong)104.
Fuqaha’ terdahulu tidak menjadikan kecacatan fizikal seperti buta, kudung
sebelah tangan, tempang serta kecacatan fizikal yang lain yang tidak melayakkan
seorang isteri untuk meminta fasakh di mahkamah sebagai sebahagian daripada
ciri-ciri kafa’ah. Penulis menimbangkan untuk mengambil kira kecacatankecacatan tersebut sebagai salah satu ciri kafa’ah, memandangkan kewujudannya
pada seorang lelaki boleh mendatangkan keaiban kepada seorang isteri yang
sempurna sifat fizikalnya. Ia juga
96
Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 276.
Al-Sawi, A., 1995, Bi lughat Al-Salik li Aqrab Al-Masalik (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah), jil.2, ms.
256.
98
Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 275.
99
Al-Muqaddisi, A. A., 1994, Al-Mughni, jil. 6, ms. 339.
100
Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah fi syarh Bidayah Al-Mubtadi, jil. 2, ms. 196.
101
Al-Qurtubi, M. A., 1996, Bidayah Al-Mujtahid wa Nihayah Al-Muqtasid, jil. 4, ms. 228.
102
Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah fi syarh Bidayah Al-Mubtadi, jil. 2, ms. 196.
103
Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, jil. 4, ms. 273-274.
104
Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, jil. 4, ms. 272. Al-Muqaddisi, A. A., 1994, Al-Mughni, jil. 6,
ms. 338.
97
59
Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam
Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia
Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
CIRI-CIRI KAFA’AH: PENILAIAN SEMULA
Daripada penjelasan ciri-ciri yang diambil kira di dalam menentukan kafa’ah
seseorang lelaki, hanya ciri keagamaan yang mempunyai dalil yang jelas.
Manakala ciri-ciri lain adalah berbentuk ijtihad. Dasar ijtihad yang digunakan
adalah untuk menjaga kemaslahatan rumahtangga yang bakal dibina serta
menjaga maruah keluarga keturunan. Ramai di kalangan fuqaha’ berpendirian
bahawa ciri-ciri kafa’ah berkait rapat dengan suasana serta pandangan
masyarakat semasa105. Pandangan masyarakat sekarang mungkin berbeza dengan
pandangan masyarakat dahulu.
Oleh sebab itu, penulis cuba untuk mendapatkan pandangan umum
masyarakat di Malaysia berhubung ciri-ciri yang perlu diambil kira di dalam
kafa’ah melalui kaji selidik yang dibuat menggunakan ‘google form’ yang
dihantar secara rawak kepada respondan melalui aplikasi whatsapp. Walaupun
kaji selidik ini tidak konprehensif tapi ia mungkin sedikit sebanyak boleh
dijadikan panduan kepada kita atau menjadi pencetus kepada kajian yang
seterusnya.
Soalan berbentuk kenyataan sama ada betul atau salah. Tempoh kajian
bermula dari 10 bh Oktober 2018 hingga 31 hb Oktober 2018. Daripada
keseluruhan respondan sebanyak 1,374 orang, 66% perempuan, 47% berumur
bawah 30 tahun, 63% bujang dan 52% pelajar. Hasil kaji selidik terhadap ciri-ciri
kafa’ah adalah seperti berikut:
Ciri-ciri kafa’ah
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
Agama dan Akhlaq (zahir meninggalkan solat, minum
arak, dadah, berjudi)
Keturunan (Syed, Syarifah, Tengku, Megat, dll)
Kekayaan
Jenis pekerjaan (buruh, peniaga kecil, guru dll)
Ketidakcacatan fizikal (buta, bisu dll)
Paras rupa dan bentuk fizikal
Tahap Pendidikan (Diploma, Sarjana Muda, Sarjana,
PhD)
Umur
Bangsa dan suku kaum (Melayu, Cina, India, Jawa,
Bugis, Iban, Dayak dll)
Kenegerian (Selangor, Perak, Kedah dll)
Kewarganegaraan (Malaysia, Indonesia, Singapura,
Bagladesh)
Tabiat merokok/vape/shisha
%
ya
90
%
tidak
10
27
51
67
66
41
59
73
49
33
34
59
41
53
43
47
57
17
44
83
56
74
26
Al-Asqar, U. S., 1997. Ahkam Al-Zawaj fi Dhaw’ Al-Kitab wa Al-Sunnah, ms. 238, dan Al-Sabuni, A. R.,
2001, Nizam Al-Usrah, ms. 69, dan Al-Syartawi, M. A., 1997. Syarh Qanun Al-Ahwal Al-Syahsiyyah, ms. 125.
105
60
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 52-69
Apa yang dapat kita lihat dengan jelas dari hasil kaji selidik tersebut ialah
90% daripada respondan bersetuju menjadikan agama dan akhlaq sebagai salah
satu ciri kafa’ah bertepatan dengan kesepakatan keempat-empat mazhab fiqah.
Apa yang menarik perhatian adalah 73% respondan tidak bersetuju keturunan
menjadi asas kafa’ah bercanggah dengan pendirian mazhab Syafie. Sebanyak
83% respondan turut tidak bersetuju kenegerian menjadi salah satu ciri kafa’ah,
begitu juga bangsa dan suku kaum 57%, kewarganegaraan 56%, serta paras rupa
dan bentuk fizikal 59%.
Walau bagaimanapun, 74% respondan bersetuju bahawa tabiat menghisap
merokok/vape/shisha boleh dijadikan salah satu asas kafa’ah. Ini termasuklah
jenis pekerjaan 67%, ketidakcacatan fizikal 66% dan taraf pendidikan 59%.
Respondan tidak memberikan perbezaan yang ketara terhadap kekayaan
sebagai salah satu ciri kafa’ah dengan 51% setuju dan 49% tidak. Begitu juga
faktor umur. Akan tetapi penulis mencadangkan agar kajian susulan dibuat
terhadap umur kerana pernyataannya yang terlalu umum. Perincian perlu dibuat
dengan meletakkan jarak umur yang lebih spesifik seperti perbezaan umur 10
tahun, 15 tahun, 20 tahun atau lebih bagi melihat kewajarannya.
Hasil daripada kaji selidik ini bukanlah suatu yang muktamad. Keputusan
terakhir berada di tangan-tangan Yang Arif Hakim yang bijaksana. Penulis
mencadangkan agar kajian yang lebih menyeluruh dilakukan dan suatu ketetapan
yang jelas dibuat agar terdapat memberikan keseragaman di dalam pengadilan.
PENSYARATAN
KAFA’AH
DI
KELUARGA ISLAM DI MALAYSIA
DALAM
UNDANG-UNDANG
Tiada peruntukkan khusus dinyatakan di dalam Undang-undang Keluarga Islam
di Malaysia berkaitan pensyaratan kafa’ah di dalam akad nikah. Di dalam
kesemua Undang-Undang Keluarga Islam di Malaysia tiada sebarang
peruntukkan yang membenarkan seorang perempuan mengakadnikahkan dirinya
sendiri tanpa seorang wali mengambil pandangan mazhab Syafie. UndangUndang mensyaratkan bahawa akad nikah hanya boleh dilakukan oleh seorang
wali, sama ada wali nasab, wakil wali nasab atau wali Raja (disebut juga sebagai
wali Sultan atau wali Hakim). Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayahwilayah Persekutuan) 1984, syeksen 7: Orang yang boleh mengakadnikahkan
perkahwinan, menyebut bahawa:
[(1) Sesuatu perkahwinan di Wilayah Persekutuan hendaklah
mengikut peruntukan Akta ini dan hendaklah diakadnikahkan
mengikut Hukum Syarak oleh—
(a) wali di hadapan Pendaftar;
(b) wakil wali di hadapan dan dengan kebenaran Pendaftar; atau
(c) Pendaftar sebagai wakil wali
(2) Jika suatu perkahwinan itu melibatkan seorang perempuan
yang tiada mempunyai wali dari nasab, mengikut Hukum
61
Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam
Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia
Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
Syarak, perkahwinan itu hendaklah diakadnikahkan hanya oleh
wali Raja.]106
Undang-Undang Keluarga Islam turut menjelaskan bahawa akad nikah
tidak boleh dilaksanakan tanpa persetujuan daripada kedua-dua pihak, iaitu tiada
sebarang paksaan dari mana-mana pihak. Ini dinyatakan di dalam Akta UndangUndang Keluarga Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1984, syeksen 13:
Persetujuan dikehendaki, yang menyebut seperti berikut:
[Suatu perkahwinan adalah tidak diakui dan tidak boleh
didaftarkan di bawah Akta ini melainkan kedua-dua pihak
kepada perkahwinan itu telah bersetuju terhadapnya, dan sama
ada—
(a)
wali pihak perempuan telah bersetuju terhadap
perkahwinan itu mengikut Hukum Syarak; atau
(b) Hakim Syarie yang mempunyai bidang kuasa di tempat di
mana pihak perempuan itu bermastautin atau seseorang yang
diberi kuasa secara am atau khas bagi maksud itu oleh Hakim
Syarie itu telah, selepas penyiasatan wajar di hadapan semua
pihak yang berkenaan, memberi persetujuannya terhadap
perkahwinan itu oleh wali Raja mengikut Hukum Syarak;
persetujuan tersebut boleh diberi jika perempuan tiada
mempunyai wali dari nasab mengikut Hukum Syarak atau jika
wali tidak dapat ditemui atau jika wali enggan memberikan
persetujuannya tanpa sebab yang mencukupi.]107
Di ayat terakhir di dalam syeksen 13 tersebut ada menyatakan 3 keadaan di
mana Mahkamah berkuasa untuk mengizinkan seorang perempuan berkahwin
berwalikan wali Raja atau wali Hakim iaitu apabila:
1. Tiada wali nasab.
2. Wali nasab tidak dapat diketahui keberadaannya atau hilang.
3. Wali nasab enggan menikahkan perempuan tersebut tanpa sebab yang
mencukupi.
Peruntukan yang mengatakan ‘tanpa sebab-sebab yang mencukupi’ adalah
terlalu umum. Ketiadaan penjelasan serta penerangan yang cukup boleh
menimbulkan kekeliruan dan perselisihan faham di kalangan masyarakat awam
mahupun di antara pengamal undang-undang sendiri. Suatu asas yang jelas perlu
diletakkan bagi mengelakkan sebarang pertikaian.
Terdapat beberapa kes yang telah dibawa ke Mahkamah Syariah
berhubung perkara tersebut. Di dalam kes Azizah bte Mat lawan Mat bin
Salleh108, seorang wali telah enggan untuk menikahkan anak perempuannya
dengan alasan katanya: "Tunggulah dulu sehingga anak perempuannya mendapat
pekerjaan". Anak perempuan tersebut telah membuat tuntutan di Mahkamah
Kadhi Perlis untuk bernikah berwalikan wali hakim. Yang Arif Kadhi Mahmood
bin Lebai Man telah memutuskan bahawa alasan yang diberikan oleh pihak wali
adalah tidak munasabah mengikut syarak untuk menghalang anak perempuannya
106
107
Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1984, syeksen 7.
Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1984, syeksen 13.
108
62
Azizah bte Mat lawan Mat bin Salleh (1976, Jld. II, I JH).
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 52-69
daripada berkahwin dengan lelaki pilihannya. Dari itu, mahkamah telah
mengizinkan perempuan tersebut berkahwin dengan orang lelaki bernama
Mansor bin Isa yang bekerja sebagai Pembantu Audit. Kadhi tersebut di dalam
alasan kehakimannya ada mendatangkan dalil dari sunnah antaranya Rasulullah
s.a.w. bersabda: ((Kalau datang kepadamu lelaki beragama dan berakhlak baik,
maka nikahkanlah ia. Jika kamu tidak melakukannya nescaya akan terjadi fitnah
dan kerosakan yang besar)) (Riwayat Al-Tirmizi). Walaupun tindakan Yang Arif
Khadi di dalam kes di atas wajar, namun beliau tidak menyatakan dengan jelas
bahawa lelaki yang hendak dikahwini oleh perempuan tersebut adalah sekufu
atau memenuhi syarat kafa’ah.
Di situasi yang lain, di dalam kes Haji Mohamed lwn Bahrunnasran dan
Mazliani binti Mohamed109, seorang bapa telah memohon kepada Mahkamah
Syariah membatalkan perkahwinan anak perempuan yang telah berkahwin
dengan seorang lelaki yang disahkan positif dijangkiti HIV. Pihak bapa beralasan
bahawa seorang yang dijangkiti HIV adalah tidak sepadan untuk berkahwin
dengan seorang yang sihat. Mahkamah Syariah memutuskan bahawa seorang
bapa selaku wali berhak membatalkan perkahwinan anaknya sekiranya dia
berkahwin dengan seorang lelaki yang tidak sekufu dengannya.
Di dalam kes Syed Abdullah Al-Shatiri lawan Syarifah Salmah110, wali
telah menikahkan anak perempuannya dengan seorang lelaki bernama Syed Idros
bin Saggof Al-Jofri tanpa persetujuannya. Anak perempuan tersebut telah
membawa kes itu ke Mahkamah Syariah Singapura dan mahkamah telah
mengeluarkan perintah bahawa perkahwinan itu adalah tidak sah. Walau
bagaimanapun, wali itu telah membuat rayuan di Lembaga Rayuan Mahkamah
Syariah Singapura bagi membatalkan perintah yang telah dikeluarkan. Yang Arif
Hakim Ahmad bin Ibrahim ketika menyampaikan keputusan rayuan wali itu
bahawa, menurut Mazhab Shafie, apabila seorang anak dara dikahwinkan oleh
bapanya tanpa minta izin anak dara itu terlebih dahulu, maka perkahwinan itu
adalah sah. Ini berdasarkan hadis Nabi Muhammad s.a.w. bersabda: ((Janganlah
kahwinkan seseorang perempuan yang tidak anak dara (janda) sehingga kamu
mendapat kuasanya terhadap perkahwinnan itu dan janganlah kahwinkan
seorang anak dara sehingga dipinta izinnya)) (Riwayat Al-Bukhari).
Yang Arif Hakim telah membuat rujukan kepada sebuah buku berbahasa
Inggeris karangan Syeikh Abdul Kadir bin Muhammad Al-Makkawi “Mohamed
Law of Inheritance, Marriage and Right of Women” yang menyatakan bahawa
seseorang bapa atau datuk iaitu wali mujbir sah mengahwinkan seorang anak
dara tanpa persetujuannya dengan syarat seperti berikut:
1. Tiada permusuhan yang nyata di antara bapa atau datuk yang
menikahkan dan tidak menyembunyikannya daripada pengetahuan
orang-orang yang tinggal di tempat anak dara itu berada.
2. Lelaki tersebut hendaklah sama tarafnya (sekufu) dengan anak dara itu.
3. Lelaki tersebut hendaklah mampu membayar mas kahwin.
109
110
Haji Mohamed lwn Bahrunnasran dan Mazliani binti Mohamed (1998, Jld. 12, I JH).
Syed Abdullah Al-Shatiri lwn Syarifah Salmah (1959, Jld. I, II JH), lihat juga Syed Abdullah al-Shatiri v
Syarifah Salmah (1959, 1 MLJ, 137).
63
Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam
Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia
Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
4. Tiada permusuhan yang nyata mahupun yang tersembunyi di antara
lelaki tersebut dengan anak dara itu.
5. Tidak mengahwinkan anak daranya dengan mas kahwin yang terkurang
menurut nilai mata wang negara itu.
Yang Arif Hakim di dalam penghakimannya menumpukan alasan kepada
keadaan anak perempuan tersebut yang berstatus seorang anak dara. Seorang
wali mujbir berhak menikahkan anak perempuan daranya tanpa izin. Pada
pemahaman penulis Yang Arif Hakim melihat bahawa lelaki yang dikahwinkan
memenuhi syarat kafa’ah memandangkan keturunannya yang bergelar ‘Syed’.
Dalam hal ini, Undang-Undang Keluarga Islam tidak menyatakan secara jelas
syarat-syarat yang perlu dipenuhi oleh seorang bapa atau datuk untuk
menggunakan haknya sebagai wali mujbir. Pada hemah penulis peruntukkan
seperti itu perlu dijelaskan memandangkan Undang-Undang memperakui hak
bapa dan datuk sebagai wali mujbir.
Di dalam kes yang lain di Mahkamah Rendah Syariah Pontian, Johor,
Shariffah Noor Fadzillah binti Syed Idros lawan Syed Abdullah bin Syed
Alwee (KES MAL BILANGAN 01007-052-0398-2011), membuat permohonan
berkahwin menggunakan wali Hakim kerana datuknya telah enggan atau ingkar
untuk menggahwinkannya dengan lelaki pilihannya tanpa alasan yang sah
mengikut syarak. Yang Arif Hakim di dalam penghakimannya telah menolak
permohonan tersebut dengan memerima alasan yang diberikan oleh si datuk
bahawa lelaki yang hendak dikahwini oleh cucu perempuan tersebut adalah tidak
setaraf atau sekufu dengan cucu perempuannya yang berketurunan ‘Syed –
Syarifah’. Ini bermakna pihak mahkamah menerima keturunan sebagai salah satu
asas atau ciri yang diambil kira di dalam kafa’ah.
Walau bagaimanapun, pemohon telah membuat rayuan di Mahkamah
Tinggi Syariah terhadap keputusan yang dibuat oleh Yang Arif Hakim
Mahkamah Rendah Syariah Pontian yang menolak permohonannya untuk
berkahwin menggunakan wali Hakim dengan alasan bahawa si datuk tidak
mempunyai sebarang calon lelaki untuk dikahwini. Yang Amat Arif Hakim
Mahkamah Tinggi Syariah telah menerima rayuan perayu untuk bernikah dengan
lelaki pilihannya yang bukan berketurunan ‘Syed – Syarifah’.
Daripada keputusan yang dibuat oleh Mahkamah Tinggi Syariah di dalam
kes di atas, 2 perkara boleh disimpulkan. Pertama, keturunan tidak lagi dianggap
sebagai salah satu ciri muktabar di dalam kafa’ah. Ini adalah kerana keputusan
yang diberikan bercanggah dengan kes rayuan Syed Abdullah Al-Shatiri lawan
Syarifah Salmah yang menganggap keturunan sebagai salah satu ciri dalam
kafa’ah. Kedua, Undang-Undang Keluarga Islam menyerahkan kepada budi
bicara hakim untuk menetapkan ciri-ciri yang diambilkira di dalam kafa’ah.
sebagai Penulis berpendirian bahawa suatu ketetapan perlu dibuat terhadap
perkara ini bagi mengelakkan perselisihan di kalangan masyarakat, sama ada
melalui penggubalan Undang-Undang atau pengeluaran Arahan Amalan oleh
Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia. Seandainya tidak, ia mungkin akan
memberikan suatu persepsi yang tidak baik terhadap institusi kehakiman Syariah
di Malaysia secara khusus serta Syariah Islam secara umum.
64
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 52-69
KAHWIN LARI DAN KAFA’AH
Kahwin lari bermaksud seorang perempuan melarikan diri daripada wali nasab
lalu berkahwin dengan berwalikan wali Hakim tanpa izin. Pada kebiasaannya
keputusan untuk melakukan kahwin lari dibuat kerana penolakkan daripada
keluarga serta keengganan bapa untuk mewalikan perkahwinan. Kebanyakan
pasangan memilih untuk kahwin lari di Thailand yang pada pandangan mereka
lebih mudah jika dibandingkan untuk membuat permohonan di Mahkamah
Syariah tempat mereka bermestautin111. Perkara ini diperkuatkan lagi dengan
adanya syarikat yang menawarkan perkhidmatan nikah di Thailand beserta pakejpakej menarik dengan kos yang agak rendah112. Namun, perkahwinan melalui
sindiket berisiko besar untuk tidak sah menurut syarak dan undang-undang113.
Terdapat juga syarikat yang menguar-nguarkan di halaman web114 mereka
keputusan yang dibuat oleh Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal
Ehwal Ugama Islam Malaysia Kali Ke-52 yang bersidang pada 1 Jul 2002 yang
memutuskan bahawa perkahwinan lari di Thailand tanpa izin wali adalah sah
dengan syarat-syarat berikut:
1. Pernikahan itu mengikut rukun nikah.
2. Pernikahan itu melebihi dua marhalah, bersamaan 89 kilometer.
3. Tiada keputusan mahkamah yang menghalang perempuan itu
berkahwin atas alasan syarak ditempat dia bermastautin.
4. Pernikahan itu dilakukan oleh wali hakim yang diiktiraf oleh wilayah
negara berkenaan dan diakadnikahkan di wilayah berkenaan di mana ia
ditauliahkan sebagai wali hakim.
Keputusan Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan pada sidang yang
sama turut memutuskan dengan jelas bahawa perkahwinan lari meninggalkan
wali lebih dua marhalah seandainya dilakukan oleh jurunikah yang diiktiraf oleh
pihak berkuasa pasangan itu berada dianggap sebagai perkahwinan yang sah
mengikut mazhab Al-Syafie115.
Penulis menghormati keputusan yang dibuat oleh Jawatankuasa Fatwa
Majlis Kebangsaan, namun kurang bersetuju dengan menyandarkan perkahwinan
tersebut sah menurut pandangan mazhab Syafie. Ini adalah kerana, pada
pandangan mazhab Syafie, seseorang anak perempuan boleh berkahwin
menggunakan wali Hakim sekiranya wali nasab ghaib yang tidak dapat diketahui
keberadaannya atau keberadaannya yang jauh melebihi dua marhalah yang sukar
untuk mendapatkan persetujuannya116. Sedangkan di dalam kes kahwin lain,
perempuan tersebut dengan sengaja menjauhkan diri daripada walinya.
Noraini Mohd Hashim, 2007, “Prosedur Pendaftaran Perkahwinan”, dlm. Najibah Mohd Zin et al, UndangUndang Keluarga (Islam) Jilid 14 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka), ms. 27.
112
http://www.nikahsiam-kahwinthailand.com/ , tarikh dilawati 19/3/2018.
113
Ibrorheng Dorloh, I., et. al., 2017, Perkahwinan Secara Pindah Wali di Thailand: Suatu Analisis Terhadap
Perkahwinan Perantaraan Ejen di Selatan Thailand. Journal of Global Business and Social Entrepreneurship
(GBSE) Vol. 3: No. 9, ms. 96.
114
http://nikah-siam.sukasamasuka.net/fatwa-nikah.html, tarikh dilawati 1/10/2018.
115
http://www.islam.gov.my/images/ePenerbitan/KOMPILASI_MUZAKARAH_MKI_2016.pdf,
tarikh
dilawati 1/10/2018.
116
Al-Syarbini, M.M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 260.
111
65
Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam
Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia
Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
Di samping itu juga, perhatian terhadap syarat kafa’ah kepada lelaki bagi
perempuan yang ingin berkahwin tanpa persetujuan wali perlu titik beratkan. Ini
adalah kerana dengan tidak meletakkan atau mengambil kira syarat kafa’ah
kepada lelaki yang bakal dikahwini, secara tidak langsung telah menafikan hak
wali. Berdasarkan kepada pandangan jumhur Fuqaha’, seorang wali Hakim tidak
boleh menikahkan seorang perempuan dengan seorang lelaki yang tidak
sekufu117, maka wali berhak untuk memohon pembatalan nikah tersebut.
Menghormati keputusan yang telah dibuat, penulis ingin mencadangkan
penambahbaikan undang-undang mahupun prosedur berkahwin di luar negara
tanpa izin wali untuk mewajibkan anak perempuan memberitahu kepada wali
akan pernikahannya dengan menyediakan borang saman kepada bapa dalam
tempoh tertentu selepas akad nikah dilangsungkan. Selepas saman disampaikan,
wali diberi tempoh tertentu untuk menyatakan bantahan sekiranya beliau tidak
setuju dengan pernikahan tersebut. Seandainya selepas tempoh tersebut berlalu,
maka bolehlah dianggap wali telah menyetujui pernikahan itu. Ketika itu
bolehlah perkahwinan tersebut didaftarkan. Bukan untuk membebankan proses
pendaftaran, akan tetapi bagi memastikan hak wali diberikan.
NIKAH AL-KHITBAH DAN KAFA’AH
Nikah Al-Khitbah bermaksud akad nikah yang dilangsungkan dengan sempurna
tanpa membenarkan hubungan kelamin di sepanjang tempoh tertentu serta pihak
lelaki belum lagi dipertanggungjawabkan untuk memberi nafaqah118. Ia turut
dikenali sebagai nikah gantung di kalangan masyarakat Melayu. Pada
kebiasaannya pasangan lelaki dan perempuan memutuskan untuk bernikah secara
nikah al-khitbah disebabkan kekangan kewangan oleh pihak lelaki, umpamanya
mahasiswa, di dalam menyediakan nafaqah. Tujuan mereka adalah untuk
menghalalkan pergaulan serta perhubungan di antara mereka tanpa mengadakan
hubungan kelamin. Walau bagaimanapun, tidak semua wali bersedia menerima
bakal menantu lelaki yang belum bekerja apatah lagi belum mampu menyara
seorang isteri.
Keengganan wali menikahkan anak perempuan untuk mengamalkan nikah
al-khitbah dilihat sebagai suatu yang wajar kerana lelaki tersebut adalah jelas
boleh dianggap tidak memenuhi syarat kafa’ah kerana tidak mampu
menyediakan nafaqah. Keengganan wali untuk tidak menikahkan anak
perempuannya di dalam situasi ini tidak menjadikan dia ‘adhal yang
membolehkan kewalian berpindah ke wali Hakim.
Mungkin akan ada di kalangan pasangan ini yang terpengaruh dengan
tawaran pakej perkahwinan nikah al-khitbah di Thailand sebagaimana yang
diiklankan di laman sesawang syarikat tertentu119. Perlu diambil perhatian
bahawa menurut pandangan Fuqaha’, wali Hakim tidak boleh mengahwinkan
seorang perempuan dengan seorang lelaki yang tidak sekufu.
117
Ibid, Jil. 4, ms. 272.
Miszairi bin Sitiris dan Mustafa bin Mat Jubri @ Shamsuddin (2018). Nikah Al-Khitbah menurut perspektif
Islam. In: Dilema pelajar: pelajaran, cinta dan perkahwinan? Shah Alam: Persatuan Ulama' Malaysia, pg. 29.
119
http://nikah-kahwin.com/nikah-khitbah.php , tarikh dilawati 1/10/2018.
118
66
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 52-69
Walaupun seandainya jika kita mahu mengamalkan pandangan mazhab
Maliki yang hanya melihat agama dan akhlaq sebagai satu-satunya ciri kafa’ah,
sebenarnya tindakan lelaki itu mengajak atau bersetuju untuk berkahwin dengan
cara melarikan diri ke Thailand tanpa persetujuan wali perempuan tersebut
menjadikannya boleh dianggap telah melakukan suatu perkara yang telah
menjejaskan agama dan akhlaqnya. Ini kerana pasangan tersebut telah melakukan
kemungkaran seperti menderhaka kepada ibu bapa, bermusafir dengan bukan
mahram, memutuskan silaturrahim serta melanggar asas perkahwinan di dalam
Islam yang dibentuk atas dasar kasih saying dan toleransi. Oleh sebab itu,
pasangan yang ingin mengamalkan nikah al-khitbah tidak boleh tidak perlu
mendapatkan kebenaran daripada wali perempuan.
KESIMPULAN
Kajian ini mendapat beberapa hasilan seperti berikut antaranya:
1. Syarat kafa’ah dilihat kepada kesamaan lelaki terdapat perempuan, dan
bukan sebaliknya.
2. Ciri kafa’ah yang disepakati oleh para Fuqaha’ adalah dari sudut
keagamaan. Ciri-ciri lain selain dari keagamaan berdasarkan kepada
ijtihad Fuqaha’ yang pada dasarnya tertakluk kepada perubahan tempat
dan zaman.
3. Ciri-ciri kafa’ah yang diutarakan oleh Fuqaha’ berkaitan dengan
perkara yang boleh menjejaskan maruah keluarga serta kemaslahatan
pihak isteri.
4. Sebahagian Fuqaha’ menganggap kafa’ah sebagai syarat luzum di
dalam akad nikah, manakala sebahagian yang lain sebagai syarat sah
akad nikah.
5. Tiada peruntukkan khusus berkaitan kafa’ah atau ciri-cirinya di dalam
Undang-undang Keluarga Islam di Malaysia.
6. Undang-Undang Keluarga Islam memperakui wali mujbir kepada bapa
dan datuk. Walau bagaimanapun undang-undang tidak memperincikan
syarat-syarat yang perlu dipenuhi untuk menggunakan hak seorang wali
mujbir.
7. Undang-Undang Keluarga Islam membenarkan seorang anak
perempuan menggunakan wali Hakim di dalam pernikahannya
sekiranya wali nasab enggan. Walau bagaimanapun tiada penjelasan
lanjut berhubung syarat-syarat yang membenarkan.
8. Nikah al-khitbah hanya boleh dilakukan dengan persetujuan wali dan
pihak perempuan kerana ia biasanya diamalkan di dalam keadaan lelaki
yang tidak memenuhi syarat kafa’ah dari segi kemampuan untuk
memberi nafaqah kepada isteri.
9. Mencadangkan untuk meletakkan syarat kafa’ah bagi perkahwinan
kahwin lari jika dilakukan tanpa ada keizinan dari wali.
10. Mencadangkan kajian yang lebih konprehensif dan menyeluruh pada
skala yang lebih besar terhadap ciri-ciri yang boleh dianggap sebagai
kafa’ah.
67
Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam
Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia
Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
BIBLIOGRAFI
Ahmad Ibrahim, 1999, Undang-Undang Keluarga Islam di Malaysia (Kuala
Lumpur: Malayan Law Journal Sdn. Bhd.).
Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1984.
Al-‘Ayad, A. dan rakan-rakan (t.t.). Mu’jam Al-‘Arabi Al-Asasi (Al-Munazzamah
Al-‘Arabiyyah li Al-Tarbiyyah).
Al-Asqar, U. S., 1997. Ahkam Al-Zawaj fi Dhaw’ Al-Kitab wa Al-Sunnah
(Jordan: Dar Al-Nafais).
Al-Kasani, A. S., 1997, Badai’ Al-Sanai’ (Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath Al’Arabi).
Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah fi syarh Bidayah Al-Mubtadi (Beirut:
Dar Ihya’ Al-Turath Al-’Arabi).
Al-Mujahid, M. S., 2016. Al-Ahwal Al-Syahsiyyah, (Damsyiq: Dar Al-Risalah
Al-‘Alamiyyah).
Al-Muqaddisi, A. A., 1994, Al-Mughni (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah).
Al-Qurtubi, M. A., 1996, Al-Jami’ li Ahkam Al-Quran (Beirut: Dar Ihya’ AlTurath Al-‘Arabi).
Al-Qurtubi, M. A., 1996, Bidayah Al-Mujtahid wa Nihayah Al-Muqtasid (Beirut:
Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah).
Al-Sabuni, A. R., 2001, Nizam Al-Usrah (Damsyiq: Dar Al-Fikr).
Al-Sarkhasi, M. A. A., 1993,. Al-Mabsud (Beirut: Dar Al-Ma’rifah).
Al-Sawi, A., 1995, Bi lughat Al-Salik li Aqrab Al-Masalik (Beirut: Dar Al-Kutub
Al-‘Ilmiyyah).
Al-Syairazi, I. A., 1995, Al-Muhazzab (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah).
Al-Syarbini, M.M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, (Beirut: Dar Al-Kutub AlIlmiyyah).
Al-Syartawi, M. A., 1997. Syarh Qanun Al-Ahwal Al-Syahsiyyah (Jordan: Dar
Al-Fikr).
Al-Tirmizi, M. I., 1998, Al-Jami’ Al-Kabir (Beirut: Dar Al-Gharb Al-Islami).
Amir Husin Md. Nor. (1999). Faktor Penyebab Perkahwinan Tanpa Kebenaran di
Luar
Negara: Satu Kajian di Mahkamah Syariah Muar. Jurnal Syariah, Jilid 14, Bil: 2
(Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya).
Arahan Amalan Bilangan 5 Tahun 2008: Panduan Dalam Prosiding Meminta
Seseorang Wali Untuk Mewalikan Anak Perempuannya.
Badran, A. A., t.t., Al-Fiqh Al-Muqarin li Al-Ahwal Al-Syakhsiyyah (Beirut: Dar
Al-Nahdhah Al-‘Arabiyyah).
Ibnu Muflih, B. I., 1997, Al-Mubdi’ syarh Al-Muqni’ (Beirut: Dar Al-Kutub Al‘Ilmiyyah).
Ibrorheng Dorloh, I., et. al., 2017, Perkahwinan Secara Pindah Wali di Thailand:
Suatu Analisis Terhadap Perkahwinan Perantaraan Ejen di Selatan
Thailand. Journal of Global Business and Social Entrepreneurship
(GBSE) Vol. 3: No. 9.
Kanus Dewan Edisi ke-4, 2014 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka).
68
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 52-69
Mohammad Azam Hussain dan Alias Azhar (2015). Definisi Wali Dalam
Pernikahan: Perspektif Fiqh Dan Undang-Undang Keluarga Islam Di
Malaysia, Kanun: Jurnal Undang-Undang Malaysia, 27 (2).
Mimi Kamariah Majid, 1999, Family Law in Malaysia (Kuala Lumpur: Malayan
Law Journal Sdn. Bhd.).
Miszairi Sitiris dan Mustafa Mat Jubri @ Shamsuddin (2018). Nikah Al-Khitbah
menurut perspektif Islam. Dalam: Dilema pelajar: pelajaran, cinta dan
perkahwinan? (Shah Alam: Persatuan Ulama' Malaysia).
Noraini Mohd Hashim, 2007, “Prosedur Pendaftaran Perkahwinan”, dlm. Najibah
Mohd Zin et al, Undang-Undang Keluarga (Islam) Jilid 14 (Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka).
Syalabi, M. M., 1977, Ahkam Al-Usrah fi Al-Islam (Beirut: Dar Al-Nahdhah Al‘Arabiyyah).
Zaidan, A. K., 1997, Al-Mufassal fi Ahkam Al-Mar’ah wa Al-Bayt Al-Muslim
(Beirut: Mu’assasah Al-Risalah).
Zuhaili, M., 2007, Al-Mu‘tamad Fi al-Fiqh al-Shafi‘i (Damshiq: Dar al-Qalam).
Kes:
Azizah bte Mat lawan Mat bin Salleh (1976, Jld. II, I JH).
Haji Mohamed lwn Bahrunnasran dan Mazliani binti Mohamed (1998, Jld. 12, I
JH).
Syed Abdullah Al-Shatiri lwn Syarifah Salmah (1959, Jld. I, II JH), (1959, 1
MLJ, 137).
Shariffah Noor Fadzillah binti Syed Idros lawan Syed Abdullah bin Syed Alwee
(KES MAL BILANGAN 01007-052-0398-2011).
Laman sesawang:
http://nikah-siam.sukasamasuka.net/fatwa-nikah.html, tarikh dilawati 1/10/2018.
http://www.islam.gov.my/images/ePenerbitan/KOMPILASI_MUZAKARAH_M
KI_2016.pdf, tarikh dilawati 1/10/2018.
http://nikah-kahwin.com/nikah-khitbah.php , tarikh dilawati 1/10/2018.
69
Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej
Swasta Di Sabah
Mazni Binti Muhammad
PENGARUH PENGAJARAN DAN PEMBELAJARAN TERHADAP
KEPUASAN PELAJAR KOLEJ-KOLEJ SWASTA DI SABAH
Mazni Binti Muhammad
Kolej Teknikal Yayasan Sabah / Universiti Malaysia Sabah
mazni.muhammad@yahoo.com
ABSTRAK
Kualiti pengajaran dan pembelajaran memainkan peranan yang penting dalam
menentukan kepuasan seseorang pelajar. Kajian yang dijalankan ini adalah untuk
meninjau pengaruh kualiti pengajaran dan pembelajaran terhadap kepuasan
pelajar kolej-kolej swasta di Sabah. Keutamaan dalam kajian ini adalah
melibatkan tinjauan dari kategori pengaruh kualiti pengajaran dan pembelajaran
terhadap kepuasan pelajar dari aspek kompetensi tenaga pengajar yang
merangkumi pengetahuan, kemahiran dan keperibadian seseorang pensyarah,
aspek peralatan pengajaran seperti bahan bantu mengajar (BBM) dan Rancangan
Pengajaran (Lesson Plan) dan struktur kurikulum atau penilaian kursus.
Kata Kunci: Pengaruh Kualiti Pengajaran Dan Pembelajaran, Kepuasan Pelajar
PENGENALAN
Kepuasan pelanggan merupakan isu yang amat dituntut bukan sahaja di semua
sektor industri bahkan dalam institusi pendidikan. Kepuasan merupakan sesuatu
yang lahir hasil daripada tindakbalas perasaan terhadap sesuatu aktiviti yang
dilakukan. Bagi seseorang pelajar, kepuasan mereka merangkumi kepuasan
terhadap kualiti pengajaran dan pembelajaran (P&P) yang berhubung kait dengan
elemen-elemen yang lain seperti kompetensi pensyarah, teknik dan kaedah
pengajaran yang disampaikan oleh pensyarah di samping kepuasan mereka
terhadap persekitaran sosial dan kualiti perkhidmatan yang ditawarkan. Oleh itu,
pelajar bertindak sebagai pelanggan kepada institusi pendidikan mempunyai
kehendak masing-masing yang perlu dipenuhi oleh pihak pengurusan institusi.
Kejayaan dan kecemerlangan seseorang pelajar bermula dari suasana P&P
yang selesa, berkualiti dan dalam keadaan baik. Suasana persekitaran
pembelajaran yang memenuhi atau menepati keperluan adalah faktor yang
mendorong kejayaan dan kepuasan seseorang individu atau sesuatu organisasi.
Pihak pengurusan atau organisasi haruslah mengutamakan penyediaan
kemudahan dan mengekalkan kualiti perkhidmatan agar memenuhi tahap
kepuasan pelajar khususnya. Menurut Abdul Mutalib et al., (2017), kepuasan
pelajar telah menjadi satu konsep penting dalam pendidikan tinggi kerana ia
merupakan ukuran yang sering digunakan dalam kedudukan (ranking university)
IPT, dan IPT mendapat manfaat dengan menarik minat profesor dan pelajar
70
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 70-86
terbaik, tahap pendapatan yang lebih tinggi, dan dapat mengenakan bayaran
yuran pengajian yang tinggi (Wilkins & Huisman, 2012). Justeru, kepuasan
pelanggan merupakan satu aspek penting yang sering diberi perhatian oleh para
pembekal produk atau penyedia perkhidmatan. Ini kerana mutu produk atau
perkhidmatan yang disediakan oleh sesebuah organisasi dapat dinilai dan
ditambah baik berdasarkan pandangan yang diperoleh daripada pelanggan.
Oleh itu, penilaian terhadap kepuasan pelajar adalah penting dan mesti
dilaksanakan oleh sesebuah institusi pendidikan bagi menilai kepuasan
pelanggannya lebih-lebih lagi bagi Institusi Pengajian Tinggi Swasta (IPTS). Ini
kerana Institusi Pendidikan diibaratkan sebagai sebuah kilang yang mencipta dan
melahirkan modal insan yang cemerlang dan berjaya yang akan memenuhi
permintaan masa hadapan. Kepuasan mereka mestilah dipantau dan diambil berat
oleh pihak-pihak yang berkenaan.
Lantaran daripada perkembangan mutakhir sistem pendidikan di Malaysia
kini menuntut kebijaksanaan pendokongnya untuk merealisasikan wawasan
pendidikan negara dan citra Wawasan 2020. Visi Kementerian Pelajaran
Malaysia adalah untuk menzahirkan sistem pendidikan berkualiti dunia dan
menjadikan Malaysia sebagai pusat kecemerlangan ilmu. Justeru, bagi menyahut
cabaran tersebut, kualiti pendidik yang baik adalah merupakan satu alternatif
terbaik yang boleh diambil selain daripada kesempurnaan prasarana yang
disediakan. Usaha ini bukanlah satu perkara yang mustahil bahkan peningkatan
kualiti pendidik yang baik ini boleh dicapai dan direalisasikan sebagai satu
komponen dalam meningkatkan fungsi kemenjadian institusi pendidikan dan
memperkasakan sistem pendidikan di Malaysia. Hakikatnya, tidak dapat
dinafikan Institusi pendidikan memainkan peranan penting dalam memajukan
dan memodenkan sesebuah negara termasuklah di Malaysia. Penekanan terhadap
kualiti pendidikan di negara ini diperlihatkan melalui beberapa usaha kerajaan
dalam menambah baik segala dasar pendidikan. Sebagai contoh, Pelan
Pembangunan Pendidikan Malaysia 2013 – 2025, merupakan salah satu langkah
kerajaan dalam mentransformasikan dasar pendidikan Malaysia ke satu tahap
yang lebih tingginya prestasinya. Bagi mencapai matlamat tersebut, maka mutu
pendidikan mestilah diperhebatkan terutamanya dari segi sistem pengajaran dan
pembelajaran termasuklah kompetensi tenaga pengajar, peralatan pengajaran dan
struktur kurikulum yang ditawarkan.
LATAR BELAKANG KAJIAN
Bidang akademik merupakan satu platform pembelajaran yang penting dalam
sistem pendidikan Negara. Pelajar merupakan aset yang berharga kepada negara.
Dalam kamus kehidupan seorang pelajar, perkara asas yang perlu dititiberat ialah
kepuasan mereka dalam belajar. Kementerian Pendidikan Malaysia sedang
berusaha melaksanakan pengajaran dan pembelajaran yang lebih berpusatkan
kepada pelajar. Mereka merupakan fokus yang perlu diberikan penekanan.
Namun begitu, pendidik tetap memainkan peranan yang penting dalam memberi
impak kepada prestasi akademik pelajar khususnya dan dalam menentukan
kejayaan sistem pendidikan yang diamalkan di institusi terbabit secara amnya.
71
Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej
Swasta Di Sabah
Mazni Binti Muhammad
Kualiti pendidikan banyak bergantung kepada kualiti pendidik kerana pendidik
yang baik boleh membuatkan pembelajaran menarik dan dihargai oleh pelajar
yang mengikutinya. Pendidik atau pensyarah sebagai agen pembelajaran dituntut
supaya mampu menyelenggarakan proses pembelajaran dengan sebaik-baiknya.
Menurut Pelan Strategik Pengajian Tinggi Negara, Institusi pengajian tinggi yang
mempunyai kepimpinan yang berkesan, tenaga pengajar yang berilmu tinggi dan
profesional, kemudahan pengajaran dan pembelajaran, pelajar yang berkualiti
dan kurikulum yang relevan akan lebih berdaya saing dalam menghadapi
persaingan global.
Dalam kajian ini, adalah mengkaji tentang pengaruh kualiti pengajaran dan
pembelajaran terhadap kepuasan pelajar. Kualiti P&P ini melibatkan tiga (3)
dimensi penting iaitu kompetensi tenaga pengajar, peralatan pengajaran dan
struktur kurikulum. Dimensi kompetensi tenaga pengajar lebih memberi
penekanan kepada kompetensi pensyarah termasuklah pengetahuan, kemahiran
dan keperibadian seseorang pensyarah. Manakala dimensi peralatan pengajaran
pula lebih fokus kepada bahan bantu mengajar (BBM) yang digunakan oleh
pensyarah untuk memberi keseronokan, hiburan semasa belajar, kefahaman yang
cepat dan tidak membosankan serta menceriakan suasana pembelajaran. Dimensi
seterusnya adalah dimensi struktur kurikulum yang ditawarkan sama ada ia
menepati kehendak program pengajian atau sebaliknya dan mampu memberi
pendedahan pengajian kepada pelajar.
Lantaran itu, untuk melaksanakan fungsi pensyarah dengan baik,
seseorang pensyarah wajib memiliki syarat tertentu antaranya adalah kompetensi.
Kompetensi merupakan gabungan daripada elemen pengetahuan, kemahiran dan
sikap yang perlu dimiliki dan dilaksanakan semampu mungkin sesuatu tugasan
dan tanggungjawab (Mohd Akmal Firdaus, 2017). Kompetensi menurut kamus
papan, kebolehan atau pengetahuan dan kemahiran untuk melakukan sesuatu
dengan cekap atau berjaya. Kemahiran guru memainkan peranan penting dalam
pelaksanaan tugas-tugas pendidikan, khususnya pengajaran dan pembelajaran
(Mohd Akmal Firdaus, 2017). Manakala menurut Daud Ibrahim (2003) dalam
Roslan (2014), kompetensi bermakna “competence, proficiency, skillful and
skill”. Kompetensi juga ditakrifkan sebagai gabungan aspek pengetahuan,
kemahiran dan ciri-ciri peribadi yang perlu dimiliki serta diamalkan bagi
melaksanakan sesuatu pekerjaan atau jawatan. Prinsip asas kompetensi adalah
bahawa prestasi seseorang pegawai perkhidmatan awam akan meningkat
sekiranya beliau mempunyai semua kompetensi yang diperlukan bagi
menjalankan tugas dan tanggungjawab jawatan yang disandangnya. Menurut
Syed Jaafar (2014), kompetensi didefinisikan sebagai kebolehan untuk
menggunakan pengetahuan dan kemahiran bagi melaksanakan tindakan (Day,
1989), adapun menurut Boyatzis (1982) dan Quinn et al., (1996), kompetensi
terdiri daripada elemen pengetahuan, kemahiran, pemahaman dan sikap yang
pratikal ditunjukkan dalam bentuk tingkah laku apabila melakukan sesesuatu.
Di samping itu juga, keupayaan tenaga pengajar untuk mendidik, melatih
dan melahirkan insan yang berpendidikan, berbudaya dan berkemahiran
merupakan objektif utama pendidik yang kreatif, inovatif dan berkarisma.
Pendidik seperti ini sentiasa peka terhadap perubahan keperluan modal insan
72
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 70-86
iaitu pelajar. Sesorang pensyarah yang cemerlang boleh menghasilkan
pengajaran dan pembelajaran yang menarik dan berkesan serta boleh menarik
minat dan memberi kepuasan belajar kepada pelajar-pelajarnya. Dari aspek
kualiti pengajaran dan pembelajaran, pensyarah perlu mempunyai pengetahuan,
kemahiran, kebolehan dan sikap yang baik di dalam dan di luar kelas. Sesuatu
proses pengajaran dan pembelajaran semestinya mempunyai objektif yang
tertentu untuk dicapai oleh setiap pelajar. Pensyarah dan pelajar adalah golongan
yang penting dalam proses pengajaran dan pembelajaran ini. Setiap mereka perlu
memainkan peranan untuk mencapai hasil pembelajaran yang diinginkan.
Selain peranan daripada kompetensi tenaga pengajar, peralatan pengajaran
atau bahan bantu mengajar (BBM) juga memainkan peranan penting dalam
sistem pengajaran dan pembelajaran. Menurut Faizah (2017), penggunaan BBM
adalah amat penting dalam proses P&P bagi menarik minat pelajar serta
meningkatkan prestasi pelajar. Justeru itu, guru-guru harus memainkan peranan
penting dalam proses P&P bagi melaksanakan pengajaran abad ke 21 seperti
yang disarankan oleh pihak Kementerian serta menyahut hasrat Negara untuk
menjadi Negara maju menjelang 2020. Kajian ini merumuskan bahawa peralatan
pengajar adalah faktor terpenting dalam kajian ini kerana ianya menyumbang
terbesar dalam model kepuasan pelajar (Abdul Mutalib, 2017). Penggunaan
bahan bantu mengajar (BBM) dalam kalangan guru di sekolah memberi kesan
yang positif terhadap kecemerlangan akademik pelajar dan kaedah pengajaran
guru itu sendiri (Mohd Faeez Ilias, 2016). Namun, masih terdapat sesetengah di
kalangan pendidik yang masih belum menggunakan BBM dalam pengajaran
mereka. Menurut Kamarul Azmi Jasmi et al., (2011) guru masih lagi
mengamalkan kaedah pengajaran secara tradisional yang disifatkan sebagai
pengajaran berpusatkan guru semata-mata seperti syarahan, hafalan, soal jawab
dan perbincangan. Keberkesanan pengajaran dapat dinilai melalui kepelbagaian
bahan dan teknik yang digunakan ketika mengajar (Yahya Othman, 2012).
Namun begitu, terdapat juga guru-guru yang tidak mahir berjenaka dengan
murid-murid. Keadaan ini dapat disalurkan melalui cara lain seperti penggunaan
bahan bantu mengajar yang mempunyai unsur menyeronokkan seperti kartun dan
komik yang mempunyai karikatur yang menarik. Secara langsung kreativiti ini
dapat membantu guru menjadikan proses pengajaran dan pembelajaran
berlangsung dalam suasana yang menyeronokkan, ceria dan berkesan (Tay Meng
Guat, 2015).
Struktur Kurikulum juga memainkan peranan yang penting dalam proses
pengajaran dan pembelajaran. Bertepatan dengan kepentingan inilah, maka
kurikulum yang sesuai dan relevan harus dibina atau diubah supaya modal insan
yang dihasilkan dapat memenuhi keperluan semasa dan sejajar dengan hasrat
negara untuk cuba menyediakan sistem pendidikan yang berkualiti dan
cemerlang dalam usaha untuk membangunkan generasi alaf baru menuju
Wawasan 2020. Kefahaman tentang kurikulum akan memberikan kelebihan
kepada golongan pendidik untuk melaksanakan program pendidikan dengan lebih
berkesan (Mohini & Suhaila, 2011). Begitu juga, dalam usaha pihak Institusi
Pengajian Tinggi (IPT) menghasilkan modal insan yang dapat memenuhi
piawaian majikan dan industri seiring dengan pembangunan negara, penilaian
73
Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej
Swasta Di Sabah
Mazni Binti Muhammad
dari semasa ke semasa perlu dilakukan oleh pihak IPT. Keperluan penilaian
membolehkan pihak IPT merangka semula pelan strategik termasuk aspek
kurikulum yang mantap dan handal agar relevan dengan perubahan global. Pada
masa yang sama graduan yang dihasilkan dapat memenuhi piawaian di peringkat
antarabangsa dan memenuhi tuntutan kerja moden masa kini (Hanifah et al.,
2016). Menurut Pomeles Garcia & Liu (2007) dalam Abdul Mutalib et al.,
(2017), struktur kurikulum mestilah berupaya untuk memberi pendedahan kepada
pelajar membuka peluang untuk memperkembangkan ciri-ciri individu dan
kemahiran yang akan memberi impak positif untuk kerjaya masa hadapan
mereka.
Justeru, bagi memastikan sistem pembelajaran berjalan dengan lancar dan
memuaskan hati semua pihak, sewajarnya pelajar sebagai pelanggan berhak
untuk memperolehi pendidikan yang berkualiti dan mencapai tahap kepuasan
yang diharapkan. Ini sudah tentu menjadi kewajipan kolej atau pusat pengajian
untuk menjamin kualiti kursus atau program yang mereka tawarkan.
PERNYATAAN MASALAH
Pada masa kini kehidupan yang serba canggih dan moden ini menjadikan
manusia menginginkan kepuasan yang lebih dalam hidup mereka. Begitu juga
bagi seseorang pelajar, mereka inginkan kepuasan dalam pengajian mereka
terutamanya terhadap P&P. Kepuasan ini amat dituntut untuk dipenuhi lebihlebih lagi yang melibatkan Institusi Pengajian Tinggi Swasta (IPTS) terutamanya
Kolej-kolej Swasta. Pengkaji mendapati kebanyakkan kajian-kajian yang lepas
yang melibatkan kualiti pengajaran dan pembelajaran banyak dijalankan di
Institusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) dan kurang dibuat kajian di Institusi
Pengajian Tinggi Swasta seperti di Kolej-Kolej Swasta lebih-lebih lagi di Sabah.
Dalam arus globalisasi sekarang, cabaran utama yang dihadapi oleh sistem
pendidikan di Malaysia dewasa ini ialah untuk menyediakan perkhidmatan
pendidikan yang berkualiti dan unggul seterusnya menghasilkan 'output' tenaga
kerja yang berpotensi dan berketrampilan sesuai dengan kehendak-kehendak
pembangunan industri negara. Senario inilah memerlukan kita melihat sistem
pendidikan dari akar umbinya. Antara perkara yang perlu diberi perhatian ialah
pentingnya tenaga kerja yang ada kompetensi pengajaran dalam proses
pengajarannya. Kemampuan pensyarah melaksanakan proses pengajaran dan
pembelajaran yang efektif dapat direalisasikan jika pensyarah itu kompeten
dalam bidang profesion perguruan yang diceburi. Menurut Lefrancois (2011)
dalam Roslan (2014), kompetensi merupakan keupayaan melakukan sesuatu
yang dihasilkan melalui proses pembelajaran. Kementerian Pelajaran Malaysia
(KPM) telah memperkemaskan perancangan dan pembangunan sumber manusia
dengan memberikan fokus ke arah melahirkan guna tenaga yang kompeten dan
kompetitif (Dasar Pendidikan Kebangsaan, 2004). Keadaan ini boleh
membuahkan suasana pembelajaran yang efisyen, positif, harmoni dan yang
boleh membawa kepuasan kepada semua pihak terutamanya kepada para pelajar.
Menurut Syed Jaafar (2014), elemen kompentensi ini penting bagi seseorang
individu yang ingin berjaya dalam pekerjaannya. Ia juga merupakan kebolehan
74
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 70-86
seseorang menjalankan tugas dan tanggungjawab yang diamanahkan kepadanya
dengan baik, cekap dan berkesan. Kompetensi yang perlu ada pada seseorang
terutamanya pendidik seperti pengetahuan, kemahiran dan tingkahlaku bagi
menghasilkan pengajaran dan pembelajaran yang berkesan.
Akan tetapi, berdasarkan pengalaman pengkaji selama hampir enam (6)
tahun berkhidmat di kolej swasta didapati bahawa kebanyakkan pensyarah
kurang mempunyai kemahiran dan pengalaman kerja yang lama sebagai
pendidik, ini kerana mereka merupakan graduan Ijazah Pertama (Ijazah Sarjana
Muda) yang baru memulakan kerjaya sebagai pendidik yang belum mempunyai
pengalaman yang banyak dalam bidang P&P ini. Selain itu juga, mereka belum
terlibat dengan kursus-kursus P&P seperti Kursus Pedagogi, Kursus Outcome
Based Education (OBE), Bengkel Dan Teknik Mengajar dan lain-lain. Oleh itu,
sejauh mana mereka mampu untuk menarik minat dan memberi kepuasan belajar
kepada pelajar terhadap proses P&P ini. Justeru, keadaan ini telah menarik minat
pengkaji untuk mengkaji pengaruh kompetensi pensyarah dalam proses
pengajaran dan pembelajaran terhadap kepuasan pelajar. Mampukah mereka
memberi kepuasan kepada pelajar tanpa pengalaman yang banyak dalam bidang
P&P ini.
OBJEKTIF KAJIAN
Objektif bagi kajian ini adalah seperti berikut:
i. Mengenalpasti persepsi pelajar terhadap kualiti pengajaran dan
pembelajaran di kolej-kolej swasta di Sabah.
ii. Mengenalpasti persepsi pelajar terhadap kepuasan di kolej-kolej
swasta di Sabah.
iii. Mengenalpasti perbezaan persepsi pelajar terhadap kualiti pengajaran
dan pembelajaran di kolej-kolej swasta di Sabah mengikut kolej.
iv. Mengenalpasti perbezaan persepsi pelajar terhadap kepuasan di kolejkolej swasta di Sabah mengikut kolej.
v. Mengenalpasti hubungan antara kualiti pengajaran dan pembelajaran
dengan kepuasan pelajar.
vi. Mengkaji pengaruh kualiti pengajaran dan pembelajaran terhadap
kepuasan pelajar di kolej-kolej swasta di Sabah.
SOALAN KAJIAN
Soalan yang terdapat di dalam kajian ini adalah:
i. Apakah persepsi pelajar terhadap kualiti pengajaran dan pembelajaran
di kolej-kolej swasta di Sabah?
ii. Apakah persepsi pelajar terhadap kepuasan di kolej-kolej swasta di
Sabah?
iii. Adakah perbezaan persepsi pelajar terhadap kualiti pengajaran dan
pembelajaran di kolej-kolej swasta di Sabah mengikut kolej?
iv. Adakah perbezaan persepsi pelajar terhadap kepuasan di kolej-kolej
swasta di Sabah mengikut kolej?
75
Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej
Swasta Di Sabah
Mazni Binti Muhammad
v.
vi.
Adakah hubungan antara kualiti pengajaran dan pembelajaran dengan
kepuasan pelajar?
Adakah pengaruh kualiti pengajaran dan pembelajaran terhadap
kepuasan pelajar di kolej-kolej swasta di Sabah?
HIPOTESIS KAJIAN
Hipotesis kajian ini adalah seperti berikut:
H01 Tidak terdapat perbezaan yang signifikan persepsi pelajar terhadap
kualiti pengajaran dan pembelajaran di kolej-kolej swasta di Sabah
mengikut kolej.
H02 Tidak terdapat perbezaan yang signifikan persepsi pelajar terhadap
kepuasan di kolej-kolej swasta di Sabah mengikut kolej.
H03 Tidak terdapat hubungan yang signifikan antara kualiti pengajaran
dan pembelajaran dengan kepuasan pelajar di kolej-kolej swasta di
Sabah.
H04 Tidak terdapat pengaruh yang signifikan antara kualiti pengajaran dan
pembelajaran terhadap kepuasan pelajar di kolej-kolej swasta di
Sabah.
KAJIAN LEPAS
Keberkesanan pengajaran merupakan pendekatan utama untuk mengukur kualiti
pengajaran dan pembelajaran yang disampaikan. Menurut Abdul Mutalib et al.,
(2017), penyelidikan mengenai kualiti pendidikan tinggi telah menunjukkan
bahawa kualiti pengajaran sukar ditakrifkan kerana kualiti mungkin bermakna
perkara yang berbeza kepada orang yang berlainan (Harvey & Green, 1993).
Pendapat ini menyokong pandangan daripada Ashraf & Ibrahim (2009), yang
mengatakan bahawa kualiti pendidikan adalah sukar untuk diukur dan
didefinisikan di mana ia merangkumi hasil pembelajaran yang diterima oleh
pelajar dari para pendidik dan juga keadaan persekitaran institusi itu sendiri.
Walau bagaimanapun, Sahney, Banwet, dan Karunes (2004) menerangkan kualiti
pendidikan sebagai penjajaran yang membina output pendidikan kepada
matlamat, spesifikasi, dan keperluan yang dirancang. Majoriti penyelidikan
kualiti perkhidmatan dalam pendidikan tinggi menumpukan kepada sikap pelajar
dan di banyak negara, badan jaminan kualiti bebas menilai pengalaman dan
persepsi pelajar (Christou, 2002). Menurut kajian yang dijalankan oleh Siti Hawa
& Noor Raudhiah (2017), secara amalan keberkesanan proses pengajaran dan
pembelajaran dinilai dengan menggunakan borang soal selidik penilaian oleh
pelajar pada penghujung sesi pengajaran (Guolla, 1999; Marsh, 1987). Walaupun
proses pemantauan ini dapat membantu ahli akademik untuk mengenal pasti
keberkesanan pengajaran secara keseluruhan, namun penilaian ini gagal untuk
membekalkan maklumat untuk penambahbaikan secara berkesan sepanjang
proses pengajaran dan pembelajaran (Teong 2008).
Menurut ahli-ahli psikologi behavioral, pembelajaran adalah perubahan
tingkah laku yang berlaku dalam diri seseorang individu yang disebabkan oleh
76
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 70-86
pengalaman. Proses pembelajaran ini dilalui oleh setiap insan sejak dia dilahirkan
sehingga sukar bagi kita untuk membezakan dan memisahkan antara
pembelajaran dan tumbesaran, kerana kedua-duanya adalah saling berkaitan.
Behaviorisme menumpukan perhatian ke atas aspek tingkah laku manusia yang
boleh diperhatikan dan boleh diukur. Teori ini diperkenalkan oleh Ivan Pavlov
dan dikembangkan oleh Thorndike dan Skinner. Berbeza pula dengan Teori
Pembelajaran Sosial (social learning theory) yang telah diasaskan oleh Albert
Bandura (1986, 1977, 1998, 2000). Teori pembelajaran sosial ini telah
dinamakan semula sebagai “Teori Kognitif Sosial” oleh Bandura sendiri (Moore,
2002). Teori Pembelajaran Sosial menyatakan bahawa faktor-faktor sosial,
kognitif dan tingkah laku memainkan peranan penting dalam pembelajaran
(Santrock, 2001). Faktor kognitif akan mempengaruhi jangkaan pelajar tentang
kejayaannya, sementara faktor sosial termasuk pemerhatian pelajar tentang
tingkah laku dan pencapaian ibu bapanya, akan mempengaruhi tingkah laku
pelajar tersebut. Teori Pembelajaran Sosial menganggap manusia sebagai
makhluk yang aktif, berupaya membuat pilihan dan menggunakan proses-proses
perkembangan untuk memperihalkan peristiwa serta berkomunikasi dengan
orang lain. Perilaku manusia tidak ditentukan oleh kuasa dalaman dan sejarah
perkembangan seseorang atau bertindak pasif terhadap pengaruh persekitaran.
Dalam banyak hal, manusia adalah selektif dan bukan entiti yang pasif,
yang boleh dipengaruhi oleh keadaan persekitaran mereka. Manusia saling
memerlukan, pengaruh-mempengaruhi antara satu sama lain. Ahli-ahli psikologi
sosial termasuklah Albert Bandura, Walter Mischel, Julian Rotter, Martin
Seligman dan lain-lain. Manakala Teori Humanisme berpendapat pembelajaran
manusia bergantung kepada emosi dan perasaannya. Seorang ahli mazhab ini,
Carl Rogers menyatakan bahawa setiap individu itu mempunyai cara belajar yang
berbeza dengan individu yang lain. Oleh itu, strategi dan pendekatan dalam
proses pengajaran dan pembelajaran hendaklah dirancang dan disusun mengikut
kehendak dan perkembangan emosi pelajar itu. Beliau juga menjelaskan bahawa
setiap individu mempunyai potensi dan keinginan untuk mencapai
kecemerlangan kendiri. Maka, pensyarah hendaklah menjaga kendiri pelajar dan
memberi bimbingan supaya potensi mereka dapat diperkembangkan ke tahap
optimum.
Robert Glaser mengemukakan model pengajarannya dengan
membahagikan proses pengajaran kepada empat komponen utama iaitu objektif
pengajaran, pengetahuan sedia ada pelajar, kaedah mengajar dan penilaian.
Beliau juga menekankan maklum balas pelajar sebagai aspek penting dalam
proses pengajaran dan pembelajaran. Menurut beliau, objektif pengajaran harus
ditentukan sesuai dengan pengetahuan sedia ada pelajar. Kemudian, kaedah
mengajar harus dipilih berdasarkan objektif pengajaran dan pengetahuan sedia
ada pelajar. Seterusnya, penilaian harus dijalankan ke atas segala proses
pengajaran dengan tujuan untuk mengesan kelemahan, agar guru dapat
mengubahsuai proses pengajarannya, demi meningkatkan keberkesanan
pengajaran pada masa hadapan. Kesimpulannya, Model Pengajaran Robert
Glaser dibina berlandaskan konsep pengajaran sebagai suatu proses yang
77
Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej
Swasta Di Sabah
Mazni Binti Muhammad
menitikberatkan langkah-langkah pengajaran iaitu perancangan, pelaksanaan,
penilaian dan maklumbalas.
Penilaian Tenaga Pengajar
Penilaian terhadap pengajaran pensyarah adalah sangat perlu kerana daripada
pengajaran pensyarah tersebut dapat diketahui tentang pemahaman dan
penerimaan seseorang pelajar terhadap penyampaian tersebut. Pihak kolej selaku
pembekal servis perlu memantau dengan sentiasa membuat penilaian terhadap
pensyarah mereka demi menentukan kepuasan pelanggan mereka. Kepuasan
pelajar lahir daripada keseronokan belajar mereka dan pemahaman mereka
terhadap subjek yang diajar oleh pensyarah. Sesorang pensyarah perlu
menggalakkan interaksi dua hala antara pelajar dengan pensyarah bagi menarik
minat pelajar-pelajar dan merangsangkan perasaan ingin tahu. Oleh itu, jikalau
pelajar sudah berpuas hati dengan teknik dan penyampaian seseorang pensyarah,
sudah tentu tidak menimbulkan masalah pada penilaian terhadap pensyarah
tersebut. Pensyarah yang kompeten seharusnya memiliki beberapa ciri-ciri atau
beberapa komponen utama yang harus dikuasai iaitu pengetahuan (cognitive
domain), kemahiran (psychomotor domain) dan sikap atau kualiti peribadi
(affective domain). Ketiga-tiga komponen utama ini akan mempengaruhi
seseorang dalam melakukan sesuatu tugasan (Roslan, 2014).
Pengetahuan
Profesion sebagai pensyarah memerlukan individu yang mempunyai kompetensi
yang tinggi dari segi pengetahuan, bersikap positif, berkemahiran dalam
menyampaikan isi pelajaran serta mempunyai daya kreativiti yang tinggi semasa
menyampaikan kuliah. Menurut Spencer & Spencer (1993), dalam Syed Jaafar
(2014), pengetahuan (Knowledge) adalah informasi yang dimiliki seseorang
dalam bidang tertentu. Pengetahuan merupakan kompetensi yang kompleks.
Pengetahuan mengukur kemampuan peserta untuk memilih jawapan yang paling
benar tetapi tidak bias melihat apakah seseorang dapat melakukan pekerjaan
berdasarkan pengetahuan yang dimilikinya. Guru yang kompeten mesti
mempunyai pengetahuan profesional untuk memaksimumkan keupayaan mereka
untuk meningkatkan hasil belajar pelajar. Pengetahuan, kurikulum, mata
pelajaran, pedagogi, ICT, adalah penting untuk membolehkan guru bertindak
balas kepada keperluan pelajar yang berubah (Mohd Akmal, 2017).
Kemahiran
Menurut Spencer & Spencer (1993), dalam Syed Jaafar (2014), kemahiran
(Skills) adalah kemampuan untuk melakukan sesuatu tugas tertentu sama ada
secara fizikal ataupun mental. Dengan mengetahui keperluan kompentensi maka
keupayaan manusia akan lebih baik hasilnya. Kemahiran pensyarah diperlukan
dalam menentukan kaedah pengajaran. Kaedah pengajaran adalah cara
penyampaian maklumat. Terdapat dua perkataan yang hampir sama maksudnya
78
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 70-86
dengan kaedah iaitu teknik dan pendekatan. Pendekatan ialah cara mendekati
sesuatu mata pelajaran. Iaitu cara bagaimana suatu mata pelajaran diajar
berdasarkan objektifnya. Jadi ia merupakan satu set teori yang sistematik.
Kaedah pula ialah satu siri tindakan yang sistematik dengan tujuan mecapai
objektif pelajaran dalam jangka masa pendek. Kaedah mengajar ialah cara
mendekati sesuatu objektif pelajaran dengan langkah penyampaian yang
tersusun. Manakala teknik pula ialah kemahiran pensyarah dalam pengelolaan
dan pelaksanaan kaedah mengajar dalam sesuatu aktiviti pengajaran dan
pembelajaran. Kaedah dan teknik ini adalah untuk memastikan pelajar berpuas
hati terhadap sesuatu pengajaran yang dilaksanakan. Kemahiran pengurusan
pengetahuan juga penting untuk memastikan perkembangan sains oleh itu
mempunyai kesan positif terhadap pembangunan kecemerlangan pelajar (Mohd
Akmal, 2017).
Keperibadian
Keperibadian pensyarah juga memainkan peranan penting dalam menentukan
kepuasan pelajar dalam belajar. Boleh dikatakan keberkesanan pengajaran dan
pembelajaran amat bergantung kepada seseorang pensyarah itu. Pensyarah bukan
sahaja bertindak sebagai agen untuk meningkatkan prestasi akademik pelajar,
malah pensyarah merupakan role model kepada pelajar-pelajarnya. Oleh sebab
itu pensyarah perlu mempunyai keperibadian yang tinggi dan baik dari aspek
penampilan atau sahsiah agar menjadi teladan dan ikutan yang baik kepada para
pelajarnya. Pensyarah yang berkaliber sering berusaha untuk menarik minat,
memberi kepuasan dan menyeronokkan pelajar-pelajarnya. Menurut Mok Soon
Sang (2000) dalam Masnora dan Nur Zakiah (2011), peranan pensyarah dalam
bidang pendidikan sangat penting. Selain menyebarkan ilmu, segala tingkah laku
pensyarah akan menjadi contoh teladan kepada pelajar-pelajarnya. Oleh itu,
pensyarah seharusnya mempunyai sifat dan keperibadian yang baik, professional
dan sosial yang baik dan murni. Pendapat ini disokong oleh Abu Hassan dan
Meor (1996), yang menyatakan bahawa:
“…..apabila seseorang peguam membuat kesilapan, mangsanya
akan berada dalam penjara atau tali gantung; apabila seorang
doktor membuat kesilapan, mangsanya akan berada dalam tanah
iaitu kubur tetapi jika seseorang pensyarah membuat kesilapan
maka kesilapannya akan diulang oleh pelajarnya.” (Abu Hassan
dan Meor, 1996 dalam Masnora dan Nur Zakiah, 2011)
Pensyarah merupakan faktor utama kecemerlangan seseorang pelajar.
Tugas pensyarah tidak hanya melahirkan pelajar yang berjaya dalam akademik,
tetapi juga bertanggungjawab membentuk keperibadian pelajar kepada yang lebih
baik. Oleh yang demikian seorang pensyarah itu perlu melengkapkan dirinya
terlebih dahulu dengan sifat-sifat yang terpuji dan kemahiran-kemahiran
pedagogi yang akan diaplikasikan semasa disekolah nanti (Roslan, 2014).
79
Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej
Swasta Di Sabah
Mazni Binti Muhammad
Peralatan Pengajaran
Proses pengajaran dan pembelajaran (P&P) akan berjalan dengan lancar
sekiranya seseorang pensyarah menyatakan kesediaan untuk menyediakan
perancangan yang rapi dan teratur. Semasa penyampaian kandungan pengajaran
kepada pelajar, di samping ilmu pengetahuan yang mantap, penguasaan terhadap
persediaan teknikal diperlukan seperti penggunaan bahan bantu mengajar
(BBM). Penggunaan bahan bantu mengajar (BBM) dalam kalangan guru di
sekolah memberi kesan yang positif terhadap kecemerlangan akademik pelajar
dan kaedah pengajaran guru itu sendiri (Mohd Faeez et al., 2016). Selain BBM,
rancangan pengajaran atau lesson plan juga amat diperlukan dalam membuat
persediaan mengajar.
Bahan Bantu Mengajar
Pensyarah yang berkebolehan menyampaikan bahan pengajaran dengan jelas dan
mudah difahami. Kaedah penyampaian pengajaran pensyarah dengan suara yang
jelas dan senang difahami akan memudahkan pelajar menerima pengajaran yang
diberikan oleh seseorang pensyarah. Minat pelajar juga akan semakin merosot
jika suara guru membosankan, penyampaian terlalu lambat atau terlalu cepat.
Kaedah penggunaan bahan bantu mengajar (BBM) merupakan satu alat
pengajaran yang amat penting dalam pengajaran. Dengan menggunakan BBM ini
akan lebih mudah dan cepat di dalam proses pembelajaran. Pendapat ini disokong
oleh Abdul Ghafar (2003) dalam Masnora dan Nur Zakiah (2011) yang
mengatakan bahawa bagi menyampaikan sesuatu isi pengajaran dengan berkesan,
pensyarah mestilah memikirkan tentang kaedah pengajaran yang akan digunakan.
Penggunaan kaedah pengajaran yang bijak akan menjamin kelicinan dan
keberkesanan penyampaian sesuatu mata pelajaran, malahan ia akan menjadi
sesuatu mata pelajaran itu lebih bermakna dan menyeronokkan pelajar. Begitu
juga menurut Brophy & Good dalam Shahril (2001) dan Zainudin et al., (2010),
juga mengatakan keberkesanan sesuatu pengajaran bergantung kepada
kepelbagaian cara memperkenalkan sesuatu isi pelajaran.
Di samping itu, ianya harus meliputi penggunaan bahan bantu mengajar
sebagai satu kaedah pengajaran untuk memudahkan pelajar memahami sesuatu
pengajaran yang diajar. Manakala bagi pensyarah pula, strategi, kaedah, dan
teknik pengajaran mereka akan menjadi konkrit dan pelbagai mengikut kepada
keadaan dan situasi pengajaran. Oleh sebab itu, untuk mengenalpasti BBM yang
dipilih oleh guru bukanlah hanya sekadar mengambil BBM yang disediakan
sahaja malah analisis perlu dilakukan dengan mendalam. Hal ini bertepatan
dengan ciri-ciri pemilihan BBM iaitu mestilah yang paling memberi kesan seperti
yang dinyatakan oleh Jasmi dan Tamuri (2007). Ciri-ciri BBM yang berkesan
tidak wujud dengan sendirinya melainkan dengan usaha guru yang menggunakan
BBM dengan baik ketika menghasilkan P&P berkesan. Antara ciri yang
menyebabkan BBM itu berkesan adalah kerana inisiatif guru yang menggunakan
sumber yang pelbagai ketika mendapatkan BBM semasa persediaan sebelum
menggunakannya (Mohd Faeez, 2016).
80
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 70-86
Model yang sesuai untuk item bahan bantu mengajar ini ialah Model
Pengajaran Taba. Model ini menekankan penyusunan bahan-bahan mengajar
dalam suatu sistem yang sesuai yang dapat meningkatkan kemahiran berfikir
pelajar. Penyusunan maklumat dalam proses pengajaran dan pembelajaran adalah
diutamakan dalam model ini. Ia juga menerangkan bahawa seseorang pelajar
melakukan operasi kognitif ke atas bahan pengajaran atau pemilihan sesuatu
konsep haruslah dilakukan melalui empat peringkat iaitu menyusun data atau
fakta dengan memerhati ciri-ciri persamaan dan perbezaan, menggolong dan
mengelas fakta-fakta menjadi kategori dan memberi label kepadanya, membuat
generalisasi atau kesimpulan atas hubungan-hubungan antara kategori-kategori
itu dan mengaplikasi generalisasi yang diperolehi. Rumusannya, dengan merujuk
kepada model ini, guru dapat merancang pengajaran dengan membahagikan topik
kepada generalisasi, konsep dan fakta-fakta yang berguna untuk menentukan
kaedah pengajaran yang sesuai dengan menggunakan bahan bantu mengajar.
Rancangan Pengajaran atau Lesson Plan
Merancang apa yang harus dilakukan sebelum memulakan sesi pengajaran adalah
satu tindakan yang sewajarnya diambil oleh setiap pensyarah supaya mutu
pengajaran lebih efisyen dan berkesan serta tidak terpesong dari topik yang
dikehendaki oleh sesuatu silibus yang telah ditetapkan. Menurut Brophy dan
Good dalam Shahril (2001), keberkesanan sesuatu pengajaran bergantung kepada
kepelbagaian cara memperkenalkan sesuatu isi pelajaran. Di samping itu ianya
harus meliputi penyampaian guru, perbincangan dan soal jawab. Ini jelas
menunjukkan bahawa pendekatan pengajaran sememangnya memainkan peranan
dalam pembentukan tahap pencapaian pelajar. Maksudnya, Pensyarah sudah
bersedia untuk memulakan medan pertempuran ilmu yang hebat untuk berdepan
dengan karenah pelajar yang pelbagai. Pensyarah juga dikehendaki menyediakan
satu format rancangan pengajaran yang khusus hasil daripada penelitiannya
daripada silibus supaya pengajaranya berada pada landasan yang betul. Hasil
daripada penyusunan perancangan pengajaran yang baik, sudah tentu hasil
pembelajaran memuaskan dan mengkagumkan.
Struktur Kurikulum
Proses Penilaian kursus atau subjek penting untuk menentukan supaya skop topik
yang dipelajari tidak menyimpang dari bidang sebenar pengajian yang
ditawarkan kepada para pelajar. Sesuatu kursus hendaklah mengikut ketetapan
yang telah dipersetujui oleh pihak pengurusan kolej berlandaskan kepada
kelulusan daripada Malaysian Qualifications Agency (MQA).
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini dijalankan untuk meninjau impak pelbagai aspek kualiti pengajaran
dan pembelajaran terhadap kepuasan pelajar kolej-kolej swasta di Sabah dengan
mengaplikasikan teori kepuasan pelanggan dan kajian psikologi pendidikan ke
81
Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej
Swasta Di Sabah
Mazni Binti Muhammad
atas sekumpulan sampel pelajar yang mengikuti pengajian di beberapa kolej
swasta di Sabah. Pendekatan ini cuba menerapkan kajian kepuasan pelanggan ke
dalam pengajian di peringkat institusi pengajian tinggi, seperti mana tren kajian
masa kini yang cuba menghubungkaitkan pelbagai faktor kualiti dengan ukuran
kepuasan pelanggan (Dutka, 1994).
Kajian ini adalah berbentuk kajian bukan eksperimen kuantitatif yang
bertujuan untuk mengkaji tahap kepuasan pelajar terhadap kualiti pengajaran dan
pembelajaran di Kolej-kolej swasta di Sabah. Data yang diperolehi dikategorikan
sebagai jenis kuantitatif kerana penganalisaan data adalah menggunakan
kekerapan dan peratusan serta analisis skor min. Kaedah penyelidikan yang
dijalankan untuk kajian ini adalah kaedah penyelidikan Deskriptif Tinjauan
Sampel. Menurut Cohen dan Mrion (1994), kajian deskriptif merupakan kajian
yang menerangkan mengapa sesuatu fenomena itu berlaku. Ia juga merupakan
penyelidikan yang bermatlamat untuk menerangkan sesuatu fenomena yang
sedang berlaku (Mohd Majid Konting, 2000).
Dalam kajian ini, reka bentuk persampelan adalah secara rawak. Menurut
Khalid (2003), persampelan rawak ialah pengambilan sampel dari populasi kajian
bila mana setiap individu dalam populasi tersebut mempunyai peluang yang sama
untuk dipilih. Kajian tinjauan sampel adalah tinjauan yang dilakukan terhadap
sebahagian populasi yang dikaji dan sampel rawak digunakan bagi mewakili
populasi yang dikaji. Pengkaji mendapatkan data dan maklumat melalui borang
soal selidik yang diedarkan.
KESIMPULAN
Memang tidak dinafikan aspek kualiti pengajaran pensyarah amat penting dalam
menentukan kualiti sesebuah institusi pendidikan. Para pensyarah adalah aset
terpenting dalam melaksanakan misi nasional pendidikan ke arah bertaraf dunia.
Justeru, diharapkan dengan terhasil kajian penilaian proses pengajaran dan
pembelajaran di Kolej-kolej swasta di Sabah ini nanti akan menambahkan satu
bahan rujukan ilmiah terutamanya berkaitan bidang penilaian pengajaran dan
pembelajaran.
BIBLIOGRAFI
Abdul Mutalib Mohamed Azim & Nurulhayah Muhamad/Muhammad Fahimi
Sofian. 2017. Faktor Pengajaran Dan Pembelajaran Mempengaruhi
Kepuasan
Pelajar,
https://worldconferences.net/proceedings/gse2017/Fullpaper%20(Disembe
r)/GSE_2017__039_028_rWU83B7NTL.pdf.
Anuar Ahmad & Nelson Jinggan. 2015. Pengaruh Kompetensi Kemahiran Guru
Dalam Pengajaran Terhadap Pencapaian Akademik Pelajar Dalam Mata
Pelajaran
Sejarah,
http://juku.um.edu.my/filebank/published_article/7376/Artikel_5_Bil_3_Is
u_2.pdf.
82
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 70-86
Che Nidzam Che Ahmad, Noraini Mohamed Noh, Mazlini Adnan, Marzita Putih,
& Mohd Hairy Ibrahim. 2014. Pengaruh Persekitaran Fizikal Bilik Darjah
Terhadap Tahap Keselesaan Pengajaran Dan Pembelajaran.
Chua Yan piaw. (2013). Kaedah Penyelidikan (Buku 1 dan Buku 2). Serdang,
Selangor.
Https://Www.Researchgate.Net/Publication/294886469_Pengaruh_Persekitaran_
Fizikal_Bilik_Darjah_Terhadap_Tahap_Keselesaan_Pengajaran_Dan_Pe
mbelajaran.
Faizah Ja’apar. 2017. Bahan bantu mengajar (BBM) dalam pengajaran dan
pembelajaran (P&P) di Sekolah Menengah Kebangsaan (SMK) daerah
Pontian.
http://eprints.uthm.edu.my/9573/1/FAIZAH_JA%E2%80%99APAR.pdf
Guolla, M. (1999). Assessing the teaching quality to student satisfaction
relationship: Applied customer satisfaction research in the classroom.
Journal Of Marketing Theory And Practice, Summer: 87-97.
Hanifah Mahat , Zainudin Othman, Yazid Saleh, Mohmadisa Hashim, Adnan
Jusoh, Norazlan Hadi Yaacob. 2016. Keberkesanan kurikulum pendidikan
sains sosial di Malaysia: Kajian perspektif guru siswazah dan pengetua
sekolah di UPSI. http://journalarticle.ukm.my/9800/1/5ok.geografia-jan16hanifah-edkatam1.pdf
Harvey, L., & Green, D. (1993). Defining quality. Assessment and Evaluation in
Higher Education, 18(1), 9-34.
Ishak Bin Baba. 2009. Keberkesanan Pengajaran Dan Pembelajaran Dan
Kaitannya
Terhadap
Prestasi
Akademik
Pelajar
UTHM,
http://eprints.uthm.edu.my/5572/1/0486.pdf.
Khalim Zainal. Memahami tingkah laku remaja bermasalah dari perspektif Teori
Tingkah Laku, Humanistik, Psikoanalitik & Tret Personaliti
http://www.ukm.my/jmalim/images/vol_09_2008/artikel%204%20%20khalim%20ms%2043-56.pdf.
Krejcie R. V. & Morgan D.W. (1970). Determining Sample Size for Research.
Educational and Psychological Measurement. No. 30, pp. 607-610
Lay Yoon Fah & Khoo Chwee Hoon. 2011. Pengenalan Kepada Pendekatan
Kuantitatif Dalam Penyelidikan Pendidikan. Universiti Malaysia Sabah.
Malini a/p Witmuishwara & Anuar bin Ahmad. Pengaruh Etnik Terhadap
Kualiti Pengajaran Guru di Bilik Darjah: Satu Kajian Perbandingan Antara
Sekolah Rendah Kebangsaan dan Sekolah Rendah Jenis Kebangsaan
Tamil, http://www. academia. Edu /16515003 / Pengaruh Etnik Terhadap
Kualiti Pengajaran Guru di Bilik Darjah Satu Kajian
Perbandingan
Antara Sekolah Rendah Kebangsaan dan Sekolah Rendah Jenis
Kebangsaan Tamil.
Marsh, Herbert W. 1987. Students' Evaluations of University Teaching: Research
Findings, Methodological Issues, and Directions for Future Research.
https://files.eric.ed.gov/fulltext/ED338629.pdf
Masnora Binti Haji Sepikun & Nur Zakiah Hani Binti Kamarolzaman.
Keberkesanan Pemantauan Proses Pengajaran Dan Pembelajaran Di
Politeknik Port Dickson – Satu Kajian Kes Di Jabatan Kejuruteraan
83
Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej
Swasta Di Sabah
Mazni Binti Muhammad
Elektrik,http://www.polipd.edu.my/v3/sites/default/files/20111007
Masnora_Zakiah.pdf, Retrieved 07 Oktober 2011.
Mohd Akmal Firdaus Mohamad Hamim. 2017. Kompetensi guru reka cipta
dalam bidang elektrik di sekolah menengah harian di Johor
http://eprints.uthm.edu.my/9576/1/MOHD_AKMAL_FIRDAUS_MOHA
MAD_HAMIM.pdf
Mohd Faeez Ilias, Kalthom Husain, Mohd Amin Mohd Noh, Zetty Nurzuliana
Rashed, Murihah Abdullah. 2016. Volume 5 Issue 22016e-Academia
Journal UiTMT (http://journale-academiauitmt.edu.my/)106SUMBER
BAHAN BANTU MENGAJAR DALAM KALANGAN GURU
PENDIDIKAN
ISLAM
SEKOLAH
BESTAR.
http://docplayer.net/47510051-Sumber-bahan-bantu-mengajar-dalamkalangan-guru-pendidikan-islam-sekolah-bestari.html.
Mohd Yusri Ibrahim & Aziz Amin. 2014. Model Kepemimpinan Pengajaran
Pengetua
Dan
Kompetensi
Pengajaran
Guru.
file:///C:/Users/user/Downloads/8059-1033-16921-1-10-20171019.pdf
Mok Soon Sang (2000). Pedagogi II: Perlaksanaan Pengajaran. Shah Alam: Fajar
Bakti. 1-54.
Norazri Mohd Zaidin. 2015. Penerapan nilai-nilai murni dalam proses pengajaran
dan pembelajaran ke arah pembentukan sahsiah pelajar di Kolej
Kemahiran
Tinggi
MARA.
http://eprints.uthm.edu.my/7073/1/NORAZRI_BIN_MOHD_ZAIDIN_24.
pdf
Norhaiza Tahir. 2015. Hubungan personaliti guru terhadap kemahiran proses
sains
pelajar.
http://eprints.uthm.edu.my/7074/1/NORHAIZA_BINTI_TAHIR_24.pdf
Nor Hayati Fatmi Talib. 2015. Hubungan Strategi Pembelajaran Dengan
Pencapaian Dalam Kursus Pendidikan Islam Di Politeknik Banting
Selangor, http ://www. researchgate. Net /publication/277713581.
Norhasyila Minhat. Kepuasan pelajar terhadap kemudahan yang disediakan di
Politeknik
Tuanku
Sirajuddin.
file:///C:/Users/user/Downloads/Bab%2012.pdf.
Norhidani Buyong & Norasmah Othman. 2018. Pelaksanaan Pengajaran dan
Pembelajaran
dalam
Program
Sekolah
dalam
Hospital.
file:///C:/Users/user/Downloads/23378-76574-1-PB.pdf
Nooraini Binti Othman & Khairul Anuar Bin Abdul Rahman. 2017.
http://eprints.utm.my/10547/1/Hubungan_Antara_Kompetensi_Pensyarah_
Dengan_Pencapaian_Akademik_Pelajar.pdf
Noor Erma Binti Abu. 2014. Hubungan Antara Sikap, Minat, Pengajaran Guru
Dan Pengaruh Rakan Sebaya Terhadap Pencapaian Matematik Tambahan
Tingkatan
4.
https://adminconference.um.edu.my/index.php/JUKU/article/view/8058/55
71
Noor Fadhlina Nawawi & Kamarul Azmi Jasmi. 2013. Hubungan Antara
Pengajaran Dan Pembelajaran (P&P), Keperibadian Serta Kemahiran Guru
Pendidikan
Islam
Dengan
Motivasi
Pelajar.
84
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 70-86
http://eprints.utm.my/id/eprint/37786/1/Noor%20Fadhlina%20Nawawi201
3_HubunganantaraP%26PKeperibadiansertaKemahiran.pdf
Nurul Syahada Mohd Suhaimi. 2017. Standard guru Malaysia dalam program
persediaan
guru
reka
bentuk
dan
teknologi.
http://eprints.uthm.edu.my/9581/1/NURUL_SYAHADA_MOHD_SUHAI
MI.pdf
Roslan Abu Hassan. 2014. Kompetensi guru bukan opsyen yang mengajar
kemahiran
teknikal
di
Kolej
Vokasional
Negeri
Pahang.
https://vdocuments.mx/kompetensi-guru-bukan-opsyen-yang-mengajar.html
Rosmilawati Bt. Ab. Rahman (2006). Penilaian Pengajaran Terhadap Pelajar
Sarjana Muda Pendidikan Teknik Dan Vokasional Dalam Program
Latihan Mengajar Di Sekolah Menengah Teknik. Johor: Kolej Universiti
Teknologi Tun Hussein Onn. Tesis Sarjana Pendidikan.
Sepideh Farahmandian, Hadi Minavand,Mona Afshardost. 2013. Perceived
service quality and student satisfaction in higher education.
https://pdfs.semanticscholar.org/1498/f6726f824b26c3e1a9ec80017a0f7fc
0e617.pdf
Shahril @ Charil bin Hj MarzukiAmalan Pengajaran Guru yang Berkesan:
Kajian
di
beberapa
Sekolah
Menengah
di
Malaysia
http://www.ipbl.edu.my/portal/penyelidikan/seminarpapers/2005/shahrilU
M.pdf.
Siti Fatimah Binti Dzulkifli. Tahap Kepuasan Pelajar Terhadap Pengajaran Dan
Pembelajaran Sijil Kolej Komunti (Modular) Fesyen Dan Pakaian Di Kolej
Komunti
Selayang,
Selangor,http://www.kkselayang.edu.my/images/penerbitan/tahapkepuasan
.pdf.
Siti Hawa Radin Eksan & Noor Raudhiah Abu Bakar. 2017. Amalan Pengurusan
Kualiti Menyeluruh Dalam Pengajaran Dan Pembelajaran Melalui Kaedah
Qfd (Quality Function Deployment. http://journal.kuis.edu.my/omje/wpcontent/uploads/2017/04/12-19_Vol.1_No.1_2017-1.pdf
Syed Jaafar Syed Ali. 2014. Kompetensi guru dalam pengajaran amali teknologi
pembinaan
di
kolej
vokasional.
http://eprints.uthm.edu.my/7101/1/SYED_JAAFAR_BIN_SYED_ALI_24.
pdf\
Tang Swee Mei & Lim Kong Teong. (2002). Hubungan Antara Kualiti
Pengajaran Dan Pembelajaran Dengan Kepuasan Pelajar: Satu Tinjauan,
http://repo.Uum.edu.my/427/1/Tang Swee Mei. pdf.
Tay Meng Guat. 2015. Pembelajaran Menyeronokkan Dalam Pengajaran Dan
Pembelajaran
Bahasa
Melayu.
http://www.ipbl.edu.my/portal/penyelidikan/jurnalpapers/jurnal2015/Tay%
20MG.pdf
Tuan Syarifah Atifah Binti Tuan Mat Zin, Normaslina Binti Jamil, Mohd Zulfazli
Bin Raub Khan. 2013. Tahap Kepuasan Pelajar Terhadap Kemudahan
dan Perkhidmatan Prasarana yang Disediakan di Politeknik Banting
85
Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej
Swasta Di Sabah
Mazni Binti Muhammad
Selangor
bagi
Sesi
Disember
2012,
http://educ.utm.my/wpcontent/uploads/2013/11/451.pdf.
Woolfolk, A. (2007). Educational psychology (10 th ed). Allyn and Bacon.
Yusnita Binti Yusof. 2003. Kompetensi Pensyarah Dalam Proses Pengajaran:
Satu
Kajian
Di
Politeknik
Port
Dickson.
http://eprints.uthm.edu.my/1237/1/24_Pages_from_KOMPETENSI_PENS
YARAH_DALAM_PROSES_PENGAJARAN_SATU_KAJIAN_DI_POL
ITEKNIK_PORT_DICKSON.pdf
86
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 87-95
PEMBAHARUAN ZAKAT DI INDONESIA UNTUK
MENINGKATKAN KESEJAHTERAAN UMAT ISLAM
A.A. Miftah120
Universitas Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin Jambi
ABSTRAK
Tulisan ini bertujuan untuk menjelaskan pembaharuan zakat yang terjadi di
Indonesia di era kontemporer. Faktor-faktor yang melatar belakang pembaharuan
, tujuan, metode dan dampak yang dihasilkan dari pembaharuan tersebut menjadi
perhatian dalam tulisan ini. Ada beberapa faktor yang menyebabkan terjadinya
pembaharuan zakat di Indonesia. Faktor politik, ekonomi, dan perkembangan
ekonomi Islam merupakan faktor-faktor yang dipandang mendorong terjadinya
pembaharuan zakat. Adapun tujuan dari pembaharuan zakat tersebut adalah
meningkatkan kesejahteraan umat dan pemerataan pendapatan. Kemudani
metode pembaharuan yang digunakan lebih dari satu metode. Dampak yang
dihasilkan dari pembaharuan zakat tersebut secara politik melahirkan Perda
Zakat di beberapa derah di Indonesia dan secara ekonomi meningkatkan
kesejahteraan umat Islam.
Kata kunci: Zakat, Pembaharuan Zakat
PENDAHULUAN
Salah satu ajaran Islam yang mesti dilaksanakan oleh umat Islam, terutama bagi
mereka yang mampu secara ekonomi, dimanapun mereka berada adalah
membayar zakat. Kewajiban membayar zakat merupakan perintah Allah SWT.
Ada banyak al-Qur’an dan hadis Nabi yang memerintahkan kepada umat Islam
untuk membayar zakat tersebut. Perintah pembayaran zakat selalu bergandengan
dengan perintah mendirikan ibadah shalat yang menunjukan bahwa kesalehan
individual harus beriringan dengan kesalehan sosial. Selain itu perintah zakat
dikontraskan dengan larangan memakan riba. Ini mengandung makna bahwa
ajaran zakat merupakan sarana bagi terwujudnya keadilan sosial ekonomi dan
riba merupakan praktik ekonomi yang zhalim dan tidak adil. Idealitas ajaran
zakat yang demikian itu pernah diwujudkan oleh pemimpin umat Islam pada
masa lalu atau masa klasik. Nabi Muhammad SAW dan Khulafaurrasyudin telah
menjalankan perintah zakat ini dengan sangat baik dan menggunakannya untuk
kesejahteraan umat Islam. Romantisme sejarah zakat masa lalu itu ingin
dihidupkan kembali oleh umat Islam di era kontemporer saat ini dengan beberapa
penyesuaian konsep zakat dan pelaksanaannya, terlebih dalam realitasnya
sebagian besar umat Islam saat ini berada dalam kemiskinan.
120
Dosen dan Dekan Fak.Syari’ah Universitas Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin Jambi.
87
Pembaharuan Zakat Di Indonesia Untuk Meningkatkan Kesejahteraan Umat Islam
A.A. Miftah
Di negara-negara dengan penduduk mayoritasnya adalah Islam, kewajiban
membayar zakat ikut difasilitasi oleh negara. Bahkan negara terkadang sangat
berkepentingan dengan dana yang diperoleh dari zakat ini. Oleh sebab itu, di
Indonesia negara telah mengeluarkan sejumlah kebijakan yang berkaitan dengan
upaya peningkatan dana zakat tersebut. Pada tahun 1999, Pemerintah telah
mengeluarkan Undang-Undang No.38 tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat.
Undang-undang ini kemudian direvisi dengan lahirnya Undang-Undang No.23
tahun 2011. Dilihat dari perspektif pembaharuan hukum Islam, sebagaimana
yang dikemukakan oleh Noel J Coulson, bahwa menjadikan hukum Islam
sebagai undang-undang negara merupakan salah satu bentuk pembaharuan
hukum Islam di dunia modern.121
Pembaharuan zakat memang sangat dibutuhkan untuk merespon
perkembangan dan perubahan yang terjadi pada masyarakat Islam di era modern,
bahkan di era kontemporer saat ini. Oleh sebab itu tidak mengherankan bilamana
sebagian negara-negara muslim melakukan pembaharuan zakat tersebut,
termasuk negara Indonesia. Namun demikian faktor-faktor yang melatar
belakang pembaharuan itu, tujuan, dan dampak yang dihasilkan dari
pembaharuan tersebut tidak selalu sama antar negara-negara muslim yang
melakukan pembaharuan zakat. Perbedaan tersebut dimungkinkan terjadi karena
perbedaan keadaan demografi, sosial ekonomi, budaya, bahkan politik dari
negara muslim bersangkutan. Tulisan ini akan mengemukakan pembaharuan
zakat di Indonesia dengan penekanan pada faktor-faktor yang melatar
belakanginya, tujuan yang hendak dicapai, metode pembaharuan yang
digunakan, dampak yang ditimbulkan dan beberapa kendala yang dihadapi.
LATAR BELAKANG PEMBAHARUAN ZAKAT
Pembaharuan zakat di Indonesia sebagaimana yang terlihat pada Undang-undang
zakat terjadi pada tahun 1999 pada era reformasi yaitu era perubahan dari rezim
otoriter ke penguatan demokratisasi dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
Lahirnya era reformasi ini berawal dari persoalan krisis ekonomi yang melanda
negara Indonesia. Krisis ekonomi pada saat itu benar-benar telah mengantarkan
negara Indonesia pada kondisi ekonomi yang sangat mengkhawatirkan. Nilai
tukar rupiah terhadap dolar mengalami penurunan hingga mencapai 6 persen.
Pertumbuhan ekonomi juga mengalami penurunan. Sebelum datangnya krisis,
pertumbuhan ekonomi Indonesia mencapai 6-7 persen. Namun ketika terjadi
krisis, pertumbuhan ekonomi Indonesia turun hingaa angka 4,7 persen. Bahkan di
tahun 1998 sempat mencapai minus 13, 1 persen. Pendapatan rata-rata perkapita
penduduk juga mengalami penurunan. Sebelum krisis, rata-rata pendapatan
perkapita penduduk Indonesia mencapai US$ 1.300 dan setelah krisis menurun
menjadi US$ 400. Jumlah pengangguran juga meningkat. Pada saat krisis, jumlah
121
Noel J Coulson, The History of Islamic Law, Hukum Islam dalam Perspektif Sejarah (Jakarta : P3M, 1987),
h.210-211
88
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 87-95
pengangguran di Indonesia menunjukan angka 4,3 juta dan meningkat pada tahun
berikutnya menjadi 5,1 juta jiwa.122
Selain faktor ekonomi, faktor perubahan politik ikut juga memberikan
andil dalam pembaharuan zakat di Indonesia. Lahirnya era reformasi dan
runtuhnya rezim Orde Baru telah mengantar B.J. Habibei sebagai Presiden ke-3
Indonesia. Sebagai Presiden di masa transisi, Habibei mendapat mandat untuk
segera melaksanakan reformasi politik dengan cara percepatan pelaksanaan
pemilu untuk memilih anggota legislatif dan pemilihan presiden dan wakil
presiden yang baru. Pada konteks ini, Habibei memiliki peluang untuk terpilih
kembali menjadi Presiden. Secara politik, Habibei membutuhkan dukungan
politik dari semua pihak, terutama umat Islam. Dukungan politik umat di
Indonesia tidak bisa diabaikan. Oleh sebab itu, sangat mudah dipahami bahwa
pembaharuan zakat tersebut merupakan bahagian dari strategi politik untuk
mendapatkan dukungan politik dari umat Islam, terlebih lagi jika dilihat pengusul
rancangan Undang-undang zakat tersebut berasal dari pemerintah.123
Keinginan umat Islam di Indonesia untuk memiliki Undang-undang zakat
sesungguhnya telah dimulai pada tahun 1967. Menteri Agama, K H. Saifuddin
Zuhri, pada waktu itu telah menyiapkan rancangan Undang-undang zakat untuk
disampaikan kepada DPRGR dan Menteri Keuangan dan Sosial agar
memperoleh feedback. Tanggapan Menteri Keuangan pada waktu itu bahwa
manajemen zakat lebih baik cukup diatur oleh peraturan Menteri ketimbang
Undang-undang. Atas dasar inilah kemudian usulah Menteri agama itu tidak
pernah direspon oleh DPRGR. Sebagai gantinya, Menteri Agama dibawah
kepemimpinan KH Mohammad Dahlan mengeluarkan aturan berkenaan dengan
pendirian Badan Amil Zakat melalui PMA No.4 tahun 1968 dan pendirian Baitul
Maal melalui PMA No.5 tahun 1968.124
Faktor berikutnya yang juga ikut mendorong lahirnya pembaharuan zakat
tersebut adalah munculnya kembali praktik sistem ekonomi Islam. Di Indonesia,
kemunculan praktik sistem ekonomi Islam ini secara nyata terjadi pada
tahun1991 ketika Bank Muamalat berdiri. Pendirian Bank Muamalat tersebut
tentu mendorong upaya-upaya modernisasi segala bentuk lembaga-lembaga
perekonomian umat dan zakat tidak dapat dikecualikan dalam konteks ini.
Modernisasi kelembagaan amil zakat sendiri sesungguhnya telah dimulai sejak
tahun 1968. Beberapa provinsi di Indonesia membentuk Badan Amil Zakat,
Infaq, dan Shadaqah (BAZIS). Bahkan sejak adanya Surat Keputusan Bersama
(SKB) Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri pada tahun 1991, lembaga
BAZIS hampir merata berdiri di Indonesia. Miskipun secara kelembagaan sudah
ada, akan tetapi pelaksanaan zakat belum memberikan hasil yang memuaskan.
Salah satu faktor penyebabnya adalah zakat belum dikelola secara profesional.
Oleh sebab itu, muncul pula inisiatif dari sebagian masyarakat untuk mendirikan
Yayasan Sosial yang juga bergerak dalam pengumpulan dan pendistribusian
122
A.A. Miftah, Zakat Antara Tuntunan Agama dan Tuntutuan Hukum (Jambi: Sulthan Thaha Press, 2007), h.
116
123
Ibid, h.115
124
Arskal Salim dan Azyumardi Azra (ed), Shari’a and Politics in Modern Indonesia (Singapore: Institute of
Southeast Asian Studies, 2003), h.184
89
Pembaharuan Zakat Di Indonesia Untuk Meningkatkan Kesejahteraan Umat Islam
A.A. Miftah
zakat. Kemunculan Yayasan Sosial ini semakin marak setelah tahun 1990-an.
Salah satu Yayasan Sosial yang aktif bergerak dalam pengumpulan dan
pendistribusian zakat di Indonesia adalah Yayasan Dompet Dhuafa Republika
yang berdiri pada tanggal 2 Juli 1993.125
TUJUAN PEMBAHARUAN ZAKAT
Mengenai tujuan pembaharuan zakat di Indonesia dapat dilihat pada pada
keterangan Pemerintah yang disampaikan kepada DPR ketika mengajukan
Rancangan Undang-undang Zakat dan dalam Undang-undang zakat itu sendiri,
baik Undang-Undang No. 38 tahun 1999 maupun dalam Undang-undang No.23
tahun 2011. Pemerintah waktu itu menyatakan bahwa agar zakat dapat
dimanfaatkan untuk kesejahteraan masyarakat dalam rangka pengentasan
kemiskinan dan menghilangkan kesenjangan sosial, maka perlu pengelolaan
zakat secara maksimal dan profesional. Oleh sebab perlu adanya Undang-undang
yang mengatur tentang pengelolaan zakat.126 Pernyataan Pemerintah ini sangat
jelas menggambarkan bahwa tujuan untuk mewujudkan Undang-undang zakat
adalah agar pengelolaan zakat lebih baik lagi dan profesional sehingga dapat
mengurangi kemiskinan dan kesenjangan sosial. Sementara itu dalam UndangUndang No. 38 tahun 1999 disebutkan bahwa tujuan mewujudkan undangundang zakat tersebut adalah untuk menyempurnakan sistem pengelolaan zakat
agar dapat memberikan hasil dan berdaya guna serta dapat
dipertanggungjawabkan. Kemudian dalam Undang-undang No.23 tahun 2011
disebutkan bahwa dalam rangka meningkatkan daya guna dan hasil guna, zakat
harus dikelola secara melembaga sesuai dengan syari’at Islam. Kedua Undangundang ini memberikan sebuah pemahaman yang hampir sama miskipun dengan
redaksi yang berbeda yaitu bahwa tujuan adanya Undang-undang zakat tersebut
adalah untuk meningkatkan pendapatan dari dana zakat dan menfaatkanya untuk
kesejahteraan umat Islam sesuai dengan tuntunan syari’at Islam dan bertanggung
jawab.
Tujuan pembaharuan zakat sebagaimana yang telah dikemukakan di atas
merupakan tujuan yang sejalan dengan maqshid al-syari’ah dari kewajiban zakat
dalam ajaran Islam. Menurut Prof. Dr. Didin Hafidhuddin bahwa zakat dapat
berfungsi untuk menolong, membantu, membina fakir-miskin ke arah kehidupan
yang lebih baik dan lebih sejahtera sehingga mereka dapat memenuhi kebutuhan
hidupnya dengan layak dan dapat beribadah kepada Allah SWT.127 Tujuan
pembaharuan zakat di atas merupakan sebagian dari upaya Pemerintah Indonesia
untuk mengurai masalah kemiskinan dan kesenjangan sosial yang terjadi di
Indonesia.
Jika dibandingkan dengan tujuan pembaharuan hukum Islam secara umum
di era modern dengan tujuan pembaharuan zakat di atas, memang terdapat
persamaan. Pembaharuan hukum Islam di era modern, terutama dalam bidang
hukum keluarga, adalah untuk merespon tuntutan zaman modern, baik dalam
125
A.A. Miftah, Zakat Antara Tuntunan Agama dan Tuntutuan Hukum, h. 120-122
A.A. Miftah, Zakat Antara Tuntunan Agama dan Tuntutuan Hukum, h.177
127
Didin Hafidhuddin, Zakat dalam Perekonomian Modern (Jakarta: Gema Insani, 2002), h.10
126
90
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 87-95
rangka untuk penyatuan hukum maupun untuk meningkatkan status sosial kaum
wanita.128 Begitu pula halnya dengan pembaharuan zakat yaitu untuk merespon
tuntutan zaman modern. Hanya saja pembaharuan zakat disini tertuju pada upaya
meningkatkan kesejahteraan faqir-miskin. Kaum wanita dan faqir-miskin
merupakan orang-orang lemah yang mendapat pembelaan dari negara melalui
pembaharuan hukum Islam.
METODE PEMBAHARUAN ZAKAT
Secara umum, metode pembaharuan hukum Islam dapat diklasifikasikan dalam
empat metode. Pertama, metode talfiq yaitu menggabungkan pendapat dua atau
lebih mazhab fikih. Kedua, metode takhayyur yaitu dengan memmilih pendapat
dan menyeleksi salah satu pendapat sesuai dengan kebutuhan. Ketiga, dengan
menggunakan siyasah shar’iyyah. Keempat, menafsirkan kembali teks nash
untuk menyesuaikan dengan kebutuhan dan tuntutan modernitas.129
Undang-undang zakat yang ada di Indonesia hanya mengandung satu
aspek saja dari zakat yaitu berkenaan dengan amil zakat. Konsep amil zakat
sebagaimana yang termuat dalam kitab-kitab fikih dalam berbagai mazhab fikih
dikembangkan lebih lanjut oleh Undang-undang. Konsep amil zakat yang sangat
sederhana dalam kitab-kitab fikih dikembangkan, disesuaikan dengan konsep
manajemen modern. Fungsi-fungsi manajemen diterapkan dalam kelembagaan
Badan Amil Zakat. Fungsi perencanaan, pelaksanaan, pengendalian, dan
pelaporan merupakan fungsi-fungsi manajemen yang lazim dijumpai dalam ilmu
manajemen modern. Dilihat dari sisi ini, sesungguhnya ada upaya yang dilakukan
untuk menafsirkan kembali konsep amil zakat sebagaimana dikemukakn oleh alQur’an dalam Surat at-Taubah ayat 60. Penafsiran amil zakat telah disesuaikan
dengan tuntutan zaman modern saat ini. Amil zakat berbentuk organisasi
pengelolaan zakat. Ada dua lembaga yang diberi kewenangan oleh undangundang untuk mengelola zakat yaitu Badan Amil Zakat yang dibentuk oleh
Pemerintah dan Lembaga Amil Zakat yang dibentuk oleh masyarakat. Jika dibuat
perbandingan antara Undang-undang Zakat No.23 tahun 2011 dengan konsep
amil zakat dalam kitab-kitab fikih, maka secara jelas terlihat perbedaannya.
Beberapa perbedaan yang dapat dikemukakan seperti adanya persyaratan menjadi
anggota Badan Amil Zakat, kewajiban memberikan laporan, zakat dapat menjadi
pengurang kewajiban pajak, dan lain-lain.
Miskipun Undang-undang Zakat No.23 tahun 2011 lebih banyak memuat
pasal berkenaan dengan amil zakat, akan tetapi dalam pasal tertentu
dikemukakan pula tentang sumber-sumber zakat dan muzakki. Sumber-sumber
zakat tidak lagi terbatas pada zakat binatang ternak, emas dan perak, hasil
perniagaan, hasil pertanian, dan barang temuan dan tambang. Sumber-sumber
zakat telah melebar kepada jasa hasil profesi, uang dan surat-surat berharga.
Begitu juga dengan muzakki yang tidak lagi terbatas pada muzakki perorangan
tetapi mencakup pula muzakki berbentuk badan hukum. Zakat hasil profesi,
Atho’ Muzdhar dan Khairuddin Nasution (ed), Hukum Keluarga di Dunia Islam Modern (Jakarta: Ciputat
Press, 2003), h.3
129
Atho’ Muzdhar dan Khairuddin Nasution (ed), h. 3-4
128
91
Pembaharuan Zakat Di Indonesia Untuk Meningkatkan Kesejahteraan Umat Islam
A.A. Miftah
uang, dan surat-surat berharga merupakan fenomena baru dalam perekonomian.
Begitu pula halnya dengan muzakki berbentuk badan hukum. Tentang masalah
nisab dan kadar zakat terhadap sumber-sumber zakat tersebut, undang-undang
memberikan tempat kepada syari’at Islam. Penjelasan dalam kitab-kitab fikih
masih dapat dirujuk untuk menentukan nisab dan kadar zakat bagi sumbersumber zakat yang lama. Sementara untuk sumber-sumber zakat baru, peran
ijtihad dari lembaga seperti MUI berperan penting untuk menjelaskannya.
Bahkan pendapat Yusuf Qaradhawi dalam fiqh al-zakatnya begitu populer
dijadikan referensi dalam menjawab permasalahan zakat di Indonesia.
Penjelasan di atas menunjukan bahwa metode pembaharuan zakat di Indonesia
yang digunakan lebih dari satu metode. Selain metode penafsiran kembali
terhadap nash, metode talfiq dan takhayyur agaknya juga mengikuti dalam
pembaharuan zakat melalui undang-undang zakat tersebut.
DAMPAK PEMBAHARUAN ZAKAT
Untuk melihat dampak pembaharuan zakat yang terjadi di Indonesia, setidaknya
ada ada dua dimensi yang akan dilihat yaitu, dimensi politik dan dimensi
ekonomi. Secara politik, pembaharuan zakat telah mendorong sebagian dari
Pemerintah Daerah di Indonesia untuk melahirkan Peraturan Daerah (Perda)
berkenaan dengan zakat. Kemudian secara ekonomi, bahwa zakat telah berperan
penting dalam meningkatkan kesejehteraan umat.
Salah satu daerah kabupaten yang mengeluarkan Perda tentang zakat
adalah kabupaten Lombok Timur, salah satu kabupaten yang berada di Provinsi
Nusa Tenggara Barat. Penduduk yang beragama Islam kabupaten ini sekitar 97%
dari total jumlah penduduknya. Kabupaten Lombok Timur telah mengeluarkan
Perda No.9 Tahun 2002 tentang Pengelolaan Zakat. Perda zakat yang dilahirkan
oleh Kabupaten Lombok Timur secara umum tidak berbeda dengan Undangundang No.38 tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat baik menyangkut jenis
benda yang dizakati, siapa yang wajib berzakat, dan para mustahiq zakat. Namun
demikian Perda Zakat Lombok Timur menambah beberapa hal yang tidak
tercantum dalam undang-undang No.38 tahun 1999. Beberapa hal yang
ditambah oleh Perda adalah mengenai asas dan tujuan Pengelolaan zakat.
Kemudian mengenai lingkup kewenangan pengumpulan zakat oleh Badan Amil
Zakat. Perda menambahkan bahwa Pengelolaan Zakat berdasarkan syari’at Islam
(hukum Islam) yang tertuang dalam al-Qur’an dan al-hadist serta peraturan
perundang-undangan yang berlaku. Perda No.9 tahun 2002 ini lahir berasal dari
inisiatif Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD).130
Kemudian salah satu Provinsi yang ikut melahirkan Perda tentang zakat
adalah provinsi Sumatera Selatan melalui Perda No.6 tahun 2005. Perda ini tidak
hanya sekedar copy paste dari Undang-undang No.38 tahun 1999 akan tetapi
lebih detil dan aplikatif. Dilihat dari sisi muatan, Perda ini lebih banyak dari pada
undang-undang No.38 tahun 1999. Jumlah bab dan pasal dalam undang-undang
130
Imam Syaukani (ed), Regulasi Zakat dan Kesejahteraan Sosial (Jakarta: Badan Litbang dan Diklat
Departemen Agama, 2009), h.41-52
92
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 87-95
No.38 adalah 10 bab dan 25 pasal. Sementara dalam Perda terdapat 16 Bab dan
45 pasal. Perda ini lahir dari inisiatif BAZDA yang diajukan ke Gubernur dan
Gubernur selanjutnya mengajukan ke DPRD.131
Hasil penelitian yang dilakukan oleh Kementerian Agama terhadap
beberapa daerah yang telah melahirkan Perda Zakat menemukan beberapa hal
berikut.
i. Dilihat dari dasar pemikiran pembentukan perda, secara umum
ditemukan bahwa daerah-daerah yang melahirkan Perda Zakat
tersebut menempatkan zakat sebagai salah satu instrumen penting
bagi peningkatan kesejahteraan masyarakat.
ii. Dilihat dari sisi substansi hukum, hampir tidak ada perbedaan yang
signifikan antara Undang-undang No.38 tahun 1999 dengan Perdaperda yang dilahirkan oleh beberapa daerah di Indonesia.
iii. Perda-perda yang telah dilahirkan oleh sebagian daerah di Indonesia
itu telah disosialisasikan kepada masyarakat.
iv. Dalam beberapa kasus, Perda tersebut lahir merupakan inisiatif dari
kalangan elit132
Adapun dampak secara ekonomi dapat dikemukakan bahwa belum dapat
mengukur secara kuantitatif pengaruh zakat terhadap peningkatan kesejaheraan
masyarakat. Namun demikian data-data yang diperoleh dari BAZNAS
menunjukan bahwa zakat telah berpengaruh secara nyata terhadap peningkatan
kesejahteraan masyarakat. Hal ini berdasarkan pada bidang penyaluran zakat
yang dikeluarkan yaitu, ekonomi, pendidikan, dakwah, kesehatan, dan sosial
kemanusiaan. Pada tahun 2016 penyaluran zakat untuk bidang ekonomi
mencapai angka Rp.493.075.489.398 atau sekitar 18,3 % dari total dana yang
dikeluarkan, meningkat 2,2 % dari tahun sebelumnya. Penyaluran zakat untuk
bidang pendidikan mencapai angka Rp. 842.980.341.134 atau sekitar 31, 29 %
dari total dana yang dikeluarkan, meningkat 10,56 % dari tahun sebelumnya.
Total penyaluran zakat di Indonesia telah melebihi angka 2,6 triliun.133
Hasil diskusi penulis dengan para pengurus BAZDA Provinsi dan sebagian
Kabupaten dan Kota dalam provinsi Jambi serta hasil penelitian sebagian
mahasiswa penulis di program S.1 dan S.2 menemukan bahwa secara kualitatif
zakat telah memberikan dampak secara positif dalam peningkatan daya beli dan
kesejahteraan masyarakat.
Kemudian dilihat dari sisi penerimaan zakat, maka terjadi trend
peningkatan dari tahun-tahun ke tahun. Pada tahun 2002 dana ZIS yang mampu
dikumpulkan oleh lembaga-lembaga zakat di Indonesia sebanyak Rp. 68 miliar,
meningkat menjadi Rp.740 miliar pada tahun 2007, meningkatkan lagi menjadi
Rp. 2,2 triliun di tahun 2012, dan terus meningkat di tahun 2016 pada posisi Rp.
5.0 triliun.134
131
Imam Syaukani (ed), Regulasi Zakat dan Kesejahteraan Sosial, h.205-218
Imam Syaukani (ed), Regulasi Zakat dan Kesejahteraan Sosial, h.227-228
133
BAZNAS, Statistik Zakat Nasional (Jakarta: Baznas, 201), h.40
134
BAZNAS, Statistik Zakat Nasional (Jakarta: Baznas, 2016) , 13. BAZNAS, Statistik Zakat Nasional
(Jakarta: Baznas, 2017), h.4
132
93
Pembaharuan Zakat Di Indonesia Untuk Meningkatkan Kesejahteraan Umat Islam
A.A. Miftah
Berdasarkan pada penjelasan di atas dapat dikemukakan bahwa kehadiran
undang-undang zakat telah meningkatkan penerimaan dan penyaluran zakat di
Indonesia. Peningkatan ini tidak bisa dipisahkan dari keberadaan Badan Amil
Zakat dan Lembaga Amil Zakat, sebagai dua lembaga amil zakat yang diakui
oleh negara melalui penciptaan Undang-undang zakat.
BEBERAPA KENDALA YANG DIHADAPI
Pembaharuan zakat dengan tujuan untuk meningkatkan kesejahteraan umat Islam
masih menemukan beberapa kendala dalam pelaksanaannya. Beberapa kendala
yang dapat diidentifikasi adalah:
1. Kendala yang melekat pada undang-undang zakat itu sendiri. Sebagaimana
yang telah dikemukakan di atas bahwa pembaharuan zakat baru terbatas
pada pembaharuan amil zakat. Sementara pembaharuan pada aspek yang
lain tidak dibawa oleh undang-undang. Sanksi hukum bagi muzakki yang
lalai dalam menunaikan zakatnya dan tidak menyerahkan zakatnya kepada
Badan Amil Zakat atau Lembaga Amil Zakat tidak dikemukakan secara
tegas dalam undang-undang. Padahal hal ini sangat penting dalam upaya
meningkatkan pemasukan dana zakat. Angka 5 triliun sebagaimana yang
dikemukakan di atas masih jauh dari angka ideal. Secara ideal minimal
perolehan zakat di Indonesia bisa mencapai lebih dari 10 triliun.
Sesungguhnya MUI pernah mengusulkan perbaikan atas Undang-undang
No.38 tahun 1999 menjadi Undang-undang zakat saja dalam ijtima’
ulama’ komisi fatwa se-Indonesia II tahun 2006.135
2. Kehadiran undang-undang zakat tidak secara otomatis merubah budaya
berzakat masyarakat muslim di Indonesia. Masih ditemukan sebagian
masyarakat Indonesia masih mempraktikan cara berzakat tradisional.
Mereka masih membayar zakat secara langsung kepada mustahiq zakat.
Bahkan masih ditemukan sebagian kecil masyarakat yang tidak menyadari
akan kewajiban zakatnya. Budaya berzakat secara tradisional masih kuat
melekat pada sebagian masyarakat muslim di Indonesia.
3. Undang-undang zakat menghendaki pengelolaan zakat secara profesional,
namun dukungan untuk kerja secara profesional itu belum begitu kuat dari
pemerintah, baik pemerintah pusat maupun pemerintah daerah. Undangundang zakat telah mengamatkan agar Pemerintah memberi dukungan
dana operasional ke Badan Amil Zakat melalui APBN atau APBD. Namun
dukungan dana operasional untuk kelancaran pelaksanaan tugas Badan
Amil Zakat belum memadai.
4. Undang-undang zakat masih memberikan tempat bagi masuknya
pemikiran fikih dalam pelaksanaan zakat dan hal ini tentu saja dapat
menimbulkan konflik dalam pelaksanaan zakat. Sebagai contoh tentang
nisab zakat hasil profesi yang masih menjadi perbedaan. Ada yang
menyatakan bahwa nisab zakat profesi adalah senilai 85 gram emas dan
ada pula yang menyatakan bahwa nisabnya senilai 96 gram emas.
135
Majelis Ulama’ Indonesia, Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia (Jakarta: MUI, 2010), h.778.
94
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 87-95
KESIMPULAN
Berdasarkan pada penjelasan-penjelasan terdahulu, maka beberapa kesimpulan
dapat dikemukakn sebagai berikut;
1. Negara Indonesia memandang penting pengelolaan zakat secara
profesional dalam rangkan untuk meningkatkan daya guna dan hasil guna
dari zakat sehingga akan berdampak pada peningkatan kesejahteraan
masyarakt.
2. Kelahiran undang-undang zakat tidak bisa dipisahkan dari kondisi politik,
ekonomi, dan sosial-budaya masyarakat ketika undang-undang tersebut
dilahirkan.
3. Miskipun undang-undang zakat di Indonesia terbatas pada aspek amil
zakat saja, namun isi dari undang-undang zakat tersebut menyentuh pula
aspek-aspek yang lain seperti muzakki dan mustahiq zakat dan sumbersumber zakat. Oleh sebab itu tidak salah jika dikatakan bahwa undangundang zakat tersebut merupakan salah satu bentuk pembaharuan hukum
Islam.
4. Setelah berlalu beberapa tahun, maka keberadaan undang-undang zakat
tersebut telah memberikan manfaat yang besar bagi peningkatan
kesejahteraan umat Islam di Indonesia. Dengan perkataan lain bahwa
tujuan pembaharuan zakat telah dapat dicapai miskipun belum sempurna.
5. Masih terdapat beberapa kendala yang dihadapi untuk dapat melaksanakan
undang-undang zakat tersebut secara ideal.
BIBLIOGRAFI
A.A. Miftah, Zakat Antara Tuntunan Agama dan Tuntutuan Hukum , Jambi:
Sulthan Thaha Press, 2007
Arskal Salim dan Azyumardi Azra (ed), Shari’a and Politics in Modern
Indonesia , Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2003
Atho’ Muzdhar dan Khairuddin Nasution (ed), Hukum Keluarga di Dunia Islam
Modern, Jakarta: Ciputat Press, 2003
BAZNAS, Statistik Zakat Nasional, Jakarta: Baznas, 201
Didin Hafidhuddin, Zakat dalam Perekonomian Modern, Jakarta: Gema Insani,
2002
Imam Syaukani (ed), Regulasi Zakat dan Kesejahteraan Sosial, Jakarta: Badan
Litbang dan Diklat Departemen Agama, 2009
Majelis Ulama’ Indonesia, Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia, Jakarta:
MUI, 2010
Noel J Coulson, The History of Islamic Law, Hukum Islam dalam Perspektif
Sejarah, Jakarta : P3M, 1987
95
Aplikasi Gaya Hidup Halal Sebagai Usaha Mencapai Matlamat Pelaksanaan
Pembangunan Lestari Islam
Siti Nur Aafifah Binti Hashim, Muslihah Binti Mazlan & Siti Nur Afiqah Binti Shafie
APLIKASI GAYA HIDUP HALAL SEBAGAI USAHA MENCAPAI
MATLAMAT PELAKSANAAN PEMBANGUNAN LESTARI
ISLAM
Siti Nur Aafifah Binti Hashim136, Muslihah Binti Mazlan137 & Siti Nur
Afiqah Binti Shafie138
Pusat Kajian Pengurusan Pembangunan Islam (ISDEV), Universiti Sains
Malaysia, Pulau Pinang
Fakulti Keilmuan Islam (FKI), Kolej Universiti Islam Melaka
ABSTRAK
Gaya hidup halal membawa kepada pembentukkan cara hidup yang berlandaskan
al-Quran dan hadis yang mendorong manusia memilih diantara perkara hak dan
batil dalam pelaksanaan pembangunan lestari Islam. Tujuan kajian ini adalah
untuk mngenalpasti komponen yang membentuk gaya hidup halal serta
menganalisis aplikasinya sebagai usaha untuk mencapai matlamat pelaksanaan
pembangunan lestari Islam. Kajian ini dilakukan dengan menggunakan metode
kualitatif dengan mengambil pendekatan kajian kepustakaan. Hasil sorotan kajian
yang dilakukan terdapat tiga komponen utama yang mempengaruhi gaya hidup
halal iaitu akidah, syariah dan akhlak dan didapati komponen ini mempengaruhi
setiap tindakan sesorang dalam mencapai matlamat pembanguan lestari.
Kata Kunci: Gaya Hidup Halal, Matlamat Pembangunan Lestari, Pembangunan
Lestari Islam
PENDAHULUAN
Pembangunan lestari diperkenalkan bertujuan menghindari pelupusan sumber
dan memastikan kerosakan minimum ke atas alam semula jadi. Hal ini bagi
memastikan penggunaan sumber semula jadi mencukupi untuk dimanfaatkan
oleh generasi masa kini dan masa hadapan. Oleh itu, pencapaian matlamat
pembangunan lestari bergantung kepada petumbuhan ekonomi dan aktiviti sosial
manusia dalam menjamin kesejahteraan manusia dan ekosistem secara bersama.
Pelbagai usaha yang melibatkan semua golongan telah dilaksanakan bagi
mencapai matlamat dalam pembangunan lestari. Namun, sehingga kini
kebimbangan terhadap kemusnahan alam sekitar masih tidak dapat ditangani.
136
Merupakan calon Ijazah Doktor Falsafah Pusat Pengurusan Pembangunan Islam (ISDEV) dan boleh
dihubungi melalui email aafifahhashim16@gmail.com.
137
Muslihah Binti Mazlan merupakan pensyarah di Jabatan Usuluddin, Kolej Universiti Islam Melaka,
muslihah@kuim.edu.my
138
Siti Nur Afiqah Binti Shafie merupakan pensyarah di Jabatan Usuluddin, Kolej Universiti Islam Melaka,
sitinurafiqah@kuim.edu.my
96
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 96-103
Begitu juga dengan pembangunan lestari Islam yang tetap mengambil kira
isu kemusnahan alam sekitar, punca daripada pertumbuhan ekonomi serta aktiviti
sosial manusia. Bezanya, pembangunan lestari Islam meletakkan matlamat
mencapai keredaan Allah SWT sebagai matlamat yang utama untuk dicapai. Bagi
memastikan matlamat pembangunan lestari Islam dapat dicapai secara holistik, ia
bermula daripada cara manusia menguruskan pembangunan tersebut. Hal ini
melibatkan gaya hidup manusia yang mempengaruhi setiap tindakan manusia
dalam kehidupan. Scheys (1986) menyatakan, gaya hidup merupakan corak
tingkah laku seseorang yang yang memberi kesan kepada proses-proses sosial.
Tambahan Scheys (1986) gaya hidup menjadi aspek penting untuk dipertahankan
dalam sesebuah masyarakat kerana ia memiliki mekanisme yang luas dan akan
mencerminkan budaya masyarakat tersebut. Tujuan kajian ini adalah untuk
mengenalpasti komponen yang membentuk gaya hidup halal serta menganalisis
aplikasi gaya hidup halal sebagai satu usaha mencapai matlamat pembangunan
lestari Islam. Perbincangan awal adalah mengenai konsep dan komponen dalam
gaya hidup halal serta menganalisisnya dalam mencapai pembangunan lestari.
KONSEP GAYA HIDUP HALAL
Gaya hidup adalah cara seseorang menjalani kehidupan dalam pemahaman
umum. Ia dinyatakan sebagai satu set sikap, tabiat atau harta benda yang
berkaitan dengan seseorang atau kumpulan tertentu dan ia merangkumi corak
tingkah laku kerja dan aktiviti masa lapang sebagai asas kepada individu
termasuk aktiviti, pendapat, nilai dan kepentingan (Hasan Ahmad & Aini
Ahmad, 2015). Menurut Lewis (2010) dan Tomlinson (2003), gaya hidup
dipengaruhi oleh faktor-faktor seperti budaya, keluarga, kumpulan rujukan, dan
kelas sosial. Gaya hidup dari perspektif Islam yang diistilahkan sebagai gaya
hidup halal dalam penulisan ini adalah satu corak hidup yang tidak bertentangan
dengan prinsip-prinsip Islam. Keadaan ini merangkumi perilaku, makanan,
kesihatan, pakaian, perniagaan, pembangunan, pengurusan serta segala aktiviti
harian manusia.
Konsep halal pula merupakan satu konsep yang universal. Kesedaran
terhadap kepentingan halal dalam kehidupan seharian manusia telah bemula
sejak sedekad yang lalu (Hasan Ahmad & Aini Ahmad, 2015). Namun, ia lebih
banyak tertumpu kepada produk seperti makanan, produk kesihatan, produk
perbankan, pakaian dan sebagainya. Halal seharusnya meliputi seluruh spektrum
kehidupan manusia terutama yang beragama Islam dan dijadikan sebagai gaya
hidup seseorang Muslim. Gaya hidup halal amat penting diaplikasikan
terutamanya kepada seseorang yang beragama Islam kerana ia mencerminkan
keperibadian umat Islam serta memandu manusia untuk bertindak sesuai dengan
syariat (Tridjoko Wisnu Murti, 2017). Namun, menurut Maryam (2008), gaya
hidup halal ini kurang diberi perhatian berpunca kepada kurangnya kefahaman
dan kesedaran dalam kalangan umat Islam.
97
Aplikasi Gaya Hidup Halal Sebagai Usaha Mencapai Matlamat Pelaksanaan
Pembangunan Lestari Islam
Siti Nur Aafifah Binti Hashim, Muslihah Binti Mazlan & Siti Nur Afiqah Binti Shafie
KOMPONEN UTAMA DALAM GAYA HIDUP HALAL
Gaya hidup halal merupakan tatacara hidup yang berasaskan kepada tiga
komponen utama iaitu akidah, syariah dan akhlak. Akidah merupakan
kepercayaan seseorang terhadap Allah SWT dan juga Rasul SAW yang
mendorong manusia bertindak mengikut syariat Islam. Ilmu Tauhid akan
menyediakan akar tunjang agar pembentukan peribadi individu tidak terpisah
dari akidah dan rasa kehambaan kepada Allah SWT. Ia dijelaskan oleh Allah
SWT dalam firmanNya yang bermaksud:
Maksudnya: “Dan bahawa sesungguhnya (dengan datangnya alQuran, nyatalah) ada di antara kita golongan yang beragama Islam
dan ada pula golongan yang (kufur derhaka dengan) menyeleweng
dari jalan yang benar; maka sesiapa yang menurut Islam (dengan
beriman dan taat), maka merekalah golongan yang bersungguhsungguh mencari dan menurut jalan yang benar, adapun orangorang yang menyeleweng dari jalan yang benar maka mereka
menjadi bahan bakaran bagi neraka jahanam” (Surah al-Jin: ayat
14- 15)
Sehubungan itu, seseorang yang berakidah tidak akan melakuan sebarang
kemugkaran sama ada secara terangan atau secara sembunyi keran menyakini
bahawa Allah SWT sentiasa melihat tindakan mereka. Syariah pula merupakan
prinsip-prinsip Islam yang telah dinyatakan di dalam al-Quran dan hadis sebagai
panduan kepada manusia. Individu yang mempunyai akidah yang jitu akan
memahami dengan jelas hala tuju kehidupan mereka sama ada kepentingan dunia
dan juga akhirat. Sepertimana firman Allah SWT dalam surah adz-Zariyat ayat
56:
Maksudnya: “Dan (ingatlah) Aku tidak menciptakan jin dan
manusia melainkan untuk mereka menyembah dan beribadat
kepadaKu”
Ilmu fekah ini menyediakan kaedah-kaedah menjadikan usaha
pembentukan gaya hidup lestari sebagai satu ibadah. Mereka akan bersungguhsungguh melaksanakan tuntutan sebagai seorang mukmin disamping berusaha
mencari kejayaan didunia dan diakhirat dengan cara yang diredhai oleh Allah
SWT. Daripada syariah ini pula akan mepengaruhi kepada akhlak. Akhlak adalah
merupakan perkataan bahasa arab yang bererti tingkahlaku, perangai atau
keperibadian. Menurut al-Ghazali, akhlak adalah sifat yang tertanam dalam jiwa
seseorang dengannya lahir sesuatu perbuatan dan tingkahlaku. Perbuatan atau
tingkahlaku ini terjadi dengan spontan hasil dari pancaran rohani (Mohd Asri
Abdullah et al., 2007). Ilmu Tasauf pula berhubungan dengan akhlak. Ia
memandu mengenali sifat-sifat terkeji (mazmumah) yang ada dalam diri masingmasing dan menyediakan kaedah-kaedah menghapuskan serta menggantikannya
dengan sifat-sifat terpuji (mahmudah). Ilmu tasauf menyediakan manusia dengan
98
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 96-103
sifat-sifat terpuji agar pembangunan dapat dilaksanakan dengan jujur, amanah
dan berakhlak (Muhammad Syukri Salleh, 2003). Sebagaimana dijelaskan oleh
Tridjoko Wisnu Murti (2017), pematuhan manusia terhadap prinsip syariah
menetukan sikap manusia terhadap kehidupan bersendiri mahupun aktiviti sosial
yang dijalankan. Ia merangkumi keimanan, disiplin diri, kehidupan sosial dan
undang-undang, kewajiban serta larangan yang seharusnya manusia patuhi.
MATLAMAT PEMBANGUNAN LESTARI ISLAM
Pembangunan lestari Islam merupakan pembangunan yang meletakkan keredaan
Allah SWT sebagai matlamat utama untuk dicapai tanpa pengabaian terhadap 17
matlamat yang digariskan oleh Persatuan Bangsa-Bangsa Bersatu (PBB) dalam
persidangan di Rio de Janeiro pada tahun 1992. Matlamat pembangunan lestari
atau dikenali sebagai Sustainable Development Goals (SDGs) telah menjadi
agenda global sejak diperkenalkan oleh PBB. 17 matlamat serta 169 sasaran
pembangunan lestari yang ingin dicapai bukan sahaja menumpukan kepada
pemeliharaan dan pemuliharaan alam sekitar sahaja, malah ia juga mengambil
berat isu kesejahteraan komuniti dan pertumbuhan ekonomi secara menyeluruh
(Mohd Raihan Taha, 2016). Hal ini menjadikan pembangunan lestari Islam lebih
holistik dengan memberi penumpuan terhadap pembangunan ekonomi, alam
sekitar, sosial dan juga rohani secara serentak menerusi pelaksanaan
pembangunan lestari Islam.
Rajah 1: Proses Pencapaian Matlamat Pembangunan Lestari Islam
Rajah 1 menunjukkan proses pencapaian matlamat pembangunan lestari
yang bermula dengan mencapai keredaan Allah SWT. Sebagai pembangunan
yang dibina di bawah kerangka pembangunan berteraskan Islam hendaklah
meletakkan keredaan Allah SWT sebagai matlamat utama dalam pembangunan
yang dibina agar peranan manusia sebagai hamba dan khalifatullah terlaksana
dengan sempurna. Diikuti oleh pencapaian kesempurnaan kerohanian dalam diri
99
Aplikasi Gaya Hidup Halal Sebagai Usaha Mencapai Matlamat Pelaksanaan
Pembangunan Lestari Islam
Siti Nur Aafifah Binti Hashim, Muslihah Binti Mazlan & Siti Nur Afiqah Binti Shafie
pelaksana pembangunan yang lahir dari tiga tunjang utama Islam iaitu akidah,
syariah dan akhlak. Shaharir Mohd Zain (2012) menyatakan, konsep
khalifatullah dalam pembangunan berteraskan Islam tidak akan tercapai tanpa
penghayatan terhadap nilai-nilai Islam. Manakala Fatma Salah al Din Al Mallah
(2002) pula menyatakan objektif pembangunan lestari juga menggalakkan
pembangunan rohani masyarakat yang akan dicapai melalui penghayatan nilainilai keagamaan.
Segala aktiviti pembangunan sosial dalam kerangka pembangunan lestari
Islam dapat terlaksana dengan lebih baik serta harmoni hasil dari usaha mencapai
keredaan Allah SWT dan penghayatan terhadap nilai-nilai Islam dalam diri
pelaksana pembangunan lestari Islam. Seterusnya, ia membawa kepada kejayaan
pengjagaan alam sekitar secara bersepadu dan akhirnya mampu
mempertingkatkan ekonomi negara sekaligus mencapai keredaan Allah SWT.
APLIKASI GAYA HIDUP HALAL
PEMBANGUNAN LESTARI ISLAM
UNTUK
PELAKSANAAN
Pembangunan lestari merupakan pembangunan yang dilaksanakan untuk
menghindari pelupusan sumber dan memastikan kerosakan minimum ke atas
alam semulajadi. Selain itu, pembangunan lestari juga bertujuan memastikan
kemampuan sumber alam dapat menyokong sistem kehidupan sepenuhnya serta
menyalurkan keperluan untuk semua jenis kehidupan secara berterusan. Sehingga
hari ini, pelbagai usaha pembangunan telah dijalankan untuk merealisasikan
matlamat pembangunan lestari secara holistik. Namun, pembangunan yang
dilaksanakan masih tidak dapat menyelesaikan isu berkaitan alam sekitar
walaupun pembangunan yang dijalankan termasuk dalam kerangka
pembangunan lestari. Hal ini adalah disebabkan oleh gaya hidup manusia yang
tidak mementingkan kepada penjagaan sumber alam, tetapi cenderong kepada
mendapatkan keuntungan melalui pelaksanaan pembangunan lestari.
Sapia Moalam Abdulrachman (2011) menyatakan tingkah laku manusia
yang berteraskan Islam memberikan pengaruh yang tinggi dalam menentukan
kelancaran pelaksanaan pembangunan lestari. Juteru, pendedahan berkaitan gaya
hidup perlu diberi perhatian agar matlamat pembangunan lestari dapat dicapai.
Beza pembangunan lestari Islam dengan pembangunan lestari lazim adalah pada
matlamat utamanya iaitu mencapai keredaan Allah SWT. Oleh itu, epistemologi
dan tasawurnya mestilah bertunjangkan kepada prinsip-prinsip Islam. Maka,
pendekatan gaya hidup yang dibincangkan adalah gaya hidup halal yang sarat
dengan prinsip-prinsip Islam.
Hasan Ahmad dan Aini Ahmad (2015) menegaskan bahawa gaya hidup
halal seharusnya menjadi hak istimewa masyarakat Muslim kerana ia
melambangkan keindahan nilai-nilai Islam yang berbeza dengan agama selain
Islam. Hal ini juga ditegaskan dalam al-Quran menerusi firman Allah SWT yang
bermaksud:
Maksudnya: “Katakanlah (wahai Muhammad): "Inilah jalanku, aku
dan orang-orang yang menurutku, menyeru manusia umumnya
100
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 96-103
kepada agama Allah SWT dengan berdasarkan keterangan dan
bukti yang jelas nyata. Dan aku menegaskan: Maha suci Allah SWT
(dari segala iktiqad dan perbuatan syirik); dan bukanlah aku dari
golongan yang mempersekutukan Allah SWT dengan sesuatu yang
lain." (Surah Yusuf 12:108)
Ayat di atas dibahaskan dalam tafsir al-Azhar merupakan penegasan oleh
Nabi SAW terhadap golongan yang menyekutukan Allah SWT dengan
meletakkan garis pemisah yang nyata diantara tauhid dan syirik. Garis pemisah
itu yang membezakan antara kaum Muslimin dan kafir serta membawa maksud
perkara hak dan batil139 itu tidak dapat disatukan dan diharmonikan. Menurut
tafsir al-Azhar lagi, ayat tersebut menggambarkan gaya hidup Nabi SAW yang
berani menegakkan kebenaran dan tidak merasa lemah berhadapan dengan
musuh ekoran keimanan dan kepercayaan Nabi SAW terhadap Allah SWT dan
agama Islam.
Gaya hidup halal merangkumi seluruh aspek dalam kehidupan kerana
melalui penerapan gaya hidup halal ini akan mempengaruhi setiap tindakan
seseorang. Dalam pembangunan lestari terdapat pelbagai isu yang melibatkan
sikap manusia antaranya tamak, tidak amanah dan boros. Hal ini berpunca
daripada sikap manusia yang tidak sabar dalam mencapai sesuatu keuntungan,
malah cenderong kepada pencapaian matlamat kejayaan di dunia semata-mata.
Keadaan ini bertentangan dengan prinsip Islam yang mengajarkan manusia untuk
mengikuti tatacara kehidupan yang telah digariskan dalam al-Quran dan hadis.
Sebagaimana yang tercatat dalam firman Allah SWT yang bermaksud:
Maksudnya: “Dan turutlah apa yang diwahyukan kepadamu serta
bersabarlah (dalam perjuangan mengembangkan Islam) sehingga
Allah SWT menghukum (di antaramu dengan golongan yang ingkar,
dan memberi kepadamu kemenangan yang telah dijanjikan), kerana
Dia lah sebaik-baik Hakim.” (Yunus 10:109)
Tafsir al-Azhar menghuraikan ayat ini menjelaskan bahawa manusia
diperintahkan untuk mengikuti segala yang Allah SWT perintahkan dalam syariat
Islam serta memupuk sifat sabar dalam mentaati perintah Allah SWT. Seterusnya
Allah SWT telah menjanjikan kejayaan bagi manusia yang sabar dan patuh
dalam mengerjakan segala suruhan serta meninggal segala larangan Allah SWT.
Perbincangan menerusi firman Allah SWT ini, dapat membuktikan bahawa
gaya hidup halal yang berasaskan keimanan dan keyakinan kepada Allah SWT,
mampu membentuk sikap manusia yang sesuai dengan prinsip-prinsip Islam.
Dalam pelaksanaan pembangunan lestari yang terdedah kepada unsur-unsur
yang ditegah dalam Islam seperti riba, rakus dan penipuan, aplikasi gaya hidup
halal ini dapat mendorong manusia untuk memilih melakukan pembangunan
yang sesuai dengan prinsip syariah. Seterusnya keimanan kepada Allah SWT dan
139
Perkara yang hak itu merupakan perkara yang menepati syariat Islam. Manakala perkara yang batil itu
merupakan perkara yang bertentangan dengan syariat Islam (Hamka, 1990).
101
Aplikasi Gaya Hidup Halal Sebagai Usaha Mencapai Matlamat Pelaksanaan
Pembangunan Lestari Islam
Siti Nur Aafifah Binti Hashim, Muslihah Binti Mazlan & Siti Nur Afiqah Binti Shafie
patuh kepada prinsip syariah pula mampu membentuk akhlak yang baik dalam
perhubungan sosial yang membawa kepada implikasi yang lebih besar iaitu
pemuliharaan serta pemeliharaan alam sekitar serta pembangunan ekonomi
secara seimbang. Aplikasi gaya hidup halal untuk pelaksanaan pembangunan
lestari Islam ini digambarkan dalam rajah 2.
Gaya Hidup
Halal
Allah SWT
Akidah
h
Akhlak
Syariah
Sosial
Alam Sekitar
Ekonomi
Rajah 2: Aplikasi gaya hidup halal untuk pelaksanaan pembangunan lestari
Islam
KESIMPULAN
Gaya hidup halal dalam pembangunan lestari Islam bukan sahaja gaya hidup
yang yang menekankan kepada aspek mesra alam, tetapi juga bertujuan untuk
mencapai keredaan Allah SWT. Gaya hidup halal ini juga perlu diaplikasikan
bukan sahaja dalam pembangunan lestari Islam, malah dalam setiap aktiviti
seharian manusia. Kajian ini membuktikan gaya hidup halal perlu diberi
perhatian dalam pelaksanaan pembangunan lestari Islam bagi pencapaian
matlamat secara menyeluruh.
BIBLIOGRAFI
Hasan Ahmad & Aini Ahmad. (2015). Establishing Halal Lifestyle Term in
Clothing: Guideline and Guidance from Islamic Viewpoint. International
Journal of Humanities Technology and Civilization (IJHTC). Kuantan,
Pahang: Universiti Malaysia Pahang.
Mariam, A.L. (2008). Halal Industry and International Market. Paper
dibentangkan di CCMB Seminar on ‘Halal Awareness’, pada 16
September 2008, MATRADE, Kuala Lumpur: Tidak Diterbitkan.
Mohd Asri Abdullah et al. (2007). Prinsip-Prinsip Asas Islam. Shah Alam: Pusat
Penerbitan Universiti (UPENA).
102
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 96-103
Muhammad Syukri Salleh. (2003). 7 Prinsip Pembangunan Berteraskan Islam.
Kuala Lumpur: Zebra Editions Sdn Bhd.
Sapia Moalam Abdulrachman. (2010). Integrating Spiritual Dimension In
Sustainable Development Strategy An Islamic Perspective. OIDA
International Journal of Sustainable Development 02:11. Universiti Utara
Malaysia, Malaysia.
Scheys, M. (1986). The power of life style, Society and Leisure. 10, No. 2, 24966.
Tridjoko Wisnu Murti. (2017). Halal Life Style And Global Trade. The 7th
International Seminar on Tropical Animal Production Contribution of
Livestock Production on Food Sovereignty in Tropical Countries.
September 12-14. Yogyakarta, Indonesia.
103
Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis Epistemologiko-Ontologikal
Mohd Syahmir Alias
HUJAH AL-GHAZALI TENTANG MIMPI: ANALISIS
EPISTEMOLOGIKO-ONTOLOGIKAL
Mohd Syahmir Alias
Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan, Universiti Sains Malaysia
E-mel: syahmir@usm.my
ABSTRAK
Al-Ghazali atau Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali (m. 1111)
merupakan seorang pemikir Islam yang dikenali di Timur dan Barat.
Pemikirannya merangkumi segenap bidang dalam Islam seperti teologi, falsafah,
tasawuf dan usul fikah. Kertas kerja ini berhasrat memfokuskan pemikiran alGhazali yang menjurus kepada subjek mimpi. Hal ini kerana, mimpi yang benar
merupakan satu daripada 46 tanda-tanda kenabian dari perspektif Islam yang
dialami tanpa mengira agama atau bangsa. Oleh sebab ia merupakan sebuah
“pengalaman”, al-Ghazali menjadikannya sebagai hujah-hujah untuk
menerangkan beberapa aspek falsafah. Justeru, kertas kerja ini secara lebih
spesifik akan menumpukan kepada hujah-hujah kefalsafahan al-Ghazali
berkenaan “pengalaman” mimpi. Dengan menggunakan kajian dokumen, kertas
kerja ini mengumpulkan data daripada karya-karyanya, seterusnya dianalisis
dengan menggunakan kaedah analisis kandungan. Secara inti patinya, hujahhujah beliau dapat dibahagikan kepada dua bidang penting dalam falsafah iaitu
epistemologi dan ontologi. Dari sudut epistemologi, al-Ghazali berhujah bahawa
mimpi menjadi bukti kelemahan manusia dalam membezakan pengetahuan,
manakala dari sudut ontologi, beliau berhujah bahawa alam mimpi merupakan
alam yang “nyata” sama ada secara analogi mahupun secara nyata seperti alam
jasmani.
Kata Kunci: Pemikiran Islam, Al-Ghazali, Mimpi, Epistemologi, Ontologi
PENDAHULUAN
Menurut Muhammad M. Al-Akili (1991:xv), mimpi dari sudut pandang
pentafsir-pentafsir mimpi Muslim dibahagikan kepada tiga jenis yang diperoleh
daripada sebuah hadis Rasulullah SAW yang diriwayatkan oleh Muslim (no.
hadis:4200). Pertama, mimpi benar daripada Allah SWT; kedua, mimpi yang
menyedihkan daripada syaitan; dan ketiga, mimpi ilusi daripada khayalan
seseorang pemimpi. Hal ini dapat dilihat dalam sabda Rasulullah SAW yang
berikut:
ُ ب ال َّز َم
ان لَ ْم تَ َك ْد ر ُْؤيَا ْال ُم ْسلِ ِم تَ ْك ِذبُ َوأَصْ َدقُ ُك ْم ر ُْؤيَا أَصْ َدقُ ُك ْم
َ إِ َذا ا ْقت ََر
س َوأَرْ بَ ِعينَ ج ُْز اءا ِم ْن النُّبُ َّو ِة
ٍ َح ِديثاا َور ُْؤيَا ْال ُم ْسلِ ِم ج ُْز ٌء ِم ْن خَ ْم
104
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 104-114
َّ َوالرُّ ْؤيَا ثَ َالثَةٌ فَر ُْؤيَا الصَّالِ َح ِة بُ ْش َرى ِم ْن
ٌ ّللاِ َور ُْؤيَا تَحْ ِز
ين ِم ْن
ُ ان َور ُْؤيَا ِم َّما ي َُحد
ُِّث ْال َمرْ ُء نَ ْف َسهُ فَإ ِ ْن َرأَى أَ َح ُد ُك ْم َما يَ ْك َره
ِ َال َّش ْيط
ْ ُصلِّ َو ََل ي َُحد
اس
َ َِّّث بِهَا الن
َ فَ ْليَقُ ْم فَ ْلي
Maksudnya: “Apabila hari kiamat telah dekat, maka jarang sekali
mimpi seorang Muslim yang tidak benar. Orang yang paling benar
mimpinya ialah yang paling benar dalam berkata. Mimpi seorang
Muslim adalah satu daripada 46 bahagian kenabian. Mimpi itu ada
tiga jenis: mimpi yang baik ialah khabar gembira daripada Allah
AWJ, mimpi yang membuat kita sedih ialah daripada syaitan dan
mimpi yang timbul kerana ilusi atau khayal seseorang. Oleh itu, jika
kamu bermimpi yang tidak kamu senangi, bangunlah, kemudian
solatlah dan jangan ceritakannya kepada orang lain.” (Riwayat
Muslim, no. hadis:4200; Ahmad, no. hadis:10185)
Selain itu, dalam hadis yang sama, Rasulullah SAW menjelaskan bahawa
mimpi merupakan sebahagian daripada kenabian atau wahyu. Mimpi baik yang
berasal daripada Allah SWT merupakan sejenis wahyu yang datang kepada
seseorang Muslim yang baik dan membawa khabar gembira atau peringatan. Ia
akan menyebabkan seseorang merefleksi tindakannya dan berhati-hati daripada
kelalaian. Di sisi lain, jenis mimpi ini boleh menjadi teguran terhadap tindakan
yang tercela atau tindakan yang disangka tindakan yang sepatutnya untuk
dilakukan (Muhammad M. Al-Akili, 1991:xv). Oleh yang demikian, dalam
tradisi pemikiran Islam, jenis mimpi yang banyak dibicarakan ialah mimpi yang
benar (ar-ru’ya as-sadiq). Premis utama berkenaan mimpi ini dapat diperoleh
daripada sebuah hadis yang bermaksud:
ت النُّبُ َّو ِة إِ ََّل الرُّ ْؤيَا الصَّالِ َحةُ يَ َراهَا
َ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لَ ْم يَ ْب
ِ ق ِم ْن ُمبَ ِّش َرا
ُْال ُم ْسلِ ُم أَوْ تُ َرى لَه
Maksudnya: “Wahai manusia, tidak tersisa lagi khabar kenabian
kecuali mimpi yang baik, yakni mimpi yang dilihat atau
diperlihatkan kepada seorang Muslim.” (Riwayat an-Nasa’i, no.
hadis:1035)
Dalam hadis tersebut, mimpi menjadi salah satu saluran penyampaian
berita-berita kebaikan oleh Allah SWT kepada orang-orang Islam. Hal ini kerana,
selepas kewafatan Rasulullah SAW selaku Nabi dan Rasul terakhir, penyampaian
khabar kebaikan tidak berhenti kerana dapat dialami oleh seseorang Muslim
melalui mimpi (Amru Khalid, 2012:57). Menurut Ibn Khaldun (2005:162),
seseorang yang menerima mimpi yang baik mempunyai persamaan dengan
seorang Nabi yang menerima wahyu, namun lebih bawah hierarkinya berbanding
mimpi para Nabi itu sendiri. Justeru, mimpi dalam Islam mempunyai signifikan
yang tersendiri iaitu sebagai satu bentuk kebersediaan manusia untuk menerima
sesuatu perkara yang berbentuk kerohanian. Hadis tersebut juga dapat
105
Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis Epistemologiko-Ontologikal
Mohd Syahmir Alias
dihubungkaitkan dengan mimpi-mimpi yang disebutkan dalam al-Quran.
