‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫מאמר‬ ‫על פרשנות התלמוד‬ ‫יובל בלנקובסקי‬ ‫סידור ועימוד‪ :‬אוריינטציה‬ ‫לתגובות‪blankovsky@gmail.com :‬‬ ‫המאמר זמין ברשת‬ ‫‪ISBN 978-965-92144-0-2‬‬ ‫ירושלים © תשע”ג‬ ‫תוכן עניינים‬ ‫פרק ראשון‪ :‬על המתודה‬ ‫‪7‬‬ ‫פרק שני‪ :‬היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫‪16‬‬ ‫‪ .1‬סוגית אכילת פועל (ב”מ פז ב) ‪22‬‬ ‫‪ .2‬סוגית ‘קידושי כסף’ (קידושין‪ ,‬ג ב‪-‬ה א) ‪29‬‬ ‫‪ .3‬סוגית ‘מנהג מבטל הלכה’ בירושלמי (ב”מ‪ ,‬ז א‪,‬יא ב)‬ ‫ובבבלי (ב”מ‪ ,‬פג א) ‪32‬‬ ‫‪ .4‬סוגית ‘מקדש במלוה’ (קידושין‪ ,‬מז א) ‪36‬‬ ‫‪47‬‬ ‫פרק שלישי‪ :‬עריכת הסוגיה‬ ‫‪ .1‬סוגית ‘שור שנגח את הפרה’ (ב”ק‪ ,‬מו א) ‪47‬‬ ‫‪ .2‬סוגית ‘תקפו כהן’ (ב”מ ו א) ‪56‬‬ ‫‪ .3‬סוגית ‘הזמנה מילתא היא’ (סנהדרין מז ב) ‪62‬‬ ‫פרק רביעי‪ :‬היחס בין פרשנות המקרא של חז”ל‬ ‫לפרשנות המסורות הקדומות‬ ‫‪72‬‬ ‫פרק חמישי‪ :‬המימרה‬ ‫‪79‬‬ ‫‪ .1‬סוגית שנים אוחזין בטלית (ב”מ ב א ‪ -‬ז א) ‪84‬‬ ‫‪ .2‬סוגית אכילת הפועל בתלוש ואיסור‬ ‫‘לא תחסום’ (ב”מ פח ב) ‪93‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪106‬‬ ‫פרק שישי‪ :‬המונח‬ ‫‪ .1‬סוגית ‘עברה לשמה’ (נזיר כג א) ‪106‬‬ ‫פרק שביעי‪ :‬הנוסח‬ ‫‪122‬‬ ‫פרק שמיני‪ :‬ניתוח רצף של סוגיות‪ :‬השבת אבידה‬ ‫‪128‬‬ ‫‪ .1‬סוגית ‘יאוש שלא מדעת’ (ב”מ כא ב) ‪136‬‬ ‫‪ .2‬סוגית ‘כריכות’ (ב”מ כב ב) ‪140‬‬ ‫‪ .3‬סוגית ‘בכל מקום שהרבים מצויין שם’ (ב”מ כד א) ‪145‬‬ ‫‪ .4‬סיום סוגית ‘כריכות’ (ב”מ כג א) ‪147‬‬ ‫‪6‬‬ ‫פרק ראשון‪:‬‬ ‫על המתודה‬ ‫‪ .1‬הקדמה‬ ‫המטרה של חיבור זה היא להציע שיטה פרשנית לתלמוד‪ .‬מבחנה‬ ‫האמיתי של שיטה פרשנית הוא מבחן התוצאה‪ :‬האם היא מצליחה‬ ‫לספק פרשנות המאירה את התלמוד באור חדש המגביר את הבנתנו‪.‬‬ ‫העיסוק התיאורטי בשיטה פרשנית אם כן‪ ,‬יכול להיות עקר‪ ,‬ועל כן‬ ‫לא אבקש מן הקורא להתאזר בסבלנות רבה עד לדוגמא הראשונה‬ ‫של ניתוח סוגיה תלמודית (פרק שני‪ ,‬סעיף ‪ .5‬לקצרי הרוח שביניכם‪,‬‬ ‫דלגו לדוגמא הראשונה ותבדקו אם יש בה חידוש עבורכם ‪ -‬אם כן‪,‬‬ ‫חזרו לחלק התיאורטי)‪ .‬במהלך המאמר רמת הקושי של הסוגיות‬ ‫המנותחות הולכת ועולה‪ ,‬אולם סגנונה ועקרונותיה של השיטה‬ ‫הפרשנית המוצעת יובהרו כבר מן הדוגמא הראשונה‪.‬‬ ‫‪ .2‬תיאור השיטה הפרשנית זיקה ל’מפנה הלשוני’‬ ‫ניתן לסכם את השיטה הפרשנית המוצעת במשפט אחד‪‘ :‬פירוש‬ ‫התלמוד הבבלי לאור מקורותיו’ או ליתר דיוק ‘לאור מקורותיו‬ ‫המשוערים’‪ 1.‬הסוגיה התלמודית היא מהלך דיאלקטי של שאלות‬ ‫‪ 1‬אני מתכוון למונח שאליקים וייסברג מכנה ‘הספריה המשוחזרת’ ‪ -‬מאגר של טקסטים‬ ‫שאינם עומדים לפנינו‪ ,‬אך אנו יכולים לשחזר מתוך התיעוד של ספרות חז”ל הנמצא‬ ‫בפנינו כי טקסטים אלו היו מוכרים למנסחים של ספרות חז”ל‪ ,‬על כך ראה‪‘ :‬הלשון‬ ‫הארמית של היצירה הארץ‪-‬ישראלית בתלמוד הבבלי (א)’‪ ,‬לשוננו ס”ו‪ ,‬ירושלים‪,‬‬ ‫תשס”ד‪ ,‬עמ’ ‪.156-94‬‬ ‫‪7‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫ותשובות המשלב בתוכו מסורות קדומות‪ :‬מימרות האמוראים‬ ‫והתנאים‪ .‬השיטה הפרשנית המוצעת כאן מתבססת על ההבחנות‬ ‫שעורך פרופסור שמא פרידמן בין חלקי הסוגיה השונים‪ :‬תנאי‪,‬‬ ‫אמוראי ו’סתם’ ‪ -‬השכבה האנונימית בתלמוד‪ 2.‬אולם היא נפרדת‬ ‫מדרכו של פרידמן משום שהיא מציעה פרקטיקה פרשנית שונה‪,‬‬ ‫כזו המדגישה את העיסוק בניסוח הספציפי של המימרות והטענות‬ ‫התלמודיות ובתיאור יחסי הגומלין בין הניסוח הנידון לניסוחים‬ ‫דומים אחרים בספרות חז”ל‪ .‬השיטה הפרשנית המוצעת עומדת‬ ‫בזיקה לתהליך המכונה ‘המפנה הלשוני’‪.‬‬ ‫‪‘ .3‬משחק השפה’ של התלמוד הבבלי‬ ‫הדרך הפרשנית המוצעת‪ ,‬מתמקדת בהתפתחות הרעיונות בספרות‬ ‫התלמודית תוך שהיא מניחה כי התפתחות הרעיונות בספרות‬ ‫התלמודית משתקפת בהתפתחות השפה‪ .‬לאור המימרה המפורסמת‬ ‫של ויטגנשטיין כי ‘משמעות היא שימוש’‪ ,‬נוכל לומר כי רעיון חדש‬ ‫ישתקף בהתפתחות השפה‪ ,‬או בדרך של יצירת מילים או מונחים‬ ‫חדשים‪ ,‬או בדרך של שימוש חדש במונח או במילה קיימת‪ 3.‬בכדי‬ ‫‪ 2‬בכל מקום שאני מפנה לדבריו של פרידמן ללא פירוט נוסף הכוונה היא לאסופת‬ ‫מחקריו שנדפסה לאחרונה‪ :‬שמא יהודה פרידמן‪ ,‬סוגיות בחקר התלמוד הבבלי‪ :‬אסופת‬ ‫מחקרים בענייני מבנה‪ ,‬הרכב ונוסח‪ ,‬ניו יורק וירושלים‪ ,‬תש”ע (להלן‪ :‬פרידמן‪ ,‬סוגיות)‪.‬‬ ‫הבחנה זו זרועה לאורך כל מחקריו של פרידמן המקובצים בספר זה‪.‬‬ ‫‪ 3‬באופן כללי השיטה הפרשנית המוצעת מתייחסת למחקרים המתודולוגיים של‬ ‫קוונטין סקינר מתחום ההיסטוריה של הרעיונות (‪ )History of Ideas‬כמקור השראה‪.‬‬ ‫המחקרים של סקינר עוסקים בהיסטוריה פוליטית‪ ,‬ובמושגים שלהם‪ ,‬שהם כמובן‬ ‫רחוקים מאוד מספרות חז”ל‪ .‬עם זאת‪ ,‬סקינר הקדיש מספר רב של מחקרים לשאלה‬ ‫כיצד יש ללמוד ולפרש טקסטים מן העבר‪ .‬בהקשר זה השיטה הפרשנית המוצעת‬ ‫מתכתבת עם המחקרים המתודולוגיים של סקינר ורואה בהם מקור השראה‪ .‬מחקריו של‬ ‫סקינר מתפרסים על עשורים רבים והם זכו לתהודה גדולה בעולם האקדמי ולפרשנויות‬ ‫רבות‪ ,‬שאת חלקן קבל ואת חלקן דחה‪ .‬הוא עצמו‪ ,‬חזר תיקן דייק ושינה במהלך הזמן‬ ‫את גישתו המתודולוגית‪ .‬בהקשר שלנו אין לניואנסים של שיטתו של סקינר חשיבות‬ ‫כה מרובה משום שאין כאן הליכה עקב בצד גודל לאור מחקריו המתודולוגיים‪:‬‬ ‫‪8‬‬ ‫על המתודה‬ ‫לעמוד על מקורותיו של רעיון‪/‬תובנה‪/‬טענה‪/‬קביעה הלכתית או‬ ‫אגדית יש להקדיש תשומת לב לשפה ‪ -‬לבחירת המילים בהם נוסח‬ ‫ההיגד המביע את הרעיון‪ .‬מעקב אחר התפתחות השימוש בספרות‬ ‫חלק אינו רלוונטי כלל לספרות חז”ל‪ ,‬וחלק אחר יכול לטעמי לשמש כמקור השראה (בלבד)‬ ‫לפרשנות התלמודית‪ .‬כדי שהקורא יקבל תמונה מליאה של היחס בין המחקרים המתודולוגיים‬ ‫של סקינר לשיטה הפרשנית המוצעת אציג במרוכז מספר ציטוטים של סקינר‪ ,‬כולם מתוך קובץ‬ ‫מאמריו‪Visions of Politics: Volume I: Regarding Method )Cambridge University :‬‬ ‫(‪ ,Press, 2002‬ולאחר כל ציטוט הפניה לקטע במהלך המאמר המתקשר לציטוט‪:‬‬ ‫‪1. It seems to me seriously misleading to describe Wittgenstein or Austin‬‬ ‫‪as proposing a theory in the sense of putting forward hypothesis about‬‬ ‫‪language. Their achievement is better described as that of inding a‬‬ ‫‪way of describing, and hence calling to our attention, a dimension and‬‬ ‫‪hence a resource of language that every speaker and writer exploits‬‬ ‫‪all the time, and which we need to identify whenever we wish to‬‬ ‫(‪understand any serious utterance. )p. 2‬‬ ‫ראה דברינו פרק חמישי‪ ,‬סעיף ‪ ,1‬לגבי היחס בין ‘ניתוח’ ל’תיאור’‪.‬‬ ‫‪2. But to argue is always to argue for or a against a certain assumption‬‬ ‫(‪or point of view or course of action. )p. 115‬‬ ‫‪3. The aim is to see such texts as contributions to particular discourse,‬‬ ‫‪and thereby to recognize the ways in which they followed or challenged‬‬ ‫‪or subverted the conventional terms of those discourses themselves.‬‬ ‫‪More generally, the aim is to return the speciic texts we study to the‬‬ ‫(‪prices cultural context in which their originally formed. )p. 125‬‬ ‫זהו למעשה הבסיס למושג ‘חלל השיח’ שהוא המושג המרכזי של השיטה הפרשנית‬ ‫המוצעת‪ .‬על מושג זה הרחבתי בפרק החמישי העוסק בניתוח המימרה (ראה‪ :‬סעיף ‪.)1‬‬ ‫מושג זה רלוונטי לכל רמות הניתוח של הטקסט התלמודי‪ :‬המונח‪/‬המימרה‪/‬הסוגיה‪.‬‬ ‫ראה השימוש במושג ‘חלל השיח’ בפרק השלישי‪ ,‬סעיף ‪ ,1‬בהקשר של ניתוח סוגיה‪:‬‬ ‫השוואת הטענה של הסוגיה לגבי יחסי הגומלין שבין המסורות הקדומות הנידונות בה‬ ‫ל’חלל השיח’ שלה‪ :‬הטענות של סוגיות אחרות‪ ,‬מקבילות‪ ,‬לגבי יחסי הגומלין בין‬ ‫המסורות הקדומות המשותפות לשתי הסוגיות‪ .‬וראה השימוש במושג ‘חלל השיח’ בפרק‬ ‫השישי‪ ,‬סעיף ‪ ,2‬בהקשר של ניתוח המונח ‪‘ -‬כוונה לשם מצווה’‪.‬‬ ‫‪4. So did Wittgenstein… and went on argue that we should stop asking‬‬ ‫‪about ’meaning‘ of words and fuscous instead on the various functions‬‬ ‫(‪they are capable of performing in different language games. )p. 2‬‬ ‫ראה דברינו בהמשך הפסקה על ‘משחק השפה’ של התלמוד הבבלי‪.‬‬ ‫(‪5. what they may have intended by writing it in a certain way. )p. 99‬‬ ‫משפט זה קשור לפסקאות רבות בספר‪ ,‬בייחוד לפסקאות ‪ 2 ,3 ,5‬בפרק הזה‪ .‬כמו כן‬ ‫משפט זה קשור לפרק השני‪ ,‬סעיף ‪ ,3‬ולפסקת הסיום של הפרק השלישי‪ ,‬העוסקים בצורך‬ ‫הפרשני לעמוד על המניע של הסוגיה לארגון החומר הקודם באופן המוצע לפנינו‪.‬‬ ‫‪9‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫חז”ל במושגים או במונחים בעזרתם מובע רעיון או קביעה הלכתית‪,‬‬ ‫מלמד על מקורותיו של הרעיון ודרכי התפתחותו‪‘ .‬משחק השפה’ של‬ ‫התלמוד הבבלי אינו מצטמצם לשימוש במילים או מונחים קיימים‬ ‫בהקשרים חדשים אלא הוא מתבצע גם‪( ,‬שלא לומר בעיקר) לגבי‬ ‫משפטים שלמים‪ ,‬שהם לרוב מקורות תנאיים או מימרות אמוראיות‬ ‫המוצגות בהקשר ספרותי חדש ‪ -‬הסוגיה התלמודית בה הן משובצות‪.‬‬ ‫דרכן של הסוגיות להציג הקשר ספרותי לאמירות תנאיות או אמוראיות‪,‬‬ ‫ובכך הסוגיות מפרשות את המימרות ויוצרות להן משמעות חדשה‪.‬‬ ‫כך למשל שתי סוגיות תלמודיות המביאות כל אחת מהן אמירה‬ ‫אמוראית זהה בהקשר שונה ‪ -‬מפרשות כל אחת את המימרה באופן‬ ‫אחר‪ .‬לעיתים אין מדובר בפירושים שונים לחלוטין‪ ,‬די בכך שכל אחת‬ ‫מהסוגיות מבליטה חלק אחר בתוכנה של המימרה‪.‬‬ ‫המוקד של השיטה הפרשנית המוצעת היא בתיאור ‘משחק‬ ‫שפה’ של התלמוד הבבלי‪ ,‬דהיינו השימושים והמשמעויות שצוברים‬ ‫ניסוחים ‪ -‬יחידות טקסט בספרות חז”ל‪ ,‬בין אם יחידות אלו מכילות‬ ‫תיבה או מונח בן מילה אחת (למשל המילה ‘מצווה’)‪ ,‬בין אם הם‬ ‫מכילות רצף של מילים (למשל‪‘ :‬שנים אוחזין בטלית’)‪ ,‬ובין אם‬ ‫הם מכילות רצף של מימרות הקשורות זו לזו באמצעות משא ומתן‬ ‫דיאלקטי (לדוגמא ראה‪ :‬הדיון בסוגית ‘שור שנגח את הפרה’‪ ,‬פרק‬ ‫שלישי‪ ,‬סעיף ‪ .)1‬השיטה הפרשנית המוצעת מבקשת לתאר את תהליך‬ ‫החשיבה והתפתחות הרעיונות של חז”ל דרך מעקב אחר התפתחות‬ ‫השימוש של חז”ל במילים‪ ,‬מושגים ומונחים בהם השתמשו חז”ל לשם‬ ‫ניסוח הרעיונות שלהם‪ .‬מקורותיו של רעיון בספרות חז”ל מתגלים‬ ‫לנו כאשר אנו מתחקים אחר מקורות הניסוח של הרעיון‪.‬‬ ‫‪6. Rather we shall have study all the various contexts in which the‬‬ ‫‪words were used - all the functions they served‘ all the various things‬‬ ‫(‪that could be done with them. )p. 84‬‬ ‫משפט זה תואם לתיאור של התפתחות השימושים והמשמעויות במונחים‪ ,‬מילים‪,‬‬ ‫מושגים ו’סיפורי מקרה’ בספרות חז”ל‪ :‬ראה דברינו בפרק השישי‪ ,‬סעיף ‪ ,2‬לגבי סיפור‬ ‫המקרה ‘אשתו ואחותו עמו בבית’‪.‬‬ ‫‪10‬‬ ‫על המתודה‬ ‫‪ .4‬הימנעות מפרשנות אנכרוניסטית‬ ‫מחקרים אשר מבקשים לגזור מספרות חז”ל את השקפתם של חז”ל‬ ‫על מושגים בני זמננו‪ ,‬כמו‪ :‬קאנון‪ ,‬זהות‪ ,‬מגדר‪ ,‬זמן‪ ,‬ועוד‪ ,‬נועדים‬ ‫להיכשל באנכרוניזם משום שהם כופים על חז”ל עולם מושגים‬ ‫וקטגוריות שחז”ל כלל לא היו מודעים אליו‪ .‬גישה זו לפיה ניתן‬ ‫להציע לכל אמירה של חז”ל את תרגומה לעולם המושגים בן זמננו‪,‬‬ ‫דומה לתפיסת השפה המילונאית אותה ויטגנשטיין שלל לפיה‬ ‫לכל מילה משמעות נתונה‪ .‬גישה זו מבטיחה אי הבנה של דרכי‬ ‫החשיבה של חז”ל משום שהיא מנתחת את דבריהם לאור מושגים‬ ‫וקטגוריות שחז”ל (ובדרך כלל לא רק חז”ל אלא כל בני זמנם) לא‬ ‫יכלו להכיר‪ ,‬להבין ולהגיב אליהם‪ .‬דבריהם של חז”ל לא נוצרו‬ ‫בהקשר של קטגוריות החשיבה וההמשגה המודרניות‪ ,‬כשם שהסבר‬ ‫קטע תלמודי לאור פסיקתו של הרמב”ם לוקה באנכרוניזם‪ ,‬כך גם‬ ‫הסבר של קטע תלמודי לאור קטגוריית החשיבה וההמשגה בנות‬ ‫זמננו לוקה באנכרוניזם‪.‬‬ ‫לעיתים קרובות ‘הצל’ שמטיל החוקר על מושא המחקר שלו‬ ‫בבואו לנתח את דברי חז”ל לאור מושגים וקטגוריות חשיבה‬ ‫בנות זמננו מעוות את התוכן של מושא המחקר‪ .‬שאלת המחקר‬ ‫האנכרוניסטית מעצימה טקסטים מסוימים המתכתבים איתה‬ ‫בקלות יחסית או לפחות טקסטים הנחשבים ככאלו בעיני החוקר‪,‬‬ ‫ודוחקת באמצעות מנגנוני ההדחקה האקדמיים‪ ,‬התעלמות מוחלטת‬ ‫או אזכור רפה בהערות השוליים בלבדֿ‪ 4,‬טקסטים אחרים מספרות‬ ‫‪ 4‬בייחוד הדברים אמורים בהתעלמות מספרות מקור ‪ -‬של חז”ל‪ .‬נדמה כי ביקורת בסגנון‬ ‫של ‘הטענה שלך אינה מסתדרת עם המשנה הבאה או המשך הדיון בסוגיה’ נשמרת‬ ‫רק לויכוחים במסגרת הספרות הרבנית ואילו מן השיח האקדמי היא הולכת ונעלמת‪.‬‬ ‫מהו הסטנדרט האקדמי להתייחסות‪/‬התעלמות מספרות מקור? מהו הסטנדרט האקדמי‬ ‫להתייחסות‪/‬התעלמות מספרות רבנית המפרשת את ספרות חז”ל? הצבת הסטנדרט‬ ‫האקדמי של התייחסות למחקרים אקדמיים קודמים והיעדרו של סטנדרט אקדמי ברור‬ ‫בהקשר של התייחסות לקשרים של הטקסט הנידון לטקסטים נוספים בספרות חז”ל‬ ‫ולפרשנות התלמוד בספרות הרבנית‪ ,‬מלמד על גבולותיו של ניהול הידע האקדמי‬ ‫ומטרתו ‪ -‬להאדיר להעצים ולפאר את הידע האקדמי עצמו‪.‬‬ ‫‪11‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫חז”ל שאינם מתכתבים עם שאלת המחקר‪ .‬זאת למרות ששני סוגי‬ ‫הטקסטים מספרות חז”ל משתמשים בניסוח משותף ומגיבים זה‬ ‫לזה ‪ -‬זאת אומרת פועלים במסגרת של אותו ‘משחק לשון’‪.‬‬ ‫לדוגמא‪ :‬המשנה והתוספתא של מסכת בבא מציעא פותחות‬ ‫שתיהן בתיאור מקרה זהה ‘שנים אוחזין בטלית’‪ ,‬ומכאן כל אחת‬ ‫נפרדת מחבירתה בתיאור של דינאמיקה שונה בין הצדדים בסכסוך‬ ‫ובפסק שהן מציעות‪ .‬עוד נשוב ביתר פירוט לדוגמא זה (פרק חמישי‪,‬‬ ‫סעיף ‪ ,)2‬אולם בשלב זה די לנו בתיאור הבא‪ :‬ההבדלים שבין המשנה‬ ‫והתוספתא‪ ,‬יהיו אשר יהיו‪ ,‬משקפים את מרחב הדיון החזל”י לגבי‬ ‫המקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’‪ .‬בבואנו לבחון כל ההתייחסות של‬ ‫חז”ל למקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’‪ ,‬עלינו להכיר את מרחב הדיון‬ ‫בו השתמשו במקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’‪ .‬בכדי שנוכל לצעוד‬ ‫על קרקע מוצקה בתיאור ‘משחק הלשון’ בו משמש היגד מספרות‬ ‫חז”ל‪ ,‬עלינו להקדיש תשומת לב לניסוח של ההיגד‪ ,‬ולחשוף את‬ ‫הזיקות הספרותיות שבינו לבין היגדים אחרים מספרות חז”ל‪ .‬כך‬ ‫למשל בהקשר של ההיגד ‘שנים אוחזין בטלית’ יש להביא בחשבון‬ ‫גם את הברייתא שמביא התלמוד (בבא מציעא ז א) הפותחת בלשון‬ ‫‪5‬‬ ‫דומה ‘שנים אדוקין בטלית’‪.‬‬ ‫‪ .5‬תיאור התפתחות הרעיונות של חז”ל באמצעות תיאור‬ ‫ההתפתחות של ניסוח הרעיונות‬ ‫השיטה הפרשנית המוצעת סוברת כי התפתחות הטקסט התלמודי‬ ‫משקפת שלבים שונים בהתפתחות הרעיונות שבספרות חז”ל‪.‬‬ ‫התפתחות הרעיונות בספרות חז”ל‪ ,‬הולכת עקב בצד גודל עם‬ ‫התפתחות השפה והמושגים של חז”ל‪ ,‬שאחריהם ניתן ויש לעקוב‬ ‫‪ 5‬כך בחלק מעדי הנוסח‪ ,‬ובאחרים כלשון המשנה ‘שנים אוחזין’‪ ,‬על כך ראה‪ :‬פרק‬ ‫חמישי‪ ,‬סעיף ‪.2‬‬ ‫‪12‬‬ ‫על המתודה‬ ‫בעזרת ההתחקות אחר התפתחות השימוש במילים ובמונחים שבספרות‬ ‫חז”ל‪ .‬שיטה זו מעמידה במרכז את המשימה הפרשנית לבחון את‬ ‫מקורותיו של רעיון בספרות חז”ל‪ ,‬את דרכי התפתחותו‪ ,‬ואת האופן‬ ‫המדויק בו רעיון זה הובן בזמן בו הוא נוצר ונוסח‪ .‬שרטוט מדויק של‬ ‫תופעה רעיונית הוא תנאי מקדים להצעת השערה לגבי סיבותיה‪,‬‬ ‫תהיינה אשר תהיינה‪ .‬לעיתים התיאור של הדינאמיקה בה התפתח‬ ‫רעיון‪ ,‬מספק הסבר המניח את הדעת (לפחות את דעתם של חלק‬ ‫מהאנשים) לגבי סיבת היווצרותו של הרעיון‪ .‬אחרים יטענו‪‘ :‬ומה בכך‬ ‫שיש בידינו תיאור של התפתחות רעיון בספרות חז”ל’ ‪ -‬היא גופא‬ ‫השאלה‪ ,‬מדוע חז”ל פיתחו רעיון זה ולא אחר‪ ,‬מדוע בחרו לפרש‬ ‫פסוק או משנה כך ולא אחרת‪ .‬אולם‪ ,‬השיטה הפרשנית המוצעת‬ ‫אינה מתייחסת לשאלות אלו במישרין ואינה מנסה להתמודד עמן‪.‬‬ ‫במקום זאת השיטה הפרשנית המוצעת מתמקדת בתיאור תהליכי‬ ‫החשיבה של חז”ל דרך תיאור של התפתחות הניסוח של הרעיונות‪.‬‬ ‫בכדי להכיר ולהבין את תרבותם ועולמם של חז”ל עלינו להכיר את‬ ‫דרכי החשיבה ופיתוח הרעיונות שלהם‪ ,‬ועל כן לתיאור התפתחות‬ ‫הרעיונות של חז”ל יש ערך בפני עצמו‪ .‬מלבד זאת‪ ,‬בכדי לענות‬ ‫על שאלות מסדר שני כמו‪ :‬מדוע חז”ל סברו כך ולא אחרת‪ ,‬עלינו‬ ‫תחילה לענות על השאלות מן הסדר הראשון ‪ -‬מה חשבו חז”ל‪ ,‬מה‬ ‫היו המקורות שעמדו לפניהם‪ ,‬באילו קטגוריות חשבו חז”ל‪ ,‬אילו‬ ‫קטגוריות עמדו לפניהם‪ ,‬וכיצד חז”ל השתמשו בקטגוריות הללו בכדי‬ ‫להביע את דעתם‪.‬‬ ‫‪ .6‬נקודת מפנה ברצף המסירה של הרעיונות בספרות חז”ל‬ ‫בהקשר זה של תיאור התפתחות הרעיונות של חז”ל‪ ,‬הבנת הסוגיה‬ ‫כרוכה לעיתים באבחון של ‘נקודת המפנה’ או ‘נקודות מפנה’ ברצף‬ ‫המסירה של הרעיונות בספרות חז”ל‪ .‬אינה דומה מעמדה של אמירה‬ ‫‪13‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫אמוראית הממשיכה מגמה הלכתית או רעיונית המצויה בספרות‬ ‫התנאיים‪ ,‬לאמירה אמוראית הסותרת את המסורות התנאיות‬ ‫‪6‬‬ ‫המוכרות לנו ומעמידה רעיון חדש על מפת הרעיונות החזלי”ת‪.‬‬ ‫אבחון של נקודת מפנה ברצף המעבר של הרעיונות בספרות חז”ל‬ ‫הוא קריטי להבנת תוכנו של התלמוד‪ .‬ודוק‪ ,‬ההבחנה של ‘נקודת‬ ‫מפנה’ במעבר הרעיונות בספרות חז”ל אינה נעשית מתוך הערכה‬ ‫כי היגד חזל”י חריג ביחס להיגדים חזלי”ם אחרים בהקשר של‬ ‫עולם הרעיונות והדעות‪ ,‬המושגים והקטגוריות בנות זמננו‪ ,‬אלא‬ ‫ההבחנה ב’נקודת מפנה’ נעשית לאור הפער שבין ההיגד הנידון‬ ‫להיגדים נוספים מספרות חז”ל שקדמו לו או שהם בני זמנו של‬ ‫ההיגד הנידון‪ .‬כמובן שנקודת מפנה שכזו אינה מתרחשת בכל‬ ‫סוגיה‪ ,‬לעיתים ישנן סוגיות שרעיון חז”לי קדום עובר בהם מהלך‬ ‫של צמצום או העצמה גרידא ללא שינוי מהותי בתוכנו (זאת אומרת‬ ‫הבדלים מדתיים בלבד ‪ -‬בייחוד הדברים אמורים לגבי תקנות חז”ל‬ ‫שהרחבתן או צמצומן תלוי בשיקול דעת גרידא ובתנאי הסביבה‬ ‫המשתנים)‪ .‬עם האבחון של ‘נקודת מפנה’ ברצף המעבר של‬ ‫הרעיונות בספרות חז”ל עולה שאלת המפתח של הסוגיה והיא‬ ‫שאלת המניע‪ :‬מדוע בחר אמורא מסוים להבין את המשנה לא‬ ‫כפשוטה והציע לה פרשנות אחרת‪ .‬מהו המניע העומד מאחורי‬ ‫פרשנות חדשה זו הקוטעת את הרצף הרעיוני שקדם לה‪.‬‬ ‫‪ .7‬הדיון התלמודי ‪ -‬דיון בתוך מרחב של מסורות קדומות‬ ‫ככלל‪ ,‬הדיון בתלמוד הבבלי ואף בשאר החיבורים מספרות חז”ל‬ ‫‘מתקיים בתוך מרחב של מסורות קדומות’‪ .‬זאת אומרת גם תובנה‬ ‫חדשה הסותרת את דברי הדורות הקודמים תתכתב עם האמירות‬ ‫‪ 6‬דוגמא לכך בפרק השמיני של המאמר‪ ,‬בו ננסה לעמוד על ‘נקודת המפנה’ במעבר‬ ‫הרעיונות והדעות בנושא מצוות השבת אבידה‪.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫על המתודה‬ ‫הקדומות‪ ,‬ולעיתים אף תשתמש באותו מטבע לשון אך במשמעות‬ ‫שונה ואף הפוכה מהשימוש הקודם‪ .‬הטענה (החביבה על ספרות‬ ‫המחקר) כי בעקבות השפעות תרבויות זרות כאלה ואחרות התרחשו‬ ‫שינויים הלכתיים ותיאולוגים במהלך הדורות בספרות חז”ל‪ ,‬אינה‬ ‫עומדת בסתירה לטענה כי הספרות התלמודית נעה במרחב של‬ ‫מסורות קדומות‪ .‬ניתן להציע הסברים שונים להתפתחות הרעיונות‬ ‫והדעות בספרות חז”ל הקשורים לשינויים בנסיבות היסטוריות‬ ‫וסביבתיות‪ ,‬אולם חז”ל ניסחו שינויים אלו בתוך מרחב של מסורות‬ ‫קדומות ‪ -‬ציטוט מסורות קדומות ופירוש שלהן‪ .‬אף אם נקבל את‬ ‫הטענה אותה יש לבחון בכל מקרה לגופו‪ ,‬כי השפעה תרבותית כזו‬ ‫או אחרת היא שהובילה לשינוי ‪ -‬האופן בו מוצגת העמדה החדשה‬ ‫בספרות חז”ל הוא בדרך של פירוש מחדש של המסורות הקודמות‪.‬‬ ‫פירוש זה יכול להיות מנוסח גם בדרך של מחיקה או הגהה של‬ ‫המסורות הקדומות ‪ -‬אך לא בהתעלמות‪.‬‬ ‫פרוש טוב לסוגיה תלמודית והבנה מלאה שלה משמעו תיאור‬ ‫הזיקות הספרותיות שבין הסוגיה התלמודית לבין כל המקורות‬ ‫האחרים מספרות חז”ל העומדים לפנינו‪ .‬תיאור יחסי הגומלין שבין‬ ‫המקורות מצמיח בסופו של דבר תיאור של הסוגיה התלמודית‬ ‫בהקשר רב מימדי‪ .‬בסוגיה תלמודית ממוצעת נוכל לאבחן שלבים‬ ‫שונים של התפתחות הטקסט התלמודי‪ ,‬שהם למעשה שלבים שונים‬ ‫של התפתחות הרעיונות בספרות חז”ל‪ .‬כאשר הבנה מלאה של‬ ‫תהליך ההתפתחות תכלול הסבר ותיאור של המניע להתפתחות‬ ‫הרעיונית של חז”ל‪.‬‬ ‫‪15‬‬ ‫פרק שני‪:‬‬ ‫היחס למסורות‬ ‫הקדומות בתלמוד‬ ‫‪ .1‬תיאור התלמוד מנקודת מבט ספרותית‬ ‫באופן כללי נוכל לתאר את המפעל הספרותי של התלמוד הבבלי‬ ‫כארגון חומר קדום‪ .‬התלמוד הבבלי הוא מעין ‘סיכום יצירתי שיש‬ ‫בו חידוש’ של ספרות חז”ל הקדומה לו‪ .‬הוא משלב בתוכו מסורות‬ ‫תנאיות ואמוראיות‪ ,‬א”י ובבליות‪ .‬הוא מארגן את החומר הקדום‬ ‫מחדש‪ ,‬זאת אומרת מעמיד אותו בהקשר ספרותי חדש ‪ -‬הסוגיה‬ ‫התלמודית‪ .‬התלמוד מעמיד בהקשר ספרותי לא רק מימרות אלא גם‬ ‫יחידות ספרותיות גדולות מן המימרות שהן מעין ‘סוגיות קדומות’ ‪-‬‬ ‫רצף של מימרות ושקלא וטריא שכבר גובש כיחידה ספרותית אחת‬ ‫קודם לכן‪ .‬הבנת הסוגיה התלמודית פירושה הבנת החומר הקדום‬ ‫לאור האופן בו הסוגיה בחרה לארגן ולהציע את החומר הקדום‪,‬‬ ‫והבנת המניע לארגון והצעת החומר הקדום דווקא באופן זה‪.‬‬ ‫‪ .2‬דרכי ארגון החומר הקדום של התלמוד הבבלי‬ ‫‪ .1.2‬אשרור המסורות הקדומות‬ ‫בהכללה גסה ניתן לומר כי מאפיין העל של המפעל הפרשני‪-‬ארגוני‬ ‫של התלמוד הבבלי ביחס למסורות הקדומות הוא אשרורן של המסורות‬ ‫הקדומות ‪ -‬הצגתן כמסורות הכרחיות שאין אפשרות בלעדיהן‪ .‬מטרתו‬ ‫של המהלך התלמודי של ה’צריכותא’ (במובנו הרחב ‪ -‬כשהוא כולל גם‬ ‫‪16‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫את ה’פשיטא’‪ ,‬ועל כך בהמשך) שהוא המובהק שבמוסדות הפרשנים‬ ‫של התלמוד הבבלי‪ ,‬הוא להראות כי בין שתים או יותר מן המסורות‬ ‫הקדומות אין כפל או ייתור‪ .‬כשהתלמוד טוען ל’צריכותא’ הוא טוען‬ ‫כי אנו זקוקים לכל אחת מן המסורות הקדומות ואם נשמיט אחת‬ ‫מהן הבנתנו את ההלכה תחסר‪ .‬וריאציה פחות מפורשת של מהלך‬ ‫ה’צריכותא’ הוא המהלך של ה’פשיטא’ או ה’הוה אמינא’ ‪ -‬הצגת‬ ‫ההנחה אותה התלמוד מבקש לשלול‪ .‬התלמוד עושה במקרה זה מעין‬ ‫‘צריכותא פנימית’ לגבי מקור אחד‪ .‬התלמוד מסביר כי לולי המסורת‬ ‫הקדומה (תנאית או אמוראית) היינו חושבים ‪ ,Y‬אולם המימרה מלמדת‬ ‫אותנו כי ‪ Y‬שגוי ‪ -‬בכך התלמוד מאשרר את המימרה קדומה ומסביר כי‬ ‫הבנת ההלכה אינה אפשרית בלעדיה‪ .‬התלמוד לעיתים קרובות מסביר‬ ‫את המסורת הקדומה על דרך השלילה ‪ -‬דהיינו כאמירה המבקשת‬ ‫לשלול את ההנחה שהתלמוד מציע‪ .‬התלמוד נוהג לנמק את ההנחה‬ ‫אותה הוא מבקש לשלול‪ ,‬אך הוא אינו מנמק מדוע המסורת הקדומה‬ ‫שוללת את ההנחה שנאמרה קודם‪ ,‬אלא מסתפק בציטוט המסורת‬ ‫הקדומה ולאחריה המונח ‘קא משמע לן’ ‪ -‬המימרה הקדומה משמיעה‬ ‫לנו כי יש לשלול את ההנחה המנומקת שהציע התלמוד קודם לכן‪ .‬כך‬ ‫מדגיש התלמוד את סמכותה של המסורת הקדומה ‪ -‬המסורת הקדומה‬ ‫אינה זקוקה להסבר ונימוק וסמכותה אינה מותנית בהם‪.‬‬ ‫‪ .2.2‬מקורות קדומים סותרים ופתרונם באמצעות ‘אוקימתא’‬ ‫‘אשרור המסורות הקדומות’ אינו מתאים לתיאור של כל תהליכי‬ ‫הארגון של החומר הקדום שמציג התלמוד הבבלי‪ .‬במקרים רבים‬ ‫התלמוד הבבלי שולל חלק מהמסורות הקדומות‪ ,‬במקרים אלו הסבר‬ ‫מספק של הסוגיה התלמודית יצטרך לתאר באופן מלא את התהליך‬ ‫(ולעיתים אף את מניעיו של התהליך) בו התלמוד שולל חלק מן‬ ‫המסורות הקדומות ומעדיף מסורות קדומות אחרות על פניהן‪.‬‬ ‫‪17‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫בהקשר זה של הבעייתיות הנובעת ממסורות קדומות סותרות‬ ‫ומאידך המגמה של ‘אשרור המסורות הקדומות’‪ ,‬מופיע המהלך‬ ‫התלמודי של ‘האוקימתא’ ‪ -‬העמדת אחת או יותר מן המסורות‬ ‫הקדומות כמתייחסת למקרה פרטי‪ .‬כשהתלמוד מציע ‘אוקימתא’ הוא‬ ‫מסביר את אחת או יותר מן הקביעות הקדומות כמתייחסת למקרה‬ ‫פרטי ובכך הוא מיישב את הסתירה שבין המקורות הקדומים‪ .‬במהלך‬ ‫זה של התלמוד ישנו ‘רווח כפול’‪ :‬מחד היישוב בין המסורות הקודמות‬ ‫הסותרות מאפשר לתלמוד ‘מרווח תמרון’ ‪ -‬במקום לבחור באחת‬ ‫מתוך המסורות הקדומות ולדחות את האחרת‪ ,‬בפני התלמוד נפתחות‬ ‫מגוון רחב (באופן תיאורטי אינסופי) של אפשרויות ליישוב הסתירה‪.‬‬ ‫ובנוסף‪ ,‬התלמוד מאשרר את כל המקורות הקדומים העומדים בפניו‬ ‫וטוען כי כל המקורות הקדומים צודקים ואין לדחות אחד מהם ‪ -‬אחד‬ ‫המקורות עוסק במקרה ספציפי‪ ,‬ואילו המקור השני עוסק במקרה‬ ‫‪7‬‬ ‫אחר‪ ,‬ועל כן אין סתירה בין המקורות‪.‬‬ ‫‪ 7‬שתי הטקטיקות המרכזיות של “ניהול” המסורות הקודמות מתקיימות גם ביחס‬ ‫למסורות קדומות המכילות מחלוקת‪ .‬כך התלמוד יכול לעמת מסורת קדומה (‪)A‬‬ ‫המכילה קביעה הלכתית מול מסורת קדומה אחרת (‪ )B‬המכילה מחלוקת לגבי קביעה‬ ‫הלכתית‪ .‬התלמוד לעיתים טוען כי הקביעה ההלכתית שנויה במחלוקת (דהיינו סתירה‬ ‫בין ‪ A‬לאחד הצדדים במחלוקת המובאת ב‪ B‬והסכמה עם הצד השני)‪ ,‬לעיתים התלמוד‬ ‫טוען כי הקביעה ההלכתית אינה מתאימה לשני צידי המחלוקת (סתירה לכל הדעות‬ ‫המובאות ב‪ )B‬ולעיתים התלמוד טוען כי כל הדעות במחלוקת אינן סותרות את הקביעה‬ ‫ההלכתית (אין סתירה בין ‪ A‬ל‪ .)B‬כמו כן התלמוד נוהג לעבור במהלך שאלה ותירוץ‬ ‫מאפשרות אחת של יחסי הגומלין שבין ‪ A‬ל‪ B‬לאפשרות אחרת‪ ,‬לעיתים קרובות בדרך‬ ‫של ‘אוקימתא’ של אחת מן המסורות‪ .‬מגוון יחסי הגומלין האפשריים בין שתי מסורות‬ ‫קדומות מתקיימים גם במקרים בהן כל אחת מן המסורות הקדומות מכילה מחלוקת‪.‬‬ ‫לעיתים התלמוד טוען כי שתי המחלוקת דמות זו לזו ‘כתנאי’; לעיתים התלמוד טוען כי‬ ‫אחד מצדדי המחלוקת האחת יכול להתיישב עם כל אחת מן הדעות במסורת השנייה;‬ ‫ולעיתים התלמוד טוען כי כל אחד מצדדי המחלוקת שבמסורת האחת יכול להתיישב‬ ‫עם כל אחת מן הדעות החלוקות שבמסורת השנייה ‘אנא דאמרי אפילו ‪ .’...‬כשהתלמוד‬ ‫טוען טענה מן הסוג האחרון ביחס לשתי מסורות קדומות המכילות כל אחת מחלוקת הוא‬ ‫מציע מעין ‘צריכותא’‪ :‬כל אחת מן המחלוקת אינה תלויה בחברתה‪ ,‬דהיינו נקיטת עמדה‬ ‫באחת מן המחלוקת אינה משליכה על רעותה‪.‬‬ ‫‪18‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫‪ .3.2‬פירוש מסורות קדומות על ידי התלמוד‬ ‫המהלך השלישי במרכזיותו של השיח התלמודי הוא ציטוט ופירוש‬ ‫המסורות הקדומות‪ .‬לעיתים התלמוד מצטט רצף של מסורות‬ ‫קדומות ללא טענה הקושרת בין מסורת למסורת (למשל רצף‬ ‫מסורות המיוחסות כולן לחכם אחד)‪ .‬כמו כן לעתים התלמוד מתחבט‬ ‫בפרושה של משנה או ברייתא או בברור הנוסח שלה‪ ,‬וזאת ללא קשר‬ ‫לשני המהלכים התלמודים שסקרנו‪ ,‬למשל‪ :‬הקושיא התלמודית‬ ‫‘הכל לאתויי מאי’‪ .‬גם מהלך פרשני זה של בירור הפרוש והנוסח‬ ‫של המסורת הקדומה תפקידו ‘לאשרר את המסורות הקדומות’‪,‬‬ ‫ולהעצים את חשיבותן‪.‬‬ ‫הן הנוסח והן הפירוש של כל תיבה ותיבה במסורות הקדומות‬ ‫חשובים בעיני התלמוד ויש לדקדק ולדייק בדבריהם ובייחוד‬ ‫הדברים אמורים ביחס התלמוד ללשונה של המשנה‪ .‬לעיתים קרובות‬ ‫סוגיה תלמודית מיישמת את שלוש הטקטיקות של ניהול המסורות‬ ‫הקדומות יחד‪ .‬כך למשל הסוגיה יכולה לפתוח בשאלה המבררת‬ ‫את פירוש המשנה‪ ,‬לאחר מכן היא תצטט מסרות קדומה המשיבה‬ ‫על כך‪ ,‬ולאחר מכן היא תצטט מסורת קדומה נוספת הסותרת את‬ ‫הראשונה ותיישב ביניהן בדרך של ‘אוקימתא’‪.‬‬ ‫עד כאן אין חידוש בדברינו‪ ,‬אולם בהמשך הפרק אראה כיצד‬ ‫הטקטיקות ל”ניהול” המסורות הקדומות שסקרנו‪ ,‬קיימות בסוגיות‬ ‫התלמוד לא רק באופן גלוי אלא גם באופן סמוי‪ .‬באופן גלוי התלמוד‬ ‫טוען כי יש סתירה והוא מיישב אותה‪ ,‬או עורך ‘צריכותות’; ובאופן‬ ‫סמוי התלמוד מצייר יחסי גומלין שכאלו בין מסורות קדומות אף על‬ ‫פי שהוא אינו מכריז במפורש כי זוהי טענתו או מטרתו‪.‬‬ ‫‪19‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫‪ .3‬טענות התלמוד ביחס למסורות הקודמות‬ ‫המנעד של הטענות התלמודיות מלמד כי לתלמוד אין סיסטמה‬ ‫קבועה לגבי יחסי גומלין “הרצויים” בין המסורות הקדומות‪ .‬כך‬ ‫למשל לעיתים התלמוד יטען ‘כתנאי’ ‪ -‬מחלוקת אחת דומה למחלוקת‬ ‫השנייה‪ ,‬ולעיתים הוא יקשה ‘לימא כתנאי’ וידחה את הטענה כי‬ ‫המחלוקות תלויות זו בזו‪ .‬לעיתים התלמוד יערוך ‘צריכותות’ בין‬ ‫מימרות ולעיתים התלמוד יטען כי המימרות ‘אמרו דבר אחד’‪ .‬כשם‬ ‫שהתלמוד יכול להציג מסורות קדומות כסותרות זו את זו הוא יכול‬ ‫להציג את המסורות הקדומות כמשלימות זו את זו‪ ,‬ואף כמסורות‬ ‫קדומות הזהות זו לזו (כפולות) ועל כן יש לעשות ביניהן ‘צריכותא’‪.‬‬ ‫הדיון התלמודי מתקיים (ברובו המכריע) בתוך מנעד האפשרויות‬ ‫של יחסי הגומלין שבין המסורות הקדומות שתיארנו‪ .‬אולם התלמוד‬ ‫אינו סיסטמאתי בקביעת יחסי הגומלין בין המסורות ‪ -‬לעיתים‬ ‫מגמת הסוגיה ליישב מסורות קדומות הנראות כחולקות ולעיתים‬ ‫מטרתה להכריז על המחלוקת (למשל בשימוש במינוח ‘ופליגא’)‪.‬‬ ‫לא זו בלבד שלעיתים השקלא וטריא של התלמוד משקפת מעבר‬ ‫בין טיעון כי ישנם יחסי גומלין מסוג מסוים בין מסורות קדומות‬ ‫ליחסי גומלין מסוג אחר‪ ,‬אלא שלעיתים אותן מסורות קדומות‬ ‫נידונות בסוגיות שונות (שהן בעצם סוגיות מקבילות) ובכל אחת מן‬ ‫הסוגיות מופיע טיעון שונה לגבי היחס בין המסורות הקדומות (ראה‬ ‫הדוגמא בפרק השלישי סעיף ‪ .)1‬מתופעה זו אתה למד כי הטיעונים‬ ‫בתלמוד הם טיעונים מונחי אג’נדה ‪ -‬התלמוד מבקש להביע משהו‪,‬‬ ‫“להרוויח משהו” בתודעתו של הקורא‪ ,‬להעצים עמדה מסוימת או‬ ‫למזערה‪ ,‬להעלים או לטשטש עמדה‪ ,‬או להציג עמדה “חדשה”‬ ‫כעמדה “ותיקה” הנסמכת על מקורות קדומים‪ .‬הדיון התלמודי אינו‬ ‫פועל בתוך מסגרת נוקשה של כללי‪-‬על המכתיבים את הטיעונים‬ ‫הספציפיים שהסוגיה מציעה לגבי היחס שבין המסורות הקדומות‪,‬‬ ‫‪20‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫אלא הוא בוחר בכל סוגיה וסוגיה לטעון ליחסי גומלין מסוג זה או‬ ‫אחר וזאת בהתאם למוטיבציות של עורכי הסוגיה‪.‬‬ ‫בהקשר של פרשנות התלמוד‪ ,‬יש להדגיש כי כל פרשנות שנציע‬ ‫לתלמוד תהיה פגומה במידה ולא נתייחס למוטיבציה של הטיעון‬ ‫התלמודי ‪ -‬משום שהיא בעצם הליבה האמיתית של הסוגיה‪ ,‬כוח‬ ‫התנע של הסוגיה‪ ,‬הוא מה שהסוגיה מבקשת לחולל‪ .‬הביטוי של‬ ‫המוטיבציה של עורכי התלמוד הוא הטיעון של התלמוד לגבי‬ ‫המסורות הקדומות ‪ -‬פרשנותן‪ ,‬ויחסי הגומלין ביניהן‪ .‬אולם בכל‬ ‫סוגיה התלמוד יכול היה לבחור בדרך אחרת של פירוש המסורות‬ ‫הקדומות ויחסי הגומלין ביניהן‪ .‬הבנה מלאה של סוגיה תלמודית‬ ‫תספק הסבר מדוע הסוגיה בחרה להציג את המסורות הקדומות באופן‬ ‫שהיא בחרה לעשות זאת ולא באופן אחר‪ .‬הסבר זה הוא בעצם תיאור‬ ‫המוטיבציה של הסוגיה התלמודית‪ .‬טבעו של העיסוק במוטיבציה‬ ‫המנחה את הסוגיה התלמודית הוא ספקולטיבי זאת משום שלעיתים‬ ‫קרובות המוטיבציה של הסוגיה אינה מפורשת‪ ,‬העיסוק הוא אינו‬ ‫במה שהסוגיה אומרת אלא במה שהסוגיה מבקשת להשיג במה שהיא‬ ‫אומרת‪ .‬עם זאת קריאה זהירה בתלמוד והערכת המוטיבציה של‬ ‫הסוגיה לאור הטיעונים‪ ,‬העמדות‪ ,‬הרעיונות‪ ,‬המושגים והקטגוריות‬ ‫של חז”ל תרחיק אותנו מפרשנות אנכרוניסטית‪ ,‬ותוביל אותנו‬ ‫במרבית המקרים לתיאור אמין ומשכנע של המוטיבציה המנחה‬ ‫את הסוגיה‪ ,‬המתבסס על הסביבה הרעיונית בה נוצרה הסוגיה‬ ‫התלמודית‪.‬‬ ‫‪ .4‬שיטתו של פרידמן לגבי חלקי הסוגיה‬ ‫אציג בקצרה את שיטתו של פרידמן לגבי ההבחנה בין חלקי הסוגיה‬ ‫ומיד לאחר מכן אדגים באמצעות סוגיה ‘פשוטה’ ו’בסיסית’ את‬ ‫סגנון הפרשנות המוצעת‪ .‬פרידמן טוען כי ניתן להפריד בקלות בין‬ ‫‪21‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫החלקים השונים של הסוגיה‪ .‬את הסוגיה התלמודית ניתן לחלק‬ ‫לשלושה חלקים עיקריים‪ :‬מקורות תנאיים‪ ,‬מימרות האמוראים‬ ‫ודברי ‘סתם התלמוד’‪ .‬שני הראשונים יופיעו בדרך כלל בעברית‬ ‫ואילו דברי ‘סתם’ התלמוד בארמית‪ .‬הסימון של חלקי הסוגיה‬ ‫היא נקודת המוצא של הדיון אולם לא סוף פסוק (דגש זה הוא של‬ ‫פרידמן)‪ 8.‬לעיתים מקור שהסוגיה מציגה כתנאי מתברר לאחר‬ ‫העיון במקבילות כמקור שאינו תנאי‪ ,‬ולהפך‪ ,‬לעיתים דברי ‘סתם‬ ‫התלמוד’ מתבררים לאחר העיון במקבילות כמבוססים על מקור‬ ‫‪9‬‬ ‫תנאי או מימרה אמוראית‪.‬‬ ‫‪ .5‬קריאה ספרותית בסוגיה הלכתית‪‘ :‬צריכותא סמויה’‬ ‫נציע ניתוח של סוגיה תלמודית ‘בסיסית’ ו’פשוטה’‪ .‬סוגיה‬ ‫זו מדגימה את האופן בו הטקטיקות המוצהרות של התלמוד‬ ‫“בניהול” המסורות הקדומות מופיעות גם באופן סמוי‪ .‬סוגיתנו‬ ‫עוסקת בזכותו של הפועל לאכול מן התוצרת החקלאית בה הוא‬ ‫עוסק בשעת עבודתו‪ .‬שאלת הפתיחה של הסוגיה (בבא מציעא פז‬ ‫ב) הוא היקף ההיתר‪ .‬מניין למשנה (ז ב) ש’כל דבר שהוא גידולי‬ ‫קרקע ‪ -‬פועל אוכל בו’‪:‬‬ ‫מנא הני מילי?‬ ‫דכתיב‪‘ :‬כי תבא בכרם רעך ואכלת’ (דברים כג כה)‪.‬‬ ‫‪ 8‬פרידמן‪ ,‬סוגיות‪ ,‬עמ’ ‪.38‬‬ ‫‪ 9‬בנוסף על שלושת חלקי הסוגיה שמנינו פרידמן (שם‪ ,‬עמ’ ‪ )8‬מציין כי לעיתים אתה‬ ‫למד מן ההבדלים שבין כתבי היד כי חלק מן הסוגיה שלפנינו הוא הוספה מאוחרת‬ ‫לסוגיה‪ ,‬למשל‪ :‬מימרה אמוראית שמופיעה בחלק מכתבי היד ובחלק אחר אינה‬ ‫מופיעה‪ ,‬או שמיקומה בתוך הסוגיה משתנה בין כתבי היד של הסוגיה‪ .‬פרידמן היטיב‬ ‫להגדיר זאת כ’הוספה מאוחרת ביחס למסגרתה’‪ .‬זאת אומרת שנוסח קדום יותר של‬ ‫הסוגיה שלעיתים הוא משתקף באחד מעדי הנוסח‪ ,‬ולעיתים באף אחד מהם‪ ,‬לא כלל את‬ ‫ההוספה המאוחרת‪ .‬דרכי הניתוח הפרשני של ‘הוספות מאוחרות לסוגיה’ יודגמו בפרק‬ ‫השביעי של המאמר המיוחד לענייני נוסח‪.‬‬ ‫‪22‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫אשכחן כרם‪ ,‬כל מילי מנא לן?‬ ‫גמרינן מכרם‪ :‬מה כרם מיוחד ‪ -‬דבר שגידולי קרקע‪ ,‬ובשעת‬ ‫גמר מלאכה ‪ -‬פועל אוכל בו‪,‬‬ ‫אף כל דבר שגידולי קרקע בשעת גמר מלאכה ‪ -‬פועל אוכל בו‪.‬‬ ‫מה לכרם ‪ -‬שכן חייב בעוללות!‬ ‫גמרינן מקמה‪.‬‬ ‫קמה גופה מנא לן?‬ ‫דכתיב‪‘ :‬כי תבא בקמת רעך וקטפת מלילות בידך’ (שם כו)‪.‬‬ ‫מה לקמה ‪ -‬שכן חייבת בחלה!‬ ‫וממאי דהאי קמה‪ ,‬קמה דמתחייבת בחלה היא?‬ ‫דלמא כל קמה קאמר רחמנא!‬ ‫אתיא קמה קמה‪,‬‬ ‫כתיב הכא‪‘ :‬כי תבא בקמת רעך’‬ ‫וכתיב התם‪‘ :‬מהחל חרמש בקמה’ (שם טז יז)‪,‬‬ ‫מה התם ‪ -‬קמה דמיחייבא בחלה‪,‬‬ ‫אף הכא נמי ‪ -‬קמה דמיחייבא בחלה‪.‬‬ ‫איכא למיפרך‪ :‬מה לקמה שכן חייבת בחלה!‬ ‫כרם יוכיח‪.‬‬ ‫מה לכרם ‪ -‬שכן חייב בעוללות!‬ ‫קמה תוכיח‪.‬‬ ‫וחזר הדין‪ ,‬לא ראי זה כראי זה‪ ,‬הצד השוה שבהן‪:‬‬ ‫שכן דבר שגידולי קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו‪,‬‬ ‫אף כל דבר שגידולי קרקע בשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו‪.‬‬ ‫מה להצד השוה שבהן ‪ -‬שכן יש בהן צד מזבח‪.‬‬ ‫ואתא נמי זית‪ ,‬דאית ביה צד מזבח‪.‬‬ ‫וזית במה הצד אתי? הוא גופיה כרם איקרי‪,‬‬ ‫דכתיב‪‘ :‬ויבער מגדיש ועד קמה ועד כרם זית’ (שופטים טו ה)‬ ‫‪23‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫אמר רב פפא‪ :‬כרם זית ‪ -‬אקרי‪ ,‬כרם סתמא ‪ -‬לא אקרי‪.‬‬ ‫מכל מקום קשיא!‬ ‫אלא אמר שמואל‪ :‬אמר קרא וחרמש ‪ -‬לרבות כל בעלי חרמש‪.‬‬ ‫והאי חרמש מיבעי ליה‪:‬‬ ‫בשעת חרמש ‪ -‬אכול‪ ,‬שלא בשעת חרמש ‪ -‬לא תיכול!‬ ‫ההוא מ’ואל כליך לא תתן’ נפקא‪.‬‬ ‫תינח דבר חרמש‪ ,‬דלאו בר חרמש מנא לן?‬ ‫אלא אמר רבי יצחק‪ :‬אמר קרא קמה ‪ -‬לרבות כל בעלי קמה‪.‬‬ ‫והא אמרת קמה ‪ -‬קמה דמיחייבא בחלה!