Mulla Sadros („ )مالصدرای شیرازیieškojimo ir radimo“ egzistencinė filosofija
Pasirinkta tema išplaukia iš nūdienos aktualijų, kurios tiesiogiai siejasi su stiprėjančiais
skirtingų civilizacinių pasaulių kultūros, filosofijos, vertybių sistemos kaitos procesais. Iranas,
būdamas viena įtakingiausių civilizacijų jau daugiau kaip 2500 metų, dabar vėl atsiduria ant
galimų pasaulinių konfliktų slenksčio. Karo, intervencijos, Vakarų civilizacijos įtakos
nuojautos bei aktualijos suponuoja dar didesnį norą išlaikyti senąją kultūrą nepaliestą.
Persiškoji filosofija užima ypatingą vietą Rytų civilizacijos bei Islamo pasaulyje. Iranas
įdomus ir savo netyrinėtais kultūros, filosofijos lobiais, ir mažai vakariečiams pažįstamu
šiizmu bei jo apokaliptine mahdaviato doktrina.
Mindaugas Peleckis
Mulla Sadra. eshiraz.ir pieš.
Nors Vakarų pasaulyje persų filosofas Mulla Sadra (Sadras, 1571–1641) žinomas mažai, pasak
Oliverio Leamano, jis yra „svarbiausias ir įtakingiausias filosofas Islamo pasaulyje per pastaruosius
400 metų“. Sadro filosofija, al-hikma al-muta‘aliya, apjungianti savyje iliuminacionizmą
(išrakizmą), avicenizmą, Ibn Arabi sufiškąją metafiziką ir šiitų dvyliktininkų ašaritų teologiją, yra
unikalus minties šuolis nuo esencializmo į egzistencializmą. Mulla Sadra dažnai lyginamas su
Martinu Heideggeriu – tiek dėl jo įtakingumo, tiek dėl kai kurių ontologijos panašumų.
Lietuvoje Sadro filosofija nenagrinėta, apie ją trumpai yra užsiminęs tik šviesios atminties
profesorius Algis Uždavinys. Šis darbas unikalus ir tuo, kad į Sadro susintetintą filosofiją žvelgiame
kaip į Islamo religijos bei kitų senovės religijų, įvairių filosofijos krypčių ir mitologijos derinį.
Keliame hipotezę, kad Sadro filosofijoje atsispindi per tūkstantmečius Afrikoje, Egipte,
Mesopotamijoje, Irane ir kitur sukaupta išmintis. Neatsitiktinai savo filosofijos mokyklą Sadras
pavadino „išminties filosofija“.
Mulla Sadros filosofiją reikia suvokti kaip kelių šimtmečių Islamiškosios minties tąsą, be kita ko,
suformavusią ir mahdizmo – pagrindinės šiitų apokaliptinės srovės – kryptį. Sadro filosofijos
suvokimas Irano (šiizmo), Islamo apskritai ir pasaulinės filosofijos kontekste atveria naujus
horizontus ir padeda mums pažinti Rytų ir Vakarų sąšaukas.
Palygindami įvairiose šalyse, regionuose ir istorinėse epochose įsiviešpatavusių Islamo filosofijos
formų visetą, nesunkiai įsitikinsime, kad persų filosofija jame vaidina kertinį vaidmenį. Neturime
pamiršti, kad Islamo filosofija glaudžiai susijusi su graikų, žydų, krikščionių, zoroastristų ir kitomis
Rytų epistemomis.
Žvelgdami į Islamo filosofiją kaip į vientisą darinį ir tuo pačiu lygindami ją, pasitelkdami
žymiausio persų filosofo Sadro įžvalgas, pamatysime, jog pamatinės civilizacinės Irano sąvokos
susišaukia su kitų regionų, kultūrų ir civilizacijų dimensijomis.
Neabejotina, kad Sadro filosofija padarė įtaką ne tik tokiems žymiausiams šiuolaikiniams Irano
filosofams kaip Allameh Tabatabaei, Mahmoud Khatami, bet ir mahdaviato doktrinai. Natūraliai
kyla šie esminiai, su pagrindiniu tyrinėjimo objektu ir problemų lauku susiję, problematiški
klausimai: koks šiizmo ir iš jo kilusios mahdaviato doktrinos vaidmuo dabartiniame Islamo
pasaulyje? Kuo unikali Sadro filosofija, tapusi tarsi alcheminiu svarbiausių Islamo filosofijos idėjų
lydiniu ir pradėjusi Islamiškąjį egzistencializmą, kokia jos vieta Islamo pasaulyje? Kokios
metodologinės prieigos ir tyrinėjimo strategijos gali padėti geriau pažinti šiuos procesus?