Menurut Imran N. Hosein (2001), sekurang-kurangnya terdapat tujuh kisah
mimpi yang diperoleh daripada ayat-ayat al-Quran iaitu:
i. mimpi Nabi Ibrahim a.s. mengorbankan anaknya (as-Saffat, 37:102);
ii. mimpi Nabi Yusuf a.s. dengan matahari, bulan dan planet yang
tunduk kepadanya (Yusuf, 12:4);
iii. mimpi banduan yang dipenjarakan bersama Nabi Yusuf memerah
anggur (Yusuf, 12:36);
iv. mimpi banduan yang dipenjarakan bersama Nabi Yusuf menjunjung
roti yang dipatuk oleh burung (Yusuf, 12:36);
v. mimpi raja Mesir tentang lembu dan bijirin (Yusuf, 12:43);
vi. mimpi Nabi Muhammad melihat tentera musuh (al-Anfal, 8:43); dan
vii. mimpi Nabi Muhammad SAW memasuki Masjid al-Haram (al-Fath,
48:27).
Daripada ketujuh-tujuh kisah mimpi ini, empat daripadanya ialah kisah
mimpi para Nabi. Hal ini menunjukkan bahawa wahyu sememangnya diturunkan
juga dalam bentuk mimpi yang benar kepada para Nabi (Ibn Khaldun, 2005:163).
Malah, kisah mimpi dalam al-Quran juga menunjukkan bahawa mimpi dalam
Islam sering dikaitkan dengan pentafsirannya. Perkara ini dapat dilihat secara
jelas mengenai pentafsiran tiga buah mimpi oleh Nabi Yusuf a.s. dan juga
pentafsiran Nabi Yaakub a.s. terhadap mimpi Nabi Yusuf a.s. (Imran N. Hosein,
2001). Malah, dalam tradisi keilmuan Islam, terdapat beberapa tokoh ilmuwan
yang menulis berkenaan ilmu tafsir atau taabir mimpi. Antaranya ialah Ibn
Qutaybah (2001) dengan karyanya, Kitab Ta‘bir ar-Ru’ya.
Walau bagaimanapun, tradisi falsafah Islam yang pada awalnya banyak
menerima pandangan yang dikemukakan oleh pandangan ahli falsafah Yunani
(Adamson & Pormann, 2012:122; Green, 2003:292) berubah subjek
perbincangannya daripada ilmu tafsir dan taabir mimpi kepada perbincangan
“pengalaman” mimpi yang bersabit dengan perkembangan psikologi dan
eskatologi manusia (Eiyad S. al-Kutubi, 2015:86). Menurut Fazlur Rahman
(1964:169-170), al-Ghazali antara pemikir Muslim terawal yang membincangkan
perihal eskatologi melalui hujah pengalaman dalam mimpi yang buruk. Perkara
ini menarik perhatian ahli falsafah dan ahli sufi terkemudian seperti Ibn ‘Arabi,
Suhrawardi dan Sadr ad-Din Shirazi untuk mengembangkan lagi teori tersebut
(Eiyad S. al-Kutubi, 2015; Fazlur Rahman, 1964).
Oleh yang demikian, kertas kerja ini secara umumnya berhasrat meneliti
pemikiran al-Ghazali yang menjurus kepada mimpi. Secara lebih spesifik, kertas
kerja ini menumpukan kepada hujah-hujah kefalsafahan al-Ghazali berkenaan
“pengalaman” mimpi. Dengan menggunakan kajian dokumen, kertas kerja ini
memperoleh data daripada dua sumber. Pertama, karya-karya asal al-Ghazali dan
terjemahannya. Kedua, buku-buku dan artikel-artikel jurnal oleh penulis dan
pengkaji lain berkenaan pemikiran al-Ghazali. Kertas kerja ini seterusnya
menganalisis berdasarkan kaedah analisis kandungan. Hasilnya dibahaskan
dalam dua bahagian berikut. Pertama, hujah-hujah al-Ghazali berkaitan mimpi;
dan kedua, analisis kefalsafahan terhadap hujah mimpi al-Ghazali.
106
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 104-114
HUJAH-HUJAH AL-GHAZALI BERKAITAN MIMPI
Menurut Ibrahim Kalin (2010:205) dan Fazlur Rahman (1964:167), ahli falsafah
Muslim seperti al-Farabi dan Ibn Sina menggunakan hujah “pengalaman” mimpi
dan imaginasi untuk merasionalkan “penurunan wahyu kepada para Nabi”.
Namun, di sisi al-Ghazali terdapat signifikan lain terhadap “pengalaman” mimpi.
Sekurang-kurangnya, terdapat empat signifikan yang dapat diperturunkan dalam
kertas kerja ini. Pertama, realiti dalam alam barzakh; kedua, realiti daripada alam
ghaib; ketiga, kekuatan daya imaginasi; dan keempat, keraguan terhadap akal.
Keempat-empat hujah ini dibincangkan dalam empat subtopik berikut.
Realiti dalam Alam Barzakh
Dalam karya monumentalnya iaitu Ihya’ ‘Ulum ad-Din, al-Ghazali (2017a:467469) menjelaskan berkenaan sebuah hadis azab terhadap orang yang ingkar
kepada Allah SWT di alam barzakh, beliau mengatakan bahawa tinnin (99 ekor
ular) yang menyakiti individu tersebut merupakan perkara-perkara yang nyata
yang “dirasai” secara “zahir” olehnya melalui “deria” yang tidak dapat
dipersepsikan oleh manusia lain yang masih hidup. Al-Ghazali seterusnya
memberikan tiga tasdiq (pembenaran), di mana pembenaran yang kedua merujuk
penjelasan ini dengan fenomena mimpi yang menakutkan. Dalam alam mimpi,
seorang pemimpi merasai ketakutan dan rasa sakit seperti “nyata”. Perkara yang
sama juga dirasai dalam alam barzakh, ular yang menyerang pendosa dalam
kubur adalah wujud secara objektif. Al-Ghazali (2005a:1884-1885) menyebut:
أن تتذكر أمر النائم وأنه قد يرى في نومه حية تلدغه وهو يتألم بذلك حتى تراه
كل ذلك يدركه من نفسه،يصبح في نومه ويعرق جبينه وقد ينزعج من مكانه
... ،ويتأذى به كما يتأذى اليقظان
Maksudnya: “Bahawa anda mengingati keadaan orang yang tidur,
dia kadang-kadang bermimpi dalam tidurnya seekor ular
mematuknya, dia merasa sakit dalam keadaan demikian sehingga
anda melihatnya memekik dalam tidurnya dan berpeluh-peluh
dahinya, kadang-kadang dia terkejut daripada tempatnya. Semua
yang demikian itu diketahui oleh dirinya sendiri, dia merasa sakit
dengannya sebagaimana dirasakan sakit oleh orang yang tidak
tidur.”
Menurut Fazlur Rahman (1964:169), hujah al-Ghazali tentang kewujudan
objektif objek-objek zahir dalam alam barzakh adalah berbeza sama sekali
dengan ahli teologi dogmatik yang selalu disebut dengan ayat ortodoks: “kita
tahu mereka ada, tetapi kita tidak tahu bagaimana”. Al-Ghazali memberikan
status ontologi yang jelas kepada sebarang seksaan di kubur, malah turut
menegaskan bahawa kemungkinan seseorang mempersepsikan seksaan-seksaan
tersebut dengan “deria yang lain”. Oleh sebab perasaan sakit yang dirasai dalam
107
Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis Epistemologiko-Ontologikal
Mohd Syahmir Alias
mimpi sekiranya seseorang dipatuk ular, maka tidak ada bezanya antara ular
“khayalan” dalam mimpi dengan ular yang disaksikan dalam alam jasmani (alGhazali, 2005a:1885).
Realiti daripada Alam Ghaib
Al-Ghazali dalam Bab Kelapan karyanya yang sama iaitu Ihya’ ‘Ulum ad-Din
menjelaskan bahawa mimpi berperanan dalam memperoleh ilmu daripada ‘alam
al-malakut wa’l-ghayb. Bagi para Nabi dan wali, mereka berupaya menerima
perkara-perkara daripada ‘alam al-malakut wa’l-ghayb dalam keadaan sedar.
Walau bagaimanapun, berbeza dengan orang kebiasaan, mereka hanya dapat
menerimanya melalui mimpi. Ketika tidur, hati dapat menerima gambaran ilmu
daripada alam tersebut kerana deria tidak lagi berinteraksi dengan alam deria.
Menurut al-Ghazali (2005a:1889):
واشتغال القلب بشهواته ومقتضى حواسه حجاب مرسل بينه وبين مطالعة اللوح
ومعنى النوم أن توكد الحواس عليه فال تورده...اللوح الذي هو من عالم الملكوت
على القلب فإذا تخلص منه ومن الخيال وكان صافيا في جوهره ارتفع الحجاب بينه
وبين اللوح المحفوظ
Maksudnya: “... sibuknya hati dengan syahwatnya dan yang
dikehendaki oleh pancaindera itu pada hijab yang dilepaskan
antaranya dengan Lawh yang dia itu sebahagian daripada ‘alam almalakut... Makna tidur adalah bahawa tenanglah pancaindera
padanya, lalu ia tidak membawakannya kepada hati. Maka, apabila
ia terlepas daripadanya dan daripada khayal dan ada dia itu bersih
pada zatnya, nescaya terangkatlah hijab di antaranya dengan Lawh
al-Mahfuz.”
Dengan nada yang sama dalam Kimiya’ as-Sa‘adah, al-Ghazali (2001:453)
menjelaskan bahawa penerima yang sebenar ketika mimpi itu ialah hati. Hal ini
kerana, pada hati, terdapat satu “pintu – al-bab” yang dibuka ketika pancaindera
sedang berehat. Misalnya, seseorang yang bermimpi bertemu dengan Nabi
Muhammad SAW pada hakikatnya tidaklah melihat jasad sebenar Baginda dari
Madinah ke tempatnya, sebaliknya hanya melihat imej Baginda daripada ‘alam
al-malakut wa’l-ghayb (al-Ghazali, 2018:30). Hal ini kerana, terdapat hadis yang
menyatakan bahawa sesiapa yang bermimpi berjumpa Rasulullah SAW, dia
benar-benar melihat Baginda kerana syaitan tidak dapat menyerupai Baginda
(riwayat al-Bukhari, no. hadis:107). Perkara ini dijelaskan dengan ibarat “objek
yang berada di hadapan kaca”. Dalam hal tersebut, pemimpi hanya sekadar
melihat imej dalam kaca, bukan objek sebenar yang pada hakikatnya “objek”
tersebut berada dalam ‘alam al-malakut wa’l-ghayb (al-Ghazali, 2005a:1889).
Perkara ini mempunyai kaitannya dengan peranan imaginasi yang dibincangkan
dalam subtopik berikutnya.
108
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 104-114
Kekuatan Daya Imaginasi
Dalam petikan sebelum ini, al-Ghazali turut menekankan peranan daya khayal
atau imaginasi untuk menanggap perkara yang diperoleh daripada ‘alam almalakut wa’l-ghayb dalam mimpi. Menurut Mohd Zaidi Ismail (2002:14), alGhazali meletakkan imaginasi sebagai salah satu daripada lima deria dalaman
iaitu: pertama, daya kemunasabahan (al-hiss al-mushtarak); kedua, daya
penggambaran (al-quwwah al-mutasawwirah); ketiga, daya penganggaran (alquwwah al-wahmiyah); keempat, daya pemeliharaan dan ingatan (al-quwwah alhafiẓah wa’dh-dhakirah); dan kelima, daya imaginasi (al-quwwah almutakhayyilah).
Dalam pandangan al-Ghazali, daya imaginasi bertindak sebagai tabir atau
skrin antara dua alam iaitu sebagai perantara bagi alam fizikal dengan alam
rohani. Oleh sebab itu, daya ini turut bertimbal-balik di antara deria luaran atau
pancaindera dengan juga akal serta keempat-empat daya dalaman yang lain turut
terangkum di dalamnya. Dalam konteks mimpi, daya imaginasi sentiasa bergerak
aktif walaupun seseorang itu sedang tidur. Hal ini sebagaimana yang dihujahkan
oleh al-Ghazali (2005a:1890):
النوم مانع سائر الحواس عن العمل وليس مانعا للخيال عن عمله وعن تحركه فما
ويقع في القلب يبتدره الخيال فيحاكيه بمثال يقاربه وتكون المتخيالت أثبت في الحفظ
من غيرها فيبقى الخيال في الحفظ
Maksudnya: “Tidur mencegah pancaindera yang ada daripada
bekerja dan ia tidak mencegah khayal daripada pekerjaan dan
gerakannya. Maka, apa-apa yang jatuh dalam hati ditangkap oleh
daya khayal dan ditirunya dengan contoh yang mendekatinya.
Perkara yang dikhayalkan itu lebih tetap dalam daya ingatan
berbanding daya-daya lain. Maka, kekallah khayal itu dalam
ingatan dan apabila terbangun, nescaya tiada yang diingatinya
selain khayal.”
Melalui petikan ini, al-Ghazali menunjukkan kekuatan daya imaginasi
untuk menyerupai perkara-perkara di ‘alam al-malakut wa’l-ghayb. Walau
bagaimanapun, dalam al-Madnun Bihi ‘ala Ghayr Ahlihi, al-Ghazali (2001:378)
menerangkan kelemahan daya imaginasi ketika dalam mimpi berbanding
kekuatannya di alam akhirat dengan petikan berikut:
إَل أن صورها،وللقوة المتخيلة قدرة على اختراع الصور في هذا العالم...
فلذلك لو اخترع،المخترعة متخيلة وليست محسوسة وَل منطبعة في القوة والباصرة
صورة جميلة في غاية الجمال وتوهم حضورها ومشاهدتها لم تعظم لذاته ألنه ليس
فلو كانت له قوة على تصويرها في القوة الباصرة كما،يصير مبصراا كما في النوم
له قوة على تصويرها في القوة المتخيلة لعظمت لذاته ونزلت منزلة الصور
109
Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis Epistemologiko-Ontologikal
Mohd Syahmir Alias
وَل تفارق اآلخرة الدنيا في هذا المعنى إَل من حيث كمال،الموجودة من الخارج
... وكل ما يشتهيه يحضر عنده في الحال،القدرة على تصوير القوة الباصرة
Maksudnya: “... dan daya imaginasi mempunyai kudrat untuk
mencipta bentuk/imej dalam alam ini, tetapi imej yang dicipta ini
dibayangkan dan tidak dirasakan dan tidak dikesan dalam daya
penglihatan. Oleh itu, jika adalah baginya mencipta imej yang
indah, dengan keindahan yang ketara dan membayangkan
kehadirannya dan membayangkan bahawa dia melihatnya,
keazamannya tidak begitu dirasai kerana dirinya masih tidak
melihatnya sebagaimana dalam tidur. Sekiranya dia mempunyai
daya untuk membentuk imej ini, kerana dia mempunyai kuasa untuk
membentuknya dalam bentuk yang dibayangkan, maka
keazamannya akan menjadi ketara dan imej akan mempunyai status
bentuk dengan maujud dari luar. Tidak berbeza alam akhirat
daripada alam duniawi dari aspek ini kecuali berdasarkan
kesempurnaan kekuatan untuk membentuk gambaran yang dilihat.
Semua yang diinginkannya segera hadir kepadanya...”
Menurut Eiyad S. al-Kutubi (2015:92), al-Ghazali telah membuat suatu
penambahan yang signifikan terhadap teori imaginasi. Beliau menegaskan
bahawa pemimpi atau penerima (perceiver) berkeupayaan membentuk dan
memprojeksikan bentuk-bentuk yang dikhayalkan sebagai objek di luar minda
sama seperti objek-objek yang dirasai dalam alam dunia. Namun, hal ini hanya
akan benar-benar diaktualisasikan ketika di alam akhirat, sekali gus beliau
menghujahkan bahawa di alam akhirat, segala-galanya akan mengikut kehendak
manusia.
Keraguan terhadap Akal
Selain itu, mimpi juga menjadi sebab al-Ghazali meragui pengetahuan yang
diperoleh melalui akal. Malah, ia menjadi hujah pengukuhan bahawa akal
merupakan sumber pengetahuan yang mempunyai kelemahan sebagaimana
kelemahan deria luaran. Dalam al-Munqidh min ad-Dalal, al-Ghazali (2001:580)
menjelaskan:
وتعتقد لها ثباتا واستقرارا وَل تشك، وتتخيل أحواَل،أما تراك تعتقد في النوم أمورا
ثم تستيقظ فتعلم أنه لم يكن لجميع متخيالتك ومعتقداتك أصل،في تلك الحالة فيها
...وطائل؛ فبم تأمن أن يكون جميع ما تعتقده في يقظتك بحس أو عقل هو حق
Maksudnya: sesuatu dan membayangkan keadaan tertentu,
menyangka semua itu kukuh dan berpanjangan, dan selama mana
engkau berada dalam keadaan mimpi itu kau juga bahkan tidak
meraguinya? Tidakkah setelah terjaga, barulah kau sedar apa yang
kau khayalkan dan percaya itu ternyata tiada asas dan tidak
110
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 104-114
memberi sebarang kesan apa pun. Jadi, mengapa engkau merasa
begitu yakin dengan kepercayaan-kepercayaan yang engkau dapati
pada waktu sedar, sama ada berasaskan cerapan-pancaindera atau
akal, adalah tulen?”
Menurut Mohd Nasir Mohd Tap (2017:22), al-Ghazali ingin menolak
kekeliruan orang awam, khususnya pengikut ahli falsafah Peripatetik Muslim,
yang mempercayai bahawa capaian pengetahuan metafizik melalui akal adalah
bersifat a priori sebagaimana yang dicapai dalam pengetahuan matematik. Oleh
itu, al-Ghazali (2001:580) mendatangkan hujah “keadaan atau halah”, seperti
petikan berikut:
باإلضافة الى حالتك التي انت فيها؛ لكن يمكن أن تطرأ عليك حالة تكون نسبتها الى
يقظتك كنسبة يقظتك الى منامك وتكون يقظتك نوما باإلضافة اليها؟ فإذا وردت تلك
...الحالة تيقنت أن جميع ما توهمت بعقلك خياَلت َل حاصل لها
Maksudnya: “Kepercayaan-kepercayaan itu adalah benar dalam
keadaanmu sekarang; tetapi adalah mungkin akan datang pula satu
keadaan di mana kesedaranmu dalam keadaan berjaga itu boleh
disamakan dengan kesedaranmu ketika bermimpi. Berbanding
keadaan baru itu, kesedaran dalam jagamu sekarang ini akan
menjadi seperti mimpi! Apabila engkau memasuki keadaan itu,
engkau akan merasa pasti bahawa semua tanggapan akalmu adalah
khayalan kosong.”
Dalam tradisi sufi, al-Qusyairi (2017:88-90) menjelaskan bahawa
seseorang yang dekat dengan Allah SWT boleh mencapai halah iaitu satu
keadaan seperti kilatan cahaya yang diberikan dalam keadaan sedarnya untuk
“melihat” dimensi spiritual. Secara ringkasnya, halah ialah suatu keadaan
seseorang tenggelam dalam dirinya sendiri dan terpisah daripada kawalan deria
dan melihat sesuatu perkara yang berbeza daripada tanggapan akal (al-Ghazali,
2017:20). Perkara ini menjelaskan kewujudan “deria yang lain” yang disebutkan
dalam Ihya’ ‘Ulum ad-Din sebelum ini. Selain itu, al-Ghazali (2001:580) juga
memetik kata-kata Saidina Ali r.a. (yang dipetik sebagai hadis): “manusia
semuanya sedang tidur, apabila mereka telah mati, barulah mereka sebenarnya
terjaga”. Secara implisitnya, kata-kata ini juga menerangkan bahawa manusia
pada masa sedarnya sedang tidur atau dengan kata lain, sedang mengalami
“mimpi yang agak panjang”, jika dibandingkan dengan alam akhirat yang
masanya tidak terhingga (infiniti).
ANALISIS
GHAZALI
KEFALSAFAHAN
TERHADAP
HUJAH
MIMPI
AL-
Berdasarkan perbincangan sebelum ini, al-Ghazali dilihat membahaskan mimpi
secara ekstensif dalam sebahagian daripada karya-karyanya. Beliau dilihat
111
Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis Epistemologiko-Ontologikal
Mohd Syahmir Alias
membincangkannya bukan sekadar aspek pentafsiran mimpi, malah menjadikan
mimpi sebagai hujah kepada beberapa permasalahan yang ditimbulkan dalam
bidang falsafah. Daripada penelitian yang dibuat, penulis dapat merumuskan
bahawa hujah-hujahnya adalah lebih bersifat epistemologiko-ontologikal.
Perkara yang dimaksudkan dengan epistemologiko-ontologikal ini ialah
pengaruh teori ilmu al-Ghazali memberi kesan terhadap realiti mimpi itu sendiri.
Hal ini dibuktikan melalui dua kesimpulan berikut.
Pertama, sifat epistemologiko-ontologikal dapat dilihat daripada
penerangan al-Ghazali berkenaan peranan mata hati atau al-qalb yang
sebenarnya mempersepsikan segala imej di dalam mimpi. Pada hakikatnya, imejimej tersebut yang ditiru melalui daya imaginasi daripada “maklumat” dari ‘alam
al-malakut wa’l-ghayb atau secara lazimnya disebut alam kerohanian. Mimpi,
khususnya mimpi yang benar, secara realitinya ialah penanggapan pemimpi
melalui mata hatinya terhadap perkara-perkara yang terdapat di alam kerohanian
iaitu daripada Lawh al-Mahfuz, namun ia dibatasi oleh daya khayalan atau
imaginasi. Imaginasi pula pada asasnya memperoleh bentuk-bentuk daripada
apa-apa yang pernah ditanggapinya melalui pancaindera. zPerkara ini turut
dikaitkan dengan alam akhirat di mana mimpi dalam kehidupan sekarang berada
di luar batas kawalan manusia, sementara pengalaman di alam akhirat akan
dikawal secara sedar oleh penerima (Fazlur Rahman, 2005:253). Hal ini
bertepatan dengan penegasan al-Quran:
نَح ُن أَولِيَا ُؤ ُكم فِي ٱل َحيَ َٰو ِة ٱل ُّدنيَا َوفِي ٱأل ِخ َر ِة َولَ ُكم فِيهَا َما تَشتَ ِهي أَنفُ ُس ُكم َولَ ُكم فِيهَا َما
٣١ َتَ َّد ُعون
Maksudnya: “Kamilah penolong-penolong kamu dalam kehidupan
dunia dan pada hari akhirat dan kamu akan beroleh pada hari
akhirat apa-apa yang diingini oleh nafsu kamu, serta kamu akan
beroleh pada hari itu apa-apa yang kamu cita-citakan
mendapatkannya.” (Fussilat, 41:31)
Kedua, sifat epistemologiko-ontologikal dapat dikaitkan dengan hujah alGhazali yang menghubungkaitkan mimpi atau tidur dengan hakikat kematian
yang mana premis awalnya adalah untuk meragukan kekuatan akal. Selain ia
diperoleh daripada kata-kata Saidina Ali r.a., pada masa yang sama adalah
berasal daripada dalil al-Quran dan hadis, antaranya seperti berikut:
ُ س ِحينَ َموتِهَا َوٱلَّتِي لَم تَ ُمت فِي َمنَا ِمهَا فَيُم ِس
ض َٰى َعلَيهَا
َ ُٱ َّللُ يَت ََوفَّى ٱألَنف
َ َك ٱلَّتِي ق
٤٢ َٱل َموتَ َويُر ِس ُل ٱألُخ َر َٰى إِلَ َٰى أَ َجل ُّم َس ام ِّۚى إِ َّن فِي َٰ َذلِكَ َأل َٰيَت لِّقَوم يَتَفَ َّكرُون
Maksudnya: “Allah mengambil jiwa orang yang sampai ajalnya
semasa matinya, dan jiwa orang yang tidak mati semasa tidurnya;
maka Dia menahan jiwa orang yang Dia tetapkan kematiannya dan
melepaskan kembali jiwa yang lain sehingga sampai ajalnya...” (azZumar, 39:42)
112
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 104-114
أينام أهل الجنة؟ فقال رسول، يا رسول ّللا:عن جابر بن عبد ّللا سئل نبي ّللا فقيل
. وأهل الجنة َل ينامون، النوم أخو الموت:ّللا صلى ّللا عليه وسلم
Maksudnya: “Seseorang bertanya kepada Nabi Allah, katanya:
‘Wahai Rasul, apakah penduduk syurga itu tidur?’ Maka Nabi SAW
menjawab: “Tidur itu saudara kematian, sedangkan penduduk
syurga tidak akan mati”. (Riwayat at-Tabrani dalam al-Awsat, no.
hadis:931)
Selain daripada hakikat kematian, ia turut berhubung dengan realiti di hari
akhirat. Sungguhpun al-Ghazali tidak menggunakan hujah mimpi untuk
menerangkan mengenai transmigrasi jiwa ke dalam badan yang baharu di alam
akhirat, namun hujah ini menjadi asas kepada Sadr ad-Din Shirazi yang
menjelaskan bahawa kehidupan selepas mati ialah peralihan (intiqal) jiwa
daripada jasad di alam dunia kepada “jasad” di alam akhirat (Fazlur Rahman,
2005:257). Perkara ini berpandukan hujah al-Ghazali mengenai pengalaman
dipatuk ular. Ketika dipatuk ular, seseorang pemimpi merasa sakit pada
“jasadnya”, sedangkan jasadnya yang sebenar tidak mengalami sebarang kesan
patukan (al-Ghazali, 2005a:1884-1885). Hal ini menunjukkan bahawa manusia
akan dibangkitkan semula dengan “jasad fizik” di alam akhirat.
KESIMPULAN
Secara keseluruhannya, kertas kerja ini mencapai tujuannya untuk meneliti
hujah-hujah kefalsafahan al-Ghazali berkenaan “pengalaman” mimpi. Melalui
empat hujah yang dijelaskan dalam kertas kerja ini iaitu mimpi sebagai bukti
realiti dalam alam barzakh, mimpi berhubung dengan realiti daripada alam ghaib,
mimpi terhasil dengan kekuatan daya imaginasi dan mimpi menjadi hujah
keraguan terhadap akal, dapat disimpulkan bahawa hujah-hujah ini bersifat
epistemologiko-ontologikal iaitu teori ilmu al-Ghazali memberi kesan terhadap
realiti mimpi itu sendiri. Dengan sifat tersebut, isu kefalsafahan seperti penerima
sebenar yang mempersepsi imej dalam alam mimpi dijelaskan oleh al-Ghazali.
Begitu juga dengan isu kebangkitan semula jiwa manusia dalam jasad di alam
akhirat, walaupun tidak disebut secara langsung oleh beliau, namun telah
dijelaskan melalui perasaan yang dialami dalam sesuatu mimpi.
PENGHARGAAN
Penghargaan khas ditujukan kepada pihak Universiti Sains Malaysia yang telah
membiayai pembentangan makalah ini melalui Geran Penyelidikan Jangka
Pendek, Universiti Sains Malaysia (2018-2020) [304/PHUMANITl/6315177]
dalam penyelidikan yang bertajuk Konsep Objektiviti dalam Falsafah
Penyelidikan Islam: Kajian Pemikiran Al-Biruni dan Sadr Ad-Din Shirazi.
113
Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis Epistemologiko-Ontologikal
Mohd Syahmir Alias
BIBLIOGRAFI
Al-Quran al-Karim.
Abdullah Muhammad Basmeih. (2001). Tafsir pimpinan ar-rahman kepada
pengertian al-Qur’an (semakan Muhammad Noor Ibrahim). Kuala
Lumpur: Darul Fikir.
Adamson, P. & Pormann, P.E. (2012). The philosophical works of al-Kindi.
Karachi: Oxford University Press.
Al-Ghazali. (2001). Majmu‘ah rasa’il al-Imam al-Ghazali (semakan Ibrahim
Amin Muhammad). Kaherah: al-Maktabah at-Tawfiqiyyah.
Al-Ghazali. (2005a). Ihya’ ‘Ulum ad-Din. Beirut: Dar Ibn Hazm.
Al-Ghazali. (2017a). Ihya ulumiddin (terj. Ismail Yakub). Selangor: Pustaka
Jiwa.
Al-Ghazali. (2017b). Al-Munqidh min ad-Dalal: Penyelamat daripada kesesatan
(terj. Anwar Yusof & Farhan Affandi). Selangor: IBDE Ilham.
Al-Ghazali. (2018). Ciri pemisah antara Islam dan zindik (terj. Farhan Affandi &
Anwar Yusof). Selangor: IBDE Ilham.
Al-Qusyairi. (2017). Sufi sejati (terj. Abu Ezzad al-Mubarak). Selangor: Pustaka
Jiwa.
Amru Khalid. (2012). Belajar seni politik daripada Nabi Yusuf A.S (terj.
Fuadiridza Talib & Dzulfawati Hassan). Selangor: Syabab Book Link.
Eiyad S. al-Kutubi. (2015). Mullā Ṣadrā and eschatology: Evolution of being.
New York: Routledge.
Fazlur Rahman. (1964). Dream, imagination, and ‘ālam al-mithāl. Islamic Studies
(Islamabad), 3(2), 167-180.
Fazlur Rahman. (2005). The philosophy of Mullā Ṣadrā (Ṣadr ad-Dīn
Muḥammad Shīrāzī). Lahore: Suhail Academy.
Green, N. (2003). The religious and cultural roles of dreams and visions in Islam.
Journal of the Royal Asiatic Society, 13(3), 287–313.
Ibn Khaldun, ‘Abd al-Rahman. (2005). Al-muqaddimah al-juz’ al-awwal
(semakan ‘Abd al-Salam al-Syidadi). Morocco: Al-Dar al-Bayda’.
Ibn Qutaybah, ‘Abd Allah bin Muslim (2001). Kitab ta‘bir ar-ru’ya. Damsyik:
Dar al-Basha’ir.
Ibrahim Kalin. (2010). Knowledge in later Islamic philosophy: Mullā Ṣadrā on
existence, intellect and intuition. Oxford: Oxford University Press.
Imran N. Hosein. (2001). Dreams in Islam: A window to truth and to the heart.
New York: Masjid Darul Qur’an.
Lidwa Pusaka (t.t.). Ensiklopedi hadits kitab 9 imam versi online. Dicapai
daripada http://app.lidwa.com/.
Mohd Nasir Mohd Tap. (2017). Abu Hamid al-Ghazzali dan epistemologi
pencerahan. Selangor: Akademi Kajian Ketamadunan.
Mohd Zaidi Ismail. (2002). The sources of knowledge in al-Ghazali’s thought: A
psychological framework of epistemology. Selangor: International Institute
of Islamic Thought.
Muhammad M. Al-Akili. (1991). Ibn Seerïn’s dictionary of dreams according to
Islamic inner traditions. Pennsylvania: Pearl Publishing House.
114
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 115-132
KESAN FILEM EVOLUSI KL DRIFT, ABANG LONG FADIL,
REMP-IT DAN LU MAFIA GUA GANGSTER TERHADAP
PEMBENTUKAN AKHLAK DAN KESANNYA DALAM
PEMBENTUKAN MODAL INSAN DI MALAYSIA
Suhailah binti Zulkifly
Kolej Universiti Islam Melaka
suhailahzulkifly@kuim.edu.my
ABSTRAK
Artikel ini bertujuan meneliti berkaitan pembentukan akhlak dalam pembentukan
modal insan di Malaysia melalui faktor pendedahan filem Evolusi Kl Drift,
Abang Long Fadil, Remp-It dan Lu Mafia Gua Gangster. Penulisan ini turut
meneliti dalil-dalil dari al-Quran dan hadis yang menyatakan tentang akhlak
buruk yang ditonjolkan dalam filem-filem berkenaan yang memberi kesan buruk
kepada pembentukan modal insan dalam kalangan masyarakat. Pemikiran
manusia mudah terpengaruh melalui mata iaitu apa yang dilihat olehnya. Oleh
itu, kaedah yang digunakan dalam penulisan ini ialah dengan mengeluarkan
beberapa contoh akhlak mazmumah dari filem-filem tersebut dan dianalisis
contoh-contoh tersebut dengan pernyataan dalil dan pendapat-pendapat ulama
dan ilmuan berkenaan kesannya terhadap pembentukan akhlak manusia.
Penulisan ini juga turut menganalisis potensi impak yang akan berlaku terhadap
akhlak manusia dari sudut perspektif Islam.
Kata Kunci: Akhlak, Modal Insan, Filem
PENDAHULUAN
Dalam proses pembentukan akhlak, pembinaan lahiriah melalui pendidikan Islam
amat penting agar proses pembentukan akhlak dapat dibentuk secara Islamik dan
selari dengan syariat. Penyampaian mesej melalui drama, filem dan sebagainya
merupakan salah satu dari medium yang paling popular digunakan pada masa
kini. Pelbagai genre filem dihasilkan dan antara genre yang sering menjadi
pilihan penonton di Malaysia ialah filem aksi. Walau bagaimanapun, adakah
filem aksi di Malaysia mampu memberikan respon positif dari aspek
pembentukan modal insan. Penulisan ini meneliti kesan filem-filem terpilih dari
perspektif Islam dan kesannya kepada pembangunan sumber manusia. Beberapa
filem Malaysia telah dipilih iaitu Evolusi KL Drift, Abang Long Fadil, Remp-it,
dan Lu Mafia Gua Gangster bertujuan untuk melihat sejauh manakah kesan
filem-filem tersebut terhadap pembentukan modal insan di Malaysia.
115
Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster
Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia
Suhailah binti Zulkifly
EVOLUSI KL DRIFT
Filem ini diterbitkan oleh Skop Productions Sdn Bhd dan Grand Brilliance Sdn
Bhd, serta diarahkan oleh Syamsul Yusof. Filem ini berdurasi 95 minit dan mula
ditayangkan pada 3 April 2008. Filem ini menelan belanja RM 1.63 juta dan
mencatatkan pecah panggung (box office) sebanyak hampir RM 4 juta.
Dibintangi oleh nama-nama besar dalam industri perfileman Malaysia antaranya
ialah Syamsul Yusof, Aaron Aziz, Farid Kamil, Fasha Sandha, Diana Danielle
dan Iqram Dinzly. Berikutan sambutan luar biasa dari penonton, Evolusi KL
Drift 2 telah diterbitkan pada Mac 2010. Filem aksi ini diadaptasi dari filem barat
iaitu The Fast and the Furious: Tokyo Drift yang mana filem ini juga mendapat
sambutan luar biasa dari seluruh dunia. Selain itu, filem ini merupakan antara
filem yang termahal bagi Skop Productions Sdn Bhd dari aspek bajet dan
perbelanjaan.
ABANG LONG FADIL
Filem komedi dan aksi ini diarahkan oleh Syafiq Yusof, music oleh Sebastien
Pan, sinematografi oleh Azami Alias dan Omar Ismail. Filem ini merupakan
arahan kedua Syafiq Yusof selepas SAM: Saya Amat Mencintaimu pada tahun
2012. Filem ini menggunakan hampir 40 peratus CGI dengan elemen
Transformers dan Iron Man. Mula ditayangkan pada 29 Mei 2014. Filem ini
dibintangi oleh Zizan Razak, Kamal Adli, Soffi Jikan, Aaron Aziz, Syamsul
Yusof dan Harun Salim Bachik. Filem ini mendapat sambutan menggalakkan dan
ianya merupakan spin off KL Gangster. Selepas Abang Long Fadil, Abang Long
Fadil 2 pula ditayangkan pada 2016. Skop Productions Sdn Bhd adalah penerbit
filem ini. Filem ini menelan belanja sebanyak RM 3 juta dan mencapai box office
sebanyak RM 4.61 juta.
REMP-IT
Filem ini diarahkan oleh Ahmad Idham, dan diterbitkan oleh David Teo. Syarikat
produksi ialah Metrowealth Movies. Mula ditayangkan pada 10 Ogos 2006,
tempoh tayangan adalah selama 92 minit. Filem ini menelan belanja sebanyak
RM 2 juta, dan mencapai box office sebanyak RM 4 juta. Dibintangi oleh Farid
Kamil, Zul Huzaimy, Cat Farish, Julia Hana dan Aqasha. Filem ini berkisarkan
tentang aktiviti lumba haram.
LU MAFIA GUA GANGSTER
Filem ini diarahkan oleh Krishna Roy, penerbit oleh Rj Raaj, penulis oleh Epy
Kodiang, muzik oleh Man Shers dan disunting oleh RKV. Red Fires Film adalah
syarikat produksi bagi filem ini. Dibintangi oleh pelakon utama iaitu Atu Zero,
Syaiful Zero, Sharif Zero, Jalaluddin Hassan, Zack Taipan dan Along Eyzendy.
Tempoh tayangan selama 106 minit dan mula ditayangkan pada 21 April 2016.
116
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 115-132
Filem ini adalah filem aksi komedi Malaysia. Filem ini menelan belanja
sebanyak RM1.5 juta dan turut menjalani proses suntingan di Mumbai, India.
MAKSUD DAN CIRI-CIRI AKHLAK YANG DITUNTUT DALAM
SYARIAT
Akidah, syariah dan akhlak merupakan paksi utama yang perlu dipelihara oleh
seseorang muslim. Ketiga-tiga elemen ini memainkan peranan yang sangat
penting dalam pembentukan modal insan secara holistik. Apabila manusia
dididik dengan akhlak yang baik, maka pembentukan dan pembangunan modal
insan yang sempurna dapat dicapai.
Akhlak Menurut Bahasa
Perkataan akhlak berasal dari bahasa Arab iaitu khuluq yang bermaksud budi
pekerti, perangai, tingkah laku dan adat kebiasaan (Faridah dan Fakhrul Adabi,
2011:76). Dalam Kamus Pelajar, akhlak bermaksud kelakuan atau tingkah laku
yang baik, budi pekerti, moral.
Akhlak Menurut Istilah
Ilmuan Barat menggunakan perkataan etika atau moral yang mana ianya
mempunyai perkaitan rapat dengan akhlak iaitu tabiat, adat kebiasaan, susila,
niat, sikap, pandangan hidup, maruah, agama dan disposisi seseorang (Peter
Baelz, 1977:2). Takrif ini menunjukkan bahawa etika dan moral meliputi segala
aspek kehidupan manusia sama ada secara zahiriah atau lahiriah, bermula dari
niat di dalam hati sehinggalah kepada matlamat kehidupan, maruah dan agama
seseorang. Ianya juga boleh dirumuskan bahawa etika sebagai suatu disiplin yang
berkaitan dengan tingkah laku dalam menentukan baik atau buruk (Aminudin,
Jamsari, 2012:47).
Dalam Islam, perkataan etika dan moral membawa kepada pemahaman
akhlak. Akhlak dari segi teknikal pula merujuk kepada disiplin ilmu yang
mengkaji pelbagai isu tentang perbuatan dan tingkah laku manusia (Mohd Nasir
Omar, 2005:12). Oleh itu, akhlak dianggap sebagai suatu medium yang kompleks
dalam memahami perbuatan dan tingkah laku manusia sama ada baik atau buruk.
Ianya juga memfokuskan kepada perbuatan luaran manusia semata-mata.
Menurut Ibnu Maskawayh pula, akhlak ialah satu keadaan yang wujud
dalam jiwa manusia dan tidak menggunakan akal fikiran sebagai medium untuk
menzahirkan akhlak kerana akhlak ialah suatu yang tabi’ie dan adat kebiasaan
yang dilazimi setiap masa (Siti Norlina, Mohd Nasir, 2004:6). Pandangan Ibnu
Miskawayh tersebut menjelaskan bahawa akhlak manusia berupaya untuk
berubah kepada akhlak yang baik atau sebaliknya, bergantung kepada emosi,
pendidikan, pencapaian dalam hidup dan sebagainya. Ini berikutan tahap
penerimaan seseorang terhadap sesuatu adalah berbeza (responsif) kerana ada
dalam kalangan mereka yang mampu membuat perubahan kepada akhlak yang
117
Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster
Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia
Suhailah binti Zulkifly
baik dalam jangka masa yang singkat dan ada juga yang kekal dalam bentuk asal
dan akhlak mereka sukar dibentuk (Mohd Nasir Omar, 2005:149-164).
Boleh dilihat di sini bahawa Ibnu Maskawayh menggunakan metod
pendefinisian yang lebih menyeluruh berbanding ilmuan lain. Beliau memberi
gambaran penuh tentang akhlak dari perspektif Islam yang mana akhlak
mempengaruhi segala apa yang ada di dalam jiwa manusia dan dilahirkan
melalui perbuatan manusia.
Pendapat Ibnu Maskawayh ini bersamaan dengan pendapat Imam alGhazali yang mana beliau mengatakan bahawa akhlak ialah suatu perbuatan dan
tindakan yang tidak memerlukan kepada pemikiran yang lama untuk dizahirkan
(Agus Salim, 2015:61). Secara ringkasnya, akhlak ialah suatu tindakan yang
spontan dan lazim dilakukan dalam kehidupan seharian. Yang membezakan
antara kebaikan dan keburukan akhlak seseorang ialah bagaimana seseorang itu
menjana akal untuk melakukan sesuatu perbuatan sama ada baik atau buruk
bergantung kepada faktor emosi dalaman dan faktor luaran.
CIRI-CIRI AKHLAK
Akhlak merupakan salah satu elemen yang penting dalam pentarbiyahan jiwa
muslim. Akhlak yang baik melambangkan kesucian dan kemuliaan Islam itu
sendiri yang mana ianya mempengaruhi segenap aspek kehidupan luaran dan
juga dalaman (Mohd Noor Azli, t.t :22). Sabda Nabi SAW di dalam hadisnya
yang bermaksud:
Maksudnya: “Orang yang sempurna imannya ialah mereka yang
baik akhlaknya.” (HR Tirmidzi, Kitab Al-Iman, hadis no: 2554,
martabat hadis: sahih)
Penambahbaikan dalam berakhlak adalah sangat dituntut dalam Islam.
Ianya mencerminkan keperibadian yang baik kepada si pelaku dan memberi
kesan yang besar kepada individu dan juga masyarakat. Akhlak yang baik juga
memberi kesan kepada persepsi orang awam terutamanya golongan non-muslim
terhadap Islam. Terdapat beberapa ciri akhlak dituntut dalam syariat Islam iaitu
rabbani, syumul dan kemuliaan akhlak.
Rabbani
Sifat Rabbani ini bertujuan bagi mencapai kebahagiaan di dunia dan juga di
akhirat, bukan semata-mata keduniaan (duniawi dan ukhrawi). Berdasarkan sifat
rabbani maka akhlak dalam Islam bersandarkan kepada al-Quran dan Sunnah
iaitu telah pasti dari segi kesahihannya. Firman Allah SWT:
ي
َن ٰ ي ي
نمسبييلي يهم ِّۚۡم َٰذلي ُك ْمم
ُّ يمامفَاتَّبيعُوهُمۡم َوََلمتَمتَّبيعُو
َ امالسبُ َلمفَتَ َفَّر َقمبي ُك ْم
َ َّ َوأ
ُ مه َذامصَراط
َ مع
ً يمم ْستَق
صا ُكممبييهملَ َعلَّ ُك ْممتَتَّ ُقو َمن
َّ َو
118
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 115-132
Maksudnya: “Inilah jalanku yang lurus, hendaklah kamu
mengikutinya, jangan engkau mengikuti jalan lain, sehingga engkau
bercerai-berai dari jalan-Nya. Demikianlah diperintahkan
kepadamu agar kamu bertakwa.” (Surah al-An’am, 6: 153)
Firman Allah SWT di dalam ayat lain:
مع يظي ٍمم
َ َوإين
َ مخلُ ٍق
ُ َّكملَ َعلَ ٰى
Maksudnya: “Sesungguhnya kamu benar-benar berbudi pekerti
yang agung.” (Surah Al-Qalam, 68: 4)
Ayat ini menunjukkan keperibadian Nabi Muhammad SAW yang sangat
mulia akhlaknya, tidak pernah berbohong, tidak pernah mencela dan sebagainya.
Ayat ini juga diturunkan sebagai penegasan bahawa baginda memiliki akhlak
yang sangat terpuji dan disenangi oleh keluarga dan para sahabat (Sayyid Quthb,
1992: 382). Setiap muslim yang mukallaf wajib berusaha untuk berakhlak seperti
akhlak baginda. Allah menetapkan nikmat ke atas nabi-Nya dan mengisbatkan
sifat baginda dengan kalimah yang baik iaitu )( ( ُخل ُ ٍق عَظِ يمibid, 1992:383). Adalah
menjadi tanggungjawab bagi setiap muslim untuk berusaha mencapai
kebahagiaan bukan sahaja di dunia, bahkan di akhirat.
Syumul atau Menyeluruh
Syumul bererti menyeluruh, merangkumi segala aspek kehidupan manusia dan
meliputi semua zaman (Yusuf Al-Qaradhawi, 2008:2). Di dalam, akhlak bukan
sahaja dikenali melalui aktiviti peribadatan seperti solat, puasa dan sebagainya,
malahan akhlak Islam merangkumi semua tingkah laku dalaman dan luaran
manusia. Islam tidak meninggalkan satu aspek dari aspek kehidupan manusia
seperti rohaninya, jasmaninya, agamanya, akalnya, masyarakatnya, semua telah
digariskan sebagai manhaj utama dalam kehidupan muslim (Yusuf Qardhawi,
t.t:12). Berdasarkan pendapat Yusuf Qardhawi, akhlak Islam mestilah bercirikan
syumul kerana dengan kesyumulan akhlak dapat mencapai taqarrub kepada
Allah SWT.
Justeru, akhlak Islam disimpukan sebagai akhlak yang menyeluruh
merangkumi semua aspek kehidupan manusia. Penerapan akhlak yang baik
dalam jiwa mampu memandu manusia ke arah kebaikan dalam setiap pekerjaan.
Pembentukan nilai akhlak Islam adalah manifestasi daripada falsafah tauhid bagi
memandu tingkah laku manusia ke arah yang telah diperintahkan Allah SWT
(Solahuddin, Che Zarrina, Mohd Akram, 2016:276).
119
Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster
Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia
Suhailah binti Zulkifly
ANALISIS PERKARA BERKAITAN AKHLAK MAZMUMAH DALAM
FILEM YANG DIKAJI
Analisis Filem Evolusi KL Drift
Penggunaan Bahasa yang Tidak Sopan
Dalam filem ini, pengkaji mengenalpasti tentang penggunaan bahasa yang tidak
sesuai digunakan, yang mana perkataan tersebut kasar dan tidak sopan, antaranya
ialah dalam babak perbualan pada minit ke (5:08);
Aktor 1: “Kau gila ke?! Aku takut dengan Fasha?!”
Kemudian, pada minit ke (15:51);
Aktor 1: “Kau sendiri pernah janji dengan aku Fasha, yang
kau tak nak bercampur dengan budak-budak bullshit tu lagi!”
Aktor 2: “Oi! Aku tak pernah janji apa-apa dengan engkau
OK? Kalau engkau tak pernah halang aku kawan dengan
siapa-siapa, engkau jangan control hidup aku! Engkau ingat
engkau tu baik sangat ke ha?!”
(Aktor 1 menampar aktor 2)
Aktor 2: “Sial!”
Dalam aspek dakwah dan pembangunan modal insan, komunikasi adalah
suatu elemen yang penting dalam menyampaikan mesej Islam kepada umat
sejagat. Firman Allah SWT:
مَيْ َش ٰىم
َ فَ ُق َوَلملَهُمقَ ْوًَلملَّيِّ نًاملَّ َعلَّهُميَتَ َذ َّك ُرمأ َْو
Maksudnya: “Maka berbicaralah kamu berdua kepadnya dengan
kata-kata yang lemah-lembut, mudah-mudahan ia ingat atau takut.”
(Surah Taha, 20:44)
Komunikasi juga dianggap sebagai elemen yang sangat penting dalam
dakwah (Sohirin, 2008:215). Cara berkomunikasi pula perlu berbeza mengikut
masa, tempat dan situasi tetapi masih berlandaskan kepada syariat Islam. Islam
adalah suatu agama yang bersifat tidak statik dan rigid sebaliknya tertakluk
kepada kesesuaian masa, tempat dan situasi (Nasri, Ab Aziz, 2007:133).
Komunikasi yang berkesan perlu mengambil kira sasaran, iaitu orang yang
menonton, dan matlamat yang ingin dicapai. Semua aspek perlu diambil kira agar
mesej yang baik dapat disampaikan, tidak kiralah penyampaian itu melalui media
cetak seperti surat khabar dan majalah atau media elektronik seperti filem, Audio
Visual dan sebagainya.
Oleh itu, penggunaan bahasa yang baik dan sopan perlu dititikberatkan
dalam komunikasi massa agar penerapan dakwah dapat diterapkan secara
optimum dalam kalangan penonton khususnya. Sekiranya komunikasi yang baik
tidak dipelihara, pembangunan modal insan secara menyeluruh tidak dapat
dicapai.
120
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 115-132
Analisis Filem Abang Long Fadil
Unsur Gangsterisme
Gangsterisme termasuk dalam unsur agresif yang menggunakan kekerasan dan
keganasan. Gangsterisme ialah tingkah laku yang membawa kepada akibat
timbulnya kes-kes seperti kes bunuh, membuli, merogol, samun, peras ugut,
mabuk, judi dan lain lain lagi (Azizi, 2011:1). Ianya merupakan salah satu dari
akhlak mazmumah yang ditegah dalam Islam kerana ianya mampu
mempengaruhi kehidupan seharian manusia. Menurut Amir Hassan Dawi
(Azizi,et.al, 2014:2) beliau mengatakan bahawa babak ganas yang ditonton
dalam media akan menjadikan fikiran penonton keras dan rakus. Oleh itu,
mereka akan mudah menggunakan maklumat ini untuk diamalkan dalam tingkah
laku mereka.
Setelah diteliti, filem ini tidak banyak terdapat perkara-perkara yang
bertentangan dengan akhlak mahmudah berbanding tiga filem yang lain. Walau
bagaimanapun, masih ada sedikit unsur gangsterisme pada permulaan filem iaitu
pada minit ke (1:25) iaitu babak sekumpulan lelaki yang mengejar seorang watak
perempuan dan kemudiannya berlaku pergaduhan. Selain itu, unsur gangsterisme
ditunjukkan lagi dalam babak pergaduhan pada minit ke (1:07:31) yang mana
pergaduhan tersebut berakhir dengan kematian satu watak dalam filem ini.
Dalam menyelesaikan sesuatu permasalahan dan perbalahan, Islam
mengajar umatnya agar sentiasa berhikmah, lemah-lembut dan bersangka baik.
Aktiviti kaunseling dalam Islam amat perlu dalam menyelesaikan sesuatu
masalah. Kaunseling dalam Islam pula dibentuk berdasarkan ajaran Islam dan
hadis Rasulullah SAW (Nik Rosila, 2012:72). Menurut al-Attas dan al-Ghazali,
prinsip asas dalam kaunseling Islam ialah untuk mengembalikan manusia kepada
realiti iaitu Penciptanya (ibid, 2012:73). Melalui prinsip ini, manusia akan
memperoleh ketenangan dan keharmonian dalam kehidupan tanpa wujudnya
sebarang kekerasan dan keganasan walaupun ditimpa dengan masalah atau ujian.
Allah SWT berfirman:
…مۡمقُل يَّ ي
… ۡىمو يش َفاءٌم
ُ مآمنُو
ُْ
َ ين
َ امه ًد
َ مه َومللذ
Maksudnya: “…(al-Quran) ialah pembimbing dan penyembuh
(segala penyakit) kepada siapa yang beriman…” (Surah Fussilat,
41:44)
Menyelesaikan suatu perkara secara baik dan aman amat penting kerana
ianya memberikan impak positif kepada diri dan sekeliling. Medium nasihat atau
peringatan yang berhikmah perlu dititikberatkan kerana ia merupakan cara yang
paling harmoni dan tidak akan mengakibatkan sebarang pergaduhan tercetus.
Kemudahan media massa mestilah dimanfaatkan sebaiknya agar mesej dapat
disampaikan dengan baik. Realiti kini, umum mudah terpengaruh dengan apa
yang mereka lihat di dalam media massa. Media massa menjadi punca kegiatan
jenayah seperti rogol, bunuh, pengedaran pil-pil khayal dan dadah (Azizi,et.al,
121
Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster
Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia
Suhailah binti Zulkifly
2014:1). Ini mengakibatkan kesan yang buruk berlaku sekiranya media massa
tidak digunakan dalam cara yang sepatutnya. Oleh itu, semua pihak mesti
berhati-hati dalam menentukan isi kandungan dalam filem, drama dan sebagainya
agar perlakuan atau tingkah laku negatif tidak mudah ditiru oleh masyarakat
umum.
Analisis Filem Remp-it
Percampuran Antara Lelaki dan Perempuan yang Tidak Berlandaskan
Syariat
Ikhtilat merupakan salah satu dari akhlak mazmumah. Ikhtilat bermaksud
percampuran antara lelaki dan perempuan tanpa tujuan yang jelas yang mana
akan menyebabkan berlakunya maksiat atau perlakuan yang tidak berlandaskan
syariat. Hukumnya adalah haram dan wajib ditinggalkan. Firman Allah SWT:
امالزىنمۡمإينَّهم َكا َنمفَ ي
مسبي ًيالم
اح َشةً َمو َمسآءَ َم
َ ِّ َوََلمتَ ْقَربُو
ُ
Maksudnya: “Dan janganlah kalian mendekati zina, sesungguhnya
zina itu adalah perbuatan keji dan merupakan jalan yang buruk.”
(Surah al-Isra’, 17:32)
Islam menegah perbuatan ikhtilat ini kerana ia jelas menjerumuskan diri ke
lembah penzinaan. Ini dapat dibuktikan dengan beberapa babak yang jelas tidak
memelihara batas pergaulan antara lelaki dan perempuan, antaranya pada minit
ke (2:17) ditunjukkan babak sekumpulan remaja berkumpul untuk berlumba
dalam keadaan bercampur antara lelaki dan perempuan. Tatacara pemakaian
yang ditonjolkan di dalam babak ini juga tidak selari dengan syariat Islam. Selain
itu, kesan dari pergaulan lelaki dan perempuan secara bebas dapat dilihat pada
minit ke (6:57): apabila seorang lelaki hendak melakukan zina dengan seorang
wanita.
Pertunjukan aktiviti maksiat seperti ini akan menyebabkan perubahan dari
segi pemahaman masyarakat Islam khususnya tentang konsep pergaulan antara
lelaki dan perempuan. Ini berikutan tidak semua muslim itu mahir dalam ilmu
agama Islam itu sendiri kerana faktor terpengaruh dengan budaya, faktor
keluarga, faktor pendidikan, faktor persekitaran dan sebagainya. Ada yang akan
berpendapat bahawa percampuran lelaki dan perempuan secara bebas adalah
diharuskan selagi mereka tidak berzina, walhal hukumnya adalah haram
sekiranya tanpa sebab yang munasabah. Firman Allah SWT:
اح َش َة يممنمن ي
الاليِتميأْتينيمالْ َف ي
نمش يه ُدوام
َ امعلَْي يه َّمنمأ َْربَ َع ًة ِّممن ُك ْممۡمفَيإ
َ استَ ْش يه ُدو
َ َ َّ َو
ْ َِّسائ ُك ْممف
َ
ي
ي
مسبي ًم
يال
َْ تممأَْو
ُ اه َّنمالْ َم ْو
ُ َّمح َّ َّٰتميَتَ َوف
ُ فَأ َْمس ُك
َ وه َّن يمِفمالْبُيُوت
َ مَي َع َملماللَّهُم َُِ َّن
122
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 115-132
Maksudnya: “Dan (terhadap) para wanita yang mengerjakan
perbuatan keji, hendaklah ada empat orang saksi diantara kamu
(yang menyaksikannya). Kemudian apabila mereka telah memberi
persaksian, maka kurunglah mereka (wanita-wanita itu) dalam
rumah sampai mereka menemui ajalnya, atau sampai Allah
memberi jalan lain kepadanya.” (Surah an-Nisa’, 4:15)
Kalimah faahisyah (ح َش َة
ِ )ا ْل َفاdi dalam ayat di atas menunjukkan kepada
maksud zina atau perbuatan keji yang berkaitan dengan pergaulan bebas antara
lelaki dan perempuan. Ada pendapat lain mengatakan kalimah ini merujuk
kepada perbuatan seksual yang ditunjukkan kepada umum tanpa rasa malu (Ziba,
2010:16). Walau bagaimanapun, ia tetap membawa maksud yang sama iaitu
perkara yang keji dan haram. Oleh itu, penerapan budaya Islam dalam filem
terutamanya amat penting bagi mengelakkan masyarakat salah dalam memahami
konsep pergaulan yang sebenarnya.
Analisis Filem Lu Mafia Gua Gangster
Melakukan Perkara yang Sia-sia atau Tidak Bermanfaat
Islam menggalakkan umatnya untuk melakukan pekerjaan yang boleh
mendatangkan pahala. Setiap pekerjaan dikira ibadat sekiranya pekerjaan
tersebut bertepatan dengan syariat Allah SWT dan disertai dengan niat kerana
Allah SWT (Nasri, Ab Aziz, 2005:14). Pekerjaan tersebut mestilah bermatlamat
dan bersungguh-sungguh dilakukan, bukan kerana mengharapkan material
sahaja. Walau bagaimanapun, pekerjaan yang sia-sia dan tidak mendatangkan
manfaat yang baik adalah tidak dituntut di dalam Islam. ini dibuktikan melalui
babak pada minit ke (1:18:58) iaitu:
Aktor: “Kalau Lu Mafia, Gua Gangster! Pantang undur
kecuali operasi!”
Mesej yang ditunjukkan di dalam babak ini pada pemerhatian pengkaji
adalah negatif kerana pengarah seolah-olah ingin menunjukkan kepada umum
bahawa menjadi mafia atau gangster adalah perkara yang boleh dilakukan
sekiranya ingin mendapatkan sesuatu atau membalas dendam. Ianya dianggap
seperti satu profesion yang dibenarkan untuk mencapai keinginan individu dan
kelompok, walhal ianya merupakan antara salah satu perkara yang tidak
bermanfaat. Firman Allah SWT:
ي
كم
ْ نممن ُك ْممأ َُّمةٌميَ ْدعُو َنمإي َىل
ِّ و ََلْتَ ُك
َ مع ينمالْ ُمن َك يرم ِّۚۡم َوأُوٰلَئي
َ ماْلَْيري َمويَأْ ُم ُرو َنمبيالْ َم ْع ُروف َمويمَْن َه ْو َن
ُه ُممالْ ُم ْفلي ُحو َنم
Maksudnya: “Dan hendaklah ada di antara kamu segolongan umat
yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang makruf dan
mencegah dari yang mungkar; merekalah orang-orang yang
beruntung.” (Surah Ali-Imran, 3:104)
123
Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster
Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia
Suhailah binti Zulkifly
Ayat ini jelas menunjukkan tentang pentingnya meninggalkan perkara
yang sia-sia dan tidak mendatangkan manfaat. Justeru, sebagai umat Islam mesti
mengambil kira pekerjaan yang dilakukan seharian sama ada memberikan
manfaat atau tidak.
ANALISIS
KESAN
FILEM
PEMBENTUKAN MODAL INSAN
YANG
DIKAJI
TERHADAP
Filem-filem yang mengandungi akhlak-akhlak mazmumah akan memberi kesan
dari pelbagai aspek seperti aspek keagamaan, kejiwaan, pendidikan, pemikiran
dan modal insan. Ianya memberi rangsangan atau kesan negatif kepada
masyarakat terutamanya golongan remaja yang lebih cenderung kepada hiburan
(Che Zarrina, 2004:29).
Aspek Keagamaan
Akidah merupakan paksi terpenting dalam Islam. Ianya memainkan peranan yang
penting dalam membentuk akhlak insaniah sama ada mahmudah atau
mazmumah. Akidah yang betul serta pemahaman yang baik terhadapnya akan
menentukan kemantapan dan kesahihan ibadat-ibadat lain (Mohd Sabri,
2004:72). Fenomena hari ini masyarakat hanya berpegang pada akidah dari sudut
lafaz tetapi tidak cuba mengaplikasikan lafaz tersebut dalam bentuk amalan atau
tingkah laku (ibid, 2004:72). Ini merupakan suatu budaya yang menyedihkan
kerana jelas menunjukkan kegoyahan akidah dalam diri. Justeru, penggunaan
media massa secara Islamik amat perlu dalam pemantapan akidah dalam diri
individu.
Berdasarkan filem-filem yang dikaji, dapat dilihat bahawa terdapat banyak
perkara mazmumah di dalam filem-filem tersebut. Pengkaji berpendapat, filemfilem ini kurang dari segi penerapan budaya Islam dan ianya boleh dilihat dalam
aspek tatacara pakaian pelakon, cara pelakon berkomunikasi, mimik muka,
tingkah laku dan sebagainya. Kebanyakan aspek-aspek tersebut tidak menepati
konsep keagamaan dan lebih meniru budaya Barat. Pengkaji berpendapat bahawa
filem-filem seperti ini antara penyumbang kepada keruntuhan akhlak dalam
kalangan masyarakat.
Menurut Abu al-A’la al-Mawdudi beliau mengatakan bahawa wujudnya
golongan wanita yang mendedahkan aurat, penagihan arak, judi dan sebagainya
menunjukkan bahawa masyarakat sekarang sedang dilanda gejala-gejala
keruntuhan akhlak (Nor Fairuz, 2008:50). Masalah ini berpunca dari kemudahan
media massa yang tidak dimanfaatkan dengan elemen-elemen yang baik. Filemfilem seperti ini banyak mendedahkan budaya-budaya Barat dan jauh dari syariat
Islam. Keterbukaan dalam penyampaian sesuatu mesej adalah perlu, tetapi ianya
menjadi buruk apabila terdapat sesetengah pihak yang salah dalam pemahaman
dan penerimaan isi kandungan dalam filem-filem tersebut.
Dalam proses pembentukan modal insan, semua perkara yang disampaikan
melalui media massa terutamanya mestilah diselidiki isi kandungannya terlebih
dahulu. Ini penting bagi memelihara akidah dan pegangan dalam diri penonton
124
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 115-132
seterusnya memelihara kemuliaan agama Islam. Akidah adalah elemen yang
membentuk peribadi seseorang. Ringkasnya dapat membentuk nilai-nilai akhlak
dan peribadi manusia, yang kesemuanya itu melayakkan mereka melaksanakan
tugas khalifatullah (ibid, 2004:82). Bersesuaian dengan firman Allah SWT yang
mana Allah SWT memerintahkan manusia untuk kembali mengenal fungsi
hamba-Nya di atas muka bumi:
ض مخليي َف ًة مۡ مقَالُموامأ َ ي
ك مليْلم َالئي َك يمة مإي ِِّن مج ي
اممنميُ ْف يس ُد مفيي َهام
ْ اع ٌل يمِف
َ ََوإي ْذ مق
ْ
َ ماأل َْر ي
َ ََت َع ُل مف َيه
َ
َ َ ُّال َمرب
ي ي
ي
امَل متَ ْعلَ ُمو َن م
ال مإي ِّم
َ َك مۡ مق
َ ِن مأ َْعلَ ُم َمم
َ َِّس مل
ُ َويَ ْسف.م َو َعلَّ َم م
َ ك مالد
ُ ِّماءَ َموََْن ُن منُ َسبِّ ُح مِبَ ْمد َك َمونُ َقد
َْس ياء ٰ ي
مص يادقي َم
المأَنبيئُ ي م
نيم
ْ آد َم
ُ َْسَاءَم ُكلَّ َه
َ معلَىمالْ َم َالئي َك يةمفَ َق
ْ ماأل
َ معَر
َ.
َ َّامُث
َ ض ُمه ْم
َ َْ وِنمبيأ
َ مه ُؤََلءمإينم ُكنتُ ْم
Maksudnya: “Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada
Malaikat: Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah
di bumi. Mereka bertanya (tentang hikmat ketetapan Tuhan itu
dengan berkata): Adakah Engkau (Ya Tuhan kami) hendak
menjadikan di bumi itu orang yang akan membuat bencana dan
menumpahkan darah (berbunuh-bunuhan), padahal kami sentiasa
bertasbih dengan memujiMu dan mensucikanMu? Tuhan berfirman:
Sesungguhnya Aku mengetahu apa yang kamu tidak mengetahuinya.
Dan ia telah mengajarkan Nabi Adam, akan segala nama benda dan
gunanya, kemudian ditunjukkannya kepada malaikat lalu ia
berfirman: Terangkanlah kepadaKu nama benda-benda ini
semuanya, jika kamu golongan yang benar.” (Surah al-Baqarah,
2:30-31)
Aspek Kejiwaan
Sifat kejiwaan bermaksud ilmu tentang watak manusia yang didasarkan atas
situasi atau keadaan psikologi (Kadar, 2012:8). Kejiwaan merupakan aspek
penting dalam menilai jiwa dan peribadi manusia. Ia mempunyai pengaruh besar
terhadap pemikiran dan faktor luaran yang mana akan membentuk keadaan
psikologi seseorang. Plato mengklasifikan manusia ini kepada tiga watak (ibid,
2012:8):
1. Manusia yang dikuasai oleh fikir
2. Manusia yang dikuasai kemahuan
3. Manusia yang dikuasai hasrat
Ketiga-tiga klasifikasi inilah yang dimaksudkan dengan sifat kejiwaan.
Menurut al-Ghazali pula, beliau mengatakan bahawa dalam diri manusia ada tiga
kekuatan iaitu kekuatan berfikir, syahwat dan marah (ibid, 2012:9). Kekuatan ini
boleh berubah bergantung kepada faktor dalaman dan luaran serta perlu dikawal
agar tidak keterlaluan.
Dalam mengkaji kesan filem-filem terhadap aspek kejiwaan, perlu untuk
difahami bahawa media massa adalah instrumen yang menyumbang kepada
125
Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster
Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia
Suhailah binti Zulkifly
pembentukan modal insan kerana lazimnya manusia cenderung kepada hiburan.
Berdasarkan empat filem tersebut, dapat disimpulkan bahawa elemen-elemen
yang terkandung di dalamnya mampu memberikan kesan yang negatif kepada
psikologi manusia. Ini dapat dibuktikan melalui satu kajian yang dijalankan ke
atas penduduk Malaysia pada tahun 2005 oleh Durex Global Sex Survey yang
mendapati 20.35% wanita dan 21.42% lelaki telah mengadakan hubungan seks
antara umur 13 ke 17 tahun (Fauzi, Khairul Naim, 2012: 83).
Filem Evolusi KL Drift contohnya mempunyai elemen pergaulan bebas,
filem Remp-It mempunyai babak percampuran lelaki dan perempuan serta zina.
Pertunjukan babak-babak seperti ini boleh mempengaruhi minda remaja yang
pada fitrahnya cenderung untuk mencuba perkara yang baharu. Boleh dikatakan
filem memberikan pengaruh buruk terhadap modal insan tetapi bergantung
kepada genre dan kandungan dalam filem tersebut. Baginda SAW bersabda yang
bermaksud (al-Hindi 1989, dalam Kadar, 2012:3):
Maksudnya: “Setiap hamba mempunyai dua mata di mukanya, yang
dapat melihat hal duniawi dengannya, dan dua mata di hatinya,
yang dapat melihat hal ukhrawi dengannya. Apabila Allah
menghendaki seorang hamba itu baik, maka Allah bukakan keduadua mata hatinya sehingga dia dapat melihat hal yang ghaib
kemudian mempercayainya. Dan apabila Tuhan menghendaki
seorang hamba selain itu, maka Dia membiarkan hamba tersebut
dalam keadaan sedemikian rupa…”
Sabda Baginda SAW ini jelas menunjukkan tentang keperibadian manusia
yang terdorong oleh faktor dalam diri dan juga persekitaran sekeliling. Menurut
Mustafa & Muhyiddin (2015:12), beliau mengatakan bahawa setiap yang
mukmin itu adalah muslim, tetapi bukan semua yang muslim itu mukmin.
Golongan ‘muslim semata-mata’ inilah yang perlu dipelihara agar pembentukan
modal insannya dapat dibentuk sebaiknya.
Aspek Pendidikan
Pendidikan memberi impak yang besar dalam pembentukan modal insan.
Pembentukan modal insan lazimnya berkisar tentang pengetahuan dan kemahiran
(Haryati, et.al, 2009:6). Sistem pendidikan dan disiplin yang diaplikasikan di
peringkat sekolah belum cukup untuk melengkapkan konsep pendidikan
sekiranya tidak disulami dengan pendidikan dari ibu bapa dan sebagainya.
Keberkesanan pendidikan disertai dengan tarbiyah secara Islamik sejak kecil
amat penting bagi membantu keberkesanan pendidikan di sekolah atau institusi
pengajian.
Dalam usaha membentuk modal insan yang menyeluruh, terdapat
pelbagai aspek yang perlu diberi penekanan iaitu ilmu pengetahuan, daya intelek,
kemahiran, tahap peningkatan ekonomi, kebudayaan dan lain-lain (Fadillah,
Tengku Sarina, t.t:93). Oleh itu, dalam menganalisis kesan filem-filem yang
126
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 115-132
dikaji dalam aspek pendidikan, kandungan dalam filem-filem tersebut yang
menentukan sama ada ianya memberi pengetahuan yang baik atau buruk.
Pengkaji berpendapat bahawa elemen-elemen kekerasan dan budaya liar
yang ditunjukkan di dalam filem-filem ini, mampu menyumbang kepada
ketidakseimbangan pendidikan khususnya dalam minda penonton muda. Jenis
komunikasi yang kasar dan tidak sopan menyebabkan pengaruh yang tidak baik
kerana lazimnya bahasa yang tidak sopan seperti sial, bodoh, bangang dan
sebagainya amat senang diikuti atas sebab ianya ringkas dan padat dengan
makna. Oleh itu, ilmu pengetahuan amat penting kerana ia mampu mengubah
pemahaman dan persepsi masyarakat.
Di dalam RMK-9, banyak diterapkan konsep Islam Hadhari yang mana
ianya memberi penekanan khusus kepada pembangunan modal insan dari aspek
pendidikan. (Kamil, Rahimin, 2009:49). Antara teori Ibn Khaldun di dalam
gagasan Islam Hadhari ialah penguasaan ilmu pengetahuan kerana ilmu
pengetahuan adalah dasar atau asas kepada pembangunan yang mampan (Ibid,
2009:48). Ilmu pengetahuan yang bersifat terbuka dan tidak statik akan
menyumbang kepada pembangunan modal insan yang menyeluruh khususnya
terhadap masyarakat majmuk di Malaysia.
Aspek Pemikiran
Persepsi yang positif lahir dari pemikiran yang positif. Pemikiran mempunyai
perkaitan yang sangat rapat dengan bahasa. Whorf dan Sapir mengatakan bahawa
fikiran manusia ditentukan oleh sistem klasifikasi dari bahasa tertentu yang
digunakan manusia (Wahyu, 2005:1). Di dalam filem-filem yang dikaji, pengkaji
dapat mengesan beberapa elemen yang tidak selari dengan budaya Melayu yang
sinonim dengan budaya berbahasa yang beradab dan sopan. Contohnya filem Lu
Mafia Gua Gangster yang menggunakan perkataan seperti lu (awak) dan gua
(saya) di dalam skrip.
Pemikiran yang baik mesti mempunyai matlamat, contohnya apabila
melakukan sesuatu pekerjaan, mestilah mempunyai tujuan yang baik dan
diniatkan kerana Allah SWT (Nasri, Ab Aziz, 2005:14). Berbeza dengan
pendapat Barat seperti Abraham Maslow di dalam Hierarchy of Needs. Beliau
menjelaskan bahawa aktualisasi diri dianggap sebagai tujuan sebenar dalam
pekerjaan dan juga pemikiran (t.p, t.t: 4). Secara ringkas teori Maslow ini
menjadikan aktualisasi diri sebagai tunjang utama dalam pemikiran dalam
mencapai sesuatu tujuan, atau dalam kata lain, mencapai sesuatu perkara sesuai
dengan potensi diri. Sekiranya peringkat paling bawah iaitu fisiologi tidak
tercapai, seseorang itu mesti berusaha untuk mencapai kepuasan fisiologi
sebelum mencapai tahap seterusnya sehinggalah ke tahap aktualisasi diri.
Rentetan daripada filem-filem tersebut, dapat disimpulkan bahawa
kronologi dan elemen yang ditunjukkan adalah tidak membantu dalam proses
pembentukan modal insan kerana ia jelas menunjukkan budaya-budaya
mazmumah tersebut hanya untuk mencapai kepuasan diri, bukan untuk mendidik
pemikiran masyarakat dalam membina karakter modal insan.
127
Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster
Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia
Suhailah binti Zulkifly
Aspek Modal Insan
Negara Malaysia pada masa kini telah mencapai tahap transformasi yang pesat
dalam bidang pembangunan, ekonomi, perdagangan dan sebagainya (Haryati,
et.al, 2009:2). Walau bagaimanapun, dalam aspek pembangunan modal insan
ianya masih dipandang ringan. Ini berikutan terdapat pelbagai faktor yang
mendorong kepada kerapuhan dalam pembinaan modal insan secara holistik,
antaranya ialah kemajuan teknologi internet dan gajet-gajet canggih yang
memungkinkan perkara ini berlaku (ibid, 2009:2).
Filem-filem yang dikaji memberi kesan yang mendalam dalam aspek
modal insan kerana pengaruh liar yang ada di dalam filem tersebut memberi
gambaran yang tidak baik kepada masyarakat. Sesetengah pihak cenderung untuk
mengaplikasikan aksi yang ada di dalam filem ke dalam kehidupan seharian. Ini
dibuktikan dengan bilangan ‘mat rempit’ atau pelumba haram di Malaysia adalah
kira-kira 200,000 orang (Afif, 2011:32). Faktor persekitaran, ditambah pula
dengan salah memilih rakan sebaya menjadi penyebab utama. Oleh itu,
pembentukan modal insan yang sempurna tidak dapat dicapai.
Allah SWT memerintahkan hamba-Nya untuk tidak melakukan kerosakan di
muka bumi. Kerosakan ini merangkumi kerosakan harta benda, pembunuhan,
perpecahan masyarakat, kerosakan akal, maksiat dan sebagainya (ibid, 2011:28).
Firman Allah SWT:
ضمليي ْف يسدمفييه ي
ث مموالنَّسلمۡمواللَّه َمَل ُي
ي
بمالْ َف َس َادم
ْ ك
ْ مس َع ٰى يمِف
ُّ مُي
َ امويُ ْهل
ُ َ َ ْ َ َ ماحلَْر
َ َوإذَامتَ َوَّ ٰىل
َ َ َ ُ ماأل َْر ي
Maksudnya: “Kemudian apabila ia pergi (mendapat hajatnya)
berusahalah ia di bumi, untuk melakukan bencana padanya, dan
membinasakan tanam-tanaman dan keturunan (binatang ternak dan
manusia; sedang Allah tidak suka kepada bencana kerosakan.”
(Surah al-Baqarah, 2:205)
Pendapat Al-Samarqandi mengatakan kalimah ( )لِيُ ْف ِس َد فِيهَاmerujuk kepada
kemaksiatan (Samarqandi, t.t:171). Jadi kemaksiatan juga dikira sebagai
kerosakan di muka bumi. Sekiranya masyarakat dimomokkan dengan filem-filem
berunsur maksiat, keganasan, dan budaya liar, pembentukan modal insan tidak
akan sempurna kerana terdapat gangguan dari apa yang diberikan oleh filemfilem tersebut. Oleh itu, sesetengah pihak perlu peka dalam menentukan isi
kandungan filem agar masyarakat dapat mengambil pengajaran yang baik dan
diaplikasikan dalam kehidupan serta mampu mendidik generasi akan datang
dengan akhlak yang mahmudah.
PERBINCANGAN PENDAPAT DARI FILEM YANG DIKAJI
Bahagian ini akan membincangkan tiga pendapat adakah filem-filem yang dikaji
mampu memberikan mesej dan pengajaran kepada masyarakat.
128
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 115-132
Unsur Agresif dan Budaya Liar Mudah Ditiru Masyarakat Umum
Peniruan aktiviti berlaku apabila golongan yang meniru dipengaruhi oleh
komunikasi secara langsung atau tidak langsung, pertunjukan aktiviti fizikal di
dalam media. Menurut Bandura, beliau mengatakan bahawa golongan muda
seperti pelajar lebih cenderung meniru tingkah laku agresif yang dapat
dipamerkan secara nyata iaitu tingkah laku fizikal dan verbal (Rosly, 2007:35).
Pendedahan program atau filem yang penuh dengan aktiviti agresif dan
kekerasan akan menyebabkan sesetengah golongan muda khususnya cenderung
untuk tertarik dan cuba mengaplikasikan dalam kehidupan seharian.
Walau bagaimanapun, menurut dapatan kajian Reich (ibid, 2007:146)
beliau mengatakan bahawa aktiviti agresif di dalam media contohnya tingkah
laku pergaduhan akan mudah disimpan di dalam sistem kognitif dan kesannya
penonton tersebut akan sentiasa berwaspada terhadap persekitaran. Manakala
Ambrosini pula mengatakan bahawa remaja cenderung untuk bertingkah laku
agresif seperti yang ditunjukkan di dalam media (ibid, 2007:146). Kedua-dua
kajian tersebut menunjukkan dapatan kajian yang berbeza kerana tidak semua
remaja itu sama dari segi penerimaan sesuatu perkara.
Justeru, pengkaji berpendapat bahawa filem-filem ini tidak mampu
memberikan mesej dan pengajaran kerana lambakan masalah sosial dan
keruntuhan akhlak yang berlaku disebabkan kandungan filem yang tidak sesuai
ditunjukkan kepada masyarakat. Ia juga menjejaskan proses pembentukan akhlak
dan modal insan.
Kes Juvana Meningkat
Masalah jenayah dalam kalangan pelajar khususnya adalah pada tahap
membimbangkan. Ini berikutan masih terdapat kes juvana dalam kalangan remaja
yang terdiri daripada masalah buli, gangterisme, menyertai kumpulan haram,
mengedar dadah dan sebagainya. Kebanyakan daripada mereka melakukan
jenayah di luar sekolah dan di luar pengawasan ibu bapa.
Ini dibuktikan dengan kes Sharithan a/l Pachemuthu dalam kes remaja
berumur 17 tahun telah mengedar dadah seberat 13.5 gram campuran heroin dan
tertuduh telah mengaku bersalah (Anita, Tengku Noor Azira, 2014:29). Kanakkanak yang melakukan kesalahan seperti ini akan ditempatkan di sekolah khas
seperti Sekolah Henry Gurney dan Sekolah Integriti (Darussalam, 2013:94). Oleh
itu, perlu ada pengawasan strategik dari ibu bapa dan pihak sekolah dalam
membendung masalah juvana ini.
Pengkaji berpendapat pengawasan dari segi bahan media yang diterima
oleh kanak-kanak atau remaja perlu diawasi agar mereka tidak terjebak untuk
mengaplikasikan perkara mazmumah dan menyalahi undang-undang dari media
ke dalam kehidupan seharian.
129
Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster
Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia
Suhailah binti Zulkifly
Kurang Penerapan Budaya Melayu
Budaya Melayu amat sinonim dengan adab dan tatatusila. Walau bagaimanapun
budaya tersebut mula tercemar akibat kemajuan teknologi dan percampuran
bangsa dan agama. Budaya dan sosialisasi adalah dua proses penting dalam
masyarakat Melayu dan kedua-duanya membantu dalam proses pembentukan jati
diri serta peribadi Melayu yang baik, berakhlak dan berbudi (Muada, t.t:3).
Berdasarkan filem yang dikaji contohnya filem Evolusi KL Drift yang
mana tidak banyak elemen budaya Melayu diterapkan. Ianya boleh dilihat dari
aspek pemakaian, percakapan, budaya dan lain-lain yang tidak selari dengan
budaya ketimuran yang jauh lebih sopan dan beradab. Begitu juga filem Lu
Mafia Gua Gangster yang mengenepikan budaya Melayu dalam kandungan dan
skrip. Berbeza pula dengan filem Abang Long Fadil yang mana mempunyai nilai
dan elemen Melayu melalui pemakaian kain pelikat oleh watak Tok Guru Silat.
Justeru, pihak berkenaan seharusnya peka dalam menentukan kandungan
dalam filem. Mereka seharusnya cuba untuk memartabatkan budaya dan bahasa
Melayu agar generasi akan datang mampu memelihara pula kesenian budaya
Melayu dan masih mengamalkannya walaupun zaman berubah seiring dengan
perubahan teknologi canggih.
KESIMPULAN
Kesimpulannya, filem-filem yang dikaji tidak mampu memberikan kesan yang
baik terhadap pembentukan akhlak dan modal insan terutamanya di Malaysia.
Berdasarkan contoh dan analisis dalam tugasan ini, elemen-elemen yang ada di
dalam filem-filem ini adalah bersifat mazmumah dan tidak seiring dengan
matlamat membangunkan madal insan dan memperbaiki akhlak masyarakat di
Malaysia. Pelbagai contoh gejala sosial dan keruntuhan akhlak didedahkan
kepada masyarakat melalui media. Kini, masyarakat muda di Malaysia lebih
mudah mengakses filem-filem seperti ini untuk memuaskan keinginan hiburan.
Hiburan adalah keperluan, tetapi jika tidak dikawal ianya akan memberi kesan
yang buruk terhadap pembentukan jiwa, pemikiran dan juga tingkah laku.
BIBLIOGRAFI
Abi Ali Ahmad bin Muhammad bin Yaaqub al-Razi Miskawaih. (t.t). Tahzhib alAkhlak wa Tathir al-A’raaq. Cetakan 2. Beirut: Mansyurat Dar Maktabah
al-Hayat.
Abu al-Layth Nasr bin Muhammad bin Ibrahim al-Samarqandi. (t.t). Bahr alUlum. Beirut: Dar al-Nasyr.
Abu Hamid Muhammad al-Ghazali. (1994). Kitab Ihya’ Ulumuddin. Jilid 3.
Kaherah, Mesir: Dar al-Hadith.
Agus Salim Lubis. (2015). Konsep Akhlak Dalam Pemikiran Al-Ghazali. EJournal. 59-66. Retrieved July 12 2017, from: http://www.ejournal.perpustakaanstainpsp.net.
130
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 115-132
Aminudin Basir, Jamsari Alias. (2012). Etika Kesarjanaan Menurut Akhlak
Islam. Jurnal Hadhari 4, 45-64.
Anita Abdul Rahim, Tengku Noor Azira Tengku Zainudin. (2014). Kesalahan
Mengedar Dadah Oleh Kanak-Kanak dan Hukumannya di Malaysia.
JUUM (2014)18, 27-33.
Azizi Yahaya. (2011). Aggresif Di Kalangan Remaja. Part 4. Retrieved July 4
2017, from: http://core.ac.uk.
Azizi, Gooh, et.al. (25-26 Jun 2014). ‘Pengaruh Media Berunsur Agresif dan
Kesannya Terhadap Tingkah Laku Pelajar Sekolah Menengah’. In
Proceeding of The National Action Research Conference. Melaka.
Che Zarrina binti Sa’ari. (2004). Pemahaman Tentang Hari Akhirat dan
Hubungannya dengan Kebejatan Sosial Masyarakat. Jurnal Isu-isu
Kontemporari: Akidah dan Dakwah. Cetakan 1. Johor: Penerbit
KUiTTHO. 19-43.
Darussalam Budin. (2013). Pendidikan Juvana di Jabatan Penjara Malaysia:
Dasar, Hala TUJU, Pelaksanaan dan Cabaran. Jurnal Hadhari 6(1)
(2013), 87-104.
Fadillah Mansor, Tengku Sarina Tengku Kasim. (t.t). Pembangunan Modal Insan
Dari Perspektif Pengurusan Islam. E-Journal. Retrieved July 6 2017,
from: http://www.e-journal.um.edu.my
Faridah Che Husain, Fakhrul Adabi Abdul Kadir. (2011). Penerapan Unsurunsur Pembentukan Akhlak dan Moral Pelajar Dalam Kursus Tamadun
Islam dan Tamadun Asia (TITAS) di IPTA. World Congress for Islamic
History and Civilization.
Haryati Shafi’i, Sharifah Maryam Shareh Musa, Zakila Abd Rahman. (25-27 Mei
2009). Pembangunan Modal Insan Ke Arah Meningkatkan Kualiti Hidup
Masyarakat. International Conference on Human Capital Development
(ICONHCD 2009), 1-8.
Kadar M.Yusuf. (2012). Tipologi Keperibadian Manusia Dalam Perspektif
Islam. Jurnal Hadhari 4 (2)(2012), 1-28.
Kamus Pelajar. Retrieved July 12 2017, from Dewan Bahasa dan Pustaka Web:
http://www.prpm.dbp.gov.my.
Mohamad Kamil Abd Majid, Rahimin Affandi Abd Rahim. (2009). Perubahan
Sosial dan Impaknya Terhadap Pembentukan Modal Insan Menurut Ibn
Khaldun. Jurnal Hadhari Bil. 1(2009), 49-76.
Mohd Afif bin Yahya. (2011). Keterlibatan Remaja Dalam Lumba Haram Di
Daerah Larut dan Matang, Perak: Kajian Daripada Perspektif
Pembangunan Insan. Tesis Sarjana: Universiti Malaya.
Mohd Fauzi Hamat, Mohd Khairul Naim Che Nordin. (2012). Tinjauan
Kepentingan Pembangunan Modal Insan di Malaysia. Jurnal atTamaddun, Bil 7(1) 2012, 75-89.
Mohd Nasir bin Ripin, Nur Izzatul Afifah binti Che Rahim. (t.t). Metode
Pembinaan Akhlak Menurut Ibn Hazm dalam Kitab Al-Akhlak Wa AsSiyar. Johor: Universiti Teknologi Malaysia.
Mohd Nasir Omar. (2005). Akhlak dan Kaunseling Islam. Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors Sdn Bhd.
131
Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster
Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia
Suhailah binti Zulkifly
Mohd Sabri bin Ismail. (2004). Peranan dan Kepentingan Akidah Dalam
Kehidupan Mahasiswa Islam. Jurnal Isu-isu Kontemporari: Akidah dan
Dakwah. Cetakan 1. Johor: Penerbit KUiTTHO. 71-87.
Mohd. Noor Azli bin Ali Khan. (t.t). Graduan Berakhlak Mulia dan Beretika
Pemangkin Generasi Madani. Jurnal Kemanusiaan, 20-33.
Muada bin Ojihi. (t.t). Nilai Dalam Budaya Masyarakat Melayu. Retrieved July 7
2017, from: http://www.files.kebudayaan-melayu.webnode.com
Muhammad Nasri, Ab Aziz. (2007). Pengurusan Sumber Manusia dari
Perspektif Islam. Cetakan 2. Selangor: Pearson Malaysia Sdn Bhd.
Muhammad Nasri, Ab. Aziz Yusof. (2005). Pengurusan Sumber Manusia Dari
Perspektif Islam. Cetakan 2. Selangor: Pearson Malaysia Sdn Bhd.
Mustafa al-Bugha, Muhyiddin Misto. (2015). Al-Wafi (Syarah Hadith 40) Imam
an-Nawawi. Selangor: Al-Hidayah Publications.
Nik Rosila Nik Yaacob. (2012). Kaunseling Islam: Suatu Keperluan. E-Journal.
DP. Jilid 12 Bil 1/2012. 72. Retrieved July 4 2017, from:
http://www.education.usm.my
Nor Fairuz bin Abdul Mutalib. (2008). Gejala Sosial Masyarakat Masa Kini:
Kegagalan Dakwah?. Jurnal Darul Quran Bil. (12), 48-61.
Rosly bin Kayar. (2007). Kelangsangan Dalam Media dan Kesannya Terhadap
Tingkah Laku Agresif Pelajar. Tesis Sarjana: Universiti Teknologi
Malaysia.
Sayyid Quthb. (1992). Tafsir fi Zhilalil Quran. Cetakan 1. Jilid 11. Beirut:
Darusy-Syuruq.
Sheikh Abdullah Basmeih. (2002). Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada
Pengertian Al-Quran (30 Juz). Cetakan Ketiga Belas. Kuala Lumpur:
Darul Fikr.
Siti Norlina Muhamad, Mohd Nasir bin Ripin. (2004). Pemupukan Akhlak
Muslim Menurut Pandangan Ibnu Maskawayh. Retrieved June 9 2017,
from: http:www.repo.uum.edu.my.
Sohirin M.Solihin. (2008). Islamic Da’wah: Theory and Practice. Cetakan 1.
Kuala Lumpur: IIUM Press, IIUM.
T.p.
(t.t).
Teori
Maslow.
Retrieved
July
6
2017,
from:
http://www.inoerofik.files.wordpress.com.
Wahyu Widhiarso. (2005). Pengaruh Bahasa Terhadap Pikiran: Kajian
Hipotesis Benyamin Whorf dan Edward Sapir. Retrieved July 6 2017,
from: http://www.s3.amazonaws.com.
Yusuf al-Qaradhawi. (2008). Islam Dakwah Yang Syumul. Retrieved June 9
2017, from: http:www.wordpress.com.
Yusuf Qardhawi. (t.t). Islam Dakwah Yang Syumul. Retrieved July 12 2017,
from: https://dakwah.info.
Ziba Mir Hosseini. (2010). Criminalizing Sexuality: Zina Laws as Violence
Against Women in Muslim Contexts. Retrieved July 5 2017, from:
http://www.lastradainternational.org.
132
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 133-141
FAKTOR YANG MEMPENGARUHI JUMLAH AGIHAN
MELEBIHI JUMLAH KUTIPAN DALAM PENGAGIHAN DANA
ZAKAT TAHUNAN DI MAIPK
Nurul Athirah Mohd Azmia, Muhammad Saiful Hadi Helmeb & Roslina
Hashimc
Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka
nurulathirah@kuim.edu.mya, Bdkperak93@gmail.comb, roslina@kuim.edu.myc
ABSTRAK
Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak (MAIPK) merupakan sebuah
institusi tunggal yang bertanggungjawab dalam menjaga perkara-perkara yang
berkaitan dengan harta umat Islam di Negeri Perak. Walau bagaimanapun,
institusi ini sering kali terlibat dengan kontroversi yang mana jumlah agihan
zakat sejak tahun 2014, 2015 dan 2016 mula melebihi daripada jumlah kutipan
yang diperolehi. Maka kertas kerja ini dijalankan untuk mengkaji faktor yang
menyebabkan jumlah agihan dana zakat melebihi jumlah kutipan. Selain itu juga
untuk mengenalpasti kelemahan pihak MAIPK dalam pengagihan dana zakat.
Kajian ini menggunakan kaedah kualitatif deskriptif melalui temu bual
berstruktur, analisis kandungan perpustakaan dan tinjauan. Pengkaji akan
menemubual Pegawai Baitulmal Daerah MAIPK sebagai respondan yang
mewakili institusi zakat di negeri Perak. Manakala laporan tahunan MAIPK
bermula dari tahun 2014, 2015 dan 2016 akan dijadikan sebagai sumber untuk
mengetahui jumlah kutipan dan agihan tahunan.Hasil kajian mendapati jumlah
agihan yang melebihi kutipan adalah disebabkan oleh faktor pembayar zakat
yang membayar zakat pada hujung tahun terlalu tinggi.Seterusnya, kelemahan
pihak MAIPK pula adalah disebabkan oleh kekurangan tenaga kerja ‘man
power’, borang permohonan tidak lengkap, dan faktor geografi atau bentuk muka
bumi yang berliku. Secara kesimpulannya, berdasarkan statistik yang telah
dikeluarkan oleh pihak MAIPK pengkaji mendapati agihan yang telah dilakukan
oleh pihak MAIPK berada pada tahap yang baik.
Kata Kunci: Zakat, Pengagihan Dana Zakat, Baitulmal
PENDAHULUAN
Zakat merupakan salah satu daripada rukun Islam yang memainkan peranan
penting dalam kehidupan manusia sepanjang zaman.Menurut pandangan Yusuf
al-Qardawi (2011) sejarah pensyariatan zakat bermula di Madinah pada tahun
kedua Hijrah iaitu pada tahun yang difardhukan puasa Ramadhan. Hal ini
berdasarkan hadis Rasulullah S.A.W yang bermaksud “Rasulullah S.A.W telah
memfardhukan zakat fitrah itu segantang tamar atau segantang gandum pada
bulan Ramadhan ke atas orang Islam, samada mereka merdeka atau hamba, lelaki
133
Faktor Yang Mempengaruhi Jumlah Agihan Melebihi Jumlah Kutipan Dalam Pengagihan
Dana Zakat Tahunan Di Maipk
Nurul Athirah Mohd Azmi, Muhammad Saiful Hadi Helme & Roslina Hashim
atau perempuan”. Selain daripada itu, terdapat perintah di dalam al-Quran yang
mewajibkan umat Islam untuk membayar zakat.
Selepas kewafatan Rasulullah S.A.W, ibadah zakat ini diteruskan oleh
pemerintah Islam yang seterusnya iaitu Saidina Abu Bakar As-Siddiq.Semasa di
awal pemerintahan beliau, munculnya satu golongan yang tidak mahu
menunaikan zakat dan menyebabkan beliau berijtihad untuk memerangi
golongan ini.Permasalahan ini bertepatan dengan hadis Rasulullah S.A.W yang
bermaksud “aku diperintahkan memerangi manusia sehingga mereka bersaksi
tiada tuhan selain Allah dan (Aku) Muhammad adalah utusan Allah, mendirikan
solat serta menunaikan zakat. Apabila mereka melakukannya maka terpelihara
darah mereka daripadaku melainkan dengan hak Islam” (hadis riwayat
Bukhari).
Dalam Islam, ibadah zakat merupakan salah satu instrumen ibadah
kewangan dan perekonomian yang mana matlamat utamanya adalah untuk
membersihkan harta dan jiwa manusia kerana berkemungkinan terdapat hak
orang lain dalam proses pencarian harta tersebut. Hal ini kerana dalam proses
perekonomian terdapat kesan eksternaliti yang ditanggung oleh pihak ketiga
ketika proses ini berlangsung. Menurut Sanep Ahmad dan Hairunnizam (2005),
pengenaan zakat dalam sistem ekonomi Islam merupakan pemangkin kepada
segala aktiviti ekonomi yang berlaku dalam sistemnya bagi mencapai tahap
optimum.
Secara teorinya, golongan yang disyariatkan untuk membayar zakat adalah
golongan yang mempunyai lebihan harta yang telah cukup haul dan nisab pada
tahun semasa kemudian diagihkan kepada asnaf-asnaf yang telah ditetapkan di
dalam al-Quran maksudnya “sesungguhnya sedekah (zakat) itu hanyalah untuk
orang-orang fakir, dan orang-orang miskin, dan amil-amil yang
menguruskannya, dan orang-orang muallaf yang dijinakkan hatinya, dan untuk
hamba-hamba yang hendak memerdekakan dirinya, dan orang-orang yang
berhutang, dan untuk (dibelanjakan pada) jalan Allah, dan orang-orang musafir
yang terputus bekalan dalam perjalanan. Ketetapan hukum yang demikian itu
ialah sebagai satu ketetapan dari Allah. Dan ingatlah Allah Maha Mengetahui,
lagi Maha Bijaksana” (surah at-Taubah ayat 60).
Pengagihan dana zakat kepada golongan asnaf yang layak menerimanya
memerlukan kepada satu sistem yang berkesan agar setiap golongan asnaf
tersebut merasakan mereka dilayan dengan adil dan saksama. Selain itu, menurut
Nik Mustapha (2001), proses pengagihan zakat mestilah berada pada tahap yang
optimum. Hal ini kerana ianya memberikan satu kesan yang besar bukan sahaja
kepada golongan asnaf yang menerima zakat malah kepada sektor ekonomi
sesebuah Negara secara amnya. Tambahan lagi ianya akan menyebabkan
golongan penerima zakat berjaya keluar daripada kategori asnaf sekaligus
menjadi salah seorang penyumbang kepada zakat Negara.
Jika dilihat daripada sejarah pada zaman Rasulullah S.A.W, kutipan dan
agihan zakat secara praktikalnya mestilah dilaksanakan dalam lokalisasi yang
sama iaitu zakat dikutip dan diagihkan juga di kawasan yang sama. Walaupun
kaedah ini telah dilaksanakan secara formal dan bersistematik di Negara ini,
namun masalah dalam mengagihkan dana zakat masih lagi berlaku serta masih
134
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 133-141
lagi tidak dapat memuaskan hati semua pihak terutamanya golongan yang
membayar zakat kepada institusi zakat. Hal ini terbukti bilamana setiap tahun
pengagihan dana zakat melebihi daripada hasil kutipan pada tahun tersebut.
Sebagai contoh bermula pada tahun 2014 statistik yang telah dikeluarkan oleh
pihak Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak (MAIPK) menunjukkan
agihan yang telah dilakukan adalah melebihi daripada jumlah kutipan sebenar
iaitu kutipan sebanyak RM 15,731,162.50 dan jumlah agihan pula sebanyak RM
130,319,694.70 yang mana ianya telah melebihi jumlah kutipan pada tahun
tersebut.
Seterusnya pada tahun 2015 pula menunjukkan jumlah kutipan yang
diperolehi oleh pihak MAIPK adalah sebanyak RM 32,305,905.30 dan jumlah
agihan pula sebanyak RM 164,530,512.67 telah melebihi jumlah kutipan pada
tahun tersebut. Manakala pada tahun 2016 pula statistik yang telah dikeluarkan
menunjukkan sebanyak RM 142,808,962.95 telah diagihkan kepada asnaf-asnaf
yang layak menerimanya dengan jumlah kutipan tahun semasa sebanyak RM
2,788,982.20.
Oleh itu, kertas kerja ini dijalankan untuk mengkaji faktor yang
menyebabkan jumlah agihan dana zakat melebihi jumlah kutipan serta
mengenalpasti kelemahan pihak MAIPK dalam menguruskan agihan dana zakat
kepada para asnaf. Hal ini disebabkan institusi-institusi zakat khususnya pihak
MAIPK masih tidak dapat memuaskan hati semua pihak disebabkan pentadbiran
institusi zakat itu sendiri yang kurang meyakinkan dan dikatakan tidak cekap dan
tidak professional serta sering kali dikaitkan dengan masalah penyelewengan
agihan dana.
KAJIAN LEPAS
Menurut Nik Mustapha Nik Hassan (2014) pengagihan bantuan modal daripada
sumber zakat mampu menjadi pemangkin kepada aktiviti pembangunan ekonomi
dan sosial serta mampu menggembleng tenaga golongan asnaf agar menjadi
penyumbang kepada pembangunan ekonomi Negara. Pengagihan dana zakat
bermula sejak zaman Rasulullah S.A.W iaitu pada tahun kedua hijrah Baginda ke
Madinah. Pengagihan dana tersebut boleh dibahagikan kepada dua peringkat iaitu
era Mekah dan era Madinah. Semasa era Mekah pengagihan dana tersebut lebih
tertumpu kepada tiga golongan iaitu fakir, miskin dan muallaf. Manakala pada
era Madinah, perlaksanaannya lebih menyeluruh iaitu meliputi siapa yang wajib
membayar zakat, siapa yang layak menerima zakat, kaedah pembayaran zakat
dan jenis harta yang diwajibkan zakat (Hamizul, 2012).Hal ini kerana pada
peringkat awal permulaan Islam, zakat masih belum lagi disyariatkan pada masa
tersebut serta istilah zakat juga dikenali sebagai sedekah.
Selain itu, menurut Hamizul (2012), selepas pensyariatan zakat diturunkan,
baginda Rasulullah S.A.W memperkenalkan sistem pengurusan zakat secara
komprehensif iaitu dengan mewujudkan satu jabatan yang tersendiri dengan
melaksanakan pembahagian tugas secara berasingan iaitu tugas pengagihan,
mencatat, dan penguatkuasaan undang-undang zakat. Menurut Musa Ahmad,
Ariffin Md. Salleh dan Abdullah Said (2007) mengatakan pensyariatan zakat
135
Faktor Yang Mempengaruhi Jumlah Agihan Melebihi Jumlah Kutipan Dalam Pengagihan
Dana Zakat Tahunan Di Maipk
Nurul Athirah Mohd Azmi, Muhammad Saiful Hadi Helme & Roslina Hashim
pada awal permulaan Islam hanyalah bersifat konseptual sahaja kerana ayat-ayat
yang diturunkan di Mekah tidak menyentuh perihal zakat secara langsung.
Semasa di era Madinah barulah persoalan-persoalan tentang kadar nisab, kadar
hisab dan jenis-jenis harta dijelaskan oleh al-Quran dan as-Sunnah.
Kecekapan dan keadilan dalam pengurusan dana zakat oleh institusi zakat
perlu dititikberatkan. Hal ini kerana keadaan ini dapat mempengaruhi prestasi
kutipan dan agihan zakat secara jangka panjang. (Hairunnizam Wahid et.al.,
2017). Md Hairi, Kamil & Ram (2012) mendapati isu keyakinan masyarakat
Islam yang rendah terhadap institusi zakat agak membimbangkan. Tadbir urus
zakat yang tidak telus didakwa sebagai satu daripada faktor penyumbang
terhadap permasalahan yang dihadapi.Kajian yang dibuat oleh Ahmad Hidayat
dan Saidatul (2014) juga menyatakan bahawa wujud rungutan terhadap institusi
zakat dalam pelaksanaan kutipan dan agihan zakat yang mengakibatkan
keyakinan masyarakat kepada MAIN dan institusi zakat terjejas seterusnya
enggan membayar zakat.
Di samping itu, menurut kajian Hairunnizam dan Sanep Ahmad (2014)
mendapati tiga faktor yang dapat mempengaruhi tahap keyakinan masyarakat
terhadap agihan yang telah dilaksanakan oleh Lembaga Zakat Selangor ialah imej
korporat, faktor kutipan dan faktor agihan zakat.Selain daripada itu terdapat dua
faktor tambahan yang mempengaruhi tahap keyakinan masyarakat iaitu faktor
manusia iaitu seperti tingkah laku pekerja zakat, perkhidmatan yang cekap dan
berkualiti, bertanggungjawab dan sebagainya. Faktor yang seterusnya ialah faktor
bukan manusia seperti prasarana yang lengkap dan moden, lokasi yang strategik,
maklumat berkaitan info zakat yang mudah diperolehi.
Perbincangan berkaitan pengagihan dana zakat juga telah dilakukan oleh
Nurul Ilyana (2016). Menurut beliau, pengagihan dana zakat dalam bentuk mikro
kredit berpotensi untuk dilaksanakan oleh Negara-negara Islam yang lain
khususnya institusi zakat Malaysia. Pemberian dana zakat dalam bentuk mikro
kredit ini sebenarnya telah dilaksanakan oleh Negara Islam yang lain. Namun,
permasalahan agihan dana zakat sering dibincangkan dari semasa ke semasa. Hal
ini kerana walaupun peningkatan agihan telah dilakukan oleh institusi zakat
namun ianya masih lagi tidak mampu memuaskan hati semua pihak. Terdapat
cadangan yang dikemukakan agar institusi ini dikecilkan lagi pengurusan
agihannya supaya permasalahan agihan dapat dibendung (Dicky Wiwinta Toto
Ngadiman, Hairunnizam Wahid & Mohd Ali Mohd Nor 2016).
Dalam kajian yang dijalankan oleh Hairunnizam Wahid, Radiah Abdul
Kader dan Sanep Ahmad (2012) terhadap persepsi amil dan asnaf terhadap
melokalisasikan agihan zakat mendapati majoriti para respondan bersetuju
dengan kaedah ini dan menjadikan masjid sebagai tempat agihan dana tersebut.
Terdapat tiga faktor yang menjadi pengukur kajian yang dijalankan yang pertama
ialah perhubungan dan politik.Kedua ialah mudah mengenalpasti dan ketelusan
dan yang ketiga ialah kepercayaan terhadap sistem dan institusi zakat.
Maka jelas sekali bahawasanya institusi zakat perlu mempunyai nilai
integriti yang tinggi agar tidak menjadikan masyarakat memandang serong
terhadap institusi ini. Oleh itu, kajian ini ingin mengkaji faktor yang
136
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 133-141
menyebabkan jumlah agihan dana di MAIPK melebihi jumlah kutipan yang
diperolehi agar segala persepsi buruk terhadap pihak MAIPK dapat diatasi.
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini merupakan kajian kualitatif iaitu satu pendekatan untuk mengumpul
data-data penyelidikan dengan menggunakan kaedah sesi temu bual dan
pemerhatian laporan tahunan MAIPK bermula dari tahun 2014 hingga 2016.
Data-data yang dikaji termasuklah data mengenai jumlah kutipan zakat, jumlah
agihan serta kaedah agihan yang dilaksanakan oleh MAIPK diperoleh melalui
sesi temu bual pengkaji bersama respondan iaitu Pegawai Baitulmal Daerah
(PBD) MAIPK Kuala Kangsar iaitu Ustaz Hafizzie Bin Abdul Karim.
Di samping itu, pengumpulan data kajian ini juga menggunakan metod
kajian perpustakaan. Kajian perpustakaan adalah berbentuk pengumpulan bagi
mendapatkan maklumat daripada jurnal, dokumen-dokumen berautoriti, bukubuku berkaitan zakat, laporan penyelidikan, laporan-laporan rasmi yang berkaitan
serta penulisan-penulisan kontemporari berkaitan dengan zakat bagi membantu
penyelidikan kajian ini. Di samping itu, rujukan terhadap bahan-bahan semasa
yang terdapat dalam perpustakaan sama ada secara manual mahupun secara
dalam talian dalam tajuk yang berkaitan juga telah dilakukan.
DAPATAN KAJIAN
Perbincangan hasil kajian ini adalah berkaitan faktor jumlah agihan dana zakat
melebihi jumlah kutipan serta faktor kelemahan MAIPK dalam pengagihan dana
zakat.
Faktor Yang Menyebabkan Jumlah Agihan Dana Zakat Melebihi Jumlah
Kutipan.
Berdasarkan kepada temubual yang dijalankan mendapati faktor utama
permasalahan jumlah agihan dana zakat melebihi daripada jumlah kutipan adalah
disebabkan oleh kebanyakan pembayar zakat akan membayar zakat mereka pada
hujung tahun. Hal ini kerana kiraan haul pembayar zakat kebanyakannya
bermula pada hujung tahun dan ianya menyebabkan jumlah kutipan pada akhir
tahun tersebut terlalu tinggi sehinggakan pihak MAIPK tidak dapat
mengagihkannya pada tahun tersebut. Hal ini disebabkan pada setiap hujung
tahun pihak MAIPK kebiasaannya akan menutup akaun kutipan dengan lebih
awal agar ianya dapat diagihkan dengan segera mengikut tahun semasa.
Walaupun jumlah kutipan pada akhir tahun tidak dapat diagihkan pada
tahun semasa namun wang zakat tersebut tetap akan diagihkan pada tahun
berikutnya yang mana kutipan pada akhir tahun itu dipanggil tanggungan tahun
semasa yang akan menjadi wang tambahan “back up atau saving” untuk skimskim yang disediakan mengikut program yang ditawarkan.
Selain daripada itu, faktor untuk mendapatkan rebat cukai juga menjadi
penentu kepada peningkatan kutipan wang zakat pada akhir tahun. Hal ini
137
Faktor Yang Mempengaruhi Jumlah Agihan Melebihi Jumlah Kutipan Dalam Pengagihan
Dana Zakat Tahunan Di Maipk
Nurul Athirah Mohd Azmi, Muhammad Saiful Hadi Helme & Roslina Hashim
disebabkan dengan membayar zakat maka pembayar zakat akan mendapat
perlepasan pembayaran cukai pendapatan yang mana mereka yang membayar
zakat boleh menuntut semula pembayaran cukai daripada Lembaga Hasil Dalam
Negeri (LHDN) dengan hanya membawa resit pembayaran daripada pejabat
zakat.
Faktor yang seterusnya ialah apabila pihak pengurusan zakat tidak
merekodkan data agihan “key in data” yang perlu dilakukan secara seratus
peratus terutamanya yang melibatkan bahagian pengurusan amil zakat.Antara
perkara yang termasuk dalam pengurusan amil ialah kos-kos pentadbiran dan
pengurusan yang mana melibatkan pembayaran gaji pekerja bahagian zakat, koskos perkhidmatan, asset-aset dan lain-lain perkara yang berkaitan dengan amil.
Kelemahan Pihak MAIPK Dalam Pengagihan Dana Zakat
Kajian ini mendapati kekurangan tenaga kerja (man power) menjadi antara faktor
penyumbang kepada kelemahan pihak MAIPK dalam menguruskan pengagihan
dana zakat. Hal ini disebabkan jumlah pekerja yang sedia ada di setiap daerah
tidak mampu untuk menguruskan agihan dana zakat tersebut dalam satu-satu
masa sehingga menyebabkan seseorang kakitangan itu perlu menjaga satu
kawasan yang luas seorang diri sahaja. Selain itu, peningkatan permohonan dana
zakat terutamanya bahagian asnaf fakir dan miskin meningkat saban tahun yang
mana telah menyebabkan lambakan kes yang belum dapat diselesaikan oleh
pihak institusi zakat dalam masa yang ditetapkan.
Disamping itu faktor kegagalan memberi maklumat peribadi dengan
lengkap oleh pemohon seperti alamat rumah, maklumat pengenalan diri yang
tidak telus juga menyebabkan pihak pengurusan zakat gagal untuk mengesan
golongan penerima zakat ini.
Faktor yang seterusnya ialah berkaitan dengan geografi atau bentuk muka
bumi yang luas dan banyak halangan. Contohnya pengagihan dana zakat bukan
hanya sekadar di kawasan bandar, kampung atau pekan malah ianya juga
memerlukan wakil pihak institusi zakat untuk memasuki ke kawasan pedalaman
yang mana kawasan tersebut mempunyai bentuk jalan yang sukar dilalui oleh
kenderaan milik pihak MAIPK. Selain itu, kawasan-kawasan pedalaman juga
kebiasaannya tidak mempunyai papan tanda jalan yang melemahkan bagi pihak
MAIPK untuk mengenalpasti kedudukan rumah asnaf dengan tepat.
KESIMPULAN
Hasil dapatan kajian mendapati faktor luaran iaitu faktor pembayar zakat itu
sendiri yang suka membayar zakat pada akhir tahun terlalu tinggi dalam satu-satu
masa yang mana ianya boleh menyebabkan dana zakat tersebut gagal untuk
diagihkan pada tahun yang sama. Hal ini juga menyebabkan dana tersebut
terpaksa disimpan di dalam satu tabung atau akaun khas yang dikenali sebagai
“akaun kutipan tanggungan tahun semasa” yang mana akaun ini akan menjadi
wang tambahan “back up atau saving” untuk menampung ketidakcukupan dalam
skim-skim bantuan yang ditawarkan.
138
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 133-141
Oleh kerana wujudnya akaun tanggungan tahunan semasa ini, ianya
menyebabkan dana agihan yang telah disalurkan oleh pihak MAIPK melebihi
daripada jumlah kutipan pada tahun tersebut terutamanya pada tahun 2015.
Berdasarkan kepada faktor pembayar zakat itu sendiri, terdapat dua sebab yang
menjadikan mereka membayar zakat pada akhir tahun iaitu yang pertama
kebanyakan kiraan haul bermula pada hujung tahun. Sebab yang kedua ialah
kebanyakan mereka membayar pada akhir tahun untuk mendapatkan rebat cukai
daripada pihak MAIPK.
Seterusnya faktor data agihan “key in data” tidak direkodkan secara
seratus peratus ianya tidak terlibat secara langsung dalam permasalahan
pengagihan melebihi daripada jumlah kutipan yang telah dikutip. Hal ini kerana
kedua-dua faktor tersebut berkait rapat dengan konsep pengurusan dan
pentadbiran yang diamalkan oleh pihak MAIPK.
Berdasarkan kepada permasalahan yang berlaku mendapati permasalahan
ini bukanlah disebabkan oleh kegagalan atau ketidaktelusan pihak MAIPK dalam
mengagihkan dana zakat yang telah dikutip pada tahun tersebut akan tetapi ianya
disebabkan oleh faktor luaran iaitu faktor pembayar zakat itu sendiri yang suka
membayar zakat mereka pada akhir tahun.
Hasil kajian juga mendapati terdapat tiga faktor yang menjadi kelemahan
pihak MAIPK dalam menguruskan dana agihan zakat iaitu yang pertama
kekurangan tenaga kerja “man power”, kedua maklumat permohonan yang tidak
lengkap dan yang ketiga faktor geografi atau bentuk muka bumi yang berliku.
Bagi mengatasi permasalahan yang berlaku, maka pengkaji mencadangkan
kepada pihak pengurusan tertinggi MAIPK agar dapat menjalankan kempen
kesedaran membayar zakat dengan lebih awal kepada masyarakat agar wang
zakat dapat diagihkan pada tahun semasa. Selain itu, pihak zakat juga boleh
menggalakkan masyarakat agar membuat pembayaran zakat melalui potongan
gaji kerana dengan membuat potongan gaji bulanan juga akan tetap mendapat
rebat perlepasan cukai dengan hanya membawa resit pembayaran sebagai bukti.
Seterusnya, pihak MAIPK juga perlu memperkasakan lagi peranan dan
tanggungjawab amil-amil yang telah dilantik oleh pihak pengurusan masjid untuk
mengenalpasti dan mencari golongan asnaf yang memerlukan bantuan zakat
terutamanya asnaf fakir dan miskin.Hal ini disebabkan peranan amil yang
dilantik hanyalah menjadi wakil atau ejen kutipan zakat fitrah dan harta
dikawasan tempat tinggal mereka.Sekiranya peranan amil dapat dipertingkatkan
maka isu ketidaksampaian atau ketidaktelusan pihak zakat dapat diatasi dengan
lebih baik.
Pihak pengurusan tertinggi MAIPK juga seharusnya menambahkan lagi
bilangan pekerja di bahagian zakat.Hal ini disebabkan kekurangan pekerja
merupakan faktor yang paling kritikal di setiap daerah di negeri Perak
sehinggakan seorang pekerja terpaksa menjaga satu-satu kawasan seorang
diri.Dengan menambahkan lagi jumlah bilangan pekerja maka ianya mampu
meningkatkan tahap kualiti perkhidmatan pihak MAIPK dengan lebih baik.
Sekaligus dapat mengatasi isu ketidakcekapan dan ketidaktelusan institusi zakat
dalam mengagihkan dana zakat kepada para asnaf pada masa akan datang.
139
Faktor Yang Mempengaruhi Jumlah Agihan Melebihi Jumlah Kutipan Dalam Pengagihan
Dana Zakat Tahunan Di Maipk
Nurul Athirah Mohd Azmi, Muhammad Saiful Hadi Helme & Roslina Hashim
BIBLIOGRAFI
Al-Quran
Ahmad Hidayat & Saidatul. (2014). Pentadbiran Zakat Dan Kesedaran
Masyarakat Islam Membayar Zakat Di Daerah Kota Belud Sabah. Sains
Humanika 2(1): 125-134.
Ahmad Sunawari Long. (2015). Metodologi Penyelidikan Pengajian Islam.Bangi.
Penerbitan Universiti Kebangsaan Malaysia.
Dicky Wiwitan Toto Ngadiman, Salmy Edawati Yaacob & Hairunnizam Wahid.
(2016). Reaksi Institusi Zakat Terhadap Cadangan Melokalisasikan
Pentadbiran Zakat di Institusi Pengajian Tinggi.
Hafizzie Abdul Karim. (2016). Majlis Agama Islam Dan Adat Melayu
Perak.Kuala Kangsar.16 Oktober 2016.
Hairunnizam Wahid, Sanep Ahmah, Mohd Ali Mohd Nor & Maryam Abd
Rashid. (2017). Prestasi Kecekapan Pengurusan Kewangan dan Agihan
Zakat: Perbandingan antara Majlis Agama Islam Negeri di Malaysia.
Jurnal Ekonomi Malaysia 51(2) 2017 33 - 46
Hairunnizam & Sanep Ahmad. (2014). Faktor Mempengaruhi Tahap Keyakinan
Agihan Zakat : Kajian Terhadap Masyarakat Islam di Selangor. Jurnal
Ekonomi Malaysia 48 : 41-50.
Hairunnizam Wahid, Radiah Abdul Kader & Sanep Ahmad.(2012). Penerimaan
Amil dan Asnaf Terhadap Penyempatan Pengagihan Zakat di
Malaysia.Jurnal Ekonomi Malaysia.
Hairunnizam Wahid. (2014). Localizationof Malaysian Zakat Distribution
:Percerptions of Amils and Zakat Recipients. PHD Thesis. UM
Md Hairi Md Hussain, Kamil Md Idris & Ram Al Jaffri Saad. (2012). Ketelusan
di dalam tadbir urus zakat. Prosiding Seminar Isu-Isu Kontemporari Zakat
di Malaysia. Sintok: Universiti Utara Malaysia
Musa Ahmad, Ariffin Md. Salleh & Abdullah Said. (2007). Penerokaan Sumber
Baru Zakat di Malaysia. Jurnal Pengurusan Jawhar 1 : 73-82.
Nik Mustapha. (2001). Kaedah Pengagihan Dana Zakat Satu Perspektif Islam.
Kuala Lumpur. Institut Kefahaman Islam Malaysia.
Nik Mustapha. (2014). Pandangan Alam Islam dalam Peradaban Ekonomi.Kuala
Lumpur. Institut Kefahaman Islam Malaysia.
Nurul Ilyana Muhd Adnan. (2016). Mikro Kredit Daripada Dana Zakat : Satu
Sorotan Menelusuri Isu-Isu Kontemporari Zakat. PPZ. Kuala Lumpur.
Reka Cipra Sdn. Bhd.
Othman Talib.(2013). Asas-asas Penulisan Tesis Penyelidikan dan Statistik.
Serdang.UPM Press.
Sanep Ahmad & Hairunnizam.(2001). Agihan Zakat dan Kesannya Terhadap
Pembayaran Zakat Melalui Institusi Formal. Jurnal Ekonomi Malaysia 39 :
53-69.
Yusuf al-Qardawi. (2011). Fiqh Al-Zakah A Comprehensive Study of Zakah
Regulations and Philosophy in The Quran and Sunnah.
(Terjemahan).Islamic
Book Trust. Kuala Lumpur. Malaysia
Laporan Tahunan MAIPK 2014
140
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 133-141
Laporan Tahunan MAIPK 2015
Laporan Tahunan MAIPK 2016
www.maiamp.gov.my
www.jawhar.gov.my
141
Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis
Hermanto Harun
FLEKSIBELITAS (AL-MURUNAH) HUKUM ISLAM;
PERSPEKTIF LIBERALIS DAN LITERALIS
Hermanto Harun*
Universiti Islam Negeri STS Jambi
ABSTRAK
Tujuan dari adanya sifat fleksibilitas (murunah) Hukum Islam, jelas bukan
semata untuk kemudahan umat dalam mengaktualisasikan titah Allah, tapi lebih
jauh dari itu, elastisitas Hukum Islam merupakan bentuk konkrit dari humanitas
hukum ’langit’ tersebut. Sebab, hukum Allah tidak sama sekali hanya pengisi
ruang idealisme yang melangit (mistali), namun ditempa untuk kemaslahatan
umat dalam mengarahkan kehidupan yang ideal yang tidak terserabut dari area
kekinian (haliyah) dan kedisinian (waqiyah). Fleksibiltas hukum Islam yang
bernaung dalam syariah, kemudian dalam terjemahan realitasnya terangkum
dalam fiqih tersebut, memayungi karagaman perspektif interpretasi teks hukum,
selama masih dalam tatanan ruang lingkup medan ikhtilaf. Dan hal ini-lah yang
berlaku dalam sejarah legislasi Hukum Islam. Keragaman istimbat hukum dalam
ijtihad para fuqaha menjadi fisualitas syariah yang lebih open minded dalam
formalnya. Walau, dalam hal yang prinsip (tsabat), fuqaha tetap konsisten bahwa
hal tersebut termasuk dalam ranah yang absolut. Dalam penerjemahan
interpretasi hukum, karakter murunah (fleksibel) syariah seringkali terjebak
dalam dua kutub yang sangat kontras dan bahkan antagonis. Kedua kutub
tersebut, bahkan bersekukuh dengan pelbagai argumentasi, baik yang berteraskan
al-Qura’an Hadits dan segala hujjah yang lazim dipakai dalam dealetika
argumentasi Hukum Islam. Dua kutub yang bersebrangan itu ialah, kutub liberal
dan dan literal. Meskipun secara akademik, kedua istilah ini acapkali hanya label
yang subkejtif, namun dalam ranah kenyataan, dua kubu ini memang
kontradiktif. Kubu liberal misalnya, seringkali lebih mengedepankan rasionalitas
teks ketika bersinggungan dengan realitas empirik. Dengan berlindung dibalik
’slogan’ maslahah, akhirnya, konklusi hukum selalu berujung pada relativitas.
Sedangkan sisi lain, kubu literalis yang juga sering disebut konservatif, seolah
mengabaikan realitas, dan cenderung bersekukuh dengan faham teks hukum yang
rigit. Padahal, persoalan konteks adalah bagian dari penetapan konklusi hukum
itu sendiri. Makalah ini mencoba menakar elastisitas Hukum Islam dalam faham
yang wasati, yang tidak terkungkung dalam dua kutub di atas. Dengan sikap
wasati itulah sebenarnya esensi norma Islam sebagai doktrin keimanan tidak
hanya sebatas slogan agama, tetapi melampui semua isme, yaitu din yang hanif.
Kata Kunci: Shariah dan Fiqih
142
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 142-160
IFTITAH
Membincangkan hukum, agaknya tidak akan pernah berujung, karena,
keberadaan hukum merupakan suatu bentuk nyata akan kebutuhan manusia
terhadap kehidupan yang seimbang dan harmonis. Hukum juga merupakan
perlambangan akan entitas manusia yang diciptakan sebagai makhluk sosial,
yang tidak pernah mungkin mampu melepaskan ketergantungannya kepada
sesama, ataupun dengan makhluk di sekitarnya.140 Dari sinilah tepatnya Ibn
Khaldun menoreh ungkapan dalam magnum opus-nya al-Mukaddimah “al-insan
madaniyat bi al-tab’i” (manusia, secara tabiat adalah makhluk social).141 Entitas
makhluk sosial yang melekat pada manusia itu, segaris lurus dengan keniscayaan
akan adanya suatu sistem yang mengikat, baik yang terlahir dari rahim sosiologis
maupun teologis. Selanjutnya, sistem yang mengikat tersebut memerlukan
sebuah otoritas dalam pengukuhannya, agar kesinambungan dan orientasi
(maqasid)-nya dalam realitas hidup manusia dapat dirasakan. Sistem pengikat
itulah yang kemudian dibahasakan menjadi hukum. Dalam Idealitasnya, setiap
jalan hukum memiliki tujuan (hadf) dan orientasi (maqasid),142 dari itu, hukum
bukan semata diyakini sekadar sebagai suatu penanda normatif yang tertutup (a
closed code normative) yang tidak mampu mengikat perilaku. Karenanya, hukum
diharuskan untuk tidak menarik jarak dari kekuasaan. Dari sini agaknya Abd
Aziz menegaskan, bahwa, dalam perspektif Islam, maksud dari nizam hukm
syar’i itu sendiri adalah sistem kekuasaan Islam (nizam al-khilafah alIslamiyah).143 Terjemahannya, melalui kekuasaan, hukum dapat menjadi
instrumen untuk mengikat perilaku. Maka benar kiranya Abn Asyur dalam
penegasannya, bahwa, pemaknaan esesnsi kekuasaan (al-khilafah) tiada lain
kecuali teras agama (rukn al-diny) bahkan kekuasaan tersebut merupakan perisai
dari semua pundi-pundi keagamaan.144
Dinamika perbincangan soal hukum, ternyata tak pernah talu dari
genderang zaman. Mengingat entitas hukum adalah pengikat dan sekaligus
mencerminkan corak sosial suatu komunitas, maka bincang hukum jelas tidak
patut berhenti. Hal ini karena, pelaksanaan hukum acapkali terinspirasikan oleh
realitas kehidupan, baik yang bersumber dari adat istiadat, pengalaman
kehidupan dan dogma transenden. Bahkan ketiga ’sumber’ tadi terkadang
seringkali bertemu dalam satu ruang, sehingga mengharuskan bagi pelaksana
hukum untuk selalu up to date terhadap referensi dan realisasinya, agar substansi
dan kemauan hukum tidak terpisah dari objek hukum. Senada dengan ini,
*Penulis adalah Dosen Fakultas Syariah Universiti Islam Negeri STS Jambi. Ph.D di National University of
Malaysia.
140
Hermanto Harun, IslamicLaw, Mengapa Tidak? http://www.eramuslim.com/suara-kita/pemudamahasiswa/islamic-law-mengapa-tidak.htm 21/02/2009
141
Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun (Beirut :Dar al-Kutbal-Ilmiyah, tt), 33.
142
Abd al-Aziz Mustafa Kamil, Al-Hukm Wa al-Tahakum Fi Khitab al-Wahy. (Riyad: Dar al-Tayyibah Li alNasyr wa al-Tauzi’, 1995/1415). 536
143
Ibid, 536.
144
Muhammad al-Tahir Bin Asyur, Naqd ‘Ilmy li Kitab al-Islam Wa Usul al-Hukm (Kairo: al-Matbaa’h alSalafiyah, 1344 H). 35
143
Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis
Hermanto Harun
seorang pakar hukum dari Mesir, Abd Raziq al-Sanhury,145 mengungkapkan
bahwa, hukum itu selalu tumbuh dan berkembang, maka tidak mungkin hanya
terbatas dalam kumpulan teks. Hukum itu bertahap dalam jenjang
perkembangannya, dan pelegeslasian hukum adalah catatan ketika
mengimajinasikan dalam keterbatasan waktu itu. Maka, imajnasi hukum tersebut
tidaklah boleh dianggap final.146 Ketidaak-finalan imajinasi hukum tersebut
terjadi karena perkembangan perilaku manusia. Dan, karena salah satu fungsi
hukum tersebut adalah sebagai alat untuk melindungi kepentingan manusia, atau
sebagai perlindungan kepentingan manusia, maka upaya yang semestinya
dilakukan guna melindungi kepentingan manusia ialah hukum harus
dilaksanakan secara layak.147
Dari sini kemudian adanya elastisits hukum. Fungsi hukum menjadi
pelindung kepentingan manusia, karenanya hukum mempunyai sasaran yang
hendak dicapai, dimana hukum bertugas membagi hak dan kewajiban antara
perorangan di dalam masyarakat, membagi wewenang dan mengatur cara
memecahkan masalah hukum serta memelihara kepastian hukum itu sendiri.
Dalam lensa studi Islam, pengistilahan Hukum Islam digunakan beberapa
terma, seperti, Syariah, Fiqh, Hukm, dan Undang-undang.148 Semua mustalahat
tersebut sering mewakili slogan keumatan, walau dalam sisi kebahasaan, masingmasing istilah tersebut memiliki tekanan tersendiri. Akan tetapi, semua istilah
tersebut telah memasuki lingkaran ”umum al-balwa” dalam area komunikasi
umat dengan terma generalnya adalah syari’ah atau Hukum Islam.
Hukum Islam, dengan segala keunggulannya, merupakan aturan Tuhan
yang bertujuan memberikan kebaikan kepada umat manusia.149 Dengan
demikian, Hukum Islam mempunyai beberapa kekhasan yang tidak dimiliki oleh
hukum manapun di dunia. Kekahsan tersebut diantaranya adalah sifatnya yang
elastis (murunah).150 Adanya sifat elastis (murunah) tersebut, jelas selain untuk
kemudahan umat dalam mengaktualisasikan titah Tuhan, tapi lebih jauh dari itu,
elastisitas Hukum Islam merupakan bentuk konkrit dari humanitas hukum
”langit’. Sebab, hukum Tuhan tidak sama sekali hanya pengisi ruang idealisme
yang melangit (mistali), namun ditempa untuk kemaslahatan umat dalam
mengarahkan kehidupan yang ideal yang tidak terserabut dari area kekinian
(haliyah) dan kedisinian (waqiyah). Dari itu, pembahasan hukum Tuhan yang
145
Abd Raziq al-Sanhury adalah seorang pakar hukum Mesir, lahir di Alexansria tahun 1895. Menyelesaikan
pendidikan sarjana hukum di Universitas Kairo 1917, kemudian melanjutkan studi ke Prancis dengan dua
desetasi doktor sekaligus tahun 1926. Pernah menjabat sebagai wakil Menteri Pendidikan (wazarat al-tarbiyah)
Mesir 1936, Menteri Kehakiman (wazarat al-’adl) 1944, Menteri Pendidikan 1945-1946) dan Menteri Negara
1947. Wafat tahun 21-06-1971. Lihat: Nadiah Abd Raziq, Syawei, Taufiq. Adb Raziq al-Sanhury Min Khilali
Awraqihi al-Syahsiyah (Kairo: al-Zahra, 1988), 21-35.
146
Abd Raziq al-Sanhury, Wujub al-Tanqih al-Qanun al-Madany al-Misry Wa ‘Ala Ayyi Asas Yakun Haza alTanqih. Majallah al-Qanun Wa al-Iqtisad VI, serial 1 1936, 3.
147
http://ilmuhukum76.wordpress.com/2008/06/02/penemuan-hukum/07/04/2009.
148
Mahmood Zuhdi Hj Abd Majid, Kearah Merealisasikan Undang-undang Islam di Malaysia (Malaysia,
Thinker’s Library Sdn Bhd, 1998), 1.
149
Sayyid Qutb, Nahwa Mujtama’ Islamy (Kairo: Dar al-Syuruq, 1988), 148.
150
Ismael Kuksal,Taghayyur al-ahkam fi al-Syariah al-Islamiyah (Beirut: Muassah al-Risalah, 2000), 62.
144
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 142-160
mengatur hak-hak manusia, melindungi dan menjamin hak tersebut jauh lebih
banyak daripada pembahasan hak-hak Tuhan itu sendiri.151
Dalam penerjemahan interpretasi hukum, karakter murunah (elastik)
syariah yang sejatinya merupakan cermin dari fleksibilitas, seringkali terjebak
dalam dua kutub yang sangat kontras dan bahkan antagonis. Kedua kutub
tersebut, bahkan bersekukuh dengan pelbagai argumentasi, baik yang berteraskan
al-Qura’an, Hadits dan segala hujjah yang lazim dipakai dalam dealetika
argumentasi Hukum Islam. Dua kutub yang bersebrangan itu ialah, kutub liberal
dan konservatif. Meskipun secara akademik, kedua istilah ini acapkali hanya
label yang subkejtif, bahkan, sebagai stigma kelompok hegemonik yang sengaja
merusak paradigma umum tentang pemeluk Islam.
Namun, dalam pengertian literalnya, dua kubu ini memang hadir dalam
kenyataan. Konfrontasi interpretasi teks dogma keagamaan menganga dalam
ruang idealitas. Kubu liberal misalnya, seringkali lebih mengedepankan
rasionalitas teks ketika bersinggungan dengan realitas empirik. Dengan
berlindung dibalik ’jargon’ maslahah, akhirnya, konklusi hukum selalu berujung
pada relativitas. Sedangkan sisi lain, kubu konservatif seolah mengabaikan
realitas, cenderdirung bersekukuh dengan faham teks hukum yang rigit. Padahal,
persoalan konteks adalah bagian dari penetapan konklusi hukum itu sendiri.
Makalah ini akan mencoba menakar elastisitas syariah dari dua dimensi
arus rasionalistas pemikiran Hukum Islam tadi. Dengan segala keterbatasan
penulis, tentunya berdampak kepada kesempurnaan hasil dari kajian ini. Penulis
dengan segala kerendahan hati, sangat memaklumi, bahwa rasa kesempurnaan
ilmu hanyalah milik mereka yang tidak pernah sampai menyelami dasar samudra
pengetahuan.
SYARIAH DAN FIQIH
Mengingat pembahasan Felksibelitas Hukum Islam merupakan bagian dari kajian
syariah, dan secara spesifikasi pelaksanaannya berada dalam kawasan fiqih,
maka, pembahasan entitas syariah dan fiqih dirasakan perlu untuk dikupas
terlebih dahulu. Agar, framework elastisitas Hukum Islam nantinya selalu berada
dalam kerangka kedua terma tadi. Hal ini, hemat penulis, memang penting,
mengingat objektifitas akademik tentang status syariah dalam kondisi kekinian
seringkali tidak beranjak awalnya dari perspektif ’asalah’ keagamaan. Sehingga,
kajian tentang syariah seolah tidak mendapat tempat dalam ruang kemodernan.
Akibatnya, kajian syariah di abad modern ini, kadang terkesan remeh,
bahkan bagi kalangan phobianis Islam, seperti kebanyakan orientalis
(’almaniyun), yang menposisikan syariah menjadi musuh pertama mereka,
karena dengan syariah akan memindahkan Islam dari dunia idealitas menuju
alam realitas.152 Juga, upaya ”recognize” syariah seakan kembali ke zaman
’ortodoksi’ sejarah Islam. Asumsi ini berangkat dari pemikiran skeptik yang
151
Muhammad Said Ramadhan al-Buthi, Manhaj al-Hadarah al-Insaniyah fi al-Qur’an (Beirut :Dar el- Fikr,
2005), 26.
152
Yusuf al-Qardawi, al-Tatharruf al-’Almany Fi Muwajahat al-Islam (Mansura : Andalusiyah Li al-Nasyr Wa
al-Tawzi, 2000), 48
145
Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis
Hermanto Harun
meragukan relevansi syariah di era kekinian. Sikap skeptik tersebut misalnya
terselubung dalam beberapa pertanyaan; apakah syariah yang telah turun empat
belas abad silam tetap relevan dijadikan rujukan hukum untuk realitas umat
sekarang? Bukankah dinamika kehidupan manusia dan jaringan hubungan sosial
inter-personal jauh lebih berkembang daripada waktu turunya syariah?153
Pertanyaan sinis yang dilontarkan oleh para orientalis dan para pemikir skpetik
Barat tersebut terjadi karena adanya kekeliruan dan atau faktor kesengajaan
untuk mengelirukan faham yang benar tentang syariah.154
Dengan demikian, agaknya penting untuk menjelaskan posisi syariah dan
yang bertalian erat dengan pembahasan syariah, dalam hal ini fiqih, karena kedua
hal ini memiliki keterkaitan yang tidak boleh dipisahkan. Jika boleh dianalogikan
syariah sebagai napas, maka fiqih merupakan bagian tubuhnya. Dari itu, fiqih
mesti tetap harus sejoli dengan acuan syariah. Karena sesuai dengan defenisi
fiqih sendiri adalah ”al-Ilm yabhas fih ’an ahkam al-masa-il al-far’iyah almustanbatah min adillati al-tafsiliyah al-juziyah” (yaitu bahasan ilmu
pengetahuan tentang problematika hukum-hukum yang partikular yang diambil
dari dalil-dalil terperinci).155
Jika ditelisik, sebutan kata fiqih dan derivasinya terdapat sebanyak 20 kali
dalam al-Qur’an, sedangkan dalam Hadits Nabi terdapat sebanyak 110 tempat.156
Pengertian al-fiqh secara literal adalah al-fahm. Pengertian ini selaras dengan
makna ayat yang terdapat dalam al-Qur’an, misalnya dalam surat Hud ayat 91,
kata ma nafqah bermakna ma nafham. Begitu juga dengan surta al-Isra’ ayat 44,
surat Taha 28. Semua kata fiqih dalam ayat ini bermakna faham.157
Fiqih dalam etimologinya bermakna ’al-ilm bi al-syai’i wa al-fahm lahu’
(mengetahui tentang sesuatu dan memahaminya), maka maksud memahami
susuatu tersebut tiada lain kecuali memahami agama. Dengan demikian, apa pun
yang dilakukan manusia, baik perkataan, perbuatan dan segala aktivitasnya
dalam ibadah, interaksi sosial (muamalat) dan hukum, tidak akan terlepas dari
intervensi hukum yang telah dijelaskan dalam al-Qur’an maupun al-Sunnah, atau
syariah telah memberi satu kode etik dan argumentasi hukum-nya yang
diistinbatkan oleh para fukaha.158 Dengan demikian, fiqih juga didefenisikan oleh
para ulama dengan ’ilmu tentang hukum-hukum syara’ yang tetap, yang
berkaitan dengan perilaku para mukallaf’.159 Atau ’pengetahuan tentang praktik
hukum syara’ dengan argumen yang mendetail yang berkaitan dengan perilaku
manusia.160
153
Muhamad Qutb, Hawla Tatbiq al-Syariah (Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1412H), 40.
Ali Jarisyah, al-Ittijahat al-Fikriyah al-Mua’sirah (Kairo :Dar al-Wafa, 1988), 21.
Abd Aziz Muhammad Azam, al-Qawaid al-Fiqhiyah, Dirasah Ilmiyah Tahliliyah Muaqaranah (Kairo:
Maktabah al-Risalah, 2000), 19.
156
Yusry al-Sayyed Muhammad, Mausu’ah al-A’mal al-Kamilah li al-Imam Ibn Qayyim al-Jauziyah Jami alFiqh (Mansurah: Dar al-Wafa, 2000), 22. Diantara hadits tersebut adalah ”man yurid Allahu khair yufaqqihhu
fi al-din”.Hadits yang diriwayatkan olehAhmad, Bukhari dan Muslim dari Mu’awiyah, juga imam Ahmad dan
Turmuzi dari Ibn Abbas.
157
Mustafa Said al-Khan, Dirasah Tarikhiyah li al-Fiqh Wa Usulih wa al-Ittijahat al-Lati Zaharat Fiha (Beirut:
Muassah Risalah, 2001). 7
158
Manna al-Qattan, Tarikh al-Tasyri’ al-Islamy (Kairo: Maktabah Wahbah, 2001), 183.
159
Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazaly al-Thusy, al-Mustasfa Min Ilm al-Usul
(Bairut: Muassasah al-Risalah, 1997), 35.
160
Abd Wahhab Khallaf, Ilmu Usul al-Fiqh (Istanbul: Nasiriyat, 1968), 22.
154
155
146
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 142-160
Dari dua defenisi di atas, terlihat jelas, bahwa fiqih merupakan bagian
kecil dari elemen syariah yang besar. Namun, tanpa disadari, pemaknaan fiqih
dan syariah seringkali seragam, yang akhirnya terjadi penyempitan ruang syariah
pada masalah hukum fiqh an sic. Maka, Imam Ibn Taimiyah sangat menantang
anggapan bahwa syariah hanya terbatas pada ruang lingkup praktik hukum fiqih,
dengan tanpa mencakupi persoalan akidah. Beliau mengungkapkan ”Sebenarnya,
bahwa syariah yang di turunkan kepada nabi Muhammad SAW sangat integral,
meliputi maslahat dunia dan akhirat. Akan tetapi, kadang lafaz syariah berubah
bagi sebagian orang...syariah adalah kitab Allah, sunnah Rasul, dan segala yang
telah dilaksanakan generasi awal umat (salaf al-ummah) baik dalam aqidah,
ibadah, politik,, hukum dan kekuasaan.161
Jika demikian, makna syariah mencakup segala dimensi perilaku manusia
sebagai hamba. Jadinya, syariah menurut Ibn Atsir adalah ketentuan Allah SWT
yang diwajibkan kepada hambanya.162 Secara leksikal, kata syariah berasal dari
kata syara’a yang keduanya berarti tempat sumber air.163 Kemudian bangsa Arab
mengartikannya dengan jalan yang lurus (al-tariqah al-mustaqimah), atau jalan
yang diikuti (the path to be followed).164 Karena sumber air yang merupakan
sumber kehidupan dan keselamatan tubuh, maka ia memiliki fungsi yang sama
dengan jalan lurus tadi, yang memberi jalan petunjuk kepada manusia sehingga
disana terdapat kesenangan jiwa.165
Sebagai akibat dari telah terjadinya penyempitan paradigma makna
syariah, maka makna syariah dan fiqih perlu diperjelas. Seperti yang telah
dijelaskan di atas, keduanya (syariah dan fiqih) memiliki pengertian yang
berbeda, karena syariah bersifat kully sedangkan fiqih bersifat juz’i. Ungkapan ini
sealur dengan al-Dariny yang mengatakan bahwa syariah adalah al-nusush almuqadadsah yang terkandung dalam al-Qur’an dan Sunnah, sedangkan fiqih
adalah pemahaman mendalam terhadap teks-teks (nusush) tersebut dengan jalan
ijtihad untuk mengetahui makna, argumen dan orientasinya. Atau, ia adalah
konklusi hukum dari teks-teks dengan cara ijtihad, atau dari rasionalitas teks-teks
yang juz’i, atau rasionalitas kumpulan teks yang bermakna umum dan termasuk
juga yang tidak memiliki rujukan teks yang jelas.166 Jadi, syariah merupakan
kode etik yang mengatur tingkah laku lahiriyah manusia, kemudian dirumuskan
mengikuti kasus yang terus menerus muncul dalam realitas kehidupan manusia
dalam bentuk fiqih.167 Dengan demikian, perbedaan antara syariah dan fiqh dapat
diklasifikasikan sebagai berikut;
161
Yusuf Ahmad Muhammad al-Badawy, Maqasid al-Syariah ’Inda Ibn Taimiyah (Jordan: Dal al-Nafais,
2000), 53.
162
Yusuf Hamid al-Alim, al-Maqasid al-Ammah li al-Syariah al-Islamiyah (Virginia: al-Ma’had al-Alami Li alFikr al-Islamy, 1991), 20.
163
Butros al-Bustany, Dairat al-Ma’arif Qamus ‘Am Li Kull Fan Wa Matlab (Beirut: Dar al-Ma’rifah, tt), 435.
164
Abd Rahman Doi, Non Muslim Under Shari’ah, Islamic Law. (London, Ta Ha Publishers, 1983), 4.
165
Ali Muhammad al-Sullaby, al-Wasatiyah Fi al-Qur’an al-Karim. (Beirut, Dar al-Ma’rifah,20005). 461
166
Sayyed Salim Bin Sayyed Syamsuddin, al-Wa’yu Bi Mafhum al-Ikhtilaf al-Fiqhy Li Halli Musykilat alTabdi’ Fi al-Waqi’ al-Islamy al-Rahin dalam Issues of Culture And Thought, Malaysia-Jordan Perspectives
(Malaysia, Depaertment Of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies, National Universiity of
Malaysia, 2007), 571. Dikutip dari: Muhammad Fathy al-Dariny, Buhuts Muqaranah fi al-Fiqh al-Islamy wa
Usulih (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1994), 16.
167
Syafiq A Mughni, Nilai-nilai Islam, Perumusan Ajaran dan Upaya Aktualisasi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
2001), 236.
147
Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis
Hermanto Harun
1. syariah memiliki ruang lingkup yang luas, mencakup semua aktifitas
manusia, sedangkan fiqih terbatas pada area bagaimana lazimnya
memahami perilaku manusia sejauhmana yang legal dan illegal.
2. syariah adalah suatu bentuk perintah nyata yang terdapat dalam alQur’an maupun Sunnah yang meliputi tiga komponen, yaitu aqidah,
akhlak, dan amaliyah. Inilah yang membuktikan bahwa fiqih
merupakan salah satu komponen syariah.
3. syariah itu baku dan tidak bisa dirubah, sementara itu, beberapa aturan
fiqih dapat dirubah sesuai dengan lingkungan dimana ia diterapkan.
4. syariah berdasarkan wahyu, dimana ilmu pengetahuan hanya
bersumberkan dari al-Qur’an dan Sunnah. Di dalam fiqih ditekankan
pada kekuatan memberi alasan dan mengambil kesimpulan yang yang
disetujui. Fiqih untuk menentukan suatu tindakan yang legal atau illegal
(sah atau tidak sah), sedangkan syariah menentukan tingkatan
perbuatan terima atau tidak diterima (oleh Allah SWT).168
Perbedaan syariah dan fiqih seperti di atas umumnya sama dengan
pendapat mainstream ulama. Pendapat ini jelas meletakkan syariah pada tempat
yang istimewa, karena syariah is fix and unchangeable. Namun lain halnya
dengan pendapat Abdullah Ahmad al-Naem, yang mengatakan bahwa syariah
tidak sakral (devine), karena syariah bukan wahyu yang lansung datang dari
Allah, akan tetapi ”the product of a process of interpretation of analogical
derivation from, the text of the Quran and Sunna and other tradition”.169
Seirama dengan dengan al-Naem, ‘Asmawi menyatakan bahwa konsep
syariah yang diperjuangkan oleh kaum Islamis sangat rancu dan berbeda dengan
pengertian yang diberikan al-Qur’an. Ini karena realitas dalam referesensi Islam,
kata syariah memiliki beragam makna, sehingga pelaksanaan syariah menjadi
problematik. Dengan demikian, syariah tidak lebih dari sekedar prinsip-prinsip
rohani.170
Kedua pendapat di atas tergolong ’syaz’, karena akan berdampak kepada
pendangkalan sensistivitas terhadap sakralitas syariah. Jika hal itu terjadi, maka
rasa ketaatan terhadap nila-nilai dan ajaran yang terkandung dalam syariah akan
bersifat nisbi, dan akan selalu terkungkung dalam ruang relativitas, karena semua
itu dianggap bukan titah Tuhan, tapi hanya interpretasi manusia belaka. Juga,
kedua pendapat syaz tadi agaknya tidaklah hal baru, karena sebelumnya, para
orientalis lebih dahulu mengklaim hal yang sama, bahkan lebih dari itu, seperti
Muir dan Caetani yang menyatakan bahwa Islam hanya sebatas agama orang
Arab, dan DB Macdonald, Gostaf Le Bone yang menyatakan al-Quran adalah
karya Muhammad.171
168
Mohamad Akram Laldin, Islamic Law An Introduction ( Kuala Lumpur, Ampang Press, 2006), 7-8
Abdullah Ahmad al-Naem, Toward an Islamic Reformation (Syracuse, New York: Syracuse University
Press, 1990), 11.
170
Muhammad Said al-Asmawi, Usul al-Syariah, Cet V (Beirut: al-Intisyar al-Araby, 2004), 221-227.
171
Seprti yang di kutip oleh Syawqi Abu Khlalil, al-Isqat Fi Manahij al-Musytasyrikin Wa al-Mubassyirin
(Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir, 1998), 141 & 47
169
148
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 142-160
FLEKSIBELITAS SYARIAH
Seperti yang telah diulas dalam pembahasan sebelumnya, bahwa syariah
mencakup segala dimensi kehidupan manusia. Klaim ini menjadi isssu yang
menarik sekaligus menantang. Menjadi menarik, kerena klaim tersebut-bagi
kaum sufastaisme-hanyalah idealisme yang tidak lagi senyawa dengan realitas
zaman. Issu realisasi norma syariah secara rigit hanya sekedar memenuhi
kepuasan imajinatif yang tidak matching dengan kehidupan manusia di abad
modern ini. Dan menjadi menantang, karena norma idealitas syariah dituntut
untuk memberi solusi ril dalam ranah kedisinian.
Adanya asumsi kemusykilan dari kelompok phobianis syariah yang
menyangsikan relevansi syariah itu, menjadi magnetik tersendiri bagi para ulama
modern untuk menjelaskan statsus dan maqasid-nya. Yusuf al-Qardawi misalnya,
dalam buku yang berjudul ”Syariah al-Islam Solihah li al-Tatbiq Fi Kulli Zaman
Wa Makan” menjelaskan, bahwa kesaksian wahyu, sejarah dan realitas umat
telah menjadi bukti, bahwa keraguan akan relevansi syariah di bumi nyata tidak
perlu ada. Bukti dari kesaksian wahyu tersebut adalah, bahwa Allah SWT
menurunkan syariah ini kepada rasul-Nya, untuk menegakkan keadilan di muka
bumi, mewujudkan kemaslahatan kehidupan duniawi dan ukhrawi, seperti yang
telah dijelaskan oleh rincian nas-nas hukum dan alasannya baik dalam al-Qur’an
dan Sunnah. Juga, Allah SWT telah mengkhususkan syariah terakhir ini dengan
karakternya yang global dan kontinu yang berbeda dari syariat sebelumnya.172
Jika dari perspektif wahyu, syariah berorientasi keadilan dan
kemaslahatan, maka dalam bincang perbandingan hukum, semua sepakat bahwa
prinsip universal hukum adalah kebanaran dan keadilan. Dengan itu, Meryl
Dean, Profesor Oxpord-Brooke University United Kingdom, menyatakan, bahwa
simbol dari keadilan itu adalah blindfold (maskara), karena keadilan tidak
tergantung dengan apa yang terlihat. Putusan keadilan juga tidak bergantung
kepada ras, jenis kelamin, orientasi seksual, orientasi politik dan status sosial
ekonomi, akan tetapi, putusan keadilan itu tergantung kepada kasus yang
dilakukan.173 Profesor Wahbah al-Zuhayli bahkan menyatakan, bahwa disini titik
temu antara syariah dan hukum konvensional, yaitu sama-sama bertujuan untuk
menciptakan kemaslahatan, menolak kerusakan, menciptakan keamanan dan
mewujudkan keadilan dan persamaan.174
Pesan syariah yang menitahkan nilai humanitas di atas tadi, menjadi
ghayah yang segaris lurus dengan ungkapan al-Quran ”rahmatan li al’alamin”.
Dengan demikian, keniscayaan akan norma syariah dalam interaksi manusia
menjadi mutlak. Sinkron dengan itu, dalam beberapa ayat yang seringkali
172
Yusuf al-Qaradawi, Syariah al-Islam Solihah li al-Tatbiq Fi Kulli Zaman Wa Makan (Kairo: Maktabah
Wahbah, 1997), 11.
173
Meryl Dean, “Toward Interaction And Convergence Of Legal Systems, The Concep Of Justice Far East
Legal System-With Special Reference To Japan” dalam Proceding International Seminar On Comparative Law
2008 (ISCOM2008), Faculty Syariah And Law, Islamic Science University Of Malaysia (Malaysia: Percetakan
Putrajaya Sdn Bhd, 2008), 497.
174
Wahbah al-Zuhayli, “The Affect Of Shariah On The Conventional Legal Systems And Vice-Versa” dalam;
Proceding International Seminar On Comparative Law 2008 (ISCOM2008,) Faculty Syariah And Law, Islamic
Science University Of Malaysia (Malaysia: Percetakan Putrajaya Sdn Bhd, 2008), 562.
149
Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis
Hermanto Harun
dilantunkan, “Tuhan langit dan bumi”, “Dialah Allah, Tuhan di langit dan Tuhan
di bumi” memberikan inspirasi untuk menegakkan nilai-nilai langit dan nilainilai bumi yang berkaitan dengan hak-hak utama manusia.175
Aspek insaniyah dalam syariah itulah yang ”menginspirasikan” lahirkan
ragam metologi dalam mengambil kesimpulan hukum. Juga, pelbagai
karakteristik hukum diisytiharkan, diantaranya adalah murunah (elastis) yang
dengan ini, syariah akan tetap relevan direalisasikan dalam semua zaman. 176
Selain itu, adanya sifat elastisitas dalam syariah bukan-lah bertujuan untuk
memberi celah apologetik kepada kecenderungan negatif manusia dalam
mencocok teks hukum dengan realitas, namun elastsitas syariah tersebut,
menurut al-Qaradawi,177 disebabkan oleh beberapa hal;
1. karena nas-nas syariah tidak merincikan segala hal, dan meninggalkan
ruang kosong dari perintah nas. Hal ini bertujuan agar adanya
keleluasan, kemudahan dan rahmat kepada makhluk. Ruang kosong
tersebut dinamakan juga ”mantiqah al-’afw”.
