Yo reinaré

Santiago Cabrera Hanna “Yo reinaré” Culturas populares y consumo religioso en la devoción al Divino Niño Santiago Cabrera Hanna estudió la licenciatura en Comunicación Social en la Universidad Politécnica Salesiana, y obtuvo la maestría en Estudios de la Cultura en la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador. Actualmente es investigador en el Área de Historia de la Universidad Andina, e indaga la perspectiva histórica de la religiosidad popular urbana en perspectiva y las relaciones entre la Iglesia y el Estado en la formación de la nación ecuatoriana durante el siglo XIX. Santiago Cabrera H. A través del estudio de la devoción al Divino Niño en la ciudad de Quito, este libro se propone dar respuesta a la interrogante ¿cómo es el consumo religioso de la gente? Las herramientas teóricas de las que se vale provienen de la antropología, la semiótica y la historia cultural. La mirada etnográfica del culto a la infancia de Jesús, en el contexto urbano de Quito de fines del siglo XX, permite evidenciar las diversas formas de apropiación, uso y sentidos que la religiosidad tiene para amplios sectores populares urbanos, lo que implica formas distintas de vivir la ciudad, enfrentar las situaciones cotidianas y, eventualmente, interpelar determinados órdenes en las esferas familiar, religiosa, privada y pública, así como establecer nuevos modos de comunicarse con el otro, de decirle algo. Las fuentes que alimentan este trabajo son testimonios e historias orales de los usuarios del culto –habitantes de los sectores centro y norte de la ciudad de Quito, oficiantes, comerciantes, miembros de tropa de la Policía Nacional–, así como hagiografías, catecismos, devocionarios y hojas volantes. 14 Yo reinaré Culturas populares y consumo religioso en la devoción al Divino Niño Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador Corporación Editora Nacional “Yo reinaré” Santiago Cabrera Hanna “Yo reinaré” Culturas populares y consumo religioso en la devoción al Divino niño volumen 14 1 2 Santiago Cabrera Hanna Toledo n22-80 teléfonos: (593 2) 322 8085, 299 3600 • fax: (593 2) 322 8426 apartado postal: 17-12-569 • Quito, Ecuador uasb@uasb.edu.ec • www.uasb.edu.ec “Yo reinaré” Santiago Cabrera Hanna “Yo reinaré” Culturas populares y consumo religioso en la devoción al Divino niño 2011 3 4 Santiago Cabrera Hanna Primera edición: ISBN: Corporación Editora Nacional: 978-9978-84-565-3 Universidad Andina Simón Bolívar: 978-9978-19-474-4 Derechos de autor: 036079 • Depósito legal: 004645 Impreso en el Ecuador, julio 2011 © Corporación Editora Nacional, Roca E9-59 y Tamayo apartado postal: 17-12-886, Quito, Ecuador teléfonos: (593 2) 2554358, 2554558, 2554658 • fax: ext. 12 cen@cenlibrosecuador.org • www.cenlibrosecuador.org Universidad Andina Simón Bolívar, Toledo n22-80 apartado postal: 17-12-569, Quito, Ecuador teléfonos: (593 2) 322 8085, 299 3600 • fax: (593 2) 322 8426 uasb@uasb.edu.ec • www.uasb.edu.ec Impresión: Ediciones Fausto Reinoso, Av. Rumipamba E1-35 y 10 de Agosto, of. 203, Quito. Supervisión editorial y diagramación: Grace Sigüenza • Corrección: María de los Ángeles Boada • Cubierta: Raúl Yépez. “Yo reinaré” 5 ConteniDo Reconocimientos 9 Introducción 11 Capítulo 1 ORíGENES San Cristóbal, el Divino Niño y el descubrimiento del Nuevo Mundo El culto a la infancia de Jesús en el Ecuador El Niño Jesús de Praga, antecesor del Divino Niño La invención del Divino Niño: Juan del Rizzo y la Orden de los Carmelitas Lo sagrado, a medio camino entre lo inexplicable y lo cotidiano Imagen y atributos: la función social del símbolo La fe: cuestión de imagen 29 31 33 33 37 38 40 Capítulo 2 ENCRUCIJADAS, MAPAS Y CROQUIS Los santuarios, arcaísmos y contemporaneidades 43 “Punto fijo” 63 Mapas urbanos, croquis sagrados y otros territorios 47 6 Santiago Cabrera Hanna Capítulo 3 ARGUCIAS, TRETAS Y DISPUTAS: EL CONSUMO POPULAR RELIGIOSO La nación, la comunidad y el consumo de símbolos El nuevo Protector de las familias católicas 67 81 El “amigo que nunca falla” de militares y policías 84 El Divino Niño versus la Virgen de la Merced 89 La Virgen está muy lejos Religiosidad popular y consumo: “decir algo al otro” 87 91 Usuarios de la imagen y estructuras del sentimiento 93 Conclusiones 95 Bibliografía Anexos 107 113 “Yo reinaré” 7 Para María, Amanda y Tahís 8 Santiago Cabrera Hanna “Yo reinaré” 9 reConoCimientoS Este breve libro expone los resultados de la investigación que realicé a manera de tesis para obtener el título de maestría en el programa de Estudios de la Cultura de la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador. A lo largo de esa indagación sobre el consumo religioso en la ciudad de Quito (más aún, cuando era solo un esbozo), varias personas me animaron a encaminar mis inquietudes, completar varias ideas y nutrir algunas inconsistencias. María de los Ángeles Núñez me acompañó desde el inicio en esta travesía. Recopiló buena parte de la literatura popular que alimenta este estudio; señaló lugares, espacios y recorridos donde la huella del Divino Niño era evidente; transcribió citas; contó historias de feligreses; y obsequió su tiempo y su atención a las reflexiones, ideas y preocupaciones que la investigación suscitó. A ella y a nuestras hijas, Amanda Emilia y Tahís, dedico este breve libro. He adquirido con Guillermo Bustos y Rosemarie Terán Najas una deuda intelectual y afectiva muy difícil de inventariar. Sus observaciones y comentarios sobre esta investigación, conversaciones informales y sobre todo su amistad animaron y enriquecieron el presente estudio en cada una de sus partes. Alicia Ortega y Alejandro Moreano evidenciaron con atinada agudeza varios pasajes oscuros de la investigación que merecían ser clarificados. Agradezco, además, los comentarios realizados por Trinidad Pérez y Édgar Vega cuando esta investigación era apenas un boceto. Eximidos de responsabilidad quedan 10 Santiago Cabrera Hanna todos ellos por cualquier desatención u obstinación de mi parte en las páginas que siguen. Reconozco, además, las orientaciones del antropólogo Jorge Trujillo León sobre el aparecimiento de la devoción a la infancia de Jesús en el mundo americano de la Conquista con San Cristóbal y la reminiscencia del milagro del Niño Dios transportado a hombros del santo, al otro lado del río, en la travesía de Colón atravesando el Atlántico. Mis diálogos con Jaime y María Cabrera en torno a la religiosidad, la espiritualidad, el cristianismo y la idolatría enriquecieron las reflexiones aquí reseñadas. Valoro en sus palabras y actitud hacia este trabajo la sinceridad de amigos y su preocupación de padres. Consigno, además, mi reconocimiento especial a Enrique Ayala Mora, rector de la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, así como a los miembros de la Corporación Editora Nacional por su especial apoyo en la preparación de este libro. Rommel Salazar, entrañable amigo, realizó buena parte de las fotografías que integran esta etnografía. A los devotos del Divino Niño Jesús y sus feligreses, quienes desde sus lugares, historias y anhelos proporcionaron su testimonio; ofrecieron sus altares y posaron para una foto; contaron un milagro; lloraron recordando a un ser querido; inventaron una historia; o simplemente rezaron, cantaron, agradecieron y pasaron misa. A quienes dieron un pretexto para que su voz o su imagen estuviera en estas páginas: Eva Urgilés, Milton Avilés, Homero Aguirre, Clara Santovenia, Luis Pozo, José Camino, María Paz, Carlina Mera, César Naula, María Goretti, Claudio Bastidas, Tania Miranda, Soledad Villagómez, Marisol Llerena, Carlos Soria, Gabriel Tomalá, Hortensia Mariño y Emilie Najas. “Yo reinaré” 11 introDuCCión […] en los tiempos modernos la reflexión sobre el intercambio cultural supone reflexionar también sobre la dominación y la apropiación por la fuerza: alguien pierde, alguien gana. Edward Said, Cultura e imperialismo Este estudio es el relato de una práctica: las maneras como la gente de Quito usa y consume la imagen del Divino Niño Jesús. Usos y apropiaciones de una devoción en auge cuyo consumo cultural nos permite dar cuenta, como veremos en lo que sigue, de la forma en que opera el orden social y las tácticas que lo escamotean. En un sentido estricto, lo que nos interesa aquí es el consumo cultural y lo que puede decirnos acerca de la cultura, puesto que la producción de un objeto y su consumo son discordantes. La presencia y la circulación de una representación […] para nada indican lo que esa representación es para los usuarios. Hace falta analizar su manipulación por parte de los practicantes que no son sus fabricantes. Solamente entonces se puede apreciar la diferencia o la similitud entre la producción de la imagen y la producción secundaria que se esconde detrás de los procesos de su utilización.1 Entendemos aquí el consumo cultural como el proceso de codificación/decodificación de un mensaje que, afirmado dentro de un contexto histórico y social determinado, permite que dicho mensaje sea interpretado crítica- 1. Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano. I. Artes de hacer, México, Universidad Iberoamericana, Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (CEMCA), 1996, p. 43. 12 Santiago Cabrera Hanna mente por quien lo consume.2 Se trata, como veremos, de un consumo táctico que revela el papel determinante que tiene la subjetividad en ese acto comunicativo. Su carácter crítico enfatiza los procesos de adaptación, cuestionamiento e impugnación de los órdenes dominantes a través del consumo de sus mensajes. De modo que cuando hablamos de consumo cultural nos referimos al uso y apropiación tácticos de los sentidos que se producen en los espacios de dominio de las instituciones sociales (Iglesia, Estado, industrias culturales, medios de información de masas, entre otras). Si bien en los estudios sobre las sociedades latinoamericanas en el marco de la globalización, el consumo cultural ha sido abordado, preferentemente, en forma de estudios sobre audiencias, nos apropiamos aquí de esas herramientas con el propósito de evidenciar un argumento que en el presente ensayo se impone como premisa: existen devociones e imágenes religiosas que, en su consumo, han atravesado el mero escenario de la religiosidad para situarse en el ámbito de lo transnacional, convirtiéndose, como señala Renato Ortiz, en “componentes desterritorializados”3 que forman parte, por su resonancia, de una “memoria mundial transnacional” compuesta por objetos cuya circulación atraviesa las fronteras de los Estados nacionales y sus regulaciones internas (Disney World, McDonalds, Coca Cola, la Virgen de Guadalupe, la Torre Eiffel, Juan Valdez, Nike, entre otras), formando parte de una memoria mundial que trasciende los mapas habituales y las categorías cognitivas tradicionales, 2. Ver, al respecto, los estudios reunidos en Guillermo Sunkel, coord., El consumo cultural en América Latina, Bogotá, Convenio Andrés Bello (CAB), 2006; y Sturat Ewen, Todas las imágenes del consumismo, México, Grijalbo, 1998. 3. Ver Renato Ortiz, Mundialización y cultura, Bogotá, CAB, 2004; y Otro territorio. Ensayos sobre el mundo contemporáneo, Bogotá, CAB, 1998. “Yo reinaré” 13 señalando nuevos territorios y trazando otros mapas. El problema de la producción y el consumo está marcado por un acto de habla, enunciación de un discurso cuya recepción ocurre en un tiempo y un lugar distintos que desplazan su sentido hacia la arena de las prácticas sociales. De modo que, una vez descifrado, consumido por el receptor, ese código deviene en otra cosa. Un significante adherido a nuevos sentidos, formas y relatos arraigados en la vida cotidiana y en la memoria de quien consume. Un hacer que, al ponerse en juego con otros discursos y prácticas, revela las argucias y escamoteos con los que se refuta al orden. “[…] Las prácticas propias del lenguaje […] son emblemáticas de esas ‘artes de hacer’ o ‘hacer con’ que desvían los materiales de que se apoderan”.4 Lo que está en juego es lo que ocurre a medio camino entre la producción y el consumo, lo que la gente hace con los bienes religiosos que adquiere y la forma como estas “maneras de hacer” suponen el desplazamiento de los códigos, los lenguajes y los discursos. […] A una producción racionalizada, tan expansionista como centralizada, ruidosa y espectacular, corresponde otra producción, calificada de ‘consumo’: esta es astuta, se encuentra dispersa pero se insinúa en todas partes, silenciosa y casi invisible, pues no se señala con productos propios sino en las maneras de emplear los productos impuestos por el orden económico dominante.5 Probablemente, la religiosidad popular es uno de los espacios en donde este forcejeo se revela con mayor elocuencia. No se trata de un terreno de lucha manifiesta, sino de conflicto latente donde ganar terreno requiere ac4. Roger Chartier, Escribir las prácticas. Foucault, de Certeau, Marin, Buenos Aires, Manantial, 1996, pp. 70, 71. 5. Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano, p. 42. 14 Santiago Cabrera Hanna ceder, de manera encubierta, al espacio de producción de los significados de lo humano. Donde las tácticas cobran un valor predominante en la medida en que es a través de esas “artes de hacer” como se construyen otros conocimientos, otras representaciones. Lo que la religiosidad popular pone en escena es la lucha por la pertenencia de una devoción y sus imágenes, objetos y formas de experimentar lo sagrado cuyo valor se arraiga en la forma en que se los usa y consume. De modo que entre el discurso religioso y las prácticas religiosas populares existen desacuerdos. La cultura: proceso semiótico de reproducción social Siguiendo la reflexión desarrollada por Bolívar Echeverría, la dimensión cultural de lo humano en general estriba en su capacidad de producir un objeto y de sig­ nificarlo en su proceso de consumo. Como hemos señalado, la dimensión cultural humana se produce entre la producción del objeto –el tiempo profano de producción ordinaria de su mundo, del significante– y el momento de su consumo –el tiempo extraordinario de disfrute, del goce, del significado–, tiempo de la reproducción cultural de su mundo, inscrito como otro, ajeno a la condición animal de su existencia, “es en la dimensión cultural de la existencia humana, en ese nivel ‘meta-funcional’ de su comportamiento, en donde dicha existencia se afirma como tal”.6 Apropiarse del mundo implica, por lo tanto, reproducirlo de forma objetiva, volver legibles aquellos aspectos de la vida que, en su dimensión animal, se manifiestan 6. Bolívar Echeverría, Definición de la cultura, México, Itaca, 2001, p. 20. La cursiva es mía. “Yo reinaré” 15 como indiscernibles pero indispensables aunque todavía en aquella etapa no puedan ser interpretados. Se trata de un proceso de reproducción social de la dimensión animal en términos intelectuales, que requiere del uso de ciertos códigos lingüísticos que hagan posible aquella representación, cuya consistencia evanescente permita aumentar sus posibilidades interpretativas. La cultura puede traducirse, según proponemos, en una doble dimensión: “la primera puramente operativa o ‘material’ y la segunda, coextensiva a ella, semiótica o ‘espiritual’”.7 En la dimensión material o del trabajo, lo humano se afirma como objetividad frente a la naturaleza. Esta relación se concreta a través de dos elementos: el objeto trabajado, que conecta al hombre con la naturaleza en términos materiales, y el instrumento de trabajo, que interviene sobre el primero, cuya validez está supeditada a su eficacia en dicha intervención.8 La relación con la naturaleza se expresa como un diá­ logo materialista, donde la producción del mundo tiene lugar en términos objetivos a través del instrumento de trabajo, “dotado de un valor de uso intermedio o de utilidad intermedia”.9 Un diálogo entre la naturaleza y aquella entidad ya autónoma de sí misma –lo humano– que se concreta a través del instrumento, del útil como factor mediador de aquel entendimiento. La segunda fase de la reproducción social, la “espiritual”, es la de lo improductivo, del disfrute, del consumo del útil producido, del “goce”. “En él sucede [como señala Echeverría] que este objeto práctico que acaba de ser producido a partir de un producto anterior, se convierte en un bien dotado de una utilidad inmediata para la reproducción del sujeto, en un objeto que posee un valor 7. Ídem, p. 51. 8. Ídem. 9. Ídem. 16 Santiago Cabrera Hanna de uso directo para la misma”.10 La naturaleza, convertida ahora en satisfacción, devuelve, por decirlo de algún modo, la acción ejercida sobre ella durante la fase productiva: devuelve el mensaje. En el momento del consumo disfrutativo o improductivo del sujeto social, la naturaleza, convertida finalmente en motivo de satisfacción, reactúa sobre él, introduce un cambio en él, lo transforma y lo hace siempre a través de un ‘medio de consumo’ o factor objetivo del disfrute, mismo que incluye sus propios elementos de consumo –los que, sin embargo (como sería el caso de una calle de una ciudad, por ejemplo) comparten a menudo la materia de los medios de producción y pueden confundirse con ellos–.11 En la fase de producción/consumo, el sujeto cuestiona su propia contingencia inscribiéndola dentro del objeto producido con el propósito de significarse, de decirse algo a sí mismo. Enviarle un mensaje a ese otro, aquel sujeto virtual que es él mismo transformado en otro por el consumo de aquel objeto. Es en el ámbito de la religiosidad popular donde este proceso puede expresarse (según proponemos) con mayor elocuencia. El tiempo ordinario, del trabajo y la producción materialista del mundo, es interpelado en la fase del consumo (o consuntiva) del objeto sagrado, en este caso. Más aún, esta última fase somete a la primera obligándola al juego del cuestionamiento de sus posibilidades de significación. Es esta última la que da sentido, somete y revitaliza al momento productivo. Volver excepcional el tiempo y el espacio productivos dotándolos de un sentido sagrado, comunicarse, en definitiva, con ese otro que subyace en el disfrute de lo sagrado, con lo excepcional, parece explicar la presencia de lo sagrado en la vida cotidiana. 10. Ídem, p. 55. 11. Ídem. “Yo reinaré” 17 Las devociones populares no están localizadas solamente en las iglesias sino que tienen el poder de convertir espacios cotidianos de trabajo en lugares sagrados, ya sea con imágenes que los acompañan todos los días, o celebrando fiestas y procesiones en honor de sus santos y vírgenes protectoras.12 Visitar un santuario, consagrar un vehículo, levantar un altar en un local comercial, en una tienda, en un almacén o en un consultorio son, de algún modo, formas de hacer presente lo sagrado en un espacio cotidiano (de incorporar la experiencia sagrada en la vida cotidiana), de inscribir dentro del tiempo ordinario –cronos– un tiempo supra natural –kairos– capaz de intervenir en él y conjurar los riesgos que entraña la vida diaria. Ahuyenta los elementos negativos, otorga seguridad y protección, señala la presencia de lo sobrenatural en el ámbito natural, pero además reviste un carácter conmemorativo, es un objeto cuyo mana subyace también en su capacidad de traer al recuerdo una serie de acontecimientos y hechos del pasado, constituye un lugar de la memoria. Consagra un espacio. “Para vivir en el mundo hay que fundarlo, y ningún mundo puede nacer en el ‘caos’ de la homogeneidad y de la relatividad del espacio profano. El descubrimiento o la proyección de un punto fijo (el centro) equivale a la creación del mundo […]”.13 La cultura: trama de significaciones Al hablar de cultura nos aproximamos a un escenario donde, como hemos visto, su reproducción social se rea12. Museo de la Ciudad, Celebrando lo sagrado en la vida y en la muerte, Quito, Imprenta Flores, 2002, p. 43. 13. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós, 1998, p. 22. 