‬ ‫הני מילי ‪ -‬מקמי דניתי חרמש‪,‬‬ ‫השתא דאתי חרמש ‪ -‬איתרבי ליה כל דבר חרמש ואף על גב‬ ‫דלא מיחייב בחלה‪.‬‬ ‫‪10‬‬ ‫קמה למה לי ‪ -‬לרבות כל בעלי קמה‪.‬‬ ‫הסוגיה כאן כמו סוגיות רבות אחרות בתלמוד אינה מבררת דבר‪.‬‬ ‫הלכת המשנה לפיה אכילת הפועל נוהגת בכל דבר שגידולו מן‬ ‫הארץ היא ברורה וידועה לסוגיה ואין עליה עוררין‪ .‬אם כן מה‬ ‫פירושה של סוגיה זו? מדוע התלמוד מציע מהלך דיאלקטי ארוך של‬ ‫קושיות ותירוצים בכדי לנמק את הלכת המשנה? לו היה התלמוד‬ ‫מבקש לנמק את המשנה באמצעות לימוד מן המקרא די היה באחת‬ ‫מן המימרות האמוראיות שבסוגיה‪.‬‬ ‫התלמוד עורך ‘צריכותא’ סמויה בין שתי המימרות האמוראיות‬ ‫המודגשות בסוגיה‪ :‬זו של שמואל וזו של ר’ יצחק‪ .‬לפשוטם של‬ ‫דברים המימרות מביעות את אותו רעיון ‪ -‬ההיתר של הפועל לאכול‬ ‫אינו מתייחס דווקא לסוגי התוצרת החקלאית אותם מזכיר המקרא‬ ‫אלא לכל תוצרת חקלאית‪ .‬לא זו בלבד שהן מביעות רעיון דומה אלא‬ ‫‪ 10‬כאן ובכל מקום במהלך המאמר הציטוטים על פי דפוס וילנה לבבלי‪ ,‬דפוס ונציה‬ ‫לירושלמי‪ ,‬מהדורת ליברמן לתוספתא‪ ,‬אלא אם כן צוין אחרת‪ .‬בהערות השוליים‬ ‫הבאתי את שינויי הנוסח הנוגעים לענייננו‪.‬‬ ‫‪24‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫הן אף דומות זו לזו בניסוחן‪ ,‬ואף הסוגיה אינה נמנעת מלהצביע על‬ ‫כך בדרך שילובן בסוגיה‪:‬‬ ‫אלא אמר שמואל‪ :‬אמר קרא וחרמש ‪ -‬לרבות כל בעלי חרמש‪.‬‬ ‫אלא אמר רבי יצחק‪ :‬אמר קרא קמה ‪ -‬לרבות כל בעלי קמה‪.‬‬ ‫לא יהיה זה רחוק להניח כי מדובר במסורת מדרשית אחת שהלכה‬ ‫ונתפצלה לשתיים‪ :‬אחת התייחסה לשמואל והשנייה לר’ יצחק‪ ,‬האחת‬ ‫דורשת את התיבה ‘וחרמש’ והאחרת את התיבה ‘קמה’‪ .‬כפי שמסורות‬ ‫אלו מנוסחות בפנינו יש זיקה ספרותית ברורה ביניהן ‪ -‬ועם זאת‪ ,‬אין‬ ‫לשלול אפשרות לפיה הזיקה הספרותית ביניהן הן פרי ידיו של מנסח‬ ‫מאוחר שהוא הוא שיצר את ניסוחן האחיד‪.‬‬ ‫בין כך ובין כך כשאתה בא לענות על השאלה מה מבקש התלמוד‬ ‫הבבלי לעשות בהצגת מסורות אלו בהקשרן הספרותי התשובה‬ ‫ברורה‪ :‬תחילת הסוגיה עד לציטוט מימרת שמואל‪ ,‬היא הקדמה‬ ‫ספרותית למימרת שמואל‪ .‬התלמוד מלמד אותנו כי מן הפסוקים‬ ‫לבדם ודרכי הלימוד שלהם לא היינו יכולים להגיע למסקנת המשנה‪.‬‬ ‫בכך התלמוד עורך ‘צריכותא’ סמויה למימרת שמואל‪.‬‬ ‫בהשאלה מעולם הספרות נוכל לומר כי עד להבאת מימרת‬ ‫שמואל הסוגיה עסוקה בבנייה של ‘המתח הספרותי’ של הסוגיה‪.‬‬ ‫“גיבור הערב” הוא מימרת שמואל‪ ,‬והמהלך התלמודי הולך ומבהיר‬ ‫עד כמה עלילת הסיפור ‪ -‬החיפוש אחר הסבר לדין המשנה באמצעות‬ ‫דרכי הלימוד וההיגיון ‪ -‬תקועה‪ .‬אנו זקוקים להופעתו של “גיבור‬ ‫הערב” ‪ -‬דהיינו מימרת שמואל‪ ,‬בכדי להגיע אל חוף המבטחים‬ ‫המבוקש ‪ -‬מציאת הסבר ומקור לדין המשנה‪ .‬אולם‪ ,‬התלמוד אינו‬ ‫מסתפק בכך אלא מביא גם את המימרה המקבילה של ר’ יצחק‪,‬‬ ‫שכאמור לפשוטם של דברים מבטאת את אותו הרעיון של מימרת‬ ‫שמואל‪ .‬התלמוד בדרך של ‘צריכותא סמויה’ מלמד אותנו כי לולי‬ ‫שתי המסורות הקדומות יחדיו‪ ,‬זו של שמואל וזו של רב יצחק‪ ,‬לא‬ ‫‪25‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫היינו יכולים להגיע למסקנת המשנה‪ .‬כך מאשררת הסוגיה את‬ ‫המסורות הקדומות ‪ -‬כל אחת מהן חשובה ובעלת ערך ולולי מסורת‬ ‫זו טועים היינו לגבי הלכת המשנה‪ .‬מטרתו של ההקשר הספרותי בו‬ ‫משובצות המימרות התלמודיות היא להעצים ולהאדיר את חשיבותן‪:‬‬ ‫על פי הסוגיה אלו הן המימרות‪ ,‬אין בלתן ולולי הן לא היינו יכולים‬ ‫להבין את המשנה‪.‬‬ ‫יש להבחין בין מה שהתלמוד טוען בסוגיה‪ ,‬לבין מה שהוא עושה‬ ‫בפועל ביחס למסורת הקדומות‪ .‬על השאלה הראשונה עונה כל‬ ‫לומד מתחיל של התלמוד‪ :‬התלמוד מבקש להסביר מניין למשנה‬ ‫שזכות הפעול לאכול נוהגת בכל גידולי הקרקע‪ .‬זהו הרובד המוצהר‬ ‫של הסוגיה ובו היא פותחת‪‘ :‬מנא הני מילי’ ‪‘ -‬מניין לנו?’‪ .‬כאמור‪,‬‬ ‫לו התלמוד היה מבקש להשיב על שאלה זו בלבד‪ ,‬די היה בציטוט‬ ‫של אחת מן המימרות האמוראיות שעמדו לפניו ‪ -‬זו של שמואל או‬ ‫זו של ר’ יצחק‪ .‬המהלך הדיאלקטי המסובך שמציג התלמוד משקף‬ ‫תהליך תרבותי המבקש לעשות משהו נוסף‪ ,‬והוא עושה אותו באופן‬ ‫סמוי מן העין ובלתי מוצהר ‪ -‬התלמוד מבקש לבסס ולאשרר את‬ ‫מעמדן של המסורות האמוראיות המשובצות בסוגיה‪.‬‬ ‫זוהי דוגמא לסוגיה תלמודית פשוטה מאוד‪ ,‬ויש רבות מסוגה‪.‬‬ ‫בהמשך נראה כי ישנם סוגיות סבוכות יותר בהן פעלו מספר ידיים‬ ‫שלכל אחת מהן מוטיבציה ומניע משלה‪ ,‬אולם דיה לצרה בשעתה‪.‬‬ ‫המהלך הפרשני שהוצג הוא כה פשוט וטריוויאלי שהשאלה‬ ‫העיקרית שעולה היא‪ :‬מדוע אף אחד לא לומד כך? התשובה לשאלה‬ ‫מדוע בעולם הישיבות אין לומדים כך פשוטה יותר‪ ,‬והיא קשורה‬ ‫לעולם הערכים ונורמות הלימוד שבו‪ ,‬אם כי לטעמי גם הלימוד‬ ‫הישיבתי ירוויח מסגנון לימוד שכזה‪ .‬השאלה היותר חריפה היא‬ ‫מדוע הפרשנות האקדמית אינה מפרשת כך את התלמוד? אם זה‬ ‫כל כך קל‪ ,‬מדוע לא עושים זאת? התשובה להערכתי‪ ,‬היא מעצבנת‬ ‫‪26‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫ופשוטה בו זמנית‪‘ :‬כי למי אכפת?’‪ .‬למי אכפת מה חז”ל חשבו‪ ,‬ואיך‬ ‫חז”ל חשבו‪ ,‬כל עוד התשובות לשאלות הללו אינן נרתמות למשהו‬ ‫“גדול יותר” כמו שיבוץ תרבותם של חז”ל בהקשר של העולם‬ ‫היווני‪-‬רומי (העולם האקדמי)‪ ,‬או שיבוץ הקביעות ההלכתיות של‬ ‫חז”ל בהקשר של המסורת הרבנית של פירוש התלמוד והשתלשלות‬ ‫ההלכה מתוכו (העולם הרבני)‪.‬‬ ‫‪ .6‬הערת ביניים‪ :‬תיאור סוגיות מהפרספקטיבה‬ ‫של יחסן למסורות הקדומות‬ ‫אם אכן נלך בדרך פרשנית זו נפתח בפנינו אופק חדש של אפיון‬ ‫הסוגיות בתלמוד‪ .‬את הסוגיה שלמדנו נוכל לתאר כיחידה ספרותית‬ ‫המבקשת לאשרר שתי מסורות אמוראיות בעלות רעיון דומה דהיינו‬ ‫‘כפילות בין שתי מסורת אמוראיות’‪ .‬במשפט קצר זה נוכל לתאר את‬ ‫מגמת הסוגיה ותוכנה‪ .‬נוכל אם כן לאפיין את כל הסוגיות בתלמוד‬ ‫הבבלי בין השאר על פי היחס שלהן למסורות הקדומות (גם אם‬ ‫במקרים נדירים לגבי מספר סוגיות‪ ,‬לא נוכל להגיע להסכמה לגבי‬ ‫האופן בו הן ארגנו את החומר הקדום)‪ .‬נוכל להציע סכמה ראשונית‬ ‫על פיה ניתן לאפיין את רוב הסוגיות התלמוד לפי יחסן למסורות‬ ‫הקדומות‪ :‬בין מסורות קדומות ישנם מספר יחסי גומלין אפשריים‪:‬‬ ‫סתירה ‪ -‬הנפתרת לרוב על ידי ‘אוקימתא’ דהיינו העמדת אחד‬ ‫(או יותר מן) ההיגדים הסותרים כמתייחס למקרה פרטי‪ ,‬כפילות ‪-‬‬ ‫הנפתרת לרוב על ידי ‘צריכותא’‪ ,‬והשלמה ‪ -‬שתי מימרות המשלימות‬ ‫זו את זו ‪ -‬האחת מוסיפה על חברתה אך איננה עומדת בסתירה‬ ‫או בכפילות ביחס לרעותה‪ .‬לצד זה ישנם מספר סוגים של מסורות‬ ‫קדומות‪ :‬מקור תנאי‪ ,‬אמוראי ומסורת המיוחסת ל’סתם התלמוד’‪.‬‬ ‫יחסי הגומלין שבין המסורות הקדומות יכולים להתקיים בין מסורות‬ ‫קדומות מסוגים שונים‪ ,‬כך למשל‪ :‬מחלוקת בין מסורת תנאית למסורת‬ ‫‪27‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫אמוראית‪ ,‬מחלוקת בין שתי מסורות תנאיות וכולי‪ .‬בסך הכל מספר‬ ‫המודלים האפשריים מוגבל‪ 11.‬אפיון סוגיות הבבלי על פיו‪ ,‬הוא בראש‬ ‫ובראשונה כלי מתודי חשוב‪ :‬סיכום בקיצור ותמציתיות של התהליך‬ ‫הפרשני של הסוגיה‪ .‬שנית‪ ,‬ייתכן שלאור מאפיין זה נמצא למשל‬ ‫מאפיינים של פרקים או מסכתות‪ .‬כך למשל ייתכן שנמצא פרקים‬ ‫בתלמוד בהם מרבית המקרים בהם מסורות סותרות אינן מתיישבות‬ ‫אלא אחת מהן נדחית‪ ,‬לעומת פרקים אחרים בהם נהוג ליישב בין‬ ‫מקורות סותרים‪ .‬ייתכן ונמצא כי ישנם מאפיינים לסוגיות המציגות‬ ‫כפילות בין שתי מימרות אמוראיות‪ ,‬שאינם מתקיימים בסוגיות‬ ‫המציגות כפילות בין שתי מימרות תנאיות‪ .‬כמובן שיש לשלב‬ ‫מאפיין זה של יחס הסוגיה למסורות הקדומות‪ ,‬לצד מאפיינים רבים‬ ‫אחרים כמו‪ :‬שמות האמוראים והתנאים הנזכרים‪ ,‬האם הסוגיה היא‬ ‫בעלת מבנה ספרותי המבוסס על המספר שלוש ועוד כהנה וכהנה‪.‬‬ ‫יחס הסוגיה למסורות הקדומות שבה‪ ,‬הוא בסך הכול מאפיין נוסף‬ ‫של סוגיה תלמודית לצד מאפיינים אחרים של הסוגיות בתלמוד‪.‬‬ ‫הכנסתו של מאפיין זה למרחב השיקולים הפרשניים‪ ,‬יכולה להצמיח‬ ‫פירות שטרם הבשילה העת להעריכם‪ .‬לעת עתה נוכל להסתפק‬ ‫בכך שמתודה זו מספקת תיאור קצר וקולע לגבי היחס של הסוגיה‬ ‫למסורות הקדומות המופיעות בה‪ ,‬ולכל הפחות לתיאור זה יש ערך‬ ‫מתודולוגי של קיצור ובהירות‪ .‬מטרתן של שתי הדוגמאות הבאות‬ ‫להבהיר כיצד המודעות ליחס הסוגיה למסורות הקדומות שבה מגלה‬ ‫בפנינו את ההיגיון והמחשבה העומדים מאחורי עריכת הסוגיות‬ ‫בתלמוד‪.‬‬ ‫‪ 11‬ברמה התיאורטית הוא אינו מוגבל משום שמספר המקורות הנידונים בסוגיה יכול‬ ‫להיות אינסופי‪ .‬בפועל הסוגיות בתלמוד דנות במספר מקורות מוגבל כזה או אחר‪.‬‬ ‫‪28‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫‪‘ .7‬צריכותא’ כמוטיב מסדר ברצף סוגיות‬ ‫נסקור בקצרה את רצף הסוגיות בתחילת מסכת קידושין‪ ,‬ונדגים‬ ‫כיצד המודעות לטיעונים של הסוגיה התלמודית לגבי יחסי הגומלין‬ ‫בין המסורות הקדומות מאפשרת לעמוד על ההיגיון בסידור ועריכת‬ ‫הסוגיות זו אחר זו‪ .‬רצף הסוגיות בתחילת מסכת קידושין עוסקות‬ ‫בדרכי הלימוד של שלוש דרכי הקידושין של האשה‪ :‬כסף‪ ,‬שטר‬ ‫וביאה‪ .‬כידוע הסוגיה הראשונה במסכת (ב א‪-‬ג ב) היא סוגיה‬ ‫סבוראית מאוחרת‪ .‬הסוגיה הבאה אחריה (ג ב‪-‬ד א) פותחת בשאלות‬ ‫‘מנלן דמקניא בכסף וכסף דאבוה הוא?’‪ .‬במהלך הדיון לגבי זכותו‬ ‫של האב על כסף קידושי בתו הסוגיה מצטטת שתי מסורות קדומות‬ ‫בשמו של רב‪:‬‬ ‫‪ .1‬אמר רב יהודה אמר רב דאמר קרא ‘ויצאה חנם אין כסף’‬ ‫אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומאן ניהו אב‪.‬‬ ‫‪ .2‬אמר רב הונא אמר רב‪ :‬מנין שמעשה הבת לאב‬ ‫‘וכי ימכור איש את בתו לאמה’‬ ‫מה אמה מעשי ידיה לרבה אף בת נמי מעשה ידיה לאביה‪.‬‬ ‫שתי המימרות המיוחסות לרב אינן סותרות זו את זו ועולות בקנה‬ ‫אחד‪ :‬זכותו הממונית של האב על בתו‪ ,‬הן בנוגע לכסף הקידושין‬ ‫והן בנוגע למעשי ידיה‪ .‬נסקור את מהלך הסוגיה בקצרה‪ :‬לאחר‬ ‫שהסוגיה מקשה על הדרשה הראשונה לגבי זכאות האב בכסף‬ ‫הקידושין של בתו‪ ,‬מציעה הסוגיה דרשה אנונימית‪’“ :‬בנעוריה‬ ‫בית אביה’ ‪ -‬כל שבח נעורים לאביה”‪ .‬הסוגיה דוחה את הדרשה‬ ‫האנונימית בטענה כי במידה ואכן דרשה זו נכונה הרי שהמסורת‬ ‫השנייה המיוחסת לרב לגבי מעשי ידיה של הבת מיותרת (ועל‬ ‫כן היא טוענת כי הפסוק ‘בנעוריה בית אביה’ עוסק בהפרת‬ ‫נדרים בלבד)‪ .‬זאת אומרת‪ ,‬הדרשה האנונימית נדחית לא משום‬ ‫שהיא מובילה למסקנה הלכתית שגויה‪ ,‬אלא משום שהיא‬ ‫‪29‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫“מוצלחת מדי” ‪ -‬היא מייתרת את המסורות הקדומות המיוחסות‬ ‫לרב‪ .‬בסיום הסוגיה עורך התלמוד ‘צריכותות’ בין שתי המימרות‬ ‫המיוחסות לרב (כסף הקידושין‪ ,‬ומעשי ידיה)‪ ,‬דהיינו‪ ,‬התלמוד טוען‬ ‫שלא היינו יכולים לגזור את הדין המופיע באחת מן המימרות מתוך‬ ‫דברי רעותה‪ .‬כך התלמוד מאשרר את שתי המסורת הקדומות‪ ,‬הן‬ ‫כולן חשובות ואי אפשר לוותר על אחת מהן‪.‬‬ ‫הסוגיה הבאה (ד ב) נפתחת בציטוט של מקור תנאי הלמד את‬ ‫דין קידושי הכסף מהפסוק ‘כי יקח איש אשה ובעלה’‪ .‬מסורת זו‬ ‫יכולה להתפרש כמסורת אלטרנטיבית (ואכן כך נפתחת הסוגיה‬ ‫‘ותנא מייתי לה מהכא’) למסורת שהובאה בסוגיה הקודמת משמו‬ ‫של רב לפיה דין קידושי הכסף נלמד מן הפסוק ‘ויצאה חנם אין‬ ‫כסף’‪ .‬בסיום הסוגיה התלמוד עורך ‘צריכותות’ בין שתי דרכי‬ ‫הלימוד של קידושי כסף ומסביר מדוע היינו שוגים בהבנת ההלכה‬ ‫לו היה בידינו לימוד אחד בלבד מן השניים‪ .‬במהלך הסוגיה התלמוד‬ ‫מביא גם מקור תנאי הלמד את דין קידושי הכסף בדרך של קל‬ ‫וחומר‪ .‬אולם התלמוד דוחה לימוד זה‪ .‬לימוד בדרך זו היה מייתר את‬ ‫שתי המסורות הקדומות הלומדות את קידושי הכסף מן הפסוקים‪.‬‬ ‫התלמוד מעדיף כאן ובמקומות רבים אחרים להסמיך את הלכותיו‬ ‫על מסורות קדומות המבוססות על דרשת פסוקים‪ ,‬ולדחות לימוד‬ ‫בדרך של היסק באמצעות קל וחומר‪ .‬כך התלמוד מקיים את האתוס‬ ‫של המשכיות והשתלשלות של ההלכה‪.‬‬ ‫בסוגיה הבאה (ה א) לאחר שהתלמוד מביא את דרכי הלימוד של‬ ‫שתי דרכי הקידושין הנוספות (שטר וביאה) הוא מסיים את הסוגיה‬ ‫בטענה כי אי אפשר להסיק וללמוד על אחת מדרכי הקידושין מתוך‬ ‫הידיעה של שתי האחרות‪ .‬שוב התלמוד עורך ‘צריכותות’ שמטרתן‬ ‫היא לאשרר את המסורות הקדומות לגבי דרכי הלימוד של שלוש‬ ‫דרכי הקידושין ‪ -‬על פי התלמוד מסורות אלו הן חשובות‪ ,‬בלעדיהן‬ ‫‪30‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫היינו שוגים או לפחות עלולים לשגות בהלכה‪ ,‬ועל כן אין לוותר‬ ‫על אחת מהן‪.‬‬ ‫נוכל אם כן להציע כי הסוגיות הראשונות במסכת קידושין‬ ‫מסודרות זו אחר זו על פי סדר ה’צריכותות’ שבהן ‪ -‬מן המעגל‬ ‫הקרוב לרחוק‪ :‬תחילה בין הלימוד של רב לגבי זכאות האב בכסף‬ ‫הקידושין לדרשות אחרות הנוגעות בזכויותיו הממוניות של האב‬ ‫לגבי בתו‪ .‬לאחר שאשררנו את המסורת בשמו של רב לגבי קידושי‬ ‫כסף הנלמדת מן הפסוק ‘ויצאה חנם אין כסף’‪ ,‬התלמוד עורך‬ ‫צריכותות בין מסורת זו למסורת התנאית הלומדת את ההלכה של‬ ‫קידושי כסף מן הפסוק ‘כי יקח איש אשה’‪ .‬גם במקרה זה התלמוד‬ ‫טוען כי אנו זקוקים לשתי דרכי הלימוד מן הפסוקים של ‘קידושי‬ ‫הכסף’ ובלעדיהן היינו שוגים בהלכה‪ .‬לאחר מכן התלמוד עורך‬ ‫צריכותא נוספת‪ ,‬הפעם בין שלוש דרכי הקניין‪ :‬כסף‪ ,‬שטר וביאה‪.‬‬ ‫שוב התלמוד טוען כי המסורות הקדומות הלומדות את שלוש דרכי‬ ‫הקניין מדרשת הפסוקים ובכלל זה הדרשות לגבי קידושי כסף‬ ‫המפורטות קודם לכן‪ ,‬נצרכות ובלעדיהן שוגים היינו בהלכה‪.‬‬ ‫התלמוד הבבלי אינו נוהג לקבל ‘קיום נינוח’ של מסורות קדומות‬ ‫זו לצד זו‪ ,‬כך שכל אחת מהן שווה לרעותה וניתן להסתפק באחת‬ ‫מהן‪ ,‬בבחינת‪‘ :‬מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי’‪ .‬ארגון החומר‬ ‫הקדום של התלמוד הבבלי הוא תהליך תרבותי שמטרתו העיקרית‬ ‫היא העברת המסר כי כל המסורות הקדומות הן חשובות‪ ,‬יש לזכרן‬ ‫ולשננן‪ ,‬ואי ידיעה של אחת מהן מובילה לשגיאה אפשרית בהלכה‪ .‬זוהי‬ ‫המנטרה המנחה את התלמוד הבבלי‪ ,‬אולם אין זו מנטרה אוטומטית‬ ‫וריקה‪ ,‬אלא היא מנומקת בכל סוגיה וסוגיה מחדש ‪ -‬התלמוד מקפיד‬ ‫להציע נימוקים ספציפיים ומדויקים למסורות הנידונות בכדי להצדיק‬ ‫את חשיבותן של המסורות המצוטטות בו‪.‬‬ ‫‪31‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫‪ .8‬סתירה סמויה בין מסורות קדומות‬ ‫עד עתה עסקנו בכפילות בין מסורות קדומות ופתרונן על ידי‬ ‫‘צריכותא’‪ ,‬נדגים כעת את דרכי ההתמודדות של התלמוד עם סתירה‬ ‫בין מסורות קדומות‪ .‬בדומה ליישוב של סתירה גלויה בין מסורות‬ ‫קדומות‪ ,‬גם את הסתירה הסמויה בין מסורות קדומות רגיל התלמוד‬ ‫ליישב בעזרת המהלך של ‘אוקימתא’ ‪ -‬הסבר של לפחות אחד‬ ‫מן המקורות כמתייחס למקרה פרטי‪ .‬הנה דוגמא של סוגיה (בבא‬ ‫מציעא פג א‪-‬ב) המתייחסת לסתירה סמויה בין מסורות קדומות‪:‬‬ ‫משנה‪ :‬השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב‪.‬‬ ‫מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב ‪ -‬אינו רשאי לכופן‪.‬‬ ‫מקום שנהגו לזון ‪ -‬יזון‪ ,‬לספק במתיקה ‪ -‬יספק‪ ,‬הכל כמנהג‬ ‫המדינה‪.‬‬ ‫גמרא‪ :‬פשיטא!‬ ‫לא צריכא‪ ,‬דטפא להו אאגרייהו‪.‬‬ ‫[הוסיף לפועלים על שכרם יותר מן המקובל]‬ ‫מהו דתימא‪ ,‬אמר להו‪ :‬הא דטפאי לכו אאגרייכו‬ ‫אדעתא דמקדמיתו ומחשכיתו בהדאי‪,‬‬ ‫[היינו אומרים שהוסיף לפועלים על שכרם בכדי שיעבדו עבורו‬ ‫יותר זמן]‬ ‫קא משמע לן דאמרו ליה‪:‬‬ ‫האי דטפת לן ‪ -‬אדעתא דעבדינן לך עבידתא שפירתא‪.‬‬ ‫[יכולים לומר לו שהוסיף על שכרם כדי שיעשו עבודה טובה יותר]‬ ‫אמר ריש לקיש‪:‬‬ ‫פועל‪ ,‬בכניסתו ‪ -‬משלו‪ ,‬ביציאתו ‪ -‬משל בעל הבית‪,‬‬ ‫שנאמר‪‘ :‬תזרח השמש יאספון ואל מעונתם ירבצון יצא אדם‬ ‫לפעלו ולעבדתו עדי ערב’ (תהילים קה‪ ,‬כב‪-‬כג)‪.‬‬ ‫וליחזי היכי נהיגי! ‪ -‬בעיר חדשה‪.‬‬ ‫‪32‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫וניחזי מהיכא קא אתו!‬ ‫בנקוטאי [אנשים המפוזרים ממקומות רבים]‪.‬‬ ‫איבעית אימא‪ :‬דאמר להו‪:‬‬ ‫דאגריתו [תשכרו] לי כפועל דאורייתא‪.‬‬ ‫בעוד שהמשנה טוענת כי יש להכריע בעניין ההשכמה וההערבה של‬ ‫הפועלים (ככל הנראה מדובר בזמן ההגעה לעבודה ‪ -‬האם נעשה על‬ ‫חשבון זמן אור היום הנחשב לזמן העבודה של הפועלים‪ ,‬או שזמן‬ ‫ההגעה לעבודה נעשה לפני ואחרי זמן אור היום והוא על חשבון‬ ‫זמנם של הפועלים) על פי מנהג המדינה‪ ,‬ריש לקיש קובע נורמה‬ ‫הלכתית לפיה אחד מזמני ההגעה יהיה על חשבון בעל הבית והשני‬ ‫על חשבון הפועלים‪ 12.‬ככל הנראה הטענה כי ישנה סתירה בין דברי‬ ‫המשנה לאלו של ריש לקיש מופיעה בסוגיה המקבילה בירושלמי (ז‬ ‫א‪ ,‬יא ב); במהלך סוגית הירושלמי מובאת מסורת מקבילה למימרת‬ ‫ריש לקיש שבבבלי‪:‬‬ ‫יהודה בן בוני רבי אמי רב יהודה‬ ‫תניי בית דין הוא‬ ‫שתהא השכמה של פועלין והערבה של בעל הבית‬ ‫ומאי טעמא ‘תשת חושך ויהי לילה הכפירים שואגים לטרף‬ ‫תתן להם ילקוטון תזרח השמש יאספון יצא אדם לפעלו’‪.‬‬ ‫בפתיחת סוגית הירושלמי מובאים דברי רב הושעיה ‘זאת אומרת‬ ‫מנהג מבטל את ההלכה’‪ .‬יש שפרשו כי מימרת רב הושעיה מתייחסת‬ ‫לסתירה שבין המקורות‪ :‬על פי המשנה מנהג המדינה מבטל את‬ ‫הנורמה ההלכתית שקובע רב יהודה‪ 13.‬על פי פירוש זה החידוש של‬ ‫‪ 12‬על פרקי הזמן של ‘השכמה’ ו’הערבה’‪ ,‬ועל מחלוקת הפרשנים האם על פי ריש לקיש‬ ‫ההגעה לעבודה או החזרה ממנה אמורה להיות על חשבון הפועלים ראה‪ :‬תוספות‪ ,‬ב”מ‪,‬‬ ‫פג ב‪ ,‬ד”ה ‘פעול בכניסתו משלו’‪.‬‬ ‫‪ 13‬לסקירת הפרשניות על דבריו של רב הושעיה ראה‪ :‬הנשקה דוד‪‘ ,‬מנהג מבטל הלכה‬ ‫(לאישושה של השערה)’‪ ,‬דיני ישראל י”ז‪ ,‬תשנ”ג‪ ,‬עמ’ קלה‪-‬קלו‪.‬‬ ‫‪33‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫המשנה הוא שבמקום שיש מנהג הוא עדיף על הנורמה ההלכתית‬ ‫הנלמדת מן הפסוק (הדוחק בפירוש זה הוא שהמסורת ההלכתית‬ ‫המיוחסת לרב יהודה מופיעה בהמשך הסוגיה ולא קודם לדבריו של‬ ‫רב הושעיה)‪ .‬בין אם נקבל פירוש זה כפירוש של דברי רב הושעיה‬ ‫בירושלמי ובין אם לאו‪ ,‬הוא מאיר את העובדה כי קיים מתח בין‬ ‫המקורות הקדומים שעמדו לפני סוגית הבבלי‪ :‬המשנה מצדדת‬ ‫במנהג וריש לקיש קובע נורמה הלכתית‪.‬‬ ‫במתח שבין המקורות הקדומים מכריעה הסוגיה שבתלמוד‬ ‫הבבלי לטובת המנהג‪ ,‬והיא אף מעצימה את כוחו של המנהג אף‬ ‫מעבר לדברי המשנה‪ .‬כתשובה לטענה כי דברי המשנה ‘הכל כמנהג‬ ‫המדינה’ מובנים ואין בהם חידוש (‘פשיטא’) מעמיד התלמוד את‬ ‫דברי המשנה אפילו במקרה בו בעל הבית שילם לפועלים יותר מן‬ ‫השכר המקובל‪ .‬כאשר הסוגיה מביאה את דברי ריש לקיש‪ ,‬מעמתת‬ ‫הסוגיה את דבריו עם הנורמה ההלכתית של המשנה לפיה יש להכריע‬ ‫כמנהג המדינה ‘וליחזי היכי נהיגי’‪ .‬תחילה משיב התלמוד כי מדובר‬ ‫בעיר חדשה ללא מנהג‪ .‬התלמוד דוחה תשובה זו משום שיש להכריע‬ ‫במקרה זה על פי המנהג ממנו באו אנשי העיר החדשה ‪ -‬גם בטענה זו‬ ‫מעצימה הסוגיה את כוחו של המנהג‪ .‬על פי סוגית הבבלי לכל מקום‬ ‫אמור להיות מנהג‪ ,‬ואף אם מדובר בעיר חדשה יש לאמץ את מנהג‬ ‫העיר הקודמת ממנה באו אנשי העיר החדשה‪ .‬למסקנת הסוגיה דברי‬ ‫ריש לקיש תקפים במקרים הפרטיים הבאים‪ :‬עיר חדשה שתושביה‬ ‫נתקבצו ממקומות רבים‪ ,‬או במקרה בו התנה בעל הבית כי הפועלים‬ ‫יהיו שכורים לו כפועל הכתוב בתורה‪.‬‬ ‫גם בסוגיה זו עלינו להפריד בין הרובד הסמוי לגלוי בסוגיה‪ .‬ברובד‬ ‫הגלוי התלמוד מקשה על כל אחת מן המקורות הקדומים (המשנה‬ ‫ומימרת ריש לקיש) ומיישב את הקושיה בדרך של ‘אוקימתא’‪.‬‬ ‫המכנה המשותף של כל השאלות והתירוצים של הסוגיה בתלמוד‬ ‫‪34‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫הבבלי הוא העצמת כוחו של המנהג‪ .‬בחינה של המסורות הקדומות‬ ‫שעמדו לפני הסוגיה מלמדת כי לפני הסוגיה עמד המתח הפרשני‬ ‫כיצד להכריע‪ :‬על פי המנהג או על פי הנורמה ההלכתית המיוחסת‬ ‫לריש לקיש‪ .‬ככל הנראה סוגית הירושלמי אמנם הכריעה לטובת‬ ‫המנהג (דברי רב הושעיה) מחד‪ ,‬אולם מאידך הנורמה ההלכתית‬ ‫המובאת בשמו של רב יהודה‪ ,‬תקפה על פי הירושלמי בכל מקום בו‬ ‫אין מנהג ברור‪ .‬לעומת סוגית הירושלמי‪ ,‬עורכי הסוגיה של התלמוד‬ ‫הבבלי העצימו את כוחו של המנהג אף מעבר לדברי המשנה‪ ,‬וטענו‬ ‫כי הנורמה ההלכתית המיוחסת לריש לקיש תקפה למקרים פרטיים‬ ‫בלבד‪.‬‬ ‫שווה להתעכב כאן על מאפיין נוסף של הטיעון התלמודי‪ .‬לעיתים‬ ‫קרובות התלמוד נוהג באמצעות קושיית ה’פשיטא’ להטמיע אצל‬ ‫הלומד תובנה שנויה במחלוקת ולהציג אותה כתובנה ברורה מאליה‬ ‫שאין עליה חולק‪ .‬במקרה שלפנינו התלמוד טוען ‘פשיטא’ על דברי‬ ‫המשנה‪ ,‬למרות שלאור המסורת המיוחסת לריש לקיש דברי המשנה‬ ‫אינם ‘פשיטא’ כלל וכלל‪ .‬התשובה של התלמוד‪ :‬המשנה מתייחסת‬ ‫גם למקרה בו הוסיף על שכר הפועלים יותר מן המקובל‪ ,‬מסיטה את‬ ‫הלומד מלבחון את דברי המשנה‪ ,‬ומעצימה את התחושה כי המשנה‬ ‫מכילה אמירה טריוויאלית שאין עליה עוררין‪.‬‬ ‫כאשר אנו באים להעריך את התפתחות הרעיונות בספרות חז”ל‪,‬‬ ‫אנו חייבים להביא בחשבון את אופי המסורות הקדומות שעמדו‬ ‫בפני בעלי הסוגיה בכדי להבין את העמדה שהם מציעים בסוגיה‪.‬‬ ‫קריאה שאינה מתחשבת במתח שבין המקורות הקדומים תציג את‬ ‫הירושלמי כמצדד בכוחו של המנהג יותר מן התלמוד הבבלי לאור‬ ‫האמירה ‘מנהג מבטל הלכה’‪ 14.‬אולם‪ ,‬ניתוח היחס בין המקורות‬ ‫‪ 14‬ראה בעניין זה דבריו של ישראל תא‪-‬שמע‪ ,‬מנהג אשכנז הקדמון‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ”ב‪,‬‬ ‫עמ’ ‪.61-69‬‬ ‫‪35‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫הקדומים שעמדו לפני עורכי הסוגיה הבבלית מלמד כי בעלי הסוגיה‬ ‫הכריעו לטובת המשנה ואף העצימו את העיקרון המשפטי שבה‬ ‫‘הכל כמנהג המדינה’ אף מעבר למקרים שנידונו במשנה במפורש‪.‬‬ ‫הן ה’אוקימתות’ והן ה’שקלא וטריא’ שבסוגית הבבלי באים להעצים‬ ‫את כוחו של המנהג אף מעבר לדברי הירושלמי‪.‬‬ ‫הטכניקה לזיהוי המגמות הסמויות של הסוגיה פשוטה‪ .‬בסך הכול‬ ‫על הלומד לזהות את המסורות הקדומות שבסוגיה (דברי התנאים‬ ‫ומימרות האמוראים)‪ ,‬לדון ביחס ביניהן‪ ,‬ורק לאחר מכן להעריך את‬ ‫הטיעונים של התלמוד הבבלי לגבי היחס שבין המסורות הקדומות‪.‬‬ ‫כך לעיתים קרובות מצטיירות המגמות הסמויות של הסוגיה לצד‬ ‫המגמות המוצהרות בה‪.‬‬ ‫‪ .9‬יחס בין מסורות קדומות כמוטיב ספרותי‬ ‫בסוגיה הקודמת ראינו כיצד התלמוד הבבלי מבקש להציג את‬ ‫ההלכה שבמשנה כהלכה שאין עליה חולק‪ .‬נבחן כעת סוגיה נוספת‬ ‫‘המקדש במלוה’ (קידושין מז א‪-‬מח ב) בה מגמת הסוגיה להציג‬ ‫את קביעתו ההלכתית של רב כי ‘המקדש במלוה אינה מקודשת’‬ ‫כמוסכמה הלכתית שאין עליה חולק‪ .‬לצורך הבנת העניין אין צורך‬ ‫בהבנה מלאה של כל פרטי הסוגיה‪ ,‬די בהתבוננות תמאטית ביחסי‬ ‫הגומלין שהיא מציעה בין המסורות הקדומות בכדי לעמוד על‬ ‫המוטיב הספרותי המשמש בסוגיה‪ ,‬ועל האופן בו הוא משרת את‬ ‫המוטיבציה המנחה את הסוגיה‪ .‬הנה לשונה של הסוגיה‪:‬‬ ‫‪ .1‬אמר רב‪ :‬המקדש במלוה אינה מקודשת‪ ,‬מלוה להוצאה ניתנה‪.‬‬ ‫‪ .2‬נימא כתנאי‪ :‬המקדש במלוה ‪ -‬אינה מקודשת‪,‬‬ ‫ויש אומרים‪ :‬מקודשת;‬ ‫מאי לאו בהא קמיפלגי‪ ,‬דמר סבר‪ :‬מלוה להוצאה ניתנה‪,‬‬ ‫ומר סבר‪ :‬מלוה לאו להוצאה ניתנה‪ .‬ותסברא? אימא סיפא‪:‬‬ ‫‪36‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫ושוים‪ ,‬במכר ‪ -‬שזה קנה; אי אמרת מלוה להוצאה ניתנה‪ ,‬במאי קני?‬ ‫אמר רב נחמן‪ :‬הונא חברין מוקים לה במילי אוחרי‪,‬‬ ‫והכא במאי עסקינן‪:‬‬ ‫כגון שאמר לה התקדשי לי במנה‪ ,‬ונמצא מנה חסר דינר‪,‬‬ ‫מר סבר‪ :‬כסיפא לה מילתא למיתבעיה‪,‬‬ ‫ומר סבר‪ :‬לא כסיפא לה מילתא למיתבעיה‪.‬‬ ‫‪ .3‬ואלא הא דאמר רבי אלעזר‪ :‬התקדשי לי במנה‪ ,‬ונתן לה דינר‬ ‫ הרי זו מקודשת וישלים‪,‬‬‫לימא‪ ,‬כתנאי אמרה לשמעתיה!‬ ‫אמרי‪ :‬מנה חסר דינר ‪ -‬כסיפא לה מילתא למיתבעיה‪,‬‬ ‫מנה חסר תשעים ותשע ‪ -‬לא כסיפא לה מילתא למיתבעיה‪.‬‬ ‫‪ .4‬מיתיבי‪ :‬האומר לאשה התקדשי לי בפקדון שיש לי בידך‪,‬‬ ‫והלכה ומצאתו שנגנב או שאבד‪,‬‬ ‫אם נשתייר הימנו שוה פרוטה ‪ -‬מקודשת‪,‬‬ ‫ואם לאו ‪ -‬אינה מקודשת;‬ ‫ובמלוה‪ ,‬אף על פי שלא נשתייר הימנו שוה פרוטה ‪ -‬מקודשת‪,‬‬ ‫רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר‪:‬‬ ‫מלוה הרי היא כפקדון;‬ ‫עד כאן לא פליגי‪ ,‬אלא דמר סבר‪:‬‬ ‫מלוה אף על גב דלא נשתייר הימנה שוה פרוטה‪,‬‬ ‫ומר סבר‪ :‬נשתייר הימנה שוה פרוטה ‪ -‬אין‪,‬‬ ‫ואי לא נשתייר הימנה שוה פרוטה ‪ -‬לא‪,‬‬ ‫אבל דכולי עלמא מקדש במלוה ‪ -‬מקודשת!‬ ‫אמר (ליה) רבא‪ :‬ותסברא הא מתרצתא? הא משבשתא היא‪.‬‬ ‫האי פקדון היכי דמי? אי דקביל עליה אחריות‪ ,‬היינו מלוה!‬ ‫אי דלא קביל עליה אחריות‪ ,‬אי הכי‪ ,‬אדתני סיפא‪:‬‬ ‫ובמלוה‪ ,‬אף על פי שלא נשתייר הימנה שוה פרוטה ‪ -‬מקודשת‪,‬‬ ‫‪37‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫ניפלוג וניתני בדידה‪ :‬במה דברים אמורים שלא קבלה עליה‬ ‫אחריות‪ ,‬אבל קבלה עליה אחריות‪ ,‬אף על גב דלא נשתייר‬ ‫הימנה שוה פרוטה ‪ -‬מקודשת!‬ ‫אלא תריץ הכי‪ :‬ובמלוה‪,‬‬ ‫אף על פי שנשתייר הימנה שוה פרוטה ‪ -‬אינה מקודשת‪,‬‬ ‫ר’ שמעון בן אלעזר אומר משום ר”מ‪ :‬מלוה הרי היא כפקדון‪.‬‬ ‫במאי קמיפלגי? אמר רבה‪ ,‬אשכחתינהו לרבנן בבי רב דיתבי‬ ‫וקאמרי‪:‬‬ ‫במלוה ברשות בעלים לחזרה והוא הדין לאונסין קמיפלגי‪,‬‬ ‫דמר סבר‪ :‬מלוה ברשות לוה קיימא והוא הדין לאונסים‪,‬‬ ‫ומר סבר‪ :‬מלוה ברשות בעלים קיימא והוא הדין לאונסים‪,‬‬ ‫ואמינא להו‪ :‬לאונסים ‪ -‬כולי עלמא לא פליגי דברשות לוה‬ ‫קיימי‪ ,‬מאי טעמא?‬ ‫לא גרעא משאלה‪ ,‬מה שאלה דהדרה בעינא חייב באונסים‪,‬‬ ‫מלוה לא כל שכן‪,‬‬ ‫אלא הכא מלוה ברשות בעלים לחזרה איכא בינייהו‪.‬‬ ‫‪ .5‬ואלא הא דאמר רב הונא‪:‬‬ ‫השואל קורדום מחבירו‪ ,‬ביקע בו ‪ -‬קנאו‪ ,‬לא ביקע בו ‪ -‬לא‬ ‫קנאו‪ ,‬לימא‪ ,‬כתנאי אמרה לשמעתיה!‬ ‫לא‪ ,‬עד כאן לא פליגי ‪ -‬אלא במלוה דלא הדרה בעינא‪,‬‬ ‫אבל בשאלה דהדרה בעינא‪ ,‬דברי הכל ביקע בו ‪ -‬אין‪ ,‬לא‬ ‫ביקע בו ‪ -‬לא קנאו‪.‬‬ ‫‪ .6‬נימא כתנאי‪ :‬התקדשי לי בשטר חוב‪,‬‬ ‫או שהיה לו מלוה ביד אחרים והירשה עליהם‪,‬‬ ‫ר”מ אומר‪ :‬מקודשת‪ ,‬וחכ”א‪ :‬אינה מקודשת;‬ ‫האי שטר חוב היכי דמי?‬ ‫אילימא שטר חוב דאחרים‪ ,‬היינו מלוה ביד אחרים!‬ ‫‪38‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫אלא לאו שטר חוב דידה‪ ,‬ובמקדש במלוה קמיפלגי!‬ ‫לעולם שטר חוב דאחרים‪ ,‬והכא במלוה בשטר ובמלוה על פה‬ ‫קא מיפלגי‪.‬‬ ‫במלוה בשטר במאי פליגי?‬ ‫‪ 6.1‬בפלוגתא דרבי ורבנן קמיפלגי‪ ,‬דתניא‪ :‬אותיות נקנות‬ ‫במסירה‪ ,‬דברי רבי‪ ,‬וחכ”א‪ :‬בין שכתב ולא מסר‪ ,‬בין שמסר ולא‬ ‫כתב ‪ -‬לא קנה עד שיכתוב וימסור; מר אית ליה דרבי‪ ,‬ומר לית‬ ‫ליה דרבי‪.‬‬ ‫‪ 6.2‬ואיבעית אימא‪ :‬דכ”ע לית להו דרבי‪,‬‬ ‫והכא בדרב פפא קמיפלגי‪,‬‬ ‫דאמר רב פפא‪ :‬האי מאן דזבין שטרא לחבריה ‪ -‬צריך למיכתב‬ ‫ליה קני לך הוא וכל שעבודיה‪ ,‬מר אית ליה דרב פפא‪ ,‬ומר לית‬ ‫ליה דרב פפא‪.‬‬ ‫‪ 6.3‬ואיבעית אימא‪ :‬דכולי עלמא אית להו דרב פפא‪,‬‬ ‫והכא בדשמואל קמיפלגי‪ ,‬דאמר שמואל‪:‬‬ ‫המוכר שטר חוב לחבירו וחזר ומחלו ‪ -‬מחול‪ ,‬ואפילו יורש‬ ‫מוחל‪ ,‬דמר אית ליה דשמואל‪ ,‬ומר לית ליה דשמואל‪.‬‬ ‫‪ 6.4‬ואיבעית אימא‪ :‬דכ”ע אית להו דשמואל‪,‬‬ ‫והכא באשה קמיפלגי‪,‬‬ ‫מר סבר‪ :‬אשה סמכה דעתה‪ ,‬מימר אמרה‪:‬‬ ‫לא שביק ליה לדידי ומחל ליה לאחריני‪,‬‬ ‫ומר סבר‪ :‬אשה נמי לא סמכה דעתה‪.‬‬ ‫במלוה על פה במאי פליגי?‬ ‫‪ 6.5‬בדרב הונא אמר רב‪ ,‬דאמר רב הונא אמר רב‪ :‬מנה לי בידך‬ ‫תנהו לפלוני‪ ,‬במעמד שלשתן ‪ -‬קנה‪,‬‬ ‫מר סבר‪ :‬כי קאמר רב ‪ -‬ה”מ בפקדון‪ ,‬אבל מלוה לא‪,‬‬ ‫ומר סבר‪ :‬לא שנא מלוה ולא שנא פקדון‪.‬‬ ‫‪ .7‬נימא כתנאי‪ :‬התקדשי לי בשטר ‪ -‬ר”מ אומר‪ :‬אינה מקודשת‪,‬‬ ‫‪39‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫ור’ אלעזר אומר‪ :‬מקודשת‪ ,‬וחכ”א‪ :‬שמין את הנייר‪ ,‬אם יש בו‬ ‫שוה פרוטה ‪ -‬מקודשת‪ ,‬ואם לאו ‪ -‬אינה מקודשת;‬ ‫האי שטר היכי דמי?‬ ‫אילימא שט”ח דאחרים‪ ,‬קשיא דר”מ אדר”מ!‬ ‫אלא בשט”ח דידה‪ ,‬ובמקדש במלוה קא מיפלגי!‬ ‫‪ 7.1‬א”ר נחמן בר יצחק‪ :‬הכא במאי עסקינן ‪ -‬כגון שקדשה‬ ‫בשטר שאין עליו עדים‪ ,‬ור”מ לטעמיה‪ ,‬דאמר‪ :‬עדי חתימה‬ ‫כרתי; ור’ אלעזר לטעמיה‪ ,‬דאמר‪ :‬עדי מסירה כרתי; ורבנן‬ ‫מספקא להו אי כר”מ אי כרבי אלעזר‪ ,‬הלכך שמין את הנייר‪,‬‬ ‫אם יש בו שוה פרוטה ‪ -‬מקודשת‪ ,‬ואם לאו ‪ -‬אינה מקודשת‪.‬‬ ‫‪ 7.2‬ואיבעית אימא‪ :‬כגון שכתבו שלא לשמה‪ ,‬ובדר”ל קמיפלגי‪,‬‬ ‫דבעי ר”ל‪ :‬שטר אירוסין שכתבו שלא לשמה‪ ,‬מהו?‬ ‫הויה ליציאה מקשינן‪ ,‬מה יציאה בעינן לשמה אף הויה נמי‬ ‫בעינן לשמה‪ ,‬או דלמא הויות להדדי מקשינן‪ ,‬מה הויה דכסף‬ ‫לא בעינן לשמה‪ ,‬אף הויה דשטר לא בעינן לשמה?‬ ‫בתר דבעיא הדר פשטה‪( :‬דברים כד ב) ‘ויצאה‪ ...‬והיתה’‬ ‫מקיש הויה ליציאה; מר אית ליה דר”ל‪ ,‬ומר לית ליה דר”ל‪.‬‬ ‫‪ 7.3‬ואי בעית אימא‪ :‬דכ”ע אית להו דר”ל‪ ,‬והכא במאי עסקינן‬ ‫ שכתבו לשמה ושלא מדעתה‪ ,‬ובפלוגתא דרבא ורבינא‬‫ורב פפא ורב שרביא קמיפלגי‪ ,‬דאיתמר‪ :‬כתבו לשמה ושלא‬ ‫מדעתה ‪ -‬רבא ורבינא אמרי‪ :‬מקודשת‪ ,‬רב פפא ורב שרביא‬ ‫אמרי‪ :‬אינה מקודשת‪.‬‬ ‫‪ .8‬נימא כהני תנאי דתניא‪ :‬עשה לי שירים נזמים וטבעות ואקדש‬ ‫אני לך‪ ,‬כיון שעשאן ‪ -‬מקודשת‪ ,‬דברי רבי מאיר‪,‬‬ ‫וחכ”א‪ :‬אינה מקודשת עד שיגיע ממון לידה;‬ ‫האי ממון היכי דמי? אילימא אותו ממון‪,‬‬ ‫מכלל דת”ק סבר‪ :‬אפילו אותו ממון נמי לא?‬ ‫‪40‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫אלא במאי בו מקדשא?‬ ‫אלא לאו בממון אחר‪ ,‬ושמע מינה במקדש במלוה קמיפלגי‪,‬‬ ‫וסברי‪ ,‬דכולי עלמא ‪ -‬ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף והוה‬ ‫מלוה;‬ ‫מאי לאו בהא קמיפלגי‪,‬‬ ‫דמר סבר‪ :‬המקדש במלוה ‪ -‬מקודשת‪,‬‬ ‫ומר סבר‪ :‬המקדש במלוה ‪ -‬אינה מקודשת!‬ ‫‪ 8.1‬לא‪ ,‬דכולי עלמא ‪ -‬מקדש במלוה אינה מקודשת‪,‬‬ ‫והכא בישנה לשכירות מתחלה ועד סוף קמיפלגי‪,‬‬ ‫מר סבר‪ :‬אינה לשכירות אלא בסוף‪ ,‬ומר סבר‪ :‬ישנה לשכירות‬ ‫מתחלה ועד סוף‪.‬‬ ‫‪ 8.2‬ואיבעית אימא‪ :‬דכולי עלמא ‪ -‬ישנה לשכירות מתחלה ועד‬ ‫סוף‪ ,‬ומקדש במלוה אינה מקודשת‪ ,‬והכא באומן קונה בשבח‬ ‫כלי קמיפלגי‪,‬‬ ‫מר סבר‪ :‬אומן קונה בשבח כלי‪,‬‬ ‫ומר סבר‪ :‬אין אומן קונה בשבח כלי‪.‬‬ ‫‪ 8.3‬ואי בעית אימא‪ :‬דכולי עלמא ‪ -‬אין אומן קונה בשבח כלי‪,‬‬ ‫וישנה לשכירות מתחלה ועד סוף‪ ,‬ומקדש במלוה אינה מקודשת‪,‬‬ ‫והכא במאי עסקינן ‪ -‬כגון שהוסיף לה נופך משלו‪,‬‬ ‫דמר סבר‪ :‬מלוה ופרוטה ‪ -‬דעתיה אפרוטה‪,‬‬ ‫ומר סבר‪ :‬דעתיה אמלוה‪.‬‬ ‫‪ .9‬ובפלוגתא דהני תנאי דתניא‪:‬‬ ‫בשכר שעשיתי עמך ‪ -‬אינה מקודשת‪ ,‬בשכר שאעשה עמך ‪-‬‬ ‫מקודשת; ר’ נתן אומר‪ :‬בשכר שאעשה עמך ‪ -‬אינה מקודשת‪,‬‬ ‫וכל שכן בשכר שעשיתי עמך; רבי יהודה הנשיא אומר‪ ,‬באמת‬ ‫אמרו‪ :‬בין בשכר שעשיתי‪ ,‬בין בשכר שאעשה עמך ‪ -‬אינה‬ ‫מקודשת‪ ,‬ואם הוסיף לה נופך משלו ‪ -‬מקודשת;‬ ‫‪41‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫בין ת”ק לרבי נתן איכא בינייהו שכירות‪,‬‬ ‫בין רבי נתן לר’ יהודה הנשיא איכא בינייהו מלוה ופרוטה‪,‬‬ ‫מר סבר‪ :‬מלוה ופרוטה ‪ -‬דעתיה אמלוה‪,‬‬ ‫ומר סבר‪ :‬דעתיה אפרוטה‪.‬‬ ‫הסוגיה פותחת בקביעתו של רב כי ‘המקדש במלוה אינה מקודשת’‬ ‫(‪ )1‬והיא מבקשת לטעון כי קביעה זו אינה שנויה במחלוקת‪.‬‬ ‫במהלך הסוגיה מביא התלמוד מקורות תנאיים מהם משתמע כי‬ ‫הקביעה של רב שנויה במחלוקת (‪ )2, 6-8‬או שקביעתו של רב‬ ‫אינה מקובלת על כלל הדעות (‪ .)4‬התלמוד שואל לאורך הסוגיה‬ ‫האם דברי רב שנויים במחלוקת והוא שוב ושוב משיב כי דברי רב‬ ‫אינם שנויים במחלוקת ויש להסביר את המסורות התנאיות באופן‬ ‫בו הן אינן סותרות את קביעתו ההלכתית של רב‪ .‬לסוגיה אם כן‬ ‫אג’נדה ברורה ‪ -‬הצגת קביעתו ההלכתית של רב כקביעה שאינה‬ ‫שנויה במחלוקת‪ ,‬וזאת בניגוד למשתמע מהמסורות הקדומות‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬זוהי טענתה הסמויה של הסוגיה ‪ -‬קביעתו של רב אינה‬ ‫שנויה במחלוקת‪ .‬נכנה זאת ‘טענה סמויה’ משום שלמרות שטענה‬ ‫זו מנחה את הסוגיה בפירוש המסורות הקדומות המובאות בה‪,‬‬ ‫הסוגיה אינה קובעת במפורש כי דברי רב אינם שנויים במחלוקת‪,‬‬ ‫אלא היא מציגה את הדיון כדיון פתוח ‪ -‬היכול להוביל למסקנה‬ ‫התואמת או סותרת את טענתה הסמויה‪.‬‬ ‫בעלי הסוגיה מטילים לתוך הסוגיה מסורות קדומות שאינן עולות‬ ‫בקנה אחד עם האג’נדה שלהן‪ ,‬הסוגיה מפרשת את המסורות הקדומות‬ ‫ומכילה אותן כך שמסורות אלו אינן עומדות בסתירה לאג’נדה‬ ‫ולמוטיבציה המנחה את הסוגיה‪ .‬אפשר לדמות את ההתנהלות של הסוגיה‬ ‫כאן ושל סוגיות תלמודיות רבות אחרות הבוחנות טענה בעזרת ציטוט‬ ‫של מסורות קדומות ופירוש שלהן‪ ,‬כמעין משחק קלפים בו השחקנים‬ ‫נוהגים להטיל למרכז השולחן בכל סיבוב קלף = מסורת קדומה‪ .‬שחקן‬ ‫‪42‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫המבקש לנצח במשחק צריך לאסוף את הקלף אליו ולהתאים אותו‬ ‫לשאר הקלפים שבידו = לפרש את המסורת הקדומה כך שהיא תשתלב‬ ‫עם התפיסה ההלכתית בה הוא מחזיק‪ .‬לעיתים השחקן מצליח לאסוף‬ ‫את הקלף אך לשם כך עליו להיפרד מקלף אחר = כך לעיתים הסבר‬ ‫והכלה של מסורת קדומה המופיעה באחד משלבי הסוגיה‪ ,‬מחייב שינוי‬ ‫בעמדת הפתיחה ההלכתית של המפרש‪.‬‬ ‫נאיר כעת את המוטיב הספרותי המשמש בסוגיה שמטרתו‬ ‫לשרת את טענתה הסמויה של הסוגיה‪ .‬דבריו של רב אינם‬ ‫מנוסחים כמחלוקת אלא כקביעה הלכתית‪ .‬בכל פעם שהסוגיה‬ ‫מביאה במהלך הדיון קביעה הלכתית תנאית או אמוראית שאינה‬ ‫מנוסחת כמחלוקת‪ ,‬התלמוד יציע כי קביעה הלכתית זו שנויה‬ ‫במחלוקת‪ ,‬אולם מסקנת הסוגיה היא כי קביעה הלכתית זו אינה‬ ‫שנויה במחלוקת‪ .‬כך התלמוד במקורות ‪ 3,5‬מביא מימרה שאינה‬ ‫מנוסחת כמחלוקת‪ ,‬וטוען כי היא שנויה במחלוקת‪ ,‬אולם מסקנת‬ ‫הסוגיה כי קביעה הלכתית זו אינה שנויה במחלוקת‪ .‬בדומה לכך‬ ‫התלמוד מביא ב‪ 7.2 ,6.3 ,6.2‬קביעות אמוראיות שאינן מנוסחות‬ ‫כמחלוקת‪ .‬התלמוד מציע אמנם כי קביעות אלו שנויות במחלוקת‬ ‫תנאים‪ ,‬והסוגיה איננה חוזרת בה לחלוטין מטענה זו‪ ,‬אך הסוגיה‬ ‫מציעה לאחר מכן אפשרות נוספת (איבעית אימא) לפיה הקביעות‬ ‫האמוראיות הללו אינן שנויות במחלוקת אלא מוסכמות על הכול‪.‬‬ ‫כך מקבל לומד הסוגיה את הרושם לפיו מסורת קדומה שאינה‬ ‫מנוסחת כמחלוקת היא ככל הנראה מסורת המכילה קביעה הלכתית‬ ‫המסוכמת על הכול‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬המסורות ההלכתיות שהסוגיה טוענת כי הם אכן‬ ‫שנויות במחלוקת או דחויות והסוגיה איננה חוזרת בה מטענה זו‬ ‫או מציעה לאחריה טענה חילופית‪ ,‬הן מסורות קדומות המנוסחות‬ ‫כמחלוקת‪ .‬כך הסוגיה בסעיף ‪ 6.2‬טוענת כי ‘כולי עלמא לית להו‬ ‫‪43‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫דרבי’ שכן דעתו של רבי מנוסחת כדעה השנויה במחלוקת עם חכמים‬ ‫על פי המסורת שהביאה הסוגיה קודם לכן (‪ .)6.1‬כמו כן הסוגיה‬ ‫מביאה בסעיפים ‪ 7.1‬ו‪ 7.3‬את הטענה כי מחלוקת התנאים שבמסורת‬ ‫הקדומה (‪ )7‬דומה למחלוקת תנאים או האמוראים שבסעיפים ‪7.1‬‬ ‫ו‪ ,7.3‬והיא אינה מציעה לאחר טענות אלו טענה חילופית בסגנון‬ ‫‘כולי עלמא אית להו’‪ ,‬לפיה אחת הדעות או שתי הדעות שבמחלוקת‬ ‫התנאים שב‪ 7‬יכולה להתיישב עם כל הדעות המופיעות שבסעיפים‬ ‫‪ 7.1‬ו‪ .7.3‬סיום הסוגיה היא בבחינת ‘מכה בפטיש’ של האלמנט‬ ‫הספרותי המנחה את הסוגיה‪ :‬הצגת מסורות קדומות שאינן מנוסחות‬ ‫כמחלוקת כמסורות המוסכמות על הכול‪ ,‬וזאת בניגוד למסורות‬ ‫קדומות המנוסחות כמחלוקת‪ ,‬אותן הסוגיה מציגה כדומות למסורות‬ ‫קדומות אחרות שגם הן מנוסחות כמחלוקת‪ .