2. mayoritas teks yang terdapat dalam kitab suci berbentuk umum, dan
tidak merincikan segalanya, kecuali dalam hal yang tidak boleh
berubah dalam kondisi zaman apapun, seperti hal yang berkaitan
dengan persoalan ibadah, perkawinan, talak, dan pembagian warisan.
3. nas-nas tentang hukum yang juz’i berada dalam bentuk yang ringkas,
yang memungkinkan terjadinya ragam pemahaman dan multi tafsir,
antara yang ekstrim dan liberal, juga antara literal dan yang filosofis.
4. dalam rangka mengisi ruang kosong (mantiqah al-’afw) ta’syri,
pelbagai cara yang digunakan oleh para mujtahid dalam
memformulasikan hukum, baik dengan metode qiyas, istihsan, istislah,
memperhatikan ’urf atau istishab dan yang lainnya.
5. ketetapan menggunakan prinsip tentang perubahan fatwa yang sangat
erat dengan kondisi, situasi, zaman, tempat, dan budaya. Ketetapan
dasar ini berlaku semenjak zaman sahabat, khususnya khalifah Umar
Bin Khattab.
6. ketetapan menimbang keadaan yang darurat dan emergency dengan
menggugurkan atau meringankan sebuah ketetapan hukum seperti
kaedah yang telah ditetapkan oleh para fuqaha ”al-darurat tubihu almahzurat”(keadaan darurat akan membolehkan hal yang dilarang), ”alhajat tanzilu manzilat al-darurat” (kebutuhan itu kadang menempati
posisi darurat). Kedua keadah ini tetap berada dalam lengkaran
pengawasan ”ma ubiha li al-darurat yuqaddaru bi qadariha”(batas
175
Zuhairy Misrawi, http://islamlib.com/id/artikel/tafsir-humanis-atas-syariat-islam/14/04/2009
Muhammad Salim al-’Awwa, Syahsiyat Wa Mawaqif, Arabiyah Wa Misriyah (Beirut: Dar al-Ma’rifah,
2004), 264. Ini adalah pendapat Sanhury yang di kutif oleh Prof Salim Awwa.
177
Yusuf al-Qaradawi lahir tanggal 09-09-1926 di Safat Turab, Mahalah Kubra, Provinsi Gharbiyah, Mesir.
Hafal al-Qur’an sebelum umr 10 tahun. Menjalankan studinya dari Sekolah Dasar sampai perguruan tinggi di
Institusi al-Azhar. Pendidikan sarjananya di Fakultas Usuludin 1953, Magister 1960 jurusan Ulum al-Qur’an
dan Hadits, dan Doktoral 1973 dengan desertasi al-Zakat Wa Atsaruha Fi Hilli al-Masyakil al-Ijtima’iyah
dengan predikat summa comlaude. Ratusan karya beliau telah diterjemahkan ke pelbagai bahasa termasuk
Bahasa
Indonesia.
Lihat:
http://www.qaradawi.net/site/topics/article.asp?cu_no=2&item_no=1221&version=1&template_id=190&parent
_id=189. 14/04/2009
176
150
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 142-160
yang boleh dilakukan ketika darurat tetap harus sesuai dengan
kebutuhan).178
Jika dicermati, fleksibeliti syariah merupakan suatu bentuk istimwa yang
dimiliki oleh hukum Islam. Orientasi syariah untuk mewujudkan kemaslahatan
kepada manusia itu marupakan message awal sejak Islam itu di turunkan. Maka
untuk mengaplikasikan nilai kemanusiaan dalam syariah, terutama yang
berhubungan dengan aturan antara manusia, hendaklah tidak bersifat statis,
apatah lagi mati. Sehingga keselarasan antara dogma teks dengan realitas
manusia tetap hidup. Dengan demikian, dogmasi norma syariah tidak hanya
menjadi slogan yang selalu menerawang jauh dari ranah praktik, namun, menjadi
suguhan solusi dalam menjawab segala problematika kemanusiaan. Inilah yang
barangkali searah dengan ungkapan Muhammad iqbal, ”the Qur’an is a book
which emphazise ’deed’ rather than idea”.179 Berangkat dari idealisme itulah,
adagium ”Islam sebagai solusi” menggaung di pelbagai dunia Islam. Keharusan
untuk kembali kepada al-hillu al-slamy dengan maksud bahwa Islam mesti
menjadi penentu dan pengarah umat manusia dalam segala level dan dimensi
kehidupan, baik material maupun spritual.180
Suguhan solusi dalam ruang syariah yang luas tersebut bisa didapati dari
adanya rumusan hukum murunah (fleksibel), karena, sebenarnya adanya
elastisitas hukum itu merupakan langkah mensenyawakan idealitas teks dengan
realitas. Perkara ini merupakan hal yang penting, mengingat faktror-faktor dasar
dari perubahan hukum itu adalah murunah, taysir, pertimbangan maqasid, dan
entitas syariah itu sendiri. 181
Dalam persoalan murunah, Kuksal menyatakan, secara formal, murunah
itu dalam tiga bahasan:
1. Pada sumber-sumber (al-masadir). Elastisitas syariah terdapat dalam
nas-nas yang tidak final (qat’i) baik dari sisi ketetapannya (tsubut)
maupun dari kekuatan argumantasinya (dilalah). Juga, konsep
elastisitas terdapat dalam sumber-sumber ijtihad para ulama, seperti
ijma, qiyas, istihsan, istislah,ucapan para sahabat, dan syariat umat
sebelum kita.
2. Hukum-hukum (al-Ahkam). Merupakan hikmah ilahiyah dari adanya
nas hukum yang tidak merangkum rincian segala sesuatu. Sehingga
disini para ulama dengan leluasa berijithad, dalam rangka mengaitkan
yang furu kepada yang usul dan yang parsial kepada yang integral. Dari
sini terdapat faktor elastisitas dan keluwesan syariah ketika beradaptasi
dengan maslahah dan keadilan pada hukum yang bersumber dari
ijtihad.
3. Kaedah-kaedah syar’iyah. Ada dua mekanisme penetapan hukum dari
kaedah ini, kaedah usuliyah dan fiqhiyah. Kaedah usuliyah berkisar
dalam bahasan usul fiqih dan pemantapannya, yang memberi
Yusuf al-Qaradawi, Bayyinat al-Hilli al-Islamy, Syubuhat al-‘Almaniyin Wa al-Mutagharribin (Kairo:
Maktabah Wahbah, 11988), 76.
179
Muhammad Iqbal, The Reconstuction Of religios Thought In Islam (Malaysia: Masterpiece Publication Sdn
Bhd, 2006), V.
180
Yusuf al-Qaradawi, al-Hall al-Islamy, Faridhah Wa Darurah (Kairo: Maktabah Wahbah, 1978), 38
181
Ismail Kuksal, Taghayyur al-Ahkam Fi al-Syariah al-Islamiyah,63-80.
178
151
Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis
Hermanto Harun
keseimbangan setiap argumentasi dari dalil yang rinci ketika memberi
konklusi praktik suatu hukum, baik dari nas yang sudah tetap (tsabit)
dan final (qati’) yang tidak akan berubah, seperti terdapat dari nas yang
sudah jelas (sarih). Atau pun juga dari nas yang masih debateble. Dari
yang terakhir inilah, kaedah usuliyah memberi ruang operasionalisasi
murunah dapat dilakukan. Adapun kaedah fiqhiyah sangat berhubung
erat dengan cabang-cabang hukum, yang berafiliasi secara aktif dengan
sosio-kultural. Hal ini karena kaedah fiqhiyah sangat banyak mencakupi
struktur yang meliputi cabang dan bagian hukum yang parsial.182
Dari bebepa penjelasan di atas, maka ranah elastisitas (murunah) syariah
jelas selalu vis a vis tsabat (hukum yang sudah tetap), seperti, jika tasbat
menempati orientasi dan tujuan, maka murunah dalam hal wasail (fasilitasi) dan
asalib (cara). Jika tsabat berada di area usul (dasar-dasar) dan kulliyat (integral),
maka murunah berada dalam furu’iyah dan juziyat. Jika, tsabat berada dalam
nilai-nilai agama dan moral, maka murunah berada dalam urusan yang berkaitan
dengan praktik keduniaan.183 Kalau boleh dianalogikan antara tsabat dan
murunah, maka yang tsabat itu ibarat air, ia boleh berubah menjadi es, laut,
sungai dan salju, namun dasarnya tidak akan berubah, ia tetap-lah air. Perubahan
air ke dalam bentuk lain itulah yang disebut murunah. Jika diterjemahkan dalam
tamsil konkritnya, seperti hukum isbal184 Dalam peroalan ini, sebagian orang
bersekukuh bahwa hukumnya tidak berubah menurut dinamika zaman. Namun,
jika direnungkan, maka yang berubah itu adalah pelaksaan hasil kesimpulan
hukum tersebut, bukan hakikat hukumnya. Karena, dasar pengharaman itu adalah
khuyala’ (kesombongan) bukan batas panjang-pendeknya pakain.185 Tentu
tamsilan ini hanya bagian kecil daripada persoalan pemahaman terhadap ranah
murunah dan tsabat. Ada banyak contoh jika dikaitkan dengan dengan umat
kekinian, seperti bentuk amar makruf nahi munkar dan sebagainya.
Hal ini karena dalam aplikasinya, elastisitas syariah sering dipadukan
dalam semangat Islam yang adaptif dengan semua konteks, yang terangkum
dalam istilah tatawwur,tajdid dan tahgyir. Meskipun semua istilah ini tidak
dijumpai dalam abad pertama Islam.
LIBERAL VERSUS LITERA
Sebelum memposisikan murunah, maka penjelasan syariah harus ditempatkan
lebih awal. Karena, menurut Noah Feldman, syariah tepatnya, bukanlah
sekumpulan aturan hukum. Bagi Muslim yang beriman, ia adalah sesuatu yang
lebih dalam dan tinggi, tertanam bersama tujuan moral dan metafisik. Intinya,
182
Ibid, 62-65.
Jamaludin ‘Atihah, al-Nazariyat al-‘Ammah Li al-Syariah al-Islamiyah (Kairo: tp, 1998), 46.
184
Isbal adalah pakain yang melewati kedua mata kaki, adalah perbuatan haram dan mungkar, sama saja
apakah
hal
itu
terjadi
pada
gamis
atau
sarung.
berdasarkan
sabda
Rasulullah
"Artinya : Apa yang di bawah kedua m ata kaki berupa sarung, maka tempatnya di neraka." [Hadits Riwayat
Bukhari], Lihat: http://www.almanhaj.or.id/content/631/slash/0. 18-04-2009
185
Muhammad Said Ramadhan al-Buthy, “Musykilah Ma Yusamma Bi al-Tsawabit Wa al-Mutaghayyirat Fi
al-Islam” Afaq al-Islamiyah. Edisi 1 tahun ke 2 Maret 1994), 32.
183
152
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 142-160
“syariah” merepresentasikan gagasan bahwa seluruh umat manusia-dan seluruh
pemimpin-adalah subjek keadilan di bawah hukum.186
Dari gambaran di atas, konsepsi syariah jelas merupakan perangkat formal
Islam dalam mengatur hubungan manusia baik secara vartikal maupun
horizontal. Akan tetapi, dalam interpretasi teks syariah dan penerjemahan titah
tersebut dalam realitas, terdapat variasi. Sehingga tidak jarang justru keluar
dangan semangat rahmat itu. Syariah yang semula menjadi muntalaq dalam
membangun keadilan dan kemaslahatan manusia, justru menjadi ruang
pertarungan argumentasi yang berujung konfrontasi.
Posisi murunah yang merupakan elemen dalam penerjemahan syariah,
acapkali ”diperkosa” mengikuti selera dan kepentingan yang sangat pragmatis.
Bahkan, berujung kepada pengabaian hakikat syariah itu sendiri. Dengan
berargumentasi bahwa pelaksanaan syariah tidak mesti dengan menggantikan
hukum konvensional dengan hukum Tuhan. Kerena, hukum dalam syariah terlalu
umum, juga teks Tuhan itu tidak menafsirkan dan merealisasikan dengan
sendirinya, akan tetapi penafsiran teks dan realisasinya juga oleh manusia.
Sehingga tidak terlepas dari intervensi hawa nafsu dan kepentingan mereka. 187
Anggapan seperti ini bukanlah hal yang baru, bahkan, era awal jahiliyah-pun,
asumsi semacam ini telah menggaung,188 seperti yang tertera dalam kitab suci alQur’an,189. Hal semacam ini juga sebenarnya yang dipropagandakan oleh para
orientalis, bahkan mereka berangapan bahwa syariah merupakan produk para
ulama pada awal Islam.190
Tentu, anggapan di atas tidak bisa dijadikan pijakan yang benar untuk
mengkaji posisi syariah, karena aroma distorsinya sangat kentara dan menyengat.
Disini tidak lagi menyajikan posisi syariah, walau nantinya, sulit melepas ’virus’
pandangan tadi. Bahasan tentang posisi syariah merupakan pondasi awal ketika
memposisikan murunah. Karena, hubungan antara ranah elastisitas hukum
(murunah) tidak mungkin terlepas dari persepsi akan posisi syariah.
Harus di akui, bahwa konsep murunah merupakan upaya ’penyikapan’
dogma agama terhadap konteks dan realitas manusia. Makanya, syariah yang
kemudian dibahasakan sebagai hukum Islam, sangatlah fleksibel, meski ada
beberapa yang harus ketat. Ungkapan yang tenar taghayyur al-hukm bi taghayyur
al-amakin wa al-azminah wa al-ahwal, menunjukkan bahwa perubahan hukum
adalah sebuah keniscayaan, karena hukum selalu dinamis, bergerak sesuai
dengan tempat, zaman dan situasi atau kondisi di mana umat Islam berada.
186
http://www.nytimes.com/2008/03/16/magazine/16 Maret 2008
Abd al-Naser Taufiq al-‘Atthar, Tatbiq al-Syariah al-Islamiyah Fi al-‘Alam al-Islamy (Kairo: Dar alFadhilah, tt), 32.
188
Muhammad Imarah, al-Islam Wa al-Siyasah, al-Rad ‘Ala Syubuhat al-‘Almaniyin (Kairo: Dar al-Tawzi’ Wa
al-Nasyr al-Islamiyah, 1993), 141.
189
QS al-Furqan (25) 7 artinya : “Dan mereka berkata: "Mengapa Rasul ini memakan makanan dan berjalan di
pasar-pasar? Mengapa tidak diturunkan kepadanya seorang malaikat agar malaikat itu memberikan
peringatan bersama dengan dia?” Kemudian dalam QS al-Isra (17) 94, 95 artinya : ”Dan tidak ada sesuatu
yang menghalangi manusia untuk beriman tatkala datang petunjuk kepadanya, kecuali perkataan mereka:
"Adakah Allah mengutus seorang manusia menjadi Rasul?" Katakanlah: "Kalau seandainya ada malaikatmalaikat yang berjalan-jalan sebagai penghuni di bumi, niscaya Kami turunkan dari langit kepada mereka
seorang malaikat menjadi Rasul".
190
Khalif Muammar, Atas Nama Kebenaran, Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Lberal (Malaysia:
Akademi Kajian Ketamadunan KDH, 2006), 137.
187
153
Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis
Hermanto Harun
Namun, hemat penulis, dari sini mulanya interpretasi murunah itu
bermasalah. Sebab, tafsir fleksibilitas Islam (syariah) kadang melampaui domain
pemikiran ulama yang telah mapan. Apa yang telah dikonstruksikan oleh jumhur
ulama sebagai area yang qat’i, yaitu konstruksi hukum Islam yang telah final,
dianggap oleh sebagian lain sebagai zanny. Kelompok Liberal misalnya, yang
mencampurkan pemikiran modernisme, dengan memberikan tafsiran Islam sesuai
dengan modernitas, dan pemikiran post-modernism yang melakukan
dekonstruksi segala pemikiran Islam yang sudah mapan (established)191,
mengusungkan tafsiran Islam yang tidak literal, substansial, kontekstual, dan
sealur dengan putaran peradaban manusia senantiasa dinamik dan berubah. Dari
tafsiran ini, Islam harus memisahkan mana unsur-unsur kreasi budaya setempat,
dan mana yang merupakan nilai fundamental.
Menurut kelompok liberal, bahwa hal-hal yang telah dijadikan hukum
yang final (qat’i) juga tidak luput dari intervensi budaya lokal (Arab).
Mengingat, ajaran Islam pertama kali turun di negeri Arab. Aspek-aspek Islam
yang merupakan cerminan kebudayaan Arab, seperti soal jilbab, potong tangan,
qishash, rajam, jenggot, jubah, semua ini merupakan ekspresi lokal partikular
Islam di Arab.192 Dalam soal jilbab misalnya, kaum Liberal menginterpretasikan
sebagai pakaian yang dikenakan dalam memenuhi standar kepantasan umum
(public decency). Kepantasan umum tentu sifatnya fleksibel dan berkembang
sesuai perkembangan kebudayaan manusia.193
Dalam persoalan perkawinan beda agama, kaum Liberal juga
berpandangan ’liar’. Menurut Ulil Absar, larangan kawin beda agama, dalam hal
ini antara perempuan Islam dengan lelaki non-Islam, sudah tidak relevan lagi. alQuran sendiri tidak pernah dengan tegas melarang itu, karena al-Quran menganut
pandangan universal tentang martabat manusia yang sederajat, tanpa melihat
perbedaan agama. Segala produk hukum Islam klasik yang membedakan antara
kedudukan orang Islam dan non-Islam harus diamandemen berdasarkan prinsip
kesederajatan universal dalam tataran kemanusiaan ini.194
Kemudian, dalam persoalan homoseksual, Aktivis Hak Azazi Manusia,
Siti Musdah Mulia, yang juga wakil dari Conference of Religions and Peace,
mengatakan bahwa salah satu berkah untuk manusia adalah bahwa semua para
laki-laki dan perempuan bersifat sama, dengan mengabaikan etnisitas, kekayaan,
posisi-posisi sosial atau bahkan orientasi seksual. Baginya, tidak ada perbedaan
antara lesbian dan tidak lesbian. Dalam pandangan Allah, orang-orang dihargai
berdasarkan pada keimanan mereka.195
Pandangan-pandang liar di atas, sebagai akibat dari penafsiran yang sangat
umum terhadap ranah murunah. Dengan mengedepankan terma maslahah
dengan jargon ”aina wajadta al-maslahah, fatsamma syar’u Allah”, akhirnya
subjektivitas maslahat meruntuhkan konsepsi final hukum dalam agama. Padahal,
191
Ugi Suharto, Pemikiran Islam Liberal, Pembahasan Isu-isu Sentral (Malaysia: Dewan Pustaka pelajar, 2007),
5.
192
Ulil
Absar
Abdalla,
Menyegarkan
Kembali
Pemahaman
http://islamlib.com/id/artikel/menyegarkan-kembali-pemahaman-islam/ 20-04-2009
193
Ibid.
194
Ibid.
195
http://www.igama.org/20-04-2009.
154
Islam.
Lihat:
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 142-160
sangat jelas, semua ulama telah berpendapat bahwa maslahat tidak boleh
mengalah nas yang qat’i, dan sekaligus juga tidak dapat gunakan.196
Konsepsi kaum liberal yang seolah ingin melabrak kemapanan dan bersekukuh
dengan konsepsi pembaruan, dalam konteks nas yang jelas (sarih) tidak bisa
diterima. Karena pembaruan tidak berarti merombak kemapanan, namun
mengembalikan sesuatu sesuai dengan wujud semulanya.197 Ini artinya,
rekonstruksi faham keberagamaan tidak bisa melampaui garis panduan yang
telah digariskan oleh nas secara gamblang dan jelas, apatah lagi dengan hanya
merekonstruksi nas dengan bertolak dari pemahaman akal an sic.
Disisi lain, potret murunah dalam syariah justru berada dalam kungkungan
yang sangat terbatas. Alih-alih memposisikan diri dalam gerakan pemurnian
agama, malah justru terperangkap dalam kelakuan yang konservatif. Sikap
konservatif, walau secara literal berasal dari bahasa Latin, conservāre, yang
berarti melestarikan "menjaga, memelihara, mengamalkan"198 namun dalam
realisasinya, sikap konservatif terjebak dalam kungkungan yang sangat literal.
Purifikasi pemahaman tentang syariah yang diusungkan oleh pemikiran
literalis, satu sisi merupakan usaha untuk kembali kepada nilai-nilai agama yang
murni, namun disisi lain, acapkali mereka terkesan abai dengan persoalanpersoalan konteks umat. Sehingga, kadang yang terjadi justru penampakan wajah
Islam yamg kaku, statis dan asing. Segala ”penampakan” tersebut kadang
disebabkan oleh kurangnya kearifan dalam menyajikan teks pada konteksnya.
Dari sini agaknya unsur ’al-tariqah’ dalam menyampaikan kemauan teks, justru
menjadi penting, karena ’al-maddah’ yang benar boleh jadi tercederai oleh
sebuah penerjemahan di tempat yang salah.
Tentu sangat sulit untuk mengelak dari sikap literal, karena pada dasarnya,
kesemua ulama merujuk lebih dulu pada teks dalam menyelesaikan persoalan
konteks. Apatah lagi dalam hal yang sudah dinyatakan final (qat’i), ketundukan
kepada teks bukan sebagai pilihan, tapi keharusan. Dari itu, istilah literal-di sinihanya sebagai penilaian sikap seorang muslim dalam berdialetika dengan teks.
Sebenarnya, apa yang terjadi sekarang, dalam ”mendialogkan” teks
keagamaan dengan konteksnya, pada umumnya hanya perbedaan dalam
penafsiran teks. Pergumulan dalam persoalan teks inilah yang melahirkan varian
keberagamaan yang pada akhirnya tersekat dalam ’partai’ dan firqah, pemikiran
dalam Islam.
Adapun sikap literal dalam memandang teks, disebut oleh Muhammad
Imarah dengan ’al-manhaj al-nususy’ yaitu pemikiran yang hanya berpatokan
pada zahir teks. Mereka menolak pemikiran (al-ra’y), analogi (al-qiyas) dan
ta’wil. Karena, sumber hukum dalam menentukan halal dan haram dalam Islam
hanyalah nas, baik al-Qur’an maupun Hadits.199 Akan tetapi, sejauh manakah
pemikiran literalis ini bertahan di atas teks? Dari sini kemudian Imarah
memandang, adanya kontradiksi, mengingat penyikapan terhadap kontekstilitas
Yusuf al-Qaradawi, al-Siyasah al-Syar’iyah Fi Dhau’i Nushus al-Syariah Wa Maqashidiha (Beirut:
Muassasah al-Risalah, 2001), 144.
197
Hamd Bin Shadiq al-Jamal, Ittijahat al-Fikr al-Islamy airl-Mu’asir Fi Misr (Saudi Arabia: Dar ‘Alam alKutb, 1994), 530.
198
http://id.wikipedia.org/wiki/Konservatisme/ 21-04-2009
199
Muhammad Imarah, Tayarat al-Fikr a1-Fikr al-Islamy (Kairo:Dar al-Syuruq, 1997), 144.
196
155
Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis
Hermanto Harun
teks menjadi sangat perlu. Karena, dengan adanya perkembangan pemikiran
dalam dinamika zaman, maka ukuran dalam meletakkan pondasi maslahah juga
berbeda. Hal ini juga yang diakui oleh penganut pemikiran literal, bahwa hukum
bisa berubah dengan berubahnya zaman, tempat kondisi dan niat.200
Al-Wasatiyah (Middle Way)
Ragam varian dalam menyikapi teks adalah bentuk dari ealastisitas syariah.
Secara tersirat, semua itu melambangkan akan kekayaan khazanah kelimuan
dalam Islam. Namun dalam mengambil sebuah keputusan hukum, hendaklah
selalu mengacu kepada maslahah dalam perspektif nas, tanpa mengabaikan
realitas. Inilah bagian dari ciri syariah, yaitu adanya keseimbangan (al-tawazun).
Sikap seimbang ini, mesti berada dalam dua ruang sekaligus, dalam diri, (nafs)
dan selanjutnya dalam sistem (nizam).201 Bukankah Allah SWT telah
menegaskan dalam firman-Nya ”la tahglu fi dinikum”202. Sikap tidak berlebihan,
bahkan dalam urusan ibadah sekalipun, merupakan sikap yang dipuji, sehingga
Allah SWT menyebut umat nabi terkahir ini dengan ummata washata.203 Sikap
’pertengahan’ dalam memposisikan diri pada dua kutub di atas, merupakan jalan
terbaik, agar tidak terjatuh ke dalam sikap ekstrim (al-ghuluw). Dengan itulah,
hingga ungkapan al-Qur’an memberi kedudukan ”ja’alna-kum” dengan gelar
umat yang ideal, yaitu komunitas yang wasata.
Ungkapan ummatan wasata sehaluan dengan tugas yang diemban ’amr bi
al-ma’ruf wa al-nahy ’an al-munkar’ sehingga gelar "middlemost community"
merupakan suatu identitas dari sikap yang tidak menutup rapat eksperimentasi
pengetahuan, juga tidak latah dalam hal yang baru. Akan tetapi, tetap berpegang
pada konsepsi, manhaj dan pondasi dasar yang telah dimiliki, kemudian melihat
setiap pemikiran dan eksperimen, dengan slogan “kebenaran terkadang hilang
dari diri mukmin, dimana-pun menemukan kebenaran itu, harus diambil dengan
penuh ketetapan dan keyakinan”.204 Dari itu para ulama menginterpretasikan
kalimat wasata sebagai al-adl (keadilan).205
Sikap wasatiyah (pertengahan), tidak berarti hanya netral dari dua kutub
konfrontasi, tapi lebih merupakan sikap baru yang merangkum nilai kebenaran
200
Ibid, 147.
Ali Jarisyah, Usul al-Syariyah al-Islamiyah, Madmunuha, Wa Khasaisuha (Kairo: Maktabah Wahbah,
1979), 103.
202
QS al-Maidah 77 arti lengkapnya: Katakanlah: "Wahai Ahli Kitab, janganlah kamu berlebih-lebihan
(melampaui batas) dengan cara tidak benar dalam agabaruamu. Dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu
orang-orang yang telah sesat dahulunya (sebelum kedatangan Muhammad) dan mereka telah menyesatkan
kebanyakan (manusia), dan mereka tersesat dari jalan yang lurus."
203
Dalam (QS al-Baqarah 143) artinya:”Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu (umat Islam), umat
yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad)
menjadi saksi atas (perbuatan) kamu. Dan Kami tidak menjadikan kiblat yang menjadi kiblatmu (sekarang)
melainkan agar Kami mengetahui (supaya nyata) siapa yang mengikuti Rasul dan siapa yang membelot. Dan
sungguh (pemindahan kiblat) itu terasa amat berat, kecuali bagi orang-orang yang telah diberi petunjuk oleh
Allah; dan Allah tidak akan menyia-nyiakan imanmu. Sesu Zngguhnya Allah Maha Pengasih lagi Maha
Penyayang kepada manusia”.
204
Sayyid Qutb, Fi Zilal al-Qur’an, Juz 1 (Kairo: Dar al-Syuuruq, 1994), 131.
205
Abi Abdillah Muhammad Bin Ahmad al-Anshary, al-Jami’ Li al-Ahkam al-Qur’an (Kairo: Dar al-Katib alAraby Li al-Taba’ah Wa al-Naysr, 1967), 153.
201
156
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 142-160
dan keadilan dari dua sisi yang bersamaan, juga merupakan sikap yang adil dan
seimbang.206
Ihktitam
Mendiskusikan murunah hukum Islam, sebenarnya, secara tidak lansung juga
membincangkan sebuah keistimewaan kita suci al-Qur’an. Karena, penerjemahan
teks kitab suci al-Qur’an ke ranah realitas, tentu tidak semuanya saklek dan
literal. Mengingat, watak ajaran Islam yang universal, memerlukan terjemahanterjemahan secara rinci, ataupun pemantapan nilai-nilai normatifnya ke area
kontekstual.
Namun juga, arah terjemahan hukum Islam, jelas tidak harus selalu
menyesuaikan diri pada kemauan zaman. Apalagi, dalam realitas umat muslim
sekarang ini, hukum Islam dibelenggu dalam ruang yang sangat sempit. Bincang
hukum Islam hanya berkisar dalam ranah yang sangat parsial, seperti hukum
keluarga. Ibaratnya, tubuh hukum Islam yang begitu besar dengan karakter
universalnya yang bernafaskan fleksibelitas dan berteraskan ketuhanan, dipaksa
harus berdiam dalam ruang sempit seklulerisme yang penuh sesak. Umat Islam
seolah selalu dipaksa untuk menelan nilai-nilai sekular yang mengepankan ruh
relativisme. Bahkan, kecenderungan relativisme ini didendangkan dengan irama
demokrasi. Seakan, lagu demokrasi tiada lain adalah relativisme itu sendiri.
Anehnya, dan sekaligus menggelikan, lagu sekulerisme itu bertiup dari para
pemikir dan ilmuan yang berdiam dalam institusi keagamaan Islam. Akibatnya,
hukum Islam hanya sebatas ”angan” yang selalu ditempatkan dalam ruang utopia
yang tidak mungkin direalisasikan dalam kenyataan.
Dari makalah ini, agaknya boleh kita berfikir, bahwa hukum Islam yang
dalam ungkapan formal keagamaan-nya al-syariah al-islamiyah tersebut, juga
bisa dijadikan garis start dalam berpacu untuk mewujudkan cita al-Qur’an dalam
masyarakat muslim di era global.
Namun, adakah bahasa formal keaagamaan tersebut masih tercitrakan
sebagai suatu yang tidak available dalam konteks zaman? Sehingga lafaz syariah
dan hukum Islam seolah terjebak kepada asumsi yang sangat kuno dan negatif.
Ungkapan syariah seakan diharamkan untuk bersentuhan dengan isu-isu
kemodernan dan kemajuan zaman. Padahal jika mau sedikit jujur, ungkapan
formal syariah sebenarnya lebih memiliki makna yang lebih akademis dan
familiar dengan konteks umat, juga memiliki dimensi yang cukup apik yang tidak
mungkin terserabut dari akar hukum Islam itu sendiri. Tapi, agaknya yang lebih
prioritas dari sekedar ungkapan itu adalah, kita tidak menghukum nama, tapi
substansi, seperti ungkapan para ulama Islam ”hukum tidak ditetapkan
berdasarkan nama, tapi berdasarkan makna dan pengetiannya”. Namun, label
”nama” juga tidaklah semurah kadar ungkapannya, karena, ungkapan ”apalah arti
sebuah nama” tidak selamanya tepat dan benar. Jadi, apapun namanya, jika
format hukum tersebut telah membawa pesan Tuhan yang terangkum dalam
Jirar Jihamy, Samih Daghim, Rafiq al-‘Ajm, Mausu’ah Musthalahat al-Fikr al-Naqdy al-‘Araby Wa alIslamy al-Mu’ashir (Libanon: Maktabah Lubnan, 2004), 3213/3214. l
206
157
Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis
Hermanto Harun
syariah, agaknya sangat tepat untuk diusungkan. Bukankah nilai formal alQur’an tersebut diturunkan untuk direalisasikan oleh manusia yang
mengimaninya? Atau kita masih tergolong kelompok dalam ungkapan al-Qur’an,
bahwa manusia itu amatlah zalim dan bodoh. wallahu’alam.
BIBLIOGRAFI
Abd Majid, Mahmood Zuhdi Hj. Kearah Merealisasikan Undang-undang Islam
di Malaysia. Malaysia, Thinker’s Library Sdn Bhd, 1998.
Abdalla, Ulil Absar. Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam. Lihat:
http://islamlib.com/id/artikel/menyegarkan-kembali-pemahaman-islam.
al-‘Atthar, Abd al-Naser Taufiq. Tatbiq al-Syariah al-Islamiyah Fi al-‘Alam alIslamy. Kairo: Dar al-Fadhilah, tt.
al-’Awwa, Muhammad Salim. Syahsiyat Wa Mawaqif, Arabiyah Wa Misriyah.
Beirut: Dar al-Ma’rifah, 2004.
al-Alim, Yusuf Hamid. al-Maqasid al-Ammah li al-Syariah al-Islamiyah.
Virginia: al-Ma’had al-Alami Li al-Fikr al-Islamy, 1991.
al-Anshary, Abi Abdillah Muhammad Bin Ahmad. al-Jami’ Li al-Ahkam alQur’an. Kairo: Dar al-Katib al-Araby Li al-Taba’ah Wa al-Naysr, 1967.
al-Asmawi, Muhammad Said. Usul al-Syariah, Cet V. Beirut: al-Intisyar alAraby, 2004.
al-Badawy, Yusuf Ahmad Muhammad. Maqasid al-Syariah ’Inda Ibn Taimiyah.
Jordan: Dal al-Nafais, 2000.
al-Bustany, Butros. Dairat al-Ma’arif Qamus ‘Am Li Kull Fan Wa Matlab.
Beirut: Dar al-Ma’rifah, tt.
al-Buthy, Muhammad Said Ramadhan. Manhaj al-Hadarah al-Insaniyah fi alQur’an. Beirut :Dar el- Fikr, 2005.
-------------------------------------------------------. Musykilah Ma Yusamma Bi alTsawabit Wa al-Mutaghayyirat Fi al-Islam” Afaq al-Islamiyah. Edisi 1
tahun ke 2 Maret 1994.
al-Jamal, Hamd Bin Shadiq Ittijahat al-Fikr al-Islamy airl-Mu’asir Fi Misr.
Saudi Arabia: Dar ‘Alam al-Kutb, 1994.
al-Khan, Mustafa Said. Dirasah Tarikhiyah li al-Fiqh Wa Usulih wa al-Ittijahat
al-Lati Zaharat Fiha. Beirut: Muassah Risalah, 2001.
al-Naem, Abdullah Ahmad. Toward an Islamic Reformation. Syracuse, New
York: Syracuse University Press, 1990.
al-Qaradawi, Yusuf. al-Hall al-Islamy, Faridhah Wa Darurah. Kairo: Maktabah
Wahbah, 1978.
----------------------------. al-Siyasah al-Syar’iyah Fi Dhau’i Nushus al-Syariah
Wa Maqashidiha. Beirut: Muassasah al-Risalah, 2001.
----------------------------. Bayyinat al-Hilli al-Islamy, Syubuhat al-‘Almaniyin Wa
al-Mutagharribin. Kairo: Maktabah Wahbah, 11988.
----------------------------. Syariah al-Islam Solihah li al-Tatbiq Fi Kulli Zaman Wa
Makan. Kairo: Maktabah Wahbah, 1997.
-----------------------------. al-Tatharruf al-’Almany Fi Muwajahat al-Islam.
Mansura: Andalusiyah Li al-Nasyr Wa al-Tawzi, 2000.
158
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 142-160
al-Qattan, Manna. Tarikh al-Tasyri’ al-Islamy. Kairo: Maktabah Wahbah, 2001.
al-Sanhury, Abd Raziq. Wujub al-Tanqih al-Qanun al-Madany al-Misry Wa ‘Ala
Ayyi Asas Yakun Haza al-Tanqih. Majallah al-Qanun Wa al-Iqtisad VI,
serial 1 1936.
al-Sullaby, Ali Muhammad. al-Wasatiyah Fi al-Qur’an al-Karim. Beirut, Dar
al- Ma’rifah,20005.
al-Thusy, Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazaly.
al-Mustasfa Min Ilm al-Usul. Bairut: Muassasah al-Risalah, 1997.
al-Zuhayli, Wahbah. “The Affect Of Shariah On The Conventional Legal
Systems And Vice-Versa” dalam; Proceding International Seminar On
Comparative Law 2008 (ISCOM2008,) Faculty Syariah And Law, Islamic
Science University Of Malaysia. Malaysia: Percetakan Putrajaya Sdn Bhd,
2008.
Asyur, Muhammad al-Tahir Bin. Naqd ‘Ilmy li Kitab al-Islam Wa Usul al-Hukm.
Kairo: al-Matbaa’h al-Salafiyah, 1344 H.
Atihah, Jamaludin. al-Nazariyat al-‘Ammah Li al-Syariah al-Islamiyah. Kairo:
tp, 1998.
Azam, Abd Aziz Muhammad. al-Qawaid al-Fiqhiyah, Dirasah Ilmiyah
Tahliliyah Muaqaranah. Kairo: Maktabah al-Risalah, 2000.
Dean, Meryl. “Toward Interaction And Convergence Of Legal Systems, The
Concep Of Justice Far East Legal System-With Special Reference To
Japan” dalam Proceding International Seminar On Comparative Law 2008
(ISCOM2008), Faculty Syariah And Law, Islamic Science University Of
Malaysia. Malaysia: Percetakan Putrajaya Sdn Bhd, 2008.
Doi, Abd Rahman. Non Muslim Under Shari’ah, Islamic Law. London, Ta Ha
Publishers, 1983.
Harun,
Hermanto.
IslamicLaw,
Mengapa
Tidak?
http://www.eramuslim.com/suara-kita/pemuda-mahasiswa/islamic-lawmengapa-tidak.htm
Imarah, Muhammad. al-Islam Wa al-Siyasah, al-Rad ‘Ala Syubuhat al‘Almaniyin. Kairo: Dar al-Tawzi’ Wa al-Nasyr al-Islamiyah, 1993.
----------------------------. Tayarat al-Fikr a1-Fikr al-Islamy. Kairo:Dar al-Syuruq,
1997.
Iqbal, Muhammad. The Reconstuction Of religios Thought In Islam. Malaysia:
Masterpiece Publication Sdn Bhd, 2006.
Jarisyah, Ali. al-Ittijahat al-Fikriyah al-Mua’sirah. Kairo :Dar al-Wafa, 1988.
-----------------. Usul al-Syariyah al-Islamiyah, Madmunuha, Wa Khasaisuha.
Kairo: Maktabah Wahbah, 1979.
Jihamy,Jirar. Daghim, Samih. al-‘Ajm, Rafiq. Mausu’ah Musthalahat al-Fikr alNaqdy al-‘Araby Wa al-Islamy al-Mu’ashir. Libanon: Maktabah Lubnan,
2004
Kamil, Abd al-Aziz Mustafa. Al-Hukm Wa al-Tahakum Fi Khitab al-Wahy.
Riyad: Dar al-Tayyibah Li al-Nasyr wa al-Tauzi’, 1995/1415.
Khaldun, Ibnu. Muqaddimah Ibn Khaldun. Beirut :Dar al-Kutbal-Ilmiyah, tt.
Khallaf, Abd Wahhab. Ilmu Usul al-Fiqh. Istanbul: Nasiriyat, 1968.
159
Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis
Hermanto Harun
Khlalil, Syawqi Abu. al-Isqat Fi Manahij al-Musytasyrikin Wa al-Mubassyirin.
Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir, 1998.
Kuksal, Ismael. Taghayyur al-ahkam fi al-Syariah al-Islamiyah. Beirut: Muassah
al-Risalah, 2000.
Laldin, Mohamad Akram. Islamic Law An Introduction. Kuala Lumpur, Ampang
Press, 2006.
Misrawi, Zuhairy. http://islamlib.com/id/artikel/tafsir-humanis-atas-syariat-islam.
Muammar, Khalif. Atas Nama Kebenaran, Tanggapan Kritis Terhadap Wacana
Islam Lberal. Malaysia: Akademi Kajian Ketamadunan KDH, 2006.
Mughni, Syafiq A. Nilai-nilai Islam, Perumusan Ajaran dan Upaya Aktualisasi.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.
Muhammad, Yusry al-Sayyed. Mausu’ah al-A’mal al-Kamilah li al-Imam Ibn
Qayyim al-Jauziyah Jami al-Fiqh. Mansurah: Dar al-Wafa, 2000.
Qutb, Sayyid. Fi Zilal al-Qur’an, Juz 1. Kairo: Dar al-Syuuruq, 1994.
------------------. Nahwa Mujtama’ Islamy. Kairo: Dar al-Syuruq, 1988.
Qutb,Muhamad. Hawla Tatbiq al-Syariah. Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1412H.
Raziq, Nadiah Abd. Syawei, Taufiq. Adb Raziq al-Sanhury Min Khilali Awraqihi
al-Syahsiyah. Kairo: al-Zahra, 1988.
Suharto, Ugi. Pemikiran Islam Liberal, Pembahasan Isu-isu Sentral. Malaysia:
Dewan Pustaka pelajar, 2007.
Syamsuddin, Sayyed Salim Bin Sayyed. al-Wa’yu Bi Mafhum al-Ikhtilaf alFiqhy Li Halli Musykilat al-Tabdi’ Fi al-Waqi’ al-Islamy al-Rahin dalam
Issues of Culture And Thought, Malaysia-Jordan Perspectives (Malaysia,
Depaertment Of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies,
National Universiity of Malaysia, 2007.
http://id.wikipedia.org/wiki/Konservatisme
http://ilmuhukum76.wordpress.com/2008/06/02/penemuan-hukum.
http://www.almanhaj.or.id/content/631/slash/0. 18-04-2009
http://www.igama.org/20-04-2009.
http://www.nytimes.com/2008/03/16/magazine
http://www.qaradawi.net/site/topics/article.asp?cu_no=2&item_no=1221&versio
n=1&template_id=190&parent_id=189
160
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 161-172
FAKTOR PENDORONG KEMASUKAN PELAJAR KE
MADRASAH: KAJIAN DI MAAHAD TAHFIZ AL-QURAN DAN
AL-HADITH BATU BERENDAM MELAKA
Norzulaikha Abdul Wahab207, Mohd Hakim Mothar Rijan208 & Mohd Nazir
Kadir209
Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka
ABSTRAK
Madrasah dan pendidikan Islam merupakan gabungan yang tidak dapat
dipisahkan fungsinya dalam memenuhi tuntutan fardhu ‘Ain dan fardhu Kifayah.
Ilmu dan penghayatan agama merupakan teras kejayaan manusia dalam
menyusuri kehidupan. Madrasah merupakan sekolah agama yang mempunyai
aliran pembelajaran secara tradisional yang meletakkan mata pelajaran agama
sebagai teras. Pada masa kini, sistem pendidikan yang disediakan oleh kerajaan
merupakan pendidikan bersepadu. Walau bagaimana pun, terdapat pelajar yang
masih memilih untuk mendapatkan pengajian di institusi beraliran tradisional.
Malah terdapat sebahagian madrasah yang mempunyai bilangan pelajar yang
semakin meningkat dari tahun ke tahun. Kajian yang dijalankan ini adalah
bertujuan mengenal pasti faktor-faktor yang mendorong kemasukan pelajar di
Maahad Tahfiz al-Quran dan al-Hadith, Batu Berendam Melaka serta halatuju
pelajar setelah menamatkan pengajian. Manakala kaedah kajian yang dilakukan
adalah menggunakan metode analisis kuantitatif dan kualitatif. Data diperoleh
melalui borang kajiselidik dan temubual oleh beberapa orang responden. Hasil
kajian mendapati bahawa majoriti responden mempunyai persepsi yang positif
terhadap faktor minat, faktor persekitaran, faktor motivasi serta faktor kelebihan
madrasah yang menjadi penyebab kemasukan pelajar di madrasah. Ini dibuktikan
dengan hasil analisis temubual dan juga soal selidik yang menunjukkan min skala
bagi kebanyakan item tidak kurang daripada 3.0. Bagi hala tuju pula, hasil kajian
mendapati pelajar mempunyai hala tuju tersendiri setelah menamatkan pengajian
di madrasah.
Kata kunci: Kemasukan pelajar, Tahfiz, Maahad Tahfiz al-Quran Dan Hadith &
Madrasah
207
Pelajar Semester Akhir Ijazah Sarjana Muda Pengurusan Pembangunan Islam (SMPI), Kolej Universiti Islam
Melaka (KUIM), Melaka.
208
Pensyarah, Akademi Pengajian Islam, Kolej Universiti Islam Melaka (KUIM), Melaka.
209
Calon Doktor Falsafah (PhD), Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM), Bangi,
Selangor Darul Ehsan dan merupakan Pensyarah di Jabatan Tahfiz al-Quran, Kolej Pengajian Islam Johor
(MARSAH), Larkin, Johor Darul Ta’zim.
161
Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di Maahad Tahfiz
Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam Melaka
Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan & Mohd Nazir Kadir
PENGENALAN
Pendidikan merupakan antara aspek penting dalam pembangunan sesebuah
masyarakat dan kemajuan sesebuah Negara. Kemajuan sesebuah negara juga
turut dikaitkan dengan tahap pendidikan atau literasi bangsanya. Perkataan
“pendidikan” pula diambil daripada perkataan ‘didik’ yang bermakna pelihara,
jaga (dengan berhati-hati) dan ajar. Apabila perkataan ini menerima imbuhan
‘pendidikan’ ia membawa maksud sesuatu yang dikaitkan dengan perihal
mendidik atau mengasuh, melatih, membentuk serta menjaga sama ada dalam
bentuk teori ataupun praktikal (Hajah Noresah Baharom, 2005).
Pendidikan arus agama tidak kurang pentingnya dalam kehidupan
masyarakat. Ilmu dan penghayatan agama merupakan teras kejayaan manusia
yang sebenar. Jalan untuk menuju kepada kejayaan memerlukan bimbingan guru
yang mursyid. Makna pendidikan Islam dalam penulisan ini menurut Ismail Ab.
Rahman ialah perkembangan pengajian fardhu ain dan agama seperti wujud di
kelas-kelas al-Quran dan di sekolah-sekolah agama sejak dahulu hingga kini
(Ismail Ab. Rahman, 1993). Oleh sebab itulah sekiranya kita meneliti sejarah
Islam silam, kita dapati bahawa Rasulullah S.A.W. berguru dengan Jibril A.S.
setiap kali bulan Ramadhan, Jibril akan menyemak hafalan al-Quran Rasulullah
S.A.W. secara talaqqi dan musyafahah (Mohd Zaid Abu Bakar, 2004).
Perlaksanaan tugas untuk menyampaikan pendidikan Islam daripada Allah
S.W.T. pada kali pertama diberikan kepada para Rasul seperti yang dapat
dibuktikan oleh Allah S.W.T. dalam al-Quran bermaksud :
“Dialah yang mengutus kepada kaum yang buta huruf seorang
Rasul di antara mereka, yang membacakan ayat-ayat-Nya kepada
mereka, mensucikan mereka dan mengajarkan mereka Kitab dan
Hikmah (al-Sunnah). Dan sesungguhnya mereka sebelumnya benarbenar dalam kesesatan yang nyata”. (Surah al-Jumu’ah 62: 2)
Jika dilihat pada zaman kini, fokusnya kepada sistem pembelajaran moden
begitu berbeza sekali dengan sistem pendidikan tradisional seperti yang
digunapakai oleh madrasah. Madrasah merupakan sekolah agama yang
mempunyai aliran pembelajaran secara tradisional dengan meletakkan pelajaran
agama sebagai teras di samping ilmu-ilmu yang lain. Menurut Kamus Dewan
Edisi ke-2 (2016) kalimah “Madrasah” berasal daripada perkataan Arab yang
membawa maksud tempat belajar yang berkaitan dengan agama Islam, sekolah,
perguruan. Sistem madrasah ini merupakan satu sistem yang memberi
pendekatan baru kepada pelajaran agama silam. Daripada perubahan ini,
matlamat pendidikan Islam yang mana bertujuan untuk mengabdikan diri kepada
Allah dalam setiap aspek kehidupan dapat dicapai dengan berkesan.
Jika ditelusuri perjalanan pendidikan terkini di Malaysia, sistem
pendidikan telah terbahagi kepada dua jenis iaitu sistem pendidikan moden dan
juga sistem pendidikan tradisional. Apabila dilihat sistem pendidikan moden
yang dilihat begitu lengkap dengan sistem yang tersusun yang disediakan oleh
pihak pemerintah ataupun sesebuah institusi, maka akan terlintas di fikiran
162
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 161-172
bahawa sistem pendidikan tradisional yang digunapakai di madrasah atau
maahad ini mungkin akan tersisih kerana tidak lagi dipandang oleh masyarakat
memandangkan sistem pendidikannya sendiri agak ketinggalan zaman dan jauh
sekali jika hendak dibandingkan dengan sistem pendidikan terkini yang serba
moden.
TINJAUAN MASALAH
Bilangan madrasah kian hari semakin meningkat disebabkan oleh permintaan
masyarakat. Dewasa kini masyarakat mula sedar akan kepentingan pendidikan
agama terhadap anak-anak. Melihat kepada kecenderungan tersebut, bilangan
madrasah pastinya akan bertambah dengan pesat pada masa akan datang.
Maklumat statistic dari keratin akhar, Utusan Malaysia pada 20 September 2017,
Timbalan Perdana Menteri Datuk Seri Dr. Ahmad Zahid Hamidi menyatakan
bahawa terdapat sebanyak 941 buah Madrasah atau Maahad Tahfiz swasta
dengan keseluruhan 150,000 pelajar berdaftar dengan Persatuan Madrasah Tahfiz
Malaysia.
Mohd Radzi Mohd Zain (2017) menyebut pula sebanyak 1238 buah
Madrasah atau Maahad Tahfiz di seluruh negara. Tetapi hanya 73 buah yang
berdaftar dengan Majlis Agama Islam Negeri atau JAKIM. Menurut kenyataan
yang dikeluarkan oleh JAKIM (2011), terdapat sebanyak 278 buah institusi
Madrasah dan tahfiz di malaysia sama ada yang diusahakan oleh kerjaan dan
swasta yang mana ianya telah melahirkan seramai 13,000 graduan. Oleh itu
berdasarkan angka-angka tersebut menunjukkan jumlah institusi madrasah
kerajaan dan swasta jauh lebih meningkat pada tahun mutakhir. Perbezaan angka
ini walau bagaimanapun tetap menunjukkan bahawa permintaan masyarakat
terhadap madrasah kian bertambah dari masa ke semasa.
Pada masa kini wujudnya pelbagai pilihan dan peluang pendidikan yang
ternyata lebih meluas yang mana boleh dikatakan peluang pekerjaan masa
hadapan lebih cerah dan agak terjamin. Namun begitu, apa yang menghairankan
apabila terdapat pelajar yang masih memilih untuk mendapatkan pengajian di
institusi beraliran tradisional seperti madrasah malahan ada sebahagian madrasah
yang mempunyai bilangan kemasukan pelajar yang semakin meningkat dari
tahun ke tahun, sedangkan terdapat banyak pilihan yang ditawarkan oleh
institusi-institusi yang beraliran moden. Hal ini juga berlaku di Maahad Tahfiz
al-Quran dan al-Hadith Batu Berendam berdasarkan laporan tahunan madrasah
tersebut yang mana berlaku peningkatan kemasukan pelajar dari tahun ke tahun.
Jadual 1 : Statistik Bilangan Pelajar Madrasah Maahad Tahfiz Batu Berendam
Melaka
Bil
Tahun
Bilangan Pelajar
1
2011
235
2
2012
241
3
2013
244
163
Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di Maahad Tahfiz
Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam Melaka
Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan & Mohd Nazir Kadir
4
2014
244
5
2015
248
6
2016
249
7
2017
249
Berdasarkan kajian yang telah dibuat oleh Mohd Zaid abu Hasan antara
faktor utamanya ialah matapelajaran yang dipelajari di madrasah lebih teliti dan
menyeluruh dengan menggunakan pembelajaran secara turath iaitu mempelajari
kitab dari helaian pertama hingga tamat di samping faktor kesedaran ibu bapa
untuk menghantar anak-anak mereka untuk mempelajari ilmu agama secara
mendalam di institusi pendidikan tradisional seperti madrasah (2004). Ini kerana
objektif utama institusi berkenaan adalah bagi melahirkan insan yang kukuh serta
mantap akhlaknya dan tinggi tahap kecintaannya kepada Allah S.W.T.
Berdasarkan kepada apa yang telah dinyatakan di atas pengkaji merasakan adalah
perlu untuk membuat kajian yang tertumpu kepada faktor yang mendorong
kemasukan pelajar ke madrasah walaupun terdapat pelbagai pilihan yang
mungkin lebih menjamin masa depan mereka.
OBJEKTIF KAJIAN
Objektif dan matlamat kajian ini dijalankan adalah untuk mengetahui faktor yang
mendorong kemasukan pelajar ke madrasah dengan melihat dari aspek minat,
persekitaran, motivasi dan kelebihan–kelebihan yang terdapat di Madrasah.
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini dijalankan dengan menggunakan pendekatan kaedah campuran iaitu
kaedah kualitatif dan kuantitatif. Pendekatan kuantitatif yang diguna pakai oleh
pengkaji dalam kajian ini untuk mengumpul data melalui soal selidik dengan
menggunakan analisis Statistical Package for Social Science (SPSS). Pendekatan
kualitatif juga digunakan dalam kajian ini dengan menemu bual beberapa orang
responden untuk mengukuhkan lagi dapatan kajian yang didapati. Fokus kajian
merupakan pelajar kelas 3, 4, 5 dan pelajar praktikel seramai 50 responden.
Sampel kajian bagi temubual pula melibatkan 12 responden yang dipilih secara
rawak untuk mendapatkan persepsi mereka terhadap pengajian di madrasah
Instrumen yang digunakan dalam kajian ini adalah soal selidik yang
dibahagikan kepada tiga bahagian iaitu demografi, faktor-faktor, dan pandangan
pelajar. Bagi instrumen tembual pula, soalan-soalan temu bual adalah tidak
berstruktur. Item-item dalam soal selidik yang berkaitan dengan persepsi pelajar
terhadap faktor-faktor yang mendorong kemasukan pelajar serta hala tuju pelajar
tersebut menjadi asas kepada soalan temu bual.
164
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 161-172
ANALISIS DAPATAN KAJIAN
Analisis Hubungan Antara Faktor Minat Dengan Kemasukan Pelajar
Madrasah
Analisis statistik deskriptif mendapati bahawa terdapat hubungan yang signifikan
antara minat dengan kemasukan pelajar ke madrasah apabila keputusan min
menunjukkan kepada aras sederhana tinggi hingga ke tinggi iaitu 3.76 hingga
5.26.
Jadual 3 : Taburan Jumlah Min Bagi Faktor Minat
ITEM
Ba1
Ba2
Ba3
Ba4
Ba5
Ba6
Ba7
Ba8
Ba9
Ba10
Mean 4.8800 4.8400 4.7600 4.4400 3.7600 5.2600 3.9000 4.3200 4.4600 4.1800
Ini menunjukkan bahawa minat merupakan faktor yang mendorong kepada
peningkatan bilangan pelajar madrasah. Hal ini sesuai dengan kenyataan Lee
(1991) yang menyatakan bahawa minat dan sikap memainkan peranan yang
penting dalam mempengaruhi kesediaan belajar. Menurut Omardin, minat
merupakan suatu perkara penting sebagai pendorong kepada murid untuk bergiat
cergas dalam aktiviti pembelajaran (1996), dengan minat akan mendorong
seseorang murid meneroka dengan lebih jauh (Ismail, 1992) dan akan
menunjukkan kesungguhan dan pencapaian yang tinggi (Abu Bakar, 1994). Oleh
itu minat perlu ditanamkan dalam diri pelajar itu sendiri. Keseronokan belajar
akan meningkatkan minat dan ia boleh dipertingkatkan lagi dengan penyertaan
dan dorongan ibubapa, guru dan rakan-rakan di dalam proses pembelajaran.
Analisis Hubungan Antara Faktor Persekitaran dengan Kemasukan Pelajar
ke Madrasah
Analisis tersebut mendapati bahawa terdapat hubungan yang signifikan antara
persekitaran dengan kemasukan pelajar ke madrasah apabila keputusan min di
bawah menunjukkan kepada aras sederhana rendah hingga ke tinggi iaitu 2.28
hingga 4.64.
Jadual 4 : Taburan jumlah min bagi faktor persekitaran
Item Bb1 Bb2 Bb3 Bb4 Bb5 Bb6 Bb7 Bb8 Bb9 B10
Mean 4.1800 3.7000 3.7600 4.6400 3.7200 4.1400 2.2800 2.7600 4.2400 2.8400
Persekitaran adalah keadaan yang berada di sekeliling termasuk keadaan
fizikal, iklim, sosiobudaya, politik dan interaksi di antara manusia sesama
165
Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di Maahad Tahfiz
Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam Melaka
Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan & Mohd Nazir Kadir
manusia dan alam sekitarnya. Menurut W.Edgar Vinacke (1969) persekitaran
adalah segala kuasa kompleks yang boleh mempengaruhi tingkah laku individu.
Jadi, dapat disimpulkan bahawa persekitaran adalah segala apa yang terdapat di
sekeliling individu yang mampu mempengaruhi seseorang individu. Dapatan ini
telah menyokong kenyataan Abdul Halim (2013) yang menyatakan budaya
persekitaran kerja Islam ialah tatacara dan etika kerja yang baik. Justeru
Persekitaran di madrasah seperti melaksanakan solat berjemaah, sesi usrah,
berkelakuan mengikut sunnah Rasulullah dan sebagainya juga menjadi faktor
yang mendorong kemasukan pelajar ke madrasah.
Analisis Hubungan Antara Faktor Motivasi dengan Kemasukan Pelajar Ke
Madrasah
Analisis mendapati bahawa terdapat hubungan yang signifikan antara motivasi
dengan kemasukan pelajar ke madrasah apabila keputusan min yang dikeluarkan
menunjukkan kepada aras sederhana rendah hingga ke tinggi iaitu 2.28 hingga
4.64.
item
Bc1
Jadual 5 : Taburan Jumlah Min Bagi Faktor Motivasi
Bc2
Bc3
Bc4
Bc5
Bc6
Bc7
Mean 2.2200 3.9800 2.5800 2.2400
4.4600 4.1400 4.2800
Bc8
4.3200
Ini menunjukkan bahawa motivasi juga merupakan antara faktor yang
mendorong kemasukan pelajar ke madrasah. Hal ini telah menyokong kenyataan
Abdul Halim (2013) yang menyatakan remaja hari ini yang dilanda pelbagai
masalah disiplin dan salah laku, kebanyakan pihak terutamanya ibu bapa
berpendapat penekanan terhadap aspek pendidikan agama harus diberi
keutamaan di samping persekitaran sekolah yang bersifat Islamik ke arah
membentuk pelajar menjadi insan kamil yang cemerlang dalam bidang akademik
dan berakhlak.
Analisis Hubungan Antara Faktor Kelebihan Madrasah kemasukan Pelajar
ke Madrasah
Berdasarkan analisis di bawah, terdapat hubungan yang signifikan antara
kelebihan madrasah dalam mendorong kemasukan pelajar apabila keputusan min
menunjukkan kepada aras sederhana tinggi hingga ke tinggi iaitu 3.22 hingga
4.70.
Item
Mean
166
Jadual 6 : Taburan Jumlah Min Bagi Faktor Kelebihan Lain
Bd1
Bd2
Bd3
Bd4
Bd5
Bd6
4.2400
4.7000
4.3000
4.1400
3.6000
4.2000
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 161-172
Hal ini bersesuaian dengan kenyataan Mohd Zaid Hassan bahawa
kelebihan institusi tradisional (madrasah) ialah pendidikan ilmu-ilmu syariat,
tarekat, dan hakikat yang boleh menguatkan iman dan memperbaiki akhlak
(2004). Oleh itu jelaslah bahawa pengajian di madrasah dapat bertahan kerana
mempunyai kelebihan yang tersendiri dan mendapat sokongan sesetengah ibu
bapa.
Analisis Halatuju Pelajar Selepas Menamatkan Pengajian Di Madrasah
Keputusan penganalisisan data terhadap item-item yang telah dijalankan bagi
mengetahui pandangan mengenai hala tuju pelajar setelah menamatkan pengajian
di Madrasah mendapati bahawa pandangan mengenai hala tuju mempunyai
kekerapan tertinggi responden mengenai hala tuju adalah untuk menjadi tenaga
pengajar dalam bidang agama iaitu sebanyak 20 orang.
Jadual 7 : Pandangan Mengenai Hala Tuju Setelah Menamatkan Pengajian
Item
Kekerapan
Peratus
Menyambung Pelajaran Ke negara Timur Tengah
13
26.0%
Menjadi Tenaga Pengajar Dalam Bidang Agama
20
40.0%
Terutama al-Quran dan al-Hadith
Mengambil Peperiksaan Sijil Pelajaran Malaysia
6
12.0%
Menjalani Latihan Sebagai Guru Pelatih di
9
18.0%
Madrasah Tersebut
Berkahwin
2
4.0%
JUMLAH
50
100%
Seterusnya dapatan kajian bagi item yang seterusnya iaitu adakah pelajar
didedahkan dengan terperinci mengenai skop kerjaya dan pendidikan setelah
pelajar menamatkan pengajian adalah mempunyai kekerapan yang paling tinggi
adalah jawapan ‘tidak’ yang mempunyai kekerapan sebanyak 34 orang. Ini
bermakna kebanyakan responden tidak didedahkan tentang skop kerjaya dan
pendidikan.
Jadual 8 : Taburan Kekerapan Mengenai skop kerjaya atau pendidikan
Item
Kekerapan
Peratus
Ya
11
22.0%
Tidak
34
68.0%
Tidak Pasti
5
10.0%
JUMLAH
50
100%
167
Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di Maahad Tahfiz
Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam Melaka
Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan & Mohd Nazir Kadir
Analisis Persepsi Responden Terhadap Faktor yang mendorong Kemasukan
Pelajar di Madrasah
Berdasarkan kepada analisis temubual mendapati bahawa kebanyakan pandangan
responden adalah menjerumus kepada faktor motivasi daripada ibu bapa dan
faktor kelebihan Madrasah itu sendiri.
Jadual 9: Taburan Jawapan Responden
Jawapan Responden
Kekerapan
Peratus
Dorongan daripada ibu bapa yang mementingkan
ilmu agama.
7
58.3%
Kesedaran masyarakat terhadap
menghafaz al-Quran.
Kebanyakan
Madrasah
sudah
perkembangan pembelajaran semasa
kepentingan
4
33.3%
mengikut
1
8.3%
Merupakan pilihan kedua kepada pelajar yang gagal
dalam akademik
Madrasah menjadi medium untuk ibu bapa
melindungi anak-anak daripada terjebak dengan
gejala sosial di luar.
Madrasah sudah mempunyai kemudahan yang
semakin moden yang dapat memberikan keselesaan
kepada pelajar
Pelajar sendiri mempunyai minat untuk belajar
agama
2
16.6%
2
16.6%
3
25.0%
3
25.0%
Analisis Pandangan Mengenai Hala Tuju Pelajar Setelah Menamatkan
Pengajian Di Madrasah.
Analisis berkaitan hala tuju pelajar mendapati hampir keseluruhan responden
berpendapat bahawa belajar di Madrasah kini mempunyai masa depan yang cerah
dan tersendiri. Sebanyak 58.3% responden beranggapan bahawa kerjaya pelajar
madrasah selepas menamatkan pengajian adalah menjadi tenaga pengajar dalam
bidang agama.
Jadual 10 : Taburan Jawapan Responden
Jawapan Responden
Kekerapan Peratus
Dorongan daripada ibu bapa yang mementingkan
ilmu agamaPelajar yang belajar di Madrasah juga
mempunyai masa depan yang cerah selain mendapat
ilmu akhirat
Kesedaran masyarakat terhadap kepentingan
menghafaz al-Quran.Pelajar yang mendapatkan
168
7
58.3%
7
58.3%
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 161-172
pengajian di Madrasah berpeluang untuk menjadi
tenaga pengajar dalam bidang agama terutama
bidang al-Quran
Terdapat pelbagai institusi yang membolehkan
pelajar lepasan madrasah untuk menyambungkan
pelajaran ke peringkat yang lebih tinggi seperti di
Timur Tengah.
6
50.0%
PERBINCANGAN
Secara umumnya, hasil kajian menunjukkan bahawa kebanyakan responden
mempunyai persepsi yang positif terhadap faktor minat, faktor persekitaran,
faktor motivasi serta faktor kelebihan madrasah yang menjadi pendorong kepada
kemasukanpelajar ke madrasah. Faktor minat merupakan faktor yang mempunyai
analisis kajian yang memperoleh nilai min yang tinggi. Minat yang difokuskan
dalam kajian ini adalah minat dari sudut ilmunya serta minat terhadap kandungan
kurikulum dan pentadbiran madrasah. Hal ini bersesuaian dengan kenyataan
Menurut Abdul halim (2013) yang mana kurikulum adalah satu unsur yang
penting dalam proses pendidikan Islam. Ia juga adalah alat untuk mendidik bagi
menanam dan mengembangkan kesediaan bakat, kekuatan, dan keterampilan. Ia
juga merupakan teras kepada proses pendidikan dan alat untuk mencipta
perubahan.
Berkaitan dengan dapatan kajian mengenai faktor motivasi yang
merangkumi motivasi daripada ibu bapa, guru dan rakan mempunyai skor min
pada aras yang tinggi.Hal ini selaras dengan kenyataan Abdul Halim (2013) iaitu
berdasarkan senario remaja hari ini yang dilanda pelbagai masalah disiplin dan
salah laku, kebanyakan pihak terutamanya ibu bapa berpendapat penekanan
terhadap aspek pendidikan agama harus diberi keutamaan di samping
persekitaran sekolah yang bersifat Islamik ke arah membentuk pelajar menjadi
insan kamil yang cemerlang dalam bidang akademik dan berakhlak.
Berkaitan dengan kenyataan Abdul Halim (2013), dapatan kajian
berkenaan faktor persekitaran yang mempunyai skor min yang tinggi juga telah
menyokong kenyataan tersebut. Jadi jelaslah bahawa faktor persekitaran juga
mempunyai hubungan yang signifikan dengan peningkatan bilangan pelajar
madrasah.
Berkaitan dengan dapatan kajian mengenai faktor kelebihan madrasah pula
selaras dengan sebagaimana yang dikatakan oleh Mohd Zaid Abu Hasan (2004)
yang mana faktor utama pemilihan pembelajaran secara tradisional ialah ilmu
agama yang dipelajari di madrasah lebih teliti dan menyeluruh di mana di
madrasah menggunakan pembelajaran secara turath iaitu mempelajari kitab dari
helaian pertama hingga tamat di samping faktor kesedaran ibu bapa untuk
menghantar anak-anak mereka untuk mempelajari ilmu agama secara mendalam
di institusi Pendidikan tradisional iaitu madrasah.
Sementara pandangan mengenai hala tuju pelajar setelah menamatkan
pengajian di madrasah pula menunjukkan responden mempunyai persepsi yang
positif. Dapatan kajian yang diperolehi daripada dua persoalan yang diberikan
169
Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di Maahad Tahfiz
Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam Melaka
Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan & Mohd Nazir Kadir
kepada responden seperti yang dinyatakan sebelumnya memperolehi kekerapan
tertinggi adalah untuk menjadi tenaga pengajar dalam bidang agama.Mereka
mempunyai masa depan yang tersendiri sejajar dengan kenyataan yang
dinyatakan oleh akhbar sinar harian 13 Januari 2017 yang menyatakan bahawa
sistem pendidikan aliran madrasah mempunyai masa depan yang amat cerah iaitu
melahirkan golongan-golongan solihin yang bakal memberikan sumbangan yang
besar kepada masyarakat kelak. Ramai lulusan madrasah kini sudah berjaya dan
ada di antara mereka terdiri daripada golongan professional.
Seterusnya dapatan kajian mengenai samaada pelajar didedahkan dengan
terperinci mengenai skop kerjaya dan pendidikan setelah pelajar menamatkan
pengajian di madrasah mempunyai kekerapan yang paling tinggi kepada jawapan
‘tidak’.Ini bermakna kebanyakan responden tidak didedahkan tentang skop
kerjaya dan pendidikan. Pengkaji beranggapan bahawa sekiranya pelajar
didedahkan dengan hala tuju mereka yang sebenar, maka kemungkinan ia juga
akan mendorong lebih ramai pelajar ke Madrasah.
Berdasarkan dapatan temubual juga telah menyokong dapatan daripada
soal selidik yang mana faktor motivasi, kelebihan madrasah, faktor minat dan
persekitaran mempunyai hubungan yang signifikan dengan peningkatan bilangan
pelajar. Seterusnya berkaitan hala tuju pelajar juga dapatan daripada temubual
juga telah menyokong dapatan daripada soal selidik bahawa pelajar madrasah
mempunyai masa depan yang tersendiri dengan pelbagai kerjaya yang boleh
diceburi.
KESIMPULAN
Membangunnya sistem pembelajaran tradisional iaitu madrasah pada masa kini
tidak dapat disangkal lagi. Hal ini telah dibuktikan dengan berlakunya
peningkatan bilangan madrasah berdasarkan permintaan masyarakat dan
peningkatan bilangan pelajar madrasah dari tahun ke tahun. Justeru, kajian ini
berjaya mengenalpasti faktor-faktor yang mendorong kemasukan pelajar ke
madrasah di Maahad Tahfiz Al-Quran dan Al- Hadith Batu Berendam secara
lansung dan tidak langsung. Dengan mempelajari hubungan antara faktor-faktor
seperti minat, persekitaran, motivasi dan kelebihan madrasah beserta cadangancadangan yang dikemukakan, kajian ini diharapkan menjadi rujukan yang lebih
jelas dan tepat kepada sesiapa yang berminat berkaitan pembelajaran di
Madrasah. Tambahan secara tidak langsung diharapkan dapat menimbulkan
kesedaran dan kesungguhan untuk meningkatkan lagi perkembangan sistem
pendidikan di madrasah supaya sistem pendidikan Islam yang menjadi kewajipan
terhadap umat Islam tidak lapuk ditelan zaman.
BIBLIOGRAFI
Abdul halim Al-Muhammady.1991. Falsafah, Disisplin, dan Peranan Pendidik.
Petaling Jaya: Penerbit Dewan Pustaka Islam
170
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 161-172
Mohd Abdul Halim Bin Paijalah. 2013. Faktor Yang Mendorong Ibu Bapa
Menghantar Anak Mereka Ke Sekolah Islam Hidayah
(SIH),
Johor
Bahru. Latihan Ilmiah. Universiti Teknologi Malaysia
Abu Bakar Nordin. 1994. Reformasi Pendidikan Dalam Menghadapi Cabaran
2020. Kuala Lumpur.Cetaktama.Press
Ahmad Mohd Salleh. 1997. Pendidikan Islam, Falsafah, Pedagogi &
Metodologi. Shah Alam : Penerbit fajar Bakti Sdn Bhd.
Ahmad Kilani Mohamed. 2003. Pengurusan Pendidikan di Sekolah : Huraian
menurut Perspektif Islam. Universiti Teknologi Malaysia.
Aji Sofanuddin. 2012. Model Peningkatan Minat Masyarakat Terhadap
Madrasah Ibtidiyah di Jawa Tengah. Jurnal Nadwa 6 : 1
Azizi Umar & Supyan Hussin. 2009. Peranan Negeri Dalam Memperkukuhkan
Sistem Madrasah di Malaysia Kajian ke Atas pelaksanaan Sekolah Agama
Rakyat (SAR) Sebagai Sekolah Agama Bantuan Kerajaan (SABK).
Universiti
Kebangsaan
Malaysia.
https://www.researchgate.net/publication/282361591
B.F. Skinner. 1984. The evolution Behavior. Journal Of The Experimental
Analysis On Behavior. 41 :217-221
Deci & Ryan. 2000. Self-determination theory and The Facility of Intrinsic
Motivation, Social Development and Well-Being. American Psychologist
55 : 68
Djaali,H. 2007. Psikologi Belajar. Jakarta : Penerbit : Bumi aksara
Dr. Sidek Baba. 2006. Perkasa Pendidikan Tahfiz Negara. Utusan Online: 27
Mac.
Ee Ah Meng.1998. Pelajar Bermotivasi Pelajar Cemerlang, Shah Alam: Penerbit
Fajar Bakti
Hajah Noresah Baharom. 2005. Kamus Dewan Edisi ke-4, Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan pustaka
Hafizuddin Ibrahim. 2007. Sistem Pengurusn dan maklumat Akademik Madrasah
Tahfiz Al-Iman. Latihan Ilmiah. Universiti Teknologi Malaysia
Hj.Abdullah Ishak. 1995. Pendidikan Islam dan Pengaruhnya di Malaysia. Kuala
Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka
Ismail Abd Rahman. 1992. Pendidikan Islam Malaysia. Bangi : Penerbit
Universiti Kebangsaan Malaysia
Kamaruddin Husin. 1997. Psikologi Bilik Darjah. Kuala Lumpur : Penerbit
Utusan Publication and Distributors.
Latifah Abdul Latiff, Siti Nor Azhani Mohd Tohar, Farah Laili Muda@Ismail &
Anita Ismail. 2017. Sumbangan Orang Arab dalam Pendidikan Agama
@Madrasah di Malaysia. Proseeding of International Conference of
Empowering Islamic Civilization, 7-8 oct 2017.
Lee Shok Me . 1991. Asas Pendidikan Psikologi dalam Bilik Darjah. Kuala
Lmpur : Penerbit Kumpulan Budiman
Mohd Radzi Zain. 2007. Ada Masa Depan untukPeljsr Tahfiz . Utusan malaysia.
27 Oktober 2017.
171
Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di Maahad Tahfiz
Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam Melaka
Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan & Mohd Nazir Kadir
Mohd Zaid bin Abu Hassan. 2004. Faktor-Faktor Yang Mempengaruhi
Pembelajaran Secara Tradisional : Satu Kajian Di Madrasah Al-Yamani.
Latihan Ilmiah. Universiti Teknologi Malaysia.
Mahyuddin Ashaari (t.t). Pendidikan Institusi Rendah, Menengah dan Tahfiz
Abim : Rasional, Falsafah, kokurikulum dan Operasi. Jurnal Pendidikan
Islam
Muhammad Irsyad.2016. Pengembangan Kurikulum Pendidikan Agama Islam di
Madrasah. Jurnal Iqra’ (9) 17-28.
Noor Muhammadi. 2015. Hubungan Kepimpinan Pengetua Madrasah, Prestasi
Guru Dan Budaya Belajar Dalam Meningkatkan Kualiti di Madrasah
Tsanawiyah Negeri Jakarta Selatan. Latihan Ilmiah. Universiti pendidikan
Sultan Idris.
Nor Faizah A.Rahman. 2006. Faktor-faktor Yang Mendorong Pelajar Memilih
Sekolah Menengah Kebangsaan Agama. Latihan Ilmiah. Universiti
Teknologi Malaysia.
Nor raudhah Hj Sireh, Azrin Abd Majid & Syed muhd Khairuddin Al-Junied.
2014. Sistem Pendidikan Islam Sekolah Agama (Madrasah) di Singapura.
Jurnal al-Tamadun (9) 17-28.
Omardin Ashaari. 1996. Kaedah Pengajaran sejarah. Kuala lumpur : Penerbit
Utusan Publication and Distribution.
Rahim Abdullah. 1994. Asas Pengurusan. Utusan Publications & Distributors
sdn Bhd : Kuala Lumpur
Sharifah Alwiyah Alsagot. 1983. Psikologi Pendidikan Dalam Perspektif
Pembangunan Negara. Kuala Lumpur: Penerbit Dewan Bahasa Dan
Pustaka.
Suhanim Abdullah. 2002. Sistem Pendidikan Tradisional Dalam Peradaban
Melayu: Satu Analisis. Universiti Malaya
Syed Najihuddin Syed Hassan,Abdullah Salaeh, Nidzamuddin Zakaria, Walid
Mohd Said, Amran Abdul Halim & Norhasnir Ibrahim. 2017. Haji Ahmad
dan Madrasah Ahmadiah di Narathiwat : Satu Kajian Tinjauan. Universiti
Sains
Islam
Malaysia.
https://www.researchgate.net/publication/317684721
Wan Liz Ozman Wan Omar.1996. Pengurusan Islam Abad ke-2. Utusan. Kuala
Lumpur :Publications and Distributors Sdn.Bhd
Widad Othman. 1998. Kaedah Mengajar Lukisan Kejuruteraan, Fakulti
pendidikan, Universiti Teknologi Malaysia. Nota kuliah, Tidak diterbitkan.
Zuraini. 1997. Sejarah Pendidikan Islam. Jakarta : PenerbitBumi Aksara.
172
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 173-185
KONSEP AL MAHABBAH DALAM SASTRA SUFI; PESAN
PESAN CINTA ILAHI BERBALUT SASTRA, MEDIA EKSPRESI
KAUM SUFI
Mohammad Yusuf Abdullah210
Universiti Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin Jambi, Indonesia
ABSTRAK
Tasawuf merupakan upaya sekaligus pengalaman sptiritual yang menjadikan
dzawq sebagai landasan epistemologisnya, karena itu untuk mengungkapkan
dzawq yang bernilai, dibutuhkan wahana atau media yang benar-benar dapat
menyalurkan atau mengungkapkan cita rasa jiwa secara benar, cita rasa yang
hanya dapat dirasakan sepenuhnya oleh jiwa-jiwa yang memiliki dzawq serupa,
kendati turut pula dirasakan oleh siapapun sesuai dengan kadar kemampuan
jiwanya untuk mencerna dan mengapresiasi paling tidak dari sisi keindahan
bahasa yang digunakan serta sebagai wahana atau media yang sering digunakan
oleh para sufi adalah melalui syair atau puisi.
Kata Kunci: Konsep Al Mahabbah, Sastra Sufi
PENDAHULUAN
Dalam dunia tasawuf tak dapat dipungkiri bahwa sastra merupakan media dalam
mengungkapkan pengalaman spiritual para sufi sejak dahulu, baik dalam bentuk
hikayat, kisah perumpamaan, anekdot, alegori maupun syair atau puisi, apalagi
yang terakhir ini sangat mempengaruhi corak kegiatan intelektual para sufi.
Banyak para sufi yang mengungkapkan pengalaman ruhaninya dalam bentuk
syair kendati mereka bukanlah para penyair, kebanyakan mereka menulis syai’r
sebagai luapan jiwa bukan untuk tujuan menjadi sastrawan atau penyair, namun
tak dapat disangkal banyak diantara mereka yang telah melahirkan karya
syairnya dengan sangat mengagumkan, misalnya seperti Rabi’ah Al Adawiyah,
Ibn ‘Arabi, Ibn al-Fâridh yang dikenal dengan Sulthân al-‘Âsyiqîn, Jalaluddin
Rûmi dan sebagainya.
Menurut Abdul Hadi W.M. merujuk kepada perkataan Imam al-Ghazali
bahwa mereka menuliskan syair berlandaskan alasan-alasan keagamaan dan
keruhanian, yaitu menyampaikan hikmah dan mendapat berkat, mereka adalah
pencinta keindahan sejati yang meyakini bahwa karya seni yang bermutu tinggi
dapat membangunkan cinta yang tertidur di dalam hati, baik yang bersifat
duniawi, maupun rabbâni.211
210
Kepala Internasional Office dan Dosen Senior pada Fakultas Adab dan Humaniora UIN Sulthan Thaha
Saifuddin Jambi.
Lihat Abdul Hadi W. M., Tasawuf Yang Tertindas, Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-Karya Hamzah
Fansuri ( Jakarta: Penerbit Paramadina, 2001), h. 9-10
211
173
Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta Ilahi Berbalut Sastra,
Media Ekspresi Kaum Sufi
Mohammad Yusuf Abdullah
Aspek ketuhanan merupakan subjek keindahan yang dipandang sebagai
aspek mistikal atau dimensi esoterik Islam yang terindah. Menurut Schimmel,
penghayatan para sufi terhadap ajaran Islam sangat terkait dengan aspek ini dan
dari sini pulalah terlahir berlimpah syair dalam masyarakat muslim.212
Karena ruang lingkup dan objek pengalamannya bersifat metafisis, tasawuf lebih
bersifat esoteris.213 Objek puncaknya adalah Tuhan, sehingga begitu jauh dari
jangkauan inderawi dan akal manusia. Emmanuel Kant sebagaimana dikutip
Rivay, menyebutnya sebagai wilayah numen,214 wilayah yang menurut Schimmel
sebagai di luar segala makhluk, tak tergambarkan oleh kategori fikiran terbatas
manapun, merupakan tak terbatas, tak berwaktu, tanpa ruang, keberadaan mutlak
dan kenyataan tunggal.215
Bagi para sufi, yang dapat mendekati dimensi ketakterbatasan dan
kebesaran Tuhan hanyalah hati, karena itu mereka lebih mengutamakan produkproduk penyaksian hati daripada pengetahuan-pengetahuan rasional, mengingat
keterbatasan indera dan kekuatan logika manusia hanya pada alam lahir yang
bersifat eksoteris, dengan hatinya, manusia dapat mendekati hakikat ketuhanan.
Dalam jiwa manusia hatilah yang mengatur, hatilah yang mengenal, hatilah yang
merasakan, hati yang bersuka cita, hati pula yang berduka dan hati pula yang
dicela.216
Menurut Al-Ghazali, hati dapat menghasilkan pengetahuan termulia yang
bersifat presentif (hudhûrî) tanpa distorsi karena tidak melalui indera atau nalar.
Hati yang telah suci lalu mengalami ketersingkapan (al-kasyf) dapat mengetahui,
merasakan eksistensi bahkan dapat memperoleh penglihatan batin (musyâhadah)
terhadap objeknya. Menurutnya, pengetahuan jenis ini merupakan cahaya (nûr).
Ketika hati telah bersih dari noda-noda ketercelaan, maka pengetahuan tersebut
akan menjelma ke dalam hati yang suci, yang merupakan pengetahuan sejati.217
Dalam konteks ini tasawuf sering diidentikkan dengan Tazkiyat al-Qalb
(pembersihan hati) atau Tazkiyat al-Nafs (pembersihan jiwa), sebagai upaya
untuk membersihkan hati atau jiwa untuk tujuan sebagaimana di atas.
Tasawuf merupakan upaya sekaligus pengalaman sptiritual yang
menjadikan dzawq sebagai landasan epistemologisnya, karena itu untuk
212
Lihat Annimarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: The University of North California
Press, 1981), h. 240. Demikian pula Happold menyatakan sebagaimana dikutip oleh Abdul Hadi W. M.:
”Sufism produced a galaxy of poets, whose vision was one of God as Absolute Beauty and Absolute love, and
for whom earthly imaged and Love…The descriptions of the quest for and union with God by these Sufi
mystics are not only psychologically and intellectually illuminating but also often given exquisite expression;
for as we have said, Sufism produced men were not only true but also poets..”
(Tasawuf menghasilkan himpunan penyair, yang penglihatan batinnya tentang Tuhan sebagai keindahan dan
Cinta Mutlak, dan yang kepadanya cinta kebumian membayangkan dan menyingkap keindahan dan Cinta
Ilahi.Uraian tentang pencarian dan persatuan dengan Tuhan oleh para Sufi tidak hanya merupakan
pencerahan kalbu dan intelektual, tetapi juga sering diberi ekspresi yang indah, sebab seperti telah kami
katakan Tasawuf tidak hanya menghasilkan ahli-ahli mistik sejati, tetapi juga penyair-penyair..). Lihat Abdul
Hadi W.M. Tasawuf Yang Tertindas, h. 10-11
213
Esoteris merupakan istilah dari kata Yunani soteros yang berarti batin. Lihat Lorenz Bagus, Kamus Filsafat,
(Jakarta: Gramedia, 2000), h.
214
Rivay Siregar, Tasawuf, Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, (Jakarta, PT. Raja Grafindo Persada, 1999), h.
3
215
Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, h. 3
216
Lihat Al-Ghazâlî, Ihya ‘Ulûm al-Dîn, Bab ‘Ajâ’ib al-Qulûb, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1987), Jilid III, h. 3
217 Al-Ghazâlî, Ihya ‘Ulûm al-Dîn, h. 3
174
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 173-185
mengungkapkan dzawq yang bernilai, dibutuhkan wahana atau media yang
benar-benar dapat menyalurkan atau mengungkapkan cita rasa jiwa secara benar,
cita rasa yang hanya dapat dirasakan sepenuhnya oleh jiwa-jiwa yang memiliki
dzawq serupa, kendati turut pula dirasakan oleh siapapun sesuai dengan kadar
kemampuan jiwanya untuk mencerna dan mengapresiasi paling tidak dari sisi
keindahan bahasa yang digunakan serta sebagai wahana atau media yang sering
digunakan oleh para sufi adalah melalui syair atau puisi.
Al-Suyûthi mengungkapkan bahwa para sufi sering menggunakan istilahistilah atau simbol-simbol tertentu yang sukar difahami secara umum, namun hal
ini sengaja dimaksud untuk konsumsi para pemilik dzawq ketuhanan dan demi
menjaga kerahasiaan teofanis (ghîratan minhum 'ala tharîqatihim wa shiyânatan
lahâ), agar wacana-wacana sufi mereka dalam bentuk-bentuk yang kedalaman
makna serta maksudnya hanya ditangkap oleh mereka dan orang-orang tertentu
yang memiliki dzawq atau cita rasa yang sama dengan mereka.218
Sastra merupakan sarana pengungkapan keindahan, sementara tasawuf
merupakan penglihatan terhadap subjek keindahan, karena itu hubungan antara
tasawuf dan sastra dalam dunia tasawuf tak dapat terpisahkan.
Sebagaimana dijelaskan di atas bahwa hubungan antara tasawuf dan
sastra dalam dunia tasawuf tak dapat terpisahkan, demikian pula pada gilirannya
tasawuf sangat mempengaruhi para sastrawan muslim sehingga banyak
mempengaruhi dalam karya-karya sastra islami mereka. Khususnya dalam karya
sastra sufi, tentunya tasawuf adalah isi atau esensi dari muatan sastra mereka.
AL-MAHABBAH SEBAGAI
PERSPEKTIF TASAWWUF
JALAN
SUFI
MENUJU
ALLAH,
Banyak para tokoh sufi serta para pengkaji Tasawuf yang telah memberikan
definisi tentang al- mahabbah ini, semua definisi tersebut bermuara kepada
mencintai Allah Swt. dengan cinta sejati dalam konteks penghambaan dan
ketaatan paripurna.219 Para sufi pada gilirannya menyadari bahwa cinta kepada
Allah dan tenggelam dalam kecintaannya tidak akan pernah membuat sang
pencinta merasa telah kenyang melainkan terus merasakan haus akan cinta ilahi.
Seseorang yang telah mencapai taraf al-mahabbah menurut Al-Syiblî, jiwanya
dipenuhi dengan gelora cinta yang tak tertahankan sehingga ia mesti
menyalurkan perasaannya lewat kata-kata, sebagaimana dikatakannya:
218 Abd al-'Azîz Sayyid al-Ahl, Muhyiddîn Ibn 'Arabi, Min Syi'rih ( Beirut: Dâr al-'Ilm li al-Malâyîn, 1970),
h. 7
219
Di antara definisi-definisi al-mahabbah antara lain:
Muhammad Ali Al-Kattâni sebagaimana dikutip oleh Al-Kalabadzi mendefinisikannya sebagai "mencintai yang
dicinta dan mencintai segala yang datang dari yang dicintai." Lihat Al-Kalabadzi, Abu Bakar Muhammad, AlTa'arruf Li Mazdhab Ahl al-Tashawwuf,(Kairo: Maktabat al-Kulliyyât al-Azhariyyah, 1986), h.46.
Al-Qusyairi banyak mengemukakan tentang berbagai definisi dari para Sufi, antara lain:
- Sahl Ibn abdillah Al-Tasturi: "Cinta berarti membuktikan keta'atan dan menjauhkan ketidakpatuhan."
- Al-Junaid: "Sifat-sifat yang dicinta masuk dan menggantikan sifat-sifat pencinta."
- Abu Ali Ahmad Al-Ruzbâri: "Cinta berarti kesesuaian (al-muwâfaqah)."
- Abu Abdillah Al-Qurasyi" "Hakikat cinta bahwa engkau persembahkan seluruh Jiwa ragamu hingga
tak tersisisa apapun bagi dirimu."
- Dilf Al-Syibli mengatakan: "Dinamakan cinta karna telah terhapus di dalam hati selain yang hanya dicintai."
Lihat Abu al- Qâsim Abd al-Karim Al-Qusyairi,, Al-Risâlah al-Qusyairiyyah h. 321
175
Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta Ilahi Berbalut Sastra,
Media Ekspresi Kaum Sufi
Mohammad Yusuf Abdullah
.موالعارفمإنمّلميسكتمهلك، احملبمإذامسكتمهلك220
“Seorang pencinta apabila ia tidak mencurahkan isi hatinya ia
binasa, sedangkan seorang ‘ârif apabila ia tidak dapat berdiam
untuk menyimpan rahasia ma’rifatnya maka iapun binasa.”
Di antara karakter-karakter sufi yang telah memperoleh karunia almahabbah, antara lain:
1. Seluruh perbuatannya lebur ke dalam perbuatan Allah Swt., dia tidak
memandang adanya perbuatannya, juga dari selainnya kecuali hanya
perbuatan Allah Swt.221
2. Meyakini bahwa dia tidak memiliki sifat apapun, karena sifat-sifat yang
ada hanyalah karunia dari Allah dan sebagai manifestasi dari sifat-sifat
Allah dan bukti dari keesaan-Nya, melalui hidupnya, seorang sufi
memahami makna bahwa Tuhannyalah yang Maha Hidup, melalui
ilmu, kemampuan, keinginan, pendengaran, penglihatan, perkataan,
marah dan ridhonya ia memahami makna bahwa Tuhannyalah yang
Maha mengetahui, Maha Kuasa, Maha Berkehendak, Maha Mendengar,
Maha Melihat, Maha Berfirman, Dialah yang Murka dan Dialah yang
Meridhoi.222
Imam Junaid Al-Baghdadi lebih jauh menggambarkan bagaimana karakter
seorang sufi yang telah sampai ke maqâm al-mahabbah dengan ungkapannya:
مأحرقمقلبهم,مناظرماليهمبقلبه,مقائممبأداءمحقوقه,عبدمذاهبمعنمنفسهممتصلمبذكرربه
مفإنمتكلمم,موانكشفملهماجلبارممنمأستارمغيبه,موصفامشربهممنمكأسموده,أنوارهويته
م
.مفهومباهللموهللمومعماهلل,موإنمسكنمفمعماهلل,موإنمحتركمفبأمراهلل,موإنمنطقمفعنماهلل,فباهلل
م223
220
Abu al-Qâsim Abd al-Karim Al-Qusyairi, Al-Risâlat al-Qusyairiyyah, h. 145
Hal ini sebagaimana diungkapkan oleh Ibn al-Qayyim:
.محو األفعال في فعل الحق تعالى فال يرى لنفسه وَل لغيره فعال
“Terhapusnya perbuatan-perbuatan hamba dalam perbuatan Tuhan sehingga ia tidak melihat suatu
perbuatanpun yang terbit dari dirinya atau dari selainnya.” Lihat Ibn Al-Qayyim Al-Jauziyyah, Madârij alSâlikîn, Juz.III, h. 33
222
وصفاته فيعلم بواسطة حياته محو الصفات التي في العبد فيراها عارية أعيرها وهبة وهبها ليستدل بها على بارئه وفاطره وعلى وحدانيته
وكالمه وغضبه ورضاه معنى علم ربه وقدرته وإرادته وسمعه وبصره وكالمه معنى حياة ربه وبواسطة علمه وقدرته وإرادته وسمعه وبصره
وغضبه ورضاه.
“Terhapusnya sifat-sifat hamba sehingga hanya terlihat hanya sebatas pinjaman yang dipinjamkan atau
pemberian yang diberi unutk menunjukkan adanya Tuhan, penciptanya, keesaan dan sifat-sifat-Nya, melalui
kehidupan yang dialami hamba mengenal akan maha hidupnya Tuhan, melalui ilmu, keinginan, kemampuan,
pendengaran, penglihatan, marah dan senang hamba mengenal akan ilmu, keingianan, kekuasan, pendengaran,
penglihatan, murka dan ridha Tuhanya.“ Lihat Ibn Al-Qayyim Al-Jauziyyah, Madârij al-Sâlikîn, Juz.III, h. 33
223
Lihat Abu al- Qâsim Abd al-Karim Al-Qusyairi,, Al-Risâlah al-Qusyairiyyah, h. 327
221
176
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 173-185
(Hamba yang telah menghilangkan dirinya, senantiasa mengingat
Tuhannya, menunaikan hak-hak-Nya, memandang-Nya dengan hati,
Cahaya hakikat-Nya telah membakar hatinya, jernih minumannya
dari gelas kasih sayang-Nya, Al-Jabbar tersingkap dari tirai-tirai
keghaiban-Nya, hamba yang apabila berbicara maka dia berbicara
dengan Allah, apabila dia bertutur maka tuturnya dari Allah,
apabila dia bergerak maka atas perintah Allah, apabila dia berdiam
maka dia bersama Allah, dia adalah hamba yang selalu dengan
Allah, karena Allah dan bersama Allah).
Sebagai sebuah gagasan keruhanian yang menjadi sarana pendekatan
kepada Allah, Istilah "cinta ilahi" atau al-mahabbah tidaklah secara tiba-tiba
muncul dalam sejarah tasawuf. Gagasan ini berkembang berawal dari corak
asketisme (zuhd) lalu menampak dan tampil setelah munculnya tokoh-tokoh sufi
seperti Ja’far al-Shadiq, Syaqîq al-Balkhi, Hârits al-Muhâsibi dan Rabî’ah al'Adawiyyah.224
Banyak tokoh tokoh Sufi yang dikenal dengan syair syair al mahabbahnya,
di antaranya adalah Rabi’ah al Adawiyah sendiri, Muhyiddin Ibn ‘Arabi, Ibn al
Faridh. Tokoh paling sentral dalam hal ini adalah Rabî’ah al-Adawiyyah, dengan
gagasannya tasawuf tidak lagi hanya sebagai gerakan asketis, namun menjelma
menjadi gerakan keruhanian yang lebih dinamis dan komunikatif. Dengan
menggunakan bahasa cinta, tasawuf selanjutnya berkembang lewat penekanan
kepada pentingnya bahasa cinta, melalu cara ini sekaligus membuka jalan lebar
bagi perkembangan awal puisi sufi.225
Deskrispsi dari Al-Junaid di atas menunjukkan bahwa apabila sampai ke
tahap al-mahabbah, seorang hamba terus menerus mengingat Tuhannya bahkan
melupakan dirinya, ia tenggelam dengan cinta dalam Tuhannya sehingga seluruh
pebuatannya lebur dalam perbuatan Tuhannya sebagaimana yang digambarkan
dalam hadis nawâfil bahwa semua pandangan, penglihatan, pendengaran serta
perbuatannya adalah semata-mata dari Tuhannya.
Al-mahabbah bagi para sufi sudah menjadi kehidupan mereka, mereka
selalu mabuk dan rindu kepada Allah, al-mahabbah merupakan pengalaman
batin hingga ecstase yang diperoleh dengan ibadah bersungguh-sungguh kepada
Allah, melalui penyanjungan, pujian dan pengagungan yang terus menerus,
melalui dzikrullah yang tiada henti, semua itu merupakan manifestasi iman yang
mendalam dan cinta yang sejati.226
Para sufi mengedepankan hal ini karena mengutamakan cinta kepada Allah
di atas segala-galanya merupakan kewajiban bagi setiap muslim, sebagaimana
firman Allah Swt.:
224
Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas, h. 40.
Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas, h. 40.
226
Abu Abd al-Rahmân al-Sulamî, Thabaqât al-Sufiyyah, Cet.II, (Kairo: Maktabah al-Khanji, 1969), h. 155
225
177
Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta Ilahi Berbalut Sastra,
Media Ekspresi Kaum Sufi
Mohammad Yusuf Abdullah
Katakanlah: "Jika bapa-bapa, anak-anak, saudara-saudara, isteriisteri, kaum keluargamu, harta kekayaan yang kamu usahakan,
perniagaan yang kamu khawatiri kerugiannya, dan rumah-rumah
tempat tinggal yang kamu sukai, adalah lebih kamu cintai daripada
Allah dan Rasul-Nya dan (dari) berjihad di jalan-Nya, maka
tunggulah sampai Allah mendatangkan keputusan-Nya." Dan Allah
tidak memberi petunjuk kepada orang-orang fasik. (QS Al-Taubah
[10]: 24).
Selanjutnya Imam Al-Ghazâli mengungkapkan bahwa baginya almahabbah merupakan poros segala ungkapan pendekatan diri seorang hamba
kepada Allah dan merupakan tujuan tertinggi dari maqâmât sebagaimana
dijelaskannya:
إنماحملبةمهيمالغايةمالقصوىممنماملقاماتموالذروةمالعلياممنمالدرجاتمفمامبعدمإدراكماحملبةم
مقاممإَلموهوممثرةممنممثارهاموتابعممنمتوابعهامكالشوقمواألنسموالرضاموأخواهتاموَلقبلماحملبةم
227
م.مقاممإَلموهوممقدمةممنممقدماهتامكالتوبةموالصربموالزهدموغربها
(Sesungguhnya al-mahabbah merupakan tujuan tertinggi dari
maqâmât dan puncak darajah tertinggi, tidak ada lagi maqâm
kecuali merupakan buah dari mahabbah dan merupakan ikutanikutannya seperti syauq (rindu), uns (kedekatan penuh
kebahagiaan), ridha dan (suasana-suasana hati) yang sepertinya,
tidak ada pula maqâm sebelum mahabbah kecuali merupakan
pendahuluan-pendahuluannya seperti taubah, shabr, zuhd dan
sebagainya).
Akan pengutamaan al-mahabbah ini Imam Abu al-Hasan Al-Syâdzilî di
dalam Hizb Al-Barrnya bermunajat kepada Allah Swt. dengan ungkapannya:
227
Lihat Al-Ghazali, Ihyâ' 'Ulûm al-Dîn, Juz.IV, h. 286
178
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 173-185
مفاَلحسانم,مواجعلمسيئاتنامسيئاتممنمأحببتموَلَتعلمحسناتنامحسناتممنمأبغضت..م
موقدمأهبمتماألمرعليناملنرجوم..مواإلساءةمَلتضرممعماحلبممنك,َلمينفعممعمالبغضممنك
.. وخنافمفآمنمخوفناموَلختيبمرجاءنا228
(Ya Allah, jadikanlah keburukan-keburukan dariku ini sebagai
keburukan-keburukan orang yang Engkau cintai dan jangan Engkau
jadikan kebaikan-kebaikanku ini sebagai kebaikan-kebaikan dari
orang-orang yang Engkau benci..Memang telah Engkau rahasiakan
ini dari kami agar kami senantiasa berharap dengan yakin dan
selalu takut kepadaMu, karena itu amankanlah kami dari takut kami
dan janganlah Engkau kecewakan harapan kami..).
Munajatnya ini setidak-tidaknya menunjukkan pandangannya akan
tingginya kedudukan dan kemuliaan seseorang yang telah dicintai oleh Allah,
sehingga walaupun perbuatannya berupa keburukan, tetapi merupakan keburukan
dari orang yang dicintai Allah, maka tetap merupakan keberuntungan, apalagi
jika perbuatannya berupa kebaikan-kebaikan,229 sebaliknya apabila seseorang
dibenci Allah, maka seluruh kebaikannya akan sia-sia.
Kecintaan sejati kepada Allah yang sudah tertancap di hati tentunya
melahirkan keta’atan kepada Allah dengan penuh rasa takut, mengharap, tunduk
dan patuh kepada Allah, demikian pula merasakan rindu dan bahagia bersama
Allah serta ridho akan apapun yang datang dari Allah, Dzat yang dicintainya,
sehingga sang pencinta akan senantiasa melakukan apa yang diridhoi oleh yang
dicintainya, karena itu para ulama sufi menempatkan mahabbah saling terkait
dengan khawf dan rajâ’, syauq dan uns serta thuma’ninah sebagai rentetan
penghiasan diri (tahalli) dalam pengabdian kepada Allah, bahkan dalam
pandangan Imam Al-Ghazâli al-mahabbahlah sebagai sentralnya.230
Di antara sosok sufi yang sangat terkenal dengan ketinggian mahabbahnya
dengan cinta tulus sejati kepada Allah adalah Râbî'ah Al-'Adawiyyah, yang nama
lengkapnya adalah Râbî'ah bint Ismâ’il al-'Adawiyyah al-Bashriyyah yang
diduga lahir pada tahun 714M/95H dan wafat pada tahun 801M/185H.231 Dia
dikenal sebagai tokoh sufi pertama yang secara terang-terangan menggunakan
kata
الحبsekaligus merubah nuansa pendekatan sufi dari tokoh-tokoh
sebelumnya yang didominasi oleh basis khawf ke basis mahabbah.232
Bagi Râbî'ah, al-mahabbah (cinta) kepada Allah adalah segala-galanya, ia
merupakan perwujudan iman yang kokoh tertancap di dalam hati sanubari. Cinta
Lihat Seyyed Muhammad ‘Alawi al-Mâliki al-Hasani, Azdkâr Nabawiyyah wa Aurâd Salafiyyah,(Makkah
al-Mukarramah,t.t.), h.72
229
Yang dimaksud disini adalah keburukan dalam ukuran para muqarrabîn, di dalam dunia tasawuf dikenal
ungkapan حسنات األبرار سيئات المقربين
230
Lihat Al-Ghazali, Ihyâ' 'Ulûm al-Dîn, Juz.IV, h. 286
231
Lihat Margaret Smith, Rabi’a the Mystic and Her Fellow, Saint in Islam, (London: Cambridge University
Press, 1984), h. 5
232
Thoyyib Ahmad, Barnâmij Mausû'at al-Mafâhîm al-Islâmiyyah, Entri Al-Hubb al-Ilâhî (Kairo: Wizârat alAwqâf, t.t.). CD. Rom Edition.
228
179
Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta Ilahi Berbalut Sastra,
Media Ekspresi Kaum Sufi
Mohammad Yusuf Abdullah
kepada Allah merupakan wujud pengabdian yang sesungguhnya. Dalam sebuah
sya’irnya dia bersenandung:
ياحبيبمالقلبممايلمسواكاممممممفارحمماليومممذنبامقدمأتاك
يارجائيموراحيتموسروريممممممقدمأىبمالقلبمأنمُيبمسواكا233
Duhai Kekasih hatiku, hanya Dikaulah yang daku cintai
Kasihilah pada hari ini sipendosa yang telah datang kepadaMu
Dikaulah harapanku, kebahagiaan dan kesenanganku
Sungguh hati ini telah enggan untuk mencintai selain-Mu.
SASTRA SUFI
Sastra sufi seperti dinyatakan di atas esensinya tidak lain adalah tasawuf, karena
itu tidak mungkin membicarakan sastra sufi tanpa membicarakan tasawuf,
apalagi bagi para sufi, tasawuf merupakan jalan keruhanian (suluk) untuk
mencapai kebenaran hakiki ajaran islam dalam menuju ridha Allah Swt.
Abdul Hadi W.M. mendefinisikan bahwa Sastra Sufi adalah sastra
transendental karena pengalaman mistik yang diungkapkan merupakan
pengalaman yang berkaitan dengan kenyataan transendental. Namun menurutnya
hal ini tidak berarti bahwa sastra sufi mengabaikan dimensi sosial kehidupan.234
Sebagaimana didefinisikan di atas bahwa sastra sufi adalah sastra
transendental melalui pengungkapan pengalaman mistik (mystical experience)
yang dialami oleh seseorang yang berkaitan dengan kenyataan transendental.
Sebagai sastra transendental, ia mementingkan makna, sesuatu yang bersifat
spiritual, bukan yang empiris, yang di dalam bukan yang dipermukaan
sebagaimana dikutip oleh Abdul Hadi W. M. dari Kuntowijoyo. Kendati
demikian, sastra sufi tak lepas dari keindahan sebagai karya sastra.235
Sebagai manifestasi dari hubungan erat antara sastra dan tasawuf, isi dari
sastra sufi itu tidak lain adalah tasawuf. Sastra sufi merupakan sastra yang
menghubungkan jiwa dengan Tuhan melalui pengalaman-pengalaman spiritual
dalam menuju Allah (al-wushûl ila Allah), sekaligus sebagai sarana penyampaian
ajaran tasawuf melalui ungkapan-ungkapan indah yang mengesankan.
Tema-tema dalam dunia tasawuf seperti ma’rifah, mahabbah atau ‘isyq
adalah tema-tema sentral dalam syair-syair sufi, para penyair sufi menjadikan
syair sebagai wahana pengungkapan pengalaman-pengalaman spiritual atau
suasana-suasana ruhani yang mereka rasakan, sebagaimana yang diungkapkan
oleh Rabi’ah al-'Adawiyyah dengan suasana jiwa yang dipenuhi dengan
cinta( )المحبةkepada Tuhan, meliputi seluruh jiwa raganya, di dalam sebuah
syairnya ia bersenandung:
233
Lihat Abu al-Wafa al-Ghunaimi al-Taftazâni, Mazdhab ilâ al-Tashawwuf al-Islâmî, (Kairo: Dar AlTsaqâfah, 1983), h. 85
234
Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas, h. 26
235
Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas, h. 26
180
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 173-185
فارحمماليومممذنبامقدمأتاك ياحبيبمالقلبممايلمسواكاممممممممممممم
قدمأىبمالقلبمأنمُيبمسواك يارجائيموراحيتموسروري236
Duhai kekasih hati, bagiku tiada lain selain-Mu
karena itu kasihanilah di hari ini…
sang pendosa yang sedang bersimpuh di hadapan-Mu
Duhai puncak harapan, ketenangan dan kebahagiaan…
sungguh hati ini telah enggan untuk mencintai selain-Mu
Yahya Ibn Mu'âdz pernah berkirim surat kepada Abu Yazîd Al-Bushthâmi
seraya menceritakan akan kemabukannya dalam meneguk khamar cinta ilahi, lalu
Abu Yazîd menjawab bahwa telah banyak para pencinta yang meminum lautan
khamar cinta ilahi namun mereka belum pernah merasakan puas, bahkan mereka
terus merasakan haus cinta ilahi dan memohon untuk terus mendapatkan
penambahan cinta dari-Nya. Abu Yazid lalu menuliskan syairnya:
عجبت لمن يقول ذكرت إلفي
أموت إذ ذكرتك ثم أحيا
فأحيا بالمنى وأموت شوقا
شربت الحب كأسا بعد كأس
وهل أنسى فاذكر ما نسيت
ولوال حسن ظني ما حييت
فكم أحيا عليك وكم أموت
فما نفد الشراب وما رويت
Daku begitu heran dengan yang mengatakan bahwa ia mengingat kekasih
Adakah daku terlupa hingga mesti ku harus mengingat – ingat-Nya
Sungguh daku mati saat mengingat-Mu lalu daku hidup
Kalau bukan karena sangka baik tentu daku tak kan dapat hidup
Lalu daku hidup dengan berbagai harapan dan mati dalam kerinduan
Berapa banyak daku hidup dan mati karena-Mu
Kureguk cawan demi cawan cinta-Mu
Namun airnya tak pernah kering dan tak pernah hilang dahagaku.237
Tasawuf telah memberikan makna tersendiri dalam sastra sufi yang sarat
dengan simbol serta isyarat yang khas dengan corak-corak yang khas pula.
Sastra Sufi, merupakan suatu produk sastra yang bercorak pengungkapan atau
ekspresi jiwa dan pengalaman esoterik dibungkus dengan bahasa yang indah.
Melalui pengungkapan bahasa secara sastra, nilai-nilai esoterik yang kurang
terwakili jika diungkapkan dengan menggunakan bahasa biasa, dapat
diungkapkan secara lebih apik dan lewat sastra, pesan-pesan metafisik dapat
disampaikan secara lebih mendalam.
Dengan mengetahui makna tasawuf kendati terbatas, menurut Abdul Hadi
W.M., paling tidak kita telah mengetahui bahwa kandungan Sastra Sufi tidak lain
236
Lihat Muhammad Mushthofa Hilmi, Al-Hubb al-Ilâhi fi al-Tashawwuf al-Islâmî (Kairo: Al-Maktabah alTsaqâfah, 1960), h. 36.
237
Hal ini sebagaimana terlihat pada ungkapan syair berikut:
Lihat Abu al- Qâsim Abd al-Karîm Al-Qusyairi, Al-Risâlah al-Qusyairiyyah h. 321
181
Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta Ilahi Berbalut Sastra,
Media Ekspresi Kaum Sufi
Mohammad Yusuf Abdullah
adalah tasawuf.238 Persoalan-persoalan dalam tasawuf yang terkait dengan
hubungan manusia dengan Tuhan yang kemudian membentuk kondisi dan situasi
ruhani tertentu berupa tangga-tangga pendakian menuju Tuhan inilah yang pada
umumnya menurut Seyyed Hossen Nashr sebagaimana yang dikutip oleh Abdul
Hadi W.M, menjadi hal-hal penting yang diungkapkan oleh karya-karya sufi,
karena itu Seyyed Hossen Nashr berpendapat bahwa karya-karya sufi tidak lain
adalah karangan para penulis sufi berkenaan dengan peringkat-peringkat dan
keadaan-keadaan ruhani yang mereka capai.239
Sastra sufi sebagai bentuk sastra yang bernuansa tasawuf merupakan
bentuk konkret dari pengaruh tasawuf terhadap sastra Islami. Karya-karya sastra
yang bernuansa tasawuf umumnya dilahirkan oleh para sufi, kendati demikian,
bukan hanya para sastrawan yang dikenal sebagi sufi saja yang terpengaruh
dengan nuansa tasawuf, pada karya-karya sastra Islami tokoh-tokoh beraliran
ekpressionisme pun nuansa tasawuf sangat kental, misalnya Abu al-‘Atâhiyah
dengan syair-syair zuhdnya, sebagai seorang zahid nuansa syair-syairnya sarat
dengan nilai-nilai sufi.
Sejak tasawuf berkembang pesat di dunia Islam, sastra adalah bahagian tak
terlepaskan dalam mengartikulasikan dzawq pengalaman pribadi para sufi, dari
bentuk yang sederhana hingga ke tingkat-tingkat sastra filosofis yang sukar
difahami. Syair-syair dan natsr-natsr diantaranya dalam bentuk munajat-munajat
telah menjadi wahana pengungkapan pengalaman esoterik sufi yang paling
kentara.
Menurut Abdul Hadi W.M. mengutip Imam Al-Ghazâli bahwa bagi para
sufi kendati sastra, khususnya syair, sangat mempengaruhi corak kegiatan
intelektual mereka, namun kebanyakan mereka menguntai syair tanpa niat untuk
dikenal sebagai sastrawan atau penyair. Mereka menyusun atau menulisnya
semata-mata berlandaskan alasan-alasan keagamaan dan keruhanian, yaitu
menyampaikan hikmah (wisdom) dan mendapat berkat (barâkah). Mereka
merupakan pencinta sejati akan keindahan dan keyakinan bahwa karya seni yang
bermutu tinggi dapat membangunkan cinta yang tidur di dalam hati, terlepas
apakah itu cinta bersifat duniawi dan inderawi maupun cinta yang bersifat
ketuhanan dan ruhaniah.240 Sama' (audisi spiritual) yang merupakan tradisi sufi
menurut Abdul Hadi W.M. merupakan penyadaran bahwa syair merupakan
media yang tepat bagi pengungkapan pengalaman keagamaan dan keruhanian
para sufi yang mendalam, kompleks dan subjektif,241 karena pada ritual Sama',
syair-syair cinta Ilahi disenandungkan diiringi dengan dzikir. Hal ini
menunjukkan bahwa syair merupakan di antara sarana untuk mendekatkan diri
kepada Allah di dalam praktek sufi. Oleh sebab itu tidak mengherankan menurut
Abdul Hadi W.M. jika para pengkaji seperti Smith (1972) melihat bahwa ajaran
paling murni dan tipikal tentang tasawuf kebanyakan ditulis dalam bentuk
syair.242
238
Lihat Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas, h. 21
Lihat Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas, h. 21Ibid.
240
Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas, h. 9-10
241
Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas, h. 9-10
242
Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas, h. 10
239
182
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 173-185
Dari paparan di atas dapat disimpulkan bahwa syair sebagai sebuah produk
utama sastra merupakan salah satu sarana yang digunakan oleh para sufi untuk
mendekatkan diri kepada Allah Swt. melalui pengungkapan pengalaman
keagamaan dan keruhanian yang mendalam sekaligus digunakan untuk
menyebarkan ajaran-ajaran tasawuf itu sendiri.
AL-MAHABBAH SEBAGAI TEMA SASTRA SUFI
Cinta sangat menarik untuk dibicarakan, terutama bagi orang yang sedang jatuh
cinta atau yang sedang bercinta, apalagi jika yang dibicarakan itu adalah Cinta
Ilahi. Cinta atau mahabbah, menurut bahasa berarti mengasihi, menyayangi atau
menyukai.243 Secara istilah cinta diartikan sebagai perasaan rindu dan senang
secara istimewa terhadap sesuatu, perasaan demikian menyebabkan seseorang
terpusat kepadanya, bahkan mendorong seseorang untuk memiliki, bersatu dan
selalu dekat bersama yang dicintai.244 Para sufi banyak menulis dalam berbagai
genre, pada umumnya tema utama yang merwarnai genre mereka adalah cinta
atau al-'isyq. Mereka menjadikan cinta Ilahi sebagai sarana utama untuk
mendekatkan diri kepada Allah Swt. Tokoh sentral yang sering dikaitkan dengan
konsep ini adalah Rabî'ah binti Isma'il Al-'Adawiyyah al-Bashriyyah, 245 salah
satu munajat esoteriknya berbunyi:
موإنمكنتمأعبدكمطمعامِفمجنتكم,مفأحرقينمهبا,مإنمكنتمأعبدكمخوفاممنمنارك...اِي
مامنحينم,مفامنحينماجلزاءماألكرب,مأمامإذامكنتمأعبدكممنمأجلمحمبتك,فاحرمينممنها
. مشاهدةموجهكمذىماجلاللمواإلكرام246
Cinta dipilih sebagai tema utama karena cinta dipandang sebagai peringkat
keruhanian tertinggi di dalam ilmu Tasawuf. Abu Nu'aim Al-Isfahani dalam
Hilyat al-Aulia'nya yang dibahasa Inggriskan oleh Schimmel, sebagaimana
dikutip oleh Abdul Hadi W.M., berpandangan bahwa cinta merupakan gabungan
dari berbagai unsur perasaan dan keadaan jiwa seperti uns (kehampiran), syawq
(kerinduan), mahabbah (kecintaan, kecendrungan hati).seperti dikatakannya:
"The heart s of Gnostics are the nests of love, and the hearts of
lovers are the nests of longing and the hearts of longing are nests of
intimacy."
"Hati orang arif adalah sarang cinta ('isyq), dan hati sang pencinta
berahi ('âsyiq) adalah sarang rindu (syawq). Dan hati perindu
adalah sarang kedekatan (uns)." 247
243
Harun Nasution (Ed.), Ensiklopedi Islam Indonesia, (Jakarta: Djambatan, 1992), h.586.
Farid Wajdi, Muhammad, Dâirat Ma'ârif Al-Qarn al-'Isyrîn, Jilid III, (Beirt: Dâr al-Ma'rifah, 1971), h.289
245
Lahir pada tahun 714M/910H di Bashrah, wafat pada tahun 801M/185H.
246
Syarqawi, Mahmud, Rabî'ah Al-'Adawiyyah,(Kairo: Dâr al-Syu'ûb, 1971), h.103
247
Abdul Hadi WM., Tasawuf Yang Tertindas, h. 35
244
183
Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta Ilahi Berbalut Sastra,
Media Ekspresi Kaum Sufi
Mohammad Yusuf Abdullah
Pengungkapan cinta ilahi oleh para sufi dilakukan diantaranya melalui
syair bercorak gazal atau syair cinta, karena itu tidak berlebihan jika dikatakan
bahwa sebab maraknya syair-syair cinta di kalangan sufi adalah untuk
mengungkapkan gelora cinta ilahi mereka yang tak tertahankan dan hanya
dengan menuangkannya dalam karya-karya sastra seperti syair, maka
pengungkapan gelora cinta ini dapat tersalurkan.
Dapat dikatakan setelah paparan di atas bahwa sastra sufi berisikan pesan
pesan sufistik serta penggambaran maqaamaat dan ahwaal yang mereka lalui
yang memilih sastra sebagai sarana atau media ekspresi mereka lalui karena
hanya melalui sastra mereka dapat mengekspresikan rahasia jiwa mereka
sekaligus untuk menjaga rahasia ketuhanan yang mereka rasakan yang tidak
dapat diungkapkan dengan bahasa biasa sedangkan ghazal atau syair cinta itu
sendiri merupakan sebuah corak sastra sufi yang yang merupakan pesan pesan
cinta sufi sekaligus penggambaran maqamaat yang ruhnya tidak lain dan tidak
bukan adalah al Mahabbah kepada Allah yang diungkapkan melalui ghazal atau
syair cinta.
BIBLIOGRAFI
Al- Qur’an al Kariim
Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas, Kajian Hermeneutik Terhadap
KaryaKarya Hamzah Fansuri ( Jakarta: Penerbit
Paramadina, 2001).
Annimarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: The
University of
North California Press, 1981).
Rivay Siregar,
Tasawuf, Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, (Jakarta, PT.
Raja Grafindo
Persada, 1999).
Al-Ghazâlî,
Ihya ‘Ulûm al-Dîn, Bab ‘Ajâ’ib al-Qulûb, (Beirut: Dâr al-Fikr,
1987).
Abd al-'Azîz Sayyid al-Ahl, Muhyiddîn Ibn 'Arabi, Min Syi'rih ( Beirut: Dâr al'Ilm li alMalâyîn, 1970).
Al-Kalabadzi, Abu Bakar Muhammad, Al-Ta'arruf Li Mazdhab Ahl alTashawwuf,(Kairo:
Maktabat al-Kulliyyât al-Azhariyyah,
1986).
Abu al- Qâsim Abd al-Karim Al-Qusyairi,, Al-Risâlah al-Qusyairiyyah, Al fi 'Ilm
alTashawwuf, Tahqiq Ma'ruf Zarîq dan Ali Abd al-Hamid
(Beirut: Dâr alKhair,t.t.).
Ibn Al-Qayyim Al-Jauziyyah, Madârij al-Sâlikîn, Juz.III (Beirut : Dar al-Kitâb
al-Arabî, 1973).
Abu Abd al-Rahmân al-Sulamî, Thabaqât al-Sufiyyah, Cet.II, (Kairo: Maktabah
al-Khanji, 1969). Seyyed Muhammad ‘Alawi al-Mâliki al-Hasani, Azdkâr
Nabawiyyah wa Aurâd
Salafiyyah,(Makkah alMukarramah,t.t.).
Margaret Smith, Rabi’a the Mystic and Her Fellow, Saint in Islam, (London:
University Press, 1984).
184
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 173-185
Thoyyib Ahmad, Barnâmij Mausû'at al-Mafâhîm al-Islâmiyyah, Entri Al-Hubb
al-Ilâhî (Kairo:
Wizârat al-Awqâf, t.t.). CD. Rom Edition.
Abu al-Wafa al-Ghunaimi al-Taftazâni, Mazdhab ilâ al-Tashawwuf al-Islâmî,
(Kairo: Dar AlTsaqâfah, 1983).
Muhammad Mushthofa Hilmi, Al-Hubb al-Ilâhi fi al-Tashawwuf al-Islâmî
(Kairo: Al-Maktabah
al- Tsaqâfah, 1960).
Harun Nasution (Ed.), Ensiklopedi Islam Indonesia, (Jakarta: Djambatan, 1992).
Farid Wajdi, Muhammad, Dâirat Ma'ârif Al-Qarn al-'Isyrîn, Jilid III, (Beirut:
Dâr alMa'rifah, 1971).
Mahmud Syarqawi, Rabî'ah Al-'Adawiyyah,(Kairo: Dâr al-Syu'ûb, 1971).
185
Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf:
Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia
Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
KONTRAK PEMBIAYAAN MIKRO DALAM AGIHAN DANA
ZAKAT TERHADAP USAHAWAN ASNAF: SATU TINJAUAN
PANDANGAN CENDEKIAWAN ZAKAT DI MALAYSIA248
Muhammad Anas Ibrahim249 & Suhaimi Abu Hasan250
Kolej Universiti Islam Melaka
ABSTRAK
Kertas kerja ini bertujuan melihat kaedah kontrak pembiayaan mikro daripada
dana zakat.Agihan zakat pada masa ini bersifat pemberian secara mutlak kepada
golongan asnaf. Namun, sekiranya agihan zakat bertukar kepada kaedah
produktif yang melibatkan jumlah agihan yang banyak. Oleh itu, kaedah kontrak
pembiayaan mikro hendaklah diwujudkan di antara kedua pihak bagi memastikan
agihan dana zakat ini selari dengan syarak. Persoalannya, apakah akan berlaku
sekiranya suatu ketika kelak amaun pungutan zakat tahunan terjejas sedangkan
golongan asnaf semakin bertambah? Apatah lagi pemberian modal kerja dalam
bentuk mikro kredit yang ditawarkan ketika ini dikatakan tidak bebas daripada
unsur-unsur riba. Data dipungut daripada informan melalui temubual separa
struktur terhadap cendekiawan zakat. Data tersebut dianalisis secara analisis
kandungan. Dapatan daripada data primer dan sekunder memperlihatkan bahawa
terdapat pandangan yang membenarkan agihan zakat diberikan secara
pembiayaan mikro kredit untuk modal perniagaan atau modal tambahan
mengembangkan perniagaan dalam kalangan usahawan asnaf. Kontrak yang
sesuai digunakan adalah qardu hasan, mudarabah, musyarakah mutanaqisah,
ijara. Akan turut dihujahkan bahawa telah ada definisi pembiayaan mikro kredit,
hukum pembiayaan mikro kredit daripada dana zakat dan amalan pembiayaan
mikro kredit daripada dana zakat di negara luar boleh dijadikan model untuk
diaplikasikan di institusi-institusi zakat di Malaysia.
Kata Kunci: Kontrak Pembiayaan Mikro, Agihan Dana Zakat, Usahawan Asnaf
PENGENALAN
Pensyariatan zakat bukanlah mekanisme untuk mengutip harta dan kekayaan bagi
membantu golongan yang memerlukan dan yang lemah. Namun, matlamat yang
248
Kertas kerja yang akan dibentangkan dalam Regional Convention on Islamic Studied 2018 (RCIS 2018):
Sustainability of Islamic Research Over the Transformation of Years pada 12 Disember 2018 di Kolej
Universiti Islam Melaka, Melaka, Malaysia.
249
Dr Muhammad Anas Ibrahim memperoleh ijazah Ph.D dari Universiti Sains Malaysia (USM) dengan kajian
berjudul Pembiayaan Mikro Dalam Kalangan Usahawan Asnaf di Lembaga Zakat Selangor (LZS). E-mel :
kwafid@gmail.com
250
Suhaimi Abu Hasan ialah Pensyarah, di Jabatan Syariah Kolej Universiti Islam Melaka (KUIM), Melaka. EMail: suhaimi@kuim.edu.my
186
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 186-204
utama kefardhuan zakat adalah meletakkan posisi manusia itu lebih mulia
daripada harta kekayaan tersebut (Yusuf al-Qardawi, 2003).
Zakat juga merupakan nadi utama dalam membangunkan masyarakat
untuk melengkapi keperluan dalam kehidupan. Ia adalah alat atau mekanisme
dalam kestabilan ekonomi Islam apabila dapat merapatkan jurang di antara
golongan yang kaya dan miskin. Hal ini, turut memantapkan lagi keadilan sosial
ekonomi di kalangan masyarakat (PatmawatiHj. Ibrahim, 2007). Turut
diperkukuhkan kepada empat tujuan iaitu yang pertama, menyelesaikan masalah
kemiskinan. Kedua, membina keadilan sosial. Ketiga, membangunkan
masyarakat berdasarkan tolong-menolong, setia kawan dan mahabbah. Keempat,
menghakis perasaan benci, dengki dan dendam yang terdapat kepada golongan
yang kurang berkeupayaan (Musa Ahmad, Abd. Halim Mohd Noor,
MujainiTarimin, Hasan Bahrom&ShawalKassim, 2006).
Walaupun begitu, terdapat lapan golongan yang mesti diberikan hak
mereka ke atas harta zakat. Pertama, faqir251, kedua, miskin252, ketiga, ‘amil iaitu
orang yang dilantik untuk memungut dan menguruskan zakat, keempat,
mu’allafiaitu seseorang yang hatinya cenderung atau baru memeluk Islam,
kelima, riqabiaitu hamba yang akan dimerdekakan tetapi tidak mencukupi wang
tebusan, keenam, gharimin iaitu orang yang tidak mampu menjelaskan hutang,
ketujuh, fisabililah iaitu orang berjuang pada jalan Allah, kelapan, ibnu sabil
merupakan para musafir yang kehabisan bekalan atau musafir yang ingin
memulakan perjalanannya (Husain Husain Syahatah, 1994). Secara umumnya,
kesemua golongan ini telah dijelaskan dalam al-Qur’an:
امالصدقَاتمليْل ُف َقراءموالْمساكي ي ي ي
ي
مالرقَ ي
َّي
نيم
ِّ اموالْ ُم َمؤلََّف يةمقُلُوبُ ُه ْم َمويِف
َ ني
َ ني َموالْ َعامل
َ اب َمواملْغَا يرم
َ معلَْي َه
َ َ َ َ ُ َ َّ َإَّن
مالسبي ييلمفَ يريضةً ِّممنماللَّ يهمواللَّه مي
مح يك ٌم
يم
َّ مسبي ييلماللَّ يه َموابْ ين
َُ َ َ َ
َ يم
َ َويِف
ٌ معل
Maksudnya: “Sesungguhnya sedekah-sedekah (zakat) itu hanyalah
untuk orang-orang fakir, dan orang-orang miskin, dan amil-amil
yang mengurusnya, dan orang-orang mualaf yang dijinakkan
hatinya, dan untuk hamba-hamba yang hendak memerdekakan
dirinya, dan orang-orang yang berhutang, dan untuk (dibelanjakan
pada) jalan Allah, dan orang-orang musafir (yang keputusan)
dalam perjalanan. (Ketetapan hukum yang demikian itu ialah)
sebagai satu ketetapan (yang datangnya) dari Allah. Dan (ingatlah)
Allah Maha Mengetahui, lagi Maha Bijaksana.” (al-Taubah 9:60)
Dalil di atas menunjukkan hak yang terdapat dalam dana zakat. Namun,
dalam membantu golongan asnaf untuk mengeluarkan mereka daripada asnaf
251
Menurut pandangan Imam Ahmad IbnHanbal golongan fakir merupakan mereka yang tidak mempunyai
harta atau tidak mencukupi separuh daripada keperluan(Husain HusainSyahatah, 1994).
252
Menurut pandangan daripada ulama mazhab syafei adalah golongan yang tidak mencukupi keperluan mereka
yang diibaratkan seperti jika memerlukan sepuluh hajat tetapi yang dapat hanyalah tujuh sahaja (Yusuf alQardawi, 2003).
187
Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf:
Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia
Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
perlu diagihkan sehingga mencukupi keperluan mereka (Abu Ubayd, 1981).
Dalam pengagihan yang produktif di lihat dana zakat ini mampu menjadi
pembiayaan awam kepada sesebuah negara apabila diuruskan dengan baik
(Abdul Ghafar Ismail & Nur Azura Sanusi, 2006).
Justeru, zakat menduduki tempat terpenting dalam dasar dan operasi fiskal
Islam. Ia dianggap sebagai alat fiskal semula jadi yang dibekalkan oleh Allah
SWT dan berfungsi sebagai alat agihan pendapatan secara adil serta penggalak
kegiatan ekonomi negara. Berbeza dengan dasar fiskal konvensional, dasar fiskal
Islam mengiktiraf zakat sebagai instrumen di samping cukai dan perbelanjaan
kerajaan. Zakat adalah unik kerana ia merupakan instrumen semula jadi yang
membantu keseimbangan pendapatan negara. Iaitu melalui pengagihan
pendapatan daripada golongan kaya kepada kumpulan miskin. Menolong
golongan miskin adalah kewajipan golongan kaya kerana daripada hartanya ada
hak orang yang memerlukan.
Melihat kepada peningkatan prestasi institusi pengurusan zakat di
Malaysia sangat memberangsangkan. Kesan ini memberikan galakan kepada
umat Islam untuk menyalurkan zakat kepada institusi tersebut.
Selain itu, tahap pengurusan institusi zakat dilihat semakin mempamerkan
kualiti perkhidmatan yang profesional dan disegani oleh banyak pihak (Nurul
Ilyana Muhd Adnan, 2015). Hal ini, memberikan impak kepada umat Islam di
Malaysia memberikan kepercayaan kepada institusi zakat dengan menyalurkan
zakat kepada golongan asnaf. Kesannya, hasil kutipan zakat meningkat di setiap
institusi zakat pada setiap tahun dan keprihatinan dalam menunaikan kewajipan
zakat semakin disedari (Mohamad Kamil Ab. Majid, 2009).
Kepercayaan kepada institusi zakat akan bertambah apabila dapat
dibuktikan dengan menyelesaikan masalah besar umat Islam khususnya di
Malaysia. Namun begitu, kutipan yang tinggi bukan penanda aras kejayaan tetapi
sejauh mana kesan pengagihan kepada penyelesaian masalah ekonomi terhadap
masyarakat Islam secara keseluruhannya. Dalam erti kata lain, zakat mampu
menjadi pembiayaan awam kepada sesebuah negara apabila diuruskan dengan
baik (Abdul Ghafar Ismail & Nur Azura Sanusi, 2006).
Terdapat beberapa institusi yang menyalurkan bantuan modal kepada
golongan asnaf seperti Amanah Ikhtiar Malaysia (AIM) dan TEKUN, institusiinstitusi zakat dan Baitul Mal. Institusi-institusi tersebut menyalurkan bantuan
berbentuk tunai peralatan dan bimbingan. Ini bertujuan meningkatkan
pendapatan golongan asnaf sekali gus memperbaiki taraf kehidupan mereka. Hal
ini, mampu berubah status golongan menerima zakat kepada golongan
mengeluarkan zakat (Yusuf al-Qardawi, 2003). Tindakan sedemikian sejajar
dengan Khalifah Umar al-Khattab yang pernah menyuruh Sua’ah dengan
berkata:
كرروامعليهممالصدقةموانمراحماحدهمممائةممنماَلبل
“Apabila mengagihkan zakat kepada orang-orang miskin, berilah
dengan berlebihan agar mereka berpuas hati; ulangi
188
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 186-204
memberikannya kepada mereka walaupun mereka mendapat seratus
ekor unta” (Abu ‘Ubayd, 1981:502).
Pensyaratan agihan zakat kepada golongan yang berhak bermatlamatkan
untuk membasmi kemiskinan (Yusuf al-Qaradawi, 2003). Agihan ini boleh
disalurkan dalam bentuk zakat produktif. Untuk mencapai matlamat agihan zakat
produktif antaranya memberikan bantuan modal yang sederhana seperti
pembiayaan mikro. Bantuan ini dapat mengembangkan pengusahaan kepada
sekala yang berskala yang besar. Bantuan modal perniagaan yang disediakan
oleh institusi-institusi zakat dan Baitul Mal di Malaysia adalah berbentuk
pemberian tanpa pembayaran semula. Ia diberikan dalam bentuk modal tunai
atau dalam peralatan yang diperlukan dalam sesuatu pengusahaan dilakukan
(Rosbi Abd. Rahman, Sanep Ahmad, Hairunnizam Wahid, 2008).
Usahawan kecil boleh memperoleh bantuan modal perniagaan daripada
institusi kewangan dan bukan kewangan. Antara modal niaga yang popular
disediakan oleh institusi kewangan ialah melalui skim pembiayaan mikro. Selain
daripada institusi bukan kewangan, bantuan modal perniagaan turut disediakan
oleh Amanah Ikhtiar Malaysia (AIM), Yayasan Tekun Nasional (TEKUN) dan
institusi-institusi zakat dan Baitul Mal di Malaysia (Nurul Ilyana Muhd Adnan,
2015). Pembiayaan mikro selalunya dilakukan pihak institusi kewangan atau
bukan kewangan dibahagikan kepada dua jenis kaedah pembiayaan. Pertama,
pembiayaan mikro secara Islam. Kedua, pembiayaan mikro secara konvensional.
Namun, perbezaan antara kedua-dua pembiayaan ini adalah pembiayaan
konvensional berasaskan riba yang dikenakan faedah bagi setiap pembiayaan
atau pinjaman yang diberikan (Raziah Md. Tahir, 2014).
Justeru, dalam syariat membenarkan bermuamalat dalam pembiayaan
mikro. Kontrak pembiayaan ini berlandaskan beberapa kontrak antaranya,
Musyarokat al-muntahiyat bil-tamlik, al-Ijarat al-muntahiyat bil-tamlik,qard alhasan, murabahahdan mudarabah. Kontrak tersebut merupakan cara pembiayaan
bagi sesuatu perniagaan yang dijalankan (Hussain Hussain Syahatah, 2014).
Di keberkesanan pembiayaan daripada dana zakat boleh menyokong
kemampuan masyarakat Islam berdaya maju dalam mengukuhkan lagi sumber
kewangan mereka (Patmawati Ibrahim, 2016). Hal ini, menggambarkan zakat
mempunyai suatu cara pemangkin kepada golongan usahawan asnaf untuk terus
berjaya dengan pembiayaan mikro ini. Kesannya, kewujudan kestabilan
ekonomi, peningkatan pendapatan dan mengurangkan kadar kemiskinan
(Patmawati Ibrahim, 2016).
AGIHAN ZAKAT PRODUKTIF MELALUI PEMBIAYAAN MIKRO
Agihan zakat adalah bersandarkan pada ayat al-Quran dalam surah al-Taubah.253
Menurut Nurul Ilyana Muhd Adnan (2015:61), para ulama memberikan
“Sesungguhnya sedekah-sedekah (zakat) itu hanyalah untuk orang-orang fakir, dan orang-orang miskin, dan
amil-amil yang mengurusnya, dan orang-orang mualaf yang dijinakkan hatinya, dan untuk hamba-hamba yang
hendak memerdekakan dirinya, dan orang-orang yang berhutang, dan untuk (dibelanjakan pada) jalan Allah,
dan orang-orang musafir (yang keputusan) dalam perjalanan. (Ketetapan hukum yang demikian itu ialah)
253
189
Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf:
Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia
Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
pentafsiran yang berbeza tentang ayat tersebut. Namun, sebilangan daripada
mereka menjadikan ayat tersebut sebagai dalil yang membolehkan pembiayaan
mikro daripada dana zakat.
Pengagihan yang mencapai matlamat agihan adalah melalui zakat
produktif. Ia digunakan secara produktif dan berkesan (Patmawati Ibrahim,
2016). Menurut Nurul Ilyana Muhd Adnan (2015), kaedah yang dapat
merealisasikannya adalah agihan dalam bentuk produktif. Antaranya, bantuan
modal secara percuma atau pembiayaan mikro kredit. Agihan ni dapat
mengurangkan jurang di antara golongan yang kaya dengan miskin. Agihan zakat
itu diberikan kepada asnaf sehingga mencukupi keperluan sehingga boleh
mengeluarkan mereka daripada status asnaf ( Abu ‘Ubayd, 1981; Yusuf Qardawi,
2003). Oleh itu, kaedah zakat produktif melalui pembiayaan mikro dilihat selari
dengan pandangan beliau. Ianya dapat membantu meningkatkan kegiatan
ekonomi golongan asnaf. Kekangan yang dihadapi golongan usahawan asnaf
adalah kekurangan dana untuk dikembangkan.
Di samping itu, pembiayaan mikro adalah mekanisme yang membantu
golongan usahawan kecil dan sederhana mengembangkan perniagaan. Hal ini,
telah dijelaskan oleh Ahmad Habib (2004), pembiayaan mikro dengan kaedah
pinjaman qardul hasan di Iran telah menampakkan kejayaan kepada para petani
dan peniaga dalam keperluan dana tambahan. Tambahan lagi, satu penyelidikan
dilakukan di Bangladesh yang menunjukkan kaedah pembiayaan mikro ini
menampak perkembangan yang positif kepada para peniaga kecil-kecilan dan
pemilik warung dalam mengatasi masalah kewangan (M.A. Mannan, 1985).
Selain itu, Patmawati Ibrahim (2016), menjelaskan pada tahun 1950
bersamaan 1369 H kerajaan Pakistan mengujudkan persoalan untuk dibincangkan
bolehkah dana zakat ini dipinjamkan tanpa sebarang faedah. Persoalan ini telah
dibincangkan dengan mengharuskan pembiayaan mikro kepada usahawan asnaf
bagi melakukan perubahan dalam sosial ekonomi (Hussain Hussain Shahatah,
2015).
Tambahan lagi, Majlis Feqh Islam (Majlis Feqh al-Islami) telah
membincangkan dalam satu conference berkaitan pelaburan dana zakat,
membenarkan pelaburan dana zakat dan akhirnya dimiliki kepada usahawan
asnaf (Hussain Hussain Shahatah, 2015). Dalam erti kata, ia merupakan salah
satu pembiayaan kepada usahawan asnaf yang memerlukan peralatan, tempat
atau sebagainya dalam mengembangkan perniagaan yang dijalankan.
Menurut Yusuf al-Qardawi )2003(, pinjaman daripada dana zakat adalah
lebih utama daripada pinjaman yang berunsurkan riba. Bagi, dapat membantu
usahawan mengelak daripada terjerumus muamalat yang berasakan riba. Justeru,
usahawan asnaf diharuskan menerima agihan zakat dalam bentuk pembiayaan
mikro (Mujaini Tarimin, 2011). Menurut Patmawati Ibrahim (2016), dengan
adanya pembiayaan mikro ni dapat mengekang kemaraan skim kredit ribawi.
Implikasinya, akan membuka ruang kepada skim pembiayaan yang bebas
daripada riba yang sudah pasti diharamkan dalam syariat.
sebagai satu ketetapan (yang datangnya) dari Allah. Dan (ingatlah) Allah Maha Mengetahui, lagi Maha
Bijaksana (al-Taubah 9:60)”.
190
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 186-204
Selain itu, Mujaini Tarimin (2011), turut mencadangkan satu mekanisme
baru dalam pembiayaan mikro kredit terhadap sektor perkhidmatan, perniagaan,
pendidikan dan pembuatan. Ia bersumberkan kepada dana zakat di atas penilaian
syariah. Ini menjelaskan bahawa pembiayaan mikro dapat mengembangkan lagi
sektor muamalat sehingga menjana kerancakan ekonomi. Oleh itu, akan
membuka peluang yang luas kepada usahawan asnaf untuk menceburi lebih
banyak sektor dan tidak tertumpu kepada sesuatu sektor sahaja.
Menurut Mujaini Tarimin (2011), berpendapat sepuluh peratus ke dua
puluh peratus daripada dana zakat dijadikan pembiayaan mikro kepada sektor
perniagaan, perkhidmatan, pembuatan dan pendidikan. Selain itu, pembiayaan
mikro membantu mengekang kemiskinan dengan membuka peluang pekerjaan
kepada golongan wanita. Ini dilihat skim pembiayaan mikro merupakan ruksah
dalam menjana ekonomi golongan asnaf daripada dana zakat (Patmawati
Ibrahim, 2016).
Secara kesimpulannya, pembiayaan mikro adalah salah satu sumber
kewangan kepada golongan usahawan dalam mengembangkan perniagaan.
Pembiayaan ini mestilah bebas daripada unsur riba yang menindas golongan
yang lemah. Justeru, dengan adanya dana zakat mampu menjadikan sumber
pembiayaan mikro yang bebas riba.
DEFINISI PEMBIAYAAN MIKRO
Sejak usaha yang dilakukan oleh Muhammad Yunus dan Bank Grameen di
Bangladesh, bidang pembiayaan mikro berkembang dengan begitu pesat. Hari
ini, pembiayaan mikro dikatakan sebagai sesuatu yang penting dalam sistem
kewangan global. Terdapat lebih 1,400 institusi kewangan mikro yang
disenaraikan di Microfinance Information Exchange (S. Nazim Ali, 2012).
Oleh itu, Langkah pertama dalam menjalankan program pembiayaan mikro
adalah memahami definisi tersebut. Menurut Beatriz Armendariz & Marc Labie
(2011:20), kerap kalinya pembiayaan mikro ini kurang jelas dari segi maksudnya.
Oleh itu, definisi terhadap pembiayaan mikro diertikan kepada pinjaman mikro
kredit bagi menyediakan perkhidmatan kewangan berskala kecil. Ia tertumpu
kepada golongan yang mempunyai kesulitan untuk mendapat perkhidmatan
kewangan di perbankan semasa. Penyediaan pembiayaan mikro ini kepada
golongan berpendapatan rendah yang bekerja sendiri.
Menurut Joanna Ledgerwood (2000), definisi kepada pembiayaan mikro
adalah satu kaedah pembangunan ekonomi yang memberikan manfaat kepada
golongan low-income (pendapatan rendah) sama ada lelaki atau wanita. Manfaat
ini berbentuk kepada pemberian pembiayaan kepada golongan yang
berpendapatan rendah atau yang bekerja sendiri.
Berdasarkan kepada Robinson (2001), Bank Dunia telah mendefinisikan
pembiayaan mikro sebagai perkhidmatan kewangan skala kecil untuk kredit dan
simpanan yang diberikan kepada sektor pertanian dan perikanan yang melakukan
perusahaan kecil atau barang yang dihasilkan, jualan, kitar semula, dan
membaiki. Bagi perkhidmatan pula, pekerjaan mendapatkan komisen, pajakan
atau sewaan tanah, sewa kenderaan, mesin dan jentera. Selain itu, golongan yang
191
Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf:
Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia
Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
akan mendapat manfaat daripada pembiayaan juga terdiri masyarakat bandar dan
luar bandar yang mereka melakukan kemajuan pada negara. Definisi yang
dikeluarkan Bank Negara Malaysia menjelaskan pembiayaan mikro adalah
bertujuan untuk membantu golongan usahawan mendapatkan modal pusingan
dan pembelian, ia diberikan lingkungan RM 1,000 sehingga RM 50, 000.
Pembiayaan bukan lah tujuan untuk peribadi tetapi untuk membiayai sesebuah
perniagaan perusahaan mikro.
Secara kesimpulannya, pembiayaan mikro adalah sesuatu dana yang
disediakan kepada golongan usahawan kecil untuk membantu mengembangkan
perniagaan yang dijalankan dan bukan digunakan untuk kegunaan peribadi. Ia
satu kaedah pembangunan ekonomi untuk membantu golongan yang mempunyai
pendapatan rendah bagi meningkatkan pendapatan.
HUKUM PEMBIAYAAN MIKRO KREDIT DARIPADA DANA ZAKAT
Melihat kepada kaedah agihan pembiayaan mikro kredit ini lebih kepada sesuatu
ijtihad yang baru berdasarkan daripada ayat al-Quran dalam surah al-Taubah
(9:60). Menurut Nurul Ilyana Muhd Adnan (2016), berdasarkan kepada ayat
tersebut para ulama memberikan pelbagai hukum yang berbeza dalam kaedah
agihan kepada golongan asnaf.
Oleh itu, menurut al-Sayuti (2006), ayat tersebut menjadikan dalil kepada
kaedah agihan zakat yang dilaksanakan oleh Baginda Nabi SAW kepada
golongan asnaf. Hal ini berdasarkan satu Hadith254 yang bermartabat Marfuq
menjelaskan hukum agihan zakat hendak berlaku adil pembahagian harta zakat
ini.
Menurut Nurul Ilyana Muhd Adnan (2015), hukum membolehkan dana
zakat diberikan dalam bentuk pembiayaan mikro kredit berdasarkan kefahaman
bahasa ke atas ayat dalam surah at-Taubah. Perbezaannya pada huruf li (untuk)
dan fi (pada) pada ayat tersebut. Hal yang sama turut dibincangkan oleh Hasanah
Abd Khafidz (2006:86), bahawa huruf li pada awal kalimah fakir, miskin, amil
dan mualaf. Membawa maksud kepunyaan atau hak kepada golongan tersebut.
Manakala, huruf fi diletakkan pada awal perkataan hamba yang ingin merdeka,
orang yang berhutang, orang yang berjihad pada jalan Allah dan orang yang
bermusafir. Menjelaskan kepada kebebasan kepada golongan tersebut
menggunakan agihan harta zakat berdasarkan kepada keperluan mereka.
Tambahan lagi, menurut Hasanah Abd Khafidz (2006), penggunaan huruf
li adalah berasal daripada huruf lam yang dikategorikan sebagai huruf lam alidafahiaitu lam yang digunapakai membawa kepada empunya sesuatu pemiliknya
atau di sandarkan kepada sesuatu yang boleh dimiliki orang yang berhak
memilikinya . Antara lam al-idafahialah lam al-mulkiaitupemilikan dan lam altamlikiaitu pindahan hak milik. Di sini Allah S.W.t menyatakan pemilikanharta
zakat adalah hak mutlak golongan fakir, miskin, amil dan mualaf.
Daripada Abu Said al-Khudrir.a berkata” ketika kami bersama dengan Rasulullah SAW yang mengagihkan
harta rampasan perang, maka datang seorang lelaki daripada bani Tamim lalu berkata: Belaku adillah. Lalu
Rasulullah SAW berkata: Celakalah kamu, tidak ada lagi siapa melakukan adil lagi melainkan aku , maka
sesungguhnya kamu telah rugi seandainya aku tidak berlaku adil.” (Muslim, No:1765)
254
192
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 186-204
Menurut Hasanah Abd Khafidz (2006), Menggunakan huruf fi pula
tergolong dalam al-hurf jar iaituperkataan yang tidak mempamerkan apa-apa
makna jika bersendirian. la akan memberikan makna jika diletakkan dengan
perkataan lain dalam susunan ayat. Kebanyakan ulamak menyatakan penggunaan
fi dalam pengagihan zakat kepada golongan hamba, orang yang berhutang, fi
sabilillah dan ibnsabil adalah berkaitan dengan kemaslahatan. Mereka sama
sekali tidak mempunyai hak peribadi terhadap harta tersebut
Menurut Mujaini Tarimin (2005), kelangsungan pemilikan harta zakat
kepada golongan fakir, miskin, amil dan mualaf ini seharusnya mempunyai
kaedah agihan yang berkesan supaya memberikan impak kepada sektor sosial,
ekonomi, kerohanian dan pendidikan. Oleh itu, keselarian daripada penggunaan
huruf li pada awal perkataan fuqara’ memberikan erti kepada pemilikan
golongan ini (Ibn ‘Arabi, 1974). Dalam bidang ekonomi kaedah yang digunakan
adalah pengagihan zakat melalui zakat produktif (Zahri Hamat, 2010).
Menurut Sanep Ahmed (2009:67), agihan yang produktif sudah pasti
diberikan supaya memenuhi keperluan sara hidup atau bantuan yang mampu
mengeluarkan mereka daripada golongan asnaf. Kaedah yang memberikan kesan
adalah pemberian dalam bentuk modal bagi memulakan sesuatu perniagaan. Hal
ini, berdasarkan kepada fatwa yang dikeluarkan bagi melakukan pembaharuan
dalam pembaharuan dan agihan dana zakat ini. Pembaharuan ini di adakan pada
23 mac 1998 yang memutuskan untuk menerima dan bersetuju dengan
pembaharuan yang baru dalam pelaksanaan agihan modal melalui konsep bayar
semula (Jawatan Kuasa Perundangan Hukum Syarak Negeri Selangor, 2014).
Menurut Hussain Hussain Syahatah (t.t), para ulama ekonomi Islam
meletakan kepentingan dalam pengagihan zakat kepada golongan yang
sepatutnya iaitu fakir dan miskin supaya pengagihan itu tidak berlaku kerugian
dan pembaziran. Pengagihan itu supaya meningkatkan taraf kehidupan golongan
asnaf terutama fakir dan miskin. Golongan tersebut boleh diberikan harta zakat
sebagai modal permulaan dalam penglibatan untuk kegiatan ekonomi (Hussain
Hussain Syahatah, t.t)
Agihan ini selari dengan kaedah yang dikeluarkan oleh Yusuf al-Qardawi
ialah kefardhuan zakat oleh Allah S.W.T sebagai mengukuhkan agama Islam
dengan pengagihan zakat kepada golongan fakir dan miskin ini dalam memenuhi
keperluan asas fizikal dan mental. Keperluan fizikal dijelaskan sebagai makanan,
minuman, pakaian dan tempat tinggal serta perkahwinan. Manakala, keperluan
mental seperti ilmu berkaitan keusahawanan sehingga membolehkan mereka
terlibat secara langsung dalam kegiatan ekonomi.
MEKANISME PEMBIAYAAN MIKRO DARIPADA DANA ZAKAT
Pembasmian kemiskinan merupakan satu matlamat yang penting dalam sistem
ekonomi Islam. Institusi yang menyediakan pembiayaan mikro boleh memainkan
peranan yang penting untuk mencapai matlamat ini. Dengan adanya pembiayaan
mikro ini secara tidak langsung akan membantu golongan miskin terkeluar
daripada kepompong kemiskinan. dengan adanya gabungan instrumen ekonomi
193
Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf:
Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia
Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
Islam255 ini akan dapat membiayai golongan miskin melakukan perusahaan kecil
(Habib Ahmed, 2012).
Dalam pecahan bab feqh pula, terdapat instrumen yang tidak berasaskan
keuntungan daripada dana yang diperoleh, seperti waqaf, hibbah, wasiat, jua’lah,
qardhassan dan zakat. Menurut Habib Ahmed (2012), zakat sebagai kewajipan
dalam Islam yang mempunyai hubung kait tentang ekonomi yang memberikan
manfaat kepada penerima secara langsung. Dana zakat ini dihasilkan daripada
harta kekayaan daripada kalangan umat Islam dan diberikan pulangan kepada
golongan yang miskin sebagai mencapai pembebasan ekonomi mereka.
Menurut Phamawati Ibrahim (2016), instrumen jenis sedemikian rupa
boleh dijadikan sumber pembiayaan mikro dan bantuan kewangan bagi
meningkatkan taraf sosio-ekonomi golongan miskin.
Oleh itu, pembiayaan mikro adalah salah satu cabang daripada muamalat.
Ia memberikan kesan kepada perniagaan kecil-kecilan untuk mengembangkan
perniagaan. Menurut Phatmawati Ibrahim (2016), kekangan mendapatkan dana
menjadikan usahawan asnaf tidak dapat mengembangkan perniagaan. Namun,
dengan adanya pembiayaan mikro dapat melonjakkan peratusan pengurangan
usahawan asnaf kepada pembiayaan melibatkan riba (Mufid Abdul al-Lawi dan
NajiyahSollahi, t.t).
Menurut Sulaiman Naser dan ‘Awatif Mohsen (2011), menjelaskan
terdapat kaedah pembiayaan yang boleh dilakukan terhadap pembiayaan mikro
adalah dengan Qardu Hasan (hutang tanpa faedah). Ia memberikan sokongan
dana terutama golongan yang baru menceburi bidangan perniagaan. Pembiayaan
ini boleh dijalankan dengan pelbagai siggah(Lazaf atau akad). Menurut
HussainHussainSyhatah (2015), akad dalam pembiayaan mikro dipecahkan
kepada beberapa jenis antaranya, MusyarakahMuntahiyahBitamlik (perkongsian
yang diakhiri dengan pemilikan), al-Ijarah al-MuntahiyahBitamlik (sewaan yang
diakhiri dengan pemilikan), al-Baie’ al-Ajil wa al-Sadadu ‘ala Aqsat (jualan
tangguh dengan pembayaran secara ansuran) dan Qardu Hassan (hutang tanpa
faedah). Sebarang pembiayaan mikro yang melibatkan riba adalah menyalahi
prinsip syariah, maka ia ditegah sama sekali.
