Significantes y significados en la evangelización de los mapuches del sur de Chile, S. XVII.1 Signified and signifier in the evangelization of the mapuche in the south of Chile, XVII century Pablo Andrés LARACH HERRERA. Universidad de Alcalá de Henares. Resumen: Las estrategias y modalidades evangelizadoras adoptadas por los misioneros se vieron condicionadas por las culturas a la que se veían enfrentadas. Para el caso de las poblaciones indígenas independientes, fronterizas del imperio español, el tipo de estrategia evangelizadora-civilizadora adquirió una mayor relevancia al no contar con la fuerza coercitiva para la imposición de sus fines. Sus resultados dependieron tanto de la capacidad y forma de explicar, enseñar y/o inculcar el evangelio y civilización occidental –además del conocimiento y entendimiento europeo de la cultura autóctona y del “aprovechamiento” que de este conocimiento hicieron laicos y religiosos - como de las reacciones indígenas –motivadas culturalmente- frente a este proceso evangelizadorcivilizador. Resulta esclarecedor, entonces, para evaluar el impacto evangelizadorcivilizador, las respuestas y reacciones (verbales y no verbales) de los indígenas a la misma. ¿En qué medida se correspondían los significados expuestos en la evangelización a los significantes entendidos por los indígenas, y viceversa, qué entendían los españoles de lo expuesto por los indígenas y como se servían de ello para sus fines evangelizadores? Abstract: The evangelization strategies and methods used by the missionaries were conditioned by the cultures to which they were confronted. For the specific case of the independent indigenous folks at the borders of the Spanish Empire, the type of religious and civilization strategies acquired a bigger relevance since it did not had the coercive force to impose its purposes. The results depended on the capacity and form of explaining, teaching and/or instilling the words of the Bible and the western civilization –as well as the European knowledge and understanding of the native culture and the “use” of it by seculars and priests. They also depended on the culturally motivated indigenous reactions toward the evangelization. In order to evaluate the impact of this process over the indigenous population it is useful to clarify their responses and reaction to it. In which way the explained signified expressed in the evangelizations matched with the signifier understood by the indigenous population, and vice versa, what did the Spaniard understood about the expressions (verbal and non-verbal) of the indigenous people, and how did they used it for their evangelizations purposes? Palabras clave: Evangelización, significante, significado, traducción, indígenas, misioneros. Keywords: Evangelization, signified, signifier, translation, indigenous, missionary. 1 Este artículo representa un capítulo de la investigación doctoral llevada a cabo por el autor en la Universidad de Alcalá de Henares y dirigida por la profesora Teresa Cañedo Argüelles-Fábregas. 1 1.- SIGNIFICANTES Y SIGNIFICADOS. CONSIDERACIONES TEÓRICAS. El punto teórico de partida se apoya en los estudios lingüísticos estructuralistas y el concepto de significantes y significados acuñado por el suizo Ferdinand de Saussure en la primera década del S. XX. La relación entre el significante y significado se analizará considerando la “creación” de conceptos, desde el prisma de la lógica. Ésta última trata los conceptos, la opinión sobre estos y sus conclusiones, de acuerdo a las formas y reglas necesarias para el pensamiento. Al trabajar con conceptos, lo hacemos a partir del entendimiento e interpretación de expresiones tanto orales como gesticulares. Para ello utilizamos la hermenéutica, es decir, el conjunto de conocimientos y prácticas que permiten que los signos lingüísticos “hablen” y nos expresen sus sentidos. Los conceptos se elaboran diacrónicamente y a través del uso cultural que una comunidad de personas le den en un contexto determinado creándose a partir de un orden que sigue la siguiente lógica: experiencia, expresión, entendimiento e interpretación. La experiencia puede ser individual o colectiva; representa el que de lo experimentado, es decir, una idea, una sentido, un recuerdo, una fantasía, etc. Solo una vez que hayamos experimentado algo, ésto puede ser expresado. Dependiendo de la experiencia y del contexto en el que ésta se hubiese dado se da paso a la expresión de la misma. El contexto geográfico y cultural hace que una misma experiencia pueda adquirir una multiplicidad de expresiones (Zeus, Dios, Pillán, Alá, etc). Una vez expresada atraviesa el filtro cultural por el cual se dan las condiciones que posibilitan su entendimiento, y por ende se la capacita para su posible interpretación, es decir, se establece la posibilidad de su traducción a terceros. Los conceptos tienen su origen en la experiencia, la que encarna la primera fase en la creación de significantes y significados. Ésta representa la fundamentación del concepto. Una vez experimentado, el concepto adquiere en el pensamiento el mismo significado; es uno y el mismo, representan una unidad. El concepto, como resultado de su expresión a partir de una experiencia, es adecuado cuando une a la palabra con la cosa y consecuentemente, separa lo que no pertenece a la misma. Existe por ende una relación lógica entre el significante y el significado, entre la expresión del concepto y la cosa, abstracta o material, que la califica. Por un lado se tiene el significado (la experiencia vivida), la que le conferirá una diferenciación específica, con respecto a otras experiencias, otorgándole en consecuencia algún tipo de género. En este sentido se puede hablar de la experiencia vivida por Abraham al recibir las “tablas de la ley” (género) que definirán las transgresiones a la ley divina y natural (diferencia específica). Por otro lado tenemos el significante (la expresión), aquello que exprese el sentido de lo experimentado, en este caso el pecado. La percepción de la experiencia se encuentra condicionada por una relación de causa/efecto, entre dos polos: el polo del que experimenta y el polo de lo experimentado. El resultado de esta experiencia estará condicionado por la participación consciente del que experimenta, como de sus diferentes modos de participación, o de 2 una concepción pluralista de la experiencia (la diferencia específica), y de los diferentes tipos de consciencia del participante (el género). Al ejemplificar esto, el “pecado” (polo del que experimenta) tendría un efecto de culpa y/o vergüenza (polo de lo experimentado) por sobre el sujeto que participa conscientemente de este. Las diferenciaciones, entonces, en la percepción de lo experimentado (relación causa/efecto) tendrán su condicionante tanto en los modos de participación como en los tipos de consciencia del participante. La idéntica estructura de la experiencia, representada por la