‬כך הטענות שבסעיפים‬ ‫‪ 8.1‬ו‪ 8.3‬כי התנאים שבמקור ‪ 8‬נחלקו לגבי ‘שכירות ישנה‪/‬אינה‬ ‫אלא מתחילה ועד סוף’‪ ,‬או ‘מלוה ופרוטה דעתה על המלוה‪/‬על‬ ‫הפרוטה’ ולא בעניין קביעתו ההלכתית של רב (‪ )1‬מתאמתות על פי‬ ‫הסוגיה בעזרת מקור ‪ ,9‬בו על פי פרשנות הסוגיה‪ ,‬נחלקו התנאים‬ ‫לגבי הנידונים שבסעיף ‪ 8.1‬ו‪.8.3‬‬ ‫הלומד את הסוגיה התלמודית של ‘המקדש במלוה’ מקבל את‬ ‫הרושם כי האג’נדה הסמויה של הסוגיה כי קביעתו ההלכתית של רב‬ ‫אינה שנויה במחלוקת מבוססת על כלל ספרותי לא כתוב המרחף על‬ ‫פני הסוגיה כולה‪ :‬מסורת קדומה שאינה מנוסחת כמחלוקת מכילה‬ ‫קביעה הלכתית המוסכמת על הכול‪ .‬בסך הכל בסוגיה זו התלמוד‬ ‫ממלא עשר פעמים אחר הכלל הספרותי כי מסורת קדומה שאינה‬ ‫מנוסחת כמחלוקת היא מסורת המכילה קביעה הלכתית המוסכמת‬ ‫על הכל‪ :‬לגבי מימרתו של רב הסוגיה טוענת ארבע פעמים כי היא‬ ‫שנויה במחלוקת תנאים (‪ )2, 6-8‬ופעם אחת שהיא אינה מקובלת‬ ‫‪44‬‬ ‫היחס למסורות הקדומות בתלמוד‬ ‫על כל הדעות התנאיות שבמסורת הקדומה (‪ ;)4‬מלבד זאת הסוגיה‬ ‫טוענת לגבי חמש מסורות קדומות נוספות שאינן מנוסחות כמחלוקת‬ ‫(‪ )3 ,5 ,6.2 ,6.3 ,7.2‬שהן שנויות במחלוקת‪ .‬הסוגיה דוחה את עשר‬ ‫הטענות הללו או מציעה לאחריהן הסבר אלטרנטיבי על פיו הקביעה‬ ‫ההלכתית שאינה מנוסחת כמחלוקת מוסכמת על הכול‪ .‬לעומת זאת‬ ‫התלמוד מקבל חמש פעמים במהלך הסוגיה את הטענה כי מסורת‬ ‫קדומה המכילה מחלוקת דומה למסורת קדומה אחרת המכילה‬ ‫מחלוקת (‪ 8 ,7:7.3 ,7:7.1 ,6:6.1‬ו‪ 9‬המתפצל ל‪ ,8:8.1‬ול‪.)8:8.3‬‬ ‫בלשון התלמוד‪ ,‬מן הסוגיה עולה כי טענת ‘כתנאי’ היא טענה‬ ‫מקובלת כאשר היא מתייחסת לשתי מסורות קדומות המנוסחות‬ ‫כל אחת כמחלוקת‪ .‬מאידך‪ ,‬טענה זו אינה מקובלת כאשר היא‬ ‫מתייחסת למסורת קדומה שאינה מנוסחת כמחלוקת‪ .‬כלל ספרותי‬ ‫זה משמש בסוגיתנו בלבד‪ .‬ברחבי התלמוד אנו מוצאים דיונים‬ ‫תלמודיים בהם מסקנת הסוגיה היא שמסורת קדומה שאינה מנוסחת‬ ‫כמחלוקת מכילה קביעה הלכתית השנויה במחלוקת (די בלבחון את‬ ‫ההיקרויות של המונח התלמודי ‘ופליגא’)‪ .‬אולם‪ ,‬הכלל הספרותי‬ ‫שסוגיתנו מצייתת אליו הוא כלל ספרותי המשרת את האג’נדה של‬ ‫הסוגיה‪ :‬הוא בא לשם העצמה וביסוס הטיעון של בעלי הסוגיה כי‬ ‫קביעתו ההלכתית של רב אינה שנויה במחלוקת‪.‬‬ ‫‪ .10‬היחס בין מגמת הסוגיה והאמצעיים הספרותיים המשמשים בה‬ ‫להתפתחות הרעיונות והדעות של חז”ל‬ ‫השיטה הפרשנית המוצעת מתמקדת בהתפתחות הרעיונות והדעות‬ ‫של חז”ל והיא מבקשת לבחון כל תופעה ספרותית מודעת ומכוונת‬ ‫ביחס להתפתחות זו (וזאת בניגוד לתופעות ספרותיות הנובעות‬ ‫מטעויות העתקה שאינן מכוונות)‪ .‬השיטה הפרשנית המוצעת‬ ‫מבקשת לבחון האם וכיצד משליך המוטיב הספרותי על התפתחות‬ ‫‪45‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫הרעיונות והדעות של חז”ל‪ .‬כך למשל סוגיה המאורגנת סביב המספר‬ ‫שלוש מכוונת את הלומד להבין מימרה תלמודית בהקשר של שתי‬ ‫המימרות הנוספות המשלימות אותה‪ .‬את המשמעות הפרשנית של‬ ‫הצגת המימרה כחלק מחטיבה של שלוש מימרות יש לאמוד לאור‬ ‫המוטיבציה המנחה את הסוגיה בארגון החומר הקדום ובפרשנות‬ ‫שהיא מציעה לו‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬השיטה הפרשנית המוצעת בוחנת‬ ‫את השלכתם של שינויי הנוסח על הבנת הרעיונות והדעות של‬ ‫הסוגיה ואומדת אותם לאור המוטיבציה או המוטיבציות המנחות‬ ‫של הסוגיה‪ .‬לעיתים שינויי הנוסח עולים בקנה אחד עם המוטיבציה‬ ‫המנחה את הסוגיה ומעצימים אותה‪ ,‬ולעיתים הם משקפים תגובת‬ ‫נגד הבאה למתן את האג’נדה המנחה את הסוגיה‪ .‬שינויי הנוסח‬ ‫של הסוגיה משקפים לעיתים שלבים שונים של עיבוד הטקסט‬ ‫המבטאים מגמות שונות בהתפתחות הרעיונות והדעות בספרות‬ ‫חז”ל‪ .‬המוטיבים הספרותיים ושינויי הנוסח הם חלק בלתי נפרד‬ ‫משלבי ההתפתחות של הרעיונות והדעות של הסוגיה ויש לבחון‬ ‫אותם ככאלו‪ .‬אל לנו להסתפק בעצם ההבחנה בתופעה ספרותית‪,‬‬ ‫ואל לנו להניח כי הבחנה בתופעה ספרותית שייכת לתחום ה’ספרותי’‬ ‫גרידא ואין היא נוגעת לתוכן של הסוגיה‪ .‬כללו של דבר כל תופעה‬ ‫ספרותית הנעשית ביד מכוונת צריכה להיבחן לאור התפתחות‬ ‫הרעיונות והדעות של הסוגיה‪.‬‬ ‫‪46‬‬ ‫פרק שלישי‪:‬‬ ‫עריכת הסוגיה כמייצגת‬ ‫שלב בהתפתחות הרעיונות‬ ‫בספרות חז”ל‬ ‫‪ .1‬שתי עריכות בסוגיות תלמודיות מקבילות‬ ‫הדיון שערכנו עד כה התמקד בטענות של הסוגיה התלמודית לגבי‬ ‫יחסי הגומלין שבין המסורות הקדומות שהסוגיה מצטטת‪ .‬בדוגמא‬ ‫הבאה אציג ניתוח של שתי סוגיות מקבילות‪ .‬ניתוח זה ישווה את‬ ‫הטענה של כל אחת מן הסוגיות לגבי היחס שבין מסורות קדומות‬ ‫משותפות הנידונות בשתיהן‪ .‬ההבדלים בין הטענות של הסוגיות לגבי‬ ‫היחס בין המסורות הקדומות הנידונות בהן מלמד על ‘האלסטיות’ של‬ ‫הטיעונים התלמודיים‪ .‬הסוגיה בוחרת להציג את יחסי הגומלין שבין‬ ‫המסורות הקדומות בדרך מסוימת משום שבדרך זו היא מעבירה את‬ ‫המסר בו היא מעוניינת‪ .‬הבנה מלאה של הסוגיה התלמודית כוללת‬ ‫לא רק הבנה של היחס בין המסורות הקדומות על פי טענת הסוגיה‪,‬‬ ‫אלא עמידה על המוטיבציה של הסוגיה לצייר את יחסי הגומלין‬ ‫שבין המסורות הקדומות באופן בו היא מציירת אותם‪.‬‬ ‫בכל פעם שנרצה להעריך תובנה או טענה בספרות חז”ל נשתדל‬ ‫עד כמה שידינו מגעת‪ ,‬להכיר את ‘חלל השיח’ בו היא נוצרה‪ ,‬דהיינו‬ ‫ננסה לתאר עד כמה שידינו מגעת את עולם הרעיונות והדעות‬ ‫שבתוכו נוצרה טענה זו‪ ,‬האם ואילו טענות אחרות‪ ,‬סותרות או‬ ‫חלופיות הושמעו בתקופה (או קודם לכן) בה נוצרה הטענה או‬ ‫‪47‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫התובנה הנידונה‪ 15.‬כך נוכל להעריך את הטענה של כל אחת מהסוגיות‬ ‫לגבי היחס בין המסורות הקדומות לאור הטענה של רעותה‪ .‬מפאת‬ ‫הקיצור הבאתי במלואה בטבלה הבאה רק את הסוגיה בבא קמא‪.‬‬ ‫ביתר העמודות בטבלה הבאתי את המקבילות לסוגיה בבבא קמא מן‬ ‫הבבלי ומן הירושלמי החשובים לעניינו‪ .‬לשם הנוחות חילקתי את‬ ‫הסוגיות המקבילות לסעיפים וסימנתי את הסעיפים בהתאמה‪:‬‬ ‫בבא קמא מו א‪-‬ב‬ ‫‪ .1‬אמר רב יהודה‬ ‫אמר שמואל‪ :‬זו דברי‬ ‫סומכוס‪ ,‬דאמר‪ :‬ממון‬ ‫המוטל בספק חולקין‪,‬‬ ‫אבל חכמים אומרים‪ :‬זה‬ ‫כלל גדול בדין המוציא‬ ‫מחבירו עליו הראיה‪.‬‬ ‫למה לי למימר זה כלל‬ ‫גדול בדין? אצטריך‪,‬‬ ‫דאפילו ניזק אומר ברי‬ ‫ומזיק אומר שמא ‪-‬‬ ‫המוציא מחבירו עליו‬ ‫הראיה‪.‬‬ ‫בבא בתרא צב א ‪ -‬צג א תלמוד ירושלמי‬ ‫‪ 15‬במושג ‘חלל השיח’ וביישומים שלו נאריך בהמשך כשנפרט את דרכי הניתוח של‬ ‫‘המימרה’‪ ,‬אולם הוא רלוונטי לכל רמות הניתוח (גם ליחס בין סוגיות מקבילות) ומהותי‬ ‫למתודה הפרשנית המוצעת המבקשת להימלט מפרשנות אנכרוניסטית‪.‬‬ ‫‪48‬‬ ‫עריכת הסוגיה‬ ‫‪ .2‬אי נמי‪ ,‬לכי הא דאתמר‪ .2 :‬איתמר‪:‬‬ ‫המוכר שור לחבירו‬ ‫המוכר שור לחבירו‬ ‫ונמצא נגחן‪,‬‬ ‫ונמצא נגחן‬ ‫רב אמר‪ :‬הרי זה מקח טעות‪ ,‬רב אמר‪ :‬הרי זה‬ ‫ושמואל אמר‪ :‬יכול‬ ‫מקח טעות‪,‬‬ ‫שיאמר לו לשחיטה‬ ‫ושמואל אמר‪ :‬יכול‬ ‫מכרתיו לך‪ .‬אמאי?‬ ‫לומר לו לשחיטה‬ ‫מכרתיו לך‪.‬‬ ‫‪ .3‬וניחזי אי גברא דזבין ‪ .3‬וליחזי אי גברא‬ ‫לרדיא [חרישה]‪ ,‬אי‬ ‫דזבין לנכסתא ‪-‬‬ ‫גברא דזבין לנכסתא‬ ‫לנכסתא‪ ,‬אי לרדיא‬ ‫[שחיטה]!‬ ‫ לרדיא!‬‫לא צריכא‪,‬‬ ‫בגברא דזבין להכי‬ ‫בגברא דזבין להא ולהא‪ .‬ולהכי‪.‬‬ ‫‪ .4‬וניחזי אי דמי רדיא ‪ .4 -‬וליחזי דמי היכי‬ ‫לרדיא‪ ,‬אי דמי נכסתא נינהו!‬ ‫לא צריכא‪ ,‬דאייקר‬ ‫ לנכסתא!‬‫בישרא וקם בדמי רדיא‪.‬‬ ‫לא צריכא‪ ,‬דאוקיר‬ ‫בישרא וקאי בדמי רדיא‪ .‬אי הכי‪ ,‬למאי נפקא מינה?‬ ‫נפקא מינה לטרחא‪.‬‬ ‫אמרי‪ :‬ואי ליכא‬ ‫היכי דמי? אי דליכא‬ ‫לאשתלומי מיניה‪,‬‬ ‫לישקליה לתורא בזוזי‪ ,‬לאישתלומי מיניה ‪-‬‬ ‫ליעכב תורא בזוזיה‪,‬‬ ‫דאמרי אנשי‪ :‬ממרי‬ ‫דאמרי אינשי‪ :‬מן מרי‬ ‫רשוותך פארי אפרע!‬ ‫רשותיך פארי אפרע!‬ ‫לא צריכא‪ ,‬דאיכא‬ ‫לא צריכא‪ ,‬דאיכא‬ ‫לאשתלומי מיניה‪.‬‬ ‫לאישתלומי מיניה‪.‬‬ ‫‪49‬‬ ‫(שביעית ה ב‪ ,‬לו א)‬ ‫‪ .2‬תני‪:‬‬ ‫המוכר שור לחבירו‬ ‫ונמצא נוגחן רב אמר‬ ‫מקח טעות הוא‪.‬‬ ‫ושמואל אמר יכיל הוא‬ ‫מימור ליה לשחיטה‬ ‫מכרתיו לך‪.‬‬ ‫‪ .3‬מה אנן קיימין אם‬ ‫בשמכרו לאריס דברי‬ ‫הכל לחרישה‪ ,‬מכר אם‬ ‫בשמכרו לטבח דברי‬ ‫הכל לשחיטה מכר‪,‬‬ ‫אלא כי נן קיימין‬ ‫בשמכרו לסרסור‪.‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫‪ .5‬רב אמר‪ :‬הרי זה מקח ‪ .5‬רב אמר‪ :‬הרי זה‬ ‫טעות‪ ,‬זיל בתר רובא‪,‬‬ ‫מקח טעות ‪ -‬בתר‬ ‫ורובא דאינשי לרדיא‬ ‫רובא אזלינן‪ ,‬ורובא‬ ‫הוא דזבני;‬ ‫לרדיא זבני;‬ ‫‪ .6‬ושמואל אמר‪( :‬יכול‬ ‫שיאמר לו לשחיטה‬ ‫מכרתיו לך‪,‬‬ ‫‪ .7‬ושמואל אמר לך‪:‬‬ ‫‪ .7‬ולא אזלינן בתר‬ ‫רובא‪ *).‬כי אזלינן בתר כי אזלינן בתר רובא‬ ‫רובא ‪ -‬באיסורא‪ ,‬אבל ‪ -‬באיסורא‪ ,‬בממונא‬ ‫בממונא לא אזלינן בתר לא‪.... .‬‬ ‫רובא‪ ,‬אלא המוציא‬ ‫מחבירו עליו הראיה‪.‬‬ ‫‪ .8‬ת”ש‪ :‬שור שנגח‬ ‫‪ .8‬תניא נמי הכי‪ :‬שור‬ ‫את הפרה ונמצא‬ ‫שנגח את הפרה ונמצא‬ ‫עוברה בצדה‪ ,‬ואינו יודע עוברה בצדה‪ ,‬ואינו‬ ‫אם עד שלא נגחה ילדה ידוע אם עד שלא‬ ‫אם משנגחה ילדה ‪ -‬משלם נגחה ילדה או אם‬ ‫חצי נזק לפרה ורביע נזק משנגחה ילדה ‪-‬‬ ‫משלם חצי נזק‬ ‫לולד‪ ,‬דברי סומכוס‪.‬‬ ‫וחכמים אומרים‪:‬‬ ‫לפרה ורביע לולד‪.‬‬ ‫המוציא מחבירו עליו‬ ‫הראיה‪.‬‬ ‫‪ .9‬ואמאי? לימא‪:‬‬ ‫הלך אחר רוב‬ ‫פרות‪ ,‬ורוב פרות‬ ‫מתעברות ויולדות‪,‬‬ ‫והא ודאי מחמת‬ ‫נגיחה הפילה!‬ ‫‪ .5‬רב אמר מקח טעות‬ ‫הוא‬ ‫‪ .6‬שמואל אמר יכול‬ ‫הוא מימר לשחיטה‬ ‫מכרתיו לך‪.‬‬ ‫(בבא קמא‪ ,‬ה א‪ ,‬ד ד)‬ ‫‪ .8‬משנה‪ :‬שור שנגח‬ ‫את הפרה ונמצא‬ ‫עוברה בצדה ואין ידוע‬ ‫אם עד שלא נגחה‬ ‫ילדה אם משנגחה‬ ‫ילדה משלם חצי נזק‬ ‫לפרה ורביע נזק לולד‪.‬‬ ‫‪ .9‬וכי כל הפרות‬ ‫מפילות‬ ‫נהלך בהן אחר הרוב‬ ‫ואמור מחמת נגיחה‬ ‫הפילה‪.‬‬ ‫* בכת”י המבורג ‪ ,165‬מינכן ‪ ,95‬פירנצה התיבות במוסגר אינן מופיעות‪.‬‬ ‫‪50‬‬ ‫עריכת הסוגיה‬ ‫‪ .10‬התם משום‬ ‫‪ .7‬זאת אומרת שלא‬ ‫דמספקא לן‪ ,‬דאיכא הילכו במידת הדין‬ ‫למימר‪ :‬מקמה‬ ‫בממון אחר הרוב אלא‬ ‫אתא ומביעתותא‬ ‫במיעוט‪.‬‬ ‫הפילה‪ ,‬ואיכא‬ ‫למימר‪ :‬מאחורה‬ ‫אתא ומינגח נגחה‬ ‫והפילה‪ ,‬הוי ממון‬ ‫המוטל בספק‪ ,‬וכל‬ ‫ממון המוטל בספק‬ ‫חולקין‪....‬‬ ‫נדון תחילה במחלוקת רב ושמואל (סעיף ‪ .)2‬האמוראים נחלקים‬ ‫לגבי זכותו של הקונה לחזור בו ממקחו משום שמצא במקח פגם‪:‬‬ ‫‘נמצא נגחן’‪ .‬בעוד שרב מצדד בזכותו של הקונה לחזור בו ממקחו‪,‬‬ ‫שמואל טוען כי יכול המוכר לדחות את הקונה בטענה ‘לשחיטה‬ ‫מכרתיו לך’‪ .‬טענת המוכר אינה מכחישה את טענת הקונה כי יש‬ ‫פגם במקח‪ ,‬אלא שהמוכר טוען כי הפגם ‪ -‬היותו של השור נגחן‪,‬‬ ‫אינו רלוונטי משום שהוא מכר את השור לשחיטה‪ .‬התלמודים (סעיף‬ ‫‪ )3‬טוענים כי יש להכריע בספק זה לאור הרגלי הקניה של הקונה‪:‬‬ ‫האם הוא רגיל לקנות שורים לחרישה או לשחיטה‪ .‬התלמודים‬ ‫משיבים כי במקרה שנחלקו בו האמוראים הקונה רגיל לקנות‬ ‫שורים הן לשחיטה והן לחרישה‪ .‬סוגיות הבבלי שואלות (סעיף‬ ‫‪ )4‬מדוע איננו מכריעים מהי מטרת הקונה על פי סכום המכירה‪.‬‬ ‫הסוגיות משיבות כי סכום המכירה שווה (הסוגיות מקשות אם כן‬ ‫מהי הנפקא מינה בטענת הקונה הרי השור שבידיו שווה בערכו‬ ‫לשור המיועד לחרישה‪ .‬הן משיבות כי המוכר מעדיף לקבל את‬ ‫כספו חזרה מאשר לטרוח במכירת השור שבידיו)‪ .‬פרשנות הבבלי‬ ‫‪51‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫מצמצמת את היקפם של דברי שמואל‪ :‬במידה ומדובר בקונה שאינו‬ ‫נוהג לקנות שורים לשחיטה‪ ,‬או שדמי המקח מלמדים כי הקונה‬ ‫התכוון לקנות שור לחרישה טענת המוכר אינה קבילה‪ .‬התלמוד‬ ‫למעשה מקבל את טענת רב כי הקונה יכול לחזור בו ממקחו משום‬ ‫שהוא מצא פגם במקח שאינו מאפשר לו להשתמש במקח במגוון‬ ‫השימושים המקובלים‪.‬‬ ‫לאחר שהתלמוד מקבל את עמדתו המקורית של רב (או לפחות‬ ‫מקבל את עמדתו המקורית של רב בחלק ניכר של המקרים)‪ ,‬לובשת‬ ‫מחלוקת רב ושמואל אופי חדש‪ :‬על פי פרשנות הבבלי (‪ )5‬עמדתו‬ ‫של רב נסמכת על ההנחה כי רוב השורים נמכרים לעבודה ולא‬ ‫לשחיטה ועל כן רב מכריע לטובת הקונה‪ .‬אולם עמדתו של רב כפי‬ ‫שהיא מנוסחת לפנינו בסעיף ‪ 2‬אינה מרמזת כי רב התבסס על הנחה‬ ‫זו‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬בהמשך סוגית הירושלמי בשביעית (אינו מובא כאן)‬ ‫מפרשת הסוגיה כי עמדתו של רב אינה קשורה ל’רוב’‪ ,‬אלא להנחה‬ ‫כי גם קונה המעוניין לשחוט את השור אינו מעוניין להחזיק ברשותו‬ ‫שור נגחן עד למועד השחיטה‪.‬‬ ‫הבבלי מציע נימוקים שונים לעמדתו של שמואל (‪ )7‬בכל אחת‬ ‫מן הסוגיות‪ .‬על פי הסוגיה בבבא קמא שמואל אינו מקבל את‬ ‫טענת הקונה משום שהמוכר מוחזק במעות‪ ,‬ועל כן נהנה המוכר‬ ‫מן הכלל ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’‪ .‬לעומת זאת בבבא בתרא‬ ‫התלמוד מסתפק בהסבר כי בדיני ממונות (בניגוד לענייני איסורים)‬ ‫טענה הנסמכת על ‘רוב’ כמו טענת הקונה‪ ,‬אינה מתקבלת‪ .‬המכנה‬ ‫המשותף לשתי סוגיות הבבלי היא הטענה כי קיים יחס בין מחלוקת‬ ‫רב ושמואל לבין משנת ‘שור שנגח’‪ .‬בשתי הסוגיות מוצגת‬ ‫הפסיקה לגבי המקרה של ‘שור שנגח’ כפסיקה המתאימה לשיטתו‬ ‫של שמואל (‪ .)8‬אולם בנקודה זו נעוץ גם ההבדל שבין הסוגיות‪:‬‬ ‫בעוד שהסוגיה בבבא בתרא מציעה כי פסיקת המשנה דהיינו דעת‬ ‫‪52‬‬ ‫עריכת הסוגיה‬ ‫סומכוס (המזיק משלם רבע מן הוולד) מתאימה לשיטת שמואל‬ ‫שאינו הולך אחר הרוב בדיני ממונות‪ ,‬הסוגיה בבבא קמא טוענת‬ ‫כי דעתם של חכמים (המזיק פטור מלשלם על הוולד) החולקים‬ ‫על פסק המשנה היא היא המתאימה לשיטתו של שמואל‪ .‬בעוד‬ ‫שהסוגיה בבבא קמא מקבלת את הטענה כי דעת חכמים מתאימה‬ ‫לשיטתו של שמואל‪ ,‬הסוגיה בבבא בתרא (‪ )10‬דוחה את הטענה‬ ‫כי דעתו של סומכוס מתאימה לשיטתו של שמואל ומיישבת את‬ ‫משנת ‘שור שנגח’ גם לשיטתו של רב‪ .‬לדברי הסוגיה בבבא בתרא‬ ‫המשנה עוסקת בספק שקול‪ ,‬משום שישנו סיכוי סביר כי הפרה‬ ‫הפילה לפני הנגיחה מחמת הפחד‪ .‬תשובה זו נראית על פניה‬ ‫כתשובה דחוקה‪ ,‬שבאה לשם תירוץ בלבד‪ .‬אולם‪ ,‬אם נקבל את‬ ‫הטיעון בו מסתיים הדיון של הסוגיה בבבא בתרא כי במקרה הנידון‬ ‫במשנת ‘שור שנגח’ אין ‘רוב’‪ ,‬הרי שיש לדחות את טענת הסוגיה‬ ‫בבבא קמא‪ :‬אמנם חכמים מכריעים על פי כלל ‘המוציא מחבירו‬ ‫עליו הראיה’ במקרה זה‪ ,‬אולם הם אינם עושים זאת כנגד ‘רוב’‪.‬‬ ‫בכדי להעריך את התפתחות הדעות והרעיונות בסוגיה נביא‬ ‫בחשבון את הדיונים המקבילים בסוגיות הירושלמי‪ .‬תחילה ננסה‬ ‫להעריך את הסוגיה בבבא בתרא‪ .‬הירושלמי (‪ )9‬טוען בדומה לסוגיה‬ ‫בבבא בתרא כי ממשנת ‘שור שנגח’ למדים כי אין הולכים בממונות‬ ‫אחר הרוב והוא מציג קביעה זו כקביעה שאין עליה חולק‪ 16.‬לעומת‬ ‫הירושלמי הסוגיה בבבא בתרא מסתיימת בקביעה כי ישנה מחלוקת‬ ‫בשאלה האם הולכים בממון אחר הרוב (ראה שם‪ ,‬צג ב)‪.‬‬ ‫‪ 16‬עם זאת‪ ,‬בניגוד לסוגיה בבבא בתרא הירושלמי תופס את העמדה הזו ככלל שיש לו‬ ‫יוצא דופן‪‘ :‬אמר ר’ יוסי במקום אחד (‘אחר’ בכת”י ליידן) הילכו בממון אחר הרוב דתני‬ ‫ר’ אחה גמל שהיה חודד בין הגמלים ונמצא שם גמל אחר מת חייב שבידוע שזה הרגו’‬ ‫(על פי כת”י אסקוריאל)‪ .‬הסוגיה בבבא בתרא דנה גם בברייתא זו ומיישבת אותה לכל‬ ‫הדעות‪.‬‬ ‫‪53‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫באמצעות הפרשנות למחלוקת רב ושמואל (המופיעה בתחילת‬ ‫הסוגיה) מבססת הסוגיה בבבא בתרא את העמדה כי יש מי שסובר‬ ‫שהולכים בממון אחר הרוב ‪ -‬האמורא רב‪ .‬בהמשך המשא ומתן של‬ ‫הסוגיה בבבא בתרא היא מגינה על שיטתו של רב ומיישבת את‬ ‫משנת ‘שור שנגח’ לצד משניות נוספות מהן למדו בסוגית הירושלמי‬ ‫(בבא קמא ובמקבילה בכתובות ב א‪ ,‬כו א) כי אין הולכים בממון אחר‬ ‫הרוב‪ .‬אם כן‪ ,‬המוטיבציה המנחה את הסוגיה בבבא בתרא בניתוח‬ ‫המקורות התנאים היא היא המוטיבציה לפרשנות שמציעה הסוגיה‬ ‫למחלוקת רב ושמואל ‪ -‬ביסוס הטענה כי ישנה מחלוקת בשאלה‬ ‫האם הולכים בממון אחר הרוב‪.‬‬ ‫כעת ננסה להעריך את הסוגיה בבבא קמא‪ .‬על פי מהלך הסוגיה‬ ‫אנו יכולים להעריך כי המוטיבציה המנחה של הסוגיה בבבא‬ ‫קמא היא לבסס את עמדתם של חכמים כי יש לפסוק על פי הכלל‬ ‫‘המוציא מחבירו עליו הראיה’‪ ,‬וזאת למרות שהמשנה דחתה כלל‬ ‫זה והעדיפה עליו את עמדתו של סומכוס הפוסק יחלוקו‪ .‬הסוגיה‬ ‫בבבא קמא פותחת (‪ )1‬במסורת המיוחסת לרב יהודה בשם שמואל‬ ‫כי חכמים חולקים על המשנה וסוברים כי המזיק פטור מלשלם על‬ ‫הוולד‪ ,‬ואילו משנתנו הסוברת כי על המזיק לשלם רבע מן הוולד‬ ‫נאמרה בשיטת סומכוס הפוסק יחלוקו‪ .‬הדיון בסוגיה מוקדש לניסוח‬ ‫המעצים של דעתם של חכמים ‘זה כלל גדול בדין’‪ .‬התלמוד מציע‬ ‫כי ניסוח זה בא להדגיש כי הכלל ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’‬ ‫נאמר גם כנגד ‘רוב’‪ .‬הסוגיה בבבא קמא משתמשת בשתי מסורות‪:‬‬ ‫זו של פרשנות הסוגיה בבבא בתרא למחלוקת רב ושמואל כמחלוקת‬ ‫האם הולכים בממון אחר הרוב (‪ ,)5‬וזו המופיעה בירושלמי ובשלב‬ ‫הקושיה בסוגיה בבבא בתרא (‪ )9‬לפיה לומדים ממשנת ‘שור שנגח’‬ ‫כי אין הולכים בממון אחר הרוב‪ .‬הסוגיה בבא קמא מוסיפה נדבך‬ ‫נוסף לדעת שמואל החולק על רב‪ :‬אין הולכים בממון אחר הרוב‬ ‫‪54‬‬ ‫עריכת הסוגיה‬ ‫משום הכלל ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’ (‪ .)6‬תוספת זו באה בכדי‬ ‫להתאים את דעתו של שמואל במחלוקת שלו עם רב‪ ,‬לפרשנות‬ ‫שהתלמוד מציע למימרת רב יהודה בשם שמואל‪ ,‬לפיה פוסקים על‬ ‫פי הכלל של ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’ גם כנגד ‘רוב’‪.‬‬ ‫הסוגיות מציירות את יחסי הגומלין שבין המסורות הקדומות‪,‬‬ ‫מחלוקת רב ושמואל ומשנת ‘שור שנגח’‪ ,‬בהתאם למוטיבציה המנחה‬ ‫אותן‪ :‬בבבא בתרא מבקשת הסוגיה לטעון כי ישנה עמדה לפיה הולכים‬ ‫בממון אחר ה’רוב’ ועל כן היא טוענת כי במקרה של משנת ‘שור‬ ‫שנגח’ אין ‘רוב’‪ ,‬ואם כן פסיקת המשנה מתיישבת הן עם דעת שמואל‬ ‫והן עם דעת רב‪ .‬לעומת זאת הסוגיה בבבא קמא מבקשת להעצים את‬ ‫הכלל של ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’‪ ,‬ועל כן היא סבורה כי יש‬ ‫במקרה של המשנה ‘רוב’ לטובת הניזק‪ ,‬ואף על פי כן סוברים חכמים‬ ‫כי יש לפסוק לטובת המזיק ולפטור אותו מלשלם עבור וולד הפרה‬ ‫בהתאם לכלל של ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’ אף שהוא כנגד ‘רוב’‪,‬‬ ‫כל עוד הניזק אינו מוכיח כי הנגיחה גרמה להפלת הוולד‪.‬‬ ‫נתאר כעת את התפתחות הדעות והרעיונות כפי שהיא מצטיירת‬ ‫מניתוח המקורות‪ .‬מחלוקת רב ושמואל מצטיירת כמחלוקת‬ ‫שבמקורה עסקה בהלכות ‘מכירה’ (ירושלמי‪ ,‬שביעית)‪ .‬רב סבור כי‬ ‫פגם בחפץ הנקנה מאפשר לקונה לחזור בו מן המכר ואילו שמואל‬ ‫סובר כי די בדחייה כל שהיא של טענת הקונה על ידי המוכר‬ ‫בכדי שהמכר לא יתבטל‪ .‬הסוגיה בבבא בתרא עוסקת בשאלה‬ ‫האם הולכים בממון אחר ‘הרוב’‪ .‬המסורת הקדומה שעמדה לפני‬ ‫הסוגיה בבבא בתרא (המצטיירת לפנינו בקירוב בירושלמי‪ ,‬בבא‬ ‫קמא‪ ,‬ובמקבילה בכתובות) טענה ככל הנראה כי אין הולכים בממון‬ ‫אחר ה’רוב’‪ .‬המוטיבציה המנחה את הסוגיה בבא בתרא היא ביסוס‬ ‫הטענה כי ישנה מחלוקת האם הולכים בממון אחר ה’רוב’‪ .‬בהתאם‬ ‫למוטיבציה זו הסוגיה בבבא בתרא מפרשת את מחלוקת רב ושמואל‬ ‫‪55‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫כמחלוקת האם הולכים בממון אחר ה’רוב’‪ ,‬ומיישבת את משנת ‘שור‬ ‫שנגח’ המובאת בירושלמי כהוכחה לכך שאין הולכים בממון אחר‬ ‫הרוב‪ ,‬גם לשיטת רב הסובר כי הולכים אחר ה’רוב’ בדיני ממונות‪.‬‬ ‫לסוגיה בבבא קמא מוטיבציה שונה‪ ,‬המוטיבציה המנחה אותה היא‬ ‫להעצים את שיטתם של חכמים כי יש לפסוק בהתאם לכלל של‬ ‫‘המוציא מחבירו עליו הראיה’ וזאת על רקע משנת ‘שור שנגח’‬ ‫הדוחה את פסיקת חכמים ומקבלת את פסיקת סומכוס ‪ -‬יחלוקו‪.‬‬ ‫הסוגיה בבבא קמא משתמשת בפרשנות של הסוגיה בבא בתרא‬ ‫למחלוקת רב ושמואל‪ 17,‬ובמסורת לפיה הפסיקה במשנת ‘שור‬ ‫שנגח’ מתאימה לעמדה כי אין הולכים בממון אחר ה’רוב’‪ .‬אולם‬ ‫היא משתמשת במסורות אלו בהתאם לצרכיה‪ :‬דהיינו‪ ,‬היא מציגה‬ ‫את יחסי הגומלין שבין המסורות הקדומות הללו כדי להעצים את‬ ‫הכלל ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’‪.‬‬ ‫‪ .2‬שתי עריכות ‪ -‬קדומה ומאוחרת‪ ,‬בסוגיה אחת‬ ‫בסעיף הקודם בחנו את היחס שבין שתי סוגיות שהן למעשה שתי‬ ‫עריכות שונות של מסורות קדומות משותפות (כאשר לצדן מבואות‬ ‫גם מסורות קדומות ייחודיות הנידונות רק באחת מן הסוגיות)‪.‬‬ ‫‪ 17‬ההשערה כי הסוגיה בבא בתרא קדמה לסוגיה בבא קמא‪ ,‬או ליתר דיוק ההשערה כי‬ ‫פרשנות הסוגיה בבא בתרא למחלוקת רב ושמואל עמדה לפני בעלי הסוגיה בבא קמא‬ ‫מתבססת על שני גורמים‪ .‬ראשית ‪ -‬הניסוח של דעת שמואל בבבא קמא הוא מפותח וארוך‬ ‫יותר מן הניסוח בבא בתרא (השווה סעיף ‪ )7‬ועל כן הוא נראה כשכלול ופיתוח של דעת‬ ‫שמואל בבא בתרא‪ .‬שנית‪ ,‬הפרשנות למחלוקת רב ושמואל כמחלוקת בשאלה האם הולכים‬ ‫בממון אחר הרוב מתאימה למוטיבציה המנחה את הסוגיה בבבא בתרא והיא הכרחית לה‪.‬‬ ‫מהלך הסוגיה בבבא בתרא מבוסס על הטענה כי יש מי שסובר שהולכים אחר ה’רוב’ בדיני‬ ‫ממונות ‪ -‬האמורא רב‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הסוגיה בבבא קמא יכלה באופן תיאורטי לוותר על‬ ‫מחלוקת רב ושמואל ולהסתפק בקביעה כי דבריו של שמואל (‪ )1‬כי משנתנו נאמרה בשיטת‬ ‫סומכוס וחכמים חולקים עליו‪ ,‬מתאמתת מן הברייתא (‪ .)8‬לאור הערכת המוטיבציה המנחה‬ ‫של כל אחת מן הסוגיות אנו יכולים לשער כי הפרשנות למחלוקת רב ושמואל לא נוצרה‬ ‫במסגרת הסוגיה בבבא קמא‪ .‬ככל הנראה הסוגיה בבבא קמא עושה במסורת זו שימוש משני‬ ‫ומגייסת אותה לצרכיה ‪ -‬העצמת הכלל ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’‪.‬‬ ‫‪56‬‬ ‫עריכת הסוגיה‬ ‫אולם‪ ,‬לעיתים קרובות ניתן לזהות שתי שכבות של עריכה בתוך‬ ‫סוגיה תלמודית אחת‪ .‬דהיינו‪ ,‬שהסוגיה התלמודית המונחת בפנינו‬ ‫מורכבת מסוגיה קדומה שעליה נוספה שכבה נוספת‪ .‬שכבת העריכה‬ ‫השנייה היא הוספה מאוחרת לסוגיה הקדומה‪ .‬אולם‪ ,‬הוספה זו‬ ‫מצויה בכל עדי הנוסח של הסוגיה והיא חלק בלתי נפרד מן הסוגיה‬ ‫כפי שהיא עומדת לפנינו‪ .‬המחקר התלמודי כבר עמד על תופעה‬ ‫זו בסוגיות רבות‪ ,‬ואין חידוש בעצם ההבחנה בתופעה זו‪ .‬אולם‪,‬‬ ‫כאשר אנו באים לבחון את התפתחות הרעיונות שבספרות חז”ל אנו‬ ‫צריכים להתחשב בתופעה זו ולבחון מהו המניע של שכבת העריכה‬ ‫השנייה שנוספה על הסוגיה הקדומה; מהי המוטיבציה המנחה את‬ ‫הסוגיה הקדומה (זו שללא ההוספה) ומהי המוטיבציה המנחה את‬ ‫שכבת העריכה השנייה שלא להסתפק בסוגיה שעמדה לפניהם‬ ‫‪18‬‬ ‫ולהוסיף עליה‪.‬‬ ‫דוגמא קצרה ופשוטה יחסית ניתן להציע מן הסוגיה המפורסמת‬ ‫‘תקפו כהן’ (בבא מציעא ו א)‪ .‬סוגיה זו זכתה למאמר מפורט המנסה‬ ‫לעמוד על שכבות העריכה השונות של הסוגיה‪ 19.‬אולם‪ ,‬מאמר זה‬ ‫מתעלם מתיאור היחס בין תהליכי העריכה שהסוגיה עברה לתיאור‬ ‫התפתחות הרעיונות והדעות בספרות חז”ל לגבי המקרה של‬ ‫‘שנים אוחזין בטלית’‪ .‬לעניינו‪ ,‬נסתפק בהבחנה בהוספה המאוחרת‬ ‫הבולטת ביותר בסוגיה‪ .‬הנה לשונה של הסוגיה‪ ,‬הקטע שנוסף‬ ‫בעריכה מאוחרת על הסוגיה הקדומה מסומן בהזחה‪:‬‬ ‫‪ 18‬יש להעיר כי קדום ומאוחר כאן‪ ,‬אינו מכוון בהכרח להפרשי זמן ניכרים בין השכבות ‪ -‬ייתכן‬ ‫כי שכבות העריכה הן בנות אותו זמן ומקום‪ ,‬תחילה נכתבה הסוגיה באופן מסוים‪ ,‬ולאחר‬ ‫מכן מי מהאנשים‪ ,‬בזמן מן הזמנים‪ ,‬מצא לנכון להוסיף עליה‪ .‬מן הבחינה התיאורטית כשם‬ ‫שהטקסט הנוכחי עבר מספר עריכות וגלגולים על ידי המחבר שביניהן הפרשי זמן קצרים‬ ‫בלבד כך גם שכבות העריכה של הסוגיה התלמודית יכולים לפחות מן הבחינה התיאורטית‬ ‫להתווסף על ידי אותו איש או קבוצות אנשים ובהפרשי זמן קצרים בלבד זו מזו‪.‬‬ ‫‪ 19‬אליצור אברהם בר‪-‬אשר ויאיר פורסטנברג‪‘ ,‬עיון מחדש בסוגית תקפו כהן’ סיני קכה‪,‬‬ ‫‪ ,1992‬עמ’ מח‪-‬פ (להלן‪ :‬בר‪-‬אשר ופורסטנברג‪ ,‬תקפו)‪.‬‬ ‫‪57‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫‪ .1‬בעי רבי זירא‪ :‬תקפה אחד בפנינו מהו?‬ ‫‪ .2‬היכי דמי? אי דשתיק ‪ -‬אודויי אודי ליה‪,‬‬ ‫ואי דקא צווח ‪ -‬מאי הוה ליה למעבד?‬ ‫לא צריכא‪ ,‬דשתיק מעיקרא והדר צווח‪ ,‬מאי?‬ ‫מדאשתיק ‪ -‬אודויי אודי ליה‪,‬‬ ‫או דלמא‪ :‬כיון דקא צווח השתא ‪-‬‬ ‫איגלאי מילתא דהאי דשתיק מעיקרא סבר‪:‬‬ ‫הא קא חזו ליה רבנן‪.‬‬ ‫‪ .3‬אמר רב נחמן‪ ,‬תא שמע‪:‬‬ ‫במה דברים אמורים ‪ -‬ששניהם אדוקין בה‪,‬‬ ‫אבל היתה טלית יוצאת מתחת ידו של אחד מהן‬ ‫המוציא מחבירו עליו הראיה‪.‬‬ ‫היכי דמי? אי נימא כדקתני ‪ -‬פשיטא!‬ ‫אלא ‪ -‬שתקפה אחד בפנינו‪.‬‬ ‫לא‪ ,‬הכא במאי עסקינן ‪ -‬כגון דאתו לקמן כדתפיסו לה תרוייהו‪,‬‬ ‫ואמרינן להו‪ :‬זילו פלוגו‪.‬‬ ‫ונפקו‪ ,‬והדר אתו כי תפיס לה חד מינייהו‪.‬‬ ‫האי אמר‪ :‬אודויי אודי לי‪ ,‬והאי אמר‪ :‬בדמי אגרתי ניהליה‪.‬‬ ‫דאמרינן ליה‪ :‬עד השתא חשדת ליה בגזלן‪,‬‬ ‫והשתא מוגרת ליה בלא סהדי?‬ ‫ואיבעית אימא ‪ -‬כדקתני‪ ,‬דאתו לקמן כי תפיס לה חד מינייהו‪,‬‬ ‫ואידך מסרך בה סרוכי‪ .‬ואפילו לסומכוס‪ ,‬דאמר ממון המוטל‬ ‫בספק חולקין בלא שבועה מודה סומכוס דסרכא לאו כלום היא‪.‬‬ ‫אם תמצי לומר תקפה אחד בפנינו מוציאין אותה מידו‬ ‫הקדישה אינה מקודשת‪.‬‬ ‫‪ .4‬אם תמצי לומר תקפה אחד בפנינו אין מוציאין אותה מידו‬ ‫הקדישה בלא תקפה מהו?‬ ‫‪58‬‬ ‫עריכת הסוגיה‬ ‫כיון דאמר מר‪ :‬אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי‬ ‫כמאן דתקפה דמי‪,‬‬ ‫או דלמא השתא מיהא הא לא תקפה‪ ,‬וכתיב‪:‬‬ ‫‘ואיש כי יקדיש את ביתו קדש וגו’ (ויקרא כז יד)‬ ‫מה ביתו ברשותו ‪ -‬אף כל ברשותו‪ ,‬לאפוקי האי דלא ברשותו‪.‬‬ ‫תא שמע‪ ,‬דההיא מסותא [מרחץ] דהוו מנצו עלה בי תרי‪,‬‬ ‫האי אמר‪ :‬דידי הוא‪ ,‬והאי אמר‪ :‬דידי הוא‪.‬‬ ‫קם חד מינייהו אקדשה‪.‬‬ ‫פרשי מינה רב חנניה ורב אושעיא וכולהו רבנן‪.....‬‬ ‫הסוגיה דנה במקרה בו ‘שנים אוחזין בטלית’ ואחד מהם תקף את‬ ‫חברו והשתלט על הטלית כולה‪ .‬המשך הסוגיה‪ ,‬שמפאת הקיצור‬ ‫אינו מובא כאן‪ ,‬דן באריכות לגבי המקרה בו אחד מבעלי הדין‬ ‫הקדיש את החפץ המסופק ‪‘ -‬הקדישה בלא תקפה’‪ .‬על פי הסוגיה‬ ‫ספק זה המתבסס על ההנחה כי במקרה שאחד מבעלי הדין תקף את‬ ‫החפץ אין מוציאים אותה מידו‪ .‬הפער בין הסוגיה הקדומה לעריכה‬ ‫המאוחרת שנוספה לסוגיה הוא בפרשנות לספק של ר’ זירא המופיע‬ ‫בראשית הסוגיה‪ .‬על פי פרשנות הסוגיה הספק של ר’ זירא הוא‬ ‫ספק פסיכולוגי כיצד עלינו לפרש את התנהגותו של הנתקף‪ .‬ספק‬ ‫זה נשען על ‘אוקימתא’‪ ,‬העמדת המקרה בו הסתפק ר’ זירא כמקרה‬ ‫בו הנתקף בתחילה שתק ולאחר מכן צווח ומחה על התקיפה‪.‬‬ ‫אולם המשא ומתן התלמודי שבהמשך הסוגיה (לאחר הקטע המוזח‬ ‫והלאה) אינו מזכיר את הפרשנות הפסיכולוגית לספק‪ ,‬והוא מתייחס‬ ‫לספק של ר’ זירא כספק האם ‘תקיפה’ של אחד מבעלי הדין מועילה‬ ‫לתוקף‪ :‬הן ב’תא שמע’ שמביא רב נחמן בכדי לפתור את הספק של‬ ‫ר’ זירא (‪ ,)3‬והן בטענת הסוגיה לגבי היחס בין הספק של ר’ זירא‬ ‫למקרה שבו אחד מבעלי הדין הקדיש את החפץ (‪ .)4‬העורך המאוחר‬ ‫הוסיף את ‘האוקימתא’ ‪‘ -‬שתק ולבסוף צווח’ לדברי ר’ זירא‪ ,‬במחיר‬ ‫‪59‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫של ‘צרימה’ ספרותית ‪ -‬תוספת זו אינה עולה בקנה אחד עם הדיון‬ ‫בהמשך הסוגיה‪.‬‬ ‫ננסה לפרש את הספק ‘המקורי’ של ר’ זירא (ללא ה’אוקימתא’‬ ‫של הסוגיה) לאור השיח התלמודי לגבי ‘שנים אוחזין בטלית’‪.‬‬ ‫הסוגיות התלמודיות שקדמו לסוגית ‘תקפו כהן’‪ ,‬חלוקות בשאלה‬ ‫מהו מעמדם של כל אחד מבעלי הדין במקרה של ‘שנים אוחזין‬ ‫בטלית’‪ .‬הסוגיה השנייה במסכת (ג א‪-‬ד ב) סוברת כי כל אחד מבעלי‬ ‫הדין תפוס בחלק מן בטלית שחברו אינו תפוס בה‪ ,‬ותפיסתו מהווה‬ ‫ראיה כי הוא הבעלים בחלק בו הוא תפוס‪‘ :‬אנן סהדי דמאי דתפיס‬ ‫האי דידיה הוא’ [בבא מציעא ג א‪ .‬וראה גם המקבילה בירושלמי‬ ‫(ב”מ א א‪ ,‬ז ד) ‘מכיון שתפוס בחצייה לא כמי שהביא עדים שחצייה‬ ‫שלו’)‪ .‬לעומת זאת הסוגיה הראשונה במסכת סוברת כי שני בעלי‬ ‫הדין תפוסים בכל הטלית באופן שווה ‪‘ -‬הכא דתרוויהו תפסי’ (ב ב)‪,‬‬ ‫ועל כן אף אחד מהם אינו נחשב כמי שיש לו ראיה שהוא הבעלים‬ ‫‪20‬‬ ‫של הטלית‪.‬‬ ‫לאור השיח התלמודי לגבי המקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’‬ ‫נוכל למקם את הספק של ר’ זירא כספק לגבי מעמדם של בעלי‬ ‫הדין במקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’ (על פי התלמוד מעמדם של‬ ‫בעלי הדין נגזר ממעמדה המשפטי של התפיסה שיש לבעלי הדין‬ ‫בטלית)‪ .‬אמנם‪ ,‬ההכרעה בספק של ר’ זירא ‪ -‬האם השתלטות של‬ ‫אחד מבעלי הדינים על כל הטלית מועילה‪ ,‬אינה מכריעה באופן‬ ‫ברור לגבי מעמדם של בעלי הדין האוחזים בטלית (האם תפיסתם‬ ‫את הטלית מהווה ראיה לבעלות על הטלית)‪ .‬אולם‪ ,‬דיינו בטענה כי‬ ‫אם נכריע בספק של ר’ זירא כי התקיפה מועילה‪ ,‬מעמדם של בעלי‬ ‫הדין טרם התקיפה חלש‪ ,‬ולתפיסתם את הטלית אין משקל ראייתי‬ ‫‪ 20‬לתיאור מדויק יותר של היחס בין הסוגיה הראשונה לשנייה ראה דברינו בהמשך‪ :‬פרק‬ ‫חמישי‪ ,‬סעיף ‪.2‬‬ ‫‪60‬‬ ‫עריכת הסוגיה‬ ‫רב‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אם נכריע בספק של ר’ זירא כי התקיפה אינה‬ ‫מועילה‪ ,‬מעמדם של בעלי הדין טרם התקיפה יתחזק‪ ,‬ולתפיסתם‬ ‫את הטלית יש משקל ראייתי רב‪.‬‬ ‫כמובן שאפשר להציע הסברים אחרים לספק של ר’ זירא‬ ‫המנותקים לחלוטין מהשיח התלמודי לגבי המקרה של ‘שנים אוחזין‬ ‫בטלית’‪ .‬כך למשל ניתן להציע שהספק של ר’ זירא‪ ,‬תלוי בשאלה‬ ‫עד כמה המחוקק מעוניין לצמצם פעילות אלימה של בעלי הדין‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬בניסיון להימלט מאנכרוניזם פרשני‪ ,‬הדרך הטובה ביותר‬ ‫לפרש את הספק של ר’ זירא היא לבחון את דבריו לאור ההקשר‬ ‫של השיח התלמודי‪ .‬אף על פי שאין להוציא מכלל אפשרות כי‬ ‫הסוגיה הראשונה והשנייה במסכת (שצוטטו לעיל) סודרו ונוסחו‬ ‫לאחר דבריו של ר’ זירא‪ ,‬סביר להניח כי הסוגיות הללו משקפות‬ ‫חלק מהשיח האמוראי לגבי המקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’‪ ,‬ויש‬ ‫‪21‬‬ ‫להניח כי בהקשר זה נוצר ונוסח הספק של ר’ זירא‪.‬‬ ‫נחזור לניתוח הסוגיה הקדומה (ללא התוספת המוזחת)‪ .‬הסוגיה‬ ‫מקדישה דיון ארוך (‪ )4‬לגבי המקרה של ‘הקדישה ללא תקיפה’‬ ‫המתבסס על ההנחה כי ‘התקיפה’ אכן מועילה; דהיינו מעמדם של‬ ‫בעלי הדין חלש יחסית‪ ,‬ועל כן השתלטות בכוח של אחד מבעלי‬ ‫הדין על כל הטלית מועילה‪ .‬הסוגיה הקדומה מוליכה את הלומד‬ ‫‪22‬‬ ‫להניח או לפחות יוצרת את הרושם הספרותי‪ ,‬כי תקיפה מועילה‬ ‫והמשקל הראייתי של תפיסת בעלי הדין את הטלית הוא חלש‪ .‬ככל‬ ‫הנראה זהו המסר אותו בקש העורך המאוחר לשלול‪ .‬לדבריו של‬ ‫העורך המאוחר המפרש את הספק של ר’ זירא כספק פסיכולוגי‪ ,‬לר’‬ ‫‪ 21‬בפרק העוסק בניתוח המימרה נשווה בין המקורות התנאיים העוסקים במקרה של‬ ‫‘שנים אוחזין בטלית’ ונראה כי שורש המחלוקת שבין הסוגיות שבבבלי נעוץ בפער‬ ‫שבין המשנה (א‪ ,‬א) לתוספתא (א‪ ,‬א) העוסקים במקרה זה‪.‬‬ ‫‪ 22‬גם בר‪-‬אשר ופורסטנברג‪ ,‬תקפו‪ ,‬עמ’ עז‪ ,‬טוענים כי מסקנת הסוגיה הקדומה (ללא‬ ‫הקטע המוזח) הייתה שתקיפה מועילה‪ .‬אולם הם אינם מתייחסים באופן ישיר לשאלת‬ ‫המניע של ההוספה ויחסה לדיון התלמודי אודות ‘שנים אוחזין בטלית’‪.‬‬ ‫‪61‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫זירא ברור כי תקיפה אינה מועילה‪ ,‬ועל כן כשהנתקף צווח לתקיפה‬ ‫אין משמעות משפטית‪ ,‬וזאת משום שלתפיסתם של בעלי הדין טרם‬ ‫התקיפה יש משקל ראייתי רב‪ .‬לדברי העורך המאוחר‪ ,‬הספק של ר’‬ ‫זירא אינו על התקיפה אלא על ההודאה‪ :‬האם תגובתו של בעל הדין‬ ‫לתקיפה ‪‘ -‬שתק ולבסוף צווח’ נחשבת להודאה‪.‬‬ ‫לסיכום‪ :‬העיצוב והשיבוץ של דברי ר’ זירא בתוך הסוגיה‬ ‫התלמודית הקדומה מוליכים את הלומד למסקנה כי לתפיסת בעלי‬ ‫הדין את הטלית יש ערך ראייתי נמוך‪ .‬התוספת של העורך השני‬ ‫לסוגיה באה לשלול מסר זה ולטעון כי לתפיסה של כל אחד מבעלי‬ ‫הדינים יש משקל ראייתי רב‪ .‬השיטה הפרשנית המוצעת טוענת‬ ‫כי ההתפתחות הספרותית של הסוגיות משקפת שלבים שונים‬ ‫בהתפתחות הרעיונות והדעות של חז”ל בסוגיה‪ .‬בכדי לעמוד על‬ ‫התפתחות הרעיונות והדעות עלינו לזהות את השלבים השונים‬ ‫של התפתחות הטקסט התלמודי ולבחון כיצד התפתחות הטקסט‬ ‫התלמודי משליכה על התפתחות הרעיונות שבסוגיה‪.‬‬ ‫‪ .3‬שתי עריכות בסוגיה תלמודית אחת‪ :‬שאלת ‘המניע’ כשאלה‬ ‫הכרחית להבנת התפתחות הרעיונות בספרות חז”ל‬ ‫השיטה הפרשנית המוצעת גורסת כי ‪ -‬כל תופעה ספרותית אמורה‬ ‫להיבחן לאור התפתחות הרעיונות והדעות של חז”ל‪ ,‬משום שתופעות‬ ‫ספרותיות שאינן שרירותיות (למעט שיבושי העתקה מחמת ה’דומות’‪,‬‬ ‫טעויות גראפיות‪ ,‬וכולי) נעשות ביד מכוונת מתוך רצון להשפיע על‬ ‫התוכן המיוצג‪ .‬יש הטוענים כי שאלת ‘המניע’ של בעלי התלמוד או עורכי‬ ‫הסוגיה היא ספקולטיבית ועל כן יש להימנע ממנה‪ .‬אולם ההתעלמות‬ ‫‘משאלת המניע’ של ארגון החומר הקדום בסוגיה התלמודית‪ ,‬עלול‬ ‫להוביל לשגיאה בהערכת התופעות הספרותיות עצמן‪ .‬הסוגיה הבאה‬ ‫מדגימה כיצד התעלמות משאלת ‘המניע’ של בעלי הסוגיה מוליכה‬ ‫להערכה שגויה של ההתפתחות הרעיונית של חז”ל‪.‬‬ ‫‪62‬‬ ‫עריכת הסוגיה‬ ‫סוגית ‘הזמנה מילתא היא’ (בבלי‪ ,‬סנהדרין מז ב‪-‬מח ב) נידונה‬ ‫‪23‬‬ ‫ארוכות בספרות המחקר בהקשר של ההתפתחות המושגית בתלמוד‪.‬‬ ‫דהיינו דרכו של התלמוד להכליל מקרים שונים המנוסחים כסיפור‬ ‫מקרה‪ ,‬תחת מושג או כלל אחד‪ .‬השיטה הפרשנית המוצעת מבקש‬ ‫להדגיש את המימד הפרשני של המושגיות התלמודית‪ .‬דהיינו‪,‬‬ ‫התופעה הספרותית של המושגיות התלמודית משרתת אינטרסים‬ ‫ומגמות פרשניות ספציפיות עליהם יש להתחקות‪ .‬כפי שאראה‬ ‫בדוגמא הבאה ההתעלמות מהמניעים הפרשניים של ההמשגה‬ ‫התלמודית עלולים להוביל להבנה שגויה של תופעה ספרותית זו‪.‬‬ ‫לשם הבנת הטיעון המוצע כאן אין צורך להבין את כל השקלא‬ ‫וטריא של הסוגיה המצוטטת‪ ,‬במהלך הדברים אתייחס לחלקים‬ ‫הרלוונטיים לעניינינו בלבד‪ .‬הנה לשון הסוגיה‪:‬‬ ‫‪ .1‬איתמר‪ ,‬האורג בגד למת‪ ,‬אביי אמר‪ :‬אסור‪ ,‬ורבא אמר‪ :‬מותר‪.‬‬ ‫‪ .2‬אביי אמר‪ :‬אסור‪ ,‬הזמנה מלתא היא‪.‬‬ ‫ורבא אמר‪ :‬מותר‪ ,‬הזמנה לאו מילתא היא‪.‬‬ ‫‪ .3‬מאי טעמא דאביי ‪ -‬גמר ‘שם’ ‘שם’ מעגלה ערופה‪.‬‬ ‫מה עגלה ערופה ‪ -‬בהזמנה מיתסרא‪,‬‬ ‫האי נמי ‪ -‬בהזמנה מיתסרא‪.‬‬ ‫ורבא גמר ‘שם’ ‘שם’ מעבודה זרה‪,‬‬ ‫מה עבודה זרה בהזמנה לא מיתסרא‪,‬‬ ‫אף הכא נמי ‪ -‬בהזמנה לא מיתסרא‪.‬‬ ‫ורבא מאי טעמא לא גמר מעגלה ערופה?‬ ‫משמשין ממשמשין גמרינן‪ ,‬לאפוקי עגלה ערופה דהיא גופה קדושה‪.‬‬ ‫ואביי מאי טעמא לא גמר מעבודה זרה?‬ ‫‪ 23‬להפניות ראה‪L. Moscovitz, ’Designation is Signiicant: An Analysis of :‬‬ ‫‪the Conceptual Sugya in bSan 47b-48b‘, Association for Jewish studies‬‬ ‫‪Review, 27:2 )2003(, p.227 n. 2.