Tambahan lagi, pembiayaan mikro boleh juga melibatkan kepada akad
yang lain bagi mengembangkan kaedah pembiayaan kepada golongan usahawan
asnaf yang ingin mendapatkan pembiayaan. Menurut Muhammad Abdul alHalim Umar (t.t), menjelaskan tiga konsep pembahagian pembiayaan kepada
usahawan. Pertama, konsep jaminan perniagaan (‘ala al-Itman al-Tijari). Kedua,
konsep perkongsian (‘ala Musyarakah). Ketiga, tolong menolong dalam
kebaikan (‘ala al-Birri wa al-Ehssan). Akad konsep pertama iaitu, Baie’ alSallam, al-Istisna’ dan al-Ijarah wa al-Ijarah al-Muntahiyah. Akad Konsep
kedua, al-Mudharabah, al-Musaqah, al-Mujara’ah dan al-Mugharasah. Akad
konsep ketiga, al-Sadaqah al-Tatowu’ danQardhassan.
Selain itu, pembiayaan juga boleh menggunakan konsep perkongsian
berkurangan. Menurut Zuhaira Samsudin & Ab Mumin Ab Ghani (2015),
255
Menurut Habib Ahmed (2012:30), instrumen ekonomi Islam ini terdiri daripada zakat, wakaf, qardhassan
dan sedekah boleh memberikan impak yang besar dalam pembasmian kemiskinan.
194
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 186-204
pembiayaan seperti mudarabah atau musyarakah boleh diguna pakai.Tetapi
untuk tempoh perniagaan yang sederhana dan lama. Disebabkan, penamatan
kontrak tidak boleh dilakukan secara mendadak dan penarikan diri perlu dibuat
secara perlahan-lahan kerana pengusaha memerlukan masa untuk mendapatkan
pulangan serta keuntungan hasil daripada perniagaan yang dijalankan. Penarikan
diri secara mendadak boleh menjejaskan serta membantutkan perkembangan
sesebuah perusahaan.
Oleh itu, beliau mencadangkan musyarakah mutanaqisah256adalah
instrumen yang ideal untuk dilaksanakan bagi pembiayaan mikro. Akad tersebut
turut dijelaskan sebagai akad dalam pembiayaan yang adil di antara dua pihak
(Nurul Izzah Noor Zainan & Abdul Ghafar Ismail., 2013).
Namun, di sebalik kaedah akad yang digariskan di atas. Pemberian
pembiayaan daripada dana zakat adalah sesuatu yang harus dijalankan. Maka,
menurut Hussain Hussain Syhatah (2015), garis panduan pembiayaan hendaklah
selari dengan syariah. Beliau menggariskan lima kerangka prosedur yang boleh
menjadikan dana zakat sebagai alternatif pembiayaan kepada usahawan asnaf.
1. Projek yang dijalankan termasuk dalam tujuan agihan zakat iaitu
menjamin kestabilan masyarakat dan ekonomi. Ini bagai mencapai
matlamat sebenar agihan zakat iaitu mengurangkan jurang di antara
golongan yang kaya dan miskin. Ia selari dengan hadith yang
menjelaskan harta yang di ambil daripada orang kaya dan berikan
kepada golongan miskin (yusuf al-qardawi, 2003).
2. Projek yang jalankan oleh ahlinya. Hal ini, memastikan pembiayaan
mencapai objektifnya. Supaya pembiayaan yang diagihkan tidak
menghadapi kegagalan yang akan merugikan dana zakat.
3. Projek mesti diutamakan yang dituntut dalam maqasid syariah.
Pembiayaan diutamakan kepada sesuatu projek yang mendatangkan
kebaikan kepada asnaf. Ini memastikan kerosakan dapat diatasi dengan
berlakunya pembiayaan mikro.
4. Kefahaman yang berterusan dalam fiqh zakat. Ini memastikan setiap
perkara yang dilakukan sama ada pembiayaan mikro atau projek yang
dibiayai bertepatan kepada dengan syarak. Ini kerana, hukum fiqh akan
bertukar berdasarkan kepada keadaan semasa.
5. Projek hendaklah dikawal selia oleh institusi zakat. Ia memastikan
kemajuan sesuatu projek yang dibiayai daripada dana zakat. Terdapat
usahawan yang kurang ilmu tentang usahawan yang dilakukan.
Menurut suraya ishak, abdullah sanusi othman, amal hayati ishak &
mohd fauzi mohd jani (2012), menunjuk kegagalan berlaku kepada
usahawan apabila mereka kurang dalam ilmu perniagaan. Justeru
dengan kawal selia yang dilakukan mengurangkan risiko kerugian atau
kegagalan sesuatu projek.
256
Menurut HailaniMuji Tahir &Sanep Ahmad (2009), pembiayaan musyarakah mutanaqisah membawa
maksud kepada sepanjang tempoh pembiayaan bahagian pemilikan aset pemberi pembiayaan akan menurun
tetapi sebaliknya bahagian milikan aset penerima pembiayaan akan menaik. Kaedah ini akan berterusan
sehingga tamat tempoh akad. Maka, bahagian milikan aset akan berpindah sepenuhnya menjadi milik penerima
pembiayaan.
195
Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf:
Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia
Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
6. Pembiayaan mikro ini hendaklah berlandaskan kepada akad yang
ditetapkan tanpa ada unsur riba. Ini dapat membantu golongan
usahawan asnaf untuk mendapatkan pembiayaan bebas riba. Menurut
patmawati ibrahim (2016), pembiayaan daripada dana zakat dapat
menjauhkan golongan asnaf terlibat secara langsung dengan pinjaman
yang berlandaskan kepada riba. Justeru kaedah pembiayaan mikro yang
tanpa riba mengenai kaedah pembiayaan menurut islam.
KAEDAH PENYELIDIKAN
Artikel ini mengaplikasikan reka bentuk kajian kes kerana dilihat selari dengan
ciri-cirinya yang menjelaskan sesuatu kelompok secara mendalam dan secara
empirikal yang mengkaji keadaan semasa (Yin, 2003). Oleh yang demikian,
kajian ini dilihat memenuhi maksud dan ciri-ciri yang digariskan dalam reka
bentuk kajian sebuah kajian kes. Kajian ini digunakan adalah untuk melihat
individu iaitu cendekiawan zakat dari sudut kontrak pembiayaan mikro daripada
dana zakat.
Selain itu, kesesuaian dengan data jenis kualitatif, data dalam kajian ini
dianalisis menggunakan kaedah analisis kandungan (content analysis) iaitu salah
satu teknik pengumpulan dan penganalisisan isi kandungan dalam bentuk teks
(Neuman, 2003). Teks adalah merujuk kepada sebarang jenis bahan bertulis
seperti tesis, disertasi, buku, majalah, diari, surat, minit mesyuarat, nota lapangan
dan transkrip temu bual (Othman Lebar, 2009).
MEKANISME KONTRAK PEMBIAYAAN MIKRO KREDIT
Kontrak atau akad merupakan perkara asas dalam pembiayaan mikro ini. Jika
akad yang diterima dalam muamalat Islam menjadi akad dalam pembiayaan ini
akan menjadi sah. Dalam perbincangan ini melihat pandangan Mohammad Farid
Mohammad Zainal (2017), terhadap kesediaan dalam kontrak pembiayaan mikro:
“Qardu hassan untuk bukan asnaf. Murabahhah, mudarabah
myusarakah mutanaqisah, ijarah dan bai sallam mekanisme ini
boleh untuk asnaf fakir dan miskin sahaja”
Berdasarkan pada pandangan di atas menunjukkan bahawa akad pinjaman
dalam pembiayaan mikro tidak dibenarkan pada asnaf. Tetapi jika akad
perkongsian, sewaan dan tempah boleh digunakan dalam kontrak pembiayaan
mikro. Namun, pandangan sebaliknya daripada Muhammad Izuan Sulaiman
(2017) berpandangan seperti berikut:
“Pembiayaan mikro boleh dalam bentuk qardu hassan untuk bukan
asnaf. Murabahhah, mudarabah myusarakah mutanaqisah, ijarah
dan bai sallam boleh untuk asnaf”
196
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 186-204
Petikan di atas semua jenis mekanisme dalam kontrak pembiayaan mikro
boleh dilaksanakan. Sama ada pinjaman, perkongsian, pelaburan, sewaan dan
tempahan. Hal ini, bergantung kepada persetujuan bersama. Pandangan berkaitan
kontrak pembiayaan mikro selari dengan Qasim Haj Amuhammad (t.t),
menjelaskan bahawa boleh dijalan pembiayaan mikro dalam bentuk ijarah,
musyarakah mutanaqisah, mudarabah dan qardu hassan. Pandangan yang sama
dikeluarkan oleh Sulaiman Naser dan Awatif Mohsen (2011), pelaksanaan
pembiayaan mikro dalam bentuk qardu hassan. Kedua-dua pendapat ini turut
disokong oleh Muahmmad Abdul Halim Umar (t.t), kontrak yang digunapakai
dalam pembiayaan mikro Islam. Begitu juga, pandangan Hussain Hussain
Syahatah (2015), turut mengariskan beberapa kontrak yang dibenarkan dalam
pembiayaan mikro seperti ijarah, musyarakah mutanaqisah, mudarabah dan
qardu hassan.
Perbezaan pandangan pertama dan kedua adalah tidak dibenarkan
berlakunya pinjaman. Penyelidik lebih melihat kepada keperluan asnaf. Tidak
semua asnaf mahukan sewaan, perkongsian atau pelaburan. Terdapat usahawan
asnaf perlukan modal dalam bentuk kredit maka pinjaman boleh digunakan. Oleh
itu, perbincangan di atas adalah selari dengan kerangka prosedur keempat apabila
kontrak dalam pembiayaan mikro menggunakan muamalat Islam dalam feqh
zakat.
PANDANGAN CENDEKIAWAN
PEMBIAYAAN MIKRO
ZAKAT
TERHADAP
KONTRAK
Keutamaan dalam dana zakat dalam pengagihan zakat adalah tertumpu kepada
golongan fakir dan miskin (Sulaiman Naser dan Awatif Mohsen, 2011). Hal ini
merupakan salah satu kaedah atau strategi dalam umum dalam pengagihan dana
zakat. Ini di sandarkan kepada ijtihad Sayidina Umar R.A seperti berikut:-
اذا أعطيتم فأغنوا
“Apabila diberikan dana zakat kepada mereka maka kayakan
mereka” (Sulaiman Naser dan Awatif Mohsen, 2011).
Penyataan di atas adalah kaedah yang memberangsangkan kepada
golongan fakir dan miskin supaya agihan zakat dapat mengeluarkan mereka
daripada belenggu kemiskinan dan kefakiran. Sehingga disebutkan dalam tujuan
utama diadakan institusi zakat seperti berikut:-
َلمنعطيهمليبقىمفقريامفاَّنامليصبحممزكيا
“Tidak kita berikan kepada golongan fakir ini untuk mengekalkan
kefakiran mereka, sesungguhnya apa yang diberikan untuk
197
Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf:
Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia
Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
menjadikan mereka sebagai pengeluar zakat” (Sulaiman Naser dan
Awatif Mohsen, 2011).
Maka menurut pandangan di atas, sebagai fokus ke atas pandangan
membina sesebuah institusi zakat supaya agihan mesti berbentuk mengeluarkan
golongan asnaf ini daripada penerima zakat. Namun, diberikan zakat ini sehingga
mencukupi keperluan mereka bahkan diberikan sehingga menjadikan mereka
pengeluar zakat.
Oleh itu, pembiayaan mikro yang dilakukan kepada golongan usahawan
asnaf yang berpotensi dibantu bukan sahaja sekadar bantuan modal hanya
mampu untuk memulakan perniagaan sahaja tetapi diberikan dana tambahan
daripada pembiayaan mikro supaya dapat mengembangkan perniagaan daripada
perniagaan sara diri kepada perniagaan yang mempunyai keuntungan yang
mampu mengeluarkan mereka daripada status asnaf.
Justeru, penyelidik mendapatkan pandangan daripada cendekiawan zakat
di Malaysia terhadap tiga jenis kontrak atau akad iaitu murabahah, qardu hassan
dan mudarabah bagi tujuan pembiayaan mikro daripada dana zakat.
AKAD MURABAHAH
Murabahah adalah salah satu daripada akad dalam jual beli. Ia merupakan
perkara yang diharuskan oleh syariat berlandaskan kepada Firman Allah SWT
dalam surah al-Baqarah (2:275):“Dihalakan oleh Allah jual beli dan diharamkan Riba” (Surah alBaqarah:275).
Daripada akad jual beli ini terdapat akad murabahah dalam bentuk
pertambahan, persamaan dan keuntungan pada harga. Sekiranya mengambil
keuntungan atau murabahah dalam harga barang jualan. Ia hendaklah ditanggung
oleh pihak pembeli dan penambahan harga itu dimaklumkan bagi mendapatkan
persetujuan bersama.
Menurut takrif murabahah dalam syarak ialah menjualnya barang jualan
dengan ditambahnya keuntungan yang diketahui dan mendapat persetujuan
bersama (Abdul Halim Umar, t.t). Adapun menurut Mustafa al-Khin dan Mustafa
al-Bugha (1992), takrifan kepada murabahah ini ialah penjual menjual barang
yang dibeli dan diterimanya kepada pembeli dengan harga asal ketika
membelinya dengan ditambahkan lagi keuntungan mengikut kepada kadar yang
ditentukan dan diketahui.
Daripada pentakrifan tersebut penyelidik menyimpulkan bahawa akad
murabahah ini merupakan cabang daripada konsep jualan yang mengambil
keuntungan daripada setiap barang yang dijual sama dengan diberi tahu
keuntungan atau tidak. Hal ini tidak ditegah sama sekali dalam syariat kerana
tidak ada unsur riba yang sudah pasti diharamkan oleh syariat secara qati’ (tetap)
yang berlandaskan kepada ayat al-Quran surah al-Baqarah (2:275).
198
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 186-204
Menurut Harussani Zakari (2017), berpandangan akad murabahah dalam
pembiayaan mikro daripada dana zakat seperti berikut:“Boleh difikirkan yang mana lebih baik. Tengok kepada
kemampuan dan kesediaan pelaksananya sebab menggunakan duit
zakat”
Kenyataan ini menjelaskan akad yang digunakan mestilah mendapat
persetujuan daripada pihak yang ingin mendapatkan pembiayaan mikro terlebih
dahulu. Hal ini, disebabkan akad murabahah ini adalah peningkatan harga asal
yang dibeli oleh pihak yang ingin memberikan pembiayaan dengan harga sudah
diambil keuntungan daripadanya. Itu sebab responden mengatakan bahawa
meliputi kepada kemampuannya dan kesediaannya.
Menurut pandangan Nurul Ilyana muhd Adnan (2017), terhadap pembiayaan
mikro menggunakan akad murabahah seperti berikut:“Bagi permulaan untuk melakukan pembiayaan mikro daripada
dana zakat ini tidaklah perlu memulakan pembiayaan dalam bentuk
murabahah”
Apabila meneliti pada pandangan di atas, menjelaskan kepada bebanan
yang akan ditanggung oleh golongan yang menerima pembiayaan disebabkan
akan ada tambahan harga asal. Sedangkan pembiayaan mikro daripada dana
zakat adalah bertujuan membantu golongan usahawan asnaf dalam
mengembangkan perniagaan. Tetapi dengan sebab adanya keuntungan itu akan
memberikan tekanan kepada usahawan asnaf untuk membayar semula.
Hal ini bersesuaian dalam tempoh permulaan sahaja tidaklah selepas
golongan asnaf sudah berjaya. Kemungkinan memerlukan pembiayaan mikro
dalam akad murabahah disebabkan memerlukan sesuatu benda dengan kadar
segera. Penggunaan akad murabahah dalam pembiayaan mikro adalah
bergantung kepada kemampuan pihak yang ingin menerima pembiayaan tersebut
disebabkan akad ini tetap boleh diaplikasikan kerana ia sebahagian daripada
perkara yang harus dan dibenarkan oleh syarak. Seperti pandangan Nurul Ilyana
Muhd Wshid (2017), daripada ahli akademik:
“Kita mempunyai banyak akad dalam muamalat tak kisah apa jenis
akad yang boleh digunakan, yang penting tidak ada unsur riba
sahaja kerana dah pasti haram”
Berdasarkan daripada pandangan di atas adalah bersifat umum iaitu manamana akad bokeh digunakan dalam pembiayaan mikro supaya pembiayaan ini
tidak menjadi sebahagian daripada muamalat yang berunsurkan riba. Keuntungan
yang diperoleh daripada bayaran balik pihak usahawan asnaf bukan dijadikan hak
milik institusi zakat . Namun, institusi zakat hanyalah bertindak sebagai pengurus
sahaja. Keuntungan tersebut akan diagihkan semula kepada golongan asnaf lain
yang tertunggak agihan mereka sebelum ini (Nurul Ilyana Muhd Adnan, 2015).
199
Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf:
Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia
Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
AKAD QARDU HASSAN
Qardu hassan merupakan perkataan bahasa Arab yang membawa maksud suatu
barangan yang diberikan kepada seseorang sebagai hutang (Mustafa al-Khin dan
Mustafa al-Bugha, 1992). Hal ini berasakan kepada nas al-Qur’an dan Hadith
serta ijmak yang membolehkan kontrak qardu hassan diamalkan dalam syariat
Islam. Dalam al-Qur’an yang didapati pada surah al-Baqarah ayat 245 menyebut:
“Siapakah yang mahu memberikan pinjaman kepada Allah sebagai
pinjaman yang baik (yang ikhlas) supaya Allah melipat gandakan
balasannya dengan berganda-ganda banyaknya” (al-Baqarah,
2:245).
Ayat di atas menjelaskan bahawa dengan memberikan pinjaman kepada
manusia seolah-olah telah memberikan pinjaman kepada Allah yang akan
dibalas-Nya dengan gandaan yang berlipat kali ganda (Mustafa al-Khin dan
Mustafa al-Bugha, 1992). Daripada ayat tersebut membenarkan segala bentuk
pinjaman yang diberikan tanpa ada unsur riba. Dalam satu Hadith yang
diriwayatkan oleh ibnu Mas’ud, Bahawa Nabi SAW bersabda:
“Mana-mana orang Islam yang memberikan hutang kepada
seseorang Islam yang lain sebanyak dua kali, nescaya hutang itu
akan dikira seperti sedekah yang diberikan sebanyak sekali” (Ibnu
Majah: 2430).
Hadith yang disebutkan di atas melihat bertapa kelebihan orang yang
memberikan pinjaman kepada orang lain dengan dikirakan sebagai pahala
bersedekah. Hal ini, digambarkan membolehkan akad pinjaman atau qardu
hassan dalam muamalat.
Dari sudut Ijmak257 melihat apabila seluruh umat Islam telah
mempraktikkan sistem ini semenjak zaman Rasullullah SAW hingga ke zaman
kita ini. Tiada pula ulama membantah kontrak qardu hassan dalam muamalat
semasa. Membawa kepada sepakat ulama membenarkan kontrak ini
dilaksanakan. Terdapat pandangan daripada Tajul Urus Abdul Halim (2017),
yang mencadangkan seperti berikut:
“Bagi permulaan nak buat pembiayaan mikro adalah menggunakan
qardu hassan”
Dari sudut yang lain, kontrak qardu hassan dalam pembiayaan mikro
menjadikan institusi zakat sebagai amil iaitu pemiutang dan golongan usahawan
257
Ijmak yang diterima dalam sumber perundangan Islam yang mengambil kepada dalil Hadith :""َل تجتمع على امتي من ضاللة
Maksudnya:- “Tidak akan sekali-kali umat aku berkumpul di atas sesuatu perkara yang sesat”
Daripada Hadith ini menunjukkan setiap sesuatu hukum yang dikeluarkan daripada ijmak ulama boleh
diamalkan.
200
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 186-204
asnaf pula sebagai orang yang berhutang. Institusi zakat memberikan pinjaman
sejumlah modal yang diperlukan bagi tujuan perniagaan. Maka, berlakulah
kontrak qardu hassan dengan menetapkan tempoh dan jumlah yang perlu
dibayar. Oleh itu, golongan usahawan asnaf yang meminjam hendaklah
menyelesaikan pinjaman berdasarkan kontrak yang telah dipersetujui bersama
tanpa ada sebarang tambahan daripada jumlah modal yang dipinjamkan (Nurul
Ilyana Muhd Adnan, 2015). Menurut Muhammad Yasir Yusuf (2010),
berpendapat disebabkan dana zakat dijadikan pembiayaan mikro sehingga
menyebabkan terdapat golongan asnaf yang lain tidak diberikan pada waktu nya
kerana tertumpu kepada golongan fakir dan miskin bagi mengeluarkan golongan
tersebut daripada kemiskinan. Maka, apabila dana zakat dikutip semula daripada
pihak usahawan asnaf yang terdiri daripada golongan fakir dan miskin, pihak
institusi zakat hendaklah mengagihkan modal tersebut kepada golongan asnaf
yang lain.
AKAD MUDHARABAH
Kontrak mudarabah adalah akad yang mana pemilik harta memberikan harta
kepada seseorang untuk diniagakan, apabila terjadinya keuntungan akan
dibahagikan di antara mereka (Moustafa Diab al-Bagha, 2010). Asal
pensyariaatan melalui ijmak yang diambil daripada athar iaitu perbuatan para
sahabat ()ريض هللا عهنم. hal ini disabitkan dengan satu riwayat daripada Imam Malik
dan Baihaqi daripada al-‘Ala bin Abdul Rahman, Daripada bapanya, daripada
Ya’kub al-Madani al-Juhany:
“Bahawasanya Sayidina Uthman bin Affan RA memberikan harta
untuk dilaburkan kepada seseorang yang mengusahakan harta
tersebut, apabila memperoleh keuntungan daripada pelaburan itu
akan dibahagikan antara mereka berdua”258
Bersandarkan kepada dalil di atas adalah membolehkan mana-mana pihak
yang memberikan modal kepada seseorang untuk diusahakan dan kemudian
keuntungan dibahagikan bersama.
Menurut pandangan Nurul Ilyana Muhd Adnan (2015), pelaksanaan
pembiayaan mikro daripada dana zakat melalui kontrak mudarabah, pihak
institusi zakat sebagai pemilik harta atau pemodal, manakala usahawan asnaf
pula adalah pengusaha yang akan melaburkan modal yang diberikan. Oleh itu,
pihak institusi zakat akan memberikan modal kepada usahawan asnaf
berdasarkan keperluan dan bidang yang diceburi. Walaupun mempunyai risiko
kerana kerugian akan berpihak kepada pemberi modal tetapi pihak yang
menerima modal mesti melaksanakan tanggungjawab supaya modal diberikan
tidak mengalami kerugian. Apabila memperoleh kembali modal dan keuntungan
boleh diagihkan kepada golongan asnaf yang lain.
258
Athar daripada kitab al-Muwata: bab al-Qirat,687/2
201
Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf:
Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia
Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
KESIMPULAN
Pengagihan zakat secara umumnya dalam kajian ini bersifat kepada pengagihan
produktif yang membantu mengeluarkan golongan asnaf daripada dibelenggu
dengan kemiskinan. Apabila agihan secara sara diri sekadar cukup untuk
menampung kos sara hidup tetapi golongan ini masih tidak mampu
membebaskan diri mereka daripada asnaf. Oleh itu, agihan zakat secara produktif
ini sebagai diibaratkan memberikan pancing dan umpan untuk mendapatkan ikan,
kalau sebelum ini hanya memberikan ikan sahaja. Namun, apabila diberikan
pancing sudah pasti dapat akan memperoleh hasil yang lebih.
Justeru, dari sudut fiqh pengagihan secara pembiayaan mikro ini tidak
menyalahi hukum, apabila agihan ini diberikan kepada golongan faqir dan miskin
sehingga mencukupi bahkan lebih supaya mereka dapat mengeluarkan diri
daripada golongan asnaf. Manakala sektor yang terlibat boleh digunapakai seperti
yang dijelaskan diatas sebagai meningkatkan keupayaan dan kemahiran untuk
asnaf dalam mencuburi bidang keusahawanan.
Oleh itu, pembiayaan mikro daripada dana zakat hendaklah selari dengan
muamalat Islam yang tidak mempunyai akad yang berunsurkan riba. Hal ini
kerana, ini merupakan dana zakat yang sudah pasti untuk membantu golongan
asnaf dan bukan lah untuk mengambil kesempatan dengan mengaut keuntungan
daripada pembiayaan tersebut.
Sehubungan dengan itu, kaedah pengagihan zakat melalui pembiayaan
mikro boleh dilaksanakan oleh institusi zakat di Malaysia sebagai salah satu
daripada kaedah agihan zakat produktif untuk membantu golognan usahawan
asnaf untuk mengembangkan perniagaan mereka sekaligus mengeluarkan mereka
daripada status asnaf.
BIBLIOGRAFI
Abu ‘Ubayd (1981), Kitab al-Amwal.Cairo, Egypt: Dar al-Fikr
Al-Bayhaqi, Ahmad Husayn. (1980). al-Sunan al-Kubra. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-san'ani, Muhammad Ismail al-Amir. (1999). Subull al-Sallam Syarah
BulugMaram Min Jam'i Adillah al-Ahkam. Beirut, Lebanon: Syarikah alRiyadh.
Al-Syatibi. (2006). Al-Syatibi Wa Maqasid Syariah Islamiyah.Damsyiq. Beirut:
Dar al-Qutaibah.
Al-Qurtubi. (2006). al-Jami' Ahkam al-Qur'an . Beirut: al-Resalah.
Al-Zarqa’, Sheikh Ahmad Ibn Sheikh Muhammad. (1989). Syarah alQawa’idalFiqhiyyah. Beirut: Dar al-Qalam.
HailaniMuji Tahir &Sanep Ahmad.2009. Aplikasi Fiqh Muamalat Dalam Sistem
Kewangan Islam. Pusat Penerbitan Universiti (UPENA) Universiti
Teknologi Mara, Shah Alam.
Husain HusainSyahatah. (1994). Ahkam al-Zakah. Cairo: al-Madain.
Husain HusainSyahatah. (2006). Fiqh al-Tatbiiq al-Elzami Lil Zakah 'Ala
Mustawa al-Daulah. Cairo: Buuth Wa Dirasat fi al-Fikr al-Iqtisadi alIslami.
202
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 186-204
Husain Shahatah. (2003). Terj. Hamid FahmyZarkasyi dan HarunAr-Rashid Hj.
Tuskan. (Kaedah Agihan Zakat Harta, Pengertian, Sistem dan
Agihannya.). 2003. Kuala Lumpur: Pustaka Al-Shafa.
Husain HusainSyahatah. (2015). Temu bual Dijalankan Di Pejabat Rasmi Dar alMashoroh. Nasr City, Cairo, Egypt. Pada 13 Oct 2015
Ibn Khatir. (1989). Taisir al-'uli al-Qadir Li-ikhtisar Tafsir IbnKathir. Riyadh:
Maktabah al-Ma'arufa.
Lembaga Zakat Selangor. (2016). TUAS 2016: Suntik Motivasi 300 Usahawan
Asnaf.
Diakseskan
daripada
http://www.zakatselangor.com.my/terkini/tuas-2016-suntik-motivasi-300usahawan-asnaf/
Mufid Abdul al-Lawi &NajiahSolihi. (t.t). Istrarijiah al-TamwilMtanahi alSonghir al-Islami FI JazairLitahqiq al-Tamniyah al-MustadamahDirasahHalahSonduqak-Zakah bil Jazair. al-Jazair: Jamiah al-Wadi.
Muhammad ‘iwazHaykal. (2007). Kifayat al-akhyar. Cairo: Dar al-Sallam.
Muhammad, Abdullah Abudl al-Muhsin al-Turky& Abdul al-Fatah al-Hilwa.
(1997). al-Mughni. Riyadh, Kingdom of Saudi: Dar Ilmi al-Kutub.
Muhammad UmerChapra. (1993). Islam and Economic Development: A Strategy
for Development with Justice and Stability: International Institute of
Islamic Thought.
MujainiTarimin. (2011). Produk Mikro Kredit Menggunakan Dana Zakat: Satu
Sorotan Hukum. Selangor: Akademi Zakat Selangor.
Mustafa al-Khin& Mustafa al-Bugha . (1992). Fiqh al-Minhaji ala MAzhabi alImam al-Syafii.Damsyik: Dar al-Qalam.
Neuman, L. W. (2003). Social Research Method: Qualitative and Quantitave
Approaches. Boston: Allyn Bacon.
NurulIlyanaMuhd Adnan (2015). Mikro kredit daripada dana zakat di
baitumalAcheh dan Potensi pelaksanaan di institusi-institusi di Malaysia.
Tesis Doktor Falsafah. Universiti Sains Malaysia
Othman Lebar. (2009). Penyelidikan Kualitatif: Pengenalan Kepada Teori dan
Metod. Malaysia: Pendidikan Sultan Idris
Phatmawati Ibrahim. (2007). Peranan Agihan Zakat Dalam Meningkatkan Tahap
Ekonomi Ummah. Kertas Kerja Dibentangkan Di Persidangan Zakat &
Cukai Peringkat Kebangsaan 2007, Pusat Dagangan Dunia Putra (PWTC),
Kuala Lumpur.
Patmawati Ibrahim &RuziahGhazali (2014). Zakah As An Islamic
Microfinancing Mechanism To Productive Zakah Recipients.Asian
Economic and Financial Review, 2014, 4(1):117-125
Patmawati Ibrahim. (2016). Mengoptimakan Pembiayaan Dana Zakat Untuk
Golongan Miskin dan Memerlukan. Persidangan Mikro Kredit ISlam (pp.
18-29). George Town, Pulau Pinang: Yayasan Islam Pulau Pinang.
PatmawatiIbraim& RahisamRamli. (2010).Kesan Agihan Zakat Dalam
Membasmi Kemiskinan dan Ketidakseimbangan Agihan Pendapatan di
Negeri Sembilan. (pp. 104 – 113). Port Dickson: Persidangan Kebangsaan
Ekonomi Malaysia ke V (PERKEM V) .
203
Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf:
Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia
Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
Ryan, Scapens, & Theobold. (2002: 137). Research Method and Methodology in
Finance and Accounting (Second Edition). London. Thomson.
Robinson, Marguerita S. (2002). The Microfinance Revolution: Volume 2,
Lessons from Indonesia. Washington: World Bank.
SabithaMarican. (2005). Kaedah Penyelidikan Sains Sosial. Kuala Lumpur:
Pearson Pretice Hall.
Sekaran. (2005). Research Method For Business: A Skill Building Approach:
John Wiley & Sons Inc
WahbahWahbah al-Zuhaili, (1994). Terj. Md. KhirHj. Yaacob, at el, Fiqh&
Perundangan Islam, Jld. III, Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.
Yusuf al-Qardawi (2003) .Fiqh al-Zakat: DirasatuMuqaranah lil Ahkamiha wa
Falasafatiha fi zhou’I al-Quran wa al-Sunnah.Cairo: MaktabahWahabah.
ZahriHamat. (2010). Kelestarian Pengagihan Dana Zakat Di Baitul Mal Aceh.
International Seminar Regional Development, Law and Governance in
Malaysia and Indonesia. Pekan Baru, Riau.
204
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 205-214
FUNDAMENTALS OF QALB: THE IMPACT ON MUSLIM
PROJECT MANAGERS (ASAS-ASAS QALBU: IMPAKNYA
TERHADAP PENGURUS PROJEK MUSLIM)
Musmuliadi Kamarudinga*, Suriadi Kamarudingb, Wan Nurul Firdaus Wan
Mohd Naimc, Rosni Abdul Rani @ Ibrahimd
a
School of Advanced and Distance Learning, DRB-HICOM University of
Automotive Malaysia, Pekan Pahang
b
Financial and Marketing Section, Raffcomm Sdn Bhd, Villa Putra
Condominium, Kuala Lumpur, Malaysia
c
School of Foundation and Interdisciplinary Study, DRB-HICOM University of
Automotive Malaysia, Pekan Pahang
d
Faculty of Business and Management, DRB-HICOM University of Automotive
Malaysia, Pekan Pahang
*Corresponding author Email: * musmuliadi@dhu.edu.my
ABSTRACT
Recently, in the concept of contemporary project management, the fundamentals
of qalb have not been emphasized as one of the most important elements that a
project manager must have. The focus was more on the knowledge of skills, tools
and techniques on how to ensure that projects can be completed on time, the
quality and the cost that have been set. If observed carefully, the fundamentals of
qalb are also important for all project managers, especially the Muslims. This is
because the fundamentals of qalb are the determinants of one’s behaviour or
work. In relation to this issue, this study was conducted to achieve two
objectives. The first objective is to identify the fundamentals of qalb that must be
applied by Muslim project managers; and second, is to analyze the impact of its
application on Muslim project managers. To achieve these two objectives, this
study deployed the method of document study and qualitative content analysis
method. As a result, the fundamentals of qalb that must be applied by Muslim
project managers are faith (iman), knowledge of Islam and control of nafs which
are interconnected with one another. In addition, it is also to strengthen the
practice of hisbah and tazkiyyah al-Nafs. Hence, the qalb principles that have
been applied will create a Muslim project manager who believes in Allah SWT,
with integrity, noble character, and avoid misconduct.
Keyword: Fundamentals of Qalb, Impact, Muslim Project Manager
INTRODUCTION
In general, the contemporary project management that guides and becomes the
reference for all project managers today emphasizes on the skills, tools and
techniques on how to manage a project with the aim of ensuring that the project
205
Fundamentals Of Qalb: The Impact On Muslim Project Managers
(Asas-Asas Qalbu: Impaknya Terhadap Pengurus Projek Muslim)
Musmuliadi Kamaruding, Suriadi Kamaruding, Wan Nurul Firdaus & Rosni Abdul Rani @ Ibrahim
managed can be completed on time, cost and quality that has been set and
thereby fulfilling the client’s demands. This can be seen through the definitions
given by the Project Management Institute (PMI) (2013).
According to PMI (2013), project management is the knowledge related to
tools, techniques and skills on how to achieve the project requirements. At the
same time, PMI (2013) also highlighted that in project management, emphasis
should also be given to the processes of project management such as initiating,
planning, execution, controlling and monitoring, and closing to make sure
projects can be completed based on the estimated time given, quality and cost
which has been set and meets the requirement of the client.
Besides PMI (2013), other researchers have also mentioned the same
thing. Among them are Heagney (2012); Larson and Gray (2014); Meredith,
Mantel and Shafer (2016); Kloppenborg, Anantatmula and Wells (2017). These
researchers agreed that project management is a complete guide to procedures,
techniques, tools and methodologies on how to manage projects. Additionally,
Larson and Gray (2014) and Morlan (2018) highlighted that tools and
methodologies in project management are very important in any organizations to
create business value and help them move beyond a position of competitive
disadvantage.
Based on earlier discussions from the previous scholars, it is clear that
contemporary project management has not stressed on the fundamentals of qalb
as one of the most important element to be practiced by a project manager.
Through observations, it is undeniable that today's contemporary project
management which is the guide to all project managers has been completed with
guidelines and procedures on how to manage a project. However, it is believed
that the application of the fundamentals of qalb is also very important and
essential. This is because, if there is no application of qalb foundations, the
perpetrators, especially project managers involved in project management, will
be exposed to various ethical issues. For example, an increasingly serious
corruption cases involving project management actors. Sinar Online (2016)
reported that the Malaysian Anti-Corruption Commission has arrested corrupt
directors and contractors in providing project tenders with an estimated cost of
millions of ringgits. Not only that, in the SPRM website (2016), it was reported
that the DBKL project management executive director was charged with bribery
involving RM4.4 million of assets.
Referring to the cases of corruption, the question is why is the unethical
act possible among project management actors? What is the cause? Views from
scholars such as Al-Ghazali (1977), Muhammad as-Soghir (1990), Muhammad
Syukri Salleh (2003), and Iqro 'Firdaus (2016) will be able to answer the
question. The scholars believed that the unethical acts that occur in human beings
are attributed to their qalb. They are in a bad state filled with greediness,
materialistic and overly interested in worldly interest. In this regard, project
managers should care about the fundamentals of qalb within themselves. This is
mainly because qalb is the king or ruler in them who will influence their behavior
(Al-Ghazali, 1977; Ibn Qayyim al-Jauziyat, 1999 & Muhammad Syukri Salleh,
2003).
206
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 205-214
As such, this study was conducted to identify the basics of qalb and to
analyze the effects of its application within the Muslim project managers.
Identification and analysis are based on document study methods and qualitative
content analysis methods.
LITERATURE REVIEW
In this literature review section, there are two themes discussed that are directly
related to this study. The first theme focuses on the fundamentals of qalb. And
the second theme focuses on the practices of hisbah and tazkiyyah al-Nafs.
Further discussion on the two themes is as follows.
FUNDAMENTALS OF QALB
Qalb is a term originated from Arabic language which is defined in Malay
language as the heart or conscience. It can be divided into two forms (Imam
Ghazali, 1977). The first form is the physical body (heart) and the second, the
spiritual heart. The physical body refers to a lump of long rounded flesh and lies
on the left chest with a certain task and inside it there are cavities with black
blood as the source of the spirit, while the spiritual qalb refers to something
subtle and rabbaniyah (divinity). It also shows the nature of man who has the
ability to know and understand all the commandments and prohibitions of Allah
SWT and also who will be tortured and prosecuted for all his bad deeds.
According to Qayyim al-Jauziyah (1999), qalb is the king of organs and
organs are the people of qalb. Ragib al-Jerahi (2002) stated that qalb is also a
human spiritual center that serves as a source of internal inspiration, creativity
and shapes the feelings of love. For more obvious purposes, Muhammad Syukri
Salleh (2003) indicated that the qalb is the king or ruler in the human being that
will affect their behavior. Therefore, this qalb can be seen either in the form of
reward or sin (Mubarok, 2001). This is in line with the hadith of Prophet
Muhammad SAW:
“Beware, in the body there is a piece of flesh; if it is sound, the
whole body is sound and if it is corrupt the whole body is corrupt,
and hearken it is the heart (qalb)” (Muslim History, Hadith No.
1599).
Based on the hadith, it is clear that qalb in human beings is the determinant
of their character and personality. If their Qalb is good, their character and
personality will also be good. However, if their Qalb is damaged, then their
character and personality will be evil (Said Abdul Azhim, 2006). Therefore, to
ensure that the character and personality of an individual are good, they must
instill the fundamentals contained in the qalb. Among them are faith, knowledge,
nafs (al-Ghazaliy, 1977; Said Abdul Adzim, 2006 & Iqro 'Firdaus, 2016).
207
Fundamentals Of Qalb: The Impact On Muslim Project Managers
(Asas-Asas Qalbu: Impaknya Terhadap Pengurus Projek Muslim)
Musmuliadi Kamaruding, Suriadi Kamaruding, Wan Nurul Firdaus & Rosni Abdul Rani @ Ibrahim
Figure 1: The Fundamentals of Qalb
The fundamentals of qalb in Figure 1 is closely related to each other.
According to Iqro 'Firdaus (2016), qalb becomes ill when it is lack of faith.
Therefore, faith is essential to qalb in order to avoid one from following the
desires of Satan's whisper. Faith refers to believing and permitting the existence
of Allah SWT that is pledged verbally and proven by deeds. Faith is important
because it gives the purpose of qalb's belief that affects one's thinking and
behavior (Mohd Shukri Hanapi, 2013). To improve one's faith, they need to have
knowledge. Knowledge is a science related to Islam that makes it easy to execute
all the commandments of Allah SWT and not deflect from Islamic foundation. At
the same time, with that knowledge, one is able to study and issue a law that
coincides with the teachings of Islam (Al-Mawardiy, 1993).
Apart from that, faith and knowledge are also important to give every
person the awareness of their status on this earth as a caliph (leader) and also the
servant of Allah SWT (Muhammad Syukri Salleh, 2003). According to
Muhammad Syukri Salleh (2003), one’s qalb should be educated with faith and
devotion to Allah SWT to facilitate them in order to maintain their status. At the
same time, evil desires need to be refined so that it can be improved to a better
level.
Furthermore, with the stability of faith and knowledge, one will be able to
control himself from doing something that is according to lust (Mohd Shukri
Hanapi, 2013). In other words, one is able to control his lust from doing negative
things. Action according to lust is strictly prohibited by Allah SWT based on His
word which means:
[We said], "O David, indeed We have made you a successor upon
the earth, so judge between the people in truth and do not follow
[your own] desire, as it will lead you astray from the way of Allah"
208
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 205-214
Indeed, those who go astray from the way of Allah will have a severe
punishment for having forgotten the Day of Account (Chapter of Sad,
38:26).
The Word of Allah SWT clearly shows that Allah SWT prohibits a person
to follow their lust because the act causes them to make a decision that does not
coincide with the Sharia of Allah SWT. Hence, anyone especially Muslims
should always make their faith, knowledge and nafs as their foundation in life.
They should always increase faith in Allah SWT as well as to increase their
knowledge of what Allah Almighty has ordered and forbidden. Thus, they are
able to control their lust from performing unethical actions. In addition, they can
also protect their status on this earth as a caliph and servant of Allah SWT.
THE PRACTICE OF HISBAH AND TAZKIYYAH AL-NAFS
The practice of hisbah and tazkiyyah al-Nafs is a mechanism that is able to
reinforce the qalb foundations that have been discussed earlier. Hisbah practice
touches on two things: the first practice is to do deeds that are ma'ruf and second,
the prohibition of doing wrong deeds, mungkar (Ibn Taymiyyat, 1973 & AlMawardiy, 1993). Through this practice, one's qalb will always drive steadily
and consistently for more righteous, honest, trustworthy, sincere, justice, patient
and persevering and avoid the disgraceful traits (Auni Abdullah, 2000;
Mardzelah Makhsin, 2008 & Azrin Ibrahim, 2015).
Furthermore, hisbah practice also explains the muhasabah al-Nafs which
is the practice that calls upon people to constantly count or self-control in doing
something (Mardzelah Makhsin, 2012). The practice is based on the sense of
inner self through the process of appreciation and application of the values of
trust and responsibility as caliphs and slaves of Allah SWT (Azrin Ibrahim, 2010
& Mardzelah Makhsin, 2012). Tazkiyyah al-Nafs is the mechanism that ensures
qalb is always in a good state. The practice of tazkiyyah al-Nafs refers to one's
efforts to cure their qalb from all forms of mental illness and bad qualities. The
good qalb will create good leadership and leads to fine properties, while the bad
qalb will create the characteristics of mazmumah in a person's leadership (Said
Hawwa, 2000).
According to Mohd Radhi Ibrahim (2012), the practice of tazkiyyah alNafs is to purify humanity from all disgrace and heart disease such as takabbur,
riya ', jealousy, greed and love for the world. At the same time, it is also possible
to express the qualities of mahmudah thus to reveal one’s noble character
(Ahmad Farid, 2012). Besides that, Abdul Qadir Abdul Muttalib (2015) also
highlighted that tazkiyyah al-Nafs is also the instruction in a form of prohibitions
and restrictions. The instructions refer to the care of seven parts of the body eyes, ears, tongue, abdomen, sex organs, hands and feet. In order to complete the
practice of tazkiyyah al-Nafs, one should always preserve the sanctity of the
seven parts of all acts contrary to the Islamic law. The abuse of these body parts
has a bad impact on the leader himself either in the world or in the hereafter
based on the word of Allah SWT which means:
209
Fundamentals Of Qalb: The Impact On Muslim Project Managers
(Asas-Asas Qalbu: Impaknya Terhadap Pengurus Projek Muslim)
Musmuliadi Kamaruding, Suriadi Kamaruding, Wan Nurul Firdaus & Rosni Abdul Rani @ Ibrahim
And We have certainly created for Hell many of the jinn and
mankind. They have hearts with which they do not understand, they
have eyes with which they do not see, and they have ears with which
they do not hear. Those are like livestock; rather, they are more
astray. It is they who are the heedless” (Chapter of al-A'raf, 7:179).
Finally, in order to practice the tazkiyyah al-Nafs, every person must
perform worship with a sincere qalb for Allah SWT or in other words, someone
who does something good without any sense of arrogant in himself. This is
because worship accompanied by the nature of ujub and arrogant is a practice
that is not accepted by Allah SWT. In that case, Imadu al-Din Muhammad alHusain (2005) pointed out that the qalb will not grow a righteous deed unless it
cleanses itself from the bad deeds such as treachery, envy, dread, arrogance, and
others.
RESEARCH METHODOLOGY
This study is a qualitative study derived from existing documents as suggested by
Othman Lebar (2015). According to Othman Lebar (2015), researchers
conducting qualitative studies can use data from existing documents in the
development of theory and research in local and global contexts. This is mainly
because the data from the document can contribute to the process of early
conceptualization and data collection. The documents are derived from journals,
articles, webs, books, and theses (Bailey, 1984 & Creswell, 2003). However, the
data for this study is limited to documents that only discuss the basics of qalb.
After that, data collected will be analyzed using qualitative content analysis
methods. Qualitative studies are highly desirable to be analyzed using qualitative
content analysis methods (Neuendorf, 2002 & Schreier, 2012). Moreover, the
qualitative content analysis method is also a research method that produces a
conclusion that makes the data more systematic and organized by identifying
specific features of a particular subject (Weber, 1990; Burnard, 1996; Elo &
Kyngas, 2008).
ANALYSIS AND DISCUSSION
This section will analyze and discuss the impact of applying the fundamentals of
qalb such as faith, knowledge and self-control which is confirmed by the practice
of hisbah and tazkiyyah al-Nafs among Muslim project managers. Analysis and
discussion will be based on literature review discussed previously. Further
discussion is as follows.
The Impact of Qalb Basic Principles Among the Muslim Project Managers
The application of the fundamentals of qalb such as faith, knowledge and control
of nafs is seen to have had a positive impact on Muslim project managers. This is
because, with the existence of faith and knowledge, it can provide awareness to
210
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 205-214
Muslim project managers about their status on this earth, as slaves and also the
caliph of Allah SWT (Muhammad Syukri Salleh, 2003). In other words, in
managing any kinds of projects, Muslim project managers can protect their status
as servants and caliphs of Allah SWT with the foundations of qalb in them
because they have faith and knowledge about Allah SWT.
Muslim project managers will also be able to control themselves from
performing actions in accordance with their desires if they are based on the
principles of qalb by strengthening their hisbah practices. This is consistent with
the views given by a few scholars. For example, Mohd Shukri Hanapi (2013)
explained that with the stability of faith and knowledge, one will always be able
to control himself from doing an act of lust. Auni Abdullah (2000), Mardzelah
Makhsin (2008) and Azrin Ibrahim (2015) stated that a person who practices
hisbah will always be persistent and consistent in order to create a cautious,
honest, trustworthy, honest, fair and patient and avoiding the disgraceful nature.
This is in line with the meaning of hisbah which is the practice of doing the
things that ma'ruf and leaving the wrong doings (Ibn Taymiyyah, 1973 & AlMawardiy, 1993).
Furthermore, with the fundamentals of qalb and the strengthening of
hisbah, it is also capable of producing more responsible Muslim project
managers. This is because, hisbah is closely related to the muhasabat al-Nafs
which is the practice that calls upon all leaders to always count or control
themselves from doing something (Mardzelah Makhsin, 2012). The practice is
also a reflection of inner sense of self in the leader through the process of
appreciation and application of values of trust and responsibility (Azrin Ibrahim,
2010 & Mardzelah Makhsin, 2012). With this practice, the Muslim project
managers will be more responsible for the projects they manage.
The next positive impact with the application of qalb foundations and
reinforced by tazkiyyah al-Nafs practice in Muslim project managers is to
produce outstanding Muslim project managers. This is because the practice of
tazkiyyah al-Nafs is one's practice to cure their qalb from all forms of mental
illness and bad qualities. The good Qalb will produce good leadership and create
mahmudah qualities, while the bad qalb will build the characteristics of
mazmumah in a person's leadership skills (Said Hawwa, 2000). According to
Mohd Radhi Ibrahim (2012), the practice of tazkiyyah al-Nafs is to cleanse a
person from all disgusting traits and heart disease such as takabbur, riya ',
jealousy, greed and love for the world. At the same time, it is also possible to
express the traits of humankind and thus to reveal the noble character of a person
(Ahmad Farid, 2012).
In conclusion, it is clear that when a Muslim project manager is guided by
the principles of qalb and strengthened by the practice of hisbah and tazkiyyah
al-Nafs, he can make himself a believer in Allah SWT, able to maintain his status
on this earth as a servant and caliph of Allah SWT, being a more responsible
project managers and always demonstrating a noble character in managing the
projects.
211
Fundamentals Of Qalb: The Impact On Muslim Project Managers
(Asas-Asas Qalbu: Impaknya Terhadap Pengurus Projek Muslim)
Musmuliadi Kamaruding, Suriadi Kamaruding, Wan Nurul Firdaus & Rosni Abdul Rani @ Ibrahim
CONCLUSION
Overall, it can be concluded that the fundamentals of qalb such as faith,
knowledge and good passions which are strengthened by the practices of hisbah
and tazkiyyah al-Nafs play an important role in the development of project
managers, especially the project managers who are self-motivated and
responsible in the work of the slave and Caliph of Allah SWT. Qalb acts as the
king of the rulers inside every project managers and must always be together
with the practice of hisbah and tazkiyyah al-Nafs. Therefore, it is clear that the
fundamentals of qalb are also important to be applied by all project managers,
especially Muslim project managers in the management of this contemporary
project. This is because it can create project managers who are able to control
themselves from negative attitudes and thus overcome the ethical problems that
often involve project managers in managing contemporary projects such as
corruption.
ACKNOWLEDGEMENT
This article is part of the research entitled "The Contemporary Project
Management System: A Study from Various Perspectives" (November 1, 201731 April 2018) funded by the Internal Research Grant Scheme, DRB-HICOM
University of Automotive Malaysia [IRGS / 012017 / 010].
BIBLIOGRAPHY
A.Mubarok (2001). Psikologi Qur’ani, Jakarta, Pustaka Firdaus
Abdul Qadir Abdul Muthalib. (2015). Terjemahan penawar bagi hati. Batu
Caves, Selangor: Al-Hidayah Publications.
Abdul Rashid Moten. (2011). Leadership in the west and the Islamic world. A
comparative analysis. World applied sciences journal 15 (3): 339-349,
2011.
Abdul Wahab Zakaria. (1994). Konsep kepimpinan dalam Islam: Pesanan
Seorang Da’i. Petaling Jaya, Selangor: Dewan Pustaka Islam.
Abu Al-Hasan Aliy Al-Mawardi. (2014). Ahkam Sultaniyyah: Sistem
pemerintahan khilafah Islam. Diterjemahkan oleh Khalifurrahman Fath
dan Fathurrahman. Jakarta, Indonesia: Qisthi Press.
Abu Al-Hasan Aliy Muhammad Al-Mawardi. (1993). Al-Ahkam Al-Sultaniyyah
Wa Al-Wilayah Al-Diniyyah: Hukum-hukum pemerintahan dan kekuasaan
agama. Diterjemahkan oleh Uthman Khalid. Kuala Lumpur: Institut
Pengajian Tradisional Islam (IPTI).
Adnan Ibrahim Aabed. (2006). A study of Islamic leadership theory and practice
in K-12 Islamic Schools in Michigan. Unpublished doctoral dissertation,
Brigham Young University.
Ahmad Ismail. (2011). Konsep kepimpinan dalam Islam. Kertas kerja untuk
usrah muafakat. Http://muafakat malaysia. files. wordpress. com/2011/02/
212
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 205-214
muafakat usrah kertas_kepimpinan_Islam.pdf (dilayari pada 29 Oktober
2015).
Ahmad Redzuwan Mohd Yunus. (2001). Demokrasi dan kepimpinan Islam:
Suatu perbandingan. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors
Sdn Bhd.
Ahmad Sufyan Che Abdullah. (2006). Kepimpinan Islam dalam tuntutan era
globalisasi, dlm. Ab. Mubin Ab. Ghani dan Fadillah Mansor (ed.).
Dimensi pengurusan Islam: Mengurus kerja dan mengurus modal insan.
Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.
Ali Mohammad Mir. (2010). Leadership in Islam. Journal of leadership studies,
Volume 4, Number 3, 2010.
Aminuddin Mohd. Yusof. (1990). Siri analisis psikologi kepimpinan. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian Pendidikan Malaysia.
Azril Mohd Amin. (2005). Melahirkan kepimpinan unggul: Pelan tindakan dan
strategi. Kertas kerja dibentangkan di kursus kepimpinan perdana di
Kaherah pada 15 & 16 November 2005.
Che Nurmahirah Che Ghaffar. (2015). Kepimpinan dan kepatuhan dalam
pengurusan insaniah berdasarkan sirah nabawiyah. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Daud Lin Abdullah, Mohamed Fairooz Mohamed Fathillah, Nor’Adha Abd
Hamid, Siti Noor Ahmad, Intan Fadzilana Ahmad, Khairunnisa Ismail,
Suziana Hanini Sulaiman, Ahmad Misbah Mohamad Hilmi dan Imran
Kamal. (2014). Kepentingan qalbu dalam membuat keputusan. Jurnal
penyelidikan dan inovasi, bil 1(2014) 69-83.
Harian Metro (2018). Empat direman kes rasuah projek kereta api. Accessed
from
https://www.hmetro.com.my/mutakhir/2018/01/306316/empatdireman-kes-rasuah-projek-kereta-api
Hassan Al-Banna Mohamed. (2009). Penekanan akhlak dan moral dalam
pembentukan kepimpinan Islam berkualiti. Seminar KADMDI (dilayari
pada 3 November 2015).
Ibnu Qayyim Al-Jauziyah. (1999). Keajaiban Hati. Indonesia: Penerbit Pustaka
Azzam.
Imadu al-Din Muhammad al-Husain. (2005). Kehidupan hati untuk sampai
kepada Tuhan yang dikasihi. Diterjemahkan oleh Salleh Karimi Mohd
Kari. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd.
Imam Ghazali. (1977). Keajaiban hati. Singapura: Pustaka Nasional Pte Ltd.
Iqro’ Firdaus. (2016). Berdamai dengan hati. Indonesia: Penerbit Safirah.
Ismail Ibrahim, Mohd Fauzi Kamaruddin, Najmuddin Hassan, Sabri Mohamad
Sharif dan Nasruddin Yunos. (2008). Prinsip kepimpinan menurut
perspektif Islam. Prosiding SKIKS 08.
Ismail Ibrahim. (1999). Etika kepimpinan dalam Islam. “Seminar kepimpinan
Islam serantau di akademi Pengajian Islam Universiti Malaysia (dilayari
pada 3 November 2015).
M. Zulfahmi Husin. (2014). Fungsi qalbu menurut al-quran. Accessed from
http://idr.iain-antasari.ac.id/id/eprint/1123 (dilayari pada 2 November
2015).
213
Fundamentals Of Qalb: The Impact On Muslim Project Managers
(Asas-Asas Qalbu: Impaknya Terhadap Pengurus Projek Muslim)
Musmuliadi Kamaruding, Suriadi Kamaruding, Wan Nurul Firdaus & Rosni Abdul Rani @ Ibrahim
Mohd Murtadza Ahmad. (2010). Tazkiyah al-nafs dalam ilmu tasawuf. Accessed
from http://www.muftins.gov.my/index.php/arkib2/tareqat-tasauwuf/162koleksi-kertas-kerja/634-tazkiyah pada 7 Mei 2016.
Mohd Norzi Nasir dan Ahmad Yani Ismail. (2015). Qalbu, hati dan pendidikan
menurut pandangan alam barat dan pandangan alam Islam. Kertas kerja
international research management & innovation conference (IRMIC,
2015) dan (dilayari pada 14 Disember 2015).
Mohd. Faizin. (2013). Peranan management qalbu bagi pendidik. Journal
pendidikan agama Islam, Vol 1, No.1, 2013.
Muhammad Syukri Salleh. (2003). Tujuh prinsip pembangunan berteraskan
Islam. Kuala Lumpur: Zebra Editions Sdn. Bhd.
Murtini. (2010). Konsep management qalbu menurut Abdullah Gymnastiar
revelensinya dengan tujuan pendidikan Islam.Tesis, IAIN Walisongo.
Ragib al-Jerahi. (2002). Hati, Diri dan Jiwa: Psikologi Sufi untuk Transformasi.
Jakarta, Indonesia: Serambi Ilmu Semesta.
Raihan Putry. (2015). Konsep kepimpinan di dalam masyarakat Islam. Jurnal AlBayan/ Vol. 22, No. 31, Jan-Jun 2015).
Raji Mubin Olatoye. (2013). Towards understanding the Islamic concept of the
heart and its relationship with man’s intention/actions. 1st Annual
International Interdisciplinary Conference, AIIC 2013, 24-26 April,
Azores, Portugal.
Razaleigh Muhamat @ Kawangit. (2015). Kepimpinan dan pengurusan Islam:
Sejarah teori dan pelaksanaan. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia
(UKM).
Said Abdul Azhim. (2006). Rahasia kesucian hati menurut al-qur’an, hadits dan
pendapat Ulama. Jakarta, Indonesia: Qultum Media.
Sinar Online (2016). Pengarah Kontraktor ditahan disyaki terlibat rasuah.
Accessed from http://www.sinarharian.com.my/edisi/utara/pengarahkontraktor-ditahan-disyaki-terlibat-rasuah-1.511913
SPRM (2016). Pengarah eksekutif pengurusan projek DBKL didakwa rasuah.
Accessed
from
http://www.sprm.gov.my/index.php/arkib-kenyataanmedia/1760-pengarah-eksekutif-pengurusan-projek-dbkl-didakwa-rasuahlibatkan-aset-rm4-4-juta
214
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 215-237
PENDEKATAN DAKWAH , KAROMAH TUAN GURU HAJI
ABDUL WAHID BIN OTHMAN DAN PENGARUHNYA DI
MELAKA
Azmi bin Budin259 & Dr. Mohamad Nazli bin Omar260
Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka
ABSTRAK
Penyelidikan ini mengkaji secara khusus pendekatan dakwah dan karomah
seorang tokoh ulama terkenal kelahiran Melaka iaitu Tuan Guru Haji Abdul
Wahid bin Othman lebih dikenali oleh masyarakat sebagai Mualim haji Wahid (
1910-1991M ). Tujuan kajian ini dilakukan ialah untuk menjelaskan pendekatan
dakwah oleh Tuan Guru dalam mendidik anak didiknya dan masyarakat Islam
melalui konsep 5M iaitu sebagai Mualim ( Penyampai Ilmu Pengetahuan ),
Muddaris (Pengajar Berkesan ), Mursyid ( Kepimpinan Unggul )Muaddib (
Mendidik Akhlak dan Adab ), dan akhirnya Murabbi. Kajian ini menggunakan
metod kepustakaan dan juga kajian lapangan dengan pengumpulan data melalui
sumber premier dan juga sumber sekunder. Kajian ini juga mendapati bahawa
pengaruh Tuan Guru Haji Wahid di Melaka sangat besar terutama sumbangan
beliau dalam penubuhan PAYASUM, Madrasah An- Nuriah, Baitul Qurra’.
Penubuhan insitusi agama dan kebajikan yang diasaskanya merupakan satu
mekanisme pendekatan dakwah yang masih kekal hingga ke hari ini malah
bertambah fungsi dan perananya dari masa ke semasa. Sememangnya pendekatan
dakwah yang dibawa oleh Tuan Guru Haji Wahid memberi impak yang sangat
besar terhadap perkembangan dan keseninambungan dakwah di Melaka di
samping mempunyai Karomah yang membuatkan masyarakat memberi
kepercayaan dan penghormatan yang tinggi . Justeru itu, pendekatan dakwah
yang digunakan utuk mendidik Ummah oleh Tuan Guru Haji Wahid sewajarnya
diaplikasikan oleh pendakwah-pendakwah masa kini.
Kata kunci: Pendekatan dakwah, Karomah, Tuan Guru, Melaka.
PENDAHULUAN
Islam telah berkembang pesat semenjak ia mula disebarkan oleh Rasulullah
S.A.W di Mekah dan Madinah selama 23 tahun diteruskan oleh para sahabat juga
para ulama serta para pendakwah yang meneruskan tuntutan risalah Islam agar
disampaikan di seluruh pelosok bumi, termasuklah Malaysia. Tugas para rasul
menyeru manusia ke jalan Allah, di samping menjauhkan diri dari jalan
259
Azmi budin merupakan Pensyarah Fakulti Keilmuan Islam, KUIM juga sebagai Ketua Institut Kajian
Dakwah Nusantara ( iKAD)
260
Dr. Muhamad Nazli merupakan Dekan Fakulti Keilmuan Islam (FKI), KUIM
215
Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman
Dan Pengaruhnya Di Melaka
Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
kesesatan. Rasul adalah penyelamat serta pembawa rahmat kepada seluruh
makluk yang diciptakan oleh Allah S.W.T dalam firmannya surah al- Nahl ayat
36 dan surah al-Anbiya ayat 107 yang berbunyi,
َن ماعْ ب ُد وامال لَّهممو ي
ٍ
وَل م أ ي
ولَقَ ْد مبَ عَ ثْ نَ ي
وت مۡ م
ً مر ُس
َ ُاج تَن بُوامال طَّا غ
ْ َ َ
ُ
َ امِف م ُك لِّ مأُمَّ ة
َ
فَ يم نْ ه مممم نممه َدمىمال لَّه ي
ِّۚ ُمال لَة
مۡ م فَ يس ريُوام
َ ََّّت معَ لَيْ هي مال ض
ْ مح ق
َ َْ ُْ
َ موم نْ ُه ْم ممَ ْن
َ ُ
ي
مماأل َْر ي
نيم
ْ يِف
َ ْضمم فَما نْظُ ُرومام َك ي
َ فممم َك ا َنممعَ اق بَةُمما لْ ُم َك ِّذ بي
36. Dan Sesungguhnya Kami telah mengutus Dalam kalangan tiaptiap umat seorang Rasul (dengan memerintahkannya menyeru
mereka): "Hendaklah kamu menyembah Allah dan jauhilah
Taghut". maka di antara mereka (yang menerima seruan Rasul itu),
ada Yang diberi hidayah petunjuk oIeh Allah dan ada pula Yang
berhak ditimpa kesesatan. oleh itu mengembaralah kamu di bumi,
kemudian lihatlah Bagaimana buruknya kesudahan umat-umat Yang
mendustakan Rasul-rasulNya.
ي ي
مرس لْ نَ َ ي
نيم
َ مر ْْحَةً مل لْ عَ ا لَم
َ ْ ََومَ ام أ
َ اك م إ ََّل
107. Dan tiadalah Kami mengutuskan Engkau (Wahai Muhammad),
melainkan untuk menjadi rahmat bagi sekalian alam.
Agama Islam merupakan al-Din, yang lengkap, sempurna merangkumi
aspek kehidupan duniawi dan ukrawi risalahnya membawa rahmat dan
kesejahteraan seluruh alam.
Justeru itu, dalam proses penyebaran risalah Islam yang syumul pastinya
ditunjangi, diterajui dan dipelopori oleh insan yang mantap dari sudut sahsiah
dan akhlak yang tinggi serta diakui keilmuan keagamaan oleh masyarakat
setempat maupun peringkat Antarabangsa.
Sejarah Islam telah membuktikan ketokohan ulama khususnya di Malaysia
seperti Tok Kenali, Tuan Hussein, Tok Guru Paloh, Syeikh Mohamed Idris AlMarbawi dan ramai lagi. Mereka adalah tokoh-tokoh ulama yang hebat dan
berketerampilan dalam menyampaikan risalah Islam dengan pelbagai pendekatan
dakwah bagi meneruskan tugas pewaris nabi iaitu peranan ulama dalam usaha
melahirkan umat yang bertaqwa bagi mencapai konsep al-Falah iaitu kejayaan
dunia dan akhirat. Hasil daripada perjuangan mereka menyampaikan risalah
Islam, kesungguhan, keikhlasan serta istiqamah dalam menghadapi pelbagai
rintangan, cabaran dan mehnah namun mereka tetap cekal maka hari ini kita
dapat lihat risalah Islam telah tersebar ke seluruh pelusuk bumi. Situasi begitu
juga turut berlaku di negeri Melaka secara khususnya dan Malaysia secara
amnya.
216
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 215-237
Sejarah telah membuktikan Melaka sebagai pusat penyebaran Islam di
Nusantara berkembang pesat dan dikenali di peringkat dunia telah melahirkan
ramai tokoh ulama yang telah menyebarkan Islam.Tom Pires dan de Eredia telah
mencatatkan kunjungan ramai ulama dari Pasai dan lain-lain tempat di Melaka.
Manakala buku Sejarah Melayu telah menyebut ialah seperti Makhdum Sayyid
Abdul Aziz, Kadhi Menua, Kadhi Munawar dan lain-lain . Dalam konteks
Melaka abad ke 19 dan 20 wujudnya tokoh-tokoh dakwah dan ulama yang turut
memainkan peranan penting dalam penyebaran agama Islam serta memberi
sumbangan yang tidak ternilai kepada masyarakat Islam dalam membimbing
jalan yang diredhai ilahi seperti Tuan Guru Haji.Wahid bin Othman, Kiyai Haji
Hashim, Tuan Guru Hj. Hassan bin Hj. Abu Bakar, Tuan Guru Hj. Khalil bin Hj.
Husin dan Dato’ Hj. Mat Yunus bin Hj. Mohd Yatim. Hasil usaha mereka dan
pendekatan dakwah yang dinamik serta sumbangan yang besar dalam melahirkan
masyarakat Islam di Melaka yang berwibawa pada masa kini.
Kesan dari pemikiran dan pendekatan dakwah yang dipraktikan tokoh
tersebut kepada masyarakat Islam di Melaka yang dibawa oleh Tuan Guru Haji
Wahid hasilnya hari ini umat Islam masih kuat berpegang dengan ajaran Islam
serta mengamalkan ajaran Islam yang sebenar. Beliau mempunyai pelbagai
pendekatan dakwah serta dikurniakan oleh Allah Karomah dalam melahirkan
masyarakat yang menghayati dan mengamalkan Islam menurut al-Quran dan alSunnah berpaksikan pegangan ahli as-sunnah wal-jamaah.
BIOGRAFI TUAN GURU HAJI WAHID
Nama sebenar beliau ialah Abdul Wahid bin Othman bin Ningkal dan
berketurunan Kerinci, Sumatera merupakan anakanda kepada pasangan Haji
Othman bin Ningkal dengan Hajjah Siti binti Haji Yusuf. Ayahanda beliau
bukanlah seorang tokoh ulama atau pemimpin masyarakat atau orang kaya pada
ketika itu, beliau merupakan hanya orang kampung biasa yang bekerja sebagai
pesawah padi di samping menjadi peraih kambing, ayam dan itik. Datuknya
berhijrah dari Kerinci ke Melaka pada akhir abad ke-19. Beliau dilahirkan di
Kampung Paya Rumput Jaya, Sungai Udang, Melaka pada 1910.
Berasal dari keluarga yang mementingkan ajaran Islam dalam didikan
anak-anak, akhirnya melahirkan ulama yang terkenal dan disegani ramai serta
berpengaruh walaupun bukan berketurunan ulama’ atau ahli agama. Madrasah
yang telah didirikan oleh beliau iaitu Madrasah an-Nuriah ad-Diniah yang
merupakan institusi pandidikan Islam terkenal sehingga ke hari ini telah dikelola
oleh anaknya Ustaz Jamil setelah pemergian beliau dan Madrasah Baitul Qura’
diuruskan oleh anak saudara beliau iaitu Ustaz Zulkifli, manakala rumah anak
yatim diuruskan oleh keluarga beliau. Tuan Guru Haji Haji Wahid telah
menghasilkan beberapa tulisan iaitu Kitab Al-Islam, Risalah Ilmu Falak dan
banyak lagi. Selain menjadi guru di pondok yang didirikan, beliau juga tidak
ketinggalan dalam menggerakkan usaha dakwah dalam dan luar negeri Melaka
Tuan Guru Haji Abdul Wahid merupakan anak sulung daripada lapan adik
beradik iaitu Haji Muslim, Abdul Majid, Abdul Mutalib, Zainab, Hasnah dan
Yah. Tuan Guru Haji kembali ke Rahmatullah pada 3hb Oktober 1990 bersamaan
217
Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman
Dan Pengaruhnya Di Melaka
Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
14hb Rabiulawal 1411, jam 2.00 pagi dalam usia 80 tahun kerana menghidap
sakit dalam perut. dan dikebumikan di Batu 16 Solok Duku, Masjid Tanah
Melaka berdekatan dengan pusara Tuan Guru Haji Yaakub merupakan murid dan
sahabatnya sendiri.
Pendidikan
Beliau mula mendapat pendidikan secara formal belajar di Sekolah Melayu
Tangga Batu sehingga lulus Darjah Lima. Ketika berusia 14 tahun, beliau belajar
agama di Palembang, Sumatera di bawah bimbingan Tuan Guru Haji Sultan
merupakan seorang ulama yang terkenal. Setahun kemudian, beliau kembali ke
Melaka dan memasuki Pondok Paya Rumput,Rumbia dan berguru dengan Tuan
Guru Haji Mohd Zain Abdul Rahman. Selepas itu beliau memasuki Pondok
Khairiyah, Batu Tujuh, Air Molek bagi mendalami lagi ilmu di bawah Tuan Guru
Haji Abdul Majid. Dua tahun kemudian beliau berguru pula dengan bapa
saudaranya, Tuan Guru Haji Ahmad Kassim sehingga 1931. Seterusnya,beliau
mula merantau mencari ilmu ke Kelantan dan belajar di beberapa buah pondok
termasuk pondok yang dikendalikan serta dipimpin oleh Tok Kenali sendiri di
Kampung Paya, Kerian. Di sana beliau sempat sempat berguru dengan ulamaulama yang terkenal selain Tok Kenali, seperti Tuan Guru Ahmad Manan Tok
Hakim, Mufti Haji Wan Musa Tuan Tabal, Tuan Guru Haji Ali Salahuddin Pulau
Pisang, Tuan Guru Haji Yaakub Legor, Mufti Haji Ahmad Maher, Tuan Guru
Haji Omar Nuruddin Sungai Keladi, Mufti Haji Mohd Noor Ibrahim, Tuan Guru
Haji Said Kangkung dan Tuan Guru Haji Abdullah Tahir Bunut Payung.
Pengembaraan dan perantuan ilmu di beberapa pondok di Kelantan berakhir pada
1940. Antara rakan-rakan seperguruan dan seperjuangan beliau di Kelantan ialah
Tuan Guru Haji Yahya Junid, Tuan Guru Haji Hussein Rahimi, Tuan Guru Haji
Ghazali Pulau Chondong, Tuan Guru Haji Othman Yunus,Tuan Guru Haji Nik
Mat Alim dan Tuan Guru Haji Awang Muhammad Rusila .
Keilmuan dan Pengiktirafan
Ketika berada di Pondok Bunut Payung, keilmuan beliau sudah diakui
keilmuannya sehingga dilantik menjadi guru pembantu bersama Tuan Guru Haji
Othman al-Yunusi dan Tuan Guru Haji Hussein Rahimi. Tuan Guru Haji wahid
juga turut mendalami ilmu di Masjid Muhamadi di Kota Bharu iaitu Masjid
dijadikan sebagai satu insitusi pendidikan iaitu Pusat Pengajian Islam Serantau
yang terkenal di Nusantara pada tahun 1920- 1930-an. Pusat Pengajian Islam ini
pernah dikendalikan oleh Tok Kenali bermula pada tahun 1915.
Selepas menamatkan pengajian pada 1940, setelah merantau mencari dan
menuntut ilmu selama sembilan tahun di bumi Serambi Mekah ( 1931-1940)
beliau akhirnya kembali berkhidmat di Melaka. Pada 8 Rejab 1358 (12 Ogos
1940), tuan Guru Haji Abdul Wahid telah mendirikan pondoknya sendiri iaitu
Madrasah an-Nuriah ad-Diniah di Paya Rumput, Melaka. Tuan Guru Haji abdul
Wahid juga dikenali sebagai seorang suka mengembara dan tak jemu menuntut
ilmu di merata tempat termasuk di luar Negara pada tahun 1960 seperti Arab
218
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 215-237
Saudi, Turki, Mesir, Iran, Indonesia dan India. Di tempat yang dilawatinya beliau
akan bertemu dengan alim ulama dan mengambil kesempatan untuk menadah
ilmu serta bertukar pandangan berkaitan masalah umat islam sejagat.
Seterusnya pada tahun 1980-an beliau telah diundang menjadi tetamu
istemewa oleh kerajaan Diraja Kuwait untuk menyampaikan kuliah agama di
Negara tersebut bagi memenuhi dan menjayakan program Ihya’ Ramadhan. Ini
jelas membuktikan Tuan Guru Haji Abdul Wahid bukan saja dikenali di Melaka
malah di peringkat antarabangsa yang mengiktiraf keilmuan beliau dalam
pelbagai displin ilmu yang dikuasainya seperti ilmu falak, Fiqh, Tasawuf,
Tauhid, tafsir , Hadis, Siasah dan sebagainya yang selayaknya diberi gelaran
Mualim oleh penduduk setempat dan luar.
Kesimpulanya, berdasarkan daripada latar belakang pengajian dan
pendidikan agama yang dilalui oleh Tuan Guru Haji Abdul Wahid selama lebih
kurang 16 tahun yang dikaji oleh pengkaji. Tuan Guru Haji Abdul Wahid telah
menyediakan platform atau latar belakang yang kukuh lagi mantap bagi
menyebarluas ilmu islam kepada masyarakat dengan membuat persedian yang
rapi serta membina halatuju yang jelas dalam membentuk insitusi keluarga yang
bersedia untuk meneruskan legasi peneraju ilmu dan meneruskan risalah Islam
dalam konteks pendekatan dakwah melalui pendidikan setelah ketiadaan beliau
nanti. Ini jelas terbukti pengurusan Madrasah an- Nuriah kini masih lagi diterajui
serta diurus tadbir oleh anaknya setelah ketiadaanya bermula dengan ustaz
Jalaluddin dan ustaz Halim dan sekarang dipimpin oleh ustaz Jamil.
Perkahwinan
Ketika belajar di Kelantan Tuan Guru Haji Wahid telah berkahwin dengan
Hajjah Wan Aishah binti Wan Awang pada tahun 1937 yang berasal dari kubang
Pasu, kota Bharu. Hasil daripada perkhawinan ini, mereka telah dikurniakan
tujuh orang anak.Anak-anak beliau seperti berikut Jalilah, Jalaluddin, Jamiluddin,
Jamilah, Abdul Halim, Halimah Saadiah, Muhamad Fadhullah.
Namun demikian, tiga orang daripadanya telah meninggal dunia. Empat
orang cahaya mata yang masih hidup itu terdiri daripada tiga orang lelaki dan
seorang perempuan. Manakala perkongsian Tuan Guru Haji Abdul Wahid
dengan isteri keduanya bernama Puan Hajjah Khadijah yang berasal dari Perak
telah dikurniakan dua orang cahaya mata iaitu Marhamah dan Mardhiah. Isteri
ketiga Tuan Guru Haji abdul Wahid bernama Hajjah Zaleha binti Ibrahim yang
berasal dari Masjid Tanah, Melaka.Kententuan ilahi mentakdirkan Hajjah Zaleha
akhirnya meninggal dunia tanpa meninggalkan sebarang zuriat. Hasil
perkongsian hidup dengan ketiga-tiga isteri beliau dikurniakan seramai sembilan
orang anak semuanya.
219
Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman
Dan Pengaruhnya Di Melaka
Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
PENDEKATAN DAKWAH
Mengajar dengan penuh kesungguhan dan keikhlasan
Menurut Tuan Haji Nasir, Apabila Tuan Guru Haji Abdul Wahid mengajar beliau
mengajar dengan penuh kesungguhan dan keikhlasan disebabkan itu pelajaran
menjadi sangat menyeronokkan kepada para pelajarnya walaupun semasa beliau
mengajar tidak seperti para ustaz pada masa kini yang memasuki unsur lawak
dalam memberi ilmu, para pelajarnya sentiasa mempunyai perasaan ingin tahu
dalam setiap apa yang hendak beliau sampaikan dan tidak pula mereka berasa
bosan ataupun mengantuk. Tuan haji Nasir juga berkata Tuan Guru Haji Abdul
Wahid menyampaikan pembelajaran yang pendek namun beliau mampu
menghuraikan setiap apa yang diajarnya dengan panjang, padat dan mudah di
fahami oleh semua pelajar-pelajarnya.
Tuan Guru Haji Wahid mengadakan pembelajaran di masjid dan surau
selepas waktu solat Isyak sehingga pukul 10.00-11.00 malam. Menurut Tuan haji
Nasir juga Tuan Guru Haji Abdul Wahid merupakan seorang guru yang garang
sewaktu mengajar namun sebenarnya beliau sangat mesra dengan orang
disekeliling beliau dan orang disekeliling beliau juga sangat selesa apabila
berbicara dengannya. Ini merupakan pendekatan dakwah yang berorientasikan
konsep pengajaran dan pembelajaran sebagai Muaddib yang digariskan dalam alQuran surah Ali Imran ayat 159
ي ي
مَل نْ فَ ض ي
ٍ ي
ي
ظ ما لْقَ لْ ي
ُّوامم ْن م
َ ب
َ تمم فَظًّام غَ لي ي
َ ْمولَ ْوممم ُك ن
َ ْامر ْْحَة مم َن مال لَّه مل ن
َ ۡت م َُِ ْم م
َ فَب َم
ي
اس تَ غْ في ْرمم َُِ ْمممو َش ا يو ْرهُ ْم ي
تمم
ْ ممِف
َ َح ْول
ُ ْك مۡ م فَاع
َ مم ريممۡ م فَإي ذَ امعَ َز ْم
ْ َمماأل
ْ ممو
َ
َ فممعَ نْ هُ ْم
بمما لْم ت ي
ممۡ م إي َّنممال لَّ ه ُي
ِّۚ فَ تَ و َّك لممعَ لَ ىمال لَّ هي
نيم
َ مو ِّك ل
َ
ْ َ
َ َ ُ ُّ ممُي
159. Maka Dengan sebab rahmat (yang melimpah-limpah) dari
Allah (kepadamu Wahai Muhammad), Engkau telah bersikap
lemah-lembut kepada mereka (sahabat-sahabat dan pengikutmu),
dan kalaulah Engkau bersikap kasar lagi keras hati, tentulah
mereka lari dari kelilingmu. oleh itu maafkanlah mereka (mengenai
kesalahan Yang mereka lakukan terhadapmu), dan pohonkanlah
ampun bagi mereka, dan juga bermesyuaratlah Dengan mereka
Dalam urusan (peperangan dan hal-hal keduniaan) itu. kemudian
apabila Engkau telah berazam (Sesudah bermesyuarat, untuk
membuat sesuatu) maka bertawakalah kepada Allah, Sesungguhnya
Allah mengasihi orang-orang Yang bertawakal kepadaNya.
Menengur Dengan Tegas Tapi Berhemah
Sewaktu beliau mengajar beliau memarahi dan menegur pelajarnya dengan nada
yang tegas namun beliau masih menjaga tutur katanya tanpa mengeluarkan kata-
220
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 215-237
kata yang kesat kepada pelajarnya dan orang di sekelilingnya. Tuan Guru Haji
Abdul Wahid sentiasa mengunakan tutur kata yang sopan semasa berbicara
dengan sesiapa sahaja. Meskipun beliau memarahi pelajarnya semasa sesi
mengajar namun selepas sesi mengajar beliau menjadi mesra dengan pelajarnya
dan tidak mencampuri urusan waktu belajar dengan waktu luar sesi
pembelajaran.
Pendekatan yang dipraktikan oleh Tuan Guru Haji wahid dalam konsep
pengajaran dan pembelajaran selari sebagaimana dibuktikan di dalam al-Quran
kisah nabi Musa berdakwah kepada firaun dalam surah Taha ayat 43-44 yang
berbunyi,
ا ذْ َه بَام إي َىلٰ مفي ْرعَ ْو َن م إينَّهُم طَغَ ٰىم
ش ٰىم
َ ُفَ ق
َ وَل م لَهُمقَ ْوًَل م لَيِّ نًام لَعَ لَّمهُميَ تَ َذ َّك ُر م أ َْو
َ ْمَي
43. "Pergilah kamu berdua kepada Firaun, Sesungguhnya ia telah
melampaui batas Dalam kekufurannya.
44. "Kemudian hendaklah kamu berkata kepadaNya, Dengan katakata Yang lemah-lembut, semoga ia beringat atau takut".
Sewaktu mengajar beliau menulis di papan hitam dan para pelajarnya
menulis di dalam buku. Tuan Guru Haji Abdul Wahid mengajar semua
pembelajaran dalam agama Islam namun beliau lebih mengajar kepada fardu ain,
perkara yang wajib dipraktikkan dan mengenali huruf. Antara kitab yang menjadi
rujukan beliau untuk mengajar ialah kitab Min hanjul Abidin. Menantu beliau
juga iaitu Haji Aman turut mengajar di sekolah pondok berkenaan.
Menubuhkan Madrasah an-Nuriah
Usaha dan sumbangan serta pendekatan dakwah yang dilakukannya melalui
pelbagai medium yang mendepani masa iaitu mengabung jalin antara insitusi
berorentasi pendidikan dan kebajikan. Beliau mendidrikan sekolah yang diberi
nama Madrasah an-Nuriah pada tahun 1940 pada awalnya merupakan pondok
kemudian dipertingkatkan sistem pendidikan dari masa ke semasa merangkumi
aspek akademik dan agama.
Penubuhan Lembaga Pengurusan Kebajikan Anak anak Yatim dan Miskin
Dalam menjaga kebajikan terhadap anak muridnya yang majoritinya miskin dan
yatim, maka pendekatan dakwah yang diutamakan iaitu penubuhan Darul Aitam
seterusnya didaftarkan secara rasmi melalui pertubuhan yang dikenali sekarang
sebagai Lembaga Pengurusan Kebajikan Anak anak Yatim dan Miskin
(PAYASUM) merupakan yang pertama seumpamanya di Melaka. Ini merupakan
pendekatan dakwah melalui kebajikan yang amat revelan hingga kini
221
Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman
Dan Pengaruhnya Di Melaka
Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
berkembang dengan pesat dalam semua aspek kebajikan dan infraksuktur
bangunan dan aset.
Menubuhkan Pondok Baitul Qurra’
Bagi mengekalkan tradisi pengajian secara tradisional yang diakui kehebatannya
bagi mengekang pengaruh penjajah iaitu sistem pondok tetap dikekalkan. Tuan
Guru Haji Wahid sebagai peneraju mengurus tadbir dengan berkesan sehingga
kini Pondok Baitul Qurra’ masih beroperasi hasil pendekatan dakwah serta
sumbangan buah fikiran yang diperkenalkan oleh beliau dapat dilihat sehingga
kini dengan pelbagai aktiviti dan program membangunkan modal insan setempat
dan luar.
Memberi Tazkirah Agama Dan Kuliah Dalam Dan Luar Melaka
Di antara kitab yang diajar oleh Mualim di Pondok dan Madrasah beliau seperti
kitab Musalli,Fath al-Qarib, Iqna, Matan Zubad, Wishah al- Afrah (fiqh), Minhaj
al-Abidin, al-Durr al- Nafis, Hikam, Sayr al- Salikin, Taj al-Arus ( Tasawuf ) dan
sebagainya. Manakala dalam memberi kuliah tidak terhad sekitar Melaka sahaja
malah mengajar di luar Melaka seperti Negeri Sembilan, Kuala Lumpur, Johor,
Pahang dan Selangor.
Mengarang Kitab Dan Risalah Kecil
Menulis kitab dan mengarang artikel serta risalah merupakan elemen yang
penting dititikberatkan oleh Tuan Guru Haji Wahid walaupun tidak sebanyak
mana namun kesan pendekatan dakwah melalui penulisan tidak diabaikan. Hasil
karya sumbangan beliau yang didapati seperti Kitab al- Salam, Risalah Ilmu
Falak serta risalah-risah kecil yang melebihi 10 judul. Pada pengamatan pengkaji
mungkin banyak lagi hasil penulisan tidak diketemui kini. Ini disebabkan
Madrasah an-Nuriah pernah mengalami kebakaran termasuk rumah Tuan Guru
Haji Wahid pada tahun 1960. Situasi begini mengakibatkan segala harta benda
termasuk hasil penulisan beliau tidak dapat diselamatkan dan ditemui.
Pendekatan Dakwah Berbeza Mengikut Tahap Pemikiran Masyarakat
Tuan Guru Haji Wahid menurut pengkaji seorang bijak dan faham mengunakan
pendekatan dakwah serta uslub yang berbeza di dalam menyampaikan risalah
Islam. Ini jelas dalam penggunaan kitab berbahasa arab hanya digunapakai untuk
murid-murid beliau di Madrasah sahaja tetapi tidak digunakan di luar. Tahap
pemikiran masyarakat berbeza maka dengan uslub dakwah yang praktikal
memungkinkan tarikan serta sambutan menerimanya dengan mudah dan
berkesan terhadap masyarakat. Ini jelas sebagaimana dirakam di dalam al-Quran
surah al-Nahl ayat 125 yang dipraktikan oleh Tuan Guru haji Abdul Wahid
dalam menyampaikan dakwah yang bermaksud,
222
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 215-237
ك م بيا ْحلي ْك م ةيمموا لْم وعي ظَةي ما ْحل ي
ي
مس بي ي
مو َج ادي ُِْ ْممم بيا لَّ ييتمم
َ ِّمرب
َ ْٰادعُ م إ َىل
َْ َ َ
َ يل
َ ۡسمنَة م
ََ
ي
ممِبَمن مض لَّ مع ن ي ي ي
ي
ِّۚ ي
مو ُه َومم
َ َّممرب
ُ ك
ْ ه َيمم أ
َ ْ َ َ ْ ُممه َوممأَعْ لَم
َ س ُنممۡ م إ َّن
َ ۡمس بميل ه م
َ َح
ي
ي
ينم
َ أَعْ لَمُمم ب ا لْ ُم ْه تَد
125. Serulah ke jalan Tuhanmu (Wahai Muhammad) Dengan hikmat
kebijaksanaan dan nasihat pengajaran Yang baik, dan berbahaslah
Dengan mereka (yang Engkau serukan itu) Dengan cara Yang lebih
baik; Sesungguhnya Tuhanmu Dia lah jua Yang lebih mengetahui
akan orang Yang sesat dari jalannya, dan Dia lah jua Yang lebih
mengetahui akan orang-orang Yang mendapat hidayah petunjuk.
Pengkaji juga mendapati pendekatan dakwah yang digunakan dan
diaplikasi oleh Tuan Guru Haji Abdul Wahid dalam masyarakat terlalu banyak
seperti yang dinyatakan di atas. Terdapat pendekatan dakwah yang digunakan
seperti mengamalkan Tarekat Ahmadiah, melalui perkahwinan secara poligami,
membuat dan menjual ubat-ubatan tradisional, pendekatan dakwah kasih sayang
dan silatulrahim, serta menyebarkan dakwah melalui medium politik.
Hasil kajian dibuat berdasarkan temuramah dengan anak beliau sendiri,
tenaga pengajar serta masyarakat sekeliling dan luar terdapat juga pendekatan
dakwah yang diamalkan oleh Tuan Guru Haji Abdul Wahid dalam pelbagai
situasi tempat dan keadaan di antaranya pendekatan dakwah melalui pelbagai
medium,
a) Pendidikan percuma bagi anak murid yang tidak berkemampuan untuk
membayar yuran pengajian di Pondok beliau iaitu Madrasah anNuriah.
b) Menjual ubatan secara kecilan
c) Khidmat kemasyarakatan dengan membersih kebun, sawah dan
halaman rumah penduduk setempat dengan dibantu anak murid beliau.
d) Memberi bantuan dan hadiah kepada sesiapa yang bertandang ke
Pondok beliau berupa wang ringgit, beras dan sebagainya termasuk
kepada pembesar negeri.
e) mempromosi Pondok beliau dengan membawa anak murid setiap kali
berceramah atau kuliah dalam dan luar negeri Melaka
f) Merawat pesakit yang meminta pertolongan untuk dirawat dengan cara
perubatan Islam
g) Menyelesaikan perbalahan ummah dengan penuh hikmah
KESUFIAN DAN KAROMAH.
Warak Dan Tawaduk Serta Kuat Ibadat Qiamulail
Tuan Guru Haji Abdul Wahid juga terkenal kerana kehidupan sufinya. Beliau
dikenali kerana warak, tawaduk dan qanaah sehingga dianggap sebagai wali
223
Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman
Dan Pengaruhnya Di Melaka
Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
Allah. Beliau mengamalkan wirid Tariqat Ahmadiyah yang diterima dari
gurunya, Mufti Haji Wan Musa di Kelantan. Selain itu beliau juga sering menjadi
tumpuan orang ramai yang datang meminta doa, sembahyang hajat dan
sebagainya. Beliau diketahui mengamalkan Tarekat Ahmadiah yang bersalasilah
daripada Sidi Ahmad Idris al- Fasi ( meninggal 21 Oktober 1837 ).
Sebagaimana diceritakan oleh anak Tuan Guru Haji Abdul Wahid iaitu
ustaz Muhammad Fadhullah semasa pengkaji menemubual beliau di rumah
beliau, menyatakan sifat kuat ibadah yang paling jelas ialah melakukan solat
qiamulail walaupun balik larut malam dari memberi ilmu di merata tempat selain
Melaka iaitu Pahang , Johor dan Selangor serta tidur di bilik yang kecil sebagai
Perpustakaan yang dipenuhi dan dikelilingi kitab-kitab sehingga paras bahu Tuan
Guru Haji Abdul Wahid di situlah beliau tidur dan bangun untuk tahajjud. Ini
membuktikan sifat kewarakan yang ada pada beliau di samping mempunyai
keperibadian yang mulia seperti bergaul dengan semua golongan masyarakat,
suka bersedekah kepada kanak-kanak yang datang ke Masjid, sering
menghulurkan bantuan bagi yang memerlukan, menyambung silatulrahim dengan
adik beradik, sanak saudara, sahabat handai serta rakan taulan jauh dan dekat.
Perkongsian selanjutnya, beliau juga mengamalkan solat sunat terawih
sebanyak 10 rakaat beserta 3 rakaat witir. Sepanjang kehidupan Tuan Guru Haji
Abdul Wahid itu, anaknya menyatakan beliau sering beristighfar kepada Allah
s.w.t. sewaktu beliau jatuh sakit sehingga meninggal dunia itulah yang sering
dilafazkan dibibirnya. Selain itu, beliau tetap berpegang teguh kepada bertawakal
kepada Allah S.W.T seluruh jiwa dan raga. Segala urusan yang dilakukan
hendaklah bertujuan kerana Allah .
Beliau meminta agar jasadnya ditanam di tepi jalan di Hutan Simpan ,
Masjid Tanah agar memudahkan sahabat-sahabat, keluarga, serta insan lain yang
ingin menziarahinya. Beliau juga ada mengatakan “Nabi pernah berkata, setiap
perjalanan manusia di muka bumi ini adalah untuk berjuang ke jalan Allah”
Justeru, perbanyakkan tawakal kepada Allah S.W.T atas segala urusan dan
meminta doa atas permudahkan setiap urusan yang dilakukan
Enjin Kapal British Rosak
Sementara itu, terdapat kisah-kisah karomah yang terjadi pada diri beliau. Tuan
Guru Haji Abdul Wahid pernah diberkas oleh sekumpulan British suatu ketika
dahulu pada tahun 1950 sebelum merdeka. Tahanan British keatas beliau atas
tuduhan telah melatih pemuda-pemuda waktu itu untuk menetang pasukan
British. Walhal, tuduhan itu tidak benar kerana Tuan Guru Haji Abdul Wahid
dikatakan telah melatih anak-anak didiknya untuk menentang tentera British
sedangkan beliau mengajar anak didiknya ilmu agama. Justeru, beliau ditangkap
lalu dinaikkan ke kapal Melaka untuk belayar ke Singapura.
Namun, tiba-tiba kapal itu enjin telah mengalami kerosakan sehingga
berlaku kecederaan keatas individu yang bertanggungjawab membawa kapal itu
sehingga disahkan mati. Kamudian, Tuan Guru Haji Abdul Wahid itu diturunkan
dari kapal dan selamat dari tahanan British itu. Oleh itu, kisah ini diceritakan
oleh seorang individu berasal dari Perak yang turut mengetahui kejadian tahanan
224
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 215-237
tersebut, dan bukan dari diri Tuan Guru itu sendiri yang mengisahkannya. Ia turut
menyatakan, berkemungkinan kejadian itu dari pertolongan Allah s.w.t. ke atas
diri Tuan Guru Haji Abdul Wahid.
Mengisi Minyak Kereta Dengan Air
Selain itu, terdapat beberapa cerita aneh yang terjadi kepada dirinya. Pada suatu
hari, Tuan Guru Haji Wahid menumpang seorang pemandu untuk membawa dia
balik ke suatu destinasi, perjalanan untuk sampai ke tempat itu sungguh jauh lalu
pada akhir kawasan yang ditujuinya itu pemuda itu memberitahu bahawa minyak
keretanya sudah kering dan untuk sampai ke tempat pengisian minyak kereta
sememangnya tidak sampai. Lalu, Tuan Guru Haji Abdul Wahid meminta
pemuda itu menghulurkan air botol mineral itu kepadanya,
Tuan Guru Haji Abdul Wahid mengisi air mineral ke tempat tangki
minyak kereta itu dan berpesan agar tidak membuka dan melihat tangki minyak
kereta itu dan hanya memandu tanpa memikirkannya. Setelah itu, pemuda itu
selamat sampai ke rumahnya tanpa berhenti mengisi minyak. Sedangkan ketika
itu dia melihat tangki minyak keretanya sudah hampir kering tetapi masih
mampu bergerak dan sampai ke rumah hanya berbekalkan isian air mineral yang
diisi oleh Tuan Guru Haji Wahid itu.
Muncul Di Surau Secara Tiba-Tiba
Seterusnya, suatu petang itu Tuan Guru Haji Wahid perlu menghadiri sesi
kuliahnya bersama anak-anak muridnya di Surau Jalaniah, Sungai Udang.
Namun, setelah lama anak didiknya menunggunya beliau tetap tidak muncul.
Pada ketika itu, Tuan Haji Abdul Wahid telah mengalami kemalangan jalan raya
di simpang Hutan Simpan, Masjid Tanah akibat tidak perasan jalan itu
berkeadaan simpang-siur bukan lurus, maka Tuan Guru Haji Abdul Wahid telah
terbabas melanggar penghadang jalanraya.
Justeru, tiba-tiba beliau muncul di surau yang sepatutnya beliau hadir
malam itu dan memberitahu anak didiknya bahawa malam ini tidak dapat
diadakan kelas kerana dirinya tidak sihat. Perkara yang ingin disampaikan Tuan
Guru Haji abdul Wahid mengalami kemalangan, tetapi beliau muncul di surau
untuk menyuruh anak didiknya pulang kerana kelas dibatalkan.
Lain-lain Karomah
Melalui pengkajian dengan pelbagai respoden yang melibatkan semua lapisan
masyarakat bentuk- bentuk karomah Tuan Guru Haji Wahid terlalu banyak Cuma
yang dapat maklumat melalui pertuturan masyarakat, temubual bersama juga
diakui oleh majoriti masyarakat mengakui kekaramatan Tuan Guru Haji Wahid
yang sempat dicatatkan di antaranya,
a) kisah buah mata kucing yang dihidangkan kepada tetamu dapat gantian
semula setelah tetamu beredar
225
Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman
Dan Pengaruhnya Di Melaka
Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
b) Tuan Guru Haji Wahid menyatakan kepada Imam solat jumaat satu
masjid yang diimaninya tidak sah
c) Beras pemberian Tuan Guru Haji Abdul Wahid kepada individu kaya
menjadi busuk
d) Bantuan kepada lima mangsa rumah terbakar setiap seorang bantuan
Rm 10,000
e) Mengetahui rumah yang tidak dinyatakan alamat untuk dihadiri kerana
menerima jemputan sempena majlis doa selamat .
f) Duit sumbangan hilang di India dapat dan dipulangkan di Malaysia.
g) Tuan Guru Haji Wahid mengetahui hal ehwal penduduk setempat
semasa beliau memberi kuliah agama
h) Doa cepat dimakbulkan.
METODOLOGI KAJIAN
Dalam penyelidikan yang bersifat ilmiah, merupakan mekanisme yang paling
penting kepada seorang pengkaji dan memainkan peranan yang utama bagi
mendapatkan data dan fakta yang tepat yang bersangkutan secara sistematik dan
kolektif. Hal ini supaya data-data dapat yang diperolehi itu nanti, bertepatan
dengan kajian penyelidik dan dapat dianalisa serta dirumus dengan baik serta
dapat memberikan hasil kajian yang tepat dan sempurna.
Menurut Kamus Dewan metodologi merupakan satu sistem yang
merangkumi kaedah dan prinsip yang digunakan dalam sesuatu displin dan
sebagainya. Bagi Jerry Wellington, metodologi adalah satu aktiviti atau
pemilihan untuk membuat refleksi, menilai dan mengjusfitikasi sesuatu kaedah
yang digunakan. Mengikut beliau, justifikasi kaedah penyelidikan adalah
tindakan yang penting dalam persediaan melakukan laporan atau tesis
penyelidikan. Hal ini kerana dalam laporan dan tesis penyelidikan harus
mengandungi justifikasi keputusan atau hasil dapatan daripada kaedah
penyelidikan Oleh itu, sesuatu kajian tidak mungkin dapat dinilai dan ditentukan
nilai kegunaanya tanpa memahami dan mengetahui metodologi kajian tersebut.
Menurut Mohd Najid Abdul Ghafar, Metodologi adalah merujuk kepada tatacara
melaksanakan kajian. Prosesnya berkisar daripada peringkat awal dengan
perbincangan yang berkaitan dengan masalah kajian, iaitu apa yang ingin dikaji.
Kemudianya ia merujuk atau menerangkan bagaimana sesuatu kajian itu
dijalankan dengan meliputi beberapa aspek yang terdiri daripada reka bentuk
kajian, popilasi, sampel dan tempat, instrumentasi, analisis data dan kalender
kajian.
Menurut Kennneth D.Bailey metodologi ialah falsafah proses
penyelidikan. Ini termasuklah andaian-andaian dan nilai-nilai yang menjadi dasar
alas an penyelidikan dan ukuran atau kriteria yang digunakan oleh penyelidik
untuk mentafsirkan data dan membuat kesimpulan. Metodologi yang digunakan
oleh penyelidik menentukan faktor- faktor seperti mengemukakan hipotesis dan
apakah jenis bukti yang diperlukan untuk membuat keputusan sama ada
menerima ataupun meno;ak sesuatu hiptotesis.
226
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 215-237
Dalam menjalankan kajian ilmiah ini. Pengkaji akan menggunakan dua
kaedah untuk mengumpul data dan maklumat iaitu melalui kaedah Metod
Pengumpulan data melalui kaedah Perpustakaan dan Pengumpulan Data melalui
kaedah Kajian Lapangan. Sebagaimana yang dinyatakan di atas sebelum sesuatu
kajian dilakukan, pengumpulan data perlu dilakukan terlebih dahulu. Hal ini
memudahkan dan mempastikan bahawa pengkaji mendapat bahan dan data-data
serta maklumat- maklumat yang tepat berkaitan dalam menyiapakan sesuatu
kajian.
Rekabentuk Kajian
Kajian yang dijalankan oleh pengkaji ialah kajian yang berbentuk kualitatif dan
ia melibatkan kajian lapangan dan perpustakaan. Penyelidikan Kualitatif sering
dikaitkan dengan kerja lapangan. Menurut Wax ( 1971 ) ( dalam Taylor &
Bodgdan, 1998 ), telah menyatakan serta menjelaskan asal usul kerja lapangan
yang boleh dilihat melalui kerja- kerja sejarah, pengembara-pengembara dan
penulis-penulis sejak dari Herodotus Greek hinggalah ke Marco Polo.
Persampelan Kajian
Pemilihan Tuan Guru Haji Abdul Wahid oleh pengkaji untuk dibuat kajian
berdasarkan beberapa justifikasi seperti berikut :
1) Jasa tokoh agamawan di sesebuah tempat wajar dikenangi dan dihargai
jasanya dan didokumentasikan.
2) Keilmuan,kewarakan, kewibawaan dan perjuangan yang ikhlas patut
dijadikan sebagai contoh teladan dan ikutan kepada generasi kini dan
seterusnya.
3) Sumbangan tokoh agama perlu dimartabatkan agar tidak dipandang
sepi atau dipinggirkan berbanding dengan sumbangan tokoh-tokoh
politik, sastera, sukan, ekonomi dan sebagainya yang diutamakan oleh
kebanyakan pengkaji.
4) Meminggirkan nama seseorang tokoh yang berjasa kepada agama
khususnya merupakan satu kerugian kepada agama, bangsa dan Negara
itu sendiri.
5) Merupakan anak murid kepada tokoh ulamak terkenal iaitu Tok Kenali
( 1868- 1933 ) .
6) Menolak tawaran menjadi Kadi di negeri Melaka ditahun 1960-an.
7) Pendekatan dakwah melalui pendidikan yang beliau asaskan sehingga
kini masih kekal beroperasi berbanding insitusi pendidikan pondok
yang lain di negeri Melaka sudah tidak wujud lagi iaitu:
a. Sekolah Al-Hadi 1917-1918 beroperasi di Banda Kaba
b. Sekolah Arab 1919 diasaskan oleh Hj Abu Bakar Ahmad bin Hj
Bachik di Jln Chan Kun, Cheng
c. Madrasah Khairiyah Air Molek 1920 oleh Datuk Penghulu Rapa
d. Madrasah Islamiah, Alor Gajah 1926-1927 oleh Syeikh Tahir
Jalaludin
227
Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman
Dan Pengaruhnya Di Melaka
Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
e.
f.
Madrasah Diniah, Paya Rumput Alor Gajah 1934 oleh Hj Ahmad
bin Hj Kasim.
Madrasah Islamiah Alor Gajah 1937 oleh Hj Borhan
Pengumpulan Data Melalui Kaedah Perpustakaan
Dalam proses melakukan kajian perpustakaan dan mendapatkan data- data
maklumat dan bahan yang relatif dan releven dengan kajian maka rujukan perlu
dibuat terhadap bahan semasa yang terdapat dalam perpustakaan dalam tajuk
yang berkaitan tokoh tersebut.
Segala maklumat dan data serta eviden yang diperolehi adalah merujuk
kepada bahan-bahan seperti kitab karangan tokoh, buku artikel-artikel dalam
jurnal, majalah, kertas kerja porsiding persidangan, surat khabar dan rencana
ilmiah yang berkaitan. Menurut Sidek Mohd Noah (2002), tujuan kajian kes dan
lapangan dijalankan ialah untuk mengenalpasti dan mencari intensif tentang latar
belakang status masa kini serta interaksi persekitaran sesuatu unit sosial sama ada
melibatkan individu, kumpulan, institusi atau komuniti. Di samping itu, dalam
melakukan proses penyelidikan di perpustakaan juga pengkaji telah
menggunakan pelbagai metod yang releven dengan kajian yang dibuat pengkaji.
Antaranya ialah metod dokumentasi dan metod historis.
1. Metod Dokumentasi
Metod dokumentasi ialah cara pengumpulan data dengan melakukan kajian
terhadap dokumen-dokumen yang ada hubungan dengan masalah kajian.
Dokumen ini termasuklah kumpulan buku-buku majalah, laporan jabatan /
lembaga, rekod-rekod jabatan, kertas kerja seminar, mikrofilem, alat-alat
penyiaran akhbar dan lain-lain. Kebanyakan sumber ini diperolehi di
perpustakaan. Dalam kajian ini, pengkaji telah mendapatkan maklumat dan
eviden melalui kitab- kitab karangan tokoh, kertas-kerts kerja, artikel atau
seminar yang dilakukan oleh pengkaji terdahulu begitu juga disertasi, artikel,
jurnal yang telah diperolehi oleh pengkaji melalui perpustakaan yang telah
disenaraikan termasuk juga dalam simpanan individu khususnya anak tokoh yang
masih hidup dan di kalangan kaum kerabat tokoh yang dikaji.
2. Metod Historis
Metod Historis membawa maksud satu proses untuk menentukan adanya
pendapat yang tepat mengenai kejadian. Pengkaji telah menggunakan metod ini
untuk mendapatkan data maklumat mengenai biodata tokoh, salasilah keluarga,
pendidikan serta sejarah penubuhan Madrasah Al- Nuriah, Lembaga Pengurusan
Kebajikan Anak Yatim dan Miskin (PAYASUM) ), Pondok Baitul Qurra
semuanya ada hubungan secara langsung dengan kajian tokoh. Eviden atau bahan
maklumat terdiri daripada rekod pendaftaran penubuhan (ROS), kitab- kitab,
majalah, Arkid Negara cawangan Negeri Melaka dan laporan mesyuarat tahunan
228
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 215-237
dan juga bahan- bahan yang terdapat di dalam laman web pertubuhan atau
institusi yang diasaskan oleh tokoh.
Pengumpulan Data Melalui Kajian Lapangan
Manakala dalam penyelidikan lapangan, pengkaji telah menggunakan beberapa
metod untuk mendapat maklumat dan data-data dengan lebih terperinci. Pengkaji
telah menggunakan metod temu bual dan metod pemerhatian. Temu bual
diditakrifkan sebagai perbualan dua hala yang bertujuan untuk mengumpul
maklumat kajian. Temu bual haruslah lebih daripada hanya digunakan sebagai
data pengumpulan maklumat, ia perlulah bersifat reflektif dan dapat
mencerminkan kehidupan dan keadaan sebenar mengenai sesuatu fenomena.
1. Metod Temu bual atau Wawancara
Kaedah temu bual atau wawancara merupakan satu metod yang digunakan
pengkaji dikhususkan kepada responden tertentu dan terpilih meliputi semua
golongan dengan menggunakan beberapa kaedah tertentu di antaranya;
i.
Mengadakan temu janji dengan setiap anggota yang bakal ditemuduga
bagi memastikan mereka dapat meluangkan masa yang terbaik untuk
proses temu bual dan wawancara.
ii.
Penyelidik akan membahagikan proses temu bual ini kepada dua sessi
yang utama dimulakan dengan sessi pertama iaitu sessi pengenalan yang
menjelaskan maksud dan tujuan kajian secara tidak langsung yang bakal
merapatkan hubungan antara pengkaji dengan orang yang bakal ditemu
bual. Seterusnya sessi kedua temuduga sebenar yang lebih serius dan
berfokus kepada isi kandungan sebenar kajian dibuat.
iii.
Temuduga akan dilakukan secara terancang dengan menggunakan pita
rakaman dan catitan kemudian dipindahkan ke dalam bentuk transkrip
penulisan.
iv.
Soalan yang agak rapi dan terancang telah disediakan terlebih dahulu. Di
samping juga, terdapat beberapa soalan spontan yang digunakan akibat
daripada beberapa isu dan jawapan yang diberikan oleh orang
ditemuduga.
v.
Kesemua orang yang ditemuduga atau diwawancara adalah anak tokoh
yang masih hidup, anak-anak murid dan kenalan rapat, serta masyarakat
setempat yang mempunyai akhlak yang baik. Hal ini dilakukan demi
untuk memastikan data-data yang diperolehi adalah tepat dan boleh
menjadi sumber rujukan utama.
vi.
Isi kandongan temuduga ini telah dipastikan agar ianya lebih bersifat
menjurus kepada skop dan tumpuan kajian.
vii.
Proses pengumpulan data melalui temuduga dan pemerhatian kerap kali
dibantu dengan pengumpulan data dokumen rasmi yang merupakan
bahan-bahan bercetak dan dokumen-dokuman dan dikategorikan sebagai
dokumen sulit.
229
Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman
Dan Pengaruhnya Di Melaka
Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
viii.
Kaedah tringulasi telah digunakan bagi memastikan kesahan dan
kebolehpercayaan data yang terkumpul melalui temuduga. Melalui
kaedah ini penyelidik tidak hanya bergantung kepada maklumat yang
diberikan oleh seorang koleksi sahaja, sebaliknya merujuk kepada
beberapa orang yang lain supaya data yang diperolehi adalah tepat dan
konsisten.
Tujuan temu bual adalah untuk memahami persoalan, proses, dan situasi
yang diselidik.Temu bual boleh dilaksanakan secara berstruktur, semiberstruktur atau tidak berstruktur; dan lazimnya bergantung kepada kesanggupan
peserta. Sebaik-baiknya, data temu bual haruslah dirakam ( audio ) supaya
transkripsi dapat dibuat dan seterusnya dianalisis. Jika individu yang ditemu bual
tidak memberi persetujuan untuk merakamkan perbualannya, maka penyelidik
perlulah membuat catatan yang selengkapnya dengan serta-merta. Hal ini
menjadikan nota catatan sebagai data kualitatif yang penting dan perlu dianalisis.
2. Metod Pemerhatian
Pemerhatian bermaksud ; Semasa membuat pemerhatian terhadap sesuatu
fenomena seperti Tsunami, hujan, air didih; situasi misalnya, perbualan di
pejabat, interaksi antara pelajar di kantin atau aktiviti contohnya, pengajaran
dan pembelajaran di bilik darjah adalah penting bagi penyelidik untuk membuat
catatan secara serta merta. Nota ini di panggil sebagai nota lapangan .
Metod pemerhatian ini merupakan satu cara digunakan untuk mendapat
maklumat atau data secara memerhati keadaan sekeliling atau suasana setempat.
Dalam kajian ini pengkaji telah melakukan obsevasi atau pengamatan dan tinjuan
secara langsung atau tidak langsung terhadap keadaan sekeliling yang ada
hubungkait dengan sejarah mualim dengan insitusi terbabit seperti Madrasah AnNuriah, Pusat Pengurusan Kebajikan Anak Yatim dan Miskin ( PAYASUM ) dan
Pondok Baitul Qurra di sungai Udang Melaka.
SOROTAN LITERATURE
Menurut hemat pengkaji, berdasarkan kepada hasil tinjuan literature masih terlalu
kurang kajian mengenai Tuan Guru Haji Abdul Wahid dilakukan secara ilmiah.
Namun terdapat beberapa hasil penulisan ilmiah yang hampir sama dari sudut
konsep pemikiran tokoh dakwah sumbangan dan peranan serta pendekatan
dakwah.
Kajian yang telah dilakukan oleh Sakir Husssin bin Khalid (2008) ialah
tentang “ Tokoh ulama di Negeri Melaka: Satu kajian tentang pemikiran di
Bidang Pendidikan dan Dakwah.” Kajian tertumpu berkaitan perbezaan aliran
pemikiran antara dua tokoh tersohor iaitu Syed Hadi dan Tuan Guru Haij
Abdul.Wahid dalam konteks pendekatan metodologi dakwah pemikiran yang
digunakan dalam membentuk dan membina masyarakat cemerlang.
Manakala tesis yang telah dibukukan berkaitan Tuan Guru Haji Abdul
Wahid yang ditulis oleh Ibrahim bin Dolmat (1992) berkaitan “ Ketokohan AlMarhum Tuan Guru Haji Abdul Wahid bin Othman – Tokoh Agama dari
230
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 215-237
Melaka”. Kajian ini juga memfokuskan tentang ciri-ciri ketokohan yang dikaji
dari sudut perwatakan, kewibawaan dan keterampilan dalam pembinaan wadah
perjuangan yang dimiliki oleh Mualim.
Kajian yang dilakukan oleh Ibrahim bin Mohd Said (2000) bertajuk “
Sejarah Penubuhan Dan Perkembangan Madrasah Al-Nuriah, Paya Rumput ,
Sungai Udang, Melaka”. Tesis peringkat Ijazah Sarjana Muda ini hanya
memfokuskan tentang sejarah penubuhan Madrasah Al- Nuriah dari sudut
perkembangan dan asal- usul pembinaan sekolah tersebut tanpa menijau dari
sudut pendekatanj dakwah yang dibuat oleh pengkaji Cuma ada menceritakan
secara ringkas tentang aliran pemikiran Al- Marhum Tuan Guru Haji Abdul
Wahid bin Othman selaku pengasas madrasah tersebut.
Terdapat penulisan Joni Tamkin (2002) dalam kertas kerjanya yang
bertajuk Beberapa Aspek Pemikiran Syeikh Daud bin Abdullah al- Fattani dalam
perbankan Islam. Kajian lebih menjurus kepada pemikiran Sheikh Daud alFattani dalam konteks perbankan menurut sistem Islam. Namun begitu, terdapat
buku- buku yang berkaitan tokoh- tokoh dakwah dan pemikir Islam. Mohamad
Kamil bin Ab Majid dan Muhamammed Yusuf (2015) “ Biografi Ulama
Malaysia Dato’ Haji Muhammad Nor Ibrahim “. Buku ini membincangkan tokoh
ulamak Kelantan yang merupakan pengasas kelas Tahfiz di Malaysia serta
menganalisis karya-karya hasil penulisan dan sumbangan dalam pendidikan.
Ishak Sulaiman dan Muhammad Arif Yahya (2015) menulis dalam buku
“Biografi Tokoh Dakwah Ibn Hajar Al- Asqalani”. Buku menjelaskan peranan
yang dimainkan oleh tokoh tersohor tersebut di dunia Islam iaitu berkaitan
pemikiran beliau dalam ilmu hadith serta menghuraikan metodologi ibn Hajr
dalam penulisan karya matn al-hadith- bulugh al- Maram dan sejarah
perkembangan ilmu hadith secara keseluruhanya.
Ab. Aziz Mohd. Zin (1999) dalam bukunya “ Penghantar Dakwah
Islamiah” menjelaskan metodologi dakwah, persejarahan awal dakwah,
permasalahan dakwah dan juga mengambil beberapa contoh tokoh dakwah di
dunia Islam abad ke 19 dan 20, diantaranya Ibn Badis, Jamaluddin al- Afghani,
Muhahammad Abduh dan ramai tokoh terbilang di dunia Islam serta ada
menyentuh manhaj dakwah yang dibawa oleh tokoh berkenaan dalam
menyampaikan risalah Islam dan dakwah dengan berkesan.
Terdapat pula, buku yang ditulis oleh Abdullah al- Na’imy, bertajuk
Kaedah Teknik Pengajaran Menurut oleh Ibn Khaldun dan Qabisi telah
diterjemahkan oleh Mohd Ramzi, Dewan Bahasa dan Pustaka (1994), kandungan
buku ini menghuraikan serta menjelaskan secara terperinci kaedah pengajaran
dan pembelajaran dan gabungjalin antara teori dan praktikal serta pendekatan
semasa.
Manakala terdapat juga buku yang dikarang oleh Ahmad Fathy al- Fatani (
2002), “Ulama Besar Dari Patani”. Buku ini menyenaraikan tokoh –tokoh ulama
di Patani seterusnya membincangkan sumbangan mereka kepada penyebaran
agama Islam . Ini kerana susur galur ulamak di Nusantara khususnya di Tanah
Melayu amnya kebanyakannya berguru dengan ulama besar Patani.
Seterusnya Mohd Rusdi bin Mansor (2002),” Pendekatan Dakwah
Rasulullah s.a.w di Mekah: Kajian perlaksanaanya di institusi- institusi dakwah
231
Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman
Dan Pengaruhnya Di Melaka
Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
Perlis.” Kajian ini lebih memfokuskan metodologi yang digunakan oleh jujungan
besar kita Nabi Muhammad s.a.w dalam berdakwah setiap lapisan masyarakat
dengan begitu berkesan sekali serta diikuti persediaan dan perancangan yang
sebelum berdakwah melalui strategi yang teliti dan terancang.
Berdasarkan sorotan kajian lepas ini, pengkaji mendapati kajian berkaitan
dengan pendekatan dakwah yang dibawa oleh Tuan Guru Haji Abdul Wahid
amatlah sedikit yang dilakukan oleh mana-mana pengkaji setakat ini berbanding
tokoh lain yang ingin dikaji selanjutnya.
KESIMPULAN
Sebagai rumusan akhir, dapat dikatakan dengan kewarakan, kejujuran, keiklasan
serta istiqamah yang ditunjukan oleh Tuan Guru Haji Abdul Wahid bin Othman
dalam usaha menyampaikan risalah Islam melalui pendekatan dakwah yang
dibawa serta kegigihan , ketabahan, kecekalan para pelajarnya yang mendalami
ilmu pengetahun Islam diterima baik oleh masyarakat setempat ianya telah
membentuk suatu generasi ilmuan yang berwibawa dalam meneggakan
kebenaran dan menghapuskan kejahilan.
Hasilnya telah lahir dari pondok yang diasaskan oleh beliau para ulama,
cendekiawan – cendikiawan dalam pelbagai bidang displin ilmu, para sarjana
yang mampu membawa perubahan dalam masyarakat disamping berupaya
melahirkan generasi pewaris tugas nabi dalam menyampaikan risalah Islam yang
syumul ini termasuk dalam hal yang berhubung kait dengan kebajikan setempat.
Kajian ini diharap akan menjelaskan situasi sebenar berkaitan ketokohan
Ulama tersohor Melaka terhadap pendekatan dakwah yang dibawanya melalui
institusi pendidikan dan kebajikan juga karomah yang dikurniakan ilahi.
Berdasarkan fakta di atas, maka pengkaji terdorong untuk melakukan kajian yang
lebih mendalam dalam kontek dakwah dan aset yang amat bernilai bagi kajian
yang akan datang di dalam memartabatkan dan menyebarluas syiar Islam di
negeri Melaka.
BIBLIOGRAFI
Al-Quran Al-Karim serta terjemahan maknanya ( Perisian Microsoft Word)
Abdullah Mohammad Basmieh. (1994). Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepada
Pengertian al-Quran. Kuala Lumpur : Jabatan Perdana Menteri.
Abu Dawud. (1994). Sunan Abu Dawud.Beirut: Dar al-Fikr.
Ab.Halim Tamuri. (2011). Kaedah Pengajaran dan Pembelajaran Pendidikan Isla
Bangi : Universiti Kebangsaan Malaysia .
Ab.Aziz Mohd Zin. (1999). Pengantar Dakwah Islamiah: Universiti Malaya.
Ab Aziz Mohd Zin. (2011), Strategi Dakwah Dalam Sirah Nabi s.a.w: Jabatan
Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian Islam. Universiti
Malaya.
Ab Aziz Mohd Zin. (1999). Psikologi Dakwah: JAKIM
Ab Aziz Mohd Zin. (2001). Metodologi Dakwah: Universiti Malaya
Abdul Aziz Omar Ahmad, (2013), Asas Islam: Pustaka Aman Press Sdn Bhd
232
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 215-237
Abdul Ghafar Don, Berhanundin Abdullah, Zulkiple Abd Ghani. (2000). Dakwah
dan Pengurusan Islam di Malaysia Konsep dan Pelaksanaan: Universiti
Kebangsaan Malaysia.
Abdul Hamid al-Ghazali. (2004). Perkara Asas Dalam Agenda Kebangkitan
Ummah; Kajian Berdasarkan Gagasan Imam Al-Banna. Terj. Solehan
Ayub. Seri Kembangan, Selangor : Penerbitan Teras Bakti.
Abd Latif Muda.(200), Huraian Hadith-Hadith Hukum: Pustaka Salam.
Abdulfatah Haron Ibrahim.(2002). Aqidah Ahli Sunnah Wal Jamaah dan
Kebatinan: Jakim.
Abdul Rahman bin Abdilah Balfaqih al-Husaini.(2005). .Arba’un Hadithan fi
Fadhl Quran al-’Azim.Beirut : Dar al-Basyar al-Islamiyah.
Abdul Razak Muthalib.(2011) . Hadis Palsu Popular :PTS Islamika Sdn. Bhd
Ahmad Fathy al- Fatani (2002), Ulama Besar Dari Patani. Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Ahmad Hambal.( 994). Musnad li al- Imam Ahmad ibn Hambal. Mesir: Dar alMaarif
Ahmad Sunawari Long.(2008). Sejarah Falsafah: Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Ahmad Sunawari Long. (2007). Pengenalan Metodologi Penyelidikan Pengajian
Islam. Jabatan Usuluddin dan Falsafah, FPI, UKM. Bandar Baru Bangi :
Syarikat Percetakan Putrajaya.
Ahmad Mohd. Salleh (2004) . Pendidikan Islam falsafah,sejarah dan kaedah
pengajaran dan pembelajaran.Shah Alam: Penerbit Fajar Bakti sdn Bhd.
Ahmad Redzuwan Mohd Yunus.(2001). Sejarah Dakwah. KL : Utusan
Publications Sdn Bhd.
Al-Banna, Hassan al-Banna. (1990). Hala Tuju Dakwah Kita. Terj Solehan
Ayub. Batu Caves, Kuala Lumpur : Pustaka Salam.
Al- Bukhari, Muhammad ibn Ismail (1994). Sahih al- Bukhari Jld 1-4. Beirut :
Dar al-Fikr.
Al-Darimi. (t,t).Sunan al- Darimi. Beirut: Dar al-Fikr
Al Ahwany,Ahmad Fuad (1993),”al-Tarbiyah Fi-al-Islam”, Qaherah :Dar alMa’arif al-Halaby.
Al-Hafiz Muhammad ibn Isa ibn Saurah al- Tarmizi .(2010). Kesempurnaan
Rasulullah S.A.W: Abnak Printing
Ahmad Fauzi Hj Morad. ( 1997). Tamadun Islam: Universiti Putra Malaysia.
Al-Mawardi, Abu al-Hasan. (1978). Al-Ahkam al-Sultaníyyah .Mesir : Maktabah
al- Tawfíqíyyah
cAli Abd al-Halim Mahmud.( 1989). Wasail al-Tarbiyyah cInda al-Ikhwan alMuslimin Dirasah Tahliliyyah Tarikhiyyah. Mansorah, Mesir : Dar alWafa' Li al-Tibacah wa al-Nasyr wa al-Tauzic.
Alias Baba. (1999). Statistik penyelidikan dalam pendidikan dan sains sosial.
Bangi:
Universiti Kebangsaan Malaysia
Al-Nawawi, Abu Zakariyya Yahya Ibn Syaraf bin Marri. (1987). Sahih Muslim
bi Syarh al-Nawawi (Bab al-Iman). Kaherah, Mesir : Dar al-Rayyan Li alTurath.
Al-Tabrani.(t.t), Al-Mujam al-Kabir.Beirut: Dar al- Fikr
233
Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman
Dan Pengaruhnya Di Melaka
Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
Al-Tamidhi.al- Imam.(1994). Sunan al- Tarmidhi. Beirut : Dar al- Fikr
Anwar Al Jundi. (1997). Kejatuhan Ideologi Materialisma Dan Agenda Pengisian
Islam: Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia.
Anuar Puteh. (2001). Tasawwur Islam. Jurnal Perspektif Islam :Jabatan Agama
Islam Melaka.
Arbak Othman.(2007). Kamus Fajar KBSR.:Oxford Fajar.
Badlihisham Mohd Nasir. (2015). Abim dan Pas dalam Gerakan Dakwah di
Malaysia: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Bisri Mustofa K.H. (1975). Bulughul Maram.Indonesia: Off Set Menara Kudus
Buku Panduan Penulisan Tesis Gaya KUIM. (2014). Kolej Universiti Islam
Melaka.
Buku Pengurusan dalam Islam. (tt). Akademi Pengurusan YPEIM.
Dr.Engku Ahmad Zaki bin Engku Alwi (2009), Tokoh Ulama Negeri
Terengganu: Biografi, Pemikiran, & Sumbangan.Yayasan Islam
Terengganu Sdn.Bhd.
Dr. Haji Mohd Jamil bin Mukmin (2012), Sejarah Kerajaan Islam- Secara
Ringkas Dan sejarah Melaka Sebagai Pusat Penyebaran Islam Di
Nusantara. Institut Kajian Sejarah dan Patriotisme Malaysia ( IKSEP )
Ezzeddin Ibrahim . (1984). An- Nawawis Forty Hadith: Beirut Lebanon.
Faisal Ahmad Shah. (2013). Biografi Ulama Malaysia Mohamed Idris AlMarbawi Penulis Karya Agung Bahr- Al- Madhi. Kuala Lumpur :Dewan
Bahasa Dan Pustaka
Faisal Ahmad Shah. (2010). Manahij Al- Muhaddithin Metode Dan Pendekatan
Sarjana Hadith.Kuala Lumpur :Universiti Malaya.
Fariza Md. Sham, Sulaiman Ibrahim, Ideris Endot. (2000). Dakwah dan
Perubahan Sosial: Utusan Publications & Distribution Sdn Bhd.
Hadith Qadsiah. (tt). Kaherah: Maktabah Dar Turas
Haji Zainul Ariffin Abbas. (1994). Ilmu Tasawwuf: Pustaka Aman Press
Hasnah Hussin (2007) .Pengajian Malaysia: Oxford Fajar Sdn.Bhd..
Kamus Dewan Edisi keempat. (2013) : Dewan Bahasa dan Pustaka
Kurikulum Kelas Pengajian Takmir Malaysia Masjid dan Surau.(2007). JAKIM
Ibnu Amrullah Yusuf. (2012). Syarah Hadith 40 Imam Nawawi: Jasmin
Publication.
Ibn Hajar al- Asqalani. ( 2000). Fath al- al- Bari bi Sharh al- Bukhari, AlQahirah: Maktabah al- IImi
Ibn Kathir.( 1996). Tafsir al- Quran al- al-Azim. Beirut: Dar al- Marifah.
Ibn Khaldun dan Al-Qabisi .(1994). Kaedah dan Teknik Pengajaran: Dewan
Bahasa dan Pustaka
Ibn Manzur. Muhammad bin Mukram . ( 2003 ). Lisan al- Arab. Qahirah: Dar alHadith
Ibn Majah, (t.thn). Sunan Ibn Majah, Beirut : Dar al- Fikr
Imam Muslim, Abi al-Hussain Muslim bin al-Hajjaj al-Qusyairi al-Naisaburiy.
(1997). Sahih Muslim. Kaherah, Mesir : Dar al-Hadis.
Imam Abi Daud, Abi Daud Sulaiman bin al-Asyath al-Sajustani al-Azadiy.
(1999). Sunan Abi Daud. Kaherah, Mesir : Dar al-Hadis.
234
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 215-237
Ibn Hajar, Ahmad bin Ali bin Hajar al-cAsqalani. (1400H). Fath al-Bari.
Kaherah, Misr : Al-Matbacah al-Salafiah-Wa Maktabuha, al-Raudhah.
Ishak Suiaman, Muhammad Arif Yahya. (2015), Biografi Tokoh Dakwah Ibn
Hajar Al’ Asqalani Tokoh Ilmu Hadith. Dewan Bahasa dan Pustaka
Ismail Kamus .(2009). Indahnya Hidup Bersyariat: Telaga Biru Sdn.Bhd
Langgulung Hasan. (1991). Pendidikan Islam Menghadapi Abad 21 : Shah Alam
: Hisbi
Lokman Ab Rahman.(1996). Pengantar Sains Pengurusan Masjid : Majlis Agama
Islam Melaka.
Lokman Ab.Rahman. (1997). Hadis: Panduan Takhrij dan Analisa: Jabatan
Agama Islam Melaka
Mahmud Yunus. ( 1998) . Tafsir al- Quran al-Karim. Selangor: Klang Book
Center.
Malik bin Anas .(2003). Al-Muwatta: Maktabah Beirut
Marohaini Yusoff. (2001). Penyelidikan Kualitatif Pengalaman Kerja lapangan.
Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.
Mohd Azhar Abd.Hamid. (2001). Pengenalan kepada Penulisan Ilmiah:
Universiti Teknologi
Malaysia Skudai.
Mohd Hairudin Amin, Kamarul Azmi Jasmi. (2012), Sekolah Agama Di
Malaysia Sejarah Isu & Cabaran. Universiti Teknologi Malaysia
Mohd Jamil Jamil. (2012). Sejarah Kerajaan- kerajaan Islam Secara Ringkas:
Institut Kajian Sejarah dan Patriotisme Malaysia
Mohamad Kamil Ab Majid, Muhammed Yusuf (2015), Biografi Ulama Malaysia
Dato’ Haji Muhammad Nor Ibrahim Pengasas kelas Tahfiz di Malaysia.
Dewan Bahasa dan Pustaka.
Mohamad Kamil Ab Majid, Mat Zain Ab Ghani, Mohamad Zaidi Abdul
Rahman.(2015). Biografi Tokoh Dakwah Dr. Yusuf Qaradhawi: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Mohd Muhiden Abd Rahman. (2009). Koleksi Hadith Targhid Dan Tarhid :
Dewan Bahasa Dan Pustaka
Mohd Saleh Lebar.(1999). Asas Psikologi Perkembangan: Utusan publications &
Distributors Sdn. Bhd.
Mohd Ismail Mustari. (2005). Menjadi Belia Cemerlang: Pts Publcations
Sdn.Bhd.
Mohd Ramzi Omar. (1994). Kaedah Dan Teknik Pengajaran Menurut Ibn
Khaldun Dan al-Qabisi: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Mohd. Sulaiman bin Hj. Yasin. (1992). Akhlak Dan Tasawuf: Yayasan Salman,
Bangi, Selangor
Mohd Yusof Din.(1997). Pemantapan Insitusi Masjid Wasilah Ke Arah
Kecemerlangan Umat.
Institut Perkembangan Minda (INMIND)
Muhammad Al- Ghazali (2008). Akhlak Seorang Muslim terj Drs. H. Mod
Rifa’i. Cresent News (K.L) Sdn. Bhd.
Muhammad Al- Ghazali. (1998). Akhlak Muslim. Yayasan Islam Terengganu.
235
Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman
Dan Pengaruhnya Di Melaka
Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
Muhd Fadli Ismail. ( 2003). Peranan Masjid Kuala Lumpur. Penerbit Darul
Numan
Muammar Ghaddafi Hanafiah . (2014). Tafsir Maudhuiy Masyarakat Dan
Pembangunan Sosial.Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Muhammad Fadli Ismail. (2001). Rahsia Kota Madinah dan Masjidin Nabawi,
Kuala Lumpur
Muhammad Ghazali. (1983). Akidah Muslim. Kaherah: Dar Rayyan.
Muhammad al-Ghazali. (1976). Fiqh al- Seerah. Kaherah: Dar al- Kutub
Muhammad Rasyid Rida .( 1973). Tafsir al- Manar. Kaherah : al-Misriyyah.
Mustafa al-Bugha. (2010). Syarah Hadis 40 Imam Nawawi: Pustaka Salam
Mustafa Masyhur. (1988). al-Qudwah ala al-Tariq al-Dakwah. Kaherah, Mesir :
Dar al-Tauzi Wa al-Nasyr al-Islamiyyah. Sayyidah al-Zainab.
Muhammad Qutb .(1987). Manhaj al-Tarbiyah al-Islamiyyah (al-Juz al-Thani).
Kaherah, Mesir : Dar al-Syuruq.
Muslim. (2001) . Al- Jami al- Sohih. Beirut: Dar al-Fikr
Mustafa Abdul Rahman. (2008). Hadith 40 Terjemahan dan Syarahanya: Pustaka
Salam
Nik Safiah Karim .(2010). Tatabahasa Dewan Edisi ketiga : Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Nor Amin Sayani Zainal. (2013). Ilmu Tauhid: Mustread Sdn. Bhd..
Norahida Mohamed (2013), Biografi Tokoh Dakwah Muhammad Rashid Rida
Pemikir dan Reformis Islam. Dewan Bahasa dan Pustaka
Oxford Advanced Dictionary New 8th Edition. (2015). Oxford University Press.
Panduan Program Takmir Masjid dan Surau Seluruh Malaysia.(2006). JAKIM
Perlembangaan Persekutuan. (2012). International Law Book Service.
Pengurusan Dalam Islam Menghayati Prinsip Dan Nilai Qurani. (t.t). Akademi
Pengurusan YPEIM
Raja Ahmad Mukhlis bin Raja Jamaludin. (2009). Menjiwai Tauhid Memurnikan
Diri: Pelima Media Sdn. Bhd.
Salih Ahmad al- Syami. (2001). Perjuangan Al-Ghazali Menengakan Kebenaran
& Menghapuskan Kebatilan Satu Panduan Untuk Ulama di Alaf Baru:
Perniagaan Jahabersa.
Syamsul Bahri Andi Galingo. (2006). Anjakan Paradigma Dakwah dalam
Menghadapi Pelampau Agama: Kolej Universiti Islam Malaysia.
Sayed Sabiq. (1983). Fiqh al- Sunnah.Beirut : Dar al- Fikr
Shahrir Akram Hassan. (2013). Penerapan Kaedah Pengumpulan Hadith Dalam
Penyelidikan.Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Sheikh Abdul Hafiz Faraghli Ali Al- Qarani. (2011). Prinsip-Prinsip Tasawwuf
Islam: Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan Darul Khusus.
Ustaz Shamsul Mohd Nor. (1998). Huraian Ihsan Dan Ilmu Tasawwuf: Mudah
Urus Enterprise Sdn Bhd.
Ustaz Abd. Latif Muda, Dr Rosmawati Ali. (1998). Pengantar Ilmu Tauhid:
Percetakan Salam Sdn. Bhd.
Ustaz Ishak Din & Prof. Dato’ Dr. Harun Din. (1995). Permasalahan Aqidah
Tauhid: Darul Nu’man. Kuala Lumpur.
236
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 215-237
Sidek Mohd Noah. (2011). Rekabentuk Penyelidikan Falsafah,Teori dan
Praktis.Serdang : Universiti Putra Malaysia.
Suhaila Abdullah. (2014). Tafsir Maudhuiy Ilmu Dan Tamadun. Dewan Bahasa
Dan Pustaka.
Malaysia.
Taha Abdullah Afifi. (1983). Wasoya Rasul. Kaherah:Dar al-Itissom
Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi ( 2010 ). Edisi Semak Kedua. Panduan
Penulisan Tesis
Wahbah Zuhaili.( 1999). Riyadul Salihin Imam Nawawi. Damsyik: Dar Kair
Yusuf Al-Qaradhawi.( 2000 ). Sunnah Sumber Ilmu Dan Peradaban. Thinker
Library
Yusuf al-Qardawi. (1981). al-Ibadah fi al-Islam, Beirut: al- Muasassah alRisalah. .
Zaidan, Abdul Karim. (1986). al- Majmu al- Buhuth al-Fiqhiyah. Beirut:
Muasassah al- Risalah
237
Kepentingan Penyeliaan Klinikal Terhadap Kompetensi Jururawat
Nurzahra Binti Othman
KEPENTINGAN PENYELIAAN KLINIKAL TERHADAP
KOMPETENSI JURURAWAT
Nurzahra Binti Othman
Institut Latihan Kementerian Kesihatan Malaysia, Kota Kinabalu
/ Universiti Malaysia Sabah
nurzahraothman@gmail.com
ABSTRAK
Perawatan kejururawatan adalah tunjang utama dalam memastikan proses
penjagaan kesihatan dapat dilaksanakan secara holistik dan berkesan. Maka,
peranan seorang jururawat yang mempunyai kepakaran, pengetahuan dan latihan
khas adalah penting bagi melaksanakan perancangan perawatan yang telah
disediakan di bawah penyeliaan yang sistematik bagi memastikan perawatan
yang diberikan mematuhi standard dan selamat. Penyeliaan adalah suatu elemen
yang penting dalam penilaian sesuatu proses penambah baikkan yang berterusan.
Oleh yang demikian, kertas konsep ini membincangkan tentang kesan penyeliaan
klinikal terhadap tugasan ataupun kompetensi jururawat pada masa ini. Kertas
konsep ini juga menerangkan tentang aspek yang diselia sepanjang penyeliaan
klinikal ini yang mana menjurus kepada hasil produktiviti yang dilaksanakan
oleh jururawat yang diselia.
Kata Kunci: Penyeliaan Klinikal, Kompetensi Jururawat
PENGENALAN
Dalam penyeliaan, ianya adalah merangkumi aktiviti memerhati, membimbing,
menguji, menegur, membaiki, menilai serta merunding aktiviti pengajaran dan
pembelajaran. Kompetensi adalah suatu elemen yang sangat dititik beratkan dan
perlu ada dalam diri seorang jururawat sepanjang mereka melaksanakan tugasan.
Terdapat beberapa aspek yang mempengaruhi kompetensi jururawat seperti staf
di klinikal, fasilitator, peralatan yang sedia ada, dan juga termasuklah
persekitaran klinikal yang kondusif (Lu et.al 2012). Siti Aisyah (2009) dalam
kajianya menyatakan bahawa kompetensi dalam kalangan jururawat di kawasan
klinikal adalah sangat penting dan perlu diberi keutamaan supaya perawatan,
kompetensi atau prosedur yang dilakukan adalah mengikut kualiti standard yang
telah ditetapkan. Maka, elemen penyeliaan klinikal ini memainkan suatu peranan
tersendiri dalam menyokong proses pengajaran di klinikal ini. Namun sejauh
mana peranan itu mempengaruhi skill dan profesionalisma jururawat, akan
dibincangkan dalam kertas konsep ini kemudian.
Jika dilihat secara holistik, kompetensi jururawat sebenarnya elemen
terbesar dalam pelaksanaan perawatan kesihatan dan kejururawatan. Tidak
hairanlah begitu banyak usaha dan langkah yang diambil oleh pihak berwajib
238
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 238-246
termasuklah Lembaga Jururawat khasnya dalam memastikan produktiviti
jururawat pada masa ini adalah berkualiti, beretika dan selamat. Laporan dari
Faiza Omar (2013) yang memetik Zanariah (2008), bermula sejak tahun 2009,
Kementerian Kesihatan Malaysia (KKM) telah mewajibkan jururawat yang
berdaftar dengan Lembaga Jururawat Malaysia (LJM) perlu mengikuti program
Pembangunan Profesional Berterusan (PPB) yang juga dikenali sebagai
‘Continuous Professional Development Programme (CPD)’. Ini adalah salah satu
langkah yang diambil bagi memastikan jururawat sentiasa mendapatkan
pengetahuan terbaru yang lebih spesifik dalam bidang kesihatan.
Usaha sedemikian jelas menunjukkan pihak LJM berusaha meningkatkan
pengetahuan kepada setiap jururawat supaya ianya boleh diadaptasikan
penyampaianya melalui amalan praktikal pada bidang yang bersesuaian. Antara
aktiviti yang dimaksudkan adalah seperti menghadiri kursus, seminar atau apa
juga bentuk pembelajaran berterusan yang mana memberikan point yang
digunakan dalam membolehkan mereka memperbaharui Sijil Praktis Tahunan
Kejururawatan (Annual Practice Certificate) yang dikeluarkan oleh LJM
dengan syarat minima 30 point kumulatif dalam tahun semasa. Bukan hanya
pihak lembaga sahaja yang berusaha dalam mencapai aspirasi kesihatan ini,
malahan pihak Bahagian Pengurusan Latihan di Kementerian Kesihatan Malaysia
juga memfokuskan kepada melahirkan tenaga manusia iaitu dalam konteks ini
jururawat yang terlatih dan kompeten bagi menyokong sistem penyampaian
kesihatan negara seperti yang terkandung dan dipamerkan dalam visi, misi
kementerian.
Menurut The American College of Healthcare Executives (2018),
kompetensi sebenarnya adalah hasil kepada analisis suatu kajian tinjauan pekerja
kesihatan yang menilai kebolehan mereka dalam menghadapi cabaran pekerjaan
dengan pengalaman klinikal. Kompetensi menggambarkan kepelbagaian dimensi
kerja mengikut sub bidang tertentu. Berdasarkan tahap kompetensi, penyelia atau
pihak atasan boleh menilai kekuatan mahupun kelemahan yang ada pada individu
yang diselia (Anderson, Ones, Sinangil & Viswesvaran, 2005). Para pengkaji
terdahulu telah pun cuba membina beberapa kaedah bagi menilai secara tepat
keberkesanan penyeliaan klinikal. Salah satu adalah Manchester Clinical
Supervision Scale (MSCC) yang mana dihasilkan berdasarkan model penyeliaan
klinikal Proctor dan ketiga –tiga elemen utamanya (White, 2003). Tambahan,
skala MSCC ini direka bentuk supaya dapat digunakan untuk menilai proses dan
keberkesanan penyeliaan klinikal, walau bagaimana pun, ianya tidak dapat
menilai apa sebenarnya yang berlaku dalam proses atau sesi penyeliaan tersebut.
OBJEKTIF
Kertas konsep ini bertujuan untuk:
1. Menjelaskan berkaitan dengan konsep penyeliaan klinikal.
2. Menjelaskan berkaitan kepentingan kompetensi di kalangan jururawat.
3. Melihat hubungan diantara penyeliaan klinikal dengan kompetensi
jururawat berdasarkan soroton literatur.
239
Kepentingan Penyeliaan Klinikal Terhadap Kompetensi Jururawat
Nurzahra Binti Othman
Kajian ini difikirkan perlu dijalankan dalam pengurusan pengajaran
amnya, dalam konteks ini, khasnya merujuk kepada pendidikan jururawat kerana
kita sering mendapati kompetensi jururawat adalah sering dikaitkan dengan
kepentingan pelaksanaan penyeliaan klinikal yang berstruktur dan berkesan bagi
menjamin kualiti perkhidmatan kesihatan negara. Menyedari pentingnya
penyeliaan dalam menentukan keberkesanan pelaksanaan pengurusan
kesihatan, pihak pentadbir telah menjadikan proses penyeliaan sebagai
salah satu tugas utama yang dijalankan oleh pentadbir atau penyelia
jururawat ataupun mereka yang berkelayakan. Ini juga bagi menyokong
kajian lepas yang menyatakan bahawa masih kurangnya kajian berkaitan impak
penyeliaan klinikal terhadap situasi yang berbeza sehingga menjadi cabaran
dalam menilai outcome keberhasilan impak penyeliaan klinikal (White &
Winstanley 2011).
PENYELIAAN KLINIKAL
Penyeliaan klinikal atau pengajaran ini sebenarnya telah lama diaplikasikan
dalam proses pengajaran. Penyeliaan ini bukan saja telah lama bertapak malah
dimulakan oleh kumpulan pentadbir, pengetua, guru, mahupun dari staf
kesihatan. Sergiovanni dan starrat (2002) menyatakan bahawa penyeliaan adalah
satu aktiviti yang memfokuskan kepada peningkatan pengajaran apabila adanya
hubungan yang disengajakan dan komunikasi antara organisasi kepimpinan,
profesion pendidikan dan juga pengajaran. Memetik kajian yang dijalankan oleh
Yegdich & Cushing (1998), dalam bidang perawatan kesihatan pula, ianya
menjelaskan bahawa sejarah penyeliaan klinikal dalam profesion kesihatan
pernah diaplikasi termasuklah dalam bidang fisioterapi, kaunseling, kerja sosial,
psikologi dan psikatrik. Malahan sorotan kajian yang pernah dilakukan boleh
ditemui seawal tahun 1970-an. Oleh yang demikian, ini sebenarnya membuktikan
konsep atau pelaksanaan penyeliaan klinikal ini tidak asing lagi dengan bidang
kesihatan secara global.
Di luar negara seperti Australia, Hong Kong, Ireland dan New Zealand
misalnya, penubuhan jawatankuasa khas bagi pemantauan aktiviti penyeliaan
klinikal mengikut standard telahpun diwujudkan terhadap jururawat kesihatan
mental (Winstanely dan White, 2002). Meskipun penyeliaan klinikal ini pada
mulanya dilaksanakan hanya ke atas jururawat kesihatan mental (Yegdich 2001),
namun kini implementasi penyeliaan klinikal ini telah diguna secara meluas
dalam bidang yang lain secara keseluruhan. Keberkesanan atau impak positif
hasil dari penyeliaan klinikal memberi nafas baru dalam peluang organisasi
mahupun individu meningkatkan kemampuan kendiri secara profesional.
Menurut Goldhammer, et al. (1993) dalam Abdul Rahman Abdul Majid
Khan (2011), penyeliaan klinikal adalah komponen tipikal dan tertua dalam
kaedah penyeliaan pengajaran. Fokusnya yang lebih terhad di dalam kelas dan
waktu pengajaran pembelajaran berlangsung memberi kesan yang lebih dalam
dengan keadaan persekitaran mahupun situasi sebenar pembelajaran. Faktor asas
dalam penyeliaan sebenarnya adalah hubungan bersemuka antara penyelia
240
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 238-246
dengan pegawai yang diselia dalam menganalisis situasi dan aktiviti pegawai
tersebut demi penambahbaikan proses pengajaran. Ianya tidak melibatkan unsur
paksaan ataupun penilaian tetapi memupuk, saling memahami dan bekerjasama
dalam memberi outcome terbaik.
Penyeliaan klinikal sebenarnya adalah satu proses sokongan dan
pembelajaran professional yang mana dalam konteks ini jururawat diberi
bimbingan dalam mengukuhkan praktis klinikal melalui perbincangan bersama
penyelia atau mereka yang lebih berpengalaman dan lebih berpengetahuan
(Fowler 1996). Tujuan utama pelaksanaan penyeliaan klinikal ini adalah untuk
memperbaiki atau meningkatkan praktis kejururawatan selain memenihi
keperluan jururawat untuk beri penekanan kepada interaksi dua hala jururawat klien (Van Ooijen,2000). Semasa proses penyeliaan klinikal,
jururawat
berpeluang melaksanakan refleksi kendiri bagi mengenalpasti keperluan mereka
sendiri dalam memberikan perawatan disamping mencapai peningkatan
professionalism. Dengan adanya penyelia yang membimbing sama ada dalam
memahami situasi penyakit, pelaksanaan rawatan mahupun secara teknikalnya
membimbing dalam melakukan prosedur secara selamat dan betul. Dengan kata
lain, tujuan penyeliaan klinikal dilaksanakan di kalangan jururawat adalah bagi
memperbaiki praktis perawatan kejururawatan dalam masa yang sama fokus
utama diberikan kepada interaksi dua hala jururawat dan pesakit (Van Ooijen
2000). Selain itu, tujuan utama penyeliaan klinikal adalah untuk menggalakkan
pengajaran yang berkesan dan untuk membantu guru-guru “mengurangkan
percanggahan yang wujud antara pengajaran sebenar dan tingkah laku pengajaran
yang ideal” Gaies dan Bowers (1993).
Terdapat beberapa pendekatan penyeliaan pengajaran yang sedia ada
seperti penyeliaan bersama (collaborative supervision), penyeliaan berbeza
(differentiated supervision), penyeliaan pembangunan (developmental
supervision) dan penyeliaan klinikal (clinical supervision). Namun begitu
perbincangan dikecilkan kepada penyeliaan klinikal yang mana ianya adalah
aspek utama yang dinilai dalam perbincangan mengenai kompetensi jururawat.
Terdapat beberapa model yang berkaitan dengan penyeliaan klinikal, akan tetapi
terdapat dua model yang tidak asing lagi dengan penyeliaan klinikal dan memang
telah digunakan dalam kajian penyeliaan klinikal jururawat khasnya.
MODEL PENYELIAAN KLINIKAL PRACTOR’S
Model ini adalah model penyeliaan klinikal yang paling biasa digunakan dalam
bidang kejururawatan khasnya. Model ini yang diadaptasi dari kaunseling dan
ianya adalah boleh digunakan dengan mensasarkan pada satu aspek sahaja,
ataupun ketiga-tiga aspek secara serentak. Menurut Practor (1987), kedua-dua
pihak iaitu penyelia dan individu yang diselia bertanggungjawab dalam
pengembangan tugasan yang diberi. Kedua dua pihak perlu berkongsi
tanggungjawab untuk penilaian berterusan dan hasil penilaian adalah secara dua
hala iaitu penilai kepada individu dinilai, mahupun sebaliknya.
Secara amnya, terdapat tiga aspek yang diambil kira daripada penyelia
mahupun yang diselia iaitu Normative dimana fokus diberikan kepada kebolehan
241
Kepentingan Penyeliaan Klinikal Terhadap Kompetensi Jururawat
Nurzahra Binti Othman
penyelia berkongsi maklumbalas atau laksana sesi refleksi kepada pegawai yang
diselia.Ianya sebagai salah satu langkah bagi memastikan standard professional
ataupun tugasan kejururawatan tercapai (Cutcliffe dan Practor 1998). Manakala
Formative adalah dimana pegawai yang diselia mampu untuk memlaksanakan
praktis baru yang bersesuaian dengan tugasnya dibawah penyeliaan seorang
penyelia.Ini secara tidak langsung memberi penekanan kepada perkembangan
skill, dan meningkatkan pengetahuan kefahaman dan kebolehan jururawat dalam
menyampaikan semula apa yang dipelajari secara penilaian. Restorative pula
adalah aspek penilaian lebih berlandaskan keperluan emosional seperti kebolehan
jururawat dalam memberikan perhatian mereka terkesan dengan situasi pesakit
dan bagaimana cara mereka mengendalikan situasi tertentu secara professional
(Jones 1996).
MODEL PENYELIAAN KLINIKAL HERON
Model Heron (1989) adalah bersifat konseptual yang mana ianya dihasilkan khas
dalam membantu dalam memahami perhubungan interpersonal. Menurut kajian
Chamber (1990), model ini banyak mempengaruhi jururawat kesihatan mental
dalam melakukan interaksi bersama pesakit. Dalam model ini, dijangkakan suatu
perhubungan interpersonal akan terjalin diantara practitioner dan juga klien.
Practitioner merangkumi mereka yang memberikan perkhidmatan secara
professional seperti doktor, psikatris, phsyioterapis, jururawat, peguam mahupun
guru. Klien pula adalah mereka yang secara sukarela membenarkan diri mereka
mendapatkan rawatan yang bersesuaian dari practitioner bagi memastikan
keperluan kendiri dapat dikenal pasti dengan segera.
Berdasarkan model ataupun teori yang paling hampir dengan situasi
sebenar di klinikal bagi konteks kejururawatan ini, sejauh manakah implikasi dari
penyeliaan ini dapat mengembleng tenaga dan kreativiti serta skill jururawat
yang diselia bagi memastikan perawatan kejururawatan dilaksanakan dengan
berkesan. Apakah sebenarnya yang di nilai atau di perhati semasa proses
penyeliaan itu berlangsung.
KOMPETENSI
Perkhidmatan kesihatan di seluruh dunia pada masa kini berhadapan dengan
pelbagai cabaran komplek seperti kemunculan informasi dan teknologi baru yang
lebih canggih, kekurangan staff kesihatan dan skill jururawat termasuklah
kompetensi menyeluruh dalam memenuhi keperluan pesakit (Botool Nehrir,
2015). Menurut kajian Mika Fukada (2018), kompetensi jururawat adalah suatu
kebolehan yang spesifik yang diperlukan dalam memenuhi keperluan
tanggungjawab jururawat. Maka sangat penting untuk mengenalpasti factor yang
boleh mempengaruhi perkembangan profesionalisma ini untuk menjamin
jururawat yang lebih kompeten dalam menjalankan tugas.