participación consciente del significado en su significante, es la condición que posibilita el entendimiento. El orden (la lógica) del talante del ser de la experiencia es igual a la ontología de la experiencia. La ontología de la experiencia es condición de una hermenéutica, le da sus principios. Éstos se definen a través de dos conceptos: del entendimiento, o el ordenamiento de una expresión en la totalidad de la experiencia; y por el del reconocimiento, el que representa la definición de lo observado. El polo del que experimenta define lo que es la cosa experimentada. Ejemplifiquemos. Las experiencias vividas por aquellos que se encontraron por primera vez en el continente Americano a partir de 1492 suscitaron en ambos participantes las mismas preguntas con respecto a las acciones y actitudes que se mostraban unos a otros; ¿Reconoces lo que estoy haciendo?, ¿Entiendes lo que estoy haciendo? Las respuestas variaron de acuerdo a la experiencia vivida por la participación consciente del individuo o grupo de individuos y del tipo de consciencia que cada uno de ellos poseía. El contacto entre el castellano y las lenguas vernáculas americanas produjo toda una serie de cambios en el léxico de las lenguas en contacto. Los nuevos conceptos, de una y otra parte, debían ser comprendidos y nombrados, utilizando los términos ajenos, agregándoles nuevas acepciones, o naturalizando los conceptos extranjeros para que sirvieran a la comunicación. Las palabras están ligadas a un origen específico, a una experiencia, por lo que conllevan una cosmovisión específica. Por ende las traducciones que de ellas se puedan hacer nunca son exactas. Los contextos en los que las palabras traducidas son introducidos y utilizados, hacen que el producto de la interacción lingüística se aprecie como una innovación cultural. Lo mismo ocurre con los símbolos utilizados los que son modificados de su sentido original junto a la palabra que los designa.2 La importancia en la elección de los términos al traducir no es menor. Ésta implica la orientación que se le desea otorgar a la traducción; ya sea hacia el texto origen o hacia el texto meta, es decir, en la utilización de términos extranjeros (préstamos) y aquellos que se adecuen, en mayor o menor medida a la significación original. Sin embargo, y tomando en consideración el especial contexto geográfico de frontera y autónomo cultural en el que se desarrollan los hechos entre españoles y 2 PAYÀS, 2014. 3 mapuches, se propone como hipótesis que la utilización de términos en castellano o en mapudungun producía indistintamente su reinterpretación cultural a partir de sus propios parámetros ya sea hacia una concepción desacralizada o pagana del término religioso. 2.- EL III CONCILIO LIMENSE Y LA NECESIDAD DE UNA DOCTRINA DE INDÍGENAS La redacción y posterior traducción de la doctrina para indígenas fue realizada por el III Concilio Limense celebrado en Lima en 1583. Su finalidad respondía a la necesidad de evangelizar a los naturales de América de manera eficiente y coherente, es decir, que se lograse una verdadera conversión indígena y que existiese unicidad en las enseñanzas religiosas. El mismo concilio reconocía que la ineficacia en la evangelización de los naturales se debía al “no haber habido el orden de doctrinarlos ni la conformidad que requiere su condición natural.”3 Los indios deberán aprenderlo [el catecismo] según su capacidad y, por lo menos, los niños saberlo de memoria y repetirlo los domingos y los días festivos […] so pena de excomunión, se ordena a todos los párrocos de indios que de aquí en más usen el catecismo autorizado con exclusión de cualquier otro […] manda a todos los obispos que provean que este catecismo sea vertido en las restantes lenguas de sus diócesis por traductores idóneos 4. Para su mejor aprendizaje y adoctrinamiento, se decidió que el catecismo se escribiese a base de preguntas y respuestas 5. De esta forma se evitaban las posibles interpretaciones que el propio cuestionamiento indígena podía dar al dogma. El catecismo fue redactado, además, tomando en consideración la “rudeza/barbarie” de los indígenas, existiendo una forma breve y otra extensa. El jesuita José de Acosta, considerado uno de los autores intelectuales de la doctrina aprobada por el Concilio de 1583, sigue la tradición aristotélica al diferenciar en tres grupos a los habitantes del orbe de acuerdo a la cercanía o lejanía que las diversas culturas tenían respecto a la occidental, es decir, respecto a la “recta razón y el modo común de vida de los hombres”6. Dentro de esta clasificación la cultura mapuche es incluida en el segundo grupo como son los de Arauco y Tucapel […] más como guardan tanta monstruosidad de ritos, costumbres y leyes, y hay entre los súbditos tanta licencia de desmandarse, que si no son constreñidos por un poder superior, con dificultad recibirán la luz del evangelio […] y si lo hicieran no se juzga perseverarán en ellas; por eso […] que entre los que ellos abracen el evangelio, pasen a poder de príncipes y magistrados cristianos [respetando sus bienes y costumbres que no atenten contra la moralidad cristiana]. 7 3 LISI, 1990, p. 125. Ibídem, p. 125. 5 DOCTRINA CRISTIANA, Proemio, 1583. 6 ACOSTA, 1577, p. 5. 7 Ibídem, pp. 5-6. 4 4 Uno de los elementos culturales presentes en los Sermones, Doctrina y Confesionario, tiene que ver con la utilización del lenguaje. En la Epístola sobre la traducción se hace mención a la dificultad de traducir los conceptos cristianos a las lenguas indígenas ya que “las cosas de nuestra santa fe católica son tan nuevas para los naturales de estas partes y tan remotas de su uso y entendimiento”8 que dada la lejanía conceptual existente entre las dos lenguas, se da el caso de muchos conceptos, que por esta misma razón no pueden ser traducidos. Acosta dice que las lenguas indígenas de cosas espirituales y puntos filosóficos tienen gran penuria de palabras [y agrega] que si los vocablos, fe, cruz, ángel, virginidad, matrimonio y muchos otros no se pueden traducir bien ni hallar su correspondiente en idioma índico [se deben introducir estos términos en castellano]9. Con la traducción se produce una apropiación del lenguaje indígena, el cual es modificado de su contenido cultural original al utilizar significantes que carecían del significado pensado para él. La solución al problema del entendimiento expresado en la traducción de las doctrinas resultó ser un arma de doble filo para la conversión, ya que al utilizar diferentes métodos de comunicación traductológica para las enseñanzas doctrinales los conceptos quedaban a merced de las muy variadas interpretaciones culturales que los hablantes nativos le podían dar. Esto se da especialmente en los territorios allende la frontera del Imperio Español, donde los misioneros no tenían la capacidad coercitiva necesaria (temporal ni material) para imponer sus ideas, por lo que no podían controlar el significado de las ideas