Šių problemų svarba Vakarų filosofijoje nebuvo reikiamai įvertinta. Tik neseniai prašnekta apie
Sadro ir persų, Islamo filosofijos svarbą pasauliniame kontekste. Tam buvo daug objektyvių
priežasčių, iš kurių pirmiausia reikėtų išskirti „helenomanijos“ mitologijos gyvybingumą,
eurocentrinių nuostatų viešpatavimą, Islamofobiją, menką neeuropinių filosofijos tradicijų
pažinimą. Tai – viena iš priežasčių, kodėl šiame darbe pasirinktas akademinės filosofijos
marginalijose buvęs persų filosofijos fenomenas. Jis tampa raktu, atveriančiu duris į artimą, ir vis
dar tolimą Islamo pasaulį. Islamo – kaip labiausiai plintančios pasaulyje religijos, ir Islamo –
filosofijos, atveriančios mums naujas ontologines įžvalgas.
Manome, kad filosofijos ankstesnėse raidos pakopose, kai nebuvo išplėtoto metodologinio
instrumentarijaus, detalesniems lyginamiesiems tyrinėjimams būtinos iš kitų civilizacinių pasaulių
empirinės medžiagos, buvo sunku tikėtis išsamesnių lyginamųjų Rytų ir Vakarų filosofijos tradicijų
studijų. Vadinasi, klasikinės Vakarų filosofijos raidos kelią ir viešpatavusias eurocentrines nuostatas
pirmiausia lėmė menkas neeuropinių filosofijos tradicijų pažinimas, tų civilizacinių pasaulių
žmonių kultūrinio horizonto, kalbų, tekstų nežinojimas ir daugybės civilizacinio pasaulio kultūros
vertybių ir simbolių sistemų, pagrindinių mąstymo kategorijų nepažinimas.
Persų (farsi), arabų, turkų kalbų studijos būtinos, norint suvokti Islamo filosofiją, kad galėtume ją
komparatyvistiškai lyginti su Vakarų filosofijos palikimu. Deja, kol kas Irano filosofijos vertimų į
Vakarų kalbas nėra daug. Negausios ir vakarietiškosios Islamo ir Irano filosofijos studijos, o apie
Sadrą jų skaičius nesiekia tuzino.
Gilinantis į Islamo ir Irano filosofiją tapo aišku, kad, nors kai kurios sąvokos, terminai įsitvirtino
mokslinėje literatūroje ir jau pradedami vartoti, jų preciziškumą pravartu nuolatos pasitikslinti,
juolab, kad tai gali atverti kelius į svarbių filosofijos istorijos gairių bei metodologinių slinkčių
geresnį pažinimą. Islamiškieji, persiškieji filosofijos terminai reikalauja atskiros analizės, kuri
Lietuvoje nebuvo atlikta.
Su Islamu Lietuvoje mus geriausiai supažindino A. Uždavinio knyga „Sufizmas Islamo
civilizacijoje“, Egdūno Račiaus „Islamo žodynas“, kelios verstinės knygos.
Nors Lietuvoje Islamas – tradicinė religija, kurios šaknys siekia XIV a. (daugiausia musulmonų –
totoriai), jį pažįstame mažai, todėl dažniausiai vadovaujamės mitais ir stereotipais.
Pagrindinis šio darbo objektas – persų filosofo Mulla Sadros (Sadro) būties (wujūd) filosofija,
apjungianti kelis šimtmečius Islamo filosofinės minties ir sujungianti Rytus su Vakarais.
Pasitelkiant komparatyvistinį metodą, nagrinėjami šie laukai: Sadro filosofijos santykis su
ikiislamiškosiomis tradicijomis; su šiizmu ir Islamo filosofija apskritai; su pasaulinėmis filosofijos
tradicijomis, ypač M.Heideggerio filosofija; su mahdaviato doktrina.
Čia nagrinėjami paties Sadro tekstai, kurių didžioji dauguma parašyta arabų kalba, taip pat žymių
Islamologų tekstai (Seyyed Hossein Nasr, Henry Corbin, Fazlur Rahman, William Chittick,
Christian Jambet ir kt.). Remtasi šaltiniais, prie kurių pavyko prieiti lankantis Irano Islamo
Respublikoje, bendraujant su šios šalies akademine visuomene, skaitant joje išleistas knygas,
dalyvaujant konferencijose, skirtose mahdaviatui, Islamo filosofijai.
Gvildenant pasirinktą objektą analizuojamos ir žymiausių komparatyvistų idėjos bei metodologiniai
principai, veikę XX a. antrosios pusės komparatyvistinės filosofijos raidą.
Pagrindinis darbo tikslas – įvairiais aspektais kompleksiškai ištirti būties Sadro filosofijoje
problemą. Siekiant šio tikslo, išskirtinis dėmesys kreipiamas į Rytų ir Vakarų filosofijos tradicijų
sąveiką, kultūrines įtakas, skolinių, simbolių ir motyvų difuziją iš vieno civilizacinio pasaulio į kitą.