Suatu artikel yang ditulis oleh Pertubuhan Jururawat Hong Kong yang
bertajuk Core Competencies for registered nuses (2012) juga menyatakan
bahawa peranan jururawat pada masa kini dalam menyampaikan perawatan
242
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 238-246
semakin besar. Sementara jururawat berperanan sebagai pivotal role dalam
promosi kesihatan, rawatan penyembuhan serta meningkatan kualiti kesihatan
masyarakat, maka usaha melahirkan jururawat yang kompeten adalah diperlukan.
Menurut Paul Hager (2007), kompeten adalah suatu konsep yang merangkumi
pengetahuan, kebolehan, skill, dan attitude yang mana secara keseluruhan
mengambarkan berkenaantugasan professional. Diskripsi berkaitan kebolehan
melaksanakan sesuatu tugasan mahupun apa juga jenis pekerjaan yang mana
melibatkan pengetahuan, skill dan attitude juga boleh di anggap sebagai
competent performance (Gonzhi et.al,1990).
HUBUNGAN PENYELIAAN KLINIKAL DENGAN KOMPETENSI
JURURAWAT BERDASARKAN SOROTAN LITERATUR
Penyeliaan klinikal biasanya dilakukan oleh mereka yang berkelayakan dalam
membimbing dan membantu pegawai yang diselia tersebut. Ini memudahkan
berlakunya pengembangan profesion dan perbincangan pendapat yang pelbagai.
Pearce, P. (2012) dalam kajianya ke atas kumpulan populasi jururawat dan staf
pengurusan kesihatan mendapati bahawa, penyeliaan klinikal yang dilaksanakan
terhadap kumpulan ini memberi impak positif seperti kurangnya tekanan bekerja
dan mereka merasakan lebih mudah bersikap terbuka sama ada terhadap klien
mahupun rakan sekerja serta memahami situasi yang berlaku di tempat bekerja.
Berlawanan dengan kumpulan yang tidak diselia, mereka merasakan berlakunya
peningkatan emotional exhaustion dan memilih untuk lebih bersikap sendirian.
Ini sejajar dengan elemen yang terkandung dalam model penyeliaan klinikal
Practor’s iaitu restorative yang mana menekankan tentang keperluan emosional
pegawai yang diselia dan hubungan ke atas penyeliaan.
Suatu Laporan bertajuk The Review of Clinical Supervision for Nursing in
the HPSS 2006 yang dibuat oleh Jabatan Kesihatan Sosial dan Kesihatan awam
Ireland (DHSSPS) mendapati bahawa penyeliaan klinikal adalah suatu tindakan
yang perlu diambil dalam meningkatkan professionalism kejururawatan. Ini
memberi gambaran jelas bahawa dengan adanya penyeliaan klinikal yang
berkesan dilaksanakan kepada jururawat, tahap kompetensi individu secara
menyeluruh dapat ditingkatkan. Laporan itu juga telah memberi suatu istilah
definisi baru bagi penyeliaan klinikal iaitu ;
‘Supervision is defined as a process of professional support and
learning, undertaken through a range of activities, which enables
individual registrant nurses to develop knowledge and competence,
assume responsibility for their own practice and enhance serviceuser protection, quality and safety’.
Kristofferzon et al. (2013), dalam satu kajianya mendapati pelatih
jururawat berpuas hati dan menyokong adanya penyeliaan klinikal ke atas
mereka oleh penyelia seperti preceptor tempatan, pengajar dan sebagainya.
Dapatan kajian itu juga menyatakan bahawa penyelian membantu mereka
243
Kepentingan Penyeliaan Klinikal Terhadap Kompetensi Jururawat
Nurzahra Binti Othman
menghasilkan pengetahuan baru daripada refleksi semasa penyeliaan selain
membantu mereka dalam memberi output yang lebih luas.
Berbeza dengan kajian yang dilakukan oleh Faridah et. al (2005) yang
mengkaji kesan penyeliaan berterusan oleh pihak pengurusan atau tertinggi
terhadap guru mendapati penyeliaan klinikal dapat membantu individu yang
diselia membina kemahiran dalam perancangan dan pelaksanaan pengajaran dan
pembelajaran serta menghadapi masalah pengajaran dan pembelajaran. Jelas,
menunjukkan bahawa individu yang diselia ini sentiasa menunjukkan prestasi
kerja yang baik walaupun kurang diselia, atau kurang penyeliaan penyeliaan dan
ini tidak bermakna ianya mampu menjejaskan kredibiliti dan kompetensi guru
semasa bertugas. Kefahaman mengenai keinginan melakukan tugasan dengan
baik dan mengikut garis pandian standard ditetapkan juga dikatakan memberi
impak besar dalam peningkatan kerjaya dan tahap kompetensi.
KESIMPULAN
Secara keseluruhan, dapat kita lihat bahawa penyeliaan yang dilakukan dengan
berkesan iaitu dimana ianya termasuklah peranan penyelia yang bersikap
dinamik dan professional, maka jururawat secara tidak langsung akan berusaha
meningkatkan mutu perkhidmatan kesihatan kejururawatan khasnya dalam skill
dan pengetahuan sekaligus mempunyai kompetensi secara menyeluruh
berdasarkan standard yang telah pun ditetapkan. Kajian yang lebih lanjut perlu
dibuat dengan menambah elemen-elemen lain yang mempunyai konsep atau hala
tuju objektif yang sama agar peluang dalam memperbaiki perkidmatan kesihatan
di negara ini dapat ditingkatkan seiring dengan perubahan globalisasi yang
semakin jauh maju ke depan.
BIODATA PENULIS
Nurzahra Binti Othman memperolehi Diploma Kejururawatan daripada Kolej
Kejururawatan Kota Kinabalu dibawah Kementerian Kesihatan Malaysia (2006),
Ijazah Sarjana Muda Sains Kejururawatan Kepujian dari Universiti Terbuka
Malaysia (OUM) (2010) dan kemudiannya melanjutkan pengajian di peringkat
Sarjana Pendidikan (Pengurusan Pendidikan) di Universiti Malaysia Sabah
(UMS) (2017). Seterusnya sekarang sedang menyambung pengajian di peringkat
Ijazah Doktor Falsafah dalam bidang Pendidikan di Universiti Malaysia Sabah
(UMS). Berkhidmat sebagai pensyarah / pengajar di Institut Latihan Kementerian
Kesihatan Malaysia Kota Kinabalu (ILKKM).
BIBLIOGRAFI
American College Of Healthcare Executive, 2018. ACHE Healthcare Executive
Assessment Tool: Chicago, Illinois.
Amsrud, K.E. , Lyberg, A. & Severinsson, E. 2015. The Influence Of Clinical
Supervision And Its Potential For Enhancing Patient Safety –
244
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 238-246
Undergraduate Nursing Student’ Views. Journal of Nursing Education and
Practice. Vol 5 (6).
Anderson, OnesD.S. Viswesvaran . 2005. Cognitive Ability In Selection
Decision. Handbook Of understanding and measuring intelligence.
Thausand Oaks, CA: Sage.
Brunero,S & Parbury,J.S (2004). The Effectiveness of Clinical Supervision in
Nursing: An Evidence Based Literature Review. Australian Journal Of
Advance Nursing, 25 (3).
Chouhan, V.S & Srivastava, S. 2014. Understanding Compentencies And
Compentency Modeling – A Literature Survey. Journal Of Business and
Management. 16 (1) : 14-22 Cogan, M.L. 1973. Clinical Supervision.
Boston : Houghton Mifflin.
Clickman, C. D., Gordon, S. P., & Gordon, J.M. 1995. Supervision and
Instructional Leadrership : A development Approach (6th ed.). Boston :
Pearson.
Darling-Hammound, L., & Wise, A.E. 1992.Teacher Professionalism.
Faiza Binti Omar. 2013. Penglibatan Jururawat Dalam Pendidikan Professional
Berterusan Serta Hubungannya Dengan Faktor Demografi. Fakulti
Pendidikan. Universiti Putra Malaysia.
Glatthorn, A. A. 1990. Supervisory leadership: Introduction to instructional
supervision. New York: HarperCollins Publishers.
Goldhammer, R., Anderson, R. H., & Krajewski, R. J. (1993). Clinical
supervision: Special methods for the supervision of teachers (3rd ed.). Fort
Worth, TX: Harcourt Brace Jovanovich College Publishers.
Guolla, M. (1999). Assessing the teaching quality to student satisfaction
relationship: Applied customer satisfaction research in the classroom.
Journal Of Marketing Theory And Practice, Summer: 87-97.
Gursoy, E. Kesner,J.E & Soligholu, U.M (2016). Clinical Supervision Model In
Teaching Practice: Does it Make a Difference in Supervisors'
Performance?. Auztralian Journal of Teacher Education,41(11).
Hager, P. & Gonczi, A. (1996). What is Competence?. Medical Teacher Journal.
18 (1)
Hamdan Saad & Nurlia Mohammad . 2011. Penyeliaan Pengajaran Dan
Pembelajaran Di Sekolah – Sekolah Kebangsaan Di Daerah Kota Tinggi,
Johor. Fakulti Pendidikan. Universiti Teknologi Malaysia.
Kementerian Pelajaran Malaysia 2003. Standard kualiti pendidikan Malaysia–
sekolah: Pernyataan standard. Kuala Lumpur: Jemaah Nazir Sekolah,
Kementerian Pelajaran Malaysia.
Kristofferzon. M.L., Haggstrom. E., Wadenten. B. (2013). Primary Care Nurses
Performance In Motivational Interviewing : A Qualitative Descriptive
Study. Research Article, Open Acess BMC Family Practice Medicine.
Lu, H., Barriball, K. L., Zhang, X., & While, A. E. (2012). Job
satisfaction among hospital nurses revisited: a systematic review.
International Journal of Nursing Studies, 49(8), 1017-1038.
245
Kepentingan Penyeliaan Klinikal Terhadap Kompetensi Jururawat
Nurzahra Binti Othman
Registration Under the Health And Social Care Act 2008. Julai 2013. Supporting
Information And Guidance: Supporting Effectve Clinical Supervision. Care
Quality Commision.
Northern Ireland Practice and Education Council. 2007. Supervision on Nursing
in Northern Ireland - A Review of Current Process. Ireland : Author.
Nurlia Binti Muhamad. 2011. Penyeliaan Pengajaran Dan Pembelajaran Di
Sekolah-Sekolah Kbangsaan Di Daerah Kota Tinggi Johor. Fakulti
Pendidikan.Universiti Teknologi Malaysia.
Rahimah Binti Abdul Rasid. 2008. Amalan Penyeliaan Pengajaran Dan
Pembelajaran Di Sekolah –Sekolah Kebangsaan Di Daerah Melaka
Tengah,Melaka.Fakulti Pendidikan.Universiti Teknologi Malaysia.
Lay Yoon Fah, Khoo Chwee Hoon. 2015. Pengenalan Kepada Pendekatan
kuantitatif Dalam Penyelidikan Pendidikan.
Mohd. Majid Konting. 2009. Kaedah Penyelidikan Pendidikan. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
Pearce, P., Phillips, B., Dawson, M. and Leggat, S. 2013. Content of clinical
supervision sessions for nurses and allied health professionals: A
systematic review. Clinical Governance, 18(2):139-154.
Sergiovanni, T. J., & Starratt, R. J. (1998). Supervision: A redefinition (6th ed.).
Boston, MA: McGraw-Hill.
Siti Aishah Ghazali. 2009. Tahap Proses Perawatan, Komunikasi Dan
Tingkahlaku Professional Pelajar Kejururawatan Di Hospital Universiti
Sains Malaysia. Tesis Sarjana. Universiti Utara Malaysia.
Sloan, G. (2002). Clinical Supervision Models For Nursing: Structure, Research
And Limitation. Royal College Of Nursing .
Van Ooijen, E. 2000. Clinical Supervision : A Practical Guide. Churchill
Livingstone, Edinburg.
White, E . 2003. Clinical Supervision: Models, Measures and Best Practice.
Nurse Researcher Articles.
White, E & Winstanley, J .2010. Clinical Supervision For Mental Health
Professional :The Evidence Base. Social Work And Socoal Sciences
Review.
246
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 247-264
METODOLOGI PENDIDIKAN BERTERASKAN ISLAM
MENURUT IMAM ALGHAZALI DALAM KERANGKA
REVOLUSI INDUSTRI 4.0
Nor Azira Binti Md. Yusofa, Siti Fatimah Binti Rafikb,
Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnainc
Politeknik Sultan Abdul Halim Mua’dzam Shaha
Kolej Universiti Islam Melakab, c
norazira_mdyusof@yahoo.com
ABSTRAK
Ketika kecelaruan umat Islam dalam mencari kebenaran melalui pendidikan pada
kurun yang ke-10, muncul pemikiran Imam Al Ghazali selaku Hujjatul Islam
menjelaskan metodologi pendidikan yang berteraskan agama Islam yang mana
pemikirannya sentiasa mendapat perhatian dan menjadi bahan kajian para sarjana
ilmu pengetahuan hingga masa kini. Melalui karyanya, Imam Al Ghazali telah
mengupas dan menghuraikan maksud pendidikan, tujuan pendidikan berteraskan
Islam dan klasifikasi ilmu pengetahuan serta kaedah bagaimana ilmu harus
disampaikan. Metodologi pendidikan yang dibina oleh Imam Al-Ghazali
menjelaskan kedudukan setiap disiplin ilmu mengikut keutamaan dan
keterbatasannya berdasarkan pertimbangan agama serta melihat pengetahuan dari
pelbagai sudut samada nilai intrinsik, nilai etika, dan kesan sosialnya. Dalam
metodologi pendidikan Imam Al Ghazali mengkategorikan pendidikan sebagai
ilmu kepada dua klasifikasi utama iaitu ilmu spiritual (’ilm mukasyafah) dan
ilmu praktis (‘ilm al-mu’amalah). Ilmu spiritual (’ilm mukasyafah) adalah ilmu
yang paling utama untuk mendekatkan diri pada Allah dan ilmu praktis (‘ilm almu’amalah) adalah jalan kepada ilmu spiritual (’ilm mukasyafah) tersebut. Bagi
ilmu praktis (‘ilm al-mu’amalah), semua muslim perlu melengkapkan diri dengan
ilmu fardhu ain terlebih dahulu kemudian mempelajari ilmu fardhu kifayah.
Penyusunan metodologi pendidikan berteraskan Islam yang diatur oleh Imam Al
Ghazali memberi ruang kepada perkembangan ilmu pengetahuan yang baharu
selagi tidak menyalahi prinsip keagamaan. Perkembangan pendidikan terkini
iaitu Pendidikan 4.0 yang berteraskan teknologi dan inovasi, hasil Revolusi
Industri 4.0 dikategorikan kedudukannya samada dalam kumpulan ilmu terpuji
(mahmudah) atau harus (mubah) selagi ia mendatangkan kebaikan dan tidak
menimbulkan kemudaratan, akibat yang tercela atau menjauhkan diri daripada
matlamat hidup yang sebenar. Kertas kerja ini juga akan mengupas cabaran yang
perlu dihadapi oleh pendidikan yang berteraskan Islam dalam Revolusi Industri
4.0 supaya menjadikan metodologi pendidikan tersebut relevan. Walau apapun
kemunculan hasil perkembangan ilmu pengetahuan, generasi hari ini dan akan
datang harus didedahkan dengan kedudukan dan kepentingan setiap disiplin ilmu
supaya mereka sedar bahawa ilmu yang dipelajari mempunyai keutamaan dan
keterbatasannya yang tersendiri mengikut pandangan agama Islam.
Sesungguhnya semua ilmu pengetahuan yang dipelajari adalah sebagai jalan
247
Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam
Kerangka Revolusi Industri 4.0
Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
untuk mendekatkan diri pada Allah bagi mencapai tujuan sebenar manusia
dijadikan iaitu sebagai hamba Allah dan khalifah di atas muka bumi ini.
Kata Kunci: Imam Al Ghazali, Pendidikan Berteraskan Islam, Revolusi Industri
4.0
PENGENALAN
Perkembangan pendidikan masa kini dikaitkan dengan Pendidikan 4.0 hasil
daripada Revolusi Industri Keempat yang telah dilancarkan di Davos pada tahun
2016 oleh Pengasas dan Pengerusi World Economy Forum (WEF). Klaus
Schwab dalam ucapannya di Persidangan Ekonomi Sedunia, meramalkan masa
depan yang optimistik yang menggunakan teknologi inovasi sebagai kuasa untuk
pertumbuhan sosial dan ekonomi. Pendidikan 4.0 adalah fenomena yang
bertindakbalas terhadap keperluan Revolusi Industri Keempat dengan
memperlihatkan matlamat agar manusia dan mesin sejajar untuk menghasilkan
inovasi baru bagi menyelesaikan masalah.
Bagi mengungkap perkembangan pendidikan tersebut, para pemikir Islam
sejak dari dahulu lagi telah menyediakan panduan dan tunjuk arah mengenai
perkembangan ilmu pengetahuan. Hal ini kerana, Islam adalah agama yang
sempurna dan lengkap, yang sudah pasti mempunyai sistem yang syumul dalam
mengatur kehidupan manusia dari dahulu hingga akan datang. Para cendikiawan
dan ilmuan Islam yang dilahirkan mempunyai pandangan dan pemikiran
berpandukan Al-Quran dan Hadis Nabi. Mereka menterjemahkan pemikiran
mereka dalam pelbagai bidang termasuklah bidang pendidikan. Di antara pemikir
agung tersebut adalah Imam Al-Ghazali yang dikenali sebagai Hujjatul Islam,
telah mengupas dan menghuraikan maksud pendidikan, tujuan pendidikan,
klasifikasi ilmu pengetahuan serta cara bagaimana ilmu harus disampaikan.
Tujuan kajian ini dijalankan adalah untuk mengenalpasti klasifikasi ilmu
pengetahuan
menurut pemikiran pendidikan Imam Al-Ghazali serta
mengenalpasti kedudukan perkembangan pendidikan terkini iaitu Pendidikan 4.0
dalam klasifikasi ilmu pengetahuan menurut pemikiran pendidikan Imam AlGhazali.
LATARBELAKANG KAJIAN
Imam Al-Ghazali
Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali (450H-505 H /1058M-1111M), adalah
adalah seorang intelektual muslim yang namanya sangat dikenali oleh semua
umat Islam. Pandangannya tentang pendidikan sangat penting dan berpengaruh
terhadap ilmuan yang berbicara tentang bidang ini dari dahulu hingga sekarang.
Kebanyakan penulis selepas Al-Ghazali mengulangi apa yang telah disebutkan
sebelumnya. Bahkan buku berbahasa Arab yang paling terkenal tentang
pengajaran, Ta'lim Al-Muta'allim, karya Al-Zarnuji mengandungi idea yang
248
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 247-264
hampir menyerupai dengan idea-idea Al-Ghazali. Pada zaman moden, apabila
para ilmuan Muslim berusaha untuk memperbaharui sistem pendidikan, AlGhazali menjadi rujukan penting, terutama dari segi epistemologi Islam.(AlAttas, tej K.Djoyosuwarno,1981)
Pemikiran pendidikan Al-Ghazali ditulis dalam kitab utamanya, Ihya
‘Ulum al-Din bermaksud “Menghidupkan Kembali Pengetahuan Agama. Pada
waktu Ihya ‘Ulum al-Din ini ditulis, ilmu Islam sudah hampir dipinggirkan oleh
ilmu lain, terutama oleh Falsafah Yunani yang telah menjalar kepada ahli fikir
Islam yang lain dari Timur sehingga ke Barat. (Hamka, 1963)
Menurut Al-Ghazali dalam karya utamanya dan dalam sebuah karya yang
lebih kecil, Fatihat al-’Ulum, perkembangan ilmu pengetahuan telah
diklasifikasikan kepada empat golongan pelopor utama yang sangat berpengaruh
iaitu Golongan Muta’llimun atau Teologi (Kalam), Falsafah, Ajaran Syiah
Isma’iliyah (Bathiniyah atau al ta’lim) dan Tasawuf. (Al Ghazali-tej. Asiah
Ali,1983,hal.17)
Hasil daripada penerokaannya yang teliti terhadap perkembangan ilmu,
Imam AlGhazali menyatakan antara keempat kumpulan pelopor utama ini,
Tasawuf adalah jalan terbaik dalam pencarian kebenaran dan keselamatan dunia
dan akhirat.(Al Ghazali-terj. H. Ismail, 1964). Berkaitan dengan pengetahuan,
Al-Ghazali menawarkan idea yang cukup terperinci mengenai bagaimana
manusia memperoleh pengetahuan, nilai pengetahuan, dan kemudian
menawarkan klasifikasi ilmu pengetahuan. Dapat disimpulkan dalam klasifikasi
ini, Al Ghazali melihat pengetahuan dari pelbagai sudut: nilai intrinsiknya, nilai
etika, dan kesan sosialnya. (Hasan Asari, 2012, hal.18)
Pemikiran pendidikan Al-Ghazali dapat dilihat dari segi teori dan
praktikal. Teori pemikiran ini memberi tumpuan kepada konsep pengetahuan,
sedangkan dari segi praktikal berpusat pada pola hubungan antara guru dan
pelajar. Menurutnya, tujuan akhir dari pendidikan adalah hari akhirat,
sebagaimana halnya hari akhirat juga adalah merupakan tujuan akhir dari
kehidupan Muslim. Ironinya, keseluruhan proses pendidikan mesti membawa
kepada pencapaian matlamat utama kehidupan seorang muslim iaitu kehidupan
di akhirat.(Al Ghazali-terj. H. Ismail, 1964)
Sumber utama untuk melihat pemikiran pendidikan Al- Ghazali adalah
Ihya ‘Ulum al-Din, khususnya kitab yang pertama “Kitab al-’Ilm”. Malah,
terdapat juga sumber-sumber lain yang juga penting dalam menonjolkan idea
pemikiran tersebut seperti yang terkandung dalam karya beliau Ayyuha alWalad, Fatihat al-’Ulum, Mizan al-’Amal, dan Al-Munqidz min al-Dhalal,
ditambah dengan beberapa karyanya yang lain. (Hasan Asari, 2012)
Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Al Ghazali
Imam Al-Ghazali telah mengklasifikasikan pendidikan dalam huraian ilmu
dengan lebih terperinci dan menjelaskan status hukum dan kedudukan moral
dalam mempelajarinya. Metodologi ini berfungsi untuk menentukan kedudukan
dan hubungan setiap disiplin ilmu. Beliau telah menyusun disiplin ilmu mengikut
keutamaan supaya dapat dibezakan dan dibatasi perkembangannya berdasarkan
249
Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam
Kerangka Revolusi Industri 4.0
Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
pertimbangan agama untuk memelihara keperluan pendidikan Islam dalam
memenuhi tujuan pendidikan itu sendiri.(Hasan Asari, 2012)
Justeru, model pembahagian klasifikasi ilmu menurut imam Al-Ghazali
dijadikan metodologi untuk menghurai idea pendidikan yang berteraskan Islam
yang mampu menggapai tujuan utama keperluan individu terhadap ilmu.
a) Nilai Adab, Etika Dan Akhlak Penuntut Dan Pemberi Ilmu
Menurut Imam Al-Ghazali, nilai individu yang berilmu dinilai dengan adab, etika
dan akhlak. Malah, penekanan dalam hal dan keadaan tersebut sangat jelas dalam
pencarian ilmu. Hal ini kerana adab, etika dan akhlak secara integral adalah
bahagian daripada hikmah dan keadilan, malah ketiadaan adab akan
mengakibatkan kezaliman. (Wan Mohd Nor, 2016). Adab yang dijelaskan oleh
Al-Attas pula adalah menanamkan rasa kepatuhan dan disiplin dalam fikiran
yang akan tercermin dalam tindakan peribadi, social dan kebudayaan. Justeru,
orang yang berilmu menurut perspektif Islam didefinisikan oleh Al-Attas sebagai
orang yang beradab dan digelar insan adabi.(Wan Mohd Nor, 2016).
Menurut Al-Attas juga, jika benar-benar difahami konsep ta’dib adalah
paling tepat untuk menggambarkan pendidikan berteraskan Islam. Beliau
menyatakan bahawa struktur konsep ta’dib sudah mengandungi unsur-unsur ilmu
ilm,pengajaran ta’lim dan penyuburan yang baik tarbiyah. Malah, perkataan adab
juga telah disebutkan oleh Nabi Muhammad S.A.W,para sahabat R.A dan juga
para ulama’ yang muncul selepasnya. (Wan Mohd Nor, 2016). Tambahan lagi,
menurut Mahmud Qambar, kandungan ta’dib menurut sarjana terdahulu ialah
akhlak. Fakta bahawa pendidikan Nabi Muhammad S.A.W dijadikan oleh Allah
S.W.T sebagai seorang utusan dan pendidik yang terbaik didukung oleh al-Quran
yang merupakan teladan yang baik. Bahkan disahkan dengan hadis baginda yang
menyatakan bahawa matlamatnya adalah untuk menyempurnakan akhlak
manusia. Malah, mengikut kefahaman hadis, seseorang individu dianggap
sempurna imannya apabila dia mnyempurnakan akhlaknya. (Wan Mohd Nor,
2016).
Adab dalam konteks hubungan antara sesama manusia bererti norma etika
yang diterapkan dalam hubungan sosial seperti sikap rendah hati, kasih saying,
hormat, peduli dan lain-lain. Malah posisi seseorang bukanlah sesuatu yang
diukur dengan kriteria kekuatan, kekayaan, keturunan bahkan akan dinilai
berdasarkan akhlak yang mulia yang didasarkan oleh ilmu pengetahuan dan
agama yang baik. (Wan Mohd Nor, 2016). Adab dalam konteks ilmu pula, bererti
disiplin intelektual yang mengenal dan mengakui adanya hierakki ilmu
berdasarkan kriteria keluhuran dan kemuliaan. Seperti, seseorang yang berilmu
pengetahuan berdasarkan wahyu lebih luhur dan mulia daripada seseorang yang
berilmu pengetahuan hanya berdasarkan akal dan bahawasanya fardu ‘ain lebih
tinggi daripada fardu kifayah. Dapat disimpulkan bahawa adab terhadap ilmu
pengetahuan akan mengahasilkan cara yang tepat dan benar dalam proses belajar
dan penerapan pelbagai bidang ilmu yang berbeza. (Wan Mohd Nor, 2016).
Antara adab yang digariskan oleh imam Al-Ghazali dalam karyanya Ihya’
Ulumuddin mengenai adab penuntut dan pemberi ilmu ialah seperti berikut;
250
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 247-264
i.
ii.
iii.
iv.
v.
vi.
vii.
Mendahulukan ikhlas dan kebersihan jiwa daripada perkara yang tidak
baik
Mengurangi kesenangan dunia hingga fokus pada ilmu ketika majlis
Menjauhi perasaan sombong dalam menuntut dan memberi ilmu
Menghindarkan diri daripada perselisihan antara manusia
Menerima setiap ilmu yang terpuji dan mengkaji mengenainya
Mengalihkan perhatian kepada ilmu yang terpenting iaitu ilmu akhirat
Menghiasi diri dengan ilmu pengetahuan yang menuju kepada keredhaan
Allah S.W.T dan mengharapkan kedudukan yang baik disisi Allah S.W.
b) Klasifikasi Ilmu Dalam Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam
Al-Ghazali membahagikan keseluruhan disiplin menjadi dua kumpulan utama:
ilmu-ilmu praktis (‘ilm al-mu’amalah) dan ilmu-ilmu spiritual (‘ilm almukasyafah) yang mana Ilmu praktis (‘ilm al-mu’amalah) adalah jalan kepada
ilmu spiritual (‘ilm al-mukasyafah). ( Al Ghazali, terj. H. Ismail, 1964, 1,hal.36)
i.
Ilmu-Ilmu Praktis (‘ilm al-mu’amalah)
Al Ghazali membahagikan ilmu-ilmu praktis berdasarkan status hukum
mempelajarinya iaitu fardhu ‘ain dan fardhu kifayah. Dalam situasi tertentu ilmu
pengetahuan fardhu kifayah boleh berubah menjadi fardhu ‘ain, jika satu
masyarakat tidak mempunyai jumlah ahli yang tahu mengenai bidang ilmu
pengetahuan yang sangat diperlukan untuk kesejahteraan anggotanya.
Walaubagaimanapun kedua kumpulan pengetahuan ini adalah sama penting.
Seseorang harus mengetahui tahap keutamaan dalam mempelajarinya di mana ia
harus mengkaji terlebih dahulu ilmu-ilmu yang fardhu ‘ain sebelum mula
mempelajari yang fardhu kifayah. (Al Ghazali, terj. H. Ismail, 1964 )
Ilmu fardhu kifayah, juga mempunyai tahap keutamaan yang tertentu.
Setiap masyarakat seharusnya mempunyai peta yang menggambarkan keperluan
masyarakat terhadap kepakaran yang tertentu. Berdasarkan peta tersebut,
sebaiknya seseorang mendalami disiplin yang diperlukan oleh masyarakat dan
tidak mendalami disiplin ilmu yang telah didalami oleh sejumlah besar orang
dalam masyarakat tersebut. Prinsip yang ditetapkan oleh Al Ghazali ini, sekaligus
dapat menjawab dua perkara iaitu:
1. melalui prinsip ini semua cabang dan disiplin ilmu akan terus
berkembang. Prinsip penyebaran penuntut ilmu secara automatik akan
menjamin perkembangan ilmu pengetahuan, kerana ilmu pengetahuan
berkembang melalui pengkajian yang berlanjutan. Harus diketahui
bahwa Al Ghazali menekankan kegunaan semua disiplin ilmu yang
wujud. (Hasan Asari, 2012, hal.95)
2. melalui prinsip ini Al-Ghazali menekankan bahwa ilmu pengetahuan
mesti melayani masyarakat. Untuk memastikan bahawa ilmu
pengetahuan melayani masyarakat secara baik, maka keperluan
masyarakat dijadikan pertimbangan penting dalam pemetaan tahap
keutamaan pengembangan ilmu pengetahuan. Hal ini bermakna bahwa
251
Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam
Kerangka Revolusi Industri 4.0
Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
tingkat keutamaan pengembangan ilmu pengetahuan turut ditentukan
oleh fungsi pelayanannya kepada masyarakat dan keperluan masyarakat
akan pelayanan tersebut. (Hasan Asari, 2012, hal.95)
b) Ilmu-Ilmu Fardhu ‘Ain
Dalam memberikan penjelasan tentang mempelajari ilmu-ilmu fardhu ‘ain, tiga
perkara utama yang ditekankan Al-Ghazali dalam ilmu ini ialah:
1. Iman. Setiap individu muslim wajib mempelajari asas keimanan.
Seorang muslim yang mencapai umur akil baligh wajib mempelajari
makna daripada syahadah, iaitu pernyataan bahwa tiada Tuhan selain
Allah dan bahwa Muhammad S.A.W adalah RasulNya.
2. Perintah agama. Setiap muslim berkewajiban mempelajari cara yang
benar dalam melaksanakan perintah-perintah syariat Islam.
3. Larangan Allah. Setiap individu muslim wajib mengetahui perkara
yang tidak boleh dilakukan dalam ajaran Islam. Namun demikian,
seseorang tidak perlu mengetahui keseluruhannya. Cukuplah dengan
mengetahui larangan-larangan yang terdapat dalam masyarakatnya,
sehingga dia dapat menghindarinya.
Ironinya, Al-Ghazali tidak menganggap setiap individu wajib mempelajari
masalah keimanan secara terperinci. Beliau tidak pula mewajibkan setiap
individu untuk mempelajari masalah fekah yang begitu rumit malah beliau
menyarankan agama Islam dikaji secara lebih sederhana. Walaupun begitu, lebih
banyak ajaran Islam berkait dengan kehidupan praktikal Muslim.(Al Ghazali,
terj. H.Ismail,1964) Sekali lagi, hal ini menunjukkan kecenderungan Al-Ghazali
yang ingin membezakan secara substantif agama sebagai sebuah pedoman hidup
yang sederhana dan mudah dilaksanakan
i) Ilmu-Ilmu yang Fardhu Kifayah
Keseluruhan ilmu dalam Bahagian kedua ini terbahagi ke dalam dua kelompok
iaitu ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu bukan agama (syar’iyyah dan ghayr
syar’iyyah). (Al Ghazali, terj. H. Ismail, 1964,1,hal.84-88)
ii) Ilmu-Ilmu Agama ( Syari’ah)
Al Ghazali membahagikan ilmu-ilmu agama berdasarkan kepentingan dalam
memahami dan mengamalkan agama. Dari pandangan sudut ini, keseluruhan
ilmu pengetahuan dikategorikan kepada empat.
Pertama, ilmu-ilmu dasar (ushul) Kumpulan ilmu ini ada terdiri dari
empat iaitu mencakupi ilmu-ilmu yang berkaitan dengan kitab Al-Qur’an,
Sunnah Rasullah S.A.W, Ijmâ’ ulamak dan ungkapan-ungkapan para sahabat
Nabi (atsar al-shahabah). Kesemuanya jelas merupakan sumber utama ajaran
agama Islam. Tanpa ilmu-ilmu tersebut kebenaran pemahaman agama tidak
boleh tercapai.
252
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 247-264
Kedua, ilmu-ilmu cabang (furu’) Kelompok ilmu ini adalah merupakan
pemahaman, dan penafsiran ijtihad terhadap sumber-sumber utama agama Islam
yang di sebut di atas. Ilmu-ilmu furu’ ini dapat dibahagi ke dalam dua bagian
iaitu ilmu yang berkaitan dengan dunia seperti fekah atau Ilmu Hukum dan ilmu
yang berkaitan dengan akhirat yakni ilmu-ilmu tasawuf yang berkaitan dengan
hal-ehwal hati manusia serta budi pekerti yang terpuji dan tercela.
Ketiga, ilmu-ilmu alat atau pengantar (muqaddimat). Kumpulan ini
merangkumi ilmu-ilmu bahasa dan tatabahasa yang merupakan alat untuk
mengetahui isi Kitab Allah (Al-Quran) dan Sunnah Rasul S.A.W. Contoh ilmu
tersebut seperti nahu, sharaf, balaghah, khath dan sebagainya. Ilmu ini amat
diperlukan oleh ilmu-ilmu dasar (ushul), sehingga pengkajian dan pengembangan
ilmu agama tidak mungkin boleh dilakukan tanpa ilmu-ilmu alat ini. Pemahaman
Al-Qur’an dan Hadis, memerlukan pengetahuan yang baik tentang bahasa Arab
dan segala cabangnya.
Keempat, ilmu-ilmu pelengkap atau penyempurna (mutammimat). Kumpulan
ilmu ini merupakan pelengkap bagi ilmu-ilmu dasar (ushul) dan pada umumnya
berkaitan dengan Al-Qur’an dan Sunnah. Ilmu-ilmu Qira’at, klasifikasi ayat pada
yang ‘amm dan khash, nasikh mansukh, takhij al-hadis, rija-al-hadis dan lain-lain
berada dalam kumpulan ini.
c) Ilmu-Ilmu Bukan Agama (Bukan Syari’ah)
Dalam klasifikasi Ilmu Bukan Agama (Bukan Syari’ah), Al-Ghazali mengaitkan
ilmu-ilmu dengan signifikan sosialnya dan kemudian menentukan nilai moral
tersendirindengan membahagikan ilmu-ilmu tersebut ke dalam beberapa
klasifikasi seperti terpuji (mahmudah),tercela (madzmumah) dan harus atau
dibolehkan (mubah) ada tiga.
Pertama, ilmu-ilmu terpuji (mahmudah). Disiplin yang penting bagi
kesejahteraan masyarakat, seperti kedoktoran, matematik dan juga ilmu
perusahaan seperti pertanian dan penenunan bahkan juga pembekaman dan
jahitan. (Al Ghazali, terj.H. Ismail,1964,1,hal.84) Walaubagaimanapun
mendalami secara yang terperinci tidaklah penting tetapi berfaedah jika ia
menambahkan kekuatan pada kadar yang diperlukan. Menuntut dan
mengembangkan ilmu-ilmu ini hukumnya fardhu kifayah, kerana masyarakat
muslim di satu tempat perlu memastikan bahwa mereka mempunyai orang yang
profesional dalam bidang ini dengan jumlah yang memadai. Pengembangan
ilmu-ilmu dalam kumpulan ini pada prinsipnya berasaskan keperluan
masyarakat. Satu masyarakat berasaskan pertanian misalnya, akan memiliki
keperluan yang berbeza dengan masyarakat berasaskan industri. Keperluan
sesebuah masyarakat adalah yang menentukan keutamaan pengembangan ilmu
pengetahuan dalam kalangan masyarakat masing-masing. (Hasan Asari, 2012)
Kedua, ilmu-ilmu tercela (mazmumah). Ilmu yang tercela dan perlu
dihindari kerana ia tidak memberi manfaat kepada masyarakat, baik secara
keagamaan atau bukan keagamaan. Ilmu tersebut adalah seperti ilmu sihir, ilmu
tilik nasib dan sebagainya. Ilmu ini menjadi tercela karena salah satu atau
gabungan dari tiga alasan iaitu ilmu tersebut membahayakan orang samada
253
Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam
Kerangka Revolusi Industri 4.0
Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
pemiliknya ataupun orang lain, mempunyai kesannya negatif dan ia tidak
bermanfaat secara ilmiah.
Ketiga, ilmu-ilmu yang harus atau ilmu yang dibolehkan. (mubah) Ilmu
yang dibolehkan seperti ilmu mengenai pantun yang sopan, sastera, sejarah dan
sebagainya.
Walaupun falsafah dan ilmu kedoktoran terpisah daripada klasifikasi ilmu
pengetahuan di atas tetapi jika falsafah diletakkan ke dalam klasifikasi ilmu
pengetahuan Al-Ghazali, ia akan tergolong dalam Ilmu Bukan Agama di
kumpulan ketiga. Ilmu falsafah dipelopori oleh ahli falsafah Yunani seperti
Socretas dan Plato. Golongan falsafah ini mengaku mereka adalah golongan
logika dan membawa pendalilan secara logik. (Al Ghazali, terj. Asiah, 1983, hal.
17) Mempelajari ilmu pengetahuan tersebut yang dalam kadar tertentu adalah
terpuji, tetapi jika mendalaminya tercela, seperti dari filsafat Naturalisme.
Menurut al-Ghazali, ilmu-ilmu tersebut jika diperdalam akan menimbulkan
kekacauan fikiran dan keraguan dan akhirnya cenderung mendorong manusia
kepada kufur dan ingkar.(Agung Setiyawan, 2016). Setelah mendalami dan
menerokai ilmu falsafah, Imam Al Ghazali membuat kesimpulan bahawa
falsafah itu melatih kita berfikir, tetapi harus berhati-hati kerana menjadi amat
berbahaya sekiranya fikiran yang akan dipergunakan bagi berfalsafah tidak
dilatih terlebih dahulu dengan tuntutan wahyu Ilahi dan tuntutan Nabi. (Ihya
‘Ulum al-Din, terj. H. Ismail, 1964,1, hal. 14)
Bidang-bidang ini kadangkala selari dengan agama dan kadangkala
berlawanan dengan agama. Namun begitu, mempelajari ilmu pengetahuan itu
dibolehkan sekiranya mendatangkan kebaikan serta tidak menimbulkan
kemudaratan. Menurut Al-Ghazali, falsafah dapat dibahagikan kepada enam ilmu
pengetahuan iaitu matematik, logik, fizik, metafizik, politik dan etika. (Al
Ghazali, tej.Ahmadie, 1986)
PEMBAHAGIAN FALSAFAH MENURUT IMAM AL-GHAZALI
Pertama, matematik iaitu merangkumi ilmu Perhitungan, Kejuruteraan dan ilmu
kejadian alam dan ianya tidak berkaitan dengan perkara keagamaan. (Imam Al
Ghazali, terj. Asiah, 1983, hal. 27) Ia juga merangkumi arithmatik dan geometri
( Hasan Asari, 2012, hal. 118) Mengkaji ilmu ini dibenarkan, sepanjang tidak
menghasilkan akibat yang tercela. Kedua, Logik atau Mantiq. Ketiga, Metafizik.
Keempat, ilmu-ilmu Fizik (thabi’iyyat)- Beberapa cabang ilmu ini dianggap
bertentangan dengan agama. Sebahagian yang lain, seperti ilmu tubuh manusia
bermanfaat dalam pengubatan. Kelima, politik iaitu Al-Ghazali tidak memandang
politik sebagai ilmu yang negatif, kerana menurutnya ilmu ini berakar pada kitab
suci dan ajaran para Rasul terdahulu. Beliau bahkan memasukkan disiplin ini
dalam ilmu-ilmu yang terpuji (mahmudah). Keenam, etika iaitu menurut AlGhazali etika berakar umbi pada ajaran para sufi, walaupun para ahli falsafah
telah menambahkan bahan tertentu ke dalamnya. Menurut beliau lagi, seseorang
harus berhati-hati tentang etika sebagai sebahagian daripada falsafah. Menolak
dan menerimanya, tanpa pertimbangan yang teliti mungkin berbahaya.
254
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 247-264
Ilmu Spiritual (‘ilm al-mukasyafah)
Ilmu spiritual (‘ilm mukasyafah), menurut Imam Al-Ghazali dalam kitab Fatihat
al-’Ulum, adalah ilmu batin yang tersembunyi (‘ilm al-khafi al-bathin) yang
berfungsi sebagai tujuan akhir dari segala ilmu (termasuk ilmu-ilmu praktis).
(Hasan Asari, 2017, hal. 119 ) Harus diingatkan bahawa Ilmu praktis (‘ilm almu’amalah) itu adalah jalan kepada ilmu spiritual (‘ilm al-mukasyafah). ( Al
Ghazali, terj. H. Ismail, 1964, 1, hal.36) Menurut Imam Al Ghazali, “Ilmu ini
ibarat sebuah cahaya yang akan bersinar dalam kalbu, bila kalbu dibersihkan
daripada sifat-sifat tercela”.( Al Ghazali,terj. H.Ismail, 1964)
Ilmu menuju akhirat (ilm thariq al-akhirah) berfungsi sebagai persiapan
terhadap ilmu mukasyafah. Ilmu ini melibatkan kaedah dan teknik
menyingkirkan penghalang mukasyafah dari hati. Ilmu ini membincangkan sifatsifat hati yang boleh dibahagikan kepada dua bahagian iaitu pengetahuan
berkaitan kualiti sifat, sebab, serta tanda-tanda kehadiran ciri-ciri tersebut dan
pengetahuan mengenai cara untuk memupuk sifat-sifat terpuji (seperti kesabaran,
rasa syukur, taqwa, harapan, kawalan diri, balas dendam dan lain-lain) serta cara
untuk menghilangkan sifat-sifat buruk dan hina (seperti cemburu, sombong, iri
hati, munafik, dan lain-lain). Ringkasnya ilmu menuju akhirat (‘ilm thariq alakhirat) ini berkaitan perkara yang mempersiapkan seseorang mengenai ilmu
Spiritual ( ‘ilm mukasyafah). ( Al Ghazali,terj. H.Ismail, 1964)
Al-Ghazali menegaskan jika kualiti dalaman yang positif dan terpuji
seseorang akan melahirkan tindakan yang baik, manakala jika kualiti dalaman
negatif dan buruk, seseorang akan melahirkan tindakan yang buruk. Dengan
demikian, Al Ghazali sering disebut sebagai ulama akhirat (ulama al-akhirah).
Secara ringkasnya, dalam kitab Fatihat al-'Ulum, Al-Ghazali cuba meletakkan
seluruh cawangan ilmu dalam garis yang menunjukkan hubungan antara satu
cabang ilmu dengan ilmu yang lain, serta peranan masing-masing dalam
perjuangan seseorang untuk mencapai ilmu yang tinggi, 'ilm al-mukasyafah bagi
memperoleh matlamat utama kehidupan manusia iaitu kebahagiaan abadi (alsa'adah al-abadiyyah). Seluruh ilmu boleh dibandingkan dengan tiga tahap
analogi. (Hasan Asari, 2012, hal. 110)
Tahap satu: Ilmu yang berfungsi sebagai persediaan iaitu ilmu yang
berkaitan dengan kehidupan seharian dan hubungan antara manusia serta
kesejahteraan fizikal masyarakat seperti perubatan, perundangan, matematik,
perusahaan, pertanian dan sebagainya. Tahap Kedua: Ilmu yang berkaitan dengan
proses dan kaedah pembersihan hati dan menyingkap halangan (hijab) antara
seseorang dengan Tuhan.Tahap ketiga: Ilmu yang memberikan pengetahuan
tentang Tuhan dan dunia yang ghaib dan semua isinya. Inilah kemunculan semua
pengetahuan ('ilm al-aqsha). Rujuk Rajah 2: Metodologi Pendidikan Berteraskan
Islam Menurut Pemikiran Pendidikan Imam al Ghazali.
PENDIDIKAN 4.0 HASIL REVOLUSI INDUSTRI KEEMPAT (IR4.0)
Dalam perkembangan pendidikan terkini, Pendidikan 4.0 adalah tindakbalas
kepada kemunculan gelombang Revolusi Industri Keempat. Pengasas dan
255
Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam
Kerangka Revolusi Industri 4.0
Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
Pengerusi WEF Klaus Schwab, dalam ucapannya di Persidangan Ekonomi
Sedunia di Davos pada tahun 2016, meramalkan masa depan yang optimistik di
mana teknologi inovasi menjadi kuasa untuk pertumbuhan sosial dan ekonomi.
(Graham Brown-Martin, 2017, hal.2)
Merujuk kepada WEF AM16 Report (2016), Agenda Davos bertujuan
mengatasi krisis ekonomi dunia yang tidak stabil dari segi kewangan,
pengangguran, ketidaksamaan sosial dan perpecahan serantau. Perkembangan
teknologi ini diharap dapat mengubah ekonomi dunia dan revolusi ini dinamakan
Revolusi Industri Keempat atau IR4.0. Menurut beliau, Revolusi Industri
Keempat dikatakan akan membentuk semula ekonomi, sosial, ekologi dan
budaya di mana teknologi memainkan peranan utama untuk menyelesaikan
masalah global komuniti. (WEF AM16 Report, 2016)
Schwab menerangkan bagaimana masyarakat memasuki "Revolusi Industri
Keempat" yang dicirikan oleh pelbagai teknologi baru yang menggabungkan
dunia fizikal, digital dan biologi. Schwab berpendapat bahawa perkembangan
IR4.0 akan memberi perubahan pada semua disiplin, ekonomi, industri dan
kerajaan. (WEF AM16 Report, 2016). Revolusi Industri Keempat yang juga
dikenali sebagai "perkilangan pintar", "internet perindustrian" atau "industri
bersepadu", kini merupakan isu yang mempengaruhi keseluruhan industri dengan
menukar cara barangan direka, dihasilkan, cara diedarkan dan dibayar.
Pendidikan 4.0 adalah fenomena yang bertindakbalas terhadap keperluan
Revolusi Industri Keempat (IR 4.0) yang akan memperlihatkan manusia dan
mesin sejajar untuk menghasilkan inovasi baru bagi menyelesaikan masalah dan
seharusnya akan mengubah landskap teknologi pendidikan. Pendidikan 4.0 yang
memberi tumpuan kepada inovasi pendidikan telah menjadikan pembelajaran
masa depan lebih diperibadikan, hiper, interaktif, mudah alih, global dan maya.
(Ramlee, 2017, hal.1)
Merujuk kepada White Paper-ASEAN ( 2017), di antara teknologi yang
dibangunkan dalam Pendidikan 4.0 adalah Kecerdasan Buatan (Artificial
Inteligence, AI) dan pembelajaran mesin, Robotik dan bentuk automasi baru,
Internet bergerak mudah alih, Alat Pengesan (Sensor) dan internet perkara
(Internet of Thing, IoT), Realiti Maya (Virtual Reality, VR) ) dan Realiti yang
diperkaya (Augmented Reality AR), Blockchain dan pengedaran diedarkan,
Percetakan 3 Dimensi, Kenderaan autonomi seperti kereta dan dron, bahan baru
seperti graphene, kemajuan genetik, kejuruteraan bio, peribadi dan perubatan
ketepatan,
sumber tenaga dan teknologi penyimpanan baharu serta
pengkomputeran kuantum.
Laporan White Paper-World Economic Forum WEF (2017) menghendaki
semua negara, tanpa mengira sumber dan tahap pembangunan ekonomi, perlu
bergerak dalam Prinsip 4.0 dengan tujuan menetapkan agenda pembaharuan dan
menguatkan lagi keperluan untuk mengubah ekosistem pendidikan melalui model
"pendidikan masa depan" dan pembelajaran sepanjang hayat. Model tersebut
merangkumi Pendidikan Awal Kanak-kanak, Kurikulum masa depan, tenaga
kerja mengajar yang profesional, kelancaran digital, pendidikan teknikal dan
vokasional yang mantap serta dihormati, pembaharuan pembelajaran sepanjang
hayat dan pendidikan innovasi yang terbuka.
256
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 247-264
Rajah 1: Pendidikan Tinggi 4.0 di Malaysia, sumber berita harian
Di Malaysia, Revolusi Industri 4.0 turut mempengaruhi halatuju prinsip
pendidikan. Sebagai contoh, institusi pengajian tinggi awam (IPTA) seluruh
negara akan memfokus pada tema Pendidikan Tinggi 4.0: Ilmu, Industri dan
Insan bagi menepati perkembangan era Revolusi Perindustrian Keempat (Industri
4.0). Fokus tema itu meliputi beberapa inisiatif diperkenalkan Kementerian
Pendidikan Tinggi (KPT), termasuk Purata Nilai Gred Keseluruhan Berintegrasi
(ICGPA), Program Dua Tahun Universiti Dua Tahun Industri (2u2i),
Ceo@faculty dan Akreditasi Pembelajaran Berasaskan Pengalaman Terdahulu
(APEL).(Nor Azma Laila,2018)
Selain itu, Kursus Dalam Talian Terbuka Secara Besarbesaran (MOOC),
Penyelidikan Translasional, Wakaf@ipt, Rumah Komuniti, Gap Year, Jaringan
Penyelidikan Awam Swasta (PPRN), Malaysia English Assessment (MEA),
eportfolio serta Rangkaian Penyelidikan dan Pendidikan Malaysia (MYRENX)
juga antara inisiatif yang akan terus diperkasakan dalam usaha menghadapi
ledakan Industri 4.0. (Nor Azma Laila,2018)
Masyarakat di Malaysia akan didedahkan dengan kaedah pembelajaran
seperti heutagogy (pembelajaran ditentukan sendiri), paragogy (pembelajaran
berorientasikan rakan) dan cybergogy (pembelajaran berasaskan maya) yang
akan diadaptasikan ke dalam Pengajaran dan Pembelajaran (PdP) seiring
Pendidikan 4.0. Jelas pihak kementerian, melalui konsep baharu ini, lebih banyak
pekerjaan baharu akan dicipta. Pihak industri dan akademik akan bergabung dan
sekali gus memberi manfaat kepada kehidupan insan pada masa depan. (Nor
Azma Laila,2018)
KEDUDUKAN
PENDIDIKAN
PENDIDIKAN BERTERASKAN
GHAZALI
4.0
DALAM
METODOLOGI
ISLAM MENURUT IMAM AL-
Asas penyusunan metodologi pendidikan yang diatur oleh Imam Al Ghazali
adalah memberi ruang kepada perkembangan ilmu pengetahuan yang baharu
selagi tidak menyalahi prinsip keagamaan. Menurut Imam Al Ghazali dalam al
Munqiz min adh-dhalal, Matematik, Kejuruteraan dan ilmu kejadian alam adalah
ilmu yang tidak berkaitan dengan perkara keagamaan. (Imam Al Ghazali, terj.
257
Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam
Kerangka Revolusi Industri 4.0
Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
Asiah, 1983, hal. 27) Pendidikan 4.0 yang merujuk kepada Teknologi dan
Inovasi disesuaikan kedudukannya berada di dalam kumpulan disiplin ilmu
matematik iaitu dalam kategori samada ilmu terpuji (mahmudah) atau ilmu yang
harus (mubah) selagi mempelajari ilmu pengetahuan tersebut mendatangkan
kebaikan dan tidak menimbulkan kemudaratan atau tidak menghasilkan akibat
yang tercela serta tidak menjauhkan diri daripada matlamat hidup yang sebenar.
Justeru, pendidikan 4.0 akan terbentuk hasil daripada pembelajaran seperti
heutagogy (pembelajaran ditentukan sendiri), paragogy (pembelajaran
berorientasikan rakan) dan cybergogy (pembelajaran berasaskan maya) yang
diadaptasikan ke dalam Pengajaran dan Pembelajaran (PdP). Maka, kadar
bertemu muka dengan guru, bertemu dengan penuntut ilmu lain dan menyantuni
adab menuntut ilmu yang dipelajari hasil teguran daripada guru mungkin tidak
akan wujud hasil daripada kaedah PdP yang akan diadaptasikan. Hal ini turut
memberi kesan kepada pembentukan diri penghasilan generasi akan datang.
CABARAN
PENDIDIKAN
BERTERASKAN
KERANGKA REVOLUSI INDUSTRI 4.0
ISLAM
DALAM
Tidak dapat dinafikan pendidikan berteras Islam perlu berkembang sejajar
dengan keperluan manusia dan keabsahan pembuktian bahawa agama Islam
relevan sepanjang zaman. Umat Islam khususnya perlu menjadikan serta
merialisasikan ajaran Islam sebagai dasar kehidupan dan mengamalkannya
sebgaai satu ibadah. Justeru, pelbagai cabaran yang perlu dihadapi untuk
memartabatkan pendidikan berteraskan Islam. Antaranya ialah;
1.
Mengintegrasikan Pendidikan Berteraskan Islam Dengan Sains &
Teknologi
Mengintegrasikan pendidikan berteraskan Islam ialah satu usaha baharu yang
akan dihasilakn melalui medium Teknologi Maklumat dan Komunikasi (ICT)
moden masa kini. Secara dasarnya, ICT dipelopori oleh Barat yang hanya
menggunakannya sebagai alat untuk mendapatkan maklumat (Haag et al., 2002),
manakala Islam memberi penekanan bahawa ICT perlu berteraskan ketauhidan
kepada Allah SWT supaya matlamat pencarian ilmu dan maklumat bertepatan
dengan keperluan duniawi dan ukhrawi berlandaskan syariat Islam sebenar
(Basri, 2006). Selain itu, maklumat yang hendak dicari dan disampaikan mestilah
yang hak dan benar serta diperhalusi seterusnya disampaikan secara hikmah agar
tidak menjadi fitnah. Oleh yang demikian, penggunaan ICT secara berhemah
mampu mendatangkan kesan positif kepada pengguna tetapi penyelewengannya
mendatangkan kesan negatif kepada masyarakat.(Muhd Syukri, 2018)
Usaha mengintegrasikan pendidikan berteraskan Islam merupakan salah
satu usaha mengintegrasikan ilmu Islam dengan Sains dan Teknologi (S&T)
moden masa kini yang mampu menjadikan ajaran Islam sebagai dasar kehidupan
dan mengamalkannya sebagai suatu ibadah berlandaskan syariat Islam sebenar
(Rusdiana, 2015). ICT merupakan hub penyebaran maklumat semasa yang
semakin berkembang pesat saban hari melalui teknologi internet, maka capaian
258
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 247-264
maklumat cepat dan pantas khususnya di media sosial yang mempunyai fungsi,
peranan dan ciri-ciri tertentu (Abidin et al., 2014). Oleh itu, medium-medium
ICT ini perlu dimanfaatkan bukan sahaja untuk pencarian ilmu pengetahuan
malahan penyebaran dakwah Islam kepada semua umat manusia. Oleh itu, usaha
tersebut ini dilihat selari dengan perkembangan zaman moden semasa yang
meletakkan asas dan sasaran untuk maju dalam kerangka Revolusi Industri 4.0
(Muhd Syukri, 2018).
Industri internet dalam dunia digital merupakan salah satu keutamaan
dalam IR 4.0 bagi menghasilkan peralatan dan sistem pintar (Posada et al., 2015)
yang melibatkan beberapa teknologi lain seperti IoT (Internet of Things),
automasi perindustrian, penyambungan maklumat tanpa sempadan, keselamatan
siber, robot pintar, pengurusan produk kitaran hidup, pengurusan semantik dan
industri big data. Oleh itu, teknologi perkomputeran digital dalam IR 4.0 bukan
sahaja sasaran utama dunia hari ini malahan ia memerlukan mekanisme kawalan
supaya tidak dimanipulasi oleh pihak yang tidak bertanggungjawab seterusnya
memastikan kehidupan manusia selamat, mampan dan lestari untuk generasi
mendatang.( Muhd Syukri, 2018)
2.
Memastikan Sumber Pendidikan Berteraskan Islam Daripada
Sumber Yang Dipercayai Dan Menjaga Pendidikan Berteras Islam
Daripada Anasir Luar Yang Bertujuan Merosakkannya
Pemakaian ICT dalam pembelajaran menyumbang kepada aspek pemeliharaan
dalam dimensi yang baru. Namun ia juga sering terdedah kepada insiden
keselamatan. Justeru kaedah pembelajaran dalam talian atau di ICT bukan sahaja
melibatkan faktor jenayah siber melalui pencerobohan perisian laman sesawang
semata-mata, malah ia turut melibatkan faktor luaran yang bersifat fizikal seperti
penjagaan terhadap operasi sistem, perkakasan, komputer sebagai peranti server
dan sebagainya. (Muhd Syukri, 2018) Ia juga melibatkan faktor persekitaran
seperti bencana alam dan kecurian maklumat dalam kawasan larangan. (Muhd
Syukri, 2018). Namun sekiranya pihak pembangun mematuhi segala prinsipprinsip keselamatan yang telah digariskan sama ada melalui pemantauan
terhadap sistem keselamatan perisian laman sesawang yang tersedia atau dasar
keselamatan ICT yang terhadap integriti dan autoriti teks hadis tersebut.
Antara langkah yang perlu diambil ialah mengikut Dasar Keselamatan ICT
(2009) telah menggariskan empat komponen keselamatan ICT iaitu:
i. Melindungi data dan maklumat dari capaian tanpa kuasa yang sah.
ii. Menjamin setiap maklumat adalah tepat dan sempurna.
iii. Memastikan ketersediaan maklumat apabila diperlukan oleh
pengguna.
iv. Memastikan akses hanya kepada pengguna-pengguna yang sah atau
penerimaan maklumat dari sumber yang sah.
Penyalinan teks bahan mentah atau sumber asal ke dalam bentuk digital
bukan sahaja memerlukan kepada pengetahuan terhadap ilmu dalam bidang
tersebut semata-mata malah ia juga memerlukan kepada suasana dan keadaan
yang baik kerana ia dapat memberikan kesan positif ke atas ketelitian penyalinan
259
Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam
Kerangka Revolusi Industri 4.0
Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
teks. Sekiranya aspek tersebut tidak dipenuhi, sudah pasti kebarangkalian berlaku
kesalahan ketika proses penyalinan dijalankan. (Muhd Syukri, 2018)
Pemeliharaan sumber daripada anasir luar di alam siber juga adalah suatu
usaha penting dalam memastikan ketulenan dan keautoritian ilmu sebagai sumber
utama. Sejajar dengan kemajuan zaman, paparan teks atau maklumat (sumber)
telah diketengahkan dalam bentuk visual elektronik melalui teknologi
perkomputeran dan teknologi maklumat (ICT).
Sebagai contoh pemeliharaan sumber ilmu, terdapat beberapa kajian
mengenai pemakaian hadis di ICT telah dilakukan. Zulkipli et al. (2011), Zulkipli
(2012) dan Zulkipli & Suliaman (2013) telah melakukan kajian di peringkat
sarjana ke atas dua buah laman web yang menyediakan kemudahan takhrij hadis
iaitu al-Durar al-Saniyyah dan Islamweb. Analisa ke atas teks hadis dilakukan
bagi mengenalpasti kebarangkalian berlakunya kesalahan teks hadis yang
dimuatkan ke dalam ke dua-dua buah laman web. Hasil analisis telah
menemukan terdapat satu kesalahan teks berlaku ke atas laman sesawang alDurar al-Saniyyah. Prof. Madya Dr. Ishak Suliaman juga telah menjalankan
analisis ke atas teks hadis digital melalui perisian komputer Maktabah Syamilah.
Kajian yang telah dibentangkan di dalam National Symposium On al-Quran and
Hadis Validation System (SAHIH 2016) ini menemukan beberapa kesalahan teks
hadis yang dimuatkan ke dalam perisian tersebut sama ada kesalahan pada baris
dan kesalahan pada huruf. (Muhd Syukri, 2018)
Kertas kerja yang dilakukan oleh Karim & Hazmi (2005) telah menyentuh
mengenai isu penilaian kualiti maklumat pendidikan berteras Islam iaitu hadis di
internet. Tujuan kajian adalah untuk mengetahui sifat penggunaan, persepsi para
cendekiawan Muslim dan penuntut ilmu ke atas penggunaan internet sebagai
loncatan awal untuk memperoleh maklumat berkaitan bidang pengajian Islam.
Kajian ini juga telah mengenalpasti beberapa buah laman sesawang yang kerap
dikunjungi oleh pengkaji. Hasil daripada kajian mendapati bahawa terdapat
perbezaan terhadap penilaian maklumat hadis di internet dan keperluan untuk
memastikan kesahihan dan keabsahan hadis melalui rujukan bercetak. Sebuah
latihan ilmiah telah dihasilkan oleh Ali (2001) berkonsepkan penekanan terhadap
kualiti teks hadis yang dipaparkan di internet. Kajian beliau ini tertumpu kepada
proses penghasilan teks daripada analog elektronik yang dikenali sebagai digital
signature. Pengaplikasian digital signature ke atas paparan teks hadis di internet
adalah sebagai satu usaha bagi menjamin keselamatannya dan memastikan ia
berintegriti untuk dimuatkan ke dalam internet.
3.
Memelihara nilai adab, etika dan akhlak penuntut dan pemberi ilmu
Pada masa kini, tujuan memelihara nilai adab, etika dan akhlak akan lebih
mnecabar sejajar dengan perkembangan pesat teknologi. Secara teorinya,
terdapat konflik adab dalam persekitaran konvensional dan dalam persekitaran
teknologi. Buktinya menurut Zawiyah, pada hari ini manusia dan teknologi sudah
tidak boleh dipisahkan (Zawiyah M.Yusof , 2017). Penggunaan teknologi
terutamanya media sosial sudah menjadi satu-gaya hidup moden. Hal ini kerana
media sosial menjadi pilihan utama kerana menawarkan keselesaan, dapat
260
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 247-264
menyelesaikan masalah dengan pantas selain daripada memberi kepuasan.
Justeru, kehebatan ini memboleh manusia mendapat kegembiraan dan kepuasan
tetapi dalam masa yang sama mendatangkan musibah terutamanya apabila
berlaku ketagihan.
Hakikatnya, individu seharusnya mengguna media sosial untuk memberi
hal yang positif kepada lain dan mengelak tujuan menarik perhatian orang lain.
malahan media sosial pada mulanya diguna untuk tujuan berkomunikasi dengan
merentasi jarak dan ruang, namun kini teknologi tersebut digunakan bagi meluah
perasaan atau untuk menunjuk sesuatu kepada orang lain. perbuatan tersebut
dilakukan dengan kerap dan berleluasa kerana dapat memberi perasaan yang
menyenangkan sehingga tidak menyedari sebahagian daripadanya boleh
menimbul kemudharatan. Selain daripada itu, media sosial mendorong perbuatan
salah laku akhlak dan moral kerana ramai yang tidak mengetahui bahawa mereka
melakukan kesalahan. Perbuatan yang dianggap sekadar untuk bersuka-suka dan
hanya satu perkara kecil sebenarnya merupakan kesalahan yang memberi kesan
undang-undang kerana merosakkan orang lain. Apabila pengguna menerima
mesej dalam perantinya, tanpa berfikir panjang, menularkan mesej tersebut hanya
kerana suara hatinya mahu berbuat demikian atau mahu mengambil bahagian
tanpa menyedari risikonya. Oleh itu, seharusnya semua manusia terutama
pengguna beragama islam perlu menjadikan prinsip agarna sebagai panduan
ketika menyebar sesuatu perkara terutamanya mengenai berita yang belum
diketahui kesahihannya apatah lagi berita yang boleh mengaib orang lain.
Ironinya, dalam persekitaran konvensional, perbuatan salah laku tidak
dapat dilakukan dengan mudah kerana (Zawiyah M.Yusof , 2017):
i. perlu berada di tempat tersebut secara fizlkal untuk melakukannya.
contoh: mencuri.
ii. sesetengah perbuatan salah laku perlu dilakukan secara bersemuka.
contoh: bergaduh, mengejek, menghina, menyakiti hati.
Justeru, perlakuan manusia berubah apabila mengguna teknologi media
sosial atau teknologi secara amnya. Perkara ini dapat difahami jika idea yang
mendasari pembentukan komputer diselami. komputer dicipta berdasarkan
kepada idea dan abstrak. Manakala sifat ini bertentangan dengan dunia konkrit
dan nyata yang menjadi pegangan manusia. Pandangan jagat manusia dalam
alam idea dan abstrak adalah berbeza daripada alarn konkrit atau alam nyata.
Komputer telah membuka dimensi baharu dalam alam pemikiran dan imaginasi
manusia (hairudin 2000). Alam khayalan dan alarn mimpi yang selama ini berada
di luar kawalan manusia kini terletak di bawah kawalan manusia kerana
komputer adalah alam khayalan yang dijelma. alam abstrak kini boleh dilawati
oleh sesiapa sahaja. Manusia semakin dapat meninggalkan alam lazim yang
dialami pada setiap hari. (Zawiyah M.Yusof , 2017)
Pandangan alam lama diganti dengan pandangan alam baharu. Pandangan
jagat, bahasa, agenda intelektual, hiburan bahkan jenayah dilihat dari perspektif
yang berbeza. Kormputer bukan sahaja memberi kesan teknologi tetapi yang
lebih gerun ialah kesan psikologi dan budaya fikir, bukan sahaja pada minda
rasionl bahkan emosi. Kesan tersebut sedang melanda ummah pada masa kini
justeru, perlakuan yang tidak dapat dilakukan dalam alam lazim kini boleh
261
Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam
Kerangka Revolusi Industri 4.0
Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
dilakukan menggunakan komputer dengan mudah dan tanpa rasa bersalah.
(Zawiyah M.Yusof , 2017)
Ilmu Pengetahuan
Ilmu Spiritual
(Mukasyafah)
Ilmu Praktis
(Mu'amalah)
Ilmu Fardhu Ain
Iman
Perintah
Allah
Larangan
Allah
Ilmu Fardhu Kifayah
Ilmu Agama (Syari'ah)
Ilmu Dasar
> Quran
> Sunnah
> Ijma'
> Ungkapan
Sahabat
Ilmu
Cabang
> Fekah
> Tasawuf
llmu Akal
> Nahu
> Sorof
> Balaghah
> Khat
Ilmu
Pelengkap
> Qiraat
> Mustolah Hadis
> Nasikh Mansukh
Ilmu Bukan Agama
(Bukan Syari'ah)
Ilmu Terpuji
(Mahmudah)
CONTOH
> Kedoktoran
> Matematik
(Pendidikan 4.0)
> Perusahaan
> Pertanian
> Penenunan
> Bekam
Ilmu Tercela
(Mazmumah)
CONTOH
> Ilmu Sihir
> Ilmu Tenung
Ilmu Yang Dibolehkan
(Mubah)
CONTOH
> Sastera
> Sejarah
> Falsafah:- *Matematik
(Pendidikan 4.0)
*Logika
*Metafizik
*Fizika
*Politik
*Etika
Rajah 2: Kedudukan Pendidikan 4.0 Dalam Klasifikasi Ilmu Pengetahuan
Pemikiran Imam Al-Ghazali.
KESIMPULAN
Metodologi pendidikan berteraskan Islam yang telah dibentuk mengikut
pemikiran pendidikan Imam Al-Ghazali telah mengatur dan menyusun disiplin
ilmu secara berperingkat dan menghubungkan antara satu disiplin ilmu dengan
disiplin yang lain secara bersistem. Beliau juga telah menyusun disiplin ilmu
mengikut keutamaan supaya dapat dibezakan dan dibatasi perkembangannya
berdasarkan pertimbangan agama untuk memelihara keperluan pendidikan dalam
memenuhi tujuan pendidikan itu sendiri.
262
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 247-264
Rumusan daripada metodologi yang telah diilhamkan daripada Al-Ghazali
menunjukkan bahawa ilmu spiritual (ilm mukasyafah) adalah ilmu yang paling
utama untuk mendekatkan diri pada Allah dan ilmu praktis (ilm al-mu’amalah)
adalah jalan kepada ilmu spiritual (’ilm mukasyafah) tersebut. Bagi ilmu praktis
(‘ilm al-mu’amalah), semua muslim perlu melengkapkan diri dengan ilmu fardhu
ain terlebih dahulu kemudian mempelajari ilmu fardhu kifayah. Bidang fardhu
kifayah tidak harus tertumpu kepada bidang tertentu terutama pada perkara yang
sudah dipenuhi supaya keperluan masyarakat dapat diisi serta dimanfaatkan dan
dalam masa yang sama ilmu boleh dikembangkan.
Justeru, Pendidikan 4.0 diilhamkan daripada Revolusi Industri 4.0
berteraskan teknologi dan inovasi berada dalam kumpulan ilmu matematik yang
mana disiplin ilmu ini berada dalam kumpulan samada Ilmu yang terpuji
(Mahmudah) dan ilmu harus (Mubah iaitu selagi ilmu tersebut memenuhi dan
menyelesaikan kehendak masyarakat dan tidak menghasilkan kesan yang tercela.
Kebangkitan baru Pendidikan 4.0 menuntut kita untuk menyediakan
generasi sekarang dengan pengetahuan dan ilmu yang mantap berdasarkan ilmu
yang telah disusun dan diberi keutamaan mengikut klasifikasi ilmu oleh Imam
Al-Ghazali. Sistem pendidikan perlu dirancang dan dibina bagi menyediakan diri
generasi sekarang kepada masa depan yang lebih mencabar. Kurikulum yang
perlu disediakan sebaiknya dirujuk kepada klasifikasi ilmu hasil pemikiran imam
Al-Ghazali sebagai panduan supaya dapat melahirkan insan yang berakhlak
mulia dan memenuhi tujuan pendidikan yang sebenar iaitu sebagai hamba Allah
dan khalifah Allah yang diciptakan di atas muka bumi ini.
BIBLIOGRAFI
Abdul Latif, Mariam Abd Majid et. All. (2011). Sejarah Keilmuan dan
Intelektual Islam. Malaysia: Open University Malaysia (OUM)
Ahmad Mohd Salleh, Mohd Farid Hafidz Ahmad. (2008). Islam Agama Rabbani,
Dasar Pendidikan Islam Teras.Malaysia: Oxford Fajar Sdn Bhd.
Agung Setiyawan.(2006). Konsep pendidikan Menurut Al-Ghazali dan AlFarabi. (Studi Komparasi Pemikiran). Tarbawiyah, Vol. 13, No.1, Edisi
Januari - Juni 2016. file:///C:/Users/T440s/Downloads/487-49-877-2-1020170310%20(1).pdf
Al Ghazali, Terjemahan: Asiah binti Ali. Al munqiz min adh-dhalal (1983) (
selamat dari kesesatan). Malaysia: Penerbit Angkatan Belia Islam ABIM.
Al Ghazali, Terjemahan: Prof. TK.H. Ismail Yakub MA-SH (1964) .Ihya ‘Ulum
al-Din (Mengembangkan Ilmu-Ilmu Agama) Jilid 1. Singapura: Pustaka
Nasional PTD
Al Ghazali, Terjemahan: Ahmadie Thaha. (1986)Tahafut Al Falasifah
(Keracunan Para Filosuf). Jakarta: Penerbit Pustaka Panjimas.
Graham Brown-Martin (August 2017). Education and the Fourth Industrial
Revolution
Prepared
for
Groupe
Média
TFO.Canada:
https://www.groupemediatfo.org/wp-content/uploads/2017/12/FINALEducation-and-the-Fourth-Industrial-Revolution-1-1-1.pdf
263
Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam
Kerangka Revolusi Industri 4.0
Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
Hasan Asari. (2012). Nukilan Pemikiran Islam Klasik -Gagasan Pendidikan Abu
Hamid Al-Ghazali. Medan: iainpress.
Yahya bin Syaraf Al-Nawawi. (2003) At-Tibyan Fi Adab Hamalatul Quran.
Beirut Lubnan, Dar Ibn Hazim.
Muhd Syukri, et all.(2018) Pendigitalan Hadis Dalam Kerangka Revolusi
Industry 4.0.The 5TH World Conference on Islamic Thought &
Civilization (WCIT2018)
Mardzelah Makhsin. (2006). Sains Pemikiran & Etika. Kuala Lumpur: PTS
Professional.https://books.google.com.my/books?id=W72cVVYfKFMC&
printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false
Mohd. Yusoff Othman. (2009).Sains, Masyarakat dan Agama. Kuala Lumpur:
Utusan Publications & Distributors.
Muhammad Al-Naquib Al-Attas, terjemahan K. Djoyosuwarno.( 1981).Islam dan
Sekularisme, Bandung: Pustaka.
Parag Diwan Is. (2017). Education 4.0 an imperative for success of 4th Industrial
Revolution?
https://medium.com/@pdiwan/is-education-4-0-animperative-for-success-of-4th-industrial-revolution-50c31451e8a4
Wan Mohd Norwan Daud.(2016). Falsafah dan amalan Pendidikan Islam Syed
M.Naquib Al-Attas. Malaysia: Penerbit Universiti Malaya.
White Paper- Realizing Human Potential in the Fourth Industrial Revolution An
Agenda for Leaders to Shape the Future of Education, Gender and Work.
Geneva, Switzerland: World Economic Forum WEF. (January 2017).
White Paper-ASEAN 4.0: What does the Fourth Industrial Revolution mean for
regional economic integration? Geneva, Switzerland: World Economic
Forum WEF. ( November 2017)
World Economic Forum Annual Meeting, Mastering the Fourth Industrial
Revolution Davos-Klosters, Switzerlan: World Economic Forum WEF.
(20-23 January 2016)
Zawiyah M. Yusof et all.(2017). Adab Mengguna Media Sosial.Prosiding
Seminar Anatrabangsa Dakwah ke-3, Dakwah dalam dunia penghubung.
Malaysia: Penerbit Jabtan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan, Universiti
Kebangsaan Malaysia.
264
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 265-273
KEDUDUKAN GENDER KETIGA DARI SUDUT HUKUM
SYARAK DAN PERUNDANGAN DI MALAYSIA
Mohammad Ramzi Bin Zakaria261, Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim262,
Prof Madya Shamsuddin Bin Suhor263
Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH)
ABSTRAK
Kehadiran gender ketiga ini menjadi satu persoalan kepada masyarakat Malaysia
apabila golongan ini menyatakan kedudukan dan hak mereka wujud menurut
undang-undang dan perspektif Islam. Keadaan ini menjadi kerungsingan dan
kebimbangan masyarakat apabila perkara ini menjadi satu pemasalahan, apatah
lagi kehadiran golongan ini semakin meningkat dari semasa ke semasa. Melalui
penulisan ini, satu analisis kandungan digunakan bagi menjelaskan kedudukan
gender ketiga di Malaysia dari aspek perundangan dan hukum syarak sebagai
satu pendedahan dan pengetahuan kepada masyarakat, malah sebagai satu
cadangan dalam penambahbaikan dari aspek perundangan di Malaysia. Dalam
akhir penulisan ini, pengkaji mendapati bahawa kehadiran gender ketiga ini
masih tidak dapat pengiktirafan dari sudut perundangan Islam dan hukum syarak
tetapi dari segi perundangan sivil masih menerima golongan ini selagi tidak
melakukan perbuatan yang menyalahi undang-undang. Oleh itu, satu peruntukan
undang-undang perlu diwujudkan dengan jelas bagi memastikan kehadiran
gender ketiga ini benar-benar tidak diiktirafakn di Malaysia, malah mengelakkan
kekeliruan masyarakat terhadap peruntukan undang-undang yang dikuatkuasakan
oleh negara ini.
Kata Kunci: Gender Ketiga, Hukum Syarak, Undang-Undang
PENDAHULUAN
Lesbian, gay, biseksual dan transgender(LGBT) adalah empat persatuan yang
disatukan pada tahun 1980-an di Amerika yang memperjuangkan kedudukan
pengiktirafan golongan ini dan hak asasi di negara tersebut.264 Merujuk istilahistilah tersebut, transgender adalah salah satu persatuan yang terdiri daripada
golongan gender berbanding degan golongan lesbian, gay dan biseksual yang
merupakan daripada golongan seksual. Di samping itu, persatuan ini telah
meluaskan usaha untuk mendapat pengiktirafan di seluruh negara termasuk
Malaysia, namun pengiktirafan kehadiran golongan ini tidak diterima oleh
261
Pensyarah Jabatan Pendidikan Islam dan Pengajian Umum, Kolej Pengajian Islam Johor(Marsah), Pelajar
Siswazah P83760, Fakulti Undang-undang, Universiti Kebangsaan Malaysia.
262
Pensyarah Fakulti Undang-undang, Universiti Kebangsaan Malaysia
263
Pensyarah Fakulti Undang-undang, Universiti Kebangsaan Malaysia
264
E. Wayne Ross, 2006, The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities, Third Edition, hlm
257
265
Kedudukan Gender Ketiga Dari Sudut Hukum Syarak Dan Perundangan Di Malaysia
Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim,
Prof Madya Shamsuddin Bin Suhor
masyarakat dan negara di Malaysia atas sebab pemasalahan dan isu yang
ditimbulkan merupakan satu perkara yang mendatangkan impak negatif pada
masa akan datang. Isu ini telah menjadi pokok utama perbahasan dan
perbincangan di seantero dunia atas pemasalahan yang ditimbulkan sehingga
menjadi kepincangan hari ini. Fenomena gender ketiga ini telah menjadi serius
apabila perkembangan budaya-budaya yang dibawa telah mempengaruhi
generasi muda sama ada melalui teknologi, media massa atau pengaulan
sekeliling sehingga memberi impak negatif. Faktor-faktor kewujudan ini juga
atas sebab kekurangan didikan ibubapa, kemahuan ibubapa yang menginginkan
jantina anak yang berbeza senjak lahir lagi, pengaruh-pengaruh budaya tidak
sihat, trauma atau dendam yang dialami ketika menjadi gender asal tersebut
seperti putus cinta dan sebagainya. Keadaan-keadaan ini boleh mendatangkan
tekanan dalam kehidupan melalui emosi seseorang sehingga ia menghantui itu
dalam pemikiran dan secara tidak langsung seseorang itu akan mudah terjebak
atas sebab hasutan-hasutan yang mengajak dirinya untuk mengubah fitrah dalam
dirinya sendiri. Pemasalahan ini telah menjadi kebimbangan dan ketakutan
kepada masyarakat pada hari ini, apabila tiada solusi yang berkesan bagi
menyelesaikan pemasalahan ini lagi-lagi peningkatan kewujudan kehadiran
gender ketiga ini sehingga menyukarkan menilai dan menentukan jantina
seseorang itu. Oleh itu, pemasalahan kehadiran gender ketiga ini akan
dibincangkan dalam kajian ini dengan melihat kedudukannya dari segi sudut
hukum syarak dan perundangan di Malaysia.
PENSYARIATAN HUKUM SYARAK
Allah telah menciptakan manusia di bumi ini dengan mempunyai gender
tersendiri yang berpasang-pasangan sama ada lelaki mahupun perempuan.
Kesempurnaan kejadian yang diciptakan ini menunjukkan kekuasaan Allah yang
tiada batas-Nya, malah menjadikan martabat manusia lebih tinggi dengan
makhluk-makhluk lain yang telah diciptakan-Nya. Segala perjalanan kehidupan
manusia di muka bumi ini dikaitkan dengan gender, sama ada aspek politik,
sosial mahupun ekonomi. Ini sepertimana dalam firman Allah Ta’ala iaitu:
Maksudnya : “Dan bahawa sesungguhnya , Dialah yang mencipta
pasangan lelaki dan perempuan.”265
Ayat di atas jelas menunjukkan bahawa Allah hanya menciptakan semua
makhluk terutama manusia mempunyai dua gender atau jantina sahaja di muka
bumi ini dengan hidup berpasang-pasangan iaitu lelaki dan perempuan. Ini dapat
diterangkan lagi melalui tafsir al-Tobari,266 yang mana Allah memperingatkan
bahawa sesungguh-Nya Dia yang menciptakan pasangan iaitu lelaki dan
perempuan terdiri suami isteri iaitu lelaki suami kepada perempuan dan
perempuan adalah isteri kepada suami. Perkara ini jelas menunjukkan bahawa
265
266
Tafsiran al-Quran Pimpinan al-Rahman, Surah Najm:45
Abu Jaafar Mohammad, 1997, Tafsir al-Tobari, Beirut, hlm 535.
266
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 265-273
penciptaan gender selain lelaki dan perempuan adalah tidak wujud dan tidak
benar melainkan kecacatan tertentu yang dipanggil khunsa.267 Ini dapat dijelaskan
lagi dalam firman Allah dalam al-Quran iaitu:
Maksudnya: “Akuilah kesucian Allah Tuhan yang telah
menciptakan makhluk-makhluk, semuanya berpasangan; sama ada
dari yang ditumbuhkan oleh bumi, atau dari diri mereka, ataupun
dari apa yang mereka tidak dapat mengetahuinya.”268
Merujuk ayat di atas jelas menunjukkan bahawa Allah memperlihatkan
kekuasaannya kepada hamba-hamba-Nya dengan meciptakan segala-gala di bumi
seperti tumbuh-tumbuhan, buah-buahan dan tanam-tanaman, malah Allah Ta’ala
juga menjadikan lelaki dan perempuan serta makhluk-makhluk lain yang tidak
mereka ketahui dengan berpasang-pasangan.269
Kedua-dua dalil ini telah menerangkan lebih detail dan terperinci bahawa
Allah telah menciptakan makhluk-makhluk-Nya dengan berpasang-pasangan,
malah dengan kekuasaan ini menunjukkan tiada batasan dalam ciptaan-Nya.
Tambahan lagi, Allah juga menjelaskan bahawa jantina atau gender manusia
yang wujud di muka bumi ini hanya terdiri dua pasangan iaitu lelaki dan
perempuan. Kewujudan dua jantina ini telah terbukti tiada lagi wujud jantina lain
yang diciptakan oleh Allah. Ini dijelaskan lagi dalam firman Allah iaitu:
Maksudnya: “Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam
bentuk yang sebaik-baiknya (dan berkelengkapan sesuai Dengan
keadaannya).”270
Penjelasan ayat ini menunjukkan setiap kejadian manusia yang telah
diciptakan merupakan perkara yang saling melengkapi. Maka perkara ini jelas
bahawa setiap kewujudan lain yang diciptakan oleh manusia itu sendiri adalah
satu perkara yang bertentangan dengan landasan kekuasaan-Nya dan ini boleh
menyebabkan terpesongnya akidah seseorang itu. Ayat-ayat al-Quran yang
dinyatakan oleh Allah ini telah jelas menunjukkan bahawa tiada kewujudan
selain dua jantina yang diciptakan iaitu lelaki dan perempuan. Sekiranya ada
selain jantina tersebut, ia adalah satu perbuatan manusia yang menyesatkan diri
atas hasutan-hasutan syaitan. Perkara ini juga dijelaskan dalam sabda Rasulullah
SAW yang diriwayatkan daripada Ibn ‘Abbas r.a menyatakan bahawa baginda
menyebut:
النساء من املتشبهت بالنساء الرجال من املتشبهني وسلم عليه اهلل صلى اهلل رسول لعن
بالرجال
Maksudnya: “Rasullullah S.A.W melaknat lelaki yang menyerupai
perempuan dan perempuan menyerupai lelaki.” 271
267
Mempunyai dua alat kelamin iaitu lelaki dan perempuan.
Tafsir Al-Qur’an Pimpinan Al-Rahman, Surah Yasin:36
Abdullah, 2008, Tafsir Ibnu Katsir, jil 8, Jakarta, hlm. 20
270
Tafsir Al-Qur’an Pimpinan Al-Rahman, Surah At-Tin:4
268
269
267
Kedudukan Gender Ketiga Dari Sudut Hukum Syarak Dan Perundangan Di Malaysia
Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim,
Prof Madya Shamsuddin Bin Suhor
Hadis ini jelas menyatakan bahawa baginda melaknat bagi orang-orang
lelaki atau perempuan yang melakukan atau mengayakan seperti seorang
perempuan kerana perbuatan ini merupakan satu perkara yang mengubah ciptaan
Allah Ta’ala. Ini juga dijelaskan oleh Rasulullah SAW lagi daripada Abu
Hurairah r.a bahawa baginda bersabda:
تلبس واملرأة املرأة لبسة يلبس الرجل وصلم عليه اهلل صلى اهلل رسول لعن
الرجل لبسة
Maksudnya: “Rasulullah melaknat lelaki yang memakai pakaian
wanita dan wanita yang memakai pakaian lelaki.”272
Merujuk hadis yang kedua ini, Rasulullah menjelaskan lagi secara khusus
bahawa baginda melaknat bagi lelaki yang memakai pakaian perempuan kerana
perbuatan ini adalah bertentangan dengan sifat semulajadi yang Allah ciptakan.
Maka, dengan berdasarkan kedua-dua hadis ini dapat dinyatakan bahawa
kedudukan gender ketiga ini dari sudut hukum syarak adalah tidak wujud dan ia
merupakan satu perbuatan yang keji malah mendapat lanat Allah dan Rasul
kerana perbuatan ini adalah satu perlakuan diri sendiri yang berlaku atas sebab
hasutan syaitan dan nafsu.
Dalil-dalil yang dinyatakan dalam al-Quran dan hadis ini menunjukkan
kedudukan gender ketiga ini bukan satu pengiktirafan dalam aspek hukum
syarak, malah ia merupakan satu perbuatan yang bertentangan dengan Islam.
Walaupun perbuatan itu adalah satu fitrah, tetapi ia merupakan satu tingkah laku
yang berbentuk kemungkaran yang mengubah ciptaan Allah. Oleh itu, penjelasan
ini telah membuktikan bahawa dalam Islam tidak menerima dan mengiktirafkan
kedudukan gender ketiga ini sebagai satu jantina asli, malah ia satu gender yang
dicipta dengan pengubahan manusia itu sendiri.
PERUNTUKAN UNDANG-UNDANG
Kedudukan gender ketiga dari aspek perundangan masih tidak diiktirafkan sama
ada dalam undang-undang sivil mahupun undang-undang syariah. Begitu juga,
dalam Perlembagaan Persekutuan yang tidak mengiktirafkan kedudukan gender
ketiga ini sepertimana dalam kes Juzaili yang memperjuangkan hak asasi dan
kedudukan transgender di Malaysia. Walau bagaimanapun, Mahkamah
Persekutuan yang menyatakan peruntukan seksyen 66 Enakmen Jenayah Syariah
Negeri Sembilan 1992 yang dihujahkan oleh Juzaili tidak bertentangan dengan
Perkara 5(1), 8(2), 9(2) dan 10(1)(a) Perlembagaan Persekutuan.273
271
Diriwayat oleh al-Bukhari, Kitab al-Libas (Pakaian), Bab Lelaki Menyerupai Wanita dan Wanita
Menyerupai Lelaki, No. 5435,6834.
272
Suliayman Bin al-Ash’ath Abu Dawud al-Sajistani al-Azdi, (t.t.), Kitab al-Libas, Bab pada Pakaian Wanita,
no Hadis 4098. Jil. 2, hlm 458
273
Mahfudzah Mohamad, 2016, Lesbian, Gay, Biseksual dan Transgender:Perspektif Undang-undang Jenayah
Islam, Jurnal Undang-undang dan Masyarakat, Jil. 19, Selangor, hlm. 29-36.
268
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 265-273
Dalam undang-undang sivil tidak menyatakan secara umum dan khusus
tentang kedudukan gender ketiga ini tetapi hanya menyatakan kesalahan bagi
perbuatan seksual sejenis bagi gender ketiga ini iaitu dalam Seksyen 377A, 377B
dan 377C Kanun Keseksaan274. Ketiga-tiga peruntukan ini menyatakan kesalahan
dan pensabitan hukuman ke atas pesalah-pesalah yang melakukan perbuatan
persetubuhan yang luar tabii dari mana-mana tubuh manusia yang bukan
tempatnya.
Pertama, Seksyen 377A275 menyatakan persetubuhan yang bertentangan
dengan aturan tabii. Menurut seksyen ini memperuntukan mana-mana orang yang
melakukan perhubungan seks dengan seseorang lain dengan memasukkan
zakarnya ke dalam dubur atau mulut seseorang lain itu dikata melakukan
persetubuhan yang bertentangan dengan aturan tabii.
Menurut peruntukan di atas menjelaskan kemasukkan zakar ke mana-mana
dalam anggota badan terutamanya dubur dan mulut ketika melakukan
persetubuhan atau hubungan seks adalah satu kesalahan dan boleh dikenakan
hukuman selama tempoh yang boleh sampai dua puluh tahun dan boleh
dikenakan sebat di bawah seksyen 377B Kanun Keseksaan.276.
Kedua, Seksyen 377C277 menyatakan melakukan persetubuhan yang
bertentangan dengan aturan tabii tanpa kerelaan. Menurut seksyen ini
memperuntukan barang siapa dengan sengaja melakukan persetubuhan yang
bertentangan dengan aturan luar tabii ke atas seseorang lain tanpa kerelaannya,
atau bertentangan dengan kemahuannya atau dengan meletakkan orang lain
dalam ketakutan mati atau cedera kepada orang itu atau kepada mana-mana
orang lain, hendaklah diseksa dengan penjara selama tempoh tidak kurang dari
lima tahun dan tidak lebih dari dua puluh tahun, dan bolehlah juga dikenakan
sebat.
Merujuk seksyen ini menjelaskan apabila seseorang melakukan
persetubuhan secara bertentangan dengan memasukkan mana-mana lubang
anggota kepada mana-mana orang dalam keadaan paksaan atau bukan keralaan
orang tersebut atas sebab ketakutan yang menyebabkan kematian atau
kecederaan ke atas diri orang itu maka ia boleh disabitkan hukuman sepertimana
dalam peruntukan seksyen tersebut.
Kedua-dua peruntukan seksyen dalam Kanun Kesksaan ini jelas
menunjukkan tiada penyentuhan secara khusus terhadap kesalahan perbuatan
gender ketiga ini seperti berpakaian atau berwatakan perempuan tetapi hanya
menerangkan kesalahan gender ketiga melakukan perbuatan seks sejenis di
antara mana-mana orang. Walau bagaimanapun, di dalam peruntukan undangundang syariah dalam Akta atau Enakmen ataupun Ordinan Jenayah Kesalahan
Negeri-negeri di Malaysia telah menyentuh lebih terperinci kesalahan gender
ketiga ini sebagai satu kesalahan dari sudut undang-undang Islam. Peruntukanperuntukan ini dapat dijelaskan adalah seperti berikut:
274
Akta 574
Kanun Kesesksaan (Akta 574)
Akta 574
277
Kanun Keseksaan (Akta 574)
275
276
269
Kedudukan Gender Ketiga Dari Sudut Hukum Syarak Dan Perundangan Di Malaysia
Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim,
Prof Madya Shamsuddin Bin Suhor
Negeri
Wilayah278
Persekutuan
Johor279
Seksyen
28
28
Kedah280
Kelantan281
Terengganu282
7
7
33
Melaka283
72
Negeri
Sembilan284
Pahang285
66
33
Peruntukan
Lelaki berlagak
seperti perempuan
Lelaki berlagak
seperti perempuan
Pondan
Pondan
Lelaki berlagak
seperti perempuan
Lelaki berlagak
seperti perempuan
Lelaki berlagak
seperti perempuan
Lelaki berlagak
seperti perempuan
34
Pulau
Pinang286
Perak287
28
Perlis288
7
55
7
Sabah289
92
Sarawak290
25
278
Perempuan
berlagak seperti
lelaki
Lelaki berlagak
seperti perempuan
Lelaki berlagak
seperti perempuan
Pondan
Pondan(Perempuan
berlagak seperti
lelaki)
Lelaki berlagak
seperti perempuan
atau sebaliknya
Lelaki berlagak
seperti perempuan
Denda
≤RM1000
Pemenjaraan
≤ 1 Tahun
≤RM1000
≤ 1 Tahun
≤RM1000
≤RM1000
≤RM1000
≤ 6 Bulan
≤ 6 Bulan
≤ 1 Tahun
≤RM1000
≤ 6 Bulan
≤RM1000
≤ 6 Bulan
≤RM1000
≤ 1 Tahun
≤RM1000
≤ 1 Tahun
≤RM1000
≤ 1 Tahun
≤RM1000
≤ 1 Tahun
≤RM5000
≤ 3 Tahun
≤RM5000
≤ 3 Tahun
≤RM1000
≤ 6 Bulan
≤RM1000
≤ 1 Tahun
Akta Kesalahan Jenayah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997.
Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Johor) 1997.
280
Enakmen Kanun Jenayah Syariah 1988 Kedah.
281
Enakmen Kanun Jenayah Syariah 1985 Kelantan.
282
Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Takzir)(Terengganu) 2001.
283
Enakmen Kesalahan Syariah (Negeri Melaka) 1991.
284
Enakmen Jenayah Syariah Negeri Sembilan 1992.
285
Enakmen Kesalahan Jenayah (Pahang) 2013.
286
Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Negeri Pulau Pinang) 1996.
287
Enakmen Jenayah (Syariah) 1992 Perak.
288
Enakmen Jenayah Dalam Syarak 1991 Perlis.
289
Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah 1995 Sabah.
290
Ordinan kesalahan Jenayah Syariah 2001.
279
270
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 265-273
Merujuk jadual di atas menunjukkan kedudukan kehadiran gender ketiga
ini masih tidak diiktirafkan di Malaysia, malahan ianya juga adalah satu
kesalahan dari segi undang-undang Islam. Peruntukan undang-undang ini
merupakan satu tindakan iniasiatif kerajaan negeri sebagai satu tindakan awal
pencegahan daripada berleluasa bagi sesuatu perbuatan negatif yang akan
mempengaruhi perbuatan-perbuatan lain yang menjadi satu kesalahan sehingga
mendatangkan kemudaratan pada diri seseorang itu seperti melakukan hubungan
sejenis(liwat), musahaqah atau persetubuhan sejenis luar tabi’e.
Merujuk penjelasan di atas, telah menunjukkan bahawa kedudukan gender
ketiga ini di Malaysia tidak mendapat pengiktirafan hak yang diinginkan
golongan ini. Namun begitu, peruntukan dan keputusan kes yang dinyatakan itu
tidak dinyatakan secara khusus bahawa kehadiran gender ketiga itu adalah satu
kesalahan, berbanding dengan peruntukan undang-undang Islam yang
menyatakan secara khusus tentang kehadiran dan kedudukan gender ketiga ini
sebagai satu perkara yang mungkar dan menjadi kesalahan besar dalam jenayah.
Oleh itu, undang-undang yang sedia ada ini merupakan benteng pencegahan yang
bersifat sementara terhadap kewujudan gender ketiga ini.
CADANGAN
Kehadiran gender ketiga merupakan pemasalahan yang masih tiada solusinya
sehingga kini, tambahan lagi kewujudan golongan ini kian bertambah dari
semasa ke semasa. Jika merujuk penjelasan-penjelasan yang dinyatakan pada
topik sebelum ini, Islam telah menolak kehadiran secara jelas ke atas golongan
ini malah kedudukan gender ketiga ini menjadi satu kesalahan jenayah dalam
syariah. Dalil-dalil yang dikemukakan dengan diperincikan melalui tafsirantafsiran menunjukkan bahawa tiada pengiktirafan bagi golongan ini kerana
kewujudan gender ini adalah satu perbuatan yang diubah oleh manusia sendiri
bukan daripada ciptaan dan kekuasaan Allah. Begitu juga dengan para ulama’
kini melalui Persidangan Majlis Raja-Raja kali ke-126 pada 13 Disember 1989
telah memfatwakan LGBT sebagai perbuatan yang haram dilakukan sebagai gaya
hidup.291 Walaupun, fatwa ini tidak mengikat perundangan Malaysia, kerajaan
negeri juga telah mengambil langkah inisiatif dengan mewujudkan peruntukan
bagi kesalahan gender ketiga ini (transgender) dalam undang-undang kesalahan
jenayah syariah yang telah dinyatakan dalam topik sebelum ini. Walau
bagaimanapun, peruntukan ini hanya terikat ke atas orang yang beragama Islam
tetapi tidak ke atas orang yang bukan Islam. Ini akan menjadi kerungsingan dan
kebimbangan kepada masyarakat tatkala kehadiran gender ketiga ini
menunjukkan peningkatan. Peruntukan undang-undang sivil dalam Kanun
Keseksaan tidak menyatakan pengkhususan tentang gender ketiga ini malah
hanya memperuntukan jenayah peresetubuhan luar tabi’e. Perkara ini jelas
menunjukkan Malaysia masih menerima kehadiran gender ketiga ini, walaupun
tidak mengiktirafkan kedudukan dan hak mereka sebagai gender baru selain
291
Anon, 2009, Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam
Malaysia, Kuala Lumpur, hlm 38.
271
Kedudukan Gender Ketiga Dari Sudut Hukum Syarak Dan Perundangan Di Malaysia
Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim,
Prof Madya Shamsuddin Bin Suhor
lelaki dan perempuan. Ini jelas terbukti apabila golongan gender ketiga ini saban
hari mempamirkan diri di khalayak umum sama ada melalui media sosial,
televisyen, majalah dan tempat-tempat umum. Keadaan ini menjadi kebimbangan
kepada generasi akan akan datang yang merupakan pemimpin masa akan datang.
Maka di sini, penulis mencadang, peruntukan undang-undang Syariah yang sedia
ada perlu dipertambahbaikan dari segi sudut peningkatan hukuman. Ini sejajar
dengan matlamat dengan prinsip maqasid syariah yang telah digariskan dalam
Islam. Manakala bagi perundangan sivil, perlu mewujudkan satu peruntukan
seksyen bagi fasal kesalahan gender ketiga ini dalam Kanun Keseksaan sebagai
satu inisiatif mengurangkan kadar jenayah, kesihatan dan perkara-perkara yang
menjejaskan masa depan negara. Oleh itu, kedua-dua peruntukan undang-undang
ini perlu diperkemaskan dan disekmakan semula agar kehadiran gender ketiga ini
dapat disekatkan agar tidak menjejaskan generasi dan negara masa akan datang.
KESIMPULAN
Gender atau dikenali sebagai istilah jantina yang terdiri daripada lelaki dan
perempuan yang memainkan peranan dan ciri masing-masing. Kedudukan dan
martabat setiap gender pada waktu dahulu adalah berbeza dengan keadaan zaman
kini kerana setiap perbuatan akan dilihat istilah gender yang ada pada diri
seseorang itu contohnya perkerjaan lasak akan dilakukan oleh gender lalaki dan
pekerjaan yang lembut atau tidak lasak akan dilakukan oleh gender perempuan.
Keadaan ini telah berubah apabila pada hari ini majoritinya sesuatu perkara akan
dilihat keupayaan seseorang itu bukan pada gender yang dimiliki. Maka tidak
hairanlah perbuatan yang dilakukan oleh gender lelaki boleh dilakukan gender
perempuan dan begitu sebaliknya. Walaupun perkara ini tiada batasan atau had
pada gender seseorang itu untuk melakukannya, tetapi ia akan mengubahkan diri
seseorang gender itu tatkala fitrahnya tidak dapat dikawal oleh dirinya sendiri
dengan hasutan-hasutan atau bisikan-bisikan yang menggodai dan mempengaruhi
dirinya kepada suatu gender yang bertentangan dengan gender asal. Ini akan
menjadi kebimbangan apabila seseorang itu tidak dapat mengawal dirinya, malah
menjadi alasan utama adalah fitrah sebagai penyebabnya. Maka tidak hairanlah
pada hari ini, kehadiran dan kewujudan gender ketiga atau dikenali transgender
ataupun mak nyah menjadi satu pemasalahan yang masih tiada solusi dalam
membanteraskannya. Walaupun peruntukan undang-undang Syariah dan hukum
syarak tidak mengiktifkan kewujudan gender ketiga ini secara khusus dalam
kesalahan jenayah, tetapi peningkatan kehadiran golongan ini semakin
menyerlah, malahan dengan kehadiran gender ketiga ini menyebabkan peratusan
gender lelaki yang mengidap sakit aids meningkat melalui perbuatan seks bebas
diantara gender lelaki dengan lelaki. Ini jelas bahawa peruntukan undang-undang
sedia ada masih ada kelopongan yang perlu dipertambahbaikan, terutamanya dari
sudut undang-undang sivil jenayah yang tidak menyatakan secara khusus tentang
kesalahan gender ketiga ini tetapi hanya menjelaskan kesalahan persetubuhan
luar tabi’e. Kelopongan ini akan menyebabkan, kehadiran gender ketiga kian
menjadi-jadi, malah seolah-olah Malaysia menggalakan kehadiran gender ketiga
ini tanpa pengiktirafn. Oleh itu, satu anjakan pradigma perlu dilakukan oleh
272
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 265-273
kerajaan bagi mencari solusi yang lebih berkesan agar dapat mengurangkan
impak-impak negatif yang dibawa oleh gender ketiga ini.
BIBLIOGRAFI
Akta Kesalahan Jenayah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997.
Enakmen Jenayah (Syariah) 1992 Perak.
Enakmen Jenayah Dalam Syarak 1991 Perlis.
Enakmen Jenayah Syariah Negeri Sembilan 1992.
Enakmen Kanun Jenayah Syariah 1985 Kelantan.
Enakmen Kanun Jenayah Syariah 1988 Kedah.
Enakmen Kesalahan Jenayah (Pahang) 2013.
Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Johor) 1997.
Enakmen Kesalahan Syariah (Negeri Melaka) 1991.
Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Negeri Pulau Pinang) 1996.
Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah 1995 Sabah.
Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Takzir)(Terengganu) 2001.
Kanun Keseksaan (Akta 574).
Perlembagaan Persekutuan.
Ordinan kesalahan Jenayah Syariah 2001.
Abdullah. 2008. Tafsir Ibnu Katsir. Jil. 8. Jakarta:
Abu Jaafar Mohammad. 1997. Tafsir al-Tobari. Beirut:
Anon. 2009. Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis
Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia. Kuala
Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.
Anon. 2012. Tafsir Pimpinan Al-Rahman. Selangor: Dar Fikr.
E. Wayne Ross. 2006 The Social Studies Curiculum Purposes Problems &
Possibilities. Third Edition. United States: State Univercity Of New
York Press.
Mahfudzah Mohamad. 2016. Lesbian, Gay, Biseksual dan
Transgender:Perspektif Undang-undang Jenayah Islam. Jurnal
Undang-undang dan Masyarakat. Jil. 19. Selangor. hlm. 29-36.
273
Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti Dakwah
Syarul Azman, Muhammad Yusuf Marlon, Sahlawati, Noor Amani, Normazlina, Nursabila,
Nurhazyyah, Ahmad Faqih & Siti Khaulah
PENERIMAAN MASYARAKAT NON-MUSLIM TERHADAP
AKTIVITI DAKWAH
Syarul Azman Shaharuddin, Muhammad Yusuf Marlon Abdullah,
Sahlawati Abu Bakar, Noor Amani Mohamed Hussin, Normazlina Ismail,
Nursabila Ramli, Nurhazyyah Nural Anuar, Ahmad Faqih Ibrahim & Siti
Khaulah Mohd Hamzah
Kolej Universiti Islam Selangor
ABSTRAK
Kajian ini ingin melihat sejauh mana penerimaan masyarakat non-Muslim di
Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam di Malaysia. Seramai 325
responden yang terdiri daripada pelbagai kaum dan agama terlibat dalam kajian
ini. Hasil kajian menunjukkan bahawa nilai min keseluruhan penerimaan
responden non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam ialah 3.09. Hal
ini bermakna penerimaan masyarakat non-Muslim di Selangor terhadap aktivitiaktiviti masyarakat Islam berada pada tahap yang tinggi. Item dengan min tinggi
ialah berkenaan responden suka mendengar cerita daripada kawan-kawan Melayu
tentang Islam, suka memakai pakaian orang Melayu, suka membeli binatang
sembelihan orang Melayu, masyarakat Melayu menggambarkan imej Islam yang
sebenar, suka bergaul dengan masyarakat Melayu, masyarakat Melayu suka
memberikan bantuan kepada non-Muslim, kerjasama program antara masyarakat
Muslim dengan non-Muslim, penganjuran program berbentuk keagamaan untuk
memberikan kefahaman kepada non-Muslim tentang Islam, suka cara orang
Melayu mengadakan urusan jual beli dan tertarik dengan cara orang Melayu
berinteraksi dengan non-Muslim. Manakala, item dengan min sederhana ialah
berasa terganggu dengan suara azan dan aktiviti ceramah di masjid berdekatan,
kesesakan jalan raya disebabkan oleh solat Jumaat, suka tinggal di sekitar masjid,
suka membaca tentang Islam, suka menonton atau mendengar ceramah atau
sebarang rancangan berkaitan agama Islam di televisyen atau radio, suka
mendengar ayat-ayat al-Quran di masjid dan masyarakat Islam suka memberikan
bahan-bahan bacaan berkaitan Islam.
Kata Kunci: Penerimaan, Non-Muslim, Aktiviti Masyarakat Islam
PENDAHULUAN
Menurut kamus dewan edisi yang keempat, penerimaan bererti perihal iaitu
perbuatan menerima, penyambutan, sambutan, nilaian, penghargaan, keizinan,
kebenaran, sikap terhadap, anggapan terhadap dan juga tanggapan. Manakala
penerimaan disebut sebagai ‘acceptance’ di dalam Bahasa Inggeris. Menurut
Cambridge Dictionary, penerimaan disebut sebagai ‘general aggreement that
something is satisfactory or right’ iaitu persetujuan terhadap sesuatu yang
274
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 274-285
memuaskan dan benar, atau ‘the act of agreeing to an offer, plan or invitation’
iaitu perbuatan menerima terhadap sesuatu tawaran, perancangan atau jemputan,
atau ‘the fact of accepting a difficult or unpleasant situation’ iaitu penerimaan
terhadap situasi yang sukar. Definisi lain penerimaan merupakan sikap seseorang
yang menerima orang lain apa adanya secara keseluruhan, tanpa disertai sebarang
syarat atau penilaian. Oleh itu, di dalam kajian ini, pengkaji ingin melihat sikap
masyarakat non-Muslim dalam menerima aktiviti-aktiviti masyarakat Islam di
negara kita, Malaysia.
Rentetan daripada definisi penerimaan di atas, pengkaji tertarik dengan
sebuah artikel yang disiarkan oleh SBS Australia berjudul ‘A non-Muslim in a
Muslim country: How I remember Malaysia’. Ianya berkenaan pengalaman
seorang non-Muslim berasal daripada India dan menganut agama Katolik yang
tinggal di negara Islam iaitu Malaysia. Penulis artikel iaitu Sharon Verghis
(2017) menceritakan zaman kanak-kanaknya yang mendengar azan Subuh yang
merdu setiap hari dan menganggap azan Subuh itu seperti jam loceng baginya.
Penulis juga menyebut bahawa di Malaysia, semua kaum tinggal sebumbung
dengan aman dan harmoni di mana pada setiap perayaan, penulis dan rakan-rakan
akan ziarah-menziarahi antara satu sama lain. Pada setiap Sabtu pagi, penulis dan
kakaknya akan belajar untuk membaca Jawi dengan ustaz yang datang ke rumah.
Manakala, pada bulan puasa, penulis akan menghormati masyarakat Islam di sini
yang berpuasa untuk tidak makan di hadapan mereka. Malah, keluarga penulis
juga memakai baju kurung sepanjang keberadaan mereka di Malaysia.
Pengalaman indah yang diceritakan penulis sepanjang beliau tinggal di Malaysia
menunjukkan bahawa penerimaan baik berlaku oleh masyarakat non-Muslim di
Malaysia terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam sejak daripada zaman 70-an
lagi.Oleh yang demikian, kajian ini ingin melihat sikap masyarakat non-Muslim
zaman kini, adakah penerimaan masyarakat non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti
masyarakat Islam pada abad ke-21 ini masih sama dengan penerimaan
masyarakat puluhan tahun yang lalu.
PERMASALAHAN KAJIAN
Penerimaan dakwah yang berlaku dalam konteks masyarakat di Malaysia
sememangnya mendapat respons yang positif dan juga negatif. Bro. Jeffly di
dalam temubualnya bersama Tan (2018) mengatakan bahawa masyarakat nonMuslim yang faham akan Islam dan menerima Islam itu adalah berbeza.
Masyarakat non-Muslim yang faham Islam belum tentu boleh menerima Islam
dan masyarakat non-Muslim yang menerima Islam belum tentu faham akan
Islam.
Berdasarkan kajian yang telah dibuat oleh Mohd Faridh Hafez Mhd Omar
dan Dr Sharifah Hayaati Syed Ismail al-Qudsy (t.t) di dalam hasil kajian mereka
yang bertajuk “Sumbangan Organisasi Cina-Muslim di dalam Keharmonian
Beragama di Malaysia: Tinjauan Terhadap Peranan dan cabaran PERKIM dan
MACMA, pelbagai cabaran yang telah dihadapi oleh Pertubuhan Kebajikan
Islam Malaysia (PERKIM) dan Persatuan Cina Muslim Malaysia (MACMA)
semasa menjalankan aktiviti dakwah terhadap non-Muslim terutamanya kaum
275
Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti Dakwah
Syarul Azman, Muhammad Yusuf Marlon, Sahlawati, Noor Amani, Normazlina, Nursabila,
Nurhazyyah, Ahmad Faqih & Siti Khaulah
Cina di Malaysia. Antaranya non-Muslim mengganggap hak mereka terhadap
ekonomi, politik dan sosial dirampas apabila nilai-nilai Islam diterapkan sebagai
alat penyatuan antara kaum. Selain itu, tidak banyak usaha yang dilakukan oleh
organisasi dalam memberikan penjelasan tentang ajaran Islam yang sebenar.
Maklumat berkenaan status bukan Muslim juga tidak diterangkan secara jelas
terutamanya merangkumi aspek hak non-Muslim sebagai warganegara, pembayar
cukai, pemimpin atau rakyat daripada perspektif Islam. Malahan, perbalahan
politik antara UMNO dan PAS yang tidak berkesudahan telah mengheret isu
agama Islam yang mengakibatkan timbulnya salah faham dalam kalangan nonMuslim.
Kajian Nur Atiqah Mohd Yusuf (2018) pula menunjukkan dari sudut
penerimaan mahasiswa non-Muslim terhadap dakwah di IPT sekitar Kedah
mendapat min sederhana iaitu 2.84. Rata-rata responden yang terdiri daripada
mahasiswa Universiti Utara Malaysia (UUM) dan Universiti Teknologi Mara
(UiTM) Merbok bersikap tidak pasti terhadap suara azan yang dilaungkan,
aktiviti ceramah di masjid, kesesakan jalan raya pada hari Jumaat, tinggal
berdekatan masjid, pembacaan berkenaan Islam, mendengar cerita tentang Islam,
menonton dan mendengar rancangan berkaitan Islam, membeli sembelihan orang
Melayu, mendengar ayat-ayat al-Quran, gambaran imej mahasiswa Muslim
dengan Islam yang sebenar dan pemberian bahan-bahan bacaan Islam.
Manakala, kajian Mohd Fahmi Samshudin (2018) berkenaan penerimaan
non-Muslim di Kuala Lumpur terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam di
Malaysia mendapat purata min 3.10 iaitu tinggi. Responden menunjukkan
bahawa suka membaca tentang Islam, suka mendengar cerita-cerita tentang Islam
daripada kawan-kawan Melayu, suka memakai pakaian masyarakat Melayu,
bersetuju bahawa masyarakat Melayu menggambarkan imej Islam yang sebenar,
suka bergaul dengan masyarakat Melayu, setuju bahawa masyarakat Melayu suka
memberi bantuan kepada golongan non-Muslim, setuju kerjasama program antara
masyarakat Muslim dengan non-Muslim sering diadakan, bersetuju bahawa
masyarakat Islam pernah menganjurkan program berbentuk keagamaan untuk
memberikan kefahaman kepada Muslim tentang Islam, setuju bahawa mereka
suka cara orang Melayu mengadakan urusan jual beli dan tertarik dengan cara
orang Melayu berinteraksi dengan non-Muslim.
Berdasarkan kajian-kajian di atas, kita dapat lihat bahawa terdapat
penerimaan positif dan negatif masyarakat non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti
masyarakat Islam. Oleh itu, kajian ini ingin melihat sejauh mana penerimaan
masyarakat non-Muslim di Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam.
Hasil daripada kajian ini sedikit sebanyak akan membantu untuk meningkatkan
kerja dakwah Islam serta memperlihatkan realiti hubungan masyarakat nonMuslim dan Islam di Malaysia.
OBJEKTIF KAJIAN
1. Menghuraikan data secara deskriptif mengenai penerimaan masyarakat
non-Muslim di Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam.
276
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 274-285
2. Menganalisis hasil kajian penerimaan non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti
masyarakat Islam.
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini berbentuk kajian kuantitatif dan dianalisis menggunakan kaedah
analisa statistik deskriptif bagi mengetahui penglibatan dan penerimaan nonMuslim di Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam. Bagi
mengumpulkan data dalam kajian, instrumen yang digunakan ialah set soal
selidik. Satu set soal selidik disediakan mengandungi 11 dan 19 soalan bagi 325
orang responden. Menurut Sekaran, Uma (2003) metode soal selidik merupakan
kaedah yang paling sesuai dalam mengkaji hal-hal berkaitan pengukuran
terhadap sesuatu perkara seperti pengetahuan, sikap, kefahaman, penglibatan dan
sebagainya. Malah, ianya bersifat praktikal dan berkesan dalam mengawal
jumlah sampel kajian yang besar. Semua soalan yang dibentuk adalah dengan
menggunakan skala pengukuran Likert dalam mengukur penglibatan dan
penerimaan non-Muslim di Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam
yang mempunyai lima skala iaitu sangat tidak setuju, tidak setuju, tidak pasti,
setuju dan sangat setuju. Manakala, populasi kajian pula merupakan masyarakat
non-Muslim di negeri Selangor yang terdiri daripada penganut agama Hindu,
Buddha, Kristian, Sikh, animisme dan atheis.
ANALISIS DATA DAN PERBINCANGAN
DEMOGRAFI RESPONDEN
Berikut merupakan jadual yang merangkumi latar belakang responden kajian
seperti berikut:
Item
Jantina
Umur
Tahap
Pendidikan
Bangsa
Jadual 1: Demografi Responden
Kekerapan (F)
Lelaki
193
Perempuan
132
<18
58
19-25
136
26-30
67
31-40
32
>41
32
Tiada Pendidikan
25
Sekolah Rendah
43
PMR
31
SPM/STPM
76
Diploma/ Sarjana Muda
138
Sarjana/PhD
12
Cina
144
India
147
Peratus (%))
59.4
40.6
17.8
41.8
20.6
9.8
9.8
7.7
13.2
9.5
23.4
42.5
3.7
44.3
45.2
277
Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti Dakwah
Syarul Azman, Muhammad Yusuf Marlon, Sahlawati, Noor Amani, Normazlina, Nursabila,
Nurhazyyah, Ahmad Faqih & Siti Khaulah
Agama
Orang Asli
Etnik Sabah
Etnik Sarawak
Lain-lain
Kristian
Hindu
Sikh
Buddha
Animisme
Atheis
2
3
1
28
54
140
2
116
2
11
.6
.9
.3
8.6
16.6
43.1
.6
35.7
.6
3.4
Berdasarkan jadual di atas, kajian ini melibatkan seramai 325 orang
responden yang terdiri daripada 193 orang lelaki dan 132 orang perempuan.
Majoriti daripada responden adalah berumur 19-25 tahun iaitu sebanyak 136
orang (41.8%) dan diikuti 26-30 tahun iaitu seramai 67 orang (20.6%). Dari
sudut tahap pendidikan, kebanyakan responden memegang diploma/ijazah iaitu
138 (42.5%) kemudian diikuti SPM/STPM dengan 76 (23.4%). Bagi bangsa pula,
bangsa India mendahului dengan 147 orang (45.2%) kemudian bangsa Cina iaitu
144 orang (44.3%). Manakala, mengikut agama, Hindu mendahului dengan 140
(43.1%), kemudian Buddha dengan 116 (35.7%), Kristian dengan 54 (16.6%),
ateis 11 (3.4%), Sikh dan animisme masing-masing berjumlah 2 (0.6%).
ANALISIS STATISTIK DESKRIPTIF
Penglibatan dan penerimaan non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat
Islam masing-masing melibatkan 11 dan 19 soalan yang diukur dengan
menggunakan skala Likert iaitu dengan lima skala pengukuran (sangat tidak
setuju, tidak setuju, tidak pasti, setuju dan sangat setuju). Bagi menilai tahap min
setiap item yang dikaji maka jadual di bawah adalah interpretasi dapatan kajian
untuk menggambarkan tahap min pembolehubah yang ingin dikaji:
Jadual 2 Analisis Min
Skor Min
1.00-2.00
2.01-3.00
3.01-4.00
4.01-5.00
Tahap Min
Rendah
Sederhana
Tinggi
Sangat Tinggi
Jadual 3 Penerimaan Non-Muslim Terhadap Aktiviti-Aktiviti Masyarakat Islam
di Malaysia
Bil.
1
2
278
Perkara
Suara azan di masjid
berdekatan sering
mengganggu tidur
saya
Aktiviti ceramah
STS
45
(13.8%)
TS
139
(42.8%)
TP
69
(21.2%)
32
145
104
S
SS
51
(15.7%)
21
(6.5%)
31
13
Min
2.58
Interpretasi
Sederhana
2.53
Sederhana
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 274-285
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
yang dianjurkan oleh
pihak masyarakat
Muslim
mengganggu hidup
saya
Solat pada hari
Jumaat
menyebabkan
kesesakan jalan raya
Saya suka tinggal di
sekitar masjid
Saya suka membaca
tentang Islam
Saya suka
mendengar ceritacerita dari kawankawan Melayu
tentang Islam
Saya suka menonton
ceramah atau
sebarang rancangan
berkaitan agama
Islam di televisyen
Saya suka
mendengar ceramah
atau sebarang
rancangan berkaitan
agama Islam di radio
Saya suka memakai
pakaian masyarakat
Melayu
Saya suka membeli
binatang sembelihan
orang Melayu
Saya suka
mendengar ayat-ayat
al-Quran di masjid
Masyarakat Melayu
menggambarkan
imej Islam yang
sebenar
Saya suka bergaul
dengan masyarakat
Melayu
Masyarakat Melayu
suka memberikan
bantuan kepada
golongan nonMuslim
Masyarakat Islam
suka memberikan
bahan-bahan bacaan
berkaitan Islam
kepada saya
Kerjasama program
antara masyarakat
Muslim dengan nonMuslim sering
diadakan
Masyarakat Islam
pernah
menganjurkan
(9.8%)
(44.6%)
(32%)
(9.5%)
(4%)
30
(9.2%)
98
(30.2%)
87
(26.8%)
85
(26.2%)
25
(7.7%)
2.93
Sederhana
23
(7.1%)
19
(5.8%)
13
(4%)
77
(23.7%)
71
(21.8%)
59
(18.2%)
172
(52.9%)
176
(54.2%)
138
(42.5%)
41
(12.6%)
47
(14.5%)
97
(29.8%)
12
(3.7%)
12
(3.7%)
18
(5.5%)
2.82
Sederhana
2.88
Sederhana
3.15
Tinggi
22
(6.8%)
112
(34.5%)
135
(41.5%)
41
(12.6%)
15
(4.6%)
2.74
Sederhana
23
(7.1%)
115
(35.4%)
136
(41.8%)
39
(12%)
12
(3.7%)
2.70
Sederhana
12
(3.7%)
57
(17.5%)
99
(30.5%)
132
(40.6%)
25
(7.7%)
3.31
Tinggi
29
(8.9%)
43
(13.2%)
120
(36.9%)
110
(33.8%)
23
(7.1%)
3.17
Tinggi
26
(8%)
86
(26.5%)
143
(44%)
57
(17.5%)
13
(4%)
2.83
Sederhana
11
(3.4%)
45
(13.8%)
131
(40.3%)
115
(35.4%)
23
(7.1%)
3.29
Tinggi
11
(3.4%)
21
(6.5%)
66
(20.3%)
175
(53.8%)
52
(16%)
3.73
Tinggi
4
(1.2%)
19
(5.8%)
108
(33.2%)
150
(46.2%)
44
(13.5%)
3.65
Tinggi
27
(8.3%)
79
(24.3%)
158
(48.6%)
47
(14.5%)
14
(10.5%)
2.82
Sederhana
17
(5.2%)
30
(9.2%)
126
(38.8%)
118
(36.3%)
34
(3.4%)
3.38
Tinggi
15
(4.6%)
65
(20%)
152
(46.8%)
72
(22.2%)
21
(6.5%)
3.06
Tinggi
279
Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti Dakwah
Syarul Azman, Muhammad Yusuf Marlon, Sahlawati, Noor Amani, Normazlina, Nursabila,
Nurhazyyah, Ahmad Faqih & Siti Khaulah
18
19
program berbentuk
keagamaan untuk
memberikan
kefahaman kepada
non-Muslim tentang
Islam
Saya suka cara orang
Melayu mengadakan
urusan jual beli
Saya tertarik dengan
cara orang Melayu
berinteraksi dengan
non-Muslim
Min Keseluruhan
6
(1.8%)
32
(9.8%)
98
(30.2%)
160
(49.2%)
29
(8.9%)
3.54
Tinggi
15
(4.6%)
22
(6.8%)
88
(27.1%)
165
(50.8%)
35
(10.8%)
3.56
Tinggi
3.09
Tinggi
Jadual 3 menunjukkan dapatan penerimaan masyarakat non-Muslim di
Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat di Malaysia. Nilai min keseluruhan
penglibatan responden non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam
ialah 3.09. Hal ini bermakna penerimaan masyarakat non-Muslim di Selangor
terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam berada pada tahap yang tinggi (rujuk
analisis min pada Jadual 2). Jika dilihat secara terperinci bagi setiap pernyataan
penerimaan non-Muslim di Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam,
ia menunjukkan sepuluh item berada pada tahap tinggi iaitu; Saya suka
mendengar cerita-cerita dari kawan-kawan Melayu tentang Islam (min 3.15),
Saya suka memakai pakaian masyarakat Melayu (min 3.31), Saya suka membeli
binatang sembelihan orang Melayu (min 3.17), Masyarakat Melayu
menggambarkan imej Islam yang sebenar (min 3.29), Saya suka bergaul dengan
masyarakat Melayu (min 3.73), Masyarakat Melayu suka memberikan bantuan
kepada golongan non-Muslim (min 3.65), Kerjasama program antara masyarakat
Muslim dengan non-Muslim sering diadakan (min 3.38), Masyarakat Islam
pernah menganjurkan program berbentuk keagamaan untuk memberikan
kefahaman kepada non-Muslim tentang Islam (min 3.06), Saya suka cara orang
Melayu mengadakan urusan jual beli (min 3.54) dan Saya tertarik dengan cara
orang Melayu berinteraksi dengan non-Muslim (min 3.56).
Manakala sembilan item berada pada tahap sederhana iaitu; Suara azan di
masjid berdekatan sering mengganggu tidur saya (min 2.58), Aktiviti ceramah
yang dianjurkan oleh pihak masyarakat Muslim mengganggu hidup saya (min
2.53), Solat pada hari Jumaat menyebabkan kesesakan jalan raya (min 2.93),
Saya suka tinggal di sekitar masjid (min 2.82), Saya suka membaca tentang Islam
(min 2.88), Saya suka menonton ceramah atau sebarang rancangan berkaitan
agama Islam di televisyen (min 2.74), Saya suka mendengar ceramah atau
sebarang rancangan berkaitan agama Islam di radio (min 2.70), Saya suka
mendengar ayat-ayat al-Quran di masjid (min 2.83) dan Masyarakat Islam suka
memberikan bahan-bahan bacaan berkaitan Islam kepada saya (min 2.82).
PERBINCANGAN HASIL KAJIAN
Bagi item 1 dan 2 berkenaan suara laungan azan dan ceramah yang dianjurkan
oleh pihak Muslim, kedua-dua item ini kebanyakan responden tidak pasti dan
tidak setuju bahawa item 1 dan 2 mengganggu kehidupan mereka. Hasil kajian
280
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 274-285
ini bersamaan dengan kajian ‘Perasaan Orang Bukan Islam Terhadap Laungan
Suara, Bacaan dan Aktiviti Masjid Di Negeri Selangor Darul Ehsan’ oleh Ab.
Aziz Mohd Zin et al (2008) yang menunjukkan bahawa masyarakat non-Muslim
yang tinggal berdekatan masjid tidak berasa terganggu dengan laungan azan,
bacaan dan aktiviti-aktiviti yang dijalankan di masjid. Malah, ada juga dalam
kalangan mereka yang berpendapat sikap toleransi ini perlu dalam masyarakat
majmuk seperti Malaysia. Selain itu kajian Abd Hadi Borham et al (2016)
menyebut laungan azan di salah satu masjid pedalaman Pensiangan, Sabah telah
menjadi perhatian non-Muslim (kaum Murut) dan mendorong mereka untuk
melihat kegiatan orang Islam di masjid.
Manakala, bagi item 3 iaitu solat Jumaat menyebabkan kesesakan jalan
raya, responden mempunyai pandangan yang berbeza. Ianya menunjukkan
bahawa 30.2% tidak setuju, 26.8% tidak pasti dan 26.2% setuju bahawa solat
Jumaat sememangnya menyesakkan jalan raya. Perbezaan peratus bagi setiap
penerimaan responden juga tidak jauh antara satu sama lain. Disebabkan oleh hal
ini juga, terdapat pihak non-Muslim yang memuat naik di laman Facebook
seterusnya tular ke laman-laman lain mencadangkan untuk umat Islam di
Malaysia mendirikan solat Jumaat pada hari Sabtu. Namun Saiful Reza Saiful
Azmi iaitu Ahli Jawatankuasa Parti Keadilan Rakyat (PKR), telah bertindak
dengan membuat laporan polis serta menggesa Kementerian Komunikasi dan
Multimedia mengambil tindakan tegas terhadap individu tersebut. Selain itu,
Amir Ghazali iaitu Ketua Cabangnya mengatakan bahawa pihak berkuasa agama
seperti Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) perlu memainkan peranan
kerana bimbang isu ini boleh mencetuskan perpecahan (Utusan Online, 2018).
Item 4 berkenaan non-Muslim suka tinggal di sekitar masjid menunjukkan
bahawa kebanyakan responden bersikap tidak pasti (52.9%) dan tidak setuju
(23.7%). Hal ini menunjukkan responden lebih memilih untuk tidak tinggal di
sekitar masjid. Di dalam kajian Ab. Aziz Mohd Zin et al (2008) ada dinyatakan
berkenaan terdapat beberapa aduan daripada masyarakat non-Muslim di Selangor
yang mengemukakan kepada pihak berkuasa agama di negeri ini berkenaan
perkara yang kurang menyenangkan mereka dengan masjid seperti mengganggu
ketenteraman masyarakat awam.
Selain itu, item 5, 6, 7 dan 8 pula menyentuh berkenaan kecenderungan
masyarakat non-Muslim untuk mengetahui berkenaan Islam dengan cara
pembacaan, mendengar cerita daripada kawan-kawan Islam, menonton program
agama atau mendengar program agama di radio. Berdasarkan hasil kajian di atas,
kesemua item ini mendapat min yang sederhana kecuali item 6 yang mendapat
min tinggi iaitu responden setuju bahawa mereka suka mendengar cerita
berkenaan Islam daripada kawan-kawan Melayu. Selain daripada item 6,
responden lebih cenderung kepada kurang minat untuk menonton dan mendengar
program agama. Hal ini menunjukkan bahawa, individu Islam sendiri memainkan
peranan penting dalam menyebarkan berkenaan agama Islam serta
bertanggungjawab dalam memperbetulkan persepsi-persepsi negatif berkenaan
Islam daripada kaca mata non-Muslim.
Seterusnya, item 9 berkenaan responden suka memakai pakaian orang
Melayu dengan 40.6% bersetuju dengan kenyataan ini. Berdasarkan pemerhatian
281
Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti Dakwah
Syarul Azman, Muhammad Yusuf Marlon, Sahlawati, Noor Amani, Normazlina, Nursabila,
Nurhazyyah, Ahmad Faqih & Siti Khaulah
pengkaji, pemakaian pakaian orang Melayu oleh bukan Melayu di Malaysia
bukanlah suatu perkara yang asing lagi. Namun begitu, pemakaian baju orang
Melayu ini lebih banyak dipakai oleh wanita berbanding lelaki. Hal ini
berkemungkinan kerana, pemakaian lengkap baju Melayu lebih rumit berbanding
pemakaian baju kurung oleh wanita. Bagi sesetengah masyarakat non-Muslim di
Malaysia, mereka lebih selesa memakai baju kurung ke pejabat-pejabat atau
majlis-majlis rasmi. Garis panduan etika pemakaian di Malaysia juga
menggalakkan baju batik iaitu baju kurung batik atau baju kebaya batik bagi
wanita semasa menghadiri urusan rasmi di luar negara. Selain pekerja,
sesetengah pelajar sekolah non-Muslim juga memilih untuk memakai baju
kurung sebagai pakaian rasmi ke sekolah.
Item 10 iaitu penerimaan masyarakat non-Muslim terhadap pembelian
binatang sembelihan orang Melayu dengan kebanyakannya tidak pasti (36.9%)
dan bersetuju (33.8%) bahawa mereka suka membeli binatang sembelihan orang
Melayu. Hal ini berkaitan dengan tahap pengetahuan masyarakat non-Muslim
terhadap makanan halal di negara ini. Tahap pengetahuan mereka yang tinggi
melahirkan kepercayaan untuk mereka membeli binatang sembelihan orang
Melayu. Selain itu, item 11 pula berkenaan ‘saya suka mendengar ayat-ayat alQuran di masjid’. Hasil kajian menunjukkan responden bersikap tidak pasti
(44%) dan tidak setuju (26.5%). Hal ini sejajar dengan hasil kajian oleh Ab. Aziz
Mohd Zin et al (2008) iaitu responden yang terdiri daripada masyarakat nonMuslim bersikap neutral iaitu tidak berasa terganggu (94.6%) terhadap bacaan
ayat al-Quran di masjid namun tidak berminat (97.3%) untuk mengetahui tentang
Islam dengan lebih lanjut.
Bagi item 12 pula iaitu masyarakat Melayu menggambarkan imej Islam
yang sebenar, kebanyakan responden tidak pasti (40.3%) dan setuju (35.4%).
Item ini berkait rapat dengan persepsi masyarakat non-Muslim bahawa Melayu
dan Islam itu sama. Responden yang tidak pasti berkemungkinan keliru
disebabkan oleh pemerhatian mereka terhadap masyarakat Islam di Malaysia
yang tidak menunjukkan sikap sebagai seorang Muslim yang sejati. Oleh
disebabkan itu, di dalam Islam kita diajar bahawa sebagai seorang Islam, selain
kita membawa maruah diri kita, kita juga membawa maruah agama kita bersama.
Seterusnya item 13 iaitu responden mengatakan bahawa mereka suka
bergaul dengan masyarakat Melayu dengan 53.8%. Hal ini merupakan suatu
perkara yang positif di mana responden tidak memilih untuk hanya bergaul
dengan kaum sendiri sahaja, malah mereka suka untuk bergaul dengan
masyarakat Melayu sebagai masyarakat dominan. Melalui pergaulan, sifat
etnosentrism antara kaum akan berkurangan dan secara tidak langsung akan
melahirkan persepsi yang positif terhadap kaum-kaum lain. Hal ini demikian
kerana, hubungan interaksi antara kaum yang tinggi akan lebih memahamkan
sesebuah kaum dengan budaya kaum lain yang berbeza.
Item 14 pula berkenaan sikap tolong-menolong orang Melayu terhadap
non-Muslim. Kebanyakan responden bersetuju (46.2%) dengan kenyataan ini.
Menurut pandangan pengkaji, secara umumnya masyarakat kita yang berbilang
kaum ini tidak akan lari daripada saling memerlukan antara satu sama lain.
Amalan tolong-menolong ini merupakan satu nilai murni yang sangat penting
282
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 274-285
bagi mengekalkan keamanan dan keharmonian negara ini. Tambahan pula, nilai
saling tolong-menolong ini amatlah digalakkan di dalam Islam, seperti firman
Allah s.w.t, di dalam surah al-Maidah ayat 2;
معلَىمٱلۡإيثۡيم َموٱلۡعُدۡ َٰو يمن ِّۚۡ م َوٱتَّ ُقواْم
معلَىمٱلۡبيِّر َموٱلتَّقۡ َو ٰم
َ ْىۡ م َوََل متَ َع َاونُوا
َ َْوتَ َع َاونُوا
ٱللَّمهۡمإي َّنمٱللَّه ي
يدمٱلۡ يع َق ي
٢ابم
ُ مشد
َ َ
َ
Maksudnya: “...dan hendaklah kamu bertolong-tolongan untuk
membuat kebajikan dan bertakwa dan janganlah kamu bertolongtolongan pada melakukan dosa (maksiat) dan pencerobohan dan
bertakwalah kepada Allah, kerana sesungguhnya Allah Maha Berat
azab seksaNya (bagi sesiapa yang melanggar perintahNya).”
Selain itu, bagi item 15 ianya menunjukkan bahawa responden tidak pasti
(48.6%) dan tidak setuju (24.3%) bahawa masyarakat Islam suka memberikan
bahan-bahan bacaan berkaitan Islam kepada mereka. Hal ini menunjukkan
bahawa usaha dakwah daripada individu Muslim itu sendiri masih kurang.
Menurut pandangan pengkaji pula, pemberian bahan-bahan bacaan Islam kepada
golongan non-Muslim memerlukan suatu persiapan bagi individu Muslim itu dari
sudut ilmu agama Islam itu sendiri dan ilmu berdakwah bagi menerangkan isi
bahan tersebut disamping perlu menjaga sensetiviti agama semasa
menerangkannya.
Manakala item 16 dan item 17 berkenaan kerjasama program antara
masyarakat Muslim dengan non-Muslim dan penganjuran program berbentuk
keagamaan untuk memberikan kefahaman kepada non-Muslim tentang Islam.
Hasil kedua-dua item ini menunjukkan bahawa responden bersikap tidak pasti
dengan 38.8% dan 46.8%. Hal ini menunjukkan bahawa responden kurang cakna
bahawa adanya program-program yang membentuk kerjasama antara masyarakat
Islam dan bukan Islam di negara ini. Seperti contoh, wujudnya program-program
dialog agama yang diadakan bagi meningkatkan kefahaman masyarakat Islam
dan non-Muslim mengenai agama masing-masing. Tambahan pula, program
dialog antara agama memainkan peranan penting dalam kelangsungan
keharmonian di negara ini (Mahfuzah Zohdi, Yusri Mohamad Ramli dan Jaffary
Awang, 2014).
Seterusnya, item 18 dan 19 menunjukkan bahawa responden suka cara
orang Melayu mengadakan urusan jual beli dengan 49.2% bersetuju dan mereka
juga tertarik dengan cara orang Melayu berinteraksi dengan non-Muslim (50.8%).
Orang Melayu merupakan bangsa yang memandang berat terhadap nilai
berbahasa. Dalam masyarakat Melayu, ciri-ciri Islam menjadi asas kelakuan dan
tindakan, bentuk dan hubungan, intisari nilai, sikap dan pandangan. Nilai dalam
kehidupan orang Melayu bersandarkan Islam memandangkan Islam ialah
alternatif beragama bagi orang Melayu. Nilai-nilai Islam ini membentuk
peraturan sosial seterusnya membina disiplin sosial dan lahirlah hubungan sosial
yang berkesan (Noriati A. Rashid, 2005).
283
Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti Dakwah
Syarul Azman, Muhammad Yusuf Marlon, Sahlawati, Noor Amani, Normazlina, Nursabila,
Nurhazyyah, Ahmad Faqih & Siti Khaulah
KESIMPULAN
Tuntasnya, secara keseluruhan min bagi hasil kajian menunjukkan penerimaan
non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam adalah tinggi, namun jika
diteliti kadar min hanyalah 3.09. Hal ini menunjukkan bahawa tahap penerimaan
masyarakat non-Muslim di Selangor, mendapat reaksi yang berbeza bagi setiap
item yang diketengahkan. Secara keseluruhannya, item yang mendapat min yang
sederhana ialah berkaitan dengan gangguan azan dan aktiviti ceramah di masjid
yang berdekatan, kesesakan jalan raya disebabkan oleh solat Jumaat, tinggal di
sekitar masjid, pembacaan tentang Islam, menonton atau mendengar ceramah
atau sebarang rancangan berkaitan agama Islam di televisyen atau radio,
mendengar ayat-ayat al-Quran di masjid dan masyarakat Islam memberikan
bahan-bahan bacaan berkaitan Islam. Beberapa daripada perkara di atas
hinggakan pernah mencetus isu-isu sensetiviti antara kaum, namun ianya masih
berada dalam keadaan yang terkawal. Disebabkan Malaysia merupakan sebuah
negara Islam dan mempunyai pelbagai latar belakang agama yang lain, setiap
individu perlu memupuk sikap toleransi dan tidak bersikap individualistik dalam
mendepani aktiviti-aktiviti sesebuah kelompok masyarakat di Malaysia. Dengan
toleransi yang tinggi, masyarakat mudah untuk menerima sesuatu perkara dan
memandang perkara tersebut dengan perspektif yang positif. Hasilnya,
ketegangan antara kaum dan agama akan berkurangan dan keharmonian bumi
Malaysia akan meningkat.
BIBLIOGRAFI
Ab. Aziz Mohd Zin et al. 2008. Perasaan Orang Bukan Islam Terhadap Laungan
Suara, Bacaan dan Aktiviti Masjid Di Negeri Selangor Darul Ehsan.
Jurnal Usuluddin, Bil 27 (2008): 109-119.
Abd Hadi Borham et al. 2016. Metod Dakwah Mohd Fadli Yusof dalam
Pengislaman Suku Kaum Masyarakat Murut di Pedalaman Sabah. AlHikmah 8(2) 2016: 60-80.
Berita
Harian.
1
April
2018.
https://www.bharian.com.my/berita/wilayah/2018/04/406285/jadikanmasjid-surau-pusat-aktiviti-masyarakat-majmuk. 14 November 2018.
Mahfuzah Zohdi, Yusri Mohamad Ramli & Jaffary Awang. 2014. Peranan dan
Sumbangan JAKIM dalam Dialog antara Agama. International Journal of
Islamic Thought, Vol. 6 (Dec.) 2014: 26-36.
Mohd Anuar & Mohammad Aizat. 2011. ‘Uruf Majmuk: Konsep dan Amalannya
dalam Masyarakat Majmuk di Malaysia. Jurnal Fiqh, No.8 (2011): 45-64.
Mohd Faridh Hafez Mhd Omar & Sharifah Hayaati Syed Ismail al-Qudsy. t.t.
Sumbangan Organisasi Cina-Muslim Dalam Keharmonian Beragama di
Malaysia: Tinjauan Terhadap Peranan dan Cabaran PERKIM dan
MACMA. Universiti Malaya.
Mohd Luqman & Fakhri Sungit. 2016. Pengurusan Masjid Dalam Dakwah
Terhadap Non-Muslim: Kajian Di Masjid Cina Melaka. Kertas kerja
dibentangkan di Muzakarah Fiqh & International Fiqh Conference 2016,
284
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 274-285
anjuran Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor (KUIS), 22 & 23
November 2016, Masjid Tengku Ampuan Jemaah, Bukit Jelutong, Shah
Alam.
Mohd Yazid bin Saad. 2012. Aplikasi Ilmu Perbandingan Agama Dalam
Pendekatan Dakwah Non Muslim: Kajian Terhadap Program Islamic
Outreach ABIM. Disertasi Ijazah Sarjana. Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya.
My Metro. 2018. https://www.hmetro.com.my/mutakhir/2018/07/353758/400tergerak-peluk-islam. 21 November 2018.
Noriati A. Rashid. 2005. Nilai Kesantunan Dalam Konteks Sosiobudaya
Masyarakat Melayu. Jurnal Pengajian Melayu, Jilid 15, 2005: 232-253.
Nur Atiqah Mohd Yusuf. 2018. Persepsi Mahasiswa Non-Muslim Institut
Pengajian Tinggi (IPT) Terhadap Pendekatan Dakwah. Latihan Ilmiah
Sarjana Muda. Fakulti Pengajian Peradaban Islam, Kolej Universiti Islam
Antarabangsa Selangor.
Sharon
Verghis.
2017.
https://www.sbs.com.au/topics/life/culture/article/2017/01/06/non-muslimmuslim-country-how-i-remember-malaysia. 27 November 2018.
Tan Nasrullah Zhong. 2018. Pendekatan Dakwah Pendakwah Mualaf Terhadap
Golongan Bukan Islam. Latihan Ilmiah Sarjana Muda. Fakulti Pengajian
Peradaban Islam, Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor.
Utusan
Online.
2006.
http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2006&dt=0131&pub=Utusa
n_Malaysia&sec=Bicara_Agama&pg=ba_03.htm. 15 November 2018.
Utusan Online. 2018. http://www.utusan.com.my/berita/politik/pkr-buat-laporanisu-solat-jumaat-ditukar-pada-hari-sabtu-1.699756. 26 November 2018.
285
Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang
Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan)
Rahmi Hidayati
PERGUMULAN UNDANG-UNDANG NO 1 TAHUN 1974 DAN
UNDANG-UNDANG TENTANG PERLINDUNGAN ANAK : (DI
BALIK DINAMIKA PENGATURAN USIA PERKAWINAN)
Rahmi Hidayati292
Universiti Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin Jambi, Indonesia
ABSTRAK
Pengaturan usia perkawinan merupakan salah satu bagian penting dari proyek
modernisasi hukum keluarga di Indonesia yang sampai saat ini masih selalu
aktual didiskusikan, bahkan menjadi isu sensitif bagi para pemerhati keluarga.
Untuk mengkaji modernisasi hukum keluarga melalui isu usia perkawinan
diperlukan sebuah kajian yang mendalam mengenai sejarah legislasi perkawinan
berikut perkembangannya, atau tentang masalah usia perkawinan dalam tataran
riil. Di Indonesia masalah pengaturan usia perkawinan terjadi perdebatan panjang
antara tradisi hukum dan negara dalam konteks pelembagaan hukum Islam di
Indonesia. Pasca reformasi, isu ini terus bergulir dan menjadi kegelisahan
tersendiri bagi berbagai kalangan, baik akademisi, feminis, aktifis hingga institusi
negara, yang mana masing-masing dengan caranya sendiri mengkritisi isu ini,
baik secara teoritis maupun praktis, serta bersifat individual maupun kolektif.
Kemunculan Counter Legal Draft (CLD-KHI) (2004), sosialisasi masyarakat
tentang usia perkawinan di Indonesia, merupakan bukti bahwa usia perkawinan
dalam problem realitas dan isu yang krusial di Indonesia. Hal ini juga dapat
dipotret misalnya dari fenomena dispensasi berikut permisiveness hakim di
lingkungan pengadilan agama, yang mana selama ini masih minim dari perhatian
publik karena cenderung menjadi perkara diskresi. Berbagai macam argumen dan
alasan telah dilontarkan untuk mengkritisi diskursus usia perkawinan, baik dari
soal ideologis, penegakan Hak Asasi Manusia (HAM) hingga soal peningkatan
kualitas keluarga.
Kata Kunci: HAM, Perlindungan Anak, Usia Perkawinan
PENDAHULUAN
Kompleksitas masalah hukum keluarga Islam, terutama masalah pengaturan usia
perkawinan tidak hanya selalu aktual untuk didiskusikan, tetapi juga selalu
menarik perhatian baik dari kalangan legislator, akademisi, bahkan menjadi isu
sensitif bagi beberapa pemerhati keluarga. Namun, untuk mengkaji modernisasi
hukum keluarga Islam di Indonesia melalui isu usia perkawinan secara lengkap,
tentu diperlukan sebuah kajian mendalam terhadap hal-hal yang terkait erat
292
Dosen Fakultas Syari’ah UIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi.
286
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 286-298
dengannya, baik mengenai sejarah legislasi perkawinan berikut
perkembangannya, atau tentang masalah usia perkawinan dalam tataran riil.
Di Indonesia masalah pengaturan usia perkawinan tidak hanya
mencerminkan keberhasilan pemerintah dalam mengatur praktik perkawinan,
tetapi juga menandai terjadinya perdebatan panjang tentang metodologi hukum
antara tradisi Islam dan negara dalam konteks pelembagaan hukum Islam di
Indonesia.293 Kemunculan peraturan perkawinan mulai dari Rancangan undangundang perkawinan (1973), penetapan Undang-Undang Perkawinan (1974)
hingga Kompilasi Hukum Islam (1991) dengan latar belakang sosialnya masingmasing, misalnya menjadi bukti bahwa di satu sisi pemerintah mengintervensi
hukum keluarga Islam yang mana sebenarnya fleksibel dalam penentuan usia
perkawinan dan mengakomodir kepentingan umat Islam yang mayoritas, dengan
cara unifikasi hukum agar mereka tetap bisa menjalankan praktik perkawinan
berdasarkan keyakinannya di sisi lain.
Namun demikian, dari waktu ke waktu nampaknya perdebatan masalah
usia perkawinan belum bisa dikatakan final. Pasca reformasi, isu ini terus
bergulir, dan menjadi kegelisahan tersendiri bagi berbagai kalangan, baik dari
akademisi, feminis, aktifis hingga institusi negara, yang mana masing-masing
dengan caranya sendiri ketika mengkritisi isu ini, baik secara teoritis maupun
praktis, serta bersifat individual maupun kolektif. Kemunculan Counter Legal
Draft (CLD-KHI) (2004), sosialisasi masyarakat tentang usia perkawinan, hingga
upaya berbagai pihak untuk mereview ulang aturan usia perkawinan di Indonesia,
merupakan bukti bahwa usia perkawinan dalam problem realitas merupakan isu
yang krusial di Indonesia. Hal ini juga dapat dipotret misalnya dari fenomena
dispensasi berikut permisiveness hakim di lingkungan pengadilan agama, yang
mana selama ini masih minim dari perhatian publik karena cenderung menjadi
perkara diskresi. Berbagai macam argumen dan alasan telah dilontarkan untuk
mengkritisi diskursus usia perkawinan, baik dari soal ideologis, penegakan Hak
Asasi Manusia (HAM)294 hingga soal peningkatan kualitas keluarga.
Tidak hanya itu, isu usia perkawinan ini juga menjadi sorotan bagi
kalangan aktifis-aktifis perempuan di Indonesia. Menurut mereka, usia
perkawinan tidak mencerminkan keadilan dan persamaan gender, bahkan
penentuan usia perkawinan yang sudah ada tidak selaras dengan semangat
perlindungan anak dan perempuan.295
Penjelasan kronologis masalah usia perkawinan di atas menandakan bahwa
usia perkawinan merupakan masalah kompleks. Isu ini tidak hanya menjadi
perhatian negara, tetapi juga menjadi kegelisahan tersendiri baik dari kalangan
aktifis, akademisi hingga instansi.
293
Pandangan pemerintah yang menilai standar usia perkawinan merupakan salah satu hal yang paling masuk
akal dalam pembangunan Negara, menurut Ratno tidak ketemu dengan keyakinan umat Muslim. Akibtanya
terjadi perdebatan antara umat Muslim dengan pemerintah dalam masaah usia perkawinan. Ratno Lukito,
Hukum Sakral dan Hukum Sekuler : Studitentang Konflik dan resolusi dalam system Hukum Indonesia (Jakarta
: Pustaka Alvabet, 2008), 269-270
294
Deklarasi Hak-hak Asasi Manusia dan Convention on the Elimination og All Forms of Discrimination
against Women (CEDAW) Pasal 2 :”mengejar kebijakan penghapusan diskriminasi terhadap perempuan
melalui semua upaya yang tepat dan segera”.
295
Lihat Undang-undang No. 23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak.
287
Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang
Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan)
Rahmi Hidayati
SEPUTAR USIA PERKAWINAN DALAM HUKUM ISLAM
Hal yang menarik dari UU No. 1 Tahun 1974 antara lain adalah adanya
pembatasan usia minimal calon mempelai, baik laki-laki maupun perempuan
yang pada awalnya termasuk salah satu dari sebelas poin yang ditolak oleh Fraksi
Persatuan Pembangunan karena dianggap tidak sesuai dengan ajaran Islam. Hal
ini dirasa unik karena dalam Islam, tidak dikenal adanya batasan minimal bagi
mereka yang ingin melangsungkan pernikahan. Hal ini menurut penulis layak
untuk ditelusuri, bagaimana sebenarnya konsep fiqh dalam mengatur batasan
seseorang yang dikatakan sudah layak untuk melakukan pernikahan.
Secara konseptual ataupun aplikasi, hukum Islam296 (fiqh) sejatinya sangat
fleksibel ketika menentukan kapan kelayakan seseorang untuk menikah
berdasarkan penentuan usia. Dalam fiqh, penentuan usia perkawinan adalah
norma religio-legal yang bisa diaplikasikan secara individual atau kolektif,
karena al Qur;an sendiri, sebagai sumber utama hukum Islam, tidak
mengkonkretkan usia perkawinan secara tegas, selain hanya melalui isyarat atau
tanda-tanda fisik seseorang.
Persyaratan yang lazim disamping sudah balig, berakal sehat, mampu
membedakan yang baik dengan yang buruk sehingga dapat memberikan
persetujuannya untuk menikah. Jika dilacak dengan menggunakan kata kunci
nikah, maka dalam al Qur’an akan ditemukan ayat yang berkaitan dengan
pernikahan sebanyak 23 ayat. Tetapi tidak satupun ayat yang menyebutkan
secara jelas tentang batas usia pernikahan, jika diteliti lebih lanjut, ayat yang
berkaitan dengan kelayakan seseorang untuk menikah ada dua ayat dalam al
Qur’an yaitu surat an-Nisa ayat 6297 dan surat al-Nur ayat 32.298
296
Hukum Islam melingkupi seluruh segi kehidupan manusia di dunia, baik untuk mewujudkan kebahagiaan di
atas dunia ini, maupun untuk mencari kebahagiaan di akhirat kelak. Etim E Okon, “Islamic Jurisprudence and
The Primacy of Shariah,” Internasional Journal of Asian Social Science, Asian Economic and Social Society,
Volume 3, (2013), 140. http://www.aessweb.com/jounal-detail.php?id=5007
297
Redaksi ayat tersebut adalah :
ي
ي
ي
ي ي
مو ََلمم
ْ ََو ابْ تَ لُواما لْيَ تَ امَ ٰى محَ ََّّتٰ م إ ذَ امبَ لَ غُوامال نِّ كَ احَ م فَ إ ْن مآن
ُ ْس تُ مْ مم نْ هُ م
َ ۡمر ْش ًد ام فَ ادْ فَمعُ وام إ لَ يْ ه مْ مأَمْ َو ا َِ ُمْ م
ي
ي
ي
ِّۚ
مو مَ ْنمممكَما نَمم فَ قي ريًامفَم لْ يَ أْ كُ لْ م
ْ س تَ عْ ف
ْ َمو مَ ْنمممكَ ا نَمم غَ ن يًّ امفَ لْ ي
َ ۡفمم
َ ۡارامأَ ْنمميَ ْك بَ ُر وام
ً امو بي َد
َ ًتَأْ كُ لُ وهَ ام إ ْس َرا ف
ي
ي ِّۚ ي
ي ي
ِّۚ ي
ي
موكَ فَ ٰىممبيال لَّمهيممحَ يس يبًما
َ ۡب ا لْمَ عْ ُر وف مۡ م فَ إ ذَ امدَ فَ عْ تُ مْمم إ لَ يْ ه مْممأَمْ َو ا َِ ُمْمم فَ أَ ْش ه دُ وامعَ لَ يْ ه مْمم
6. dan ujilah[269] anak yatim itu sampai mereka cukup umur untuk kawin. kemudian jika menurut pendapatmu
mereka telah cerdas (pandai memelihara harta), Maka serahkanlah kepada mereka harta-hartanya. dan
janganlah kamu Makan harta anak yatim lebih dari batas kepatutan dan (janganlah kamu) tergesa-gesa
(membelanjakannya) sebelum mereka dewasa. barang siapa (di antara pemelihara itu) mampu, Maka
hendaklah ia menahan diri (dari memakan harta anak yatim itu) dan Barangsiapa yang miskin, Maka bolehlah
ia Makan harta itu menurut yang patut. kemudian apabila kamu menyerahkan harta kepada mereka, Maka
hendaklah kamu adakan saksi-saksi (tentang penyerahan itu) bagi mereka. dan cukuplah Allah sebagai
Pengawas (atas persaksian itu).