presentadas10. Dentro del ámbito cultural independiente que representaba la Araucanía, ¿cómo podían los misioneros controlar el significado de los conceptos que estaban introduciendo, sin contar con la violencia como medio de coacción? ¿Qué ocurre cuando el significante carece de significado? O ¿Qué ocurre cuando la “participación consciente”, capaz de crear un significado, se encuentra determinada por una experiencia ajena a la original? La relación entre el reconocimiento y entendimiento de un concepto se modifica. En la relación entre el reconocer y entender algo aparece la visión del hombre europeo sobre el mundo indígena americano, y a partir de esta construcción unilateral se elaboran los catecismos y los confesionarios de indios. La Doctrina Cristiana (Catecismo) y el Confesionario fueron publicados como un solo texto en 1606 por el P. Luis de Valdivia, junto con una gramática y vocabulario del mapudungun 11 . En la redacción de los catecismos en mapudungun bajo la autoría del P. Luis de Valdivia participaron varios misioneros, ya que “el Padre [Olivares] también acude a los indios predicándoles en su lengua, y van entre él y el P. Aguilera traduciendo el sermonario y confesionario del concilio de Lima”12. 8 DOCTRINA CRISTIANA, 1583. ACOSTA, 1577, p. 121. 10 MURRAY, 1999, p. 43. 11 Lengua hablada por los indígenas del centro-sur de Chile. En el Confesionario aparecen dos traducciones del mismo a los dialectos del mapudungun. Una correspondiente a la región de Santiago y otra a la de La Imperial. En el análisis se utiliza la traducción de La Imperial debido a que este trabajo se centra en los mapuche libres de aquella región. 12 MONUMENTA PERUANA, Vol. V, 1592-1595, p. 473. 9 5 En la Doctrina se exponen los diversos aspectos en los que se concentraba la atención de los evangelizadores en América; por un lado, están las enseñanzas religiosas básicas del catolicismo 13; por otro lado, es una muestra de las técnicas empleadas en la evangelización del indígena, representadas en la redacción de los textos (formato de preguntas y respuestas), el uso de pronombres y verbos exclusivos para cada interlocutor, los idiomas utilizados y/o la forma de traducir.14 3.- PREDICANDO CONTRA MOLINOS DE VIENTO La relación cultural que se produjo durante los primeros años de la conquista y evangelización se puede definir como aquella caracterizada por factores exóticos o ajenos. Representaban dos concepciones diferentes de ver y entender el mundo. Teniendo esto en mente se puede hacer una analogía con el deambular del Quijote por las tierras de la Mancha. El Quijote vivía en un mundo paralelo, y por ende se comunicaba y relacionaba con la gente de la Mancha condicionado por las experiencias y concepciones que la visión caballeresca del mundo le proporcionaba. Es así, entonces, que la incomprensión de sus congéneres en el mundo real era total, pasando incluso a la burla. Sucede, sin embargo, que con el transcurso del tiempo las experiencias acumuladas entre estos dos mundos paralelos se fueron conociendo y entremezclando produciéndose la integración de conceptos e imágenes entre aquellos mundos y a su vez transfigurando la relación que hasta ese momento entre ambos existía. Cual Quijote los misioneros predicaban su verdad, aquella narrada en las Sagradas Escrituras, en un mundo ajeno al suyo. Debían impregnar sus signos pertenecientes a otro mundo, y por ende carentes de sentido, en aquel mundo, mediante la búsqueda incesante de pruebas concretas en este nuevo entorno que le den la razón a su verdad15 En los Sermones se aprecia la visión que los sacerdotes tenían de las tradiciones y creencias religiosas indígenas, de qué manera las entendían y cómo se relacionaban con ellas. Ya que la finalidad de los Sermones era evangelizar a los indígenas en la fe cristiana, es decir, enseñar toda una gama de nuevas formas de ver y entender el mundo, en muchos casos en que la relación de igualdad entre un tipo de tradición/creencia era completamente opuesta, los sacerdotes tendían a demonizar y descalificarlas, infundiendo por lo común el miedo sagrado para conseguir su fin. La verdadera religión, una e indiscutible (con sus creencias, tradiciones, ritos y símbolos), no podía tener equívocos. Cualquier otro tipo de creencia, tradición, rito o símbolo que se alejase de los cánones cristianos eran calificados de errados o influidos por el demonio o hechiceros, recibiendo la excomunión todo aquel que los siguiese practicando. 13 La Doctrina Cristiana incluía los principales rezos, los artículos de fe, los mandamientos de la ley de Dios, los mandamientos de la Santa Madre Iglesia, sus Sacramentos, las Obras de misericordia, las Virtudes Teologales, Las Virtudes Cardinales, los Pecados Capitales, los Enemigos del alma, los Cuatro Novísimos, la Confesión General, así como también un catecismo en el que se explicaban los principios del dogma 14 DOCTRINA CRISTIANA, 1583. 15 FOUCAULT, 1966, p. 54. 6 Las desacreditaciones a la cultura mapuche muestran la intransigencia que la “verdadera” religión podía adoptar frente a culturas y/o creencias diferentes. Valdivia califica los cementerios indígenas de “muladar” 16. Ataca sobre todo a los antepasados, lo que demuestra la importancia que para los indígenas tenía el admapu o ley consuetudinaria mapuche; “vuestros antepasados […] en muchas cosas anduvieron muy errados, y engañados”17. La desacreditación cultural adquiere nuevos matices al atacar nuevamente a los antepasados, depositarios de los conocimientos tradicionales, diciendo que muchos de los ya bautizados se tornaron a las mentiras que les decían sus antepasados, que estos son viejos y hechiceros que siguen al diablo y le ayudan […] y os dicen que con reverencia nombréis al Pillan y Huecuvoe […] y que en vuestras enfermedades, y necesidades [los nombréis]18. Los antepasados son calificados de calcu, es decir, hechiceros. La desacreditación pasa incluso al insulto cuando se dice que “todo esto que dicen sin fundamento, es gran mentira, y maldad, y cosa de burla: desventurados de esos viejos y hechiceros, que pobres, son locos, y tontos”19. A estos, a quienes incluso se los compara con el diablo, hay que abandonar para evitar ser condenados al infierno. Se califica la sabiduría tradicional de irracional y a sus portavoces de ignorantes: “vuestros viejos ignorantes, [de Dios…] eran como niños sin razón, habéis de hacer burla de lo que decían sin fundamento”20. Al basarse el admapu en los “usos y costumbres”, la cultura mapuche posee, a partir de sus propios parámetros, una gran capacidad de adaptación cultural, a diferencia de la religión católica que se encuentra encasillada en una serie de dogmas y normas que hacen de su evolución un proceso arduo y lento. Si consideramos la situación de “redefinición” que vivía la Iglesia católica en aquellos turbulentos años del S. XVI, en los que se veía obligada a establecer una clara diferencia entre ella y las demás iglesias que habían surgido, y además la imperiosa necesidad de predicar estos “nuevos” dogmas a un ingente número de “nuevos” herejes, se podría comprender entonces la necesidad de desacreditación de los antepasados como depositarios de un saber y actuar que afectaba tanto a la religión como a las normas de comportamiento indígenas. Acosta dice que existen tres impedimentos que estorban la conversión de los indios: el demonio, las malas costumbres o ejemplos de los propios misioneros y españoles, y las propias costumbres indígenas, que por su grado de arraigo son muy difíciles de extirpar. Con respecto a este último punto se compara lo sucedido durante los primeros años del cristianismo en Europa, cuando la creencia cristiana se encontraba en minoría frente a las gentiles, teniendo que extirparla primero que nada de los corazones de aquellos paganos para que la conversión fuese realmente efectiva. 