18 Santiago Cabrera Hanna liza en dos dimensiones en cuyo diálogo se construye la dimensión humana. Equivale a advertir dos momentos imbricados entre sí: la producción del mundo y su significación. De modo que la cultura (como señala Clifford Geertz) se constituye en una trama de significados. Un concepto semiótico14 de cultura cuyo funcionamiento puede evidenciarse de manera etnográfica: Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.15 Búsqueda de significaciones que se expresa en las devociones populares como apropiación y disputa por un sentido subyacente en la advocación venerada. Las imágenes religiosas no son solamente objetos de un culto cuyos rituales, establecidos por la religión oficial, expresan postulados, valores y discursos institucionales, sino que además acogen la interpretación y los sentidos de una colectividad que depositará en ellos, como en un recipiente, sus demandas y sentimientos, sus aspiraciones y deseos, subjetividades y exigencias propias de la vida cotidiana, en el contexto de la ciudad y sus dinámicas. El icono religioso constituye no solo la expresión física de determinada advocación con sus atributos distintivos, sino que, además –y aquí subyace su carácter aglutinan14. Concepto que nos interesa aquí en la medida en que da cuenta de la función social del símbolo. Es decir, que los códigos que articulan el lenguaje humano no proceden de ningún aparato conceptual abstracto capaz de representar o “decir” a la naturaleza, sino que, por el contrario, están arraigados al contexto y las circunstancias en las que se produce el hecho comunicativo, el acto de hablar. 15. Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1997, p. 20. “Yo reinaré” 19 te–, expresa los anhelos de la gente y su actitud frente a la vida. Describir una devoción significa dar cuenta, como advierte Geertz, tanto de las relaciones que se establecen y que se manifiestan como prácticas sociales (que aunque parezcan a primera vista irrelevantes, entrañan y expresan una búsqueda por producir significaciones) como de las estructuras imbricadas y superpuestas entre sí que vuelven, a momentos, indiscernible el escenario de la cultura. Descripción densa que asumimos como método de investigación de campo cuya finalidad es la de exponer desde adentro, sentidos y actividades, ampliando el espacio de los significados y las manifestaciones del discurso humano.16 Cultura popular: un desvío Lo popular constituye uno de los espacios más concurridos por las investigaciones historiográficas, antropológicas, sociológicas y literarias. Sin embargo, los linderos reunidos bajo el rótulo de “popular” se muestran difusos; se trata de un territorio cuyos procesos, inscritos en la larga duración del tiempo, se manifiestan en forma de estratos, de capas superpuestas que dan cuenta de los desplazamientos, los cambios y las formas de producir sentidos y saberes divergentes en relación con la “cultura oficial”. En una metáfora “eruptiva”, la cuestión de lo popular supone la existencia de un conjunto de manifestaciones, discursos y significantes llamados “cultura oficial”, terreno de superficie bajo el cual se aglomeran las capas de otras manifestaciones culturales sedimentadas, 16. Ver Tim O’Sullivan y otros, Conceptos clave en comunicación y estu­ dios culturales, Buenos Aires, Amorrortu, 1995, p. 147; y Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, p. 26. 20 Santiago Cabrera Hanna “invisibles”. Explorar lo popular implica un trabajo de prospección que permita describir la consistencia de esos estratos que irrumpen en la superficie en momentos históricos de ruptura, de transición de una época a otra (en palabras de Foucault) de deslizamiento de un episteme17 que da lugar a otras formas de conocimiento, de interpretaciones del mundo, otros mapas cognitivos. Tal noción de lo popular parece tomar forma en la pesquisa de Carlo Ginzburg en torno al molinero Menoccio.18 La imprenta, la Reforma protestante y la agitación social en la Europa del siglo XVII constituirían los elementos catalizadores de la erupción cultural expresada en la “colección” de Menoccio y su manera de leer y usar los productos culturales de su tiempo. Su caso ante el tribunal de la Inquisición sería, según la interpretación “de basamento” de la cultura popular, una explosión que pondría en la superficie de la cultura oficial los rasgos de lo popular como una manifestación del cambio de ambiente operado en la superficie. Lo que está en juego en lo popular, más que su condición soterrada y oculta, son los sentidos y prácticas que se expresan en el uso de tales objetos. “[…] un objeto cultural no tiene una asignación múltiple sino que puede ser objeto en forma sucesiva o simultánea de formas de apropiaciones múltiples, concurrentes, eventualmente contradictorias”.19 La lectura de la Biblia protestante, del Corán y las narraciones de caballería, armar una biblioteca e incorporar sus relatos a un sistema cognitivo de representaciones, experiencias (su oficio) y formas de ver el mundo, supone la producción de sentidos divergentes 17. Ver Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo Veintiuno, 2000. 18. Ver Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos, Barcelona, Atajos, 1999. 19. Jacques Revel, “La cultura popular: usos y abusos de una herramienta historiográfica”, en Un momento historiográfico. Trece ensayos de historia social, Buenos Aires, Manantial, 2005, p. 112. “Yo reinaré” 21 a los inscritos oficialmente en los objetos producidos. De modo que lo popular se expresa en la apropiación de los elementos provenientes de la “cultura oficial” cuyo uso revela prácticas y sentidos distintos. Una lectura discrepante articulada en torno a “la memoria y a la circulari­ dad cultural de las que se alimenta esa visión”20 en un contexto determinado de la producción del saber. Lo que está en juego, entonces, es la manera como la memoria establece un marco cognitivo de interpretación que no coincide con las intenciones del texto: una lectura subjetiva, desviada. Lo popular da cuenta de esas prácticas y apropiaciones. Los preceptos religiosos y deberes inoculados mediante el uso pedagógico de una imagen religiosa o de un objeto sagrado son adaptados por el devoto (con arreglo a sus necesidades y demandas), quien estira esos significantes y los vacía a fin de colmar ese mismo objeto con su manera singular de experimentar y vivir lo sagrado. Los usa y consume de otra manera. Se trata de una apropiación, una “lectura desviada” de tales productos que se manifiesta luego como una práctica distinta, que es capaz de hacer convivir, sin necesidad de violencia, los elementos más dispares y confusos con arreglo a la subjetividad de quien lee, “[…] lo popular se construye en un desvío (que puede ser impuesto, reivindicado o simplemente comprobado) de las reglas del juego”.21 Inversión de reglas que se manifiesta en forma de prácticas ilegítimas y “formas de hacer astutas”22 que impugnan los órdenes sociales. La religiosidad popular es una calificación impuesta desde las manifestaciones culturales dominantes cuya mirada se proyecta sobre lo otro a través de los anteojos 20. Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones, Bogotá, CAB, 1998, p. 90. El énfasis es del autor. 21. Jacques Revel, “La cultura popular: usos y abusos de una herramienta historiográfica”, en Un momento historiográfico…, p. 112. 22. Ver Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano I. 22 Santiago Cabrera Hanna de la dominación, de la negación de las posibilidades de acceso legítimo al espacio oficial religioso. “Estas prácticas calificadas (o, más exactamente, descalificadas) a través de una serie de propiedades que se oponen, punto por punto, a las de la cultura establecida”.23 metodología Esta investigación se refiere al consumo cultural de una devoción religiosa popular en el escenario de la ciudad andina, espacio en el que las contribuciones académicas sobre las expresiones religiosas populares gozan de una tradición histórica muy amplia y tejidas sobre la base de una compleja trama de sentidos provenientes de lo indígena y lo mestizo, lo rural y lo urbano, lo agrario y lo cosmopolita.24 Caracterizar la devoción del Divino Niño en Quito es explicar, de algún modo, el proceso de repro23. Jacques Revel, “El revés de la Ilustración: los intelectuales y la cultura ‘popular’ en Francia (1650-1800)”, en Ídem, p. 119. 24. Nos referimos aquí a los estudios de Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe: la formación de la conciencia nacional en México, México, Fondo de Cultura Económica (FCE), 2002; David Brading, “Presencia y tradición: la Virgen de Guadalupe de México”, en Carlos González Sánchez y Enriqueta Vila Vilar, comps., Grafías del imaginario. Representaciones culturales en España y América (siglos XVI-XVIII), México, FCE, 2003, pp. 238-271; Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492-2019), México, FCE, 2006; Rosemarie Terán Najas, Arte, espacio y religiosidad en el convento de Santo Domingo, Quito, Cooperación Ecuador-Bélgica, Ediciones Libri Mundi, 1994; Alberto Flores Galindo, Buscando un inca, Lima, Horizonte, 1987, y Luis Miguel Glave, “Perú, camino de peregrino: santuarios, devociones y ferias en la formación del espacio nacional”, en Jean Jacques Decoster, edit., Incas e indios cris­ tianos, Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas/Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA)/Asociación Kuraka, 2002, entre otros, para los casos mexicano, ecuatoriano y peruano, respectivamente. “Yo reinaré” 23 ducción social al que alude el concepto semiótico de cultura y dar cuenta de la importancia que tiene el consumo cultural como un aspecto central en la comprensión de la modernidad en las sociedades latinoamericanas. Nuestra indagación se basa en las consideraciones hechas por Clifford Geertz en torno al método etnográfico. Una descripción densa de la forma en la cual la gente de sectores populares y medios de la ciudad de Quito usa y consume la imagen y la devoción del Divino Niño. Este abordaje teórico nos permite señalar los sistemas de interacción, interpretación y cognitivos que interactúan dentro del marco de la cultura. […] la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal los acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa.25 Esta teoría interpretativa nos permite corroborar la afirmación de que el uso y el consumo constituyen aspectos válidos para revelar la trama de significantes en la que se teje la cultura, de modo que proponer una descripción densa de la religiosidad popular nos permite volver evidente esa búsqueda de significaciones. Como insistimos, la cultura es un espacio de disputa cuya configuración está atravesada por negociaciones, impugnaciones, disputas y arreglos que van definiendo su territorio. Elementos cuya dinámica se vuelve legible, vale decir inteligible,26 mediante la observación y la escritura etnográficas, “[…] lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie”.27 25. Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, p. 26. 26. Ídem. 27. Ídem. 24 Santiago Cabrera Hanna De modo que lo que nos interesa aquí son las estructuras de significación que subyacen debajo de las manifestaciones populares religiosas a fin de dar cuenta de la manera en que se establecen, articulan y desplazan las prácticas que dotan de sentido a la cultura. Describir una práctica, documentar un consumo y anotar las formas que adopta el uso cultural de lo utilizado. La cultura es una trama de significaciones, el sujeto un ser semiótico; en tal sentido, la cultura se manifiesta como un proceso de reproducción social. Fuentes e información empírica Este estudio se basa en testimonios de hombres y mujeres de sectores populares y medios de entre 16 y 75 años de edad. Impresiones que fueron recogidas en distintos sectores de la ciudad de Quito: los santuarios del Divino Niño en los barrios la Ofelia y Cotocollao al norte de la ciudad, iglesias del Centro Histórico, centros comerciales populares, mercados, salones de belleza y peluquerías, cuarteles y retenes policiales, buses de transporte público, gremios y asociaciones de comerciantes, y en observación de campo realizada entre agosto de 2005 y febrero de 2007. Esta información de carácter empírico fue contrastada, a su vez, con documentos relacionados con la erección de los santuarios al Divino Niño, una colección de material iconográfico y fotográfico y literatura popular religiosa (novenas, calendarios, almanaques, estampas, biblias ilustradas, escapularios, afiches, calcomanías, hojas volantes, exvotos, entre otros). Las interrogantes La religiosidad popular no es un espacio dado. Es una arena de negociación y conflicto, donde lo que está en juego es la lucha por la producción de sentidos en función de “Yo reinaré” 25 los usos que el devoto le asigna a su devoción; maneras de consumir lo sagrado que revelan estratagemas, astucias y tácticas de escamoteo y acomodo del orden, en este caso religioso. Bajo esta premisa, las interrogantes pretexto de este estudio son cuatro: ¿Cómo se introduce el culto del Divino Niño en la ciudad de Quito?, ¿de qué manera los santuarios establecidos en la ciudad pueden considerarse escenarios de apropiación y forcejeo por la imagen?, ¿cómo se realiza el consumo cultural del Divino Niño en la ciudad de Quito?, y ¿de qué forma los santuarios transforman la trama urbana y el espacio en el que se erigen, estableciendo otros mapas cognitivos, y qué significado enarbolan? El estudio se articula en tres capítulos: en primer lugar describe, a partir de relatos consignados en novenas, propagandas religiosas, hojas volantes, hagiografías y testimonios, el origen del Divino Niño y su propagación como objeto de culto en la ciudad de Quito. Da cuenta, además, del papel que desempeñan las imágenes religiosas en la vida cotidiana, la función social que entraña su uso y el valor iconográfico ostensible en su consumo como advocación potente. Seguidamente, esboza un recorrido por los santuarios del Divino Niño en la ciudad de Quito, su lugar en el contexto urbano, su funcionamiento, las redes sociales que establecen los usuarios del culto y las formas en que se expresa su devoción. Se detallan a partir de testimonios recabados en dichos lugares, los aspectos más sobresalientes en la erección y desarrollo de estos lugares “potentes” y la notoriedad que han alcanzado los barrios en que se levantan, esbozando el trazado de un territorio articulado en función de los flujos sociales y de consumo que conectan los santuarios. En tercer lugar, describe la manera en que el Divino Niño es consumido por amplios sectores populares y medios de la ciudad. La forma como las apropiaciones y usos de la imagen constituyen una manera de poner en escena las demandas y aspira- 26 Santiago Cabrera Hanna ciones sociales de determinados grupos sociales (gremios, asociaciones, miembros de la fuerza pública, entre otros). Finalmente se anotan varias conclusiones. Bajo esta perspectiva, caben al menos tres puntualizaciones en relación con los límites de la presente investigación: En primer lugar, nos interesa aquí evidenciar los usos y el consumo cultural de una imagen religiosa en un contexto específico. Quién usa qué imagen, con qué propósitos y en qué difiere del valor y el uso que le asignan los otros. La devoción de los sacerdotes, religiosos y oficiantes de un culto es diferente al fervor de los feligreses y los usuarios del culto. Existen, por lo tanto, disonancias que, como veremos, se manifiestan en el consumo de la imagen objeto de la devoción y en la apropiación de los segmentos, liturgias y rituales promovidos oficialmente. Bajo esta perspectiva, lo que nos interesa no es el deber ser de la devoción, sino lo que está siendo, cómo se construye y reconstruye dentro del campo social popular. Se trata, entonces, de un estudio de usos y prácticas religiosas populares, no de los discursos o de las narrativas religiosas oficiales. En segundo lugar, la iconografía del Divino Niño nos interesa en la medida en que se trata de un producto cultural que pone en escena determinadas prácticas culturales dentro del marco social, histórico y espacial de la ciudad. De modo que no constituye un análisis esencialmente iconográfico. Por el contrario, se insiste en las posibilidades que tiene la imagen en general para materializar demandas sociales como un soporte. En tercer lugar, la descripción etnográfica a la que se articula el concepto semiótico de cultura, evoca unos procesos culturales e históricos que se manifiestan a propósito de una devoción entendida como una manifestación producida en el campo de la cultura popular. De modo que sus conclusiones no son terminales ni exclusivas del “Yo reinaré” 27 objeto de estudio que se analiza. Constituyen manifestaciones que pueden apreciarse en otros contextos y a propósito de otros procesos culturales. Nuestra investigación se nutre con las categorías de análisis provistas por el método etnográfico de los aportes de la teoría de la comunicación, la historia cultural y la semiótica. Se trata de un estudio concomitante a otras investigaciones realizadas sobre las mismas líneas de análisis y en contextos análogos.28 28. Nos referimos a los trabajos realizados por el antropólogo Germán Ferro en atención al Divino Niño (Ferro, 2002) y el Santuario de Las Lajas (Ferro, 2004) en el contexto colombiano. Obras que forman parte del corpus bibliográfico de este estudio y que aparecen ulteriormente citadas. 28 Santiago Cabrera Hanna “Yo reinaré” 29 Capítulo 1 orígeneS San Cristóbal, el Divino niño y el descubrimiento del nuevo mundo En Europa, antes de que la empresa de Colón diera inicio, la imagen de San Cristóbal era venerada y paseada en procesiones y romerías: La leyenda: Un cananeo de seis metros de alto poseía una fuerza prodigiosa. Por esta razón, no quiso obedecer sino a alguien más poderoso. Se sometió a un rey hasta cuando cayó en cuenta que este temía al diablo; creyendo que este era el más poderoso, se sometió a su dominio; hasta cuando se dio cuenta que este temía a Cristo. Decidió entonces someterse a Él. En espera del encuentro con su nuevo amo, por consejo del sabio Cucufás hacía pasar un río a los viajeros, soportados sobre sus hombros. […] […] Hasta que un día transportó al Niño Jesús con grandes esfuerzos, pues el Niño llevaba en una de sus manos el mundo. Al término de su travesía clavó su bastón en la arena; su parte superior se cubrió de hojas y flores. Esta representación del santo llevando sobre sus hombros a Cristo que tiene en su mano el globo terrestre se encuentra frecuentemente en la iconografía y en las procesiones del siglo XV. […] […] El santo está presente en los antiguos Países Bajos y en España. Figura en pinturas murales en Austria y en la región de Salzburgo y en el Valle de Lungau. Se ha encontrado testimonios del culto del santo en Alemania. […] 30 Santiago Cabrera Hanna La profecía: Apenas cundió en Europa la noticia del descubrimiento del entonces Nuevo Mundo, algunos estudiosos de las Sagradas Escrituras coincidieron en señalar que se había cumplido una profecía: el santo, por consejo del sabio Cucufás, esperaba al Niño Dios para, puesto a su servicio, cruzar el mar océano. Cristóbal Colón había encarnado al santo de la profecía por llevar su nombre; y, simbólicamente, sobre sus hombros, pasó el Niño Dios, con el mundo en sus manos, al continente que acababa de descubrir para la cristiandad. 1 Como ha señalado en otro lugar Olinda Celestino,2 el proceso de evangelización en los Andes desencadenó una síntesis cultural que tiene su escenario en las manifestaciones religiosas populares. Al primer momento de la evangelización (la extirpación de idolatrías) y a la regulación de la religiosidad andina (por medio de la instauración del culto a vírgenes y santos), le siguió la conjunción de ambas formas (la andina y la católica), cuya expresión se realiza a través de las fiestas patronales y los santuarios regionales. Procesiones, romerías y rituales colectivos de fe, constituyen ahora los espacios en que la colectividad hace patente su presencia y reafirma sus lazos de vinculación familiar o comunitaria. El acto público de devoción constituye el acontecimiento en el que cobran vigencia los vín1. Jean-Pierre Ducasselle, “Christophe, le dragon, Goliath, Samson, Bayard, Hercule, figures du XVe siècle”, en Jean-Pierre Ducasselle & Jean Fraikin, edits., Géants, dragons et animaux fantastiques en Euro­ pe, Bruselas, Ministère de la Communauté Francaise de Belgique, Tradition Wallone, 20, 2003, pp. 83-110. Agradezco al antropólogo Jorge Trujillo, quien me proporcionó esta referencia, así como la información relacionada con la veneración al santo en la parroquia de San Cristóbal de Uyumbicho, provincia de Pichincha. 2. Ver Olinda Celestino, “Transformaciones religiosas en los Andes peruanos. 