¿Cómo habitar la Tierra?
De la posesión exclusiva al uso compartido
How to inhabit the Earth?
From exclusive possession to shared use
Antonio Campillo
Universidad de Murcia
campillo@um.es
Orcid: 0000-0002-3526-5338
DOI: http://dx.doi.org/10.15366/bp.2020.23.008
Bajo Palabra. II Época. Nº23. Pgs: 213-238
Las ideas expuestas en este artículo las he desarrollado más ampliamente en mi libro Un lugar
en el mundo (2019) y en mi artículo «Pensar la pandemia», recogido en el volumen colectivo
Covidosofía (2020: 188-206). Este artículo se ha elaborado en el marco del proyecto “Fronteras,
democracia y justicia global” (PGC2018-093656-B-I00), financiado por el Plan Estatal de
I+D+i.
Resumen
Abstract
La sociedad global se enfrenta a dos
grandes contradicciones: la globalización
amurallada y los límites del crecimiento
ilimitado. La interacción entre ambas
explica las guerras por los recursos, el
cambio climático y el mercado global de
tierras. Estos fenómenos, a su vez, provocan el “efecto huida” de las migraciones
forzosas y las respuestas xenófobas de los
países receptores. Para garantizar a todo
ser humano el “derecho a tener un lugar
en el mundo” formulado por Arendt, es
preciso cuestionar las dos formas hegemónicas de posesión de la tierra: la soberanía estatal y la propiedad mercantil.
La Tierra no es de nadie y es de todos.
La posesión exclusiva debe ser sustituida
por el usufructo compartido. La primera
pandemia global de la historia nos impone un doble imperativo moral: cuidarnos
unos a otros y cuidar entre todos la común morada terrestre.
Global society faces two major contradictions: “walled globalization” and
the “limits of unlimited growth”. The
interaction between these two explains
wars over resources, climate change and
the global land market. These phenomena, in turn, provoke the “flight effect”
of forced migrations, and xenophobic
responses in the receiving countries. In
order to guarantee every human being
the “right to have a place in the world”
formulated by Arendt, it is necessary to
question the two hegemonic forms of
land possession: state sovereignty and
commercial property. The Earth belongs
to no one but at the same time belongs
to everyone. Exclusive possession must
be replaced by shared usufruct. The first
global pandemic in history imposes on
us a double moral imperative: to take
care of each other and to take care of our
common earthly dwelling together.
Palabras clave: Globalización, fronteras, migraciones, Tierra, pandemia, cosmopolitismo.
Keywords: Globalization, borders, migrations, Earth, pandemic, cosmopolitanism.
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Las dos contradicciones de la sociedad global
La sociedad global, es decir, los 7.800 millones de seres humanos que habitamos
hoy sobre la Tierra, nos enfrentamos a dos grandes contradicciones políticas y existenciales que afectan no solo a nuestras relaciones de convivencia sino también a
nuestras posibilidades de supervivencia como especie: la “globalización amurallada”
y los “límites del crecimiento ilimitado”.
Como es bien sabido, se está dando un proceso de interdependencia cada vez
más estrecha entre todos los pueblos de la Tierra, facilitado por la doble revolución
de los transportes y de las redes digitales de información y comunicación. Esto ha
provocado una gran aceleración en la movilidad de capitales, mensajes, mercancías, armas, microbios patógenos, plantas, animales y personas, lo que ha puesto
en cuestión todas las categorías jurídico-políticas modernas, basadas en la idea del
Estado-nación soberano como una comunidad política circunscrita.
Pero esta interdependencia global no está incrementando la paz, la justicia y la
solidaridad entre los pueblos, sino que más bien estamos asistiendo a nuevas formas
de violencia, desigualdad e intolerancia. El fin de la Guerra Fría no significó el “fin
de la historia” ni el triunfo de Occidente sobre el resto del mundo, como anunciaron los ideólogos neoliberales, sino que dio paso a un nuevo desorden mundial
neowestfaliano: las viejas y nuevas guerras, el terrorismo yihadista, las redes del
crimen organizado, las potencias emergentes de Oriente y el Sur, el poder incontrolado de las grandes empresas, bancos y fondos de inversión transnacionales, el
desmantelamiento de las políticas redistributivas de los estados (en el Norte y en
el Sur), el aumento brutal de las desigualdades sociales y la creciente precarización de las condiciones de vida. Todos estos fenómenos están provocando grandes
movimientos migratorios de los campos a las ciudades y de los países más pobres
a los más ricos. Y la respuesta mayoritaria de los países ricos ha consistido en el
cierre de fronteras, la construcción de muros físicos y electrónicos, la segregación
y expulsión de los “sin papeles” y, por último, la aparición de partidos y gobiernos
xenófobos que pretenden construir sociedades cerradas y jerarquizadas en función
de la nacionalidad, con el lema: “Nosotros, primero”. Tres ejemplos emblemáticos:
el referéndum en el que los británicos decidieron salir de la Unión Europea (2016),
la llegada de Donald Trump a la presidencia de Estados Unidos (2017) y la política
europea de cierre de fronteras para impedir la entrada no solo de migrantes “eco-
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nómicos” sino también de refugiados “políticos”, como sucedió en 2015 con los
refugiados sirios, afganos y sudaneses del sur, y de refugiados “ambientales”, como
está sucediendo en los últimos años.
Desde la caída del muro de Berlín, los muros fronterizos no solo no han desaparecido, sino que se han multiplicado por todo el mundo. De los 15 muros que
había en 1991, se ha llegado a más de 70 en 2020. La longitud total de los muros
construidos no cesa de crecer y es posible que haya superado ya los 50.000 km. En
la frontera entre Estados Unidos y México, a comienzos de 2020 había 386 kilómetros de muro construidos y Donald Trump ha prometido llegar a 724 kilómetros
a finales de año. Según Élisabeth Vallet, “el muro se ha convertido en una nueva
norma de las relaciones internacionales” (Vallet 2019; Vallet y David 2012). Y lo
más relevante es que, en general, su función no es defender el territorio nacional
ante una posible agresión militar o terrorista, ni poner barreras al comercio internacional o al contrabando ilícito, sino impedir el derecho de las personas a circular
libremente, a elegir el país donde quieren residir y trabajar, a buscar asilo y refugio
para proteger su vida e incluso a cambiar de nacionalidad, como establecen los artículos 13, 14 y 15 de la Declaración Universal de Derechos Humanos. Como dice
Juan Carlos Velasco (2016), el “azar de las fronteras” ha sido naturalizado para poder justificar las nuevas formas de desigualdad entre los seres humanos en función
de su lugar de nacimiento.
Pero esta prohibición de libre circulación no se aplica a todos los extranjeros: no
a las élites políticas y económicas, los profesionales cualificados y los turistas con
recursos económicos, sino solamente a las personas más vulnerables, sean refugiados políticos, migrantes económicos o víctimas de catástrofes naturales. Es decir, a
las personas que no tienen capital monetario o “capital humano” para comprar su
derecho a la movilidad ni un Estado soberano que las proteja y las represente frente a otros estados. Como dice Adela Cortina (2017), lo que se oculta detrás de la
xenofobia es la “aporofobia”: no se odia al extranjero rico, sino al extranjero pobre.