‬‬ ‫(להלן‪ :‬מוסקוביץ ‪ ,‬הזמנה)‪.‬‬ ‫‪63‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫אמר לך‪ :‬מידי דאורחיה ממידי דאורחיה ‪ -‬גמרינן‪,‬‬ ‫לאפוקי עבודה זרה דלאו אורחא‪.‬‬ ‫‪ .4‬מיתיבי‪ :‬כפה שהוא טמא מדרס ונתנתו לספר ‪ -‬טהור מן‬ ‫המדרס‪ ,‬אבל טמא מגע מדרס‬ ‫אימא‪ :‬נתנתו וכרכתו‪.‬‬ ‫למה לי נתנתו וכרכתו? ‪ -‬כדרב חסדא‪.‬‬ ‫דאמר רב חסדא‪ :‬האי סודרא דאזמניה למיצר ביה תפילין וצר‬ ‫ביה תפילין ‪ -‬אסור למיצר ביה פשיטי‪ .‬אזמניה ולא צר ביה‪ ,‬צר‬ ‫ביה ולא אזמניה ‪ -‬שרי למיצר ביה פשיטי‪.‬‬ ‫ולאביי‪ ,‬דאמר הזמנה מילתא היא‪,‬‬ ‫אזמניה אף על גב דלא צר ביה‪ .‬צר ביה‪ ,‬אי אזמניה ‪ -‬אין‪,‬‬ ‫אי לא אזמניה ‪ -‬לא‪.‬‬ ‫‪ .5‬תא שמע‪ :‬נפש שבנאו לשם חי ‪ -‬מותר בהנאה‪,‬‬ ‫הוסיף בו דימוס אחד לשם מת ‪ -‬אסור בהנאה!‬ ‫הכא במאי עסקינן ‪ -‬דרמא ביה מת‪.‬‬ ‫אי הכי מאי איריא הוסיף? כי לא הוסיף נמי!‬ ‫לא צריכא‪ ,‬אף על גב דפנייה‪.‬‬ ‫אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא‪ :‬אם היה מכירו ‪ -‬חולצו‪ ,‬ומותר‪.‬‬ ‫‪ .6‬תא שמע‪ :‬החוצב קבר לאביו‪ ,‬והלך וקברו בקבר אחר‬ ‫הרי זה לא יקבר בו עולמית!‬ ‫התם משום כבוד אביו‪ .‬הכי נמי מסתברא‪ ,‬דקתני סיפא;‬ ‫רבן שמעון בן גמליאל אומר‪ :‬אף החוצב אבנים לאביו‪ ,‬והלך‬ ‫וקברו במקום אחר ‪ -‬הרי זה לא יקבר בהן עולמית‪.‬‬ ‫אי אמרת בשלמא משום כבוד אביו ‪ -‬שפיר‪.‬‬ ‫אלא אי אמרת משום הזמנה ‪ -‬טווי לאריגה מי איכא למאן‬ ‫דאמר?‬ ‫‪ .7‬תא שמע‪ :‬קבר חדש ‪ -‬מותר בהנאה‪ ,‬הטיל בו נפל ‪ -‬אסור‬ ‫‪64‬‬ ‫עריכת הסוגיה‬ ‫בהנאה‪ .‬הטיל ‪ -‬אין‪ ,‬לא הטיל ‪ -‬לא!‬ ‫הוא הדין דאף על גב דלא הטיל‪,‬‬ ‫ולאפוקי מדרבן שמעון בן גמליאל דאמר‪:‬‬ ‫אין לנפלים תפיסת הקבר‪ ,‬קא משמע לן‪.‬‬ ‫‪ .8‬תא שמע‪ :‬מותר המתים ‪ -‬למתים‪ ,‬מותר המת ‪ -‬ליורשיו‪.‬‬ ‫הכא במאי עסקינן ‪ -‬שגבו מחיים‪.‬‬ ‫הא לא תני הכי‪ ,‬דתנן‪ :‬מותר המתים ‪ -‬למתים‪,‬‬ ‫מותר המת ‪ -‬ליורשיו‪.‬‬ ‫ותני עלה‪ :‬כיצד? גבו למתים סתם ‪ -‬זהו מותר המתים למתים‪,‬‬ ‫גבו למת זה ‪ -‬זהו מותר המת ליורשיו! וליטעמיך אימא סיפא‪,‬‬ ‫רבי מאיר אומר‪ :‬לא יגע בהן עד שיבא אליהו‪,‬‬ ‫רבי נתן אומר‪ :‬יעשנו דימוס על קברו‪ ,‬או זילוף לפני מטתו‪.‬‬ ‫אלא‪ ,‬אביי מתרץ לטעמיה‪ ,‬ורבא מתרץ לטעמיה‪:‬‬ ‫אביי מתרץ לטעמיה‪ :‬דכולי עלמא הזמנה מילתא היא‪,‬‬ ‫תנא קמא סבר‪ :‬דחזי ליה ‪ -‬תפיס‪ ,‬דלא חזי ליה ‪ -‬לא תפיס‪.‬‬ ‫ורבי מאיר מספקא ליה אי תפיס אי לא תפיס‪ ,‬הלכך לא יגע‬ ‫בהן עד שיבא אליהו‪ .‬ורבי נתן פשיטא ליה דודאי תפיס‪ ,‬הלכך‬ ‫יעשה דימוס על קברו‪.‬‬ ‫ורבא מתרץ לטעמיה‪ :‬לכולי עלמא הזמנה לאו מילתא היא‪.‬‬ ‫תנא קמא סבר‪ :‬כי בזו ליה ‪ -‬אחולי מחיל זילותיה גבי יורשין‪.‬‬ ‫ורבי מאיר מספקא ליה אי מחיל אי לא מחיל‪ ,‬הלכך לא יגע בהן‪.‬‬ ‫ורבי נתן פשיטא ליה דלא מחיל‪ ,‬הלכך יעשה דימוס על קברו‬ ‫או זילוף לפני מטתו‪.‬‬ ‫‪ .9‬תא שמע‪ :‬היו אביו ואמו מזרקין בו כלים‬ ‫מצוה על האחרים להצילן!‬ ‫התם משום מררייהו‪.‬‬ ‫אי הכי היינו דקתני עלה‪ ,‬אמר רבן שמעון בן גמליאל‪:‬‬ ‫‪65‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫במה דברים אמורים ‪ -‬שלא נגעו במטה‪,‬‬ ‫אבל נגעו במטה ‪ -‬אסורין!‬ ‫תרגמה עולא‪ :‬במטה הנקברת עמו‪ ,‬דמחלפי בתכריכי המת‪.‬‬ ‫‪ .10‬תא שמע‪ :‬כיס שעשאו להניח בו תפילין ‪ -‬אסור להניח בו‬ ‫מעות‪ ,‬הניח בו תפילין ‪ -‬יניח בו מעות! אימא‪ :‬עשאו והניח בו‬ ‫תפילין ‪ -‬אסור להניח בו מעות‪ ,‬כדרב חסדא‪.‬‬ ‫‪ .11‬תא שמע‪ :‬אמר לאומן עשה לי תיק של ספר או נרתיק של‬ ‫תפילין‪ ,‬עד שלא נשתמש בהן קודש ‪ -‬מותר להשתמש בהן חול‪,‬‬ ‫נשתמש בהן קודש ‪ -‬אסור להשתמש בהן חול!‬ ‫‪ .12‬תנאי היא‪ ,‬דתניא‪:‬‬ ‫ציפן זהב או שטלה עליהן עור של בהמה טמאה ‪ -‬פסולות‪,‬‬ ‫עור בהמה טהורה ‪ -‬כשירות‪ ,‬אף על פי שלא עיבדן לשמן‪.‬‬ ‫רבן שמעון בן גמליאל אומר‪ :‬אף עור בהמה טהורה פסולות‪,‬‬ ‫עד שיעבדו לשמן‪.‬‬ ‫‪ .13‬אמר ליה רבינא לרבא‪:‬‬ ‫מי איכא דוכתא דרמו ביה מת וארגי בגד למת?‬ ‫אמר ליה‪ :‬אין‪ ,‬כגון שכבי דהרפניא [מתים של הרפניא (שם מקום)]‪.‬‬ ‫‪ .14‬דרש מרימר‪ :‬הלכתא כוותיה דאביי‪,‬‬ ‫ורבנן אמרי‪ :‬הלכתא כוותיה דרבא‪ .‬והלכתא כוותיה דרבא‪.‬‬ ‫בשלב ‪ - 1‬מובאת מחלוקת אביי ורבא האם בגד שנארג עבור מת‬ ‫נאסר בשימוש‪ .‬בשלב ‪ - 2‬מציגה הסוגיה פרשנות למחלוקת אביי‬ ‫ורבא לפיה אביי ורבא נחלקו לגבי העיקרון ‘הזמנה מילתא‪/‬לאו‬ ‫מילתא היא’‪ .‬חוקרים רבים טענו ובצדק כי הניסוח המושגי של‬ ‫‪24‬‬ ‫המחלוקת אינו מדברי אביי ורבא אלא מדברי ‘סתם התלמוד’‪.‬‬ ‫ניסוח זה משקף שלב נוסף בהתפתחות הרעיונות והדעות של חז”ל‬ ‫‪ 24‬ראה‪ :‬אפרים אלימלך אורבך‪ ,‬ההלכה והתפתחותה‪ ,‬תשמ”ד‪ ,‬עמ’ ;‪ 128‬מוסקוביץ‪,‬‬ ‫הזמנה‪ ,‬עמ’ ‪.236‬‬ ‫‪66‬‬ ‫עריכת הסוגיה‬ ‫על פיו מחלוקת אביי ורבא התפרשה כמחלוקת עקרונית בשאלה‬ ‫האם ייעוד החפץ לקבורה אוסר אותו בשימוש למטרות אחרות‪.‬‬ ‫בשלב ‪ 3‬מציע התלמוד נימוקים לדברי אביי ורבא‪ .‬בספרות הגאונים‬ ‫מצינו נוסחים שונים של חלק זה של הסוגיה‪ - 25‬אולם בין בנוסח‬ ‫שלפנינו ובין על פי הנוסחים שהיו מצויים לפני הגאונים אביי‬ ‫ורבא נחלקו ב’דימוי מילתא למילתא’‪ :‬האם אנו מדמים את המייעד‬ ‫בגד לתשמיש קבורה לעניין הלכתי בו הייעוד אוסר את החפץ או‬ ‫שמדמים זאת לעניין הלכתי בו החפץ נאסר אך ורק עם השימוש בו‬ ‫ולא קודם לכן‪ .‬מכאן ואילך הסוגיה מביאה שורה של ראיות לצדדי‬ ‫המחלוקת‪ ,‬שלבים ‪.4-12‬‬ ‫מוסקוביץ מאריך להוכיח כי הסוגיה מכלילה נידונים מתחומי‬ ‫הלכה שונים‪ :‬דיני קבלת טומאה (‪ ,)4‬קבורת המת ותשמישיו (‪5-‬‬ ‫‪ )9‬ותשמישי קדושה (‪ )10-12‬תחת עקרון הלכתי אחד של ‘הזמנה‬ ‫מילתא‪/‬לאו מילתא היא’‪ ,‬למרות שניתן היה להכריע בנידונים‬ ‫אלו לאור שיקולים הלכתיים מקומיים‪ 26.‬מוסקוביץ מציע לבחון‬ ‫את הסוגיה שלפנינו כסוגיה המדגימה את מגמת התלמוד להכליל‬ ‫מקרים פרטיים תחת קורת גג מושגית אחת‪ .‬אם נכניס את השיקול‬ ‫הפרשני של זיהוי המוטיבציה המנחה את הדיון התלמודי‪ ,‬נגלה כי‬ ‫עומדת לפנינו סוגיה שמורכבת משתי שכבות עריכה שונות שלכל‬ ‫אחת מהן מגמה משלה המשקפת שלב בהתפתחות הרעיונות והדעות‬ ‫בספרות חז”ל‪ .‬מן הניסוח של מחלוקת אביי ורבא כמחלוקת לגבי‬ ‫העיקרון ‘הזמנה מילתא‪/‬לאו מילתא היא’ (‪ )2‬אתה למד כי אביי‬ ‫אוסר את החפץ בהזמנתו בלבד ואילו רבא חולק עליו ואוסר את‬ ‫‪ 25‬ייתכן כי בפני ר’ אחאי גאון עמד נוסח אחר לחלק זה של נימוקי האמוראים; ראה‪:‬‬ ‫שאילתות דר’ אחאי‪ ,‬פרשת שלח‪ ,‬קמג; פרשת חקת‪ ,‬קנ (מהדורת מירסקי‪ ,‬חלק ה‪ ,‬עמ’‬ ‫‪ ;)38 ,72‬על פיו אביי לומד מקודשים הנאסרים עם הקדשתן באמירה‪ .‬על כך ראה‪:‬‬ ‫מוסקוביץ (שם)‪ ,‬עמ’ ‪ 233‬הערה ‪.26‬‬ ‫‪ 26‬מוסקוביץ‪ ,‬הזמנה‪ ,‬עמ’ ‪.227-252‬‬ ‫‪67‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫החפץ עם השימוש בו‪ .‬לעומת זאת במהלך הסוגיה מובאים דברי‬ ‫רב חסדא כי החפץ נאסר רק אם התקיימו בו שני התנאים‪ :‬ייעוד‬ ‫ושימוש (‪ .)4‬הסוגיה מכפיפה את דעתם של אביי ורבא לזו של רב‬ ‫חסדא‪ :‬על פי הסוגיה אביי ורבא נחלקו בשאלה האם ‘יעוד החפץ’‬ ‫הוא תנאי הכרחי ומספיק (אביי) או תנאי הכרחי שאינו מספיק‬ ‫(רבא) ורק עם השימוש בו החפץ ייאסר כשיטת רב חסדא‪ .‬מחלוקת‬ ‫אביי ורבא נאמרה במקורה לגבי קבורת המת ותשמישיה (‪ ,)1‬ואילו‬ ‫שיטתו של רב חסדא נאמרה לגבי תשמישי קדושה (‪ .)4‬בחינת שלבי‬ ‫הסוגיה המביאים את דעתו של רב חסדא ומכפיפים את דעת אביי‬ ‫ורבא אליה‪ ,‬מלמדת כי שלבים אלו מצטטים מקורות תנאיים שאינם‬ ‫עוסקים בקבורת המת ותשמישיו‪ - 4 :‬דיני טומאה וטהרה ו‪10-12‬‬ ‫העוסקים בתשמישי קדושה‪ .‬לעומת זאת שאר המקורות התנאיים‬ ‫המצוטטים בסוגיה העוסקים בקבורת המת ותשמישיו ‪ -‬הוא הנושא‬ ‫בו נחלקו אביי ורבא‪ ,‬מובאים ברצף (‪ ,)5-9‬בדרך של ‘תא שמע’‪ ,‬והם‬ ‫אינם מזכירים את דעתו של רב חסדא‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬ניתוח של הסוגיה מלמד כי סוגיתנו מורכבת משתי שכבות‬ ‫עריכה‪ .‬השכבה הראשונה כללה ככל הנראה את‪ :‬מחלוקת אבייי‬ ‫ורבא לגבי האורג בגד למת (‪ ;)1‬את הפרשנות כי האמוראים נחלקו‬ ‫לגבי העיקרון של ‘הזמנה מילתא’ (‪ ;)2‬את הנימוקים של כל אחד‬ ‫מהצדדים (‪ ;)3‬ואת כל השקלא וטריא שבסוגיה העוסקת במעמדם‬ ‫של חפצים המיועדים לשמש לקבורת המת (‪ .)5-9‬שכבת העריכה‬ ‫השנייה שנוספה לסוגיה קושרת בין מחלוקת אביי ורבא לשיטתו‬ ‫של רב חסדא ומכפיפה את דבריהם של אביי ורבא לדבריו של רב‬ ‫חסדא הטוען כי החפץ נאסר רק אם התקיימו בו שני תנאים‪ :‬הזמנה‬ ‫ושימוש‪ .‬כך נוספו המקור התנאי לגבי דיני קבלת טומאה הקודם‬ ‫בסוגיה לרצף המקורות לגבי קבורת המת (‪ ,)4‬והברייתא הבבלית‬ ‫לגבי ‘תיק של תפילין’ המופיעה לאחר הרצף (‪ ,)10‬אותם מיישבת‬ ‫‪68‬‬ ‫עריכת הסוגיה‬ ‫הסוגיה בעזרת ההנחה כי רבא מסכים לשיטתו של רב חסדא (‘כדרב‬ ‫חסדא’)‪ ,‬היינו שרבא מסכים לדעת רב חסדא כי רק בהתקיים שני‬ ‫התנאים החפץ נאסר‪ .‬הסיום של סוגית הזמנה‪ :‬הקושיה על אביי‬ ‫מברייתא נוספת העוסקת ב’תיק של תפילין’ (‪ ,)11‬וההגנה על שיטתו‬ ‫של אביי מדחייה מוחלטת בעזרת הטענה ‘כתנאי’ (‪ )12‬שייכים גם‬ ‫הם לעריכה השנייה המוסיפה לסוגיה מקורות העוסקים בתפילין או‬ ‫בתשמישיהן בדומה לדברי רב חסדא‪.‬‬ ‫הטרמינולוגיה המושגית שבסוגית ‘הזמנה’ (‘הזמנה מילתא‪/‬‬ ‫לאו מילתא היא’) נוצרה בהקשר של מחלוקת אביי ורבא והיא ככל‬ ‫הנראה נאמרה תחילה רק לגבי תחום הלכתי אחד‪ :‬דיני קבורת המת‬ ‫ותשמישיו‪ 27.‬בשלב מאוחר יותר‪ ,‬ייתכן שבעקבות הניסוח המושגי‬ ‫של המחלוקת‪ ,‬נוספו דברי רב חסדא לסוגיה‪ 28.‬אולם הטרמינולוגיה‬ ‫המושגית של הבבלי בסוגיה אינה תואמת לדברי רב חסדא‪ ,‬להיפך‪,‬‬ ‫הניסוח המושגי של מחלוקת אביי ורבא המתמקד בשלב ‘ההזמנה’‬ ‫מדגיש את אי ההתאמה בין דעתם לזו של רב חסדא‪ ,‬הניסוח המושגי‬ ‫מורה כי אביי ורבא חלוקים לגבי מעמד חפץ שייעד אותו לתשמיש‬ ‫קבורה ולא השתמש בו‪ ,‬אבל אם אכן השתמש בו לכל הדעות החפץ‬ ‫אסור בשימוש חולין‪ ,‬אף אם לא ‘הזמין’ (ייעד) אותו לתשמיש‬ ‫קבורה‪ .‬זאת בניגוד לדין תשמישי הקדושה על פי רב חסדא‪ :‬שאינם‬ ‫נאסרים אלא ב’הזמנה’ ו’שימוש’‪.‬‬ ‫הרחבת הסוגיה לתחומי הלכה נוספים מחוץ לקבורת המת ותשמישיו‬ ‫נעשתה לשם הטמעת דעתו של רב חסדא בסוגיה וזיהויה עם דעתו של‬ ‫רבא‪ .‬מגמת העריכה השנייה שקבעה את צורתה הסופית של סוגית‬ ‫‪ 27‬הכללתם של המקורות התנאיים העוסקים בקבורת המת ותשמישיו שבסוגיה תחת‬ ‫העיקרון של ‘הזמנה’ היא ביטוי למגמת התלמוד להמשיג ולהכליל‪ .‬עם זאת‪ ,‬מקורות‬ ‫אלו שייכים לתחום הלכתי אחד בלבד‪ :‬קבורת המת ותשמישיו‪.‬‬ ‫‪ 28‬דברי רב חסדא ‘אזמניה ולא צר ביה‪ ,‬צר ביה ולא אזמניה’ קרובים לניסוח המושגי‬ ‫שבסוגיה‪‘ :‬הזמנה מילתא‪/‬לאו מילתא היא’‪.‬‬ ‫‪69‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫‘הזמנה’ אינה להכליל כמה שיותר מקרים תחת העיקרון הנידון בסוגיה‬ ‫כפי שטוען מוסקוביץ‪ ,‬אלא להיפך‪ ,‬לרוקן את הטרמינולוגיה המושגית‬ ‫של מחלוקת אביי ורבא המתמקדת בשלב ‘ההזמנה’ מתוכן‪ ,‬ולהכפיף‬ ‫אותה לדעתו של רב חסדא‪ ,‬הסבור כי יש משקל שווה ל’שימוש’‬ ‫‪29‬‬ ‫ול’הזמנה’ ‪ -‬אין החפץ נאסר אלא בהתקיים שניהם‪.‬‬ ‫לסיכום‪ :‬אם אנו מתעלמים משאלת ‘המניע’ אנו באים לידי מסקנה‬ ‫שגויה לפיה בסוגית ‘הזמנה’ מורחב הדיון לגבי העיקרון ‘הזמנה‬ ‫מילתא‪/‬לאו מילתא היא’ לתחומים הלכתיים שונים מחוץ לקבורת‬ ‫המת‪ .‬אולם עיון בסוגיה תוך התבוננות בשאלת המוטיבציה המנחה‬ ‫את הרחבת הדיון בסוגית ‘הזמנה’ לתחומי הלכה שמחוץ לקבורת‬ ‫המת ותשמישיו מלמדת‪ ,‬כי הרחבה זו אינה באה לשם הרחבת תכולתו‬ ‫של העיקרון הנידון בסוגיה אלא לשם הריקון של עיקרון זה מתוכנו‬ ‫המקורי‪ :‬הכפפת דעתם של אביי ורבא לדעתו של רב חסדא‪.‬‬ ‫ארגון החומר הקדום על ידי התלמוד (המסורות הקדומות‬ ‫שעמדו לפני בעלי הסוגיה) משרת אינטרסים ומטרות ספציפיות של‬ ‫בעלי התלמוד ויש לדון בכל סוגיה לגופה ולבחון מהם המניעים‬ ‫של התלמוד לארגון החומר הקדום מחדש‪ .‬טוב שנבחן את שאלת‬ ‫‘המניע’ של הסוגיה ונתמודד איתה עם כל הזהירות הנדרשת מאשר‬ ‫שנתעלם ממנה‪ 30.‬ההתעלמות מהמוטיבציה המנחה את התלמוד‬ ‫‪ 29‬מעניין לבחון את היחס בין אביי ורבא לרב חסדא לאור הנימוקים שמציע ר’ אחאי‬ ‫גאון בשאילתות‪ ,‬פרשת שלח‪ ,‬קמג; פרשת חקת‪ ,‬קנ (מהדורת מירסקי‪ ,‬חלק ה‪ ,‬עמ’ ‪,72‬‬ ‫‪ .)38‬אביי לומד מ’הקדש’‪ ,‬ואילו רבא‪‘ :‬מתשמישי קדושה ילפינן לה‪ ,‬דתשמישי קדושה‬ ‫כיון דלאו הקדש ממש הוא אלא איסורא בעלמא הוא לא מיתסרן בהזמנה’ (שם‪ ,‬עמ’ ‪.72‬‬ ‫הנימוק שר’ אחאי מציע לרבא נראה כחלק מדבריו של ר’ אחאי ולא כציטוט התלמוד‬ ‫שעמד לפניו)‪ .‬על פי פרשנות זו רבא למד את דינם של תשמישי הקבורה מדינם של‬ ‫תשמישי הקדושה‪ .‬הפרשנות של ר’ אחאי לדברי רבא היא בהמשך למגמת הסוגיה‬ ‫המזהה בין דעתו של רבא לדעת רב חסדא‪ .‬על פי ר’ אחאי‪ ,‬רבא מבסס את שיטתו לגבי‬ ‫תשמישי הקבורה על דברי רב חסדא לגבי תשמישי קדושה‪.‬‬ ‫‪ 30‬ראה‪L. Moscovitz, Talmudic Reasoning: From Casuistic to :‬‬ ‫‪Conceptualization, Tübingen, 2002, p. 21‬‬ ‫‪70‬‬ ‫עריכת הסוגיה‬ ‫מוליכה את הלומד לקריאה שגויה של ‘המעשה התלמודי’ ‪ -‬פרשנות‬ ‫וארגון החומר הקדום‪ ,‬שהוא לעולם מעשה מכוון ואינו שרירותי‪.‬‬ ‫המעשה התלמודי הוא מעשה שאינו מציית לכלל‪-‬על כזה או אחר‬ ‫(למשל‪ :‬שלא להרבות במחלוקות או להרבות במחלוקות‪ ,‬שלא‬ ‫לעשות ‘אוקימתא’ מצמצמת לדברי תנאים אלא רק לדברי אמוראים‬ ‫או להפך)‪‘ .‬המעשה התלמודי’ בא לשרת אינטרס‪ ,‬אג’נדה ומטרה‬ ‫ספציפית‪ ,‬עליה יש לעמוד ואותה יש למקם בתוך ההקשר של‬ ‫התפתחות הרעיונות והדעות שבספרות חז”ל‪.‬‬ ‫ובעקבותיו אריאל פורסטנברג‪‘ ,‬השבת אבדה בהלכה התנאית והאמוראית‪ :‬עיון‬ ‫פילוספי ראשוני בהתהוותה של קונספציה’‪ ,)2005( ,AJS 29 ,‬עמ’ א‪-‬נא (להלן‪ :‬השבת‬ ‫אבדה’)‪ .‬בפתיחת מאמרו בעקבות דבריו של מוסקוביץ (המובאים בהערה ‪ )7‬מכריז‬ ‫פורסטנברג כי‪‘ :‬איני מעוניין במאמר זה לשחזר התהוות היסטורית של קונספציות אלא‬ ‫לתאר תהליך התהוות כפי שהוא קיים בתודעת מנהלי השיח ההלכתי‪-‬תלמודי’ (עמ’ ו)‪,‬‬ ‫ובהערה שם‪‘ :‬חשוב להדגיש שאני עוסק בטקסט כפי שהתקבל בתודעת אנשי השיח‬ ‫ההלכתי‪-‬תלמודי’‪ .‬תשומת הלב של פורסטנברג בתודעת ותפיסת הטקסט התלמודי‬ ‫במצבו האחרון (כ’טקסט חתום ושלם’‪ ,‬שם‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬ראויה לכל שבח‪ .‬לעיתים נדמה כי‬ ‫המחקרים מבית מדרשו של פרידמן (סדרת ‘איגוד התלמוד’ המוציאה פירושים לפרקים‬ ‫מן התלמוד) המקדישים תשומת לב גדולה לפירוק הסוגיה לחלקיה‪ ,‬אינם מנסים‬ ‫להתמודד עם שאלת הקונספציה של העורך האחרון ויחסה למסורות הקדומות שעמדו‬ ‫לפניו ‪ -‬חלקי הסוגיה ושלבי התפתחות הסוגיה‪ ,‬שמחקרים אלו מיטיבים לזהות ולנתח‬ ‫(דוגמא טובה לכך הוא מאמרם של אליצור בר‪-‬אשר ויאיר פורסטנברג‪ ,‬תקפו‪ ,‬המנתח‬ ‫את השכבות השונות שבסוגית ‘תקפו כהן’ לפרטי פרטים‪ ,‬ועם זאת מתעלם מהשאלה‬ ‫בה עסקנו בסעיף ‪ :2‬מדוע העורך האחרון בחר להוסיף את שהוסיף על הסוגיה שעמדה‬ ‫לפניו)‪ .‬עם זאת‪ ,‬א’ פורסטנברג מתעלם מכך שהמסורות הקדומות הן חלק בלתי נפרד‬ ‫וחשוב עד מאוד להבנת ‘תודעת מנהלי השיח ההלכתי‪-‬תלמודי’‪ ,‬וזאת משום שהדיון‬ ‫התלמודי נע בתוך מרחב של מסורות קדומות וניסוחים קדומים‪ .‬חידוש תלמודי יש בו‬ ‫שימור ושחזור של רעיונות וניסוחים קדומים שנדחו‪ ,‬השתנו ושוכתובו‪ ,‬לעיתים אף‬ ‫מספר פעמים‪ ,‬על ידי ידיים שונות‪ ,‬שלכל אחת מהן מגמה ומוטיבציה משלה‪ ,‬ולפני‬ ‫כל אחת מהן עמדו מסורות קדומות שזהותן אינה ידועה לנו‪ ,‬ואין בידינו אלא לנסות‬ ‫לשחזרן כמיטב יכולתנו המוגבלת‪ .‬בפרק השמיני של המאמר המדגים ניתוח ‘רצף‬ ‫של סוגיות’‪ ,‬הקדשתי ניתוח ארוך ומפורט לסוגיות בהן דן פורסטנברג בעניין מצוות‬ ‫השבת אבידה‪ .‬הקורא המבקש לעמוד על הפער בין השיטה הפרשנית המוצעת לתפיסה‬ ‫הפרשנית שמציע פורסטנברג מוזמן להשוות בין מאמרו של פורסטנברג לפרשנות‬ ‫המוצעת בפרק השמיני‪ .‬יבחן הקורא לבדו האם השיטה הפרשנית המוצעת מתאימה‬ ‫לפירוש הספרות התלמודית‪.‬‬ ‫‪71‬‬ ‫פרק רביעי‪:‬‬ ‫היחס בין פרשנות המקרא של חז”ל‬ ‫לפרשנות המסורות הקדומות‬ ‫לאחר שבפרקים הקודמים סקרנו את האופי של פרשנות חז”ל‬ ‫למסורות הקדומות נוכל לבחון את היחס בין פרשנות חז”ל למקרא‬ ‫לפרשנות חז”ל למסורות הקדומות שעמדו לפניהם‪ .‬המקרא הוא‬ ‫טקסט שיש בו סתירות‪ ,‬או לפחות נחשב כטקסט הסותר את עצמו‬ ‫בעיני חז”ל‪ 31.‬האתגר הפרשני שעמד לפני חז”ל בבואם לפרש שני‬ ‫פסוקים הסותרים זה את זה‪ ,‬דומה לאתגר הפרשני שעמד לפני‬ ‫האמוראים בבואם לפרש שני מקורות תנאיים הסותרים זה את זה‪.‬‬ ‫הקו הפרשני של חז”ל ביחס למקרא הוא שאין לדחות מן המסורה‬ ‫את אחד הפסוקים‪ ,‬אלא יש להציע שיטה פרשנית המכילה ומפרשת‬ ‫את כל הפסוקים הנידונים‪ .‬בדומה לכך לעיתים קרובות בספרות‬ ‫חז”ל התלמוד מפרש את המקורות התנאיים הסותרים באופן‬ ‫שאף אחת מן המסורות הקדומות אינן נדחות (לרוב באמצעות‬ ‫‘אוקימתא’)‪ .‬בדומה לדברינו לגבי ה’אוקימתא’ התלמודית‪ ,‬גם‬ ‫בדרך הפרשנות של חז”ל לסתירות בין פסוקי המקרא יש ‘רווח‬ ‫כפול’‪ :‬מחד הכרה ואשרור סמכותו של המקרא ‪ -‬אין במקרא פסוק‬ ‫שגוי ומיותר‪ ,‬ומאידך האפשרויות הבלתי מוגבלות העומדות לפני‬ ‫חז”ל (לפחות מן הבחינה התיאורטית) ליישוב הסתירה‪ ,‬מאפשרות‬ ‫‪ 31‬ראה למשל ירושלמי‪ ,‬נדרים‪ ,‬ג ב‪ ,‬לז ד‪.‬‬ ‫‪72‬‬ ‫היחס בין פרשנות המקרא של חז”ל לפרשנות המסורות הקדומות‬ ‫לחז”ל מרחב תמרון פרשני גדול‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הכרעה כאחד מתוך‬ ‫שני הפסוקים הסותרים מצמצמת את מרחב התמרון הפרשני לשתי‬ ‫אפשרויות בלבד‪.‬‬ ‫דוגמא לסתירה בין פסוקי המקרא ודרך התמודדות של חז”ל‬ ‫איתה‪ ,‬המדגימה את חשיבות הצגת הרקע המקראי להבנת מימרות‬ ‫חז”ל‪ ,‬היא הדיון החזל”י אודות כספי ה’חרם’‪ .‬בעוד שבספר ויקרא‬ ‫אנו למדים כי‪‘ַ :‬א ְך ָּכל ֵח ֶרם ֲא ֶׁר יַ ֲח ִרם ִאיׁ ַלה’ ִמ ָּכל ֲא ֶׁר לֹ ֵמ ָא ָדם‬ ‫קדׁ ָק ָד ִׁים‬ ‫ש ֵדה ֲאחֻ ָּזתֹ לא יִ ָּמ ֵכר וְ לא יִ ָּג ֵאל ָּכל ֵח ֶרם ֶ‬ ‫ּמ ְּ ׂ‬ ‫ּב ֵה ָמה ִ‬ ‫ְ‬ ‫הּא ַלה’ ‘ (כז כח)‪ ,‬בספר במדבר אנו למדים כי ָּ‘כל ֵח ֶרם ְּביִ ְׂ ָר ֵאל‬ ‫ְל ָך יִ ְהיֶ ה’ (יח יד)‪ .‬כאשר ‘לך’ מתייחס אל הכהן‪ .‬במחקר המקרא‬ ‫יש שטענו כי מדובר בסתירה לכאורה בלבד‪ 32.‬בין אם נקבל את‬ ‫דבריהם ובין אם לאו‪ ,‬יש לבחון את המימרות החזלי”ת לאור חוסר‬ ‫הבהירות שבמקרא‪ .‬התנאים נחלקים האם ‘סתם’ חרמים (שלא פירש‬ ‫את ייעודם) הם לכהנים או לבדק הבית‪ ,‬וזאת בהתאם לסתירה בין‬ ‫הפסוקים‪:‬‬ ‫ומניין שאם החרים אדם כל נכסיו סתם הרי אלו לכהנים‬ ‫תלמוד לומר ‘כל חרם בישראל לך יהיה’‬ ‫‪33‬‬ ‫מלמד שסתם חרמים לכהנים (ספרי זוטא יח‪ ,‬עמ’ ‪.)295‬‬ ‫רבי שמעון אומר סתם חרמים לשמים‬ ‫שנאמר ‘כל חרם קודש קדשים הוא לה’’‬ ‫או אפילו פירש לכהן ת”ל ‘כל חרם בישראל לך יהיה’ (ספרי‬ ‫במדבר יח‪ ,‬עמ’ כז מהד’ כהנא)‪.‬‬ ‫הסתירה בין הפסוקים מתיישבת באמצעות הבידול ההלכתי בין‬ ‫מחרים ‘סתם’ לבין מי שפירש את ייעודו של החרם‪ .‬כל אחת‬ ‫‪ 32‬ראה‪J. Milgrom, Leviticus 23-27)The Ancor Bible(, New York, 2001, p. :‬‬ ‫‪.2394‬‬ ‫‪ 33‬על שיוכה של דרשה זו ל’ספרי זוטא במדבר’ ראה‪ :‬מנחם כהנא‪ ,‬ספרי זוטא דברים‪:‬‬ ‫מובאות ממדרש תנאי חדש‪ ,‬ירושלים‪ ,‬מאגנס‪ ,‬תשנ”ה‪ ,‬עמ’ ‪ 49‬הערה ‪.56‬‬ ‫‪73‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫מהדרשות התנאיות הטתה את הכף לטובת אחד מן הפסוקים‪,‬‬ ‫וקבעה אותו כ’סתם’ חרם‪ .‬ביטויים נוספים של הסתירה בין הפסוקים‬ ‫ויישובם ניתן למצוא בדרשה התלמודית (בבלי‪ ,‬ערכין כט א) הבאה‬ ‫המיישבת את הסתירה באמצעות מישור הזמן‪:‬‬ ‫תנו רבנן‪ :‬חרמי כהנים אין להן פדיון ונותנין לכהן‪.‬‬ ‫חרמים כל זמן שהן בבית בעלים ‪ -‬הרי הן כהקדש לכל דבריהן‪,‬‬ ‫‘שנאמר כל חרם בישראל קדש קדשים הוא לה’’‪,‬‬ ‫נתנן לכהן ‪ -‬הרי הן לכל דבריהן כחולין‪,‬‬ ‫שנאמר ‘כל חרם בישראל לך יהיה’‪.‬‬ ‫בכדי להעריך את דרשות חז”ל העוסקות בכספי ה’חרם’ נחוץ להכיר‬ ‫את הרקע המקראי ואת אי הבהירות שבו‪ .‬שתי הדרשות התנאיות‬ ‫חולקות זו על זו לגבי היעוד של כספי החרם שהוקדשו ב’סתם’‪ :‬כל‬ ‫אחת מן הדרשות מעצימה את אחד מן הפסוקים ודוחקת ותוחמת‬ ‫‪34‬‬ ‫את רעהו‪.‬‬ ‫האופי ההרמוניסטי של הפרשנות החזלי”ת למקרא מייצר את‬ ‫מרחב הדעות והרעיונות החזל”י‪ ,‬בדוגמא שלפנינו‪ :‬החלוקה בין‬ ‫‘סתם’ חרם לחרם שפירש את ייעודו‪ .‬האופי ההרמוניסטי “הולך‬ ‫ונשפך” מדור לדור ומשכבה לשכבה בספרות חז”ל‪ :‬התנאים מיישבים‬ ‫את הסתירות בין פסוקי המקרא‪ ,‬האמוראים מיישבים את הסתירות‬ ‫שבין המימרות התנאיות‪ ,‬ו’סתם’ התלמוד מיישב את הסתירות שבין‬ ‫מימרות האמוראים‪ .‬כמובן שלעיתים קרובות ‘סתם’ התלמוד מיישב‬ ‫סתירות בין פסוקי המקרא‪ ,‬ותנאים מאוחרים מיישבים לעיתים‬ ‫סתירות בין מימרות של תנאים הקודמים להם‪ .‬האופי הכללי של‬ ‫‪ 34‬ישנן מקבילות נוספות במשנה ובמדרשי ההלכה לגבי המחלוקת האם ‘סתם’ חרמים‬ ‫הם לכהנים או לבדק הבית‪ ,‬בהן מצוטטים פסוקים אחרים מן המקרא כנימוקי הצדדים‪.‬‬ ‫על כך ראה‪ :‬משנה‪ ,‬ערכין ח ו; ספרי במדבר יח‪ ,‬מהד’ כהנא עמ’ כו‪-‬כז‪ ,‬ספרא בחוקתי‬ ‫פרשה יב‪ .‬וראה הערתו של אפשטיין‪ ,‬מבוא לנוסח המשנה‪ ,‬עמ’ ‪ ,194‬לנוסח הברייתא‬ ‫בסנהדרין פח א‪ ,‬על פי כת”י קרלסרוה (אולם ברוב עדי הנוסח לסנהדרין מצוטטת‬ ‫המשנה‪ ,‬ערכין‪ ,‬ח ו)‪.‬‬ ‫‪74‬‬ ‫היחס בין פרשנות המקרא של חז”ל לפרשנות המסורות הקדומות‬ ‫ספרות חז”ל נגזר (במידה רבה) מן האופי של הפרשנות החזלי”ת‬ ‫למקרא שהוא טקסט היסוד עליו מתבססת ספרות חז”ל‪ .‬הגבולות‬ ‫הפרשניים וההנחות התיאלוגיות שחז”ל הניחו בפרשנותם למקרא‬ ‫התוו את הכיוון של כל ספרות חז”ל‪ ,‬והשפיעו על היחס של הדורות‬ ‫המאוחרים לתורתן של הדורות שקדמו להם‪ :‬תנאים כאמוראים‪.‬‬ ‫כשם שבתפיסתם של חז”ל כל הפסוקים מוצדקים ונכונים‪ ,‬והצעה‬ ‫של כל עמדה רבנית מחייבת הצעת הסבר לכל פסוקי המקרא‬ ‫הרלוונטיים‪ 35,‬כך לעיתים קרובות מתייחסים האמוראים למימרות‬ ‫התנאיות‪.‬‬ ‫בהקשר זה של פרשנות הפסוקים של חז”ל‪ ,‬יש להעיר על‬ ‫הנתק שבין העולם הרבני לעולם האקדמי בהשוואה לסימביוזה‬ ‫המתקיימת בין הממסד הנוצרי לבין המחקר האקדמי‪ .‬להבדל זה‬ ‫שורשים היסטוריים תרבותיים ארוכים‪ ,‬אולם להערכתי אחת‬ ‫הסיבות המרכזיות לשוני ביחס של הדתות למחקר האקדמי נעוץ‬ ‫באופיין של הבשורות הסינופטיות שבאוונגליון‪ .‬הבשורות נענות‬ ‫למוסכמה המערבית של מחבר מיוחס ולא של אוטוריטה אנונימית‪.‬‬ ‫הצגת הבשורות זו לצד זו על הדמיון והשוני שביניהן מאפשר לעולם‬ ‫הנוצרי להכיל ריבוי של מסורות קדומות ‪ -‬הבשורות הסינופטיות‪,‬‬ ‫ללא תחושת דחיפות תיאולוגית ליישב בין המסורות‪ .‬לעומת זאת‬ ‫תפיסת חז”ל את המקרא כספר אחדותי‪ ,‬בעל קול אחד שממנו‬ ‫יש לגזור את ההלכה היהודית מוליכה את חז”ל להציע פרשנות‬ ‫‪ 35‬הבחירה של חז”ל לדון בפסוקים “הרלוונטיים” מבוססת בהקשר של הדיון ההלכתי על‬ ‫העדפה של חמשת חומשי התורה‪ ,‬ובייחוד קבצי החוקים שבהם‪ .‬פסוקים אלו חשובים‬ ‫ודומיננטיים בשיח החזל”י ההלכתי לאין ערוך מאשר החלקים הסיפוריים שבחמשת‬ ‫חומשי התורה וספרי הנביאים והכתובים‪ .‬זאת בניגוד לדרכו של המחקר האקדמי הנוהג‬ ‫להעריך את הפרשיות ההלכתיות במקרא לאור סיפורי התנ”ך‪ .‬בנוסף יש להעיר כי‬ ‫לעיתים הפרשנות הרבנית של פסוקי מקרא ממשיכה מגמה פרשנית המופיעה כבר‬ ‫במקרא עצמו לדוגמא ראה‪J. Milgrom, Leviticus1-16 )The Ancor Bible(, New :‬‬ ‫‪.York, 1991, p. 318.‬‬ ‫‪75‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫הרמוניסטית המיישבת את הסתירות במקרא‪ .‬המסורת של פרשנות‬ ‫הרמוניסטית הולכת ונמשכת מספרות חז”ל לגישתם של בעלי‬ ‫התוספות לסתירות בתלמוד ועד לפרשנות ה’אחרונים’ בני זמננו‪.‬‬ ‫המסורת הפרשנית ההרמוניסטית המשורשת בעולם הרבני היא‬ ‫ככל הנראה אחד ההבדלים המרכזיים החוצצים בינו לבין העולם‬ ‫האקדמי‪.‬‬ ‫נחזור לדרשות החולקות זו על זו לגבי ייעודו של רכוש שהוכרז‬ ‫על ידי בעליו כ’חרם’‪ .‬דרשות אלו ממחישות את דרכם של חז”ל‬ ‫להציג את העמדות שלהם בהקשר של המסורות הקדומות ‪ -‬במקרה‬ ‫זה פסוקי המקרא‪ .‬מן המשנה בנדרים (ב ד‪ ,‬ובמקבילות‪ )36‬אתה למד‬ ‫כי הבדלים סביבתיים ותרבותיים שבין יהודה לגליל הם שעומדים‬ ‫בבסיס המחלוקת לגבי ייעודו של ‘סתם’ חרם‪ .‬גם אם השפעות‬ ‫סביבתיות כאלו ואחרות הם אלו שעמדו ברקע של המחלוקת שבין‬ ‫המימרות התנאיות שסקרנו‪ 37,‬בתרבותם של חז”ל הצעת העמדה‬ ‫הרבנית מנומקת לעיתים קרובות באמצעות ציטוט ופירוש של‬ ‫המסורות הקדומות ‪ -‬בדוגמא שהבאנו ציטוט ופירוש של פסוקי‬ ‫המקרא‪.‬‬ ‫‪ 36‬ראה‪ :‬תוספתא‪ ,‬נדרים א‪ ,‬ח (מהד’ ליברמן‪ ,‬עמ’ ‪ ,)103‬ובהפניות שם‪ .‬וראה גם הערכתו‬ ‫של אפשטיין‪ ,‬שם‪ ,‬בעקבות דברי הירושלמי כי המשנה בנדרים‪ ,‬א ב‪ ,‬מכריעה כי ‘סתם’‬ ‫חרמים לבדק הבית‪.‬‬ ‫‪ 37‬יש לשים לב כי כל אחת משתי הדרשות ההלכתיות המצוטטות לעיל אינה ‘תמונת‬ ‫המראה’ של חברתה‪ .‬דרשת הספרי זוטא עוסקת במקרה של ‘המקדיש את כל נכסיו’‪.‬‬ ‫לעומת דרשת הספרי זוטא‪ ,‬המשנה (ערכין ח ד) טוענת כי החרמת כל הנכסים אינה‬ ‫אפקטיבית‪ ,‬ואילו התוספתא (ערכין ד י) מציגה מקרה זה כשנוי במחלוקת‪ .‬ייתכן כי‬ ‫המחלוקת בין דרשת הספרי זוטא למשנה (ערכין ח ד) הסוברת כי אדם אינו יכול‬ ‫להחרים את כל נכסיו‪ ,‬קשורה למנהגן של קבוצות נוצריות שחייבו את המצטרפים‬ ‫אליהן לתרום את כל נכסיהם לטובת הקבוצה‪ ,‬ראה‪ :‬מעשי השליחים‪ ,‬ה ‪ .1-11‬גם אם‬ ‫השערה זו נכונה‪ ,‬בכדי להבין באופן מלא את הדעה כי אין אדם יכול להחרים את כל‬ ‫נכסיו‪ ,‬עלינו לבחון את הניסוח של דעה זו ולהתחקות אחר מקורותיו בתוך המסורת‬ ‫הרבנית‪ ,‬משום שדרכם של חז”ל להביע את עמדתם דרך שימוש ושכתוב של המסורות‬ ‫הקדומות שעמדו לפניהם‪.‬‬ ‫‪76‬‬ ‫היחס בין פרשנות המקרא של חז”ל לפרשנות המסורות הקדומות‬ ‫התלמוד הבבלי הוא חיבור שהביא לשיא הפיתוח והשכלול את‬ ‫סגנון הדיון בו כל עמדה רבנית נבחנת לאור יחסה למסורות נוספות‪:‬‬ ‫הקדומות או המאוחרות לה‪ ,‬ובכלל זה פסוקי המקרא ומימרות‬ ‫התנאים והאמוראים‪ .‬אין כאן סגנון דיון חדש‪ ,‬אלא העצמה של‬ ‫סגנון הדיון המופיע בחיבורים מספרות חז”ל שקדמו לבבלי‪ .‬כדוגמא‬ ‫לשלבי ביניים נוכל להציע את התלמוד הירושלמי לשלושת הבבות‬ ‫‪38‬‬ ‫הנחשב על ידי חלק מן החוקרים למעין תלמוד גולמי של שמועות‪,‬‬ ‫לאחריו את יתר התלמוד הירושלמי‪ ,‬ולבסוף התלמוד הבבלי‬ ‫שהביא את סגנון הדיון הזה לשיא השכלול והפיתוח‪ .‬דוגמא לאופי‬ ‫הדיון המשוכלל של התלמוד הבבלי היא סוגית ‘המקדש במלוה’‬ ‫שסקרנו קודם (פרק שני סעיף ‪ .)9‬הרצף הארוך והערוך של מסורות‬ ‫קדומות שכל אחת מהן הובאה ונידונה בהקשר של העמדה הרבנית‬ ‫המובאת בראשית הסוגיה ‪ -‬מימרת רב כי ‘המקדש במלוה אינה‬ ‫מקודשת’‪ ,‬מדגים היטב את האופי המפורט והמשוכלל של הדיון‬ ‫בתלמוד הבבלי‪ .‬מאפיין זה של התלמוד הבבלי הוא אך מתבקש‬ ‫כאשר אנו מביאים בחשבון את היחס שבין התלמוד הבבלי לספרות‬ ‫חז”ל הא”י‪ .‬לצד המגוון הרחב של החיבורים הא”י מספרות חז”ל‬ ‫המחולקים לז’אנרים שונים‪ :‬חיבורים הלכתיים כמשנה ותוספתא‪,‬‬ ‫מדרשי הלכה המיוחסים לבתי המדרש השונים של התנאים‪ ,‬מדרשי‬ ‫אגדה והתלמוד הירושלמי‪ ,‬שמספרם יחד מתקרב לחמישה עשר‪,‬‬ ‫עומדת היצירה החזל”ית הבבלית על חיבור אחד ויחיד ‪ -‬התלמוד‬ ‫הבבלי‪ .‬בנוסף יש להביא בחשבון כי התלמוד הבבלי מאוחר למרבית‬ ‫החיבורים מספרות חז”ל הא”י‪ .‬התלמוד הבבלי מצטייר כחיבור‬ ‫שמטרתו לסכם את ספרות חז”ל‪ .‬סוג “הסיכום” שהתלמוד הבבלי‬ ‫מציע‪ ,‬אינו תואם להגדרה המקובלת של סיכום בחברה המערבית בת‬ ‫זמננו; אולם בהקשר של תרבות אוראלית המבקשת לארגן ולמשמע‬ ‫‪ 38‬ראה‪ :‬ליברמן‪ ,‬תלמודה של קיסרין‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תרצ”ה‪.‬‬ ‫‪77‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫חומר קדום‪ ,‬התלמוד הבבלי מצטייר כסוג של סיכום יצירתי של‬ ‫החומר הקדום שעמד לפניו‪ .‬מהפרספקטיבה של היצירה הרבנית‬ ‫הבבלית‪ ,‬הכל כלול בתלמוד הבבלי ומלבדו ַאין; זהו החיבור היחידי‬ ‫שנוצר במסגרת זו‪ ,‬ותפקידו לאצור את כל הידע של העולם הרבני‪.‬‬ ‫עד ימינו אנו‪ ,‬מלבד המשנה שהדיון התלמודי נסדר לפיה‪ ,‬גורלם‬ ‫של שאר המסורות הא”י תלוי ועומד בתלמוד הבבלי‪ .‬כל ברייתא או‬ ‫מימרה אמוראית שנכנסה לתלמוד הבבלי זכתה ללימוד ולפרשנות‬ ‫במידה רבה לאין שיעור ממקבילתה שבחיבורים הא”י של חז”ל‪ .‬מן‬ ‫הפרספקטיבה של הדיון ההלכתי לאורך הדורות‪ ,‬התלמוד הבבלי‬ ‫מגדיר את הקאנון של ספרות חז”ל‪ ,‬וביחס אליו כל שאר החיבורים‬ ‫והיצירות של חז”ל‪ ,‬למעט המשנה‪ ,‬הם פריפריאליים בלבד‪ .‬אופיו‬ ‫המשוכלל והמפורט של הדיון התלמודי לגבי היחס בין העמדה‬ ‫הנידונה לפסוקי המקרא ומימרות התנאים והאמוראים שהתלמוד‬ ‫מציע בסוגיה‪ ,‬נובע מתפקידו של התלמוד הבבלי כחיבור מאסף‬ ‫ומסכם של ספרות חז”ל‪ ,‬וממעמדו התרבותי כחיבור שאין שני לו‬ ‫בתרבות חז”ל הבבלית‪.‬‬ ‫‪78‬‬ ‫פרק חמישי‪:‬‬ ‫המימרה‬ ‫‪ .1‬המושג ‘חלל השיח’‪ :‬רקע תיאורטי‬ ‫סוגית ‘המקדש במלוה’ (קידושין מז א‪-‬מח ב‪ .‬פרק שני‪ ,‬סעיף ‪)9‬‬ ‫מדגימה היטב את דרכן של הסוגיות להביא במהלך הדיון מסורות‬ ‫קדומות ולפרש אותן‪ .‬את המסורות הקדומות ‪ -‬תנאיות ואמוראיות‪,‬‬ ‫נכנה מימרות‪ .‬למימרות נתייחס לא רק כיחידה ספרותית המופיעה‬ ‫בהקשר של הסוגיה אלא גם כיחידה ספרותית עצמאית‪‘ 39.‬חלל השיח’‬ ‫של המימרה פירושו עולם הרעיונות והדעות ההיסטורי המשוער‪,‬‬ ‫שבסביבתו המימרה נוצרה‪ ,‬ובתוכו היא מבקשת להביע את תוכנה‪.‬‬ ‫כאשר אנו באים לבחון כל מימרה או היגד מספרות חז”ל (ובכלל‬ ‫זה אמירות ‘סתמאיות’ בתלמוד) אנו צריכים להבין אותו לאור ‘חלל‬ ‫השיח’ שלו או יותר נכון ‘חלל השיח המשוער שלו’‪ .‬מאחר ובינינו‬ ‫ובין ספרות חז”ל משתרע פער אדיר של זמן‪ ,‬מקום‪ ,‬תנאי חיים‬ ‫והקשר תרבותי‪ ,‬הדרך הטובה ביותר לתאר את חלל השיח שבתוכו‬ ‫ההיגד נוצר הוא לבחון את הניסוח המדויק של ההיגד ואת הזיקה‬ ‫הספרותית שלו להיגדים נוספים בספרות חז”ל‪ .‬בהמשך הפרק נראה‬ ‫כי ישנם מספר סוגים של זיקות ספרותיות‪ .‬אולם‪ ,‬כל סוגי הזיקות‬ ‫‪ 39‬על עניין זה עמדו חוקרים רבים‪ ,‬ביניהם פרידמן ואחרים‪ .‬הנחה זו כי המימרה היא‬ ‫יחידה ספרותית עצמאית מתבססת בראש ובראשונה על התופעה של מימרות המופיעות‬ ‫במקורות מקבילים בספרות חז”ל‪ .‬כך לעיתים קרובות אותה מימרה משובצת במספר‬ ‫סוגיות שונות בתלמוד הבבלי‪ ,‬או בכל אחד מן התלמודים וכולי‪.‬‬ ‫‪79‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫הספרותיות עונים על ההגדרה הבסיסית לפיה זיקה ספרותית בין‬ ‫היגדים פירושה דמיון או קשר בין הניסוח של ההיגדים‪.‬‬ ‫בכדי לעמוד על חשיבות ההקשר של ההיגד (אותו נגדיר כ’חלל‬ ‫השיח’‪ .‬בהמשך הפסקה יוסבר מדוע מכונה ההקשר של ההיגד בשם‬ ‫זה‪ ).‬נעזר בדוגמא הבאה של ניתוח משפט בסיסי‪‘ :‬יוסף הלך לגן’‪.‬‬ ‫השאלה היא מהי ההבחנה אותה ביקש הדובר של המשפט להציע‪.‬‬ ‫שיוסף הלך לגן ולא חיים‪ ,‬שיוסף הלך לגן ולא נסע או שיוסף הלך‬ ‫לגן ולא לבית הספר‪ .‬הטוב ביותר שנוכל לעשות בכדי לעמוד על‬ ‫משמעו של המשפט הוא להבין את ההקשר בו המשפט נוצר‪ .‬באיזו‬ ‫מסגרת של דו שיח משפט זה נוצר‪ ,‬מה הן העמדות של הדוברים‬ ‫‪40‬‬ ‫האחרים‪ ,‬ומה בקש דובר המשפט להביע בפניהם‪.‬‬ ‫בהקשר של מימרה תלמודית‪ ,‬יש לנסות לעמוד על ההקשר‬ ‫בו המימרה נוצרה‪ .‬לרוב אין בידינו תיעוד של דו שיח שבמסגרתו‬ ‫נוצרה המימרה (ואף אם יש‪ ,‬ספק אם תיעוד זה הוא אמין)‪ ,‬ואף יש‬ ‫לשער כי לפחות חלק מן המימרות (רובן או מיעוטן? לטעמי רובן)‬ ‫נוצרו ונוסחו לא במסגרת של דו שיח טבעי בין אנשים אלא במסגרת‬ ‫ניסוח ועיצוב ספרותי של המימרה או של הסוגיה שבתוכה משובצת‬ ‫המימרה‪ 41.‬ייתכן שניסוח המימרה שלפנינו נוצר על ידי דובר המימרה‬ ‫(מי שהתלמוד מייחס לו את המימרה) וייתכן כי הוא פרי עבודתם‬ ‫של תלמידים ושונים מאוחרים יותר‪ .‬איננו יודעים אילו מימרות‬ ‫וניסוחים אלטרנטיביים עמדו ברקע ובהקשר של המימרה המוצעת‬ ‫לפנינו; כשם שאיננו יודעים אלו דעות ורעיונות‪ ,‬תומכים או סותרים‪,‬‬ ‫‪ 40‬כמובן שאנו מניחים כי למשפט הנידון יש הקשר טבעי של דו שיח‪ ,‬ודובר המשפט‬ ‫ביקש להעביר מידע לקהל היעד שלו‪ .‬אולם‪ ,‬ייתכן שמשפט זה נאמר במסגרת ‘מאמר‬ ‫על פרשנות התלמוד’‪ ,‬ומחבר המשפט לא בקש להביע אף לא אחת מן ההבחנות שהצענו‬ ‫קודם‪ .‬אולם ההנחה כי המימרות התלמודיות נאמרו‪ ,‬נוסחו ונוצרו במטרה להעביר את‬ ‫תוכנן לקהל יעד נדמית לי כהנחה מסתברת‪ .‬יהיה זה מוזר‪ ,‬אם מישהו יתייחס לסוגיה‬ ‫תלמודית כטקסט שאינו מיועד להעברת מידע אלא הוא נועד לתרגול כתיבה או חשיבה‬ ‫ללא שום חשיבות לתוכנו הספציפי‪.‬‬ ‫‪ 41‬פרידמן‪ ,‬סוגיות‪ ,‬עמ’ ‪.28‬‬ ‫‪80‬‬ ‫המימרה‬ ‫מנוסחים באופן דומה או שונה‪ ,‬עמדו ברקע ובהקשר של המימרה‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬פטור בלא כלום אי אפשר‪ ,‬עלינו לנסות לתאר את החלל‬ ‫השיח המשוער של המימרה כמיטב יכולתנו וזאת בעזרת זיהוי הזיקות‬ ‫הספרותיות שבין המימרה למימרות נוספות בספרות חז”ל (בדרך‬ ‫כלל קיימות זיקות ספרותיות בין מימרה למימרות נוספות מספרות‬ ‫חז”ל‪ ,‬אולם לעיתים נוכל למצוא זיקה ספרותית בין מימרה חזלי”ת‬ ‫למימרות נוצריות‪ ,‬קראיות‪ ,‬כיתתיות‪ ,‬יהודיות‪-‬הלניסטיות ועוד)‪.‬‬ ‫בקיצור‪ ,‬לסקור באופן יסודי את כל המקבילות של המימרה ‪ -‬ולא‬ ‫רק מקבילות של תוכן אלא גם מקבילות של ניסוח‪ ,‬דהיינו מימרות‬ ‫שמשותף להן שימוש במילים‪ ,‬מונחים ובתחביר דומה‪.‬‬ ‫אמנם במקרה (השכיח בספרות חז”ל) בו עומדות לפנינו מספר‬ ‫מימרות המקבילות זו לזו‪ ,‬איננו יכולים להניח שכל אחד ממנסחי‬ ‫המימרות המקבילות‪ ,‬הכיר את כל המקבילות שבפנינו ובחר לנסח‬ ‫את המימרה דווקא באופן שהיא מוצעת לפנינו‪ .‬ייתכן כי מנסח‬ ‫המימרה לא הכיר אף לא אחת מן המקבילות שבפנינו‪ .‬עם זאת‪,‬‬ ‫בכל פעם שנבחן מימרות שניסוחן דומה זו לזו‪ ,‬נוכל להניח כי לפחות‬ ‫אחד מן הצדדים הכיר את זולתו‪ ,‬או שלשתי המימרות בעלות הניסוח‬ ‫המשותף היה אב קדמון משותף שייתכן כי לא הגיע לידינו‪ ,‬או שהיה‬ ‫מנסח אחד לשתי המימרות‪ .‬הדרך הטובה ביותר לעמוד על ההקשר‬ ‫המשוער של המימרה‪ ,‬הוא לבחון אותה ביחס ל’חלל השיח’ שבתוכה‬ ‫היא נאמרה‪ ,‬וזאת בעזרת חשיפת הזיקות הספרותיות שבין המימרה‬ ‫הנידונה למימרות אחרות‪.‬‬ ‫בבואנו לתאר את חלל השיח של המימרה‪ ,‬מטרתו של הדגש על‬ ‫הניסוח הספרותי הספציפי של המימרה ועל הקשרים בין ניסוח זה‬ ‫של המימרה לניסוחים של מימרות אחרות‪ ,‬הוא להימנע מקישורים‬ ‫אנכרוניסטיים בין מימרות‪ ,‬שלא נתפשו כקשורות זו לזו בזמן‬ ‫ניסוחם‪ .‬נבחן את הקשר בין המימרות לאור הדמיון שבין הניסוחים‬ ‫שלהן‪ ,‬ובכך נוכל לבסס את האנלוגיות על קרקע מוצקה שלה מימד‬ ‫‪81‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫אובייקטיבי ‪ -‬שימוש של שתי מימרות במונח או מטבע לשון משותף‬ ‫הוא עובדה מוצקה שאינה תלוית פרשנות‪.‬‬ ‫כמובן‪ ,‬שגם כאן נכון “לפזר” מבחר של הסתייגויות אקדמיות‪.‬‬ ‫עצם קביעת גבולות המימרה היא משימה פרשנית סובייקטיבית‪,‬‬ ‫וכך כמובן עצם ההתייחסות למימרה כיחידה ספרותית עצמאית היא‬ ‫קביעה סובייקטיבית‪ .