21 4.- MANUALES DE CONFESIÓN O LA SUJECIÓN DE CONCIENCIAS 16 VALDIVIA, 1621, Sermón 1º, párrafo 5. Ibídem, Sermón 1º, párrafo 6. 18 Ibídem, Sermón 4º, párrafo 9. 19 Ibídem, Sermón 4º, párrafo 10. 20 Ibídem, Sermón 5º, párrafo 5. 21 ACOSTA, 1577, pp. 65-66. 17 7 El origen de los “Manuales de Confesión” se remonta a la tradición de control de conciencias (s. XIV-XV y hasta el XIX) que el Concilio de Trento también adopta. La obligación de realizar una confesión auricular anual fue decretada por el IV Concilio Lateranense en 1215, a raíz de la creciente herejía, en especial la de los cátaros22. La confesión enfocaba su atención principalmente en los deseos como la substancia que necesitaba ser disciplinada para crear al ser moral. A partir de Trento la conciencia relacionada con los pecados irá perdiendo su carácter social, para ser reemplazada por una dimensión individual, capaz de ser sometida a una norma impuesta por afuera del individuo23. La finalidad de estos manuales era hacer reconocer al penitente sus pecados como experiencias despreciables y ofensivas para Dios, y por ende también para el individuo24. Esto se lograba por intermedio de dos formas complementarias; por una parte estaban diseñados para que el penitente se sintiese culpable de sus acciones y, al mismo tiempo, servían como cura de aquella culpa creada. La absolución de los pecados liberaba a los penitentes del dolor que los sacerdotes habían enseñado a infligirse. Según la visión cristiana la existencia del pecado es aspecto consustancial a todos los seres humanos la que se demuestra mediante la “Doctrina de la Justificación” dictada en 1547 25. Allí se explica que la transferencia del pecado original a toda la humanidad no se puede eludir mediante la ley de la naturaleza (aquellos nacidos en lugares remotos a donde no ha llegado la palabra de Dios) o la ley del hombre (aquellos, como los judíos, que poseen otras leyes) ya que los miembros de estos dos grupos poseerían el libre albedrío. No obstante, y dado que la muerte de Jesús no es un hecho conocido por todos, solo se justificarán por Jesucristo aquellos a quienes se les hubiesen comunicado los méritos de Jesús, es decir, mediante la evangelización, y a su vez, mediante la gracia de Dios obtenida a través del sacramento del Bautismo. En otras palabras la justificación es el reconocerse pecador y el saber que la salvación de los pecados viene del reconocimiento del sacrificio de Jesús en la cruz. El pecado tiene dos fases dependientes una de otra: la primera es la acción misma de pecar (polo del que experimenta); la segunda corresponde a los sentimientos que nos provoca esta acción (polo de lo experimentado). El P. Valdivia asegura que la persona al pecar se avergüenza de lo hecho e intenta ocultar su falta, por lo menos hasta la hora de su confesión. Ahora bien, ¿qué ocurre cuando una persona comete una acción considerada pecaminosa, pero no siente vergüenza de ello? El católico dirá que es un pecador sin escrúpulos; el supuesto pecador no dirá lo mismo, ya que no ve en ese acto una acción moralmente reprobable. Lo que interesa entonces aquí es dilucidar qué acciones son las que “establecen vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres” 26 que provoquen en ellos sentimientos de culpa o de satisfacción, aun cuando sea una misma acción la que provoque sentimientos opuestos en personas diferentes. En la búsqueda de la vergüenza por los pecados cometidos se 22 CONCILIO DE TRENTO Sacramento de la Penitencia, Cap. V. De la Confesión. BOSSY, 1975, p. 21. 24 KLOR DE ALVA, 1999, p. 144. 25 Ibídem. 26 GEERTZ, 2003. 23 8 dice a los indígenas “huid mucho de pecar, y por vuestros pecados antiguos llorad”27 es decir, se les exhorta a razonar sobre sus actitudes pasadas para descubrir en ellas el pecado, desacreditando indirectamente de esta forma la cultura indígena. Este razonamiento nos lleva al siguiente punto; el sacramento de la penitencia. A través de los confesionarios se intentan implantar normas, prohibiciones y términos para demarcar la legalidad de los actos, utilizando los Diez Mandamientos como base para delimitar los actos y pensamientos lícitos o ilícitos. El hombre, como ser pecador, actúa en contra de la ley de Dios, y por lo tanto debe ser corregido por intermedio de métodos persuasivos y direccionales. Esto representa una especie de conductismo que actúa sobre el comportamiento, y sobre su esencia, que es la conciencia. Para conseguir esto era necesario introducirse en los mecanismos culturales de las sociedades, occidentales y/o indígenas, con la finalidad de definir lo que se consideraba pecado y consecuentemente transformar las costumbres. 28 En América se instaba a que todo aquel que desase misionar en aquellas tierras se impregnase de la cultura e idioma autóctono a evangelizar, para de esta forma poder “atacar” de mejor manera la idolatría. Mas, la sola persuasión no valía para transformar creencias y costumbres fuertemente arraigadas en las sociedades indianas. Aun cuando Acosta abogue por evitar el uso de la violencia sobre los indígenas que no se quisiesen convertir voluntariamente, es decir, llevar una vida acorde con las leyes naturales y divinas como las entendían los cristianos, dice que “es indudable, y lo confirma la experiencia, que la índole de los bárbaros es servil, y si no se hace uso del miedo y se les obliga con fuerza como niños, rehúsan obedecer” 29 . Pese a que esta expresión represente claramente una apología de la violencia, luego es matizada por él mismo y limita la aplicación de la violencia exclusivamente a los funcionarios coloniales laicos, para no desacreditar la labor evangelizadora. Sin embargo, aun existe una contradicción en esto, ya que sin importar el estamento, religioso o laico, todos los españoles eran representantes directos del catolicismo que profesaban, y de hecho, se consideró el alzamiento indígena de 1598-1604 como un castigo divino por los pecados cometidos en contra de los indígenas. El sacramento de la Penitencia se divide en tres partes: contrición, confesión y satisfacción. La Contrición parte de la premisa de que todos somos pecadores. Es “un intenso dolor y detestación del pecado cometido, con el propósito de no pecar en adelante”30. Con esto se da a entender que el penitente está dispuesto a abandonar sus antiguas prácticas para abrazar la nueva fe. Este abandono, sin embargo, sólo se puede realizar de manera eficaz una vez que nuestra conciencia se haya impregnado de aquel sentimiento de dolor y detestación que hace posible el querer llevar otro estilo de vida. La contrición implica entonces que los penitentes realicen una autoexaminación a conciencia de sus actos para develar los deseos ilícitos, sus circunstancias y la naturaleza de las acciones que los representan. 