Esta es la contradicción de la “globalización amurallada”: es muy ventajosa para
los países ricos, las élites globales, el turismo de masas y las redes mafiosas, pero
muy injusta y dolorosa para los nadies sin tierra que huyen del hambre, la violencia
y las catástrofes naturales (Mezzadra y Neilson 2017). En su búsqueda de un nuevo
hogar, o, como dice Hannah Arendt, de “un lugar en el mundo” donde poder vivir
de manera libre y segura (Arendt 1981: vol. 3, 430), estos migrantes forzosos se encuentran con las muchas violencias de los países de origen, de tránsito y de destino:
gobiernos, grupos paramilitares y empresas que expulsan a las comunidades de sus
tierras, redes mafiosas, funcionarios corruptos, desiertos y mares donde se arriesga
la vida, muros de hormigón, vallas con “concertinas”, campos de internamiento,
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explotación sexual y laboral, segregación social y habitacional, devoluciones en caliente, redadas y deportaciones periódicas, etc.
La segunda contradicción de la sociedad global son los “límites del crecimiento
ilimitado”. Desde su nacimiento, el capitalismo ha sido una economía basada en el
crecimiento ilimitado de la riqueza, entendida como el capital monetario generado
por la extracción de recursos naturales, la producción de bienes manufacturados y
la prestación de servicios (Charbonnier 2020). Ese crecimiento se ha sustentado en
dos formas básicas de acumulación, identificadas ya por Karl Marx: la “desposesión” de los bienes y cuerpos ajenos, y la “explotación” del trabajo asalariado y precarizado (Marx 1975; Fraser 2020). El capitalismo necesita recurrir a una ilimitada
expansión geográfica y demográfica (nuevas tierras, nuevas materias primas, nueva
mano de obra barata e incluso esclava, nuevos mercados de consumidores) y a una
constante innovación tecnocientífica y organizativa (nuevos saberes y nuevas técnicas para intensificar la extracción por desposesión y la producción por explotación).
Este doble proceso se aceleró a partir de la revolución industrial, con el uso de máquinas movidas por combustibles fósiles, y ha conducido a las recientes revoluciones de las telecomunicaciones, la biotecnología, la inteligencia artificial, la robótica,
etc. Con todo ello, el capitalismo consiguió cuatro grandes éxitos: la hegemonía
de Occidente sobre el resto del mundo, el dominio tecnocientífico de los recursos
naturales, el incremento acelerado de la población mundial (que ha pasado de 978
millones en 1800 a 7.800 millones en 2020) y el aumento del bienestar material y
de la esperanza de vida en las clases medias de los países ricos (que se ha duplicado
en los dos últimos siglos, pasando de 40 a 80 años de edad, aunque hay países de
África y barrios pobres de los países ricos donde oscila entre los 40 y los 50 años).
Pero, por otro lado, este crecimiento vertiginoso de la economía capitalista ha
comenzado a chocar frontalmente con los límites biofísicos del planeta Tierra, del
que depende nuestra existencia como especie viviente. Se están agotando los recursos naturales básicos: agua dulce, tierras cultivables, bosques, pesca, minerales
estratégicos y combustibles fósiles. Se está reduciendo la biodiversidad de plantas
y animales (la “sexta extinción”, esta vez causada por los seres humanos), de la que
dependen los ecosistemas terrestres y la propia especie humana. Y se están multiplicando los vertidos contaminantes a la tierra, al agua (ríos, lagos, acuíferos y océanos) y al aire (con la consiguiente aparición del cambio climático antropogénico,
cuyo acelerado incremento puede acabar diezmando a la población mundial en las
próximas décadas).
Los humanos nos hemos convertido en una “fuerza geológica” capaz de alterar el
conjunto de la biosfera, como dijo Vernadsky en 1926 (1997). Por eso, los geólogos
han identificado un nuevo período geológico distinto del Holoceno, lo han deno-
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minado Antropoceno y han fijado su inicio en 1950, año de los primeros residuos
radioactivos dejados por las pruebas nucleares. Otros investigadores, especialmente
en el campo de las ciencias histórico-sociales, prefieren hablar de Capitaloceno,
porque el cambio geológico no ha sido causado por la especie humana en su conjunto, sino por las élites propietarias de los países euro-atlánticos que promovieron
la economía capitalista y la expandieron al resto del mundo en sucesivas oleadas
globalizadoras. Unos consideran que el Capitaloceno comenzó en los siglos XVI
y XVII, con la gran expansión ultramarina de los imperios coloniales europeos;
otros fijan su fecha de inicio en la revolución industrial de los siglos XVIII y XIX,
al sustituir las energías renovables y el trabajo vivo por la fuerza de las máquinas
alimentadas por carbón, petróleo y gas; y otros, en fin, consideran que la mutación
geológica se inició con la “gran aceleración” emprendida tras la Segunda Guerra
Mundial (Riechmann 2019). En los años cuarenta y cincuenta del siglo XX, unos
cuantos pensadores europeos como Karl Jaspers, Günther Anders, Hannah Arendt,
Elias Canetti, etc., comprendieron que con la era nuclear se iniciaba una nueva época, porque la especie humana había adquirido el poder suficiente para desencadenar
una guerra nuclear y destruirse a sí misma. En la década de 1970, la distensión
entre Estados Unidos y la Unión Soviética redujo el riesgo de una guerra nuclear,
pero entonces comenzó la preocupación por el riesgo de un colapso ecológico. El
informe Los límites del crecimiento (Meadows et al. 1972) ya advirtió del riesgo de
colapso global si se mantenía el crecimiento económico y demográfico, pues no
es posible un crecimiento ilimitado en una biosfera finita. Desde entonces, se han
multiplicado los estudios que ratifican y agravan este temprano diagnóstico, pero
también se han multiplicado las estrategias negacionistas, paliativas y dilatorias por
parte de empresas, gobiernos y grandes organismos internacionales (Klein 2015).
Por eso, muchos científicos y activistas sociales pronostican un colapso inevitable
del capitalismo global en la segunda mitad del siglo XXI y proponen iniciar cuanto
antes una transición ecosocial que mitigue sus efectos y permita adaptarse a él (Riechmann, Matarán y Carpintero 2019).
El “efecto huida” de las migraciones contemporáneas
Estas dos grandes contradicciones políticas y existenciales, la globalización
amurallada y los límites del crecimiento ilimitado, están ligadas entre sí por una
sencilla razón antropológica: las relaciones sociales que los humanos mantenemos
unos con otros dependen de las relaciones ecológicas que mantenemos con la naturaleza terrestre, y viceversa. Mencionaré tres ejemplos de esta interconexión, que
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además están encadenados entre sí: las luchas geopolíticas por el control de los
recursos naturales y en particular los combustibles fósiles, el cambio climático causado por el uso masivo de esos combustibles y el nuevo mercado global de tierras
que trata de acaparar el agua dulce y las tierras cultivables ante la amenaza de un
colapso ecosocial.