Darbe nesiekiama aprėpti visą Islamo filosofiją, o tik ją gerai atspindinčią Sadro filosofiją, paminėti
visus Irano ir Islamo filosofijos autorius, kurie nagrinėjo būties problemas. Atsirenkant personalijas
pagrindinis kriterijus buvo jų koncepcijų reprezentatyvumas, konceptualumas, metodologinių
prieigų ir tyrinėjimo strategijų perspektyvumas.
Darbas remiasi įvairiomis komparatyvistinėmis strategijomis ir metodais, parankiausiais
analizuojant sudėtingas filosofijos formų, simbolių ir motyvų problemas iš Rytų į Vakarus.
Analizuojant komparatyvistinės filosofijos ištakas, vadovautasi tiek rekonstrukcine, tiek kritine
strategijomis. Pirmiausia remtasi hermeneutiniu metodu, idant išryškėtų klasikinės ir
komparatyvistinės filosofijos principinių konceptualių nuostatų skirtumai.
Vėliau, atsižvelgiant į konkrečius tyrinėjimo uždavinius, plačiai pasitelkiamos ir kitos tyrinėjimo
strategijos bei metodai, iš kurių pirmiausia reikėtų išskirti istorinį kultūrinį, kontekstinį ir lyginamąjį
metodus.
Pagrindinę ir didžiąją analizuojamų šaltinių ir interpretacinės literatūros dalį sudaro įtakingiausių
XX-XXI a. komparatyvistinės filosofijos šalininkų (S.H.Nasro, M.Aminrazavi, T.Burckhardto,
F.Schuono, H.Corbino. W.Chitticko, A.M.Schimmel ir kt.) veikalai, skirti tradicionalistinei
problematikai. Ši interpretacinė literatūra padeda surasti tiltą tarp Irano ir Vakarų. Taip pat
remiamasi šaltiniais arabų ir persų kalbomis – pradedant šventraščiais – Biblija ir Koranu, ir
baigiant paties Sadro bei kitų filosofų veikalais.
Tiesiogiai su pavadinime apibrėžta tema („Mulla Sadros (Sadro) filosofija“) Lietuvoje tyrinėjimų
nėra. Tačiau būtų neteisinga teigti, kad jo filosofija anksčiau nebuvo gvildenta, skaityta.
Šio darbo tekstas ir išvados yra glaudžiai susietos su naudotais šaltiniais ir kita pagalbine tyrimo
medžiaga, kurią pirmiausia sudaro analizuojamų filosofų mintys apie wujūd. Tyrimo pabaigoje
pateiktas literatūros sąrašas tiksliai nurodo, kokia medžiaga tyrime buvo panaudota.
Šis darbas yra originalus ir naujas probleminiu tyrinėjimo lauku, nes specialiai šiai problematikai
skirtų darbų Lietuvos humanistikoje nėra.
Tačiau Sadro filosofijos tyrinėjimai komparatyvistiniu požiūriu neįmanomi be Lietuvoje vis didesnį
populiarumą akademiniuose sluoksniuose įgaunančios A. Uždavinio komparatyvistinės
kultūrologijos, filosofijos tradicijos, kurios šalininkai siekia įvesti į lietuviškąjį mokslinį diskursą
naujausias komparatyvistines tyrinėjimo strategijas, metodus bei įvairių neeuropinių civilizacijų
kultūros laimėjimus.
I.Pagrindiniai Sadro nagrinėti Islamo filosofijos konceptai
Prieš analizuodami pagrindinius Sadro nagrinėtus Islamo filosofijos konceptus, turėtume suvokti
keletą svarbių dalykų. Islamo, juolab Irano Islamo, filosofijos konceptai iš esmės yra neišverčiami
(kaip ir Islamo Apreiškimo šaltinis – Koranas) į vakarietiškas kalbas, todėl bandysime tik apytiksliai
suvokti gana aptakias, gilias jų sąvokas ir sąvokų laukus.
Nors persų (Irano) Islamo filosofijai didžiulę įtaką padarė arabų filosofija ir terminija, visgi nemaža
dalis svarbių terminų dėl fonetinių ir istorinių priežasčių turi savo prasminius persiškus atitikmenis
(pvz., malda arab./pers. – ṣalāharba ṣalāt /namāz). Nesutampa ir persiškasis bei arabiškasis
kalendoriai (pirmasis – saulės, dar iš zoroastrizmo laikų, antrasis – mėnulio), taigi ir kai kurios
šventės (pvz., daugelyje Islamo šalių švenčiami naujieji metai nowrūz yra vėlgi zoroastrizmo
palikimas; griežtesniems musulmonams sunitams tai atrodo pagoniškas paprotys).