27 VALDIVIA, 1621, Sermón 2º, párrafo 18. ARIAS GONZÁLEZ, 1993, Pp. 256-257. 29 ACOSTA, 1577, p. 22. 30 CONCILIO DE TRENTO. Sacramento de la Penitencia, Cap. V. De la Confesión. 28 9 La confesión fue establecida por derecho divino para que le sean perdonados los pecados cometidos al penitente luego de haber recibido el sacramento del bautismo. Para la correcta absolución, los sacerdotes deben conocer en detalle los pecados cometidos, sus causas y las circunstancias que los produjeron. Los comentarios de los jesuitas en las Cartas Anuas respecto de la confesión de cristianos y neófitos se dividen entre las que se consideran buenas y malas confesiones. De los cometarios antes aludidos se desprende que una buena confesión es la que además de narrar en detalle los datos pecaminosos de la vida, ésta debe realizarse además demostrando visualmente, a través de los gestos, un verdadero arrepentimiento31. La satisfacción incluye una serie de penas, impuestas ya sea por el sacerdote o Dios, que se deben pagar por los pecados cometidos. Estos castigos ayudan a la persona a evitar el volver a pecar como además emulan el sufrimiento de Cristo en la cruz32. A este respecto Foucault señala que una de las formas más eficaces de sujeción del cuerpo se caracteriza por la tortura, el castigo y la disciplina. 33 Se puede hacer una analogía entre estas formas y las tres partes en las que se divide este sacramento. Los sentimientos que la contrición puede llegar a producir en un hombre son susceptibles de torturar psicológicamente a una persona. El castigo (penitencia) recibido luego de la confesión es justamente un medio de prevenir (disciplinar) que estas acciones se vuelvan a repetir. Como lo sugieren los manuales de confesores, a los nativos americanos hubo primero que convencerles de su calidad de pecadores. La confesión auricular requería que la persona narrara una historia moral de su vida, cuyas características eran desconocidas para los neófitos americanos. La moral solicitada representaba el ideal cristiano de vida en la que todas las prácticas tenían un lado pecador. Los neófitos que narraban esta historia moral de su vida, representaban un “yo” desconocidos por ellos, es decir, lo confesado no se correspondía ni con lo observado, ni probablemente tampoco con lo sentido 34. Es relevante lo expuesto por Acosta sobre el bautismo, como requisito antes de obtener el perdón de los pecados y el desconocimiento que los indígenas tenían acerca de esta nueva moral y forma de comportamiento que se les estaba intentando imponer: No es fácil de resolver el caso del bárbaro que, ignorando completamente lo que es el bautismo, admite sin contradicción que le bauticen […] porque no puede haber voluntad de lo desconocido, puesto que no se puede querer sino lo que de algún modo se conoce… 35. Acosta dice que para una buena conversión se debe primero que nada conquistar el alma de los príncipes y principales, además de los hechiceros, quienes ven gran pérdida de sus intereses en el avance del cristianismo. Hay que descubrir sus fraudes, 31 MONUMENTA ARGENTINA, T. XIX. CONCILIO DE TRENTO. Sacramento de la Penitencia, Cap. VIII. De la necesidad y fruto de la Satisfacción 33 FOUCAULT, 1979. 34 KLOR DE ALVA, 1999, p. 137. 35 ACOSTA, 1577, p. 179. 32 10 engaños, ignorancia, burlar sus necedades, hasta el punto de castigarlos duramente para que no le queden ganas de seguir con lo suyo. Otro impedimento son los arraigadísimos vicios y costumbres de los infieles. Mientras menos participe la razón, más profunda echan raíces las costumbres. Se debe poner mucho énfasis en los símbolos externos. A los niños hay que catequizarlos desde pequeños. A estos hay que atraerlos con premios, a los adultos con miedo. A los bárbaros hay que retenerlos mucho tiempo antes del bautismo, a fin de que entiendan lo que profesan, y depongan la antigua superstición de sus ídolos.36 5.- CORRESPONDENCIA SEMÁNTICA EN LA TRADUCCIÓN El lenguaje cumple un rol esencial en el mensaje religioso que se deseaba transmitir. Pese a los esfuerzos por encontrar la más apropiada correspondencia semántica a los conceptos religiosos, la traducción no siempre logró encontrar el signifícate adecuado para los significados que se deseaban transmitir. Alguno de los conceptos religiosos que se querían enseñar poseían una carga semántica extremadamente abstracta, los que difícilmente se podían traducir utilizando los conceptos existentes en lengua indígena. Otros conceptos, cargados de una tradición cultural y religiosa milenaria representante de la cosmovisión occidental, no existían. De esta forma en la traducción que se realizó de la Doctrina Cristiana, el Confesionario y los Sermones se aprecian las diferentes formas de traducción empleadas. Se utilizaron préstamos puros (conceptos no traducidos), préstamos naturalizados en lengua indígena a partir de su fonética castellana y traducciones al mapudungun. Estas formas son importantes de considerar a la hora de analizar el nivel de incorporación, diferenciación o rechazo cultural que esos conceptos recibieron. En el contexto religioso que nos atañe daremos tres ejemplos de esta variación lexicográficatraductológica: Pecado (weralkan, huerlican), diablo-alma (diablo, püllu-alwe), Sagrada Trinidad. Los dos primeros como ejemplos de traducciones y el último como ejemplo de un concepto no traducido. Su elección responde a la importancia que estos conceptos tienen para el cristianismo, por la constante mención y uso de ellos en el contexto que nos atañe y por las respuestas e interpretaciones que los indígenas le dieron a los mismos. 6.- PECADO Un aspecto que se aprecia inseparable de la enseñanza religiosa es el comportamiento moral del individuo y de la sociedad, siendo este indispensable para el buen ejercicio de la religión enseñada, aprendida o practicada. El pecado lo abarca todo; desde la relación con la divinidad hasta la relación con los congéneres, pasando por la relación consigo mismo. Los Sermones enseñan que a los que “en esta vida viven bien, y agradan a Dios, tienen bienes […] en la otra vida, y los que son malos, y enojan a Dios con pecados, en la otra vida son castigados. 