Las luchas geopolíticas de las grandes potencias por el control de los recursos
naturales, como los combustibles fósiles y los minerales estratégicos de los que
depende el crecimiento de la economía mundial, han dado lugar a guerras y conflictos endémicos en Oriente Próximo y Medio, África central y otros lugares.
Según el Informe Fronteras 2017 del Programa de Naciones Unidas para el Medio
Ambiente (PNUMA 2017), “al analizar las guerras civiles de los últimos 70 años,
se observa que al menos el 40 por ciento guardan relación con disputas por el control o la utilización de recursos naturales como la tierra, el agua, los minerales o el
petróleo”. Estas guerras, a su vez, expulsan de su hogar a millones de desplazados
y refugiados. Según el informe anual del Alto Comisionado de Naciones Unidas
para los Refugiados (ACNUR 2019), al finalizar 2018 había 70,8 millones de
personas desplazadas forzosamente en todo el mundo debido a la persecución,
los conflictos, la violencia o las violaciones de derechos humanos. Esta cifra es
un máximo histórico y supera en más de 10 millones la alcanzada al final de la
Segunda Guerra Mundial.
El uso masivo de los combustibles fósiles manchados de sangre, a su vez, ha
dado lugar al cambio climático antropogénico que en algunas regiones (como el
Sahel africano) provoca sequías y hambrunas, mientras que en otras (como en las
costas del Caribe y del Sudeste Asiático) provoca fuertes huracanes e inundaciones
torrenciales. Estos fenómenos climáticos extremos también expulsan de sus tierras
a millones de personas que migran de manera forzosa a otros lugares para huir de la
muerte y rehacer su vida. Son los llamados “refugiados climáticos” o, más ampliamente, “refugiados ambientales”, que se suman a los desplazados y refugiados por
conflictos bélicos.
Según la Organización Internacional de Migraciones (OIM 2017), los fenómenos climáticos extremos se han triplicado en las tres últimas décadas y han provocado desplazamientos humanos superiores a los causados por las guerras y otras
formas de violencia física. El informe del PNUMA antes citado reconoce que hay
ya 26,4 millones de personas desplazadas por motivos ambientales y estima que en
2050 puede haber unos 200 millones. Por su parte, ACNUR va más lejos en sus
previsiones y estima que en los próximos cincuenta años entre 250 y 1.000 millones
de personas abandonarán su hogar a causa del cambio climático. Como ya pronosticó Harald Welzer (2008), estos desplazamientos forzosos intensificarán la relación
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entre cambio climático, migraciones, respuestas xenófobas y nuevas guerras por el
control de los territorios y los recursos.
Dennis Wesselbaum y Amelia Aburn (2019) han analizado las migraciones internacionales entre 1980 y 2015, desde 198 países de origen hasta 16 países miembros
de la OCDE (entre ellos, los principales receptores de migrantes: Estados Unidos,
Alemania, Reino Unido, Canadá, Australia, España e Italia), y han comprobado
que el cambio climático es la más importante causa de esas migraciones, por encima de las circunstancias económicas y políticas de los países de origen. A estas
migraciones internacionales se añaden los desplazamientos dentro de un mismo
país. Solo en 2018 hubo un total de 28 millones de nuevos desplazamientos, internos y externos: 10,8 se debieron a diferentes tipos de violencia, mientras que 17,2
millones de personas huyeron de desastres naturales y 16,1 millones de esas huidas
se debieron al cambio climático.
En los últimos años, el crecimiento de la población mundial y del capitalismo
fosilista, el agotamiento de recursos básicos como el agua dulce y las tierras de
cultivo, y las políticas neoliberales que los organismos financieros internacionales
impusieron a muchos países del Sur en las décadas de 1980 y 1990, causando su
endeudamiento impagable, el empobrecimiento de sus poblaciones y la corrupción
de sus élites gobernantes, han dado lugar a un proceso de apropiación y acaparamiento de tierras que se asemeja al proceso de expropiación y privatización que
tuvo lugar en los orígenes del capitalismo moderno, tanto en Europa como en las
colonias americanas, y que fue definido por Marx (1975) como la “acumulación
originaria” del capital.
En este nuevo proceso de apropiación y acaparamiento de tierras a escala mundial participan actores muy diversos: empresas multinacionales, estados soberanos,
entidades financieras, inversores especulativos, fondos de pensiones y paraísos fiscales. Desde 2006, esos diversos actores se han dedicado a comprar o alquilar tierras
para obtener todo tipo de recursos naturales (hídricos, agrícolas, forestales, ganaderos, mineros, industriales, turísticos, etc.), y especialmente para explotar grandes
extensiones de monocultivos (aceite de palma, soja, maíz, etc.) destinados a la fabricación de biocombustibles y a la alimentación ganadera y humana.
En su libro Expulsiones, Saskia Sassen señala que “la formación de un vasto mercado global de tierras” no solo supone la mercantilización de la tierra a gran escala, sino que también puede conducir a su financiarización o conversión en una
mercancía especulativa. Esta mercantilización y financiarización de la tierra a gran
escala está causando un impacto social y ecológico global que “se caracteriza por un
enorme número de microexpulsiones de pequeños agricultores y pequeñas poblaciones, y por crecientes niveles de toxicidad en las tierras y las aguas que rodean las
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plantaciones construidas en las tierras adquiridas. Hay números cada vez mayores
de personas desplazadas -migrantes rurales que se mudan a barrios míseros en las
ciudades-, aldeas y economías de subsistencia destruidas, y a la larga, mucha tierra
muerta” (Sassen 2015: 96-97).
En este fenómeno hay dos aspectos que conviene resaltar. En primer lugar, la
complicidad entre los estados que ejercen el control soberano sobre un territorio y
las empresas transnacionales que acumulan propiedades a escala global. Esta complicidad entre la soberanía estatal y la propiedad de las corporaciones es la que hace
posible el acaparamiento de tierras mediante la privatización de bienes comunales y
la expropiación de pequeños propietarios. Como dice Sassen (2015: 32), este proceso “puede ser menos violento y perturbador que las conquistas imperiales del pasado”, pero lo cierto es que “ese notable crecimiento de la propiedad extranjera está
alterando en forma significativa el carácter de las economías locales, en particular la
propiedad de la tierra, y reduciendo la autoridad soberana del Estado sobre su territorio”. En segundo lugar, este “nuevo mercado global de tierras” está provocando la
expulsión de sus tierras de los campesinos que las habitan, la ruina de pequeñas manufacturas y comercios, el despoblamiento de comarcas rurales, la desintegración
de comunidades indígenas y, por último, la destrucción de los ecosistemas naturales
que sostenían las formas de vida de todas esas poblaciones rurales y que eran sostenidos por ellas. Y estas “expulsiones” masivas de comunidades locales, ecosistemas
y formas de vida, una vez más, alimentan el movimiento migratorio forzoso. Unas
migraciones que van, en primer lugar, del campo a la ciudad (provocando el incremento acelerado de la urbanización mundial y la aparición de megaciudades, sobre
todo en los países del Sur global), y, en segundo lugar, de los países más pobres a
los más ricos (provocando el rechazo xenófobo, la segregación social, el cierre de
fronteras y las muertes de personas en su largo y doloroso peregrinaje migratorio).