[269] Yakni: Mengadakan penyelidikan terhadap mereka tentang keagamaan, usaha-usaha mereka, kelakuan
dan lain-lain sampai diketahui bahwa anak itu dapat dipercayai.
298
Redaksi ayat tersebut adalah :
ي
يي
ِّۚ ني ممي ْن معي بَ اديكُ م مو إي مَ ائيكُ م
مۡ م إي ْنمميَكُ ونُوامفُ قَ َرماءَمميُ غْ ني هي مُممال لَّ هُمممي ْن م
ْ َُو أَنْ كي ح
َ مو ال صَّ احل
ْ
َ ْواماألَيَامَ ٰى مم نْ كُ م
َ ْ
فَ ضْ لي هي مۡ مو ال لَّ هممو ي
اس عٌممعَ لي يمٌم
َ ُ َ
32. dan kawinkanlah orang-orang yang sedirian[1035] diantara kamu, dan orang-orang yang layak (berkawin)
dari hamba-hamba sahayamu yang lelaki dan hamba-hamba sahayamu yang perempuan. jika mereka miskin
288
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 286-298
Dalam pandangan ahli hukum Islam kontemporer diantaranya Amir
Syarifuddin berpendapat bahwa surat an-Nisa ayat 6 ini merupakan ketentuan
yang mengatur dan menetapkan batas usia pernikahan. Kalimat بلغواالنكاحdiartikan
dengan dewasa, selama ini pemahamannya hanya dalam konteks batas waktru
untuk memberikan harta anak yatim yang sebelumnya dikuasai oleh wali,
padahal kata-kata ini dapat dinyatakan untuk menentukan batas waktu
kepantasan untuk melakukan pernikahan.299
Berkaitan dengan kebolehan melangsungkan pernikahan, ulama mazhab
tidak menentukan batasan minimum diperbolehkannya melakukan pernikahan,
hanya saja ulama mazhab sebakat bahwa baligh merupakan salah satu syarat
pernikahan. Namun dalam hal ini ulama mazhab berbeda pendapat dalam
menentukan batas usia minimum baligh. Imam Malik misalnya menetapkan
maksimum usia baligh adalah 17 tahun baik laki-laki maupun perempuan. Imam
Syafi’i300 dan Hanbali menetapkan usia 15 tahun. Imam Hanafi membedakan
antara laki-laki dan perempuan yakni bagi laki-laki 18 tahun dan bagi perempuan
17 tahun. Pendapat Hanafi dalam hal usia baligh di atas adalah batas maksimal,
sedangkan usia minimalnya adalah 12 tahun untuk laki-laki dan 9 tahun untuk
anak perempuan. Sebab pada usia tersebut, seorang anak laki-laki dapat mimpi
mengeluarkan sperma, menghamili atau mengeluarkan mani (diluar mimpi),
sedang pada anak perempuan dapat hamil (haidh).301
Ibn Syubramah, Abu Bakar al-‘Asham dan ‘Ustman al Bati berpendapat
bahwa anak kecil baik lelaki dan wanita itu tidak dibenarkan menikah sehingga
baligh. Ini didasari dari firman Allah SWT حتى اذا بلغواالنكاح. seumpama
diperbolehkan menikahkan mereka sebelum baligh, maka ayat ini tidak memiliki
faedah, karena tidak ada kebutuhan untuk melakukan pernikahan.302
Fiqh klasik sebenarnya tidak melarang pernikahan di bawah umur.
Pendapat ini didukung oleh mayoritas ulama dari empat mazhab. Malah Ibn alMundzir menganggap bolehnya pernikahan di bawah umur sebagai ijmak kalau
memang sekufu.303 Dalil yang dipakai mayoritas ulama ini salah satunya adalah
nikahnya Nabi Muhammad SAW dengan Aisyah sewaktu masih berumur 6
tahun. Atas dasar hadis tersebut, dalam kitab fiqh klasik sering menyebut bahwa
menikah dapat terjadi atas pemaksaan yang dilakukan oleh wali mujbir. Wali ini
berhak memaksa anak perempuan untuk menikah walaupun anak itu tidak
berkehendak, karena wali mujbir dianggap lebih mengetahui kemashlahatan bagi
anaknya.
Allah akan memampukan mereka dengan kurnia-Nya. dan Allah Maha Luas (pemberian-Nya) lagi Maha
mengetahui.
[1035] Maksudnya: hendaklah laki-laki yang belum kawin atau wanita- wanita yang tidak bersuami, dibantu
agar mereka dapat kawin.
299
Amir Syarifuddin, Pembaharuan Pemikiran dalam Hukum Islam (Padang : Angkasa Raya, 1990), 114
300
Batas usia perkawinan dalam perkembangan fiqh Syafi’I, misalnya ditentukan dengan tanda-tanda yang
bersifat jasmani yaitu tanda-tanda baligh seperti sempurnanya umur 15 tahun bagi pria dan tanda-tanda ihtilam
dan haidh pada wanita umur 9 tahun. Salim bin Samir al-Hadrami, Safinah an-Najah (Surabaya : Dar al
‘Abidin, tt), hlm. 15-16
301
M. Jawad Mughniyah, Fiqh Lima Mazhab (Jakarta : Lentera, 2004), 312
302
Wahbah al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islam wa-Adillatuh, Vol. 9, 6682
303
Wahbah al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islam wa-Adillatuh, Vol. 9, 6682
289
Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang
Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan)
Rahmi Hidayati
Sedangkan ulama kontemporer memahami nash secara kontekstual,
sehingga perlu adanya terobosan dan perubahan memandang persoalan tersebut
dari berbagai aspek yakni aspek kesehatan, aspek psikologis dan aspek budaya.
Dengan demikian, perkawinan tidak hanya membutuhkan kematangan fisik
(biologis), tetapi kematangan psikologis, sosial, agama bahkan kematangan
intelektual. Kematangan usia dalam pernikahan, idealnya merupakan akumulasi
dari semua aspek, sehingga seseorang dianggap siap untuk hidup berumah
tangga.
SEPUTAR LEGISLASI PENGATURAN USIA PERKAWINAN DAN
SOCIAL BACKGROUND
Perkembangan diskursus usia perkawinan tidak dapat dilepaskan dari perjalan
panjang hukum keluarga Islam304 di negeri ini, baik dari era sebelum merdeka,
era kemerdekaan, bahkan hingga sekarang. Pada era pra kemerdekaan menandai
terjadinya kontestasi antara umat Islam dan pemerintah kolonial yang saling
berebut posisi dan saling intervensi. Sedangkan era pasca kemerdekaan hingga
saat ini, menandai terjadinya perdebatan panjang terkait bagaimana
memposisikan eksistensi hukum Islam dalam tata hukum nasional sebagai ruang
ekspresi umat Islam, yang kebetulan mayoritas, untuk menjalankan hukum
perkawinan sesuai dengan keyakinannya.
Artinya, pemerintah pada satu sisi, mengakomodir kepentingan umat
Islam, sedangkan di sisi lain,pemerintah juga mengintervensi hukum keluarga
Islam melalui lembaga peradilan Islam yang dibuatnya. Hal yang terakhir di
sebut ini, tentunya tidak lepas dari pengaruh perdebatan antara kalangan
nasionalis sekuler dan nasionalis Islam pada masa awal kemerdekaan ketika
merumuskan masalah ideologi negara.
Seiring perkembangannya, pada tahun 1991, peraturan usia perkawinan
dalam UUP 1974 kembali diperjelas dan diperkuat oleh kemunculan KHI.
Dengan redaksi yang sama, melalui Pasal 15 ayat (1) dan (2) KHI, negara
mengatur bahwa seorang Muslim yang ingin melakukan perkawinan harus dalam
usia minimun 19 tahun bagi laki-laki dan 16 tahun bagi perempuan. Apabila
belum memenuhi syarat usia ini, sesuai dengan pasal 7 ayat (2) UUP, calon
mempelai dapat meminta dispensasi dari pengadilan agama.305
Pada perkembangannya, persoalan batas usia perkawinan tersebut,
terutama sejak Indonesia memasuki era reformasi, kembali lagi mulai
didiskusikan. Bahkan, terdapat upaya-upaya untuk merubahnya. Pada tahun
2004, meskipun gagal untuk disahkan,306 Tim Kelompok Pengarusutamaan
304
Dari semua undang-undang di negara-negara muslim, hukum keluarga merupakan satu-satunya hukum yang
melekat fiqh tradisionalnya dalam Lynn Welchman, “Woman and Muslim Family Laws In Arab States : A
Comparative Overview of Textual Development and Advocacy,” Middle East Journal, Amsterdam University
Press, (2007), 728
305
Lihat Pasal 15 ayat (1) : “Untuk kemaslahatan keluarga dan rumah tangga, perkawinan hanya boleh
dilakukan calon mempelai yang telah mencapai umur yang ditetapkan dalam Pasal 7 Undnag-undang No. 1
Tahun 1974, yakni calon suami sekurang-kurangnya berumur 19 tahun dan calon istri sekurang-kurangnya
berumur 16 tahun, “dan ayat (2) : “Bagi calon mempelai yang belum mencapai umur 21 tahun harus mendapat
izin sebagaimana diatur dalam Pasal 6 Ayat (2), (3), (4) dan (5) UU No. 1 Tahun 1974.
306
Maltuf Siroj, Pembaruan Hukum Islam di Indonesia (Yogyakarta : Pustaka Ilmu, 2012), 132
290
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 286-298
Gender (Pokja PUG) Kementerian Agama dengan Counter Legal Draft (CLDKHI), misalnya menjadi salah satu penggagas perubahan atas aturan usia
perkawinan yang sudah established tersebut. Tim ini ingin merevisi usia
perkawinan dalam UUP menjadi 19 tahun (laki-laki dan perempuan), dengan
alasan perkembangan zaman dan kemaslahatan bagi masa depan calon
mempelai.307
Selanjutnya masalah usia perkawinan muncul kembali dalam Program
Legislasi Nasional (Prolegnas) tahun 2010 yang mencoba mengeluarkan
Rancangan Undang-undang Hukum Materiil Pengadilan Agama (RUU-HMPA).
Salah satu pokok materi dalam RUU ini menyebutkan bahwa batas minimum
usia perkawinan perlu ditingkatkan menjadi 18 tahun untuk perempuan dan 21
tahun laki-laki berdasarkan alasan bahwa tingkat kemampuan dalam pemenuhan
nafkah keluarga sebanding lurus dengan tingkat kedewasaan yang umumnya
ditandai dengan kematangan usia (maturity).308
Aturan mengenai batasan usia pernikahan merupakan salah satu bukti
tujuan pembaharuan hukum keluarga dalam mengangkat status dan kehormatan
wanita. Banyaknya kasus pernikahan dini yang berakhir dengan tragis cukup
memberikan aspirasi atas urgensitas pembatasan usia pernikahan sebagaimana
tertuang dalam Pasal 7 UU No. 1 Tahun 1974 ayat (1)309 jo Pasal 15 ayat (1)
KHI.310 Sebenarnya apa dasar penetapan peraturan perundang-undangan hingga
menetapkan usia 19 tahun bagi laki-laki dan 16 tahun bagi perempuan ?
Bagaimana efek pembatasan usia minimal pernikahan, khususnya bagi
perempuan ?
Isu usia perkawinan juga menjadi sorotan bagi kalangan aktifis-aktifis
perempuan di Indonesia. Menurut mereka, usia perkawinan tidak mencerminkan
keadilan dan persamaan gender, bahkan penentuan usia perkawinan yang sudah
ada tidak selaras dengan semangat perlindungan anak dan perempuan.311
307
CLD-KHI sebagai respons terhadap perkembangan hukum Islam di Indonesia dianggap menimbulkan
keresahan bagi masyarakat. Semangat CLD-KHI ini menilai, rendahnya batas usia minimum perkawinan dalam
UUP dan KHI pada subtansinya rentan terhadap subordinasi perempuan serta tidak berwawasan gender. Untuk
itu, pembaruan hukum untuk menaikkannya menjadi lebih relevandengan konteks kekinian. Nasaruddin Umar
dkk, Amandemen Undang-Undang Perkawinan Sebagai Upaya Perlindungan Hak Perempuan dan Anak, cet 1
(Yogyakarta : PSW UIN Kalijaga Yogyakarta), 133
308
Penjelasan Umum RUU-HMPA tentang materi RUU-HMPA huruf (c) : “perkawinan mensyaratkan
mempelai pria mencapai umur 21 tahun dan mempelai wanita 18 tahun. Peningkatan batas minimum usia
perkawinan ini dengan pertimbangan bahwa kondisi kehidupan keluarga (rumah tangga) sakinah menuntut
kesiapan suami dan isteri untuk melaksanakan tugas dan tanggung jawab yang makin berat antara lain dalam
mengusahakan nafkah dan penyediaan tempat kediaman sehingga diperlukan tingkat kedewasaan yang
umumnya ditandai dengan kematangan usia (maturity). Dengan demikian perkawinan di bawah umur yang
merupakan penyimpangan terhadap ketentuan ini harus dengan dispensasi Pengadilan. Lihat Rancangan
undang-Undang Hukum Materiil Pengadilan Agama (RUU-HMPA) tahun 2010.
309
Departemen Agama, Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Pernikahan, (Jakarta : Proyek
Penyuluhan Hukum Agama, 1995), 5-6
310
Pasal 15 ayat (1) untuk kemashlahatan keluarga dan rumah tangga, pernikahan hanya boleh dilakukan calon
mempelai yang telah mencapai umur yang ditetapkan dalam pasal 7 Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974
yakni calon suami sekurang-kurangnya berumur 19 tahun dan calon isteri sekurang-kurangnya berumur 16
tahun. Lihat Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam, cet. Ke-2, (Jakarta : Akademika Pressindo, 1995), 117.
Hanya saja dalam kompilasi ini tidak disebutkan kemungkinan dispensasi sebagaimana yang diatur dalam pasal
7 ayat (2) UU no. 1 Tahun 1974.
311
Hal ini sebagaimana yang digagas oleh Lembaga Hukum untuk Perempuan (LBH APIK) Jakarta dalam
usahanya untuk mengamandemen UUP dan KHI.
291
Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang
Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan)
Rahmi Hidayati
Selanjutnya, isu usia perkawinan juga menjadi kajian tersendiri bagi institusi
pemerintah seperti Badan Kependudukan dan Keluarga Berencana Nasional
(BKKBN). Berkaitan tentang hak-hak reproduksi perempuan, pemerintah melalui
BKKBN misalnya ikut andil dalam sosialisasi batas usia perkawinan ideal yakni
20 tahun bagi perempuan dan 25 tahun bagi laki-laki dengan alasan untuk
meningkatkan kualitas dan kesejahteraan keluarga berdasarkan kebutuhan jangka
panjang.312
Ketentuan masa mengenai pembatasan usia pernikahan ini menjadi penting
karena beberapa hal yang melatarbelakanginya. Terkait dengan hak-hak
perempuan dan anak itu sendiri. Dalam suatu penelitian yang dilakukan oleh
Pusat Studi Wanita (PSW) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, disebutkan bahwa
rata-rata usia ideal pernikahan untuk perempuan berkisar 19 tahun, dan untuk
laki-laki 23 tahun.313 Untuk ini yang menjadi pertimbangan bukan semata-mata
bersifat biologis, tetapi lebih kepada psikologis dan sosial. Kematangan usia ini
merupakan akumulasi dari kesiapan fisik, ekonomi, sosial, mental atau jiwa,
agama dan budaya.
Aspek lain adalah kehamilan yang memiliki keterkaitan erat dengan
kondisi sosial-ekonomi dan kesehatan masyarakat. Akan tetapi menurut sejumlah
penelitian lain menunjukkan bahwa orang yang menikah usia dini cenderung
beresiko tinggi terjadinya pembubaran pernikahan daripada yang terlambat
menikah.314, sementara menurut hasil penelitian seperti dikutip Erick Eckhlom
dan Kathleen Newland, kemungkinan seorang ibu meninggal atau anaknya
meninggal atau menderita penyakit bertambah besar bila ibu melahirkan terlalu
awal atau terlalu lambat. Perempuan yang secara fisik belum matang akan
menghadapi bahaya yang lebih besar ketika melahirkan dan besar kemungkinan
akan melahirkan anak yang lemah dibandingkan dengan perempuan yang
berumur dua puluh atau relatif dewasa.315
Selain itu, data kematian dari ibu yang menikah dibawah umur 19 tahun
tampak lebih tinggi dari pada usia diatasnya. Tingkat kematian ibu dan bayi ini
merupakan salah satu dampak negatif dari pernikahan usia dini. Fenomena ini,
merupakan salah satu social background bagi beberapa negara muslim dalam
312
Direktorat Remaja dan Hak-hak Reproduksi Remaja, Pendewasaan Usia Perkawinan dan Perlindungan
Hak-hak Reproduksi bagi Remaja Indonesia, Cet. II (Jakarta : Badan Koordinasi Keluarga Berencana Nasional
(BKKBN), 2010), 19. Salah satu alasan upaya ini adalah masa reproduksi di bawah 20 tahun adalah usia yang
dianjurkan untuk menunda perkawinan dan kehamilan. Dalam usia ini seorang remaja dianggap masih dalam
proses perkembangan fisik, psikis dan masa pertumbuhan yang berakhir pada usia 20 tahun. Dengan alasan ini,
perempuan dianjurkan menikah pada usia 20 tahun, jika dibawahnya, dapat mengakibatkan resiko kesakitan dan
kematian yang timbul selama proses kehamilan dan persalinan. Apabila pasangan suami istri menikah pada usia
dibawah 20 tahun, dianjurkan untuk menunda kehamilan sampai usia istri 20 tahun dengan menggunakan alat
kontrasepsi. Lihat Direktorat Bina Ketahanan Remaja, Materi Pegangan Kader Tentang Bimbingan dan
Pembinaan Keluarga Remaja, Cet. II (Jakarta : Badan Kependudukan dan Keluarga Berencana Nasional
(BKKBN), 2012), 11 dan 20
313
Siti Musdah Mulia, “Menuju Hukum Pernikahan yang Adil : Memberdayakan Perempuan Indonesia, ”dalam
Sulistyo Irianto, Perempuan dan Hukum, (Jakarta : yayasan Obor Indonesia, 2006), 158
314
Evelyn L Lehrer,”Age at Marriage and Marital Instability : Revisiting the Becker-Landes-Michael
Hypothesis,” Journal of Population Economic, Springer, Volume 21 Nomor 2 (April 2008), 464.
315
Erick Eckholm dan Kathleen Newland, Perempuan, Kesehatan Keluarga dan Keluarga Berencana,
Penerjemah Masri Maris dan Ny Sukanto, (Jakarta : YOI dan Sinar harapan, 1984), 15
292
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 286-298
memberlakukan batasan usia pernikahan.316 Sementara itu terdapat tujuh negara
yang tidak memperlakukan batas usia pernikahan di bawah standar yang sudah
disepakati yakni Mesir, Tunisia, Maroko, Iran, India, ceylon dan Pakistan. Di
negara-negara tersebut pernikahan terjadi bagi mereka yang telah memenuhi usia
batas usia pernikahan yang telah disepakati dan tidak diizinkan menikah di
bawah usia normal.317
Tidak jauh berbeda dengan hukum keluarga Islam lainnya, hukum
keluarga Indonesia mempunyai latar belakang yang sama dengan negara lainnya.
Banyaknya kasus pernikahan dini yang berakhir dengan tragis cukup
memberikan aspirasi atas urgensitas pembatasan usia pernikahan. Ketentuan
batas umur dalam Pasal 7 UU No. 1 Tahun 1974 ayat (1) seperti juga disebut
dalam KHI pasal 15 ayat (1) menyebutkan pernikahan hanya diizinkan jika pihak
pria sudah mencapai umur 16 (enam belas) tahun. Hal ini didasarkan pada
pertimbangan kemashlahatan keluarga dan rumah tangga pernikahan.
Ini sejalan dengan prinsip yang diletakkan UU Pernikahan bahwa calon
suami istri harus sudah matang jiwa raganya, agar dapat mewujudkan tujuan
pernikahan secara baik tanpa berakhir pada perceraian dan mendapat keturunan
yang baik dan sehat. Untuk itu harus dicegah adanya pernikahan antara calon
suami isteri yang masih di bawah umur. Disamping itu, pernikahan mempunyai
hubungan dengan masalah kependudukan.318
DILEMATIKA SEPUTAR USIA PERKAWINAN DAN PERLINDUNGAN
ANAK
Dalam catatan sejarah, penerapan dan penyeragaman batas minimum usia
pernikahan di Indonesia, pada awalnya ingin diatur melalui isi pasal 7 ayat (1)
Rancangan UUP tahun 1973 yang menyatakan batas minimal usia perkawinan 21
tahun bagi laki-laki dan 19 tahun bagi perempuan. Namun demikian, karena
RUU ini menuai perdebatan yang rawan dengan konflik, akhirnya harus ditunda.
Dilema yang dihadapi RUU-UUP 1973 untuk mengatur usia perkawinan di atas
tidak terlalu lama. Hal ini berakhir dalam penetapan resmi UUP 1974 tetapi
dengan sedikit perubahan, terutama tentang penentuan usia pernikahan yang pada
akhirnya harus diturunkan. Melalui pasal 7 ayat (1),319 UUP 1974, negara
memberikan peraturan bahwa pernikahan hanya diizinkan jika pihak pria sudah
mencapai umur 19 tahun dan pihak wanita sudah mencapai umur 16 tahun.
Dalam hal penyimpangan di bawah ketentuan, masyarakat berhak mengajukan
316
Secara medis, anak perempuan usia di bawah 16 tahun masih dianggap belum matang secara seksual karena
organ reproduksinya belum mengalami menstruasi sehingga tidak dianjurkan untuk menikah, hal ini
disampaikan oleh Ketua Satgas Perlindungan Anak (IDAI), Rahmat Santika, pada suatu seminar yang
diselenggarakan di Jakarta. Lihat IDAI serkan Pernikahan Dini Dihentikan, Kapan Lagi.Com.
http://www.kapanlagi.com/h/0000259579.html
317
Dedi Supriadi dan Mustofa, Perbandingan Hukum Pernikahan di Dunia Islam (Bandung : Pustaka alFikriis, 2009), 40-41
318
Masri Singarimbun, Penduduk dan Perubahan (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2000), 3-72
319
Pasal 7 ayat (1) Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan (1) Perkawinan hanya diizinkan
bila pihak pria mencapai umur 19 (sembilan belas) tahun dan pihak wanita sudah mencapai umur 16 (enam
belas) tahun
293
Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang
Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan)
Rahmi Hidayati
dispensasi kepada pengadilan atau pejabat lain yang berkepentingan.320 Artinya,
ketentuan usia pernikahan di dalam RUUP 1973 diubah oleh UUP 1974.
Seiring perkembangannya, pada tahun 1991, peraturan usia pernikahan
dalam UUP 1974 kembali diperjelas dan diperkuat oleh kemunculan Kompilasi
Hukum Islam (KHI). Dengan redaksi yang sama, melalui Pasal 15 ayat (1) dan
(2) KHI, negara mengatur bahwa seorang Muslim yang ingin melakukan
pernikahan harus dalam usia minimum 19 tahun bagi laki-laki dan 16 tahun bagi
perempuan. Apabila belum memenuhi syarat usia ini, sesuai dengan pasal 7 ayat
(2) UUP, calon mempelai dapat meminta dispensasi dari pengadilan agama.321
Dalam pasal tersebut di atas, tidak secara tegas tercantum larangan untuk
menikah dibawah umur disertai dengan adanya izin dari pengadilan atau pejabat
yang kompeten. Undang-undang Perkawinan disalahkan karena dituding
memberikan toleransi yang besar terhadap perkawinan di bawah umur. Pasal ini
jelas-jelas bertentangan dengan Undang-undang Perlindungan Anak Pasal 1 ayat
(2) yang memberikan definisi anak adalah sebelum usia 18 tahun. Jika dikaitkan
dengan Undang-Undang RI No. 23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak dan
Konvensi Hak Anak (1990) maka Undang-undang Perkawinan dinilai sudah
tidak representatif lagi dengan kondisi kekinian. Sehingga undang-undang
tersebut dinilai perlu direvisi dan disesuaikan dengan fakta-fakta dan pemikiran
yang berkembang di masyarakat.
Dengan demikian, tuntutan perubahan standar usia perkawinan dalam
undang-undang perkawinan, hendaknya direspon positif oleh para penentu
kebijakan. Sebagai produk hukum, Undang-undang Perkawinan perlu dikaji
ulang setelah 34 tahun diberlakukan. Perlu dilakukan evaluasi, sejauhmana
efektivitasnya dalam mengatur perilaku masyarakat dalam perkawinan dan
bagaimana respon masyarakat terhadap Undang-undnag Perkawinan, apakah
masih relevan untuk digunakan saat ini. Diharapkan aturan hukum yang
ditetapkan, dapat dipatuhi oleh masyarakat, dengan menitikberatkan pada aspek
mashlahat (manfaat) yang menjadi tujuan ditetapkannya aturan tersebut.
Memasuki era reformasi, persoalan batas usia pernikahan diatas, kembali
lagi mulai didiskusikan. Bahkan terdapat upaya-upaya untuk merubahnya. Pada
tahun 2004, meskipun gagal disahkan,322 Tim kelompok Pengarusutamaan
Gender (Pokja PUG) Kementrian Agama dengan Counter Legal Draft (CLDKHI), misalnya menjadi salah satu penggagas perubahan atas aturan usia
pernikahan yang sudah established tersebut. Tim ini ingin merevisi usia
pernikahan dalam UUP menjadi 19 tahun (laki-laki dan perempuan), dengan
alasan perkembangan zaman dan kemashlahatan bagi masa depan calon
mempelai.323
Pasal 7 UUP ayat (2) “Dalam hal penyimpangan dalam ayat (1) pasal ini dapat minta dispensasi kepada
Pengadilan atau pejabat lain yang diminta oleh kedua orang tua pihak pria atau pihak wanita.
321
Lihat Pasal 15 ayat (1) :” untuk kemashlahatan keluarga dan rumah tangga, pernikahan hanya boleh
dilakukan calon mempelai yang telah mencapai umur yang ditetapkan dalam pasal 7 Undang-undang Nomor 1
Tahun 1974 yakni calon suami sekurang-kurangnya berumur 19 tahun dan calon isteri sekurang-kurangnya
berumur 16 tahun,” dan ayat (2) : “Bagi calon mempelai yang belum mencapai umur 21 tahun harus mendapat
izin sebagaimana diatur dalam Pasal 6 Ayat (2), (3), (4) dan (5) UU No. 1 Tahun 1974.
322
Maltuf Siroj, Pembaruan Hukum Islam di Indonesia (Yogyakarta : Pustaka Ilmu, 2012), 132
323
CLD-KHI sebagai respons terhadap perkembangan hukum Islam di Indonesia dianggap menimbulkan
keresahan bagi masyarakat. Semangat CLD-KHI ini menilai, rendahnya batas usia minimum perkawinan dalam
320
294
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 286-298
Selanjutnya, masalah usia perkawinan juga muncul kembali dalam
Program Legislasi Nasional (Prolegnas) tahun 2010 yang mencoba mengeluarkan
Rancangan Undang-undang Hukum Materil Peradilan Agama (RUU-HMPA).
Salah satu pokok materi dalam RUU ini juga menyebutkan bahwa batas
minimum usia pernikahan perlu ditingkatkan menjadi 18 tahun untuk perempuan
dan 21 tahun untuk laki-laki berdasarkan alasan bahwa tingkat kemampuan
dalam pemenuhan nafkah keluarga berbanding lurus dengan tingkat kedewasaan
yang umumnya ditandai dengan kematangan usia (maturity).324
Tidak hanya itu, isu usia pernikahan ini juga mejadi sorotan bagi kalangan
aktifis-aktifis perempuan di Indonesia. Menurut mereka, usia pernikahan tidak
mencerminkan keadilan dan persamaan gender, bahkan penentuan usia
pernikahan yang sudah ada tidak selaras dengan semangat perlindungan anak dan
perempuan.325 Selanjutnya, isu usia pernikahan juga menjadi kajian tersendiri
bagi institusi pemerintah seperti Badan Kependudukan dan Keluarga Berencana
nasional (BKKBN). Berkaitan dengan hak-hak reproduksi perempuan,
pemerintah melalui BKKBN misalnya, ikut andil dalam sosialisasi batas usia
pernikahan ideal yakni 20 tahun bagi perempuan dan 25 tahun bagi laki-laki
dengan alasan untuk meningkatkan kualitas dan kesejahteraan keluarga
berdasarkan kebutuhan jangka panjang.326
Terlepas dari dinamika yang melatarbelakangi perumusan UUP sampai
disahkan terlebih setelah disahkannya juga Inpres No. 1 Tahun 1991 tentang
Kompilasi Hukum Islam, faktanya hukum keluarga Islam dalam bentuknya
sebagai hukum normatif tidak mengalami perubahan. Walaupun ada usaha dari
beberapa kelompok untuk merevisi UUP, namun selalu terhenti karena
dipandang sebagai substansi syari’ah.327
UUP dan KHI pada substansinya rentan terhadap subordinasi perempuan serta tidak berwawasan gender. Untuk
itu, pembaruan hukum untuk menaikkannya menjadi lebih relevan dengan konteks kekinian. Nasaruddin Umar
dkk, Amandemen Undang-undang Perkawinan Sebagai Upaya Perlindungan Hak Perempuan dan Anak
(Yogyakarta : Pusat studi Wanita (PSW) UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta), 133
324
Penjelasan umum RUU-HMPA tentang materi RUU-HMPA huruf (c) : “perkawinan mensyaratkan
mempelai pria mencapai umur 21 tahun dan mempelai wanita 18 tahun. Peningkatan batas minimum usia
perkawinan ini dengan pertimbangan bahwa kondisi kehidupan keluarga (rumah tangga) sakinah menurut
kesiapan suami dan isteri untuk melaksanakan tugas dan tanggung jawab yang makin berat antara lain dalam
mengusahakan nafkah dan penyediaan tempat kediaman sehingga diperlukan tingkat kedewasaan yang
umumnya ditandai dengan kematangan usia (maturity). Dengan demikian perkawinan di bawah umur yang
merupakan penyimpangan terhadap ketentuan ini harus dengan dispensasi Pengadilan’ Lihat Rancangan
undang-undang Hukum Materil Pengadilan Agama (RUU-HMPA) tahun 2010
325
Hal ini sebagaimana yang digagas oleh Lembaga Hukum untuk Perempuan (LBH APIK) Jakarta dalam
usahanya untuk mengamandemen UUP dan KHI. Lihat dalam www.lbhapik.or.id.
326
Direktorat Remaja dan Hak-hak Reproduksi Remaja, Pendewasaan Usia Perkawinan dan Perlindungan
Hak-hak Reproduksi bagi Remaja Indonesia, Cet. II (Jakarta : Badan Koordinasi Keluarga Berencana Nasional
(BKKBN), 2010), 19. Salah satu alasan upaya ini adalah masa reproduksi di bawah 20 tahun adalah usia yang
dianjurkan untuk menunda perkawinan dan kehamilan. Dalam usia ini seorang remaja dianggap masih dalam
proses perkembangan fisik, psikis dan masa pertumbuhan yang berakhir pada usia 20 tahun. Lihat Direktorat
Bina Ketahanan Remaja, Materi Pegangan Kader Tentang Bimbingan dan Pembinaan Keluarga Remaja,
(Jakarta : Badan kependudukan dan Keluarga Berencana Nasional (BKKBN), 2012), 11-12
327
Menurut Anderson sebagaimana yang dikutip oleh Zain dan Alshodiq, upaya pembaharuan hukum keluarga
yang dilakukan dipelbagai negara Islam membawa kesimpulan, yaitu : pertama, hukum keluarga selalu
dipandang sebagai substansi syari’ah. Kedua, hukum keluarga dianggap sebagai landasan utama pembentukan
masyarakat muslim. Ketiga, hukum keluarga masih menjadi pedoman utama bagi mayoritas umat Islam di
dunia. Keempat, sampai sekarang hukum keluarga tetap menjadi objek perdebatan sengit antara kelompok
konservatif dan kelompok moderat. Muhammad Zain dan Mukhtar Alshodiq, Membangun Keluarga Humanis
(Jakarta : Grahacipta, 2005), xi
295
Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang
Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan)
Rahmi Hidayati
Upaya yang paling signifikan dalam pengajuan perubahan hukum keluarga
adalah munculnya buku Fiqh Lintas Agama yang diterbitkan oleh Yayasan
Wakaf Paramadina dan penyusunan Counter Legal Draft KHI yang disusun oleh
tim Pokja Pengarusutamaan Gender dari Departemen Agama328, serta adanya
beberapa permohonan judicial review yang diajukan ke Mahkamah Konstitusi.
CLD KHI muncul sebagi respon atas Rancangan Undang-undang Hukum terapan
Peradilan Agama (RUU HTPA) yang diajukan oleh Departemen Agama kepada
DPR pada tahun 2003. Pada 24 Oktober 2004, Kelompok Kerja
Pengarusutamaan Gender Departemen Agama RI (Pokja PUG Depag)
meluncurkan naskah Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam (CLD KHI).
Naskah CLD KHI menggugat dan mengkritisi sebanyak 19 isu krusial
terkait pasal-pasal yang ada dalam KHI, yaitu : pengertian perkawinan, wali
nikah, pencatatan perkawinan, batas usia perkawinan, mahar, kawin beda agama,
poligami, hak cerai istri dan rujuk, iddah, ihdad, pencarian nafkah, perjanjian
perkawinan, nusyuz, hak dan kewajiban suami istri, waris beda agama, bagian
anak laki-laki dan perempuan, wakaf beda agama, bagian anak laki-laki dan
perempuan, wakaf beda agama, anak di luar nikah, auld dan radd.329 Munculnya
Pokja PUG departemen Agama merupakan salah satu akibat dari dikeluarkannya
Instruksi Presiden No. 9 Tahun 2000. Memang, terdapat perbedaan kurun waktu
yang panjang dari usia penyusunan dan pembuatan undang-undnag dengan CLD
KHI
dan
Undang-undang
Perlindungan
Anak.
Semangat
yang
dikampanyekannya pun berbeda. Undnag-undang Perkawinan dimaksudkan
untuk mengendalikan ledakan penduduk, sedangkan Undang-undang
Perlindungan Anak dimaksudkan untuk menjamin kehidupan anak-anak untuk
hidup, tumbuh, berkembang dan berprestasi.
Berdasarkan pemaparan diatas menurut hemat penulis untuk membedah
batas usia perkawinan harus mencakup beberapa hal diantaranya pertama, perlu
penyeragaman usia anak dalam perundang-undangan. Apabila usia anak
mengacu pada UU RI No. 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak yakni usia
18 tahun, maka batas usia minimal menikah dalam Undang-undang Perkawinan
dan KHI dinaikkan menjadi 19 tahun bagi perempuan dan 21 tahun bagi lakilaki. Penetapan usia ini agar tidak bertentangan dengan Undang-undang
Perlindungan Anak dan juga perundang-undangan lainnya. Kedua, solusi yang
harus dilakukan oleh Negara dalam melindungi anak dari praktik-praktik
pernikahan usia anak adalah dengan merevisi UURI No. 1 Tahun 1974 tentang
Perkawinan dan KHI.
PENUTUP
Konsep batasan usia menikah dalam fiqh bervariasi. Dalam kajian fiqh klasik,
istilah umum yang digunakan adalah baligh (cukup umur) dengan cirri-ciri fisik
Nabilah Lubis, “Sambutan Ketua MAAI”, dalam Huzaemah Tahido Yanggo, Kontroversi Revisi Kompilasi
Hukum Islam (Jakarta : Adelina, 2005), vi-vii
329
Marzuki Wahid, Counter Legal draft Kompilasi Hukum Islam (CLD KHI) dalam Perspektif Politik Hukum
di Indonesia, bandingkan dengan Siti Musdah Mulia, Kompilasi Hukum Islam Sangat Konservatif,” dalam
Ijtihad Islam Liberal : Upaya Merumuskan Keberagaman yang Dinamis, ed. Abd. Moqsith Ghazali (Jakarta :
Jaringan Islam Liberal, 2005), 169-173
328
296
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 286-298
menstruasi bagi anak perempuan dan mimpi basah bagi anak laki-laki. Adapun
pendapat ulama kontemporer lebih konstruktif melihat sampainya waktu menikah
tidak hanya pada ciri-ciri fisik (baligh), tetapi penekanannya pada kesempurnaan
akal dan jiwa (rusyd).
Dalam konteks Indonesia, perkawinan di bawah umur banyak terjadi
karena besarnya toleransi yang diberikan Undang-undang Perkawinan.
.Ketentuan tersebut menjadikan perkawinan di bawah umur tidak bisa disalahkan
dan dinilai wajar karena memang diberi ruang oleh Undang-undang. Untuk
meminimalisir hal tersebut, maka Undang-undang perkawinan dinilai sudah tidak
representatif lagi dengan kondisi kekinian dan bertentangan dengan Undangundang No. 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak dan Konvensi Hak Anak
(1990) . Undang-undang ini dinilai perlu direvisi dan menyesuaikan dengan
fakta-fakta dan pemikiran yang berkembang di tengah masyarakat.
BIBLIOGRAFI
Literature
Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam, cet. Ke-2, Jakarta : Akademika
Pressindo, 1995
Eckholm, Erick dan Kathleen Newland, Perempuan, Kesehatan Keluarga dan
Keluarga Berencana, Penerjemah Masri Maris dan Ny Sukanto, Jakarta :
YOI dan Sinar harapan, 1984
Al Hadrami, Salim bin Samir Safinah an-Najah, Surabaya : Dar al ‘Abidin, tt
Lukito, Ratno, Hukum Sakral dan Hukum Sekuler : Studitentang Konflik dan
resolusi dalam system Hukum Indonesia, Jakarta : Pustaka Alvabet, 2008
Mughniyah, M. Jawad, Fiqh Lima Mazhab, Jakarta : Lentera, 2004
Mulia, Siti Musdah, “Menuju Hukum Pernikahan yang Adil : Memberdayakan
Perempuan Indonesia, ”dalam Sulistyo Irianto, Perempuan dan Hukum,
Jakarta : yayasan Obor Indonesia, 2006
Singarimbun, Masri, Penduduk dan Perubahan, Yogyakarta : Pustaka Pelajar,
2000.
Siroj, Maltuf, Pembaruan Hukum Islam di Indonesia, Yogyakarta : Pustaka Ilmu,
2012
Supriadi, Dedi dan Mustofa, Perbandingan Hukum Pernikahan di Dunia Islam,
Bandung : Pustaka al-Fikriis, 2009
Syarifuddin, Amir, Pembaharuan Pemikiran dalam Hukum Islam, Padang :
Angkasa Raya, 1990
Umar, Nasaruddin dkk, Amandemen Undang-undang Perkawinan Sebagai
Upaya Perlindungan Hak Perempuan dan Anak, Yogyakarta : Pusat studi
Wanita (PSW) UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
Zain, Muhammad dan Mukhtar Alshodiq, Membangun Keluarga Humanis
Jakarta : Grahacipta, 2005
al-Zuhaili, Wahbah, al-Fiqh al-Islam wa-Adillatuh, Vol. 9
297
Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang
Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan)
Rahmi Hidayati
Jurnal
Lehrer, Evelyn L,”Age at Marriage and Marital Instability : Revisiting the
Becker-Landes-Michael Hypothesis,” Journal of Population Economic,
Springer, Volume 21 Nomor 2 (April 2008)
Okon, Etim E, “Islamic Jurisprudence and The Primacy of Shariah,”
Internasional Journal of Asian Social Science, Asian Economic and Social
Society,
Volume
3,
(2013).
http://www.aessweb.com/jounaldetail.php?id=5007
Welchman, Lynn “Woman and Muslim Family Laws In Arab States : A
Comparative Overview of Textual Development and Advocacy,” Middle
East Journal, Amsterdam University Press, (2007)
298
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 299-307
PENERAPAN NILAI AKHLAK DALAM PEMBANGUNAN
SAHSIAH MUALAF MENERUSI MODUL PEMBELAJARAN
SAUDARA MUSLIM MELAKA (MPSM)
Aizul bin Ismon330, Adam bin Badhrulhisham331, Farrah Wahidah binti
Mustafar332 & Nor Asree bin Mohd Noh333
Kolej Universiti Islam Melaka
ABSTRAK
Akhlak merupakan salah satu daripada komponen utama dalam Islam untuk
mencapai kebahagiaan yang sebenar. Akhlak adalah sesuatu yang perlu ditanam
dan dididik berdasrkan al-Quran dan al-Sunnah. Justeru dalam konteks mualaf
pendidikan akhlak dilihat amat penting dalam pembentukan sahsiah diri. Pihak
Majlis Agama Islam Melaka telah melancarkan Modul Pembelajaran Saudara
Muslim (MPSM) yang merangkumi aspek akhlak sebagai bahan utama
pendidikan mualaf. Menggunakan metod kualitatif melalui kajian dokumentasi,
kertas ini membincangkan penerapan nilai akhlak yang dimuatkan dalam MPSM.
Hasil kajian mendapati MPSM berjaya menerapkan nilai akhlak yang baik secara
asas dalam diri mualaf namun pelbagai faktor lain seperti aspek pelaksanaan dan
pengajaran perlu diambil kira dalam memastikan pembangunan sahsiah golongan
mualaf tercapai.
Kata Kunci: Mualaf, Akhlak, Pembangunan Syahsiah, Saudara Baru
PENDAHULUAN
Akhlak sebagai salah satu komponen utama dalam agama Islam merupakan
antara intipati penting mesej dakwah Rasulullah SAW. Hal ini dapat dilihat
dalam satu hadis yang masyhur dalam al-Abad al-Mufrad oleh Imam al-Bukhari
(1994):
مإَّنامبعثتمألَتممصاحلماألخالق:عنمأِبمهريرةمأنمرسولماهللمصلىماهللمعليهموسلممقال
Maksudnya: Daripada Abu Hurairah RA bahawa Rasulullah SAW
bersabda “Sesungguhnya aku diutuskan untuk menyempurnakan
kebaikan akhlak”
330
Jabatan Syariah, Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka (KUIM)
Jabatan Usuluddin, Fakulti Keilmuan Islam, KUIM
Institut Ketamaduan TUAH, KUIM
333
Jabatan Bahasa Arab, Fakulti Bahasa dan Pendidikan, KUIM
331
332
299
Penerapan Nilai Akhlak Dalam Pembangunan Sahsiah Mualaf Menerusi Modul
Pembelajaran Saudara Muslim Melaka (MPSM)
Aizul Ismon, Adam Badhrulhisham, Farrah Wahidah Mustafar & Nor Asree Mohd Noh
Dalam pembangunan syahsiah manusia secara umum dan Muslim secara
khusus, akhlak memainkan peranan penting untuk memastikan seseorang itu
sentiasa menginsafi kedudukannya sebagai hamba Allah di muka bumi. Setiap
Muslim diwajibkan untuk mengamalkan akhlak yang mulia sejajar dengan
tuntutan Allah SWT. Begitu juga dengan golongan mualaf atau saudara baru
yang merujuk kepada golongan yang baru memeluk agama Islam. Sebagai
golongan yang dianggap baru kepada agama Islam, pendidikan akhlak
merupakan aspek yang penting bagi membolehkan mereka memahami dan
mengamalkan dengan sebenar-benarnya agama Islam yang dianuti.
KONSEP AKHLAK
Ibn Manzur (2012) mendefinisikan akhlak ( )أخالقiaitu jama’ bagi kalimah khulq
( ) ُخلقyang membawa maksud tabiat kelakuan. Menurut beliau lagi ia juga
bermaksud agama itu sendiri. Akhlak juga diertikan sebagai hakikat dalaman
(batin) seorang manusia yang merangkumi jiwa dan sifat bagi ciptaan zahirnya
َ Ibn Faris (1979) pula selain menyatakan pandangan serupa
iaitu khalq ()خلق.
dengan Ibn Manzur beliau menambah bahawa kalimah khulq ( ) ُخلقmemberi
pengertian kelakuan dan tabiat yang dilakukan kerana kemampuannya untuk
melakukan demikian. Akhlak juga boleh diertikan sebagai tabiat semula jadi
yang dimiliki oleh seseorang secara fitrah dan juga kebiasaan yang terhasil
daripada pendidikan dan latihan (Nasir Omar, 2013). Kalimah khulq () ُخلق
disebutkan sebanyak dua kali dalam al-Quran iaitu ayat 137 surah al-Syu’ara’334
dan ayat 4 surah al-Qalam. Al-Zamakhsyari (2009) menyatakan pada tafsir ayat
137 surah al-Syu’ara’ bahawa perkataan khulq dalam ayat memberi makna
perlakuan, amalan, cara hidup, adat yang dipegang atau dalam maksud lain
agama.
Pengertian akhlak dari sudut bahasa sekiranya diteliti ia akan membawa
kepada satu pengertian yang serupa iaitu tingkah laku, adat kebiasaan dan tabiat.
Zulfahmi dan Wan Hasmah (2014) pula menegaskan daripada pelbagai
pengertian akhlak yang diberikan dapatlah disimpulkan bahawa akhlak
merangkumi empat hubungan iaitu hubungan akhlak dengan Tuhan, akhlak
terhadap diri sendiri, hubungan akhlak terhadap masyarakat dan hubungan akhlak
terhadap alam sekitar.
Manakala dari sudut istilah seorang tokoh moralis dan akhlak Islam iaitu
Ibn Miskawayh menyatakan bahawa akhlak adalah disposisi jiwa yang
mendorong pelakunya membuat sesuatu perbuatan tanpa memerlukan kepada
pemikiran dan penelitian. Disposisi jiwa ini dapat dicapai melalui dua keadaan
iaitu pertama; kecenderungan tabi’i seorang manusia bersesuaian dengan naluri
dan fitrah manusia dan kedua; dicapai melalui latihan jiwa, pendidikan dan
pengamalan yang berterusan sehingga ia menjadi sebati dalam perlakuannya (Ibn
Miskawayh, 2011). Manakala Nasir Omar (2013:25) memetik pandangan alGhazali berkenaan akhlak sebagai:
Ayat yang bermaksud: “Segala apa (yang engkau katakan) ini, hanyalah adat kebiasaan orang-orang dahulukala”
334
300
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 299-307
‘Suatu disposisi yang mantap dalam jiwa manusia dan segala
perbuatannya terhasil dengan mudah tanpa melibatkan daya
pemikiran dan deliberasi. Sekiranya disposisi tersebut
menghasilkan perbuatan yang mulia iaitu perbuatan yang terpusji
menurut akal dan syariat, maka disposisi tersebut dinamakan
akhlak yang baik. Tetapi jika di sebaliknya ia merealisasikan
perbuatan buruk (atau perbuatan yang dikeji oleh akal dan syariat)
maka disposisi kejiwaan tersebut dinamakan akhlak yang buruk.’
Tujuan tertinggi akhlak adalah untuk mencapai al-Sa’adah (kebahagiaan)
yang sebenar. Berbeza dengan faham kebahagiaan barat, Islam mendefinisikan
kebahagiaan yang sebenar sebagai kebahagiaan duniawi dan ukhrawi.
Kebahagiaan di akhirat menjadi keutamaan dalam islam kerana segala
kebahagiaan duniawi seperti pangkat, harta dan kedudukan hanya terbatas di atas
dunia sedangkan apabila seseorang mencapai kebahagian akhirat iaitu syurga,
syurga mengandungi segala kebahagiaan dunia (Nasir Omar, 2013:31). Justeru
untuk mencapai kebahagiaan ini segala nilai-nilai akhlak perlu ditanamkan dalam
diri setiap manusia.
NILAI AKHLAK DALAM PEMBANGUNAN SAHSIAH
Sahsiah bermaksud keperibadian atau peribadi (Kamus Dewan). Ia bermaksud
perbuatan seseorang yang lahir secara semula jadi yang telah terbentuk secara
sebati dalam dirinya. Secara keseluruhannya sahsiah membawa pengertian sistem
tingkah laku individu yang lahir dengan sendiri secara konsisten merangkumi
nilai, emosi, perlakuan dan pemikiran manusia. Selain itu ia juga merujuk kepada
pembentukan psikologi yang meliputi perangai, sentimen, sikap, cita-cita dan
nilai (Muhammad Haziq, 2018). Sekiranya diteliti, pengertian sahsiah adalah
selari dengan definisi akhlak yang dikemukan oleh al-Ghazali dan Ibn
Miskawayh seperti yang telah dijelaskan.
Akhlak sebagai satu komponen yang penting dalam pembentukan manusia
yang bertujuan mencapai kebahagiaan hakiki adalah perkara yang perlu
ditanamkan dalam jiwa. Zulfahmi dan Wan Hasmah (2014) menegaskan
kepentingan pembangunan aspek intelek dalam mencapai akhlak yang baik
memandangkan kekuatan hikmah yang membuahkan akhlak yang mulia tidak
akan tercapai melainkan dengan berbekalkan kekuatan ilmu yang kukuh dan
selari dengan syarak. Aspek intelek ini tidak dapat tidak perlu melalui latihan,
pendidikan dan bimbingan yang sahih berpandukan al-Quran dan al-Sunnah.
Justeru pendidikan Islam amat perlu lebih-lebih lagi kepada golongan mualaf
untuk membentuk nilai-nilai akhlak untuk menjauhi amalan sifat buruk dan
memurnikan peribadi. Pendidikan Islam yang sebenar mencakupi proses melatih
diri dari aspek rohani, jasmani dan akal berasaskan nilai pengajaran yang
berpandukan al-Quran dan al-Sunnah (Siti Fathimatul Zahrah, Athiroh Masya’il
Tan, 2015). Penerapan nilai Islam yang merangkumi aspek akhlak sebagai asas
pembangunan insan juga mampu melestarikan masyarakat dengan melahirkan
301
Penerapan Nilai Akhlak Dalam Pembangunan Sahsiah Mualaf Menerusi Modul
Pembelajaran Saudara Muslim Melaka (MPSM)
Aizul Ismon, Adam Badhrulhisham, Farrah Wahidah Mustafar & Nor Asree Mohd Noh
masyarakat yang mampu memelihara kesemua maqasid syariah iaitu menjaga
agama, nyawa, akal, harta dan keturunan (Zaharah Husin, et. al, 2015).
PEMBANGUNAN SAHSIAH MUALAF
Sekalipun golongan saudara baru memeluk agama Islam berpandukan hidayah
dan kesedaran, timbul masalah-masalah yang serius dalam kalangan saudara
baru. Kemuncak kepada permasalahan ini adalah gejala murtad dalam kalangan
mualaf. Menurut Nurul Afifah (t.t) antara punca yang menyumbang kepada
pemurtadan mualaf ialah perkahwinan, tidak mengamalkan ajaran Islam dan
tiada pengetahuan tentang agama Islam di samping tekanan daripada mesyarakat
sekeliling terutamanya ahli keluarga. Nur A’thiroh (2009) menyatakan bahawa
terdapat lima tahap psikologi dalam diri seorang mualaf iaitu tahap tenang, tahap
konflik kepercayaan, tahap desakan mencari kebenaran, tahap tekanan psikologi
dan tahap tenang semula. Tahap yang paling penting ialah tahap keempat iaitu
tahap di mana mereka terpaksa berdepan dengan tekanan psikologi seperti
persepsi segelintir masyarakat Islam yang mungkin memandang serong terhadap
mereka, selain pandangan dan penerimaan keluarga. Tahap ini seandainya
dijalani dengan baik, mereka akan memasuki tahap kelima iaitu ketenangan
semula. Namun sebaliknya, seandainya tahap ini tidak ditanggapi dengan betul,
mereka akan terjerumus dalam kancah murtad. Justeru, golongan saudara baru
amat memerlukan bimbingan dan pendidikan untuk mengharungi tahap ini.
Antara konsep terpenting yang perlu dididik dalam diri mereka ialah konsep
pembangunan positif akhlak, di samping penerapan akidah dan ibadah (Siti
Fathimatul Zahrah, Athiroh Masya’il Tan, 2015). Selain itu, pendidikan dalam
Islam adalah bermatlamat untuk membangunkan modal insan yang memiliki
peribadi sahsiah Islami yang akan memikul tugas memakmurkan bumi Allah
SWT sebagai khalifah (Zuria Mahmud, 2006)
PERBINCANGAN
Majlis Agama Islam Melaka (MAIM) melalui Kompleks Darul Huda Balai Islam
telah memperkenalkan Modul Pembelajaran Saudara Muslim Negeri Melaka
(MPSM) pada Mac 2017 sebagai bahan utama pendidikan Islam kepada
golongan mualaf di negeri Melaka. Modul bersepadu ini diterbitkan oleh
Bahagian Dakwah Jabatan Agama Islam Melaka dengan kerjasama MAIM.
MPSM yang disusun terdiri daripada tiga bahagian utama iaitu Akidah, Ibadah
dan Akhlak (Adam Badhrulhisham et. al, 2017).
Bahagian ketiga iaitu akhlak mengandungi 112 halaman. Modul akhlak ini
telah dibahagikan kepada empat tahap iaitu tahap satu (Pengertian dan
Kepentingan Akhlak, Asas-Asas Pembinaan Akhlak Islam, Dan Kaedah
Pelaksanaan Akhlak), tahap dua (Adab-Adab dalam Kehidupan Seharian, Taqwa,
dan Sifat-Sifat Mulia dalam Islam), tahap tiga (Akhlak Kepada Allah SWT,
Rasulullah SAW, , Ibu Bapa, Jiran Tetangga, Guru, Pemimpin dan Manusia, dan
Pendidikan Akhlak) seterusnya tahap empat (Struktur Islam, Sistem Akhlak
dalam Islam, Perbezaan Antara Akhlak dan Moral, Ruang Lingkup Akhlak
302
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 299-307
Islamiah, Kepentingan Akhlak Menurut Pandangan Islam, Mendekati Sifat-Sifat
Terpuji). Pecahan kepada 4 tahap ini dilihat bersesuaian dengan tahap mualaf
sebagai pelajar yang rata-rata baru memeluk agama Islam kerana ia disusun
mengikut tahap menaik daripada perkara asas kepada perkara yang lebih
mendalam.
TAHAP 1: KONSEP AKHLAK
Dalam tahap satu, penjelasan mengenai pengertian akhlak dalam Islam
diletakkan pada awal perbahasan modul termasuk akhlak terpuji (mahmudah)
dan tercela (mazmumah). Seterusnya, antara aspek yang turut dibincangkan
dalam modul adalah mencakupi kepentingan ahklak, akibat mengabaikan akhlak,
asas-asas pembinaan akhlak Islam, sumber-sumber akhlak dan kaedah
pelaksanaan akhlak dalam Islam. Terdapat di dalam sebahagian perbahasan
modul menggunakan teknik taghrib dan tarhib; sebagai contoh apabila seseorang
berakhlak baik maka dia akan dibalas syurga dan jika sebaliknya dia akan
dimurkai Allah dan dihukum dengan balasan neraka. Kaedah yang diguna pakai
ini dapat membangkitkan motivasi para pembaca agar beriman kepada Allah dan
rasulnya serta mengamalkan akhlak yang baik dalam kehidupan seharian. Ini
merupakan salah satu metod pendidikan yang diperakui dalam agama Islam yang
melibatkan hukuman dan ganjaran yang dapat membina ummat manusia
(Miftahul, 2014). Selain itu, modul ini juga mengemukakan cara untuk seseorang
pelajar muallaf itu dapat memantapkan lagi akhlak mereka menerusi doa-doa
harian seperti doa makan, doa tidur, doa untuk kedua ibu bapa dan lain-lain.
Bukan itu sahaja, modul ini turut mengetengahkan galakkan untuk berselawat
kepada Nabi SAW. dan mengucap salam.
TAHAP 2 DAN 3: ASPEK PRAKTIKAL
Tahap dua pula membahaskan tentang adab-adab dan sifat-sifat terpuji. Hal ini
kerana adab merupakan sebahagian daripada akhlak. Dalam tahap ini, perbahasan
berkenaan adab-adab yang perlu diterapkan di dalam diri setiap muslim dalam
semua amalan kehidpuan mereka contohnya adab belajar, adab keluar dan masuk
masjid, adab berpakaian dan lain-lain diajarkan kepada saudara baru. Di samping
itu, dalam tahap ini juga membincangkan mengenai sifat-sifat yang terpuji secara
umum seperti takut kepada Allah SWT (taqwa), bersilaturrahim, menjaga
maruah, bercakap benar, malu, sabar, bersyukur dan sebagainya. Tahap ini
menekankan aspek praktikal terhadap teori-teori akhlak yang bersumberkan alQuran dan al-Hadith. Tahap tiga pula membincangkan skop akhlak seperti akhlak
kepada Allah, Rasul, ibu bapa, rakan-rakan, guru, alam sekitar dan lain-lain.
Aspek ini amat penting untuk mencapai kebahagiaan sebenar selaku seorang
muslim melalui aplikasi akhlak mulia atau makārim al-akhlāq seperti mana yang
dibawa oleh Rasulullah SAW (Nasir Omar, 2003). Penerapan aspek praktikal
pada tahap kedua ini menepati pesan para ulama silam umpamanya al-Ghazali
apabila beliau menyatakan bahawa ilmu yang ada tanpa diamalkan adalah satu
303
Penerapan Nilai Akhlak Dalam Pembangunan Sahsiah Mualaf Menerusi Modul
Pembelajaran Saudara Muslim Melaka (MPSM)
Aizul Ismon, Adam Badhrulhisham, Farrah Wahidah Mustafar & Nor Asree Mohd Noh
kegilaan kerana bukanlah ilmu atau teori itu semata yang akan memandu
kehidupan, melainkan perlu disertakan dengan amal praktikal (Al-Ghazali, t.t).
TAHAP 4: KONSEP AKHLAK
PERBANDINGAN DENGAN MORAL
SECARA
MENDALAM
DAN
Tahap empat pula boleh dikatakan rangkuman terhadap kesemua tahap-tahap
yang sebelumnya. Ia membahaskan konsep akhlak yang ada dalam Islam dengan
lebih terperinci. Antara topik-topik utama yang dimuatkan dalam modul adalah
seperti struktur Islam, sistem akhlak dalam Islam, perbezaan antara akhlak dan
moral, ruang lingkup akhlak islamiah, kepentingan akhlak menurut pandangan
Islam, mendekati sifat-sifat terpuji dan sebagainya. Topik-topik yang
dibincangkan dalam modul ini dilihat menjurus kepada perbincangan yang secara
ilmiah misalnya; terdapat perbahasan mengenai istilah akhlak itu sendiri dalam
bahasa Arab dan pandangan-pandangan menurut alim ulama’ tentangnya dan
lain-lain. Konsep akhlak menurut Imam al-Ghazali dilihat banyak digunapakai
dalam tahap ini.
Modul Akhlak MPSM secara asasnya berjaya merangkumi kesemua asasasas penting dalam akhlak bagi membolehkan ia difahami dan diamalkan oleh
saudara baru. Beberapa strategi dan cara yang diterapkan dalam modul ini bagi
memastikan penerapan nilai-nilai ini menyumbang kepada pembangunan sahsiah
adalah seperti berikut:
1. Metod beransur-ansur (tadarruj). Sesua dengan tahap penghayatan
saudara baru yang baru mengenali Islam, metod ini amat bersesuaian
dan dapat dilihat pengaplikasiannya dalam modul ini. Ahmad Syafiq
(2017) menegaskan proses pembelajaran memerlukan masa yang cukup
secara beransur-ansur lebih-lebih lagi apabila memperlajari ilmu
baharu. Modul akhlak MPSM membahagikan tahap perbincangan
kepada empat tahap yang disusun secara menaik bermula konsep asas,
aplikasi dan seterusnya pemahaman yang lebih mendalam. Metod ini
merupakan metod yang berkesan dan menjadi antara metod pengajaran
yang dapat dilihat dalam al-Quran contohnya melalui kisah Nabi Musa
dan Nabi Khidir AS (Ahmad Syafiq Mat Razali et. al, 2017).
2. Penggunaan ayat-ayat al-Quran dalam setiap perbincangan sebagai dalil
dan penguat keyakinan dan dorongan. Menurut Muhammad Haziq
(2018), tilawah dan tadabbur al-Quran merupakan antara cara terbaik
dalam pembentukan sahsiah seorang Muslim. Setiap saranan yang
dikesampingkan dengan ayat al-Quran mampu membuatkan para
mualaf merenung ayat-ayat al-Quran sekaligus mendorong mereka
mengamalkannya.
3. Refleksi, pemerhatian dan penelitian. Kaedah ini banyak dilihat dalam
modul akhlak MPSM. Melalui kaedah ini, pelajar akan berfikir tentang
implikasi mengamalkan atau meninggalkan nilai akhlak mulia.
Contohnya dalam bab menghargai masa pada Tahap 2, disertakan
kelebihan menghargai masa, akibat tidak menghargai masa dan caracara menghargai masa. Pengamalan refleksi mampu mengelakkan
304
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 299-307
seseorang melakukan sesuatu perkara secara terburu-buru seterusnya
menimbang apa yang perlu dilakukan dengan sebaiknya (Siti
Fathimatul Zahrah, Athiroh Masya’il Tan, 2015).
4. Metod Perbandingan. Menurut Khadijah Zon (1984), pendidikan
perbandingan mampu mengembangkan pemikiran dan amat
berguna kepada pelajar kerana ia merangkumi ruang lingkup
antara-budaya (cross-cultural) seterusnya mengutamakan mana
yang dirasakan benar. Dalam Tahap 4, para saudara baru
disajikan dengan perbandingan konsep akhlak dengan konsep
moral yang dipelopori barat. Perbandingan yang dibuat mampu
memberikan gambaran tentang kesyumulan Islam seterusnya
melahirkan rasa cinta dan ‘izzah terhadap Islam.
Penerapan nilai akhlak melalui pengajaran modul akhlak MPSM dilihat
mempunyai beberapa kekuatan seperti yang telah diperlihatkan di atas. Justeru,
sekiranya proses pengajaran dan pembelajaran (P&P) dilaksanakan mengikut
penyusunan modul, ia mampu menterjemahkan penerapan nilai akhlak dalam
pembangunan sahsiah mualaf. Walau bagaimanapun terdapat juga beberapa
ruang penambahbaikan yang dirasakan perlu dicakna oleh pihak penyusun
modul. Antaranya kekurangan metod pengajaran kontemporari yang sejajar
dengan perkembangan teknologi masa kini. Misalnya ketiadaan infografik dalam
modul ini berbanding teknik penyampaian konvesional melalui persembahan teks
yang panjang. Kajian menunjukkan penggunaan infografik dalam proses
pengajaran amat membantu pelajar menguasai pembelajaran berbanding
penyusunan teks yang panjang kerana ia boleh menyebabkan pelajar menjadi
tepu terhadap maklumat-maklumat yang ingin disampaikan. Selain itu
penggunaan infografik juga mampu mencetus daya inovatif dan kreativiti dalam
mengaplikasikan ilmu yang dipelajari (Mohd Amin Mohd Noh et. al, 2017).
KESIMPULAN
Penerapan nilai akhlak dalam modul akhlak MPSM dilihat mampu
membangunkan sahsiah saudara baru untuk menempuh cabaran sebagai golongan
mualaf. Penyusunan modul akhlak ini dilihat telah menggunakan beberapa
strategi yang dilihat mampu member kesan terhadap proses pembelajaran mualaf.
Selain itu, penggunaan konsep akhlak menurut imam al-Ghazali juga dilihat
sesuai dengan pengamalan dan suasana kehidupan masyarakat Muslim
khususnya di Malaysia. Namun, masih terdapat beberapa ruang yang boleh
ditambah baik untuk memaksimakan impak keberkesanan pembelajaran seperti
penggunaan infografik dalam pengajaran.
BIBLIOGRAFI
Abu al-Husayn Ahmad, Ibn Faris. 1979. Mu’jam Miqyas al-Lughah. jil. 2.
Damsyik: Dar al-Fikr, h. 214
305
Penerapan Nilai Akhlak Dalam Pembangunan Sahsiah Mualaf Menerusi Modul
Pembelajaran Saudara Muslim Melaka (MPSM)
Aizul Ismon, Adam Badhrulhisham, Farrah Wahidah Mustafar & Nor Asree Mohd Noh
Abu al-Qasim Jarullah, al-Zamakhsyari. 2009. Tafsir al-Kasysyaf. Beirut: Dar alMakrifah. h. 766
Ahmad bin Muhammad, Ibn Miskawayh. 2011. Tahzib al-Akhlaq. Beirut:
Mansyurat al-Jamal, h. 256
Ahmad Sayfiq Mat Razali, Mohd Faeez Ilias, Zetty Nurzuliana Rashed, Mohd
Izzudin Pisol, Muhammad Ehsan Ahmad Sokri. 2017. Ibrah Kisah Nabi
Khidir Dalam Surah al-Kahfi Terhadap Pengajaran dan Pembelajaran Alaf
Baru, Attarbawiy: Malaysia Online Journal of Education, 1(2), h. 32-36
Adam Badhrulhisham, Aizul Ismon, Nor Asree Moh Noh, Farrah Wahidah
Mustafar. 2011. Konsep Pendidikan Mualaf: Satu Analisis Modul
Pembelajaran Saudara Muslim Negeri Melaka (MPSM), National
Colloguium on Research 2018, KUIM
Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail. 1994. Sahih al-Adab al-Mufrad li alBukhari, Arab Saudi: Maktabah al-Dalil, h. 118
Al-Ghazali, Muhammad bin Muhammad. t.t. Ayyuha al-Walad. Beirut: Dar alSalam, h. 26
Khadijah Zon. 1984. Pendidikan Perbandingan: Satu Catatan Awal Tentang
Ruanglingkup Makna dan Tujuannya. Pendidik dan Pendidikan, jil. 6,
USM, h. 63
Miftahul, J. .2014. Metod Pendidikan Islam yang Terkandung dalam Al-Quran
Surat An-Nahl Ayat 125-126. Skripsi Sarjana Fakultas Ilmu Tarbiyah dan
Keguruan. Jakarta: Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah
Mohd Amin Mohd Noh, Muhammad Salihin Hafizi Mohd Fauzi, Hoo Fang Jing,
Mohd faeez Ilias. 2017. Infographics: Teaching and Learning Tools.
Attarbawiy: Malaysian Online Journal of Education, 1(1), h. 58-63
Mohd Nasir Omar. 2003. Christian and Muslim Ethics. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka, h. 155
______________ 2013. Falsafah Akhlak. Bangi: Penerbit UKM
Muhammad bin Mukram, Ibn Manzur. 2012. Lisan al-‘Arab. jil. 4. Beirut: Dar
Ihya’ al-Turath al-‘Arabiy, h. 195
Muhammad Haziq Shahrudin, Sahlawati Abu Bakar. 2018. Konsep Sahsiah
Remaja Menurut Perspektif al-Quran, Proceeding of The International
Conference on Contemporary Issues in Al-Quran and Hadith 2018
(THIQAH 2018), ILIM, h. 141-146
Nur A’thiroh Masyaa’il Tan, Fariza Md Sham. 2009. Keperluan Memahami
Psikologi Saudara Muslim, Jurnal Hadhari, bil. 2, JAKIM, h. 88
Siti Fathimatul Zahrah, Athiroh Masya’il Tan. 2015. Pengajaran Pendidikan
Islam Terhadap Mualaf: Satu Tinjauan Literatur, Prosiding Seminar
Pengurusan Islam: Ke Arah Pemantapan Ummah. UKM
Zaharah Husin, et. al. 2015. Pembangunan Akhlak dan Moral ke Arah
Masyarakat Lestari, Jurnal al-Hikmah. 7(2), h. 72-87
Zulfahmi Syamsuddin, Wan Hasmah Wan Hamat .2014. Perbandingan
Pemikiran Konsep Akhlak al-Ghazali dan Ibn Miskawaih Dalam Aspek
Intelek, The Online Journal of Islamic Education, 2(2), h. 107-119
306
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 299-307
Zuria Mahmud. 2014. Peranan Keluarga Dalam Pembinaan Insan, Isu Dakwah
Masa Kini Keluarga, Komuniti, Marginal dan Pendidikan, Bangi: UKM,
h. 17
Kertas kerja ini adalah sebahagian daripada hasil penyelidikan Geran Dalaman
KUIM Fasa 1 2017 (No. geran GD/17/F1/21).
307
Analisis Cabaran Aplikasi Metodologi Mau’izah Al-Hasanah Dalam Dakwah
Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat Misra & Mohd Hakim Bin Arshad
ANALISIS CABARAN APLIKASI METODOLOGI MAU’IZAH ALHASANAH DALAM DAKWAH
Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat Misra & Mohd
Hakim Bin Arshad
Fakulti Pengajian Peradaban Islam, Kolej Universiti Islam Antarabangsa
Selangor
mustafakamal@kuis.edu.my
ABSTRAK
Kejayaan sesuatu penyampaian dakwah kadangkala terhasil daripada metode
penyampaian yang pelbagai yang tidak boleh dikesampingkan seperti al-hikmah,
mau’izah hasanah, mujadalah al-husnah, dan qudwah al-hasanah. Sayyid Qutb
mengatakan metode mu’izah al-hasanah adalah metode yang aplikasikan cara
yang lemah lembut, menyelami perasaan dengan tulus tanpa herdikan, celaan dan
cercaan. Bahkan, ia boleh dikatakan sebagai pertuturan yang lemah lembut dan
menggoda sehingga pendengar tertarik hati untuk menerima. Dalam konteks di
Malaysia, metode ini menjadi kebiasaan dan budaya ramai pendakwah ketika sesi
penyampaian dakwah dijalankan sehingga penerimaan terhadap Islam itu
menjadi mudah. Namun, had pengaplikasiannya memungkinkan mengundang
reaksi negatif bagi sesetengah pihak seperti isu jenaka dan nyanyian yang disaran
untuk tidak digunakan yang beralasan dibimbangi tujuan dakwah tersasar selain
mengakibatkan hilang keberkatan dalam menuntut ilmu (Muhammed Yusof.
Utusan Melayu). Kajian ini menganalisis cabaran metode mau’izah al-hasanah
dan kesesuaiannya di samping mengenalpasti perbezaan pengaplikasiannya
dalam kalangan tenaga pengajar.
Kata Kunci: Cabaran Metode Dakwah, Metode Mau’izah Al-Hasanah,
Metodologi Dakwah
PENGENALAN
Asas Dakwah adalah untuk menarik perhatiaan manusia supaya beriman dengan
ajaran Islam sebagai panduan hidup. Penarikan perhatian tersebut pula sangat
berkait rapat dengan penerimaan konsep fikir dan hati yang berbeza dengan gaya
pemikiran madcu sebelumnya. Justeru uslub penyampaian pendakwah kepada
madcu dilihat penting dan pemilihan metode dan strategi dakwah tersebut perlu
bijak supaya proses dakwah tidak rencat sebelum sampai kepada matlamatnya.
Malahan, metode penyampaian dakwah hakikatnya telah ditampilkan dalam alQur’an dan dan hadis Nabi SAW. Walaupun tidak secara khusus, namun
konsepnya jelas dan ia dipraktik oleh pendakwah saban generasi.
308
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 308-316
KONSEP METODOLOGI DAN DAKWAH ISLAM
Metode berasal daripada bahasa Yunani iaitu methodos dengan maksud cara atau
jalan. Ia asalnya adalah gabungan daripada dua perkataan iaitu meta yang
bermaksud melalui dan hodos yang bermaksud jalan atau cara. Pendefinisiannya
dalam bahasa Inggeris pula ditulis dengan method yang boleh membawa
beberapa maksud seperti a way of doing anything; mode; procedure, proses,
especially, a regular, orderly devinite procedure or way of teathing,
investigating, ect, Regularity and orderliness in action, thought, or expression;
system in doing thing or handling; and regular, onderly arrangement (Wiliam
Collins, 2003: 117). Dalam bahasa Arab disebut dengan thāriq atau manhaj
(Hasanudin, 1996: 35).
Mohd. Ali Aziz (2009: 346) pula memandang konsep istilah metode terkait
dengan beberapa konsep perkataan lain seperti pendekatan (approach), strategi,
metode dan teknik yang disebut sebagai nahīyah, manhaj (strategi), uslūb
(metode), thāriqah (teknik) dan syāhilah (taktik) dalam bahasa Arabnya. Dalam
konteks dakwah, penggunaan perkataan ini lazimnya dikaitkan dengan istilah
khusus iaitu dalam metode dakwah yang diertikan sebagai cara atau jalan yang
dilakukan oleh para pendakwah dalam menyempurnakan misi dakwah ajaran
Islam melalui strategi-strategi tertentu.
Namun apabila dilihat kepada asas metodologi dakwah di dalam alQur’ān, ia tertumpu kepada tiga item iaitu al-dacwah bi al-hikmah, al-maucizah
al-hasanah dan al-mujādalah bi allatī hiya ahsan. Ini boleh dilihat daripada
saranan Allah dalam surah al-Nahl ayat 125 yang bermaksud:
Serulah ke jalan Tuhanmu (wahai Muhammad) dengan hikmat
kebijaksanaan dan nasihat pengajaran yang baik, dan berbahaslah
dengan mereka (yang engkau serukan itu) dengan cara yang lebih
baik; sesungguhnya Tuhanmu Dia lah jua yang lebih mengetahui
akan orang yang sesat dari jalanNya, dan Dia lah jua yang lebih
mengetahui akan orang-orang yang mendapat hidayah petunjuk.
Khalifah Husain al-Assal (t.th) menyatakan dalam karyanya al-Dacwah alIslāmīyyah Madkhal wa Tacrīf, ulama berselisih pendapat dalam menyimpulkan
item metodologi dakwah berdasarkan mafhum ayat di atas. Sebahagiannya
menyatakan hanya terdapat satu metode yang boleh diguna dalam berdakwah
kepada sesebuah masyarakat. Manakala sebahagian yang lain menyatakan
terdapat tiga metode berdasarkan keperluan dan keadaan.
DEFINISI MAUCIZAH AL-HASANAH
Maucizah al-hasanah didalam Tafsīr al-Qayyīm (334) diertikan sebagai perkataan
yang bersahabat, selain dengan menyebut sebagai nasihat serta peringatan dengan
sangsi. Bahkan diterjemah pula sebagai amr dan nahy dalam bentuk targīb dan
tarhīb. Pendefinisian maucizah al-hasanah seperti yang dihimpunkan Asep
309
Analisis Cabaran Aplikasi Metodologi Mau’izah Al-Hasanah Dalam Dakwah
Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat Misra & Mohd Hakim Bin Arshad
Muhidin (2002: 166) berdasarkan pandangan al-Maraghī dalam karyanya alTafsīr al-Munīr sebagai definisi-definisi berikut:
1. Pelajaran dan nasihat yang baik. Ini bermaksud ia berlawanan dengan
perbuatan jelek melalui tarhīb dan targhīb (dorongan dan motivasi).
Termasuk juga dengan metode penjelasan, keterangan, gaya bahasa,
peringatan, petutur, teladan, pengarahan dan pencegahan dengan cara
yang santun.
2. Bi al-Maucizah al-hasanah adalah melalui pelajaran, keterangan,
petutur, peringatan, pengarahan dengan gaya bahasa yang mengesankan
atau menyentuh dan terjazam dalam nurani.
3. Dengan bahasa dan makna simbol, alamat, tanda, janji, penuntun,
petunjuk, dan dalil-dalil yang memuaskan melalui al-qaul al-rafuq
(ucapan lembut dengan penuh kasih sayang).
4. Dengan kelembutan hati menyentuh jiwa dan memperbaiki peningkatan
amal.
5. Melalui suatu nasihat, bimbingan dan arahan untuk kemaslahatan.
Dilakukan dengan baik dan penuh tanggung jawab, akrab, komunikatif,
mudah dicerna, dan terkesan di hati sanubari madcu.
6. Suatu ungkapan dengan penuh kasih sayang yang dapat mengikat hati,
penuh kelembutan sehingga terkesan dalam jiwa. Ia tidak dilakukan
melalui cara pelanggaran dan pencegahan, mengejek, melecehkan,
menyudutkan atau menyelahkan, dapat meluluhkan hati yang keras,
menjinakkan kalbu yang liar.
7. Dengan tutur kata yang lemah lembut, berperingkat dan bersikap kasih
sayang dalam konteks dakwah, dapat membuat seseorang merasa
dihargai rasa kemanusiaannya sehingga akan dapat merespon positif
dari madcu.
Mudahnya, maucizah al-hasanah adalah memberikan nasihat kepada orang
lain dengan cara yang baik. Ia boleh difahami juga sebagai petunjuk-petunjuk ke
arah kebaikan dengan bahasa yang baik, sesuai dengan fizikal dan tahap
pemikiran madcu serta mampu menyentuh dan mengikat perasaan madcu kepada
kebaikan. Ini menjadikan maucizah al-hasanah berlawanan dengan budaya
seperti sikap kasar, mencaci atau menyebut kesalahan madcu malahan mampu
membimbing hati dan membangkitan kesedaran akan Tuhan (merasa bertuhan).
APLIKASI METODE MAUCIZAH AL-HASANAH
Prinsip aplikasi metode maucizah al-hasanah dilihat dalam konsep ahsan al-qaul
dan ahsan al-‘amal. Ahsan al-qaul bermaksud bentuk komunikasi percakapan
yang berkonsepkan pengajaran dengan salah satu tujuannya untuk melahirkan
kesedaran yang membekas dijiwa madcu. Ahsan al-‘amal pula bermaksud sesuatu
tindakan baik yang dikenal dengan dacwah bi al-hāl. Di dalam surat al-Fushilat
Allah SWT menjelaskannya yang bermaksud:
310
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 308-316
Siapakah yang lebih baik perkataannya daripada orang yang
menyeru kepada Allah, mengerjakan amal yang saleh, dan berkata:
"Sesungguhnya aku Termasuk orang-orang yang menyerah diri?”
‘Perkataan’ (Qaulā) yang dinyatakan dalam ayat di atas difahami sebagai
simbol asas komunikasi dalam bentuk komunikasi yang paling lembut dan santun
di samping pembentukan kesedaran kesedaran jiwa. Bahkan konsep ini
dipertemukan juga dalam surah-surah yang lain dengan konsep-konsep yang
berbeza. Pengkaji merumuskannya seperti:
i.
Qaulā macrufā terdapat dalam surat al-Baqarah ayat 235, alNisa` ayat lima, lapan serta surat al-Ahzāb ayat 32.
ii.
Qaulā Sadīdā, surat al-Nisa` ayat sembilan dan al-Ahzāb ayat 70.
iii.
Qaulā Balighā, surat al-Nisa` ayat 63
iv.
Qaulā Karīmā, surat al-Isrā` ayat 23
v.
Qaulā Maysūrā, surat al- Isrā` ayat 28
vi.
Qaulā Azhīmā, surat al-Isrā` ayat 40
vii.
Qaulā Layyīnā, terdapat dalam surat Tāha ayat 44
viii.
Qaulā min Rabb al-Rahīm terdapat dalam surat Yasin ayat 58
ix.
Qaulā Thaqilā, al-Munzammil ayat lima
x.
Qaulā Ahsan (Ahsan Qaulā), surah Luqman ayat tiga
xi.
Qaulā Salāmā, surah al-Furqān ayat 63
Pengkaji berpendapat, semua bentuk perkataan (qaulā) tersebut sedia
terpakai dalam setiap bentuk kegiatan dakwah. Malahan ia adalah konsep asas
dalam metode maucizah al-hasanah. Namun, peringkat aplikasinya dapat
difahami sebagai, Tablīgh, Taclīm, Tazkīr dan tanbīh, Taujīh wa aI-irsyād
(bimbingan dan kaunseling), Nasihah/ tansīh, Tabsyīr dan tanzīr (peringatan),
Uswah wa Tadbīq dan Ubrah atau Ibārah.
1.
Tablīgh
Tablīgh adalah kata terbitan masdar daripada perkataan ballagha, yuballighu,
balligh, tablīgh yang bermaksud menyampaikan. Dalam konteks dakwah, tabligh
bermaksud menyampaikan ajaran Islam kepada manusia agar diimani dan
difahami untuk dijadikan pedoman hidup. Namun secara pendefinisiannya,
tablīgh turut difahami sebagai iclām seperti menurut Ibrahim Imam (1985: 14)
dan Abdul Latif Hamzah (1997: 105). Daripada pendefinisian kedua tokoh
tersebut, boleh dirumuskan bahawa Iclam iaitu; pertama, menyampaikan
maklumat yang benar (diiringi dengan pengetahuan ilmiah, fakta) kepada madcu
bagi membantu pembentukan pemikiran dan pandangan yang sahih dalam
menghadapi kepelbagaian pemikiran. Kedua, enyampaikan pengetahuan tentang
dasar-dasar akidah dan tauhid, akidah dalam ubudiyah serta akhlak dalam politik,
kemasyarakatan dan ekonomi dengan tujuan ianya dijadikan dasar pegangan
dalam hidup. Ketiga, suatu konsep ilmu yang membahas tentang cara
penyampaian ajaran Islam dengan diiringi kepelbagaian metode Ilmiah tanpa
mengabaikan metode pengistinbatan hukum, Iqtibas atau Istiqra’ (penelitian dan
eksperimen).
311
Analisis Cabaran Aplikasi Metodologi Mau’izah Al-Hasanah Dalam Dakwah
Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat Misra & Mohd Hakim Bin Arshad
Justeru, tabligh adalah suatu kegiatan dakwah yang dilakukan oleh seorang
daci (pendakwah) yang kini lebih dikenal dengan sebagai proses komunikasi
yang melibatkan kepelbagaian metode.
2.
Taclīm
Konsep taclim adalah suatu bentuk pendidikan dan pengajaran yang dilakukan
mengajar berdasarkan penyelidikan dan pengalaman. Ini kerana ia merupakan
metode yang dilihat paling ampuh untuk melahirkan kesedaran asas tentang
hakikat kewujudannya sebagai makhluk Allah dan kemudiannya mampu
memahami akidah dan syaricah sebagai jalan kehidupannya (Abdul Latif, 1997:
107). Bahkan, konsep ini turut lebih awal ditemui dalam al-Qur`an dengan
jumlah yang banyak dan umumnya ia boleh dikatakan termasuk dalam konsep
pendidikan. Dengan perkataan asalnya ‘allama, yuallimu, taclim. Contoh ini
boleh dilihat seperti pada ayat 151 surah al-Baqarah, ayat 48 surah Ali Imran,
ayat 113 surah al-Nisa dan ayat satu hingga empat surah al-Rahman. Allah
berfirman dalam surah al-Baqarah ayat 151-152 yang bermaksud:
Sebagaimana (kami telah menyempurnakan nikmat Kami
kepadamu) Kami telah mengutus kepadamu Rasul di antara kamu
yang membacakan ayat-ayat Kami kepada kamu dan mensucikan
kamu dan mengajarkan kepadamu al-kitab dan al-Hikmah, serta
mengajarkan kepada kamu apa yang belum kamu ketahui. Oleh
kerana itu, ingatlah kamu kepada-Ku niscaya aku ingat (pula)
kepadamu, dan bersyukurlah kepada-Ku, dan janganlah kamu
mengingkari (nikmat)-Ku.
Daripada mafhum ayat di atas, dapat difahami terdapat metode pendidikan
dan pengajaran dalam al-Qur’an dengan tujuan asasnya untuk mendidik manusia
kepada kesedaran kepada konsep tauhid. Bahkan kesedaran tersebut perlu
melewati juga penyelidikan dengan melalui tadabbur dan tafakkur (Abd al-Latif;
1997).
3.
Tazkīr dan Tanbīh
Tazkir dan tanbih boleh dimaksudkan sebagai peringatan. Namun, dalam konteks
dakwah, ia membawa pengertian dan makna yang berbeza. Namun ia masih di
dalam konsep dan konteks yang sama iaitu memberi nasihat, memberitahu,
membangkitkan dan memberi perhatian kepada kewaspadaan (Abd al-Latif, 1997
:74).
Perkataan tazkir yang dimaksudkan sebagai peringatan dilihat
diungkapkan dalam al-Qur`an sebanyak sembilan kali iaitu pada ayat 3 surat
Thaha, ayat 73 al-Waqicah, ayat 12 dan 48 surah al-Haqqah, ayat 19 surah alMuzammil, ayat 29 surah al-Muddathir serta ayat 11 surah `Abasa. Begitu juga
dengan firman Allah pada ayat 2-3 surah Taha yang bermaksud:
312
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 308-316
Kami tidak menurunkan al-Quran ini kepadamu agar kamu menjadi
susah, tetapi sebagai peringatan bagi orang yang takut (kepada
Allah).
Namun, metode tanbih pula tidak ditampilkan secara khusus dalam alQur`an. Pun begitu, pengkaji ilmu dakwah seperti Ahmad Warson (438)
menggabungkan dengan terma tazkirah untuk memperkuat dan mempertegas
makna tazkirah. Menurut Ahmad Warson, tazkirah dan tanbih merupakan
perkataan yang mempunyai makna yang hampir sama (mutaradif) yang masingmasing bermaksud peringatan dan penyedaran.
Pengkaji berpendapat, setakat perbahasan sub tema ini, boleh difahami
bahawa tazkirah dan tanbih merupakan proses yang berentetan daripada proses
tarbiyah dan taclim. Bermula dengan metode tabligh, madcu dibekalkan dengan
pengetahuan berkenaan kepentingan mauduc dakwah. Proses tersebut disusuli
dengan taclim yang berperanan untuk membimbing madcu sehingga mampu
menghayati dan mengamalkan mauduc dakwah tersebut. Proses seterusnya pula
adalah tazkir dan tanbih yang berperanan sebagai usaha memperingat di samping
menyedarkan madcu agar sentiasa komited dalam mengamal mauduc dakwah
tersebut. Pelaksanaan proses ketiga ini (memperingat dan menyedar madcu)
memerlukan daci melaksanakan metode targhib dan tarhib yang masih tercakup
dalam klasifikasi metode maucizah al-hasanah.
Al-targhib bermaksud anjuran atau dorongan yang bersifat motivasi untuk
segera melakukan amalan baik manakala al-tarhib pula bermaksud ancaman,
peringatan atau larangan daripada melakukan amalan buruk. Untuk
mengaplikasikan metode ini, ia dilakukan dengan secara berkesinambungan atau
tikrar (pengulangan) yang boleh dilihat pada beberapa ayat dalam surah-surah alQur’an seperti ayat 20 surat Ali Imran, ayat 92 dan ayat 99 surah al-Maidah, ayat
40 surah al-Racd,
4.
Taujīh wa aI-Irsyād (bimbingan dan kaunseling)
Menurut Nazirman dalam Metode Maucizah al-Hasanah, perkataan rasyada
dijumpai pada 19 kali dalam al-Qur’an dengan kata terbitan yang pelbagai.
Perkataan tersebut difahami membawa maksud bimbingan dan kaunseling.
Terma tersebut seperti yang didefinisikan oleh Thohari Musnamar dalam
Kamaruddin (2008: 73) bermaksud proses bantuan terhadap individu agar
mampu hidup selaras dengan ketentuan Allah sehingga dapat mencapai
kebahagiaan dunia dan akhirat. Manakala kaunseling pula dimaksudkan sebagai
proses bantuan terhadap invidu supaya dapat mengembalikan kesedaran dirinya
kepada kedudukannya sebagai makhluk Allah.
5.
Nasihah/ tansīh
Nasihah atau nasihat dalam bahasa Melayu didefinisikan sebagai khalasha yang
bermaksud murni dan bersih. Nasihat adalah bersifat anjuran atau motivasi untuk
membuat suatu kebaikan. Pelaksanaan nasihat umumnya lebih santun dan sesuai
313
Analisis Cabaran Aplikasi Metodologi Mau’izah Al-Hasanah Dalam Dakwah
Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat Misra & Mohd Hakim Bin Arshad
dengan fitrah manusia kerana penerapannya lebih tertumpu kepada bahasa kalbu
yang jauh dari unsur pemaksaan kehendak. Dalam konteks al-Qur`an, ia juga
diertikan sebagai washiyah. Ia dilihat disebut sebanyak 13 kali dalam lapan
bentuk pada 12 ayat yang berbeza-beza. Ini boleh dilihat pada ayat 21, 66, 68,79,
93 surat al-Acraf, ayat 91 surat al-Taubah, ayat 34 surah Hud, ayat 11 surah
Yusuf dan ayat 12 dan 20 surah al-Qasas. Sebagai contoh, surat al-Acraf ayat 93
merakamkan kisah nasihat Nabi Syucaib AS dengan kaumnya agar beriman
kepada Allah. Justeru, nasihat difahami sebagai salah satu metode dakwah para
Nabi AS sebelum Baginda SAW dalam misi dakwah masing-masing. Begitu juga
Nabi Muhammad SAW yang turut menjadikannya sebagai salah satu bentuk
penyampaian. Nabi SAW. Ini boleh dibuktikan dengan hadis Baginda SAW dari
Abu Hurairah RA yang diriwayatkan oleh Bukhari yang bermaksud:
Seorang lelaki telah berkata kepada Nabi SAW: “Berilah aku
nasihat”, Nabi SAW menjawab: “jangan engkau jadi pemarah,”
laki-laki itu kembali berberapa kali bertanya dan Nabi SAW
menjawab, “Jangan kamu menjadi pemarah (HR. Bukhari)
Daripada jawapan Nabi SAW bekenaan saranan jangan marah tersebut,
dapat difahami dua metode yang digunakan. Pertamanya metode nasihat dan
keduanya kepentingan pengendalian emosional.
6.
Tabsyīr dan tanzīr (peringatan)
Tabsyir dan tanzir merupakan suatu strategi penyampaian dakwah yang
ditampilkan dalam al-Qur`an. Tabsyir bermaksud mengembirakan dengan
membayangkan ilustrasi pahala, penghargaan atau dengan janji mendapatkan
syurga. Ia dilihat sesuai bagi madcu yang dijangka akan menerimanya dengan
positif dan kemudian beriman dan menggalakannya untuk beramal soleh.
Manakala tanzir bermaksud memberi khabar takut, bimbang atau ingatan.
Metode ini pula dilakukan melalui ilustrasi sangsi, ancaman mendapat suatu
kehidupan buruk, gersang dan sangat menyedihkan iaitu neraka (Yunan, 2003:
249).
7.
Uswah wa Tadbīq
Uswah bermaksud keteladan. Umumnya ia dirujuk kepada ketauladanan Nabi
SAW yang dijadikan role model dalam segenap aspek kehidupan. Dalam
konteks hari ini, daci dilihat perlu berusaha dan menjadi ikutan (idol) yang baik
kepada madcunya. Walaupun sukar, namun ia mampu membantu melancarkan
proses penyebaran dakwah. Tadbiq pula didefinisikan sebagai usaha menerapkan
dan seterusnya mampu mengamalkan nilai-nilai yang telah diteladani (uswah)
tersebut. Penerapannya dipraktik dalam pelbagai bentuk kegiatan seperti
pembinaan kumpulan dan penyusunan program pengajian rutin, memandu gaya
fikir Jemaah supaya komited dengan kebenaran. Proses ini dilangsungkan dengan
314
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 308-316
pemahaman budaya ilmu pengetahuan berkenaan pengajian Islam secara
professional.
8.
Ubrah atau Ibārah
Ibarah atau perumpamaan bermaksud mengambil pelajaran daripada contoh yang
telah dikisahkan oleh Allah dalam al-Qur`an. Ia juga merupakan strategi
pelaksanaan daripada metode-metode dalam maucizah al-hasanah. Dengan
memahami contoh atau mengambil pengajaran dari sebuah kejadian yang pernah
berlaku, proses dakwah menjadi semakin mudah.
CABARAN APLIKASI METODE MAUCIZAH AL-HANASAH
Suruhan dakwah yang disarankan kepada Muslim dalam al-Qur’an dilihat
bersifat umum. Namun kebertanggungjawabannya diterima secara positif oleh
setiap pihak. Ini menjadikan penyebaran dakwah menjadi rencam dalam
kalangan pendakwah itu sendiri disebabkan berbeza corak fikir, strategi dan
metode menyampaikan dakwah. Ia memungkinkan terhasilkan konsep metode
dakwah yang dilihat menggunakan pendekatan yang ketat, keras serta pendekatan
yang lembuh dan bermudah-mudah dan membenarkan semua perkara selagi tiada
dalil dan hujah yang jelas mengharamkannya. Adakalanya fenomena ini
dibincang di bawah perbahasan sikap sebahagian golongan yang berdakwah
menyeru kepada amalan bermazhab tanpa meraikan uruf setempat berbanding
sebahagiannya yang menyeru kepada yang sebaliknya. Begitu juga dengan terma
perbahasan lain yang bersikap mengaplikasi hukum dengan akal semata-mata di
samping sebahagiannya yang
menafikan peranan akal walaupun untuk
memahami nas.
Dalam bentuk yang lebih jelas di Malaysia, polemik yang berlaku bermula
dengan inter mazhab Islam seperti antara Sunni dan Syiah, Sunni dan Ahmadiah.
Polemik seperti itu juga berlaku sesama intra mazhab Sunni sama ada antara
Syafici dan Hanabilah, Syafici dan Hanafi, tradisionalis dan reformis dan begitu
juga halangan yang berlaku terhadap metodologi sufi dan tarekat. Terkadang,
perbezaan pandangan tersebut melibatkan pemilihan parti politik yang pernah
melakar sejarah dahulunya seperti isu kaum Tua dan Kaum Muda. (Abdul Ghafar
dan Badlihisham: 2012). Sebagai contoh, isu-isu yang dikenalpasti yang
kebiasaannya menjadi perselisihan seperti seperti membaca qunut dalam solat
subuh, membaca lafaz sayyidina dalam tasyahhud, wirid berjemaah dengan suara
nyaring selepas solat jamaah, melakukan azan dua kali sebelum solat Jumaat,
sembahyang sunat qabliyyah solat Jumaat selepas azan pertama, bilangan rakaat
sembahyang tarawih dan zikir-zikir yang dilantunkan dalam selangan rakata,
talkin selepas pengkebumian jenazah, adat menunggu kubur dan mengupah
bacaan al-Quran di atasnya, majlis tahlil, menghadiahkan pahala bacaan Quran
dan tahlil kepada si mati, mengadakan kenduri arwah, sambutan maulid Nabi
SAW, sambutan awal Muharram, sambutan Nisfu Syacban (Saadan Man dan
Abdul Karim Ali: 73-96).
315
Analisis Cabaran Aplikasi Metodologi Mau’izah Al-Hasanah Dalam Dakwah
Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat Misra & Mohd Hakim Bin Arshad
Perselisihan daripada sudut pandang perkara di atas akhirnya membentuk
cabaran dalam kalangan daci dalam menjaga hubungan sesama daci lain ini
mahupun pemilihan metode dakwah yang paling difikir paling sesuai dan ampuh
kepada madcu. Bahkan, suasana dakwah boleh jadi sedikit rencat dan pola
pemikiran akademik dan debat sesama daci mula menjadi pilihan penuntut ilmu.
Dalam situasi yang lain, budaya seperti ini sedikit sebanyak mendorong dan
mencabar bagi daci untuk mengukur tahap kefahaman madcu. Metode maucizah
al-hasanah yang teraplikasi dengan bi lisan terkadang memungkinkan kesukaran
daci untuk mengekalkan daya kecerdasan masing-masing. Ini kerana, sebahagian
besar metode-metode dalam maucizah al-hasanah berkonsepkan perbicaraan dan
perbincangkan dan memerlukan daya percakapan. Selain konsep perbicaraan daci
terhadap terhadap madcu lazimnya di hadapan madcu yang ramai. Kemungkinan
yang terjadi adalah tahap fokus daic terhadap satu-satu madcunya tidak
menyeluruh dan ini menjadikan konsep pemerhatian terhadap madcu tersebut
kabur.
KESIMPULAN
Metode maucizah al-hasanah adalah metode yang paling ampuh dan mudah
untuk diaplikasi dalam arena dakwah. Pendekatannya yang mementingkan
konsep kelembutan dan kesantunan memerlukan para daci beradaptasi dengan
uruf dan budaya kehidupan madcu. Namun, ia tetap mengundang cabaran kepada
daci untuk beradaptasi tersebut. Pun begitu, metode yang diaplikasi oleh daci juga
berkemungkinan mengundang reaksi negatif daripada daci lain disebabkan factor
berbeza pandangan dan tahap keilmuan.
BIBLIOGRAFI
Abdul Ghafar dan Badlihisham: 2012) Mohd. Nasir "Cabaran Dakwah di
Malaysia
Abd al-Latif Hamzah. 1997. Al-Iclam fi Sadr al-Islam. Kaherah: Dar al-Fikr.
Abdul Ghafar Don dan Badlihisham dlm. Mohd. Nasir. Cabaran Dakwah di
Malaysia
Sebelum dan Selepas Merdeka ", Jurnal al-Hikmah, 4 (2012).' 15-2222
Asep Muhidin. 2002. Dakwah dalam Perspektifal-Qur`an. Bandung: Pustaka
Setia.
Hasanudin. 1996. Hukum Dakwah. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya
Ibrahim Imam. 1985. Usul al-Iclam al-Islam. Kaherah: Dar al-Fikr
Kamaruddin,Jauharatul Farida, Abu Rokmad. 2008. Dakwah dan Kaunseling.
Semarang.
Mohd. Ali Aziz. 2009. Ilmu Dakwah. Jakarta: Kencana Pernanda Media Group
Wiliam Collins. 1980. Webster`s New Twentieth Century Dictionary. United
Stated: Noah Webster. Ed ke-2
Yunan Yusuf. 2003. Pengantar Metode Dakwah. Jakarta: Rahmad Semesta
316
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 317-323
DILEMA-DILEMA YANG DIHADAPI PENGKAJI
TRANSGENDER DAN TRANSEKSUAL
Mohammad Ramzi Bin Zakaria335, Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim336,
Prof . Madya Syamsuddin Bin Suhor337
Kolej Pengajian Islam Johor (Marsah)
ABSTRAK
Transeksual merupakan satu induk kemahuan seks yang menyimpang, manakala
transgender adalah silang gender daripada gender asal. Bagi mendapat hak
kebebasan asasi di Malaysia, golongan-golongan ini telah memperjuangkan dan
menegakkan hak kebebasan mereka di Malaysia. Perkara ini telah menjadi
kebimbangan dan merupakan pemasalahan negara sekiranya hak-hak mereka
diberikan. Oleh itu, bagi mengenal pasti punca pemasalahan ini, pengkaji telah
mengambil langkah alternatif untuk mendekati golongan-golongan ini dan
mendapati pelbagai cabaran pengkaji hadapi ketika mengumpul dan memperolehi
data tersebut. Melalui kajian ini, penulis ingin berkongsi pengalamanpengalaman yang dihadapi dan diperolehi ketika membuat kajian tersebut untuk
para pembaca melalui artikel ini. Akhir kajian, penulis mendapati cabarancabaran yang dihadapi oleh pengkaji perlu mengambil langkah awal sebelum
bertindak mendekati golongan-golongan ini agar tidak berlaku permasalahan
ketika menjalankan kajian tersebut.
Kata Kunci: Transeksual, Transgender Dan Cabaran-Cabaran
PENDAHULUAN
Kewujudan golongan transeksual ini telah wujud sudah sekian lama sebelum
kedatangan zaman Rasullullah SAW lagi. Walaupun golongan ini telah
dilenyapkan dengan bencana yang amat dasyat sehingga memusnahkan tempat
dan kaum tersebut, tetapi kewujudan ini masih ada sehingga kini. Malahan juga
sepertimana kita ketahui bahawa golongan ini tidak akan mendiamkan diri begitu
sahaja, tetapi meraka akan menyebarkan unsur-unsur negatif ini kepada
masyarakat untuk mendapat pengaruh sehingga membentuk pelbagai persatuan
baru sepertimana berlaku pada hari ini.
LGBT atau dikenali sebagai lesbian, gay, biseksual dan transgender
merupakan empat persatuan yang berbeza tetapi mempunyai satu matlamat yang
serupa iaitu memperjuangkan hak-hak untuk kumpulan masing-masing.
Kemunculan golongan ini pada tahun 1860-an lagi di Amerika Syarikat tetapi
335
Pensyarah Jabatan Pendidikan Islam dan Pengajian Umum, Kolej Pengajian Islam Johor(Marsah), Pelajar
Siswazah P83760, Fakulti Undang-undang, Universiti Kebangsaan Malaysia.
336
Pensyarah Fakulti Undang-undang, Universiti Kebangsaan Malaysia
337
Pensyarah Fakulti Undang-undang, Universiti Kebangsaan Malaysia
317
Dilema-Dilema Yang Dihadapi Pengkaji Transgender Dan Transeksual
Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim ,
Prof . Madya Syamsuddin Bin Suhor
tidak diterima secara meluas kerana ramai tidak bersetuju dengan adanya gender
ketiga ini.338 Permulaannya penggunaan istilah homoseksual digunakan tetapi
tidak dipersetujui kerana mengandungi istilah negatif dan diganti dengan homofil
dalam tahun 1950-an dan 1960-an. Istilah berubah dari semasa ke semasa dengan
menggantikan istilah gay pada tahun 1970-an.339 Istilah ini terus berkembang dan
wujud frasa gay dan lesbian apabila kaum-kaum wanita mula membentuk
golongannya.340 Namun pembentukan ini tidak bertahan lama apabila feminis
lesbian menolak berkerjasama dengan kaum gay.341 Pembentukan golongangolongan ini makin meyerlah dengan kumunculan kumpulan-kumpulan baru
seperti transgender dan biseksual yang memperjuangkan kewujudan mereka
diiktirafkan sebagai satu persatuan. Pada akhir 1970-an dan awal 1980-an
berlaku percanggahan di antara kumpulan-kumpulan tersebut atas
ketidakpuashatian persaingan yang dihadapi.
Bagi menyelesaikan masalah tersebut, kumpulan-kumpulan ini
dibentukkan dalam satu persatuan dengan dinamakan LGBT pada tahun 1980-an
di Amerika sehingga istilah ini digunakan pada hari ini.342 Kumpulan-kumpulan
ini mula melular keseluruh negara dan berjaya mendapat pengiktirafan sebagai
gender ketiga daripada beberapa buah negara. Namun begitu, terdapat beberapa
negara yang tidak mengiktirafkan kedudukan mereka antara salah satunya
Malaysia. Persidangan Majlis Raja-Raja kali ke-126 pada Disember 1989 telah
memfatwakan LGBT sebagai perbuatan yang haram dilakukan sebagai gaya
hidup. Begitu juga dengan peruntukan undang-undang negeri yang diperuntukan
dalam Akta, Enakmen dan Ordinan Jenayah Kesalahan Syariah yang menyatakan
sabitan hukuman ke atas LGBT jika melakukan kesalahan tersebut. Ini jelas
menunjukkan bahawa Malaysia cakna dengan kewujudan ini dengan menghalang
anasir-anasir negatif ini mempengaruhi mental masyarakat Malaysia sebelum
menjadi parah. Justeru, melalui pengenalan sejarah kewujudan LGBT ini, dapat
kita ketahui serba sedikit kemunculan dan hak yang ingin mereka perjuangkan
sehingga kini.
KONSEP TRANSGENDER DAN TRANSEKSUAL
Kewujudan kedua-dua istilah ini bukan satu istilah yang asing di kalangan
masyarakat, malah ia menjadi satu topik perbincangan antara satu sama lain.
Majoritinya menyatakan bahawa istilah-istilah ini adalah serupa dan sebilangan
mengatakan mempunyai pebezaan. Penggunaan ini bermula dengan istilah
transeksual atau juga dipanggil sebagai transgender diklasifikan sebagai
338
E.
257
339
E.
257
340
E.
257
341
E.
257
342
E.
257
318
Wayne Ross, 2006, The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities, Third Edition, hlm
Wayne Ross, 2006, The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities, Third Edition, hlm
Wayne Ross, 2006, The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities, Third Edition, hlm
Wayne Ross, 2006, The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities, Third Edition, hlm
Wayne Ross, 2006, The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities, Third Edition, hlm
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 317-323
kecelaruan jantina identiti atau gender identity disorder (GID)343 yang
mempunyai ciri-ciri konflik anatara seks anatomi seseorang dengan identiti
jantina mereka, atau pengenalan diri sebagai seorang lelaki atau perempuan.
Identiti jantina dan orientasi seksual bukan satu perkara yang sama kerana
orientasi seksual adalah seorang transeksual boleh menjadi heterosexual,
homosexual atau bisexual.344 Keadaan ini menujukkan orang yang mengalami
ketidaksepadanan antara identiti jantina atau ekspresi jantina dan seks yang
ditentukan juga digelarkan sebagai transeksual iaitu bertukar dari satu jantina ke
jantina lain. Maka transeksual boleh merujuk kepada kedua-duanya sama ada
bertukar kepada jantina lelaki atau perempuan. Mereka dilahirkan dengan organ
seks yang mereka tidak mahu dan ingin mengubahnya kepada jantina yang
berlawanan.
Lelaki yang transeksual akan tertarik kepada lelaki begitu juga dengan
perempuan yang transeksual akan tertarik dengan perempuan. Lelaki yang
transeksual menganggap diri mereka sebagai heteroseksual jika mereka tertarik
kepada lelaki, manakala lesbian jika tertarik kepada wanita dan biseksual jika
tertarik kepada kedua-dua jantina tersebut. Lelaki yang transeksual kebiasaannya
dikatakan menetukan diri mereka dengan kemahuan kriteria yang dasar bagi
melakukan terapi penukaran hormon dan pembedahan jantina. Jika seseorang
tidak komited untuk menjalani pembedahan, maka seseorang itu dianggap
sebagai pondan atau “gay cross-dresser’ yang menyerupai wanita.345
Perkara ini merupakan golongan yang mempunyai naluri dan kriteria yang
ke arah kepada jantina yang berlawanan sama ada dari segi permainan,
perwatakan, cara dan gaya berpakaiannya. Ketidakselesaan dengan jantina yang
ada dalam dirinya menyebabkan lebih suka kepada jantina yang berlawanan,
sekaligus selesa dengan keadaan tersebut. Tambahan pula, perkara ini tiada yang
berani menegur malah ramai yang memulaukan sehingga mereka rasa sebati
dalam kehidupan diri.346
Menurut Meriam menyatakan transeksualisme berlaku apabila seseorang
itu merasakan dirinya tidak sesuai dan tidak senang dengan jantina anatominya,
serta mempunyai keinginan menukar jantina.347 Segala yang ada pada dirinya
sukar disenangi, malah lebih suka dengan keadaan jantina yang berlawanan
dengan diri. Kecelaruan identiti ini berlaku semasa kanak-kanak ekoran daripada
perasaan dan tingkah laku yang berlarutan hingga dewasa sehingga menjadi
keselesaan dalam jiwa.
343
A.P.A., American Psychiatric Assoc, 2000, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorder. Edisi
Keempat. American Psychiatric Assoc.
344
A.P.A., American Psychiatric Assoc, 2000, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorder. Edisi
Keempat. American Psychiatric Assoc.
345
Mohd Khairul Anwar Ismail, 2015, Suami Gay Isteri Mak Nyah: Nafsu Songsang Terlaknat, Kuala Lumpur,
hlm 12.
346
Roseliza Murni Ab. Rahman, 2003, Kecelaruan Identiti Jantina:Perspektif Psikososial dan Biologi, Jurnal
Psikologi dan Pembangunan Manusia, 19, 41-57.
347
Meriam Omar Din, 2000, Kajian Kes Kaunseling Seksualiti:Masalah Seorang Dewasa Transeksual, Jurnal
PERKAMA, 8, 153-173.
319
Dilema-Dilema Yang Dihadapi Pengkaji Transgender Dan Transeksual
Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim ,
Prof . Madya Syamsuddin Bin Suhor
Ekins mengutarakan isu transeksual sebagai golongan lelaki
keperempunan atau male femailing serta diklasifikasikan kepada tiga kategori348
iaitu:
i. Body femailing atau tubuh keperempunan yang bermaksud keinginan
untuk menukar imej badannya kepada perempuan, termasuk usaha
untuk mengambil hormon, mengubah bentuk muka, rambut, suara dan
kulit;
ii. Erotik keperempuanan atau erotic femailing yang bermaksud
kehendak layanan dari segi sekdual berasaskan layanan sebagaimana
perempuan normal yang lain; dan
iii. Gender kepermpunan atau gender femailing yang bermaksud
perubahan secara keseluruhan termaksuk tingkah laku, emosi,
pemikiran dan sosio-budaya yang berkaitan dengan alam kewanitaan.
Ketiga-tiga ciri di atas boleh diterima pakai dan dijadikan asas untuk
memperbaiki diri mereka kembali kepada jantina asal dan tidak menurut arus
kelembutan yang ada dalam diri mereka.349
Melalui definisi-definisi yang dijelaskan ini, dapat disimpulkan
transgender dan transeksual adalah dua maksud dan dua golongan yang berbeza.
Hal ini kerana menurut penulis, transgender merupakan kekeliruan penentuan
pada gender atau jantina asal seseorang itu, seolah-olah jasad yang diduduki
bukan jantina asalnya, malah roh yang ada dalam jasad tersebut yang merupakan
jantina asalnya. Jadi jasad dan roh bagi golongan transgender ini memiliki dua
gender yang berbeza. Manakala transeksual pula merupakan kekeliruan pada
penggunaan alat kemaluan atau kelamin dalam melakukan seks dengan pasangan
tersebut, sehingga sebahagian golongan transeksual ini melakukan pembedahan
pada alat kelaminnya bagi menampakkan dirinya seperti jantina yang diingini
dan golongan seperti ini adalah golongan yang berada pada kedua-dua golongan
tersebut iaitu transgender dan transeksual.
Setiap transgender keberangkalian merupakan golongan transeksual, tetapi
berbeza dengan transeksual kemungkinan golongan ini bukan transgender.
Golongan transgender selalunya menampilkan diri seperti jantina yang diingini
contoh jika seseorang itu memiliki jantina asalnya lelaki dan mempunyai
perasaan seperti seorang perempuan, maka ia akan berpakaian dan berwatakan
seperti seorang perempuan begitu sebaliknya bagi seseorang perempuan yang
keliru dengan jantina asalnya. Selalunya golongan-golongan transgender lelaki
ini seperti mak nyah, pondan dan trangender perempuan pula seperti tomboy dan
penkid. Manakala golongan transeksual adalah terdiri daripada kumpulankumpulan gay, lesbian dan biseksual. Oleh itu, dapat disimpulkan bahawa
transgender adalah golongan yang keliru dengan gender atau jantina dirinya,
manakala transeksual adalah golongan yang keliru dengan alat kelamin untuk
melakukan seks.
348
Ekins, R, 1993, On male famaling: a grounded theory approach to cross-dressing and sex-changing. The
Sociological Review, 41, 1-29.
349
Amran Hassan, 2001, Konflik, Johor:Universiti Tun Hussein Onn Malaysia.
320
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 317-323
CABARAN-CABARAN YANG DIHADAPI PENGKAJI
Sepanjang kajian dijalankan, terdapat beberapa cabaran yang pengkaji hadapi
ketika berhadapan dengan golongan transgender dan transeksual. Bentuk-bentuk
cabaran ini telah diklasifikasikan kepada beberapa aspek seperti berikut:
1.
Fizikal
Apabila pengkaji berhadapan dengan golongan-golongan ini, fizikal merupakan
satu gerakan yang memainkan peranan penting selepas aspek mental. Menurut
kamus dewan, fizikal ini merupakan sesuatu perkara yang melibatkan anggota
badan berlawanan dengan moral atau rohani.350 Hal ini dapat difahami bahawa
fizikal ini melibatkan anggota badan sama ada dari gerakan mata, pendengaran,
petuturan dan gerakan-gerakan anggota lain ketika bertindak atau melakukan
sesuatu perkara.
Sebagai seorang pengkaji, cabaran menemui responden merupakan satu
cabaran yang luar biasa, kerana daya tarikan responden menginginkan sesuatu
perkara yang bertentangan dengan kemahuan pengkaji dalam sesuau kajian.
Keadaan-keadaan ini perlu dihadapi sebagai seorang pengkaji kerana pihak
responden akan sedaya-upaya untuk mempengaruhi ketika menjalankan kajian
tersebut dengan mengalihkan tumpuan pengkaji. Sepanjang kajian ini dengan
berdasarkan pemerhatian pengkaji melalui pertemuan dan temubual resepondenresponden tersebut, dapat diklasifikasikan tiga keadaan yang pengkaji kenalpasti
iaitu pertuturan responden, tindakan atau perlakuan responden dan kestabilan
emosi pengkaji.
Ketika sesi menemubual responden tersebut, pengkaji akan sentiasa cuba
menarik perhatian responden agar menjawab soalan-soalan yang diajukan dan
pengkaji tidak boleh sama sekali mengiyakan atau menidakkan sesuatu jawapan
yang diberikan oleh responden. Walaupun jawapan-jawapan yang diberikan
responden adalah negatif, pengkaji perlu mengawal segala emosi tersebut dengan
sabar dan tidak sesekali membantah jawapan yang diberikan responden. Hal ini
agar maklumat-maklumat yang diberi oleh responden lengkap dan tepat sesuai
dengan kehendak pengkaji.
Di samping itu, sepanjang kajian ini pengkaji perlu menjaga etika sebagai
seorang pengkaji dan menjaga kerahsiaan responden agar tidak diketahui
masyarakat sekeliling. Walaupun perkara-perkara yang disampaikan oleh
responden adalah satu perkara negatif tetapi sebagai seorang pengkaji kerahsiaan
perlu diletakkan dalam diri. Tambahan juga pengkaji perlu merahsiakan tentang
maklumat diri kepada responden agar tidak menjejaskan ripotasi pekerjaan.
Melalui kajian ini juga, pengkaji menghadapi cabaran dari tindakan dan
sikap responden yang luar biasa seperti menyentuh dan menggoda. Responden
akan menawarkan pelbagai perkhidmatan agar pengkaji tertarik dengan
responden. Sesetengah perkara pengkaji terpaksa menjalankan temubual melalui
media sosial bagi mendapatkan maklumat tersebut contohnya melalui wechat,
350
Anon, 2013, Kamus Dewan Bahasa & Pustaka, Edisi Ke-4, Kuala Lumpur, hlm. 413
321
Dilema-Dilema Yang Dihadapi Pengkaji Transgender Dan Transeksual
Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim ,
Prof . Madya Syamsuddin Bin Suhor
whatsapp, menelifon dan seupamanya kerana disebabkan kawasan atau tempat
pengkaji yang jauh daripada responden. Keadaan-keadaan ini memberi cabaran
kepada pengkaji kerana responden cuba mengambil kesempatan dengan
mengajak melakukan perbuatan-perbuatan yang tidak baik contohnya melakukan
seks melalui teknologi tersebut. Oleh itu, tindakan fizikal ini perlu diambil
penekanan oleh pengkaji sebelum memulakan kajian ke atas responden agar tidak
berlaku hal-hal negatif.
2.
Mental dan Emosi
Kajian lapangan atau perpustakaan merupakan kajian yang melibatkan aspek
mental untuk memcabangkan pemikiran terhadap sesuatu perkara, malah ia dapat
membantu dalam membuat sesuatu keputusan. Menurut kamus dewan, mental
adalah sesuatu perkara yang berkaitan dengan pemikiran atau akal fikiran.351 Hal
ini dapat difahami bahawa aspek mental merupakan peranan penting dalam
sesuatu tindakan lebih-lebih lagi apabila berhadapan dengan responden.
Sepanjang kajian, pengkaji banyak menerima cabaran dari aspek mental
melalui ugutan-ugutan responden seperti mendedahkan maklumat, melaporkan
pada pihak atasan dan menjatuhkan prestasi kerjaya pengkaji. Walaupun segala
maklumat tidak didedahkan atau dirahsiakan, responden akan berusaha mencari
maklumat-maklumat tersebut dengan berurusan orang-orang yang rapat dengan
pengkaji seperti keluarga, rakan sekerja dan masyarakat sekeliling. Hal ini
menyebabkan emosi pengkaji akan terganggu dan menyababkan tekanan dalam
menjalankan sesi kajian tersebut. Dalam situasi begini, pengkaji telah mengambil
langkah inisiatif bagi mengelakan berlaku permasalahan yang besar iaitu
membuat laporan polis untuk keselamatan dan perlindungan diri, dan pengkaji
perlu menjelaskan perkara tersebut kepada pihak berkuasa terutamanya majikan
di tempat kerja agar tidak berlaku salah faham.
Sepanjang menjalankan kajian tersebut, responden akan menawarkan
pelbagai tawaran kepada pengkaji bagi menarik perhatian pengkaji agar terikat
dengan responden. Tawaran-tawaran ini merupakan satu cara responden
melakukan muslihat ke atas pengkaji dengan menawarkan kemewahan dan
kekayaan yang dimiliki oleh responden. Situasi begini pengkaji perlu berhati-hati
dan peka dengan setiap gerak-geri yang diberikan agar tidak mudah terpengaruh
kehendak dan kemahuan responden. Justeru, aspek mental ini memberi peranan
penting dalam menjalankan kajian tersebut agar emosi dan perasaan pengkaji
tidak terganggu dengan agenda-agenda negatif responden.
KESIMPULAN
Kewujudan transgender dan transeksual yang sudah lama bertapak di bumi ini
telah menunjukkan bahawa pemasalahan ini masih tiada solusinya lagi. Bahkan
gejala ini makin melular dan merebak kepada seluruh masyarakat sehingga
menjadi ikutan dan budaya, malah ia telah menjadi pengiktirafan oleh beberapa
351
Anon, 2013, Kamus Dewan Bahasa & Pustaka, Edisi Ke-4, Kuala Lumpur, hlm. 1021
322
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 317-323
buah negara. Keadaan ini menyebabkan gejala tersebut perlu dikaji bagi
mengenalpasti penyelesaian yang lebih berkesan agar tidak menjadi ikutan
generasi akan datang. Melalui kajian ini, penulis mencadangkan pengkaji yang
ingin menjalankan kajian ke atas golongan-golongan tersebut, perlu bersiap sedia
dari segi mental dan fizikal dengan tindakan-tindakan serta tawaran-tawaran
responden ketika menjalankan kajian tersebut. Di samping itu, pengkaji perlu
mengetahui batasan-batasan dan etika-etika ketika menjalankan kajian ini agar
kerahsiaan responden tidak diketahui oleh orang-orang tertentu. Oleh itu, melalui
kajian ini, penulis mengharap semua pihak perlu memberi kerjasama dan bersatupadu dalam mencari jalan peyelesaian yang lebih berkesan terhadap gejala ini,
agar ia tidak menjadi satu penyakit dalam diri manusia.
BIBLIOGRAFI
Anon. 2013. Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka. Edisi Keempat. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa & Pustaka.
Amran Hassan. 2001. Konflik. Johor:Universiti Tun Hussein Onn Malaysia.
P.A., American Psychiatric Assoc. 2000. Diagnostic and Statistical Manual of
Mental Disorder. Edisi Keempat. American Psychiatric Assoc.
E. Wayne Ross. 2006 The Social Studies Curiculum Purposes Problems &
Possibilities. Third Edition. United States: State Univercity Of New York
Press.
Ekins, R. 1993. On male famaling: a grounded theory approach to cross-dressing
and sex-changing. The Sociological Review. 41. 1-29.
Meriam Omar Din. 2000. Kajian Kes Kaunseling Seksualiti:Masalah Seorang
Dewasa Transeksual. Jurnal PERKAMA. 8. 153-173.
Mohd Khairul Anwar Ismail. 2015. Suami Gay Isteri Mak Nyah: Nafsu Songsang
Terlaknat. Kuala Lumpur: PTS Sdn. Bhd.
Roseliza Murni Ab. Rahman. 2003. Kecelaruan Identiti Jantina:Perspektif
Psikososial dan Biologi. Jurnal Psikologi dan Pembangunan Manusia. 19.
41-57.
323
Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt
Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
ANALISIS MANHAJ AKIDAH DALAM MEMAHAMI AYATAYAT SIFĀT
Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi bin Abd Rahman, & Abd.
Hadi bin Awang
mustafakamal@kuis.edu.my
ABSTRAK
Manhaj akidah adalah suatu disiplin yang penting untuk melandasi pemikiran
akidah seseorang. Ia terbina awalnya daripada disiplin yang berbeza dalam
memahami nas akidah yang difahami sebagai muhkamāt amnya dan
mutasyābihāt khasnya. Dalam konteks ayat sifāt, disiplin tertentu dibina oleh
ulama’ untuk memastikan tafsiran yang diterjemahkan mengutamakan
pentanzīhan terhadap Zāt dan sifāt Allah. Dalam konteks Ahl al-Sunnah wa alJamacah, keruncingan faham tersebut turut berlaku dalam aliran-alirannya yang
mudah dijenamakan dengan Ahl al-Athār atau Atharīyah dan Ashācirah
Mātūrīdīyah yang sedia difahami mengekploitasi disiplin-disiplin seperti tafwīdh,
ta’wīl dan ithbāt dalam menterjemah ayat sifāt tersebut hingga ia diterima
sebagai suatu manhaj. Justeru, dengan berkonsepkan metode kepustakaan, kajian
ini mengkaji manhaj aliran dalam Ahl al-Sunnah wa al-Jamacah dalam
memahami ayat sifāṭ.
Kata Kunci: Tafwīdh, Ta’wīl, Ithbāt, Manhaj Akidah, Ayat Mutasyābihāt
PENDAHULUAN
Perbezaan ideologi dan manhaj (metode) dalam memahami tasawwur akidah
melahirkan beberapa corak fikir dan paham di samping melestarikan
penjenamaan terhadap ideologi itu kepada nama dan istilah tertentu dan akhirnya
menjadi penisbahan yang kekal dan khas bagi ideologi tersebut. Dalam konteks
mazhab akidah seperti Ahl al-Sunnah wa al-Jamacah, ia juga melalui proses
corak fikir dan paham yang berbeza dalam melangsungkan legasi keutuhan
pemikiran akidah yang sahih sehingga muncul beberapa nama yang kemudiannya
dijenamakhaskan kepada kumpulan kelompok-kelompok tertentu seperti salaf,
ahl al-hadīs, Hanābilah, Ashācirah, Mātūrīdīah dan juga salafī. Menurut Ibn
Taimīyah (1385/1965: 17-18) dalam al-’Aqīdah al-Wasatīyah, sifat-sifat ini perlu
diithbātkan sesuai dengan keagungan dan ulūw Allah SWT.
Imam al-Suyuti menukil pandangan Ibn al-Labban dalam menyatakan
ayat-ayat sifāt iaitu sebahagian daripada ayat-ayat mutasyābihāt yang menyebut
sifat-sifat Allah SWT namun maknanya meragukan. Pandangan Ibn al-Labban ini
seperti senada dengan pandangan pengarang kitab al-Wadhīh fī ‘Ulūm al-Qur’ān
yang berpendapat, ayat sifāt adalah ayat-ayat al-Qur’ān yang memiliki kesamaran
dari aspek pemaknaan. Mudahnya, dapat difahami, ayat sifāt adalah ayat-ayat al324
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 324-337
Qur’an yang berkonsepkan sifat-sifat Allah, namun pemaknaan secara zahirnya
mengundang penolakan kamālīyāt sifāt Allah.
Kajian ini mengkaji definisi Ahl al-Sunnah wa al-Jamacah dengan
menumpukan kronologi perkembangan manhaj ahl al-Sunnah di samping
mengkaji aliran-aliran serta manhaj yang menjadi titik tolak perbezaan ideologi
atau cara menterjemah tasawwur akidah.
POLEMIK KLASIFIKASI AYAT MUHKAMĀT DAN MUTASYĀBIHĀT
Pemahaman terhadap ayat mutasyābihāt bertitik tolak daripada penegasan alQur’an sendiri iaitu surah Ali Imrān ayat tujuh iaitu Allah menegaskan bahwa
Dia menurunkan kitabNya (al-Qur’an) yang memuatkan ayat-ayat muhkam dan
mutasyābihāt. Pun begitu, penjelasan macnā mengenainya tidak didapati dalam
mana-mana bentuk periwayatan nas mahupun hadis, menjadikan huraian
mengenainya diusahakan oleh para ulama’ dengan ragam penjelasan yang
mereka berikan.
Secara etimologi, muhkam dengan perkataan asalnya ihkām yang
bermaksud kesempurnaan, kekukuhan, kesaksamaan dan pencegahan. Namun,
pengertian tersebut pada dasarnya merujuk kepada makna pencegahan.
Mutasyābih daripada perkataan tasyābuh bermaksud keserupaan atau kesamaan,
atau boleh dicontohkan dengan kesamaran antara dua hal. Perkataan lain
tasyābaha dan isytabaha bermaksud dua situasi yang masing-masing menyerupai
yang lainnya. Syubhāt pula bermaksud dua keadaan atau situasi yang sukar
dibezakan antara keduanya keadaan factor kemiripa (al-Qatthān: 222,
Muhammad Chirzin, 1998: 70-71). Mudahnya, muhkam dan mutasyābihāt
didefinisikan sebagai berikut:
1. Dalam pandangan Ahl al-Sunnah, muhkamāt adalah ayat yang boleh
dilihat pesannya dengan gamblang atau dengan melalui ta’wîl, karena
ayat yang perlu ditakwil itu mengandung pengertian lebih dari satu
kemungkinan. Ayat mutasyābihāt pula adalah ayat-ayat yang
pengertiannya hanya diketahui oleh Allah seperti detik berlakunya hari
kiamat, atau makna huruf huruf al-hijā’iyyah yang terdapat pada awal
beberapa surah seperti qāf dan alīf lām mīm (Shabr Thacimah, 1979:
668).
2. Mannāc al-Qatthān dalam Mabāhith menukilkan pandangan Ibnu Abbās
mengenai muhkam iaitu ayat yang penta’wīlannya hanya mengandungi
makna yang jelas. Namun mutasyābih ayat yang memungkinkan
pengertian yang pelbagai.
3. Muhkam adalah ayat-ayat yang membawa maksud yang boleh difahami
secara logik. Dan rasional. Namun ayat mutasyābih mengundang
maksud yang memungkinkan gagal difahami secara logik.
4. Qādhī Abd al-Jabbār (t.t: 19) pula berpendapat, ayat muhkam adalah
ayat-ayat tertentu yang diperjelas pengertiannya oleh Allah sehingga
tidak mungkin ia difahami dengan maksud yang berbeza walaupun
dikaji dari pelbagai aspek seperti sastera, ‘adāt atau dalil-dalil aqlīah.
Namun ayat mutasyābihāt adalah ayāt daripada Allah yang mempunyai
325
Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt
Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
ciri tertentu sehingga pengertian zahirnya tidak beriringan dengan
maksud yang sebenarnya, sama ada secara morfologi mahupun leksikal.
Al-Jabbār
dilihat
mempunyai
disiplin
tersendiri
dalam
mengklasifikasikan sesuatu ayat sama ianya muhkam mahupun
mutasyābihāṭ. Menurut beliau, ayat-ayat yang mengandungi pengertian
seiring dengan dalil dan logik akal dilihat sebagai muhkam manakala
ayat yang mengandungi kemungkinan dua pengertian atau lebih dinilai
sebagai ayat mutasyābihāt.
Daripada beberapa garapan definisi muhkam seperti di atas, tuntasnya
boleh disimpulkan bahawa muhkam ialah ayāt yang menunjukkan makna yang
jelas tanpa memungkin pemaknaan yang smaar. Mutasyābih pula ialah ayāt yang
sunyi daripada kemungkinan pemaknaan yang jelas kerana kesamaran maksud
yang memungkinkan maknanya yang pelbagai.
Dalam konteks Ahl al-Sunnah wa al-Jamācah, perbezaan dalam
mengklasifikasikan ayat-ayat sifāt sama ada mutasyābihāt atau muhkamāt dilihat
menjadi asas kepada perbezaan manhaj memahami nas akidah selain perbezaan
mengenakan metode memahaminya sama ada tafwīd, takwīl dan ithbāt. Bagi
aliran yang menilainya sebagai mutasyābihāt seperti aliran Ashācirah dan
sebahagian ulama’ salaf, ia menatijahkan pandangan bahawa maknanya hanya
diketahui oleh Allah. Pun begitu ia menjadikan penafsiran yang pelbagai dalam
kalangan manusia dan perlu ditafsir bahkan ditakwīlkan sekiranya penafsirannya
(lafz) memungkinkan pemaknaan yang mengurangkan (naqs) kesempurnaan
Allah.
مامجاءمِفمالقرآنموالسنةمالصحيحةماملشهورةممنمالنصوصماليتميوهممظاهرهاممتشاهبةماهللم
تعاىلمْللقه
Maksudnya: Nas-nas dalam al-Qur’an dan al-Sunnah (hadis) sahih
yang masyhur yang pada zahirnya memberi pengertian
menyerupakan Allah dengan makhluknya. (Ahl al-Sunnah alAshā’cirah: 103)
Namun definisi seperti ini umumnya difahami oleh jumhur ulama’ salaf
bahkan juga aliran Ashācirah dan Mātūrīdīah. Bagi aliran yang menilainya
sebagai muhkamāt seperti salafī dengan manhaj Ibn Taimiyah, ia menatijahkan
pandangan bahawa maknanya boleh diketahui oleh makhluk iaitu dengan
pemaknaan literal. Kumpulan ini beralasan bahawa tiada kenyataan ulama’ salaf
yang menilainya sebagai mutasyābihāt. Ini dilihat daripada pandangan Ibn
Taimiyah352 dalam karyanya Majmūc al-Fatāwā, (Juz XIII: 294):
352
Beliau diiktiraf sebagai ulama’ yang mempunyai peranan besar dalam pembentukan manhaj akidah salafī
326
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 324-337
م،وأمامإدخالمأْساءماهللموصفاتهمأومبعضمذلكمِفماملتشابهمالذيماستأثرماهللمبعلممتأويله
ممامالدليلمعلىمذلك؟مفإِنممامأعلممعنمأحدممنمسلفماألمةموَلممنماألئمةموَلم:فنقول
اْحدمبنمحنبلموَلمغريهمأنهمجعلمذلكممنماملتشابهمالداخلمِفمهذهماآلية
Maksudnya: Adapun mengkategorikan asmā’ dan sifāt Allah atau
sebahagiannya dalam kategori mutasyābihāt yang ianya hanya
Allah sahaja yang mengetahuinya dengan ta’wīlnya, justeru kami
bertanya: apa dalil mengenainya (yang mengharuskannya). Kami
tidak mengetahui pun satu ulama’ salaf, ā’immah, Ahmad bin
Hanbal atau yang lainnya mengkelaskannya sebagai mutasyābihāt
seperti yang dimaksudkan pada ayat ini, ‘Dialah yang menurunkan
al-Kitab (al-Qur’an) kepada kamu. Di antara isi-isinya ada ayatayat muhkamāt, itulah pokok isi al-Qur’an dan yang lainnya juga
ayat-ayat mutasyābihāt. Menafikan bahawa tiada sesuatupun yang
mengetahui maknanya.
Pandangan seperti ini juga boleh dilihat pada karya Tacbīqāt ‘Alā Kitāb alSalafīyyah karangan Salih Fauzan yang mengatakan:
انماياتمالصفاتمعندمسلفماألمةموأئمتهاممنماحملكمموّلميقلماهناممنماملتشابهماَلمبعضم
املتأخرينمالذينمَلمُيتجمبقوِمموَلميعتربمخبالفهم
Maksudnya: Sesungguhnya ayat sifāt menurut salaf umat dan imam
umat adalah tercakup dalam kategori muhkam dan tidak pula
tercakup pada kategori mutasyābihāt kecuali sebahagian ulama’
muta’akhīrīn yang ucapannya tidak boleh dibuat hujah serta
perkara khilāf.
Pun begitu pandangan Ibn Taimiyyah dan Salih Fauzan serta pandangan
yang cenderung mengatakan ianya muhkam seperti berlawanan dengan ulama’ulama’ salaf dan khalaf seperti Ibn Suraij (wafat 306h). Beliau menyatakan
dalam karyanya al-‘Ulūw Li al-Zahabī (207):
إعتقادنامفيهموِفماآليماملتشابهمِفمالقرآنمأنمنقلبهاموَلمنردهاموَلمنتأوِامبتأويلماملخالفنيم
وَلمَنملهامعلىمتشبيهماملشبهنيموَلمنَتجممعنمصفاتهمبلغةمغريمالعربية
Maksudnya: Keyakinan kami dalam ini dan ayat-ayat mutasyābihāt
dalam al-Qur’an adalah menerimanya, tidak menolak, tidak
menta’wīl dengan ta’wīlan orang-orang yang menyelisih. Tidak
memaksudkan tasybīhnya kaum musyabbihāh, tidak menterjemah
sifat-sifat Allah dengan bahasa selain bahasa Arab.
327
Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt
Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
Begitu juga dengan contoh pandangan ulama’ khalaf seperti al-Baghāwī
(wafat 516h) dalam karyanya Macālīm al-Tanzīl, Juz III (235):
ورويمعنمسفيانمالثوريمواألوزاعيموالليثمبنمسعدموسفيانمبنمعيينةموعبدماهللمبنماملباركم
وغريهمممنمعلماءمالسنةمِفمهذهماآلياتماليتمجاءتمِفمالصفاتماملتشاهب ي
مأمّروهامكمام:ة
جاءتمبالمكيف
Maksudnya: Diriwayatkan daripada Sufyan al-Thaurī, al-Auzācī,
Laits bin Sacad, Sufyan bin ‘Uyainah, Abd Allah bin Mubarak dan
lain-lain dari kalangan ulama’ sunnah dalam ayat-ayat ini yang
menjelaskan sifat mutasyābihāt, ‘lakukanlah ia sebagaimana
datangnya tanpa kaif’.
Dan lagi pandangan Ibn Qudāmah al-Maqdīsī (620h) dalam Zam al-Ta’wīl
(37):
ويلزمممنمهذامأنميكونماملتشابهمهومماميتعلقمبصفاتماهللمتعاىلمومامأشبهه
Maksudnya: Dan dari ini, mutasyābīh adalah yang berhubungan
dengan Allah dan yang sesuai denganNya.
Ini menunjukkan, aplikasi metode tafwidh dilazimi pada era salaf
mahupun khalaf dalam berinteraksi dengan ayat mutasyābihāt amnya dan ayatayat sifāṭ khasnya berlaku. Mudahnya, majoriti salaf al-salīh memahami
(mengkelaskan) ayat-ayat sifāt sebagai mutasyābihāt yang mana ilmu
(pengetahuan) mereka tidak meliputinya serta menyerahkan ilmunya kepada
Allah dengan ucapan yang sangat mentanzīhkan Allah dan menyucikanNya. Ini
seiring dengan pandangan al-Alūsī (wafat 1270h) dalam Mā Dalla Ilaihi alQur’an, Juz 1 (33). Bahkan, ayat mutasyābihāt yang menjadi polemik
penafsirannya adalah ayat sifāt yang juga disebut sebagai sifāt al-khabarīyah
iaitu ayat yang membicarakan zat dan sifāt Allah.
KONSEP AYAT SIFĀT
Ayat-ayat sifāt juga disebut sebagai sifāt al-Khabarīyah iaitu suatu yang Allah
sebutkan di dalam al-Qur’ān dan disampaikan Rasulullah SAW yang
mengandungi sifat al-zātīyah dan al-Ficlīyah (‘Abd Allah Falih, 1417h: 243).
Antara perkaatan yang diklasifikasikan sebagai sifāt al-zātīyah seperti sifāt alNafs, al-’Ilm, al-Hayah, al-Qudrah, al-Kalām, al-Yad, al-Wajh, al-’Ulūw, alSamc al-Basar, al-Mulk, al-’Azmah, al-Kibrīya’, al-Ghanī, al-Rahmah, alhikmah, al-Sāq, al-Haq, al-Anāmīl dan al-Asābic. Manakala sifat yang
diklasifikasikan sebagai sifāt al-Ficlīyah pula seperti al-Istiwā’, al-Nuzūl, al-
328
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 324-337
Ghadab, al-Majī’, al-’Ajab, al-Kayd, al-Makr, al-Maqt, al-Sakht dan al-Farh
(‘Abd Allah Falih, 1417h: 243-244).
Berdasarkan surah Taha Ayat lima, surah al-Qasas ayat 88, surah al-Fath
ayat 10 dan surah al-Fajr ayat 22, ayat-ayat di atas menampilkan ayat
mutasyābihāt seperti perkataan istawā’, al-wajh, al-yad dan Jā’a yang zahir
nasnya seperti menunjukkan keserupaan Allah dengan makhluk-makhlukNya
dengan pemahaman Allah bersifat bertempat, beranggota, bergerak, datang dan
pergi. Taqī al-Dīn Ahmad bin Taymiyyah (t.t: 12) mengklasifikasikan ayat sifāt
kepada lima bahagian iaitu zahir lafaznya menunjukkan Allah berjisim, Allah
bertempat, Allah bergerak dan diam, Allah beranggota dan Allah mempunyai
perasaan.
Dalam konteks zahir ayat sifāt seperti menggambarkan Allah berjisim, ia
boleh dilihat ayat 29, ayat 115 Surah al-Baqarah dan ayat 45 surah al-Haqqah
yang boleh difahami dengan sifat jisim yang menempati ‘Arasyh, jisim yang
memiliki wajah dan tangan kanan, jisim dengan sifat tertentu seperti tinggi, lebar
dan panjang bahkan jisim yang menunjukkan juzuk dan memenuhi ruang yang
kosong (al-Tahayyuz). Namun, sesuai dengan ayat muhkamat seperti laisa
kamislihi syai’ pada ayat 11 surah Syūrā, ia boleh difahami, setiap makhluk
ciptaan Allah terdiri daripada jisim al-Latīf seperti seperti, ruh, angin, malaikat,
cahaya dan kegelapan dan jisim al-Kathīf seperti binatang, tumbuhan dan
manusia di samping keduanya boleh berada pada dua tempat, iaitu dilangit (jism
’alawī) dan dibumi (jism al-Suflī) (al-Harārī: 2002: 23-40).
Dalam konteks zahir ayat sifāt seperti menggambarkan Allah bertempat
seperti pada ayat 55 surah al-‘Imrān, ayat 18 surah al-Ancām dan ayat 16 surah
al-Mulk. Al-Zabīdī (t.t: 348) dalam Tāj al-‘Arus mendefinisikan tempat sebagai
permukaan yang bersentuhan dengan sesuatu jisim seperti bumi. Justeru tempat
adalah suatu permukaan yang boleh dipenuhi oleh jisim atau jirim. Ini dapat
difahami bahawa zahir ayat-ayat tersebut menunjukkan Allah SWT berada di
ruangan atau tempat-tempat tertentu khususnya di arah atas. Ini menyumbang
kepada tasybih Allah dengan mahkluk dari sudut memerlukan sesuatu tempat
atau ruang dan bersifat dengan sifat kekurangan (naqs) kerana tidak kamāl.
Pada zahir ayat sifāt seperti menggambarkan Allah bergerak dan diam
seperti pada surah al-Fajr ayat 22, surah al-Baqarah ayat 210, surah al-Ancām
ayat 158. Seperti perkataan jā’a dan ya’tī yang bermaksud datang dan literalnya
difahami sebagai suatu perbuatan pergerakkan. Bahkan pergerakkan juga adalah
sesuatu yang lazim bagi sesuatu jisim seperti proses memenuhkan atau
mengosongkan sesuatu ruangan tertentu (Hayz). Ia kemudiannya dilihat berlaku
secara bergilir-gilir kerana sesuatu yang bergerak akan berhenti kerana telah
capai pada suatu capaiannya seperti memenuhi ruangan tertentu (Engku Ibrahim.
2003: 54). Faham literalnya sahaja turut memungkinkan penterjemahan yang
mengurangkan sifāt al-kamāl Allah. Dalam konteks zahir perkataan yang
menunjukkanNya beranggota seperti pada ayat 67 surah al-Zumar dan ayat 73
surah al-’Imrān yang literalnya menggambarkan Allah mempunyai arah kanan
serta anggota tangan (yad).
Bahagian terakhir, Taqī al-Dīn mengkelaskan ayat sifāt kepada zahir
perkataan yang menunjukkan Allah mempunyai perasaan. Ini seperti kalam Allah
329
Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt
Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
pada ayat 54 surah al-Nisā’ yang menunjukkan seperti Allah mempunyai
perasaan sayang dan marah pada ayat 93. Ahmad Nazri (2010: 82) menukilkan
definisi Ibrahīm Mustafā yang menyatakan perasaan juga merupakan perkara
dalaman (dalam hati) yang yang dilalui manusia yang ianya ada permulaan dan
kesudahan di samping kemungkinan mengalami perubahan daripada suatu
perasaan kepada perasaan yang lain. Perkataan tersebut jika diithbāt literalnya
seperti memahami Allah memiliki perasaan yang boleh berubah-rubah seperti
makhluk. Maha suci Allah dari sifat baru yang berubah-ubah.
Berdasarkan pembahagian yang terhadap ayat-ayat sifāt tersebut, dapat
dirumuskan bahawa ayat-ayat al-Qur’ān terdiri daripada muhkam dan juga
mutasyābih. Ayat-ayat jenis muhkam kebanyakannya diiringi dengan tanzīh
tanpa memerlukan ta’wīl. Namun ayat mutasyābihāt pula zahir mengundang
pengertian tasybīh seolah-olah menunjukkan Allah berjisim, bergerak,
beranggota, bertempat dan memiliki perasaan.
ANALISIS MANHAJ MEMAHAMI AYAT SIFĀT
Aplikasi dan penthabitan metode ithbāt dalam memahami nas dan hadis
berkaitan akidah kadangkala mengundang konflik pemahaman dan
memungkinkan menimbulkan corak paham yang saling bertentangan. Contoh
yang ada seperti dalam penafsiran ayat yang pemaknaannya dilihat sebagai tidak
jelas yang diistilahkan sebagai mutasyābihāt berbanding nas yang difahami
pemaknaannya tanpa ada keraguan yang diistilahkan sebagai muhkamāt. Konflik
memahami nas mutasyābihāt dilihat lebih ketara pada penafsiran ayat-ayat yang
berkaitan ketuhanan (ilāhīyyāt) yang terdiri daripada sifat Zāt Allah dan sifat
Afcāl Allah. Dalam menafsir sifat khabārīyah, ulama salaf dilihat
mengaplikasikan metode tafwīdh macnā (serahkan makna kepada Allah) dan
diiringi metode ithbāt (menetapkan) nas. Ini kerana ia dilihat sebagai metode
yang paling selamat daripada sebarang kesilapan penafsiran di samping
pengaplikasiannya yang digunakan oleh para Sahabat RA dan Tabīcīn kurun
pertama hingga ketiga hijrah.
1.
Manhaj Tafwīdh Dan Takwīl
Seperti yang dijelaskan sebelum ini, tafwīdh berperanan untuk menafsirkan nasnas yang tidak jelas maknanya (mutasyābihāt) dan pemaknaannya
memungkinkan membawa sesuatu sifat kekurangan bagi Allah. Nas-nas tersebut
seperti yad, ‘ain, istiwā’ dan nuzūl. Tafwīdh boleh didefinisikan sebagai:
Maksudnya: Menyerah atau mengembalikan ‘makna yang pasti’
sesuatu ayat sifāt yang (secara zahirnya) boleh difahami sebagai
memfizikalkan Allah atau menyamakanNya dengan (sifat-sifat)
makhluk dengan keyakinan bahawa Allah tidak sama dengan
makhlukNya (Shuhaib: 16).
330
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 324-337
Definisi lain juga boleh dilihat pada karya al-Sādah al-Hanābilah wa
Ikhtilāfuhum Maca al-Salāfīyah al-Mucāssarah oleh Mustofa al-Hamd ‘Ilyān alHanbalī yang bermaksud: Imān terhadap nas yang datang dengan memalingkan
lafaznya yang memberikan faham (tasybīh) zahirnya serta mengembalikan yang
dikehendaki (selayaknya) kepada Allah. Ini menunjukan, tafwīdh berperanan
untuk menthābitkan apa yang datang daripada Allah dan RasulNya serta
mengembali dan menyerahkan maksud nas-nas mutasyābihāt (ayat-ayat sifat)
kepada Allah supaya tidak cenderung kepada tasybīh.
Pun begitu, sesuatu pentafwīdhan nas dilihat perlu melewati beberapa
syarat seperti yang rumuskan oleh Shubaib dalam karyanya al-Tajsīm Fī al-Fīkr
al-Islāmī iaitu pertama, menyucikan Allah (tanzīh) daripada sifat-sifat makhluk,
kedua membenarkan (mengutamakan) al-Qur’ān dan al-Sunnah bahawa ianya
membawa makna yang sesuai seperti yang dikehendaki Allah, ketiga pengakuan
bahawa lemah (tidak mampu) untuk mengetahui zāt Allah serta meliputi sifātsifātNya, keempat diam (tidak mengulas) sebagaimana ulama’ salaf apatahlagi
membahaskannya dan kelima tidak mengubah lafaz-lafaz tersebut begitu juga
dengan mentafsirkannya dengan bahasa yang lain.
Metode untuk mengetahui aqidah dan disiplin (manhaj) ulama salaf
terhadap aplikasi metode tafwīdh boleh ditelusuri menerusi ucapan dan
pandangan mereka pada karya-karya mereka. Begitu juga dengan pandanganpandangan ulama’ selepas mereka seperti ulama ahli hadis, fiqh dan tafsir.
Dapatan awal mendapati metodologi tafwīdh menjadi kelaziman mereka dalam
menterjemah nas al-quran. Pun begitu, kenyataan dan pengakuan ulama’ salaf
tentang penggunaan metode tafwīdh tidak pula dijumpai pada mana-mana karya
ulama’ salaf. Begitu juga dengan pengklasifikasian manhaj aqidah kepada
ithbāt, tafwīdh dan ta’wīl. Justeru untuk mengenal pasti secara tuntas
pelaksanaannya, pengkaji cuba untuk meneliti secara langsung kepada teks karya
ulama-ulama tersebut.
Al-Baihaqī dalam al-Ictiqād wa al-Hidāyah (123) menaqalkan pandangan
ulama’ salaf yang mengaplikasi metode tafwīdh seperti Sufyan bin Uyainah
(wafat 198h) yang menyatakan:
كلمماموصفماهللمبهمنفسهمِفمكتابهمفتفسريهمتالوتهموالسكوتمعنه
Maksudnya: Semua yang Allah sifatkan kepada diriNya di dalam
kitabnya (al-Qur’an), maka tafsirnya adalah bacaannya dan diam.
Dalam menjelaskan maksud Sufyan bin Uyainah ini, sebahagian riwayat
juga boleh dikutip daripada pandangan al-Auzācī, al-Baihaqī menyatakan:
واَّنامارادمبهمواهللماعلممِفممامتفسريهميؤديماىلمتكييفموتكييفهميقتضيمتشبيههملهمخبلقهمِفم
أوصافماحلدوث
331
Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt
Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
Maksudnya: Dan beliau menghendaki dengan ucapannya (diam),
Allah maha mengetahui dalam perkara yang mentafsirkannya akan
mendatangkan pada takyīf dan mentakyīf sifat Allah boleh
mentasybīhkan Allah dengan makhlukNya dalam sifat-sifat Hadis
iaitu baru atau makhluk.
Ini menunjukkan, Sufyan bin ‘Uyainah mengaplikasi tafwīdh apabila
berinteraksi dengan nas ayat sifāt. Ulama’ kurun kedua hijrah lain seperti Imam
Syāfīci mengatakan:
آمنتمباهللموِبامجاءمعنماهللمعلىممرادماهللموآمنتمبرسولماهللموِبامجاءمعنمرسولماهللمعلىم
مرادمرسولماهلل
Maksudnya: Aku beriman Kepada Allah dan apa sahaja yang
datang dari Allah sesuai dengan kehendak Allah. Aku beriman
kepada Rasulullah dan apa yang datang dari Rasulullah sesuai
dengan maksud Rasulullah.
Pandangan Imam Syāfīci ini dilihat dipersetujui oleh Imam Ahmad bin
Hanbal yang boleh dilihat pandangannya menerusi karya Ictiqād al-Imam Ibn
Hanbal (307) yang menyatakan:
ومنمتكلممِفممعناهامابتدع
Maksudnya: Barang siapa yang yang membicarakan maknanya,
maka dia berbuat bidcah
Mudahnya, budaya tafwīdh diamalkan oleh salaf al-sālih sesuai dengan
kefahaman salaf dalam memahami nas dan hadis. Mereka mengucapkannya
secara jujur bahkan tiada keraguan dalam berinteraksi dengan kejujuran tersebut.
Dengan kondisi mereka tidak mengetahui hakikat maknanya, mereka tetap
membenarkannya (tasdiq) dan diam daripada apa yang mereka tidak ketahui.
Ta’wīl pula bermaksud memalingkan pemaknaan sesuatu tafsiran
perkataan daripada tafsiran literalnya. Ia diterima sebagai suatu manhaj untuk
menafsir bahkan memahami nas akidah oleh segelintir ulama’ dan umat Islam
salaf dan majoriti ulama’ dan umat Islam khalaf. Kelumit aplikasi manhaj ini
sehingga ia dinilai sebagai tahrīf dan tactīl yang membawa kepada penolakan
terhadap akidah ulama’ yang cenderung memilih ta’wīl sebagai manhaj
akidahnya. Ini seperti pandangan beberapa tokoh yang yang tidak setuju terhadap
penta’wīlan seperti Imam Ibn Taimīyah dan Sālih Fauzān (Nur Hidayat: 2018).