‬כמו כן נוסח המימרה לעיתים משתנה בין עדי‬ ‫הנוסח וההכרעה בו היא קביעה פרשנית סובייקטיבית‪ .‬ועוד כהנה‬ ‫וכהנה הסתייגויות שאפשר להציע בעניין‪ .‬עם זאת‪ ,‬דמיון הניסוח‬ ‫שבין מימרות הוא נתון עובדתי מוצק ‪ -‬הוא קשור לדמיון שבין‬ ‫התווים (אותיות) הפיזיים המרכיבים את המימרות ולא לפרשנות‬ ‫של המימרות הללו‪.‬‬ ‫השיטה הפרשנית המוצעת מבקשת להימנע ככל יכולתה מכפיית‬ ‫מונחים‪ ,‬מושגים וקטגוריות אנכרוניסטיות על עולם הרעיונות‬ ‫והדעות של חז”ל‪ .‬בבואנו לבחון מימרה מספרות חז”ל‪ ,‬המשימה‬ ‫שלפנינו היא תיאור של חלל השיח של המימרה ‪ -‬לאור ספרות‬ ‫חז”ל כפי שהיא מוכרת לנו‪ .‬כמובן שיש כאן משחק טרמינולוגי שכן‬ ‫כל ‘ניתוח’ הוא סוג של ‘תיאור’ וכל ‘תיאור’ הוא סוג של ‘ניתוח’‬ ‫במה שהוא בוחר להביא ולא להביא במסגרתו‪ ,‬ואין קו ברור המבחין‬ ‫בין השניים‪ .‬עם זאת ההגדרה של ‘תיאור חלל השיח’ מבקשת‬ ‫להדגיש את המרחק ההיסטורי העצום שבין המפרש לבין החומר‬ ‫הנלמד‪ .‬בכדי להתגבר על מרחק זה‪ ,‬על הלומד לזנוח ככל יכולתו‬ ‫את עולם המושגים שלו‪ ,‬ולבחון את התוכן החז”לי לאור הספקטרום‬ ‫של הרעיונות והדעות‪ ,‬המינוחים והניסוחים של חז”ל‪.‬‬ ‫בהקשר זה של הניסיון להימנע מפרשנות אנכרוניסטית עלינו‬ ‫לחזור ולהפנים את האופי הכללי של הדיון החז”לי‪ :‬הדיון החז”לי‬ ‫מתרחש בתוך מרחב של מסורות קדומות‪ .‬ברובם המכריע של המקרים‬ ‫הדיון החז”לי איננו נושא אופי פילוסופי‪ :‬שאלת רצון האל‪ ,‬הצדק‬ ‫והמוסר‪ ,‬האמת וההיגיון‪ ,‬ואפילו ההיגיון המשפטי (קושיה כמו‪‘ :‬כיצד‬ ‫‪82‬‬ ‫המימרה‬ ‫אלו ואלו באים לידי שבועת שווא’‪ ,42‬אינה שכיחה בספרות חז”ל)‬ ‫אינן עולות לדיון ישיר במהלך הסוגיה התלמודית‪ .‬הסוגיה התלמודית‬ ‫בוחנת כל דעה ודעה לאור התאמתה למסורות הקדומות ולאור‬ ‫יכולתה לפרש אותן ולהכיל אותן כמתאימות לשיטתה‪ .‬בגלל שהדיון‬ ‫החז”לי מתאפיין בשיפוט של עמדה באמצעות בחינת היחס שלה‬ ‫למסורות אחרות (מן המקרא ומספרות חז”ל) ולא באמצעות ניתוח‬ ‫לוגי‪-‬פילוסופי שלה‪ ,‬חובה עלינו לתאר את חלל השיח של המימרה‬ ‫דהיינו‪ ,‬את עולם הרעיונות והדעות‪ ,‬המינוחים והניסוחים המשוער‬ ‫שעמד לפני יוצר‪ ,‬הוגה ומנסח המימרה בכדי להבין את משמעותה‪.‬‬ ‫בחינת המימרה התלמודית מפרספקטיבה פילוסופית‪ ,‬תיאולוגית או‬ ‫מוסרית מרחיקות את המפרש מהסביבה הרעיונית של חז”ל‪ ,‬משום‬ ‫שפרספקטיבות אלו נדחקו לשולי הדיון החזל”י‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הדיון‬ ‫במסורות הקדומות הוא לב ליבו של הדיון התלמודי‪ .‬חז”ל אומרים ‘אל‬ ‫תדון אדם עד תגיע למקומו’‪ ,‬ובהקשר זה יש לומר כי הוא הדין במלאכת‬ ‫הפירוש‪ .‬אל לנו לפרש את חז”ל לפני שננסה כמיטב יכולתנו‪ ,‬שיש‬ ‫לזכור כי היא מוגבלת מאוד‪ ,‬להכניס עצמנו בנעליהם‪ ,‬דהיינו לתאר‬ ‫ולהציג את עולם הרעיונות‪ ,‬הדעות‪ ,‬המינוחים והניסוחים המשוער‬ ‫שעמד לפני יוצר‪ ,‬מנסח והוגה המימרה‪.‬‬ ‫‪‘ .2‬זיקה ספרותית’‪ :‬דוגמאות וסיווגים‬ ‫תיאור חלל השיח של המימרה דורש את חשיפתם של כלל הזיקות‬ ‫הספרותיות שבין המימרה הנידונה למימרות נוספות בספרות חז”ל‪.‬‬ ‫לאחר התיאור של חלל השיח של המימרה נוכל להציע ניתוח של‬ ‫יחסי הגומלין שבין המימרות‪ .‬ניתוח זה עשוי להאיר באור חדש‬ ‫את הסוגיה התלמודית‪ ,‬שלעיתים קרובות גם היא מציעה טיעונים‬ ‫לגבי יחסי הגומלין שבין המסורות הקדומות (ראה למשל הדוגמאות‬ ‫בפרק השני‪ ,‬סעיפים ‪.)7 ,5‬‬ ‫‪ 42‬משנה‪ ,‬שבועות‪ ,‬ז ה‪.‬‬ ‫‪83‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫הניסיון לתאר את עולם הרעיונות והדעות‪ ,‬המונחים והניסוחים‬ ‫שהתקיימו בסביבתו של הוגה ומנסח המימרה חשובים לשם הבנת‬ ‫ההקשר של המימרה והטיעון אותו מנסח המימרה בקש להביע‪ ,‬אולם‬ ‫בניגוד לנטייה ההרמוניסטית של חז”ל‪ ,‬השיטה הפרשנית המוצעת‬ ‫מדגישה את השוני בין מימרות חזליו”ת החולקות ניסוחים דומים‪.‬‬ ‫את סוגי הזיקות הספרותיות נחלק לשלושה סוגים עיקריים‪:‬‬ ‫א‪ .‬זיקה ספרותית ישירה‬ ‫זיקה ספרותית ישירה בין מימרות משמעה שבשתי המימרות מופיע‬ ‫ניסוח משותף‪ .‬המימרות שביניהן זיקה ספרותית ישירה משתמשות‬ ‫ברצף מילים זהה או כמעט זהה לחלוטין ומכאן כל אחת מהן פורשת‬ ‫לדרכה‪ .‬נציע דוגמא ל’זיקה ספרותית ישירה’ ממסכת בבא מציעא‪:‬‬ ‫משנה א א‬ ‫שנים אוחזין בטלית‬ ‫זה אומר כולה שלי‬ ‫וזה אומר כולה שלי‬ ‫זה אומר אני מצאתיה‬ ‫וזה אומר אני מצאתיה‬ ‫זה ישבע שאין לו בה‬ ‫פחות מחציה‬ ‫וזה ישבע שאין לו בה‬ ‫פחות מחציה‬ ‫ויחלוקו‬ ‫תוספתא א א‬ ‫בבלי‪ ,‬ב”מ‪ ,‬ז א‬ ‫תני רב תחליפא בר‬ ‫מערבא קמיה דר’ אבהו‬ ‫שנים אוחזין* בטלית‬ ‫שנים אוחזין בטלית‬ ‫זה נוטל עד מקום שתפוס זה נוטל עד מקום שידו מגעת‬ ‫וזה נוטל עד מקום שתפוס וזה נוטל עד מקום שידו מגעת‬ ‫והשאר חולקין בשווה‬ ‫במה דברים אמורים‬ ‫בזמן ששניהן תפוסים בה מחוי ליה ר’ אבהו‪:‬‬ ‫ובשבועה‪.‬‬ ‫אבל היתה בידו של‬ ‫אחד מהם‬ ‫המוציא מחברו עליו‬ ‫הראיה‬ ‫* עדי הנוסח מתפלגים לגבי תיבה זו‪ .‬כת”י מינכן ‪ ,95‬פירנצה‪ ,‬אסקוריאל גורסים –’אוחזים’‬ ‫או ‘אוחזין’‪ .‬ואילו הדפוסים‪ ,‬כת”י המבורג ‪ ,165‬וטיקן ‪ 115 ,114‬ו‪ 117‬גורסים במקום את‬ ‫התיבה‪‘ :‬אדוקים’ או ‘אדוקין’‪ .‬הנוסח של ‘אוחזין’ מתועד גם בספרות הגאונים ובספרות‬ ‫הראשונים ראה‪ :‬דקדוקי סופרים‪ ,‬רנ”נ רבינוביץ‪ ,‬בבא מציעא‪ ,‬עמוד ח‪ ,‬אות מ”ם‪ .‬בין‬ ‫לגרסה של ‘אוחזין’ ובין לגרסה של ‘אדוקין’ לפנינו מקבילות השייכות ל’חלל שיח’‬ ‫אחד‪ ,‬אולם הבאתי את הגרסה של ‘אוחזין’ לרווחא דמילתא‪.‬‬ ‫‪84‬‬ ‫המימרה‬ ‫המקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’ משמש בספרות התנאית כמקרה‬ ‫שבאמצעותו מובעים עקרונות הלכתיים במקרה של ויכוח ממוני‬ ‫בין שני צדדים‪ .‬המשנה מצדדת בפתרון הסכסוך על ידי ברור‬ ‫טענות בעלי הדין‪ .‬ההשפעה של טענות בעלי הדין על פסק המשנה‬ ‫מודגמת בסיפא של המשנה (שאינה מובאת בטבלה) בה אחד מבעלי‬ ‫הדין תובע את כל הטלית וחברו תובע רק את מחיצתה; ברישא‪,‬‬ ‫טענות בעלי הדין זהות זו לזו ועל כן המשנה פוסקת כי יש לחלוק‬ ‫את הטלית בשבועה‪ .‬לעומת זאת התוספתא מכריעה כי יש להכריע‬ ‫על פי המוחזקות הפיזית של כל אחד מבעלי הדין בחלק מן הטלית‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬הנטייה הרווחת של הספרות התלמודית (ובעקבותיה‬ ‫בספרות הרבנית המאוחרת לתלמוד) היא לפרשנות הרמוניסטית‬ ‫של המקורות‪ .‬התלמוד מקשה מן הברייתא (עמודה שלישית בטבלה)‬ ‫על דין המשנה ומיישב‪:‬‬ ‫אלא מתניתין‪ ,‬דקתני דפלגי בהדדי‪,‬‬ ‫‪43‬‬ ‫ולא קתני זה נוטל עד מקום שידו מגעת‪ ,‬היכי משכחת לה?‬ ‫אמר רב פפא‪ :‬דתפיסי בכרכשתא [שולי הבגד]‪.‬‬ ‫התלמוד מצדד בהכרעת הברייתא על פי המוחזקות הפיזית של‬ ‫הצדדים בטלית‪ ,‬ומעמיד את המשנה במקרה פרטי בו כל אחד‬ ‫מבעלי הדין אוחז בשולי הטלית בלבד‪ .‬לדברי רב פפא משנתנו‬ ‫עוסקת במקרה פרטי בו מתקיים שוויון במוחזקות הפיזית של בעלי‬ ‫הדין‪ .‬כמובן שקשה לקבל את פרשנות רב פפא למשנה משום שהיא‬ ‫מניחה את קיומו של נתון נוסף אותו המשנה אינה מציינת‪ ,‬וזאת‬ ‫למרות שלפי פרשנות התלמוד למשנה נתון זה הוא תנאי הכרחי‬ ‫לפסיקת המשנה‪.‬‬ ‫‪ 43‬בדפוסים לשון השאלה ארוכה‪ ,‬אולם ככל הנראה הנוסח המקורי היה קצר יותר כפי‬ ‫שהוא מופיע בכתבי היד‪ ,‬למשל‪‘ :‬אלא מתניתין דקתני יחלוקו’ (כת”י המבורג ‪)165‬‬ ‫או ‘דקתני דפלגי כי הדדי’ (אסקוריאל)‪ .‬הנוסחאות הקצרות של השאלה מתועדות גם‬ ‫בספרות הגאונים והראשונים ראה‪ :‬דקדוקי סופרים‪ ,‬שם‪ ,‬אות נו”ן‪.‬‬ ‫‪85‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫ננסה לפרש ולבחון כיצד הזיקה הספרותית בין המימרות משפיעה‬ ‫על פירושן‪ .‬נתמקד תחילה ביחס בין המשנה לתוספתא‪ .‬אנו יכולים‬ ‫להניח כי הכרעת המשנה לחלוק את הטלית בשבועה על פי טענות‬ ‫בעלי הדין נאמרה בהקשר של הכרעת התוספתא לחלוק את הטלית‬ ‫ללא שבועה על פי המוחזקות של בעלי הדין בטלית ולהפך‪ .‬אין‬ ‫הכוונה שכל אחד ממנסחי המימרות הכיר את הניסוח המקביל‪ .‬די בכך‬ ‫שאנו יכולים להניח בסבירות גבוהה כי אחד מן המקורות הללו נוסח‬ ‫בהשראת חברו המשתמש במקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’ להבעת‬ ‫עיקרון משפטי‪ ,‬או שלשני המקורות היה אב קדמון משותף‪ ,‬שייתכן‬ ‫ולא הגיע לידינו‪ ,‬שהשתמש במקרה זה‪ .‬אנו מעוניינים להכיר את‬ ‫עולם הרעיונות והדעות שעמד לנגד עיני מנסחי המשנה והתוספתא‪,‬‬ ‫והזיקה הספרותית הישירה שבין המקורות מלמדת אותנו כי המנסח‬ ‫של אחד מן המקורות הכיר את המקור השני או חלק עם המנסח‬ ‫של המקור השני ניסוח קדמון משותף‪ .‬אם כן‪ ,‬מישהו בן הזמן בו‬ ‫נוסחו המשנה או התוספתא‪ ,‬קשר בין המקורות וראה אותם כמקורות‬ ‫השייכים לאותו מרחב דיון ‪ -‬ספקטרום הדעות והרעיונות שנאמרו‬ ‫סביב המקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’‪ .‬את כל אחת מן המימרות יש‬ ‫להעריך לאור חלל השיח בו נוצרה‪ ,‬שכלל גם את העמדה הנגדית‪.‬‬ ‫אפילו אם נניח כי העמדה הנגדית טרם נוסחה סביב המקרה של‬ ‫‘שנים אוחזין בטלית’‪ ,‬רעיון זה היה קיים או נוצר בסביבה תרבותית‬ ‫קרובה לסביבה התרבותית שבו נוסח הרעיון הראשון‪.‬‬ ‫הברייתא הבבלית נראית על פניה כמסורת המכירה את פסיקת‬ ‫המשנה ‘יחלוקו’ ואת פסיקת התוספתא ‘נוטל עד מקום שתפוס’‬ ‫ומשלבת ביניהן‪ .‬אולם גם אם נניח כי המסורת של רב תחליפא‬ ‫קדמה לפסיקת המשנה והתוספתא‪ ,‬אין זה משנה את תיאור חלל‬ ‫השיח של כל אחת מן המימרות‪ :‬סביב המקרה של ‘שנים אוחזין‬ ‫בטלית’ נאמרו בספרות חז”ל מספר דרכי הכרעה‪‘ :‬יחלוקו’‪‘ ,‬נוטל‬ ‫‪86‬‬ ‫המימרה‬ ‫עד מקום שתפוס’‪‘ ,‬נוטל עד מקום שידו מגעת והשאר יחלוקו’‪ .‬כמו‬ ‫כן‪ ,‬המשנה הכריעה את המקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’ על פי‬ ‫טענות בעלי הדין והיא מחייבת חלוקה בשבועה‪ ,‬ואילו התוספתא‬ ‫והברייתא שאינן מכריעות על פי טענות בעלי הדין אלא על פי מצב‬ ‫המוחזקות אינן מחייבות שבועה‪.‬‬ ‫המשנה והתוספתא מציגות כל אחת את העיקרון המשפטי‬ ‫שלה בהקשר אחר (הסיפא של המשנה מול הסיפא של‬ ‫התוספתא)‪ ,‬אולם שתי המימרות יחד מרכיבות את הספקטרום‬ ‫של הרעיונות והדעות בספרות התנאית סביב המקרה של‬ ‫‘שנים אוחזין בטלית’‪ .‬הבדלי הניסוח בין המימרות מעידים על‬ ‫התפיסות השונות המיוצגות בכל אחת מן המימרות‪ .‬המימרות‬ ‫לא בהכרח חולקות זו על זו או מסכימות זו עם זו‪ .‬די בכך‪,‬‬ ‫שמפאת הניסוח המשותף שלהן אנו יודעים כי למימרות הקשר‬ ‫ספרותי משותף‪ ,‬ועל כן הן חלק ממרחב דיון אחד (חלל שיח) כפי‬ ‫שהוא הוגדר והובן על ידי המנסח של לפחות אחת מן המימרות‪.‬‬ ‫יהא זמנו של מנסח זה אשר יהא‪ ,‬הוא קרוב יותר לזמנם ועולמם‬ ‫של חז”ל מאשר כל פרשן בן זמננו‪ ,‬ועל כן בכדי להבין את דרך‬ ‫התפתחות הרעיונות והדעות של חז”ל עלינו להתחקות אחרי‬ ‫הלך מחשבתו כמידת יכולתנו‪.‬‬ ‫להכרה כי המשנה והתוספתא שייכות למרחב דיון אחד‪,‬‬ ‫משמעויות נרחבות בהקשר של פרשנות הטקסטים בספרות חז”ל‬ ‫העוסקים במקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’; כך למשל בכל פעם‬ ‫שנפגוש ניסוח הקרוב לזה של התוספתא נוכל להניח במידה רבה‬ ‫של וודאות כי ניסוח זה הושפע מהתוספתא או מדעה של מקור אחר‬ ‫(בין אם הגיע לידינו ובין אם לא הגיע לידנו) המשקף מגמה רעיונית‬ ‫דומה לזו של התוספתא‪ .‬נדגים זאת על ידי הצגת הניסוחים (כולם‬ ‫ממסכת בבא מציעא) הקשורים לניסוח של התוספתא זה תחת לזה‪:‬‬ ‫‪87‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫‪ .1‬זה נוטל עד מקום שתפוס וזה נוטל עד מקום שתפוס‬ ‫‪ .2‬מכיון שתפוס בחציה לא כמי שהביא עדים שחציה שלו‬ ‫‪46‬‬ ‫‪ .3‬אנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה הוא ומאי דתפיס האי דידיה הוא‬ ‫[אנו עדים שמה שתופס זה שלו הוא ומה שתופס זה שלו הוא]‬ ‫‪47‬‬ ‫‪ .4‬וכי מאחר וזה תפוס ועומד וזה תפוס ועומד שבועה זו למה‬ ‫‪ .5‬זה נוטל עד מקום שידו מגעת וזה נוטל עד מקום שידו מגעת‬ ‫‪48‬‬ ‫והשאר יחלוקו‬ ‫יש לשים לב כי קיים קשר לשוני ברמות שונות בין הניסוחים‪ .‬כך‬ ‫למשל המשותף בין מקור ‪ 1‬ל‪ 2‬הוא היחס בין ‘התפיסה’ לבעלות על‬ ‫החלק אותו בעל הדין תופס‪‘ :‬נוטל’ בתוספתא’ ו’שלו’ בירושלמי‪.‬‬ ‫בין מקור ‪ 2‬ל‪ 3‬ישנה זיקה ספרותית ברורה‪ :‬שניהם קושרים בין‬ ‫התפיסה ל’עדים’‪ .‬למבנה התחבירי של מקורות ‪ 3-5‬זיקה ספרותית‬ ‫למבנה התחבירי של מקור ‪ - 1‬תפיסת בעל הדין אחד‪ ,‬מול תפיסת‬ ‫בעל הדין השני (הקשר בין הניסוח של מקור ‪ 3‬למקור ‪ 1‬מחזק‬ ‫את הקשר שהצבענו עליו בין מקור ‪ 1‬ל‪ .2‬זאת אומרת המנסח‬ ‫של מקור ‪ 3‬ראה בניסוחים ‪ 1,2‬ניסוחים הקשורים זה לזה ואיחד‬ ‫ביניהם)‪ .‬כל המקורות הללו מסבירים את ההכרעה במקרה של‬ ‫‘שנים אוחזים בטלית’ כהכרעה המבוססת על ההערכה כי כל אחד‬ ‫מבעלי הדין תופס חלק מן הטלית שחברו אינו תפוס בה‪.‬‬ ‫לעומת זאת הסוגיה הראשונה במסכת (ב א‪-‬ג א) טוענת כי‬ ‫אי אפשר להכריע את המקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’ על פי‬ ‫המוחזקות של בעלי הדין בטלית‪ ,‬דהיינו בהתאם לכלל של ‘המוציא‬ ‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬ ‫‪ 44‬תוספתא א א‪.‬‬ ‫‪ 45‬ירושלמי א א‪ ,‬ז ב‪.‬‬ ‫‪ 46‬בבלי ג א‪.‬‬ ‫‪ 47‬בבלי ה ב‪.‬‬ ‫‪ 48‬בבלי ז א‪.‬‬ ‫‪88‬‬ ‫המימרה‬ ‫מחברו הראיה’‪ ,‬וזאת ככל הנראה משום שכל אחד מהם מוחזק בכל‬ ‫‪49‬‬ ‫הטלית בדומה לחברו‪:‬‬ ‫בשלמא רבנן‪ ,‬התם דלא תפסי תרוייהו‬ ‫אמרו רבנן המוציא מחבירו עליו הראיה‪,‬‬ ‫‪50‬‬ ‫הכא דתרוייהו תפסי ‪ -‬פלגי לה בשבועה‪.‬‬ ‫הסוגיה טוענת כי אין להכריע את המקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’‬ ‫על פי המוחזקות משום‪ ,‬ש’שניהם אוחזין’ = ‘תרוויהו תפסי’‪.‬‬ ‫הסוגיה המצדדת בפסיקה של המשנה‪ ,‬מנסחת את מצב המוחזקות‬ ‫של בעלי הדין בטלית בדומה ללשונה של המשנה‪ ,‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫‪51‬‬ ‫הסוגיה המצמצמת את דין המשנה (ז א) מצטטת את הברייתא‪.‬‬ ‫מעקב אחר הזיקות הספרותיות שבין הניסוחים השונים של מצב‬ ‫‪ 49‬המשנה המעניקה משקל לטענות בעלי הדין‪ ,‬ככל הנראה סוברת כי יש להתייחס למצב‬ ‫המוחזקות בהתאם לטענות של בעלי הדין‪ .‬כל אחד מבעלי הדין טוען ‘כולה שלי’‪ ,‬ועל‬ ‫כן כל אחד מהם נחשב למוחזק בכל הטלית בדומה לחברו‪.‬‬ ‫‪ 50‬בכת”י מינכן ‪ 95‬מופיע גרסה נוספת למהלך התלמודי‪ ,‬אולם ככל הנראה מדובר בגרסה‬ ‫שאינה מקורית ראה‪ :‬תוספות‪ ,‬ד”ה ‘התם’‪ ,‬דקדוקי סופרים‪ ,‬עמ’ ב אות קו”ף‪.‬‬ ‫‪ 51‬הירושלמי (מקור ‪ .2‬ובדומה לו הסוגיה המקבילה שבבבלי ‪ -‬מקור ‪ )3‬טוען כי ר’ חייא‬ ‫למד את ההלכה לפיה תובע שהביא עדים על מחצית תביעתו חייב הנתבע להישבע על‬ ‫המחצית השנייה ממשנתנו ‪ -‬כל אחד מבעלי הדין תובע את כל הטלית ותפיסתו נחשבת‬ ‫כעדים על מחצית תביעתו‪ .‬ייתכן שטענת הירושלמי (לא ברור האם טענה זו היא מדברי‬ ‫‘סתם’ הירושלמי ראה‪ :‬ליברמן שאול‪ ,‬תלמודה של קיסרין‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשל”א‪ ,‬עמ’ ‪)41-42‬‬ ‫נאמרה במקורה כהסבר לשבועת המשנה‪ ,‬אולם עמדה זו מבוססת על תפיסת התוספתא‬ ‫לפיה כל אחד מבעלי הדין תפוס בחלק שחבירו אינו תפוס בו; בלשונו של הירושלמי ‘תפוס‬ ‫בחציה’‪ ,‬בניגוד ללשון המשנה ‘שנים אוחזין’‪ .‬לו התוספתא לא הייתה לפנינו‪ ,‬היה עלינו‬ ‫לומר כי הירושלמי הציע בשיטת ר’ חייא הסבר לשבועת המשנה המבוסס על ההערכה כי‬ ‫כל אחד מבעלי הדין תפוס בחלק מן הטלית שחברו אינו תפוס בו‪ .‬אף על פי שבספרות‬ ‫האמוראית דחו הסבר זה לשבועת המשנה‪ ,‬וצדדו בהסבר אחר‪‘ :‬אמר ר’ יוחנן אם מזו‬ ‫שבועת תקנה היא’ (ירושלמי‪ ,‬שם‪ .‬ובמקבילה הבבלית ג א; ה ב) ההערכה כי כל אחד מבעלי‬ ‫הדין תפוס במחצית הטלית התקבלה‪ .‬אולם לאור היחס בין המשנה לתוספתא עלינו לומר‬ ‫כי בספרות התנאית התנהל דיון האם יש להכריע את המקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’‬ ‫על פי תפיסת בעלי הדין‪ ,‬וההסבר שמציע הירושלמי למשנתנו בשיטת ר’ חייא מבוסס על‬ ‫תפיסת המוחזקות שבתוספתא (הנטייה לפרשנות הרמוניסטית משתקפת גם במהלך זה)‪.‬‬ ‫ההכרה ב’חלל השיח’ של המשנה משפיעה על הפרשנות של המימרות האמוראיות‪.‬‬ ‫‪89‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫המוחזקות במקרה של ‘שנים אוחזין בטלית’ בספרות חז”ל‪ ,‬מלמד‬ ‫על מרחב הרעיונות והדעות שעלו בספרות חז”ל סביב מקרה זה‪ .‬כך‬ ‫למשל את שאלתו של ר’ זירא ‘תקפה אחד בפנינו מהו’‪ ,‬הצענו (פרק‬ ‫שלישי‪ ,‬סעיף ‪ )2‬לפרש בהתאם לפער בין שתי הגישות המרכזיות‬ ‫שבספרות חז”ל לגבי מצב המוחזקות של בעלי הדין בטלית‪ 52.‬תיאור‬ ‫חלל השיח של המימרה הוא כלי פרשני המאפשר לנו למקם את‬ ‫המימרה הנידונה בהקשר המשוער של עולם הרעיונות והדעות‪,‬‬ ‫הניסוחים והקטגוריות שעמדו לפני מנסח המימרה‪ .‬זוהי הטכניקה‬ ‫הפרשנית הטובה ביותר שיש בידינו למניעת פירוש אנכרוניסטי‬ ‫למקורות חז”ל‪.‬‬ ‫ב‪ .‬זיקה ספרותית לא ישירה‬ ‫נדגים את התופעה של זיקה ספרותית לא ישירה‪ ,‬הנה לשון‬ ‫התוספתא (בבא מציעא ב א)‪:‬‬ ‫ר’ שמעון בן לעזר אומר‪:‬‬ ‫‪ .1‬המציל מפי הארי ומפי הזאב ומשניתו של ים ומשניתו של נהר‬ ‫‪ .2‬המוציא באסרטיא ובפלטיא גדולה‬ ‫‪ .3‬הרי אילו מפני שהבעלים מתיאשין מהן‪.‬‬ ‫והנה לשון המקבילה במשנה (בבא קמא‪ ,‬י ב)‪:‬‬ ‫‪ .1‬המציל מן הנהר‪ ,‬או מן הגיס‪ ,53‬או מן הליסטים‬ ‫‪ .2‬הרי אלו שלו מפני שהבעלים מתייאשין מהן‪.‬‬ ‫שורות ‪ 1,3‬בתוספתא עומדים בזיקה ספרותית ישירה למשנה בבבא‬ ‫קמא‪ ,‬אולם מהיכן הגיע המקרה של המוצא ‘באסרטיא ובפלטיא‬ ‫‪ 52‬המעיין במאמרם של בר‪-‬אשר ופורסטנברג (תקפו) יראה כי הם מציעים הסברים רבים‬ ‫לספק של ר’ זירא‪ ,‬אולם יתרונו של ההסבר המוצע הוא התאמתו לשיח התלמודי סביב‬ ‫‘שנים אוחזין בטלית’‪.‬‬ ‫‪ 53‬כך בדפוסים‪ .‬בכת”י קאופמן (ובשאר עדי הנוסח הטובים של המשנה) ‘המציל מיד‬ ‫הנהר מיד הליסטים’‪.‬‬ ‫‪90‬‬ ‫המימרה‬ ‫גדולה’ (שורה ‪ 2‬בתוספתא)‪ ,‬ומה הקשר בינו לבין שורת המקרים‬ ‫המוזכרת בשורה הקודמת‪ .‬התשובה לשאלה זו נעוצה בזיקה‬ ‫הספרותית הישירה שאנו מוצאים בין שתי הברייתות הבאות‪:‬‬ ‫ירושלמי ב א‪ ,‬ח ב (הנוסח ע”פ‬ ‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא כב ב‬ ‫כת”י ליידן)‬ ‫‪ .1‬מניין ליאוש בעלים מן התורה‬ ‫‪ .1‬ר’ שמעון בן יהוצדק‬ ‫‪.2‬מניין לאבדה ששטפה נהר‬ ‫‪ .2‬ר’ יוחנן בשם ר’ שמעון בן‬ ‫שמותרת שנאמר‬ ‫יהוצדק‬ ‫‪ .3‬וכן תעשה לחמורו וכן תעשה ‪ .3‬כן תעשה לחמורו כן תעשה‬ ‫לשמלתו וגו’‪,‬‬ ‫לשמלתו וגו’ ומצאתה‬ ‫‪ .4‬מי שאבדה ממנו ומצויה‬ ‫‪ .4‬את שהוא אבוד לו ומצוי לך‬ ‫אצל כל אדם‬ ‫חייב את להכריזה‬ ‫‪ .5‬יצתה זו שאבדה ממנו ומכל ‪ .5‬יצא יאוש בעלים שהוא אבוד‬ ‫אדם‪.‬‬ ‫ממנו ומכל אדם‪.‬‬ ‫יש כאן שאלה טקסטואלית מעניינת לגבי היחס בין שורה ‪ 1‬בירושלמי‬ ‫שאינה מוצגת כחלק מן הברייתא לבין שורה ‪ 2‬שבבבלי המוצגת‬ ‫כחלק מן הברייתא‪ .‬ככל הנראה היקפה המקורי של הברייתא בשם‬ ‫ר’ שמעון בן יהוצדק כלל רק את שורות ‪ ,3-4‬המכילות את ציטוט‬ ‫הפסוק והלימוד ממנו‪ .‬בניגוד לברייתא שבבבלי‪ ,‬הברייתא בירושלמי‬ ‫משלבת בשורה ‪ 5‬את המונח ‘יאוש בעלים’‪ ,‬מונח בו משתמש גם ר’‬ ‫שמעון בן אלעזר בתוספתא‪ .‬ככל הנראה מנסח התוספתא סבר כשיטת‬ ‫הברייתא בירושלמי‪ ,‬ועל כן הוא כרך יחדיו הן מקרים של ‘אבודה‬ ‫ממנו ומכל אדם’ והן מקרים של אבדה שמצויה לכל אדם ‪‘ -‬איסרטיא‬ ‫ופלטיא גדולה’‪ ,‬ובלבד שהבעלים מתייאשים מהן‪.‬‬ ‫‪91‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫את היחס בין הברייתות שבתלמודים לבין התוספתא נגדיר‬ ‫כזיקה ספרותית סמויה‪ :‬ר’ שמעון בן אלעזר עוסק באבידה המצויה‬ ‫לכל אדם ‪ -‬אבידה שנמצאה ב’איסרטיא ופלטיא גדולה’‪ ,‬שהיא‬ ‫תמונת המראה של הקטגוריה ‘אבודה ממנו ומכל אדם’ שבברייתות‬ ‫בתלמודים‪ .‬הסיבה שמנסח התוספתא דן באבידה ‘שמצויה לכל אדם’‬ ‫היא משום שהוא הכיר את המסורת הדרשנית המשתמשת בקטגוריה‬ ‫של ‘אבודה ממנו ומכל אדם’ והוא בקש להתייחס אליה‪ .‬הברייתא‬ ‫הבבלית מזכירה את המקרה של ‘אבדה ששטפה נהר’ ואילו הברייתא‬ ‫בירושלמי מזכירה את ‘יאוש הבעלים’‪ ,‬שני הביטויים מופיעים‬ ‫בתוספתא ובהקשר זה יש זיקה ספרותית ישירה בין התוספתא‬ ‫לבין כל אחת מן הברייתות‪ .‬אולם‪ ,‬שתי הברייתות שבתלמודים‬ ‫מתייחסות לקטגוריה של ‘אבודה ממנו ומכל אדם’ אותה התוספתא‬ ‫אינה מזכירה כלל‪ .‬ועם זאת התוספתא מתייחסת אליה דרך אזכור‬ ‫המקרה של ‘איסרטיא ופלטיא גדולה’‪ .‬קשר ספרותי מסוג זה נכנה‬ ‫כזיקה ספרותית סמויה‪ .‬יש להניח כי הברייתות שבתלמודים הן‬ ‫חלק מחלל השיח של התוספתא והיא מתייחסת אליהן למרות‬ ‫שהיא אינה מצטטת אותן או מתנסחת באופן דומה להן‪ .‬זאת אומרת‬ ‫אנחנו יכולים להניח שהתוספתא מתייחסת לברייתות‪ ,‬או ליתר‬ ‫דיוק המנסח של התוספתא התייחס למסורת המשתקפת לפנינו‬ ‫בברייתות הדנות בקטגוריה של ‘אבודה ממנו ומכל אדם’‪ ,‬למרות‬ ‫שהתוספתא והברייתות אינן חולקות ניסוח משותף‪.‬‬ ‫היחס בין התוספתא והברייתות שבתלמודים אינו מתאים לכינוי‬ ‫‘מקבילות’ במובן הרגיל שלו‪ ,‬משום שאין כאן ניסוחים דומים‬ ‫או קרובים זה לזה‪ ,‬שיש ביניהם שינויים גדולים כקטנים‪ .‬על כן‪,‬‬ ‫נכנה את יחסי הגומלין שבין המסורות באופן מדויק יותר‪ :‬המסורת‬ ‫הדרשנית שבברייתות שבתלמודים היא חלק מחלל השיח של‬ ‫התוספתא‪ .‬הניסוח של התוספתא נעשה בהקשר של ברייתות אלו‪,‬‬ ‫‪92‬‬ ‫המימרה‬ ‫ועל כן המסורת הדרשנית שבברייתות היא חלק מעולם הרעיונות‬ ‫והדעות‪ ,‬המינוחים והמושגים שבתוכו נוסחה התוספתא שלפנינו‪.‬‬ ‫הבנת מליאה של התוספתא שלפנינו כרוכה בחשיפת הזיקות‬ ‫הספרותיות הגלויות והסמויות שבין התוספתא למסורות קדומות‬ ‫נוספות בספרות חז”ל‪ .‬כך‪ ,‬ורק כך‪ ,‬מצטייר לפנינו הרקע לניסוח‬ ‫התוספתא כפי שהיא מוכרת לנו‪ ,‬והתוכן אותו בקש מנסח התוספתא‬ ‫להביע בפני קהל היעד שלו‪.‬‬ ‫ג‪ .‬זיקה ספרותית‪ :‬שימוש בפורמולה ישנה בהקשר חדש‬ ‫אנו מוצאים מעבר של ניסוחים של מימרות ודרשות בין אסכולות‬ ‫הלכתיות החולקות זו על זו‪ .‬הפורמולה של האסכולה הנגדית‬ ‫נשארת והיא עוברת שימוש ופירוש מחדש על ידי האסכולה‬ ‫המאמצת את הניסוח הקדום‪ .‬התופעה הזאת מדגימה באופן ברור‬ ‫ומוחשי את האופן בו ‘משחק השפה’ של התלמוד הבבלי מתנהל‪.‬‬ ‫כשם שהרעיונות אינם צומחים יש מאין אלא הם הולכים ומתפתחים‬ ‫בספרות חז”ל‪ ,‬כך לעיתים קרובות הניסוח של הרעיונות מתפתח‬ ‫מתוך ניסוחים קודמים‪ .‬נדגים את התופעה של שימוש ב’פורמולה‬ ‫ישנה בהקשר חדש’ באמצעות שתי דוגמאות מדיני אכילת פועל‪.‬‬ ‫בירושלמי (מעשרות ב ז‪ ,‬נ א) מובאת מחלוקת התנאים‪:‬‬ ‫כתיב‪‘ :‬כי תבא בכרם רעך’ יכול בשאר כל אדם הכתוב מדבר?‬ ‫תלמוד לומר‪‘ :‬וחרמש לא תניף על קמת רעך’ את שיש לו‬ ‫רשות להניף ואי זה זה ‪ -‬זה הפועל‪.‬‬ ‫איסי בן עקביא אומר‪ :‬בשאר כל אדם הכתוב מדבר‬ ‫מה תלמוד לומר ‘וחרמש לא תניף’?‬ ‫מיכן שאין לו רשות להניף אלא בשעת הנפת מגל‪.‬‬ ‫על פי הירושלמי הלימוד כי לאדם אין רשות להניף אלא בשעת‬ ‫הנפת המגל נשנית לשיטתו של איסי בן עקביא הסובר כי לכל‬ ‫אדם הרשות לאכול כדי שובעו בשעה שהוא מזדמן לשדה חברו‪.‬‬ ‫‪93‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫איסי אמנם מרחיב את ההיתר לכל אדם אך הוא מגביל אותו לזמן‬ ‫הקציר בלבד‪ ,‬בעוד שחכמים סוברים כי היתר האכילה מתייחס‬ ‫לפועל בלבד‪ .‬מקבילה לדרשה זו מופיעה בתלמוד הבבלי (צז ב)‬ ‫בסוגיה שסקרנו כבר (פרק שני‪ ,‬סעיף ‪ ,)5‬אצטט ממנה שוב את‬ ‫החלק הרלוונטי‪:‬‬ ‫אלא אמר שמואל‪ :‬אמר קרא וחרמש ‪ -‬לרבות כל בעלי חרמש‪.‬‬ ‫והאי חרמש מיבעי ליה‪:‬‬ ‫בשעת חרמש ‪ -‬אכול‪ ,‬שלא בשעת חרמש ‪ -‬לא תיכול!‬ ‫ההוא מ’ואל כליך לא תתן’ נפקא‪.‬‬ ‫הדרשה מהפסוק ‘וחרמש לא תניף’ לפיה היתר הפסוק מצומצם‬ ‫לזמן הקציר בלבד‪ ,‬מובאת בקושיית ‘סתם’ התלמוד‪ .‬קושיה זו היא‬ ‫לשיטתם של חכמים שהיא השיטה המקובלת במשנה (ראה‪ :‬בבא‬ ‫מציעא ז ב) ובעקבותיה בתלמודים‪ ,‬לפיה היתר האכילה שבפסוק‬ ‫מתייחס לפועל בלבד‪ .‬זאת אומרת התלמוד משתמש בדרשה דומה‬ ‫לדרשה התנאית של איסי‪ ,‬לשיטתם של חכמים! ממסורת הירושלמי‬ ‫אתה למד כי חכמים דרשו מן הפסוק ‘וחרמש לא תניף’ כי ההיתר‬ ‫מוגבל דווקא לפועל ולא לכל אדם‪ .‬הבבלי אם כן משתמש בדרשתו‬ ‫של איסי אך במשמעות שונה מהשימוש בדרשה שבירושלמי‪ :‬על‬ ‫פי הבבלי‪ ,‬צמצום ההיתר לזמן הקציר מתייחס לפועל ולא לכל‬ ‫אדם‪ .‬המורכבות של הספרות התלמודית מודגמת כאן היטב‪‘ :‬סתם’‬ ‫התלמוד משתמש בחומר קדום‪ ,‬ככל הנראה תנאי‪ ,‬אולם הוא‬ ‫משתמש בו בהקשר חדש‪ ,‬וטוען אותו במשמעות חדשה‪ .‬כשאנו‬ ‫באים לדון על זמנה של האמירה הסתמאית הזו עלינו להבחין בין‬ ‫הניסוח שלה (ככל הנראה עיבוד של דרשה קדומה המוכרת לנו‬ ‫מן הירושלמי) לבין התוכן שלה והשיבוץ שלה בסוגיה שהוא יכול‬ ‫להיות בן התקופה האמוראית או מאוחר לה‪.‬‬ ‫‪94‬‬ ‫המימרה‬ ‫ניתן לדחות דוגמא זו ל’שימוש בפורמולה ישנה של שיטה‬ ‫דחויה במשמעות חדשה’ ולטעון כי אין הבדל בין דרשת איסי בן‬ ‫עקביא בירושלמי לבין דרשת הבבלי‪ ,‬שהרי שתיהן מצמצמות את‬ ‫זמן ההיתר של הפסוק לשעת הקציר בלבד‪ ,‬ואילו מושא הפסוק ‪-‬‬ ‫‘פועל’ או ‘כל אדם’ הוא אשר עבר שינוי‪ .‬עם זאת‪ ,‬יש לשים לב‬ ‫להבדל בהקשר בו מובאת הדרשה בתלמודים‪ :‬דרשת איסי שנאמרה‬ ‫בירושלמי בכדי לבסס את שיטתו החולקת על חכמים‪ ,‬נחשבת‬ ‫בתלמוד הבבלי לדרשה המוקבלת על חכמים‪.‬‬ ‫נעבור לדוגמא הבאה ל’שימוש בפורמלה ישנה של שיטה דחויה‬ ‫בהקשר חדש’ הקשורה לדוגמא הקודמת‪ .‬למרות שאין בידי הסבר‬ ‫מספק ומלא לגבי המקורות שיידונו פה‪ ,‬הדוגמא הזו מעניינת‬ ‫בהקשר של ‘שימוש חדש בניסוח של מסורת דחויה’ וייתכן והקושי‬ ‫במציאת הסבר מספק למקורות שידונו קשור לתופעה זו עצמה של‬ ‫שימוש בפורמולה שמקורה בשיטה פרשנית אחרת‪.‬‬ ‫על פי חכמים הסוברים כי היתר האכילה במקרא מתייחס לפועל‬ ‫בלבד‪ ,‬הקישור לפסוק ‘לא תחסום שור בדישו’ ‪ -‬המורה לבעל‬ ‫הבהמה לאפשר לה לאכול בזמן עבודתה מתבקש‪ .‬ואכן מקורות‬ ‫תנאיים רבים למדים את פרטי ההיתר של אכילת הפועל מהפסוק‬ ‫העוסק בהיתר האכילה של השור‪ 54.‬לאור זאת יש לבחון הדרשה‬ ‫שבספרי‪ ,‬דברים (פסקה רפז‪ ,‬עמ’ ‪:)305‬‬ ‫‘לא תחסום שור’ אין לי אלא שור‬ ‫מניין לעשות שאר בהמה חייה ועוף כיוצא בשור‬ ‫תלמוד לומר‪‘ :‬לא תחסום’ מכל מקום‬ ‫אם כן למה נאמר שור‬ ‫את השור אי אתה חוסם‬ ‫אתה חוסם את האדם‬ ‫‪ 54‬ראה‪ :‬משנה בבא מציעא ז ג; תוספתא‪ ,‬בבא מציעא ח ז (עמ’ ‪ ;)103‬ספרי כי תצא רפ”ז‬ ‫(עמ’ ‪ ,)305‬ירושלמי ז ב‪ ,‬יא ב; מעשרות ב ו‪ ,‬נ א; בבלי‪ ,‬בבא מציעא פט א‪.‬‬ ‫‪95‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫למרות הנטייה להסביר כל מקור מספרות חז”ל העוסק בהיתר‬ ‫האכילה על פי שיטתם של חכמים המקובלת בספרות חז”ל‪ 55,‬דרשת‬ ‫הספרי המתירה לחסום את האדם בזמן עבודתו בניגוד לשור‪ ,‬נראית‬ ‫על פניה כמתאימה לדעתו של איסי המבחין בין דין הבהמה העובדת‬ ‫להיתר האכילה של האדם‪ ,‬המתייחס לכל אדם המזדמן לשדה‪ .‬על‬ ‫פי דרשת הספרי‪ ,‬הפועל המגיע יום יום לשדה ומקבל תשלום מבעל‬ ‫הבית עבור עבודתו‪ ,‬אינו זכאי לאכול מן התבואה‪ ,‬וזאת בניגוד‬ ‫לשור‪ .‬מקבילה לדרשת הספרי מובאת בירושלמי (מעשרות‪ ,‬ב ג‪,‬‬ ‫נ א) והיא מובאת במסגרת הניסיון ללמוד ב’קל וחומר’ מדין השור‬ ‫לדין האדם‪:‬‬ ‫כתיב ‘לא תחסום שור בדישו’‬ ‫אין לי אלא שור בתלוש ואדם במחובר‬ ‫אדם מהו שיאכלו בתלוש?‬ ‫מה אם השור שאינו אוכל במחובר הרי הוא אוכל בתלוש‬ ‫אדם שהוא אוכל במחובר אינו דין שיאכל בתלוש‬ ‫תלמוד לומר‪‘ :‬לא תחסום שור בדישו’‬ ‫שור בלא תחסום ואין אדם בלא תחסום‪.‬‬ ‫שור מהו שיאכל במחובר?‬ ‫מה אדם שאינו אוכל בתלוש אוכל במחובר‬ ‫שור שהוא אוכל בתלוש אינו דין שיאכל במחובר‬ ‫או מה כאן בלא תחסום אף כאן בלא תחסום‬ ‫תלמוד לומר‪‘ :‬לא תחסום שור בדישו’‬ ‫בדישו אין את חוסמו אבל חוסמו את במחובר לקרקע‪.‬‬ ‫הדרשה ‘שור בלא תחסום ואין אדם בלא תחסום’ מובאת בירושלמי‬ ‫בהקשר של דחיית הניסיון ללמוד מן השור לאדם‪ :‬היתר האכילה‬ ‫של השור בתלוש מן הקרקע (‘דיש’) אינו מתייחס לאדם לו מותר‬ ‫‪ 55‬במשנה וביתר החיבורים התנאיים שיטת חכמים מופיעה ללא חולק‪ ,‬רק מן הברייתות‬ ‫שבתלמודים אנו מכירים את דעתו של איסי‪.‬‬ ‫‪96‬‬ ‫המימרה‬ ‫לאכול במחובר לקרקע בלבד (‘וקטפת מלילות’)‪ .‬המשנה (בבא‬ ‫מציעא ז ב) קובעת כי היתר האכילה של הפועל נוהג הן במחובר‬ ‫לקרקע והן בתלוש‪ ,‬ועל כן מפרשי הירושלמי נתקשו בהסבר קטע‬ ‫זה‪ 56.‬אולם‪ ,‬אין להוציא מכלל אפשרות כי קטע זה נאמר לשיטת‬ ‫איסי ולא לשיטת חכמים‪ .‬אפשרות נוספת היא שקטע זה נאמר‬ ‫לשיטתם של חכמים ואין הכוונה לכל אדם אלא לפועל בלבד‪ ,‬אלא‬ ‫שקטע זה חולק על המשנה וסובר כי היתר האכילה של פועל נוהג‬ ‫במחובר בלבד‪ .‬בין כך ובין כך אתה למד כי הדרשה של הספרי‬ ‫שובצה בהקשר אחר בירושלמי והיא ומקבלת משמעות חדשה‪:‬‬ ‫צמצום היתר האכילה של האדם למחובר בלבד ולא לתלוש‪ .‬כעת‬ ‫נפנה למקבילה של קטע זה בבבלי (בבא מציעא‪ ,‬פח ב)‪:‬‬ ‫‪ .1‬אשכחן אדם במחובר ושור בתלוש‪ ,‬אדם בתלוש מנלן?‬ ‫קל וחומר משור‪ :‬ומה שור שאינו אוכל במחובר ‪ -‬אוכל בתלוש‪,‬‬ ‫אדם שאוכל במחובר ‪ -‬אינו דין שאוכל בתלוש!‬ ‫מה לשור שכן אתה מצווה על חסימתו‪,‬‬ ‫תאמר באדם ‪ -‬שאי אתה מצווה על חסימתו‪.‬‬ ‫ויהא אדם מצווה על חסימתו מקל וחומר משור‪:‬‬ ‫ומה שור שאי אתה מצווה להחיותו ‪ -‬אתה מצווה על חסימתו‪,‬‬ ‫אדם שאתה מצווה להחיותו אינו דין שאתה מצווה על חסימתו?‬ ‫אמר קרא‪‘ :‬כנפשך’ ‪ -‬כן נפשו של פועל‪,‬‬ ‫מה נפשך‪ 57‬אם חסמת פטור ‪ -‬אף פועל אם חסמתו פטור‪.‬‬ ‫‪ .2‬ואלא אדם בתלוש מנלן?‬ ‫אמר קרא‪ :‬קמה קמה שתי פעמים‪ ,‬אם אינו ענין לאדם‬ ‫במחובר‪ ,‬תנהו עניין לאדם בתלוש‪.‬‬ ‫‪ 56‬מפרשי הירושלמי הציעו הסברים המיישבים את מסקנת הירושלמי עם קביעת המשנה‬ ‫כי היתר האכילה של הפועל מתייחס הן למחובר והן לתלוש ראה‪ :‬פני משה על אתר;‬ ‫יפה עיניים‪ ,‬בבא מציעא‪ ,‬פח ב‪.‬‬ ‫‪ 57‬בדפוסים ‘נפשו’ אולם בכתבי היד ‘נפשך’‪.‬‬ ‫‪97‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫‪ .3‬רבי אמי אמר‪ :‬אדם בתלוש לא צריך קרא‪.‬‬ ‫כתיב ‘כי תבא בכרם רעך’ ‪ -‬מי לא עסקינן ששכרו לכתף‪,‬‬ ‫ואמר רחמנא ליכול‪.‬‬ ‫‪ .4‬שור במחובר מנלן?‬ ‫קל וחמר מאדם‪ :‬ומה אדם שאינו אוכל בתלוש ‪ -‬אוכל במחובר‪,‬‬ ‫שור שאוכל בתלוש ‪ -‬אינו דין שאוכל במחובר?‬ ‫מה לאדם שכן אתה מצווה להחיותו‪,‬‬ ‫תאמר בשור שאי אתה מצווה להחיותו?‬ ‫ויהא שור מצווה להחיותו מקל וחומר‪:‬‬ ‫מה אדם שאי אתה מצווה על חסימתו ‪ -‬אתה מצווה להחיותו‪,‬‬ ‫שור שאתה מצווה על חסימתו ‪ -‬אינו דין שאתה מצווה להחיותו?‬ ‫אמר קרא‪( :‬ויקרא כה לו) ‘וחי אחיך עמך’ ‪ -‬אחיך ולא שור‪.‬‬ ‫אלא שור במחובר מנלן?‬ ‫‪ .5‬אמר קרא‪ :‬רעך רעך שתי פעמים‪ ,‬אם אינו ענין לאדם במחובר‬ ‫תנהו ענין לשור במחובר‪.‬‬ ‫‪ .6‬רבינא אמר‪ :‬לא אדם בתלוש ולא שור במחובר צריכי קראי‪,‬‬ ‫דכתיב ‘לא תחסם שור בדישו’‬ ‫מכדי‪ ,‬כל מילי איתנהו בחסימה‪ ,‬דילפינן שור שור משבת‪.‬‬ ‫אם כן לכתוב רחמנא לא תדוש בחסימה‬ ‫שור דכתב רחמנא למה לי?‬ ‫לאקושי חוסם לנחסם ונחסם לחוסם;‬ ‫מה חוסם אוכל במחובר ‪ -‬אף נחסם אוכל במחובר‪,‬‬ ‫ומה נחסם אוכל בתלוש ‪ -‬אף חוסם אוכל בתלוש‪.‬‬ ‫הבבלי מציע דרשה המשווה בין הפועל לבעל הבית (הקטע המודגש)‪,‬‬ ‫כשם שבעל הבית יכול לחסום את עצמו מלאכול כך גם הוא יכול‬ ‫לחסום את הפועל מלאכול‪ .‬בדומה לדרשה בירושלמי גם דרשה זו‬ ‫נאמרה בהקשר של ניסיון ללמוד את היתר אכילת הפועל בתלוש‬ ‫‪98‬‬ ‫המימרה‬ ‫מדין השור‪ .‬אולם‪ ,‬בניגוד לירושלמי מהלך הסוגיה בתלמוד הבבלי‬ ‫מתחשב בדין המשנה המתיר לפועל לאכול גם בתלוש‪ ,‬ומציע לאחר‬ ‫דחיית הקל וחומר שורה של דרשות (‪ )2,3‬מהן נלמד היתר האכילה‬ ‫של פועל בתלוש‪ .‬הדרשה האחרונה שרבינא מציע (‪ )6‬לפיה יש‬ ‫ללמוד מן השור לאדם ומן האדם לשור‪ ,‬ועל כן שניהם מותרים‬ ‫באכילה הן במחובר והן בתלוש‪ ,‬מתבקשת לשיטתם של חכמים‬ ‫הסוברים כי היתר האכילה במקרא מתייחס לפועל בלבד‪ ,‬והוא‬ ‫כולל אכילה ב’תלוש’ וב’מחובר’‪.‬‬ ‫מדוע אם כן התלמוד דוחה את הקל וחומר‪ ,‬אם הוא אינו מקבל‬ ‫את מסקנת הירושלמי (שכאמור אינה מתיישבת עם דין המשנה)‬ ‫לפיה היתר האכילה של האדם מצומצם למחובר בלבד‪ .‬על שאלה זו‬ ‫יש להשיב כי לתלמוד מסורות קדומות אלטרנטיביות ללימוד הדין‬ ‫של אכילת הפועל במחובר (‪ )2,3,6‬והתלמוד אינו מעוניין להציג‬ ‫מסורות אלו כמיותרות‪ .‬נוכל להעלות את ההשערה כי המסורת‬ ‫לפיה אין ללמוד בקל וחומר מן האדם לשור ולהפך המשתקפת‬ ‫בירושלמי היא מסורת אותה קיבל הבבלי ‘בירושה’ ועל כן הוא דבק‬ ‫בה‪ ,‬אף על פי שאין הוא מקבל את מסקנתה ההלכתית של מסורת‬ ‫הירושלמי לפיה האדם אוכל במחובר בלבד‪.‬‬ ‫אולם עדיין לא באנו לפתרונה של פשר דרשת הבבלי ‪ -‬מה‬ ‫פרוש ‘אם חסמת פועל פטור’‪ ,‬הרי הבבלי בעקבות המשנה סבור כי‬ ‫המקרא מתיר לפועל לאכול‪ .‬יש שפרשו בספרות הרבנית של ימי‬ ‫הביניים כי הדרשה מתירה לחסום את הפועל במידה והוא מפצה את‬ ‫הפועל כספית‪ - 58‬אולם פיצוי הכספי של הפועל אינו רמוז בדרשה‪,‬‬ ‫אחרים פרשו כי אמנם אסור לחסום את הפועל אך במידה וחוסם‬ ‫את הפועל אין הוא מתחייב במלקות‪ 59.‬בין כך ובין כך‪ ,‬דרשת הבבלי‬ ‫‪ 58‬ראה‪ :‬רש”י על אתר‪ ,‬ד”ה ‘אם חסמת’‪.‬‬ ‫‪ 59‬ראה‪ :‬חידושי הריטב”א במקום‪ ,‬ד”ה ‘אם חסמת’‪.‬‬ ‫‪99‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫תופסת את מקומה של דרשת הירושלמי‪ ,‬והיא באה בכדי להשיב‬ ‫על השאלה מדוע אין ללמוד מהיתר אכילת השור בתלוש על היתר‬ ‫אכילת האדם בתלוש‪ .‬אמנם דרשת הבבלי דורשת את המילה‬ ‫‘כנפשך’ ואילו דרשת הירושלמי והספרי את המילה ‘שור’‪ ,‬ועם זאת‬ ‫קיימת קרבה לשונית בין הניסוח של הדרשות‪ :‬לשון הבבלי ‘פועל‬ ‫אם חסמתו פטור’ מקבילה ללשון הדרשה בירושלמי ‘ואין אדם בלא‬ ‫תחסום’‪ ,‬וזו קרובה ללשון הדרשה בספרי ‘אתה חוסם את האדם’‪.‬‬ ‫ההסברים השונים שהעלו בספרות הרבנית של ימי הביניים‬ ‫לדרשת הבבלי תקפים גם לגבי דרשת הספרי‪ .‬ייתכן כי הספרי‬ ‫שאינו מזכיר את דעתו של איסי‪ ,‬הותיר דרשה זו על כנה משום‬ ‫שניתן ליישב אותה אף לשיטתם של חכמים כפי שהציעו הפרשנים‪.‬‬ ‫אולם לשון הספרי ‘אתה חוסם את האדם’ המתירה לבעל הבית‬ ‫לחסום את הפועל וזאת בניגוד לשור‪ ,‬מתפרשת כפשוטה לדעת איסי‬ ‫בלבד‪ ,‬המבחין בין דין הבהמה לדין האדם וסובר כי אין היתר לפועל‬ ‫לאכול בשעת מלאכתו‪ .‬מהתלמוד הבבלי אתה למד כי הניסוח של‬ ‫דרשה זו נשמר בשיטתם של חכמים‪ .‬אף על פי שדין האדם ודין‬ ‫השור דומים‪ ,‬נשמרה הדרשה לפיה האיסור של ‘לא תחסום’ אינו‬ ‫חל על האדם (אלא שמקורה של הדרשה הוחלף והיא נלמדה מן‬ ‫המילה ‘כנפשך’) ולא זו בלבד‪ ,‬אף ההקשר של הדרשה כדרשה‬ ‫המבחינה בין דין השור לדין האדם נשמר ‪ -‬דרשה זו באה בתלמוד‬ ‫בכדי לדחות את ה’קל וחומר’ בין אדם לשור‪ .‬המצג “המשונה” על‬ ‫פיו‪ ,‬מחד דין האדם ודין השור דומים‪ :‬שניהם מותרים לאכול בעת‬ ‫עבודתם הן בתלוש והן במחובר‪ ,‬ומאידך אנו דוחים את הקישור‬ ‫בין השור לאדם בעזרת דרשה המלמדת כי איסור החסימה מתייחס‬ ‫לשור בלבד טעון הסבר‪ .‬פתרונה של בעיה זו נעוץ בתופעה עליה‬ ‫אנו מבקשים להצביע‪ :‬ככל הנראה הניסוח ‘אם חסמת פועל פטור’‬ ‫בו משתמשת דרשת הבבלי‪ ,‬מקורו בדרשה מבית מדרשו של איסי‪.‬‬ ‫‪100‬‬ ‫המימרה‬ ‫למרות שדעתו של איסי נדחתה‪ ,‬שמר הבבלי הן על המסורת לפיה‬ ‫אין ללמוד ב’קל וחומר’ משור לאדם‪ ,‬והן על המסורת לפיה ה’קל‬ ‫וחומר’ נדחה בעזרת דרשה המלמדת כי איסור החסימה מתייחס‬ ‫לשור בלבד‪.