La combinación de estos tres fenómenos (guerras por los recursos, cambio climático y mercado global de tierras) es la que provoca un creciente “efecto huida” de
millones de migrantes y refugiados que se vez forzados a abandonar sus casas, sus
tierras y su país, y que suele ser silenciado por los países receptores de migrantes y
refugiados mediante la apelación a un supuesto “efecto llamada”. La operación de
propaganda consistente en negar el “efecto huida” y apelar en cambio al pretendido
“efecto llamada” es una hábil estrategia política que permite a los países receptores
eludir sus responsabilidades éticas, jurídicas y políticas, como si no fueran ellos
los principales agentes de las guerras, el cambio climático y el mercado global de
tierras. El resultado es la proliferación de partidos y gobiernos xenófobos (o, más
bien, aporófobos), el cierre de fronteras y el trato inhumano a los nadies sin tierra
que huyen de una tierra expoliada.
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Según la ONU (2019), el número de migrantes internacionales pasó de 152,5
millones en 1990 a 271,6 millones en 2019, así que en las tres últimas décadas
han aumentado en más de 119 millones (72,8%). La mayor parte de ese aumento
se ha dado desde 2005, como consecuencia de los devastadores efectos sociales y
ambientales del capitalismo neoliberal hegemónico. El número de migrantes ha
crecido más rápido que la población total, aunque sigue siendo un porcentaje muy
bajo: el 3,5% de la población mundial, mientras que en 2000 eran el 2,8%. Pero
su distribución territorial es muy desigual: en los países del Norte, son 12 de cada
100 habitantes (incluyendo, claro está, los migrantes Norte-Norte), mientras que
en los del Sur son 2 de cada 100. Y eso a pesar de que la migración Sur-Sur ha crecido desde 2005 más rápido que la Sur-Norte: en 2019, el 39% de los migrantes
internacionales eran Sur-Sur y sólo el 35% eran Sur-Norte. Pero el Sur alberga alrededor del 84% de la población total del mundo y es el origen del 74% de todos los
migrantes internacionales. Debido a este desequilibrio demográfico y a las grandes
desigualdades sociales y ambientales entre los dos hemisferios, más de la mitad de
los migrantes internacionales viven hoy en las regiones ricas del Norte: en 2019,
Europa acogió el mayor número (82,3 millones), seguida de América del Norte
(58,6 millones) y África del Norte y Asia Occidental (48,6 millones).
Y la mayor parte de todos esos migrantes, tanto en el Norte como el Sur, se
concentran en las ciudades. Según el octavo informe de la OIM (2015), hay un estrecho vínculo entre las migraciones, sean internas o internacionales, y el acelerado
proceso de urbanización de la población mundial, porque las migraciones actuales
no solo van del Sur al Norte y del Sur al Sur, sino también del campo a la ciudad,
tanto en el interior de cada país como entre los distintos países del Sur. Como dice
Thierry Paquot (2006), estamos asistiendo al “devenir urbano del planeta” y, por
tanto, a la formación acelerada de una “Tierra urbana”.
La dialéctica entre soberanía y propiedad
¿Qué es lo que la globalización amurallada y los límites del crecimiento ilimitado tienen en común?, ¿cuáles son las fuerzas ocultas que subyacen a ambas contradicciones?, ¿qué clase de razones les permiten justificarse, a pesar de los muchos
estragos sociales y ambientales que están causando? La respuesta hay que buscarla
en el modo en que los humanos experimentamos emocionalmente y validamos jurídicamente la posesión de la Tierra. El cimiento común de ambas contradicciones
es la relación de apropiación y de dominio que los seres humanos mantenemos con
la Tierra y con los demás seres vivos que la pueblan, incluidos los “otros” humanos.
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Los vínculos que los seres humanos mantenemos con la Tierra y, más concretamente, con el pequeño territorio en el que habitamos y del que depende nuestra
existencia, han adoptado muchas formas en las distintas sociedades y en sus distintas épocas. Pero, en el curso de la historia de Occidente, y especialmente en la época
moderna, se han impuesto dos grandes formas de posesión de la tierra: la soberanía
estatal y la propiedad mercantil.
El concepto de soberanía es el fundamento jurídico-político del Estado como sujeto creador y mantenedor de las leyes, sea cual sea su forma de gobierno y su escala
territorial: Estado-ciudad, Estado-imperio o Estado-nación. La forma política del
Estado-nación soberano, aunque fue inventada por la Europa moderna, ha acabado
imponiéndose en todo el mundo.
La soberanía estatal ejerce su poder sobre un territorio más o menos delimitado
por unas fronteras físicas y jurisdiccionales, y sobre todas las cosas y seres vivientes
que se encuentran en él, incluidos los seres humanos. Y los humanos sometidos a la
jurisdicción de un Estado, a su vez, se identifican como un “nosotros”, como una
“nación”, como una comunidad política delimitada, no solo porque comparten
unas cualidades comunes (rasgos físicos, parentesco, lengua, costumbres y leyes),
sino también porque tratan de ocupar, poseer y dominar en común un determinado territorio.
La soberanía del Estado-nación se funda sobre un supuesto vínculo sagrado,
originario e incuestionable entre una comunidad y un territorio, es decir, entre
la etnia y la tierra, la sangre y el suelo, como señalaron Carl Schmitt (1950) y
Jacques Derrida (1994) desde perspectivas filosóficas opuestas. En la tradición occidental, la comunidad política ha sido pensada como una totalidad a un tiempo
demográfica y geográfica, cerrada y arraigada, en la que la solidaridad parental del
ethnos como un pueblo homogéneo y endogámico se ha hecho corresponder con la
demarcación política del nomos como un territorio propio y exclusivo. Ese vínculo
sagrado entre la etnia y la tierra ha adoptado en Occidente dos grandes formas: el
mito griego de la “autoctonía” (Loreaux 2007) y el mito judío de la “tierra prometida” (Garaudy 1996).
Ahora bien, los atenienses no se limitaron a reivindicar el dominio soberano sobre su propio territorio, sino que también crearon un imperio marítimo y además
establecieron colonias por todo el Mediterráneo. Y esas colonias, a su vez, se constituyeron como estados-ciudad independientes y se legitimaron a sí mismas a partir
del relato de su fundación por parte de colonos atenienses venidos de fuera. Pero,
en ese caso, ¿cómo conciliar el mito de la autoctonía con la fundación de colonias?
La solución la aportaron los romanos. En primer lugar, Roma también se legitimó
a sí misma con un relato fundacional, la Eneida, que atribuye su fundación al héroe
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troyano Eneas. De ese modo, la Roma imperial, que había logrado adueñarse de
todo el Mediterráneo, se presentaba como una colonia de Troya y a la vez como la
heredera del imperio ateniense.