Ta’wīl didefinisikan sebagai (Al-Tajsīm fī al-Fikr al-Islāmī (40)):
332
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 324-337
ْحلماللفظمعلىمخالفمظاهرهمعلىمسبيلمالقطاعممعمبيانماملعىنمالذيمي مظُ ّنمأنّهماملقصودم
منماللفظ
Maksudnya: Memaknakan istilah yang berbeza dengan perkataan
zahirnya dengan jalan pasti serta menjelaskan makna yang
disangkakan bahawa itulah yang dimaksudkan dari lafaz
Al-Āmīdī dalam al-Ihkām (59) menyatakan:
التأويلماملقبولمالصحيحمفهومْحلماللفظمعلىمغريممدلولهمالظاهرممنهممعماحتمالهملهمبدليلم
يعضدهم
Maksudnya: Tā’wil yang yang diterima lagi sahih adalah
penafsiran (pemaknaan) sesuatu lafaz (perkataan) terhadap suatu
pemaknaan yang tidak sesuai (secara literalnya) di samping
terdapat kemungkinan (kecederungan) pemahaman begitu (faham
literal) dibantu dengan bukti yang saling menyokong.
Mur’ī al-Karmī al-Hanbalī mendefinisikannya Aqāwīl al-Thiqāt (48)
sebagai:
التأويلمهومأنميرادمباللفظممامَيالفمظاهرهمأومهومصرفماللفظمعنمظاهرهمملعىنمآخرموهوم
ِفمالقرآءنمكثريمومنمذلكمآياتمالصفاتماملقدسةموهيممنماآلياتماملتشاهبات
Maksudnya: Ta’wīl adalah menafsirkan (memaknakan) suatu
perkataan dengan makna yang sesuai degan zahirnya atau
memalingkan pemaknaan zahir (literal) perkataan (lafaz) tersebut
dengan makna yang sesuai. Dan termasuk daripadanya adalah
ayat-ayat sifāt yang disucikan (tanzih) dan juga ayat-ayat
mutsyābihāt.
Justeru, daripada beberapa definisi ta’wīl di atas, boleh dikatakan ta’wīl
sebagai tindakan mengalih atau mengkiaskan suatu penafsiran ayat sifāt daripada
penafsiran secara literal kerana dibimbangi membawa penafsiran yang mentajsīm
dan mengurangkan sifat kamāliyāt Allah.
Disiplin ilmu kalam Ashācirah umumnya dilihat menerima dan
mengaplikasi manhaj ta’wīl. Namun, polemik aplikasi ta’wīl ini menghasilkan
penjernihan terhadapnya sehingga menghasilkan pembahagian ta’wīl kepada
yang sahih mahupun yang sebaliknya. Menurut Murtadhā al-Zabīdī, ta’wīl yang
sahīh adalah ta’wīl yang tidak akan menyelisihi mafhūm dan maksud (dalalah)
333
Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt
Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
dari nas. Ini dilihat daripada definisinya dalam karya Tāj al-‘Ārūsh, Juz XIII
(23):
والتأويلمردمأحدماحملتملنيمإىلمماميطابقمالظاهر
Maksudnya: Ta’wīl adalah mengembalikan salah satu dari dua
kemungkinan kepada makna yang sesuai zahirnya.
Menurut Nur Hidayat (2018: 245), ulama’ Ashācirah menggariskan
beberapa syarat dalam memandu kesahīhan sesuatu ta’wīlan iaitu:
i. Lafaz atau perkataan yang hendak dita’wīl perlu thābīt dengan nas
ii. Penta’wīlan tidak bertentangan dengan uslub bahasa Arab
iii. Bukan suatu tafsiran yang bertetangan dengan siyāq atau zahīr
kalam. Bahkan selari atau sesuai dengannya.
iv. Perkataan atau lafaz sebelum dita’wīl memberikan pengertian yang
mentasybīhkan Allah.
v. Ta’wīl bertujuan untuk mentaczīmi Allah.
vi. Pun begitu, ta’wīl tidak boleh bertentangan dengan asal nas yang
thābīt.
Namun, perbezaan dalam menentukan satu-satu macnā dalam ta’wīl, ia
dilihat sekadar perbezaan pandangan (ijtihādī) atau khilāfīyah dan bukan cakupan
usul akidah.
2.
Manhaj Ithbāt
Namun metode tersebut dilihat melalui transisi dalam kalangan tokoh-tokoh yang
mengakui menelusuri manhaj ini kepada aplikasi ithbāt literal nas beserta
macnānya. Perubahan pada manhaj tersebut tidak sahaja membawa penafsiran
literal nas yang berbeza, bahkan turut menampilkan interprestasi tasawwūr
akidah yang berbeza dan seterusnya menimbulkan konflik dalam kalangan
penuntut ilmu dan masyarakat.
Beberapa tokoh yang boleh dilihat memilih metode ini sebagai manhaj
memahami nas akidah seperti Ibn Taimīyah. Shuhaib Saqqar mengulas karya Ibn
Taimīyah al-Tajsīm fī al-Fīkr al-Islāmī (20) bahawa Ibn Taimīyah berpendapat:
مبىنمهذاماملسلكمعلىمإثباتماأللفاظماملومهةماملتشاهبةموعدهاممنمصفاتماهللمتعاىلموإثباتم
الكيفيةممعمنفيمالعلممهباموتفويضمالعلممهبذهمالكيفيةمإىلماهللمعمزوجلمكمامهوممشهورممنم
مذهبمابنمتيميةمرْحهماهلل
Maksudnya: Metode ithbāt ini terbina di atas penthābitan atau
penetapan lafaz-lafaz yang memberi faham kepada pentasybīhan
Allah dan menganggapnya sebahagian daripada sifat Allah di
334
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 324-337
samping menetapkan kaifīyah, menafikan pengetahuan kaifīyah dan
menyerahkan pengetahuan kaifīyah kepada Allah sebagaimana
yang masyhur dari mazhab Ibn Taimīyyah RA.
Ibn Taimīyah menyatakan dalam Majmūc al-Fatāwā, Juz V (26),
مبلممعناهم،ونعلممأنمماموصفماهللمبهمنفسهممنمذلكمفهومحقمليسمفيهملغزموَلمأحاجي
مَلمسيمامإذامكانماملتكلممأعلمماْللقمِبام،يعرفممنمحيثميعرفممقصودماملتكلممبكالمه
يقول
Maksudnya: Dan kami mengetahui bahawa sesuatu yang dijadikan
sifāt oleh Allah untuk diriNya adalah haq, tidak mengandungi
tekaan mahupun teka-teki. Bahkan maknanya diketahui ketika
difahami maksud ucapan pengucapnya, lebih-lebih lagi jika
pengucapannya adalah makhluk yang paling mengetahui terhadap
apa yang diucapkan.
Mudahnya, manhaj dalam memahami ayat sifāt boleh dibahagikan kepada
tiga aliran. Aliran pertama yang mengambil metode ithbāt (menetapkan) dalam
pemaknaan secara literal (zahir) dan hakikat terhadap sesuatu nas. Aliran ini
seperti ideologi mujassimah yang mengithbātkan (menetapkan) jisim, anggota
badan atau organ bagi Allah Tacālā. Pemaknaan secara literal sesuatu perkataan
(nas) akan menampilkan tafsiran seperti Allah mengambil tempat kosong
(tahayyuz), tempat, bergerak dan berpindah. Ideologi ini adalah bidcah dan sesat.
Aliran kedua dilihat mengaplikasi metode ithbāt nas tetapi berlawanan dari
aliran pertama. Aliran ini menggunakan pendekatan ta’wīl atau difahami ia
sebagai majaz. Dalam konteks perkataan ayat sifāt seperti yad, secara literalnya
bermaksud tangan, tetapi dita’wīlkan kepada satu definisi sama ada dikiaskan
kepada kuat atau nicmat. Perkataan majī’ dan nuzūl yang secara literalnya
bermaksud datang dan turun, dita’wīlkan kepada datangnya perintah Allah atau
turunnya perintah Allah. Ini kerana mengithbātkan zahir dan hakikat perkataan
(nas) tersebut cenderung kepada perubatan tajsīm atau tasybīh. Pandangan
kumpulan kedua ini disepakati didokongi oleh sebahagian kecil ‘ulama’ salaf dan
sebahagian besar ulama’ khalaf dari kalangan Ahl Sunnah Wa al-Jamācah.
Aliran-aliran ketiga bertindak untuk mengithbātkan nas tetapi tidak
memaksudkan hakikat atau zahirnya dan juga tidak majaz atau menta’wīlkannya,
bahkan maknanya diserahkan kepada Allah. Aliran ini beralasan, jika disebutkan
nas tersebut sesuai makna zahir atau hakikat, maka perbuatan tersebut cenderung
untuk mentajsīm atau mentasybīhkan Allah. Tetapi jika diithbātkannya sesuai
dengan makna majaz atau ta’wilannya, ia memungkinkan pembicaraan sifāt
Allah dengan sertaan perasaan prasangka. Ini adalah mazhab yang dianuti oleh
majoriti ulamak salaf dan sedikit dari ulama khalaf.
335
Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt
Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
Tuntasnya, aliran kedua dan ketiga dilihat tidak bertentangan, namun
kedua-duanya dilihat sangat berbeza dengan konsep faham aliran pertama iaitu
ithbat. Ini seiring dengan pandangan Muhammad Khatib al-Subki dalam
karyanya al-Dīn al-Khālish dalam menyimpulkan polemik pemikiran manhaj
aqidah ini. Beliau mengatakan khalaf tidak menyelisihi salaf dalam permasalahan
aqidah, namun perbezaan antara kedua era tersebut hanya pada konteks
penafsiran ayat mutasyābih. Ini kerana sesuatu yang wujud di zaman khalaf itu
tidak terdapat pada zaman salaf. Bahkan aqidah mereka adalah satu. Hanya
pemilihan metode ta’wīl dalam menterjemah ayat sifāt ataupun sifāt khabarīyah
kerana pengaplikasian metode ithbāt pada zahir dan hakikatnya memungkinkan
pendefinisian yang bersifat tajsīm dan tasybīh Allah dengan makhluk.
KESIMPULAN
Dimulakan dengan khilāf dalam mengkelaskan ayat sifāt sama ada ianya
muhkamāt atau mutasyābihāt dan dipandu dengan konsep paham terhadap bidcah
dan tanzīh akhirnya membentuk aliran dengan manhaj masing-masing. Pegangan
yang utuh terhadap manhaj akidah tersebut kadangkala sukar untuk mengiktiraf
kesesuaian manhaj akidah aliran lain. Bahkan realitinya, polemik tersebut
mengakar menjadi usaha merebut nama Ahl Sunnah wa al-Jamācah serta
penisbahan Firqah al-Nājīah.
BIBLIOGRAFI
Ahl al-Sunnah al-Ashā’cirah
Ahmad bin ‘Alī bin Hajar al-Asqalānī. 1407h. Hady al-Sārī. Kaherah: Maktabah
al-Salafīyah.
al-Alūsī. Mā Dalla Ilaihi al-Qur’an, Juz 1.
Al-Āmīdī. Al-Ihkām
Al-Asbihānī, Hussain bin Muhammad. T.th. Mufradāt Ghārīb al-Qur’ān. Beirut:
Dar al-Macrifah
Al-Baghāwī, Husain bin Mascūd. 1407h. Macālīm al-Tanzīl. Beirut: Dar alMacrifah
Al-Fauzān, Salih bin Fauzan. 1411h. Tacbīqāt ‘Alā Kitāb al-Salafīyyah. Cet 2.
Riyadh: Dar al-Watan.
Al-Furāk, Abu Bakr Muhammad bin Hassan. 2003. Musykīl al-Hadīs.
Damascus: Macahad al-Faransī
Al-Harrani, Taqī al-Dīn Ahmad bin Halīm bin Taimiyah. 1426h. Majmūc alFatāwā. Beirut: Dar al-Macrifah.
Al-Maqdīsī, Abd. Allah bin Ahmad bin Qudāmah. 1406h. Zam al-Ta’wīl.
Kuwait: Al-Dar al-Salafīyah.
Al-Maqdīsī, Muwaffaq al-Dīn bin al-Qudāmah. 1410h. Tahrīm al-Nazar fī Kutub
al-Kalām. Riyadh: ‘Alam Kutub
Al-Nasafī, Abū al-Barakāt Abd Allah bin Ahmad. 1419h. Tafsīr al-Nasafī, Juz I
Al-Nawāwī, Yahyā bin Sharaf. 1492h. Al-Minhāj bi Syarh Sahīh Muslim. Cet 2.
Beirut: Dar Ihyā’ Turath.
336
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 324-337
Al-Saqqar, Shuhaib. Al-Tajsīm Fī al-Fīkr al-Islāmī
Al-Suyūtī, Abd Rahman bin Kamāl Jalāl al-Dīn. T.th. Al-Itqān Fī ‘Ulūm alQur’ān. Juz II. Tahqīq Muhammad Ibrāhīm al-Hafnāwī.
Badr al-Dīn al-‘Ainī. T.th. ‘Umdah al-Qārī. Beirut: Dar Ihyā Turath al-‘Arābī
Ibn Jazrī. 1858h. Al-Tahsīl Li ‘Ulīm al-Tanzīl. Juz 1. Dlm. Maktabah Shāmilah
Muhammad bin Ibrahim al-Kalabadzi. 1400h. Al-Tacāruf Mazhab Ahl alTasawūf. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmīyyah
Muhammad Chirzin. 1998. Al-Qur’ān dan Ulūm al-Qur’ān. Jakarta: Dana Bhakti
Prima Jasa.
Mur’ī bin Yūsuf Al-Karmī al-Hanbālī.1402h. Aqāwīl al-Thiqāt. Cet 1. Beirut:
Muassasah al-Risālah.
Mustofa al-Hamd ‘Ilyān al-Hanbalī. 2014. Al-Sādah al-Hanābilah wa
Ikhtilāfuhum Maca al-Salāfīyah al-Mucāssirah. Amman: Dar al-Nūr
Nur Hidayat Muhammd. 2018. ‘Akidah Salaf. Kuala Lumpur: ARG Training &
Consultancy
Qādhī Abd al-Jabbār. Tt. Mutasyābih al-Qur’ān. Kaherah: Dar al-Turath
337
Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur
Wan Azimin Wan Adnan
PELAKSANAAN SULH DI MAHKAMAH SYARIAH :
PERUNDANGAN DAN PROSEDUR
Wan Azimin Wan Adnan
Pegawai Sulh Mahkamah Syariah Pasir Mas/Tumpat
Ph.D Candidate, Department of Shariah and Law,
Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur
wanaziminlawyer72@gmail.com.my
ABSTRAK
Prosedur pelaksanaan sulh di Mahkamah Syariah seluruh Malaysia adalah
tertakluk kepada perundangan dan peraturan yang telah ditetapkan samada secara
langsung atau tidak langsung. Kertas ini membincangkan tentang proses kerja
sulh berdasarkan kepada manual kerja sulh dan arahan amalan serta perundangan
statutori yang berkaitan. Perundangan yang diwujudkan tersebut dapat memberi
garis panduan ke arah melicinkan perjalanan majlis sulh dan menyediakan skop
kerja yang jelas kepada pegawai sulh. Dalam melaksanakan tugas tersebut
pegawai sulh juga tertakluk kepada etika pegawai sulh dan perlu menguasai
kemahiran komunikasi dan interpersonal serta dibantu dengan sistem perisian
ESyariah (Modul Sulh) yang menyediakan item-item formaliti dan teknikal bagi
keberkesanan pelaksanaan sulh di Mahkamah Syariah.
Kata Kunci: Pelaksanaan Sulh, Prosedur, Perundangan Statutori, Pegawai Sulh,
Arahan Amalan Dan Etika
PENDAHULUAN
Islam menggalakkan penyelesaian pertikaian antara pihak-pihak diselesaikan
dengan cara yang terbaik berteraskan keadilan. Penyelesaian yang baik adalah
pendekatan yang dapat menjamin keadilan dan mengembalikan hak kepada
mereka yang berhak tanpa mengeruhkan perhubungan sillaturrahim dan
persaudaraan Islam. Keharmonian dapat diwujudkan melalui pendekatan sulh
dengan menyelesaikan masalah dengan baik. Penyelesaian kes secara sulh
dianggap sebagai kemenangan bagi kedua-dua belah pihak dan masing-masing
berpuas hati terhadap perintah yang telah dikeluarkan oleh mahkamah yang
diputuskan secara persetujuan bersama.
Pengertian sulh diambil daripada perkataan Arab berasal dari kata kerja
salaha yang bermaksud al-tasaluh wa al-musalamah iaitu saling berdamai
selepas saling bertikai. Manakala pengertian sulh secara literalnya bermaksud
menamatkan pertikaian353. Pengertian sulh secara terminologi adalah bermaksud
akad bagi menamatkan pertikaian antara pihak-pihak yang bersengketa secara
353
Syed Sabiq 1981, Fiqh As-Sunah (Vol. 3). Beirut: Lubnan, Dar al-Fikr. Hal. 305
338
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 338-353
damai.354 Menurut Wahbah Zuhayli(1989), sulh merupakan satu perjanjian yang
dimeterai bagi menyelesaikan sesuatu konflik.355 Ibn Qudamah mendefinisikan
sulh sebagai perjanjian antara dua pihak yang bertikai bagi mencapai
perdamaian.356
Sulh dalam konteks pelaksanaan di Mahkamah Syariah adalah merupakan
satu proses di mana pihak-pihak yang bertikai dalam suatu kes tuntutan di
Mahkamah Syariah diberi notis untuk hadir di dalam suatu majlis perundingan
yang terpimpin secara rasmi yang diatur oleh mahkamah mengikut prosedur yang
khusus. Pelaksanaan sulh di Mahkamah Syariah seluruh Malaysia adalah
tertakluk kepada perundangan dan peraturan samada secara langsung atau tidak
langsung yang telah ditetapkan. Perundangan yang diwujudkan tersebut dapat
memberi garis panduan kearah melicinkan proses sulh dan menyediakan skop
kerja yang jelas kepada pegawai sulh. Dalam melaksanakan tugas tersebut
pegawai sulh juga dibantu dengan sistem Esyariah (Modul Sulh) yang
menyediakan item-item formalti dan teknikal bagi keberkesanan pelaksanaan
sulh di Mahkamah Syariah.
Sulh telah diperuntukkan dengan jelas di dalam statut berkaitan tatacara
mal di Mahkamah Syariah negeri-negeri sebagaimana dinyatakan dalam seksyen
99, Akta Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1998.
Bagi maksud pelaksanaan maka Kaedah Tatacara Mal (Sulh), Manual Kerja Sulh
JKSM, Arahan Amalan dan perundangan-perundangan yang berkaitan
merupakan punca kuasa bagi melicinkan pelaksanaan sulh di Mahkamah Syariah.
Kertas ini membincangkan berkaitan pelaksanaan sulh di Mahkamah
Syariah di Malaysia dari aspek prosedur dan perundangan. Terdapat tiga subtajuk
dikemukakan bagi tujuan perincian iaitu perlantikan dan bidangkuasa pegawai
sulh, proses kerja sulh dan perundangan statutori berkaitan pelaksanaan sulh di
Mahkamah Syariah.
PERLANTIKAN DAN BIDANGKUASA PEGAWAI SULH
Jawatan Pegawai Sulh adalah merupakan suatu perjawatan yang diwujudkan
khusus bagi mengendalikan Majlis Sulh di Mahkamah Syariah. Pegawai sulh
dilantik di kalangan pegawai syariah yang mempunyai kelayakan akedemik di
dalam bidang syariah dan undang-undang. Syarat perlantikan sebagai pegawai
syariah juga menitikberatkan pemegang ijazah syariah dan diploma lanjutan
dalam bidang pentadbiran kehakiman syariah dari Universiti Islam Antarabangsa
Malaysia atau Universiti Kebangsaan Malaysia.
Selain menjalankan tugas hakiki lantikan sebagai Pegawai sulh, mereka
adalah pegawai mahkamah yang turut berperanan mengendalikan pengurusan kes
di mahkamah. Kebanyakan negeri di Malaysia telah mengeluarkan tauliah
lantikan sebagai pendaftar mahkamah atau hakim syarie kepada pegawaipegawai sulh. Melalui tauliah lantikan ini memberi kuasa kepada Pegawai sulh
354
Syarbini, Muhammad Al-Khatib al-, t.t. Hawasyi Tufah al-Muhtaj bi Syarh al-Minhaj. T.t.p: Dar Al-Fikr
Wahbah Zuhaili (1989). Al-Fiqh al- Islami wa Adillatuh, Damsyik: Darul Al-Fikr
356
Ibnu Qudamah, Muhammad ‘Abd Allah bin Ahmad. 1984, Al-Mughni, Beirut, Lubnan : Dar Al- Fikr
355
339
Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur
Wan Azimin Wan Adnan
untuk mengurus sebutan-sebutan kes di mahkamah atau mengendalikan kes-kes
yang diarahkan oleh hakim syarie atau ketua pendaftar.
Pegawai sulh turut dilengkapkan dengan manual kerja sulh bagi
memudahkan pelaksanaan sulh yang berkesan. Melalui modul kerja sulh tersebut,
pegawai sulh mampu berperanan secara efektif dan melaksanakan sesi majlis
sulh secara bersistematik. Pegawai-pegawai sulh sentiasa didedahkan dengan
latihan-latihan kemahiran interpersonal dan penggunaan sistem E-Syariah
(Modul Sulh) agar sentiasa kompeten dalam melaksanakan tugas mereka.
Pegawai-pegawai sulh yang terpilih turut mengikuti kursus-kursus asas mediasi
yang dikendalikan oleh para fasilitator yang terlatih dan diberi sijil yang diiktiraf
diperingkat antarabangsa sebagai mediator profesional. Melalui perkembangan
terkini, JKSM turut menganjurkan kursus dan latihan kemahiran komunikasi
menggunakan pendekatan psikologi seperti Neurolinguistic Programming (NLP)
kepada pegawai-pegawai sulh seluruh Malaysia.
Muzakarah pegawai sulh yang diadakan secara dwitahunan oleh Seksyen
Sulh, JKSM menyediakan platform terbaik bagi pegawai sulh seluruh Malaysia
untuk berbincang berkaitan isu-isu pelaksanaan sulh secara formal. Sebagai
pegawai syariah, pegawai sulh juga mengikuti program-program tafaquh bagi
meningkatkan kefahaman mereka tentang fiqh melalui perbincangan teks-teks
fiqh kalsik dan moden yang sentiasa dianjurkan oleh Jabatan Kehakiman Syariah
Negeri-negeri secara berkala atau peringkat zon oleh JKSM.
Sebagaimana perlantikan seorang hakim syarie, pegawai sulh juga terikat
dengan kod etika pegawai sulh. Kod etika pegawai sulh mengawal tindak tanduk
pegawai sulh selaku pegawai kehakiman samada di dalam menjalankan tugas
hakikinya di mahkamah dan peranannya di luar mahkamah. Pelanggaran
terhadap mana-mana peruntukan Kod Etika ini boleh dijadikan alasan bagi
diambil tindakan di bawah Peraturan-peraturan Pegawai Awam (kelakuian dan
tatatertib) 1993. Intergiti institusi kehakiman Islam akan terpelihara dengan
wujudnya kod etika pegawai sulh sedemikian.
PERUNDANGAN STATUTORI BERRKAITAN SULH
Akta / Enakmen Pentadbiran Mahkamah Syariah
Akta atau enakmen Pentadbiran Mahkamah Syariah adalah statut utama dirujuk
oleh pegawai sulh bagi menentukan bidang kuasa mahkamah yang sepatutnya
mendengar dan membicarakan kes tersebut. Nilaian harta dan status permukiman
dan permastautinan pemohon adalah bersangkut paut dengan keperluan
memenuhi peruntukan enakmen pentadbiran mahkamah-mahkamah tersebut.
Sebelum satu-satu kes didaftarkan di mahkamah pendaftar atau pegawai sulh
yang diberi tauliah sebagai pendaftar mahkamah terlebih dahulu menyemak
segala butiran-butiran yang dikemukakan berserta dengan dokumen-dokumen
yang lain seperti kad pengenalan dan selainnya sebelum kes-kes terbabit
didaftarkan dan diagihkan untuk tindakan pegawai sulh di dalam sistem ESyariah
(Modul Sulh).
340
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 338-353
Berdasarkan amalan di Mahkamah Syariah, kes-kes yang melibatkan
hartanah adalah termasuk di dalam bidang kuasa Mahkamah Tinggi Syariah.
Oleh sebab itu kes-kes harta sepencarian yang melibatkan hartanah adalah
didaftarkan dan dibicarakan di Mahkamah Tinggi Syariah kerana ia menyentuh
berkaitan tentang peruntukan undang-undang yang bersangkutan dengan Kanun
Tanah Negara 1965 khususnya berkaitan dengan perintah pembahagian yang
dikeluarkan untuk dikuatkuasa oleh Pejabat Tanah Jajahan.
Berbeza dengan negeri-negeri lain di Malaysia, berdasarkan kepada
Seksyen 11(b)(viii) dan (ix) Enakmen Mahkamah Syariah Sabah 2004, Sabah
mempunyai bidang kuasa yang lebih luas khususnya berkenaan pentadbiran
pembahagian harta pusaka orang Islam. Peruntukan sedemikian menjelaskan
bahawa bidang kuasa Mahkamah Syariah Sabah dalam hal pentadbiran harta
pusaka adalah lebih luas. Dalam peruntukan seksyen 11, viii) tersebut
perkataan “perlantikan wasi dan perkara-perkara yang berkaitan dengannya”
memberi kelebihan tersendiri kepada Mahkamah Syariah Sabah untuk
mengeluarkan perintah pembahagian harta pusaka dan juga perlantikan wasi atau
wali harta atau pentadbir.
Akta / Enakmen Undang-undang Keluarga Islam
Akta atau enakmen Undang-undang Keluarga Islam adalah statut yang dirujuk
bagi menentukan kesahihan sesuatu tuntutan yang dikemukakan. Fail kes
tuntutan yang menepati ciri-ciri peruntukan di dalam statut berkenaan akan
didaftarkan dan diberi kod khusus bersesuaian dengan tuntutan atau permohonan
tersebut. Melalui kod kes yang ditentukan maka ia akan diagihkan kepada
pegawai sulh dan diberi tarikh pertemuan majlis sulh melalui notis sulh kepada
pihak-pihak plaintif dan defenden untuk dihadiri.
Akta / Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah
Undang-undang prosedur adalah penting bagi maksud mencapai keadilan di
dalam kehakiman Islam. Seorang pegawai sulh tidak hanya perlu memahami
undang-undang substantif tetapi juga undang-undang atau kaedah atur cara
sesebuah mahkamah. Kelancaran perjalanan proses keadilan di mahkamah amat
bergantung kepada prosedur dan kaedah acara yang diamalkan. Di Malaysia,
undang-undang tentang prosedur dan tatacara telah diterima pakai dan diamalkan
di Mahkamah-mahkamah Syariah.357 Mengikut peruntukan Seksyen 99,
Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah Terengganu 2001 :
“Pihak-pihak dalam apa-apa prosiding boleh, pada mana-mana
peringkat prosiding itu, mengadakan sulh untuk menyelesaikan
pertikaian mereka mengikut apa-apa kaedah yang ditetapkan atau,
jika tiada kaedah sedemikian, mengikut hukum syarak”
357
Mohd Naim Mokhtar, 2001, MLJ, hal xxxvi
341
Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur
Wan Azimin Wan Adnan
Berdasarkan kepada seksyen 99, Akta/ Enakmen Prosedur Mal Mahkamah
Syariah ini memberi peluang pihak-pihak untuk merujuk kes mereka kepada
Majlis Sulh dan menangguhkan perbicaraan kes. Kewujudan seksyen ini
memberi kelonggaran kepada pihak-pihak dengan kebenaran hakim bicara untuk
menyelesaikan pertikaian mereka secara sulh. Hakim bicara dengan
menggunakan budibicaranya bertindak mengendalikan sesi sulh di hadapannya
dan mengeluarkan perintah hasil daripada persetujuan yang dicapai oleh pihakpihak berdasarkan seksyen berkaitan. Penglibatan dan budibicara hakim di dalam
menggunakan peruntukan seksyen ini memberi ruang kepada pihak-pihak di
mana-mana peringkat perbicaraan bagi tujuan menyelesaikan kes mereka secara
pendekatan sulh. Seksyen 94 menyebut :
94. Jika dengan persetujuan pihak-pihak sesuatu tindakan telah
diselesaikan, Mahkamah boleh pada bila-bila masa dengan
persetujuan pihak-pihak itu merekodkan hakikat penyelesaian itu
dengan terma-termanya dan rekod penyelesaian itu hendaklah
menjadi pembelaan dengan cara res judicata dalam tindakan
kemudiannya bagi kausa tindakan yang sama, atau bagi kausa
tindakan yang pada matanya adalah sama.
Peruntukan seksyen 94 memperuntukkan bahawa perjanjian persetujuan
yang dicapai daripada sesi sulh antara kedua-dua belah pihak di mana-mana
peringkat prosiding adalah perlu direkodkan termasuk terma-terma perjanjian
tersebut. Manakala seksyen 113 pula memberi kebenaran untuk hakim
mengeluarkan penghakiman persetujuan di atas pengakuan dan persetujuan
pihak-pihak pada bila-bila masa ketika prosiding tersebut masih berjalan.
Kaedah Tatacara Mal (Sulh)
Tindakan menggubal Kaedah Tatacara Mal (Sulh) bagi menyelaras dan
memastikan keberkesanan pelaksanaan sulh dapat dijalankan dengan berkesan,
maka satu draf kaedah tatacara Mal (sulh) telah dibuat oleh Jawatankuasa
Teknikal Undang-undang Syarak dan Sivil Kebangsaaan. Tindakan ini diambil
hasil daripada Mesyuarat Jawatankuasa Pelaksanaan Pelan Tindakan bagi
menangani kelewatan serta kelemahan perjalanan kes-kes mahkamah syariah
pada Julai 2001. Draf ini dikenali sebagai Kaedah-kaedah Tatacara Mal (Sulh)
Wilayah-wilayah Persekutuan 1998.
Kaedah-Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Selangor 2001 diwartakan pada 20
Disember 2001 dan mula berkuat kuasa pada 1 Ogos 2001, Kaedah-Kaedah
Tatacara Mal (Sulh) (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 2004 diwartakan pada 8
Januari 2004 dan mula berkuat kuasa pada tarikh yang sama, Kaedah-Kaedah
Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Sulh) 2004 (Melaka) diwartakan pada 12
Februari 2004 dan mula kuat kuasa pada 15 Februari 2004, Kaedah-Kaedah
Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Sulh) Johor 2004 pula diwartakan pada 12
Ogos 2004 dan mula kuat kuasa pada 1 September 2004. Kaedah-Kaedah
Tatacara Mal (Sulh) Mahkamah Syariah Pulau Pinang 2006 diwartakan pada 22
342
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 338-353
Jun 2006 dan mula kuat kuasa pada 22 Jun 2006. Akhir sekali Kaedah-Kaedah
Tatacara Mal Mahkamah Syariah Pahang (Sulh) 2005 diwartakan pada 7 Julai
2005 dan kini masih belum berkuat kuasa.358
Arahan Amalan berkaitan Sulh
Kebanyakan Arahan Amalan yang digunapakai dan dikuatkuasakan oleh seluruh
Mahkamah Syariah di Malaysia telah dikeluarkan dan diselaraskan oleh Jabatan
Kehakiman Syariah Malaysia (JKSM). Namun bagi tujuan menguatkuasakannya
di Mahkamah-mahkamah Syariah Negeri-negeri, Ketua Hakim Syarie di negerinegeri perlu mengendorskannya terlebih dahulu. Pengendorsan Ketua Hakim
Syarie negeri merupakan sumber autoriti di Mahkamah Syariah untuk
memastikannya ianya berkuatkuasa dan diterima pakai di peringkat negeri.
Walaupun demikian, Mahkamah Syariah negeri sendiri boleh membuat arahan
amalannya untuk diguna pakai di negeri masing-masing.
Bermula tahun 2002 hingga tahun 2015 terdapat 13 Arahan Amalan yang
telah dikeluarkan oleh pihak Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia berkaitan
dengan pelaksanaan sulh yang menjadi panduan pelaksanaan sulh yang berkesan.
Arahan-arahan Amalan berkaitan sulh tersebut adalah seperti berikut :
Bil.
1
Arahan amalan
Arahan Amalan No. 3 tahun 2002
2
Arahan Amalan No 7 Tahun 2003
3
4
5
6
7
8
9
Tajuk
Pemakaian Sulh
Cara menyimpan dan Melupuskan
Catatan Pegawai Sulh
Arahan Amalan No. 8 Tahun Prosedur Penyerahan Notis Sulh
2003
Arahan Amalan No. 11 Tahun Bidangkuasa Mahkamah Rendah
2005
Syariah Di Dalam kes-kes Sulh
dan Persetujuan Bersama
Arahan Amalan No 15 Tahun Pengguguran Nafkah Iddah dan
2005
Muta’ah Di dalam Perjanjian
Persetujuan
Arahan Amalan No. 4 Tahun Perintah Perjanjian Persetujuan
2006
Sulh
Arahan Amalan No.5 Tahun 2006 Kesan Perjanjian Persetujuan Sulh
Arahan Amalan No 6 Tahun 2008 Kehadiran pihak-pihak di hadapan
Hakim
semasa
Perintah
Persetujuan Dibuat
Arahan Amalan No. 1 Tahun Penentuan kes Yang perlu Dirujuk
2010
ke Majlis Sulh pada Peringkat
Pendaftran Kes
358
Haji Mohd Ali, S.N. & Hasan, Z. (2008). Perlaksanaan Sulh dan keberkesanannya di Mahkamah Syariah
Selangor. https://zulkiflihasan.files.wordpress.com/2008/07/sulh-di-mahkamah-syariah.pdf
343
Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur
Wan Azimin Wan Adnan
10
11
12
13
Arahan Amalan No. 4 Tahun Kesan Perjajian Persetujuan Sulh
2010
Arahan Amalan No 2 Tahun 2010 Perjanjian
penyelesaian/
persetujuan Yang Dibuat oleh
Peguam Syarie atau Pihak-pihak
Arahan Amalan No.7 Tahun 2015 Penyeragaman proses kerja dan
Carta Aliran Sulh Di JKSN/MSN
Seluruh Malaysia
Arahan Amalan No 9 Tahun 2015 Kehadiran Salah Satu Pihak di
hadapan Hakim Semasa Perintah
Persetujuan Dibuat
Arahan Amalan No. 3 Tahun 2002 telah menyebut tentang pemakaian sulh
bagi semua kes melainkan kes yang melibatkan pembubaran perkahwinan dan
penentuan nasab. Namun Arahan Amalan No. 1 Tahun 2010
telah
menyenaraikan kes-kes yang perlu dirujuk kepada Majlis Sulh pada peringkat
pendaftaran kes. Implikasi daripada Arahan amalan ini pendaftar mahkamah
hanya akan mengagihkan kes untuk tindakan pegawai sulh melalui Sistem OnLine E-Syariah selepas dikeluarkan notis kehadiran Majlis Sulh kepada pihakpihak.
Arahan Amalan No. 3/ Tahun 2002 mengkehendaki pegawai sulh
menyelesaikan kes sulh dalam tempoh 21 hari dari tarikh pendaftaran. Namun
dari segi amalan, pegawai sulh memadai menjalankan hanya satu sesi sahaja atau
beberapa sesi Majlis Sulh mengikut budibicara Pengerusi Majlis Sulh dengan
persetujuan bersama pihak-pihak.
Arahan Amalan No 8 Tahun 2003 pula menyatakan tentang penghantaran
notis yang disifatkan sama dengan penyampaian saman. Arahan Amalan tersebut
akan memudahkan Pegawai Sulh yang terbabit untuk membuat sebarang
tindakan terhadap sebarang laporan penyampaian notis yang diterima. Apabila
laporan notis sulh yang sempurna diterima sepertimana laporan penyampaian
saman biasa yang sempurna, ketidak-hadiran pihak-pihak akan mempengaruhi
tindakan pegawai sulh selanjutnya. Kes tersebut berkemungkinan akan terus
diangkat untuk tindakan hakim bicara atau notis kehadiran kedua dikeluarkan
bagi sesi sulh akan datang selama mana tempoh masa kes di dalam tindakannya
belum berakhir.
Arahan Amalan No 4 Tahun 2006 menyatakan tentang perjanjian
persetujuan yang dibuat di dalam Majlis Sulh hendaklah dijadikan perintah
terlebih dahulu untuk tujuan penguatkuasaan. Namun perjanjian persetujuan yang
telah dijadikan perintah tidak boleh ditarik balik atau enggan menerima
persetujuan yang telah diberikan sebelumnya.
Arahan Amalan No 11 tahun 2005 perlu memberi satu panduan kepada
pegawai sulh atau hakim Mahkamah Rendah Syariah supaya tidak merekodkan
apa-apa perkara didalam perjanjian persetujuan atau sulh yang termasuk didalam
bidangkuasa Mahkamah Tinggi Syariah. Antara contoh kes-kes dibawah
bidangkuasa Mahkamah Tinggi Syariah adalah kes Mahkamah Rendah Syariah.
344
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 338-353
Penyeragaman proses kerja sulh telah diselaraskan melalui Arahan Amalan
No 7 tahun 2015 yang memperincikan setiap tindakan dan proses kerja dengan
carta aliran yang lengkap. Penyelarasan proses kerja ini adalah satu tindakan
yang proaktif oleh pihak JKSM untuk melihat keseragaman di dalam proses
pelaksaaan sulh yang lebih teratus dan berkesan diseluruh negara bagi mencapai
tujuan sulh itu sendiri untuk mempercepatkan dan memudahkan penyelesaian
kes-kes di Mahkamah Syariah.
Manual Kerja Sulh
Tujuan diadakan manual kerja sulh adalah bagi menyelaras garis panduan sulh di
seluruh Malaysia dan menguatkuasakan pelaksanaan sulh sebagaimana
diperuntukkan didalam Kaedah Tatacara Mal (Sulh).359 Melalui manual kerja
sulh ini pegawai sulh mampu untuk mengendalikan sesi sulh daripada permulaan
sesi hingga akhirnya.
Di peringkat awal pegawai sulh akan mewujudkan suasana kemesraan
untuk menggalakkan pihak-pihak berperanan di dalam Majlis Sulh tanpa ada
unsur segan dan takut. Semasa perbincangan dijalankan pegawai sulh akan
mencatat isi-isi perbincangan tersebut dan merangka peta konflik untuk
mengenalpasti isu, punca permasalahan, skop masalah dan cabaran yang
dihadapi. Di peringkat penyataan awal Pengerusi Majlis Sulh ini memberi
penekanan dalam aspek peraturan sulh bagi memastikan Majlis Sulh tersebut
dapat berjalan mengikut tertib dan harmoni. Peraturan sulh tersebut antaranya :
i) Semua pihak hendaklah bercakap mengikut giliran
ii) Apabila satu pihak bercakap, pihak yang lain hendaklah
mendengar dan memberi perhatian.
iii) Apabila bercakap hendaklah dalam keadaan tenang dan tidak
meninggikan suara.
iv) Pihak-pihak hendaklah bercakap dan bertindak secara sopan dan
tidak menyerang peribadi pihak yang satu lagi
v) Pihak-pihak hendaklah membuat aku janji akan mematuhi
peraturan-peraturan ini.
Manual itu juga mengarahkan pegawai sulh berkenaan untuk menyusun
dan mengurus maklumat-maklumat yang diterima bagi tujuan mengenal pasti
isu-isu atau masalah yang seharusnya diselesaikan. Pegawai sulh juga perlu
melihat kedudukan dan kepentingan pihak-pihak dan meneliti setiap alternatif
penyelesaian yang dicadangkan oleh mereka.
Namun di dalam sesetengah kes, penyelesaian yang dicadangkan tidak
semestinya diterima sepenuhnya tetapi ia perlu dibuat selaras dengan hukum
Syarak dan undang-undang. Di dalam kes-kes yang melibatkan hartanah,
kebiasaannya pegawai sulh akan meneliti dan merujuk undang-undang yang
berkaitan khususnya bagi menyediakan satu draf perintah persetujuan yang
359
Sheikh Ghazali bin Abdul Rahman ( 2006), Penyelesaian Kes-kes Kekeluargaan Islam melalui Manual Kerja
Sulh dalam Manual Undang-Undang Keluarga Islam, IKIM: Kuala Lumpur.hal. 253.
345
Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur
Wan Azimin Wan Adnan
menepati kehendak undang-undang dan mampu dikuatkuasakan seperti
peruntukan di dalam Kanun Tanah Negara 1965.
Kanun Tanah Negara 1965 adalah undang-undang asas bagi pentadbiran
tanah terutama dalam memberi kemudahan dan ketepatan di dalam pemindahan
hakkan dan memuktamadkannya didalam sesuatu pendaftaran hakmilik.360
Terdapat juga undang-undang lain yang dirujuk seperti Akta Tanah (Kawasan
Penempatan Berkelompok ) 1960 bagi mencari penyelesaian bagi pertikaian yang
melibatkan tanah yang dibuka di bawah Rancangan Kemajuan Tanah
Persekutuan (FELDA), FELCRA, KESEDAR dan sebagainya. Berdasarkan
kepada seksyen 16 Akta itu mengkehendaki supaya tanah pegangan desa (rural
holding) diturun milik kepada seorang waris yang berhak sahaja.Jika lebih dari
seorang yang berhak dan mereka tidak setuju secara muafakat melantik seorang
sahaja daripada mereka, pentadbir tanah boleh menjual pegangan itu dan hasil
jualannya dibahagikan di kalangan orang-orang yang berhak mengikut faraid.
PROSES KERJA SULH
Dalam perlaksanaan sulh di Mahkamah Syariah perlu melalui dua peringkat
proses kerja iaitu aspek pengurusan kes sulh dan aspek pengendalian Majlis Sulh.
Prosedur kerja sulh adalah peringkat perjalanan kes sulh bermula dari
pendaftaran kes sehingga kes tersebut selesai di mana perintah mahkamah
dikeluarkan sebagai persetujuan bersama sekiranya kes sulh itu dikategorikan
sebagai berjaya. Namun sekiranya kes sulh tersebut itu berstatus gagal selepas
menghadiri majlis sulh maka proses selanjutnya adalah melalui prosiding
perbicaraan. Berdasarkan kepada Arahan Amalan No 10 / Tahun 2015 terdapat
lima peringkat dalam Prosedur Kerja Sulh iaitu bermula dengan pendaftaran kes,
penilaian pendaftar terhadap kes sulh, pengeluaran notis sulh, perbincangan
dalam Majlis Sulh dan keputusan hasil perbincangan tersebut.
Pendaftaran Kes
Di peringkat pendaftaran kes, satu-satu kes yang ingin didaftarkan di Mahkamah
Syariah yang berbidangkuasa adalah perlu memenuhi syarat-syarat yang
digariskan oleh undang-undang. Pemohon yang beragama Islam dinilai sama ada
bermukim atau bermastautin di kawasan mahkamah berkaitan yang
berbidangkuasa adalah antara perkara yang diberi tumpuan oleh pendaftar
sebelum mendaftarkan kes berkenaan. Oleh sebab itu, biasanya alamat di dalam
kad pengenalan adalah merupakan rujukan utama membuktikan bahawa
pemohon layak untuk membuat permohonan atau tuntutan di mahkamah
berkaitan bagi membuktikan status permukiman atau permastautinan pemohon.
Di dalam kes Sharifah Laila binti Syed Shamsuddin lwn. Abdul Latif bin
Arshad361, Mahkamah Rayuan Syariah Selangor telah menyatakan bahawa
perkataan mastautin di dalam statut tersebut hanya mensyaratkan seseorang itu
360
Saudah bt. Sulaiman, Pemakaian Undang-Undang Inggeris dalam Urus Niaga Tanah di Malaysia, Jurnal
Undang-undang Malaysia (Kanun) 9 Kanun (3) h. 17
361
Kes Sharifah Laila binti Syed Shamsuddin lwn. Abdul Latif bin Arshad (1994) JH 9 BHG. 1 h. 16
346
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 338-353
tinggal tetap dalam sesuatu kawasan. Tidak disyaratkan menjadi rakyat negeri
kawasan ia berada. Ia juga sebagaimana tafsiran bermastautin berdasarkan
kepada seksyen 2 Enakmen Undang-undang Keluarga Islam (negeri Selangor)
2003. Oleh yang demikian, mana-mana pihak yang bekerja di dalam kawasan
dan berulang-alik ke tempat kerja juga dikira sebagai berstatus bermastautin.
Berdasarkan kepada Arahan Amalan No 1/ Tahun 2000, pendaftaran kes
adalah prosedur biasa yang seharusnya diikuti oleh setiap pihak yang berurusan
di Mahkamah Syariah. Sehubungan dengan itu, kes yang tidak didaftarkan tidak
boleh dibawa ke hadapan pegawai sulh untuk tindakan beliau. Pegawai sulh
hanya akan mengendalikan Majlis Sulh ke atas kes-kes yang telah didaftarkan
dan mempunyai nombor fail kes yang khusus. Dalam aspek pemilihan pegawai
sulh, pihak-pihak tidak diberi peluang memilih pegawai sulh pilihan mereka
tetapi mahkamah telah menetapkan pegawai sulh melalui sistem agihan dan
kesesuaian tarikh pegawai berkenaan.
Penilaian Pendaftar terhadap kes Bicara atau Sulh
Asasnya semua kes mal boleh dibawa ke Majlis Sulh kecuali bagi kes
pembubaran perkahwinan dan kes yang melibatkan nasab. Ini berdasarkan
kepada subkaedah 1(3), Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Wilayah-wilayah
Persekutuan 2004 dan Arahan Amalan No.3/Tahun 2002( Pemakaian Sulh) yang
menetapkan bahawa pemakaian sulh tidak terpakai keatas kes-kes pembubaran
perkahwinan dan nasab.
Bagi kes-kes selain permohonan perceraian dan pengesahan nasab,
pendaftar atau penolong pendaftar bertanggungjawab untuk menentukan samada
tuntutan atau permohonan tersebut perlu melalui Majlis Sulh atau tidak
sebagaimana peruntukan 3 Kaedah-kaedah Tatacara Mal ( Sulh) Wilayahwilayah Persekutuan 2004.
Berdasarkan kepada Arahan Amalan No. 1 Tahun 2010 telah
menyenaraikan 18 jenis kes dengan kod kes yang khusus yang perlu dirujuk
kepada Majlis Sulh pada peringkat pendaftaran. Pendaftar akan terus agihkan
kes-kes tersebut untuk tindakan pegawai sulh setelah mengeluarkan notis
kehadiran ke Majlis Sulh kepada pihak-pihak tanpa perlu melalui proses sebutan
kes di hadapan hakim bicara. Antara kes-kes tersebut adalah kes mutaah, nafkah
idah, nafkah tertunggak, harta sepencarian, hutang mas kahwin, tuntutan
hadhanah, nafkah anak, tuntutan ubah perintah nafkah anak dan selainnya
Pendaftar juga mempunyai budibicara untuk mengagihkan kes-kes
pelbagai yang tidak mempunyai kod yang khusus kepada Majlis Sulh. Antara
kes-kes tersebut adalah kes pengesahan pusaka dan ubah perintah pusaka yang
biasanya menggunakan kod 99. Walaupun kes-kes perceraian tidak disenaraikan
sebagai kes yang perlu dirujuk kepada Majlis Sulh, namun mengikut budi bicara
hakim boleh mengarahkan untuk kes tersebut melalui majlis sulh khususnya
apabila pihak-pihak memohon untuk mencapai persetujuan di dalam syarat-syarat
yang dikemukakan sebelum bercerai. Tindakan hakim untuk menangguhkan
perbicaraan kes bagi tujuan sulh adalah selaras dengan peruntukan seksyen 99
Enakmen Tatacara Mal Syariah.
347
Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur
Wan Azimin Wan Adnan
Notis kehadiran pihak-pihak ke Majlis Sulh
Sekiranya pendaftar telah mengenalpasti dan berpuashati bahawa kes tersebut
perlu dibawa ke Majlis Sulh sebagaimana dalam kaedah 3 Kaedah-kaedah
Tatacara Mal ( Sulh) Wilayah-wilayah Persekutuan 2004, maka beliau hendaklah
mengeluarkan satu notis dengan penentuan satu tarikh bagi tujuan kehadiran
pihak-pihak untuk hadir ke Majlis Sulh.
Penetapan tarikh Majlis Sulh tersebut adalah dalam tempoh 21 hari setelah
kes tersebut didaftarkan dan setelah merujuk kepada kesesuaian tarikh pegawai
sulh terbabit yang akan bertindak sebagai Pengerusi Majlis Sulh tersebut
sebagaimana garis panduan yang telah dinyatakan oleh Arahan Amalan No 3
tahun 2002. Kes-kes sulh yang diagih pada peringkat pendaftaran dikira pada
kedudukan pra-perbicaraan. Namun bagi maksud pengurusan kes, status tarikh
pertama Majlis Sulh tersebut dianggap sebagai tarikh sebutan pertama bagi kes
tersebut. Sekiranya gagal sesi sulh tersebut maka pegawai sulh akan
menyerahkan saman dan penyata tuntutan dan meminta pihak–pihak supaya
bersedia untuk sesi perbicaraan dengan melengkapkan dokumen seperti
mengemukakan penyata pembelaan sekiranya masih tiada pada sesi sulh
tersebut.362
Tempoh masa yang diberi kepada pegawai sulh dalam mengambil apa-apa
tindakan bagi pelaksanaan Majlis Sulh itu adalah selama kurang daripada 3
bulan. Di dalam menjalankan tugas sebagai Pengerusi Majlis Sulh, pegawai sulh
berkaitan boleh menggunakan kaedah berterusan (satu sesi pertemuan) atau
berkala (beberapa sesi) untuk penyelesaian kes dalam tempoh masa tersebut.
Sekiranya penyelesaian kes dapat dicapai dengan kedua-dua pihak bersetuju
dengan penyelesaian yang disepakati, maka penjanjian persetujuan tersebut boleh
terus dibawa ke hadapan hakim untuk diendorskan dan dijadikan perintah
persetujuan pada tarikh majlis sulh itu dijalankan. Ini bermakna tempoh 3 bulan
yang ditetapkan bukan suatu masa yang rigid sebelum kes berkaitan dibawa
kepada hakim bicara tetapi hanya suatu tempoh masa anjal yang sesuai untuk
proses perundingan sulh.
Namun begitu, jika tempoh masa yang diberikan itu telah cukup tiga bulan
dan berhajat kepada penambahan tempoh masa yang lebih lama kerana mungkin
wujud keadaan-keadaan yang memerlukan, maka pegawai sulh boleh bertindak
diatas kebijaksanaan untuk melanjutkan tempoh masa tersebut tanpa terikat
dengan tarikh perbicaraan yang ditentukan.
Memandangkan notis sulh itu penting bagi menjayakan Majlis Sulh
Penyerahan notis sulh hendaklah diserahkan mengikut kaedah serahan saman
sebagaimana peruntukan subsksyen 10(1) Akta Tatacara Mal MahkamahMahkamah Syariah (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1998 dan arahan Arahan
Amalan No 8 tahun 2003 yang memperutukkan bahawa prosedur penyerahan
Notis Sulh kepada pihak-pihak hendaklah mengikut prosedur penyerahan saman
sebagaimana yang terdapat di dalam undang-undang tatacara mal Mahkamah
Syariah Negeri-negeri.
362
Temu bual bersama Pegawai Sulh Mahkamah Tinggi Syariah Terengganu pada 8 April 2018
348
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 338-353
Kehadiran Pihak-pihak ke majlis Sulh
Berdasarkan kepada subkaedah 5(3) Majlis Sulh diadakan dengan kehadiran
pihak-pihak dan pengerusi sahaja. Pihak-pihak tidak boleh diwakili oleh peguam
atau individu lain kecuali setelah mendapat keizinan daripada pengerusi majlis
terlebih dahulu. Pengerusi bagi majlis sulh adalah pendaftar atau mana-mana
pegawai awam yang dilantik oleh Ketua Hakim Syarie untuk mengendalikan
Majlis Sulh sebagaimana dinyatakan di dalam subkaedah 5(2).
Kehadiran pihak-pihak tanpa diwakili oleh peguam ini bertujuan untuk
berbincang secara telus dan terbuka tanpa dipengaruhi oleh peguam atau pihak
luar. Perbincangan di dalam Majlis Sulh adalah secara terpimpin oleh seorang
Pegawai Sulh yang mempengerusi Majlis Sulh tersebut. Peranan pengerusi
Majlis Sulh adalah sebagai pemudahcara untuk memandu pihak-pihak agar tidak
menyimpang jauh dari membincangkan isu-isu yang menjadi persoalan pokok
dan bagi memastikan perbincangan tidak dikuasai oleh sebelah pihak.
Kerahsiaan adalah perkara utama yang dititikberatkan di dalam
keseluruhan perjalanan majlis Sulh tersebut. Pihak-pihak perlulah diyakinkan
bahawa sebarang perkara yang diperbincangkan di dalam majlis sulh adalah
bersifat rahsia. Catatan yang dibuat oleh pegawai sulh juga adalah catatan bagi
tujuan rujukan sahaja dan fail sulh tersebut adalah bersifat sulit dan akan
dilupuskan mengikut peraturan. Kepercayaan pihak-pihak terhadap aspek
kerahsiaan ini dapat memberi peluang kepada mereka untuk terus berbincang dan
mencari penyelesaian terhadap isu yang berbangkit.
Namun tidaklah bermaksud pihak-pihak tidak boleh mendapat pandangan
pihak lain khususnya peguam masing-masing di dalam mencari penyelesaian
terbaik. Peguam pihak-pihak boleh dirujuk sebelum apa-apa penyelesaian
tersebut dimeterai. Berdasarkan kepada amalan di dalam sesetengah keadaan dan
hasil persetujuan bersama pihak-pihak, peguam-peguam yang dilantik oleh
pihak-pihak turut terlibat di dalam menyediakan perjanjian persetujuan.
Pengerusi Majlis Sulh hanya menjadi saksi di atas persetujuan terhadap
perjanjian penyelesaian yang telah ditandatangani di hadapannya..
Perbincangan Majlis Sulh
Peranan Pegawai Sulh atau pengerusi Majlis Sulh adalah sebagai pengantara bagi
memudahkan pihak-pihak berunding secara berkesan bagi mencapai
penyelesaian terhadap perkara-perkara yang dipertikaikan. Perbincangan yang
berlaku di dalam Majlis sulh adalah secara sukarela dan pihak-pihak tidak
seharusnya menerima sebarang cadangan penyelesaian secara memaksa.
Sehubungan dengan itu, peranan pegawai sulh adalah mendengar dan
mengambil keterangan pihak-pihak dengan teliti. Kedua-dua pihak perlu
dibenarkan untuk memberi pandangan secara bebas dan mencadangkan sebarang
penyelesaian terhadap permasalahan yang dihadapi. Oleh itu, Pegawai Sulh perlu
memastikan perbincangan tersebut tidak lari daripada subjek perbincangan yang
menjadi asas pertikaian pihak-pihak.
349
Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur
Wan Azimin Wan Adnan
Pegawai sulh perlu bersikap adil dan berkecuali semasa mengendalikan
sesi perbincangan sulh itu. Sikap menyebelahi mana-mana pihak akan
menyebabkan sesi sulh berlangsung di dalam keadaan yang tidak seimbang dan
boleh menghilangkan keyakinan pelanggan terhadap pengerusi majlis sulh. Bagi
menjamin keadilan di dalam apa-apa keputusan yang akan dibuat secara
keputusan bersama pihak-pihak seharusnya pegawai sulh mengambil sikap
berkecuali dan profesional semasa mengendalikan majlis sulh itu.
Sebarang keterangan yang dikeluarkan oleh pihak-pihak dan dicatat oleh
pegawai sulh adalah berstatus sulit dan persendirian. Kerahsiaan terhadap segala
maklumat di dalam majlis sulh itu suatu kemestian dan tidak boleh didedahkan
kepada pengetahuan mana-mana pihak termasuk kepada pihak hakim. Oleh itu
fail kes sulh yang mempunyai kod nombor pendaftaran kes sulh khas tidak akan
dimasukkan ke dalam fail kes asal dan tiada di dalam pengetahuan hakim bicara.
Catatan pengerusi majlis sulh tersebut dianggap penting sebagai satu
dokumentasi untuk rujukan pada masa akan datang sahaja dan akan dilupuskan
mengikut kaedah yang khusus.363 Catatan yang dibuat oleh pegawai sulh tidak
boleh dijadikan sebagai apa-apa keterangan di dalam perbicaraan mana-mana
mahkamah. Kaedah mengendalikan kes sulh yang berjaya dan memerlukan
perjanjian persetujuan jika kedua-dua pihak telah mencapai persetujuan untuk
menyelesaikan tindakan atau kes itu:
i) Pihak-pihak bersetuju menyelesaikan sebahagian besar pertikaian
mereka dan rela menggugurkan perkara selebihnya, Pengerusi Majlis
Sulh hendaklah menyediakan draf persetujuan merangkumi perkara
yang telah dipersetujui atau
ii) Jika kedua-dua pihak secara sukarela menyelesaikan sebahagian
daripada pertikaian mereka sahaja, manakala perkara selebihnya tidak
mahu digugurkan, pegawai sulh boleh menyediakan draf perjanjian
penyelesaian merangkumi perkara yang sudah dipersetujui bersama.
Mengenai perkara yang selebihnya yang masih dipertikai, andainya masa
untuk sesi sulh tidak ada lagi ataupun pihak-pihak tidak mahu meneruskan sesi
sulh atau jika Majlis Sulh itu tidak dapat mencapai apa-apa persetujuan, pegawai
sulh atau Pengerusi Majlis sulh hendaklah merujuk perkara tersebut kepada
pendaftar untuk diberi tarikh untuk dibicarakan. Ketika melaporkan perkara ini
kepada mahkamah, pengerusi boleh melampirkan apa-apa nota yang dicatatnya
dan boleh membuat sebarang cadangan yang difikirkannya patut berkenaan
tuntutan itu.
Tujuan Majlis Sulh adalah untuk mewujudkan satu proses yang adil bagi
kedua-dua pihak membuat perundingan, bukan sekadar mencapai atau
mewujudkan suatu penyelesaian tertentu. Berjaya atau gagal majlis sulh bukan
ukuran utama bagi suatu perbincangan sulh.
Sulh yang dikategorikan sebagai berjaya apabila persetujuan dapat dicapai
oleh kedua-dua pihak terhadap keseluruhan tuntutan atau sebahagiannya dan
dibawa kehadapan hakim untuk direkodkan dan dikeluarkan perintah
persetujuan. Sebarang persetujuan yang dicapai hendaklah didalam bentuk
363
Arahan Amalan No. 7/ Tahun 2003
350
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 338-353
perjanjian penyelesaian dan ditandatangani oleh kedua-dua pihak dihadapan
pengerusi Majlis Sulh. Perjanjian persetujuan tersebut bersekali dengan satu draf
perintah persetujuan dirangka oleh pegawai sulh untuk tujuan diendors dan
diperintahkan oleh hakim sebagai perintah hakim.
Penghakiman berdasarkan Persetujuan Bersama
Sekiranya pihak-pihak bersetuju dengan apa yang telah diputuskan di dalam
Majlis Sulh, bagi membuktikannya mereka diminta untuk menandatangani
perjanjian persetujuan secara sukarela dan suci hati. Bagi kes yang telah berjaya
di peringkat Majlis Sulh, maka perintah penghakiman persetujuan akan
dikeluarkan oleh hakim yang akan terus merekodkan persetujuan tersebut.
Berdasarkan kepada Seksyen 131, Akta/Enakmen Tatacara Mal Mahkamah
Syariah, penghakiman persetujuan boleh terus dikeluarkan di mana-mana
peringkat prosiding tanpa perlu melalui proses perbicaraan biasa.
Manakala bagi kes sulh yang gagal, samada keseluruhan atau
sebahagiannya, ia akan melalui proses litigasi atau perbicaraan di hadapan hakim
bermula dengan mengambil keterangan pihak-pihak. Di dalam kes Norlia binti
Abdul Aziz lwn Md Yusof bin Abdul Rahman364, kedua-dua pihak telah
bersetuju supaya sebahagian harta yang dipertikaikan diberi milik kepada plaintif
tetapi isu pertikaian status sebuah rumah teres dua tingkat akan dibawa untuk
perbicaraan. Persetujuan bersama pihak-pihak tersebut telah dijadikan perintah
persetujuan oleh pihak hakim dan perbicaraan diteruskan bagi hartanah yang
tiada persetujuan di dalam Majlis Sulh.
Berdasarkan kepada Arahan Amalan No. 5 tahun 2006 telah menyatakan
dengan jelas status perjanjian persetujuan sulh yang telah menepati hukum syarak
dan direkodkan serta disahkan oleh mahkamah tidak boleh ditarik balik. Pihakpihak juga tidak boleh merayu bagi kes-kes persetujuan yang telah dikeluarkan
perintah oleh mahkamah.
Namun berdasarkan kepada kajian yang telah dibuat, terdapat kes-kes
semakan kehakiman terhadap perintah persetujuan dibuat di peringkat mahkamah
rayuan bagi menjamin keadilan kepada pihak-pihak. Dalam kes Nik Rahimah
binti Wan Ahmad lwn Dato Abdu Khalil Akasyah (No 14200-017-0354-2007)
yang tidak dilaporkan, plaintif telah menuntut daripada defenden sebagai bekas
suaminya terhadap beberapa lot hartanah yang didakwa sebagai harta sepencarian
antara plaintif dan defendan berdasarkan sumbangan yang telah diberikan oleh
plaintif dalam memperolehi harta-harta tersebut. Kedua-dua pihak telah berjaya
mencapai penyelesaian dan satu perjanjian persetujuan telah ditandatangani di
dalam Majlis Sulh oleh kedua-dua pihak di mana defenden bersetuju untuk
menyerahkan harta-harta yang dipertikaikan tersebut kepada pihak plaintif.
Namun defenden telah mengemukan rayuan terhadap perintah persetujuan yang
telah dikeluarkan oleh hakim bicara di atas alasan tidak menyedari tentang
persetujuan yang telah dibuat. Hakim Mahkamah Rayuan Syariah Kuala Lumpur
telah mengekalkan keputusan perintah penghakiman persetujuan tersebut kerana
364
Kes Norlia binti Abdul Aziz lwn Md Yusof bin Abdul Rahman (2004) 18 JH (I) 133
351
Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur
Wan Azimin Wan Adnan
berpendapat perjanjian persetujuan yang ditandatangani pada ketika itu dibuat
dalam keadaan defenden sedar dan sucihati tanpa ada apa-apa bukti wujudnya
unsur paksaan atau sebagainya.365
Dalam kes Rayuan Syariah Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur Siti
Mariam bt. Hj Samat lwn Marlia bt. Abbas & 7 yang lain,366 Mahkamah Rayuan
telah membatalkan peritntah penghakiman persetujuan yang telah dibuat di
dalam kes mal 14600-017-0292-2013 di atas sebab wakil yang mendakwa
mewakili pihak yang menyatakan persetujuan itu tidak memenuhi syarat-syarat
wakalah yang sepatutnya mengikut hukum syarak dan undang-undang.
Di dalam kes semakan kehakiman Nik Zunaidi bin Zakaria lwn Murni
Binti Mansor367, Mahkamah Rayuan Syariah Kelantan telah membatalkan
keputusan dan perintah penghakiman persetujuan Mahkamah Tinggi Syariah
sebelumnya di atas kes pengesahan harta dom kerana kekhilafan hakim bicara
yang tidak memasukkan terma-terma persetujuan yang lain sebagaimana
perjanjian penyelesaian yang telah ditandatangani oleh kedua-dua pihak. Hakim
Mahkamah Rayuan Syariah mengeluarkan perintah sebagaimana terma-terma
perjanjian yang telah ditandatangani oleh kedua-dua pihak berdasarkan kepada
seksyen 99 dan 113 Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah Tahun 2002.
Bagi kes-kes yang gagal mencapai persetujuan, berdasarkan kepada
kaedah 7 dan 8, Kaedah-kaedah Tatacara Mal (Sulh) Wilayah-wilayah
Persekutuan) 2004 memperuntukkan Pengerusi Majlis Sulh hendaklah
menghantar satu laporan kepada mahkamah bagi memaklumkan kegagalan
Majlis Sulh tersebut dan mahkamah yang berkenaan akan mengambil tindakan
dengan menetapkan tarikh sebutan dan perbicaraan sebagaimana yang
diperuntukkan di dalam Akta/ Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah
Negeri-negeri.
KESIMPULAN
Pelaksanan sulh di Mahkamah Syariah di Malaysia adalah berasaskan kepada
perundangan statutori seperti kaedah-kaedah Tatacara Mal (Sulh) dan garis
panduan yang lengkap sama ada dalam bentuk manual kerja sulh dan Arahan
Amalan. Perlantikan pegawai sulh yang layak dan terlatih serta terikat dengan
kod etika pegawai sulh menjadikan jawatan pegawai sulh berstatus profesional di
Jabatan Kehakiman Syariah Negeri-negeri. Perkembangan dunia ICT turut
digunapakai sepenuhnya di dalam pelaksanaan sulh dari segi agihan kes,
penyediaan perjanjian persetujuan, draf perintah persetujuan dan laporan statistik
kes-kes sulh. Sehubungan dengan itu, kedudukan sulh bukan lagi merupakan
alternatif kepada perbicaraan di mahkamah terbuka tetapi ia adalah salah satu
keutamaan bagi penyelesaian kes di Mahkamah Syariah di seluruh Malaysia.
365
Mohd Norhusairi bin Mat Hussin (2014), Konsep Sumbangan Dalam Penentuan Pembahagian Harta
Sepencarian di Mahkamah Syariah di Malaysia : Perspektif Sosio-Perundangan. Tesis PHD UM, hal. 249-250
366
Kes Rayuan Wilayah Persekutuan Kula Lumpur No 14000-003-0048-2013 tidak dilaporkan.
367
Kes Rayuan Syariah Kelantan No 03000-003-0003-2015 tidak dilaporkan.
352
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 338-353
353
Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka
Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir
POTENSI DAKWAH PELANCONGAN: SATU KAJIAN DI PULAU
BESAR, MELAKA
Siti Rasyidah Binti Mohd Zain368, Azmi Bin Budin369, Nur Khalilah Binti
Saire370, Norziekah Azira Binti Mohd Nasir371
Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka
siti.rasyidahzain@gmail.com
ABSTRAK
Kajian ini adalah bertujuan untuk mengenalpasti dakwah pelancongan yang
berlaku di Pulau Besar yang terletak di Melaka, Malaysia. Selain daripada itu, ia
bertujuan untuk melihat permasalahan yang wujud di Pulau Besar yang
menghalangnya menjadi satu tempat tarikan pelancong. Walhal, pulau berkenaan
selayaknya menjadi satu tempat tarikan pelancongan sesuai dengan kawasannya
yang cantik. Di samping itu, kajian ini melihat sama ada melalui dakwah
pelancongan boleh ataupun tidak untuk menarik pelancong serta rakyat Malaysia
untuk bertandang ke pulau berkenaan sekaligus menyelesaikan permasalahan
yang berlaku di pulau tersebut. Kajian ini juga melihat sama ada dakwah
pelancongan ini mempunyai kebaikan atau tidak kepada Pulau Besar, kepada
negeri Melaka serta kepada Malaysia. Kajian ini dijalankan melalui pengumpulan
maklumat daripada kajian lepas yang mempunyai kesamaan dengan kajian ini,
artikel, temuramah dan sebagainya. Kajian ini lebih kepada maklumat berbentuk
kuantitatif tetapi masih menggunakan borang soal selidik untuk mendapatkan
maklumat. Hasil daripada kajian ini, boleh dilihat bahawa melalui dakwah
pelancongan yang dijalankan di Pulau Besar, Melaka boleh mengubah keadaan
pulau berkenaan. Malahan perubahan yang berlaku boleh memberikan kesan
positif kepada negeri Melaka serta kepada Malaysia juga. Hasil kajian juga
mendapati dakwah pelancongan yang dijalankan bakal menarik orang luar untuk
mengenali Islam dengan lanjut serta membuang sikap prejudis mereka terhadap
agama Islam ini. Semoga kajian ini dapat membantu serba sedikit dalam
permasalahan yang berlaku di Pulau Besar, Melaka.
Kata Kunci : Pulau Besar, Dakwah, Pelancongan, Potensi
PENGENALAN
Secara realistiknya, Malaysia boleh dikatakan sebagai negara yang mempunyai
pelbagai tempat yang boleh dikunjungi bagi percutian bersama keluarga, rakan,
bulan madu dan lain-lain. Hampir setiap masa, negara ini sentisa didatangi oleh
368
Siti Rasyidah binti Mohd Zain, Alumni Ijazah Sarjana Muda Psikologi Fss, KUIM.
Azmi b. Budin, pensyarah Fakulti Api, KUIM.
Nur Khalilah binti Saire, Alumni Ijazah Sarjana Muda Psikologi Fss, KUIM.
371
Norziekah Azira Binti Mohd Nasir, Alumni Ijazah Sarjana Muda Psikologi Fss, KUIM
369
370
354
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 354-366
pelancong untuk menghabiskan percutian mereka di negara ini. Malahan Melaka
menjadi salah satu pusat utama tarikan pelancong ke Malaysia selain daripada
Kuala Lumpur, Johor Bharu, Pulau Langkawi dan sebagainya. Namun demikian,
hal ini amat berlainan bagi sebuah pulau di Melaka iaitu Pulau Besar. Hanya
mendengar sahaja nama Pulau Besar sudah terlintas di permikiran rakyat
Malaysia apa yang terdapat di sana walaupun belum menjejakkan kaki ke sana
lagi. Walaupun selayaknya pulau berkenaan boleh dijadikan sebagai satu pusat
tarikan pelancong yang datang ke Melaka atau Malaysia. Selain daripada itu,
keadaan di Pulau Besar sesuai untuk dijadikan satu tarikan dakwah pelancongan
bagi pelancong luar malah bagi rakyat Malaysia juga. Terdapat pelbagai cara
untuk berdakwah yang digunakan oleh Nabi Muhammad s.a.w dan disarankan
kepada umatnya untuk diteruskan. Walaupun berdakwah melalui pelancongan
jarang didengari dan tidak pernah dilakukan namun tidak semestinya cara ini
tidak boleh dilakukan. Malahan berdakwah melalui cara pelancongan banyak
membawa kebaikan positif kepada negara serta kepada agama Islam itu sendiri.
Sehubungan dengan itu, kajian ini bertujuan untuk mengkaji sama ada dakwah
pelancongan ini boleh dilakukan atau tidak di Pulau Besar, Melaka. Di samping
melihat terdapat kesan positif atau tidak kepada negeri Melaka dan kepada
Malaysia serta kepada Pulau Besar berkenaan.
SEJARAH PULAU BESAR
Menurut cerita masyarakat terdahulu, Pulau Besar telah mula didiami oleh orang
selat atau orang laut pada sekitar tahun 1400 masihi lagi, iaitu sebelum Kerajaan
Kesultanan Melayu Malaka ditubuhkan. Sejak ianya diterokai, Pulau Besar sudah
pun berperanan sebagai pusat bekalan air bersih kepada para nelayan dan juga
pedagang yang melalui Selat Melaka . Dakwaan ini diperkukuhkan lagi dengan
kewujudan banyak perigi lama yang dianggarkan berusia lebih ratusan tahun di
sekeliling pantai Pulau Besar dan kedudukan perigi-perigi itu pula hanya
beberapa meter dari kawasan pantai. Pulau Besar dikatakan mempunyai ratusan
buah perigi, namun kebanyakkannya sudah tertimbus dan tidak boleh digunakan
lagi.
Oleh kerana kedudukan pulau ini hanya terletak beberapa kilometer dari
Pelabuhan Melaka, maka terdapat pedagang, pengembara dan pendakwah yang
telah berminat untuk mendiami pulau ini. Antaranya adalah Syeikh Ismail yang
digelar Sultan Ariffin dan telah didakwa penduduk tempatan dari keturunan
Rasulullah SAW dari sanad Hussein bin Ali (Cucu Rasulullah SAW) . Beliau
bersama pengikutnya telah menetap di Pulau Besar dan membina sebuah
penempatan kecil untuk menyebarkan ajaran Islam.
Selain Syeikh Ismail, pulau ini juga didiami Syeikh Yusuf As-Sidiq yang
merupakan seorang Guru Sufi yang tinggi ilmunya serta menghafal beribu-ribu
hadith Nabi Muhammad SAW. Tidak dapat dipastikan tahun kelahiran beliau
namun beliau antara ulama yang turut serta di dalam rombongan Syeikh Ismail.
Beliau merupakan guru kepada Syeikh Ismail.
Sebelum Islam datang ke Melaka, penduduk Melaka dipercayai
berfahaman Hindu-Budha atau penganut anunisme kerana Sultan Melaka yang
355
Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka
Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir
pertama iaitu Parameswara dipercayai penganut Hindu. Mengikut teks ‘Sejarah
Melayu’ yang dikarang Tun Sri Lanang, Sultan Melaka mendapat mimpi
mengenai kedatangan pedagang Islam yang akan berlabuh di Pelabuhan Melaka.
Sebaik sahaja mereka tiba, mereka akan melakukan sesuatu (solat) di tepi pantai.
Baginda Sultan telah menitahkan Bendahara dan pasukannya menunggu di tepi
pantai untuk memastikan sama ada mimpi yang dialami oleh Baginda itu benar
atau tidak. Dengan kuasa Allah SWT, apa yang Baginda mimpikan itu benarbenar terjadi sehingga membawa kepada pengislaman Kerajaan Kesultanan
Melayu Melaka dan seluruh tanah jajahannya.
Biarpun terdapat pelbagai versi mengenai teori kedatangan Islam ke bumi
Melayu, namun perkara seperti itu sememangnya tidak dapat dielakkan kerana
penulis dan pengkaji sejarah pada masa silam biasanya akan menulis sesuatu
sejarah itu berlandaskan kepada pemahaman (akal) mereka yang sangat terbatas.
Bagaimanapun, kebanyakan pengkaji sejarah kedatangan Islam ke bumi Melayu
bersetuju yang penyebaran Islam di bumi Melayu adalah melalui tasawuf; yakni
melalui keluhuran dan kesucian budi pekerti para pendakwah silam, yang jelas
begitu sejiwa dengan tradisi dan juga resam orang Melayu.
Tidak seperti kedatangan ajaran Kristian ke rantau ini yang melalui proses
peperangan dan kekerasan; yang mana ianya dilihat begitu bertentangan dengan
sifat Melayu yang bersopan-santun dan berbudi-pekerti. Oleh sebab itu, biarpun
Alam Melayu dijajah ratusan tahun oleh pendakwah Kristian, namun ianya tidak
mampu menukar kepercayaan Alam Melayu untuk menganut ajaran Kristian.
Oleh kerana Pulau Besar sudah terkenal sebagai pusat bekalan air bersih di
kalangan pedagang dan pengembara, maka ia telah muncul sebagai tempat yang
paling strategik untuk para pendakwah Islam memperkenal dan mengembangkan
ajaran Islam. Peranan Pulau Besar sebagai pusat bekalan air bersih turut diakui
oleh Ma Huan, seorang pembantu Laksamana Cheng Ho dalam bukunya Ying
Yai Sheng Lan (1451), yang telah menyebutkan Pulau Besar digelar Pulau Air @
Wu Shu oleh para pedagang China.
Setelah Kesultanan Melayu Melaka terbentuk dan mencapai era
kegemilangannya, Pulau Besar terus menjadi tumpuan kapal-kapal pedagang
untuk mendapatkan bekalan air dan kayu api sebelum meneruskan pelayaran
mereka ke destinasi seterusnya. Lama-kelamaan, Pulau Besar bukan sahaja
dikenali sebagai pusat bekalan air bersih, malah ianya turut dikenali sebagai
tempat untuk mempelajari dan mendalami ilmu agama setelah pulau ini didiami
ramai pendakwah Islam.
Pulau Besar adalah merupakan sebuah tempat yang banyak dikaitkan
dengan kisah mistik dan lagendanya. Ianya merupakan satu tempat yang
bersejarah khususnya dengan kisah awal penyebaran Agama Islam di Nusantara.
Ianya menjadi daya tarikan pelancong dalam dan luar negara. Kini, Kerajaan
Negeri Melaka telah membina sebuah muzium yang memaparkan kisah-kisah
awal dan lagenda Pulau Besar. Perbadanan Muzium Negeri Melaka (PERZIM)
juga telah mengambil alih dan membaik pulih beberapa buah makam di pulau ini.
Antara tempat yang menjadi jolokan yang dikatakan mempunyai mitos
adalah, Makam Syarifah Rodziah, Makam Tok Janggut, Makam Tok Putih,
Perigi di Kaki Pulau.Batu Belayar@Batu Penambat Kapal, Batu Tengkorak,
356
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 354-366
Pokok Disula,Tasik Biawak, Batu Belah, Keramat Masin Tawar, Istana Bunian,
Perkampungan Bunian, Tasik Bunian, Gua Yunus,Keramat Ular, Makam Nenek
Kebayan, Perigi Tempayan Pecah, Makam Tujuh Beradik, Makam Seribu,
Makam Nisan Satu, Perigi Nenek Musallimah, Tapak Kaki Sultanul Aarifee,
Batu Lesung.
KEPENTINGAN KAJIAN
Dakwah pelancongan mempunyai peranan yang amat penting kepada negara
Malaysia, kepada negeri Melaka serta kepada Pulau Besar itu sendiri. Malahan
perlaksanaan perlancongan dakwah ini penting dalam memperkenalkan agama
Islam kepada semua masyarakat di luar sana terutamanya kepada masyarakat
negara Barat yang masih mempunyai tanggapan negatif terhadap agama Islam
serta penganutnya.
Keberkesanan dakwah pelancongan yang dijalankan juga perlu
dititikberatkan bukan sekadar melaksanakannya sahaja. Hal ini kerana
perlancongan dakwah ini memberikan semua pihak yang terlibat kesan yang
amat positif. Maka perkara ini perlu kita pastikan supaya tidak menjadi seperti
yang dibimbangkan. Sebelum Malaysia mendapat kebaikan daripada dakwah
pelancongan di Pulau Besar, adalah lebih sesuai diperkatakan bahawa negeri
Melaka yang akan mendapatkan kebaikan daripadanya terdahulu. Antara peranan
penting dakwah pelancongan kepada negeri Melaka adalah menjana kewangan
negeri Melaka. Hal ini disebabkan, negeri Melaka amat bergantung kepada
kewangan yang diperolehi melalui sektor pelancongan. Negeri Melaka amat
berlainan dengan negeri-negeri lain kerana negeri Melaka tidak mempunyai
sumber semula jadi untuk dijadikan sebagai sumber kewangan utama negeri
tersebut seperti yang dilakukan oleh negeri Johor yang menjana kewangan
melalui penjualan sawit serta sektor pelancongan.
Di samping itu, dakwah pelancongan ini boleh menaikkan nama Melaka
sepopular negeri lain. Hal ini kerana konsep dakwah pelancongan ini jarang
digunakan dalam pelancongan yang dijalankan oleh negeri lain. Selain itu, ianya
menunjukkan konsep yang unik kepada negeri Melaka kerana Melaka lebih
terkenal kepada konsep pelancongan bersejarah. Hal ini telah dirungkai oleh
jurnal keluaran Malaysia Jurnal of Society and Space yang bertajuk “Kepuasan
Pelancong Dengan Melaka Sebagai Destinasi Pelancongan Lestari : Satu Kajian
Persepsi” .
METODOLOGI KAJIAN
Metodologi atau kaedah yang digunakan oleh penyelidik merupakan satu faktor
yang penting dalam melakukan kajian atau penyelidikan. Hal ini disebabkan
kesahihan dan kebolehpercayaan kajian yang dijalankan boleh dilihat melalui
kaedah yang digunakan oleh penyelidik.
Justeru itu, kaedah kajian yang digunakan dalam menjalankan kajian ini
adalah kaedah berbentuk lapangan. Kaedah ini lebih kepada pencarian maklumat
berbentuk data selanjar namun kajian ini juga mendapat maklumat berbentuk
357
Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka
Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir
data diskrit. Data selanjar ini membawa maksud maklumat yang diperolehi
daripada kajian yang lepas, majalah, artikel, akhbar dan sebagainya di mana
maklumat itu telah digunakan oleh pengkaji terdahulu dalam kajian mereka. Bagi
data diskrit pula bermaksud data atau maklumat yang pengkaji cari sendiri
melalui kaedah temubual, temuramah, borang soal selidik dan sebagainya.
Pengumpulan maklumat menggunakan data diskrit ini lebih tepat kerana pengkaji
sendiri menemubual responden dan menjalankan kajian lapangan sendiri.
Selain daripada itu, Jumlah sampel yang kajian ini adalah sebanyak 50
responden bagi borang soal selidik manakala 36 responden bagi temuramah
menggunakan elektronik. Responden bagi borang soal selidik telah dipilih secara
rawak manakala bagi responden temuramah menggunakan elektronik telah
menggunakan kaedah “snowball” iaitu teknik penamaan. Jumlah responden
keseluruhan kajian ini adalah sebanyak 86 responden.
Seterusnya, jenis instrumen kajian yang digunakan dalam kajian adalah
borang soal selidik dan temuramah menggunakan elektronik. Instrumen borang
soal selidik merupakan jenis data kuantitatif. Kuantitatif membawa maksud
maklumat atau data yang mempunyai nilai (nombor). Hal ini dimana, penyelidik
memilih intrumen borang soal selidik kerana responden akan lebih senang untuk
menjawab persoalan daripada penyelidik kerana jawapan bagi soalan telah
tersedia dalam pilihan jawapan.
Selain itu, instrumen temuramah melalui elektronik adalah jenis data
kualitatif. Data kualitatif membawa maksud data atau maklumat yang tidak
menpunyai nilai (nombor). Bagi instrumen temuramah menggunakan elektronik
kerana penyelidik ingin menyenangkan responden yang berada di kawasan yang
jauh daripada penyelidik. Di samping itu, menggunakan temuramah melalui
elektronik juga menyenangkan penyelidik kerana mempunyai potensi yang tinggi
untuk mendapatkan maklumat yang banyak kerana soalannya yang diberikan
lebih kepada soalan terbuka.
DAPATAN KAJIAN
Setiap penyelidikan atau kajian yang dilakukan mesti diketahui terlebih dahulu
mengenai maklumat yang dikumpulkan oleh penyelidik. Perkara ini teah menjadi
satu kewajipan kepada penyelidik untuk melakukannya terutamanya persoalan
mengenai di mana maklumat tersebut didapati. Hal ini diperlakukan sedemikian
supaya kajian atau penyelidikan yang dilakukan dapat diiktiraf serta dipercayai
kajiannya oleh orang ramai. Perkara ini tidak akan dapat dilakukan jika
maklumat dalam kajian atau penyelidikan telah diragui. Walaupun hanya satu
maklumat yang diragui pada awalnya namun ianya akan menyebabkan maklumat
yang lain turut diragui sekali gus menyebabkan kajian atau penyelidikan tersebut
tidak dipercayai oleh masyarakat. Selain daripada itu, perkara ini dititikberatkan
kerana sebuah kajian itu boleh menjadi penyelesaian kepada permasalahan yang
sedang berlaku dalam masyarakat. Namun begitu, jika kajian itu diragui terlebih
dahulu bagaimana masyarakat ingin mempercayai penyelesaian yang dianjurkan
oleh penyelidik. Maka menjadi kemestian kepada penyelidik untuk mendapatkan
maklumat kajian daripada sumber yang dipercayai. Sebagai contoh, maklumat
358
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 354-366
daripada jurnal, tesis, majalah, buku, artikel, berita, temuramah dan lain-lain.
Namun begitu, amat digalakkan untuk penyelidik mengelak daripada
menggunakan maklumat daripada internet yang tidak diketahui sumbernya.
Sehubungan dengan itu, kajian ini banyak mendapatkan maklumat daripada
kajian lepas seperti artikel, akhbar, buku dan sebagainya. Malahan kajian ini juga
mendapat maklumat tambahan dengan mengedarkan borang soal selidik.
Dapatan Daripada Soal Selidik
Borang soal selidik telah digunakan untuk mendapatkan maklumat tambahan
yang tidak didapati daripada kajian maklumat kualitatif. Borang soal selidik ini
banyak membantu dalam mendapatkan maklumat mengenai pandangan
masyarakat setempat mengenai Pulau Besar, Melaka serta mengenai
permasalahan yang menimpa Pulau Besar dan pendapat masyarakat mengenai
dakwah pelancongan. Walaupun maklumat tidak begitu mencukupi tetapi masih
dapat menbantu penyelidikan kajian ini.
Dapatan Daripada Temuramah Melalui Eletronik
Temuramah melalui elektronik telah digunakan oleh pengkaji untuk mendapat
maklumat berbentuk pandangan daripada responden. Di samping itu, maklumat
daripada temuramah ini boleh menyokong maklumat yang didapati daripada
kajian kualitatif dan maklumat daripada borang soal selidik. Maklumat daripada
temuramah melalui elektronik hnaya sekadar maklumat tambahan bagi
menguatkan lagi kenyataan kajian ini.
Rumusan Daripada Borang Soal Selidik Dan Temuramah Melalui
Elektronik
Berdasarkan soal selidik melalui elektronik dan borang soal selidik yang
dikumpulkan secara kuantitatif dengan beberapa responden, dapat dirumuskan
bahawa kebanyakan daripada mereka mengetahui tentang kewujudan Pulau
Besar, Melaka ini. Seramai 24 orang responden yang pernah pergi ke Pulau Besar
dan seramai 62 orang responden sahaja yang tidak pernah mengunjungi ke pulau
ini. Antara tujuan mereka berkunjung ke pulau ini adalah untuk menghayati
keindahan alam di pulau ini sambil melawat warisan-warisan Islam serta makam
para wali Allah pada zaman dahulu. Kebanyakan responden menyatakan pulau
ini sangat menarik kerana mempunyai potensi untuk menjadi satu pusat
pelancongan yang terkenal kerana tempatnya yang strategik, kecantikan pulaunya
dan menyimpal pelbagai warisan Islam. Kemudian, responden memahami konsep
dakwah pelancongan yang ingin dilakukan bagi mengekalkan dan membaik pulih
keadaan di Pulau Besar.
Seterusnya, mereka bersetuju dengan dakwah pelancongan di Pulau Besar
ini kerana bagi mengembalikan imej pulau ini kepada yang asal. Selain itu,
mereka bersetuju sekiranya tindakan mengetatkan undang-undang di pulau ini
oleh Jabatan Agama Islam Melaka (JAIM) bagi mengelakkan berlakunya lagi
359
Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka
Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir
perbuatan khurafat dan syirik yang akan menjejaskan kesucian tempat para wali
Allah ini. Di samping itu, mereka juga berpendapat dengan adanya dakwah
pelancongan ianya dapat meningkatkan ekonomi pelancongan di Pulau Besar dan
bahkan bakal memberi keuntungan kepada negeri Melaka sendiri.
Selepas itu, berkaitan dengan soalan yang ditujukan secara terbuka kepada
responden tentang adakah mereka akan mengesyorkan kepada masyarakat lain
untuk ke pulau ini. Oleh itu, hampir kesemua responden sangat mengesyorkan
jika masyarakat atau pelancong lain berkunjung ke pulau ini. Hal ini demikian
kerana banyak rahsia tentang ilmu Islam di pulau ini, supaya masyarakat dapat
menghayati keindahan ciptaan Allah di pulau ini dan menghargai pemberian
nikmat Allah serta pulau ini unik dengan sejarahnya yang tersendiri. Akhir
sekali, mereka menyatakan bahawa dakwah pelancongan banyak memberikan
kebaikan kepada agama Islam, masyarakat dan juga negara berbanding
keburukan.
Jadual 1: Statistik Kedatangan Pelancongan Di Negeri Melaka Daripada Tahun
2010 Hingga 2017
Tahun
Domestik
Asing
Jumlah pelancong
2010
8177869
2176792
10354661
2011
9070901
3094965
12165866
2012
10198855
3512279
13711134
2013
10366594
3946123
14312717
2014
10846706
4185324
15032030
2015
11270392
4466467
15736859
2016
11270392
4466467
16250000
Sumber : Kementerian Pelancongan Malaysia
ISU DAN CABARAN
Sesuatu penyelidikan atau kajian hanya akan dijalankan apabila timbul satu
masalah yang memerlukan penyelesaian secara segera atau yang memerlukan
pencarian penyelesaian yang terbaik untuk masalah tersebut. Hal ini sama seperti
yang terjadi di Pulau Besar. Permasalahan yang berlaku di sana menyebabkan
pulau berkenaan menjadi tumpuan ramai pengkaji dan penyelidikan untuk
dijadikan sebagai kajian mereka. Permasalahan yang berlaku di Pulau Besar
adalah masalah yang perlu diatasi dengan segera.
Wujudnya Perbuatan Khurafat Dan Amalan Syirik
Perbuatan khurafat didefinisikan sebagai semua cerita sama ada rekaan atau
khayalan, ajaran-ajaran., pantang-larang, adat istiadat, ramalan-ramalan.
pemujaan atau kepercayaan yang menyimpang dari ajaran Islam. Berdasarkan
takrif di atas, khurafat merangkumi cerita dan perbuatan yang direka dan bersifat
karut dan dusta. Hal ini demikian, menunjukkan terdapatnya perbuatan khurafat
di Pulau Besar kerana adanya sesetengah tempat atau kubur di Pulau Besar
hanyalah rekaan semata-mata berdasarkan analisa yang dibuat melalui sumber
360
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 354-366
yang diperolehi . Sebagai contoh seperti kubur Nenek Kebayan, telah dihapuskan
tapak kubur yang asal maka timbul pula cerita mengatakan bahawa kubur Nenek
Kebayan yang sebenarnya bukanlah di situ, tetapi di atas bukit, dengan merujuk
kepada satu kubur baru yang tidak wujud sebelumnya. Begitulah saban hari ada
sahaja tempat baru yang didakwa sebagai makam dan sebagainya, sedangkan ia
tidak pernah wujud sebelumnya.
Selain itu, amalan syirik juga tidak dapat lari dengan nama Pulau Besar.
Perbuatan syirik ini ditakrifkan sebagai perbuatan yang mempersekutukan Allah
dengan sesuatu yang lain. Pada awalnya Pulau Besar terkenal sebagai tempat
untuk mempelajari dan mendalami ilmu agama tapi lama-kelamaan semakin
ramai yang telah datang ke Pulau Besar untuk memenuhi hajat mereka; samada
mahu mempelajari ilmu agama ataupun ilmu persilatan. Keadaan ini telah
membuatkan nama Pulau Besar semakin terkenal dan ada yang memanggilnya
‘pulau hajat’. Hal ini demikian, mereka memanggilnya ‘pulau hajat’ kerana
kebetulan, ada hajat-hajat mereka itu yang telah termakbul setelah mereka
‘berdoa’ di pulau ini. Keadaan ini telah menyebabkan semakin ramai yang ingin
mencuba nasib mereka di sini sehingga membawa kepada perlakuan syirik
seperti meminta dengan kubur, batu dan orang yang telah mati.
Wujud Tempat Amalan Dan Pemujaan Dalam Kalangan Penganut Agama
Hindu
Amat menyedihkan apabila keliling pulau dan tempat bersejarah didalam pulau
tersebut hanya dikelilingi setanggi dan kemenyan dan bekas bekas selepas
memohon hajat dan dikatakan ada 'datok' atau tuhan hindu disitu seolah-olah kita
berkongsi kepercayaan dan keramat mereka disitu. Hal ini demikian, telah
memberi impak negatif dan menganggu hak orang lain untuk sama sama
menikmati keindahan alam. Keadaan ini perlu diperbaiki dan diperbetulkan
segera sebelum Kuil Hindu terbina disitu dan sehingga kehari ini masyarakat
Hindu sudah ramai berkunjung ke Pulau Besar dan hampir 70 % mereka sudah
menetap disitu. Kemudian, penganut agama Hindu ini juga berani membuat
pemujaan dengan membakar colok di hadapan makam Nenek Kebayan dan lagi
menyedihkan apabila kesemua tempat yang menjadi sejarah Islam ini telah
bertukar menjadi tempat penyembahan . Selain itu, setanggi dan bunga-bunga
berwarna kuning membanjiri sekitar pulau ini. Keadaan ini telah menyebabkan
makam-makam peninggalan sejarah Islam ini tercemar dan disalahgunakan oleh
penganut agama Hindu ini.
Hotel Dan Penginapan Untuk Pelancongan Tidak Mendapat Sambutan
Yang Baik
Nama Pulau Besar Melaka seringkali dikaitkan dengan pelbagai lagenda dan juga
kisah misteri sehingga para pelancong tidak berani atau takut untuk ke sana.
Pembangunan di pulau ini juga tidak banyak malah yang ada juga sudah
tergendala dan terbiar. Antara yang dapat dilihat ialah beberapa buah hotel dan
resort yang telah dibangunkan di Pulau Besar untuk menarik kedatangan
361
Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka
Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir
pelancong kini tinggal sepi dan terbiar begitu sahaja. Mengikut cerita beberapa
penduduk tempatan yang ditemui, pada waktu dahulu, hotel-hotel di pulau ini
hanya mendapat hasil pada cuti hujung minggu atau cuti perayaan besar sahaja.
Manakal pada hari-hari lain, ianya tidak menerima kedatangan pengunjung dan
keadaan ini telah menyebabkan para pengusaha hotel memberhentikan sahaja
operasi perniagaan mereka di sini. Selain itu, terdapat juga penduduk tempatan di
pulau ini yang mengaitkan nasib yang dialami oleh para pengusaha hotel itu
sebagai ‘hukuman’ ke atas mereka kerana menjadikan pulau ini sebagai ‘pusat
peranginan’ yang selalunya dikaitkan dengan pelbagai aktiviti yang tidak
bermoral seperti berzina, minum arak, berjudi dan sebagainya.
Penyalahgunaan Dadah Dan Alkohol
Terdapat segelintir individu yang gemar ke Pulau Besar semata-mata untuk
melakukan perkara yang tidak bermoral iaitu mengisap dadah dan minum arak.
Disebabkan faktor keadaan pulau ini yang jauh dari bandar dan terpencil maka
mereka berani untuk melakukan perbuatan sebegitu di pulau ini. Kebanyakan
daripada penagih tidak tinggal bersama keluarga. Hali ini demikian kerana
mereka mahu lebih bebas terlibat dalam aktiviti pengambilan dadah serta mereka
hidup di tempat-tempat yang tersorok atau terpencil untuk memudahkan mereka
menggunakan dadah seperti di pulau ini.
Kekurangan Kemasukan Pelancong Di Pulau Besar
Ekonomi pelancongan di Pulau Besar ini tidak mendapat sambutan
menggalakkan daripada semua pelancong mahupun pelancong dari dalam dan
luar negara. Hal ini demikian berpunca daripada isu perbuatan tidak bermoral
yang berlaku di pulau ini yang menyebabkan mereka takut untuk ke pulau ini.
Kesan daripada pengurangan pelancong ke pulau ini telah menyebabkan
beberapa buah hotel dan resort din pulau ini menjadi sunyi tanpa pengunjung
serta tergendala serta terbiar begitu sahaja.
Makam-Makam Peninggalan Sejarah Islam Dicemari
Pulau Besar pada mulanya merupakan tempat yang terkenal dengan sejarahsejarah Islam dan mempunyai banyak makam-makam yang menyemadikan ahliahli ulama dan para wali di pulau ini. Walau bagaimanapun, makam-makam
peninggalan sejarah Islam ini telah disalahgunakan dan dicemari dengan
perbuatan-perbuatan khurafat dan syirik . Halmini demikian menyebabkan
makam-makam ini dicemari dengan alat-alat penyembahan dan pemujaan seperti
bunga-bungaan dan colok yang dibakar berhampirannya.
POTENSI PELANCONGAN DAKWAH
Dalam bab ini akan lebih menyentuh mengenai dakwah pelancongan bersesuaian
dengan objektif kajian ini. Antara perkara yang akan diketahui dalam bab ini
362
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 354-366
adalah pandangan masyarakat Malaysia mengenai dakwah pelancongan di mana
akan melihat pengetahuan masyarakat berkenaan dengan dakwah pelancongan
sama ada masyarakat mengetahui atau tidak konsep dakwah pelancongan.
Daripada aspek itu akan diketahui sama ada dakwah pelancongan ini relevan atau
tidak kepada masyarakat negara ini. Selain daripada itu, bab ini juga akan
mengupas mengenai pelaksanaan dakwah pelancongan yang terdapat di negara
Malaysia dan di luar negara. Melalui topik ini akan diketahui sama ada dakwah
pelancongan ini mempunyai aspek yang penting atau tidak kepada tempat yang
dijalankan dakwah pelancongan tersebut. Malahan melalui topik ini akan
diketahui pelbagai cara yang digunakan oleh tempat atau negara berkenaan untuk
melaksanakan dakwah pelancongan tersebut. Di samping itu, dalam bab ini juga
akan melihat dakwah pelancongan yang terdapat di Pulau Besar serta cadangan
atau penambahbaikan kepada dakwah perlancongan yang berada di Pulau Besar.
Seterusnya, bab ini juga akan mengupas mengenai kepentingan dakwah
pelancongan kepada negara, masyarakat dan negeri Melaka. Dengan itu dapat
dilihat kelebihan dakwah pelancongan ini dijalankan kerana sesuatu perkara yang
ingin dijalankan perlu mempunyai kelebihan kepada pihak yang terlibat untuk
dilakukan. Akhir sekali, akan dilihat juga kelebihan dan kekurangan jika
melaksanakan dakwah pelancongan di Pulau Besar. Hal ini kerana setiap perkara
yang mempunyai kelebihan pasti akan terdapat kekurangan yang tidak dapat
dielakkan.
Potensi Pulau Besar
Pulau Besar mempunyai pelbagai potensi yang boleh diterokai oleh pihak
kerajaan atau pihak yang berkenaan jika diusahakan. Malahan jika melihat pada
potensi yang boleh dilakukan oleh Pulau Besar, ianya amat menyedihkan kerana
keadaannya tidak seperti potensi yang boleh dijalankan. Di samping itu, jika
dibiarkan keadaan Pulau Besar begitu sahaja maka ianya menjadi satu kerugian
kepada negara Malaysia dan negeri Melaka.
Pulau Zon Bebas Cukai
Pulau Besar, Melaka mempunyai potensi untuk dijadikan sebagai sebuah pulau
zon bebas cukai seperti di Pulau Langkawi, Kedah . Kemudian, menjual
barangan yang pelbagai jenis dengan harga yang berpatutan. Implikasi daripada
ini akan meningkatkan industri pelancongan di Pulau Besar ini sambil
menggalakkan industri pengeluaran produk di pulau ini.
Pusat Pertembungan Pelbagai Budaya
Pulau ini mempunyai keunikannya tersendiri dengan mempunyai banyak warisan
Islam berbanding pulau-pulau lain dan ia boleh dijadikan pusat pertembungan
pelbagai budaya yang pesat. Hal ini demikian kerana dengan adanya kedatangan
pelancong dari semua pelusuk dunia ke pulau ini maka akan berlaku
pertembungan budaya masing-masing di pulau ini selagi tidak bercanggah
363
Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka
Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir
dengan hukum syarak. Antara budaya-budaya yang dapat dilihat dari segi
makanan tradisional, pakaian tradisi masing-masing dan banyak lagi.
Pusat Pekerjaan
Pulau Besar ini sangat berpontensi untuk dijadikan sebagai pusat pekerjaan baru
bagi membuka peluang pekerjaan kepada masyarakat setempat dan seluruh
rakyat Malaysia. Hal ini demikian kerana kita boleh mewujudkan flea market dan
ekspo-ekspo di Pulau Besar ini pada waktu siang dan malam dengan menjual
barangan yang patuh syariah. Oleh itu, ianya akan membuka peluang pekerjaan
bagi peniaga dan usahawan dalam menjual barangan mereka di pulau ini. Selain
itu, ianya juga dapat meningkatkan ekonomi dari sektor pengangkutan yang
digunakan untuk pergi balik ke pulau ini iaitu feri dan bot.
Pelancongan Berkonsepkan Islam
Pulau Besar merupakan sebuah pulau yang strategik dan mempunyai keindahan
alam serta warisan yang tersendiri sejak dari dahulu lagi. Pulau ini berpotensi
untuk menjadi sebuah pusat pelancongan berkonsepkan Islam yang masyur. Hal
ini demikian kerana pulau ini kaya dengan warisan Islam dan melahirkan ramai
ahli ulama serta juga merupakan tempat wali-wali Allah dimakamkan. Dengan
keunikan pelbagai sejarah yang ada pulau ini maka ia sangat sesuai dijadikan
pelancongan berkonsepkan Islam. Para pelancong dapat menikmati keindahan di
pulau ciptaan Allah ini sambil mempelajari sejarah-sejarah Islam yang ada di
sini. Oleh itu, setiap pelancong yang datang ke pulau ini wajib berpakaian
menutup aurat tidak kira bangsa atau kaum bagi menghormati pulau ini dan perlu
memasang niat baik untuk ke pulau ini.
Pusat Bekalan Air
Selain itu, pulau ini juga boleh dijadikan pusat bekalan air untuk masyarakat
yang tinggal berhampiran dan di Melaka. Hal ini demikian kerana pulau ini bebas
daripada masalah pencemaran air dan ianya juga mampu menampung untuk
membekalkan air yang cukup serta bersih kepada masyarakat untuk kegunaan
harian.
KESIMPULAN
Sebuah kajian atau penyelidikan yang dijalankan pada akhirnya pengkaji akan
menyarankan jalan penyelesaian yang bersesuaian dengan kajian yang
dijalankan. Hal ini kerana itu merupakan tujuan kepada kajian dijalankan. Oleh
yang demikian, bab ini akan menceritakan berkenaan cadangan yang bersesuaian
dengan pelaksanaan dakwah pelancongan di Pulau Besar tersebut. Sebagai
contoh, mengedarkan risalah dakwah dan sebagainya. Di samping itu, dalam bab
ini juga akan melihat implikasi kajian ini kepada pihak yang berkenaan seperti
Jabatan Agama Islam, negara dan sebagainya. Di samping itu, bab ini juga akan
364
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 354-366
melihat rumusan dapatan kajian. Hal ini di mana, daripada data atau maklumat
yang dikumpulkan dalam kajian akan disimpulkan secara ringkas dalam bab ini.
Kajian ini telah memenuhi objektif kajian dan menjawab persoalan tentang
kepentingan dakwah pelancongan di Pulau Besar, Melaka. Soal selidik yang
dilakukan adalah melalui dua kaedah iaitu soal selidik melalui elektronik dan
borang soal selidik. Soal selidik ini diedarkan kepada responden untuk
mendapatkan maklum balas yang boleh memenuhi objektif kajian. Borang soal
selidik yang diedarkan kepada 50 orang responden ini mempunyai soalan jenis
tertutup yang dibahagikan kepada dua bahagian iaitu bahagian A yang mengenai
biodata diri responden dan bahagian B mempunyai 10 soalan berdasarkan kajian
yang dikaji. Manakala soal selidik melalui elektronik pula berbentuk soalan jenis
terbuka kepada 36 orang responden.
BIBLIOGRAFI
A.N.A Anuar, A. Habibah, J. Hamzah, Mohd Yusoff Hussain & A. Buang.
(2012). Jurnal Of Southeast Asia Social Sciences and Humanities. Dasar
Pelancongan di Malaysia : Ke Arah Destinasi Mesra Pelancong. hlm. 7791.
Ana Faqir. (2008). Menyingkap Misteri Pulau Besar. Penerbitan Seribu Dinar
Sdn. Bhd.
Dr. Azman Ab Rahman. (2012). Wacana Pendidikan dan Kefahaman Fatwa.
Kedudukan Amalan Khurafat Di Pulau Besar, Melaka Menurut Syarak.
Mohamad Sohaimi Man. (2017). Idealogy. Kepentingan Pemuliharaan dan
Penyelenggaraan Rumah Tradisional Melayu Di Abad Kini. hlm. 2-13.
Rosmawati Mohamad Rasit (Ph.D.), P.M. Salasiah Hanin Hamjah (Ph.D.), Prof.
Siti Rugayah Tibek (Ph.D.), Muhamad Faisal Ashaari (Ph.D.), Muhammad
Adib Samsudin (Ph.D.), Zulkefli Aini (Ph.D.) & Ahmad Irdha Mokhtar
(Ph.D.). (2014). Seminar Antarabangsa Dakwah & Etnik : Perspektif
Multi-Disiplin. Industri Pelancongan Islam dan Pembangunan Etnik Di
Malaysia.
Siti Rokyah Md Zain, Ros Norita Abd Samad & Mohamed Muneer Samsudin.
(2016). Masjid Sebagai Produk Pelancongan? Satu Tinjauan.
Zaimah Ramli, Er Ah Choy, Sarmila Md Sum, Habibah Ahmad, Hamzah Jusoh,
Nurain Sahazali & Nadiah Hanani Abdul Jalil. (2015). Malaysian Journal
Of Science and Space. Kepuasan Pelancong Dengan Melaka Sebagai
Destinasi Pelancongan Bestari : Satu Kajian Persepsi. Vol 11.
https://ms.wikipedia.org/wiki/Pulau_Besar,_Melaka
https://ms.wikipedia.org/wiki/Sulalatus_Salatin
http://www.utusan.com.my/berita/wilayah/seni-bina-warisan-masjid-tarikpelancong-1.78111
http://www.utusan.com.my/mobile/sains-teknologi/sains/alam-sekitar-8232-asetpelancongan-langkawi-1.549890
http://www.utusan.com.my/berita/nasional/perbuatan-seolah-olah-memuja-dipulau-besar-1.594698
http://www.kosmo.com.my/negara/pulau-besar-diberi-wajah-baharu-1.721711
365
Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka
Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir
http://www.kosmo.com.my/negara/semua-pihak-perlu-berbincang-atasi-isukhurafat-di-pulau-besar-1.606545
https://www.bharian.com.my/berita/nasional/2018/06/443439/langkawi-kekalpulau-bebas-cukai-pm
http://journalarticle.ukm.my/8896/1/14ok.geografia-jan15-zaimah_et_aledkatam.pdf
https://international.sindonews.com/read/1177008/42/warga-yahudi-dan-kristenlindungi-muslim-salat-jumat-di-masjid-kanada-1486200786
http://www.motac.gov.my/profil/dasar
http://www.muftins.gov.my/index.php/arkib2/himpunan-fatwa/171-keputusanmesyuarat-fatwa/808-kedudukan-amalan-khurafat-di-pulau-besar-melaka
https://www.dosm.gov.my/v1/index.php?r=column/cthemeByCat&cat=320&bul
_id=dU9zUGtzRG15dXUrODRUNFQ2cENRQT09&menu_id=b0pIV1E3
RW40VWRTUkZocEhyZ1pLUT09
http://zickmoderato.blogspot.com/2017/01/blog-post.html
366
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 367-379
SEJARAH PENUBUHAN SURAU AT-TAQWA TAHUN 2008- 2018
Nur Afiza binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina
binti Mohd Shah
Fakulti Sains Sosial, Kolej Universiti Islam Melaka
nurzaahmadk@gmail.com
ABSTRAK
Kajian ini adalah bertujuan untuk mengenalpasti sejarah penubuhan Surau AtTaqwa dari tahun 2008 hingga tahun 2018 yang berada di Taman Bukit Rambai
Seksyen 2, Melaka, Malaysia. Selain daripada itu, ianya bertujuan untuk melihat
permasalahan yang wujud dalam tempoh untuk membina Surau At- Taqwa ini
serta apa yang menghalangnya menjadi satu tempat beribadah dan tempat untuk
menyampaikan dakwah. Walhal, surau juga adalah tempat beribadat seperti
masjid serta Surau At- Taqwa berkenaan selayaknya didirikan untuk menjadi satu
tempat pusat dakwah dan pusat pengumpulan untuk beibadah yang menarik
penduduk setempat sesuai dengan kawasannya yang memerlukan tempat untuk
melakukan aktiviti ibadah. Di samping itu, kajian ini melihat samaada melalui
program dan aktiviti dakwah surau ini boleh ataupun tidak untuk menarik
penduduk taman untuk lebih kerap mengimarahkan surau berkenaan sekaligus
menyelesaikan permasalahan yang berlaku pada surau tersebut. Kajian ini juga
melihat samaada Surau At- Taqwa ini mempunyai kebaikan atau tidak kepada
penduduk taman, kepada negeri Melaka serta kepada negara Malaysia. Kajian ini
lebih kepada maklumat berbentuk kuantitatif dan juga kualitatif untuk
mendapatkan maklumat yang lebih tepat. Hasil daripada kajian ini, boleh dilihat
bahawa melalui dakwah yang dijalankan di Surau At- Taqwa, pihak yang
berkaitan boleh mengubah keadaan surau kearah yang lebih baik untuk
meningkatkan dakwah di kawasan perumahan itu. Malahan perubahan yang
berlaku juga boleh memberikan kesan positif kepada negeri Melaka serta kepada
Malaysia. Hasil kajian juga mendapati bahawa dakwah yang dijalankan bakal
menarik orang luar untuk mengenali Islam dengan lanjut serta membuang sikap
prejudis mereka terhadap agama Islam. Semoga kajian ini dapat membantu serba
sedikit dalam dakwah yang dijalankan di Surau At-Taqwa.
Kata Kunci: Surau, Sejarah At- Taqwa, Aktivit, Program.
PENGENALAN
Masjid merupakan lambang utama dalam menjana kegemilangan umat Islam di
sepanjang zaman. Sejarah telah membuktikan betapa masjid telah memainkan
peranan yang amat besar dalam konteks membina dan memacu pembangunan
umat Islam dalam pelbagai aspek. Namun begitu, perubahan masa dan zaman
menyebabkan peranan dan sistem pengurusan masjid juga semakin mencabar.
367
Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018
Nur Afiza Binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina Binti Mohd Shah
Dewasa kini, bilangan masjid semakin bertambah dan dengan pertambahan
bilangannya, maka cabaran pengurusan juga semakin mencabar.
Begitu juga dengan peranan surau dalam kehidupan kita. Surau
memainkan peranan penting dalam masyarakat dalam jarak yang lebih dekat.
Kebanyakan umat Islam pada zaman kini terlalu sibuk dengan hal duniawi,
contohnya seperti terlalu kuat bekerja sehinggakan tiada masa untuk ke masjid
mahupun surau. Meskipun surau tidak sebesar masjid, tetapi peranannya sangat
penting dalam menarik masyarakat untuk mula belajar mendekatkan diri dengan
rumah Allah. Dalam sebuah kawasan tempat tinggal, sekiranya masjid terletak
jauh daripada kawasan, surau akan menjadi tumpuan utama para penduduk.
Surau mahupun masjid merupakan medan utama dalam kerangka untuk
membangun dan membina peradaban umat Islam. Ia juga berfungsi sebagai
lambang keutuhan dan kekuatan umat Islam di sepanjang zaman.
Kesimpulannya, surau yang telah dikaji oleh penyelidik adalah Surau AtTaqwa Taman Bukit Rambai Seksyen 2 di Bukit Rambai Melaka. Surau AtTaqwa yang mampu memuatkan lebih kurang 100 jemaah ini sama seperti surausurau lain dimana berperanan sebagai pusat dakwah paling hampir untuk taman
perumahan mahupun kawasan kampung. Dengan adanya surau dalam sesebuah
komuniti, masyarakat akan lebih bersatu padu kerana surau juga menjadi tempat
untuk melakukan aktiviti bersama.
Surau adalah institusi yang kudus dan penting dalam seluruh skema
kehidupan manusia di dunia sama seperti masjid. Ini disebabkan, wujudnya
keterikatan yang erat dan mendalam antara insan yang berstatus hamba dengan
rumah Allah S.W.T. Kewujudan ikatan tersebut berasaskan pada hakikat fungsi
rumah itu sendiri sebagai pusat pendidikan yang bersifat menyeluruh (Ali Abd
al-Halim Mahmood, t.th.: 7)
Dalam kajian ini dapat dibicarakan isu-isu yang berkaitan dengan peranan
surau yang mempunyai pelbagai fungsi, maka antara isu yang paling penting
ialah usaha kearah memperkasakan surau melalui pengurusan professional.
Pemerkasaan surau dalam konteks perbincangan di sini ialah usaha penambah
baikan terhadap perjalanan pentadbiran dan pengurusan organisasi surau. Ianya
bertujuan ke arah memantapkan segala program dan aktiviti surau sesuai dengan
kedudukannya sebagai zon pendidikan, pembangunan dan pembinaan generasi
umat Islam di kawasan berdekatan. Kewajaran surau diurus secara profesional
adalah sesuatu yang amat relevan dengan keperluan dan tuntutan perkembangan
semasa, terutamanya dalam situasi masa kini dalam keadaan masyarakat
menghadapi pelbagai isu dan cabaran semasa.
Surau sememangnya berperanan sebagai tempat yang amat berpengaruh di
tengah perkembangan masyarakat. Peranan institusi surau hari ini bukan sekadar
menjadi tempat mendengar dan menadah ilmu dalam kerangka untuk
meningkatkan keimanan semata-mata tetapi juga tempat pembangunan sosial dan
peradaban semasa masyarakat. Tidak boleh disangkal lagi, pasti adanya
pembinaan surau dalam kawasan perumahan dan kawasan kampung meskipun
adanya masjid. Ini berkemungkinan kerana jarak masjid yang jauh atau
kepadatan sesebuah masyarakat.
368
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 367-379
Dalam konteks perkembangan tersebut, dapat dirumuskan beberapa
peranan utama institusi surau masa kini, antaranya:
i.
Surau berperanan sebagai pemangkin kepada kegiatan harian
masyarakat untuk manfaat pembangunan setempat.
ii.
Surau sebagai pusat kecemerlangan pendidikan dengan
mengadakan kelas pengajian ilmu.
iii.
Surau berfungsi sebagai sebuah pertubuhan kemasyarakatan dan
think tank (tempat musyawwarah).
iv.
Surau berperanan untuk melaksanakan program kebudayaan,
sosial, ekonomi dan sebagainya.
v.
Surau juga berperanan sebagai medan untuk mencari ketenangan
bagi mengembalikan kekuatan jiwa dan minda
Apa yang berlaku kepada kebanyakan surau dan masjid dalam negara hari
ini amat mengecewakan. Kebanyakan rumah Allah ini hilang daya kekuatannya,
pesonanya bahkan identitinya. Surau dilihat sebagai medan yang hanya bersifat
umum seperti melakukan ibadat khusus, tempat kenduri dan majlis akad nikah
semata-mata. Dalam masa yang sama, surau juga hilang daya pesona untuk
menarik golongan belia dan remaja untuk mengimarahkannya. Secara umumnya,
kajian menunjukkan bahawa majoriti yang pergi ke surau ialah warga tua
berbanding warga muda.
Masalah ini menyebabkan kebiasaannya jawatan banyak yang disandang
untuk jawatan di surau adalah daripada golongan warga tua berbanding orang
muda. Pengurusan surau juga diuruskan oleh generasi yang berumur. Hal ini
menyebabkan sukar untuk menarik minat generasi awal 20 an untuk
menguruskan pengurusan di surau. Selain itu, ahli surau juga sukar untuk
menarik dan memberi galakkan kepada golongan belia untuk ke surau sekiranya
tiada kesedaran daripada mereka sendiri.
Kegiatan yang bersifat kebudayaan, ekonomi dan sosial seolah-olah tiada
ruang untuk dilaksanakan dalam persekitaran surau. Sedangkan hakikat yang
sebenarnya, program dan aktiviti yang bersifat kebudayaan dan sosial perlu
diadakan di institusi seperti surau dan masjid. Di sini menunjukkan perlunya
suatu bentuk pengurusan yang bersifat profesional. Ianya perlu dijana dengan
segera supaya institusi surau dan masjid benar-benar memiliki kredibiliti yang
mampu dibanggakan bukan saja oleh umat Islam bahkan kalangan bukan Islam.
Di sebalik semua itu, pastinya isu pengurusan adalah sesuatu yang amat relevan
dengan keperluan dan tuntutannya. Realiti itulah yang perlu digarap kembali oleh
semua pihak terutamanya pihak pengurusan institusi surau yang sememangnya
diamanahkan dengan tugas ke arah memakmurkan surau melalui perancangan
dan pengurusan yang berkualiti dan sistematik.
Disamping itu, dana untuk penggunaan surau juga mempunyai kesulitan
untuk dikumpulkan begitu juga dana peruntukan daripada kerajaan. Oleh kerana
masjid berdekatan dengan kawasan perumahan itu yang menyebabkan timbulnya
masalah ini. Sebagai contoh yang dapat dilihat, terbinanya surau ini adalah hasil
daripada kutipan dan infak serta sumbangan daripada orang ramai yang
diperolehi daripada penduduk taman serta orang luar.
369
Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018
Nur Afiza Binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina Binti Mohd Shah
SEJARAH PENUBUHAN SURAU AT TAQWA
Kajian ini dijalankan adalah untuk memenuhi objektif-objektif berikut. Secara
amnya, kajian ini dilakukan agar dapat mencari dan mengumpul fakta sejarah
tentang penubuhan dan pentadbiran di Surau At-Taqwa, Taman Bukit Rambai
Seksyen 2 di Melaka. Dengan ini, kajian ini diperoleh daripada sumber yang
sahih iaitu dengan cara menemubual responden tentang kajian tersebut. Justeru
itu, membolehkan pengkaji menganalisis, mentafsir dan merumus fakta sejarah
secara rasional. Pengkaji juga dapat merekod fakta sejarah dengan tepat.
Hasilnya, pengkaji akan mendapat satu kajian ilmiah yang dilaksanakan dengan
tatacara yang betul, tepat dan jelas.
Mengenalpasti Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa.
Secara khususnya, kajian ini dibuat adalah untuk mengenal pasti dengan lebih
mendalam tentang penubuhan Surau At-Taqwa, Taman Bukit Rambai Seksyen 2
di Melaka. Selain itu, tujuannya juga adalah supaya dapat mengetahui dengan
jelas tentang sejarah Surau At-Taqwa dan latar belakang organisasi surau ini. Di
samping itu, kajian ini juga dapat menerangkan peranan jawatankuasa,
perancangan, kewangan, insiatif yang dilaksanakan, serta halangan yang dilalui
dalam proses penubuhan surau ini. Kajian ini juga bertujuan agar dapat
menghuraikan perkembangan Surau At-Taqwa dari sumber kewangan dan
pentadbirannya.
Secara dasarnya, surau di Taman Bukit Rambai Seksyen 2 ini wujud lebih
kurang pada tahun 2005 lagi dimana pada ketika itu, seorang hamba Allah
mewaqafkan rumahnya di taman perumahan itu yang tidak dihuninya untuk
dijadikan surau kerana pada waktu itu, Taman Bukit Rambai ini tidak
mempunyai kawasan untuk dijadikan surau. Walaubagaimanpun, penduduk di
kawasan Taman Bukit Rambai semakin bertambah sehingga tidak mampu untuk
menampung jemaah surau. Pada ketika itu, hadirnya seorang hamba Allah
telah menginfakkan dua buah khemah untuk dijadikan surau. Maka
dengan itu, ibadah berjemaah Taman Bukit Rambai diteruskan lagi dengan
menggunakan khemah yang didirikan di tanah lapang kawasan taman
permainan di Taman Bukit Rambai ini. Khemah yang berdindingkan
kanvas dan beralaskan papan dan kanvas ini digunakan dengan sebaik
mungkin dan mendapat perhatian orang ramai sehingga diakhbarkan dan
diberi jolokan dengan nama ‘khemah Arafah’. Surau khemah ini tidak
hanya digunakan untuk bersolat jemaah dan bertarawih sahaja, bahkan
juga digunakan untuk aktiviti bersama seperti aktiviti membuat kuih untuk
para ibu di taman ini.
Sementara itu, ahli jawatan kuasa persatuan penduduk taman ini ini tidak
hanya mendiamkan diri. Dalam pada itu juga, mereka berusaha membuat
permohonan untuk mendirikan surau yang kekal dan khas untuk Taman Bukit
Rambai Seksyen 2. Proses permohonan pembinaan surau ini agak rumit dan
tidak disangka oleh pengkaji. Permohonan surau telah dibuat dimana ahli jawatan
370
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 367-379
kuasa memohon kepada pemaju sebahagian tapak permainan yang lapang untuk
membina surau kerana taman perumahan itu tidak mempunyai kawasan khas
untuk membina surau.
Tambahan pula, menurut pengerusi persatuan taman merangkap ketua
kampung Taman Bukit Rambai ini, Haji Rasol bin Mohammad mengatakan,
“Taman perumahan ini dibuka sejak tahun 2003 namun disebabkan pemaju tidak
menyediakan kemudahan surau, kami mengambil inisiatif memohon surau
kepada pihak terbabit pada tahun 2008”. Beliau juga mengatakan, “Pada
peringkat awal permohonan, pihak terbabit memberi reaksi yang baik namun
ditolak atas alasan taman perumahan kami terletak berhampiran beberapa masjid
dan pihak berkuasa bimbang jika surau dibina, ia gagal dimanfaatkan oleh
penduduk”. Hal ini amat mengecewakan pengerusi dan ahli jawatan kuasa
dimana menurut mereka, permohonan telah diberikan juga kepada Pengerusi
Jawatankuasa Hal Ehwal Agama negeri, Datuk Yaakub Md Amin dan Ahli
Dewan Undangan Negeri (ADUN) Klebang, Datuk Seet Ha Cheow. Kedua-dua
pemimpin itu bersetuju dengan permohonan mereka dan bersedia membantu
merealisasikan pembinaan surau atau madrasah mereka. Namun, JKKK kawasan
telah membuat aduan dan tidak menyokong surau ini dibina. Mereka mengatakan
bahawa, terdapat masjid yang berdekatan dengan taman perumahan itu serta
alasan- alasan lain yang pada pandangan pengkaji adalah tidak munasabah.
Perkara ini amatlah tidak disangka kerana permohonan ini adalah untuk kebaikan
umat Islam bersama.
Tambahan pula, tambah mengecewakan kerana masalah ini dipercayai
puncanya adalah tidak sama parti dalam politik. Meskipun begitu, ahli
jawatankuasa persatuan taman tidak mengalah sehingga mengambil tindakan
dengan melibatkan pihak media dan sanggup memberikan jawatan tertinggi
sementara kepada orang lain yang sama partinya dengan pihak berkenaan.
Setelah permohonan diluluskan, peruntukan untuk pembinaan surau pula
dimohon tetapi tidak disokong dan tidak diluluskan. Maka dengan itu, terbinanya
surau ini adalah hanya menggunakan duit kutipan derma serta sumbangan ahli
keluarga, penduduk taman dan orang luar yang menderma tanpa mendapatkan
peruntukan daripada kerajaan.
Menurut pengerusi taman, anggaran pada tahun 2008 bermulanya proses
memohon surau. Surau At-Taqwa ini dibina sedikit demi sedikit bermula pada
bulan Februari 2003 kerana dalam proses pembinaan dijalankan, dana masih lagi
dicari dan sumbangan masih lagi diperlukan. Setelah siap secara
keseluruhan,surau ini pertama kalinya digunakan untuk melakukan solat terawih
berjemaah pada tahun 2013. Surau ini diberikan nama At-Taqwa berdasarkan
sebulat suara ahli jawatankuasa surau. Seperti nama yang dipilih, pengerusi
mengharapkan penduduk taman dapat bersama-sama mengimarahkan surau ini
dan bersama-sama menjadi hamba Allah yang bertaqwa. Kini, surau ini mampu
memuatkan lebih kurang seratus jemaah dan beroperasi dengan istiqamahnya
dengan tanggunggjawab ajk yang menjalankan amanah serta kerjasama dari
penduduk taman.
371
Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018
Nur Afiza Binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina Binti Mohd Shah
Pengurusan Dan Pentadbiran
Setiap surau haruslah mempunyai pengurusan dan pentadbiran yang lancar dan
jelas perjalanannya. Setelah menemu ramah beberapa responden yang
mempunyai jawatan yang penting di Surau At-Taqwa, terdapat banyak infomasi
yang pengkaji dapati. Antaranya ialah ketelusan dan amanah yang diamalkan di
dalam setiap ahli jawatankuasa yang ada. Cara yang diamalkan oleh pentadbiran
Surau At-Taqwa untuk memastikan ketelusan dan amanah dalam melakukan
tanggungjawab ialah melalui mesyuarat.
Mesyuarat ini dijalankan selama 2 atau 4 bulan sekali iaitu mengikut
keperluan dan kalendar Islam (iaitu dimana ia akan melihat sambutan apa yang
akan dijalankan. Misalnya, sambutan bulan Ramadhan atau Syawal). Ahli
jawatankuasa kecil akan membentangkan aktiviti atau catatan di dalam buku log
yang disediakan. Mereka akan membentangkan aktiviti, masalah yang dihadapi
dan keperluan yang harus dipenuhi ketika itu.
Daripada pembentangan buku log itu akan menunjukkan sama ada
individu tersebut melakukan tanggungjawab dengan amanah ataupun tidak. Cara
ini dapat memantau perjalanan kerja setiap orang dan secara langsung dapat
meningkatkan prestasi pekerjaan di dalam setiap jawatan. Hal ini sesuai dengan
ajaran Rasulullah S.A.W iaitu kita haruslah melakukan sesuatu dengan amanah.
Selain dari itu, Allah S.W.T juga telah memberi amaran dan akibat seseorang itu
meninggalkan amanah di dalam surah al-Anfal, ayat 27:
َّ ي
)٢٧(ول َموَختُونُوامأ ََمانَ ماتي ُك ْم َموأَنْتُ ْممتَ ْعلَ ُمو َنم
َ مآمنُو
َ الر ُس
َّ امَلمختُونُواماللَّهَ َمو
َ ين
َ يَامأَيُّ َهامالذ
Maksud: Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu
mengkhianati Allah dan Rasul (Muhammad) dan (juga) janganlah
kamu mengkhianati amanat-amanat yang dipercayakan kepadamu,
sedang kamu mengetahui.
Di samping itu, proses perlantikan ahli jawatankuasa Surau At-Taqwa ini
terbahagi kepada dua jenis mengikut jenis jawatan, iaitu jawatankuasa tertinggi
dan ahli jawatankuasa kecil. Bagi ahli jawatankuasa tertinggi, mereka akan
mengadakan mesyuarat yang akan menyatakan cadangan yang sesuai dengan
jawatan tersebut dan membuat undian. Contohnya, Encik Tajuddin bin Haron,
menyandang jawatan bendahari bagi Surau At-Taqwa. Hal ini kerana kelayakan
beliau yang mempunyai latar belakang pendidikan di mana beliau mempunyai
kelulusan Ijazah Perakaunan dari Universiti East London dan kerjaya beliau
sebagai pegawai kredit.
Hal ini menunjukkan cadangan yang dikemukakan itu bukan saja-saja atau
setakat menunding jari untuk memenuhi tempat kosong. Kriteria dan kelayakan
yang ada pada individu yang dicadangkan itu diambil kira dengan kesesuaian
pada jawatan tersebut kerana lebih arif mengenai bidang tersebut. Hal ini juga
untuk memastikan kelancaran pengurusan dan pentadbiran surau agar masalah
dapat dielakkan pada masa hadapan.
372
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 367-379
Selain itu, bagi ahli jawatankuasa kecil pula adalah ditentukan oleh
pengerusi. Hal ini juga akan dipilih mengikut kelayakan seseorang. Selain dari
itu, mereka juga memberi peluang kepada anak muda di taman perumahan
tersebut untuk turut terlibat. Hal ini secara tidak langsung akan merapatkan
jurang antara generasi muda dan lebih tua. Bahkan, ini juga akan menimbulkan
semangat kemasyarakatan yang kian hilang telan dek zaman. Hal ini dapat
dibuktikan dimana anak muda yang mengikuti program yang dijalankan oleh
pihak surau mendapat sambutan. Sebagai contoh, aktiviti marhaban dari rumah
ke rumah. Disamping itu, tempoh jawatan yang dipegang ialah selama 2 tahun.
Selepas 2 tahun, mereka akan mengundi dan melantik semula ahli yang yang
baru. Kesimpulannya, pentadbiran yang diamalkan oleh pihak Surau At-Taqwa
adalah bersifat demokrasi. Hal ini kerana mereka mengamalkan undian dan
mendengar suara ahli.
Selain daripada itu, banyak peningkatan telah berlaku di dalam pengurusan
Surau At-Taqwa menurut responden-responden yang kami temui. Antaranya,
pelbagai alternatif telah diambil untuk menampung dana pengurusan surau,
contohnya seperti, pihak surau menyediakan tempat kitar semula berdekatan
dengan surau. Penduduk taman akan meletakkan barang kitar semula disitu dan
secara tidak langsung mereka mengamalkan cara pelupusan sampah yang mesra
alam dan bersedekah pada waktu yang sama. Selain itu, pihak surau juga
membina satu kebun tanaman secara kecil-kecilan yang bersebelahan dengan
surau. Jika ada sesuatu majlis yang diadakan di surau, mereka akan menjimatkan
kos bahan masakan kerana mereka boleh menggunakan hasil tanaman yang ada.
Selain dari itu, penduduk di situ juga boleh mengambil hasil tanaman untuk
kegunaan sendiri tetapi dengan syarat memberi sedekah setakat yang mampu
untuk tabung surau. Ini bermaksud hasil yang ada bukanlah hanya mendapat
faedah kepada seorang individu tetapi kepada semua yang menggunakan surau
ini. Disamping itu, pelbagai program telah dijalankan untuk menarik minat
penduduk untuk datang ke surau. Ini menunjukkan keberkesanan dan kelancaran
di dalam pengurusan dan pentadbiran di Surau At-Taqwa. Ini bermakna pihak
pentaddbiran mampu untuk menyediakan pelbagai program dan mampu
melakukan tanggungjawab yang diberikan. Hal ini menunjukkan impak positif
dan meningkatkan keberkesanan di dalam pentadbiran Surau At-Taqwa. Menurut
responden kami, iatu Encik Muhammad Tajuddin bin Haron, semenjak Encik
Azmi bin Budin yang mengambil alih, pengurusan lebih teratur sama ada dari
segi ahli jawatankuasa tertinggi atau masyarakat taman.
PROGRAM DAN AKTIVITI
Masjid atau dipanggil rumah ibadat pada zaman Rasulullah s.a.w. berfungsi
sebagai pusat pentadbiran, pusat pendidikan, pusat kehakiman, pusat ketenteraan,
pusat latihan, pusat dakwah Islam, pusat kesihatan dan kebajikan serta aktivitiaktiviti mu’amalah yang lain. Kesimpulannya, masjid berperanan sebagai pusat
komuniti bagi masyarakat Islam. Rabbani bermaksud masjid itu seharusnya
menjadi sebuah institusi yang mendidik masyarakat.
373
Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018
Nur Afiza Binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina Binti Mohd Shah
Begitu juga peranan sebuah surau. Surau tidak hanya terbatas dengan
fungsi sebagai tempat untuk mendirikan solat berjemaah dan aktiviti keagamaan
sahaja. Pengkaji mendapati bahawa ahli jawantankuasa Surau At- Taqwa ini
menggunakan surau untuk mengadakan aktiviti dengan sebaik mungkin. Program
dan aktiviti yang dijalankan adalah untuk menyatupadukan dan mengeratkan lagi
hubungan antara penduduk taman disamping dijadikan sebagai langkah untuk
mengajak penduduk taman lebih kerap menghadirkan diri ke surau untuk
mengimarahkannya. Sementara itu, melalui kajian ini, penyelidik mendapati
bahawa perpaduan dan kerjasama di kalangan penduduk adalah amat penting
untuk memastikan segala program yang dijalankan mendapat sambutan yang
memberangsangkan dan berjalan dengan lancar. Antara program kebiasaan yang
dijalankan di surau ini adalah majlis bacaan Yassin, solat terawih pada bulan
Ramadhan, majlis bacaan tadarus Al-Quran dan program ceramah oleh
penceramah daripada ustaz-ustaz di kalangan penduduk taman dan penceramah
dari jemputan luar. Bahkan, setiap minggu disediakan kelas-kelas kuliyyah untuk
penduduk taman .
Bukan itu sahaja, program harian surau ini boleh dibanggakan dan
mungkin hanya segelintir sahaja surau yang menjalankanya, dimana setiap pagi
akan diadakan bacaan taklim dan tazkirah pendek bacaan hadith yang dihadiri
oleh jemaah subuh yang lebih tiga saf dalam lebih kurang 30 orang. Pengkaji
mendapati bahawa ianya adalah pencapaian yang amat memberangsangkan.
Kehadiran jemaah terutamanya untuk waktu subuh ditingkatkan dengan inisiatif
dari aktiviti yang dijalankan dan juga doa yang diamalkan oleh ahli
jawatankuasa.
Menurut setiausaha surau, Encik Ahnuar mengatakan bahawa pengerusi
Surau At-Taqwa kini, Encik Azmi Bin Budin memberikan cadangan dimana
setiap orang mengamalkan amalan mendoakan jiran sebelah rumah agar terbuka
hatinya datang ke surau. Pengkaji mendapati bahawa bukan sahaja aktiviti
keagamaan sahaja yang dianjurkan di surau ini, oleh kerana surau ini dibawah
persatuan taman, lebih banyak aktiviti bersama dan diadakan di bawah program
bersama surau. Antaranya ialah program korban, dan majlis sambutan hari raya.
Bahkan program sukan yang melibatkan semua penduduk juga diadakan seperti
permainan sukan petaque dan memanah. Tambahan pula, pengkaji difahamkan
dimana bukan sahaja penduduk taman boleh menyertai program-program yang
dijalankan tetapi orang luar juga amat dialu-alukan.
Program dan aktiviti yang dijalankan menunjukkan penambahbaikan dari
semasa ke semasa dan ianya turut membantu pengkaji memahami bagaimana
Surau At- Taqwa ini dapat berkembang melalui kegiatan sosioekonomi yang
dijalankan daripada dahulu sehingga sekarang. Kajian ini dapat membantu
pengkaji menyatakan dan menghuraikan kesan daripada aktiviti dan program
yang dijalankan kepada masyarakat oleh Surau At-Taqwa.
Selain daripada itu, program yang dijalankan adalah mengikut kalendar
Islam, contohnya bulan Ramadhan, pihak surau akan mengadakan solat terawih
pada setiap malam dan mengadakan majlis tadarus al-Quran. Disamping itu,
program yang diadakan juga melibatkan semua lapisan umur, terutamanya pada
generasi muda. Pada sambutan Syawal yang lepas, pihak surau mengadakan
374
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 367-379
marhaban dari rumah ke rumah dengan anak-anak muda dan secara tidak
langsung mendekatkan surau dengan penduduk dan meningkatkan dana untuk
surau. Selain daripada program kegamaan, pihak surau juga mengadakan kelas
tuisyen bagi anak-anak penduduk taman yang bakal menghadapi peperiksaan
yang besar. Ini akan memberi impak kepada anak-anak muda kerana mereka
dilatih untuk sering ke surau dan bukan hanya sebab keagamaan sahaja. Bahkan,
pihak surau juga ada mengadakan program skim anugerah pelajar cemerlang
peperiksaan peringkat taman dan ianya menaikkan semangat anak-anak untuk
belajar dengan lebih gigih.
Program sukan yang dinyatakan di atas seperti kelas memanah dapat
mengajar dan memberi pendedahan kepada penduduk untuk mengamalkan
permainan sukan sunnah Rasullullah s.a.w. Bahkan, surau juga boleh dijadikan
tempat untuk mengadakan kenduri-kendara penduduk di situ. Mereka akan
mengadakan mesyuarat untuk mengendalikan masjlis tersebut dan pihak surau
juga akan membantu dari segi kewangan. Jarang-jarang sekali kami melihat
aktiviti rewang di kawasan taman perumahan pada masa kini lebih-lebih lagi
melibatkan surau. Ini memberikan keunikan iaitu semangat perpaduan yang kuat
wujud pada masyarakat penduduk taman ini meskipun berada dalam arus
permodenan masa kini.
Akhir sekali, nilai-nilai murni dan unsur patriotisme juga dapat disemai
melalui kajian ini dan dengan harapan ianya dapat dijadikan contoh dan amalan
untuk mewujudkan masyarakat yang harmoni dan mempunyai semangat
satupadu yang kuat.
METODOLOGI
Rekabentuk Kajian
Dalam setiap kajian, metodologi kajian adalah alat utama untuk menjawab dan
mencapai objektif kajian. Melalui kaedah metodologi ini dapat memberi fokus
terhadap huraian yang dibuat secara terperinci mengenai dapatan kajian. Kajian
ini menggunakan metodologi kualitatif sebagai panduan untuk mendapatkan hasil
kajian. Kajian yang dijalankan ini mengaplikasikan pendekatan kualitatif dalam
proses pengumpulan data dan menganalisis data. Pengumpulan data adalah
berdasarkan objektif yang dibuat untuk menjalankan kajian ini. Terdapat tiga
aspek penting yang digunakan bagi menjalankan kajian metodologi kualitatif ini.
Pertamanya menjelaskan bagaimana prosedur dan proses pengumpulan data
kualitatif untuk kajian ini. Kedua, proses untuk meneliti kesahihan data-data yang
diperolehi. Seterusnya adalah untuk melihat bagaimana kajian ini mengatasi isu
yang dibangkitkan. Data diperolehi melalui beberapa sumber iaitu temubual serta
pemerhatian.
Di samping itu, kajian ini turut dikaji melalui metodologi kuantitatif di
mana menggunakan borang soal selidik. Pengertian kuantitatif adalah sebuah
penilaian yang dilakukan berdasarkan jumlah sesuatu, yang mana dalam hal ini
kualitas bukanlah sebagai faktor utama yang menjadi dasar penilaian. Borang
soal selidik yang merangkumi jumlah 30 soalan dan telah diedarkan kepada 10
375
Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018
Nur Afiza Binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina Binti Mohd Shah
orang responden di sekitar kawasan Surau At-Taqwa dan taman-taman yang
berhampiran. Soalan itu dibuat berdasarkan 3 objektif utama iaitu berkaitan
sejarah, program, pengurusan dan pentadbiran. Soalan-soalan berikut dibuat
adalah bertujuan untuk mendapatkan data di dalam bentuk angka yang boleh
dikira.
Kaedah Persampelan
Bagi pengumpulan data primer, dalam bentuk laporan individu, temubual akan
dilakukan bersama informan yang terdiri dari ahli jawatankuasa tertinggi Surau
At-Taqwa dipilih sebagai informan mewakili populasi. Kaedah temubual
bertumpu dilakukan untuk mendapatkan maklumat perolehan dan pulangan serta
perlaksanaanpengkajian tentang sejarah penubuhan surau at taqwa. Hasil
maklumat ini nanti akan dapat membantu pengkaji untukmelihat situasi sebenar
perlaksanaan penubuhan surau at taqwa tersebut. Dalam kaedah pengumpulan
data ini beberapa kaedah digunakan untuk mencapai objektif kajian.
Persampelan merupakan satu proses di mana sebilangan kecil daripada
keseluruhan populasi dipilih dan dikaji untuk membolehkan gambaran mengenai
populasi itu. Sampel yang mewakili populasi dipilih berdasarkan beberapa
kriteria antaranya ialah kedudukan dan pagkat dalam carta organisasi pentadbiran
surau. Kaeadah persampelan bertujuan digunapakai dalam memenuhi objektif
kajian, pengkaji menggunakan pengetahuan dan kepakaran daripada individuindividu yang telah lama melibatkan diri dalam penubuhan surau at- taqwa ini.
Instrumen Kajian
Kajian ini melibatkan penggunaan pelbagai jenis data, pengumpulan data yang
kemudiannya dianalisa. Hal ini bakal dijadikan sebagai kaedah terbaik untuk
tujuan penyelesaian masalah kajian. Bagi merealisasikan objektif kajian, maka
penyelidikan yang dibuat perlulah mengikuti beberapa kaedah yang tertentu.
Berikut adalah beberapa instrument kajian yang digunakan dalam kajian ini.
a) Kaedah Temubual.
Data primer merupakan salah satu sumber terpenting bagi memastikan dalam
ketepatan dalam memperolehi hasil kajian. Bagi mendapatkan data yang lebih
seimbang, temubual tematik dijalankan. Idris Awang (2009) menjelaskan
temubual tematik juga dikenali dengan temubual tanpa struktur. Maksudnya
pelaksanaan temubual ini adalah berasaskan tema yang telah dirancang lebih
awal. Selain itu, temubual ini juga berfungsi lebih kepada melengkapkan dan
mengesahkan maklumat yang sedia ada.
b) Analisis Kandungan
Pada amnya, analisis dokumen ialah pecahan kaedah pengumpulan data
penyelidikan daripada analisis kandungan yang merupakan huraian objektif
376
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 367-379
terhadap mesej komunikasi yang telah dicetak, disiarkan atau digambarkan.
Dalam kata lain, bahagian mesej itu dapat didengar, diperoleh dan dilihat dengan
merujuk kandungan teks pada perkataan, maksud, gambar, symbol, idea, tema
atau apa-apa sahaja mesej yang telah dikomunikasikan (Sabitha Marican,2009:
97; Babbie, 2010: 332). Pengumpulan data melalui analisis dokumen dapat
memberikan maklumat yang releven kepada isu dan masalah yang dikaji.
Dokumen adalah sumber yang paling mudah kepada pengkaji kerana maklumat
yang diperlukan telah seida ada dan sukar untuk menipu.
Kaedah Analisis Data
Menurut Idris Awang (2009) kaedah induktif ialah proses pemahaman masalah
kajian atau mencari penyelesaiannya berlaku secara generativ atau berterusan di
mana maklumat dikumpul dan terus dikumpul sehingga terjelas masalah itu atau
dirumuskan penyelesaiannya. Kajian ini menggunakan pendekatan induktifgeneratif iaitu memecahkan masalah kajian kepada bahagian yang lebih khusus
dan dikaji satu- persatu mengikut susunan yang sewajarnya. Kesemua data- data
telah dikumpulkan selepas menjalankan proses saringan dan pengasingan.
HASIL DAPATAN KAJIAN
Secara keseluruhan di dalam bab ini telah menjelaskan mengenai latar belakang
kajian yang telah dikaji oleh penyelidik iaitu sejarah penubuhan surau At- Taqwa
dan kegiatan pada tahun 2008-2018. Dalam pada masa yang sama, pengkaji
menggunakan kajian lepas yang lebih kurang sama iaitu mengenai surau sekolah.
Surau sekolah mempunyai peranan yang sangat penting khususnya di dalam
proses pengajaran dan pembelajaran Pendidikan Islam khususnya dalam aspek
ibadah dan akhlak Islamiah. Peningkatan rohani ini dapat memantapkan dan
mengukuhkan lagi pelaksanaan pengajaran dan pembelajaran Pendidikan Islam.
Tambahan pula, ianya boleh memberi impak terhadap penghayatan Islam kepada
masyarakat kerana ianyanya merupakan nadi dan jantung kepada keberkesanan
pengajaran dan pembelajaran dalam umat Islam. Justeru itu, di harapkan juga
surau boleh berperanan sebagai pusat pendidikan dan penyampaian ilmu
keagamaan bagi membentuk sahsiah umat Islam yang beriman, berilmu,
berakhlak mulia dan sentiasa beramal salih.
KESIMPULAN
Di dalam kajian penyelidik yang bertajuk ‘Sejarah penubuhan Surau At-Taqwa
dan kegiatannya pada tahun 2008- 2018’ ini, beberapa perkara dapat disimpulkan
oleh penyelidik, antaranya, meskipun Surau At- Taqwa ini melalui pelbagai
halangan untuk mendirikannya, namun kini, surau ini telah berkembang dan lebih
mencapai matlamat yang diinginkan dimana untuk meramaikan lagi jemaah
untuk mengimarahkan surau ini. Secara keseluruhannya, pentadbiran dan
pengurusan di Surau At-Taqwa meningkat dari semasa ke semasa. Daripada apa
yang dapat dirumuskan pengkaji juga, pihak surau sangat mementingkan
377
Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018
Nur Afiza Binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina Binti Mohd Shah
penglibatan daripada golongan muda, di mana kaedah ini amat penting kerana
anak-anak muda adalah pelapis untuk terus mengamalkan amalan surau yang
sudah semakin hilang ditelan arus zaman. Golongan muda memainkan peranan
dan akan memberi kesan pada masa hadapan. Mereka merupakan harapan dan
asset buah negara.
Melalui kajian kepada respoden ini telah didapati bahawa pengurusan dan
pentadbiran di surau ini telah berkembang dengan baik. Institusi surau ini
memainkan peranan yang amat penting dalam kerangka membina penduduk
taman yang maju, berwawasan dan mencapai kejayaan yang hakiki. Pengurusan
yang bersifat profesional adalah suatu perkara yang amat relevan dengan
keperluan perkembangan semasa. Dengan adanya pengurusan profesional di
institusi surau seperti program dan aktiviti yang pelbagai, ianya akan
memberikan input yang amat positif kepada hasrat untuk melihat mesej dakwah
masjid dapat disampaikan kepada semua golongan sasaran. Realitinya, usaha ke
arah menjana dan memperkasa pengurusan profesional adalah merupakan usaha
yang bersifat kesinambungan antara pelbagai pihak sama ada pihak pengurusan
masjid yang sedia ada bahkan penduduk keseluruhannya.
Dengan wujudnya kesepakatan dan kesefahaman tersebut, ianya akan
dapat menghasilkan kesan yang amat besar dalam kerangka menjadikan institusi
surau sebagai medan membangun dan dan membina peradaban umat di
sepanjang zaman. Dalam konteks Malaysia, pastinya institusi surau bahkan
masjid akan menjadi penyelesai kepada segala masalah semasa yang sedang
berlaku sama ada dalam isu keruntuhan akidah, moral dan sebagainya.
BIBLIOGRAFI
Ab. Aziz Bin Yusof. (2000). Perubahan dan kepimpinan. Sintok: Universiti
Utara Malaysia
Ahmad Atory Hussain. (2002). Pengurusan Organisasi, Kuala Lumpur: Uusan
Publications & Distributors Sdn. Bhd.
Ananda, M. & Joytsna, M. (1998). Structuring The Organization for The Future:
Analyzing and Managing Change, Management Decision No. 36, pp 265 273.
Al-Quran al-Karim
Brightam, B. K. & Moran, J. W. (2001). Managing Organizational Priorities.
Career Development International. Vol. 6, No. 5, pp. 244 -288.
Berita Harian. 2006. Ucapan Y.A.B. Dato’ Seri Mohd Najib Tun Razak,
Timbalan Perdana
Menteri semasa merasmikan Majlis Penutupan
Konvensyen Nasional Komuniti Hadhari Peringkat Kebangsaan di Masjid
Wilayah Persekutuan Jalan Duta, Kuala Lumpur. 11 Disember 2006.
Berita Harian. 27 Februari 2007.
Cook E. K., & Hunsaker, P. L. (2001). Management and Organization Behavior,
3rd Edition. New York: McGraw-Hill.
Cornell, J (1996) Aspects of The Management of Change. Journal of The
Management in Medicine. Vol 10, No. 2,pp 23-30.
378
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 367-379
Ellias Zakaria. (1995). Peningkatan Mutu Kepegawaian Masjid. Seminar
Peningkatan Mutu Kepegawaian Masjid. Universiti Sains Malaysia: Pulau
Pinang.
Feurer, R. & Caharbaghi, K. (1995).'Achieving a Balance Value System for
Continuitiy and Change. Management Decision Vol. 33, No. 9, pp 45 - 5l
Hajah Noresah Baharom. 2005. Kamus Dewan, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.
Honeyman, David S and White Warren J, (1987). Computer Anxiety in Educators
Learning to use the computers: A Preliminary Report Journal of Research
on Computing Education.
Jainal Bin Sakiban (2006). Bumi Allah Adalah Masjid. Buletin Masjid Johor. Bil
l. pp 2
Kerajaan Malaysia. (1991). Rancangan Malaysia Keenam 1995-.1996. Kuala
Lumpur : Percetakan Negara.
Majalah MILENIA. 2007. Program Masjid Jamek Bandar Baru Tun Uda. Mac
2007.
Morahaini Yusuf. (1999). Strategi pengajaran kefahaman membaca. Kuala
Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.
Porras, J. I. & Silver, R.C. (1991). Organizational Development and
Transformation. Annual Riview of Psychology. No. 52, pp 5l - 78.