‬‬ ‫שיטתו הפרשנית של איסי העולה בקנה אחד עם פשוטו של‬ ‫מקרא קדמה ככל הנראה לשיטה הדומיננטית בספרות חז”ל לפיה‬ ‫הפסוקים מתירים לפועל בלבד לאכול מן השדה בו הוא עבד‪ .‬נוכל‬ ‫להציע את ההשערה (הפופולארית בספרות המחקר) כי שינוי‬ ‫בנסיבות החברתיות‪ ,‬הכלכליות והפוליטיות הן שגרמו לשינוי‬ ‫הפרשני‪ ,‬שלא לומר ‘למהפכה הפרשנית’ שהנהיגו חכמים בפירוש‬ ‫הפסוקים‪ .‬בין אם שינוי פרשני זה הוא תוצאה של מצב כלכלי שהלך‬ ‫והידרדר בא”י‪ 60,‬ובין אם הוא תגובת נגד של חז”ל לנורמה של‬ ‫ביטול הרכוש הפרטי שנהגה בקבוצות כיתתיות שחז”ל התנגדו‬ ‫אליהן (ראה‪ :‬מעשי השליחים‪ ,‬ה ‪ ,)1-11‬ובין שהשינוי הפרשני נובע‬ ‫משילובם של מספר גורמים יחד‪ ,‬אנו נדרשים לשאלה כיצד התפתח‬ ‫הרעיון הפרשני של זכות האכילה לפועל בספרות חז”ל‪ .‬על כך‬ ‫יש להשיב כי חז”ל פרשו את הפסוקים כמתירים אך ורק לפועל‬ ‫לאכול בזמן עבודתו בהשראת הפסוק האוסר לחסום את הבהמה‬ ‫בשעת מלאכתה‪ .‬שתי הדוגמאות האחרונות חוברות יחד ומדגימות‬ ‫כי הניסוחים של השכבה הדרשנית הקדומה שככל הנראה הכילה‬ ‫דרשות שעולות בקנה אחד עם שיטתו של איסי לא נזנחו בסוגיות‬ ‫התלמוד הבבלי גם לאחר מאות שנים בהם הפרשנות היחידה‬ ‫המקובלת הייתה זו של חכמים‪ .‬אי הבהירות של הדרשה בסוגית‬ ‫הבבלי ‘פועל אם חסמתו פטור’ מקורה ככל הנראה בתופעה זו‬ ‫עצמה שבאנו להדגים‪‘ :‬שימוש בפורמולה ישנה של שיטה דחויה‬ ‫במשמעות חדשה’‪.‬‬ ‫‪ 60‬האמורא רב טוען כי ‘לא שביק איסי חיי לכל בריה’ (ב”מ‪ ,‬צב א) ‪.‬‬ ‫‪101‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫‪ .3‬סיכום‬ ‫הדיון של התלמוד הבבלי מצטייר לנגד עינינו כדיון שנע בתוך מרחב‬ ‫של מסורות קדומות וניסוחים קדומים דרכם הוא מביע את רעיונותיו‪.‬‬ ‫אף על פי שלתלמוד דרכים יצירתיות רבות ומגוונות לפרש ולהגיה‬ ‫את מקורותיו‪ ,‬ואף על פי שאין לתלמוד כללי‪-‬על פרשניים אליהם‬ ‫הוא מחויב‪ ,‬התלמוד אינו נהנה מחופש מוחלט בהצעת התובנות‬ ‫והטענות שלו‪ .‬התלמוד בוחר בכל סוגיה וסוגיה לפרש ולקשור בין‬ ‫מקורותיו באופן שהוא בוחר לעשות בהתאם למדיניות הספציפית‬ ‫אותה הוא מבקש לקדם‪ .‬עם זאת גם כאשר התלמוד מביע רעיון חדש‬ ‫הוא מביע אותו תוך שימוש ברעיונות הקודמים‪ ,‬במסורות הקודמות‪,‬‬ ‫בקטגוריות ובעולם המושגים הקודם ובניסוחים הקודמים‪ .‬דרכי‬ ‫ההתהוות וההתפתחות של הרעיונות בתלמוד הבבלי קשורים לדרכי‬ ‫ההתפתחות של הניסוח התלמודי‪ .‬העמדות בספרות חז”ל הן פעמים‬ ‫רבות תוצר של אילוצים פרשניים‪ ,‬מסורות וניסוחים קדומים שירש‬ ‫בעל העמדה מקודמיו‪ .‬מבנים משפטיים הנראים חריגים או סבוכים‬ ‫שלא לצורך‪ ,‬ניסוחים תמוהים ועקלקלים הם לעיתים קרובות‬ ‫תוצאה של אילוצים פרשניים וניסוחים מן העבר איתם התמודדו‬ ‫בעלי התלמוד‪ .‬את הבחירות הפרשניות של בעלי התלמוד לעולם‬ ‫יש להבין לאור ‘חלל השיח’ שלהם‪ :‬המצאי המשוער של המסורות‬ ‫הקדומות שעמד לפניהם בזמן שהם יצרו וניסחו את התלמוד כפי‬ ‫שהוא לפנינו‪.‬‬ ‫עלינו לתאר את התפתחות הרעיונות בספרות חז”ל טרם‬ ‫שאנו מבקשים לשער את המניעים של חז”ל לעריכת ‘המהפכות‬ ‫הפרשניות’ שלהם‪ .‬הפרחת השערות לגבי מניעיהם של חז”ל תהיה‬ ‫ריקה ורחוקה מעולמם של חז”ל לולי שנקדים לה תיאור אמין‬ ‫של התפתחות הניסוח של הרעיונות של חז”ל‪ .‬שכן חז”ל שימרו‬ ‫את המסורות הקדומות גם בזמן שהם יצרו מסורות חדשות על ידי‬ ‫‪102‬‬ ‫המימרה‬ ‫שימוש חדש שעשו בניסוח הקדום‪ .‬במעבר המסורת מדור לדור‬ ‫השימור והיצירה אחודים זה בזה‪ ,‬ואין להבין את האחד בלי רעהו‪.‬‬ ‫הדרשן התנאי כעורך הסוגיה התלמודית‪ ,‬שניהם עמדו מול מסורות‬ ‫וניסוחים קדומים להם ובני זמנם‪ ,‬והם ‘חומרי הגלם’ של מחשבתם‬ ‫ושפתם‪ .‬המעקב אחר התפתחות הניסוח של הרעיונות בספרות חז”ל‬ ‫הוא זה שמעמיד את תיאור תהליכי החשיבה של חז”ל על ‘קרקע‬ ‫מוצקה’ והוא המאפשר לנו במידה מסוימת של בטחון לשחזר את‬ ‫התפתחות הרעיונות של חז”ל ואת המניעים של תהליך זה‪.‬‬ ‫‪103‬‬ ‫פרק שישי‪:‬‬ ‫המונח‬ ‫בדומה למימרה שהיא היחידה הבסיסית של התלמוד גם המונחים‬ ‫בתלמוד זוכים לשימושים חדשים ואיתם הם צוברים משמעויות‬ ‫חדשות‪ .‬המודעות ל’משחק השפה’ של התלמוד מאפשר להבין את‬ ‫מלא המשמעות של השימוש במונח‪ ,‬ואת הסיבות שהובילו לבחירתו‪.‬‬ ‫בנוסף‪ ,‬נוכל לנסות לעמוד על זמנו של ניסוח תלמודי המיוחס לחכם‬ ‫קדום‪ ,‬לא רק על פי שימוש בתיבה אנכרוניסטית‪ ,‬אלא גם על ידי‬ ‫שימוש אנכרוניסטי‪ ,‬דהיינו שימוש בתיבה שאינה תואמת את האופן‬ ‫בו השתמשו בתיבה זו בני זמנו של החכם לו מיוחסת המימרה‪.‬‬ ‫‪ .1‬שימוש אנכרוניסטי במונח או בתיבה החושף‬ ‫את זמנה של ניסוח המימרה‬ ‫מימרה תלמודית העושה שימוש אנכרוניסטי בתיבה או במונח‬ ‫מלמדת כי ניסוח המימרה נעשה בשלב מאוחר יותר‪ .‬תופעה זו‬ ‫כבר הודגמה על ידי מספר חוקרים והיא זכתה למספר ניסוחים‪.‬‬ ‫דוגמאות לתופעות אלו נידונו בעיקר על ידי חוקרים שדנו ביחס בין‬ ‫‘סתם’ התלמוד למימרות האמוראים‪ .‬בפרק הקודם ראינו כי דרשה‬ ‫שמביא ‘סתם’ התלמוד‪ ,‬מיוחסת בתלמוד הירושלמי לתנא ‘איסי בן‬ ‫עקביא’‪ .‬ישנם דוגמאות הפוכות‪ ,‬בהן מימרה אמוראית או תנאית‬ ‫משתמשת בניסוח הנמצא לרוב ב’סתם התלמוד’‪ ,‬ומכאן יש להסיק‬ ‫‪104‬‬ ‫המונח‬ ‫כי ניסוחה של המימרה הוא מאוחר לדובר אליו היא מיוחסת‪ .‬כך‬ ‫למשל סוברים פרידמן ומוסקוביץ לגבי מימרת ריש לקיש‪‘ :‬אמר‬ ‫ריש לקיש זאת אומרת מצוות אין צריכות כוונה’ (בבלי‪ ,‬פסחים‪ ,‬קיד‬ ‫ע”ב)‪ .‬מתוך השוואה ללשון המקבילה בירושלמי ומתוך שהלשון‬ ‫‘מצוות צריכות‪/‬אין צריכות כוונה’ מצויה בדברי ‘סתם התלמוד’‬ ‫מגיע פרידמן למסקנה כי ‘עלינו להסיק כי הבבלי הוא שניסח את‬ ‫דעתו של ריש לקיש’‪ 61.‬למסקנה דומה מגיע גם מוסקוביץ תוך שהוא‬ ‫מדגיש את הפער בין הניסוח המופשט והמכליל של דברי ריש לקיש‬ ‫בבבלי האופייניים לדרכי החשיבה של ‘סתם’ התלמוד‪ ,‬מול הניסוח‬ ‫‪62‬‬ ‫הקזואיסטי של דעה זו במקבילה בירושלמי‪.‬‬ ‫מן הפרספקטיבה של השיטה הפרשנית המוצעת הדגש כאן‬ ‫הוא על ‘משחק השפה’ של התלמוד הבבלי‪ .‬כשם ששכבות‬ ‫מאוחרות מאמצות ניסוחים קדומים (ולא רק תובנות קדומות)‪,‬‬ ‫כך להפך ‪ -‬אמירות המוצגות כקדומות ומיוחסות לאישים קדומים‬ ‫הם לעיתים פרי ניסוח מאוחר‪ .‬אין כאן מילים אנכרוניסטיות‬ ‫המיוחסות לריש לקיש‪ ,‬אלא שימוש אנכרוניסטי שמקורו ככל‬ ‫הנראה בדברי ‘סתם התלמוד’‪ .‬כפי שניתן לראות מהנימוקים‬ ‫השונים שהציעו כל אחד מהחוקרים‪ ,‬ישנם מספר שיקולים‬ ‫ופרמטרים לקביעה כי היגד המיוחס לחכם מסוים הוא מאוחר‪,‬‬ ‫או לפחות הניסוח שלו מאוחר לחכם אליו מייחס התלמוד היגד‬ ‫זה‪ .‬הבדיקה האם בלשונם של חכמים בני דורו או קודם זמנו של‬ ‫החכם אליו מיוחסת המימרה‪ ,‬משמשת המילה או המונח באופן בו‬ ‫משמשת המילה במימרה הנידונה‪ ,‬היא שיקול ופרמטר נוסף על‬ ‫מגוון השיקולים שעלינו לשקול (כמו היחס למקבילות)‪ ,‬בבואנו‬ ‫לדון באמינות הייחוס של הניסוח שלפנינו לחכם ספציפי‪.‬‬ ‫‪ 61‬פרידמן‪ ,‬סוגיות‪ ,‬עמ’ ‪.128‬‬ ‫‪ 62‬ראה‪ :‬מוסקוביץ‪ ,‬חשיבה‪.307-309 ,‬‬ ‫‪105‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫‪‘ .2‬משחק השפה’ של התלמוד הבבלי ככלי פרשני‬ ‫בסעיף הקודם עסקנו במונח ה’סתמאי’ ‘מצוות צריכות כוונה’‪.‬‬ ‫בסעיף זה נעסוק במונח ההפוך‪‘ :‬כוונה לשם מצווה’ ובמונח נוסף‬ ‫הקשור אליו ‘עבירה לשמה’‪ .‬שני המונחים משמשים בתלמוד‬ ‫הבבלי בסוגיה אחת המופיעה פעמיים בתלמוד (נזיר‪ ,‬כג א‪-‬ב;‬ ‫הוריות‪ ,‬י א‪-‬ב)‪ .‬נשתמש בסוגיה זו הן בכדי להדגים תופעות הקשורות‬ ‫לניתוח המונחים בתלמוד‪ ,‬והן במסגרת הפרק הבא המוקדש לניתוח‬ ‫שינויי נוסח‪ .‬את לשון הסוגיה הבאתי במלואה בטבלה הבאה‪.‬‬ ‫במהלך ההדגמה אתייחס בכל פעם לחלקים הרלוונטיים‪ ,‬ועל‬ ‫כן אין צורך להבין את כל הסוגיה על בוריה‪ .‬הנה לשון הסוגיה‪:‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫‪.3‬‬ ‫‪.4‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫‪.7‬‬ ‫‪.8‬‬ ‫‪.9‬‬ ‫‪.10‬‬ ‫‪.11‬‬ ‫‪.12‬‬ ‫‪.13‬‬ ‫‪.14‬‬ ‫‪.15‬‬ ‫אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן‪ ,‬מאי דכתיב‪:‬‬ ‫‘כי ישרים דרכי ה’‬ ‫וצדיקים ילכו בם‬ ‫ופושעים יכשלו בם’? (הושע יד י)‬ ‫משל‪ ,‬לשני בני אדם שצלו את פסחיהן‬ ‫אחד אכלו לשום מצוה‬ ‫ואחד אכלו לשום אכילה גסה‬ ‫זה שאכלו לשום מצוה ‪ -‬וצדיקים ילכו בם‬ ‫וזה שאכלו לשום אכילה גסה ‪ -‬ופושעים יכשלו בם‪.‬‬ ‫אמר ליה ריש לקיש‪ :‬האי רשע קרית ליה?‬ ‫נהי דלא קא עביד מצוה מן המובחר‪ ,‬פסח מיהא קא עביד!‬ ‫אלא משל לשני בני אדם‬ ‫זה אשתו ואחותו עמו‬ ‫וזה אשתו ואחותו עמו‬ ‫לזה נזדמנה לו אשתו‬ ‫‪106‬‬ ‫המונח‬ ‫‪.16‬‬ ‫‪.17‬‬ ‫‪.18‬‬ ‫‪.19‬‬ ‫‪.20‬‬ ‫‪.21‬‬ ‫‪.22‬‬ ‫‪.23‬‬ ‫‪.24‬‬ ‫‪.25‬‬ ‫‪.26‬‬ ‫‪.27‬‬ ‫‪.28‬‬ ‫‪.29‬‬ ‫‪.30‬‬ ‫‪.31‬‬ ‫‪.32‬‬ ‫‪.33‬‬ ‫‪.34‬‬ ‫‪.35‬‬ ‫‪.36‬‬ ‫ולזה נזדמנה לו אחותו‬ ‫זה שנזדמנה לו אשתו ‪ -‬צדיקים ילכו בם‬ ‫וזה שנזדמנה לו אחותו ‪ -‬ופושעים יכשלו בם‪.‬‬ ‫מי דמי? אנן קאמרינן חדא דרך‪ ,‬הכא שני דרכים!‬ ‫אלא‪ ,‬משל ללוט ושתי בנותיו עמו‬ ‫הן שנתכוונו לשם מצוה ‪ -‬וצדיקים ילכו בם‬ ‫הוא שנתכוין לשם עבירה ‪ -‬ופושעים יכשלו בם‪.‬‬ ‫ודלמא הוא נמי לשום מצוה איכווין!‬ ‫אמר רבי יוחנן‪ ,‬כל הפסוק הזה על שם עבירה נאמר‪:‬‬ ‫(בראשית יג י) ‘וישא לוט’ (בראשית לט ז) ‘ותשא אשת אדוניו‬ ‫את עיניה’;‬ ‫[את עיניו] (שופטים יד ג) ‘כי היא ישרה בעיני’‬ ‫‘וירא’ (בראשית לד ב) ‘וירא אותה שכם בן חמור’‬ ‫‘את כל ככר הירדן’ (משלי ו כו) ‘כי בעד אשה זונה עד ככר‬ ‫לחם‬ ‫כי כלה משקה’ (הושע ב ז) ‘אלכה אחרי מאהבי נותני לחמי‬ ‫ומימי צמרי ופשתי שמני ושיקויי’‪.‬‬ ‫והא מינס אניס!‬ ‫תנא משום רבי יוסי בר רב חוני‪:‬‬ ‫למה נקוד על וי”ו (בראשית יט לג) ‘ובקומה’ של בכירה?‬ ‫לומר‪ ,‬שבשכבה לא ידע‪ ,‬אבל בקומה ידע‪.‬‬ ‫לומר‪ ,‬שבשכבה לא ידע‪ ,‬אבל בקומה ידע‪.‬‬ ‫ומאי הוה ליה למיעבד? מאי דהוה הוה!‬ ‫נפקא מינה‪ ,‬דלפניא אחרינא לא איבעי למישתי חמרא‪.‬‬ ‫‪107‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫‪.37‬‬ ‫‪.38‬‬ ‫‪.39‬‬ ‫‪.40‬‬ ‫‪.41‬‬ ‫‪.42‬‬ ‫‪.43‬‬ ‫‪.44‬‬ ‫‪.45‬‬ ‫‪.46‬‬ ‫‪.47‬‬ ‫‪.48‬‬ ‫‪.49‬‬ ‫‪.50‬‬ ‫‪.51‬‬ ‫‪.52‬‬ ‫‪.53‬‬ ‫דרש רבא‪ ,‬מאי דכתיב‪( :‬משלי יח יט) ‘אח נפשע מקרית עוז‬ ‫ומדינים כבריח ארמון’?‬ ‫אח נפשע מקרית עוז ‪ -‬זה לוט שפירש מאברהם ומדינים‬ ‫כבריח ארמון ‪ -‬שהטיל מדינים‬ ‫כבריחין וארמון‪( :‬דברים כג ד) ‘לא יבא עמוני ומואבי בקהל‬ ‫ה’ ‘‬ ‫דרש רבא‪ ,‬ואיתימא רבי יצחק‪ ,‬מאי דכתיב‪( :‬משלי יח א)‬ ‫‘לתאוה יבקש נפרד ובכל תושיה יתגלע’?‬ ‫לתאוה יבקש נפרד ‪ -‬זה לוט‪ ,‬ובכל תושיה יתגלע ‪ -‬שנתגלה‬ ‫קלונו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות‬ ‫דתנן‪ :‬עמוני ומואבי אסורין‪ ,‬ואיסורן איסור עולם‪.‬‬ ‫אמר עולא‪:‬‬ ‫תמר זינתה‬ ‫זמרי זינה‬ ‫תמר זינתה ‪ -‬יצאו ממנה מלכים ונביאים‬ ‫זמרי זינה ‪ -‬נפלו עליו כמה רבבות מישראל‪.‬‬ ‫אמר רב נחמן בר יצחק‪:‬‬ ‫גדולה עבירה לשמה‬ ‫ממצוה שלא לשמה‬ ‫והאמר רב יהודה אמר רב‪ :‬לעולם יעסוק אדם בתורה‬ ‫ובמצות אפילו שלא לשמן‬ ‫שמתוך שלא לשמן בא לשמן!‬ ‫אלא אימא כמצווה שלא לשמה‬ ‫‪108‬‬ ‫המונח‬ ‫‪.54‬‬ ‫‪.55‬‬ ‫‪.56‬‬ ‫‪.57‬‬ ‫‪.58‬‬ ‫‪.59‬‬ ‫‪.60‬‬ ‫‪.61‬‬ ‫‪.62‬‬ ‫‪.63‬‬ ‫‪.64‬‬ ‫‪.65‬‬ ‫‪.66‬‬ ‫‪.67‬‬ ‫‪.68‬‬ ‫‪.69‬‬ ‫‪.70‬‬ ‫‪.71‬‬ ‫דכתיב‪( :‬שופטים ה כד) ‘תבורך מנשים יעל אשת חבר הקני‬ ‫מנשים באהל תבורך’‪,‬‬ ‫מאן נשים שבאהל? שרה‪ ,‬רבקה‪ ,‬רחל ולאה‬ ‫אמר ר’ יוחנן‪ :‬שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה‬ ‫שנאמר‪( :‬שופטים ה כה) ‘בין רגליה כרע נפל שכב וגו’‬ ‫והא קא מתהניא מבעילה דיליה!‬ ‫אמר ר’ יוחנן‪ :‬כל טובתן של רשעים אינה אלא רעה אצל‬ ‫צדיקים‬ ‫שנאמר‪( :‬בראשית לא כט) ‘השמר לך מדבר עם יעקב מטוב ועד‬ ‫רע’‬ ‫בשלמא רע ‪ -‬שפיר‪ ,‬אלא טוב אמאי לא?‬ ‫אלא לאו שמע מינה‪ :‬טובתו רעה היא‪ ,‬שמע מינה‪.‬‬ ‫גופא‪:‬‬ ‫אמר רב יהודה אמר רב‬ ‫לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמן‬ ‫שמתוך שלא לשמן בא לשמן‬ ‫שבשכר מ”ב קרבנות שהקריב בלק הרשע ‪ -‬זכה ויצאה‬ ‫ממנו רות‬ ‫ואמר ר’ יוסי בר’ חנינא‪ :‬רות בת בנו של עגלון מלך מואב‬ ‫היתה‬ ‫אמר ר’ חייא בר אבא אמר ר’ יוחנן‪:‬‬ ‫מנין שאין הקדוש ברוך הוא מקפח אפילו שכר שיחה נאה?‬ ‫דאילו בכירה דקריתיה מואב‪ ,‬אמר ליה רחמנא‪( :‬דברים ב‬ ‫ט) ‘אל תצר את מואב‬ ‫‪109‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫‪.72‬‬ ‫‪.73‬‬ ‫‪.74‬‬ ‫‪.75‬‬ ‫‪.76‬‬ ‫‪.77‬‬ ‫ואל תתגר בם מלחמה’‪ ,‬מלחמה הוא דלא אבל צעורי צערינן‬ ‫ואילו צעירה דקריתיה בן עמי‪ ,‬אמר ליה‪( :‬דברים ב יט) ‘אל‬ ‫תצורם ואל תתגר בם’‬ ‫אפילו צעורי לא תצערינן כלל‪.‬‬ ‫אמר ר’ חייא בר אבין אמר ר’ יהושע בן קרחה‪:‬‬ ‫לעולם יקדים אדם לדבר מצוה‪ ,‬שבשכר לילה אחת‬ ‫שקדמתה בכירה לצעירה‬ ‫זכתה וקדמתה ארבעה דורות למלכות‬ ‫הסוגיה מזכירה שלושה סיפורי פיתוי מקראיים בהם הנשים‬ ‫המעורבות זכות לשבח‪ :‬מעשה לוט ובנותיו (‪ ,)20-22‬מימרת עולא‬ ‫לגבי תמר (‪ )43-47‬ומימרת רנב”י לגבי יעל וסיסרא (‪ .)48-53‬שלושת‬ ‫הסיפורים מנוסחים בסוגיה תוך שימוש באמצעי הספרותי של חזרה‬ ‫על מלה או מספר מילים בצמדי משפטים‪ ,‬כך בסיפור לוט ובנותיו‪:‬‬ ‫‘הן שנתכוונו לשם מצוה‪ /‬הוא שנתכוון לשם עברה’ (שורות ‪;)21:22‬‬ ‫במימרת עולא ‘תמר זינתה‪ /‬זמרי זינה’ (‪ ,)44:45‬תמר זינתה יצאו‬ ‫ממנה מלכים ונביאים‪/‬זמרי זינה נפלו עליו כמה רבבות מישראל’‬ ‫(‪ ;)46:47‬במימרת ר’ נחמן בר יצחק‪‘ :‬גדולה עברה לשמה‪ /‬ממצווה‬ ‫שלא לשמה’ (‪ .)49:50‬המבנה הספרותי של הסוגיה מוליך את קהל‬ ‫היעד להתייחס לשלושת סיפורי הפיתוי שבסוגיה כיחידה אחת‬ ‫שלכל אחד מחלקיה מאפיינים דומים‪ 63.‬הסוגיה מפרטת בסיפור‬ ‫הפיתוי הראשון הנזכר בסוגיה את כוונתן של בנות לוט‪‘ :‬נתכוונו‬ ‫לשם מצוה’‪ ,‬ואת כוונתו של לוט‪‘ :‬נתכוון לשם עבירה’‪ .‬המבנה‬ ‫הספרותי של הסוגיה מכוון את קהל היעד להתייחס לסיפורי הפיתוי‬ ‫‪ 63‬לפרשנות ברוח זו המאגדת את שלושת סיפורי הפיתוי תחת קורת גג אחת ראה‪ :‬חידושי‬ ‫המאירי למסכת הוריות‪ ,‬י ב‪ ,‬ד”ה ‘ואע”פ שהמצוות אין צריכות כוונה’‪.‬‬ ‫‪110‬‬ ‫המונח‬ ‫בהמשך הסוגיה כתואמים לפרדיגמה של סיפור לוט ובנותיו‪ :‬כשם‬ ‫שבנות לוט התכוונו לשם מצווה כך תמר ויעל התכוונו לשם מצווה‪,‬‬ ‫‪64‬‬ ‫וכשם שלוט התכוון לעבירה כך גם הייתה כוונתם של זמרי וסיסרא‪.‬‬ ‫את הביטוי ‘נתכוונו לשם מצווה’ שהסוגיה מייחסת לבנות לוט יש‬ ‫לראות כפירוש שמציעים עורכי הסוגיה לכוונת ה’לשמה’ אותה‬ ‫מייחס רנב”י למעשה הפיתוי של יעל‪ .‬הניסוח של הסוגיה מכוון את‬ ‫קהל היעד שלה להשליך את הכוונה שהסוגיה מייחסת לבנות לוט‬ ‫המנוסחת באמצעות הביטוי ‘כוונה לשם מצוה’ לכוונה שרנב”י ייחס‬ ‫ליעל באמצעות הביטוי ‘עברה לשמה’‪ .‬בכדי לעמוד על משמעותו‬ ‫של הביטוי ‘כוונה לשם מצווה’ עלינו להיות ערים ל’משחק השפה’‬ ‫של התלמוד הבבלי‪ ,‬ולבחון באיזה הקשר השתמשו בביטוי זה‪,‬‬ ‫‪ 64‬הפרשנות הרבנית של ימי הביניים לסוגיה תואמת לטענה שהצענו כי המבנה הספרותי‬ ‫של הסוגיה מכוון את הקורא להשליך מן הכוונה המיוחסת לבנות לוט לכוונתן של‬ ‫הנשים המפתות הנוספות שנזכרות בסוגיה‪ .‬רש”י מפרש את מעשי הפיתוי של תמר‬ ‫ויעל בהתאם לכוונה שהסוגיה מייחסת ללוט ולבנותיו; לגבי תמר רש”י מפרש‪‘ :‬תמר‬ ‫שזינתה’ ‪‘ -‬ונתכוונה לשום מצוה’‪ ,‬ולגבי זמרי‪‘ :‬זמרי זינה’ ‪‘ -‬ונתכוון לשם עבירה’‪ ,‬וכך‬ ‫גם הוא מפרש את התיבה ‘לשמה’ בדברי רנב”י ‘גדולה עבירה לשמה’ ‪‘ -‬כלומר לשום‬ ‫מצוה’‪ .‬לעומת רש”י‪ ,‬גרסת ה’דיבור המתחיל’ של תוספות לשורה ‪ 23‬היא‪‘ :‬ודלמא איהו‬ ‫לשם שמים מיכוון’ ולא כגרסה שלפנינו ‘לשם מצוה’‪ .‬בהתאם לגרסתם השוללת ייחוס‬ ‫של כוונה ‘לשם שמים’ ללוט‪ ,‬מייחסים התוספות בהמשך הסוגיה כוונה ‘לשם שמים’‬ ‫לתמר (ד”ה ‘תמר זינתה’)‪ .‬אם כן‪ ,‬ההשוואה בין פירוש רש”י לתוספות מלמדת כי שני‬ ‫הפרשנים מגלים עקביות בפירוש כוונות הדמויות המקראיות המעורבות במעשי הפיתוי‬ ‫הנזכרים בסוגיה‪ :‬הכוונה שהסוגיה מייחסת לסיפור לוט ובנותיו‪ ,‬משליכה על הבנת‬ ‫סיפורי הפיתוי הבאים אחר כך בסוגיה‪ .‬אין בידינו ראיות לגבי גרסתם של התוספות‬ ‫לגבי כוונתם של בנות לוט (שורה ‪ )21‬האם הם גרסו ‘לשם מצוה’ כעדי הנוסח שלפנינו‬ ‫או ‘לשם שמים’‪ .‬אולם גרסה המייחסת לבנות לוט כוונה ‘לשם שמים’‪ ,‬מופיעה בשני‬ ‫כתבי יד של אגדות התלמוד‪ :‬פרמה ‪ 3010‬ולונדון ‪( 406‬אני מודה למר דוד ארונובסקי‬ ‫מ’מכון התלמוד הישראלי השלם’ על ההפניות לכתבי יד אלו) ובדפוס הראשון של‬ ‫‘הגדות התלמוד’ (קובץ אגדות הדומה ל’עין יעקב’ הנדפס על ידי חכם ספרדי אנונימי‬ ‫בקונסטנטינופול בשנת ‪ .)1511‬נדמה שאין בידינו די ראיות להכריע האם הגרסה ‘לשם‬ ‫שמים’ שנשתמרה לנו בעדי נוסח הבלתי ישירים בלבד משקפת גרסה קדומה השווה‬ ‫בערכה לגרסה שלפנינו ‘לשם מצוה’ או שמדובר בגרסה משנית ומאוחרת‪ .‬יש לציין כי‬ ‫גרסה זו מופיעה בעדי נוסח שאינם ישירים לסוגיה במסכת נזיר‪ ,‬אך אין לה תיעוד באף‬ ‫אחד מעדי הנוסח של הסוגיה בהוריות‪.‬‬ ‫‪111‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫דהיינו לתאר את ‘חלל השיח’ שלו‪ .‬בדיקה קצרה מעלה כי הביטוי‬ ‫‘כוונה לשם מצווה’ הוא ביטוי ייחודי בספרות חז”ל‪ .‬מלבד סוגיתיינו‬ ‫ביטוי זה משמש בהקשר אחד בלבד‪ ,‬לציון הכוונה הראויה למצוות‬ ‫הייבום‪ .‬כך שנינו במשנה (בכורות ז א)‪:‬‬ ‫בראשונה שהיו מיתכוונין לשם מצוה‬ ‫מצות יבום קודמת למצות חליצה‬ ‫עכשיו שאינן מיתכוונין לשם מצוה‬ ‫‪65‬‬ ‫אמרו מצות חליצה קודמת למצות היבום‬ ‫בין אם הייחוס של ‘כוונה לשם מצוה’ לבנות לוט נעשה על ידי‬ ‫העורכים האנונימיים של הסוגיה ובין אם במסגרת הדו שיח האמוראי‬ ‫שבין רבה בר בר חנה לריש לקיש (שורות ‪ ,)1-22‬מי שתבע את‬ ‫השימוש ‘כוונה לשם מצווה’ בהקשר של הכוונה המיוחסת לבנות‬ ‫לוט‪ ,‬הכיר את השימוש במונח לגבי מצוות הייבום‪ ,‬וביקש לקשור‬ ‫בין האמירות‪ .‬הסוגיה משבחת את התנהגותן המפתה של בנות לוט‬ ‫ותמר‪ ,‬ורואה במעשיהן וריאציה של מצות הייבום‪ .‬הכללתה של‬ ‫מימרת רנב”י העוסקת במעשה הפיתוי של יעל יחד עם מעשה‬ ‫הפיתוי של בנות לוט ותמר הקשורים על פי הסוגיה למצוות‬ ‫הייבום‪ 66,‬מוליכה את קהל היעד של הסוגיה למסקנה כי יש דמיון‬ ‫בין מימרת רנב”י למצוות הייבום‪ :‬כשם שמצוות הייבום משעה את‬ ‫איסור הנישואין לאשת אח לשם המטרה הנעלה של הקמת זרע על‬ ‫שם האח המת‪ ,‬כך גם רנב”י מעניק לגיטימציה למעשיה של יעל‬ ‫משום שהם נעשים למען מטרה נעלה ‪ -‬הריגת אויבם של ישראל‪.‬‬ ‫ההצגה של מימרת רנב”י בהקשר של מצוות הייבום המעוגנת בחוק‬ ‫‪ 65‬הנוסח על פי כת”י קויפמן‪ ,‬ובשינויים גדולים בדפוסים‪ .‬אולם לעניינו השימוש בביטוי‬ ‫‘כוונה לשם מצוה’ מופיע בכל הנוסחים‪.‬‬ ‫‪ 66‬סיפורה של תמר נקשר במקרא למצוות היבום ראה‪ :‬בראשית‪ ,‬לח ז; ואילו סיפורן של‬ ‫בנות לוט נקשר למצוות הייבום דרך השימוש בטרמינולוגיה הייחודית למצוות הייבום‬ ‫בהקשר של מעשי הפיתוי של בנות לוט‪.‬‬ ‫‪112‬‬ ‫המונח‬ ‫המקראי וההלכה החז”לית‪ ,‬מוליכה את קהל היעד של הסוגיה‬ ‫למסקנה כי מימרת רנב”י היא חלק אינטגראלי מעולם ההלכה‬ ‫החז”לית ואינה סותרת אותו‪ .‬מכאן אתה למד כי השימוש באמצעי‬ ‫הספרותי של חזרה על מילה בצמדי משפטים‪ ,‬והשימוש של הסוגיה‬ ‫במונח ‘כוונה לשם מצווה’ באים למתן את הפוטנציאל הרדיקאלי‬ ‫של דברי רנב”י המעניקים לגיטימציה לעשיית ‘עבירה לשמה’‪.‬‬ ‫הניתוח שהצגנו מדגים כי לא די בזיהוי האמצעיים הספרותיים‬ ‫המשמשים בסוגיה‪ :‬כמו חזרה על מלה בצמדי משפטים או סוגיה‬ ‫‘משולשת’ (המאורגנת סביב המספר שלוש)‪ ,‬אלא יש לבחון כיצד‬ ‫הם משליכים על התפתחות הרעיונות והדעות בספרות חז”ל‪.‬‬ ‫לענייננו בפרק זה‪ ,‬ניתוח המונחים בתלמוד‪ ,‬אתה למד מן הדוגמא‬ ‫לגבי המונח ‘כוונה לשם מצווה’ כי בכדי לעמוד על פירושו ומשמעותו‬ ‫של שימוש במונח‪ ,‬יש לבחון את השימושים והמשמעויות הקודמים‬ ‫לו‪ .‬בדרך זו נוכל לעמוד על תהליכי החשיבה ופיתוח הניסוח של‬ ‫הרעיונות בספרות התלמודית‪ .‬לכל מילה‪ ,‬מונח או צירוף מילים יש‬ ‫שובל של משמעויות הכרוך אחריו‪ .‬כאשר התלמוד משתמש במונח‬ ‫קיים בהקשר חדש‪ ,‬עלינו לבחון את היחס בין שובל המשמעויות של‬ ‫המונח לשימוש החדש שהתלמוד עורך במונח‪ .‬זאת אומרת להעמיד‬ ‫את השימוש החדש של התלמוד במונח‪ ,‬בהקשר של כלל השימושים‬ ‫והמשמעויות של המונח בספרות חז”ל‪ .‬ובייחוד הדברים אמורים‬ ‫לגבי שימושים שקדמו לתלמוד‪ ,‬והתלמוד היה מודע אליהם‪ :‬למשל‬ ‫השימוש במונח במקרא ובמשנה‪ .‬את השימוש החדש שהתלמוד‬ ‫עורך במונח‪ ,‬יש לבחון לאור רצף השימושים והמשמעויות שהמונח‬ ‫צובר בספרות חז”ל‪.‬‬ ‫את היחס בין הניסוח של כוונת בנותיו של לוט על ידי הסוגיה‬ ‫התלמודית‪ ,‬לבין המשנה בבכורות המנסחת את הכוונה הראויה‬ ‫למצוות הייבום נכנה ‘זיקה ספרותית ישירה בין מונחים’‪ ,‬שהרי‬ ‫‪113‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫שני המקורות משתמשים באותו צירוף מילים ‘כוונה לשם מצווה’‬ ‫בהטיות שונות‪ .‬אין כאן ’מקבילות’ במובן השגור והמקובל‪ ,‬אלא שני‬ ‫המקורות הם חלק מרצף השימושים והמשמעויות של המונח ‘כוונה‬ ‫לשם מצווה’ בספרות חז”ל‪ .‬כמו כן‪ ,‬יש לשים לב כי קשה להציע‬ ‫תיחום מדויק בין מילה‪ ,‬מונח‪ ,‬ומימרה‪ .‬לא כל המילים הם מונחים‬ ‫אבל חלק מן המונחים מורכבים ממילה אחת בלבד‪ .‬יש לזכור כי‬ ‫לעיתים עם התפתחות השימושים והמשמעויות של מילה היא הופכת‬ ‫למונח ‪ -‬ועל כן חלק מן המילים הם מונחים רק בחלק מן הזמן‪.‬‬ ‫חוסר האפשרות ליצור הבחנה ברורה בין מונח ומושג ‪ -‬למילה‬ ‫או צירוף המילים‪ ,‬מעורר למחשבה כי הבידול בין מונח ומושג‪,‬‬ ‫למילה או צירוף מילים‪ ,‬לא היה חלק מעולמם התרבותי של מנסחי‬ ‫התלמוד‪ .‬התלמוד אמנם משתמש במונחים ובמושגים‪ ,‬ולאורך כל‬ ‫ספרות חז”ל ובייחוד בחלק האנונימי של התלמוד הבבלי ישנה מגמה‬ ‫הולכת וגוברת של ניסוח קונספטואלי של החוק‪ 67,‬אולם לצד זאת‬ ‫התלמוד מנסח פעמים רבות את החוק שלו באופן קזואיסטי ‪ -‬כסיפור‬ ‫מקרה‪ .‬ספק אם ההבחנה בין שתי צורות הניסוח הייתה חדה ובעלת‬ ‫משמעות בעיניהם של מנסחי התלמוד כפי שהיא מצטיירת בעינינו‪.‬‬ ‫יתכן שבתרבותם של מנסחי התלמוד התייחסו ל’סיפור מקרה’ כמו‪:‬‬ ‫‘שנים אוחזין בטלית’‪ ,‬או ‘אשתו ואחותו עמו בבית’ (שורות ‪13-18‬‬ ‫בסוגיה כאן) כ’מטבע לשון’ הנושא הקשרים ומשמעויות‪ ,‬בדומה‬ ‫למונחים ומושגים כמו‪‘ :‬לשמה’ או ‘מלאכת מחשבת’‪ .‬כשם ש’משחק‬ ‫השפה’ של התלמוד הבבלי מתרחש בשיבוץ חדש של מונחים ומילות‬ ‫מפתח‪ ,‬כפי שהסוגיה מדגימה בשימוש שהיא עורכת במונח ‘כוונה‬ ‫לשם מצווה’‪ ,‬כך ‘משחק השפה’ של התלמוד הבבלי מתרחש בשימוש‬ ‫חדש ב’סיפור מקרה’ ידוע ‪ -‬דהיינו שיבוצו בהקשר חדש‪ .‬כשם שיש‬ ‫לתאר את ‘חלל השיח’ של המונח או המושג לשם הבנת התפתחות‬ ‫‪ 67‬מוסקוביץ‪ ,‬חשיבה‪ ,‬תיאר תופעה זו בהרחבה‪.‬‬ ‫‪114‬‬ ‫המונח‬ ‫הניסוח של הרעיונות והדעות בספרות חז”ל המשתמשים במושג‪,‬‬ ‫כך יש לתאר את חלל השיח של ‘סיפור מקרה’ ‪ -‬את ההקשרים‬ ‫השימושים והמשמעויות שצובר ‘סיפור מקרה’ לשם הבנת התפתחות‬ ‫הניסוח של הרעיונות והדעות העושים בו שימוש‪.‬‬ ‫נדגים זאת באמצעות השימוש שהסוגיה עושה בסיפור המקרה‬ ‫של ‘אשתו ואחותו עמו בבית’‪ .‬בשורות (‪ )13-18‬הסוגיה מציעה‬ ‫כי הפסוק ‘ישרים דרכי ה’ צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם’‬ ‫עוסק במי שאשתו ואחותו עמו בבית ‪ -‬לצדיק מזדמנת אשתו ואילו‬ ‫לרשע מזדמנת אחותו‪ .‬במשנה (כריתות ד א) מופיעה הדוגמה‪:‬‬ ‫‘אשתו ואחותו עמו בבית‪ ,‬שגג באחת מהן ואין ידוע באיזו מהן‬ ‫שגג’ כדוגמא לחיוב של קרבן אשם תלוי‪ 68.‬בתוספתא (כריתות ב‬ ‫יד) מובא המקרה‪‘ :‬כיצד אשתו ואחותו‪ ,‬נתכוון לבא על זו ובא על‬ ‫זו’ הזהה למקרה בו דנה סוגיתיינו ‘לאחד נזדמנה לו אחותו’ (שורה‬ ‫‪ .)16‬התנאים בתוספתא נחלקים האם במקרה זה פטור או חייב קרבן‬ ‫חטאת‪ 69,‬אולם התלמוד על פי דברי שמואל‪‘ :‬המתעסק בחלבים‬ ‫‪ 68‬וכמו כן במקבילה‪ ,‬ספרא‪ ,‬דיבורא דחובה‪ ,‬פרשה יב‪.‬‬ ‫‪ 69‬המחלוקת היא בין ר’ אליעזר המחייב חטאת לר’ יהושע הפוטר‪ .‬במשנה ובתוספתא‬ ‫תנאים שונים מפרשים את מחלוקת ר’ יהושע ור’ אליעזר‪ .‬הנוגע לענייננו הוא פירושו‬ ‫של ר’ יהודה במשנה (כריתות ד ג) ‘אמר רבי יהודה אפילו נתכון ללקט תאנים ולקט‬ ‫ענבים‪ ,‬ענבים ולקט תאנים‪ ,‬שחורות ולקט לבנות‪ ,‬לבנות ולקט שחורות‪ ,‬רבי אליעזר‬ ‫מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר’ (הכוונה ביום השבת בו אסור ללקוט)‪ .‬על פי ר’ יהודה‬ ‫התנאים נחלקו במקרה בו התכוון לביצוע הפעולה וטעה באובייקט עליו מוסבת הפעולה‪,‬‬ ‫כמו המתכוון לבא על אשתו ובא בטעות אל אחותו‪ .‬הדמיון בין המקרה בו נתחלף לו בין‬ ‫תאנים לענבים לבין חילוף בין אשתו לאחותו מופיע במקבילה בתוספתא‪‘ :‬כיצד אשתו‬ ‫ואחותו נתכוין לבוא על זו ובא על זו‪ ,‬שתי נשיו אחת נדה ואחת שאינה נדה נתכוין‬ ‫לבוא על זו ובא על זו‪ ,‬תאינים וענבים לפניו נתכוין ללקט תאינים וליקט ענבים‪ ,‬ענבים‬ ‫וליקט תאינים‪ ,‬שחורות וליקט לבנות‪ ,‬לבנות וליקט שחורות‪ ,‬ר’ אליעזר מחייב חטאת‬ ‫ור’ יהושע פוטרו’ (כריתות ב יד)‪ .‬מן התוספתא עולה כי אין חילוק בין דיני שבת לדיני‬ ‫עריות‪ .‬אולם התלמוד מחלק בין לקיטה ללא כוונה לבעילה ללא כוונה לאור מימרת‬ ‫שמואל (המובאת בסמוך) לפיה אפילו ‘המתעסק’‪ ,‬דהיינו מי שכלל לא התכוון לביצוע‬ ‫פעולת העבירה‪ ,‬חייב בקרבן במידה ומדובר בפעולת עבירה שיש בה הנאה ‪ -‬בעילת‬ ‫עריות או אכילת מאכלים אסורים‪.‬‬ ‫‪115‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫ועריות חייב שכן נהנה’ (בבלי‪ ,‬כריתות‪ ,‬יט ב) מכריע שחייב‪ .‬אם כן‬ ‫סיפור המקרה ‘אשתו ואחותו עמו בבית’ משמש כדוגמא לעשיית‬ ‫עבירה ללא כוונה‪ 70‬שהעושה אותה מתחייב בקרבן‪ .‬סוגיתנו אינה‬ ‫עוסקת בשאלת חיוב הקרבן אלא בערכה של עבירה הנעשית ללא‬ ‫כוונה‪ .‬הסוגיה מוסיפה רובד נוסף של חומרה‪ ,‬לא זו בלבד שהחוטא‬ ‫חייב קרבן‪ ,‬אלא שהוא נקרא לרשע‪.‬‬ ‫המקרה של ‘אשתו ואחותו’ הולך ומתגלגל וצובר הקשרים‬ ‫ומשמעויות להן מכנה משותף ‪ -‬בכל השימושים זוהי דוגמא לעשיית‬ ‫עבירה ללא כוונה‪ .‬עבירה זו נשפטת לחומרה ‪ -‬העושה אותה חייב‬ ‫קרבן‪ ,‬ועל פי סוגיתנו אף נקרא רשע‪ .‬הסוגיה עושה שימוש חדש‬ ‫במקרה של ‘אשתו ואחותו עמו בבית’ ומציעה טענה חדשה ‪ -‬שיפוט‬ ‫ערכי של המקרה‪ .‬הסוגיה מתכתבת עם השימושים הקודמים שנעשו‬ ‫בסיפור מקרה זה‪ .‬בדרך זו הסוגיה מציגה את טענתה כחלק מרצף‬ ‫הטענות שעלו במהלך הדורות לגבי סיפור המקרה של ‘אשתו‬ ‫ואחותו עמו בבית’‪ .‬לו הסוגיה הייתה טוענת כי מי שעשה עבירה‬ ‫ללא כוונה נקרא רשע ומביאה ‘סיפור מקרה’ מקורי (למשל‪ :‬לבש‬ ‫בגד כלאים ללא כוונה)‪ ,‬היא לא הייתה “נהנית” משובל השימושים‬ ‫והמשמעויות שיש לסיפור המקרה של ‘אשתו ואחותו’ המקנה‬ ‫לטענת הסוגיה סמכותיות‪ ,‬אמינות ואולי אף הוד קדומים‪.‬‬ ‫בהקשר של הסוגיה שלנו‪ ,‬העלאת שתי האפשרויות שנדחו‬ ‫לפירוש הפסוק‪ ,‬הוא מהלך מחושב של עורכי הסוגיה (שורות ‪.)5-19‬‬ ‫שתי האפשרויות הפרשניות לפסוק הנדחות בסוגיה מעבירות מסר‬ ‫המצמצם את חשיבותה של הכוונה‪ :‬יוצא אדם ידי חובה אף בעשיית‬ ‫מצווה ללא כוונה‪ ,‬ועשיית עבירה ללא כוונה מגונה והעושה אותה‬ ‫‪ 70‬כך בכל השימושים ב’סיפור המקרה’‪ :‬הן בשימוש שעושות התוספתא וסוגיתנו בסיפור‬ ‫המקרה בו מתכוון לאשתו ובשוגג בא על אחותו‪ ,‬והן בשימוש בסיפור המקרה במשנה‬ ‫כדוגמא למי שאינו יודע אם חטא (אם בא על אשתו או אחותו)‪ ,‬אולם במידה וחטא‪ ,‬הוא‬ ‫עשה זאת ללא כוונה‪.‬‬ ‫‪116‬‬ ‫המונח‬ ‫נחשב לרשע‪ .‬כך מטמיעה הסוגיה בקהל היעד שלה מסרים המאזנים‬ ‫את המסר העולה ממימרת רנב”י לפיה לכוונה יש משקל רב הן‬ ‫‪71‬‬ ‫בעשיית מצוות והן בעשיית עבירות‪.‬‬ ‫פרשנות ‘טובה’ לסוגיה היא פרשנות הממשמעת את ה’שקלא‬ ‫וטריא’ של הסוגיה‪ .‬במקרה שלנו‪ ,‬ההצעה הפרשנית של הסוגיה כי‬ ‫המקרה של ‘אשתו ואחותו’ מדגים את הפסוק‪ ,‬באה בסוגיה בכדי למתן‬ ‫את המסר של דברי רנב”י‪ .‬הניסוח של הצעה זו באמצעות השימוש‬ ‫בסיפור המקרה של ‘אשתו ואחותו’ בא כדי לחזק את המסר‪ ,‬להקנות‬ ‫לו אמינות ולהציג אותו כחלק מרצף הטיעונים שנאמרו בהקשר של‬ ‫‘סיפור מקרה’ זה‪ .‬הפרשנות שהצענו למהלך הסוגיה מורכבת משני‬ ‫אספקטים השלובים זה בזה‪ :‬התפתחות הרעיונות והדעות בספרות‬ ‫חז”ל והתפתחות הניסוח של הרעיונות והדעות של חז”ל‪ .‬הבחינה‬ ‫של כל תופעה ספרותית דרך הפריזמה של שני האספקטים הללו‬ ‫היא המאפיין המרכזי של השיטה הפרשנית המוצעת‪.‬‬ ‫ג‪ .‬קשר סמוי בין מימרות דרך מעקב אחר מינוחים‬ ‫נדגים תופעה זו של ‘קשר סמוי בין מימרות דרך מעקב אחרי‬ ‫מינוחים’ בעזרת מימרת רנב”י ‘גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא‬ ‫לשמה’ שבסוגיה (שורות ‪ .)48-54‬לצורך המחשה והדגמה של‬ ‫התופעה נסתפק בפירוט חלקי בלבד של הקשר בין המונח ‘לשמה’‬ ‫למונח ‘לשם שמים’ ונבחן כיצד הזיהוי בין המונח ‘לשמה’ למונח‬ ‫‘לשם שמים’ משפיע על ‘חלל השיח’ של המימרה‪ .‬ישנם מספר‬ ‫‪ 71‬עם זאת‪ ,‬יש להדגיש כי אין סתירה בין מימרת רנב”י לקביעות העולות מניסיונות‬ ‫פירוש הפסוק שבסוגיה‪ :‬רנב”י מכיר בקיומה של ‘מצוה שלא לשמה’ ואינו קובע כי היא‬ ‫חסרת ערך‪ ,‬קביעה זו עולה בקנה אחד עם דברי ריש לקיש בסוגיה כי אכילה גסה של‬ ‫קרבן הפסח אמנם אינה מצווה מן המובחר אבל יוצאים בה ידי חובת המצווה‪ .‬כמו כן‪,‬‬ ‫קביעת הסוגיה כי עבירה אף שעבר אותה בלא כוונה נחשבת לעבירה‪ ,‬אינה סותרת את‬ ‫דברי רנב”י המעניקים לגיטימציה לעשיית עבירה מתוך כוונה חיובית‪ ,‬וטוענים כי היא‬ ‫בעלת ערך גדול‪.‬‬ ‫‪117‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫מקורות בספרות חז”ל מהם עולה הזיהוי בין המונח ‘לשם שמים’‬ ‫למונח ‘לשמה’‪ .‬כך למשל מסיים הירושלמי (חגיגה‪ ,‬ב א‪ ,‬עז ג) את‬ ‫הדו שיח בין בנותיו של אלישע בן אבויה לרבי‪:‬‬ ‫באותה השעה בכה רבי וגזר עליהן שיתפרנסו‬ ‫אמר מה אם זה שיגע בתורה שלא לשום שמים ראו מה העמיד‬ ‫מי שהוא יגע בתורה לשמה על אחת כמה‬ ‫מלבד מקור זה ישנם מקורות נוספים מהם עולה כי המונח ‘לשמה’‬ ‫שימש לעיתים במשמעות של ‘לשם שמים’ ‪ -‬ככל הנראה בבבל‬ ‫וככל הנראה קודם לזמנו של רנב”י‪ 72.‬לענייננו נוכל להניח זאת‬ ‫כאחת האפשרויות הפרשניות לדברי רנב”י שאנו מעוניינים לבחון‬ ‫את השלכותיה‪ 73.‬אם אכן רנב”י השתמש בתיבה ‘לשמה’ במשמעות‬ ‫‪ 72‬ראה למשל דבריו של ר’ יוסי המשתמש בתיבה ‘לשמה’ בהקשר של מצוות מילה‪:‬‬ ‫ישראל מל את הכותי‪ ,‬וכותי לא ימול את ישראל מפני שמל לשם הר גריזים‪ ,‬דברי‬ ‫ר’ יהודה‪ .‬אמר לו ר’ יוסי וכי היכן מצינו מילה בתורה לשמה’ (בבלי‪ ,‬סנהדרין‪ ,‬כז א)‪.‬‬ ‫פירוש זה לתיבה ‘לשמה’ מתחזק גם מדבריו של רב חסדא בהמשך הסוגיה המפרש את‬ ‫טעמו של ר’ יהודה‪‘ :‬אמר רב חסדא‪ :‬מאי טעמיה דר’ יהודה דכתיב ‘ועשה פסח לה’‬ ‫המול’ (שמות‪ ,‬יב מח)‪ .‬רב חסדא סובר כי רב יהודה לומד מהמצמדת התיבות ‘לה’ המול’‬ ‫כי המילה צריכה להיות ‘לשמה’ דהיינו ‘לשם האל’ = ‘לשם שמים’‪ .‬התלמוד מסביר‬ ‫בהמשך הסוגיה כי לדעת ר’ יוסי המכשיר מילת כותי התיבה ‘לה’’ מוסבת על מצוות‬ ‫קרבן הפסח (‘ההוא בפסח כתיב’)‪ ,‬ועל כן סובר ר’ יוסי כי אין חובה שמילה תעשה‬ ‫‘לשמה’‪ ,‬דהיינו לשם האל‪ ,‬ולפיכך מילת כותי לשם הר גריזים כשרה‪ .‬יש להעיר כי‬ ‫השימוש בתיבה ‘לשמה’ איננו מצוי במקבילות הארץ ישראליות של הברייתא‪ .‬בנוסף‪,‬‬ ‫השימוש של הסוגיה הבבלית בתיבה ‘לשמה’ במשמעות של ‘לשם שמים’ בהקשר הלכתי‬ ‫של מצוות מילה הוא שימוש חריג‪ ,‬משום שלמעט מקרה זה בספרות חז”ל הקדומה‬ ‫התיבה ‘לשמה’ מופיעה במשמעות של ‘לשם שמים’ בהקשרים אגדיים בלבד‪ .‬יש לשער‬ ‫כי השימוש בתיבה ‘לשמה’ בהקשר של מצוות המילה הוא פרי ניסוח בבלי והוא איננו‬ ‫משקף את שפתם של התנאים‪ .‬אולם ניסוח זה היה ככל הנראה מוכר כבר בדורו של רב‬ ‫חסדא‪ ,‬הדור השלישי של אמוראי בבל‪ ,‬ועל כן יש להתחשב בו כשאנו באים לאמוד את‬ ‫השימוש של רנב”י‪ ,‬אמורא בבלי בן הדור הרביעי‪ ,‬בתיבה ‘לשמה’‪.‬‬ ‫‪ 73‬סקירה מליאה של השימושים והמשמעויות של התיבה ‘לשמה’ מוליכה למסקנה שבזמן‬ ‫בו נוסחו דברי רנב”י פרשנות המונח ‘לשמה’ כ’לשם שמים’ היא האפשרות הפרשנית‬ ‫היחידה לתיבה ‘לשמה’ בדבריו‪ .‬אולם לשם ההדגמה המתודית די בכך שנציע זאת‬ ‫כאופציה פרשנית‪.‬‬ ‫‪118‬‬ ‫המונח‬ ‫של ‘לשם שמים’ והוא ייחס ליעל עשיית ‘עבירה לשמה’ = ‘עבירה‬ ‫לשם שמים’‪ ,‬הרי ש’חלל השיח’ של מימרת רנב”י כולל חמש‬ ‫מימרות מספרות חז”ל המייחסות לדמויות מקראיות עשיית חטא‬ ‫‘לשם שמים’‪ 74.‬מימרות אלו‪ ,‬ובייחוד אלו המייחסות כוונה ‘לשם‬ ‫שמים’ לדמויות נשיות מפתות במקרא‪ ,‬הן חלק מהרקע הרעיוני‬ ‫והטרמינולוגי לדבריו של רנב”י‪.‬‬ ‫ההשערה המוצעת לפיה הרעיון של ייחוס חטא ‘לשם שמים’‬ ‫לדמויות מקראיות‪ ,‬והשימוש במונח ‘לשם שמים’ בהקשר זה‪ ,‬הם‬ ‫חלק מעולם הרעיונות‪ ,‬הדעות והשיח של רנב”י‪ ,‬אמורא בבלי בן‬ ‫הדור הרביעי‪ ,‬מסתברת לאור העובדה שרעיון זה מיוחס בין השאר‬ ‫לאמורא הבבלי רב הקודם בזמנו לרנב”י‪ 75.‬עם זאת‪ ,‬אין צורך להניח‬ ‫כי רנב”י הכיר מימרה ספציפית‪ ,‬אחת או יותר‪ ,‬מחמש המימרות‬ ‫המייחסות לדמויות מקראיות עשיית חטא ‘לשם שמים’ המוכרות‬ ‫לנו‪ .‬די לנו בהשערה כי הרעיון של ייחוס כוונה ‘לשם שמים’‬ ‫לדמויות מקראיות חוטאות והשימוש במונח ‘לשם שמים’ בהקשר‬ ‫זה היה חלק מעולמו הרעיוני והטרמינולוגי של רנב”י‪.‬‬ ‫נוכל אם כן להציע כי הרעיון של מתן לגיטימציה לעשיית‬ ‫‘עבירה לשמה’‪ ,‬התפתח על רקע‪ ,‬ואולי אף מתוך‪ ,‬הרעיון הפרשני‬ ‫של ייחוס כוונה ‘לשם שמים’ לדמויות מקראיות חוטאות; ובדומה‬ ‫לכך הטרמינולוגיה הייחודית בה רנב”י השתמש ‪‘ -‬עבירה לשמה’‪,‬‬ ‫‪ 74‬המימרות הן‪ :‬בראשית רבא‪ ,‬עד ה (מהד’ תיאודור‪-‬אלבק‪ ,‬עמ’ ‪ ,)863‬המייחסת כוונה‬ ‫‘לשם שמים’ לרחל הגונבת את התרפים; בבראשית רבא‪ ,‬נא לו (עמ’ ‪,)539-541‬‬ ‫האמוראים מייחסים לרות כוונה ‘לשם שמים’ ונחלקים האם כוונתן של בנות לוט‬ ‫הייתה דומה לזו של רות; בירושלמי‪ ,‬סוטה‪ ,‬א ח‪ ,‬יז א‪ ,‬מיוחסת כוונה ‘לשם שמים’‬ ‫לגבי מעשה יהודה ותמר ‪ -‬אולם לא ברור האם הכוונה ‘לשם שמים’ מיוחסת ליהודה‬ ‫או לתמר; בראשית רבא‪ ,‬פה ב‪( ,‬עמ’ ‪ )1030,1031‬מיוחסת כוונה ‘לשם שמים’ לתמר‬ ‫ולאשת פוטיפר‪ .‬הבבלי‪ ,‬סנהדרין‪ ,‬קז א‪ ,‬מייחס לדוד את הכוונה לעבוד עבודה זרה‬ ‫‘לשם שמים’‪.‬‬ ‫‪ 75‬ראה‪ :‬סנהדרין‪ ,‬קז א‪.‬‬ ‫‪119‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫נוצרה על רקע השימוש במונח ‘לשם שמים’ בהקשר של ייחוס כוונה‬ ‫חיובית לדמויות של נשים זרות מפתות מן המקרא‪.‬‬ ‫יש להבהיר כי אין הכוונה לטעון כי המונח ‘לשמה’ והמונח‬ ‫‘לשם שמים’ זהים זה לזה; לכל אחד מהמונחים שובל של שימושים‬ ‫ומשמעויות משלו‪ .‬ועם זאת‪ ,‬הקשרים והחילופים‪ 76‬שבין המינוחים‬ ‫‘לשמה’ ו’לשם שמים’ בספרות חז”ל‪ ,‬מלמדים כי מונחים אלו נחשבו‬ ‫לשווים זה לזה בהקשרים מסוימים‪ ,‬ועל כן בכדי לתאר את חלל‬ ‫השיח של האחד יש להתייחס גם לרעהו‪.‬‬ ‫הבחירה של רנב”י או מנסח המימרה יהא אשר יהא להשתמש‬ ‫במונח ‘לשמה’ ולא במונח ‘לשם שמים’ היא בחירה מכוונת שיש‬ ‫להציע לה הסבר‪ .‬מההשוואה בין מימרת רנב”י למימרות המייחסות‬ ‫לדמויות מקראיות עשיית חטאים ‘לשם שמים’‪ ,‬עולה כי יש הבדל‬ ‫ביניהן‪ :‬בעוד שהמימרות מצדיקות חטאים של דמויות מקראיות‪,‬‬ ‫מימרת רנב”י מנוסחת באופן כללי וגורף‪ ,‬וחטאה של יעל משמש בה‬ ‫כסמך בלבד‪ .