En segundo lugar, en su ius gentium o derecho de gentes, los romanos acuñaron
un concepto jurídico decisivo para legitimar la conquista y la dominación imperial
de los territorios habitados por otros pueblos “bárbaros”: el concepto de terra nullius (“tierra de nadie”). En el derecho romano, la terra nullius y, en general, la res
nullius (“cosa de nadie”) es el fundamento jurídico originario de la propiedad: uno
puede “ocupar” legítimamente aquella tierra que no tiene dueño y que, por tanto,
no es de nadie. Y una vez que la posee, puede disponer de ella para transmitirla a
otros por herencia, donación, venta, etc. Para los romanos, la occupatio (“ocupación”) era el origen primero y el fundamento último de la posesión legítima de la
tierra, tanto en el caso de la propiedad económica por parte de un ciudadano de
pleno derecho como en el caso de la soberanía política por parte del Estado romano. Ahora bien, la tierra habitada por pueblos enemigos también era terra nullius y,
por tanto, podía ser ocupada por las legiones de Roma. Esta última categoría fue la
bisagra jurídica que permitiría a los europeos construir imperios coloniales a partir
de un Estado-nación originario, conciliando así el mito griego de la autoctonía y
el mito judío de la tierra prometida. En efecto, la justificación jurídica de la ocupación de los territorios ultramarinos de América, África, Asia, Australia y Nueva
Zelanda se basó en el concepto romano de terra nullius, como ha analizado Andrew
Fitzmaurice (2014) y como yo mismo expuse en Tierra de nadie (2015).
La época moderna, de 1492 a 1945, estuvo regida por la hegemonía de las potencias cristianas euro-atlánticas sobre el resto del mundo, y esta hegemonía se
sostuvo sobre la asimetría entre la metrópoli, arraigada en su suelo originario y
habitada por una comunidad con una identidad cultural más o menos homogénea,
y las colonias, surgidas de una fundación por parte de los colonos europeos, políticamente dependientes de la metrópoli y mantenidas mediante el sojuzgamiento de
los indígenas y la esclavización de poblaciones negras compradas en el continente
africano. Y en este gran proceso de expansión territorial por parte de las potencias
euro-atlánticas se combinaron el mito de la autoctonía (para justificar el arraigo y
la superioridad de la raza blanca), el mito de la tierra prometida (para justificar la
colonización de tierras ajenas por parte del pueblo elegido europeo) y la noción
de terra nullius (para dar un barniz jurídico a una conquista militar realizada por
estados civilizados). Hubo que esperar a 1975 para que una sentencia del Tribunal
Internacional de La Haya sobre el Sáhara Occidental, que entonces era colonia
española, proclamase la nulidad del concepto de terra nullius para justificar la ocupación de un territorio ya habitado.
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Junto a la posesión pública o política de la tierra, denominada imperium por
los romanos, en la moderna sociedad capitalista se impuso otra forma de posesión
privada o económica, el dominium romano (de domus, la casa o hacienda familiar, y
dominus, el dueño y señor de la hacienda), una posesión ejercida por el paterfamilias
sobre una o varias parcelas, adquiridas por concesión pública, herencia familiar, donación gratuita o compra, y garantizadas por las leyes de la administración imperial
romana en cuyo territorio se encuentran ubicadas.
Cuando hablo de “propiedad privada”, no me refiero a los bienes de uso personal o familiar, ni al territorio comunal cuyo usufructo o “valor de uso” garantiza el
sustento de una comunidad, sino a lo que Marx llamó “capital”, es decir, la apropiación privada, por un lado, de los medios de producción colectivos que hacen
posible el sostenimiento de la sociedad, y, por otro lado, de los frutos del trabajo
humano socialmente organizado que permite producir bienes y prestar servicios,
comprando ese trabajo como una mera mercancía, vendiendo sus frutos por su “valor de cambio” mercantil y acrecentando así la riqueza de los propietarios privados
del capital. Una de las grandes falsedades inventadas por la economía política liberal
consistió en identificar ambos tipos de propiedad y de valor, como si fuesen equiparables el sustento de la pequeña comunidad indígena o campesina y el negocio de
la gran empresa agroindustrial que la desposee de sus medios de vida y fuerza a sus
miembros a convertirse en sumisos trabajadores a sueldo (Marx 1975: 955).
Desde la Grecia y la Roma antiguas hasta los modernos estados europeos, en la
tradición jurídico-política de Occidente se ha dado una relación dialéctica entre
la soberanía estatal y la propiedad privada, es decir, entre la posesión política de
un territorio delimitado por fronteras y la posesión económica de parcelas de ese
territorio.
Cuando los griegos o los romanos ocupaban las tierras de otros pueblos y fundaban en ellas colonias independientes (en el caso de los griegos) o ciudades sometidas
al imperio (en el caso de los romanos), una parte fundamental de la fundación era
la división del territorio en lo que sería la zona urbana (la asty griega o la urbs romana) y la zona rústica (la chora griega o el ager romano). La zona rústica se dividía
en lotes de tierra que se distribuían entre los colonos y la zona urbana se dividía
en parcelas para usos públicos y parcelas para viviendas privadas, que también se
distribuían entre los fundadores de la colonia. Esta división entre los usos del suelo
y el posterior reparto de lotes individuales era la base del planeamiento urbano y
rural de las nuevas ciudades. En este caso, la conquista militar del territorio era la
condición y el origen no solo de la soberanía pública o política del conjunto de
los vencedores, sino también de la propiedad privada o económica de cada uno de
ellos. En general, esos lotes privados podían ser luego heredados o comprados por
— 225
otros particulares, dando lugar a procesos de acaparamiento y de desigualdad social,
pero también podían ser expropiados por los poderes de la ciudad o del imperio
por razones muy diversas, por ejemplo, por algún delito del expropiado o para la
realización de obras públicas.
Esta dialéctica entre el poder estatal colonizador y el reparto de tierras entre los
colonos particulares se produjo también en la época moderna, cuando los estados
euro-atlánticos comenzaron a conquistar las tierras de ultramar habitadas por otros
pueblos, primero en América y luego en África, Asia, Australia y Nueva Zelanda.
Los colonos particulares de esas tierras recibieron sus títulos de propiedad de las
monarquías europeas (y posteriormente de las repúblicas independizadas), pues
esos estados se impusieron como los soberanos legítimos de los nuevos territorios y,
por tanto, los únicos que podían conceder, reconocer y garantizar los títulos de propiedad. El título de propiedad, el documento jurídico registrado y reconocido por
el Estado, es lo que marca la diferencia entre el valor de uso y el valor de cambio, es
decir, lo que permite que una tierra o un suelo urbano de uso familiar o comunal,
se conviertan en una propiedad privada susceptible de ser comprada y vendida en el
mercado. Como dice Hernando de Soto (2001), sin títulos de propiedad registrados
y reconocidos por un Estado soberano, no es posible reconvertir los bienes materiales en ese otro bien inmaterial que es el capital: “El capital nace representando por
escrito -en el título, en un valor, en un contrato y en otros testimonios similares- las
cualidades económica y socialmente más útiles. Cuando dirigís vuestra atención al
documento de propiedad de una casa, por ejemplo, y no a la casa misma, de manera
automática habéis dado un paso del mundo material al mundo conceptual en el
cual viven los capitales”. Son los títulos de propiedad los que pueden transmitirse e
intercambiarse, revalorizarse y devaluarse como valores de cambio, es decir, los que
hacen posible el funcionamiento especulativo del mercado capitalista.