1.Wujūd
Bene pagrindinis Islamo filosofijos sąvokų laukas susijęs su, kontinentinės Europos filosofijos
terminais kalbant, egzistencijos arba būties klausimu (tačiau jokiu būdu tarp jų negalime dėti
lygybės ženklo). Tai – arabiškosios šaknies W-J-D (skaitoma W-DŽ-D) vediniai, iš kurių
Persų filosofai šio svarbaus termino nevertė, todėl .) وجود,skaitoma wudžiūd( pagrindinis – wujūd
ir arabiškojo, ir persiškojo vertimas į Europos kalbas turi bent kelias reikšmes, paprastai (šiuo atveju
– anglų kalba) skambančias kaip: presence, existence, being, substance, entity. Wujūd pažodžiui
.reiškia „radimas, radinys“ ir įeina į sąvokų lauką „radėjas“ (wājid) ir „rastasis“ (mawjūd)
Religiniu Islamo, ypač mistinės jo atšakos sufizmo (tasawwuf) požiūriu, radėjas, rastasis ir radimo
procesas yra viena, filosofiniu – tai susijungusi „radimo“ kaip intuityvistinės pasaulėjautos
„trejybė“ (kitaip tariant, žinovo, žinijos ir pažinimo objekto susiliejimas, noetinė vienybė),
padedanti suvokti vieną Beribę Realybę/Realųjį/Absoliutą (deja, kaip matome, šie vertiniai mažai
ką pasako). Prie minėtų trijų terminų būtina nepamiršti ir sufiškos „ekstazės“ (wajd), padedančios
pasiekti wujūd.
Nors suprantame, kad wujūd yra susijęs su dvasinių paieškų apoteoze, galutiniu „radimu“ To, kas
Neišreikšta (iš dalies lygintina su Dao, Nirvanos, Dievo konceptais), kyla klausimas, ar įmanoma
suderinti mistinį (metafizinį) ir filosofinį požiūrius į wujūd? Platono, Plotino, Ibn Arabi,
Suhravardžio, Mir Damado sekėjas ir mokinys Sadras sugebėjo sintezuoti racionalujį ir iracionalųjį
požiūrius į „būtį, egzistenciją“ (wujūd), ištobulinęs Ibn Arabi sufijų mokyklos wahda al-wujūd
(„būties vienovė, vienatis“) ir Suhravardžio tashkīk al-wujūd („būties gradacija“) konceptus. Per
juos ir gimė Sadro sukurtoji filosofijos kryptis, vadinamoji išminties arba transcendentinė filosofija
(dar vadinama teosofija, tačiau nereikėtų šios teosofijos painioti su vakarietiškąja) al-hikma almuta‘āliyya. Tai – įspūdingiausias visoje Islamo filosofijoje „projektas“, savo grandioziškumu
primenantis Safavidų laikų (1501-1736), kuriais gyveno Sadras (1572-1640), architektūrą.
Būdama mistinė, Sadro filosofija tuo pačiu turi ir tvirtą racionalų grūdą, todėl iki šiol laikoma
gyvybingiausia ir svarbiausia Islamo mokykla pasaulyje, ypač Irane, kur veikia Mulla Sadros
institutas, jo filosofijos paveikti mokslininkai rašo straipsnius, disertacijas, rengiamos
konferencijos, gimtosios Sadro vietos prižiūrimos, o šalyje gausu gatvių ir kitų objektų pavadinimų,
skirtų Sadrui pagerbti.
Wajdir wujūd tiesiogiai susiję su tawhīd (monoteizmo, Vienintelio Dievo doktrinos) sąvokomis, nes
tik wajd būdu suvokus tawhīd kaip visa ko pradžią, galima suvokti wujūd kaip visa ko pabaigą
(pilnatvę). Tai primena Biblijos bei Arvydo Šliogerio (skirtingai traktuotas, tačiau panašumo
turinčias) Alfą ir Omegą, Niekį ir Esmą („Pradžioje yra Niekis. Pradžioje esti Esmas.“[1]), arba kai
kuriose religijose, filosofijos mokyklose įvardijamą neapibrėžtą Absoliutą (arab. wujūd mutlaq).
Wahda al wujūd– „būties vienovė“ - reiškia, Muhammado Kamalio žodžiais tariant, tai, kad „tėra
vienintelė Būtis, ir visa egzistencija yra tos Vienos Būties išorinio spindesio manifestacija“[2].
Pasak A. Uždavinio, „metafizinę „būties“ problematiką ir pačią „būties“ koncepciją ankstyvojo
Islamo mąstytojai paveldėjo iš antikinės helėnų filosofijos“[3].