37 En la traducción que Valdivia hace 36 37 Ibídem, pp. 65-66. VALDIVIA, 1621, Sermón 1º, párrafo 7. 11 de la expresión “hacer el mal” a ésta se equipara con el pecado, traducido como huerlican término que en mapudungun denota una transgresión a la moral y ética indígena, aquellos actos que van en contradicción con los intereses de la comunidad 38. Febrés en su diccionario traduce “hacer el mal” como weralkan, palabra que él define en referencia a un maltrato físico, al dañar. 39 En este sentido, al preguntar por su entendimiento acerca del pecado, los indígenas lo calificaban dentro de tres categorías: adulterio, robo, homicidio. 40 El pecado es definido en los Sermones, por un lado, generalizando la transgresión a la voluntad de Dios mediante el actuar humano, como también especificando acciones sociales y creencias religiosas consideradas pecaminosas por los sacerdotes; en este sentido el pecado es el “no obedecer lo que Dios manda, y seguir sólo nuestro gusto. Hacer vuestra voluntad, y no la de Dios, ni cumplir lo que manda” 41. Se especifica que el pecado se comete a través del robo, la toma de mujeres y la soberbia […] el jurar en falso, adorar al Pillan y al Huecuvoe […] el adulterar la mujer ajena […] el embriagarse […], la sodomía [cuando trata el tema de la homosexualidad en Sodoma y Gomorra], […] [de los cuales obtiene] un poco de deleite en tu cuerpo […] [El pecado], es como la serpiente grande, que dicen emponzoña al hombre […] Es como la pestilencia […] El pecado pues es la muerte del alma. Éste la afea y la ensucia y aparta a Dios de ella y le quita su gracia […].42 Se lo compara con los peligros que conllevan el arcabuz y la espada que matan al cuerpo43, con la suciedad en la ropa hecha por un tercero cuando “otro indio te la manchase y ensuciase”44. Es interesante aquí destacar que el pecado puede provenir de un tercero, aludiendo a la influencia pecaminosa de la sociedad en general, como también a los representantes religiosos indígenas en particular. Por el pecado sois esclavos del demonio, y le tenéis por vuestro amo, sois enemigos de Dios, y sois condenados al infierno para siempre Y sabéis que pecáis […] porque allá dentro del corazón os reprehenden, y os dicen que hicisteis pecado, y os remuerden, y tenéis vergüenza y miedo y cubrís el pecado, deseando que no se sepa.45. 38 BOCCARA, 2007. FÉBRES, 1765. Cabe mencionar que ambas palabras utilizadas por Valdivia y Fébres denotan lo mismo, aun cuando su grafía sea diferente. La ortografía del mapudungun, al tratarse de una lengua ágrafa, ha tenido diversas variaciones dependiendo de la forma como se transcriba lo escuchado. 40 ROSALES, 1674; NÚÑEZ, 1673. 41 VALDIVIA, 1621, Sermón 2º, párrafo 3. 42 Ibídem, Sermón 1º, párrafo 15; Sermón 2º, párrafo 3; Sermón 2º, párrafo 9; Sermón 2º, párrafo 10; Sermón 2º, párrafo 17; Sermón 2º, párrafo 12; Sermón 2º, párrafo 4; Sermón 2º, párrafo 5. 43 El P. Valdivia traduce en su vocabulario (1606) los términos talca y talcatun por trueno/arcabuz y tronar/disparar el arcabuz respectivamente. ¿Se quiere con esto demonizar la creencia mapuche en el pillan comparándola con un arma de fuego mortífera? Si esta hipótesis fuese así, entonces se estaría en presencia de la adopción y/o utilización de creencias indígenas para su desacreditación . Cabe decir, sin embargo, que la correspondencia entre las armas de fuego y los truenos se dio solo en un principio. La creencia de que el sonido producido por el arcabuz correspondía al Pillán se abandonó pronto. 44 VALDIVIA, 1621, Sermón 2º, párrafo 7. 45 Ibídem, Sermón 2º, párrafo 8; Sermón 2º, párrafo 9. 39 12 Se pregunta “no habéis vergüenza de que adorabades al Pillan y Huecuvoe, como a Dios”46. Más adelante en los Sermones se vuelve a definir el pecado cuando se menciona el sacramento de la penitencia: cualquier cosa que es contraria a lo que Dios manda, es sin duda pecado. Nombrar al Pillán al Mareupuante, al Huecuvoe y reverenciarlos, creer lo que los hechiceros dicen, y obedecerlos, es también pecado. Herir a otro hombre, o matarle, andar con la mujer ajena, hurtar la hacienda de otro, o de otra manera hacer daño a alguno, es pecado también. Reñir mal a otro de palabra, y murmurar del próximo, es también pecado47 Se incluye esta vez a otra divinidad, Mareupuante, junto al Pillan y Huecuvoe, como entes creados por el demonio para engañar al hombre, hacerlos adorar y por ende pecar. Se incluye además una máxima, que encierra toda la definición de pecado; “cualquiera que hace daño a otro, de la manera que no quiere que a él le dañe nadie, peca en ello [y] justamente todo lo que tu querrías que se hiciese contigo, esto mismo has de hacer tu con los demás hombres”48 ¿Qué puede, sin embargo, significar para un mapuche el pecado, o dicho de otra manera, qué tipos de experiencias son la que califican los conceptos de buena y mala vida? Durante el S. XVII los preceptos cristianos por parte de los mapuche no fueron aceptados o en el mejor de los casos fueron reinterpretados. Las fuentes mencionan aquellos aspectos sociales considerados pecaminosos que más estorbaban la evangelización y conversión indígena, es decir, aquellos que con más ahínco eran conservados y cultivados por los indígenas. Estos se referían especialmente a la ingesta en grandes cantidades de bebidas alcohólicas y al sistema conyugal poligámico. La poligamia representaba un sistema de creación de alianzas políticas y de reproducción de la riqueza. La chicha se relacionaba directamente con lo anterior, al ser producida exclusivamente por las mujeres y utilizada en grandes cantidades en todo tipo de juntas, sociales y religiosas. El sentir mapuche reinterpretado a través de sus propias experiencias culturales con respecto al concepto del pecado se aprecia en los siguientes hechos. Ya se ha mencionado que los españoles explicaron que el alzamiento general se debió a la ira de Dios por los pecados españoles en contra de los indígenas. Esta interpretación del alzamiento llegó a oídos de los indígenas. Luego del alzamiento de 1655, Rosales describe extensamente los acontecimientos diciendo que fueron causa de los pecados 46 Ibídem, Sermón 5º, párrafo 11. Ibídem, Sermón 9º, párrafo 4. Esta definición de pecado incluye a tres divinidades mapuche, las que sin distinción son demonizadas. Es interesante destacar aquí la aparición del Huecuvoe, ya que estos párrafos son muy esclarecedores de la función que este ser tenía en tiempos de la conquista, es decir, un ente al cual se le veneraba. La literatura colonial respecto a la religiosidad mapuche le ha otorgado a este ser características negativas. Esto se debe a la necesidad del cristiano de reconocer en alguno de estos seres a la figura del demonio. Aun cuando Huecuvoe o wekufe posea en la actualidad una carga considerablemente negativa, aun hoy en día, en ciertas partes de la Araucanía se lo considera un ser dual, capaz de hacer el bien o el mal dependiendo de la actitud que los hombres adopten frente a él. 48 Ibídem, Sermón 9º, párrafo 4. 