Pero el nacimiento del capitalismo moderno provocó una inversión conceptual
entre la soberanía y la propiedad: en los teóricos contractualistas del Occidente
europeo, no es el Estado el que da la tierra a los ciudadanos-soldados que han participado en la conquista, sino que son los colonos de unas tierras sin dueño los que
crean el Estado de mutuo acuerdo para defender su propiedad privada. Se da por
supuesto que esa propiedad no la han recibido del Estado tras la conquista militar,
sino que la han obtenido ellos mismos mediante su pacífico trabajo. El origen de la
propiedad no es la “ocupación” militar de un territorio ya habitado, sino el “trabajo” de una persona o familia que acota y cultiva una parcela de una tierra sin dueño.
En efecto, la teoría liberal de la propiedad y del Estado pretendió invertir las
relaciones entre la posesión pública o estatal y la posesión privada o económica.
El filósofo inglés John Locke es conocido como uno de los padres del liberalismo
226 —
moderno no solo por su defensa del fundamento contractual del Estado sino también por sus ideas sobre el origen de la propiedad privada y sobre la relación entre
propiedad y soberanía. En el capítulo V del Segundo ensayo sobre el gobierno civil
(1690), Locke defiende que el origen de la propiedad privada es el trabajo, pero
no el trabajo reproductivo de la mujer sino el trabajo productivo del varón: cada
hombre es dueño de su propio cuerpo y de todo lo que puede cultivar y fabricar
con sus manos. Por tanto, ese trabajador originario y autárquico sería dueño de
sí mismo, de sus propiedades materiales y de su familia (mujer e hijos) a la que
sustenta con su trabajo productivo. Y todo ello antes de la aparición del Estado,
en contra de la tradición republicana heredada de la civilización grecolatina, y en
particular la definición aristotélica del ser humano como un “animal político” que
es engendrado, criado y socializado en el seno de una familia y de una comunidad
política. Para Locke, el individuo propietario y cabeza de familia precede a la formación del Estado, más aún, el Estado tendría su origen y fundamento legítimo en
un contrato entre una pluralidad de propietarios privados y cabezas de familia, que
acuerdan instituir un gobierno público o político, precisamente para defender sus
propiedades privadas o económicas, junto con su vida y la de sus familias. Según
Locke, “el fin del gobierno es la preservación de la propiedad y tal es la razón por la
que los hombres entran en sociedad”.
Locke elabora esta teoría de la propiedad no tanto para justificar el cercado y
la apropiación privada de las tierras comunales en la Inglaterra de los siglos XVI
y XVII, sino más bien para justificar la ocupación y apropiación de las tierras
americanas por parte de los colonos europeos. En el ya citado capítulo sobre la
propiedad, llega a decir que “al principio, todo el mundo era América”. Es muy
revelador el juicio celebrado en 1823 en Estados Unidos, en el caso Johnson contra
McIntosh, un litigio sobre la propiedad de la tierra. El Tribunal Supremo se sirvió
de las ideas de Locke para elaborar la “doctrina del descubrimiento” y justificar
así la conquista y colonización británica del territorio norteamericano: la tierra es
propiedad de quien la cultiva mediante el trabajo y no simplemente de quien la
habita. A pesar de que ese territorio estaba habitado por comunidades indígenas,
el alto tribunal estadounidense lo consideró terra nullius, puesto que Reino Unido fue la primera nación “civilizada y cristiana” en cultivarlo y reclamarlo como
propio. Estados Unidos heredó la soberanía británica sobre la ex colonia, de modo
que a los indios americanos no se les reconoció la propiedad comunal de la tierra
que habían habitado durante generaciones. De este modo, la propiedad privada
de los colonos europeos quedaba legitimada y protegida por los sucesivos estados
“civilizados y cristianos” que ejercieron la soberanía sobre ese territorio: Reino
Unido y Estados Unidos.
— 227
Las ideas formuladas por Locke son la base principal de la concepción cristiana, liberal y patriarcal de las relaciones entre la propiedad y la soberanía, es decir, entre el mercado y el Estado. Sin embargo, el “capitalismo histórico” analizado por Wallerstein en su monumental obra sobre el “moderno sistema mundial”
(1974/1989/1998 y 2012), el que se ha desarrollado y extendido por toda la Tierra
durante los últimos cinco siglos, no solo ha basado su irresistible poder en la dominación colonial y en la jerarquización patriarcal, sino también en la estrecha
complicidad y la constante reversión entre las dos formas de posesión de la tierra:
la soberanía política y la propiedad mercantil. El Estado ha sido siempre el garante último de la propiedad, tanto en la metrópoli como en las colonias (y en
las ex colonias políticamente independizadas y económicamente dependientes). Y,
por ello mismo, ha sido también el único legitimado para expropiar al propietario
particular, sea por alguna infracción cometida o por razones de “interés general”.
En último término, es el Estado soberano el que “inventa” y regula la propiedad
privada (Blaufarb 2019).
Esta dialéctica entre la soberanía y la propiedad, la política y la economía, el Estado y el mercado es consustancial al capitalismo moderno. El Estado de bienestar,
que tuvo su época de gloria en los países occidentales tras la Segunda Guerra Mundial, fue el resultado de un gran pacto social que trató de equilibrar las fuerzas entre
el capital privado, la solidaridad nacional y la justicia social. Pero, desde la década
de 1980, el triunfo político del neoliberalismo rompió ese gran pacto social de la
posguerra y desató una nueva lucha global por la apropiación de la Tierra.
Pero los bienes comunes a expropiar no fueron solo las tierras, los recursos naturales y los saberes populares de las comunidades indígenas y campesinas, sino
también las empresas estatales, los servicios públicos, los suelos y edificios urbanos,
las redes de transporte y de comunicación, etc. El proceso se inició primero en los
países del Sur global, mediante los Programas de Ajuste Estructural (PAE), y posteriormente, sobre todo tras la Gran Recesión iniciada en 2008, se ha extendido también a los países del Norte, comenzando por Estados Unidos y la Unión Europea.
El primer resultado ha sido un incremento brutal de la desigualdad económica,
no solo entre unos países y otros, sino también en el interior de cada país, entre
las clases sociales, las etnias, los sexos y las generaciones. El segundo resultado ha
sido una precarización masiva de las condiciones de vida en muchos países empobrecidos del Sur global, pero también en las clases medias del Norte enriquecido.
El “precariado” (Standing 2013) se ha convertido en una condición social cada vez
más extendida y diversa. El tercer efecto ha sido el expolio y la degradación acelerada de todos los ecosistemas de la Tierra y el incremento igualmente acelerado del
cambio climático antropogénico, tal y como vienen denunciando los científicos, los
228 —
ecologistas y las comunidades cuyas formas de vida se han visto más directamente
afectadas. La cuarta consecuencia ha sido el estallido de nuevos conflictos bélicos,
sea por el control de los recursos naturales estratégicos, sea por fenómenos climáticos extremos. Y, por último, todos estos procesos de desposesión han provocado el
aumento del número de migrantes y refugiados que se ven forzados a abandonar su
casa, su tierra y su país.