Vis dėlto, norėdami geriau suprasti esminės, svarbiausios arabų kalbos šaknies W-J-D etimologiją,
padėsiančią mums analizuoti wujūd konceptą, turėsime imtis minimalios lingvistinės analizės ir
kelti hipotezę. Arabų kalboje šaknis W-J-D (pagrindine forma galėtume laikyti veiksmažodį
wajada; nors tradiciškai, nesigilinant tai laikoma bendratimi, iš tikro tai - tiesioginės nuosakos
būtojo laiko vienaskaitos trečias vyriškos giminės asmuo) turi bent kelias svarbias reikšmes,
susijusias su būtimi, egzistencija. Tai – wajada „rasti, būti rastam, egzistuoti, būti“, yūjadu „yra,
patirti, jausti, kentėti, mylėti“, wajd „stipri emocija, meilės ekstazė“, wijdān „ekstazė, jausmas“,
falsafa al-wujūd „egzistencializmo filosofija“, mawjida „jausmas, pyktis“. Įdomu, kad meilė, pyktis
(greičiau egzistencinis nerimas) ir būtis, egzistencija čia eina kartu tarsi neatsiejami dalykai[4].
A.Uždavinys pritaria Toshihiko Izutsu, teigusiam, kad wujūd konceptas – graikų filosofijos paveldo
dalis[5]. Viename kertinių savo veikalų A.Uždavinys įrodo, kad graikų filosofija (philosophia) ir
teurgija (theourgia) tiesiogiai susijusios „su religinėmis Viduržemio jūros, Egipto ir Artimųjų Rytų
praktikomis, kuriose po lygiai būta kontempliacijos ir veiksmo (kartais vadinto kilimu į Dangų),
suvokiant, jog toks yra būdas gyventi tobulai, t.y. pagal dieviškuosius pavyzdžius ir archetipus, taip
užpildant žmogaus galutinį tikslą (telos), kuris yra išlikti Nous (dieviškojo Intelekto) lygmenyje,
kad jis sugrįžtų prie Vienintelio“[6].
Svarbus dėmuo Sadro filosofijos tyrinėjimuose – mistinė pajauta, tiesiogiai susijusi su tuo, kas
vadinama teurgija. Kaip esame rašę, „Uždavinio teurgijos tyrimai išryškino anksčiau marginalijose
buvusius šio reiškinio tipologinius bruožus, ypač kalbant apie filosofijos ir teurgijos santykį,
lyginant jų panašumus ir skirtumus. Dieviškoji (arba dvasiškai pažengusiojo) kelionė per erdvę
suvokiama kaip teurginis aktas ir nepriklauso „draudžiamų okultinių fenomenų“ klasei. Tai susiję su
kiekvieno žmogaus maqam (arab. „dvasiniu lygiu“). Nors Islamas, kaip ir judaizmas bei
krikščionybė, nepripažįsta burtų ir magijos, vis dėlto viskas nėra visai taip kategoriškai, kaip galėtų
pasirodyti. Islamo filosofijoje, gnosticizme (’irfān) ir misticizme yra arabiškas terminas keramat
reiškiantis „stebukladario dovaną“, turint galvoje pranašų atliktus stebuklus. Vis dėlto ,)(کرامت
sufijai tiki, kad, nors stebuklus gali atlikti tik pranašai (tiksliau, Allahas sukuria stebuklą, kad
palaikytų pranašus), keramat yra ypatingas fenomenas, kurį gali atlikti awliyaa‘, šventieji, ne
pranašai, tačiau savo dorumu ir žiniomis bei Islamo praktikavimu per pastovų zikr (Allaho
prisiminimo ritualą). Visi keramatai įvyksta tik su Allaho valia ir tas, kuris atlieka juos, pats
stebuklų nekontroliuoja. Vienas įdomiausių keramatų – tayy al-ardh (arab. „žemės sulenkimas“)
arba, nūdienos terminais kalbant, teleportacija. Šį terminą, reiškiantį kelionę nepaisant erdvės,
amerikiečių rašytojas ir anomalių fenomenų tyrinėtojas Charlesas Hoyus Fortas (1874-1932) 1931
metais pasiskolino būtent iš arabiškojo tayy al ardh. Jo atitikmuo judėjų tradicijoje – kefitzat
haderech, „kelionės sutraukimas“. Tai – stebuklinga kelionė tarp dviejų tolimų vietų per trumpą
laiko tarpą. Talmude (BT Sanhedrin 95) aprašomos trys biblinės istorijos, kuriose įvyksta kefitzat
haderech. Chasidų istorijose kalbama apie rabinus, turėjusius teleportacinių sugebėjimų. Aladino
pasakoje iš „1000 ir vienos nakties“ džinas nukeliauja iš Kinijos į Maroką ir atgal. Islame tayy al
ardh fenomenas žinomas ir sunitams, ir šiitams, ir sufijams (tiesa, interpretacijos skiriasi). Kai kurie