47 13 que castigaba dios y con humildad lo reconocían los cristianos y los bárbaros también aunque con altivez porque decían que aunque sus pecados eran grandes eran mayores lo de los españoles y así los tomaba dios a ellos por instrumento de su castigo49 De manera significativa los indígenas “reconocen” los propios pecados aunque como faltas menores en comparación con aquellos cometidos por los españoles, y que justamente hubiesen ocasionado el alzamiento. Se produce una nueva jerarquización en la gravedad de los pecados, como también se coligen nuevas consecuencias sobre lo que los pecados cometidos por los indígenas, en contraposición con lo de los españoles, pueden tener como consecuencias. Los pecados son siempre los mismos, y se puede pensar que los indígenas sabían perfectamente cuáles eran sus actitudes y/o costumbres consideradas pecaminosas por los cristianos. Sin embargo, las consecuencias entre estos y lo de los españoles adquieren una diferencia radical con los alzamientos. Se puede incluso pensar que por sus pecados, es decir, costumbres, no se recibe castigo alguno. Aquí se equiparan las causas reales del alzamiento, es decir, aquellas que motivaron a los indígenas a alzarse, con pecados dignos de ser castigados. Otro aspecto que va en esta dirección se aprecia en una carta del superior de la Misión de Arauco, el P. Moscoso: dice que muchos de los indios tienen poco concepto de las cosas de la otra vida, pues se fingen sanos cuando los vamos a confesar, lo cual ha castigado nuestro señor quitándoles la vida repentinamente y sin confesión a muchos; porque el demonio los tiene ganados con que se han de morir en confesándose; con todo eso hay otros que reciben mejor las cosas de la fe50 El cristiano inculca en el indígena la concepción de que el alma se encuentra enferma a raíz del pecado, por lo que resulta verdaderamente esclarecedora la respuesta de los indígenas al declararse sanos al momento de realizar la confesión. Es aun más gráfica la respuesta; ya que no siento enfermedad y/o malestar alguno por ende estoy sano ergo moralmente no existe en mi conciencia el pecado. Frente a esto los sacerdotes solo pueden culpar al demonio de alguna muerte repentina de alguno de aquellos que se decían sanos. Por otro lado los mismos indígenas junto con sus machis dilucidaban cual había sido la causa del deceso. 7.- DIABLO-ALMA Estos dos términos se agrupan por su cercanía conceptual y por el uso que se les da en lo que se refiere a su traducción. Alma fue traducido como pllú51. Las creencias mapuche diferencian tres estados del alma – am, pllú o alwe y kuifiche- las que se diferencian entre sí por su cercanía a la 49 Letras annuas de la Vice-Provincia de Chile escritas por el P. Diego de Rosales Vice-Provincial de ella a Nuestro M. R. P. Vicario General Juan Paulo de Olivia, 1663, ARSI, Chile 6, f. 285v. 50 Letras annuas de la Vice-Provincia de Chile del año de1649, Padre Vicencio Carrasa. Prepósito General de la Compañía de Jesús, 1649, ARSI, Chile 6, f. 260r. 51 VALDIVIA, 1621 Sermón 1º, párrafo 0. 14 parte corpórea de su ser52. Tras la muerte el término am (alma) deja de ser utilizado pasándose a llamar pellü o alwe. Pellü se utiliza en relación con el espíritu entre la muerte física y el entierro, durante el despertar, la exhibición del cuerpo y los cuatro días siguientes hasta el entierro final. Enseguida, y si los parientes están satisfechos y seguros de que el espíritu se dirige al lugar de descanso de los muertos, el término cambia al de alwe (espíritu errante). Una vez que se nota un final decisivo el término puede cambiar una vez más y pasar a ser kuifiche. Diablo es un concepto que no recibe traducción, al menos no una constante, intercalándose su mención en lengua indígena y castellana. En los Sermones se explica que Lucifer fue desterrado al infierno junto a sus seguidores, “estos son los que llaman demonios, diablos y alhues y aborrecen y sienten envidia de todos los hombres”53. Es por esta envidia que los demonios engañan al hombre diciéndole que no adoren a Dios, ni crean en Jesucristo […] porque el diablo engañó a vuestros viejos, diciendo que se llamaba Pillan y Huecuvoe, que si hubieses sabido vosotros, que es el diablo este que llamáis Pillan, no le hubieras de haber adorado, porque al diablo le soléis aborrecer, pues cuando os enojáis con alguno le llamáis mal diablo, quien es este mal alhue, sino el diablo54. Se aprecia que al alhue se lo compara con el demonio. El alhue lejos de ser un ente maligno o wekufe, es más bien un espíritu susceptible de caer bajo el influjo de un calcu (brujo) y convertirse en tal. Es interesante destacar que los sacerdotes sí le reconocen a los hechiceros la capacidad de comunicarse con los espíritus, en este caso con los demonios; “con estos diablos hablan los hechiceros, y se les aparecen estos diablos, como pájaros, como cabras, como hombres” 55 . A la/el machi (sacerdote o sacerdotisa mapuche) se la menciona a lo largo de todo el texto como un calcu, es decir, un personaje maléfico capaz de influir negativamente, y poner a su servicio las almas de los recién fallecidos (es por esto que el ritual funerario mapuche debe realizarse sin desviación alguna de la norma) 56 . Augusta reproduce una arenga de la machi para exorcizar el cuerpo de un enfermo, durante la cual la machi arenga al wekufu o alwe que se supone están dentro del cuerpo del enfermo para que salgan 57. Febrés define alwe como “el diablo, difunto, muerte o cosa de la otra vida; alwen, endiablarse o morirse; alwekanu, me endemonió, endiablome”58. La traducción de alwe por demonio tuvo un impacto en lo que a la recepción del bautismo ad portas de la muerte se refiere. En las Annuas se encuentra un sinfín de ejemplos en los que a los indígenas reacios a recibir el sacramento del bautismo se los convence de ello a través del influjo del miedo al utilizar la figura del demonio en el sentido de alwe. Ya que ésta era una figura conocida y temida por los indígenas se aseguraba, consciente o 52 FARON, 1964. VALDIVIA, 1621, Sermón 6º, párrafo 7. 54 Ibídem, Sermón 6º, párrafo 8. 55 Ibídem, Sermón 6º, párrafo 9. 56 FARÓN, 1964. P. 81 57 AUGUSTA, 1916. 58 FÉBRES, 1765. 53 15 inconscientemente, la aceptación del sacramento. Otro método similar tenía relación con las ceremonias fúnebres mapuche. Se amenazaba a la persona con la no realización del rito funerario, por lo que su alma quedaría fácilmente a merced de algún brujo que lo convertiría en alwe. 8.