2. Evangelizaciones”, en Gazeta de Antropología, No. 14, 1998. “Yo reinaré” 31 culos personales y colectivos, a propósito de un conjunto de motivaciones de carácter individual (necesidades económicas, enfermedades, crisis domésticas y familiares) ofrecidos al Santo milagroso, al Señor agonizante, al Niño poderoso o la Virgen mediadora. En la mayoría de los casos, los problemas que los obligan a formar parte de la peregrinación no son problemas compartidos ni comunitarios sino personales; aunque de alguna manera, al buscar el beneficio personal, este redundará directa o indirectamente en el bien comunitario.3 Así, surgen las devociones locales y regionales; los santuarios cuyo ámbito de poder comprende realidades culturales y geográficas diversas (los santuarios de la Virgen de El Quinche, El Cisne y la Virgen de Aguasanta); las fiestas de santos patronos de ciudades, pueblos, cofradías y gremios (el Señor del Terremoto o el Niño de Isinche); así como romerías y procesiones marcadas por el calendario (las procesiones de Jesús del Gran Poder o el Cristo del Consuelo). el culto a la infancia de Jesús en el ecuador La devoción al Niño Jesús en el Ecuador está presente en distintos escenarios urbanos y rurales, aparejados especialmente con las festividades de Navidad, en las que la figura infantil, en los ámbitos religioso, familiar y de consumo, es el elemento central de la fiesta. Así, por ejemplo: El Pase del Niño [en Cuenca] es un desfile procesional que tiene como centro la imagen del Niño Jesús; en él participan niños de la ciudad y del campo con variados disfraces, 3. Ídem. 32 Santiago Cabrera Hanna quienes, acompañados de sus padres, bandas de música, carros alegóricos, recorren varias calles de la ciudad y del pueblo hasta depositar la imagen en la iglesia donde se celebrará la misa en su honor. Los Pases del Niño se realizan desde el primer domingo de adviento hasta el martes de Carnaval (aunque por prohibición de las autoridades eclesiásticas, en algunos casos, se ha recortado este tiempo).4 Se trata de una celebración fastuosa que pone en escena elementos provenientes de matrices culturales rurales que se mantienen aun en el ámbito urbano. El Pase del Niño se realiza bajo la dinámica del gasto y la ostentación y el derroche (las cabalgaduras de los caporales, niños ataviados con ropa indígena, profusamente adornadas con guirnaldas de frutas, cajas de licor, dulces, joyas, dólares y comida en viandas –en especial aves de corral y cuyes asados– son muestra de la economía del gasto que articula esta fiesta). De esta forma se afirman patrones de autoridad, jerarquía y poder (quien más derrocha mayor rango tiene).5 Otras fiestas religiosas en honor a la infancia de Jesucristo ocurren sobre todo en la región central y sur de la Sierra ecuatoriana (Niño Viajero de Pujilí, cuya capilla soportó incólume el terremoto de abril de 1996 que destruyó las comunidades de Zumbahua y Pujilí). Devociones que, a diferencia del Divino Niño, conservan raíces rurales y se mantienen como fervores locales. 4. Susana González, Tradición y cambio en las fiestas religiosas del Azuay, Cuenca, Universidad del Azuay, Universidad de Cuenca, 2009, p. 72. 5. Ver, al respecto, los estudios sobre economía del gasto, erotismo y religiosidad desarrollados por Maurice Godelier, El enigma del don, Barcelona, Paidós, 1998 (desde el enfoque religioso); Georges Bataille, La parte maldita, Barcelona, Editorial Icaria, 1987; y Teoría de la Religión, Madrid, Taurus, 1998 (desde la perspectiva de la economía del cuerpo). “Yo reinaré” 33 el niño Jesús de Praga, antecesor del Divino niño Según la hagiografía del Divino Niño, que reseñaremos a continuación, su antecedente es la imagen del Niño Jesús de Praga, advocación regentada por la Orden Carmelita. Se dice que la imagen es producto de una visión extática que sufrió fray José de la Santa Casa, religioso español sobreviviente de la destrucción de un monasterio a orillas del río Guadalquivir, a manos de los árabes.6 Mientras barría la cocina, el piso tomó forma de un niño, quien pidió al religioso la confección de una imagen de cera, como condición para aparecer nuevamente de forma milagrosa. La figura repetía idénticamente al niño Jesús, al terminarla fray José cayó muerto. Mientras sus compañeros colocaban la imagen dentro de una capilla para darle culto, ocurrió nuevamente la epifanía: Esta imagen no es para vosotros […] Dentro de un año vendrá doña Isabel Manríquez de Lara, a quien se la daréis, quien a su vez la entregará a su hija como regalo de bodas, quien la llevará a Bohemia y de la capital de aquel reino será llamado ‘Niño Jesús de Praga’ […].7 Desde entonces, su devoción fue administrada y promovida por la Orden de los Carmelitas. La invención del Divino niño: Juan del rizzo y la orden de los Carmelitas “El Divino Niño es colombiano –me advierte una joven voluntaria que trabaja los domingos en el Santuario El Di6. Fundación Jesús de la Misericordia, Historia del Niño Jesús de Praga, Quito, Fundación Jesús de la Misericordia, 2004. 7. Ídem, p. 28. 34 Santiago Cabrera Hanna Lámina. Iconografía del Niño Jesús de Praga. Devoción administrada por la Orden Carmelita. Foto: Félix Reyes. vino Niño, en Cotocollao– aunque hay gente que dice que es ecuatoriano, nosotros sabemos que vino de Colombia”. Las Hermanas Franciscanas les habían contado la historia de Juan del Rizzo, un sacerdote italiano de la orden salesiana que había llegado primero a Medellín y luego a Barranquilla, en Colombia, a inicios del siglo XX. “Había sido bien bueno el padre Juan […] iba de casa en casa recogiendo limosna para un hospital llevando la imagen del niño Jesús […] pero no del Divino Niño, sino de otro […] el Niño Jesús de Praga”.8 Otra asociación religiosa, la de los Carmelitas, le prohibió al salesiano recoger limosna con esa imagen. 8. Testimonio de Clara Santovenia, voluntaria del santuario del Divino Niño en Cotocollao, Quito 23 de julio de 2006. “Yo reinaré” 35 Según el relato de Los nueve domingos al Divino Niño Jesús, Juan del Rizzo era un sacerdote más bien tímido, quien recibió la orden superior de recoger limosna para la construcción de una iglesia. Mientras rezaba, su meditación lo llevó a concentrarse en la imagen del niño Jesús que descansaba en los brazos de la Virgen. La revelación se produjo: ‘Todo lo que pidáis, pídelo por los méritos de mi infancia, y nada te será negado’. “Al principio el padre Juan veneraba la imagen del Niño Jesús de Praga, pero allí una antigua asociación le prohibió hacerlo, alegando que ellos tenían la exclusiva de esa advocación”.9 El conflicto que causó el uso “arbitrario” de la imagen por parte de Juan del Rizzo obligó la búsqueda de otra figura infantil que no estuviese suscrita a ninguna asociación. Se fue para Bogotá donde un taller de imágenes […] y se encontró con una figura pequeña del niñito sonriente clavado en una cruz. Hizo que le quiten la cruz, porque en un principio ha estado crucificado el niño […] pero no se llamaba Divino Niño, sino Niño de la Predestinación […].10 Según la Novena al Divino Niño Jesús, del Rizzo llamó a esta imagen sin propiedad ni patente “Divino Principito”, y empezó una serie de misas y celebraciones en los solares de lo que luego sería el barrio 20 de Julio, una de las zonas urbanas más populares de Bogotá. “Cuando le vio al Divino Niño crucificado había dicho ‘cómo, ¿tan chiquito y ya le quieren crucificar? [...] quítenle la cruz, y lo compro’ […] y se llevó la imagen en los brazos”.11 9. Eliécer Salesman, Los nueve domingos al Divino Niño Jesús, Bogotá, Editorial Centro Don Bosco, 1999, p. 80. 10. Testimonio de Juan Castro, comerciante de artículos religiosos, iglesia de San Francisco, Centro Histórico de Quito, 17 de agosto de 2006. 11. Testimonio recabado en el santuario del Divino Niño en la Ofelia Alta, 26 de junio de 2006. 36 Santiago Cabrera Hanna Divino Niño Jesús en estampa para billetera. Foto: Santiago Cabrera Hanna. En otra variante del relato, Juan del Rizzo ordenó la confección de la imagen al artesano “Blas Brando”. En este caso no se trata de una adecuación de una advocación ya elaborada del “Niño de la Predestinación”, sino de la invención de otra totalmente inédita, diferente a la imagen imperial del Niño de Praga. Al fin y al cabo estaba convencido de que un niño Jesús como el de Praga, tan adornado, tan lleno de joyas, no era la imagen más adecuada para una zona tan humilde como la del 20 de Julio. Así que salió a buscar otra. En uno de los almacenes religiosos del centro de Bogotá, el Vaticano halló la imagen que buscaba: un niño con cara amable, túnica sencilla, brazos abiertos […] pero con una cruz a sus espaldas. A los pies del Divino Niño y en contrapunto con la cruz que había sido retirada de sus espaldas como premonición de su muerte, del Rizzo mandó a escribir la leyenda: “Yo reinaré”. Producto de esos forcejeos apareció el Divino Niño. “Yo reinaré” 37 Lámina. Niño de la Predestinación. Fotografía: Félix Reyes. Lo sagrado, a medio camino entre lo inexplicable y lo cotidiano La iconografía religiosa cumple –según Luis Montreal y Tejada– dos funciones específicas: tiene un fin latréutico y un fin sotérico. “Fin latréutico –de latría, adoración– es el que pretende rendir homenaje a la veneración de Dios y a los santos. Fin sotérico –de salvación– es el que se propone ilustrar a los cristianos en la fe y excitar su devoción”.12 De modo que la representación de una advocación con sus atributos debe no solo establecer distancia con el devoto para mantener su dimensión sagrada, latréutica, sino que, a la vez, debe establecer un nexo familiar con aquel a fin de conservar su carácter pedagógico, enseñanza de un misterio y afirmación de un precepto. Lo sagrado se afirma entonces, 12. Luis Montreal y Tejada, Iconografía del cristianismo, Barcelona, Acantilado, 2000, p. 10. 38 Santiago Cabrera Hanna en ese doble juego de separación y acercamiento que convierte al icono en algo familiar y que, sin embargo, mantiene el halo místico que lo afirma como mediador entre el espacio cotidiano, vale decir profano, y la dimensión trascendental y espiritual del tiempo sagrado. Una imagen no es sagrada en sí misma, lo es en tanto depositaria de unos misterios que expresados en su composición icónica, en sus atributos, se proyectan ante quien la venera. Un arcaísmo que, según Eliade, es el elemento fundamental de la experiencia sagrada. “Una piedra será sagrada por el hecho de que su forma acusa una participación en un símbolo determinado, o también porque constituye una hierofanía, posee mana, conmemora un acto mítico, etcétera. El objeto aparece entonces como un receptáculo de una fuerza extraña que lo diferencia de su medio y le confiere sentido y valor”.13 imagen y atributos: la función social del símbolo Toda imagen es un símbolo. Un mensaje cargado de sentido que significa algo, de allí que su valor iconográfico esté determinado tanto por los misterios que evoca, como por su capacidad para acoger dentro de sí nuevos sentidos y experiencias. En el caso del Divino Niño Jesús, su composición icónica, que en los relatos citados anteriormente parece tener un origen casual (la imagen simplemente quedó así luego de habérsele quitado la cruz) obedece a determinados intereses. En su recepción, el símbolo adquiere resonancia en la medida en que, sin despojarse de su condición de objeto de culto, ni de su expresión como imagen (que desde su composición promueve ciertos misterios o aspectos de la vida espiritual) es capaz de vaciarse de sentido para acoger dentro de sí, y sin desvalorizarse, 13. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Buenos Aires, Emecé, 2001, p. 17. “Yo reinaré” 39 otros significados, otras experiencias, otros recuerdos. Así el símbolo deviene en potente debido a su capacidad receptora de significados, experiencias y vivencias. Imágenes como la del Divino Niño, cuya hagiografía trasluce, como dijimos, un origen accidental, tienen, por sus cualidades iconográficas, la capacidad de difundirse con mayor fuerza, de despegarse eventualmente de los elementos religiosos y propagandísticos que la originaron, para ser reclamada en distintos planos de consumo por grandes sectores de la sociedad, admitiendo nuevos usos y sentidos. Los símbolos y las imágenes, sean estos nacionales, religiosos o concernientes a una colectividad, establecidos con fines y propósitos determinados, no son asumidos por sus comunidades con la rigidez de esa demanda, “por el contrario, todo nos recuerda que, la mayoría de las veces, un objeto cultural no tiene una asignación simple sino que puede ser objeto en forma sucesiva o simultánea de formas de apropiaciones múltiples, concurrentes, eventualmente contradictorias”.14 A los propósitos litúrgicos, pedagógicos e ideológicos de la iconografía religiosa, añadiremos su carácter social, vinculado a su consumo-disfrute en tanto objeto cultural. Como hemos mencionado anteriormente, la fase productiva de la dimensión cultural de lo humano es el momento del ciframiento. La fase en la que el sujeto intenta “‘decir algo’ a ese otro que será él mismo en el futuro ‘inscribiéndolo’ en el producto útil, intención que se cumpliría en la fase consuntiva, cuando él mismo, deviniendo ‘otro’, ‘lee’ [o descifra] dicho mensaje en el útil producido”.15 Decirse algo a sí mismo, devenir en otro durante y luego del proceso de deconstrucción de ese mensaje. Dicho de 14. Jacques Revel, “La cultura popular: usos y abusos de una herramienta historiográfica”, en Un momento historiográfico. Trece ensayos de historia social, Buenos Aires, Manantial, 2005, p. 112. 15. Bolívar Echeverría, Definición de la cultura, México, Itaca, 2001, pp. 82, 83. 40 Santiago Cabrera Hanna otro modo, las formas de apropiación, de lectura y uso de un objeto cultural por parte de diferentes grupos sociales, difieren entre sí. Una cosa es lo que el objeto muestra y otra es la manera como se lo recibe. Así, la lectura, consumo cultural y uso de una imagen reconstruyen un objeto inédito, que sin ser diferente a sí mismo ha sido transformado en su uso y significados. La fe: cuestión de imagen Para ilustrar lo expuesto anteriormente tal vez convenga mencionar un caso. Durante la investigación de campo que alimenta este estudio, un comerciante (vendedor de películas, música y bisutería en los bajos del centro comercial “Gran Pasaje”, en el Centro Histórico de Quito), me invitó a conocer el Divino Niño de bulto que los propietarios de los negocios habían levantado. La iniciativa de hacer el altar fue de un grupo de travestis dueños de los centros de belleza. El párroco de una iglesia contigua, invitado a oficiar la dedicación de la imagen protectora de los comerciantes del lugar, se negó a participar, ni ningún otro sacerdote accedió a la petición, “así que lo hicimos nosotros, la asociación, organizamos el rezo del rosario, cantamos unas canciones, le pusimos unos arreglos y ahí quedó como usted ve nuestro niñito bien bonito que nos cuida los negocios”.16 El sitio donde se erige el altar es la antesala de las peluquerías. Antes, cuentan los comerciantes, habían intentado colocar en ese mismo altar una virgen Dolorosa (devoción con mayor raigambre en el imaginario religioso ecuatoriano, cuyo origen se remonta al milagro de su llanto ante un grupo de estudiantes varones del Colegio San Gabriel, a inicios del siglo XX, el 20 de abril de 1906, el mismo año en que se proclamó la 16. Testimonio de Luis Pozo, propietario del almacén “Keops”, centro comercial “Gran Pasaje”, Centro Histórico de Quito, marzo 2006. “Yo reinaré” 41 Constitución laica en el Ecuador; se dijo entonces que la Virgen lloró por los pecados del país), pero la gente de la peluquería se opuso. Se sentían mal con la imagen de una “virgen llorona” y la retiraron. “Un día que fuimos a ver la Dolorosa ya no estaba, fuimos a reclamar y en la peluquería dijeron que no les gustaba esa imagen, que había que poner otra”.17 La pelea por el espacio del altar no tardó en producirse. Luego de algunos meses, convinieron en poner en ese lugar una imagen menos problemática o de consenso: la del Divino Niño. Al parecer, la historia que se difunde como hecho fundador de la devoción del Divino Niño –el sacerdote salesiano Juan del Rizzo y la Orden Carmelita–, que reinventa la imagen del niño Jesús con arreglo a unas necesidades específicas de uso en el contexto urbano –Bogotá y el barrio 20 de Julio–, guarda relación con la manera en que el culto al Divino Niño llegó hasta el Ecuador, hasta Quito. José Camino, voluntario del santuario de Cotocollao, quien tiene la tarea de “acomodar” los vehículos de los feligreses, comenta: […] la devoción al Divino Niño llegó con los colombianos que poco a poco han llegado al Ecuador, ellos trajeron las primeras imágenes del Divino Niño que aquí no se habían visto sino en algunos buses de transporte. Algunas veces, iban a las iglesias y pasaban las misas al Divino Niño […] y así fue como empezó la devoción. Luego ya pedían que se les permita poner en los altares una imagen del niño. A veces los padres les permitían y otras veces no. Entonces la madre Goretti [responsable del santuario] consiguió fondos para la construcción del santuario, que fue luego dedicado al Divino Niño. Ya entonces no solo venían ellos [los colombianos] sino también la gente del barrio, pidiendo que se haga el santuario, porque es bien milagroso el Divino Niño. Sabe venir una señora que tenía una úlcera terrible, empezó 17. Ídem. 42 Santiago Cabrera Hanna a suplicarle al Divino Niño y poco a poco, solita sin intervención de ningún médico fue curándose.18 Me muestra una placa solitaria muy cerca de la imagen del Divino Niño colocada a la entrada del santuario. Entre floreros bien provistos, láminas que recuerdan las plegarias y una máquina que sustituye las velas por foquitos incandescentes que se encienden deslizando una moneda de 25 centavos por una ranura, aparece el texto que recuerda el milagro: sufría de úlcera en el estómago, la cual me hacía sufrir mucho y parecía incurable. Le supliqué con toda mi alma al niño Jesús que me curara, y con verdadera alegría oí decir un día al médico después de un examen detenido: ‘Su úlcera ha desaparecido’. Gracias, Divino Niño / A. V. La devoción al Divino Niño Jesús llegó al Ecuador durante los años ochenta del siglo XX. “Gente que visitaba Colombia traía la devoción, así como la creciente colonia colombiana instalada en nuestro país”.19 En Quito, la advocación tiene al menos dos santuarios que se disputan su culto; varias fábricas y talleres donde se elabora su imagen en resina, yeso, madera, plástico y caucho; importadores y almacenes que la traen desde Colombia, Perú y China; imagineros que la reproducen de acuerdo al gusto de cada cliente; centros de salud, clínicas, laboratorios y consultorios familiares, sin contar la gran cantidad de altares en autobuses, taxis y hogares, donde el Divino Niño se ha abierto espacio entre la Virgen del Quinche, San Miguel Arcángel, San Judas Tadeo y el Hermano Gregorio. Primero llegó el Niño, luego se hicieron los santuarios. 18. Testimonio de José Camino, Quito, 8 de julio de 2006. 