sufijai jį dar vadina tayy al makan („erdvės sulenkimas“). Šie žodžiai – arabiški, tačiau vartojami ir
persų kalboje. Didžiajame persų kalbos „Dehkhoda“ žodyne tayy al ardh aprašomas kaip
„keramatas, kurio metu vietoje judėjimo į priekį tikslo link žemė ima greitai suktis priešais
keliautoją ir jis atsiranda bet kurioje vietoje, nesvarbu, kur ši būtų“. Korane (27:38-40) aprašomas
Saliamono pokalbis su džinu Ifritu, kuris per itin trumpą laiką („akies mirksnį“) išminčiui atgabena
Šebos karalienės sostą. Vienas žymiausių nūdienos persų filosofų Allameh Seyyed Tabatabaei
(1892-1981) tayy al ardh aprašė taip: „Materijos dingimas, išnykimas pradinėje vietovėje ir jos
atsiradimas ir atkūrimas galutinėje vietovėje (į kurią keliauta)“ . Teleportacijos stebuklas aiškinamas
žmogaus valia (prisiminkime thelema), sąmoningu noru. Islamo filosofijoje manoma, kad žymūs
šeichai, Imamai, pvz., Rumis, Al Khidras, Abusaeidas Abolkheiras buvo įvaldę keramatą. Tačiau
Islamo išminčiai pabrėžia: vaikščiojimas ant vandens, keliavimas erdve nėra nieko ypatinga,
didžiausias stebuklas – tai savo širdies nukreipimas Dievopi. Šiitų Imamai valdė keramatą, o
Imamas Mahdi (a.s.), Laiko Imamas (pers. Imam az Zaman), laukiamasis Mesijas, manoma, buvo
įvaldęs didelį keramato „arsenalą“. Būtent dėl to šiitai neabejoja, kad Imamas Mahdi (a.s.) jau
greitai grįš iš savo didžiosios okultacijos, kurioje yra jau daugiau nei 1000 metų. Keramato
fenomeną nuodugniausiai yra ištyrę Islamo filosofai Mulla Sadra, Ayatollah Marashi Najafi (1315.1411 AH), Allameh Seyyed Tabatabaei“[7]
Kaip matome, filosofija ir magija (teurgija) glaudžiai viena su kita susijusios, jų ryšys neturi nei
chronologinių, nei geografinių, nei jokių kitų ribų. Vis dėlto, grįžtant prie wujūd koncepto,
artimiausias jam, spėjame, būtų egiptietiškasis w3ḏytkonceptas, senovės Egipto mitologijoje
įkūnytas į deivę Wadžet. Turint omenyje, kad arabų ir senovės egiptiečių kalbos priklauso tai pačiai
kalbų šeimai[8], neatmestina versija, jog semitų W-J-D ir egiptiečiųw3ḏyt(sen. Egipt. wadž – žalias,
papiruso spalvos) – giminingi žodžiai bei konceptai. Trumpai apibūdinant, Wadžet – gyvatė-deivė,
saugodavusi kiekvieną faraoną (jos simbolis ), spjaudavusi nuodus į kiekvieną faraono priešą.
Wadžet – Egipto globėja, pirminė pasaulio gyvatė (pagal įvairių tautų mitologijas, gyvatė – pirmasis
iš pirmykščių vandenų pasirodęs sutvėrimas, simbolizuojantis gyvybę, egzistenciją, taigi wujūd).
Dar Wadžet žinoma kaip Wedžat, Udžat, Edžo, Uto, Ra Akis, Horo Akis. Manoma, kad būtent iš
Per-Wadžet miesto (dabar Tell al-Fara‘in, anksčiau – gr. Boutos), kuriame buvo pagrindinė Wadžet
šventykla, į Graikiją pasklido orakulų tradicija[9], taigi teurgija tapo filosofija. Ikidinastiniame
Egipte įkurta Per-Wadžet šventykla – pirmoji žinoma vieta, kur dar paleolito laikais buvo
garbinama gyvybė / gyvatė Wadžet, ir tai buvo pirmoji žinoma orakulų tradicija.
Bene rimčiausia monografija apie Sadrą vadinama Fazluro Razmano knyga „The Philosophy of
Mulla Sadra (Sadr al-Din al-Shirazi)“ (2005) apie Wadžet nieko nekalba, tačiau joje Sadro
ontologija pristatoma kaip skirtinga nuo ankstesnių filosofų požiūrio į wujūd, nes „Sadrui
egzistencija negali būti rūšis ar rūšies skiriamasis požymis, kadangi egzistencija, kuri kuria visą
esmę, esenciją (essence), kuri kad ir kiek turėjo savyje „būtiškumo“ (is-ness), nepriklauso esencijai
per se – taigi savyje esencijos nei „yra“, nei „nėra“. Tai atsitinka, nes jos kyla iš tikrosios
egzistencijos“[10].
Už šios gana sudėtingos formuluotės slypi tikrasis Sadro intuityvistinis mąstymas: filosofas tarsi
balansuoja tarp šio ir „kito“ pasaulio, tikrosios egzistencijos ir jos pagimdytų „gradacijų“ (tashkīk).