- SAGRADA TRINIDAD La Sagrada Trinidad es uno de los conceptos que no fue traducido al mapudungun lo que lo hace susceptible de ser integrado al universo conceptual indígena bajo sus propios parámetros. El concepto trinitario cristiano no sufrió una modificación en lo que respecta a su sacralidad, mas su carácter trinitario le fue atribuido a una cuarta personalidad; a la figura de su representante y/o interlocutor en la tierra, es decir, a los misioneros o patiru. En este sentido cabe mencionar que las características presentes en la figura de los/las hechiceros (machi) son traspasadas a la figura del sacerdote; en este caso específico los atributos generacionales y de género. Para explicar esta inclusión es necesario retroceder hasta el tiempo mítico mapuche. Los mitos de la creación y del diluvio son realidades que los mapuches utilizan para pensar el mundo y actuar sobre él; son modelos de la relación entre la/el machi, el mundo espiritual, y el mundo de los humanos. La interdependencia de estos reinos cosmológicos se refuerza al atribuir la creación de la naturaleza y la cultura a seres bisexuales en la que se resaltan aspectos de género y generacionales. El principio ordenador mapuche es la tétrada, en el cual lo masculino y femenino, la vejez y juventud son complementarias y necesarias para la obtención de la integridad. La tétrada es representada como una familia en la cual los elementos masculino y femenino en la vejez son presentados como padres y esposos poseedores del conocimiento y la sabiduría, mientras que la pareja masculina y femenina en su juventud representan los hijos y encarnan la fuerza vital y la sexualidad. Ellos se refieren a sí mismos tanto como hermano/hermana y marido/mujer. Son los creadores del mundo y los hombres. 59 La/el machi reunía en su persona las cualidades de la “divinidad” ancestral mapuche, es decir, los aspectos de género (masculino y femenino) y los generacionales (juventud (fuerza) y ancianidad (sabiduría)). Bacigalupo, al estudiar la figura de los/las hechiceros(as) hace mención al hecho de que ellos(as) para comunicarse con la divinidad, necesitaba seducirla para atraerla. La paganización del concepto trinitario se aprecia en la forma como los indígenas se referían a los misioneros. En la Annua de 1616-1617 se menciona que a los misioneros de la Compañía, en este caso específico al P. Luis de Valdivia, le dicen “Chau, Laku, Ñuke […] que en su lengua quiere decir Padre, Abuelo, Madre”60. 9.- CONCLUSIÓN 59 BACIGALUPO, 2007, p. 47. Letras annuas de las misiones de la tierra de guerra en el Reino de Chile por los padres de la Compañía de Jesús desde el año de 1616 hasta el mes de diciembre de 1617, 1616-1617, ARSI, Chile 6, f. 24v. 60 16 La utilización de préstamos puros y traducciones para explicar los conceptos religiosos del cristianismo produjo su interpretación a partir de los propios parámetros religiosos y sociales indígenas. Los contextos, las formas, los métodos y los usos empleados en la explicación de estos términos por parte de los sacerdotes facilitó por su parte la reinterpretación de los mismos, produciéndose la desacralización y/o paganización del concepto cristiano. El concepto del pecado es el más importante y el que engloba la casi totalidad del sentido religiosos del cristianismo. La traducción al mapudungun de este concepto clave produjo la interpretación de su entendimiento conceptual a partir de las propias experiencias indígenas. El pecado, entendido como polo del que experimenta y pensado por los indígenas como huerlican, no tuvo el efecto de culpa y/o vergüenza que los misioneros pretendían que tuviese sobre los indígenas, es decir, el polo de lo experimentado fue diferente. La discrepancia se basa en que los sujetos que participaron conscientemente del concepto lo calificaron a partir de experiencias distintas, aquellas que originaron el concepto, entendimiento e interpretación de huerlican mas no el de pecado. Esta percepción del pecado se aplica entonces a la totalidad de los Diez Mandamientos entendidos como género específico, o clasificatorio específico del significado de pecado. El contexto bélico en el que se dio a conocer este concepto le otorgó al mismo una notable carga negativa, es decir, las concepciones que se dieron a entender de él, fueron revestidas de una carga negativa por las actitudes de quienes las predicaban. La definición que los misioneros redactaron del mismo, especialmente a través de la desacreditación de las costumbres y la sociedad en general fueron rechazadas vehementemente por los indígenas desembocando en el alzamiento general y la expulsión de los españoles del territorio indígena. Más aun se concuerda con la explicación religiosa del alzamiento dado por los españoles produciéndose una confirmación de las diferencias conceptuales que del mismo término se tenían, es decir, los pecados que a juicio de los sacerdotes representaban las costumbres y creencias mapuche en realidad no eran tales según el punto de vista de la divinidad encargada de juzgar. El concepto de alma, algunas veces traducido como püllü y otras como alwe, fue, al igual que el término anterior, interpretado a partir de las propias experiencias que la expresión en lengua vernácula le otorgaba al entendimiento e interpretación del mismo. El uso que los sacerdotes le dieron a éste, como también el contexto en que fue utilizado, condicionaron las respuestas indígenas frente al mismo. Estas se ven reflejadas en la aceptación del sacramento del bautismo, no para evitar las penas del infierno, sino para eludir el riesgo de caer bajo los influjos de un hechicero que los hiciese su esclavo y los obligase a actuar en contra de su voluntad y en contra de la comunidad. El concepto de Sagrada Trinidad representa un caso en que la significación del término fue apropiado por los indígenas y reutilizado según su propia cosmovisión. Este 17 concepto no fue traducido al considerarse que esta figura no existía en la mentalidad indígena. Sin embargo, y aunque no existiese una equivalencia directa entre las concepciones que las dos creencias religiosas tenían de sus respectivas divinidades, si existía una significativa aproximación con respecto a las características que conformaban la divinidad; para unos representaba la unidad en lo triple, para otros la unidad en la tétrada. Ésta aproximación en las características de la divinidad fue entendida por los indígenas y utilizada de acuerdo a la propia concepción que de la divinidad se tenía. Al llamar al sacerdote “Padre, Abuelo, Madre…” se realizaba una analogía entre los hechiceros/curanderos y los sacerdotes cristianos. Así como ambos tenían la facultad de comunicarse con sus dioses, ambos poseían las características de género y generacionales necesarias para entablar tal comunicación. 10.- BIBLIOGRAFÍA ARIAS GONÁLEZ, Luis – VIVAS MORENO, Agustín 1993 “Los manuales de confesión para indígenas del siglo XVI (hacia un nuevo modelo de formación de la conciencia)”, Stvdia Historica. Historia Moderna, XI. Pp. 245-259. ARSI, Archivum Romanum Societatis Iesu, Chilensis Annuae 1615-1690, Chile 6. AUGUSTA, F. de 1916 Diccionario Universitaria. Araucano-Español. Tomo Primero. Santiago: Imprenta ACOSTA, José de 1577 De procuranda indorum salute. BACIGALUPO, Ana Mariella 2007 Shamans of the foye tree. 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