‬ייתכן שמנסח המימרה היה מעוניין בניסוח המעורפל‬ ‫‪ 76‬מקור נוסף ממנו עולה הזיהוי בין ‘לשמה’ ל’לשם שמים’ היא הברייתא במסכת פסחים‬ ‫(נ ב)‪‘ :‬תנו רבנן‪ :‬כותבי ספרים תפלין ומזוזות הם ותגריהם וכל העוסקים במלאכת‬ ‫שמים לאיתויי מוכרי תכלת אינן רואין סימן ברכה לעולם‪ .‬ואם עוסקין לשמה רואין’‪.‬‬ ‫המקבילה הארץ ישראלית של המימרה מופיעה בתוספתא‪ ,‬ביכורים‪ ,‬ב טו (מהד’‬ ‫ליברמן‪ ,‬עמ’ ‪‘ :)293‬כותבי ספרים תפלין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העסוקין‬ ‫לשם גבוה אינן רואין סימן ברכה לעולם ואם היו עסוקין לשם שמים הרי הן בכלל‬ ‫ברכה’‪ .‬ההשוואה בין הנוסח הא”י לנוסח הבבלי של הברייתא מלמדת כי התיבה‬ ‫‘לשמה’ המופיעה בנוסח הבבלי שקולה למונח ‘לשם שמים’ המופיע בנוסח הא”י‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬ייתכן כי הנוסח הבבלי של הברייתא המשתמש בתיבה ‘לשמה’ הוא פרי ניסוח‬ ‫בבלי מאוחר לדורו של רנב”י‪ ,‬ואף ייתכן כי הוא פרי ניסוח מאוחר לתקופת האמוראים‬ ‫בכלל‪ .‬בניגוד לברייתא לגבי מצוות המילה (בה דנו ארבע הערות מכאן) הזוכה לדיון‬ ‫של אמוראים בני הדור השלישי‪ ,‬הברייתא במסכת פסחים איננה נידונה כלל על ידי‬ ‫אמוראים‪ ,‬ועל כן אין לנו אינדיקציה לגבי תיארוך הניסוח של הברייתא הבבלית‪ .‬אולם‪,‬‬ ‫מקור זה מחזק ומבסס את טענתנו כי בספרות חז”ל הן במסורת הבבלית והן במסורת‬ ‫הא”י (הירושלמי המובא בגוף המאמר) ראו במונחים ‘לשמה’ ו’לשם שמים’ מונחים‬ ‫בעלי משמעות דומה ולעיתים המירו אותם זה בזה‪.‬‬ ‫‪120‬‬ ‫המונח‬ ‫והאניגמאטי ‘עבירה לשמה’‪ ,‬בגלל שהוא חשש משימוש לרעה‬ ‫ברעיון של עשיית עבירה ‘לשם שמים’‪ .‬לחשש זה הדים בספרות‬ ‫חז”ל‪ 77,‬ועל כן אין להוציא מכלל אפשרות כי חשש זה עמד ברקע‬ ‫של ניסוח מימרת רנב”י‪.‬‬ ‫יש להעיר כי אפשר היה לקשור בין מימרת רנב”י המעניקה‬ ‫לגיטימציה למעשיה של יעל למימרות המעניקות לגיטימציה‬ ‫לדמויות מקראיות חוטאות אף ללא זיהוי הקשר הסמנטי שהצבענו‬ ‫עליו בין המונח ‘לשמה’ למונח ‘לשם שמים’‪ .‬אולם‪ ,‬השיטה הפרשנית‬ ‫המוצעת מבקשת להימנע מהכלת דפוסי חשיבה אנכרוניסטיים‬ ‫על ספרות חז”ל‪ ,‬ועל כן היא מארגנת את החומר הקדום בהתאם‬ ‫לקטגוריות החשיבה והניסוח של חז”ל‪ .‬המעקב אחר השימוש‬ ‫במינוחים מעניק ‘קרקע מוצקה’ להצגה של המימרות כקשורות זו‬ ‫בזו ‪ -‬אין כאן אנלוגיה המבוססת אך ורק על הבנתו של הפרשן אלא‬ ‫יש כאן תשומת לב וערנות פרשנית לניסוח של המימרות ולקשרים‬ ‫הסמנטים בין המינוחים‪ .‬אם חז”ל זיהו בין המונח ‘לשמה’ למונח‬ ‫‘לשם שמים’ אנו יכולים להתייחס למונחים הללו כקשורים זה לזה‬ ‫ולבחון את יחסי הגומלין ביניהם‪.‬‬ ‫כרגיל בשיטה הפרשנית המוצעת‪ ,‬התפתחות הרעיונות והתפתחות‬ ‫הניסוח של הרעיונות אינם נבדלים זה מזה‪ .‬בכדי לנסות לענות על‬ ‫השאלה כיצד התפתח הרעיון של ‘עבירה לשמה’ עלינו לבחון את‬ ‫הניסוח של הרעיון‪ .‬באמצעות מעקב אחר הקשר בין המינוחים מתגלה‬ ‫אחד ממקורות ההשראה של דברי רנב”י ‪ -‬המימרות המייחסות עשיית‬ ‫חטאים ‘לשם שמים’ לדמויות מקראיות‪ .‬המעקב אחר המינוחים שהוא‬ ‫מעקב אחר התפתחות הניסוח‪ ,‬חושף בפנינו את הקשר הסמוי שבין‬ ‫המימרות‪ :‬לא זו בלבד שיש קשר בין הרעיונות שהמימרות מביעות‬ ‫אלא יש קשר גם בין הניסוחים של הרעיונות‪.‬‬ ‫‪ 77‬ראה‪ :‬ירושלמי‪ ,‬סוטה (ג ד‪ ,‬יט א)‪ ,‬ופרושו של ליברמן‪ ,‬מחקרים בתורת ארץ‪-‬ישראל‪,‬‬ ‫ירושלים‪ ,‬עמ’ ‪.204‬‬ ‫‪121‬‬ ‫פרק שביעי‪:‬‬ ‫הנוסח‬ ‫המחקר התלמודי משקיע מאמץ רב בברור הנוסח‪ .‬נשתמש בסוגיה‬ ‫מן הפרק הקודם בכדי להדגים את השיטה הפרשנית המוצעת‬ ‫בהקשר של שינויי נוסח‪ .‬ככל תופעה ספרותית בספרות חז”ל גם את‬ ‫שינויי הנוסח יש לבחון לאור התפתחות הרעיונות והדעות בספרות‬ ‫חז”ל‪ .‬כמובן שרוב שינויי הנוסח קשורים למסורות של כתיב‪ ,‬הגיה‬ ‫ומינוח ואין בהם בכדי להשליך על התפתחות הרעיונות והדעות‬ ‫של חז”ל‪ .‬עם זאת‪ ,‬רבים משינויי הנוסח משקפים שלבים שונים‬ ‫של התפתחות הרעיונות והדעות‪ .‬כשם שאין להסתפק בהבחנה‬ ‫באמצעיים ספרותיים בסוגיה אלא יש לבחון אותם לאור התפתחות‬ ‫הרעיונות והדעות של חז”ל כך יש לבחון את שינויי הנוסח לאור‬ ‫התפתחות הרעיונות והדעות של חז”ל‪ .‬הפרמטרים של זיהוי הוספות‬ ‫מאוחרות לסוגיה כמו‪ :‬הופעתן בחלק מעדי הנוסח ומיקומן בסוגיה‬ ‫המשתנה בין עדי הנוסח‪ ,‬זכו לפירוט רב במחקריו של פרידמן‪ 78.‬אי‬ ‫היציבות של קטע בעדי הנוסח מלמד כי קטע זה נוסף בשלב מאוחר‬ ‫ביחס למסגרתו ‪ -‬הטקסט בו הוא משובץ‪ .‬גם במקרה זה אין חידוש‬ ‫מתודי בזיהוי של ההוספות המאוחרות לסוגיה שנציע‪ ,‬אלא באופן‬ ‫בו השיטה הפרשנית מסבירה את שינויי הנוסח כמשקפים שלבים‬ ‫נוספים בקבלת ובעיבוד ברעיונות והדעות שבסוגיה‪.‬‬ ‫‪ 78‬פרידמן‪ ,‬סוגיות‪ ,‬עמ’ ‪.25‬‬ ‫‪122‬‬ ‫הנוסח‬ ‫נדגים את יחס השיטה הפרשנית לשינויי נוסח בעזרת סוגית‬ ‫‘עבירה לשמה’ שהובאה בפרק הקודם‪ .‬כאמור‪ ,‬סוגיה זו מופיעה‬ ‫פעמים בתלמוד‪ :‬נזיר כג א‪-‬ב; והוריות י א‪-‬ב‪ .‬הנוסח שהבאנו‬ ‫בטבלה הוא על פי דפוס וילנה למסכת נזיר‪ .‬ארבעת עדי הנוסח‬ ‫של הסוגיה בנזיר‪ :‬דפוס ונציה‪ ,‬כת”י מינכן ‪ 95‬לנזיר‪ ,‬כת”י וטיקן‬ ‫‪ 111‬וכת”י גינצבורג משקפים מבנה זהה של הסוגיה‪ ,‬בדומה לנוסח‬ ‫שבדפוס וילנה‪ .‬לעומת זאת כל אחד מארבעת עדי הנוסח להוריות‪:‬‬ ‫דפוס ונציה‪ ,‬כת”י מינכן ‪ 95‬להוריות‪ ,‬כת”י פריז ‪ ,1337‬וקטע כריכה‬ ‫מהגניזה האיטלקית‪ 79,‬משקף מבנה אחר של נוסח הסוגיה ‪ -‬ואף לו‬ ‫אחד מהם משקף מבנה זהה לזה הנמצא בעדי הנוסח שבנזיר‪ .‬לאור‬ ‫השינויים שבין עדי הנוסח להוריות נזהה שתי הוספות מאוחרות‬ ‫לסוגיה בהוריות שמטרתן למתן את הפוטנציאל הרדיקאלי של‬ ‫מימרת רנב”י‪.‬‬ ‫בנזיר מופיעה בין השורות ‪ 51-53‬קושיה על דברי רנב”י ממימרת‬ ‫רב‪‘ :‬לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה שמתוך‬ ‫שלא לשמה יבא לשמה’‪ .‬בעקבות הקושיה מתקנת הסוגיה את דברי‬ ‫רנב”י ואומרת כי ‘עברה לשמה’ שווה ל’מצווה שלא לשמה’ ולא‬ ‫גדולה ממנה‪ .‬בדפוס ונציה להוריות הקושיה והתירוץ מופיעים‬ ‫רק לאחר הפסוק לגבי יעל (שורה ‪ .)54‬ביתר עדי הנוסח השאלה‬ ‫והתשובה אינם מופיעים‪ .‬ועל כן יש להניח כי זוהי הוספה מאוחרת‬ ‫לנוסח הסוגיה בהוריות שמטרתה למתן את המסר הרדיקאלי של‬ ‫דברי רנב”י‪.‬‬ ‫יש להעיר כי אמנם אין סתירה מפורשת בין דברי רנב”י לדברי‬ ‫‘רב יהודה אמר רב’‪ ,‬רנב”י עוסק במעמדה של ‘עבירה לשמה’ ביחס‬ ‫‘למצווה שלא לשמה’ ומפחית מערכה של האחרונה‪ ,‬ואילו רב מעודד‬ ‫‪ .Modena - Archivio Storico Comunale 26.1 79‬הקטע סרוק בתקליטור מאגר עדי‬ ‫הנוסח של התלמוד הבבלי ע”ש סול ואוולין הנקינד‪ ,‬המכון לחקר התלמוד ע”ש שאול‬ ‫ליברמן של בית המדרש לרבנים באמריקה‪.‬‬ ‫‪123‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫קיום מצוות ‘שלא לשמה’ משום שהוא רואה בהם פעילות בעלת‬ ‫ערך המובילה לקיום מצוות ‘לשמה’‪ .‬עם זאת‪ ,‬מהפרספקטיבה של‬ ‫השיטה הפרשנית המוצעת ההשוואה של שתי המימרות במקומה‪.‬‬ ‫שתיהן מתייחסות למונחים ‘לשמה’ ו’שלא לשמה’‪ .‬בכדי לתאר את‬ ‫ההקשר בו נאמרו דבריו של רנב”י ‪‘ -‬חלל השיח’ של המימרה‪,‬‬ ‫עלינו למקם אותה בהקשר של השיח הענף בתלמוד הבבלי לגבי‬ ‫המדרגות ‘לשמה ו’שלא לשמה’ שמימרת רב היא חלק חשוב ממנו‪.‬‬ ‫השיח התלמודי אודות המדרגות ‘לשמה’ ו’שלא לשמה’ הוא אחד‬ ‫ממקורות הניסוח של דברי רנב”י‪ ,‬וזאת בנוסף למימרות המייחסות‬ ‫חטאים ‘לשם שמים’ לדמויות מקראיות שציינו בפרק הקודם‪ .‬הקשר‬ ‫בין דברי רנב”י לשיח התלמודי אודות המדרגות ‘לשמה’ ו’שלא‬ ‫לשמה’ יוגדר כ’זיקה ספרותית ישירה’ ואילו הקשר בין מימרת‬ ‫רנב”י למימרות המייחסות חטאים ‘לשם שמים’ לדמויות מקראיות‬ ‫יוגדר כ’זיקה ספרותית סמויה’‪.‬‬ ‫כאשר רנב”י‪ ,‬או מנסח המימרה שלו יהא אשר יהא‪ ,‬בחר להביע‬ ‫את הרעיון שלו בעזרת השימוש במונחים ‘לשמה’ ו’שלא לשמה’ הוא‬ ‫בקש להתייחס לשיח התלמודי אודות המדרגות הללו וליטול בו חלק‪.‬‬ ‫התלמוד עושה כאן ‘בזעיר אנפין’‪ ,‬ובדרך של שאלה ותשובה‪ ,‬את מה‬ ‫שהשיטה הפרשנית המוצעת מבקשת לעשות באופן שיטתי ‪ -‬למקם‬ ‫את המימרה בתוך השיח אליו היא מתייחסת‪ ,‬במקרה זה השיח אודות‬ ‫המדרגות ‘לשמה’ ו’שלא לשמה’‪.‬‬ ‫ההוספה המאוחרת השנייה בסוגיה היא הקטע שבין שורות‬ ‫‪ .56-62‬קטע זה מופיע בכל עדי הנוסח לנזיר והוא מופיע גם‬ ‫בסוגיה תלמודית אחרת (יבמות‪ ,‬קג ב)‪ .‬כת”י מינכן ‪ 95‬להוריות‬ ‫אינו גורס את הקטע‪ .‬בדפוס ונציה להוריות מופיעות השורות ‪56-‬‬ ‫‪ 59‬בלבד‪ ,‬ואילו בכת”י פריז ‪ 1337‬מופיעות השורות ‪ 56-60‬בלבד‪.‬‬ ‫קטע הכריכה הוא עד הנוסח היחידי להוריות הגורס את כל הקטע‪.‬‬ ‫‪124‬‬ ‫הנוסח‬ ‫אי היציבות של הקטע מעידה כי זוהי הוספה מאוחרת‪ .‬בשורה‬ ‫‪ 58‬הסוגיה מקשה כיצד רנב”י משבח את יעל הרי היא נהנית מן‬ ‫העבירה‪ .‬מכאן ניתן להסיק כי על פי הסוגיה קיים תנאי מגביל‬ ‫ל’עבירה לשמה’ ‪ -‬לחוטא אסור ליהנות מן העבירה‪ ,‬ואכן כך הציעו‬ ‫פרשנים לאורך הדורות‪ 80.‬מטרתה של הוספה זו בדומה לקודמת‬ ‫היא להגביל את המסר הרדיקאלי של דברי רנב”י‪ .‬כפי שציינתי‬ ‫קודם אין חידוש מתודי בזיהוי ההוספות המאוחרות‪ ,‬אולם השיטה‬ ‫הפרשנית המוצעת מבקש להוסיף נדבך ולבחון את שינויי הנוסח‬ ‫ביחס להתפתחות הרעיונות והדעות של חז”ל‪ ,‬ולראות בהם שלב‬ ‫נוסף של עיבוד וקבלת החומר‪.‬‬ ‫במקרה של סוגית ‘עבירה לשמה’ נוכל לומר כי שתי ההוספות‬ ‫שזיהינו הן מאוחרות ביחס למסורת הנוסח של הסוגיה בהוריות‪,‬‬ ‫אולם לאור עדי הנוסח שבידינו הן אינן הוספות מאוחרות ביחס‬ ‫למסורת הנוסח של הסוגיה בנזיר‪ .‬סקירה של שינויי נוסח נוספים‬ ‫בין עדי הנוסח לנזיר לעדי הנוסח להוריות שהיקפם קטן יותר‬ ‫(מילה או מספר מילים בודדות) מלמדת כי אין כאן העתקה גרידא‬ ‫של נזיר מהוריות או להיפך‪ .‬כמו במרבית המקרים (על פי ניסיוני)‬ ‫יש להניח כי מקורן של שתי הסוגיות בנזיר ובהוריות‪ ,‬בסוגיה אחת‬ ‫משותפת אותה נכנה סוגית ‘האם הקדומה’‪ .‬סוגיה זו שייכת ל’ספריה‬ ‫המשוחזרת’‪ - 81‬מאגר של טקסטים שאינם עומדים לפנינו אך אנו‬ ‫יכולים לשחזרם מתוך הטקסטים העומדים לפנינו‪ .‬ככל הנראה‬ ‫סוגית ה’אם הקדומה’ לא כללה את ההוספות המאוחרות שזיהינו‪.‬‬ ‫הוספות אלו נכנסו למסורת הנוסח של נזיר בזמן בו נוסחה ונקבעה‬ ‫הסוגיה בנזיר‪ ,‬ואילו בהוריות הן נוספו בשלב מאוחר יותר ובאופן‬ ‫חלקי ‪ -‬בחלק מעדי הנוסח‪ ,‬ובהיקף חלקי‪.‬‬ ‫‪ 80‬ראה למשל‪ :‬הנצי”ב‪ ,‬משיב דבר‪ ,‬חלק ב‪ ,‬סימן ט; תולדות יעקב יוסף‪ ,‬כי תצא‪ ,‬אות ה‪.‬‬ ‫‪ 81‬אני משתמש בטרמינולוגיה שטבע אליקים וייסברג‪‘ ,‬הלשון הארמית של היצירה‬ ‫הארץ‪-‬ישראלית בתלמוד הבבלי (א)’‪ ,‬לשוננו סו‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס”ד‪ ,‬עמ’ ‪.156-94‬‬ ‫‪125‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫השיטה הפרשנית המוצעת הבוחנת את התפתחות הרעיונות‬ ‫והדעות בספרות חז”ל ‪ -‬מתייחסת ל’הוספה מאוחרת’ לסוגיה‬ ‫בין אם היא מופיעה בכל עדי הנוסח ובין אם היא מופיעה בחלק‬ ‫מהם‪ ,‬כשלב בעיבוד וקבלת הרעיונות של הסוגיה‪ .‬כך למשל‬ ‫בסוגית ‘תקפו כהן’ זהינו הוספה מאוחרת המופיעה בכל עדי‬ ‫הנוסח לסוגיה ‪‘ -‬האוקימתא’ של הסוגיה כי שאלתו של ר’ זירא‬ ‫היא במקרה של ‘שתק ולבסוף צווח’ (פרק שלישי‪ ,‬סעיף ‪.)2‬‬ ‫הראינו כי מטרתה של הוספה מאוחרת זו היא לעגן את הדעה‬ ‫לפיה לתפישות בעלי הדין את הטלית יש משקל ראייתי גדול‪,‬‬ ‫וזאת בניגוד להכרעת הסוגיה הקדומה לגבי הספק ‘המקורי’ של‬ ‫ר’ זירא ‪‘ -‬תקפה אחד בפנינו מהו’‪ ,‬על פיו לתפישת בעלי הדין יש‬ ‫משקל ראייתי נמוך יותר‪ .‬אמנם‪ ,‬בסוגית ‘תקפו כהן’ זהינו הוספה‬ ‫מאוחרת מסברתנו‪ ,‬ואילו בסוגית ‘עבירה לשמה’ זיהוי ההוספה‬ ‫המאוחרת נסמך על עדי הנוסח‪ ,‬אך בשני המקרים ‪ -‬אם אכן אנו‬ ‫סבורים כי הוספה מאוחרת לפנינו‪ ,‬עלינו לבחון את השלכותיה‬ ‫על התפתחות הרעיונות והדעות של חז”ל‪ .‬אנו יכולים לשער כי‬ ‫ההוספה המאוחרת לסוגית ‘תקפו כהן’ נעשתה בזמן קדום יותר‬ ‫מאשר ההוספה המאוחרת למסורת הנוסח של סוגית ‘עבירה‬ ‫לשמה’ שבהוריות ועל כן היא מופיעה בכל עדי הנוסח‪ .‬אולם‪,‬‬ ‫האמת צריכה להיאמר כי מכלל השערה לא יצאנו ‪ -‬מיעוט ידיעתנו‬ ‫אינו מאפשר לנו לקבוע מתי נוספו ההוספות הללו לסוגיה‪ ,‬ועל‬ ‫כן ייתכן שהוספה המופיעה בחלק מעדי הנוסח משקפת ואריאציה‬ ‫קדומה של הסוגיה מזמנם של האמוראים‪ ,‬ואילו הוספה הנמצאת‬ ‫בכל עדי הנוסח (שרובם המכריע הוא מימי הביניים) היא תוספת‬ ‫מזמנם של סבוראים או הגאונים‪ ,‬ולעיתים אף אפשר שהוספה זו‬ ‫היא פרי עבודתם של מעתיקים מאוחרים מימי הביניים (לעיתים‬ ‫קרובות בהשפעת תיקוני הגרסה שמציע רש”י)‪ .‬בין אם ההוספה‬ ‫‪126‬‬ ‫הנוסח‬ ‫המאוחרת נוספה על ידי מעתיקים ובין אם מדובר בנוסחה עתיקה‬ ‫מזמן האמוראים היא משקפת שלב בעיבוד וקבלת הנוסח של‬ ‫הסוגיה‪ ,‬שפעמים רבות הוא שלב נוסף בעיבוד הרעיונות והדעות‬ ‫של הסוגיה‪ .‬בכל פעם שנבחן את הנוסח של הסוגיה על גלגוליו‬ ‫ושלביו השונים נאמוד שינויים אלו לאור השפעתם על התפתחות‬ ‫הרעיונות והדעות של הסוגיה‪.‬‬ ‫‪127‬‬ ‫פרק שמיני‪:‬‬ ‫ניתוח רצף של‬ ‫סוגיות ‪ -‬השבת אבידה‬ ‫‪ .1‬הקדמה‬ ‫היחידות הטקסטואליות שאליהן התייחסנו עד עתה היו מוגבלות‬ ‫בגודלן‪ .‬גם אם ‘הסוגיה’ היא יחידה ספרותית שלמה‪ ,‬וכך התייחסו‬ ‫אליה בזמן בו היא נוסחה‪ 82,‬עורכי המסכת יהיו אשר יהיו‪ ,‬סדרו את‬ ‫הסוגיות זו אחר זו‪ .‬מבחנה האמיתי של שיטה פרשנית המבקשת‬ ‫לפרש את התלמוד לאור מקורותיו היא בפרשנות שהיא מסוגלת‬ ‫להציע לרצף של סוגיות המקיפות נושא שלם‪ .‬הצגת הטקסט‬ ‫התלמודי הכולל בתוכו‪ :‬מימרות‪ ,‬פרשנויות למימרות‪ ,‬וטענות‬ ‫לגבי יחסי הגומלין שבין המימרות‪ ,‬בהקשר הרב מימדי של יחסי‬ ‫הגומלין והזיקות הספרותיות שבין הטקסט התלמודי לבין שאר‬ ‫היצירות שבספרות חז”ל (ולעיתים אף מחוצה לה) היא האתגר‬ ‫העומד לפני הבא לפרש את התלמוד‪ .‬אתגר זה מתגלה במלא‬ ‫מורכבותו כאשר הפרשנות אינה מצטמצמת ליחידה ספרותית כזו‬ ‫או אחרת‪.‬‬ ‫‪ 82‬ראה‪ :‬פרידמן‪ ,‬סוגיות‪ ,‬עמ’ ‪.32-36‬‬ ‫‪128‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫נדגים את השיטה הפרשנית המוצעת על ידי פירוש של רצף‬ ‫הסוגיות בתחילת פרק ‘אלו מציאות’‪ .‬הפרק עוסק במצוות השבת‬ ‫אבידה‪ .‬החטיבה הראשונה של הפרק הכוללת רצף של סוגיות‪,‬‬ ‫עוסקת במיון סוגי האבידות‪ :‬אלו סוגי מציאות המוצא אותן‬ ‫מתחייב במצות השבת אבידה‪ ,‬ואלו מציאות פטורות ממצווה‬ ‫זו‪ .‬במסגרת הזו נצטמצם לפירוש של חלק מן הסוגיות שבפרק‬ ‫הנוגעות בשאלה זו‪ .‬הבחירה בפרק הזה היא ביסודה אקראית‬ ‫בדומה לכל הדוגמאות שנבחרו במהלך המאמר לשם הדגמת‬ ‫המתודה הפרשנית‪ .‬עם זאת‪ ,‬הפרק הזה ‘התברך’ בכך שמקובל‬ ‫ללמד אותו לתלמידים צעירים העושים את צעדיהם הראשונים‬ ‫בעולם התלמוד‪ .‬כך שבסך הכול מדובר בפרק מוכר יחסית ‪ -‬ובכך‬ ‫יתרונו‪ .‬מטרתה של הפרשנות היא לתאר את התפתחות הרעיונות‬ ‫והדעות בספרות חז”ל לגבי הנושא של סיווג האבידות החייבות‬ ‫במצוות השבת אבידה‪ .‬בפרשנות שנציע יוותרו מספר שאלות‬ ‫פרשניות ללא פתרון‪ ,‬בכך יש ללמד על מורכבות המשימה‬ ‫הפרשנית והקושי להשלימה באופן מלא לאור התיעוד של ספרות‬ ‫חז”ל כפי שהיא נמצאת לפנינו‪.‬‬ ‫‪ .2‬הספרות התנאית‪ :‬שתי שיטות‬ ‫המשנה בפתיחת הפרק השני של מסכת בבא מציעא (משניות א‪-‬ב‪.‬‬ ‫כל ההפניות בחלק זה של המאמר הן למסכת בבא מציעא אלא‬ ‫אם כן צוין אחרת) מונה רשימה של מציאות ומסווגת אותן לשתי‬ ‫קטגוריות‪‘ :‬אלו מציאות שלו’‪ ,‬ו’אלו חייב להכריז’‪ .‬לעומת זאת‬ ‫התוספתא (ב‪ ,‬ג‪-‬ח) מונה ומסווגת את המציאות לקטגוריות ‘אינו‬ ‫חייב להכריז’ ו’חייב להכריז’‪.‬‬ ‫‪129‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫‪ .1‬משנה‬ ‫‪ .1‬מצא פירות מפוזרים מעות‬ ‫מפוזרות‬ ‫‪ .2‬כריכות ברשות הרבים‬ ‫ועגולי דבילה ככרות של נחתום‬ ‫‪ .3‬ומחרוזות של דגים‬ ‫וחתיכות של בשר‬ ‫‪ .4‬וגיזי צמר הבאות ממדינתן‬ ‫ואניצי פשתן‬ ‫‪ .5‬ולשונות של ארגמן‬ ‫*‬ ‫‪ .6‬הרי אלו שלו (דברי רבי מאיר)‬ ‫‪ .7‬רבי יהודה אומר‬ ‫‪ .8‬כל שיש בו שינוי חייב להכריז‬ ‫‪ .9‬כיצד מצא עגול ובתוכו חרס‬ ‫ככר ובתוכו מעות‬ ‫‪ .10‬רבי שמעון בן אלעזר אומר‬ ‫‪ .11‬כל כלי אנפוריא אין חייב להכריז‪:‬‬ ‫‪ .12‬ואלו חייב להכריז‬ ‫‪ .13‬מצא פירות בכלי או כלי כמות שהוא‬ ‫‪ .14‬מעות בכיס או כיס כמות שהוא‬ ‫‪ .15‬צבורי פירות צבורי מעות‬ ‫‪ .16‬שלשה מטבעות זה על גב זה‬ ‫‪ .17‬כריכות ברשות היחיד‬ ‫וככרות של בעל הבית‬ ‫‪ .18‬וגיזי צמר הלקוחות מבית האומן‬ ‫‪ .19‬כדי יין וכדי שמן‬ ‫‪ .20‬הרי אלו חייב להכריז‪.‬‬ ‫‪ .2‬תוספתא‬ ‫‪ .1‬מצא חתכות של בשר וחתכות‬ ‫של [דגים]‬ ‫**‬ ‫‪ .2‬ודג נשוך חייב להכריז‬ ‫‪ .3‬מחרוזות של בשר‬ ‫ומחרוזות של דגים‬ ‫‪ .4‬וחביות של יין ושל שמן ושל תבואה‬ ‫‪ .5‬ושל גרוגרות ושל זתים‬ ‫‪ .6‬אין חייב להכריז‬ ‫‪ .7‬כתוב בחרש ונתון על פי חבית‬ ‫‪ .8‬בנייר ונתון על פי עגול חייב להכריז‬ ‫‪ .9‬מצא כריכות ברשות היחיד‬ ‫חייב להכריז‬ ‫‪ .10‬ברשות הרבים‬ ‫אין חייב להכריז‬ ‫‪ .11‬האלומות בין ברשות היחיד‬ ‫‪ .12‬ובין ברשות הרבים חייב להכריז‬ ‫‪ .13‬מצא פירות צבורין חייב להכריז‬ ‫‪ .14‬מפוזרין אין חייב להכריז‬ ‫‪ .15‬מקצתן צבורין ומקצתן מפוזרין‬ ‫חייב להכריז‬ ‫‪ .16‬מצא מעות עשויות מגדלות‬ ‫חייב להכריז‬ ‫‪ .17‬מפוזרות אינו חייב להכריז‬ ‫‪ .18‬מקצתן מגדלין ומקצתן אין‬ ‫מגדלין חייב להכריז‬ ‫‪ .19‬וכמה הוא מגדל‬ ‫שלשה מטבעות זה על גבי זה‬ ‫* המוסגר בדפוסים בלבד‪ ,‬אך לא בעדי הנוסח הטובים של המשנה‪.‬‬ ‫** כך הנוסח על פי כת”י ערופורט‪ .‬בכת”י וינה ‘הרי אילו שלו’‪ .‬וראה דבריו של ליברמן‪,‬‬ ‫תוספתא כפשוטה‪ ,‬חלק ט‪ ,‬עמ’ ‪ .751‬גם אם נקבל את גרסת כת”י וינה‪ ,‬דברינו בהמשך‬ ‫לגבי ההבדל בין ‘הרי אלו שלו’ ל’אין חייב להכריז’ יפים לגבי שאר הקטע מן התוספתא‪.‬‬ ‫לכל הגרסאות המשנה והתוספתא סותרות זו את זו‪ :‬התוספתא סוברת כי חתיכות‪ ,‬בניגוד‬ ‫למחרוזות יש בהן סימן וחייב להכריז עליהן‪ ,‬ואילו משנתנו טוענת כי אין סימן הן בחתיכות‬ ‫והן במחרוזות‪ .‬וראה על כך הדיון בתלמוד (כג ב)‪.‬‬ ‫‪130‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫במשנה החלוקה היא לשתי קבוצות‪ :‬שורות ‪ 1-6‬קבוצת המציאות‬ ‫שדינם הוא ‘הרי אלו שלו’‪ ,‬ושורות ‪ 12-20‬קבוצת המציאות שחייב‬ ‫להכריז עליהם‪ .‬חלק מן הדוגמאות שבקבוצה השנייה באות בהנגדה‬ ‫לדוגמא מן הקבוצה הראשונה‪ :‬כך למשל בהנגדה לדוגמא הראשונה‬ ‫במשנה של ‘פרות מפוזרים’ (שורה ‪ )1‬באה הדוגמא של ‘צבורי פרות’‬ ‫(שורה ‪ .)15‬לעומת זאת התוספתא (שורות ‪ )13-14‬מצמידה את שתי‬ ‫הדוגמאות הללו זו לזו‪‘ :‬מצא פירות צבורין חייב להכריז‪ ,‬מפוזרין אין‬ ‫חייב להכריז’‪ .‬בסך הכול המשנה (שורות ‪ )1-6‬מביאה עשר דוגמאות‬ ‫לאבידות בקטגוריה ‘הרי אלו שלו’‪ ,‬ואילו התוספתא מזכירה ארבע‬ ‫מהן כאבידות השייכות לקטגוריה ‘אין חייב להכריז’ (מחרוזת של‬ ‫דגים ‪ -‬שורה ‪ ;3‬כריכות ברשות הרבים ‪ -‬שורה ‪ ;10‬פרות ומעות‬ ‫מפוזרים ‪ -‬שורות ‪ .)17 ,14‬לפנינו אם כן שני קבצים תנאיים שביניהם‬ ‫זיקה ספרותית ישירה‪ ,‬הם שייכים לאותו ‘חלל שיח’ ‪ -‬דהיינו אחד‬ ‫מהם הכיר את המקור השני או את ‘אביו הקדמון’ של המקור השני‬ ‫שלא הגיע לידינו והתייחס אליו‪ .‬אנו יכולים להניח כי לפחות אחד‬ ‫מתוך שני הניסוחים המופיעים במשנה ובתוספתא של קטגוריות‬ ‫החלוקה של רשימת המציאות‪ ,‬הוא בחירה ‘מודעת’ שנעשתה‬ ‫בהקשר של הניסוח האלטרנטיבי בו משתמש המקור השני‪.‬‬ ‫משום שענייננו כאן הוא הצעת המתודה הפרשנית נרחיב לגבי‬ ‫הטענה האחרונה שהעלנו כי לפחות אחד מן הניסוחים שבמשנה או‬ ‫בתוספתא היה ‘מודע’ לניסוח האלטרנטיבי של רעהו‪ .‬גם אם נעלה‬ ‫את ההשערה כי הזיקה הספרותית שבין המשנה והתוספתא נוצרה‬ ‫משום שהם התבססו על מקור שלישי משותף שלא הגיע לידינו‪,‬‬ ‫והוא שעמד הן לפני מנסחי המשנה והן לפני מנסחי התוספתא‪ ,‬יש‬ ‫לשער כי ההבדל בין הטרמינולוגיה של המשנה לטרמינולוגיה של‬ ‫התוספתא נובע מכך שאחד מן המקורות שימר את הטרמינולוגיה‬ ‫של ‘אביו הקדמון’ שלא הגיע לידינו‪ ,‬ואילו מנסח המקור השני‬ ‫‪131‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫שהיה מודע לניסוח האלטרנטיבי שהופיע במקור הקדום בחר‬ ‫ליצור טרמינולוגיה חדשה‪ .‬אפילו אם נעלה את ההשערה הדחוקה‬ ‫כי שני המקורות שלפנינו‪ ,‬המשנה והתוספתא‪ ,‬אינם משמרים את‬ ‫הטרמינולוגיה של המקור השלישי המשותף שעמד לפניהם‪ ,‬העובדה‬ ‫כי כל אחד מן המקורות בחר בניסוח משלו למרות שעמד לפניהם‬ ‫מקור משותף‪ ,‬מלמדת כי כל אחד מן המקורות בחר בניסוח מסוים‬ ‫ולא בניסוח האלטרנטיבי שנוצר גם הוא בסביבה תרבותית דומה‪:‬‬ ‫תקופת התנאים‪ ,‬בא”י‪ ,‬בסביבה בה המסורת המשתמשת בדוגמאות‬ ‫של‪ :‬פרות ומעות מפוזרים‪/‬צבורים‪ ,‬כריכות ברשות היחיד‪/‬רה”ר‪,‬‬ ‫ומחרוזות‪/‬חתיכות של דגים‪/‬בשר‪ ,‬בהקשר של מצוות השבת אבידה‬ ‫הייתה מוכרת‪.‬‬ ‫אין להוציא מכלל אפשרות שבעולמם של התנאים בא”י היו‬ ‫עשרות מסורות בעל פה שלא הגיעו לידינו‪ ,‬שכולן הן גוונים‬ ‫ובני גוונים של מסורת המסווגת רשימה של מציאות (אין לנו‬ ‫שום אינדיקציה להכריע כמה מתוך המסורות הקיימות בתרבות‬ ‫התנאית או האמוראית הגיע לידינו‪ ,‬ייתכן שכל המסורות בנושא‬ ‫מסוים הגיעו לידינו וייתכן שמעט מזער בלבד)‪ .‬מבין עשרות‬ ‫המסורות הללו הגיעו לידינו המסורת של המשנה ושל התוספתא‪,‬‬ ‫כאשר חלק מן הדוגמאות המופיעות במשנה ובתוספתא משותפות‬ ‫וחלק ייחודיות לאחד החיבורים‪ .‬אין להוציא מכלל אפשרות‬ ‫כי היו קיימות מסורות תנאיות שלא הגיעו לידינו שהכילו‬ ‫דוגמאות אחרות ברשימת המציאות ושלא כללו אף לא אחת מן‬ ‫הדוגמאות שבמשנה ובתוספתא‪ .‬אולם גם אם נקבל ‘תסריט’ זה‪,‬‬ ‫שתי המסורות העומדות לפנינו נוצרו ב’חלל שיח’ אחד ‪ -‬דהיינו‬ ‫באותה סביבה תרבותית בה ידועה הייתה המסורת לפיה רשימת‬ ‫הדוגמאות לאבידות כוללת את הדוגמאות המשותפות למשנה‬ ‫ולתוספתא‪ .‬ומכאן שכאשר אנו באים לבחון את משמעות הניסוח‬ ‫‪132‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫של כל אחד מן המקורות יש להניח כי הוא נעשה בהקשר של‬ ‫הניסוח האלטרנטיבי שנוצר בסביבה תרבותית דומה‪ .‬מהמקום‬ ‫שלנו כיום‪ ,‬בהתחשב במרחק הזמן ותנאי החיים שלנו ממנסחי‬ ‫המשנה והתוספתא‪ ,‬העמדת כל אחד מן המקורות לצדו של רעהו‬ ‫היא הדרך הטובה ביותר שלנו לתאר את עולם הרעיונות והדעות‬ ‫המושגים והקטגוריות שעמדו בסביבתם של מנסחי המשנה‬ ‫והתוספתא‪.‬‬ ‫נחזור לענייננו היחס בין המשנה לתוספתא‪ .‬השאלה האם‬ ‫פסיקת התוספתא ‘אין חייב להכריז’ שונה בתוכנה ההלכתי מפסיקת‬ ‫המשנה ‘הרי אלו שלו’ אינה קלה להכרעה‪ .‬דהיינו‪ ,‬האם משמעותה‬ ‫ההלכתית של פסיקת התוספתא היא שאין חובת הכרזה אך אסור‬ ‫לקחת את החפץ‪ ,‬בעוד שעל פי פסיקת המשנה ‪ -‬מותר למוצא‬ ‫לקחת את האבידה לעצמו‪ ,‬או שלשון התוספתא ‘אין חייב להכריז’‬ ‫היא אגב הלשון ‘חייב להכריז’ הסמוכה לה‪ ,‬אך הוראתה ההלכתית‬ ‫זהה לפסיקת המשנה ‪ -‬שהרי אם המוצא לא מכריז על האבידה‬ ‫ומנסה להשיבה לבעליה‪ ,‬מדוע שלא ייקח את המציאה לעצמו‪.‬‬ ‫ישנם מקורות מספרות חז”ל מהם משתמע כי הפסיקה ‘אינו חייב‬ ‫להכריז’ שווה ל’הרי אלו שלו’‪ 83,‬ומאידך התלמוד הבבלי (כד ב)‬ ‫מדייק כי הביטוי ‘אינו חייב להכריז’ שבמשנת מכשירין (ב ח) אינו‬ ‫מורה היתר למוצא האבידה ליטול אותה לעצמו‪ .‬אולם‪ ,‬גם אם נקבל‬ ‫את הפרשנות לפיה בזמן ניסוחה של התוספתא לא היה הבדל בין‬ ‫ההוראה ההלכתית של ‘אינו חייב להכריז’ ל’הרי אלו שלו’ יש הבדל‬ ‫סמאנטי ניכר בין השניים‪ :‬בעוד שהמשנה מחלקת את המציאות בין‬ ‫אלו השייכות למוצא לבין האבידות שחלה עליהם חובת הכרזה‪,‬‬ ‫התוספתא מתעלמת משאלת בעלותו של המוצא‪ .‬על פי המשנה‬ ‫‪ 83‬כך למשל בירושלמי (ב ג‪ ,‬ח ג)‪‘ :‬אמר רבי יוסי‪ :‬את שמע מינה‪ ,‬בר נש הוה מהלך חורי‬ ‫רבי חלפתא נפל מינייהו חד דינר‪ ,‬מכיון דלא ידע למאן מחזרה אינו חייב להכריז’‪.‬‬ ‫‪133‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫חלק מן האבידות שייכות למוצא‪ ,‬לעומתה התוספתא דוחקת את‬ ‫שאלת הבעלות של המוצא מחוץ לדיון‪.‬‬ ‫הבוחן לסיווג האבידות במשנה ובתוספתא הוא ‘סימן’ ‪ -‬חובת‬ ‫ההכרזה היא על אבידות עם סימן‪ ;84‬כך למשל‪ :‬ההבדל ‘בין ככרות‬ ‫של נחתום’ שהמוצא יכול לקחתם לעצמו ל’ככרות של בעל הבית’‬ ‫שחייב להכריז עליהם‪ ,‬הוא שככרות הנחתום מיוצרות בדפוס אחיד‬ ‫ואין בהם סימן‪ .‬תנאי אחר המופיע במקורות התנאיים על פיו יכול‬ ‫המוצא ליטול את האבידה לעצמו הוא ‪‘ -‬יאוש בעלים’‪ .‬בתוספתא‬ ‫תנאי זה מיוחס לר’ שמעון בן אלעזר‪:‬‬ ‫ר’ שמעון בן לעזר אומר‪:‬‬ ‫המציל מפי הארי ומפי הזאב ומשניתו של ים ומשניתו של נהר‬ ‫המוציא באסרטיא ובפלטיא גדולה‬ ‫הרי אילו מפני שהבעלים מתיאשין מהן (תוספתא‪ ,‬ב”מ‪ ,‬ב א)‪.‬‬ ‫כבר דנו במימרה זו (פרק חמישי‪ ,‬סעיף ‪ )2‬והדגמנו באמצעותה‬ ‫‘זיקה ספרותית סמויה בין מימרות’‪ ,‬לענייננו כאן יש להעיר כי‬ ‫הפרמטר של ‘יאוש בעלים’ נזכר בתוספתא בשמו של ר’ שמעון‬ ‫בן אלעזר המשתמש במשנתנו (שורות ‪ )10-11‬בקטגוריה של ‘אינו‬ ‫חייב להכריז’ האופיינית לתוספתא‪ .85.‬בעוד שהמשנה תופסת את‬ ‫העדר הסימן כתנאי לפסיקת ‘הרי אלו שלו’‪ ,‬בתוספתא מוזכר ‘יאוש‬ ‫בעלים’ כתנאי לנטילת האבידה על ידי מוצאה‪.‬‬ ‫‪ 84‬ראה המשנה (ב ה) ‘כל דבר שיש בו סימנים ויש לו תובעים חייב להכריז’‪ .‬משנה זו‬ ‫תידון בהרחבה בהמשך דברינו‪.‬‬ ‫‪ 85‬בתחילת הפרק השני של התוספתא מובאות שלוש מימרות משמו של רשב”א‪ .‬שתי‬ ‫הראשונות קשורות לדבריו במשנה לגבי כלי ‘אנפוריא’‪ ,‬והשלישית מובאת כאן‪.‬‬ ‫השימוש החריג בקטגוריה ‘אינו חייב להכריז’ שבדברי רשב”א במשנה מלמד כי מקורם‬ ‫של דברי רשב”א במשנה בקובץ תנאי שלו טרמינולוגיה הדומה לזו של התוספתא‪ .‬כמו‬ ‫כן‪ ,‬בתוספתא מעיר רשב”א על דבריו במשנה ‘כל אילו שאמרו הרי אלו שלו‪ ,‬בזמן‬ ‫שמצאן אחד אחד‪ ,‬אבל אם מצאן שנים שנים חייב להכריז’‪ .‬הערה זו מוסבת על דברי‬ ‫המשנה או קובץ דומה לו‪ ,‬ועל כן רשב”א משתמש במינוח ‘הרי אלו שלו’ האופייני‬ ‫למשנה ולא לתוספתא‪.‬‬ ‫‪134‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫כבר ראינו (פרק חמישי‪ ,‬סעיף ‪ )2‬כי ישנן שתי ואריאציות לדרשה‬ ‫‘ומצאתה’ ‪‘ -‬מי שאבדה ממנו ומצויה אצל כל אדם יצתה זו שאבדה‬ ‫ממנו ומכל אדם’ המיוחסות לר’ שמעון בן יהוצדק בתלמודים‪.‬‬ ‫התלמוד הירושלמי לומד מדרשה זו כי נחוץ ‘יאוש בעלים’‪ ,‬ואילו‬ ‫נוסח הדרשה שבתלמוד הבבלי שאינו מזכיר ‘יאוש בעלים’‪ ,‬מזכיר‬ ‫את הדוגמא של ‘אבידה ששטפה נהר’‪ .‬ההיתר שמורה הברייתא‬ ‫בבבלי לגבי ‘אבודה ממנו ומכל אדם’ מתאים למשנת בבא קמא‬ ‫(י ב)‪ 86‬הפוסקת ‘הרי אלו שלו’ לגבי המקרים‪‘ :‬המציל מיד הנהר‬ ‫מיד הליסטים’ בלבד‪ .‬לעומת זאת דברי רשב”א בתוספתא‪ 87‬המצרף‬ ‫לדוגמאות של ‘המציל’ גם את המקרה של אבידה במקום הומה אדם‬ ‫תואמים לנוסח הברייתא בירושלמי שאינה מזכירה את הדוגמא של‬ ‫‘אבידה ששטפה נהר’ אלא את הפרמטר של ‘יאוש בעלים’‪ .‬אם כן‪,‬‬ ‫רשב”א כורך בדבריו את משנת בבא מציעא העוסקת באבידה מבלי‬ ‫דעת‪ ,‬ואת משנת בבא קמא העוסקת במי שזכה בחפץ שהפסדו נגרם‬ ‫לבעליו על ידי גורם חיצוני (נהר או ליסטים)‪ .‬על פי רשב”א דין‬ ‫הייאוש שייך גם למקרי אבידה “רגילים” כמו אבידה ברחוב הומה‬ ‫אדם‪ ,‬ולא רק למקרה של אובדן מחמת גורם חיצוני‪ .‬ואכן הדרשה‬ ‫‘אבודה ממנו ומכל אדם’ ממנה למד הירושלמי את הפרמטר של‬ ‫‘יאוש בעלים’ מוסבת על פסוקי התורה לגבי מצוות השבת אבידה‪.‬‬ ‫לסיכום‪ :‬מצטיירות לפנינו שתי שיטות בספרות התנאית או לכל‬ ‫הפחות שני סגנונות ניסוח של הלכות השבת אבידה‪ :‬משנתנו מחד‬ ‫הפוסקת ‘הרי אלו שלו’ לגבי אבידה ללא סימן‪ ,‬ובהתאמה (בבבא קמא)‬ ‫מזכירה את הנימוק של ‘יאוש בעלים’ אך ורק לגבי המקרים בהם אדם‬ ‫זוכה בחפץ שכח זר כפה את הפסדו על בעליו; והתוספתא מאידך‬ ‫הפוסקת ‘אינו חייב להכריז’ לגבי אבידה ללא סימן‪ ,‬ודברי רשב”א‬ ‫המזכירים את הנימוק של ‘יאוש בעלים’ בהקשר של אבידה מבלי דעת‪.‬‬ ‫‪ 86‬וכמו כן המקבילה בברייתא שבירושלמי‪ ,‬בבא קמא י ב‪ ,‬ז ג‪.‬‬ ‫‪ 87‬וכמו כן במקבילות בבבלי (כד א) משמו‪ ,‬ובירושלמי שקלים (ז ג‪ ,‬נ ג) ב’סתם’‪.‬‬ ‫‪135‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫אם כן‪ ,‬הנימוק של ייאוש בעלים המופיע בתוספתא בהקשר של אבידה‬ ‫מבלי דעת‪ ,‬מחזק את ההצעה כי התוספתא חולקת על המשנה וסוברת‬ ‫כי המוצא אבידה ללא סימן אינו חייב להכריז עליה‪ ,‬אך אין הוא רשאי‬ ‫לקחתה ללא ‘יאוש בעלים’‪ .‬אולם‪ ,‬אף אם נעלה את הטיעון כי אין‬ ‫מחלוקת של ממש ‪‘ -‬לדינא’‪ ,‬בין התוספתא למשנה‪ ,‬נוכל לכל הפחות‬ ‫לטעון כי המשנה מכריעה לגבי הבעלות על האבידה בהתאם לפרמטר‬ ‫של ‘סימן’‪ ,‬ואילו התוספתא מכריעה את הבעלות על האבידה בהתאם‬ ‫לפרמטר של ‘יאוש בעלים’‪ .‬ההבדלים שבין המקורות התנאיים‪ ,‬שהן‬ ‫לכל הפחות טרמינולוגיים‪ ,‬ישמשו בסיס לפרשנות שנציע למחלוקת‬ ‫האמוראים שבין אביי ורבא לגבי ‘יאוש שלא מדעת’‪ .‬זוהי דוגמא לדרך‬ ‫בה יש לפרש את התלמוד ‪ -‬לאור מקורותיו‪ ,‬ולא כטקסט העומד‬ ‫בחלל ריק‪.‬‬ ‫‪ .3‬התלמוד הבבלי‬ ‫‪ .1.3‬מחלוקת אביי ורבא ‪ -‬יאוש שלא מדעת‬ ‫מחלוקת אביי ורבא מופיעה בסוגית ‘יאוש שלא מדעת’ (כא ב‪ -‬כב‬ ‫ב)‪ ,‬הנה לשונה‪:‬‬ ‫‪ .1‬איתמר‪ :‬יאוש שלא מדעת‪.‬‬ ‫אביי אמר‪ :‬לא הוי יאוש‪ ,‬ורבא אמר‪ :‬הוי יאוש‪.‬‬ ‫‪ .2‬בדבר שיש בו סימן ‪ -‬כולי עלמא לא פליגי‪ ,‬דלא הוי יאוש‪.‬‬ ‫ואף על גב דשמעיניה דמיאש לסוף ‪ -‬לא הוי יאוש‪ ,‬דכי אתא לידיה‬ ‫באיסורא הוא דאתא לידיה‪ .‬דלכי ידע דנפל מיניה לא מיאש‪ ,‬מימר‬ ‫אמר‪ :‬סימנא אית לי בגויה‪ ,‬יהבנא סימנא‪ ,‬ושקילנא ליה‪.‬‬ ‫‪ .3‬בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר‪ ,‬אף על גב דאית ביה סימן‬ ‫רחמנא שרייה‪ ,‬כדבעינן למימר לקמן‪.‬‬ ‫‪ .4‬כי פליגי ‪ -‬בדבר שאין בו סימן‪.‬‬ ‫אביי אמר‪ :‬לא הוי יאוש‪ ,‬דהא לא ידע דנפל מיניה‪.‬‬ ‫‪136‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫רבא אמר‪ :‬הוי יאוש‪ ,‬דלכי ידע דנפל מיניה ‪ -‬מיאש‪.‬‬ ‫מימר אמר‪ :‬סימנא לית לי בגויה‪ ,‬מהשתא הוא דמיאש‪.‬‬ ‫על פי בעלי הסוגיה (חלק ‪ )4‬אביי ורבא נחלקו אך ורק לגבי‬ ‫‘אבידה ללא סימן’ האם המוצא רשאי ליטול אותה לעצמו‪.‬‬ ‫במהלך הסוגיה מעמתת הסוגיה את שיטתו של אביי עם רשימת‬ ‫המציאות עליהם פסקה המשנה ‘הרי אלו שלו’‪ ,‬שהרי לשיטת‬ ‫אביי גם במקרה שאין סימן לאבידה אסור למוצא ליטול אותה‬ ‫לעצמו לפני שהבעלים התייאשו ממנה‪ .‬הסוגיה התלמודית‬ ‫מלמדת כי המשנה מתפרשת כפשוטה לשיטת רבא‪ ,‬ואילו אביי‬ ‫מסביר כי רשימת המציאות הם רשימה של מקרים יוצאי דופן‬ ‫בהם אנו יכולים להניח כי בזמן מציאת האבידה‪ ,‬המאבד מודע‬ ‫לאיבוד האבידה והתייאש ממנה‪ .‬כך למשל לגבי מעות הסוגיה‬ ‫טוענת כי‪‘ :‬אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה ושעה’‪ .‬את‬ ‫דעתו של אביי אנו יכולים להסביר לאור המקורות התנאיים‬ ‫שסקרנו קודם לפיהם נחוץ ייאוש בעלים בכדי שהמוצא ייטול‬ ‫את האבידה לעצמו‪ .‬לשיטה זו הפרמטר של ‘סימן’ אינו מתייחס‬ ‫לשאלת הבעלות על האבידה‪ ,‬אלא אך ורק לקיומה או אי קיומה‬ ‫של חובת ההכרזה‪ ,‬דהיינו הקטגוריות‪‘ :‬חייב‪/‬אין חייב להכריז’‬ ‫בהן משתמשת התוספתא‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬מה פשר דעתו של רבא כי ‘יאוש שלא מדעת הוי יאוש’‪.‬‬ ‫העמדה ההלכתית שמציג רבא מקבלת את מושג הייאוש מן השפה ולחוץ‬ ‫בלבד ‪ -‬היא אמנם סוברת שנחוץ ‘יאוש’ בכדי לפסוק ‘הרי אלו שלו’‪,‬‬ ‫אך סוברת כי גם שהבעלים טרם התייאש הוא נחשב כמי שהתייאש‪.‬‬ ‫זוהי עמדה מאולצת שהרי מהו תוכנו של ‘יאוש’ ‪ -‬המודעות של בעלי‬ ‫‪88‬‬ ‫החפץ כי הם אינם בעלים עוד‪ .‬מעניין לציין את טענת ליברמן‬ ‫‪ 88‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬חלק ו‪ ,‬עמ’ ‪ .318‬במהלך סוגית ‘יאוש שלא מדעת’ מובאת ברייתא‬ ‫(כב א) הקרובה ללשון התוספתא‪ ,‬אולם בגרסת התלמוד לברייתא המקרה בו הבעלים‬ ‫היו במקום אחר אינו נידון‪.‬‬ ‫‪137‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫כי מן התוספתא (כתובות ח‪ ,‬ה) עולה שייאוש שלא מדעת אינו‬ ‫נחשב לייאוש‪:‬‬ ‫שטף נהר עצים ואבנים וקורות מזה ונתן לזה‬ ‫אם נתיאשו הבעלים הרי אילו שלו‬ ‫ואם היו בעלים מרדפין אחריהן או שהיו במקום אחר‬ ‫הרי אילו של בעלים‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬אין זה מפתיע כי הדעה הסוברת כי נחוץ ייאוש‪ ,‬דורשת‬ ‫ייאוש בפועל‪.‬‬ ‫יש להעריך ולפרש את הניסוח של מחלוקת אביי ורבא בתלמוד‬ ‫לאור המקורות המשוערים שעמדו לפני מנסחי התלמוד ‪ -‬דהיינו‬ ‫הספרות התנאית שסקרנו‪ ,‬המייצגת באופן הטוב ביותר שיש בידינו‬ ‫את עולם הדעות והרעיונות‪ ,‬הקטגוריות והמושגים שעמדו לפני‬ ‫מנסחי התלמוד‪ .‬לאור המשנה לא נוכל להסתפק בקריאה ‘נאיווית’‬ ‫של התלמוד לפיה רבא קיבל את מושג הייאוש כפי שבעלי הסוגיה‬ ‫טוענים‪ ,‬דהיינו שהוא סבור כי מאחר והבעלים עתיד להתייאש‬ ‫מן האבידה בשעה שידע כי היא אבדה ממנו אנו מחשיבים אותו‬ ‫כמיואש מן האבידה מרגע שאבדה ממנו‪ .‬למעשה רבא טוען כי‬ ‫ה’יאוש’ מתנהל לפי הפרמטר של ‘סימן’ ‪ -‬אם אין סימן יש ‘יאוש’‪,‬‬ ‫בכך הוא ממשיך את תפיסת המשנה לפיה יש חלוקה מהותית בין‬ ‫אבידות עם סימן לאבידות ללא סימן‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אביי דחה את‬ ‫שיטת המשנה המתייחסת אך ורק ל’סימן’ והכניס (באופן ‘אמיתי’‬ ‫ולא מלאכותי) את הפרמטר של ‘יאוש בעלים’ למערך השיקולים‪.‬‬ ‫מסיומה של הסוגיה אתה למד כי העורך האחרון של סוגית ‘יאוש‬ ‫שלא מדעת’ מצדד בדעתו של אביי‪:‬‬ ‫‪89‬‬ ‫תא שמע‪ :‬דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק‪:‬‬ ‫מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת‪ ,‬דכתיב‪:‬‬ ‫‪ 89‬כך בדפוס‪ .‬אך בכתבי היד‪‘ :‬ר’ שמעון’‪.‬‬ ‫‪138‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫‘וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת‬ ‫אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה’ מי שאבודה הימנו ומצויה‬ ‫אצל כל אדם‪ ,‬יצאתה זו שאבודה ממנו‪ ,‬ואינה מצויה אצל כל‬ ‫אדם‪ .‬ואיסורא דומיא דהיתירא‪,‬‬ ‫מה היתירא ‪ -‬בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן שרא‪,‬‬ ‫אף איסורא ‪ -‬בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן אסורה‪.‬‬ ‫תיובתא דרבא‪ ,‬תיובתא‪ .‬והלכתא כוותיה דאביי ביע”ל קג”ם‬ ‫יש להעיר כי למרות שהסוגיה כאן נאמרה בשיטת אביי‪ ,‬והיה‬ ‫מתאים יותר להקשות על רבא מן המקבילה בירושלמי (ב א‪ ,‬ח א‪.‬‬ ‫מימרה זו הובאה בפרק החמישי‪ ,‬סעיף ‪ )2‬בה מוזכר ‘יאוש’ במפורש‪,‬‬ ‫בעלי הסוגיה הכירו ככל הנראה אך ורק את נוסח הדרשה כפי שהיא‬ ‫מופיעה בסוגיתנו ‪ -‬דהיינו הדרשה המזכירה את המקרה של ‘אבידה‬ ‫ששטפה נהר’ ולא מזכירה את הפרמטר של ‘יאוש’‪ .‬הסוגיה מקשה‬ ‫מהברייתא על רבא משום שהיא מניחה כי ‘איסורא דומיא דהיתרא’‪.‬‬ ‫מנקודת המבט של אביי הקושיה הזו מדויקת‪ :‬נקודת הבוחן אינה‬ ‫‪90‬‬ ‫‘סימן‪/‬ללא סימן’ אלא ‘יאוש‪/‬אין יאוש’‪ .‬כמובן שזו קושיה קלושה‪:‬‬ ‫רבא יכול לטעון כי ‘אבודה ממנו ומכל אדם’ מותרת אפילו שיש בה‬ ‫סימן‪ ,‬ואילו החלוקה בין ‘סימן‪/‬ללא סימן’ היא רלוונטית במקרה‬ ‫של אבידה ה’אבודה ממנו ומצויה לכל אדם’‪ .‬ישנו היגיון רב במבנה‬ ‫המשפטי שהצענו שהרי לשיטת המשנה אבידה עם סימן שונה‬ ‫מהותית מאבידה ללא סימן‪ ,‬באשר לראשונה המאבד הוא בעליה‬ ‫ואילו השנייה הפקר‪ .