Sadras, kaip ir Sokratas bei kiti didieji filosofai, gyveno taip, kaip mąstė. Jis atsisakė didžiulių
valdovų privilegijų, turėjo mokinių, keleriems metams buvo pasitraukęs į vienatvę apmąstymams
prie Kahako kaimelio, netoli Qomo, Irane.
Kaip iš tikro suvokė pirmapradę egzistenciją Sadras, mums gali atsakyti jo paliktos knygos, tačiau
kad ir kiek jas interpretuotume, akivaizdu, jog giliausia būties paslaptis įmanoma, paties mąstytojo
žodžiais tariant, tik patiriant dvasines keliones (jos nuodugniai aprašytos Sadro magnum opus –
Asfar arba‘a, arba „Keturiose kelionėse“), per savo vidų kontempliatyviai perleidžiant pasaulį, o
grįžus į „šį“ pasaulį, pateikiant tai kiek įmanoma paprastesniais žodžiais.
Manome, kad Sadras anksčiau Islamo filosofų išbandytą terminiją pasirinko būtent tam, kad ji būtų
paprasčiau suprantama jo mokiniams – tiek jam gyvam esant, tiek dabar, po 400 metų, kai Sadro
populiarumas vis auga.
Grįžtant prie F.Rahmano frazės „nei „yra“, nei „nėra“, čia galime rasti paralelę su Aristotelio esmės
(esencijos) konceptu. Aristotelio to ti esti („tai, kas yra“) arba to ti ên einai („tai, kas buvo“) į lotynų
kalbą buvo išversta kiek nuskurdintu žodžiu essentia. „Platono filosofijoje iš tiesų (ontōs)
egzistuoja ne kas kita kaip eidai, kurie yra ir tikrieji esiniai (ta onta)“[11]. Tibeto budizme
naudojamas panašus konceptas – „nei vienas, nei daug“ (gcig du 'bral ba'i gtan tshigs)[12] – jis
kažkiek primena Sadro bandymą suvokti ir paaiškinti wujūd, kurio negalima apibūdinti žodžiais.
Tiesa, nereikėtų tibetietiškojo koncepto sulyginti su sadriškuoju: vis dėlto Sadras buvo musulmonas,
ištikimas tawhīddoktrinai, pagal kurią egzistuoja Vienas Dievas, Viena Egzistencija, ir jam dėl to
nekilo abejonių. Tačiau didžioji problema, kaip suvokti Sadro wujūd, yra vienovės ir daugio
(gradacijų) problema. Ar Sadras ją išsprendė, bandysime analizuoti tolesniuose skyriuose.
2.Tashkīk
Kuo gi Sadro metafizinė filosofija Islamo pasaulyje laikoma tokia revoliucinga? Daugelio tyrinėtojų
manymu, ji unikali, nes pirmoji postulavo egzistencijos (tiksliau – wujūd) doktriną. Wujūd Sadro
filosofijoje turi ontologinį primatą (asālat al-wujūd), tai – vieninga realybė, sugraduota į
intensyvumo laipsnius, tačiau pats wujūd išlieka paslaptingas, „nepagaunamas už rankos“ ir negali
būti niekaip pilnai suvoktas. Bet koks bandymas konceptualizuoti ir įdaiktinti wujūd yra logiškai
klaidingas, sako Sadras, beveik visuose savo veikaluose tai pabrėždamas vis iš naujo, tarsi
kartodamas savotišką mantrą. Sadro veikalų specifika – Islamiška, ji kitokia nei europietiškųjų
filosofų, tad nenuostabu, kad iki šiol į vakarų kalbas išversti vos keli iš beveik 50 Sadro veikalų.
Bene žinomiausiame vertime – knygoje „Gnostikų eliksyras“ (Iksīr al-‘Arifīn) – filosofas daug
dėmesio skiria ir metafiziniams dalykams (sielai, pomirtiniam pasauliui, angelams ir šėtonui), ir
racionaliajam pradui (mirties, laiko suvokimui, mokslui). Sadras – ir psichologas, aptarinėjantis,
pvz., atleidimo prasmę. Su Sadro kūryba menkai susipažinusiam žmogui gali pasirodyti, jog jis –
eklektikas, tačiau taip iš tikro nėra, ir tai nesunku pagrįsti. Sadro veikalai visi suskirstyti logine
tvarka (dažniausiai nuo racionalių dalykų einama prie iracionalių), sistematizuoti temomis ir
potemėmis, juose yra tam tikras skaičius skyrių ir dalių. Pvz., „Gnostikų eliksyre“ yra keturios
dalys, talpinančios 5, 10, 10 ir 10 skyrių; beje, skaičius keturi Sadrui itin svarbus, nors jis ir ne
numerologas. Vis dėlto senovinė keramato praktika, persiškumas šioje vietoje labai svarbūs, ir, kaip
ir žydų mistikams kabalistams, pasaulio skirstymas į tam tikrus lygmenis, sluoksnius, gradacijas
Sadrui labai svarbus. Kodėl? Mūsų spėjimas būtų, jog tai – Korano įtaka. Kaip yra pažymėjęs
A.Uždavinys, „Šlovingasis Koranas užrašytas ant Saugomos Lentelės (al-lawh al-mahfūz). Taip
teigia Koranas, tarsi apibendrindamas ir sintezuodamas visą ilgaamžę Mesopotamijos, Sirijos ir
Palestinos raštininkų kultūrą, kurią nesunku interpretuoti neoplatonizmo požiūriu. Sufizmo
hermeneutika tvirtina, kad šiame kontekste Lentelė reiškia neregimą dvasinę tikrovę, tarsi substratą,
į kurį įrašomas amžinasis Dievo Žodis, virstantis noetinių formų raštu. Pirmieji Pranašui apreikštojo
Korano ajatai jau mini Rašiklį (qalam), šitaip pabrėždami kosmogoninę ir sakramentinę rašto
funkciją“[13].