Robbin, S.P. & Coulter, M. (2002). Management. Seven Edition. Upper Sadle
River: Prentice Hall
Zeffane,R. (1996). Dynamic Strategic of Change: Critical Issue in Fostering
Positive Orgmization Channge. Leadership and Organizational
Development Journal. No.17, pp 36-43.
http://prpm.dbp.gov.my/cari1?keyword=taqwa
379
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
تحليل األخطاء اللغوية التحريرية في كتابة اإلنشاء لطالب السنة الدراسية
السادسة قسم تعليم اللغة العربية كلية التربية والتعليم جامعة السلطان
الشريف قاسم اإلسالمية الحكومية
Mohamad Sahlan Bin Thohir1, Edi Suyanto2, Sariyati3, Slamet Mulyani4
Jabatan Bahasa Arab Fakulti Pengajian Bahasa Utama, Universiti Sains Islam
sahlanpatijateng@gmail.com
2,3,4
Prodi Pendidikan Bahasa Arab, Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri
Bengkalis
edisuyanto244345@gmail.com
1
ملخص
يهدف مهذا مالبحث مإىل مالكشف معن ماألخطاء مالنحوية موالصرفية مواإلمالئية موالدَللية مِفم
الكتابةماإلنشائيةملدىمطالبمالسنةمالدراسيةمالسادسةمقسممتعليمماللغةمالعربيةمكليةمالَتبيةم
والتعليممجامعةمالسلطانمالشريفمقاسمماإلسالميةماحلكومية .وأمامتصميممهذامالبحثمفهوم
ِبثموصفي.م واملدخلماملستخدممإلنتاجمالبياناتممنماملصدرمالرئيسيماعتمدمالباحثمعلىم
طريقةمالكيفية .موأفرادمالبحثم 38مطالباممن ممجيعمطالبمالسنةمالدراسيةمالسادسةمبتلكم
اجلامعة موعددهم م 117مطالبا ،ميعىن م %43ممن ممجيع مالطالب .مومجع مالبيانات معن مطريقم
الوثائق .وبعد مأن مقام مالباحث مبتحليل مأخطاء مالطالب مِف مالتعبري مالكتاِب ماإلنشائيم
وتفسريها،حصل معلى مالنتائج ماآلتية :موعدد ماألخطاء مالنحوية ملدى مالطالب م 122مخطأم
(،)%33مواألخطاءمالصرفيةم 9مخطأم(،)%3مواألخطاءماإلمالئيةم139مخطأم(،)%38مواألخطاءم
الدَللية م 96مخطأ م( ،)%26موأكثر ماألخطاء ماللغوية مالتحريرية ملدى مالطالب ماألخطاءم
اإلمالئية.م
الكلمةمالدَللية:محتليلماألخطاءماللغويةمالتحريرية م،مكتابةماإلنشاء
380
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
مق ّدمة م
أ -خلفية البحث
اللغةمالعربيةمتعدمإحدىماللغةمالساميةماملشهورة ممنذمالقدم.موكانتماللغةمالعربيةم
هيملغةمعادمومثودموكانتممنتشرةمِفماليمنموالعراقموبلغتمالنضجموالسموموالكمالمحينمام
استقرتمِفماحلجاز.مُثمقدرمِامأنمتبلغمأوجمجمدهامحينمامصارتمهيملغةماإلسالمموهبام
نزلمالقرآنمالكري،مقالمشيخماإلسالممابنمتيميةمأنماللغةمالعربيةممنمالدين،مومعرفتهامفرضم
واجب مفإن مفهم مالكتاب موالسنة مفرض ،موَل ميفهمان مإَل مبفهم ماللغة مالعربية ،موما مَل ميتمم
الواجب م إَلمبهمفهومواجب.مإذامفصارتممعرفةماللغةمالعربيةمضرورةملكلممسلممكيميقومم
بشعائرهمالتعبديةمويتمكنممنمتالوةمالكتابمالكريمالذيمأنزلهماهللمباللغةمالعربية.مم(أْحدم
امعَربييًاملَ َعلَّ ُمك ْممتَ ْع يقلُ ْو َنم
عبدماهللمالباتلي،مم1412ه ،مص.م )9م،مكمامقالمتعاىل:م﴿مإينَّامأَنْ َزلْنَاهُمقُرآنً َ
﴾م(القرآنمالكري،مسورةميوسف:م.)2
اللغة العربية ِف بالدنا إندونيسيا محتل مكانةمالعزيزةمعندمأكثرممنممائيتماملسلمنيم
ألسبابمأمههامأهناملغةمالقرآن،مألنمالقرآنمحمورمحياةماملسلمنيميقرؤونهموفقمقواعدمضوابطةم
بية،مونشائتم
م
وُياولونمفهمهمواستنباطماألحكامممنهمفدفعهممكلمذلكمإىلمدرسماللغةمالعر
كلمالعلوممتقريبامخدمةمللنصمالقرآنمالكري،محيثمظهرتمعلوممالقراءاتموالتجويدملضبطم
أحكاممالتالوة،موعلوممالصرفموالنحومواللغةمملعرفةمالقواننيماليتمتسريمعليهامالعربية،موعلومم
التفسري ملفهم ممعانيه ،موعلوم مالبالغة مللكشف معن مأسرار ماجلمال مفيه ،موعلم ماألصولم
َلستنباطماألحكاممالفقهيةممنه،موتفرعمعنمكلمذلكمعلوممإنسانيةمكثريةمكالتاريخمواجلغرافيام
وشؤونمالعمران،مإذامالقرآنمدفعماملسلمنيمدفعامإىلماإلنفتاحمعلىمالعاّل .م(عبدهمالراجحي،م
2007مم–م1428مه ،مص.م .)8م
381
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
ي ي
ُس َوةٌم
وكذلك احلديث الشريف ،فكما قال اهلل﴿ :ملََمق ْد م َكا َن ملَ ُك ْم يمِف َمر ُسول ماللَّه مأ ْ
ماآلَ يخَر َموذَ َكَر ماللَّهَ م َكثيرياً م﴾ م(القرآن مالكري م ،مسورةم
َح َسنَةٌ ملي َم ْن م َكا َن ميَ ْر ُجو ماللَّهَ َموالْيَ ْوَم ْ
األحزاب:م ،)21فكل مسلم يسعى ِف أن يتخلق ويعمل بناء على ما فعله نبيه ،ويعبد
املسلم مربه موافقا لعبادة نبيه بل بعض كيفيات العبادة وتفصيلها شرحها النِب أو مثله.م
فيصبح احلديث مرجعا لكل من يريد أن يكون شخصا مسلما كامال مثل نبيه حممد صلىم
ي
امعَربييًّا م﴾م
ك مأ َْو َحْي نَامإيلَْي َ
اهلل عليه وسلمواحلديثمالنبوي،مكمامقالمتعاىل:م﴿ م َوَك َذل َ
ك مقُ ْرآنً َ
(القرآنمالكري،مسورةمالشورى:م،)7موقالمالنِبمصلىماهللمعليهموسلم:م(مأَنَامأَفْصح مالْعر ي
بم
َ ُ ََ
َِن يمم ْن مقَُريْ ٍ
ش م) م(أخرجهمالطرباِنمعنمأِبمسعيدماْلدري) ،ومنها َيعلهاملغةمتتعبدونم
ني مأ ِّ
بَ ْ َ
هبامِفمصالهتمموذكرهممودعائهممومامأشبهمذلك .م
وكما مأهنا ملغة مالَتاث ماإلسالمي مِف مالعلم مواملعرفة مفهي متشمل ممفتاح مالكنوزم
اإلسالمية محيث مأن مكل ممن مأراد مأن ميستخرج مأحكام مالشريعة ماإلسالمية ممن ممصادرهام
الصافيةمأومأرادمأنميعرفمعمامنقلمعنمالسلفمالصاحلمِفمكافةمالعلومموالفنونمواملعارفم
واحلضارةماإلنسانيةمفعليهمأنميكونمضليعامِفمالعربيةموملمامهبامإملامامتاما م(أْحدمهدايةماهللم
زركاشي،م1991م،مصم،) 11موكمامقالماْلويلمإنماللغةمالعربيةممكانةمخاصةمِفملغةمالعاّلم
وتزيدميومامبعدميوممِفمعصرناماحلاضر،موأسباهبامهيملغةمالقرآنمولغةمالصالةمولغةماحلديثم
واملكانةماإلقتصاديةمللعربمولغةمثانيةمِفمالدولماإلسالميةم(محممدمعليماْلويل،م2000م،م
ص.م،)20مح يتميستتطيعواماَلستفادةممنهملقياممشريعةمدينهممبلميقومون باملعاملة مبينهم
عاملني و متمسكني ِبا جاء به رسوِم من اهلل تعاىل.موبسببمذلكماللغةمالعربيةمِفمبالدنام
تصبحملغةممهمةموحمتاجةمإليهامخاصةمللمسلمني .م
أنماللغةمالعربيةمأربعممهارات،موهي:ماَلستماع،موالكالم،موالقراءة،موالكتابة.متعتربم
الكتابة متطبيقا مملهارات ماللغة ماألخرى ،مكما متعترب مالقدرة معلى مالكتابة مهدفا مرئيسا ممنم
382
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
أهداف متعلم ماللغة ماألجنبية .موالكتابة مكفن ملغوي مَل متقل مأمهية معن ماحلديثمأو مالقراءة.م
والكتابةمإنمكانتممهمةمكوسيلةممنموسائلماَلتصالموالتعبريمعنمالنفسموالفكر.مرغممأنم
تعليم ماللغة مالعربية مقد مكانت مموجودة ممنذ مزمان مماض مِف مإندونيسيا ،مولكن مّل متنل موّلم
حتصلمنتيجةمكاملة،مألنناممازلنامجندماألخطاءمِفمالتعبري مالتحريريمأو مالكتاِبماليتمكتبهام
الطالبماجلامعية،م موترجعمهذهماألخطاءمإىلمعواملمِفمالتعلممأومِفمنقصماملعرفةمبالنظامم
اللغويمالذيميتعلمه.موالكفاءةمِفمأيملغةمحتتاجمإىلمتعلممتتممفيهمالسيطرةموالتمكنممنم
تبطةمبعضهامببعض،مِبيثمتتأثرم
م
مهاراهتا:محتدثا،موْساعا،موقراءة،موكتابة،موهيممهاراتممر
كلممهارةمباملهارةماألخرى .مومنماملهارةمالكتابةمهيماإلنشاء.ماإلنشاءمهومفئةممنمالكتابةم
اليتمترميمإىلمال تعبريمعنماألفكارمالرئيسيةمِفمشكلماألفكار،موالرسائل،مواملشاعر،موهلمم
جرامإىلملغةممكتوبةموليسمهناكمتصويرممنمشكلماحلروفمأومالكلمات،مأوماجلملمفقط .م
اإلنشاءمهومأسلوبمجيدملَتقيةمالكفاءاتمِفمقواعدماللغة،مكلماميكتبمالطالبم
همميستعملونممعارفمالقواعدملَتكيبمالكلماتمأوماجلملةماليتمِاممعنا.متعليمماإلنشاءمهوم
عمليةمالتعليمموالتعلّمملَتقيةمقدرةمالطالبمعلىممهاراتمالكتابة،محَّتميتمكنمالطالبمتعبريم
أفكارهممبالكتابة.مأنمتعليممالكتابةمُيتاجماىلمأمورممنها:مأوَلمالكفاءةمالكافيةمِفماختيارم
ّ
الكلماتماملناسبةمالشائعةمعندمالناطقنيمهبا،مثانياممعرفةمالقواعدماللغوية،مثالثاممعرفةمرسمم
وإذام
احلروفمالعربية،مرابعامتنظيممالعبارات.م(أوريلمِبرمالدينمومغريه،م٢0١4مممص.م.)533م م
كانمالطالبمّلميتمسكوامهبذهماألمورمفيقعمخطأمِفمإنشائهم.ملذالكمكثريممنمالطالبمّلم
ُيصلوامعليماألنشطةمالكافيةمِفمالكتابة.مممواملعروفمأنمالكتابةماإلنشائيةمتدلمعلىمالقدرةم
املعرفيةمواللغويةملدىمطالبمقسممتعليمماللغةمالعربية،مولكنمقدمجندمهناكموجودماألخطاءم
املتعددة مِف مالكتابة ماليت ميكتبها مالطالب ماجلامعي ،موهذه ماألخطاء مقد متكون مِف ماملنهجم
الصرفيةمواإلمالئيةموالدَللية .م
العلميمأومِفماألسلوبموَلسيمامماألخطاءماللغويةمالنحويةمو م
383
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
كانمالطالبملنميستطيعمأنميكتبمكتابةمصحيحة،مولنميعربمعنمذاته،موعمام
يطلبممنه،مولنميتمكنممنماإلجابةمعنمأيمسؤالميواجهمإليهمخاصةمِفمامتحاهنممبعباراتم
سليمة مإَل مإذا مكان مملما مبالقواعد ماإلساسية مالنحوية ،موالصرفية ،مواإلمالئية ،موالدَللية.م
والك تابةماإلنشائيةمإحدىماملهاراتماليتمَيبمأنميستوعبهامطالبمقسمماللغةمالعربيةمجبامعةم
منمكتابةم
م
السلطانمالشريفمقاسمماإلسالميةماحلكوميةمرياو،مولكنمبعدممالحظةمالباحث م
كراسات مامتحاناهتم مالسابق موجد ماألخطاء ماللغوية ماملتنوعة ماملتناثرة مِف مكتابتهم .مفرأىم
الباحثمضرورةمالقياممبدراسةمهذهماألخطاء،مومنمُثمالقياممبتحديدهاموحتليلهاموتفسريها.م م
ب -أهداف البحث
فاألهدافماليتميريدهامالباحثمِفمهذهماملقالةمفيماميلي :م
.1
للكشفمعنماألخطاءماللغويةمالتحريريةمالنحويةممنمناحيةمالضمائر،موالتعريفم
والتنكري،مواسمماإلشارة،مكانموأخواهتا،موالفاعل،مونائبمالفاعل،موتعديمالفعلم
ولزومه،موحروفماجلر،موالنعت،موالعطف،مواإلعرابمِفمكتابةماإلنشاءملطالبمالسنةم
الدراسيةمالسادسةمقسمماللغةمالعربيةمجبامعةمالسلطانمالشريفمقاسمماإلسالميةم
احلكوميةمرياو.
.2
للكشفمعنماألخطاءماللغويةمالتحريريةمالصرفيةممنمناحيةمالصيغموالنسبمِفمكتابةم
اإلنشاءملطالبمالسنةمالدراسيةمالسادسةمقسمماللغةمالعربيةمجبامعةمالسلطانمالشريفم
قاسمماإلسالميةماحلكوميةمرياو.
.3
للكشفمعنماألخطاءماللغويةمالتحريريةماإلمالئيةممنمناحيةمإمهالممهزةمالقطعمأوم
الوصل،مخطأمِفمرسمماِمزة،متقصريممهزةماملد،مإبدالمالتاءماملربوطةمهاء،مإبدالمالياءم
ألفاملينة،مقلبماحلروف،مزيادةمحرف،محذفمحرفمِفمكتابةماإلنشاءملطالبمالسنةم
384
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
الدراسيةمالسادسةمقسمماللغةمالعربيةمجبامعةمالسلطانمالشريفمقاسمماإلسالميةم
احلكوميةمرياو.
للكشفمعنماألخطاءماللغويةمالتحريريةمالدَلليةممنمناحيةماألسلوبمواملعجمموالدَللةم
.4
ِفمكتابةماإلنشاءملطالبمالسنةمالدراسيةمالسادسةمقسمماللغةمالعربيةمجبامعةمالسلطانم
الشريفمقاسمماإلسالميةماحلكوميةمرياو.
ظري م
اإلطار النّ ّ
.1مفهوم األخطاء اللغوية
تعدد مالباحثون مالذين مكتبوا مِف ماْلطاء موبينوا ممفهومه ،موفيما ميلي معدد ممنم
يفمكوردر:مأوضحمكوردرمِفمكتابهم
التعريفاتماليتمقدمهامالباحثونمملفهومماْلطاء:متعر م
الفرقمبنيمزلةماللسان،مواألغالط،مواألخطاء.مفزلةماللسانممعناهاماألخطاءمالناَتةممنم
ترددماملتكلم،مومامشابهمذلك،مأماماألغالطمفهيمالناَتةمعنمإتيانماملتكلممبكالممغريم
مناسبمللموقف،مأماماْلطأمباملعىنمالذيميستعمله،مفهومذلكمالنوعممنماألخطاء ماليتم
َيالف مفيها ماملتحدث مأو مالكاتب مقواعد ماللغة .موتعرفه مسريفرت :مهو مأي ماستعمالم
خاطئ مللقواعد ،مأو مسوء ماستخدام مالقواعد مالصحيحة ،مأو ماجلهل مبالشواذم
(اَلستثناءات)ممنمالقواعد،مممامينتجمعنهمظهورمأخطاءمتتمثلمِفماحلذف،مواإلضافة،م
واإلبدال،موكذلكمِفمتغيريمأماكنماحلروف.مموهناكماختالفمبنيماألخطاءمواألغالط،م
فاْلطأمِفمالتهجيمأومالكتابةمالذيمُيدثمبانتظاممعربمالكتابةمرِباميرجعمإىلمنقصمِفم
معرفةمالدارسمبطبيعةماللغةموقواعدها.مويعرفهمعبدالعزيزمالعصيلي:ماألخطاءميقصدمهبام
األخطاءماللغوية؛مأيماَلَنرافمعمامهوممقبولمِفماللغةمالعربيةمحس ب ماملقاييسماليتم
385
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
يتبعها مالناطقون مبالعربية مالفصحى .مومن مهذه مالتعريفات متتضح ملنا معدة ممواصفاتم
لالستجابةماللغويةمحَّتمتعتربمخطأ،ممنهام:م
)1
خمالفةماَلستجابةماللغويةمالصادرةممنمالطالبمملامينبغيمأنمتكونمعليهمهذهم
اَلستجابة.
)2
عدمممناسبةمهذهماَلستجابةمِفمبعضماملواقف.
)3
تكرارمصدورمه ذهماَلستجابات،مفماميصدرممرةمواحدةمَلميعتربمخطأ،موإَّناميعتربم
زلةمأومهفوة.موِفمضوءمهذامكلهمميكنمتعريفماْلطأماللغويمكماميلي:مأيمصيغةملغويةم
تصدرممنمالطالبمبشكلمَلميوافقمعليهماملعلم،موذلكمملخالفتهامقواعدماللغة،موهذام
النوعمهومموضوعمالدراسةماحلالية.م(رشديمأْحدمطعيمة،م2004مم،مص .)307-306م
ماللغوي مبأنه مخروج معن مقواعد ماستخدامم
ميعرف ماْلطأ
ّ
بناء معلى مهذا مميكن مأن ّ
اللغةماليتمارتضاهامالنّاطقونمبتلكماللغةمأومأهلها .م
.2
أسباب حدوث األخطاء
أ .التداخلماللغويمبنيماللغةماألممواللغةماِدف.متنطلقمفكرةمالتداخلمبنيماللغةماألمم
واللغةماِدفممنمأنمعناصرمالنظامماللغويماملتشاهبةمبنيماللغتنيمتكونمأسهلمِفم
عمليةمالتعلم،مِفمحنيمتكونمالعناصرماملختلفةمأكثرمصعوبةمِفمذلك،مفالطالبم
يقوممبنقلمبنيتهمالذهنيةمللغتهمإىلماللغةماِدف،مومنمهناميركزمعلىمالتحليلم
التقابليمبنيماللغتنيمبغيةمحتديدمنقاطمالتشابهمواَلختالف،موعليهميتمماحلدسم
باألخطاءماحملتملة،مإَلمأنمكثرياممنمالتجاربمدلتمعلىمأنمالتقابلماللغويمِبقدورهم
386
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
أنميتنبأمفقطمِبامنسبتهم()%60-50ممنماألخطاءماحلقيقية،مكمامأنهمقدميتنبأمبأخطاءم
َلمحتدثمفعلياموقدمَلميتنبأمبأخطاءمحتدثمفعلياً.
ب .هناكمأسبابملغويةمولكنمَلمعالقةمِامبالتداخلمميكنمإمجاِامفيماميأِت:
.1
التعميم:مميكنمأنميكونمالتعميمم(وهوممنماَلسَتاتيجياتماليتميتبعهام
الطالبمِفماستعمالماللغة،مويقصدمبهماستعمالمقاعدةميعرفهامالطالبمِفم
موطنميتوهممأهنامتطبقمفيه)مميكنمأنميكونمإَيابيامعندماميساهممِفمعمليةم
التواصل،موميكنمأنميكونمسلبيا،مويقصدمبالتعميممالسلِبماستعمالمالقاعدةم
ِفمغريممكاهنا،ممامأطلقمعليهمرتشاردماملبالغةمِفمالتعميم.
.2
اجلهلمبالقاعدةموقيودهاموالشروطماليتمتطبقمفيها،مأومالتطبيقمالناقصم
للقاعدةموهوممرتبطمبدرجةمتطورمالكفايةماللغويةمعندمالطالبمإلنتاجممجلم
مقبولة.
.3
اَلفَتاضاتماْلاطئةمحولماللغةماِدفموهذهماَلفَتاضاتمناَتةمعنمسوءم
األداءماَلستقبايلمعندمالطالب،مويكونمذلكمعائدامألسبابمذاتيةمأحيانا،م
وأحيانامأخرىملسوءمتقديماملادةماللغويةموتدرجها.
.4
هناكمأخطاءممردهاماللغةماِدف،مكتشعبمالقواعدموكثرهتاموالتداخلمفيمام
بينها،موهيماألسبابماألكثرمفاعليةمكمامسيتضحمعندمعرضمأخطاءمالطلبةم
ِفممركبمالعدد.م(عبدمالعظيممحممدمعبدماهللمعبدمالعزيز،صم-14م.)15
.3مستوايات األخطاء اللغوية
387
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
إنماألخطاءماللغويةموقعتمِفممستوياتمكثريةمِفماألمورماللغويةممنمعناصرهام
إىلممهاراهتا.مومنمتلكماملستوياتمِفماألخطاءماللغويةمكماميلي:
.1
األخطاءمعلىممستوىماألصوات
قدميكونممتعلمواماللغةمالعربيةميقعونمِفماألخطاءمالصوتيةممنهاماْلطأمِفم
نطقماألصواتماملتشاهبة ممثلمصوتم"س"مو"ش"مو"ث"،موصوتم"ت"مو"ط"،م
وصوتم"د"مو"ذ"،موغريها.موخاصةمللناطقنيمباللغةماألصليةماليتمليسمِامحروفم
هجائية .م
.2
األخطاءمعلىممستوىمالصرف
جبانبماألخطاءمالصوتية،مقدميقعمأيضاممتعلمواماللغةمالعربيةمِفماألخطاءم
الصرفية ممثل مخطأ ماستخدام مالفعل ماملاضي مإىل ماملصدر مِف ماجلملة ،ممثل م :م"قدم
نوم"،موالصحيحم"قدمنام" .م
.3
األخطاءمعلىممستوىمالنحو
إنماألخطاءمعلىممستوىمالنحومكثريةمجدامللطالبماإلندونيسينيمِفمتعلمم
اللغةمالعربية،موذلكمألنمهناكماختالفمكبريمبنيماللغةمالعربيةمواللغةماإلندونيسية.م
ومثال ماألخطاء مالنحوية مإتيان ماملضاف مباأللف موالالم موتنكري مموصوف مللصفةم
املعرفةموغريمها .م
.4
األخطاءمعلىممستوىمالدَللة
إنماألخطاءمعلىمهذاماملستوىمتتعلقمِبعىن،مقدميكونممتعلمواماللغةمالعربيةم
يقعونمِفمأخطاءمالدَللةممثلماستخداممالكلماتمِفمحملهامالصحيحمَنو:م"أَلبسم
388
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
الطريقة ماجليدة مِف متعليم ماللغة مالعربية" ،مفاستخدام مكلمةم"ألبس" مهذامخطأ مألنم
معناهام"استعمالماللباس"موالصحيحمأنمتستخدممكلمةم"استخدم" .م
.5
األخطاءمعلىممستوىماإلمالء
قصورمالطالبمعنماملطابقةمالكليةمأوماجلزئيةمبنيمالصورمالصوتيةمأومالذهنيةم
للحروف موالكلمات ،ممدار مالكتابة ماإلمالئية ممع مالصور ماْلطية مِا ،موفق مقواعدم
الكتابةماإلمالئيةماحملددةمأوماملتعارفمعليها.م(فهدمخليلمزايد،مص.م ).71م
.4
أهمية دراسة األخطاء اللغوية
حتليلماألخطاءممثرةممنممثراتمالتحليلمالتقابلي،ملكنهمَيتلفمعنهموعنماملقارنةم
الداخلية،مماميدرسانم"اللغة".مأمامهومفيدرسملغةماملتعلممنفسه،مومَلميقصدمهناماللغةم
األوىل،موإَّناميقصدملغتهماليتمينتجهاموهوميتعلم.موالذيمَلشكمفيهمأنناممجيعام"خنطئ"م
عندمتعلمناماللغةموعندماستعمالنامِا،مومنمُثمفإنمدرسم"اْلطأ"مدرسمأصيلمِفمذاته،م
وله مأمهية موفوائد مكثرية مِف متدريس ماللغة ماألجنبية ،مومن مأبرز مجماَلت ماَلستفادة ممنم
حتليلماألخطاءمماميأِتم(هاجرمخامسمهارون،م،2015مصم.)90
-1مإنمدراسةماألخطاءمتفيدمِفمإعدادماملوادمالتعليمية،مإذمميكنمتصميمماملوادمالتعليميةم
املناسبةمللناطقنيمبكلملغةمِفمضوءممامينتهيمإليهمدراساتماألخطاءماْلاصةمهبم.
-2إنمدراسةماألخطاءمتساعدمِفموضعماملناهجماملناسبةمللدارسني،مسواءممنمحيثم
حتديدماألهداف،مأوماختيارماحملتوى،مأومطرقمالتدريسمأومأساليبمالتقوي.
-3إنمدراسةماألخطاءمتفتحمالبابملدراساتمأخرى،متكشفممنمخالِامأسبابم
ضعفمالدارسنيمِفمبرامجمتعلمماللغةمالثانية،مواقَتاحمأساليبمالعالجماملناسبة.
-4الكشفمعنماسَتاتيجياتمالتعلممعندمالطالب.
389
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
-5يساعدمِفمكشفماْلصائصمالعامةماملشَتكةمبنيماللغات.
منهجية البحث
أ -تصميم البحث
املنهجماملستخدممِفمكتابةمهذامالبحثمهوماملنهجمالوصفيموهومأحدماملناهجمِفم
البحث ماجلامعي مالذي ميعتمد معلى مأحوال مطائفة مالنّاس مأو ماملوضوع مالّذي ميوجد مِفم
الواقع.م(لكسيمموليونغ،م،2015مص.م.)4موأماماملدخلماملستخدممإلنتاجمالبياناتممنم
املصدر مالرئيسي ماعتمد مالباحث معلى مطريقة مالكيفية مأو مالنوعية .مويقصد بالطريقة
الكيفية:موهيمطريقةملتحليلماحلقائقموَلمرقمامفيها.
ب -أفراد البحث
أما مأفراد مالبحث مفهو مطالب مالسنة مالدراسية مالسادسة مِف مالصف م"ب"6.م
وعددهمممخسةموعشرونمطالباموالصفم"ه"6.موعددهممثالثةمعشرمطالبا.موعددمكلم
األفرادممكونممنم 117مطالباموأرغبمِفماختيارم 38مطالبا،ميعىنم %43ممن ممجيع مأفرادم
البحث.موأسبابماختيارمطالبمالسنةمالدراسيةمالسادسةمألهنممقدمَتتمدراسةماملوادم
اإلنشائيموالقواعدماللغويةمالنحويةمأومالصرفيةمأوماإلمالئيةمأومالدَلليةمنظريامأومتطبيقيا،م
وّل متكونوا ممشغولة مِف مكتابة مالرسالة ،موذلك مكان ملديهم ممتسع ممن مالفرصة ماملتكافئةم
للقياممبإَتاممالبياناتماملطلوبةملرسالةمالباحث.م م
ج-
أدوات جمع البيانات
أمامِفممجعمالبياناتميستخدممالباحثمِفممجعمبياناتمطريقةمالوثائق،موهيمطريقةم
جلمع مالبيانات مواملعلومات معلى مطريقة مالوثائق ممن متعبريات مالطالب مِف ممادة ماإلنشاءم
390
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
املكتوبةمبالعربيةمِفمقسممتعليمماللغةمالعربيةمباجلامعةمالسلطانمالشريفمقاسمماإلسالميةم
احلكوميةمرياو.موموضوعاتماإلنشاءمفيماميلي:م
اجلدولم()1مموضوعاتماإلنشاء م
هذهماملوضوعاتماليتمختتارمالطالبمواحداممنها،مُثمتكتبونمعلىماألقلمفقرةمواحدة
الطالب
الصوم
أِبماحملبوب
أميماحملبوبة
احملاضرمِفمجامعيت
حممول
الوسائلماَلجتماعي
األخالق
العقيدة
العلم
اإلسالم
الشباب
الصديق
األسرة
الكتاب
املدينة
القرية
اللغةمالعربية
املسجد
الصالة
حبمالوطن
جامعيت
معهدي
مدرسيت
النظافة
التعاون
األنشطةماليومية
اِواية
العبادة
الوقت
ولعل مطريقة مالوثائق ميعترب مأقدم ممناهج مالبحث موهو مكمنهج ميتطلب محتديدم
مشكلةمالبحثموَتميعماحلقائقمواملعلوماتماملتعلقةمبتلكماملشكلة،موحتديدممصادرم
هذه ماحلقائق موحتليلها موإَياد مالعالقة مفيما مبينها مُث معرض مالنتائج موتفسريها .م(أْحدم
بدر،م1982م،ممص.م).273
د -أسلوب تحليل البيانات
و ّأمامطريقةمحتليلمالبياناتمِفمهذهمالرسالةمفهيمحتليلماملضمون،محيثميقومم
الباحثمبتحليلممضمونمالبيانات.مونقلمعنمريتشادمبادمأنمحتليلماملضمونميسمحم
مالرسالة مِف مالوقت مالّذي مُي ّدده مدون مأية معملية مأخرى متزيدم
للباحث مأن ميالحظ ّ
موضوعيةمالبحثم(أْحدمأوزي،1993،مص.م .)11م
وقدمنقلم Lexy Moleongمعنم Weberأنمحتليلماملضمونمهومالطريقةمالبحثيةم
اليت مهتدف مألخذ مالنتائج مالصحيحة ممن مكتاب مأو مملف م(لكسي مموليونغ ،م،2015م
ص.م.)220موطريقةمحتليلمالبياناتمِفمهذهمالرسالةمِاماملراحلمالثّالثماآلتية :م
391
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
.1التّعرفمعلىماْلطأ
هذهماملرحلةممرحلةمأوىلمِفمدراسةماألخطاء.محيثميقوممالباحثمبالنّظرمإىلم
نصوص مالكتابة ماللغوية مالتحريرية مِف مكتابة ماإلنشاء ملطالب مالسنة مالدراسيةم
السادسة مقسم متعليم ماللغة مالعربية مجامعة مالسلطان مالشريف مقاسم ماإلسالميةم
احلكومية مرياو ،مويقوم مبتحديد ماألخطاء ماليت متنحرف مفيها مالطالب معن ممقايسم
اَلستخدامماللغويمالصحيح .م
.2توصيفماْلطأ
هذه ممرحلةمثانيةمِف محتليلمبياناتمهذهمالرسالة،محيثميقوممالباحثمِفم
هذهماملرحلةمبتبينيمأوجهماَلَنرافمعنمالقاعدة،موتصنيفهمللفئةماليتمينتميمإليهام
حتديدمموقعماإلخطاءممنماملباحثماللغوية .م
.3تفسريماْلطأ م
ميبني مالباحثم
هذه ممرحلة مأخرية مِف مسلسلة مدراسة مهذه مالرسالة ،محيث ّ
العواملماليتمأدتمإىلمهذاماْلطاءمواملصادرماليتميعزىمإليهاموعالجها .م(رشديم
أْحدمطعيمة1989،م،مص.م .)54م
تحليل البيانات
يقوممالباحثمِفمهذاماملبحثمِفمتصنيفمالبياناتموتصويبهاموتوصيفهاممنمأخطاءم
م
كلمالباحثني،موحتديدماْلطأمفيهامبوضعمخطمحتتماجلملةماليت مهباماْلطأ،محيثميصنفم
الباحثماْلطأموالصوابملكلممنماألخطاء،موُيملمكلمجداولممنهاماألخطاء مالواقعةممنم
الطالبموتصويبها،موتوصيفهاممنمتعبرياهتممالكتابيةماإلنشائية.مُثمبعدمذلكمبتبينيمتفسريهام
392
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
وعالجهامويرتبهامعلىمترتيبماألخطاءمحتتمأبوابمالنحويموالصرِفمواإلمالئيموالدَليل،م
واجلداولمالتاليةمتوضحمذلك :م
-1
تحليل األخطاء النحوية وتفسيرها
اسمماإلشارة،م
م
وتتمثلمِفمأخطاءماستخداممالضمائر،موالتعريفموالتنكري،مو
كانموأخواهتا،موالفاعل،مونائبمالفاعل،موتعديمالفعلمولزومه،موحروفماجلر،م
والنعت،موالعطف،مواإلعراب.
أ .تحليل األخطاء الضمائر وتفسيرها وعالجها
جدول رقم ( ) 2يوضح األخطاء في الضمائر المشتركة بين الطالب
الرقم م
الخطأ م
الصواب
وصف أخطاء الضمائر م
1م
استماعمغناء،مومنها:م م
استماعمغناء،مومنه:م م
عدمممطابقةمالضمريمملرجعه
2م
مدرسيتمهوماملكان م
مدرسيتمهيماملكان م
عدمممطابقةمالضمريمملرجعه
3م
مدرسيتمكبريةمفيهمالفصل،م مدرسيتمكبريةمفيهامالفصل،م
...م
...م
عدمممطابقةمالضمريمملرجعه
4م
النظافةمهومشيئممهم م
النظافةمهيمشيءممهم م
عدمممطابقةمالضمريمملرجعه
5م
احملمولمهيمآلة م
احملمولمهومآلة م
عدمممطابقةمالضمريمملرجعه
6م
َلنمفمنميقرأمالكتابم
سوفمنعرفماملعرفةم م
ألنممنميقرأمالكتابمسوفم
يعرفماملعرفة م
7م
إذامكانمنقرأمالكتابمجيدام إذامكنامنقرأمالكتابمجيدام
م
سوفميعرفمماميتعلق ...م سوف م
منعرفمماميتعلق ...م
استعمالمالضمريمغريممناسب
لسياقماجلملة م
8م
سوفمتندممفيمامبعدمإذام
م
سوفمتندممفيمامبعضمإذام
م
كنتمَلمتقرأمالكتاب م
كانمَلمنقرأمالكتاب
استعمالمالضمريمغريممناسب
لسياق م
اجلملة م
393
استعمالمالضمريمغريممناسب
لسياقماجلملة
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
خطاءمِفمرسممضمريممتكلمممعم
9م اإلسالممُيثنمعلىمالعلم م اإلسالممُيثنامعلىمالعلم م
الغري
وقع الطالب في األخطاء عند استعمالهم للضمائر العربية ،وهي من األخطاء النحوية
التي ال تؤثر كثيرا في معنى الجملة ،ولكنها يعتد غير صحيحة لغويا .وتتركز هذه األخطاء في عدم
مطابقة الضمير ملرجعه ،واستعمال الضمير غير مناسب لسياق الجملة ،وخطاء في رسم
ضمير متكلم مع الغير.
ب .تحليل أخطاء التعريف والتنكير وتفسيرها وعالجها
جدول رقم ( )4يوضح األخطاء في التعريف والتنكير المشتركة بين الطالب
الخطأ م
الرقم م
الصواب م
وصف أخطاءمالتعريف والتنكير م
1م
اِواييت م
هواييت م
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق
2م
ِفماليوممالعطلة م
ِفميوممالعطلة م
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق م
3م
ِفماحلياِت م
ِفمحياِت م
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق م
4م
نلنامالعلوم مممكثرية م
نلنامعلوماممكثرية م
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق م
5م
أحبمالدرسمالنحو م
أحبمدرسمالنحو م
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق م
6م
وهوماملكانمِبثمالعلومم
الدين م
وهوممكانمِبثمعلومم
الدين م
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق
7م
ىفماليوممإثنني م
ِفميومماإلثنني
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق
8م
الكتابمالفقه،مالكتابم
التفسري م
كتابمالفقه،مكتابم
التفسري م
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق
394
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
8م
اِواياِتممنها م
هواياِتممنها م
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق
9م
ِفمالسورةمالبقرةم م
ِفمسورةمالبقرةم
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق
10م
البيتماهلل م
بيتماهلل م
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
م
السياق
11م
إىلماجلامعيت م
إىلمجامعيت م
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق
12م
مالرسولماهلل م
رسولماهلل م
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق
13م
تعلممالعلممالصرف م
تعلممعلممالصرف
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق
14م
ِفماملدرسيت م
ِفممدرسيت م
إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق
15م
َننمهناكمالتعلممالعلممم م َننمهناكمتعلممالعلممم م إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم
السياق
إن ممشكلة مالتعريف موالتنكري متشكل مجانبا ممهما مبالنسبة مملتعلمي ماللغة مالعربية،م
وهذاماْلطأ مناجممعنمالتدخلماللغويممن ماللغةماألممِفماللغةماِدف،مأومنقلماْلربةممنهام
وإليها.ممكمامأنمللمعلممدورامكبريامِفمهذهماألخطاءمحنيمَلميركزمعلىمهذهمالقواعدمبطريقةم
جيدة؛م بالنسبةملهمأشياءميسرية،مفهوميستعملهامِبكممالقاعدةمواْلربة.موقدمَلميعطىماملقررم
حقهمالكاِفمِفمالتدريبات.
ج .تحليل أخطاء اسم اإلشارة وتفسيرها وعالجها
جدول رقم ( )6يوضح األخطاء في اسم اإلشارة المشتركة بين الطالب
الرقم م
1م
395
الخطأ م
هذامدنيا م
الصواب م
هذهمالدنيا م
وصف أخطاءماسم اإلشارة م
عدمممطابقةماسمماإلشارةمللمشارمإليهمِفمالتأنيث
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
موضوعماْلطأمالذيموجدهمالباحثمِفماإلشارةمهومعدمممطابقةماإلشارةمباملشارم
وقالمابنممالك:مبذامملفردمممذكرمأشرمممم***مممممبذيموذهمتامعلىماألنثىماقتصرممم م
ٍ
إليه
قدمشرحمابنمعقيلمهذامالبيتمبقوله:ميشارمإىلماملفردمب "ذا"،موإىلماملفردةماملؤنثةمب "ذي"م
ي
و"ذ ْه"م-بالسكون-مو"ِت"مو"تا"،م...اخل.م(هباءمالدينمالعقيلي،مج.م،1مص.م )74م
د .تحليل أخطاء كان وأخواتها وتفسيرها
جدول رقم ( )8يوضح األخطاء في كان وأخواتها المشتركة بين الطالب
الرقم م
1م
الخطأ م
ستكونمجهل م
الصواب م
ستكونمجهال م
وصف أخطاءمكان وأخواتها م
إتيانمخربمستكونممرفوع
مواضعماألخطاءماليتموجدهامالباحثمِفمكانموأخواهتامهيمإتيانمخربم"ستكون"م
تنصبهمككانمسيداممعمر م
ً
فوعامكمامقالمابنممالك:مترفعمكانماملبتداماْساممواْلربممم*ممم
ً
ممر
ه .تحليل أخطاء الفاعل وتفسيرها
جدول رقم ( )10يوضح األخطاء في الفاعل المشتركة بين الطالب
الرقم م
الخطأ م
الصواب م
وصف أخطاءمالفاعل م
1م
العاّلميستطيعون م
العاّلميستطيع م
عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم
حيثمالعدد
2م
واجلاهلمَلميستطيعون م
واجلاهلمَلميستطيع م
عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم
حيثمالعدد م
3م
هوميستطيعمأنميتكلممبأخيه م هوميستطيعمأنميتكلمممعم عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم
حيثمالعدد
أخيهممباشرةمأينممامومَّتممام
ممباشرةمأينممامومَّتممام
يريد م
يريدون م
4م
الناسمُيتاجمالعلم م
عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم
حيثمالعدد
5م
ألنمكثريمالطالبموبعضم
ألنمكثريمالطالبموبعضم
م
اجملتمعميذهبمإىلماملسجد م اجملتمع م
الناسمُيتاجونمإىلمالعلم م
عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم
حيثمالعدد
396
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
ميذهبونمإىلماملسجد
6م
يستطيعونمالناس م
يستطيعمالناس
7م
الناسمُيتاجمالعلم م
الناسمُيتاجونمإىلمالعلم م
عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم
حيثمالعدد م
8م
النظافةمهومشيئممهممأنم
ُيفظمىفمحياتنا م
النظافةمهيمشيءممهممأنم
َنفظمِفمحياتنا م
عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم
حيثمالضمري م
9م
اإلسالممتطلب م
اإلسالمميطلب م
عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم
حيثمالضمري
10م
َننمدخلمِفمالساعة...م م
َننمدخلنامِفمالساعة...
عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم
حيثمالضمري
11م
جامعةمسلطانمشريفمقاسم م جامعةمالسلطانمالشريفم
ماَلسالميةماحلكوميةميقعمىف م قاسم م
مشارعمسوبرنتاس م
ماَلسالميةماحلكوميةمتقعم
ِفمشارعمسوبرنتاس م
عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم
حيثمالضمري
12م
ُثمنورمهوايتهامبستنةمكلم
الصباح م
متزرعمالزهرة
عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم
حيثمالضمري
ُثمنورمهوايتهامبستنةمكلم
الصباح م
ميزرعمالزهرة م
م م
عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم
حيثمالعدد
موضوعاماْلطأمالذيموجدهمالباحثمِفمالفعلموالفاعلممنمحيثمعدمممطابقةمالفعلم
للفاعل ممن محيث مالعدد مسواءممكان مِف ماإلفراد مواجلمع وعدم ممطابقة مالفعل مللفاعل ممنم
حيثمالضمري سواءمكانمالغائبمأومالغائبةمأوماملتكلمموحدةمواملتكلمممعمالغري،موتأنيثمأوم
تذكري .و الفاعلمهوماملسندمإليهمبعدمفعلمتامممعلوممأومشبهه،مولهمسبعةمأحكام:موجوبم
رفعه،مووجوبموقوعهمبعدماملسند،موَلبدمِفمالكالم مإنمظهرمفذاكموإَلمفهومضمريمراجعم
احدموإنم
م
إىلماملذكور،موُيذفمفعلملقرينةمدالةمعليه،موَيبمأنميبقىمالفعلممعهمبصغةمالو
كانممثىنمأومجمموعا،مواألصلماتصالمالفاعلمبفعله،موأنثمالفعلمإنمكانمالفاعلممؤنثا.م
(الشيخممصطفىمالغالييين،مص.م .)239-233م
397
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
و .تحليل أخطاء نائب الفاعل وتفسيرها وعالجها
جدول رقم ( )12يوضح األخطاء في نائب الفاعل المشتركة بين الطالب
الرقم م
1م
الخطأ م
الصواب م
وصف أخطاء نائبمالفاعل م
صوممالرمضانمتوجبم صوممرمضانميوجبمعلىم عدمممطابقةمالفعلماجملهولملنائبم
الفاعلماملستَتممنمحيثمالتذكري
علىمكلماملسلمني م كلماملسلمني م
وموضوعماْلطأمالذيموجدهمالباحثمِفمالنائبمعنمالفاعلمهومعدمممطابقةم
الفعلماجملهولملنائبمالفاعلماملستَتممنمحيثمالتذكري .والنائبمعنمالفاعلمهوماملسندمإليهم
بعدمالفعلماجملهولمأومشبهه.موأحكامهمكلمأحكاممالفاعل.م(الشيخممصطفىمالغالييين،م
ص.م246مو .)253م
ز .تحليل أخطاء التعدية واللزوم وتفسيرها وعالجها
جدول رقم ( )14يوضح األخطاء في التعدية واللزوم المشتركة بين الطالب
الرقم م
الخطأ م
الصواب م
وصف أخطاءمالتعدية
واللزوم م
1م
الناسمُيتاجمالعلم م
الناسمُيتاجونمإىلمالعلم م
تعديةمفعل "مُيتاجم"ِبرفمإىل
2م
ألنمالنظافةمستعلقمصحم
جسمنا م
ألنمالنظافةمتتعلقمبصحةم
جسمنا م
تعديةمفعل "تعلق"مِبرفمالباء م
ومواضعماْلطأماليتموجدهامالباحثمِفمالتعديةمواللزوممهيمتعديةمفعل بدونموسيلةم
حرفمويقتضيمالسياقمذكرهممثلم" مُيتاجم"ميتعدىمِبرفمإىل،مو"تعلق"مميبتعدىمِبرفم
الباء.ماملتعديمهومماميتعدىمأثرهمفاعلهمويتجاوزهمإىلماملفعولمبه.مويسمىمأيضامالفعلمالواقعم
واجملاوز.موهومنوعانمإماممتعدمبنفسهموإماممتعدمبغريه.موينقسممإىلمثالثةمأقساممباعتبارمعددم
املفعول مبه :ممتعد مإىل ممفعول مواحد موإىل ماملفعولني موإىل مثالثة ممفاعيل م(الشيخ ممصطفىم
الغالييين،مص.م،)35-34موالالزممهوممامَلميتعدىمأثرهمفاعلهموَلميتجاوزهمإىلماملفعولمبه،مبلم
398
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
يبقىمِفمنفسمفاعله.مويسمىمأيضامالفعلمالقاصرموغريمالواقعموغريماجملاوز.مويكونمالفعلم
َلزمامإذامكانممنمأفعالمالسجاياموالغرائز،مأومدلمعلىمهيئةمأومنظافةمأومدنسمأومعرضم
غريمَلزمموَلمهومحركةمأوملونمأومعيبمأومحليةمأوممطاوعةملفعلممتعدمإىلمواحد،مأومكانم
علىمموزنم"فعُل"مو"انفعل"مو"افعل"مو"افعال"مو"افعلل"مو"افعنلل".مويصريمالفعلمالالزمم
متعديا مبنقله مإىل مباب م"إفعال" مأو م"تفعيل" م مأو مبواسطة محرف ماجلر .م(الشيخ ممصطفىم
الغالييينم،مص.م.)48-46
ح .تحليل أخطاء حروف الجر وتفسيرها وعالجها
جدول رقم ( )16يوضح األخطاء في حروف الجر المشتركة بين الطالب
الصواب م
وصف أخطاءمحروف الجر م
الرقم م
الخطأ م
1م
اهتمماإلسالممعلىمالعلمم م اهتمماإلسالممبالعلم م
استعمالمحرفماجلرمغريممناسب
2م
العلمممهممجدامحلياةمالناس مالعلمممهممجدامىفمحياةمالناس م استعمالمحرفماجلرمغريممناسب م
3م
بكليةمالَتبيةموالتعليمم
جلامعة...م م
بكليةمالَتبيةموالتعليممجبامعة ...م استعمالمحرفماجلرمغريممناسبة م
4م
منميريدمالتكلممبأخيهم م
منميريدمالتكلمممعمأخيه
استعمالمحرفماجلرمغريممناسب م
5م
ماميتعلقمعنمالعلم م
ماميتعلقمبالعلم م
استعمال حرفماجلرمغريممناسب م
6م
ماميتعلقمِفماحلياةمالدنيا م ماميتعلقمباحلياةمالدنيام
استعمال حرفماجلرمغريممناسب م
7م
َلمتتكسلملقراءةمالكتب م َلمتتكاسلمِفمقراءةمالكتب
استعمال حرفماجلرمغريممناسب م
8م
مواجبملكلممسلم م
واجبممعلىمكلممسلم م
9م
هوميستطيعمأنميتكلمم
بأخيه م
هوميستطيعمأنميتكلم معمأخيه استعمالمحرفماجلرمغريممناسب م
10م
الناسمُيتاجمالعلم م
11م
ألنمالنظافةمستعلقمصحةم ألنمالنظافةمتتعلقمبصحةم
جسمنا م
جسمنا م
399
الناسمُيتاجونمإىلمالعلم م
استعمالمحرفماجلرمغريممناسب
حذفمحرفماجلرموالسياقم
يقتضيمذكره
حذفمحرفماجلرموالسياقم
يقتضيمذكره م
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
12م
هيممنمأركانمىفماإلسالم م هيمركنممنمأركانماإلسالم م
زيادةمحرفماجلرموالسياقمَلم
يقتضيمذكره
تكشفمالبياناتمأعالهماألخطاءمالنحويةمِفمحروفماجلرممنمحروفماملعاِن،موَتثلم
هذهماألخطاءماملظاهرمالسلبيةمِفمالتحصيلماللغويملدىمهؤَلءمالطالب،مِبيثميؤديمهذام
اَلستعمال ماْلاطئمِفمغالبماألحيانمإىلمتفككماجلملموعدمموضوحمالفكرةماليتمتؤديم
أحيانا مإىل مسوء مالفهم مللجملة .موَتثلت مهذه ماألخطاء مِف ماستعمال محرف ماجلر مغريم
مناسب ،موحذف محرف ماجلر موالسياق ميقتضي مذكره م ،مموزيادة محرف ماجلر موالسياق مَلم
يقتضي مذكره .موتؤكد مالدراسة مالتقابلية م(هاجر مخامس مهارون م(أمةاهلل) ،م2015م ،مص.م
.)157مأنممبعثمهذهمالظاهرةمهومالتداخلماللغوي،مونقلماْلربة ممنماللغةماألممإىلماللغةم
اتم
اِدفمالعربية.مفممامأثبتتهمالدراسةمأنمحروفمجرممنمحروفماملعاِنممنمبنيماألدو م
كلها ،مَتثل ممشكلة مبالنسبة مللطالب ممجيعهم معلى ماختالف ملغاهتم ماألم ،موتظهر مأبعادم
املشكلةمِفمعدةمجوانبممنمبينها:ممكثرةمعددماحلروف،مومعاِنماحلروف،موكيفيةماستعمالم
احلروف،مووظائفماحلروف .موينعكسمذلكمعلىماستعمالمالطالبمِذهماحلروف،مفينتجم
عنمذلكمعدةمظواهرممنها :مزيادةمعددماحلروفمواستعماِامِفممواضعمَلمضرورةمِامفيها،م
مواْلطأ مِف ماستعمال ماحلروف ،ممواستعمال محرف ممكان مآخر ،مواْلطأ مِف متعدية ماألفعالم
باحلروف .م
ط .تحليل أخطاء النعت وتفسيرها وعالجها
جدول رقم ( )18يوضح األخطاء في النعت المشتركة بين الطالب
الرقم م
الخطأ م
الصواب م
وصف أخطاءمالنعت م
1م
منذمفَتةمطويل م
منذمفَتةمطويلة م
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم
التأنيث م
2م
فيهامكتبمكثريا م
م
فيهامكتبمكثرية م
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم
التأنيثمواإلعراب
400
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
3م
ِفمالساعةمالسبعم
صباح م
ِفمالساعةمالسابعةم
صباحا
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالصفةم
والتأنيث م
4م
ِفمالساعةمالسبعم
صباح م
ِفمالساعةمالسابعةم
صباحا
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالصفةم
والتأنيث م
5م
ماخَّتمصغري م
أخيتمالصغرية م
6م
ِفمالساعةمالسبعم
صباح م
ِفمالساعةمالسابعةم
صباحا
7م
أجواءماجلدماجلميلة م أجواءماجلدماجلميل م
8م
ىفمامليدانمقريبم
منمالبيت م
9م
نلنامالعلومممكثريا م نلنامالعلوممالكثرية م
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم
التعريفموالتأنيث
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالصفةم
والتأنيث م
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالتذكري
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم
التعريف م
ِفمامليدانمالقريبممنم
البيت م
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم
التعريف م
10م
وأعمالماليومية م
واألعمالماليومية
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم
التعريف م
11م
الكتبمكثريا
الكتبمالكثرية م
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم
التعريف م
12م
اخىمصغري م
أخيمالصغري
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم
التعريف م
13م
وكانمذلكممثاَلم
القليل م
وكانمذلكممثاَلمقليال
14م
التعلممالعلممالدين م التعلممالعلممالديين م
عدم مطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالصفة م
15م
ِفمالساعةمالثالثة م ِفمالساعةمالثالثة
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالصفة م
عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالتنكريم
واإلعراب م
موضوعماْلطأمالذيموجدهمالباحثمِفمالنعتمهومعدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنم
حيثمالتأنيثموالتذكريموالتعريفموالتنكري والصفة.موينقسممإىلمالنعتماحلقيقيموالسبِب.م
(الشيخممصطفىمالغالييين،مص.م.)224-221
فالنعتماحلقيقيميتبعممنعوتهمِفمأربعةمأمور:
401
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
العدد:ممفردامأوممثىنمأومجعا، النوع:مالتذكريمأومالتأنيث، التعريفمأومالتنكري،-
اإلعراب:مرفعامأومنصبامأومجرام(سليمانمفياض،مص.م).158
ي .تحليل أخطاء العطف وتفسيرها وعالجها
جدول رقم ( )20يوضح األخطاء في العطف المشتركة بين الطالب
الرقم م
الخطأ م
الصواب م
وصف أخطاءمالعطف م
1م
منها:مقراءة،ميرسم م
منها:مقراءةمورسم م
عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم
حيثماللفظ م
2م
صديقيت،مالصحابة،م
شيخ م
صديقيت،مصحابيت،م
شيخيت م
عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم
حيثماللفظ م
3م
اإلصرارموصرب م
إلصرارموالصرب م
عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم
حيثماللفظ م
4م
منماجلسمموبيئةم
ونفس م
منماجلسمموالبيئةم
والنفس
عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم
حيثماللفظ م
5م
كليةمالَتبيةموتعليم م
كليةمالَتبيةموالتعليم م
عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم
حيثماللفظ م
6م
علىمكلممسلمم
واملسلمات م
علىمكلممسلمم
ومسلمة م
عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم
حيثماللفظ
7م
منماملسلممواملسلمات م منماملسلممواملسلمة
عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم
حيثماللفظ م
402
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
8م
ِفماحلياةيمالدنيام
ِفماحلياةيمالدنيام
ي
ي
ماليوميةم
أعمال
يم
ماليومية
األعمال
و
و ُ
يخ
يخماملاضي وغ يريم
ماملاضيموغريم والتار ي
والتار ُ
ُ
ذلك م
ذلك
9م
كاملدرس،مواملدرسة،م كاملدرس،مواملدرسة،م
البواب،ماملستخدم...م موالبواب،م
واملستخدم...م
م
عدمممطابقةمالعطفممنمحيثماإلعراب م
م
حذفمحرفمالعطفمِفمبعضمالكلمةمغريم
مناسبة م
عطفمالنسقمهومتابعميتوسطمبينهموبنيممتبوعهمحرفممنمحروفمالعطف.مَنو:م
حضرمخالدموأْحدم.مأْحدممعطوفمعلىمخالدمِبرفمالعطفموهوم"مالواوم".موَلميتبعم
املعطوفماملعطوفمعليهمإَلمِفماإلعرابم.أحرفمالعطف:
الواوم،مالفاءم،مُثم،محَّتم،مأمم،مأوم،مَلم،مبلم،مولكنم .م
أقساممأحرفمالعطفم :م
.1ماميشركماملعطوفممعماملعطوفمإليهمحكمامولفظاموهيم:مالواوم،موالفاءمنموُثم،م
وحَّت.مَنوم:مأكلميوسفموحممدمالطعام.منالحظمأنمالواومِفماملثالمالسابقم
عطفتمحممدمعلىميوسف،موأشركتهمامِفماحلكممواللفظ،مِبعىنمأنماَلثننيمقدم
اشَتكامِفماألكلمواإلعراب.
.2
مامتشركماملعطوفممعماملعطوفمعليهملفظامفقطموهي:مأمم،موأوم،موَلم،موبلم،م
ا.مومامجاءِنمعليمبلمحممود.مفالرغبةمهنام
وإمام،مولكن.مَنو:مأكلتمخبزامَلمأرز
ّ
ثابتةمألحدمهامومنفيةمعنماآلخر.
ك .تحليل أخطاء اإلعراب وتفسيرها وعالجها
جدول رقم ( )22يوضح األخطاء في اإلعراب المشتركة بين الطالب
403
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
الرقم م
1م
2م
الخطأ م
وصف أخطاءمالفاعل م
الصواب م
هموشره م
خري ُّ
هموشره مواَلميانمبالقدرمخ يري ِّ
واَلميانمبالقدرم مُ
اناممسرورةمجد م
اْلطأمِفماإلعرابم م
اْلطأمِفماإلعراب م
اناممسرورةمجدا م
كانتمعددمأخطاءماإلعرابمِفمالعينةمإثننيمفقط.مويرىمالباحثمأنماجلهلمبقواعدماللغةم
العربية،موالتعليممالناقصمهومالسببمالرئيسمِفمهذاماْلطأ؛محيثمإنمالطالبميتعلمونم
بيةموكثرةمقواعدهامتساهممِفم
النحومفيصعبمعليهممإعرابماجلمل،مكمامأنمطبيعة اللغةمالعر م
الوقوعمِفمهذهماألخطاء.
م
تحليل األخطاء الصرفية وتفسيرها
-2
تشملماألخطاءمالصرفيةمالصيغموالنسب .م
أ .تحليل أخطاء الصيغ وتفسيرها
جدول رقم ( )24يوضح األخطاء في الصيغ المشتركة بين الطالب
الرقم م
الخطأ م
الصواب م
وصف أخطاءمالفاعل م
1م
أشهدمفلممِفماملنزلم م أشاهدماألفالمم م
2م
ألنماسرِتمهيمسعيدِت م ألنمأسرِتمهيمسعادِت م استعمال كلمة مكان أخرى من مادةم
واحدة م
3م
ّلمألقيها م
اْللطمبنيمصيغتنيممنمأصلمواحد م
4م
بعدمولدتمأخيينمالتوأم م بعدمولدتمأخويينم
التوأم م
اْللطمبنيمصيغتنيممنمأصلمواحد م
5م
واَلميانمباليومماآلخري م واإلميانمباليومماآلخر م
اْللطمبنيمالصيغتنيممنمأصلمواحد م
ّلمألقاها م
يأِتمبالفائدة م
6م
يأتمبالفائدة
7م
ِفمالسورةمالبقرةماَلياةم ِفمسورةمالبقرةماآليةم
استعمال كلمة مكان أخرى من مادةم
واحدة م
اْللط بني صيغني من أصل واحد م
اْللطمبنيمصيغتنيممنمأصلمواحد
404
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
8م
183م
يذكرمالدروس م
183م
يذاكرمالدروس
اْللطمبنيمصيغتنيممنمأصلمواحد م
ومنماألخطاءمالصرفيةماليتمظهرتمِفمهذامالبحث،ماألخطاءمِفمالصيغ،موَتثلتمِفم
استعمالمكلمةممكانمأخرى .مويعزىمالسببمِفمورودمهذهماألخطاءمإىلماَلختالفمبنيم
النظاممالصرِف مِفماللغتني م (اللغةمالعربيةمواللغةماألم)،مإضافةمإىلمتداخلمالعناصرمالصرفيةم
داخلماللغةماِدف ،موكذلكمجلوءمالطالبمإىلمالتبسيطمخوفاممنمالوقوعمِفماْلطأ.مويعدم
النقلممنمأنظمةماللغة م األممإىلماللغةماِدف،موالقياسماْلاطئمللقواعدمالصرفية،ممصدرينم
أساسينيممنممصادرماألخطاءمالصرفية .م
ب .تحليل أخطاء النسب وتفسيرها
جدول رقم ( )26يوضح األخطاء في النسب المشتركة بين الطالب
الرقم م
1م
الخطأ م
ماملسجدمهوماملركزمالدينم
اإلسالم م
الصواب م
املسجدمهوماملركزمالديينم
اإلسالمي م
وصف أخطاءمالنسب م
إمهالمياءمالنسبموالسياقم
يقتضيمذكره
تحليل األخطاء اإلمالئية وتفسيرها
-3
هومعدممقدرةمالطالبمعلىمَتثلمالقواعدماإلمالئيةمبصورةمسليمةمِفمأثناءم
الكتابة.مواْلطأماإلمالئيميؤديمإىلمحتريفماملعىنموغموضمالفكرة،مويشوهمالكتابة،م
ويعوقمفهمماجلملة،مويدعومإىلمزعزعةمثقةمالقارئمبالكاتب .م
أ .تحليل أخطاء اإلمالء بأنواعها وتفسيرها وعالجها
جدول رقم ( )28يوضح األخطاء في اإلمالئية المشتركة بين الطالب
الرقم م
405
الخطأ م
الصواب م
وصف أخطاءماإلمالءمبأنواعها م
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
1م
اماممالشافعي م
إماممالشافعي م
إمهالممهزةمالقطع م
2م
ومنمارادماآلخرة م
ومنمأرادماآلخرة
إمهالممهزةمالقطع م
3م
نعرفمانمالعلم م
نعرفمأنمالعلم م
إمهالممهزةمالقطع م
4م
مالكتابممهمملنامَلنم ...م الكتابممهمملنامألنم ...م
إمهالممهزةمالقطع
5م
اَلميانمباهلل م
اإلميانمباهلل م
إمهالممهزةمالقطع
6م
أولمأركانماَلميانمباهلل م
أولمأركانماإلميانمباهلل م
إمهالممهزةمالقطع
7م
ماَلميانمباملالئكة م
اإلميانمباملالئكةم م
إمهالممهزةمالقطع
8م
احيانا م
أحيانا م
إمهالممهزةمالقطع م
9م
انميطلبمالعلم م
أنميطلبمالعلم م
إمهالممهزةمالقطع
10م
ادرسمىفمجامعة ...م
أدرسمىفمجامعة ...م
إمهالممهزةمالقطع
11م
مالصالةماولممامُياسبم
به...م م
الصالةمأولممامُياسبم
به ...م
إمهالممهزةمالقطع
12م
اذن م
إذن م
إمهالممهزةمالقطع
13م
انمُيفظ م
أنمُيافظ
إمهالممهزةمالقطع م
14م
احبماسرِت م
أحبمأسرِت
إمهالممهزةمالقطع م
منمخاللماجلدولمأعاله،مَلحظمالباحثمأنماألخطاءمِفمإبدالمالياءمألفاملينةمأكثرم
شيوعامِفمكتاباتمالطالبمُثمإمهالممهزةمالقطع.موهيمالسمةماملشَتكةمبنيمكلمأفرادمالعينة.م
والسببمِفمذلكمأنمالطالبمقليلماَلهتماممبكتابةمالياءمالصحيحمحَّتمإمهالمالنقطةمفصارم
ألفاملينةمخاصةمِفمكتابةمحرفم"ِف".مُث مَلميفرقونمبنيممهزِتمالوصلموالقطعمِفمالكتابة،م
فيحددوهنامشيئامواحداموهذامناتجممنمعدممفهممالقاعدةماليتمحتكممذلكموعدمماستيعاهبا.م
ومنماألخطاءماليتمتليماألخطاءمِفمقلبماحلروف،موخطأمِفمرسمماِمزة،موحذفمحرف،م
وإبدالمالتاءماملربوطةمهاء،موتقصريممهزةماملد،موزيادةمحرف.ممومنماألسبابمالرئيسةماليتم
تؤديمإىلمالوقوعمِفممثلمهذهماألخطاء،مأنمنظاممهذهمالقواعد ماإلمالئيةمَلتدرسمبصفةم
جيدة ملدى مالطالب ،موأن مالقواعد ماإلمالئية مِف ماللغة مالعربية متش ّكل مصعوبة ملدى مبعضم
406
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
املتعلّمني،مباإلضافةمإىلمالتعليممالناقص،موعدمموجودماملقررمالدراسي ملتعليممقواعدماإلمالءم
وتوظيفهامِفمالكتابة .م
تحليل األخطاء الداللية وتفسيرها وعالجها
-4
-1
وتتمثلمِفماآلِت:
ماألسلوب:ميتضمنمحذفمكلمةمأومأكثر،موزيادةمكلمةمأومأكثر،موترتيبم
املفرداتمداخلماجلملة.
-2
ماملعجم:ممنمأبرزمصورهماستعمالمكلمةممكانمأخرى.
-3
مالدَللة:موتشملماْلطأمِفمصياغةماملعىنماملراد،مواستعمالمدَللةممكانمأخرى،م
واْللطمبنيملفظنيممتباعدينمدَلليام(هاجرمخامسمهارونم(أمةماهلل)م2012م
ص.م )161م
أ .تحليل أخطاء األسلوب وتفسيرها
جدول رقم ( )30يوضح األخطاء في اإلسلوب المشتركة بين الطالب
الرقم م
الخطأ م
الصواب م
وصف أخطاءماألسلوب م
1م
الفرقمبنيمالناسمواحليوانممنم
علمه م
الفرقمبنيمالناسمواحليوانمهوم
العلم م
اْلطأمِفمصياغةماجلملة م
2م
هوماملركزمالعبادةمإىلماهلل م
هوممركزمعبادةماهلل
اْلطأمِفمصياغةماجلملة
عددماألخطاءمِفماألسلوبمبالنسبةمللخطأمِفمصياغةماجلملة مخطآن،موالسبب مِفم
هذه ماألخطا ء مهو ماختالف ماألنظمة مالدَللية مبني ماللغة مالعربية مواللغة ماألم ،مواملبالغة مِفم
التصويب ،م إضافةمإىلماستخدامماألنظمةماْلاصةمباللغةماألممداخلماللغةمالعربية،مماميؤديم
إىلمشيوعماألخطاءملدىمالطالب .م
407
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
ب .تحليل األخطاء المعجمية وتفسيرها
جدول رقم ( )32يوضح األخطاء في المعجمية المشتركة بين الطالب
الرقم م
الصواب م
الخطأ م
وصف أخطاءم
المعجمية م
1م
اىبمكلماليومميزرعمىفماملدرسة م
أىبمكلماليومميزرع ِفماملزرعة
استعمالمكلمةممكانم
أخرى م
2م
هيمتتعلممىفماملدرسةمالثناوية م
هيمتتعلممِفماملدرسةمالثانوية
استعمالمكلمةممكانم
أخرى م
3م
تيفيممقلي م
َتِبممقلي م
استعمالممكلمةممكانم
أخرى م
4م
بنيمالصحموالباطل م
بنيماحلقموالباطل م
استعمالمكلمةممكانم
أخرى
5م
بنيمالظلمممواملنري م
بنيمالظلمموالعدل م
استعمالمكلمةممكانم
أخرى
6م
املستوىمبنيماجلاهلموالعاّل م
املساواةمبنيماجلاهلموالعاّل م
استعمالمكلمةممكانم
أخرى
7م
سارفمقاسم م
الشريفمقاسم م
استعمالمكلمةممكانم
أخرى م
8م
ريو م
رياو م
استعمال كلمة مكان
أخرى م
9م
سومَت م
سومطرة م
استعمال كلمة مكان
أخرى م
10م
بوكتمتيغي م
بوكيتمتنجي م
استعمال كلمة مكان
أخرى م
11م
فردممنميريدمالتكلممبأخيه م
كلممنميريدمالتكلمم م
استعمالمكلمةممكانم
408
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
أخرى م
12م
ائدم
لوممكانماحملمولملهممنافعموفو م
كثريةملكنمهناكمأيضامأضرار م
فبالرغممأنماحملمولملهممنافعم
وفوائدمكثريةملكنمهناكمأيضام
أضرار
استعمالمكلمةممكانم
أخرى
م
13م
أصابمكأنماملسلمماليوم م
م
أصابماملسلمماليوم
استعمالمكلمةممكانم
أخرى م
14م
ميفعلونمبالعلم م
يعملونمبالعلم م
استعمالمكلمةممكانم
أخرى
15م
نورماهللمَلمُيدىملعاصي م
نورماهللمَلميهدىملعاصي م
استعمال كلمة مكان
أخرى م
ين:ماستعمالم
م
ممنمخاللماجلدولمأعالهمتبنيملنامأنماألخطاءماملعجميةمتَتكزمِفمأمر
كلمةممكانمأخرى،مواستعمالمكلمةممكانمأخرىممنممادةمواحدة.موهذامنتيجةملعدممقدرةم
الطالبمعلىمالتفريقمبنيمالكلماتمذاتماَلشتقاقمالواحدموهيمخمتلفةمِفماملعىن.مإضافةم
إىلمقلةماستعمالماملعاجممالعربية،موعدمممعرفةمكيفيةمالبحث معنمالكلمات مِفماملعاجم،م
والقياسماْلاطئمِفماستعمالمالكلماتمداخلماجلمل .م
ج .تحليل أخطاء الداللة وتفسيرها وعالجها
جدول رقم ( )34يوضح األخطاء في الداللة المشتركة بين الطالب
الرقم م الخطأ م
الصواب م
وصف أخطاءمالداللة م
1م
ِفماألرضمأكثرماِواية م
2م
ِفمهواييتماستماعمغيناء م
3م
استماع مغناء مومنها :مكوريا،م استماع ماألغاِن ،مومنها:م خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
غناءمكوري،موهندي،موعرِب م
إينديا،معرب م
4م
أذهب ممع ماألصدقاء مميكن مِفم وأحيانامأذهبممعماألصدقاءم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
إىلمالسوقمومولموغريه م
السوقمومولموغريه م
409
أنواعماِواياتمفهيمكثريةم م خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
وأمامهواييتماستماعمغناءم م
خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
5م
مفلمم أشاهد ماألفالم مِف ماملنزل،م خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
أشهد مفلم مِف ماملنزل مومنها :م
كوريا،مإنديام م
ومنها:مكوري،موهنديم م
6م
أميماحملبوبةمهيمنساءمأفضلةم م
أمي ماحملبوبة مهي مأفضليةم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
النساء م
7م
اْلاصيتمِفماحلياِت م
8م
ليس مفقط مأمي ميل مولكن مأيضنم ليس مفقط مأمي مهي موالدِتم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
ولكنهامأيضامصديقيتم م
صديقيتم م
9م
اإلصرارموصربمِفمتعليمنامأوَلدكم اإلصرار موالصرب مِف متعليمم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
أوَلدهاممَتعلينمأشكرمجدا م
َيعليميشكرمجدا م
خاصةمِفمحياِت م
خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
10م
ولنمتوقفمليشكر م
ولنمأتوقفمعنمشكرها م
خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
11م
حَّتمقضىمأجلي م
حَّتميقضىمأجلي م
خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
12م
أنا موعد مسوف مأسعد مإىل مأبعدم عليموعدمسوفمأسعدمأميم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
إىلمأبعدماحلدود م
احلدود م
13م
اهتم ماإلسالم معلى مالعلم مليسم اهتم ماإلسالم مبالعلم مليسم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
فيه ممساواة مبني ماجلاهلم
املستوىمبنيماجلاهلموالعاّل م
والعاّل م
14م
مثل:مُيتجمإىلمالعلم م
مثال :مملا منأكل مَنتاج مإىلم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
العلم م
15م
وحينئذمأنامرابعممنمعمري م
وحينئذ مأنا مِف مرابع ممنم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد
عمريم م
نتيجةماجلدولمأعالهمتوضحمنسبةماألخطاءماملشَتكةمبنيمالطالب،موكلهامِفمصياغةم
املعىنماملرادموهيمأكثرماألخطاءمشيوعامِفماألخطاءمالدَللية.ميعزىمالسببمِفمهذهماألخطاءم
الدَلليةمإىلماختالفماألنظمةمالدَلليةمبنيماللغةمالعربيةمولغةمالطالبم(إندونيسيا)،مواملبالغةم
ِفمالتصويب،محيثمُياولمالطالبمتفاديماألخطاءمولكنهميقعمفيها.موأيضامكثرةماألخطاءم
النحويةموالصرفية،مإضافةمإىلمضعفماحلصيلةماللغويةمماميؤديمإىلماألخطاءمالدَللية .م
الخالصة
410
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
للتعبري مالكتاِب مأمهية مكربى ملدى مالطالب ماملتخصصة مِف ماللغة مالعربية؛ ملذا مينبغيم
للمحاضرمأومللقائمنيمبالتدريسمِفمقسممتعليمماللغةمالعربيةمهبذهماجلامعةمأنميبذلوامغايةم
جهدهم مِف متطوير ممستوى مالطالب مِف مالتعبري مالتحريري ،مألن مالذين ميلتحقون مباجلامعةم
يكون ملديهم مقصور مِف مهذا ماجلانب .مولعل مالسبب مِف مذلك مأهنم مّل مميارسوا مالتطبيقاتم
اللغويةمِفماملرحلةمقبلم اجلامعةمإَلمقليال.موعليهممأنميبتعدوامعنماستخدامماللغةماحملليةم موقليلم
اَللتزاممباللغةمالعربيةمالفصحىمِف مالتدريس.موبعدمأنمقاممالباحث مبتحليلمأخطاءمالطالبم
ِفمالتعبريمالكتاِبماإلنشائيموتفسريهام،محصلمعلىمالنتائجماآلتية:
-1
األخطاءمالنحويةماليتموقعمفيهامطالبمقسممتعليمماللغةمالعربيةمالسنةمالدراسيةم
السادسةمجبامعةمالسلطانمالشريفمقاسمماإلسالميةماحلكوميةمِفمسنةم2016مميالديةم
اسمماإلشارة،م
م
ِفمكتابةماإلنشاءمكثرية،ممنهاماستخداممالضمائر،موالتعريفموالتنكري،مو
م
كانموأخواهتا،موالفاعل،مونائبمالفاعل،موتعديمالفعلمولزومه،موحروفماجلر،م
والنعت،موالعطف،مواإلعراب
-2
واألخطاءمالصرفيةمأقلممنماألخطاءمالنحوية،محيثمأخطاءمالطالبمِفمالصيغم
والنسبمفحسب.م
-3
واألخطاءماإلمالئيةمأكثرماألخطاءمِفمهذامالبحثممنماألخطاءمالنحويةموالصرفيةم
والدَللية.مومنمحيثماألخطأماإلمالئيةملدىمالطالبمِفمكتابةممهزةمالقطعمومهزةم
الوصلموالتاءماملربوطةموالياءمواإلبدالموالزيادةمواحلذف.م
-4
واألخطاءمالدَلليةممنماألسلوبممنمحيثماْلطأمِفمصياغةماجلملة،مواملعجمممنم
حيثماْلطأمِفماستعمالمكلمةممكانمخرى،موالدَللةممنمحيثماْلطأمِفمصياغةم
املعىنماملراد.م
411
ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل ط الب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل
ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم
Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
المصادر والمراجع
أ .المصادر
القرآنمالكري،ممصحفمشاملمالقرآن،م(باندونغ:مشيجما،م2011م)مالطبعةماألوىل.
م
احلديثمالنبوي،م(املكتبةمالشاملة) .م
ب .المراجع العربية
مم م
أْحدمبدر،مأصولمالبحثمالعلميمومناهجه،م(اكويت:موكالةماملطبوعاتمعبدماهللم
حرميمالطبعةم:6م1982م)،
أْحدمعبدماهللمالباتلي،مأمهيةماللغةمالعربية،م(الرياض:مدارمالوطن،م1412ه ) ،مالطبعةم
األوىل .م
م
أْحد مهداية ماهلل مزركاشي ،مرسالة مللحصول معلى مدرجة مدكتورة :ماللغة مالعربية مِفم
إندونيسيامدراسةموترَيامِفمجامعةمالبنجاب ،م(َلهورمباكستان 1411مه/م
199م).
أْحد مأوزي ،محتليل ماملضمون مومنهجية مالبحث ،م(الرباط ماملغرب :مالشركة ماملغربية،م
.)1993م
الشيخممصطفىمالغالييين،مجامعمالدروسمالعربية،م(القاهرة.مدارماجلديث،م.)2005
رشديمأْحدمطعيمة،ماملهاراتماللغوية:ممستوياهتا،متدريسها،مصعوباهتا،م(القاهرة:م
دارمالفكرمالعرِب،م2004مم).
رشديمأْحدمطعيمة،ممنهجمتعليمماللغةمالعربيةمبالتعليمماألساسي،م(القاهرة:مدارم
الفكرمالعرِب،م.)2001
رشديمأْحدمطعيمة،متعليمماللغةمالعربيةملغريمالناطنيمهباممناهجهموأسالبه،م(الرباط:م
منشوراتماملنظمةماإلسالميةمللَتبيةموالعل مومموالثقافة،م.)1989
412
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
)Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies
RCIS 2018 : 380-413
عبدهمالراجحي،مالعربيةماجلامعيةملغريماملتخصصني ،م(بريوت:مدارمالنهضةمالعربيةم
2007مم–م1428مه )،ممطبعةماألوىل.
حممدمعليماْلويل،مأساليبمتدريسماللغةمالعربية،م(األردن:مدارمالفالحم2000م).
هاجرمخامسمهارونم(أمةماهلل)،محتليلماألخطأمالكتابيةملدىمطالبمقسمماللغةم
العربيةمجبامعةمكاتسينامنيجرييا،مِبثممقدمملنيلمدرجةمالدكتوراهمِفمعلمم
اللغةمالتطبيقي.ماْلرطوم:م .2012م
م
المراجع اإلندونيسية
Moleong, Lexy. 2005. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: PT Remaja
Rosdakarya.
413
Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah
Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
BENTUK-BENTUK EMOSI REMAJA HAMIL LUAR NIKAH
Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
sitiaishah@kuim.edu.my
farisham@ukm.edu.my
ABSTRAK
Remaja hamil luar nikah adalah remaja yang telah mengandung sebelum
berkahwin di mana kewujudan hubungan seks di antara dua pasangan yang tidak
mempunyai pertalian nikah yang sah. Remaja hamil luar nikah tergolong umur di
antara 13 hingga 18 tahun. Banyak isu-isu yang menyebabkan kehamilan luar
nikah ini antaranya faktor persekitaran, keluarga, kemurungan, kesunyian dan
sokongan sosial. Emosi dalam pendekatan dakwah terbahagi kepada dua iaitu
emosi dari sudut Al-quran dan emosi dari sudut hadis. Terdapat pelbagai bentukbentuk emosi yang ditunjukkan oleh remaja yang sedang mengalami kehamilan
ini seperti romantik, mudah keliru dan emosi marah. Bentuk emosi menurut
Barat terbahagi empat faktor iaitu emosi dari segi kebolehan membuat persepsi
berkaitan emosi, pemikiran berdasarkan emosi, memahami emosi dan mengurus
emosi. Disamping itu juga, bentuk-bentuk emosi menurut pandangan Islam pula
adalah emosi kesempitan jiwa, ketakutan, kegelisahan, berkeluh kesah, ketakutan
yang berlebihan, kebimbangan, kebingunan dan mungkin juga akan hilang akal
akibat daripada ketakutan yang luar biasa.
Kata Kunci: Hamil Luar Nikah, Remaja, Emosi, Psikologi
PENDAHULUAN
Remaja merupakan tunjang kepada sebuah negara kerana mereka merupakan
generasi yang akan menjadi pemimpin negara suatu masa kelak. Namun jika
dilihat pada masa sekarang, generasi remaja lebih mudah terpengaruh dengan
dengan anasir-anasir yang akan merosakkan remaja itu sendiri seperti ketagihan
seks, dadah, berjudi dalam talian internet dan sebagainya. Ini semuanya akan
berterusan terjadi kerana masalah pengawalan emosi dalam kalangan remaja
tidak diambil perhatian oleh semua pihak. Pengawalan emosi dalam kalangan
remaja perlu diberi perhatian termasuk ibu bapa, guru,rakan-rakan dan semua
lapisan masyarakat supaya masalah yang lebih besar dapat diatasi terjadi kepada
remaja. Dalam peringkat umur remaja juga, mereka mengalami emosi storm and
stress terutamanya apabila remaja menghadapi masalah. Ini selari dengan firman
Allah SWT dalam Al-Quran :
“Sesungguhnya manusia diciptakan bersifat keluh kesah lagi kikir.
Apabila ia ditimpa kesusahan ia berkeluh kesah; dan apabila ia
414
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 414-424
mendapat kebaikan, ia amat kikir; kecuali orang-orang yang
mengerjakan solat” (Surah Al-Ma’rij: 19-22)
Remaja perlu dibimbing dengan menggunakan pelbagai pendekatan yang
telah digariskan oleh Islam. Disebabkan pelbagai desakan emosi dan perasaan
yang sentiasa bermain dalam fikiran remaja hamil tanpa nikah ini, maka perlunya
masyarakat mengambil berat untuk mencari kaedah atau pendekatan bagi
merawat pelbagai permasalahan yang dialami oleh mereka dengan
mengembalikan mereka kepada fitrah beragama dengan menggunakan
pendekatan psikologi dakwah yang berteraskan Al-quran dan As-Sunnah bagi
menyelesaikan permasalahan emosi dalam kalangan remaja hamil luar nikah ini
(Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham, 2017).
DEFINISI REMAJA HAMIL TANPA NIKAH
Dalam membincangkan tentang definisi remaja hamil luar nikah, pengkaji
terlebih dahulu akan akan mengupas tentang definisi remaja. Siapakah itu
remaja? Berapakah kategori umur bagi seseorang yang bergelar remaja?.
Menurut Fariza Md.Sham (2014), ulamak ‘Fuqaha’ melihat dari sudut kanakkanak yang telah mencapai umur baligh adalah sebagai remaja. Kebanyak
ulamak ‘Fuqaha’ berpendapat umur baligh tersebut adalah antara 15 hingga 18
tahun. Namun begitu, terdapat juga kanak-kanak yang mencapai umur baligh
awal, berdasarkan tanda-tanda baligh seperti keluar air mani apabila remaja lelaki
itu bermimpi dan keluar darah haid bagi remaja perempuan.
Disamping itu juga, menurut Santrock (2008), remaja merupakan golongan
yang sedang aktif dengan perkembangan semulajadi seksual, fizikal dan mental.
Mereka berhadapan dengan perubahan biologi yang dramatik, pengalaman dan
tugasan baru Ahli psikologi percaya bahawa mereka memerlukan penyesuaian
diri dengan segala perubahan yang dialami. Perasaan dan tindakan remaja
berkonflik antara rasa angkuh dengan rasa rendah diri, antara rasa keseronokan
dan kemurungan, dan antara baik dengan mudah terpengaruh. Tugas remaja pada
peringkat ini adalah untuk mempelajari bagaimana mempercayai orang lain,
mencari identiti yang stabil, mengetengahkan pelbagai persoalan hidup,
persoalan tentang intimasi, hubungan moraliti dan rakan sebaya. Tugas ini adalah
penting bagi remaja kerana mereka ingin mengetahui peranan yang baru dalam
usaha mencipta masa depan mereka (Santrock, 2008).
Setelah memahami konsep siapakah remaja itu, maka kajian ini akan
mengupas tentang definisi mengenai konsep kehamilan luar nikah. Antaranya
adalah menurut Khadijah Alvi et.all (2012), definisi hamil luar nikah ialah
mengandung sebelum berkahwin di mana kewujudan hubungan seks di antara
dua pasangan yang tidak mempunyai pertalian nikah yang sah. Remaja hamil luar
nikah tergolong umur di antara 13 hingga 18 tahun. Kehamilan luar nikah dalam
kalangan remaja pula merujuk kepada remaja yang di bawah umur yang hamil
tanpa ikatan yang sah (WHO, 2006). Kajian menunjukkan remaja yang terlibat
dengan aktiviti seksual semasa umur masih muda didapati mempunyai lebih
banyak pasangan, lebih kerap melakukan seks (Mcbride, Paikoff, & Holmbeck,
415
Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah
Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
2003), melakukan seks tanpa perlindungan (Cavanaugh, 2004) yang mana
akhirnya ramai dalam kalangan mereka yang sangat berisiko kepada jangkitan
seksual dan kehamilan (Mcbride et al, 2003) dalam Norul Huda
Sarnon@Kusenin (2012).
HUKUM KEHAMILAN LUAR NIKAH
Seorang wanita yang hamil tanpa perniakahan yang sah, maka wanita tersebut
telah melakukan perbuatan zina. Hukuman zina dalam Islam adalah haram dan
sudah tentunya berdosa besar, maka wajib seseorang mendapatkan hukuman
yang sesuai dengan syariat Islam. Dalam Islam, hukuman bagi seseorang yang
melakukan zina terbahagi kepada dua bahagian.
Hukuman Dera
Seorang wanita yang berzina, sama ada beliau hamil ataupun tidak, apabila ia
mengakuinya maka harus diberikan hukuman dera atau cambuk. Hukuman dera
ini diebrikan kepada mereka yang ghoiru mohsin atau yang belum berkahwin. Ini
dijelaskan oleh Allah SWT dalam Al-Quran:
“Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, maka deralah
tiap-tiap seorang dari keduanya seratus kali dera, dan janganlah
belas kasihan kepada keduanya mencegah kamu untuk
(menjalankannya) agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah,
dan hari akhirat, dan hendaklah (perlaksanaan) hukuman mereka
disaksikan oleh sekumpulan orang yang beriman” (Surah AnNur:2)
Hukuman Rejam
Hukuman rejam adalah bagi pasangan yang melakukan zina dan mereka sudah
bernikah, maka hukuman zina muhson yang mereka lakukan adalah dengan
hukuman rejam atau dilempari batu hingga mati termasuk wanita tang sedang
hamil. Ini dijelaskan oleh Rasulullah SAW dalam hadis berikut:
“Ada seorang lelaki datang kepada Rasulullah SAW ketika baginda
berada didalam masjid.Lelaki itu memanggil-manggil Nabi seraya
mengatakan, “Hai Rasulullah, aku telah melakukan zina, tetapi aku
menyesal”. Ucapannya itu diulang sebanyak empat kali, lalu
baginda pun memanggilnya, seraya berkata “Apakah engkau ini
gila?. Tidak, jawab lelaki itu, Nabi bertanya lagi, Adakah engkau
ini orang yang muhsan?” “Ya, Jawabnya”, Kemudian Nabi
bersabda lagi, Bawalah lelaki ini dan lakukan rejam oleh kamu
sekalian” (Hadis Riwayat Bukhari dari abu Hurairah)
Selain itu, disebutkan dalam hadis yang lain:
416
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 414-424
“Ambillah dariku, ambillah dariku! Sungguh Allah telah memberi
jalan kepada mereka, lelaki yang belum berkahwin berzina dengan
perempuan yang belum berkahwin dicambuk 100 kali dan
diasingkan selama 1 tahun. Dan orang yang telah menikah
melakukan zina didera 100 kali dan direjam” (Hadis Riwayat
Muslim)
ISU-ISU REMAJA HAMIL LUAR NIKAH DI MALAYSIA
Pelbagai isu kehamilan remaja luar nikah yang timbul menyebabkan penulis
terdorong untuk mengkaji tentang bentuk-bentuk emosi yang merupakan kupasan
utama dalam kajian ini. Semakin berkembang teknologi semakin banyak masalah
sosial yang berlaku di kalangan remaja. Remaja perempuan di anggap sebagai
aset yang boleh dipakai untuk kepuasan lelaki. Tetapi ada juga yang sanggup
mengambil peluang ini sebagai melepaskan tekanan dalam hidupnya dek
kehidupan keluarga yang pincang. Persoalannya sekarang, bagaimana keadaan
mereka pada masa akan datang. Apakah bentuk-bentuk emosi yang akan mereka
lalui?Adakah terdapat pendekatan Islam dalam menangani masalah kejiwaan
remaja hamil ini? Apakah tindakan-tindakan yang akan diambil oleh remaja yang
hamil tanpa nikah untuk meneruskan kehidupan dengan emosi yang stabil demi
masa hadapan mereka dengan lebih sempurna? Semua persoalan ini akan
bermain dalam fikiran remaja yang terlibat dengan kehamilan luar nikah ini.
Norul Huda Sarnon et.all (2012), kebanyakan remaja adalah tidak bersedia
secara emosinya untuk melakukan seks, dan penglibatan remaja dengan seks
pada usia yang muda berpunca daripada masalah penyesuaian (Bingham &
Crockett, 1996). Selain itu, tekanan rakan sebaya turut mempunyai pengaruh
yang besar dalam kumpulan sosial (Barbara, 2006). Apabila ditekan oleh rakan
atau pasangan untuk melakukan seks, remaja kurang kemahiran untuk menolak
dan ada juga remaja yang ingin mencuba melakukan seks untuk diterima oleh
kumpulan sosialnya. Remaja kurang berkemampuan untuk mengenali risiko
seksual kerana kurang perkembangan kognitif dan sosial; hasilnya mereka tidak
menggunakan kaedah pencegahan kehamilan yang biasa dilakukan oleh orang
dewasa (Mcbride et al, 2003).
Statistik di Malaysia telah dibuktikan oleh Jabatan Pendaftaran Negara
bagi tahun 1999 hingga 2003 mendapati bilangan anak yang dilahirkan oleh ibu
tunggal tanpa nikah adalah 70,430 orang dan Selangor mencatatkan bilangan
tertinggi iaitu 12,836 orang. Ini diikuti Perak (9,788), Kuala Lumpur (9,439),
Johor (8,920), Sabah (8,435), Negeri Sembilan (4,108), Pahang (3,677), Kedah
(3,496), Pulau Pinang (3,412), Melaka (2,707), Kelantan (1,730), Perlis (691),
Sarawak (617) dan Terengganu (574) (Mohd. Tamyes 2007).
Menurut kajian Jabatan Kerja Sosial Perubatan Hospital Universiti
Kebangsaan Malaysia, punca hubungan yang menyebabkan masalah ibu tanpa
nikah adalah 92.5 peratus responden melakukan seks tanpa nikah dengan
pasangan mereka secara sukarela. Sebanyak 25 peratus akibat perbuatan rogol
atau perkosaan dan lima peratus tidak mendaftarkan perkahwinan (Harnida
Paturungi, 2008).
417
Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah
Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
Disamping itu juga, Pusat Kebajikan Wanita dan Remaja (Kewaja) juga
menunjukkan rekod yang diperolehi melaporkan kira-kira 120 wanita dari
seluruh negara melahirkan anak luar nikah antara Januari hingga Jun 2010.
Statistik pertubuhan Jamaah Islah Malaysia (JIM) yang mengendalikan empat
pusat bimbingan dan perlindungan Raudhatus Sakinah mendapati, 190 bayi luar
nikah dilahirkan sejak mula pusat bimbingan tersebut ditubuhkan pada 1998
(Kosmo 2009, 10 Ogos).
Tidak terlepas juga di Jepun mempunyai kadar kelahiran luar nikah paling
rendah iaitu dua peratus bagi 2007, meningkat satu peratus daripada tahun 1980.
Peningkatan pesat dilihat bagi negara-negara seperti Itali iaitu daripada empat
peratus tahun 1980 kepada 21 peratus tahun 2006, Ireland daripada lima peratus
1980 kepada 33 peratus (2006), Kanada dari 13 peratus (1980) kepada 30 peratus
(2006) dan United Kingdom dari 12 peratus (1980) menjadi 44 peratus (2006)
dan AS daripada 18 peratus (1980) kepada 44 peratus (2007).
Hasil kajian yang dijalankan oleh Khadijah Alavi et.all (2012) mendapati
pemantauan dan penglibatan ibu bapa dalam memotivasikan pelajar dalam
pendidikan juga tidak diberi perhatian yang serius. Bahkan keluarga juga
merupakan punca remaja terlibat dalam salah laku seksual sehingga hamil luar
nikah (Rumberger, 1991). Kestabilan keluarga sukar dikekalkan dalam tempoh
masa yang panjang membina kesejahteraan keluarga. Modenisasi dan kesibukan
dalam menjana kewangan keluarga boleh menjejaskan hubungan sesama ahli
keluarga sehingga boleh menimbulkan pelbagai masalah dalam keluarga
sehingga keluarga itu tidak sejahtera. Ahli keluarga merupakan elemen yang
penting dalam menjaga kestabilan keluarga tersebut. Walau bagaimanapun
kestabilan keluarga ini sukar dikekalkan dalam tempoh masa yang panjang. Ini
kerana, faktor kesibukan dan kemodenan sedikit sebanyak menjejaskan
hubungan sesama ahli dalam keluarga sehingga menjadikan keluarga itu tidak
sejahtera. Ahli keluarga lebih mementingkan materialistik berbanding dengan
hubungan kekeluargaan yang lebih penting dalam mencapai objektif kehidupan
sesebuah keluarga (Selvaratnam, Nor Aini & Norlaila 2010).
Jadual 1: Tahap Kemurungan, Kesunyian dan Sokongan Sosial
Skor
Bilangan
Peratusan (%)
Kemurungan Rendah :
30 – 59
23
10.7
Sederhana :
60 – 89
150
69.8
Tinggi :
90 – 120
42
19.5
Kesunyian
Rendah :
20 – 39
39
18.1
Sederhana :
40 – 59
126
58.6
Tinggi :
60 – 80
50
23.3
Sokongan
Rendah :
12 – 35
8
3.7
sosial
Sederhana :
36 – 59
96
44.7
Tinggi :
60 - 84
111
51.6
Jadual 1, menunjukkan kajian yang dijalankan oleh Rohany Nasir et.all
(2016), mendapati bahawa secara keseluruhannya wanita hamil tanpa nikah
mempunyai tahap kemurungan dan kesunyian yang sederhana dan tahap
418
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 414-424
sokongan sosial yang tinggi sebagaimana yang terdapat dalam jadual 3. Seramai
150 orang responden menunjukkan tahap kemurungan yang sederhana, manakala
42 orang menunjukkan tahap yang tinggi dan selebihnya 23 orang menunjukkan
tahap kemurungan yang rendah. Hal inimenunjukkan responden kajian ini
cenderung untuk miliki emosi murung dalam diri. Bagi faktor kesunyian pula,
seramai 126 orang responden memiliki tahap kesunyian yang sederhana,
manakala 50 orang pada tahap tinggi dan selebihnya 30 orang menunjukkan
tahap kesunyian yang rendah. Ini menunjukkan responden kajian cenderung
untuk mengalami kesunyian. Selain itu, seramai 111 orang responden memiliki
sokongan sosial yang tinggi, manakala 96 orang menunjukkan pada tahap
sokongan yang sederhana dan selebihnya 8 orang menunjukkan sokongan sosial
pada tahap yang rendah. Hal ini menunjukkan bahawa responden kajian ini
menerima sokongan sosial yang baik daripada individu sekeliling mereka.
BENTUK-BENTUK EMOSI REMAJA HAMIL LUAR NIKAH
Dalam Psikologi dakwah dari sudut emosi, emosi terbahagi kepada dua iaitu:
i.
Emosi dalam pandangan Al-Quran
Banyak hikmah penciptaan emosi kepada manusia dialam ini. Dengan adanya
emosi atau perasaan kepada manusia, manusia dapat merasakan dan menikmati
perasaan dalam pelbagai keadaan. Contohnya emosi takut boleh mendorong
manusia menjauhi segala perkara yang memberbahaya, emosi marah mendorong
manusia untuk mempertahankan diri dan emosi cinta merupakan paduan kasih
sayang antara manusia yang berlainan jantina.
ii.
Emosi dalam perspektif Hadis
Di dalam Al-Quran banyak menggambarkan pelbagai emosi yang timbul dalam
diri manusia. Disamping itu juga, didalam hadis-hadis Nabi Muhammad SAW
juga banyak menggambarkan pelbagai emosi manusia seperti takut, marah, benci,
sedih, malu, dengki, cemburu, sombong dan angkuh. Emosi-emosi yang
diperlihatkan dalam perspektif hadis antaranya adalah rasa cinta iaitu cinta
kepada Allah SWT, cinta kepada Rasulullah, cinta kepada sesama manusia, cinta
kepa semua ciptaan Allah SWT, cinta kepada harta. Seterusnya emosi dari
pandangan hadis adalah rasa takut, rasa marah, rasa benci, rasa dengki dan iri
hati, rasa cemburu dan rasa malu yang semuanya digambarkan oleh Rasulullah
SAW melalui hadis-hadisnya.
EMOSI REMAJA HAMIL LUAR NIKAH
Menurut Mohd Razali Salleh (2010), emosi dalam konteks yang sangat luas
merangkumi perasaan marah, takut, gembira, sedih, kasih sayang, rasa bersalah
dan sebagainya. Emosi yang negatif adalah sangat berbahaya kerana ia boleh
memburukan lagi stress yang dialami oleh seseorang itu sehingga tidak dapat
419
Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah
Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
mengawalnya. Menurut kajian dalam bidang sains, emosi terbentuk melalui satu
proses yang kompleks iaitu melibatkan sistem limbik, saraf, endokrin, otot-otot
dan sebagainya yang akan merefleksikan dan akan bertindak dengan serta merta.
Contohnya seseorang akan beremosional dan bertindak dengan serta merta
sebelum menyedari hakikat kebenarannya. Oleh itu, emosi akan dibentuk dan
akan ditunjukkan lebih lagi lagi dalam zaman remaja seperti pepatah Melayu
mengatakan sebagai “Zaman Berdarah Muda”.
Usia remaja merupakan permulaan dalam perkembangan individu untuk
mencapai tempoh kematangan dalam hidup atau dalam Islam dipanggil sebagai
“baligh”. Peringkat ini akan mengalami perubahan zaman dari zaman kanakkanak kealam dewasa serta berlaku perubahan dan pertumbuhan yang jelas
kelihatan dari segi perubahan biologi, fizikal, mental dan emosi serta perubahan
tanggungjawab dan peranan. Bagi mengimbangi perubahan-perubahan ini,
golongan remaja sering berhadapan konflik. Maka disebabkan ini, berlakulah
ketegangan dan tekanan emosi dalam diri remaja (Fariza Md.Sham, 2009).
Menurut Fariza Md.Sham (2009) dalam artikelnya yang bertajuk
“Perkembangan emosi remaja dari perspektif Psikologi Dakwah”, beliau telah
menyatakan bahawa emosi pada zaman remaja banyak bergantung kepada apa
yang dipelajarinya daripada masyarakat sekeliling. Beliau juga telah
memperincikan ciri-ciri emosi ketika zaman remaja iaitu romantik, mudah keliru
dan emosi marah.
a) Romantik
Ketika usia remaja, mereka akan mempunyai perasaan atau emosi yang
romantic yang akan mudah tertarik dengan remaja yang berlainan jantina
iaitu dipanggil sebagai heteroseksual. Zaman ini juga merupakan puncak
wujudnya perasaan cinta romantic. Menurut Dr. Rohaty Mohd Majzub
(1998), perasaan yang roamntis membawa pengertiaan bahawa mereka
menganggap dan menggambarkan individu yang dicintai itulah yang ideal,
mempunyai watak, sahsiah atau ciri-ciri yang memikat remaja.
b) Mudah keliru
Dalam tempoh transisi, seseorang remaja akan bersifat kabur tentang
peranan yang perlu dimainkannya. Disamping itu, perubahan yang pesat
yang berhubung dengan kematangan seksual juga menyebabkan remaja
tidak pasti tentang dirinya, keupayaan dan minatnya. Remaja mula
mengalami keadaan emosi yang keras, lebih sensitif, malu kerana
pertumbuhan fizikal yang dirasakan sebagai satu gejala atau sesuatu yang
pelik, merasa berdosa kerana mempunyai dorongan rakan berlainan
jantina, mimpi yang teruk, khayalan yang melampau serta angan-angan
yang baru, jatuh cinta, patriotik dan agama, cara berfikir yang baru,
dorongan-dorongan mengkritik serta syak wasangka yang tidak pernah
dihadapinya sebelum ini. Maka, keadaan-keadaan ini yang menyebabkan
remaja mudah mengalami kekeliruan (‘Abd al-Mun’im ‘Abd al-Aziz.t.th
dalam Fariza Md.Sham (2009)).
c) Emosi Marah
Emosi marah ini berbeza mengikut perkembangan umur sesorang remaja.
Contohnya, peringkat awal kanak-kanak, marah selalunya timbul daripada
420
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 414-424
konflik terhadap barang-barang permainan atau rutin harian mereka
terganggu. Semasa remaja pula, punca kemarahan itu kebiasaanya
berpunca daripada faktor sosial seperti apabila remaja merasa terperangkap
dengan situasi yang memalukannya, merasa tidak berguna, ditentang atau
dipulaukan. Selain itu juga, remaja mudah menunjukkan emosi
memberontak dengan menunjukkan tindakan yang agresif seperti
menderhaka kepada keluarga, lari dari rumah dan tidak mematuhi
peraturan di sekolah. Namun begitu, tahap tingkahlaku emosi remaja hamil
tanpa nikah disebabkan oleh emosi marah tidak akan sama dengan remaja
yang lain. Ianya bergantung kepada perkembangan penerimaan pihak
keluarga dan masyarakat dan kestabilan emosi dalaman diri remaja
tersebut.
Menurut ahli-ahli Psikologi Barat, terdapat Model Kecerdasan Emosi
Mayer, Caruso dan Salovey. Model ini mempunyai empat faktor iaitu kebolehan
membuat persepsi berkaitan dengan emosi iaitu dapat membuat penyesuaian
emosi atau asimilasi, memahami emosi dan mengawal emosi. Tahap kecerdasan
emosi akan lebih tinggi apabila umur meningkat dan pengalaman bertambah.
Weisenger (1998) dan Mayer, Salovey dan Caruso (dalam Bar-On & Parker
2000) menyatakan bahawa setiap faktor diatas mewakili keupayaan tertentu dan
membentuk kecerdasan emosi apabila digabungkan. Faktor ini tersusun dalam
bentuk hierarkikal iaitu faktor yang berada diatas adalah gabungan faktor-faktor
dibawah. Mayer et.al. (2000) dan Weisenger (1998) membicarakan empat faktor
tentang emosi dari segi kebolehan membuat persepsi berkaitan emosi, pemikiran
berdasarkan emosi, memahami emosi dan mengurus emosi (Syed Najmuddin
Syed Hassan, 2013).
Dari sudut pandangan Ali-ahli Psikologi Islam pula, perkembangan emosi
remaja dari sudut Psikologi Islam pula adalah bermula dengan emosi kanakkanak mengikut proses pelaziman dan peniruan, maka ibu bapa adalah orang
pertama yang menjadi contoh kepada anak-anak. Jika ibu bapa berkelakuan
buruk, bertindak keras dan menganiaya anak-anak, emosi dan
tingkahlakunyaakan turut menyeleweng kerana sejak kecil jiwa mereka telah
ditanam dengan bibit kerosakan (Abdullah Nasih Ulwan 1981 dalam Fariza
Md.Sham, 2009).
Pelbagai perasaan dan emosi yang boleh terbentuk dalam situasi remaja
yang telah hamil tanpa nikah ini. Menurut Adnan Syarif (2012), antara emosiemosi yang muncul adalah seperti kesempitan jiwa, ketakutan, kegelisahan,
berkeluh kesah, ketakutan yang berlebihan, kebimbangan,kebingunan dan
mungkin juga akan hilang akal akibat daripada ketakutan yang luar biasa.
a) Kesempitan jiwa
Firman Allah SWT :
“Kami sunguh-sungguh mengetahui, bahawa dadamu menjadi
sempit disebabkan apa yang mereka ucapkan, maka bertasbihlah
dengan memuji Tuhanmu dan jadilah kamu di antara orang-orang
yang bersujud (solat) dan sembahlah Tuhanmu sampai dating
kepadamu apa yang diyakini (ajal)”. (Surah Al-Hijr: 97-99)
421
Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah
Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
b) Ketakutan
Firman Allah SWT :
“Mereka bakhil terhadapmu, apabila datang ketakutan (bahaya),
kamu lihat mereka itu memandang kepadamu dengan mata yang
terbalik-balik seperti orang yang pengsan kerana akan mati”.
(Surah Al-Ahzab:19)
c) Kegelisahan (kurang sabar)
Firman Allah SWT :
“Apabila ia ditimpa kesusahan, ia berkeluh kesah”. (Surah AlMa’arij:20)
d) Berkeluh-kesah (kurang sabar dan tamak yang luar biasa untuk
mendapatkan sesuatu)
Firman Allah SWT :
“Sesungguhnya manusia diciptakan berkeluh kesah lagi kikir.
Apabila ia ditimpa kesusahan ia berkeluh kesah, dan apabila ia
mendapat kebaikan ia amat kikir, kecuali orang-orang yang
mengerjakan solat”. (Surah Al-Ma’arij:19-21)
e) Ketakutan yang berlebihan (lebih tinggi tingkatnya daripada
kegelisahan)
Firman Allah SWT :
“(Ingatlah), ketika Tuhanmu mewahyukan kepada para malaikat;
“Sesungguhnya, Aku bersama kamu, maka teguhkanlah (pendirian)
orang-orang yang telah beriman”. Kelak akan Aku jatuhkan rasa
ketakutan ke dalam hati orang-orang kafir”. (Surah Al-Anfal:12)
f) Kebimbangan
Firman Allah SWT :
“Mereka tidak disusahkan dengan kedasyatan yang besar (pada
hari Kiamat) dan mereka disambut oleh para malaikat. (Malaikat
berkata); Inilah harimu yang telah dijanjikan kepadamu”. (Surah
Al-Anbiya’:103)
g) Kebingunan (gangguan ringan pada akal sebagai akibat ketakutan
yang luar biasa)
Firman Allah SWT :
“Hai manusia, bertakwalah kepada Tuhanmu; sesungguhnya
kegoncangan hari Kiamat itu adalah suatu kejadian yang sangat
422
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 414-424
(dasyat). Ingatlah pada hari (ketika) kamu melihat kegoncangan itu,
lalailah semua wanita yang menyusui anaknya dari anak yang
disusukannya dan gugurlah kandungan segala wanita yang hamil”.
(Surah Al-Hajj:1-2)
h) Setengah gila (hilang akal akibat ketakutan yang luar biasa)
Firman Allah SWT :
“Kamu lihat manusia dalam keadaan mabuk, padahal sebenarnya
mereka tidak mabuk, akan tetapi kerana azab Allah itu sangat
kerasnya”. (Surah Al-Hajj: 2)
Berdasarkan daripada perbincangan yang dinyatakan diatas, dapat
disimpulkan bahawa emosi remaja dapat ditunjukkan dan dipamerkan dalam
pelbagai bentuk. Adakalanya emosi mereka begitu romantik, sensitif, mudah
keliru, marah memberontak, ketakutan, kesempitan jiwa,
kebimbangan,
kebingunan da nada juga yang setengah gila atau hilang akal akibat ketakutan
yang luar biasa. Semuanya bergantung kepada kestabilan emosi dan sokongan
daripada pelbagai pihak untuk membangkitkan mereka menjadi seorang yang
berfikiran waras semula(Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham, 2017).
KESIMPULAN
Kesimpulannya, remaja yang telah mengalami kehamilan luar nikah ini perlu
dikembalikan kepada fitrah iaitu kembali kepada Allah SWT. Semua pihak perlu
melihat perkara ini dengan series untuk membanteras permasalahan ini dengan
mengetahui serta memahami bentuk-bentuk emosi remaja hamil luar nikah bagi
memudahkan dan melancarkan proses dakwah kepada mereka yang terlibat ini
seterusnya dapat kembalikan jiwa-jiwa mereka dengan pendekatan dakwah yang
berteraskan Al-quran dan As-Sunnah.
BIBLIOGRAFI
Al-Quranul Karim
Kosmo, 2009. Statistik Kehamilan Luar Nikah.10 Ogos.
Fariza Md.Sham, 2014. Pendekatan Psikologi Dakwah Dalam Menangani
Remaja Berisiko Fokus Pendekatan Jiwa: Institut Islam Hadhari, UKM.
Fariza Md.Sham, 2015. Kemahiran psikologi Dakwah kepada Golongan
Remaja.Al-Hikmah. 7(1). 95-101.UKM
Harnida Paturungi, 2008. Ibu tanpa Nikah: Kajian di Jabatan Kerja Sosial
Perubatan Universiti Kebangsaan Malaysia. Tesis Ijazah Sarjana Muda
Pembangunan Manusia dengan Kepujian. Bangi: UKM
Khadijah Alvi, Salina Nen, Faudziah Ibrahim, Noremy Md.Akhir, Mohamad
Suhaimi Mohamad & Noorhasliza Mohd Nordin, 2012, Hamil Luar Nikah
dalam Kalangan Remaja. Jurnal Sains Sosial dan Kemasyarakatan. 7(1),
131-140.UKM
423
Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah
Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
McBride, C. K., Paikoff, R. L. & Holmbeck, G. N, 2003, Individual and family
influences on the onset of sexual intercourse among urban African
American adolescents. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 71,
159–167.
Mohd Razali Salleh, 2010, Pengendalian Stres dan Kebimbangan, Penilaian
Kognitif dan Tingkahlaku. Penerbit Universiti Sains Malaysia, Pulau
Pinang.
Muhammad Uthman Najati, 2004, Psikologi dalam Perspektif Hadis.Terj.
Zaenuddin Abu Bakar. Pustaka Al-Husna, Jakarta, Indonesia.
Norul Huda Sarnon @ Kusenin et.all, 2012. Hamil luar Nikah, Memahami
Remaja Sebagai Asas Intervensi Keluarga. Jurnal Sains Sosial dan
Kemasyarakatan.7 (1) 121-130. UKM
Rumberger, R. 1991. Chicano dropouts: A review of research and policy issues.
In R. Valencia (Ed.) Chicano School Failure and Success. New York:
Falmer Press.
Rohany Nasir, Zainah Ahmad Zamani, Rozainee Khairudin, Wan Shahrazad
Wan Sulaiman, Mohd. Norahim Moh. Sani & Aizan Sofia Amin, 2016.
Hubungan Antara Kesunyian Dan Sokongan Sosial Terhadap Kemurungan
Dalam Kalangan Wanita Hamil Tanpa Nikah. Jurnal Psikologi
Malaysia.30(1) 152-159.
Selvaratnam, D., Nor Aini & Norlaila. 2010. Warga Emas di Malaysia: Ke Arah
Kesejahteraan Ekonomi Dan Sosial. Bangi: Penerbit UKM.
Santrock, J.W. 2008. Life-Span Development. 11th edition. Mc Graw-Hill; New
York.
Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham, 2017. Pendekatan Psikologi Dakwah
Dalam Menangani Emosi Remaja Hamil Tanpa Nikah (RHTN). Prosiding
Seminar Kaunseling & Psikoterapi Islam.Medan, Indonesia
424
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 425-429
AMALAN PENGGUNAAN BAHASA ARAB DALAM KALANGAN
GRADUAN FAKULTI KEILMUAN ISLAM DI TEMPAT KERJA
Wirdawati Binti Nazwir
Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka
wirdawati@kuim.edu.my
ABSTRAK
Kajian ini adalah untuk meninjau tahap penerimaan penggunaan Bahasa Arab
oleh organisasi tempat kerja graduan Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti
Islam Melaka dan sejauh mana para graduan dapat mengguna pakai kemahiran
tersebut. Kajian ini juga adalah untuk meninjau tahap kejayaan graduan Fakulti
Keilmuan Islam bagi meningkatkan produktiviti diri dan penghasilan organisasi
tempat kerja ketika mereka mengamalkan penggunaan Bahasa Arab. Kajian ini
berbentuk kajian lapangan dan melibatkan populasi yang merupakan graduan
daripada tiga (3) Program Pengajian iaitu Diploma Syariah Islamiah, Diploma
Usuluddin dan Diploma Tahfiz Wal Qiraat yang terdapat dalam Fakulti
Keilmuan Islam yang dahulunya mengguna pakai nama Akademi Pengajian
Islam. Hal ini disebabkan lulusan daripada tiga program tersebut lebih banyak
terdedah kepada proses pembelajaran dan pengajaran yang banyak menggunakan
pengantar Bahasa Arab ketika mereka menuntut di Kolej Universiti Islam Melaka
(KUIM). Pemilihan sampel dibuat berdasarkan kepada Persampelan Bertujuan
yang melibatkan seramai 50 orang daripada graduan daripada tiga fakulti
tersebut. Kajian ini adalah kajian yang menggunakan dua (2) kaedah iaitu
kuantitatif dan kualitatif bagi meningkatkan keesahan dan kebolehpercayaan
sesuatu kajian, iaitu Statistical Packages for Social Sciences (SPSS). Kemudian
dua puluh (20) daripada sampel tersebut ditemuduga dengan soalan berstruktur
dan terpiawai.
Kata Kunci: Bahasa Arab, Pelajar
PENGENALAN
Fakulti Keilmuan Islam yang ditubuhkan pada 1994 adalah merupakan fakulti
yang menyediakan silibus ke arah penyampaian ilmu berkaitan agama dan
sebahagian daripada bahan pengajaran dan pembelajaran yang digunakan adalah
teks cetakan dalam Bahasa Arab. Penyampaian semasa pengajaran subjek
tersebut adalah bergantung kepada keperluan, kehendak dan tahap kemampuan
pelajar dalam memahami maksud yang ingin disampaikan oleh disiplin ilmu
yang sedang mereka pelajari. Manakala pensyarah adalah pemudah cara bagi
memastikan agar maklumat penting sampai ke pengetahuan pelajar dan dapat
difahami dengan baik oleh para pelajar. Justeru itu, pensyarah menggunakan
Bahasa Arab dan Bahasa Melayu semasa proses pengajaran dan pembelajaran.
425
Amalan Penggunaan Bahasa Arab Dalam Kalangan Graduan Fakulti Keilmuan
Islam Di Tempat Kerja
Wirdawati Binti Nazwir
Pertanyaan dan persoalan yang dikemukakan samada secara lisan
mahupun secara bertulis adalah disampaikan dalam Bahasa Arab sesuai dengan
disiplin ilmu tersebut yang berkaitan dengan Islam dan Bahasa Arab. Kewujudan
istilah Bahasa Arab yang diguna pakai dalam bidang berkaitan Syariah,
Usuluddin dan Al-Quran adalah memerlukan kepada penjelasan dan penghuraian
panjang lebar daripada pensyarah. Apatah lagi, terdapat segelintir pelajar yang
mengikuti program pengajian tersebut adalah terdiri daripada pelajar yang
memiliki tahap penguasaan Bahasa Arab yang sederhana dan lemah. Graduan
FKI ialah mereka yang pernah mengikuti program pembelajaran kurikulum
mengikut silibus yang telah diperakui oleh Lembaga Akreditasi Negara (The
Malaysian Qualifications Agency) atau disebut sebagai MQA secara sepenuh
masa bermula dari semester pertama hingga semester keenam dan tempoh
pembelajaran mereka memakan masa selama tiga (3) tahun di KUIM.
Sebahagian besar bahan yang digunakan dalam pengajaran dan
pembelajaran adalah bahan cetakan Bahasa Arab yang sekaligus menjelaskan
bahawa istilah dan fakta yang digunakan adalah dari Bahasa Arab. Berikut adalah
data yang direkodkan berkaitan dengan jumlah taburan subjek yang
menggunakan bahan pembelajaran berbahasa pengantar Bahasa Arab berdasrkan
kepada maklumat yang diguna pakai bagi pengajian sesi 1, 2018/2019.
Berdasarkan kepada taburan subjek yang menggunakan pengantar Bahasa Arab
dengan jumlah keseluruhan jam kredit kesemua subjek bagi setiap daripada tiga
fakulti tersebut bagi tempoh enam (6) semester, maka Diploma Syariah Islamiah
adalah 55.43%, Diploma Usuluddin adalah 67.39% dan Diploma Tahfiz AlQuran adalah 51.55%. Metod yag digunakan dalam kajian ini adalah borang soal
selidik yang diberi kepada 50 orang graduan FKI yang bekerja dan kemudian
data yang diperolehi akan dianalisis menggunakan Statistical Packages for Social
Sciences (SPSS) Statistical Packages for Social Sciences (SPSS) . Kemudian dua
puluh (20) daripada sampel tersebut ditemuduga dengan soalan berstruktur dan
terpiawai.
Hasil dapatan yang dijangkakan adalah ramai graduan yang tidak
mengamalkan penggunaan Bahasa Arab di tempat kerja walaupun mereka telah
memiliki banyak kosa kata Bahasa Arab ketika mempelajari bahan bercetak
menggunakan Bahasa Arab di KUIM dan sekaligus mempelajari kaedah
membina ayat dalam Bahasa Arab. Tambahan pula, persekitaran di tempat kerja
yang tidak memberi rangsangan dan motivasi untuk bertutur dalam Bahasa Arab
membuatkan graduan tidak berkeyakinan untuk mempamerkan keupayaan
berbahasa Arab dalam persekitaran yang asing daripada suasana pembelajaran
sekalipun berkemungkinan mereka biasa menuturkan ayat dalam Bahasa Arab.
Kajian ini akan membincangkan pengenalan kajian , permasalahan kajian,
persoalan kajian, objektif kajian, sorotan kajian, kepentingan kajian, metodologi
kajian dan diakhiri dengan penutup.
PERMASALAHAN
Tahun demi tahun, Fakulti Keilmuan Islam telah melahirkan ramai lulusan
berpengetahuan tinggi dalam Bahasa Arab melalui bidang pengajian Islam demi
426
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 425-429
mengisi keperluan duniawi mahupun ukhrawi merangkumi pengajian Al-Quran
dan Bahasa Arab. Justeru itu, penyelidik ingin mengetahui sejauh mana graduan
agama dan arab daripada Fakulti Keilmuan Islam dapat mengguna dan
mengamalkan pengetahuan dan kemahiran Bahasa Arab termasuk dari sudut
penuturan mahupun penulisan.
Tambahan pula, dengan perkembangan dunia hari ini, Bahasa Arab telah
diterima pakai sebagai bahasa dunia antarabangsa dan pelbagai usaha sedang
dilakukan bagi memartabatkan penggunaan Bahasa Arab bagi tujuan
menambahkan ilmu pengetahuan dan maklumat semasa, dan juga untuk
mengembang suburkan ekonomi, komersial dan sebagainya. Pelbagai kemajuan
telah dicapai yang menjelaskan bahawa usaha untuk menyebarluaskan
penggunaan Bahasa Arab sebagai satu amalan dan budaya masyarakat,
contohnya Radio IKIM telah menganjurkan Rancangan Al-Arabiah fi Al-Radio
bersama Ustaz Azhafizrul Abd Hamid.
PERSOALAN KAJIAN
1. Adakah pengetahuan dan penggunaan Bahasa Arab diterima di tempat
kerja lulusan Fakulti Keilmuan Islam?
2. Adakah lulusan Fakulti Keilmuan Islam dapat mengamalkan penggunaan
Bahasa Arab ketika berada di tempat kerjaya?
3. Adakah lulusan Fakulti Keilmuan Islam berjaya meningkatkan
produktiviti diri dan penghasilan tempat kerja ketika menggunakan
kemahiran tersebut di tempat kerjaya?
OBJEKTIF KAJIAN
Objektif umum kajian ini adalah untuk mengkaji sejauh mana tahap penerimaan
dan penggunaan Bahasa Arab dalam kalangan graduan Fakulti Keilmuan Islam,
Kolej Universiti Islam Melaka dan sejauh mana mereka mengguna pakai
pengetahuan dan kemahiran pertuturan dan penulisan dalam kehidupan mereka
terutama berada di tempat kerja. Objektif khusus kajian adalah seperti berikut:
1. Mengenal pasti tahap penerimaan organisasi tempat kerja graduan Fakulti
Keilmuan Islam terhadap amalan penggunaan Bahasa Arab di tempat
kerja.
2. Mengenal pasti tahap kemampuan graduan Fakulti Keilmuan Islam dalam
mengamalkan penggunaan Bahasa Arab ketika berada di tempat kerjaya.
3. Mengenal pasti tahap kejayaan graduan Fakulti Keilmuan Islam bagi
meningkatkan produktiviti diri dan penghasilan tempat kerja ketika
menggunakan kemahiran tersebut.
SOROTAN KAJIAN
Dalam kajian lalu, Bahasa Arab Untuk Kerjaya: Analisis Keperluan Bahasa Arab
dalam Kalangan Pekerja Masjid-Masjid Utama di Kuala Lumpur, PABA 2016,
Khairun Nisaa Bt Mohd, Nor Zahidah Bt Ahmad, Dr Nonglaksana Kama dari
427
Amalan Penggunaan Bahasa Arab Dalam Kalangan Graduan Fakulti Keilmuan
Islam Di Tempat Kerja
Wirdawati Binti Nazwir
Universiti Islam Antarabangsa Malaysia menyatakan bahawa (Nasir, Yahaya,
Sabri, 2015) pengajaran dan pembelajaran Bahasa Arab yang bermula daripada
institusi pondok dan madrasah pada abad ke 18 Masihi telah diperkenalkan ke
seluruh Malaysia atas pelbagai tujuan. Contoh penggunaan kata terbitan
‘Amalan’, Kamus Pelajar Edisi Kedua menyatakannya: 1.Perbuatan yang baikbaik. 2. Perbuatan yang biasa dilakukan: kebiasaan. Manakala kata terbitan
Penggunaan adalah didefinisikan sebagai: 1.Perbuatan (usaha, kegiatan dsb)
menggunakan sesuatu.
KEPENTINGAN KAJIAN
Kajian ini dibuat adalah untuk memperkasakan amalan penggunaan Bahasa Arab
dan mewujudkan persekitaran Bahasa Arab di tempat kerja graduan Fakulti
Keilmuan Islam. Kajian ini dibuat juga untuk merangka persediaan bagi
membentuk pelajar sehingga boleh mewujudkan persekitaran Bahasa Arab
semasa menuntut di KUIM.
METODOLOGI KAJIAN
1. Borang soal selidik dan SPSS.
2. Temu bual dengan menggunakan soalan berstruktur.
PENUTUP
Dari hasil dapatan kajian ini nanti, adalah diharapkan agar pihak Fakulti
Keilmuan Islam dapat mengambil langkah yang sewajarnya bagi mempersiapkan
lulusan pelajarnya sebagai tenaga penyumbang utama bagi mengisi perjawatan
penting yang memerlukan pengetahuan dan kemahiran menggunakan Bahasa
Arab samada dalam bentuk pertuturan, penulisan mahupun penterjemahan.
Setelah mengenal pasti faktor-faktor kelemahan yang memungkinkan lulusan
pelajarnya tidak dapat mengisi bidang kerjaya yang ada kaitan dengan kemahiran
tahap teratas dalam penggunaan Bahasa Arab, maka pihak tertentu dalam Kolej
Universiti Islam Melaka seperti Fakulti Bahasa dan Pendidikan, persatuan dan
kelab pelajar dalaman kolej dapat berganding bahu untuk memperbaiki sebarang
kekurangan dan kepincangan dengan mewujudkan persekitaran bahasa arab yang
berkesan dan efisyen.
BIBLIOGRAFI
Bahasa Arab Untuk Kerjaya: Analisis Keperluan Bahasa Arab dalam Kalangan
Pekerja Masjid-Masjid Utama di Kuala Lumpur, Persidangan
Antarabangsa Bahasa Arab (PABA) 2016.
Kamus Pelajar Edisi Kedua Kamus Pelajar Edisi Kedua, Dewan Bahasa dan
Pustaka 2008
Khairun Nisaa Bt Mohd, Nor Zahidah Bt Ahmad, Dr Nonglaksana Kama dari
Universiti Islam Antarabangsa Malaysia
428
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 425-429
Nasir, Mohd Shahrizal, Sahrir, Muhammad Sabri & Yahaya, Mohd Firdaus
(2015) Tinjauan Persepsi Pembelajaran Bahasa Arab Untuk Tujuan
Ibadah Sebagai Satu Keperluan Bagi Masyarakat Muslim Awam di
Malaysia The Asia Pasific Journal of Educators and Education 30(1)
pp.51-72.
Muhammad Sabri & Yahaya, Mohd Firdaus (2015) Tinjauan Persepsi
Pembelajaran Bahasa Arab Untuk Tujuan Ibadah Sebagai Satu
Keperluan Bagi Masyarakat Muslim Awam di Malaysia The Asia
Pasific Journal of Educators and Education 30(1) pp.51-72
429
Penderaan Kanak-Kanak Dalam Amalan Asuhan Kanak-Kanak Di Malaysia
Nurul Hidayah Mohd Salleh
PENDERAAN KANAK-KANAK DALAM AMALAN ASUHAN
KANAK-KANAK DI MALAYSIA
Nurul Hidayah Mohd Salleh
Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH)
nurulhidayah_marsah@yahoo.com.my
ABSTRAK
Artikel ini membincangkan mengenai penderaan fizikal dan emosi kanak-kanak
serta pengabaian yang dilakukan ibu bapa atau penjaga. Ia turut menjelaskan
mengenai kesan penderaan dan pengabaian kepada diri kanak-kanak di samping
mencadangkan langkah pencegahan penderaan kanak-kanak daripada terus
berlaku. Kesimpulannya, penderaan kanak-kanak harus dihentikan segera dan
diatasi sepenuhnya kerana ia memberi kesan negatif dalam diri kanak-kanakkanak iaitu menjejaskan perkembangan dan meninggalkan trauma berkekalan
kepada kanak-kanak yang didera hingga boleh menyebabkan kematian. Bagi
mengatasi masalah ini daripada terus berlaku, amalan asuhan kanak-kanak perlu
didalami dan diubah dengan mengaplikasikan langkah pencegahan dalam aspek
pentadbiran, hukuman dan pujian yang dicadangkan sebagai permulaan
perubahan supaya perkembangan kanak-kanak dapat ditingkatkan dengan lebih
baik secara menyeluruh.
Kata Kunci: Emosi Kanak-kanak, Psikologi, Penderaan Kanak-kanak, Asuhan
Kanak-kanak
PENGENALAN
Kes penderaan kanak-kanak telah meningkat pada setiap tahun dan isu ini telah
membimbangkan kita semua. Sampailah hari ini, isu ini belum lagi dipastikan
sama ada peningkatan jumlah penderaan kanak-kanak adalah disebabkan oleh
kekurangannya kesedaran orang dewasa yang lebih mendalam mengenai
penderaan kanak-kanak atau menganggapnya sebagai cara mendidik yang
berkesan kepada mereka. Didapati bahawa kes penderaan kanak-kanak telah
meningkat sebanyak 17.8% pada tahun 2012 (Berita Harian 1 Mac 2013).
“Setiap kelahiran (anak kecil) dilahirkan dalam keadaan fitrah, suci
dan bersih. Maka kedua ibu bapanya yang menyahudikannya, atau
menasranikannya, atau memajusikannya, sebagaimana seekor
haiwan ternakan melahirkan anaknya (dengan sempurna kejadian
dan anggotanya), adakah kamu menganggap hidung, telinga dan
anggota lainnya terpotong?” (HR Bukhari, Muslim, Tirmizi, Abu
Daud, Ahmad dan Malik)
430
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 430-439
Menerusi hadis di atas, dapat dibuktikan bahawa ibu bapa yang
mencorakkan kehidupan anak-anak dan ada membesar menjadi anak yang soleh
dan solehah atau sebaliknya. Maka, timbul satu persoalan sama ada ibu bapa
menganggap anak-anak adalah rezeki atau bebanan kepada mereka hingga
menyebabkan berlaku penderaan? Penderaan berlaku disebabkan pendera
mempunyai tenaga fizikal yang lebih kuat dan lebih berkuasa secara mental dan
psikologi daripada mereka yang didera. Oleh sebab demikian, ada di antara
mereka yang lebih bertenaga, berkuasa dan berupaya menganggap mereka berhak
untuk melakukan apa sahaja secara suka hati terhadap golongan yang lemah
sama ada secara sengaja ataupun tidak sengaja. Maka, mereka mengambil
kesempatan perbezaan kekuatan fizikal dan mental ini untuk menyeksa dan
mendera tubuh badan serta mental seseorang. Dalam keadaan ini, kanak-kanak
yang sentiasa menjadi sasaran sebagai mangsa dalam kes penderaan.
Menurut kepada kes penderaan yang sering kita dilihat melalui media
massa, ibu bapa merupakan kerompok yang terbesar yang menjadi pendera
kanak-kanak. Terdapat juga pendera di kalangan pengasuh yang
dipertanggungjawabkan dan diberikan kepercayaan untuk menjaga kanak-kanak.
Didapati juga mempunyai beberapa kes penderaan kanak-kanak yang telah
berlaku di dalam pusat penjagaan kanak-kanak. Oleh sebab demikian, pengasuh
ataupun guru kelas haruslah diminta untuk membuka pintu bilik masing-masing
semasa proses pengajaran dijalankan supaya guru-guru yang lain dapat
memerhatikan keadaan di dalam kelas.
Sebagai orang dewasa yang mempunyai pemikiran rasional, kita haruslah
menghindarkan diri daripada melakukan penderaan terhadap kanak-kanak seperti
menggunakan dendaan fizikal secara merotan hingga mencederakan kanakkanak. Hukuman dalam bentuk penderaan mental seperti mengejek, memarahi
ataupun memalukan kanak-kanak juga perlu dihindarkan supaya mereka dapat
membesar dalam keadaan yang sewajarnya.
APAKAH PENDERAAN KANAK-KANAK?
Penderaan kanak-kanak selalu digambarkan dengan penderaan fizikal seperti
perlakuan yang akan menyebabkan kecederaan serius kepada bahagian tubuh
badan kanak-kanak. Walau bagaimanapun, umum harus juga sedar bahawa
definisi penderaan bukan sahaja tertumpu pada aspek fizikal, tetapi juga emosi
kanak-kanak. Penderaan adalah pelbagai, antaranya penderaan kanak-kanak
bolehlah dibahagikan kepada 4 jenis, iaitu penderaan secara fizikal, penderaan
seksual, pengabaian serta penderaan emosi. Kanak-kanak yang didera bukannya
akan mengalami gangguan dari segi fizikal sahaja, malah mereka juga akan
mengalami gangguan dari segi emosi. Oleh itu artikel ini akan membincangkan
mengenai penderaan fizikal dan emosi kepada kanak-kanak.
Penderaan kanak-kanak merupakan perbuatan zalim yang dilakukan
kepada golongan kanak-kanak dengan tujuan untuk mencederakannya. Biasanya
penderaan berlaku kerana sikap ibu bapa atau penjaga yang tidak
bertanggungjawab. Kanak-kanak dianggap sebagai beban yang mengongkong
kebebasan mereka. Akibatnya, sesetengah ibu bapa atau pengasuh sanggup
431
Penderaan Kanak-Kanak Dalam Amalan Asuhan Kanak-Kanak Di Malaysia
Nurul Hidayah Mohd Salleh
mendera anak-anak mereka. Contohnya, kanak-kanak melakukan perkara-perkara
yang menyakitkan hati ibu bapa atau pengasuh seperti merosakkan harta benda
atau mengganggu individu lain. Akibatnya, ibu bapa atau pengasuh hilang sabar
dan memukul mereka. Maka, sekiranya perbuatan ini dilakukan ke atas kanakkanak dan ia telah membawa kepada kesan buruk kepada kanak-kanak seperti
luka, lebam, gangguan emosi, dan sebagainya yang memudaratkan, perbuatan
tersebut boleh dikategorikan sebagai penderaan kanak-kanak.
Penderaan Fizikal
Penderaan fizikal merupakan suatu fenomena sosial yang ditakrifkan sebagai
keganasan secara fizikal terhadap kanak-kanak oleh ibu bapa, penjaga atau
sesiapa yang bertanggungjawab dalam melindungi kanak-kanak berkenaan.
Penderaan adalah kanak-kanak didera secara fizikal dan terdapatnya kecederaan
yang keterlaluan yang boleh dilihat pada mana-mana bahagian tubuh badan
kanak-kanak berkenaan akibat daripada penggunaan dendaan secara kekerasan.
Ia juga boleh dikatakan sebagai perlakuan yang boleh mengakibatkan kematian,
kecederaan dan kecacatan fizikal yang serius.
Penderaan fizikal adalah suatu perlakuan yang sengaja dilakukan terhadap
fizikal kanak-kanak. Sekiranya ibu bapa ataupun penjaga memukul kanak-kanak
dengan tidak berniat untuk mencederakannya, namun kecederaan pada kanakkanak tidak dapat ditafsirkan sebagai kemalangan. Manakala mendenda kanakkanak dengan menggunakan stail “Koperal” adalah lain daripada kategori
penderaan fizikal kerana tujuannya adalah untuk membetulkan sesuatu keadaan
atau kawalan. Walau bagaimanapun, penderaan fizikal adalah melibatkan
kecederaan pada tubuh badan kanak-kanak akibat pukulan, ketukan dan lain-lain
kecederaan. Akta Perlindungan Kanak-kanak (1991) mentakrifkan bahawa
seseorang kanak-kanak didera secara fizikal jika ada kecederaan yang boleh
dilihat pada mana-mana bahagian tubuh badan seperti adanya kesan parut di
bahagian tubuh badan, patah tulang, luka terbakar, kecederaan tulang, melecur
dan sebagainya.
Alatan dan cara dendaan kanak-kanak yang dilakukan oleh orang dewasa
contohnya memukul menggunakan rotan hingga berbirat, disimbah cecair panas,
dicucuh dengan besi yang panas, dicubit hingga lebam, dikurung, dikuncikan,
ditumbuk dan sebagainya cara yang digunakan yang mempunyai niat untuk
mencederakan kanak-kanak juga dianggap sebagai penderaan fizikal terhadap
kanak-kanak.
Seksyen 17(2)(b), Bab 1, Bahagian V Akta Kanak-kanak 2001 Malaysia
menyatakan bahawa seseorang kanak-kanak itu menganggap sebagai didera
secara fizikal jika terdapat kecederaan yang ketara dan nyata pada mana-mana
bahagian tubuhnya akibat penggunaan kekerasan atau penggunaan alat dengan
cara yang disengajakan yang dinampakkan antara lainnya oleh luka melecet,
lebam, parut, tulang yang patah atau tercedera, sendi terkehel, pendarahan, luka
terbakar, kulit melecur, keadaan tidak sedar atau separuh sedar, kehilangan
fungsi fisiologi atau fungsi fisiologi terjejas, atau kehilangan rambut dan gigi.
432
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 430-439
Kesan Penderaan Fizikal
Sekiranya kanak-kanak mengalami penderaan fizikal, kesannya adalah seperti
berikut:
i. Sukar merapatkan diri dengan orang lain. Kanak-kanak ini akan berasa
takut untuk berinteraksi dengan orang lain, mereka akan sering
mengingatkan bahawa kemungkinan orang itu akan mencederakannya
juga.
ii. Apabila dewasa, mereka akan mengalami kesukaran bermesra secara
fizikal seperti memegang, memeluk, ataupun mempercayai seseorang.
iii. Mempunyai kerisauan yang amat tinggi, rasa tertekan, penyalahgunaan
bahan, mendapat penyakit atau masalah dalam kerja.
iv. Menjadi ibu bapa atau pengasuh yang ganas. Sekiranya penderaan fizikal
ini terus dilakukan ke atas mereka, mereka juga berkemungkinan besar
akan menggunakan cara yang sama dalam melayan anak mereka pada
masa akan datang.
v. Terdedah kepada masalah emosi seperti suka membuli. Disebabkan
mereka tidak mempunyai kuasa dalam menghalangkan diri daripada
berlakunya penderaan, maka mereka akan merasa sedih dan perasaan ini
terpedam di dalam diri mereka sendiri dan akhirnya mereka terpaksa
melepaskan geram dan perasaannya terhadap kanak-kanak yang lebih
lemah daripada mereka dengan cara membuli.
vi. Bersikap agresif, panas baran dan mudah terangsang oleh perbuatan keras.
Perasaan geram yang terpedam dalam diri mereka akan dilepaskan dan
menyebabkan mereka menjadi seorang yang lebih agresif, panas baran dan
melakukan segala aktiviti yang akan mencederakan orang lain.
Penderaan Emosi
Penderaan emosi kanak-kanak masih kurang mendapat perhatian walaupun
penderaan jenis ini didapati kerap berlaku di kalangan kanak-kanak sama ada
secara berasingan atau bersama dengan jenis-jenis penderaan yang lain.
Penderaan emosi kerap terjadi dengan tidak ketara tetapi kesannya terhadap
perkembangan fizikal dan mental di kalangan kanak-kanak sangat jelas sehingga
memerlukan rawatan perubatan. Penderaan emosi merupakan apa jua sikap,
perlakuan atau kegagalan seseorang pengasuh menjaga, serta mengganggu
perkembangan kesihatan mental atau sosial kanak-kanak. Penderaan emosi juga
boleh ditafsirkan sebagai penderaan pertuturan, penderaan mental dan
salahjagaan psikologi. Penderaan emosi ini dapat dilihat sekiranya terdapat
gangguan yang keterlaluan atau boleh dilihat pada fungsi mental atau emosi
kanak-kanak yang dibuktikan dengan adanya gangguan mental atau tingkah laku.
Contohnya keresahan, kemurungan, pengasingan diri, tingkah laku agresif atau
kerencatan perkembangan.
Penderaan emosi adalah satu “trauma psikologi” yang mencerobohi lilitan
dan lapisan perlindungan minda sehingga minda seseorang itu terganggu untuk
jangka masa pendek atau panjang mengikut keamatan trauma yang berlaku.
433
Penderaan Kanak-Kanak Dalam Amalan Asuhan Kanak-Kanak Di Malaysia
Nurul Hidayah Mohd Salleh
Akibatnya, perasaan tidak berdaya akan timbul, kuasa pada diri sendiri akan
tergugat, sistem perlindungan dalam diri akan gagal, disintegrasi sistem badan
akan berlaku dan seterusnya membawa kepada kesakitan mental setiap kali
ingatan mengimbas kembali episod pahit yang dilalui dahulu. Penderaan emosi
berlaku secara khusus serta tersendiri dan seseorang perlu membuktikan hubung
kait penderaan emosi dengan berlakunya kesan kepada perasaan, tingkah laku
dan perkembangan kanak-kanak.
Ibu bapa atau pengasuh perlu berusaha untuk selalu menghargai niat,
kesungguhan dan pencapaian kanak-kanak. Adalah tidak elok jika ibu bapa atau
pengasuh mencaci dan melemparkan ucapan kasar kerana kegagalan atau
membandingkan dengan kejayaan orang lain. Ini akan memberi akibat negatif
kepada jiwa kanak-kanak. Seseorang kanak-kanak yang dibesarkan dengan caci
maki tidak mampu menghargai dirinya sendiri. Sebaliknya, cubalah berikan
ucapan yang dapat memotivasikan diri kanak-kanak untuk bangkit dari kegagalan
bukan dengan caci maki.
“Dan janganlah kamu serahkan kepada orang yang belum
sempurna akalnya, harta (mereka yang ada dalam kekuasaan) kamu
yang dijadikan Allah sebagai asas kehidupan. Gunakanlah untuk
berbelanja dan membeli pakaian mereka (dari hasil harta itu) dan
bercakaplah dengan mereka dengan menggunakan perkataan yang
baik”. (Surah al-Nisa’ : 5)
Maksud dari kata-kata yang baik ialah kata-kata yang lembut dan tidak
melukai perasaan seperti memuji tetapi bukan ungkapan yang boleh
merendahkan keyakinan diri kanak-kanak seperti hinaan dan bentakan. Apatah
lagi jika kata-kata negatif diucapkan di hadapan rakan-rakannya atau di khalayak
ramai. Hal ini jauh berbeza dengan nilai pendidikan yang baik yang digariskan
dalam Islam. Antara perbuatan yang boleh dianggap sebagai penderaan emosi
kanak-kanak adalah:
i. Tidak mempeduli, menarik perhatian, atau menolak.
ii. Kurang menunjukkan kasih sayang fizikal, contohnya pelukan.
iii. Kurang memberi pujian, menyakinkan secara positif, atau
menyatakan kata-kata “sayang”.
iv. Menjerit atau memekik.
v. Memberi amaran atau bergaduh.
vi. Membuat perbandingan negatif dengan orang lain.
vii. Menggunakan istilah tidak baik atau melabelkan kanak-kanak.
viii. Memalukan dan menghina.
ix. Memperkecilkan, menyatakan kanak-kanak “tidak baik”, “jahat”
dan “tidak berharga”.
Penderaan emosi ini akan berlaku sekiranya ibu bapa atau penjaga gagal
dalam memberikan kasih sayang dan penjagaan secara berterusan terhadap
seseorang kanak-kanak, sering mengancam, mengutuk dan menjerit terhadap
kanak-kanak. Keadaan ini akan menyebabkan kanak-kanak menghilangkan
keyakinan diri, harga diri dan menunjukkan tingkah laku cemas atau pengasingan
434
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 430-439
diri sehingga terganggu kesihatan mental mereka. Pada masa kini, lima kategori
sikap tingkah laku buruk ibu bapa atau pengasuh yang mampu dikelaskan
sebagai penderaan emosi kepada kanak-kanak, iaitu penolakan, pengasingan,
menakutkan, sikap tidak peduli dan sikap merasuahkan fikiran.
Sekiranya tingkah laku ini berlaku secara berterusan terhadap kanak-kanak
yang berisiko sehingga menyebabkan kecacatan psikologi dan emosi kanakkanak, keadaan ini akan dianggap sebagai penderaan emosi. Kelima-lima
kategori sikap ibu bapa atau penjaga berlaku dalam keluarga normal dan tidak
normal, terutamanya dalam suasana keluarga atau institusi yang pincang. Dalam
keadaan ini, penderaan emosi adalah disebabkan oleh tertumpahnya masalah dan
konflik orang dewasa kepada kanak-kanak. Kanak-kanak yang menghadapi
penderaan emosi akan menunjukkan pelbagai masalah sosial, emosi dan
pembelajaran. Penderaan ini juga boleh dikatakan berlaku apabila kanak-kanak
didedahkan kepada suasana keibubapaan atau penjagaan yang tidak sihat
sehingga anak-anak hidup dalam suasana di mana keji-mengeji, kutuk-mengutuk
dan cerca-mencerca. Mereka boleh menjadi lali tetapi apabila terdapat kesan
negatif terhadap perkembangan mereka, maka ini adalah memenuhi kriteria
penderaan emosi.
Kesan Penderaan Emosi
Sekiranya kanak-kanak mengalami penderaan emosi, kesannya adalah seperti:
i.
Kekacauan perlakuan yang ganas.
ii.
Kekacauan kognitif.
iii.
Gangguan emosi.
iv.
Ketidakstabilan mental.
v.
Menyalahkan diri sendiri.
vi.
Diamkan diri dan tidak memberi respon sosial dan emosi kepada
persekitaran.
vii.
Kawalan diri kurang dan rasa rendah diri.
viii.
Bersedih dan menjadi murung.
Pengabaian Kanak-kanak
Pengabaian kanak-kanak merujuk kepada pengabaian terhadap penjagaan kanakkanak dari segi keperluan asas seperti keselamatan, makanan berkhasiat,
pendidikan, rawatan emosi dan fizikal. Pengabaian kanak-kanak adalah
perbuatan di mana ibu bapa dan penjaga gagal untuk memberikan keperluan asas
kepada kanak-kanak. Jenis pengabaian ini adalah secara fizikal, pendidikan dan
emosi.
Pengabaian fizikal kanak-kanak termasuklah ibu bapa atau penjaga tidak
memberikan makanan yang cukup kepada kanak-kanak, tidak memberikan
tempat tinggal dan pakaian kepada mereka, kurang memberikan tunjuk ajar,
mengusirkan kanak-kanak keluar dari rumah atau tidak membenarkan mereka
masuk ke rumah, kanak-kanak terbiar tanpa panduan, tidak menjaga kebersihan
kanak-kanak dan tidak memberikan kemudahan perubatan kepada mereka.
435
Penderaan Kanak-Kanak Dalam Amalan Asuhan Kanak-Kanak Di Malaysia
Nurul Hidayah Mohd Salleh
Akta Kanak-kanak 2001 mentakrifkan pengabaian kanak-kanak sebagai
membiarkan seseorang kanak-kanak tanpa pengawasan dan pemeliharaan yang
berpatutan bagi kanak-kanak itu, termasuk tidak menyediakan makanan dengan
secukupnya, memberi pakaian, rawatan kesihatan atau tempat kediaman yang
sempurna. Keadaan ini menyebabkan kanak-kanak akan merasa tersisih dan tidak
tentu arah. Oleh itu, kanak-kanak berkenaan mempunyai perasaan takut apabila
mereka berhadapan dengan orang lain. Selain itu, mereka juga akan
menunjukkan tingkah laku yang dianggap ganjil atau aneh. Kanak-kanak ini
takut akan menjalani kehidupan ini dan sentiasa mengasingkan diri. Pengabaian
kanak-kanak juga akan menyebabkan tekanan jiwa kepada kanak-kanak.
Kesan Pengabaian Kanak-kanak
Sekiranya kanak-kanak mengalami pengabaian, kesannya adalah seperti:
i.
Rasa rendah diri.
ii.
Merasa malu.
iii.
Kemurungan.
iv.
Masalah pemakanan.
v.
Masalah sosial apabila dewasa.
vi.
Penurunan prestasi pelajaran.
Langkah-langkah Pencegahan Penderaan Kanak-kanak
Penderaan kanak-kanak merupakan suatu tragedi yang sentiasa berlaku dari
semasa ke semasa, dan ia telah menjadikan suatu pusingan dalam kehidupan
seseorang. Seseorang kanak-kanak akan mengalami trauma penderaan semasa
zaman kanak-kanak dan apabila mereka dewasa kelak. Ia akan kemungkinan
akan melakukan trauma yang sama terhadap generasi yang seterusnya. Oleh itu,
langkah-langkah pencegahan penderaan kanak-kanak adalah amat penting bagi
menghentikan penderaan terus terjadi. Untuk menganangi masalah ini, kerjasama
daripada semua pihak iaitu ibu bapa, masyarakat dan pusat asuhan adalah amat
penting. Antara perkara yang boleh dijalankan untuk mencegah penderaan kanakkanak terus berlaku adalah:
i. Mewujudkan program pendidikan secara berkala atau berterusan
dalam mendidik pengasuh kanak-kanak tentang keibubapaan dan
kemahiran mengurus kanak-kanak.
ii. Menyedarkan orang ramai bahawa terdapat lain-lain cara selain
daripada perlakuan ganas yang digunakan dalam mendenda kanakkanak agar mereka dapat pertolongan sekiranya mereka ingin
melakukan keganasan.
iii. Mendidik masyarakat tentang kesan keganasan agar mereka akan
membuat laporan dengan segera sekiranya berlakunya kes-kes
penderaan di kawasan sekitar mereka.
iv. Mewujudkan perhubungan yang saling mempercayai dengan kanakkanak agar mereka berasa selesa menceritakan tentang penderaan
yang dialami.
436
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 430-439
Selain itu, cara untuk menangani masalah penderaan kanak-kanak adalah
ibu bapa atau pengasuh harus mendisplinkan kanak-kanak tanpa memukul atau
menggunakan cara mendera. Kebanyakan penjaga akan memukul kanak-kanak
sekiranya melakukan kesalahan. Cara ini tidak berkesan dan akan menyebabkan
kecederaan yang berlaku ke atas tubuh fizikal kanak-kanak sahaja. Selain ini,
sekiranya penjaga menggunakan cara ini untuk mengawal perlakuan kanakkanak, maka mereka juga akan menggunakan cara yang sama juga dalam
menangani masalah perlakuan yang dilakukan oleh anak atau generasi seterusnya
pada masa depan.
Peranan pihak berkuasa dan media massa juga amat penting, mereka
memainkan peranan yang penting dalam menyiarkan rancangan berunsur moral,
dokumentasi dan bual bicara dengan pakar bertujuan untuk menyedarkan
masyarakat untuk mengurangkan penderaan. Kerajaan dapat memberikan
sumbangan dengan memberikan bimbingan dan khidmat nasihat kepada penjaga
kanak-kanak tentang amalan asuhan kanak-kanak yang betul secara berkala.
Masyarakat memainkan peranan penting dalam menangani masalah
penderaan kanak-kanak. Orang ramai khususnya jiran tetangga seharusnya
melaporkan kes penderaan kepada pihak berkuasa walaupun tidak mempunyai
bukti yang nyata. Sikap tidak mahu menjaga tepi kain orang lain mungkin akan
menyebabkan nyawa seseorang kanak-kanak yang tidak berdosa berakhir begitu
sahaja.
Penguatkuasaan dan pengenalan undang-undang baharu perlu
dilaksanakan bagi menjaga kepentingan dan keselamatan kanak-kanak. Akta-akta
baru perlu menekankan aspek yang merangkumi perlindungan, penjagaan, dan
kehidupan kanak-kanak. Hukuman yang berat patut dikenakan kepada mereka
yang melakukan penderaan seperti hukuman penjara dan rotan.
Terdapat banyak cara yang lain yang boleh diambil bagi mengelakkan
kanak-kanak daripada menjadi mangsa penderaan. Semasa menghadapi masalah,
kita hendaklah bersabar dan cuba untuk mengatasinya dengan pemikiran yang
matang. Janganlah sekali-kala melepaskan perasaan marah ke atas kanak-kanak.
Sekiranya anda cuba memahami kenapa seseorang kanak-kanak
melakukan atau bertindak dalam sesuatu perkara maka lebih mudah jika anda
meletakkan diri anda di tempat mereka dan bertanya kepada diri sendiri kenapa
melakukan begini. Tingkahlaku yang ditunjukkan kanak-kanak adalah untuk
mencari kepuasan diri sendiri. Dua perkara ini sangat penting dan perlu
dilakukan dengan berkesan untuk melahirkan kanak-kanak yang mempunyai
minda positif. Pertama, aspek hukuman.
i. Dimarahi dengan kata-kata tetapi tidak menyentuh sifat kanakkanak, hanya menyentuh tingkahlaku mereka
ii. Dipukul sedikit (bagi kanak-kanak yang belum remaja)
iii. Didenda untuk melakukan kerja seperti kerja-kerja rumah yang
ringan
iv. Sekat sementara mereka daripada hiburan kegemaran seperti
menonton televisyen
v. Kurangkan wang saku berbanding kebiasaannya mereka perolehi
437
Penderaan Kanak-Kanak Dalam Amalan Asuhan Kanak-Kanak Di Malaysia
Nurul Hidayah Mohd Salleh
Biasanya apabila ia merupakan kesalahan pertama, ibu bapa atau penjaga
perlu sekadar memaklumkan yang mereka marah tetapi tidak menunjukkan
kemarahan tersebut. Selepas itu, kanak-kanak diberitahu apa akibatnya jika
kesalahan itu berulang.
Kedua iaitu aspek pujian yang merangkumi:
i. Maklumkan pada kanak-kanak sejak awal lagi bahawa anda akan
sentiasa melihat dan memberitahu mereka tentang perkembangan
tingkahlaku mereka. Nyatakan juga apa bentuk ganjaran atau
hukuman yang akan mereka terima
ii. Pujian atau hukuman mesti disegerakan apabila sesuatu tingkahlaku
dilihat
iii. Nyatakan kebaikan atau kesalahan mereka secara spesifik
iv. Nyatakan dengan jelas apa perasaan anda dan nyatakan apa kesan
tingkahlaku mereka terhadap maruah keluarga atau masa depan
mereka
v. Diam seketika agar kanak-kanak dapat memahami dan merasakan
sama apa yang sedang anda rasai
vi. Jika ia satu pujian, galak kanak-kanak mengulangi tingkahlaku itu.
Sebaliknya jika ia suatu hukuman, pastikan kanak-kanak tidak
mengulanginya di masa akan datang. Nyatakan dengan jelas apa
tindakan anda sekiranya mereka mengulangi di lain masa
vii. Lihat mata kanak-kanak ketika anda bercakap, sentuh kanak-kanak
ketika anda membina keyakinannya.
RUMUSAN
Penderaan yang boleh dikesan biasanya adalah dilakukan oleh orang dewasa
yang mempunyai hubungan rapat dengan kanak-kanak berkenaan contohnya ibu
bapa, saudara mara dan pengasuh di pusat-pusat asuhan. Hal demikian berlaku
disebabkan kanak-kanak mempunyai tubuh badan yang lebih kecil dan lemah
dalam menentang penderaan ini berlaku terhadap mereka daripada individu yang
mereka percaya akan melindungi diri mereka. Didapati kebanyakan kes
penderaan ini berlaku tanpa sedar daripada pendera. Pendera itu akan melakukan
tindakan keras terhadap kanak-kanak sekiranya mereka menghadapi tekanan.
Penderaan kanak-kanak bukan sahaja akan menjejaskan tahap perkembangan
seseorang kanak-kanak maka ia juga akan terjadi trauma terhadap kanak-kanak
berkenaan.
Oleh demikian, langkah-langkah yang dicadangkan boleh diaplikasikan
sebagai permulaan dalam menangani isu penderaan kanak-kanak. Masyarakat,
ibu bapa serta penjaga haruslah diberikan pendidikan tentang kepentingan
menjaga keselamatan kanak-kanak dan pihak berkuasa harus mengambil
tindakan yang sepatutnya terhadap pendera yang didakwa supaya kes penderaan
tidak meningkat. Pokok pangkalnya, agama Islam perlu dijadikan panduan dalam
amalan asuhan kanak-kanak supaya masalah penderaan dapat diatasi.
438
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam
Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies)
RCIS 2018 : 430-439
BIBLIOGRAFI
Fatimah Hj. Omar (2011). Anakku Soleh Anakku Cemelang. Pustaka Azhar Sdn.
Bhd. Johor Bahru, Malaysia.
Kasmini Kassim. (1998). Penderaan Emosi Kanak-kanak. Penerbit Universiti
Kebangsaan Malaysia. Bangi, Malaysia.
Mohd. Sharani Ahmad. (2006). Psikologi Kanak-kanak. PTS Professional
Publishing Sdn.Bhd. Selangor, Malaysia.
Mohd Syarizal Abidin. (2009). Penderaan Kanak-kanak Mengikut Konsep
Perundangan
Akta
Kanak-kanak
2001.
Retrieve
from:
http://id.scribd.com/doc/18271977/penderaan-kanakkanak-mengikutkonsep-perundangan-Akta-kanakkanak-2001
Raisya Maula Ibnu Rusyd (2012). Kesalahan Ibu Bapa dalam Mendidik AnakAnak. Al-Hidayah House of Publishers Sdn. Bhd. Selangor, Malaysia
Saayah Abu, Surayah Zaidon & Siti Saleha Samsuri. (2006). Penduan Untuk
Pengusaha Tadika. PTS Professional Publishing Sdn.Bhd. Selangor,
Malaysia.
Zainun Ishak. (2006). Panduan Kesihatan dan Keselamatan Kanak-kanak.
Utusan Publication & Distributors Sdn.Bhd.
439