19. Museo de la Ciudad, Celebrando lo sagrado en la vida y en la muerte. Presente, memoria e identidad en la religiosidad popular, Quito, Imprenta Flores, 2002, p. 43. “Yo reinaré” 43 Capítulo 2 enCruCiJaDaS, maPaS Y CroquiS Los santuarios, arcaísmos y contemporaneidades A las siete de la mañana, la plaza Marín (cruce de rutas de transporte público, comercios informales y comida popular, en el centro de la ciudad de Quito) es un hervidero de gente y una cola interminable de autobuses, taxis, motos y automóviles. A esa hora, cientos de estudiantes de escuelas y colegios, universitarios, empleados de bancos y oficinas, amas de casa, trabajadores, todos se abren paso a empujones tratando de alcanzar el estribo del bus, de subirse o bajarse al vuelo, sentarse en la “colchoneta” o asirse como se pueda al tubo de aluminio en cada frenazo. Desde el parabrisas que separa al conductor de los pasajeros, el Divino Niño vigila. También aparece como estampita en la billetera de Paulina, estudiante del colegio Simón Bolívar, cuando el cobrador exige a grito pelado “pasajes a la mano”. Está como imagen de bulto debajo del Puente del Guambra, estrenando el vestido azul que le ha “regalado” la asociación de comerciantes y vendedores de comida del lugar. En el altar mayor de la iglesia de La Merced, a la entrada de la iglesia de Santo Domingo, ocupando el lugar de algún santo con menos suerte. En la portada del periódico Extra, entre la fotografía de un brujo colombiano asesinado con 46 puñaladas en Vin- 44 Santiago Cabrera Hanna ces, por “chucear” con alfileres las fotografías y objetos personales de más de medio pueblo, y “Mariela”, la chica sexy del lunes quien anuncia que su “colita sí es natural”. Las palabras que me dijera doña María Paz, propietaria de un puesto de comida en el Mercado Central, resuenan como una advertencia y una realidad: “es que el Divino Niño está en todo lugar”.2 La devoción nacida en el barrio 20 de Julio de Bogotá está en el Ecuador desde los años ochenta. Su creciente popularidad ha disputado con devociones de mayor tradición nacional y ha desatado verdaderas pugnas por el uso de su imagen. En poco más de veinte años de presencia en la ciudad, el Divino Niño Jesús tiene en Quito al menos dos santuarios que reclaman su exclusividad, miles de devotos y feligreses, una industria cultural en auge que va desde la producción de imágenes en yeso y resina, su difusión impresa en láminas, afiches, novenas, biblias ilustradas, calcomanías y estampitas, camisetas estampadas, calendarios y música religiosa: hasta su aparición directa o indirectamente en documentales, telenovelas y eventos deportivos. La imagen ha penetrado el imaginario cotidiano de la ciudad incorporándose al acumulado de objetos, lugares y memorias que caracterizan y retratan la ciudad y la vida de su gente. En una perspectiva arcaica, el santuario es un lugar sagrado, un espacio que conmemora –como señala Eliade– un acontecimiento mítico que debe ser recordado, repetido a través de un ritual. Constituye un centro que conecta el mundo espiritual, de los dioses y las entidades superiores, con el espacio terrenal. “Axis mundi, la ciudad o el templo sagrado es considerado como del Cielo con 1 1.. Hacer brujería poniendo alfileres alfileres en un muñeco elaborado con prendas de la persona contra quien se hace el “trabajo”. 2. Testimonio de María Paz, propietaria de la cevichería “Don Jimmy” en el Mercado Central de Quito, 23 de septiembre de 2006. “Yo reinaré” 45 La Tierra y el Infierno”. Una vez establecido, el santuario constituye un lugar cósmico que ordena el mundo. Dentro de sus paredes tienen lugar los ritos que recuerdan el tiempo mítico. Misas y eucaristías, cantos y rezos, comuniones y jaculatorias “rememoran” el tiempo en que esos actos fueron realizados de forma inédita por Cristo y sus discípulos, por las vírgenes y santos. La misa constituye no solamente un tiempo de contacto con lo sagrado donde cada advocación, cada santo, cada imagen entra en una lucha efectiva por lo sagrado, por ser más milagroso que los demás –como ha señalado Germán Ferro–, sino que constituye, además, un espacio de memoria, de recuerdo: “hagan esto en memoria de mí”. Un santuario está marcado, además, por otros aspectos. Se trata de un lugar “de paso”, que intermedia una serie de procesos tanto religiosos como económicos, mercantiles, sociales y culturales. En otras palabras, la condición de intermediario entre las dimensiones espirituales de arriba y abajo (que identifica Eliade), se articulan con los nexos que se establecen entre los feligreses que asisten a la misa, que intervienen en los rituales, que se atienden en los dispensarios médicos, que consagran sus vehículos, aprenden manualidades o reparten recuerdos de la visita. Un lugar “potente”4 que significa, que convoca gente a propósito de una advocación pero que, a fuerza de “estar al paso” entre varios flujos de intercambio social y de contacto a nivel urbano, acoge formas distintas de apropiarse de su espacio, de darle un sentido y un lugar en la cartografía barrial, urbana y espiritual. Los santuarios incorporan, como veremos, una serie de aspectos y de servicios que los convierten más que en un espacio místi3 3. Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Buenos Aires, Emecé, 2001, p. 25. El énfasis es del autor. 4. Ver Ídem. 46 Santiago Cabrera Hanna co de consistencia arcaica, en un nudo5 cuya influencia se vuelve ostensible en la medida en que anuda una serie de procesos sociales y simbólicos, rituales y de memoria. Un espacio cargado de sentido que sacraliza el barrio, redefine su territorio, lo marca como sagrado estableciendo un antes y un después de su vida e historia, que cobra, con su presencia, notoriedad en el mapa urbano. Una vez fundado el santuario, su territorio se vuelve visible, se convierte en un escenario cargado de sentido. Como lo ha explicado Germán Ferro a propósito del santuario de Las Lajas: Dentro de la Geografía de lo Sagrado, los santuarios son los lugares o puntos nodales de una red, formada por caminos de peregrinación. Cumplen un papel revitalizador de lo sagrado y como lo ha propuesto Prat: “el santuario será considerado como el lugar, el locus privilegiado, en el que se articulan y convergen constantes y variables de una configuración o síndrome global de la experiencia religiosa ordinaria y extraordinaria de grandes masas de población”.6 Se trata, además, de un escenario atravesado por diversas formas de significación que, como sedimentos o estratos, dan cuenta de diferentes maneras de vivir y consumir lo sagrado. Debajo de las duelas del edificio estuvo una ermita, y bajo ella el emplazamiento de una huaca, monte o altar primitivo; sus alrededores proveen de un panorama atravesado por una experiencia taumatúrgica, de modo que su paso por él señala la presencia de lo sagrado dentro de la vida ordinaria, de la vida cotidiana. Está atravesado por un sentido de “prestigio” arraigado en sus posibilidades milagrosas y de intercambio social, 5.. Ver Germán Ferro, “El Divino Niño, icono de una nación”, en Ingrid Johanna Bolívar, Germán Ferro y Andrés Dávila Ladrón de Guevara, coords., Belleza, fútbol y religiosidad popular, Cuadernos de nación, Bogotá, Ministerio de Cultura, 2002. 6. Germán Ferro, La Geografía de lo Sagrado. El Culto a la Virgen de Las Lajas, Bogotá, Uniandes, 2004, p. 17. El énfasis es del autor. “Yo reinaré” 47 de cruce de diversos sentidos y negociación de usos y formas identitarias diversas, de flujos comerciales y de consumo. En otro lugar y en relación con el Santuario de la Virgen del Quinche, Richard Salazar Medina anota: El Quinche [santuario] es visitado por los creyentes durante todo el año por diversos motivos: para confesarse, casarse, bautizar a sus niños, bendecir sus autos, coger agua bendita, o pedir consejo del párroco, entre muchos otros, que le dan al visitante la sensación de tener un prestigio y especial riqueza espiritual al llegar allí. Toda esta actividad simbólica se complementa con la actividad comercial que se ve acentuada en los fines de semana especialmente, con la afluencia de gente que llega a oír misa.7 mapas urbanos, croquis sagrados y otros territorios La consagración de un santuario marca un antes y un después del tiempo sagrado que da inicio, digamos, en la erección de una parroquia religiosa o la dedicación de un espacio físico destinado a acoger, en adelante, una advocación cuyos favores deben ahora propagarse en forma de una devoción. Es además la evidencia o el reconocimiento del fervor de la gente por aquella advocación recompensada cuando la iglesia parroquial cambia su estatuto por el de santuario. Se conceden nuevos privilegios, se establecen y se implantan, sobre todo, hitos que dibujan un croquis imaginario. Los santuarios marcan, por lo tanto, no solo un espacio ritual en el que se expresa la religiosidad de amplios sectores urbanos, sino que su condición de lugar potente, de espacio de sentido puntea el mapa 7. Richard Salazar Medina, El Santuario de la Virgen del Quinche. Pere­ grinación a un espacio sagrado milenario, Quito, Abya-Yala, 2000, p. 11. La cursiva es mía. 48 Santiago Cabrera Hanna urbano estableciendo coordenadas sagradas superpuestas al plano de la ciudad. Así, las maneras de practicar el espacio escapan a la planificación urbanística: capaz de crear una composición de lugar, de plenos y de huecos que, permitan o impidan las circulaciones, el urbanista es incapaz de articular esta racionalidad en hormigón sobre los sistemas culturales, múltiples y fluidos, que organizan la habitación efectiva de los espacios internos (departamentos, escaleras, etc.) o externos (calles, plazas, etc.) y que los inervan de itinerarios innumerables.8 A diferencia del mapa urbano, el croquis se traza sobre una contingencia, sobre unas prácticas y usos inscritos en la historia social de una comunidad o de un barrio. Es una forma de ordenar y asumir un espacio inasible en su totalidad geográfica. Puntos que señalan un territorio, una zona de paso o una encrucijada que une elementos disímiles pero familiares, que ofrecen seguridad y certeza del espacio que se habita o se frecuenta. Los croquis balizan el territorio que se usa y lo vuelven legible.9 En el caso de los santuarios del Divino Niño en la ciudad de Quito, los barrios en los que se levantan adquieren notoriedad en la medida en que al acoger al santuario entre sus calles, han entrado a formar parte de una cartografía religiosa, un territorio marcado por estos dos escenarios de paso, nudos que articulan los flujos de la vida y la historia social de sus barrios, como intervenido en el imaginario colectivo de la gente de la ciudad. Un sistema de coordenadas que se aproxima al identificado por Germán Ferro para el caso del Divino Niño en Colombia, “[…] el mapa cognitivo implica una clasificación o una conceptualización a partir de cate8. Michel de Certeau, La cultura en plural, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004, p. 189. 9. Ver Armando Silva, Imaginarios urbanos, Bogotá, Tercer Mundo Editores, 2000, pp. 59-83. “Yo reinaré” Plano de Quito con sus parroquias urbanas. Se destacan el Centro Histórico, Cotocollao y Ponciano, parroquias en las que se identificó el culto al Divino Niño. Dibujo de Santiago Cabrera Hanna, basado en el Plano de Parroquias de Quito preparado por el Municipio del Distrito Metropolitano de Quito y el IRD. 49 50 Santiago Cabrera Hanna gorías de identidad y de equivalencia que permitirán diferenciar y tipificar en abstracto. Esta práctica de apropiación cognitiva tiene su máxima expresión en la ciudad, donde permanentemente nos la representamos para habitarla y morar en ella”.10 La ciudad y sus barrios se vuelven legibles a través de los puntos marcados en el croquis sagrado A la ciudad hecha de calles, antenas y asfalto, representada en mapas que exponen su plano vial, sus flujos de agua potable o sus redes de alcantarillado, se impone un mapa sagrado de coordenadas establecidas por la conmemoración, el santoral y el calendario religioso. El 31 de agosto, el día de San Ramón Nonato, patrono de las mujeres embarazadas y parteras, la Orden Mercedaria le ofrece una misa en la iglesia de la Merced; unas cuadras más abajo, en la iglesia de San Francisco, la Virgen de los Ángeles tiene su día el 13 de junio. Santa Rita de Casia, patrona de las causas imposibles, las mujeres maltratadas y los hogares infelices tiene su culto en la iglesia de San Agustín frente a la parada del trole. Al final de la ceremonia ocurre la bendición del agua; el 4 de noviembre es el turno de San Martín de Porres, se lo venera en la iglesia de Santo Domingo, y en esa misma iglesia se venera también, el 28 de octubre o todos los jueves, a San Judas Tadeo que tiene su altar atiborrado con fotos tamaño carné, cédulas de emigrantes, cartas de familiares ausentes, exvotos y solicitudes de trabajo. Cada sábado a las nueve de la mañana se reparten escapularios en la iglesia del Carmen, frente al Museo de la Ciudad, y el 10 de cada mes hay misa de sanación interior en el santuario El Divino Niño en la Ofelia Alta, al norte de Quito. Tomo un taxi y doy la dirección; mirando por el retrovisor, el conductor me pregunta: ¿al santuario del Divino Niño? 10.. Germán Ferro Medina, “El Divino Niño: icono de una nación”, p. 15. “Yo reinaré” 51 El Divino Niño en la Ofelia La ciudadela la Ofelia, al norte de Quito, tiene pocos años de vida. Forma parte de la parroquia Ponciano, colindante con la de Cotocollao. Se trata de vastas zonas rurales (tambos, estancias, haciendas, lugares de descanso, de paso y de producción agrícola de abastecimiento de la ciudad desde sus límites norteños), que fueron incorporadas tardíamente a la mancha urbana de la ciudad, por efectos del desarrollo demográfico de la urbe durante los años cincuenta y sesenta del siglo XX (época del boom petrolero). En tal sentido, se trata de zonas que concentran mayoritariamente a las clases medias de la ciudad, en sectores residenciales de lujo y barrios populares. La parroquia alberga actualmente varios edificios que funcionan como hitos en el imaginario urbano, y que dan cuenta de una zona de un intenso flujo de personas, intercambio comercial y contacto cultural. Estos puntos o nodos son el Corredor Central Norte, del sistema de transporte urbano “Metrobus”, el estadio de Liga Deportiva Universitaria (LDU) y el centro comercial “Condado Shopping”, ubicado en las postrimerías de la zona urbana de Quito al noroccidente. Además, contiene una parte del parque industrial de la ciudad. Se trata de una zona de tránsito que conecta, como en épocas anteriores, la ciudad con la región noroccidental del país. El dinámico intercambio comercial que experimentan los barrios de la parroquia Ponciano es visible no solo en el consumo de bienes suntuarios que, con algún nivel de sofisticación, se realiza en los diversos centros comerciales, sino especialmente en el consumo de comida popular y plazas de mercado. 52 Santiago Cabrera Hanna El santuario del barrio la Ofelia A pesar de que hoy son varias las congregaciones que reclaman para sí ser las promotoras originales de la devoción, en Quito, el Divino Niño tiene dos santuarios que reclaman su exclusividad, ubicados en los barrios la Ofelia Alta y Cotocollao. La demanda popular expresada en pases del Niño, solicitudes a la Iglesia, procesiones, conmemoraciones, fiestas y misas dedicadas al Divino Niño produjeron la erección de los santuarios. La parroquia del Divino Niño de la Ofelia Alta fue erigida el 10 de octubre de 1995 y elevada, posteriormente, a la categoría de Santuario Arquidiocesano tres años después:11 […] Se inicia todo un proceso de promoción de la “fe” y “devoción” a Jesucristo en la advocación del Divino Niño Jesús. Para ello, se comienza instaurando la Fiesta durante todo el mes de octubre, se realizan procesiones motorizadas con bendición de vehículos, festivales de comidas típicas ecuatorianas y colombianas, misas presididas por obispos, novenas, presencia de bandas de música, mariachis, etc.12 El barrio la Ofelia se originó durante los años 1980, a partir del desarrollo urbano que desencadenó la construcción del aeropuerto de la ciudad de Quito y el crecimiento longitudinal de la ciudad hacia el norte. El desarrollo de barrios como Rumiñahui, Kennedy, la Ofelia y Carcelén está, de alguna manera, relacionado con algunas tragedias causadas por accidentes ocurridos durante el despegue o decolaje de aeronaves de pasajeros y carga. Fueron las indemnizaciones pagadas a los habitantes de los extra11.. Ver anexos 1 y 2. 12.. “Lo que está haciendo el santuario del Divino Niño”, en publicación del Centro de Promoción Social, Santuario el Divino Niño, parroquia la Ofelia Alta. “Yo reinaré” 53 muros del aeropuerto las que permitieron el desarrollo de esos sectores. De allí que su constitución como barrios sea relativamente nueva. En el Santuario del Divino Niño de la Ofelia hay misas de martes a sábado a las 7h00 y los jueves a las 15h00; los domingos a las 8h00, 10h00, 12h00 y 18h00, y el 10 de cada mes, misa de sanación interior, a las 7h00, 11h00 y 17h00. Recientemente, se estableció el “Centro de Promoción Social”: dos plantas, cinco salas y una de servicio múltiple. “Se han dictado cursos de cocina, corte y confección, de lencería, de muñecas, de guitarra, de educación para el amor, hidropónicos, de bombones y chocolates, etc.”.13 Los cursos están abiertos a cualquier persona. Grupos de señoras y familias que colaboran frecuentemente con el santuario son las encargadas de los cursos de manualidades, cocina y arte; una psicóloga y un médico a veces contratados y otras voluntariamente, son quienes dan asesoría en los cursos de educación para el amor y problemas familiares; las clases de guitarra fueron dictadas al principio por un seglar que colaboraba con el párroco, luego un joven de una academia musical enseñaba el instrumento, actualmente las clases de música están a cargo de un grupo juvenil que también participa en las misas: […] Eran unos chicos que tienen un grupo de rock y que venían del colegio las tardes a ver los instrumentos que se compró. Nosotros nunca les hicimos a un lado, más bien, viendo que les gustaba la música les hacíamos tocar y luego les invitábamos al catecismo […] el que toca la batería era bien rayado verá […] venía tomado y hasta oliendo como a marihuana. Los papás le sabían llevar a una iglesia de los evangélicos, porque andaba bien mal. Ahí tenía amigos […] pero viendo que era así ¿no?, le habían mandado diciendo que les dañaba al resto. Le trajeron acá los amigos y se ha compuesto verá… si es medio rayado a veces, 13.. Testimonio del párroco del Santuario del Divino Niño en la Ofelia Alta, 13 de junio de 2006. 54 Santiago Cabrera Hanna pero ya no toma […] vende películas y discos por la Colón… no sé cómo se llama, pero aquí le conocen como ‘Pirulo’.14 Doña Carlina Mera –quien me cuenta esta historia– dice que se trata de un milagro, otro de los favores del Divino Niño, quien según sus palabras, quiere mucho a los jóvenes y a los niños. El Divino Niño puede considerarse como un compuesto aglutinante a través del cual se manifiestan sentidos de pertenencia que no están anclados ni a referentes ni a símbolos con mayor tradición, sino que en su movilidad renueva el punto de vista ciudadano, “una serie de estrategias discursivas por medio de las cuales los ciudadanos narran las historias de su ciudad”.15 Compartir una devoción que trasciende la clase social situándose en una posición privilegiada de la producción de sentidos. Asistir al curso de cocina, al de corte y confección, o pertenecer al grupo musical del santuario juega un papel decisivo en la definición identitaria local: saber quién es quién, qué hace y cómo ayuda a cada quien en el barrio y en la iglesia. Se transfigura en un objeto cultural cuyo uso expresa aspiraciones, necesidades, demandas y luchas, formas de ser, de vivir y narrar la ciudad; cuyo valor y sentidos no residen en algún núcleo trascendental definitivo. “[…] un objeto cultural no tiene una asignación simple, sino que puede ser objeto en forma sucesiva o simultánea de formas o de apropiaciones múltiples, concurrentes, eventualmente contradictorias”.16 Junto al santuario funciona la fábrica y almacén “Niño Jesús”, cuya producción de imágenes en fibra de vidrio 14.. Testimonio de Carlina Mera, devota del Divino Niño y colaboradora del Santuario, 13 de enero de 2007. 15.. Armando Silva, Imaginarios urbanos, p. 39. 16.. Jacques Revel, “La cultura popular: usos y abusos de una herramienta historiográfica”, en Un momento historiográfico. Trece ensayos de historia social, Buenos Aires, Manantial, 2005, p. 112. “Yo reinaré” 55 y madera abastecía hasta hace poco, a los comerciantes y vendedores de artículos religiosos de otros sectores de la ciudad “hasta que empezaron a traer las imágenes y los artículos directamente desde Colombia, y de Ipiales”. El almacén, que continúa vendiendo al por mayor, privilegia ahora la venta de artículos a los feligreses. Las imágenes que más se venden son las confeccionadas en fibra y en resina para llaveros o para los anaqueles, veladores y altares domésticos; las estampas y afiches en cartulina y en calcomanía “se pegan” a los parabrisas y en los tableros de los vehículos bendecidos; las novenas y los calendarios. Las imágenes de bulto tienen menos salida. Se venden menos que antes… hay gente que compra para poner en los negocios, en las casas, o en los salones [explica una de las señoras que atiende el almacén que no quiere decir su nombre] unas personas vinieron de unos condominios de ‘El Dorado’, compraron una imagen de las más grandes, le pasaron misa y se llevaron a poner en la entrada del conjunto… linda quedó la imagen puestita en una urna […] es bien milagrosa.17 La imagen había sido comprada con fondos recogidos entre los vecinos por un comité pro mejoras del condominio. El Divino Niño en Cotocollao La zona de CotoCoLLao A diferencia de la Ofelia, Cotocollao arraiga su historia en el pasado precolombino. Diversos hallazgos arqueológicos dan cuenta de la presencia en la zona de grupos humanos ubicados dentro del llamado Período Formativo. 