‬לעומת זאת ‘האבודה ממנו ומכל אדם’ ‪ -‬אף‬ ‫אם יש בה סימן נחשבת להפקר‪ ,‬משום שקשר הבעלות בין המאבד‬ ‫לאבידתו הנובע מן ה’סימן’ מבוסס על כך שהאבידה מצויה לכל‬ ‫אדם ויכולה לחזור לבעליה‪.‬‬ ‫‪ 90‬על הבעייתיות של הקושיה ועל הגרסאות המשמיטות את הלשון ‘ואיסורא דומיא‬ ‫דהיתרא‪ ’....‬ראה‪ :‬חידושי הרמב”ן‪ ,‬הריטב”א‪ ,‬הר”ן ותוספות רבינו פרץ במקום‪.‬‬ ‫‪139‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫בעל הסוגיה שלנו המצדד בשיטתו של אביי הסובר כי נחוץ‬ ‫ייאוש‪ ,‬סיים את הסוגיה בקושיה על דעתו של רבא למרות שזוהי‬ ‫קושיה קלושה‪ .‬יש לשער כי בעל הסוגיה הוא זה שהכפיף את דעתו‬ ‫של רבא לזו של אביי‪ ,‬וניסח אותה כך שגם רבא מודה לאביי שנחוץ‬ ‫ייאוש‪ ,‬אלא שרבא סבור כי ‘יאוש שלא מדעת הוי יאוש’‪ .‬את גרעינה‬ ‫המקורי של שיטת רבא נוכל לגבש בעזרת ניתוח האמירות שלו‬ ‫בסוגיות הבאות שבפרק‪ .‬לפני שנגש למלאכה זו‪ ,‬נסב את תשומת‬ ‫לבנו לסיומה של הסוגיה המעיד כי מסקנת הסוגיה לפיה דעתו של‬ ‫רבא נדחית הייתה ידועה כבר בדור האחרון של האמוראים‪:‬‬ ‫אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי‪:‬‬ ‫וכי מאחר דאיתותב רבא‪,‬‬ ‫‪91‬‬ ‫הני תמרי דזיקא [שנפלו על ידי הרוח ] היכי אכלינן להו?‬ ‫אמר ליה‪ :‬כיון דאיכא שקצים ורמשים דקא אכלי להו‪,‬‬ ‫מעיקרא יאושי מיאש מנייהו‪.‬‬ ‫יתמי דלאו בני מחילה נינהו מאי?‬ ‫אמר ליה‪ :‬באגא [אזור הספר של העיר] בארעא דיתמי לא מחזקינן‪.‬‬ ‫מוחזק ועומד מאי? כרכתא [מוגן על ידי גדר] מאי?‬ ‫אמר ליה‪ :‬אסירן‪.‬‬ ‫‪ .2.3‬סוגית ‘כריכות’ ‪ -‬מחלוקת רבה ורבא‬ ‫בניגוד לשאר הצמדים במשנה כמו‪ :‬פירות מפוזרים‪/‬צבורים‪ ,‬הדוגמא‬ ‫של כריכות היא היחידה המזכירה את מקום מציאת האבידה‪ :‬רשות‬ ‫הרבים או רשות היחיד‪ .‬מדוע דווקא דינם של הכריכות הנמצאות‬ ‫תלוי במקום בו נמצאו‪ .‬שאלה זו עמדה לנגד עיניהם של פרשני‬ ‫ימי הביניים‪ 92.‬חריגותה של הדוגמא ‘כריכות ברשות הרבים’ מיתר‬ ‫‪ 91‬כאן ובכל מקום שהוספתי תרגום בסוגריים רבועים לדברי התלמוד התבססתי על‬ ‫המילון של סוקולוף‪.‬‬ ‫‪ 92‬ראה‪ :‬תוספות‪ ,‬כא א‪ ,‬ד”ה ‘אלו’; רמב”ן ו’השיטה מקובצת’ על המשנה המביא את דברי‬ ‫‪140‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫הדוגמאות במשנה באה לידי ביטוי בסוגית ‘יאוש שלא מדעת’‬ ‫המיישבת את כל המציאות שהמשנה פוסקת עליהן ‘הרי אלו שלו’‬ ‫לשיטת אביי (תשע במספר) למעט דוגמא זו‪ .‬היעדרה של דוגמא‬ ‫זו מסוגית ‘יאוש שלא מדעת’ והדיון הנפרד והארוך שמוקדש לה‬ ‫בסוגית ‘כריכות’ הבאה אחריה‪ ,‬מעידים כי מי שערך את סוגית‬ ‫‘יאוש שלא מדעת’ היה מודע לדיון שבסוגיה הבאה‪ .‬לא זו בלבד‪,‬‬ ‫אלא שניסוח מחלוקתם של אביי ורבא בסוגית ‘יאוש שלא מדעת’‬ ‫דומה לניסוח של שתי המחלוקות בין רבה לרבא המופיעות בסוגית‬ ‫‘כריכות’‪ .‬הנה שלוש המחלוקות בלשון התלמוד זו תחת לזו‪:‬‬ ‫איתמר יאוש שלא מדעת‪:‬‬ ‫אביי אמר לא הוי יאוש רבא אמר הוי יאוש‬ ‫דאיתמר סימן העשוי להידרס‪:‬‬ ‫רבה אמר לא הוי סימן רבא אמר הוי סימן‬ ‫דאיתמר מקום‪:‬‬ ‫רבה אמר לא הוי סימן רבא אמר הוי סימן‬ ‫לא יהיה זה רחוק להניח כי שלושת המחלוקות הללו יצאו מתחת ידו‬ ‫של מנסח אחד‪ .‬לשון זו ‘הוי סימן‪/‬לא הוי סימן’ מופיעה גם במימרת‬ ‫רב זביד משמו של רבא המשובצת פעמיים במהלך הסוגיה של‬ ‫‘כריכות’‪ .‬מימרה זו באה להסביר את המחלוקת במשנה בין תנא קמא‬ ‫לבין ר’ יהודה (שורות ‪ )7-9‬הסובר כי ‘כל דבר שיש בו שינוי חייב‬ ‫להכריז כיצד מצא עגול ובתוכו מעות‪ .’...‬הנה לשונה של המימרה‪:‬‬ ‫אלא אמר רב זביד משמיה דרבא‬ ‫דכולי עלמא סברי סימן העשוי לידרס הוי סימן‬ ‫והכא בסימן הבא מאליו קא מפלגי‬ ‫תנא קמא סבר לא הוי סימן ור’ יהודה סבר הוי סימן‬ ‫הראב”ד בעניין‪ .‬זוהי כמובן רשימה חלקית בלבד של התייחסויות בספרות הרבנית‬ ‫לעניין זה‪ .‬כאן ובכל מקום שהפניתי לספרות הרבנית‪ ,‬המבקש הפניות נוספות יעיין‬ ‫בהפניות שבמהדורות המוערות של ספרים אלו‪.‬‬ ‫‪141‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫ייתכן כי היקפה הגרעיני של המימרה כלל רק את המילים ‘בסימן‬ ‫הבא מאליו קמיפלגי’‪ ,‬והשאר נוסח על ידי בעלי הסוגיה בדרך‬ ‫האופיינית להם ‘הוי‪/‬לא הוי’‪ .‬גרעינה האמוראי הקדום של הסוגיה‬ ‫מתגלה בתחילתה‪:‬‬ ‫‪ .1‬כריכות ברשות הרבים הרי אלו שלו‬ ‫‪ .2‬אמר רבה‪ :‬ואפילו בדבר שיש בו סימן‪.‬‬ ‫‪ .3‬אלמא קסבר רבה‪ :‬סימן העשוי לידרס ‪ -‬לא הוי סימן‪.‬‬ ‫‪ .4‬רבא אמר‪ :‬לא שנו אלא בדבר שאין בו סימן‪,‬‬ ‫אבל בדבר שיש בו סימן ‪ -‬חייב להכריז‪.‬‬ ‫‪ .5‬אלמא קסבר רבא‪ :‬סימן העשוי לידרס ‪ -‬הוי סימן‪.‬‬ ‫‪ .6‬ואיכא דמתני להא שמעתא באנפי נפשה;‬ ‫סימן העשוי לידרס‪,‬‬ ‫רבה אמר‪ :‬לא הוי סימן‪ ,‬ורבא אמר‪ :‬הוי סימן‪.‬‬ ‫ההערות הפרשניות של רבא ורבה על המשנה (שורות ‪ )4 ,2‬הן‬ ‫גרעינה האמוראי הקדום של סוגית ‘כריכות’‪ ,‬ואילו הפרשנות‬ ‫שמציעה הסוגיה (שורות ‪ )5,3‬להערות הפרשנויות של רבא ורבה‪,‬‬ ‫וניסוח דבריהם כמחלוקת לגבי ‘סימן העשוי להידרס’ (שורה ‪ ,)7‬הם‬ ‫ככל הנראה היסק של בעל הסוגיה הרגיל להשתמש בלשון של ‘הוי‬ ‫סימן‪/‬לא הוי סימן’‪ .‬עוד נראה כי ממימרה נוספת של רבא המופיעה‬ ‫בסיום הסוגיה עולה כי רבא לא הסביר את דברי המשנה מן הטעם‬ ‫שסימן העשוי להידרס נחשב לסימן כפי שמציעה הסוגיה‪.‬‬ ‫המימרות הגרעיניות של רבה ורבא אינן עוסקות בשאלה‬ ‫מדוע שונה דינם של הכריכות הנמצאות ברשות הרבים מכריכות‬ ‫הנמצאות ברשות היחיד‪ ,‬אלא בשאלה האם דברי המשנה מתייחסים‬ ‫לכריכות עם סימן או לכריכות ללא סימן‪ .‬רבא סבור כי היתר‬ ‫הכריכות ברשות הרבים מתייחס לכריכות ללא סימן‪ ,‬ואילו רבה‬ ‫סבור כי היתר זה מתייחס אף לכריכות עם סימן‪ .‬העמדה של רבא‬ ‫‪142‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫תואמת לשיטתו המקנה חשיבות גדולה ל’סימן’‪ ,‬אבידה עם ‘סימן’‬ ‫גם כשאבדה ברשות הרבים הרי היא בחזקת בעליה והמוצא אותה‬ ‫חייב להכריז עליה‪ .‬אולם‪ ,‬מדוע רבה מתיר אבידה ברשות הרבים‬ ‫שיש בה סימן‪.‬‬ ‫ככל הנראה הערתו הפרשנית של רבה כי משנתנו עוסקת גם‬ ‫בכריכות עם סימן באה בעקבות מסורות תנאיות בבליות המתירות‬ ‫כל אבידה אפילו עם סימן הנמצאת ב’מקום שהרבים מצויים שם’‬ ‫וזאת ‘מפני שהבעלים מתיאשין מהן’‪ .‬מינוחים אלו מופיעים בשתי‬ ‫מסורות תנאיות‪ ,‬הראשונה מופיעה במסגרת השקלא וטריא של‬ ‫סוגית ‘יאוש שלא מדעת’‪ ,‬והשנייה היא הנוסח הבבלי של מימרת‬ ‫רשב”א המוכרת לנו מן התוספתא‪:‬‬ ‫בבלי כד ב‬ ‫בבלי כא ב‬ ‫וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר‪ :‬תא שמע‪:‬‬ ‫המציל מן הארי ומן הדוב ומן‬ ‫הנמר ומן הברדלס‪ ,‬ומן זוטו של‬ ‫ים ומשלוליתו של נהר‪,‬‬ ‫המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה‪,‬‬ ‫המוצא מעות בבתי כנסיות ובבתי מדרשות‬ ‫ובכל מקום שהרבים מצויין שם‬ ‫ובכל מקום שהרבים מצויין שם‬ ‫הרי אלו שלו‪,‬‬ ‫הרי אלו שלו‪,‬‬ ‫מפני שהבעלים מתיאשין מהן‪.‬‬ ‫מפני שהבעלים מתיאשין מהן‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬המסורות הבבליות של שיטת רשב”א המתחשבות בפרמטר‬ ‫של ‘יאוש’ ואינן מזכירות את הפרמטר של ‘סימן’ מרחיבות את‬ ‫ההיתר של רשב”א לא רק למקום הומה אדם (איסרטיא ופלטיא‬ ‫גדולה כפי שדבריו מופיעים בתוספתא) אלא לכל מקום ‘שהרבים‬ ‫‪143‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫מצויין שם’ ‪ -‬דהיינו רשות הרבים‪ .‬שהרי מהי רשות הרבים אם לא‬ ‫‪93‬‬ ‫מקום שהרבים מצויים שם‪.‬‬ ‫השיטה שאביי מציג בסוגית ‘יאוש שלא מדעת’ מבקשת לשכלל‬ ‫את תודעתו של המאבד בדיני האבידה‪ .‬אולם על פי המסורות‬ ‫התנאיות הבבליות העולות בקנה אחד עם שיטת אביי‪ ,‬דהיינו‬ ‫המסורות המציינות את הפרמטר של ‘יאוש בעלים’ ‪ -‬חומרא זו קולא‬ ‫בצידה ‪ -‬מאחר ואנו מתירים אבידה שבעליה התייאש ממנה ‪ -‬נפסוק‬ ‫כי אבידה עם סימן ברשות הרבים מותרת ‪ -‬שכן בעלי האבידה‬ ‫‪94‬‬ ‫מתייאש ממנה‪ .‬מימרת רבה הגרעינית ‘ואף על פי שיש בהן סימן’‬ ‫מתפרשת כפשוטה כמצדדת במסורות אלו המתירות אבידה עם סימן‬ ‫שנמצאה ברשות הרבים‪ ,‬ולא כאמירה העוסקת במקרה פרטי של‬ ‫‘סימן העשוי להידרס’‪.‬‬ ‫מדוע נמנעה הסוגיה מלהסביר את דברי רבה כמבוססים‬ ‫על ההיתר לפיו הבעלים מתייאשים מאבידה ב’מקום שהרבים‬ ‫מצויים שם’‪ .‬על כך יש להשיב כי הסוגיה מתחשבת בברייתא‬ ‫המובאת במהלך הסוגיה (כב ב)‪ 95‬המזכירה את דין הכריכות‬ ‫בהנגדה לדינם של האלומות ‪ -‬לדברי הברייתא חייב להכריז על‬ ‫האלומות בין אם נמצאו ברשות היחיד ובין אם נמצאו ברשות‬ ‫הרבים‪ .‬לו ההיתר של הכריכות שיש בהם סימן שנמצאו ברשות‬ ‫הרבים הוא מפני ‘יאוש בעלים’ היה עלינו להתיר גם את האלומות‬ ‫שנמצאו ברשות הרבים‪ .‬אולם אף אם נקבל את הסבר בעלי‬ ‫הסוגיה למחלוקת רבה ורבא על פיו הם נחלקו האם סימן העשוי‬ ‫להידרס נחשב לסימן‪ ,‬מחלוקת האמוראים לגבי דינה של אבידה‬ ‫‪ 93‬הרא”ש‪ ,‬תוספות הרא”ש‪ ,‬בבא מציעא‪ ,‬כד א‪ ,‬ד”ה ‘פליגי רבנן’ הרגיש בקושי זה וטען‬ ‫כי ‘יש לחלק בין ברשות הרבים דמתניתין‪ ,‬לסרטיא ופלטיא ומקום שהרבים מצויים שם‬ ‫דקאמר ר’ שמעון בר’ אלעזר’‪.‬‬ ‫‪ 94‬כך הנוסח בכת”י מינכן ‪ 95‬והמבורג ‪ .165‬והשווה לנוסח הדפוס שהובא לעיל‪.‬‬ ‫‪ 95‬לברייתא זו מקבילה בתוספתא‪ ,‬פרק ב (עמ’ ‪ )67‬ובירושלמי ב א‪ ,‬ח א‪.‬‬ ‫‪144‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫עם סימן ברשות הרבים ועמדתו המחמירה של רבא בעניין‪ ,‬עולה‬ ‫מהסוגיות הבאות בפרק‪.‬‬ ‫‪ .3.3‬סוגית ‘בכל מקום שהרבים מצויין שם’‬ ‫התלמוד (כד ב) מביא המסורת בה רבא מעמת את שיטתו עם רב‬ ‫נחמן‪:‬‬ ‫‪96‬‬ ‫רבא הוה שקיל ואזיל בתריה דרב נחמן בשוקא דגלדאי‬ ‫[רצענים]‪ ,‬ואמרי לה בשוקא דרבנן‪,‬‬ ‫אמר ליה‪ :‬מצא כאן ארנקי מהו?‬ ‫אמר ליה‪ :‬הרי אלו שלו‪.‬‬ ‫בא ישראל ונתן בה סימן מהו?‬ ‫אמר ליה‪ :‬הרי אלו שלו‪.‬‬ ‫והלא עומד וצווח!‬ ‫נעשה כצווח על ביתו שנפל‪ ,‬ועל ספינתו שטבעה בים‪.‬‬ ‫רבא מנסה להביא את העמדה של רב נחמן כי אבידה ברשות הרבים‬ ‫מותרת מפני שהבעלים מתייאשים ממנה לידי אבסורד; רבא שואל‬ ‫את רב נחמן מה הדין במקרה שבעל האבידה מכיר באבידתו על‬ ‫ידי סימני האבידה ולא זו בלבד אלא שהוא צווח ועומד שהוא רוצה‬ ‫את ארנקו בחזרה‪ .‬הדו שיח מסתיים בתשובתו של רב נחמן כי‬ ‫האבידה שייכת למוצא משום שהמאבד דומה למי שצווח על ספינתו‬ ‫שטבעה בים ‪ -‬דהיינו שקול למקרה של ‘אבודה ממנו ומכל אדם’‬ ‫ממנו למדים לשיטת רב נחמן ואביי את דין הייאוש (למסורת הזו‬ ‫יש זיקה ספרותית למימרת רשב”א הכורכת את דין המאבד במקום‬ ‫הומה אדם עם אבידה ששטפה נהר וזוטו של ים‪ .).‬אולם האבסורד‬ ‫בתשובתו של רב נחמן ברור‪ :‬הרי הארנק לפנינו ובעליו מבקש אותו‪,‬‬ ‫‪ 96‬כך בכל עדי הנוסח הישירים (ראה הפירוט בהערה הקודמת) למעט כת”י אסקוריאל‬ ‫הגורס ‘רבה’‪.‬‬ ‫‪145‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫כיצד אפשר להכריע כי אבידה שכזו שייכת למוצאה משום שהוא‬ ‫דומה למי שצווח על ספינתו שטבעה בים‪ .‬המסורת לגבי הדו שיח‬ ‫המסתיימת בתשובתו הניצחת של רב נחמן ודאי שייכת לסוברים‬ ‫כשיטתו של אביי‪ ,‬אולם כפי שנראה רבא לא קיבל את תשובתו‬ ‫הדחוקה של רב נחמן‪ .‬סוגיתנו (כד א‪-‬ב) פותחת במסורת הבבלית‬ ‫של דברי רשב”א לפיה כל אבידה שנמצאה במקום שהרבים מצויים‬ ‫שם מותרת מפני שהבעלים מתייאשים ממנה (הובאה לעיל)‪ .‬הסוגיה‬ ‫מתלבטת האם ההיתר של רשב”א הוא במקום של רוב גויים או אף‬ ‫במקום של רוב ישראל‪‘ :‬איבעיא להו‪ :‬כי קאמר רשב”א ברוב גוים‪,97‬‬ ‫אבל ברוב ישראל לא‪ ,‬או דלמא אפילו ברוב ישראל’ (כד א)‪ .‬דהיינו‬ ‫האם ההיתר של רשב”א הוא משום שיש להניח כי המאבד הוא גוי‬ ‫שאבידתו אינו חייבת בהשבה‪ 98‬או שההיתר של רשב”א מתייחס‬ ‫גם לאבידת יהודי שחייב בהשבתה‪ .‬הסוגיה מסתיימת בהכרעתו‬ ‫המחמירה של רבא (כד ב) המסבירה את המסורת התנאית (ראה‬ ‫שם) לפיה בשר שחוט שנמצא ברשות הרבים מותר באכילה‪‘ :‬אמר‬ ‫רבא‪ :‬רוב גוים ורוב טבחי ישראל’‪ .‬דהיינו‪ ,‬המוצא יכול ליטול את‬ ‫הבשר לעצמו משום שיש להניח כי הבשר אבד לגוי ועל כן אינו‬ ‫חייב להשיבו‪ ,‬והיתר האכילה של הבשר הוא משום שרוב השוחטים‬ ‫הם מישראל והם מקפידים על שחיטה כשרה‪ .‬ההסבר הדחוק של‬ ‫רבא מלמד כי רבא דוחה את עמדתו של רב נחמן ואת עמדתם‬ ‫של המקורות התנאיים (ראה הברייתא לגבי ‘בתי מכנסיות ובתי‬ ‫מדרשות’ שהובאה לעיל‪ ,‬שכפשוטה ודאי עוסקת ב’רוב ישראל’)‬ ‫העולים בקנה אחד עם שיטתו של אביי לפיה מותר למוצא ליטול‬ ‫אבידה עם סימן שנמצאה ברשות הרבים‪ .‬לדברי רבא במידה ויש‬ ‫‘רוב ישראל’ ואנו מניחים כי המאבד הוא מישראל‪ ,‬על המוצא‬ ‫‪ 97‬כאן ובכל מקום בו הדפוסים החליפו ‘גויים’ ב’כנענים’ או ‘בעכו”ם’ מחמת הצנזורה‪,‬‬ ‫הבאתי את גרסת כתבי היד‪.‬‬ ‫‪ 98‬ראה‪ :‬בבלי‪ ,‬בבא קמא‪ ,‬קיג ב‪.‬‬ ‫‪146‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫להכריז על אבידה עם סימן שנמצאה ברשות הרבים‪ .‬אם כן רב‬ ‫נחמן‪ ,‬וככל הנראה בדומה לו רבה בסוגית ‘כריכות’‪ ,‬חולקים על‬ ‫רבא וסוברים כי יש להתיר אבידה עם סימן שנמצאה ברשות הרבים‬ ‫אף במקום של ‘רוב ישראל’ וזאת משום ייאוש‪ ,‬בדומה להיתר של‬ ‫אבידה ה’אבודה ממנו ומכל אדם’‪.‬‬ ‫‪ .4.3‬סייומה של סוגית ‘כריכות’‬ ‫סוגית ‘כריכות’ מסתיימת במימרה שלהבדלי הגרסה בין עדי הנוסח‬ ‫הישירים והעקיפים שלה משמעות גדולה לענייננו ‪ -‬התחקות אחר‬ ‫גרעינה המקורי של שיטת של רבא‪ 99.‬נציג את נוסח הדפוס‪ ,‬ובאותיות‬ ‫מודגשות את התיבות שאינן מופיעות בחלק מעדי הנוסח‪:‬‬ ‫ואמר רב זביד משמיה דרבא‪:‬‬ ‫הלכתא‪ ,‬כריכות ברשות הרבים ‪ -‬הרי אלו שלו‪,‬‬ ‫ברשות היחיד‪ ,‬אי דרך נפילה ‪ -‬הרי אלו שלו‪,‬‬ ‫‪ 99‬קודם למימרה המצוטטת מובאת מימרה נוספת שהדפוסים מיחסים לרב זביד משמו של‬ ‫רבא‪‘ :‬רב זביד משמיה דרבא‪ :‬כללא דאבידתא כיון דאמר ווי לה לחסרון כיס ‪ -‬מיאש‬ ‫ליה מינה’‪ .‬אולם בכת”י מינכן ‪ ,95‬וטיקן ‪ ,115‬אסקוריאל‪ ,‬פירנצה המימרה מיוחסת‬ ‫לרב זביד‪ .‬ואילו בכת”י המבורג ‪ 165‬נוסף בין השורות ‘משמיה דרבא’‪ .‬בכת”י וטיקן‬ ‫‪ 117‬המימרה הראשונה אינה מופיעה כלל ‪ -‬ככל הנראה השמטה זו היא מחמת הדומות‪.‬‬ ‫מימרה זו מלמדת כי די לנו בכך שהמאבד השלים עם האובדן בכדי להחשיב אותו כמי‬ ‫שהתייאש מאבידתו‪ ,‬ואין צורך בהתבטאות מפורשת בסגנון‪‘ :‬התייאשתי מאבידתי’‪.‬‬ ‫במידה ומימרה מיוחסת לרבא היא אינה מתיישבת עם הטענה של הסוגיה הקודמת‬ ‫כי רבא סבור ש’יאוש שלא מדעת הוי יאוש’‪ ,‬שהרי על פי המימרה על המתייאש‬ ‫להיות מודע לאיבוד האבידה‪ .‬ניתן ליישב בין הסוגיות ולטעון כי מימרה זו נאמרה‬ ‫רק לגבי אבידה עם סימן (כפי שמציעים הרשב”א‪ ,‬הריטב”א והר”ן במקום ‪ -‬וזאת‬ ‫משום שלטענתם באבידה ללא סימן‪ ,‬מהשעה שהבעלים מודע לאיבוד אע”פ שטרם‬ ‫השלים עם חסרון הכיס הוא נחשב למתייאש‪ ,).‬אולם לצמצום זה של המימרה אינו‬ ‫נרמז בלשונה‪ .‬הכף מכרעת לטובת רוב עדי הנוסח המייחסים את המימרה לרב זביד‬ ‫בלבד‪ .‬הסמיכות למימרת רב זביד משמו של רבא המובאת קודם לכן בסוגיה (הובאה‬ ‫לעיל)‪ ,‬ולמימרת רב זביד משמו של רבא המובאת בסמוך לאחר המימרה‪ ,‬ככל הנראה‬ ‫גרם לשרבוב שמו של רבא גם למימרה זו של רב זביד‪ .‬מימרת רב זביד עולה בקנה אחד‬ ‫עם קביעתו של אביי בסוגיה הקודמת כי ‘יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש’‪ ,‬על הבעלים‬ ‫להיות מודע לאיבוד החפץ בכדי להיחשב מיואש‪.‬‬ ‫‪147‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫אי דרך הנחה ‪ -‬נוטל ומכריז‪,‬‬ ‫וזה וזה בדבר שאין בו סימן‪.‬‬ ‫אבל בדבר שיש בו סימן‬ ‫לא שנא ברשות הרבים ולא שנא ברשות היחיד‪,‬‬ ‫בין דרך נפילה ובין דרך הנחה ‪ -‬חייב להכריז‪.‬‬ ‫נעיר תחילה על ייחוס המימרה לרבא‪ .‬בכל עדי הנוסח הישירים‬ ‫של התלמוד‪ 100‬מובאת המימרה על ידי רב זביד משמו של רבא וכך‬ ‫גם בכל עדי הנוסח העקיפים שבספרות הרבנית של ימי הביניים‪.‬‬ ‫בספרות הגאונים ישנם שלושה ציטוטים של המימרה‪ ,‬באחד מהם‬ ‫המימרה מובאת משמו של רב זביד בלבד‪ 101‬ובשאר כלפנינו‪ ,‬ועל‬ ‫כן המסורת לפיה מימרה זו מיוחסת לרבא מבוססת ואין לערער‬ ‫אחריה‪.‬‬ ‫על פי נוסח הדפוס וכת”י מינכן ‪ ,95‬וטיקן ‪ ,117 ,115‬וכת”י‬ ‫אסקוריאל דברי רבא מוסבים על כריכות‪ .‬בכת”י המבורג ‪165‬‬ ‫ופירנצה התיבה ‘כריכות’ נוספה בין השורות על ידי הסופר‪.‬‬ ‫לו תוספת זו שבין השורות הייתה מופיעה בעד נוסח יחידי היה‬ ‫מקום לתלות זאת בשגגת הסופר‪ ,‬אולם הימצאותה של תיבה זו‬ ‫בין השורות בשני עדי נוסח שאינם תלויים זה בזה‪ 102‬מלמדת כי‬ ‫הנוסח שעמד לפני הסופר לא כלל את התיבה ‘כריכות’‪ .‬מסורת‬ ‫הנוסח על פיה דברי רבא אינם מתייחסים לכריכות בלבד מופיעה‬ ‫בכל שלושת הציטוטים של המימרה בספרות הגאונים ‪ -‬התיבות‬ ‫המודגשות הן אלו המופיעות בנוסחאות הגאונים ואינן מופיעות‬ ‫‪ 100‬לפירוט עדי הנוסח‪ ,‬סימונם המדויק ותיאורם ראה‪ :‬פרידמן‪ ,‬סוגיות‪ ,‬עמ’ ‪.203-205‬‬ ‫‪ 101‬שו”ת שערי צדק‪ ,‬חלק ד שער א סימן כ (אוצר הגאונים החדש למסכת בבא מציעא‬ ‫עמ’ ‪ .)68‬להפניות ודיון על הציטוטים של המימרה בספרות הגאונים ראה בהמשך‬ ‫דברינו‪.‬‬ ‫‪ 102‬ראה‪ :‬פרידמן‪ ,‬סוגיות‪ ,‬עמ’ ;‪ 157-247‬וראה גם דבריו של אהרון שויקה‪‘ ,‬עיונים בספר‬ ‫הלכות גדולות‪ :‬נוסח ועריכה’‪ ,‬עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪,‬‬ ‫תשס”ח‪ ,‬עמ’ ‪ .278‬לכל הדעות אין שני הנוסחים תלויים זה בזה‪.‬‬ ‫‪148‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫בעדי הנוסח הישירים לתלמוד‪ .‬הגאון הלא ידוע שתשובתו נדפסת‬ ‫בשו”ת שערי צדק כותב‪‘ :‬כדאמר רב זביד הילכתא כללא דאבדתא‬ ‫ברשות הרבים‪ 103.’....‬בתשובה אחרת ‘בשערי צדק’ מובאת גרסתו‬ ‫של הגאון רבי שמואל בן חופני‪‘ :‬הלכה כרב זביד משמיה דרבא‬ ‫כללא דאבידתא ברשות הרבים‪ 104.’...‬על פי שתי הגרסאות הללו‬ ‫דבריו של רבא נאמרו ב’סתם’‪ ,‬הם אינם מוסבים על כריכות‪ ,‬וקדמה‬ ‫להם האמירה המכלילה ‘כללא דאבידתא’‪ .‬גם בספר ‘הלכות גדולות’‬ ‫מצוטטת המימרה‪ 105.‬כידוע נוסח ה’הלכות גדולות’ מתפצל לשני‬ ‫ענפי נוסח עיקריים‪ ,‬על פי הענף האחד (הנחשב למקורי יותר) דברי‬ ‫רבא נאמרו ב’סתם’‪‘ :‬ואמר רב זביד משמיה דרבא הילכתא ברשות‬ ‫הרבים‪ .’....‬ענף הנוסח השני של הלכות גדולות גורס‪‘ :‬ואמר רב‬ ‫‪106‬‬ ‫זביד משמיה דרבא הילכתא מצא מעות כרוכות ברשות הרבים‪.’....‬‬ ‫אם כן הגרסה לפיה דבריו של רבא נאמרו ב’סתם’ מופיעה בשלושה‬ ‫ציטוטים של המימרה בספרות הגאונים שהם בלתי תלויים זה בזה‪.‬‬ ‫שתי הנוסחאות של מימרת רב זביד משמו של רבא בתלמוד‪ ,‬זו‬ ‫הגורסת ‘כריכות’ וזו הגורסת כי דבריו נאמרו ב’סתם’‪ ,‬מתועדות‬ ‫בעדי הנוסח ואין לפתור אחת מהן כשיבוש גרידא‪.‬‬ ‫לגורסים את דבריו של רבא ללא התיבה ‘כריכות’‪ ,‬הרי שרבא‬ ‫מתייחס לכל סוגי האבידות‪ .‬בהתאם לשיטת המשנה טוען רבא כי‬ ‫ישנה חלוקה מהותית בין אבידות עם סימן לאבידות ללא סימן‪.‬‬ ‫‪ 103‬שו”ת שערי צדק‪ ,‬חלק ד שער א סימן כ‪.‬‬ ‫‪ 104‬חלק ד שער ב סימן לב‪.‬‬ ‫‪ 105‬הלכות גדולות‪ ,‬בבא מציעא‪( ,‬מהדורת הילדסיימר‪ ,‬עמ’ ‪ 362‬שורה ‪.)97‬‬ ‫‪ 106‬על שני ענפי הנוסח ל’הלכות גדולות’‪ ,‬ראה‪ :‬מחקרו של אהרון שויקה‪( ,‬לעיל)‪.‬‬ ‫וראה גם החלוקה לענפי נוסח ובחירה בעדי הנוסח העיקריים על ידי האקדמיה ללשון‬ ‫העברית בתקליטור ‘מאגרים’ שנעשתה (ככל הנראה) בעקבות מחקרו של שויקה‪ .‬ענף‬ ‫הנוסח האחד הכולל את כת”י פריז ‪ 1402‬וכת”י וטיקן ‪ 136‬גורס את דברי רבא ב’סתם’‬ ‫ואילו ענף הנוסח השני הגורס את התיבות ‘מצא מעות כרוכות’ כולל את כת”י וטיקן‬ ‫‪ 304 ,142‬ומילנו ‪ .c 116 sup‬אני מודה לד”ר אהרון שויקה על שהעמיד לרשותי את‬ ‫הסינופסיס של הקטע‪.‬‬ ‫‪149‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫המוצא יכול לקחת אבידות ללא סימן לעצמו‪ ,‬אלא אם כן מדובר‬ ‫ב’דרך הנחה’ ברשות היחיד; במקרה זה המוצא חייב להכריז ‪ -‬משום‬ ‫שמקום האבידה נחשב לסימן‪ .‬מכאן יש להוכיח כי רבא פירש את‬ ‫דין הכריכות במשנה כמורה שמקום נחשב לסימן‪ ,‬ולא בהקשר‬ ‫של סימן העשוי להידרס כפי שמציעה הסוגיה‪ .‬הפסיקה של רבא‬ ‫תואמת לפסיקת המשנה ולשיטתו בסוגיה הקודמת‪ ,‬אלא שבמימרה‬ ‫שלפנינו רבא אינו מתחשב בעניין הייאוש ואינה מתייחס לרגע‬ ‫מציאת האבידה כשלב קריטי בהכרעת דין האבידה‪ ,‬וזאת בניגוד‬ ‫להצגת דעתו בסיום סוגית ‘יאוש שלא מדעת’‪ .‬בקיצור‪ :‬שיטתו של‬ ‫רבא אינה מנוסחת בסוגית ‘כריכות’ בהתאמה לשיטתו של אביי‬ ‫אלא בהתאמה לשיטת המשנה‪.‬‬ ‫כבר הצבענו על כך שהמנסח של מחלוקת אביי ורבא בסוגית‬ ‫‘יאוש שלא מדעת’ הוא המנסח של מחלוקות רבה ורבא בסוגית‬ ‫כריכות‪ ,‬ושעורך סוגית ‘יאוש שלא מדעת’ צידד בשיטתו של אביי‪.‬‬ ‫יש להניח שהניסוח של דעתו של רבא בסוגית ‘יאוש שלא מדעת’‬ ‫הוא ניסוח מעובד שיצא מידי המצדדים בשיטת אביי‪ ,‬ואילו הניסוח‬ ‫של שיטת רבא בסוף סוגית ‘כריכות’ מקורי יותר‪ .‬ניסוח זה משקף‬ ‫נאמנה את מקורה של שיטת רבא ‪ -‬פסיקת המשנה‪ .‬הסיום של סוגית‬ ‫‘כריכות’ במימרת רבא סותר את ההכרעה ההלכתית של הסוגיה‬ ‫הקודמת כשיטת אביי ‪ -‬דהיינו שאין חילוק מהותי בין אבידה עם‬ ‫סימן לאבידה ללא סימן אלא דינם של כל האבידות שווה והוא תלוי‬ ‫בייאוש הבעלים‪.‬‬ ‫נדון כעת בנוסח השני של מימרת רבא הגורס ‘כריכות’‪ .‬על פי‬ ‫נוסח זה‪ ,‬כשם שהסוגיה עוסקת בדין הכריכות‪ ,‬כך גם רבא עוסק בדין‬ ‫הכריכות בלבד‪ .‬סיום הסוגיה בדברי רבא מלמד כי הסוגיה מכריעה‬ ‫כשיטת רבא בעניין הכריכות‪ :‬דהיינו‪ ,‬סימן העשוי להידרס נחשב‬ ‫לסימן ועל כן הכריכות במשנה הן כריכות ללא סימן‪ .‬ברשות הרבים‬ ‫‪150‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫הכריכות מותרות למוצאן‪ ,‬ואילו ברשות היחיד‪ ,‬בדרך הנחה‪ ,‬חייב‬ ‫להכריז עליהן‪ ,‬משום שמקומן של הכריכות נחשב לסימן‪ .‬אולם גם אם‬ ‫סוגית כריכות עוסקת בדין הכריכות בלבד‪ ,‬יש מקום להקשות כיצד‬ ‫פסיקתו של רבא לגבי כריכות מתיישבת עם פסיקת הסוגיה הקודמת‬ ‫כשיטת אביי לפיה המוצא יכול ליטול את האבידה לעצמו רק לאחר‬ ‫ייאוש בעלים‪ .‬על כך השיבו הפרשנים כי ‘אין כאן חשש יאוש שלא‬ ‫מדעת שהכריכות אדם עשוי להרגיש בהם סמוך לנפילתם’‪ 107.‬ועוד יש‬ ‫להקשות‪ ,‬מדוע כריכות עם סימן ברשות הרבים אינן מותרות משום‬ ‫שנמצאו במקום שהרבים מצויים שם והבעלים מתייאשים מהן‪ ,‬וגם‬ ‫על כך יש להשיב בדוחק כי רשות הרבים אינה מקום שהרבים מצויים‬ ‫שם‪ 108.‬אולם יש לשים לב כי לאורך כל הסוגיה הדנה במחלוקת רבא‬ ‫ורבה ‪ -‬הסוגיה מתעלמת מן המקרה בו האבידה נמצאה לפני שבעליה‬ ‫מודע לכך שאבדה לו‪ .‬לפנינו אם כן הבדל כפול בין הסוגיות‪ :‬הנושא‬ ‫המרכזי של הסוגיה הקודמת ‘יאוש שלא מדעת’ כלל אינו עולה‬ ‫בסוגיה שבאה אחריה‪ ,‬ובניגוד לסוגיה הקודמת המכריעה כשיטת‬ ‫אביי‪ ,‬אקורד הסיום של סוגיתנו הוא הכרעה כרבא‪.‬‬ ‫ככל הנראה הגרסה לפיה דברי רבא מוסבים על כריכות בלבד‬ ‫הוא ‘תיקון’ של הנוסח המקורי של המימרה הבא לעמעם את הסתירה‬ ‫בין ההכרעות של הסוגיות‪ .‬זהו תיקון ‘טבעי’ המתבסס על ההקשר‬ ‫‪ 107‬ר’ מנחם המאירי‪ ,‬בית הבחירה‪ ,‬בבא מציעא‪ ,‬כא א‪ ,‬ד”ה ‘כריכות ברשות’‪.‬‬ ‫הרא”ש‪ ,‬מסביר כי בסוגית ‘יאוש שלא מדעת’ לא הקשו על דעת אביי מהמקרה‬ ‫של כריכות משום שהדוגמא של כריכות שבמשנתנו עוסקת באבידה ‘בדרך‬ ‫הנחה’ כפי שמסביר רבא‪ .‬דהיינו אבידה שהניח אותה לדעת ואז שכח ממנה‪,‬‬ ‫ועל כן אין חשש שמצא את הכריכות לפני שהבעלים התייאשו מהן‪ .‬אולם‬ ‫תשובת הרא”ש דחוקה‪ ,‬מה בכך שהניח את הכריכות ואז שכח מהן‪ ,‬ייתכן‬ ‫כי הכריכות נמצאו לפני שהמאבד נזכר ששכח את הכריכות במקום מסוים‬ ‫והתייאש מהן‪.‬‬ ‫‪ 108‬כך למשל טוען הרא”ש‪‘ :‬יש לחלק בין ברשות הרבים דמתניתין לסרטיא ופלטיא‬ ‫ומקום שהרבים מצויים שם דקאמר ר’ שמעון בר’ אלעזר’ (תוספות הרא”ש‪ ,‬בבא‬ ‫מציעא‪ ,‬כד א‪ ,‬ד”ה ‘פליגי רבנן’)‪.‬‬ ‫‪151‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫בו משובצים דברי רבא ‪ -‬הדיון לגבי כריכות‪ .‬שוב אנו פוגשים את‬ ‫אחד מן היסודות של השיטה הפרשנית המוצעת ‪ -‬שינויי הנוסח‬ ‫שבתלמוד משקפים שלבים שונים של התפתחות הרעיונות והדעות‬ ‫בספרות חז”ל‪ .‬הגרסה לפיה מימרת רבא מוסבת על כריכות בלבד‬ ‫משקפת את השלב בו שיטתו של אביי בסוגית ‘יאוש שלא מדעת’‬ ‫נתקבלה‪ ,‬ונעשה מאמץ להתאים את החומר האמוראי הקדום‬ ‫לשיטה זו‪.‬‬ ‫‪ .5.3‬סימנים ‪ -‬דאורייתא או דרבנן לאור מחלוקת אביי ורבא‬ ‫המחלוקת שמצטיירת לפנינו בין אביי ורבא היא מחלוקת ‘כפולה’‬ ‫הנוגעת לכל סוגי האבידות‪ .‬רבא הממשיך את שיטת המשנה סבור‬ ‫כי יש הבדל מהותי בין אבידה עם סימן עליה חייב להכריז אף אם‬ ‫נמצאה ברשות הרבים‪ ,‬לאבידה ללא סימן אותה המוצא יכול לקחת‬ ‫לעצמו‪ ,‬ואילו אביי‪ ,‬רבה ורב נחמן סוברים כי המוצא יכול ליטול‬ ‫את האבידה רק לאחר שהבעלים התייאשו ממנה ועל כן אין חילוק‬ ‫בין אבידה עם סימן לאבידה בלי סימן‪ ,‬זו וזו תלויה בייאוש הבעלים‪.‬‬ ‫ייתכן שזוהי כוונתה המקורית של הדעה ‘סימנין דאורייתא’ (כח ב)‬ ‫שהתלמוד מייחס לרבא‪ .‬אולם ‘סתם’ התלמוד מסביר כי ה’נפקא‬ ‫מינה’ בין הסובר ‘סימנין דאורייתא’ לסובר ‘סימנין דרבנן’ הוא האם‬ ‫להחזיר גט אישה על פי סימנים‪.‬‬ ‫רבא באופן עקבי מגדיל את כוחו של הסימן ‪ -‬מקום הוי סימן‬ ‫(כב ב)‪‘ ,‬סימן העשוי להידרס הוי סימן’ (שם)‪ ,‬בהתאמה להבנתו‬ ‫כי סימנים הם מן התורה ‪ -‬הפרמטר להכרעת מצב האבידה הוא‬ ‫הסימן והוא מעצים את היקפו של פרמטר זה‪ .‬לעומת זאת אביי‪,‬‬ ‫רבה ורב נחמן הסוברים כי יש להכריע את מצב האבידה על פי‬ ‫ייאוש הבעלים‪ ,‬מרחיבים את היקפו של פרמטר זה לכל אבידה‬ ‫הנמצאת במקום ‘שהרבים מצויים שם’‪.‬‬ ‫‪152‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫הספק התלמודי האם סימנים הם מדאורייתא או מדרבנן‬ ‫נאמר בהקשר של המשנה (ב ה) המביאה את מדרש ההלכה לגבי‬ ‫‘סימנים’‪:‬‬ ‫אף השמלה היתה בכלל כל אלה‬ ‫למה יצאת להקיש אליה לומר לך‬ ‫מה שמלה מיוחדת שיש בה סימנים ויש לה תובעים‬ ‫אף כל דבר שיש בו סימנים ויש לו תובעים חייב להכריז‪:‬‬ ‫התלמוד (כז ב) מציע להוכיח ממשנתנו ש’סימנים’ הם מן התורה‬ ‫כשיטת רבא‪ ,‬ודוחה זאת כי ‘תובעין איצטריכא ליה וסימנין כדי‬ ‫נסבא’ ‪ -‬דהיינו‪ ,‬סימנים אינם מן התורה והם נשנו אגב הדרישה‬ ‫ההלכתית של ‘תובעים’‪ .‬תשובת התלמוד דחוקה‪ .‬מפשט לשונה‬ ‫של המשנה אתה למד כי ‘סימנים’ הם מן התורה ויש להבחין בין‬ ‫אבידות עם סימן לאבידות ללא סימן כפי שאכן מציעה המשנה‬ ‫בראשית הפרק (משניות א‪-‬ב)‪ .‬אולם‪ ,‬לא ברור למה מכוונת המשנה‬ ‫ב’תובעים’‪ .‬רש”י (כז א‪ ,‬ד”ה ‘אף כל שיש לו תובעין’) מציע כי‬ ‫‘תובעים’ בא למעט אבידה שבעליה נתייאשו ממנה‪ .‬ייתכן כי‬ ‫הניסוח האניגמאטי של המשנה מלמד כי בעל המשנה נקט כאן‬ ‫בניסוח ‘המהלך בין הטיפות’ תוך שהוא מודע לשיטה התנאית‬ ‫ המשתקפת בתוספתא‪ ,‬לפיה נחוץ ייאוש בעלים בכדי לפסוק‬‫‘הרי אלו שלו’‪ .‬אולם בהקשר של דברי המשנה קשה לקבל את‬ ‫ההסבר כי תובעים = ייאוש בעלים‪ ,‬משום שכל המשניות בפרק‬ ‫מתעלמות מהנימוק של ‘יאוש בעלים’‪ ,‬וזאת למרות שמונח זה היה‬ ‫ידוע בספרות התנאית בהקשר של השבת אבידה‪ .‬יש שהציעו כי‬ ‫‘תובעים’ בא למעט אבידה שאין בה שווה פרוטה‪ ,‬ועדיין העניין‬ ‫‪109‬‬ ‫צריך תלמוד‪.‬‬ ‫‪ 109‬ראה חידושי רבינו נסים על אתר‪ .‬וראה‪ :‬תוספות ד”ה ‘מה שמלה מיוחדת’‪ ,‬וליברמן‪,‬‬ ‫תוספתא כפשוטה עמ’ ‪.161‬‬ ‫‪153‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫‪ .6.3‬מימרת רבא התואמת לשיטת אביי‬ ‫דעתו של רבא הידועה לנו מהסוגיות שסקרנו עד כה נסתרת ממימרת‬ ‫רבא המובאת המשך הפרק (כו ב)‪:‬‬ ‫ואמר רבא‪ :‬ראה סלע שנפלה‪,‬‬ ‫נטלה לפני יאוש על מנת לגוזלה ‪ -‬עובר בכולן‪:‬‬ ‫משום ‘לא תגזול’ (ויקרא יט ) ומשום ‘השב תשיבם’‬ ‫ומשום ‘לא תוכל להתעלם’ (דברים כב)‪.‬‬ ‫ואף על גב דחזרה לאחר יאוש ‪ -‬מתנה הוא דיהיב ליה‪,‬‬ ‫‪110‬‬ ‫ואיסורא דעבד ‪ -‬עבד‪.‬‬ ‫נטלה לפני יאוש על מנת להחזירה‪ ,‬ולאחר יאוש נתכוין לגוזלה‬ ‫עובר משום ‘השב תשיבם’‪ .‬המתין לה עד שנתיאשו הבעלים‬ ‫ונטלה ‪ -‬אינו עובר אלא משום ‘לא תוכל להתעלם בלבד’‪.‬‬ ‫דבריו של רבא כאן מתאימים לשיטתו של אביי בסוגית ‘יאוש‬ ‫שלא מדעת’ ‪ -‬רבא מקבל את מושג הייאוש‪ ,‬ואת ההבחנה בין‬ ‫אבידה שנמצאה קודם לייאוש הבעלים לאבידה שנמצאה לאחר‬ ‫שהבעלים התייאשו ממנה‪ .‬בפרשנות הרבנית (רמב”ן ואחרים‬ ‫במקום) העירו על הסתירה בין דברי רבא כאן האוסרים ליטול‬ ‫‘סלע’ שהוא אבידה ללא סימן קודם שהבעלים מתייאשים ממנה‪,‬‬ ‫לבין דעת רבא בסוגית ‘יאוש שלא מדעת’ הסובר כי ‘יאוש שלא‬ ‫מדעת הוי יאוש’ ‪ -‬ואם כן מותר ליטול אבידה ללא סימן אף על‬ ‫פי שבעליה טרם התייאש ממנה בפועל‪ .‬יש שהציעו לגרוס ‘רבה’‬ ‫במקום רבא‪ 111,‬אולם זהו תיקון גרסה מסברא בלבד‪ ,‬הגרסה רבא‬ ‫מקוימת בכל עדי הנוסח‪ .‬יש שהציעו כי מדובר בסלע שאבד בתוך‬ ‫‪ 110‬בספרות הרבנית של ימי הביניים יוחס משפט זה לר’ יהודאי גאון ראה‪ :‬בעל המאור‪,‬‬ ‫ד”ה ‘אמר רבא’‪ ,‬דף יד עמוד ב בדפי הרי”ף‪.‬‬ ‫‪ 111‬ראה חידושי הרשב”א במקום‪ .‬אולם לגרסה זו אין סימוכין בעדי הנוסח הישירים של‬ ‫התלמוד‪ .‬ואף לא אחד מפרשני ימי הביניים המציע גרסא זו מעיד כי זוהי גרסת הספרים‬ ‫שלפניו‪.‬‬ ‫‪154‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫ארנק ועל כן יש לאבידה סימן‪ - 112‬הדוחק בהצעה זו ברור‪ .‬ויש‬ ‫‪113‬‬ ‫שהציעו כי רבא חזר בו‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬למימרת רבא כאן ולסוגית ‘יאוש שלא מדעת’ מכנה‬ ‫משותף‪ :‬שתי הסוגיות טוענות כי רבא קיבל את מושג ה’יאוש’‪,‬‬ ‫ושרבא בדומה לאביי מקבל את ההבחנה כי זמן המציאה הוא רגע‬ ‫קריטי בהכרעת דין האבידה (סוגית ‘יאוש שלא מדעת’ טוענת כי‬ ‫רבא מקבל הבחנה זו‪ ,‬ועל כן הוא מתיר אבידה ללא סימן אך ורק‬ ‫משום שהוא סובר כי ‘יאוש שלא מדעת הוי יאוש’)‪ .‬לפנינו שלב‬ ‫נוסף ב”השתלטות” שיטתו של אביי על השיח האמוראי ‪ -‬על פי‬ ‫מימרת רבא כאן (כו ב)‪ ,‬רבא מקבל לחלוטין את שיטתו של אביי‬ ‫המופיעה בסוגית ‘יאוש שלא מדעת’‪.‬‬ ‫‪‘ .4‬נקודת המפנה’ בהתפתחות הרעיונות והדעות‬ ‫דברינו האחרונים מצביעים על הפער בין אופי הדיון במקורות‬ ‫התנאיים לבין אופי הדיון במקורות האמוראים‪ .‬בעוד שעל פי סוגית‬ ‫‘יאוש שלא מדעת’ ומימרת רבא שהבאנו בסעיף הקודם‪ ,‬עסקו‬ ‫האמוראים בשאלת מעמדה של האבידה לפני ייאוש‪ ,‬במקורות‬ ‫התנאיים שבתלמוד הבבלי אין לה זכר‪ .‬ההתעלמות של המקורות‬ ‫התנאיים‪ ,‬גם אלו המזכירים את עניין הייאוש (כמו מימרת רשב”א‬ ‫בתוספתא ומקבילותיה) מהנידון של מציאת האבידה לפני ייאוש‬ ‫מלמד כי הם לא תפסו את נקודת הזמן של מציאת האבידה כנקודת‬ ‫זמן קריטית ‪ -‬גם אם בעל האבידה התייאש לאחר מכן האבידה‬ ‫שייכת למוצאה‪ .‬המקום היחידי בספרות התנאית בו ישנה התמקדות‬ ‫בנידון זה הוא התוספתא (כתובות‪ ,‬הובאה לעיל) העוסקת במקרה‬ ‫של ‘שטף נהר’‪ .‬אולם מקרה זה אינו מקרה ‘קלאסי’ של אבידה מבלי‬ ‫‪ 112‬ראה חידושי הריטב”א על אתר‪.‬‬ ‫‪ 113‬ראה תוספות הרא”ש על אתר‪.‬‬ ‫‪155‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫דעת‪ ,‬אלא מדובר בהפסד הנגרם לאדם על ידי כוח עליון‪ .‬במקרה זה‬ ‫סוברת התוספתא שיש לבחון את התנהגות הבעלים שכן הוא יכול‬ ‫לנסות ולרדוף אחרי אבידתו‪.‬‬ ‫התלמוד הבבלי מציג את התפיסה המשפטית המתוחכמת לפיה‬ ‫בכדי לזכות באבידה יש לזכות בה ברגע הנכון‪ ,‬לאחר הייאוש ולא‬ ‫לפניה‪ .‬העמדת זמן המציאה כנקודה קריטית היא חידוש של הבבלי‬ ‫ואין לה זכר בירושלמי‪ .‬כאמור‪ ,‬חידוש זה נעדר מסוגית ‘כריכות’‬ ‫בה נחלקו רבה ורבא (כג ב)‪ .‬נוכל אם כן להעריך עם כל הזהירות‬ ‫הנדרשת כי ההתמקדות ברגע מציאת האבידה הוא חידוש של‬ ‫האמוראים אביי ורבא בני הדור הרביעי בלבד או לפחות חידוש‬ ‫זה יוחס לאמוראים בני הדור הרביעי על ידי בעלי התלמוד‪ .‬נקודת‬ ‫מפנה זו התרחשה ככל הנראה משום שאמוראים אלו בקשו לשלב‬ ‫את דיני השבת אבידה במערכת הכללית של דיני ממונות ולהתחשב‬ ‫באיסור ‘לא תגזול’ (כך מפורש במימרת רבא שבדף כו)‪.‬‬ ‫‪ .5‬הכרעות הבבלי‬ ‫התמונה הכללית המתקבלת מפסיקת עורכי הבבלי היא תמונה של‬ ‫החמרה‪ .‬דעתו המחמירה של אביי לפיה אין האבידה מותרת עד‬ ‫שבעליה מתייאש מן האבידה התקבלה‪ .‬דעתו של רבא המעצים‬ ‫את ה’סימן’ נתקבלה אף היא ועל כן ‘מקום’ ו’סימן העשוי להידרס’‬ ‫נחשבים לסימן‪ .‬כמו כן נתקבלה עמדתו המחמירה של רבא לגבי‬ ‫אבידה עם סימן ברשות הרבים ‪ -‬אבידה זו אינה מותרת אלא אם‬ ‫כן מדובר במקום בו רוב גויים‪ .‬סבך האיסורים‪ :‬גזל‪ ,‬השבת אבידה‪,‬‬ ‫לא תוכל להתעלם‪ ,‬מוביל את התלמוד לצדד באמירות מחמירות‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬סבך זה נוסח באופן המפורט ביותר במימרת רבא שבדף כו‪.‬‬ ‫עם זאת לצד ההחמרה מדגיש התלמוד כי דיני האבידה אינם תלויים‬ ‫בהחלטות המאבד‪ ,‬אלא בקביעות ההלכתיות לגבי ‘יאוש בעלים’‪,‬‬ ‫‪156‬‬ ‫ניתוח רצף של סוגיות‬ ‫ועל כן אף אם המאבד החליט שאינו מתייאש מן האבידה הרי היא‬ ‫של מוצאה (ראה‪ :‬הדו שיח בין רבא לרב נחמן שהבאנו קודם)‪.‬‬ ‫‪ .6‬סיכום‪ :‬יישום העקרונות של השיטה הפרשנית המוצעת‬ ‫השיטה הפרשנית המוצעת מבקשת לפרש את התלמוד הבבלי לאור‬ ‫מקורותיו‪ ,‬ועל כן לאור פסיקת המשנה היא אינה יכולה לקבל‬ ‫באופן ‘נאיווי’ את הניסוח התלמודי של דעתו של רבא‪‘ :‬יאוש שלא‬ ‫מדעת הוי יאוש’‪ .‬את מחלוקת אביי ורבא יש להבין לאור הפער בין‬ ‫המשנה לתוספתא‪ .‬על פי שיטתם של המשנה ורבא אובדן הבעלות‬ ‫על החפץ מתרחש באיבוד החפץ ‪ -‬חוסר השליטה של האדם על‬ ‫רכושו מהווה את תום הבעלות‪ .‬המימד התודעתי של הייאוש אינו‬ ‫נחוץ ואינו קשור לעניין ועל כן אין דנים עליו‪ .‬כאשר יש לאבידה‬ ‫סימן ‪ -‬נשארת למאבד זיקה של בעלות על אבידתו‪ ,‬אולם אם החפץ‬ ‫אבוד ממנו ומכל אדם ‪ -‬בעלותו אבדה לחלוטין‪.‬‬ ‫ההתמקדות בניסוח של הדעות והרעיונות‪ ,‬מובילה למסקנה‬ ‫כי מחלוקת אביי ורבא והמחלוקות בין רבה ורבא שבסוגיה הבאה‬ ‫אחריה יצאו מתחת ידיו של מנסח אחד‪ 114.‬עיון בספרות הרבנית של‬ ‫ימי הביניים העלה את ‘הצרימה’ שבין סיומה של סוגית ‘כריכות’‬ ‫לבין סיומה של סוגית ‘יאוש שלא מדעת’‪ ,‬ומאידך את המסקנה כי‬ ‫לכל הפחות העורך האחרון של סוגית ‘יאוש שלא מדעת’ היה מודע‬ ‫לסוגית ‘כריכות’ הבאה אחריה‪ .‬ברור הגרסאות של מימרת רב זביד‬ ‫משמו של רבא בסיומה של סוגית ‘כריכות’ מלמד כי שינויי הגרסה‬ ‫מבטאים שלבים שונים בהתפתחות הרעיונות והדעות שבספרות‬ ‫חז”ל‪ .‬זיהוי המגמה האחרונה של עורכי ומסדרי הסוגיות ‪ -‬לתפוס‬ ‫‪ 114‬תיאורטית ניתן להציע את האפשרות כי המנסח השני (שניסח רק חלק מן המחלוקות)‬ ‫חיקה את סגנונו של המנסח הראשון‪ .‬אולם לעניינינו אין בכך הבדל משמעותי‪ .‬די בכך‬ ‫שמישהו מן התקופה העלומה של ניסוח התלמוד‪ ,‬תהא אשר תהא‪ ,‬קשר בין שלושת‬ ‫המחלוקות וביקש לנסח אותם באופן דומה‪.‬‬ ‫‪157‬‬ ‫מאמר על פרשנות התלמוד‬ ‫הן את החומרות שנאמרו לשיטת אביי והן את החומרות שנאמרו‬ ‫לשיטת רבא‪ ,‬וזיהוי נקודת המפנה בשיח האמוראי ‪ -‬העמדת רגע‬ ‫המציאה כנקודת זמן קריטית להכרעת דין האבידה הם תוצאה‬ ‫ישירה של השיטה הפרשנית המוצעת המבקשת לתאר את התפתחות‬ ‫הרעיונות והדעות בספרות חז”ל תוך מתן דגש על התפתחות הניסוח‬ ‫של הרעיונות‪.‬‬ ‫‪158‬‬ For comments: blankovsky@gmail.com he essay is free online Jerusalem © 2013 ISBN 978-965-92144-0-2 An Interpretive Method for Talmudic Literature Bkankovsky Yuval