En resumen, en los últimos años se está produciendo un proceso global de desposesión y precarización de las condiciones de vida de miles de millones de seres
humanos, paralelo a un proceso de depredación y contaminación de todos los ecosistemas naturales. El capitalismo moderno, en su fase final de desarrollo, se ha
lanzado a una estrategia acelerada de expolio de toda la Tierra y de desposesión
de la mayor parte de sus moradores. Es una estrategia ecocida y humanicida, pues
está destruyendo las bases naturales de sustentación de la especie humana y de
otras muchas especies vivientes. En otras palabras, la llamada economía neoliberal
se ha vuelto cada vez más antieconómica, pues está poniendo en riesgo no solo el
sustento material de la humanidad actualmente viviente, sino también el de las
generaciones venideras.
De la posesión excluyente al usufructo compartido
Hay una relación de refuerzo mutuo entre el control de los territorios y el control de las personas. Esta relación inseparable la señaló Arendt en el famoso capítulo
9 de Los orígenes del totalitarismo, titulado “La decadencia de la Nación-Estado y
el final de los Derechos del Hombre”: “La privación fundamental de los derechos
humanos se manifiesta primero y sobre todo en la privación de un lugar en el
mundo” (Arendt 1981, vol. 3: 430). En efecto, para poder adueñarse del cuerpo y
la vida de las personas, primero hay que privarlas de su “lugar en el mundo”, hay
que convertirlas en personas vulnerables, indefensas y temerosas; y eso se consigue
desposeyéndolas de su casa, de su tierra, de sus bienes personales, de sus vínculos
familiares y vecinales, en fin, de su forma de vida y de la protección jurídica y política de su comunidad de pertenencia.
Si queremos afrontar las dos grandes contradicciones de nuestro tiempo (la globalización amurallada y los límites del crecimiento ilimitado), hemos de cuestionar
las dos formas de posesión de la tierra hasta ahora hegemónicas (la soberanía estatal
y la propiedad mercantil) y pensar de otro modo nuestra relación con los otros y
con la Tierra. Hemos de cuestionar el vínculo de soberanía que une a un pueblo
con un territorio y lo hace más sagrado que la hospitalidad hacia los otros pueblos.
— 229
Y hemos de cuestionar también el vínculo de propiedad que une a un individuo o
a una empresa con sus propiedades capitalizadas y lo hace más sagrado que la vida
de los seres humanos y de los demás seres vivientes. Por encima de la soberanía de
los estados y la propiedad mercantil de las empresas y grandes fortunas, hemos de
afirmar nuestra responsabilidad ineludible hacia los demás seres humanos y hacia
el conjunto de la biosfera terrestre. Puesto que vivimos ya en una sola sociedad
global de facto, hemos de comenzar a pensarla también de iure, es decir, hemos de
considerar a la “humanidad” como un sujeto jurídico-político situado por encima
de la soberanía de los estados y la propiedad capitalizada de los individuos y las
empresas. Hasta ahora, los sujetos de derecho han sido los estados soberanos, los
individuos propietarios y las entidades intermedias situadas entre ambos, como
empresas, municipios, asociaciones, iglesias, etc. Por eso, es necesario comenzar a
pensar la “humanidad” como un nuevo sujeto de derecho.
Como dijo Arendt en la obra ya citada, necesitamos “una nueva ley en la Tierra”, un nuevo régimen jurídico-político de alcance cosmopolita que garantice el
cumplimiento efectivo de los derechos humanos en toda la Tierra, comenzando
por el “derecho a tener derechos”, cuya condición de posibilidad más elemental
es el “derecho a tener un lugar en el mundo”, como un principio básico que debe
ser afirmado por encima de la soberanía estatal y la propiedad mercantil. Todo ser
humano, por el mero hecho de serlo, tiene derecho a moverse libremente por el
mundo, pero también a disfrutar de un “lugar” físico y político en el que habitar y
convivir con sus semejantes. Es la necesidad de “echar raíces”, tal y como la entiende Simone Weil (2014: 51): “Echar raíces quizá sea la necesidad más importante e
ignorada del alma humana. Es una de las más difíciles de definir. Un ser humano
tiene una raíz en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de
una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos del futuro”.
El reconocimiento de la “humanidad” como nuevo sujeto de derecho ya está
recogido en el derecho internacional humanitario, y especialmente en los llamados
“delitos de lesa humanidad”, que no prescriben y sobre los cuales tiene jurisdicción
cualquier Estado del mundo y, desde 1998, la Corte Penal Internacional de La
Haya. La humanidad también ha comenzado a ser reconocida como sujeto titular
del llamado “patrimonio común de la humanidad”, que trasciende el patrimonio
privado de un individuo o una empresa y el patrimonio público de un Estado, y
que incluye espacios naturales, monumentos históricos, tradiciones culturales inmateriales, etc.
Paralelamente, han surgido muchos movimientos sociales (indígenas, campesinos, ecologistas, etc.) que reclaman la preservación y recuperación de los “bienes
230 —
comunes”. En todas las sociedades, antes de la expansión del capitalismo moderno
e incluso antes de los primeros imperios antiguos, los recursos naturales de los que
dependía la supervivencia de la comunidad (montes, bosques, campos, ríos, fuentes, atmósfera, etc.) eran considerados como un bien común del que nadie podía
adueñarse. Esta tradición de los bienes comunes ha pervivido hasta hoy en muchas
sociedades, a pesar del acoso que están sufriendo por parte de los estados y las grandes empresas. Y hoy está comenzando a ser recuperada mediante el reconocimiento
de “personalidad jurídica” con derechos propios a determinados ecosistemas como
ríos, lagos o bosques. No es sólo la “humanidad” la que tiene derechos, sino también la “naturaleza” que nos acoge y nos sustenta.
El movimiento feminista ha conectado con el movimiento ecologista en un
punto crucial: la ética y la política del “cuidado”. El ecofeminismo está poniendo
de manifiesto que hay una relación muy estrecha entre el cuidado hacia los otros
humanos, hacia los demás seres vivientes y hacia la Tierra como nuestro hogar
común (Puleo 2011). Además, la noción de “cuidado” exige establecer con los
otros y con la Tierra que nos sustenta una relación que ya no es de posesión,
de dominio, de soberanía, de violencia coactiva, sino más bien de protección,
de mantenimiento, de complicidad, de gratitud y de goce. Como ha señalado
Yves-Charles Zarka, hemos de reconocer la “inapropiabilidad de la Tierra” (2013)
como un nuevo principio filosófico con el que afrontar los desafíos ecosociales de
nuestro tiempo. Otros autores también han planteado la necesidad de cuestionar
los viejos conceptos de soberanía y propiedad desde una perspectiva cosmopolita
y ecológica (Rosa 2020; Vanuxem 2018; Graber y Locher 2018; Vanuxem y Guibet Lafaye 2015).