17.. Testimonio recabado en el santuario del Divino Niño en la Ofelia, agosto 2006. 56 Santiago Cabrera Hanna A inicios del período colonial, según consta en los archivos de la Orden Franciscana, Cotocollao fue entregado a la orden en calidad de doctrina. Al respecto, la antropóloga Kathleen Sue Fine ha identificado varios documentos de transacciones de tierras en los que puede apreciarse la vinculación de la zona al espacio urbano de Quito, primero en forma de encomiendas y doctrinas, y luego como pueblo de indios.18 Según señala el historiador Martin Minchom: La ciudad de Quito y su distrito rural formaban, a efecto administrativo, una sola unidad, el Corregimiento de Quito, que comprendía la ciudad y sus cinco leguas, algo menos de treinta pueblos numerados con pequeñas variaciones durante el siglo XVIII: San Juan Evangelista de Chimbacalle, María Magadalena, Chillogallo, Aloac, Aloasí, Machachi, Perucho, San Antonio de Lulubamba, Peomasque, Calacalí, Cotocollao, Guayllabamba, Zámbiza, el Quinche, Yaruquí, Puembo y Pifo, Tumbaco, Cumbayá, Guápulo, Alangasí, Conocotoc, Píntag, Sangolquí, Amaguaña, Uyumbicho.19 Se trataba de pueblos de indios cuya producción abastecía el consumo interno del corregimiento, por un lado, y producían los textiles para el mercado de Potosí y el Alto Perú (a inicios de la Colonia) y para el mercado neogranadino (en sus postrimerías). La leyenda popular cuenta que el conquistador Sebastián de Benalcázar llegó a Cotocollao alrededor de 1534 y construyó la primera iglesia en lo que sería una parroquia católica importante. El campanario es el único recuerdo que queda de la estructura original, puesto que la iglesia y la casa 18. Ver Kathleen Sue Fine-Dare, Cotocollao. Ideología, historia y acción en un barrio de Quito, Quito, Abya-Yala, 1991. 19.. Martin Minchom, El pueblo de Quito. 1690-1810. Demografía, dinámi­ ca sociorracial y protesta popular, traducción de Valeria Coronel, José Antonio Figueroa y Marcela Uribe, Quito, FONSAL, 2007, p. 48 (la cursiva es mía). “Yo reinaré” 57 parroquial fueron destruidas (junto con todos los archivos parroquiales) en 1868 como resultado de un terremoto.20 Las comunicaciones emitidas por los caciques y monjes doctrineros de Cotocollao, dan cuenta de los procesos de enajenación de tierras que eran de uso de indios ausentes, además del cobro de tributos. Por su ubicación geográfica hacia el norte del corregimiento, Cotocollao funcionaba como estancia o lugar de descanso para los viajeros que entraban a la ciudad desde los poblados de Cayambe o Ibarra (prueba de ello puede encontrarse en la arquitectura urbana que aún conserva el barrio, debatiéndose en combate contra condominios, edificios de apartamentos y casas con locales comerciales; además, servía como enclave de actividades económicas entre los indígenas de la zona y los pueblos de la zona norte y del noroccidente. La plaza de mercado se constituyó pronto en uno de los elementos culturales clave de la zona, así como rituales festivos como la “yumbada” de Cotocollao o baile en el que intervenían los pobladores de la región del noroccidente, que “bajaban” hacia las postrimerías de Quito.21 Más adelante, ya en los siglos XVIII y XIX Cotocollao albergará no solo a propiedades de varios miembros de la élite quiteña (entre ellos, una hacienda perteneciente a Mariana Carcelén IV marquesa de Solanda, esposa de Antonio José de Sucre) sino también extensas tierras propiedad de la Curia. 20. Kathleen Sue Fine-Dare, Cotocollao…, p. 95. 21.. Ver Kathleen Sue Fine-Dare, “Más allá del folklore: la yumbada de Cotocollao como vitrina para los discursos de la identidad, de la intervención estatal, y del poder local en los Andes urbanos ecuatorianos”, en William F. Waters y Michael T. Hamerly, comps., Es­ tudios ecuatorianos: un aporte a la discusión, tomo II, Quito, FlacsoEcuador, 2007, pp. 55-72. 58 Santiago Cabrera Hanna La Curia tenía considerables intereses de tierras en Cotocollao. Una de sus propiedades más grandes, El Condado, era una de las haciendas más productivas en la parroquia. […] Hacia la primera mitad del siglo XX esta vasta hacienda había sido dividida de varias maneras. Parte de ella se dio a los huasipungueros que trabajaban en ella, formando el barrio actual de San José del Condado; una parte se convirtió en el actual Quito Tenis y Golf Club; y otra parte cayó en manos del IERAC, que fue acusado de venta y distribución de tierras a la municipalidad de Quito.22 La presencia de los jesuitas se hará patente durante la primera década del siglo XX. Por su raigambre indígena y campesina, la parroquia se incorporará al trazado urbano de la ciudad de Quito tardíamente, caracterizado como un espacio cuya propiedad era, en su mayoría, de la Iglesia. Hasta fines de la década de 1970 el crecimiento demográfico de la zona mantendrá un fuerte componente indígena campesino, aspecto que cambiará de manera drástica a partir de los años ochenta, cuando el barrio experimente la demanda habitacional de las clases medias urbanas y acogerá con mayor intensidad la migración interna de diversas provincias del país (además de ciudadanos colombianos y peruanos), lo que afectará el horizonte urbanístico de la zona (caracterizada por retiros de órdenes religiosas, casas solariegas y con patio, y extensas áreas de pastoreo y cultivo). Predominarán, desde entonces, condominios, conjuntos habitacionales cerrados, casas de más de dos pisos con locales comerciales abiertos hacia la calle, incremento del tránsito vehicular y vías rápidas de conexión con las parroquias linderas de Quito. La parroquia de San Juan Bautista de Cotocollao comprende diversos barrios y unidades urbanas más pequeñas: Cotocollao (que acoge desde 1999 el santuario del Divino Niño), Bella Vista Alta, Tulipanes, Quito Norte, 22. Kathleen Sue Fine-Dare, Cotocollao…, p. 102. “Yo reinaré” 59 El Corregimiento de Quito en el siglo XVII. Dentro del primer nivel de contacto se aprecia la parroquia de San Juan Bautista de Cotocollao. Dibujo de Santiago Cabrera Hanna, basado en el plano de Martin Minchom, en El pueblo de Quito 1690-1810. Demografía, dinámica sociorracial y protesta popular (Quito, 2007), p. 50. Thomas, San José de Jarrín, Loma Hermosa y Veintitrés de Junio. eL santuario deL barrio CotoCoLLao Regentado por las Hermanas Franciscanas, el santuario fue consagrado el 14 de febrero de 1999 (ver anexo 2). Igual que en el caso de la Ofelia Alta, el sitio se levanta en una 60 Santiago Cabrera Hanna zona “de paso” sobre la calle Machala. Las misas dominicales, que reúnen entre 800 y 1.000 personas en cada uno de sus tres servicios, lejos de caracterizarse por la solemnidad propia del ritual católico, se realizan en un marco festivo de participación y movilidad que convierte a la reunión, más que en un acto solemne, en una celebración que involucra activamente a los asistentes: “Es hora de cantar las alabanzas a nuestro Creador […]”, invita desde el micrófono el guitarrista y director de Armonía, el grupo musical del santuario –dos guitarristas, un bajista, baterista y una solista–. Desde el altillo de la sala principal del santuario, el grupo entona “¿Cómo no creer en Dios?”, “No hay Dios tan grande como tú” y “Mi viejo”, de Piero de Benedictis, como un homenaje por el Día del Padre. La gran afluencia de gente –muchos asisten a la ceremonia desde afuera del salón, acomodándose como pueden en las puertas laterales que dan hacia un alargado balcón– obliga a que la Eucaristía sea participada por cinco sacerdotes, incluyendo a sor María Goretti, administradora del santuario. Mientras Armonía entona nuevamente “¿Cómo no creer en Dios?”, la voz del director del grupo musical convoca al silencio de los niños. En la mitad del altar mayor, sobre una gran nube y rodeado de una constelación de focos que rodean la imagen emulando estrellas, está el Divino Niño. A su derecha, casi desapercibida, en medio de unos grandes floreros, se insinúa la Virgen de Guadalupe. A la entrada del templo, a la izquierda, otra imagen del niño de Jerusalén saluda con los brazos abiertos a los asistentes metido en una urna de vidrio. Es la imagen que está más cerca de los feligreses, a ella le ruegan, le tocan, le limpian la vitrina y le colman de flores. Colgada en la pared, debajo de la imagen protectora de San Miguel Arcángel sometiendo al diablo –sus facciones delatan a un niño, tal vez un adolescente con armadura sometiendo a un hombre barbado– una lámina recuerda a los asistentes las oraciones al Divino “Yo reinaré” 61 Niño Jesús: “Consagración del hogar Divino Niño Jesús”, “Plegaria para obtener serenidad”, “Novena de confianza al Divino Niño”, “Y ahora oye a tu Salvador”, “Novena de los tres Padrenuestros”, “Súplica para los tiempos difíciles” y la “Oración al Divino Niño Jesús”. Muy cerca del altar, a la derecha, una mujer de unos 75 años sigue la misa con mucha intensidad. Llora, se santigua, musita las plegarias al pie de la letra mientras aprieta contra su pecho una imagen despostillada del Divino Niño: […] vengo desde hace 5 años. Cuando la madre Goretti se hizo cargo del santuario, yo ya venía todos los domingos a la misa de las diez y media. También los jueves sé venir porque las madres nos dan el desayuno y una ropita. También hay el oculista que nos revisa y nos regala lentes […] a una comadre que vive por El Inca, el doctorcito le ayudó bastante. Tenía un terigio en el ojo derecho y le ayudó para que le operen. Le consiguió que le lleven a una clínica que hay por la avenida 10 de Agosto… bien quedó la comadre. Yo creo que también el Niñito le ayudó porque ya no tiene nada mi comadre. Me mostró el ojo y sanito verá […] nada tenía, quedó sanita, sanita.23 Cerca de uno de los vitrales que rememoran el nacimiento de Jesús, la adoración de los pastores, la huida a Egipto y la visita de los Reyes Magos, una familia completa esperaba el momento de la bendición de los sacerdotes. Un joven de unos 23 años, con su madre y su hermana de 15, esperaban el paso de uno de los padres que llevaba el copón de la Eucaristía. Habían comprado en el almacén del subsuelo un cuadro con la imagen del Niño de Jerusalén: Venimos a agradecer al Divino Niño lo que le ha cuidado a mijo cuando estuvo trabajando en Alcantarilla, en España. Como somos comerciantes, nos fuimos a Ipiales [Colombia] hace unos tres años. Ahí le conocimos a un señor que 23.. Testimonio recabado en el santuario del Divino Niño en Quito, julio 2006. 62 Santiago Cabrera Hanna trabajaba como chofer. Un camión tenía… Él nos enseñó la devoción al Divino Niño. El santuario más grande del Niño dicen que está en Bogotá en un barrio lejano. Allá es que van miles de personas a venerarle a la imagen que ha sido bien milagrosa. Este señor le regaló a mijito una estampita con la imagen […] y desde entonces ¡viera cómo le ha ayudado al Cléber! No tenía trabajo y enseguidita le llamaron de los celulares a que trabaje […], luego un día me dijo –mamá aquí no hay cómo, me voy a sacar los papeles para irme –se fue, hizo el trámite y no le salió. Entonces yo le dije –vamos a rezarle al Divino Niño a ver si es que se dan las cosas. Vinimos al santuario nueve domingos, y al último domingo le salen los papeles. Ha sido de hacerle una novena con nueve domingos y en seguidita Diosito le hace a uno el milagro […], claro, hay que tener fe […] ¿no? […].. todo es la fe.24 Para los devotos del Divino Niño el santuario juega un papel determinante. No se trata solamente de un espacio de interacción a propósito de un culto, sino de un lugar potente, donde los ámbitos de lo sagrado –lo de adentro– y lo profano –lo de afuera– quedan claramente diferenciados. Un lugar de refugio ante los peligros, los riesgos y los sinsabores que entraña la vida cotidiana, el trabajo, el oficio y los estudios y de encuentro con la gente del barrio: Vengo porque aquí me siento bien [asegura Claudio Bastidas] […]. Yo ayudo en el Centro de Promoción Social como voluntario […], a veces en mi trabajo las cosas se ponen difíciles […]. Yo estaba bien mal […], un amigo me trajo al santuario y desde que vine las cosas están mejor […], los negocios se arreglaron, por eso vengo […]. La madre Goretti nos dijo que uno puede dar el diezmo en plata o con el trabajo de uno […], yo vengo todos los días y trabajo dos horas diarias como voluntario […], ese es mi diezmo.25 24.. Ídem. 25.. Testimonio de Claudio Bastidas, voluntario del Centro de Promoción Social, Santuario del Divino Niño, Cotocollao, Quito, 23 de septiembre de 2006. “Yo reinaré” 63 “Punto fijo” Según Mircea Eliade, el espacio sagrado señala un “punto fijo”, un centro que es capaz por su condición sobrenatural, de ‘ordenar’ el caos de la vida profana, de darle sentido, “[…] la revelación de un espacio sagrado permite obtener un ‘punto fijo’, orientarse en la homogeneidad caótica, ‘fundar el mundo’ y vivir realmente. Por el contrario, la experiencia profana mantiene la homogeneidad y, por consiguiente, la relatividad del espacio”.26 La condición sagrada del santuario se articula con otros usos. El Centro de Promoción Social es un espacio de interacción en el que participan jóvenes, hombres y mujeres, ancianos y niños, profesionales y estudiantes, universitarios y gente del barrio. Se confeccionan camisetas, se venden imágenes y artículos religiosos, discos compactos con las canciones y la música del santuario entonadas por Armonía –los derechos de autoría de los temas le pertenecen al santuario–, afiches, medallas y biblias ilustradas; atención médica, exámenes visuales, banco de lentes y traumatólogo; toda una industria cultural orientada a “promover el auténtico culto a Dios en la advocación del Divino Niño”, según señala sor María Goretti, administradora del santuario. Hace poco, se puso en funcionamiento la “Escuela Dominical” (una idea copiada al parecer de la liturgia evangélica) para los niños, atendida por voluntarios y seglares –la mayoría de ellos adolescentes y jóvenes que ayudan en la enseñanza del catecismo–. Según Tania Miranda, la ‘escuela dominical’ fue iniciativa de algunos jóvenes voluntarios: 26.. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós, 1998, p. 23. 64 Santiago Cabrera Hanna Queríamos reunir a los niños y algunos chicos que asisten a misa […] como algunos se aburrían y los niños molestan o se duermen, tuvimos la idea de reunirles en clases de acuerdo a su edad para enseñarles el catecismo […], a los más chiquitos les hacemos juegos, pintar o manualidades […], también canciones […]; cuando se termina la misa, los papás de los chicos les retiran de las aulas.27 La figura infantil del patrono del santuario les permite llevar adelante un trabajo que, según nos dicen, sería imposible en otro lugar, en otra iglesia y con otras imágenes menos amigables: […] Mis tías me sabían llevar a las misas en la iglesia del Sagrario […], como yo pasaba las vacaciones con mis primas nos llevaban a todas y nos sabía dar miedo porque allá es oscura la iglesia y tenían unos cristos y unas vírgenes con el pelo de verdad. Algunas veces nos hacían tocar y nos daba miedo y a veces asco. Una amiga del colegio nos contaba que algunas monjitas sabían cortarse el pelo y hacían las pelucas para las vírgenes con los mechones, o que había gente normal, señoras que hacían lo mismo […], regalaban el cabello para hacer las pelucas y compraban vestidos para agradecer algún favor de la Virgen o del Cristo […], eso me daba miedo.28 Por el contrario, el culto al Divino Niño es festivo, ajeno a ese recuerdo truculento que menciona Tania. La figura tierna del Jesús Niño atrae. Las misas son alegres, los feligreses intervienen activamente, dirigen los rezos, leen la Biblia, ayudan a parquear los carros; en el consultorio, cuidan a los niños recién nacidos y asisten a las mujeres embarazadas; venden boletos para las rifas que organiza el grupo musical para recaudar fondos para las obras del santuario, compran artículos religiosos en el almacén… 27.. Testimonio de Tania Miranda, voluntaria en el santuario del Divino Niño, Cotocollao, Quito, 23 de septiembre de 2006. 28.. Ídem. “Yo reinaré” 65 En la calle, a la salida, cuando ha terminado la misa, un grupo de voluntarios regala una estampa del Divino Niño o un llavero de resina con la imagen a quienes han visitado al Divino Niño por primera vez: “Recuerdo de nuestra visita al santuario”. Entre misas, los curas bendicen los carros de la gente que ha venido a consagrar taxis, autos recién comprados, buses de transporte y camiones. La espera termina cuando el sacerdote arroja unas gotas de agua bendita sobre el vehículo y sobre sus dueños. Luego, se cuelga el rosario en el espejo retrovisor, se coloca una pequeña imagen de plástico del Divino Niño en el tablero del auto cerca del volante, o se pega una calcomanía en el parabrisas trasero, en la guantera o detrás del asiento del piloto. Antes me iba al Quinche a hacer bendecir el carrito [cuenta un taxista] […]; tres carros que tuve antes llevamos al Quinche […], pero como está lejos ya no hemos ido. Aquí, en cambio […], un sobrino que también es taxista me contó que aquí hacían la bendición […] y bien nos ha ido, las cosas han mejorado […], ahorita estamos organizando otra cooperativa y hasta ahora […], ¡bien verá, nos han salido todos los trámites!29 En este santuario no hay exvotos. Los favores se pagan con novenas, chocolate caliente y desayunos para los niños pobres, regalando ropa usada y “haciendo un mercado” para alguna familia necesitada, “lo que la gente se gasta mandando a hacer placas y exvotos les pedimos que ofrenden para ayudar al santuario y a los pobres. Todos tenemos algo que dar, ya sea nuestro tiempo o nuestro dinero o nuestra atención”.30 29.. Testimonio recogido en el santuario del Divino Niño en Cotocollao, septiembre 2006. 30.. Testimonio de sor María Goretti, administradora del santuario del Divino Niño en Cotocollao, Quito, septiembre 2006. 66 Santiago Cabrera Hanna “Yo reinaré” 67 Capítulo 3 arguCiaS, tretaS Y DiSPutaS: eL ConSumo PoPuLar reLigioSo El icono del Divino Niño es disputado, manoseado o jalonado de un lado o del otro en una frontera móvil de negociación, seducción, mediación, pero al fin y al cabo consumido culturalmente por todos o casi todos. Germán Ferro, “El Divino Niño, icono de una nación”. La nación, la comunidad y el consumo de símbolos La importancia de los símbolos en la cultura estriba en su capacidad de producir un discurso que aglutine comunidades, naciones y colectividades, trazando redes y configurando identidades que se manifiestan en el consumo de imágenes y emblemas. Conectados directamente con su producción y con formas de conocimiento, el consumo de las imágenes se inscribe en el proceso de reproducción de la cultura como el momento en que el vínculo entre la vida humana y la naturaleza adquiere dimensiones signi­ ficativas. Trasciende (en la fase del consumo del útil producido) su dimensión productiva, transformando aquella relación en una de carácter semiótico, que se manifiesta en el consumo de objetos.1 Así, por ejemplo, la nación se consume a través del himno nacional, de los colores de 1. Ver Bolívar Echeverría, Definición de la cultura, México, Itaca/Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), 2003. 68 Santiago Cabrera Hanna la bandera, de sus símbolos patrios, de la camiseta de su selección de fútbol, de los héroes construidos a través de la enseñanza de la historia o mediante la industria del espectáculo. Pero además de sus posibilidades iconográficas, símbolos e imágenes mantienen un carácter mitológico (en la acepción acuñada por Roland Barthes):2 aluden a unos acontecimientos inscritos dentro de una memoria colectiva que relatan aquello que el símbolo conmemora (una batalla en la que se decidieron los destinos de una comunidad o nación, la firma de un tratado que dio origen a la configuración territorial de un espacio determinado o la proeza deportiva del equipo nacional de fútbol); en el caso de la imaginería religiosa, el relato de algún milagro, su historia inscrita dentro del relato sagrado, un hecho sobrenatural (o divino) que lo distingue de los otros y lo señala como poderoso frente a las determinadas crisis, calamidades, desastres y enfermedades; inscribiéndolo dentro de un flujo de apropiación y consumo en que se establecen relaciones de orden metonímico entre lo que la advocación representa y lo que esperan de ella quienes la veneran. San Judas Tadeo, con una lengua de fuego sobre su cabeza, un hacha entre sus manos y una rama de olivo, se especializa en causas imposibles; San Vicente Ferrer, santo alado que viste el hábito dominico, tiene dos atributos: es el patrono de los albañiles y de los gremios de constructores porque, según su hagiografía, salvó de la muerte a un obrero que cayó del andamio, suspendiéndolo en el aire mientras caía, pero, además, empuña una de las trompetas del Apocalipsis que anuncia el fin de los tiempos o épocas difíciles para la Iglesia. Cuando el régimen liberal en el Ecuador impuso regulaciones a las manifestaciones religiosas públicas (procesiones y romerías), la Iglesia 2. Ver Roland Barthes, Mitologías, México, Siglo Veintiuno, 1994. “Yo reinaré” 69 acudió a San Vicente Ferrer para integrar a los sectores obreros e industriales de la ciudad de Quito alrededor del santo de los albañiles; y para convocar a la acción militante de cofradías, asociaciones de artesanos y centros católicos en momentos en que las disputas por el poder político recrudecían: “[…] El papel de conciliación que cumplió San Vicente a propósito del Gran Cisma de la Iglesia en el siglo XV […], simbólicamente creaba actualidad en 1920 […], en momentos en que la Iglesia ecuatoriana se sentía tan profundamente amenazada”.3 San Roque, experto en combatir epidemias y calamidades colectivas, regaló su fortuna a los pobres y curó de la peste a ciudades enteras con solo hacer la señal de la cruz. “Cuando él mismo se infectó, se escondió en el bosque para no contagiar a nadie y morir allí. Sin embargo, en seguida fue visitado por un perro de quien se hizo amigo y que todos los días lo acompañaba y le traía pan y comida. Eventualmente, San Roque se curó y volvió a su lugar natal pero no lo reconocieron debido a su condición emanciada y lo encarcelaron creyéndolo un espía. Allí languideció por cinco años cuidado por un ángel”.4 San Benito Abad disuelve las malas artes, las hechicerías y los “trabajos” de los brujos, porque resistió la tentación del Demonio que en forma de un pájaro negro volaba a su alrededor recordándole la imagen de una mujer hermosa que el santo conoció en Roma. Benito conjuró el ataque arrojándose desnudo sobre una zarza de espinos. En Quito, la devoción floreció en el barrio que ahora lleva su nombre. Una antigua tradición de la ciudad cuenta que el nombre de “San Roque” dado a la parroquia se debió a la devoción 3. Rosemarie Terán Najas, Arte, espacio y religiosidad en el convento de San­ to Domingo, Quito, Proyecto de Cooperación Ecuador-Bélgica, Libri Mundi, 1994, p. 63. 4. Museo de la Ciudad, Celebrando lo sagrado en la vida y en la muerte, Quito, Imprenta Flores, 2002, pp. 62-63. 70 Santiago Cabrera Hanna de un noble indígena que vivía en el sector. Al parecer, este adolecía de una grave herida empeorada por la aplicación de remedios naturales: orina, tela de araña y hierbas. Al ver que no había mejoría, el indio compró una imagen de San Roque para pedirle alivio puesto que el santo era, y es considerado, defensor de las enfermedades y las pestes. El indio fue sanado y a partir de entonces la devoción de San Roque se hizo popular en la barriada.5 El Hermano Gregorio –médico andino de traje negro y bigote ralo– es experto en enfermedades y curaciones de todo tipo. Sus devotos le aclaman: “el que todo lo sana”, ocupa un lugar en casi todos los altares caseros y aparece también en los de transporte público. Entró de último en el santoral católico y todavía está pendiente su definitiva elevación a los altares. Cada imagen intercede según su propia hagiografía, cada objeto se consume según su historia. El Divino Niño, ¿de qué protege, contra qué nos cuida? Este capítulo explora las formas que el consumo simbólico del Divino Niño tiene entre los diversos sectores populares urbanos de la ciudad de Quito, señalando los desplazamientos y apropiaciones de una imagen que, como veremos, compite con otras advocaciones de mayor tradición litúrgica interpelando su trayectoria histórica, su eficacia milagrosa y su poder como mediadores sociales y culturales. 5. Manuel Espinosa Apolo, Insumisa vecindad. Memoria política del ba­ rrio San Roque, Quito, Editorial Quito Eterno, 2009, pp. 57-58. “Yo reinaré” Altar doméstico en restaurante, frente al Regimiento Quito No. 2 (cuartel de policía del Centro Histórico). Foto: Santiago Cabrera Hanna. Bulto del Divino Niño entre Ekeko, Buda y el Señor del Terremoto. Puesto de venta de artículos religiosos. Atrio de San Francisco. Centro Histórico. Foto: Santiago Cabrera Hanna. 71 72 Santiago Cabrera Hanna Altar de carretera en la vía Calacalí-La Independencia (noroccidente de Quito). Foto: Santiago Cabrera Hanna. “Yo reinaré” 73 El santuario del Divino Niño en el barrio la Ofelia (norte de Quito). Derecha: detalle de su torre con imagen de bulto y reloj. Foto: Santiago Cabrera Hanna. Santuario del Divino Niño en Cotocollao. Derecha: detalle de la torre. Foto: Santiago Cabrera Hanna. 74 Santiago Cabrera Hanna Vista interior del santuario del Divino Niño en Cotocollao. Foto: Santiago Cabrera Hanna. Feligreses esperan el inicio de la segunda misa en el santuario del Divino Niño en Cotocollao. Foto: Santiago Cabrera Hanna. “Yo reinaré” Divino Niño de la Asociación de Vendedores “Puente del Guambra”. Foto: Santiago Cabrera Hanna. 75 76 Santiago Cabrera Hanna Figura adhesiva (calcomanía) del Divino Niño en bus de transporte público. Foto: Santiago Cabrera Hanna. Ana Parra y su calendario del Divino Niño. Mercado Central de Quito. Foto: Rommel Salazar. “Yo reinaré” 77 Penetrando clandestinamente el espacio de otras advocaciones. Lámina del Divino Niño colgada en una de las paredes interiores de la iglesia de San Francisco, bastión tradicional de Jesús del Gran Poder y de la Virgen de Legarda. Foto: Félix Reyes Cabrera. Altar del Divino Niño en la iglesia de Santo Domingo. Centro Histórico de Quito. Foto: Rommel Salazar. 78 Santiago Cabrera Hanna Divino Niño en la capilla de Cantuña. Iglesia-convento de San Francisco. El Jesús Niño y el Cristo agonizante comparten el mismo espacio. Y en medio, los feligreses. Foto: Rommel Salazar. “Yo reinaré” 79 Divino Niño en urna, en el santuario de El Quinche, rodeado de rosarios y escapularios de la Virgen de Guadalupe y Nuestra Señora de El Quinche. El Jesús Niño se alza con sus brazos levantados, como queriendo alcanzar el cielo, o ser amarcado por algún devoto. Foto: Santiago Cabrera Hanna. 80 Santiago Cabrera Hanna El imaginero Homero Aguirre en su taller. Centro Histórico de Quito. Foto: Rommel Salazar. Contemplando al Divino Niño en el taller de imágenes de Homero Aguirre. Centro Histórico de Quito. Foto: Rommel Salazar. “Yo reinaré” 81 el nuevo Protector de las familias católicas La procesión se extiende más de tres cuadras. Llueve. Es martes 24 de diciembre, Nochebuena. El Pase del Niño organizado por los comerciantes del Mercado Municipal del barrio La Magdalena se estira sobre la avenida como una gran culebra hecha de colores, velas, camionetas, disfraces y luces. Eso explica el caos de tránsito en el sur de Quito. “¡Que vivan los priostes!”, grita un payaso, el único en la procesión que usa paraguas: “¡que vivan los priostes!”. Nadie responde, solo la banda de pueblo acomodada en el balde de una camioneta color verde contesta con el estribillo de algún villancico. No hay cura ni sacerdote en esta procesión. A la cabeza van la Virgen María y San José, dos niños de once y nueve años que tiritan de frío con los pies mal cubiertos por sandalias playeras. La calle es un archipiélago. Luego, un cortejo de pastores: niños de siete y trece años luchan por controlar una manada de chivos, algunas ovejas y dos llamas que se resisten, a escupitajos, a seguir el paso de la procesión. Zanqueros con coronas y postizas barbas de felpa son los Reyes Magos. Los zancos, ataviados como camellos, mueven sus cabezas al compás de la música. Más atrás vienen los miembros de la asociación: vendedoras ambulantes, comerciantes y propietarios de puestos en el Mercado Municipal “La Magdalena” desfilan en cortejo. Cada quien lleva una gran vela de colores adornada con flores y frutas, racimos de uvas que esconden cerillas más pequeñas. Rematadas con una estrella o una gran flor de pétalos multicolores, en cada vela aparece una estampa: con los pies descalzos, vestido con una túnica color rosado, la mirada hacia lo alto y los brazos abiertos como buscando un abrazo, el Divino Niño proclama: “Yo reinaré”. Las velas fueron fabricadas quince días antes, bajo 82 Santiago Cabrera Hanna pedido, en la fábrica de velas “Luz de América”, en el Centro Histórico de Quito. Entre los feligreses camina Soledad Villagómez, quien acurruca entre sus brazos a su propio Divino Niño algo desportillado: “[…] vengo a agradecer al infinito Divino Niño lo que ha compuesto mi hogar [me cuenta]. Estábamos bien mal mi familia, mi hija que estudia periodismo en la universidad se enamoró de un compañero, un chico que ha sido evangélico […], que le quiso cambiar de religión a la guagua”.6 La familia entera acudió en procesión al santuario de la Virgen de El Quinche a rogar por la joven, “se nos desintegraba la familia, ella no quería saber nada […], solo quería andar con él […], los domingos se iba al culto evangélico”.7 Dedicaron luego una misa al Sagrado Corazón de Jesús. No hubo respuesta. Finalmente, una vecina que tiene un bazar de cosméticos les recomendó al Divino Niño, “compramos una imagen del Divino Niño […], una grande, hicimos consagrar y le pusimos en un altar a la entrada de la casa […]; en poco tiempo todo se arregló”.8 Sofía dejó al joven evangélico y se casó con un primo emigrante que llegó de los Estados Unidos. “[…] Es que el Divino Niño les quiere mucho a los niños y a los jóvenes”.9 Pudo más el Divino Niño que el Sagrado Corazón de Jesús, tradicional protector de los hogares ecuatorianos. El testimonio de Sofía Villagómez evidencia el consumo iconográfico cada vez más extendido del Divino Niño, a quien en este caso, se le atribuyen propiedades milagrosas aun sobre las de advocaciones con mayor tradición de consumo y oficializadas en su momento como en el caso 6. Testimonio de Soledad Villagómez durante el pase del niño organizado por la Asociación de Vendedores “Mercado La Magdalena”, 24 de diciembre de 2005. 7. Ídem. 8. Ídem. 9. Ídem. “Yo reinaré” 83 del Sagrado Corazón de Jesús, cuyo culto en el Ecuador: […] se inició hacia finales del siglo XVIII cuando se formó una cofradía en el convento del Carmen Bajo que luego pasó a San Agustín. Pero el culto adquirió especial devoción a fines del siglo XIX cuando García Moreno, seguidor fiel de los jesuitas, consagró el Ecuador al Sagrado Corazón de Jesús. Este se erigió como un vehículo del proyecto garciano de aglutinar al Ecuador en torno a la fe y frente al enemigo acechante: El liberalismo. Desde entonces se entona el canto “Corazón de Jesús, salva al Ecuador”.10 Una devoción militante, protectora de los hogares católicos del avance del liberalismo primeramente, del comunismo y las sectas protestantes después, cuyo carisma de carácter patriarcal (el varón convertido en defensor espiritual de su familia), cede terreno frente al Divino Niño. A diferencia del Sagrado Corazón de Jesús, el Divino Niño evoca ternura y confianza, se erige como eficaz para contrarrestar el avance en la ciudad de los movimientos evangélicos. Plantea, además, un desafío en el nivel iconográfico para otras advocaciones que, con mayor frecuencia cada vez, pierden una parte de su espacio ante el Divino Niño. En varios hogares y viviendas de la ciudad, la tradicional imagen de Cristo señalando con sus manos supurantes el corazón llameante coronado de espinas, ha sido desplazada por la imagen de bulto de un Divino Niño sonriente y de brazos abiertos: “es que es una imagen más bonita, más tierna, digamos […] a veces los niños preguntan y se les puede explicar mejor que es el hijo de Dios […] explicarles otras imágenes de otros santos es más difícil, algunos no entienden”.11 En comparación con otras imágenes como la Mano Poderosa, el Señor de las Misericordias, Je10.. Museo de la Ciudad, Celebrando lo sagrado en la vida y en la muerte, p. 37. 11.. Testimonio de Soledad Villagómez durante el pase del niño… 84 Santiago Cabrera Hanna sús del Gran Poder o el ya mencionado Sagrado Corazón, la iconografía del Divino Niño es más amigable y, por lo tanto, más accesible que otras cuya explicación iconográfica es más compleja, “es más bonito tener un Divino Niño en el velador o en la sala que un Cristo sufrido”, explica María Paz, comerciante del Mercado Central. el “amigo que nunca falla” de militares y policías La boda fue en la iglesia del Girón. El capitán Augusto Salgado y María Fernanda Salazar se casaron el sábado y en la tarde fue la fiesta en el Club de Oficiales de la Policía Nacional. En el salón principal todo está dispuesto para los invitados, el escudo de la institución policial alumbra con un aura de neón la pared color rosado. En la antesala, un altar acoge la imagen protectora del club. No es la Virgen de la Merced –la generala, patrona de los ejércitos de los países andinos desde los tiempos de la Independencia, y de las fuerzas policiales– sino el Divino Niño, quien con sus manos hacia el cielo y navegando sobre una nube protege a los invitados, a los conserjes, a los guardias y a los recién casados. Sobre su cabeza, este Jesús niño luce una boina color negro verdoso confeccionada a su medida por el comandante del Grupo de Operaciones Especiales (GOE), de la institución. Cuando se inauguraron las instalaciones, el Niño fue vestido con el uniforme de gala de la institución y desfiló en una corta procesión desde la Escuela de Formación de Policía a tres cuadras del club. La imagen también aparece en altares construidos dentro de los vehículos antimotines, en los patrulleros y dentro de los regimientos, destacamentos y retenes barriales. Antes de desplegarse para contener las manifestaciones callejeras, los uniformados le rezan al “amigo que nunca falla”. Marisol Llerena, policía de tránsito, cuenta que “Yo reinaré” 85 antes de integrar la fuerza pública sus familiares hicieron la novena del Divino Niño asistiendo el último domingo de cada mes al santuario ubicado en el barrio la Ofelia: “[…] tengo escoliosis [un desvío congénito de la columna vertebral], y por eso había la posibilidad de que no me aceptaran en la Policía… yo siempre quise ser policía… mis padres iban al santuario llevando mi carpeta [hoja de vida o currículum] con todos los documentos que pide la Policía y mis exámenes médicos […], incluso una radiografía que me hicieron sacar… y ponía en el altar del Divino Niño […], le hicieron novena […]”.12 Finalmente, Marisol fue aceptada en la Escuela de Formación de la Policía. Sus padres le hicieron al Divino Niño una novena de acción de gracias. Si bien el consumo masivo del Divino Niño se manifiesta en diversos sectores sociales, es posible esbozar un esquema de consumo que podría llevarnos a concluir que, en el caso de la Policía Nacional, su fama se difunde sobre todo entre la gente joven. Las promociones recientes de policías como Marisol recuerdan escasamente la condición de patrona que tiene para la Policía la Virgen de la Merced. Lo que el testimonio de Marisol y nuestra propia observación evidencian es el trazo de una línea divisoria entre los oficiales y miembros policiales más antiguos, identificados directamente con la Virgen de la Merced, y sus cuadros más jóvenes identificados con otra imagen (o entre los oficiales de rangos medio y altos, y el personal de tropa junto con oficiales de baja graduación). A la pregunta de por qué la recurrencia de la imagen del Divino Niño en las dependencias y cuarteles de la Policía Nacional, los oficiales a cargo de cuarteles y destacamentos comentan que se trata de una iniciativa del personal de tropa que con el tiempo se convirtió en una 12.. Testimonio de Marisol Llerena recabado en el Regimiento Quito No. 2, Centro Histórico de Quito, marzo 2007. 86 Santiago Cabrera Hanna demanda: era imperioso colocar al Divino Niño. Las generaciones jóvenes la trajeron consigo desde el espacio familiar e íntimo de sus hogares y lo instalaban en el escenario público y compartido de los cuarteles, los retenes barriales, los patrulleros y las oficinas. No decimos que la del Divino Niño sea la única imagen que se venera en los cuarteles de Policía, decimos, más bien, que se trata de una incursión dentro de un escenario cuyo terreno, ganado por devociones con mayor tradición, entra en disputa con la llegada de una imagen novedosa, que advierte no solo nuevas formas de consumo religioso de una imagen que está de moda, sino además un desplazamiento generacional que se expresa en el terreno simbólico. Como se ha dicho, parece ser que la imagen del Divino Niño expresa formas novedosas de comprensión de la vida, las relaciones sociales, así como nuevos trazos cognitivos en los que la vida cotidiana se reinterpreta a través del consumo popular religioso. Sobre la puerta de entrada del regimiento de la Policía Nacional en el Centro Histórico de Quito cuelga enmarcada una lámina del Sagrado Corazón de Jesús; en la enfermería, sobre uno de los botiquines mal abastecidos, aparece una representación en bulto de la Virgen de El Quinche, algo descuidada; y sobre el escritorio de recepción, a la entrada del cuartel, monta guardia un pequeño Hermano Gregorio casi desapercibido entre cuadernos de registro, cinturones de dotación, radiopatrullas y cascos antimotines. El único que tiene altar en el regimiento (su imagen aparece multiplicada en estampitas, calendarios de pared, escapularios y calcomanías repartidas en billeteras, dependencias y patrulleros) es el Divino Niño, patrono de la tropa policial. “Yo reinaré” 87 La Virgen está muy lejos Aunque advocaciones como la Virgen de la Merced conservan su estatuto de devociones institucionales (la advocación mercedaria es oficialmente patrona de las Fuerzas Armadas y patrona nacional desde 1861), su consumo por parte de cofradías, corporaciones y asociaciones, otrora identificadas directamente con ellas, compite actualmente con la amplia aceptación del Divino Niño, cuya popularidad, al parecer, subyace en su sencilla iconografía, que no requiere de interpretaciones o explicaciones adicionales y no pertenece oficialmente a ninguna institución: se trata ni más ni menos que del Hijo de Dios. Una imagen exitosa en la medida en que se explica a sí misma, que no está “atada” a preceptos religiosos, reglas litúrgicas o a estructuras eclesiásticas complejas, no explica ningún intrincado misterio de la Iglesia ni su culto supone rituales complicados. Una imagen renovada dentro de un panteón de santos cuyas iconografías no han podido actualizarse con el propósito de traducir o materializar expectativas más inmediatas donde la realización de las aspiraciones laborales, afectivas, profesionales y emocionales de la gente interpelan la insistencia en una realidad triste, sufriente y culposa adherida al cuerpo de vírgenes dolorosas, señores supurantes, cristos crucificados y santos martirizados. Su imagen solitaria, sin la presencia dominante de la Virgen, convierte al Divino Niño en un icono no problemático en un sentido psicológico: ha matado al padre y se vale de sí mismo para significar, no promueve relaciones jerarquizadas sino que afirma, por el contrario, lazos horizontales, convirtiéndose en un símbolo asible, moldeable con arreglo a las subjetividades y percepciones populares más diversas. Atraviesa la división de clases, las cofradías, las instituciones, los gremios y las sociedades sin menor problema, situándose en un espacio privilegiado de la 88 Santiago Cabrera Hanna producción de sentido. “Él está libre de muchas ataduras estéticas, históricas, institucionales. No está adscrito a ningún partido político o ideológico, de él no se han hecho campañas institucionales […], nadie lo acompaña, no tiene adhesiones peligrosas”.13 Materializa las aspiraciones y sentimientos de una colectividad heterogénea cuyo espacio de lucha diaria es la ciudad. Iconográficamente es más amistoso, transmite confianza, ternura, y a la vez, desafía a las demás advocaciones: “Yo reinaré”. La Virgen, por el contrario, está muy lejos. Es la reina de los cielos o la señora de las nubes (sus pies no se afirman en la Tierra). Su adscripción a instituciones, cofradías y asociaciones la convierte en una imagen que se distancia poco a poco debido a las disputas que su utilización suscita. Imágenes como la del Hermano Gregorio, santo andino nacido en Venezuela, cuyo culto permaneció, durante varios años, al margen del reconocimiento de la Iglesia, o el Ekeko boliviano tienen ahora poco cartel: “[…] ¿qué santito busca?”, pregunta Carlos Naula, dueño de un puesto de imágenes religiosas en la planta baja del atrio de San Francisco, “lo que más pide la gente es la imagen del Divino Niño, el arcángel Miguel […]; al San Gregorio le piden menos verá […], más le quieren al Divino Niño”.14 Usar una imagen y consumir un símbolo religioso no es un acto insignificante. Su apropiación evidencia contradicciones, conflictos y disputas; en no pocos casos, trasluce demandas que, acumuladas en lo profundo de las aspiraciones y necesidades efectivas de ciertos grupos, se 13. Germán Ferro Medina, “El Divino Niño, icono de una nación”, en Ingrid Johanna Bolívar, Germán Ferro Medina y Andrés Dávila Ladrón de Guevara, coords., Belleza, fútbol y religiosidad popular, Cuadernos de nación, Bogotá, Ministerio de Cultura, 2002, p. 41. 