Yo mismo he formulado una propuesta similar a la de Zarka, al defender que
el conjunto de la biosfera terrestre sea reconocido y preservado como Tierra de nadie (2015). La Tierra no es de nadie y por eso puede ser habitada por todos. Pero
habitarla conlleva la responsabilidad de cuidarla. Y se trata de una responsabilidad
doble, porque los humanos actualmente vivientes hemos heredado el hogar terrestre de las generaciones que nos han precedido y tenemos que legarlo a las venideras,
pero también porque debemos compartirlo con las demás especies vivientes que
pueblan la Tierra y de las que depende nuestra propia supervivencia. Si la Tierra no
es de nadie, si es inapropiable, eso significa que los individuos y los pueblos somos
meros usufructuarios, siempre parciales (de tal o cual parcela de tierra) y siempre
pasajeros (mientras dura la vida de un individuo o la historia de un pueblo). En
otras palabras, los humanos hemos de reconocernos como nómadas o transeúntes,
como residentes temporales de este hermoso planeta, a pesar de haber “echado
raíces” en él. Hemos de comprender que es la Tierra la que nos acoge a nosotros y
— 231
a los demás seres vivientes, y que por tanto no podemos disponer de ella y de sus
habitantes a nuestro antojo.
La primera pandemia global
En los primeros meses de 2020 se extendió por todo el mundo la primera pandemia global de la historia. Los grandes poderes políticos, económicos y científicos
se vieron desconcertados por la velocidad de transmisión de la nueva enfermedad
y tuvieron que improvisar apresuradamente respuestas contradictorias e inciertas,
aunque finalmente los gobiernos acabaron adoptando una serie de medidas extremas como el cierre de fronteras, la paralización de la mayor parte de las actividades
sociales y el confinamiento forzoso de la población en sus propias viviendas. En
abril, unos setenta países habían decretado ya el confinamiento doméstico, lo que
supone el mayor encierro de la historia: unos 3.000 millones de personas, casi el
40% de la humanidad. Se trata de un acontecimiento histórico insólito, un experimento social y ambiental gigantesco en el que se han puesto a prueba todas las
esferas y escalas de las relaciones ecosociales.
Ha habido en el pasado otras muchas enfermedades infecciosas que han tenido
también una amplia difusión geográfica y han sido mucho más letales que la actual,
como la viruela, el sarampión, la peste negra, la gripe española, el sida, el tifus, el
cólera, etc. En general, todas estas enfermedades responden a dos patrones básicos.
En primer lugar, tienen su origen en virus o bacterias que pasan a la especie humana
desde otras especies animales, lo que se conoce como zoonosis, sobre todo debido a
los procesos históricos de domesticación, crianza y consumo de animales, desde la
primera revolución neolítica hasta la actual industria agropecuaria. Se calcula que
más del 60% de las enfermedades infecciosas tienen su origen en este proceso de
zoonosis. En segundo lugar, una vez que las nuevas enfermedades infecciosas afectan a los humanos, se difunden a través de las redes de transporte, que permiten la
conexión entre sociedades muy alejadas, desde las antiguas rutas terrestres y marítimas de Eurasia hasta el acelerado proceso de globalización que se inició en 1945 y
que ha recibido el nombre de Antropoceno.
Estas dos pautas podemos reconocerlas también en la pandemia actual, aunque
con una velocidad y en una escala desconocidas en el pasado. Por un lado, el auge
de la industria agropecuaria, la destrucción de ecosistemas para pastos y monocultivos (el ganado consume el 70% del suelo agrícola), la reducción de la biodiversidad, el cambio climático antropogénico y el expolio del hábitat tradicional de las
comunidades campesinas e indígenas están transformando profundamente nuestra
232 —
relación con los demás seres vivos y desencadenando nuevas enfermedades infecciosas causadas por cepas víricas o bacterianas que salen de su aislamiento ecológico,
se vuelven muy agresivas y pasan a los humanos desde otras especies. En las tres
últimas décadas se han identificado más de treinta virus zoonóticos, es decir, una
media de un nuevo patógeno por año. Y se calcula que hay todavía unos trescientos mil virus completamente desconocidos. Por otro lado, la rápida transmisión
de esta pandemia se ha visto favorecida por unas condiciones históricas nuevas: la
formación de una sola sociedad global con una movilidad de personas cada vez más
masiva y acelerada, el incremento brutal de las desigualdades económicas y la precarización de las condiciones sociales y sanitarias en los suburbios de las metrópolis.
Históricamente, las ciudades han sido las principales víctimas y transmisoras de las
pandemias, al contar con una gran densidad de población y al ser las encrucijadas
por las que circulan personas, animales, plantas y microbios procedentes de los más
diversos lugares. El proceso de globalización es también un proceso de urbanización: las migraciones actuales no solo se desplazan de un país a otro, sino también
de las aldeas a las ciudades. Y muchas de ellas tienen grandes áreas suburbanas que
carecen de infraestructuras y servicios básicos, lo que facilita la transmisión de enfermedades y reduce la esperanza de vida.
En resumen, la pandemia ha puesto al descubierto las dos grandes contradicciones políticas y existenciales de la sociedad global: por un lado, el choque cada
vez más traumático entre la aceleración del crecimiento capitalista y los límites
biofísicos del planeta Tierra, que está desencadenando toda clase de amenazas para
la supervivencia de la propia especie humana; por otro lado, la creciente interdependencia de todos los seres humanos y, al mismo tiempo, el incremento de las
desigualdades sociales, la multiplicación de los muros fronterizos y la lucha de los
estados por la reafirmación de su soberanía territorial en el marco de un nuevo
desorden global neowestfaliano. En efecto, los gobiernos no han sido capaces de
adoptar una estrategia coordinada de salud pública global, sino que están compitiendo entre sí de manera irresponsable, culpándose unos a otros de la pandemia y
luchando por el acaparamiento de material sanitario, fármacos y vacunas.
Afortunadamente, la pandemia también ha hecho brotar un importante movimiento de responsabilidad cívica y de solidaridad hacia los colectivos más afectados. Además, le ha dado la razón a los movimientos sociales emancipatorios
que han ido surgiendo en las últimas décadas: pacifistas, ecologistas, feministas,
anticolonialistas, comunidades indígenas y campesinas, ONGs de derechos humanos, grupos de científicos comprometidos, etc. Todos ellos son abiertamente cosmopolitas, porque consideran que la Tierra no es de nadie y es de todos. Por eso,
tenemos la obligación de cuidarla y preservarla juntos, por nuestro propio bien y
— 233
por el bien de las generaciones venideras, de los demás seres vivos y del conjunto
de la biosfera terrestre.
Tal vez esta pandemia nos obligue a cambiar de rumbo y a escuchar, por fin, lo
que vienen diciendo desde hace décadas muchas organizaciones sociales y ambientales “sin fronteras”. Necesitamos detener cuanto antes la aceleración suicida de
un sistema social injusto e insostenible, sustituir los muros fronterizos por puentes
entre los pueblos y construir entre todos una sociedad cosmopolita que sea a un
tiempo sostenible y solidaria, es decir, que esté basada en un doble imperativo moral: cuidarnos unos a otros y cuidar entre todos nuestra común morada terrestre.
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R B
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