14.. Testimonio de Carlos Naula, propietario de un puesto de artículos religiosos en los bajos del atrio de San Francisco, Quito, agosto 2006. “Yo reinaré” 89 expresan a través del icono del Divino Niño en forma de exigencias colectivas. El Divino Niño se convierte en soporte y vehículo que traslada –solapadamente– estas luchas, del espacio privado al terreno de lo público. el Divino niño versus la Virgen de la merced El conflicto había estallado hace varios años. Los comerciantes que tenían sus negocios en almacenes, corredores y parqueaderos acondicionados como locales comerciales se multiplicaron en pocos años. Se tomaron las calles. Un grupo se organizó en forma de asociación, arrendó un parqueadero al convento de las Mercedarias y nació la Asociación de Comerciantes “La Merced”. Dentro del estacionamiento (convertido ahora en centro comercial) la Virgen tenía su altar, una gran urna de aluminio y cristal en medio de uno de los pasillos principales protegía a la guardiana de los negocios. Varios años más tarde, como parte del plan de recuperación del Centro Histórico, se reubicaron los negocios y los puestos apostados en las calles de “La Ipiales” (nombre con el que se le conoce a este sector de comercios emplazado en el Centro Histórico de Quito). El plan de regeneración contemplaba, además, la restauración de varios inmuebles considerados patrimonio cultural y su concesión a fundaciones y cadenas hoteleras. Corrió la noticia de que, varias cuadras hacia el norte, el municipio planificaba expropiar varios edificios aledaños a la Plaza del Teatro para restaurarlos y entregarlos a la administración de una fundación encargada de regular los actos culturales que se realizarían en la plaza y en el teatro. El plan incluía la expropiación del convento del Carmen Bajo para convertirlo en un hotel. Las Mercedarias aprovecharon el proceso para litigar con la Asociación de Comerciantes 90 Santiago Cabrera Hanna “La Merced”, desarmar el centro comercial y recuperar sus instalaciones. La pugna se trasladó al municipio, se interpusieron amparos y alegatos legales. Los dueños de las casas amenazadas con la expropiación, los propietarios de los negocios de la calle Guayaquil y la directiva de la Asociación de Comerciantes “La Merced”, se reunieron en el antiguo Teatro Central (convertido ahora en una iglesia evangélica). Se acordaron acciones legales en contra de las Mercedarias (toma de locales y manifestaciones públicas) a fin de declarar la propiedad del parqueadero en “comodato” por tiempo indefinido. Proceso que se materializó rápidamente porque el plan de reubicación de los comerciantes informales y puestos en la Ipiales contemplaba la entrega del parqueadero a la asociación. “Fue un triunfo de todos los comerciantes, habíamos estado en litigio con las monjas desde hace bastante tiempo […] cuando el municipio intervino creímos que iban a apoyarles a las Mercedarias, pero no fue así”.15 El siguiente paso fue organizar una procesión y una misa de gratitud que debía realizarse en la iglesia de la Merced. No se efectuó, la Orden Mercedaria se opuso. Se produjo entonces la “desapropiación” de la Virgen de la Merced como reacción a la postura de las Mercedarias, en su reemplazo los comerciantes adoptaron al Divino Niño como expresión de aquella pugna. La imagen materializó su rechazo hacia la orden religiosa. Se colocaron imágenes del Niño en todos los centros comerciales de la zona; una imagen grande de yeso fue instalada en la iglesia de la Merced, junto al altar mayor donde la Virgen generala reina, ahora no tan soberana, custodiada por los pabellones de las Fuerzas Armadas Ecuatorianas. 15.. Testimonio de Gabriel Tomalá, dueño del local 23-A en el centro comercial “La Merced”, Centro Histórico de Quito, abril de 2006. “Yo reinaré” 91 El episodio narrado por los miembros de la Asociación de Comerciantes La Merced pone en escena el uso del icono del Divino Niño como representante de un grupo específico de actores frente a la orden religiosa, donde lo que está en juego, más allá de la demanda de posesión efectiva de un espacio determinado (los parqueaderos de la Orden) es el reconocimiento de un grupo social frente a otro, vale decir, de las demandas sociales de unos frente a otros, donde la lucha trasciende el ámbito productivo para situarse en el terreno de lo simbólico. La lucha debe suscitarse también en la arena de la producción de sentido, en el terreno de los signos. Bajo esta perspectiva, el consumo de la imagen debe interpretarse como consumo de significados, de objetos que materializan aspiraciones, luchas y necesidades de mejoramiento de la vida, de condiciones de trabajo más justas, de acceso digno a un espacio y un sentido propios. “El consumo puede hablar y habla en los sectores populares de sus justas aspiraciones a una vida más digna”.16 religiosidad popular y consumo: “decir algo al otro” La idea de que el consumo tiene un carácter cognitivo,17 y en el que puede evidenciarse una trama de redes identitarias entre las que se entrecruzan ciudadanía y cultura, no es nueva. Las experiencias reseñadas anteriormente reflejan este proceso que, como ya se ha dicho, constituye el elemento esencial de la definición cultural de lo humano en el mundo. El consumo sirve para pensar porque signi­ 16.. Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones, Bogotá, CAB/ Tercer Mundo Editores, 1998, p. 294. 17.. Ver Néstor García Canclini, Consumidores y ciudadanos, México, Grijalbo, 1995. 92 Santiago Cabrera Hanna fica algo. Este carácter semiótico del consumo trasciende el momento productivo –de contacto con la naturaleza, convertida en objeto de producción, mediada por el trabajo– situando al sujeto en un escenario donde aquella relación productiva es interpelada por el acto semiótico de lo producido en cuanto objeto. De este modo, la condición cultural de lo humano se decide en el tiempo del consumo de aquello que ha sido producido. Al intervenir en el mundo de manera productiva mediante el trabajo, el sujeto se comunica con aquella naturaleza intervenida, inscribe en la herramienta que hace posible el trabajo un mensaje que se materializa luego en el objeto producido. Posteriormente, en la fase de consumo –consuntiva–, dicho mensaje es decodificado, descifrado mediante el acto del goce, del consumo del útil producido, según señala Echeverría: […] En la fase productiva sucede como si el sujeto humano intentara ‘decir algo’ a ese ‘otro’ que será él mismo en el futuro, ‘inscribiéndolo’ en el producto útil, intención que se cumpliría en la fase consuntiva, cuando él mismo, deviniendo ‘otro’, ‘lee’ dicho mensaje en el útil producido. Para un ser cuya condición fundamental es la libertad que produce y consume objetos cuya forma está en cuestión, hacerlo implica necesariamente producir y consumir significaciones.18 Significaciones que en el consumo de una imagen religiosa como la del Divino Niño, se expresan en una forma renovada de vivir y afrontar las experiencias de la vida. El consumo de un símbolo supone, por lo tanto, aproximarnos al proceso de construcción de la vida humana en términos políticos. Constituye un cuestionamiento de la propia identidad cuyas fisuras se manifiestan en el ámbito de la religiosidad popular. Reconociendo sus favores y milagros a través de un exvoto, colocando su imagen en un pequeño altar dentro de un negocio, usándolo en for18.. Bolívar Echeverría, Definición de la cultura, pp. 82-83. “Yo reinaré” 93 ma de escapulario cada día, “pegándolo” en el parabrisas de una camioneta o pintándolo en la carrocería de un autobús, se establece la intención comunicativa de “decirse algo”, de comunicarse con ese otro que espera en el acto ritual del consumo: “Cuando vengo al santuario siento que soy otra […] recupero la esperanza y las fuerzas […], es como si me transformara en otra persona […], me olvido de todo”.19 Las formas de apropiación, de lectura y uso de un objeto cultural, por parte de diferentes grupos sociales, difieren entre sí. Una cosa es lo que el objeto exhibe (muestra o insinúa) y otra es la manera cómo se lo recibe. Así, la lectura, consumo y uso de una imagen reconstruyen un objeto inédito que, sin ser diferente a sí mismo, ha sido transformado en su uso y significados. usuarios de la imagen y estructuras del sentimiento La producción, consumo y uso de un objeto cultural configuran otros escenarios y lugares desde donde se negocian las identidades. En muchos casos, como hemos reseñado, el objeto constituye un canal a través del cual se gestionan las demandas y las aspiraciones ciudadanas estableciendo con ello nuevas coordenadas de referencia a partir de las cuales pensar y conocer. A la reflexión que reconoce en el consumo de una imagen religiosa un “[…] símbolo religioso-cultural, un aglutinante de recuerdos, sentimientos, tradiciones e imaginarios religiosos que dan forma a la identidad popular”,20 debe añadírsele un carácter sensitivo: forma parte de una estructura del sentimien- 19.. Testimonio de Hortensia Mariño en el santuario del Divino Niño en Cotocollao, julio 2006. 20.. Victorino Zecchetto sdb, Imágenes en acción, Quito, Abya-Yala, 1999, p. 83. 94 Santiago Cabrera Hanna to que pone en escena lo emotivo y mágico de la vida. En otras palabras, su condición taumatúrgica vuelve ostensible la presencia de lo sagrado en el contexto desacralizado y profano de la vida cotidiana. Su vigencia como icono mediador de conflictos y aglutinador de sentimientos es indiscutible. Impugna, como ya se ha propuesto, los canales tradicionales de gestión de la identidad –la nación, las instituciones estatales, la escuela, las entidades policiales, entre otras–, convirtiéndose en un escenario en el que se manifiesta “el drama del reconocimiento”.21 El consumo popular religioso devela espacios, lugares y escenarios invisibles en la representación oficial de la nación y la ciudad. La imagen omnipresente del Divino Niño en el bus de transporte público; como calendario, escondido entre los billetes y papelitos de una billetera; en el altar improvisado en el puesto del mercado; en la telenovela Amor descarado, grabada en Miami con elenco transnacional; en la capilla de Cantuña, a la izquierda del altar, sobre la imagen dolida del Señor de la Buena Muerte; como calcomanía en el espejo retrovisor de un taxi; coronando la torre con reloj del santuario en la Ofelia Alta, de tamaño natural en el altar del otro santuario levantado en su nombre en Cotocollao, o en la iglesia con clínica y comisariato levantada por el padre Carolo en el sur de Quito; en la Biblia Ilustrada y en el consultorio del místico Xavier de la Fe, junto a budas fosforescentes y pirámides de cuarzo, decenas de amuletos y cientos de collares del brujo shuar; de resina y caucho en el llavero de la casa; de papel en el afiche que se exhibe junto a Bruce Lee, Metallica, Natalia Paris, Eminem, la Mano Poderosa, Don Omar y Madonna; de yeso a la entrada de la casa de la familia Villagómez en el barrio La Gasca, al norte de Quito. 21.. Jesús Martín Barbero, De los medios a las mediaciones, p. 313. “Yo reinaré” 95 ConCLuSioneS Los decretos y declaraciones de los concilios son una cosa, y la vida y las prácticas del pueblo son otra. David Brading, “Presencia y tradición: la Virgen de Guadalupe de México”. La devoción al Divino Niño Jesús en Quito evidencia un conjunto de prácticas y sentidos que, en función de las formas que la gente tiene de apropiarse de su imagen, permiten dar cuenta de la manera como se tejen las relaciones y las solidaridades en lo popular, así como evidencian las formas como se negocian las demandas, necesidades y aspiraciones de varios sectores sociales en la res pública. El origen urbano del Divino Niño narrado en novenas, biblias ilustradas, literatura religiosa de difusión así como en las historias orales de varios feligreses, revela los rasgos de una imagen cuya factura obedece a una demanda específica frente a la pugna por el uso de otra advocación con fines propagandísticos. Una dinámica de disputa y apropiación que, como hemos reseñado, aparece impresa en una imagen que es parte de una tradición iconográfica preferentemente patriarcal y doliente. Por el contrario, el Divino Niño se inscribe dentro de otra tradición iconográfica cuya comprensión no requiere de interpretaciones bíblicas complejas. Se ofrece más bien como una imagen libre de cualquier tipo de mediación. Su presencia solitaria, sin la compañía de la Virgen o de algún atributo premonitorio que anticipe su futura 96 Santiago Cabrera Hanna Grafiti del Divino Niño con el rostro del candidato presidencial Álvaro Noboa. Barrio La Floresta. Foto: Guillermo Bustos. inmolación, como en el caso de su imagen predecesora, el Niño de la Predestinación; o portadora de elementos y tradiciones alejadas de la experiencia popular y ligadas más bien a la riqueza y al poder, como el Niño Jesús de Praga, la convierten en una imagen asible, capaz de materializar los anhelos, las luchas y las aspiraciones populares en el ámbito de la ciudad. Como hemos sugerido, se trata de un símbolo cuya apropiación revela su característica de imagen flexible que le permite abarcar otros sentidos, “Yo reinaré” 97 El mismo grafiti con el rostro borrado por una mano anónima. Foto: Guillermo Bustos. conocimientos, experiencias, aspiraciones y necesidades, de mediar demandas sociales, transmitir conocimientos y expresar los malestares ciudadanos. Su consumo no es problemático, se usa para movilizar una lucha por mantener un espacio; materializa la promoción de valores como la solidaridad en sectores sociales jóvenes en contrapunto con referentes patriarcales cuyos valores considerados como tradicionales, promovidos en otras devociones (Sa- 98 Santiago Cabrera Hanna grado Corazón de Jesús, Virgen de la Merced, entre otras) pertenecen al “mundo de los viejos”, de la gente mayor; su estatuto de Hijo de Dios lo convierte en un mediador eficaz de los favores divinos: está más cerca de Dios que el Hermano Gregorio, San Judas Tadeo, San Roque, la Virgen Borradora o Santa Rita de Casia. Se trata de una imagen que constituye un código cuyas posibilidades comunicativas –como sugerimos– son eficaces en la medida en que puede estirarse a fin de acoger, representar y gestionar nuevos sentidos, “[…] ese es el poder del Divino Niño –me dice Emilie mientras le cuento de qué se trata mi investigación–, volver a ser niño […], volver a jugar, a sentir como niño […] es la circularidad de la vida”.1 A pocos metros de su casa, en una pared blanca, alguna mano anónima pintó la imagen del Divino Niño con la cara de Álvaro Noboa, el candidato presidencial de derecha, magnate bananero y finalista en la segunda vuelta presidencial de 2006. A los pies del grafiti la frase: “Yo reinaré”. El candidato había hecho su campaña subido en tarimas, blandiendo la Biblia, repartiendo computadoras, sillas de ruedas, dinero y camisetas, orando por los enfermos y haciendo sanaciones. Perdió por tercera vez la Presidencia y el grafiti se mantuvo soberbio por casi cinco meses. Luego, otra mano anónima borró la cara de “Alvarito”. En la pared quedó un Divino Niño sin rostro que todavía proclama: “Yo reinaré”. El culto al Divino Niño en Quito es una devoción en la que sus santuarios juegan un papel central en la construcción de un tejido social basado en la participación, la identidad religiosa y la solidaridad. Su condición de “lugar potente” se refuerza a nivel social en la medida en que constituye un nudo que define un territorio cuya notoriedad se expresa en tanto constituye un lugar significativo, de encuentro de gente cuyas relaciones se tejen a partir de 1. Testimonio de Emilie Najas, 1 de abril de 2007. “Yo reinaré” 99 la apropiación y uso que le dan a la imagen. Su emplazamiento dentro de un barrio, su ubicación “de paso” entre diversos flujos, entre unas calles, la definición de una ruta de acceso de transporte público y el establecimiento de un calendario de fiestas, conmemoraciones y misas, configuran una cartografía sagrada –cuyo punto de referencia es el santuario– superpuesta al mapa de la ciudad levantado en función de servicios básicos, componentes demográficos o indicadores de marginalidad, áreas rurales y sectores urbanos. La religiosidad popular es un espacio de apropiación y de lucha por el sentido donde se ponen en juego las estrategias del orden social dominante y las tácticas de los sectores populares expresadas en los usos de las devociones y sus imágenes. El uso de una imagen como el Divino Niño por parte de sus devotos y feligreses es divergente a los sentidos asignados por la religión oficial que instituye un culto, señala un lugar e impone una liturgia. En varios de los casos reseñados, la apropiación del Divino Niño como mediador de demandas sociales a nivel popular trasluce conflictos que hallan su expresión en una pugna por la imagen, entre varias advocaciones o entre devociones. Se trata de un cuestionamiento de los códigos que componen el lenguaje religioso a través del uso de esos mismos elementos de manera desviada,2 con arreglo a los requerimientos planteados desde la vida cotidiana, las necesidades y las aspiraciones reales donde efectivamente “hay que ganarse la vida”. El consumo cultural del Divino Niño en Quito revela una devoción en ascenso que caracteriza a los sectores populares y medios, cuyas aspiraciones por mejorar sus ingresos y calidad de vida encuentran en aquella imagen 2.. Ver Jacques Revel, “La cultura popular, usos y abusos de una herramienta historiográfica”, en Un momento historiográfico. Trece ensa­ yos de historia social, Buenos Aires, Manantial, 2005. 100 Santiago Cabrera Hanna una manera de hacer ostensible su aspiración de ascender económica y socialmente. La investigación da cuenta de una devoción arraigada entre comerciantes, dueños de taxis, peluquerías, talleres y negocios, choferes y propietarios de buses, familiares de emigrantes y policías. Sectores sociales de dinámica movilidad mercantil, donde los valores familiares y comunitarios están arraigados en el trabajo como forma de alcanzar un mejor estatus social y hacerse lugar entre los sectores medios. El Divino Niño constituye uno de los objetos culturales a través de los cuales se negocian estas aspiraciones. Dimensión que se manifiesta, además, en la amplia demanda que tiene en la actualidad la imagen que cuenta con una industria cultural en auge. Quedan todavía por explorar las dimensiones que esta devoción tiene a nivel nacional y en relación con otras advocaciones. En este estudio nos hemos concentrado en describir su consumo a nivel urbano. Al respecto, las consideraciones hechas por Germán Ferro en el contexto nacional colombiano (puesto que el Divino Niño tiene su origen en ese país) dan cuenta de un desplazamiento más notorio, del culto al Sagrado Corazón y la Virgen de Chiquinquirá al Divino Niño, cuyo consumo habría rebasado ampliamente a aquellas devociones otrora consideradas como nacionales y propias de la religiosidad colombiana. De modo que, en su análisis, el consumo del Divino Niño contradice en la práctica los vínculos establecidos por la religión oficial entre la nación y la Virgen o el Sagrado Corazón. En el caso de la ciudad de Quito, podemos advertir una devoción en crecimiento, arraigada, preferentemente, en sectores populares medios. Una imagen fresca en medio de un panteón caracterizado por representaciones rígidas, dolientes y patriarcales, cuyo uso ha ido agotando sus posibilidades significativas. El Divino Niño, por el contrario, se percibe como una advocación más flexible, menos compleja en sus atributos y, por lo tanto, con mayores posibilidades de acoger otros sentidos. En el nivel “Yo reinaré” 101 de su eficacia milagrosa, el consumo cultural del Divino Niño advierte una mayor confianza en sus poderes taumatúrgicos en relación con otras advocaciones. Se trata de Dios niño, de modo que no necesita de otros intermediarios ni “ayudantes”. Se establece también un vínculo metonímico entre el consumidor y el icono basado en sentimientos como la ternura y la confianza, factores que afirman valores como la solidaridad, el trabajo y la esperanza por hacerse espacio a nivel social. Esa parece ser la interpretación de la frase: “El amigo que nunca falla” o “Yo reinaré”. Por otro lado, la devoción al Divino Niño señala un parteaguas entre advocaciones cuya promoción y culto son administrados por determinadas cofradías, asociaciones, cooperativas y órdenes religiosas, por un lado, y el aparecimiento de devociones no suscritas a ese tipo de organizaciones, lo que permite su apropiación y uso por parte de sectores mayoritarios de la población. En este sentido, se trata de una brecha generacional en el consumo religioso, que puede apreciarse en la caracterización de los usuarios del Divino Niño (imagen que, como hemos visto, sirve como elemento de identidad religiosa de los sectores católicos más jóvenes). En ello estriba su calificativo de “imagen de moda”. Además, la imagen de la infancia de Jesús (tal como fue concebida por el sacerdote Juan del Rizzo, según su hagiografía), corresponde al escenario urbano, a la ciudad. Se trata de una imagen elaborada de forma inédita en un taller de arte religioso en Bogotá. Este origen explica, de algún modo, el que el Divino Niño sea especialmente consumido entre sectores populares urbanos y que sirva, además, como “recurso simbólico de penetración” de inmigrantes del campo en los circuitos citadinos. La imagen sirve aquí como medio de inserción en las dinámicas sociales y económicas urbanas, presentándose como un correlato de la vida urbana. 102 Santiago Cabrera Hanna Las relaciones del consumo popular religioso en relación con otros elementos de la cultura popular quedan, todavía, por indagarse. La reivindicación de las devociones religiosas en el fútbol, por ejemplo, donde la escenificación de las creencias o la fe del futbolista, el santo patrono del club o las cábalas de los hinchas revelan otros rituales y formas de hacer vigente lo sagrado en el espacio y el tiempo profanos. Una indagación posterior podría evidenciar estos usos con mayor elocuencia. Finalmente, los aspectos analizados en torno al consumo cultural del Divino Niño revelan las maneras como funciona la religiosidad popular. Un escenario de negociación forzada entre los devotos y los oficiantes, entre lo que la religión establece como ritual y lo que los usuarios de ese mismo culto exigen de aquel. Tal vez allí resida precisamente el valor de la religiosidad popular, en su movilidad, sus desplazamientos y en las negociaciones que supone su consumo. Convierten lo religioso en un escenario vital, cuyos sentidos expresan, como ya se ha dicho, las astucias y los desvíos, las “artes de hacer” que cuestionan el orden. Hablar de religiosidad popular, etnografiar un culto o relatar una devoción es descubrir un gesto: señalar el lugar de su escenificación y describir los usos y prácticas que ese guiño insinúa; tal vez lo anotado por Michel de Certeau en torno a la vida religiosa, a los votos y a la comunidad de los fieles pueda, de alguna forma, ilustrar esta evidencia: En su particularidad, creo, la vida religiosa implica dos elementos complementarios. Por un lado, es un gesto; por el otro, un lugar. el gesto es partir, y nunca se termina. El lugar es una práctica comunitaria, una distribución activa, la instauración de un “hacer juntos”, y también eso siempre debe volver a empezar. Partir significa romper con el encierro para ponerse a avanzar, dar un paso más para avanzar, no confiar en el so- “Yo reinaré” 103 porte de las palabras bien garantizadas para enfrentarlas o conducirlas a una práctica, no confundir la fe con la solidez de las instituciones establecidas, preferir la opulencia de los apologéticos o la instalación de la pobreza del viaje. Hoy, la promesa de los “votos” es un gesto de partida; consiste en traspasar un umbral y en considerar ese mismo gesto un modo de vida, lo que debería ser constantemente vuelto a hacer, mañana, pasado, en otros días y de otras maneras. Pero esto no es posible sino juntos, en una práctica comu­ nitaria. La partida lleva a otra parte, hacia el espacio ilimitado, infinito, abierto por la experiencia de la fe; pero solo tiene realidad en la confrontación, en el intercambio y en la distribución. Los otros son nuestros verdaderos viajes.3 Pensando en los cielos, pero con los pies en la tierra: las huellas del Divino niño en quito Sábado. La música que susurran los parlantes se confunde con el crujir de las tablas al paso de los feligreses que pisan con cuidado para no interrumpir. Una pareja de jóvenes se acerca al altar y enciende una vela. Contemplan la imagen lustrosa por un rato y rezan. Un anciano se les une y una mujer enciende otra vela. El reinado omnipotente de la Virgen de la Merced en esta iglesia que lleva su nombre está en entredicho. El Divino Niño que había sido colocado en la puerta, por demanda de los comerciantes del sector, tiene ahora un lugar junto al altar mayor. Ni el Señor de Justicia, huésped antiguo de la Orden Mercedaria, ha tenido esa suerte. Su altar continúa al fondo, disimulado entre los arcos, los artesonados y las grandes pinturas, exvotos que conmemoran los milagros de la Virgen generala en la historia nacional. El Divino Niño está adelante. Poco a poco abandonó la puerta y se 3. Michel de Certeau, La debilidad de creer, Buenos Aires, Katz Editores, 2006, pp. 28, 29. 104 Santiago Cabrera Hanna puso adelante. Rodeado de velas, floreros y luces su altar es el más visitado de todos. Los curas decidieron colocarle un candelabro eléctrico para que sus devotos enciendan velas deslizando por la ranura una moneda de 25 centavos y recaudar algunos fondos. Pero la gente trae sus propias velas. Silencio. El diálogo de un oficiante con un niño que juega con el rosario fosforescente colgado al cuello, interrumpe las plegarias. Los feligreses voltean: “aquí todavía no llega el cura, ¡ya le dije!”, quiere confesarse. Afuera, la bulla. Los parlantes del centro comercial “Granada” resuenan con música y promociones en la calle: zapatos, gorras, camisetas, chompas, ternos de baño, jeans, películas, relojes, discos y electrodomésticos, todo de promoción. Adentro, Eva Urgilés abre su local de ropa, el No. 140. Quita los candados de la puerta, ordena la mercadería y de pie sobre un banco enciende una varita de incienso a su altar, alto en una esquina. Desde allí el Divino Niño y el Sagrado Corazón le vigilan el negocio, le cuidan la salud y le prometen muchos clientes. Unas cuadras más arriba, en el centro comercial “Hermano Miguel”, la “Distribuidora Inesita” también se abre. Doña Inés y sus hijos se apuran. A las once de la mañana deben entregar el pedido, cien divinos niños envueltos en tul de color blanco y atados a una cinta que dice: “Recuerdo de mi bautizo/ niño Carlos Xavier Quinde Proaño/ Sangolquí, 18 de mayo de 2007/ Jofre Quintana y Anselida Caizacoto, padrinos”. En la iglesia de Santo Domingo la misa ya empezó. De pie frente al altar colocado en la entrada, Milton Avilés eleva una plegaria en favor de su esposa Xiomara, emigrante en Italia. Saca del bolsillo su celular y toma una foto “para que sepa que estuve, para que sepa que vine”, dice. “Este altar es nuevo [me cuenta una mujer vestida de negro], antes estaba otro santito que le han pasado más adentro”. Inicialmente los curas se opusieron a la nueva “Yo reinaré” 105 Divino Niño en chiva. Plaza de San Francisco. Foto: Guillermo Bustos. advocación porque la iglesia se “ensucia”. La gente coloca flores, trae inciensos y enciende velas, las paredes se negrean con el hollín de la llama, los altares lucen quemados y las mesas quedan sucias de cera y parafina derretida. Por orden superior, las cédulas y las fotos de carné que rodeaban a San Judas Tadeo fueron retiradas, quedó huérfano de ofrendas –la gente trae exvotos y placas que ponen en las paredes con cemento, clavos, tornillos y cemento de contacto–. El Divino Niño entra en Santo Domingo, pero sin velas, exvotos ni fotografías. A pesar de la orden y el cartel que advierte “Prohibido tomar fotos y poner velas en los altares”, alguien se dio modos para fijar, junto a la urna que le protege, un pequeño recuerdo: “Gracias Divino Niñito por el favor recibido/ Con muchísima devoción: Carmen L.” Mediodía. En la Capilla de Cantuña el Divino Niño tuvo su altar adelante y luego lo colocaron atrás, sobre la gran urna que protege al Señor de la Buena Muerte; en 106 Santiago Cabrera Hanna la iglesia del Girón se le improvisó un sitio sobre la pila de los bautizos; en el Mercado Central Ana Parra “arregla” su calendario con la imagen del Niño, y en la calle Bolívar, muy cerca de la “Cruz verde”, Homero Aguirre, imaginero, repara con yeso las manos de un Divino Niño propiedad de Segundo Basantes: “Es la imagen que más piden”, me muestra la mesa donde trabaja, “recién terminé un San José de un metro veinte, pero al Divino Niño le piden más”. De yeso o de resina, de madera o plástico, en papel o en caucho, su imagen es la que más se vende. En los puestos de artículos religiosos ubicados debajo del atrio de San Francisco puede faltar cualquier santo, menos el Divino Niño que se ofrece en todos los tamaños, materiales y colores. Está junto al Ekeko, al Hermano Gregorio, a Buda y al arcángel Miguel; un jabón para la buena suerte, un aroma de incienso y un sahumerio llevan su nombre. “Yo reinaré” 107 BiBLiograFía Álvarez Santaló, Carlos, Maria Jesús Buxó i Rey y Salvador Rodríguez Becerra, coords., 2003 La religiosidad popular I, II y III, Barcelona, Editorial Anthropos. Apostolado Bíblico Católico, 2006 Nueve domingos y novena bíblica al Divino Niño Jesús, Bogotá, Editorial LECAT. Martín Barbero, Jesús, 1998 De los medios a las mediaciones, Bogotá, Convenio Andrés Bello (CAB)/Tercer Mundo Editores, 1998. Bataille, Georges, 1987 La parte maldita, Barcelona, Editorial Icaria. 1998 Teoría de la religión, Madrid, Taurus. 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Que no es posible atender debidamente al bien espiritual de los fieles del mencionado sector si no es mediante la erección de una nueva parroquia eclesiástica. Oído el parecer favorable del Consejo de Presbiterio, consultado el Decano de la zona pastoral “Quito Norte” y en uso de las facultades que nos competen según el cap. 515, párrafo 2, del Código de Derecho Canónico. erigimos y constituimos en parroquia eclesiástica el sector de la ofelia alta. El Patrono de la nueva Parroquia eclesiástica será el Divino Niño Jesús, el cual será, al mismo tiempo, el Titular de la Iglesia Parroquial. 114 Santiago Cabrera Hanna Los límites de esta nueva parroquia eclesiástica serán los siguientes: Por el norte: La calle Moisés Luna Andrade, desde su intersección con la Av. Real Audiencia de Quito hasta su intersección con la Francisco del Campo, por esta en dirección norte hasta su intersección con la Sebastián Moreno y siguiendo esta hasta su intersección con la Av. Eloy Alfaro; Por el este: La Av. Eloy Alfaro, desde su intersección con la calle Sebastián Moreno hasta su intersección con la calle de los Eucaliptos, por esta hasta la calle de los Cipreses y por esta hasta la calle de los Helechos; Por el sur: La calle de los Helechos hasta su intersección con la Santa Lucía, siguiendo esta hasta la Av. Plaza Lasso, siguiendo esta hasta la Sabanilla y por esta hasta su intersección con la Av. Real Audiencia de Quito; y Por el Oeste: La Av. Real Audiencia de Quito, desde su intersección con la Sabanilla hasta su intersección con la calle Moisés Luna Andrade. La iglesia del Divino Niño Jesús será tenida en adelante como parroquial y gozará, por lo mismo, de todos los privilegios y prerrogativas que el Derecho concede a las iglesias parroquiales, por lo cual tendrá fuente bautismal y podrán celebrarse en ella todas las funciones parroquiales. Junto a la Iglesia funcionará el despacho parroquial. La Parroquia del Divino Niño Jesús deberá ser una comunidad de comunidades y de movimientos, que acoge las angustias y esperanzas de los hombres, anima y orienta la comunión, participación y misión; y deberá cumplir su misión de evangelizar, de celebrar la liturgia, de impulsar la promoción humana y de adelantar la inculturación de la fe en las familias, en los grupos o movimientos apostólicos y, a través de ellos, en la sociedad (Santo Domingo, No. 58). El Párroco del Divino Niño Jesús coordinará sus actividades pastorales con el Equipo “Quito Norte” y con la Zona pastoral del mismo nombre. Damos, pues, por erigida y constituida esta nueva parroquia ecle­ siástica y ordenamos que el presente decreto de erección sea leído públicamente en la nueva parroquia y en las parroquias vecinas. Dado en Quito, en el Palacio Arzobispal, a los 10 días del mes de octubre del año del señor de 1995. “Yo reinaré” 115 anexo 2 DeCreto Por eL CuaL Se DeCLara Santuario arquiDioCeSano a La igLeSia ParroquiaL DeL DiVino niño JeSúS antonio J. gonzález Z., por la gracia de Dios y de la Sede apostólica arzobispo de quito, Primado del ecuador Considerando: Que un gran número de fieles acuden en peregrinación a la iglesia parroquial del Divino Niño Jesús los domingos el 10 de cada mes; Que estas peregrinaciones ayudan a los devotos del Divino Niño Jesús a escuchar la Palabra de Dios y a crecer en piedad mediante la oración comunitaria y la recepción de los sacramentos de la penitencia y de la Eucaristía; Que el Divino Niño Jesús manifiesta su complacencia hacia los devotos y peregrino al concederles numerosos favores de orden espiritual y material; Que, con fecha 13 de septiembre de 1998, el Párroco, el Consejo Pastoral y numerosos feligreses de la parroquia del Divino Niño Jesús han dirigido al Prelado Arquidiocesano una respetuosa solicitud, pidiendo que su iglesia parroquial fuera elevada a la categoría de Santuario Arquidiocesano. En uso de las facultades conferidas al ordinario de lugar por los cánones 1230 y 1232 del Código de Derecho Canónico, por las presentes letras declaramos Santuario Arquidiocesano a la igle­ sia parroquial del Divino Niño Jesús. Anhelamos vivamente que este Santuario Arquidiocesano del Divino Niño Jesús sea un verdadero centro pastoral de evangelización que fomente en los fieles la oración, el amor a la 116 Santiago Cabrera Hanna Palabra de Dios, la recepción frecuente de los sacramentos de la Reconciliación y de la Eucaristía, la caridad, la solidaridad cristiana a favor de los más necesitados y un auténtico testimonio de vida. Dado en Quito, en el Palacio Arzobispal, a los 10 días del mes de octubre del año del Señor de 1998. “Yo reinaré” 117 eL autor Santiago Cabrera Hanna (Quito, 1977) realizó estudios de Comunicación Social con mención en Desarrollo en la Universidad Politécnica Salesiana, Sede Quito (2004) y Estudios de la Cultura en la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador (2006). Su campo de investigación es la historia cultural, el consumo de la religiosidad entre los sectores populares urbanos y las políticas de valorización del patrimonio inmaterial ecuatoriano. Trabaja en el área de Historia de la Universidad Andina como asistente académico y colabora con el cuerpo editorial de Proce­ sos: revista ecuatoriana de historia, desde el 2006. Entre sus publicaciones están: “Un crimen horrendo… El magnicidio de los jefes del Liberalismo Radical en la memoria de los conservadores”, en Sonia Fernández, comp., El Ferrocarril de Alfaro. El sueño de la integración (Quito, 2008); y “Reflexiones alrededor del patrimonio cultural inmaterial ecuatoriano. El caso del registro del santuario de El Quinche”, en Apuntes: re­ vista de arquitectura y patrimonio cultural. 118 Santiago Cabrera Hanna uniVerSiDaD anDina Simón BoLíVar SeDe eCuaDor La Universidad Andina Simón Bolívar es una institución académica de nuevo tipo, creada para afrontar los desafíos del siglo XXI. Como centro de excelencia, se dedica a la investigación, la enseñanza y la prestación de servicios para la transmisión de conocimientos científicos y tecnológicos. La Universidad es un centro académico abierto a la cooperación internacional, tiene como eje fundamental de trabajo la reflexión sobre América Andina, su historia, su cultura, su desarrollo científico y tecnológico, su proceso de integración, y el papel de la Subregión en América Latina y el mundo. La Universidad Andina Simón Bolívar fue creada en 1985 por el Parlamento Andino. Es un organismo del Sistema Andino de Integración. Además de su carácter de institución académica autónoma, goza del estatus de organismo de derecho público internacional. Tiene su Sede Central en Sucre, Bolivia, una sede nacional en Quito, Ecuador, una sede local en La Paz, Bolivia, y una oficina en Bogotá, Colombia. “Yo reinaré” 119 La Universidad Andina Simón Bolívar se estableció en el Ecuador en 1992. En ese año la Universidad suscribió un convenio de sede con el gobierno del Ecuador, representado por el Ministerio de Relaciones Exteriores, que ratifica su carácter de organismo académico internacional. En 1997, el Congreso de la República del Ecuador, mediante ley, la incorporó al sistema de educación superior del Ecuador, y la Constitución de 1998 reconoció su estatus jurídico, el que fue ratificado por la legislación ecuatoriana vigente. Es la primera universidad del Ecuador en recibir un certificado internacional de calidad y excelencia. La Sede Ecuador realiza actividades, con alcance nacional e internacional, dirigidas a la Comunidad Andina, América Latina y otros ámbitos del mundo, en el marco de áreas y programas de Letras, Estudios Culturales, Comunicación, Derecho, Relaciones Internacionales, Integración y Comercio, Estudios Latinoamericanos, Historia, Estudios sobre Democracia, Educación, Adolescencia, Salud y Medicinas Tradicionales, Medioambiente, Derechos Humanos, Migraciones, Gestión Pública, Dirección de Empresas, Economía y Finanzas, Estudios Agrarios, Estudios Interculturales, Indígenas y Afroecuatorianos. 120 Santiago Cabrera Hanna Corporación editora nacional ProYeCtoS eDitoriaLeS: Historia Biblioteca de Historia Ecuatoriana • Nueva Historia del Ecuador • Biblioteca Ecuatoriana de Arqueología • Proce­ sos: revista ecuatoriana de historia • Libro del Sesquicentenario • Colección Quitumbe TesTimonios Colección “Ecuador” • Colección “Testimonios” GeoGrafía Estudios de Geografía • Los peligros volcánicos en Ecuador • Investigaciones en Geociencias • El riesgo sísmico en el Ecuador CienCias soCiales Biblioteca de Ciencias Sociales • Colección Temas • Colección Popular “15 de Noviembre” • Elecciones y Democracia en el Ecuador • Serie Estudios Internacionales • Comentario Internacional: revista del Centro Andino de Estudios Internacionales • Serie Alternativa PensamienTo eCuaToriano Obras de Hernán Malo González • Pensamiento Fundamental Ecuatoriano • Biblioteca Básica del Pensamiento Ecuatoriano DereCho Estudios Jurídicos • Fortalecimiento de la Justicia Constitucional en el Ecuador • Foro: revista de derecho lenGua y liTeraTura Colección Kashkanchikrakmi • Historia de las literaturas del Ecuador • Kipus: revista andina de letras eDuCaCión y CienCias Colección Nuevos Caminos • Biblioteca Ecuatoriana de la Familia • Biblioteca General de Cultura • Biblioteca Ecuatoriana de Ciencias • Serie Magíster • Serie “Debate Universitario” • Serie Manuales Educativos aDminisTraCión Serie Gestión oTras ColeCCiones Libros de bolsillo