Kiek toli nuo Ibn Arabi nutolo Sadras, teigdamas, kad pasaulis, egzistencija, wujūd yra
nesuvokiamas? Ibn Arabi savo magnum opus „Mekos apreiškimai“ (Al-Futūhāt al-Makkiyya)
pabrėžė, kad „pats didžiausias neišmanėlis tas, kuris siekia Dievo“[14], nes jo pasiekti neįmanoma,
nes wujūd nėra suvokiamas, jis tik gali save manifestuoti esiniais (mawjudad).
Sadras gerai išmanė Ibn Arabi bei jo idėjas tęsusio Suhravardžio filosofiją, tačiau žengė tolimesnį
žingsnį. Remdamasis aristotelizmu, Koranu, sufijų mokymais bei savo paties įžvalgomis, jis
,Ikhw (اخوان الصفاnesuvokiamąjį wujūd suskirstė į gradacijas, tashkīk. Sadras, kaip ir Tyrieji Broliai
slapta X a. Basroje veikusi draugija, pasirinko keturių žmogaus sielos lygmenų ,)ān as-safā
sistemą. Iš Pitagoro mokymo atėjusi skaičiaus keturi prasmė – keturlypė kosmoso sandara, keturių
rūšių materija, keturios gėrio ir blogio kategorijos, taip pat – keturi sielos lygmenys (gyvulinė siela,
egocentrinė siela, atgailaujanti siela, nurimusi siela). Visi šie lygmenys, išskyrus gyvulinę sielą (al.nafs al-hayawaniyyah), paimti iš Korano
Kaip teigia Sadras, Dievo ryšys su kosmosu negali būti tiesioginis, nes jis neturi kauzalinio ryšio su
pasauliu, t.y. gali tik manifestuotis. Tokiu būdu Sadras postulavo teologinį Dievo buvimo įrodymą,
pavadinęs jį Teisingumo įrodymu (borhān al-ṣeddiqin), pagal kurį „egzistencijos tiesa pirmiausia
yra tokia, kad pati egzistencija yra tyra, beribė“[15]. Arba, kaip rašė pats Sadras, basiṭal-ḥaqiqa
koll al-ashyā(„visi dalykai yra paprasti“): tik Dievas, Vienintelis, yra paprasta ir tyra Būtis, todėl
tokia yra ir visa egzistencija, wujūd.
Ši monistinė vienintelės egzistencijos doktrina Sadro filosofijoje papildoma daugio iliuziniu
fenomenu – egzistencijos gradacija (tashkīk al-wujūd). Daugį paaiškinti ne taip paprasta, todėl
Sadras ne kartą, ne viename savo veikale pabrėžia, tarsi mantrą kartoja panašius į šiuos žodžius:
„Korano apreiškimas yra šviesa, kuri padeda matyti. Tai tartum saulė, kuri dosniai apipila mus savo
spinduliais. Filosofinis protas [intelektas] yra akis, kuri mato šią šviesą, ir be jos mes nieko
negalime matyti. Jei užsimerksime, t.y. jei apsimesime, kad mums užtenka tik filosofinio proto,
šviesos nebematysime, nes nebebus akių, kuriomis ją galėtume pamatyti“[16].
Seyyedas Hosseinas Nasras wujūd verčia kaip Realybė (reality), pabrėždamas, kad wujūd turi
vidinę ir išorinę formas – konceptą (mafhūm) ir realybę (haqīqa). Mafhūm egzistuoja tik mūsų
prote, ir tai galime prilyginti Platono eidui. Tuo tarpu haqīqa egzistuoja ne žmogaus prote, o
nepriklausomai nuo jo. „Šioje vietoje susitinka filosofija ir gnozė, ir aukščiausioji patirtis, įmanoma
dvasinių praktikų pagalba, tampa amžinai egzistuojančia realybe, kuri sudaro visų filosofų konceptų
pagrindą“[17].
Persiškojo, Islamiškojo egzistencializmo pagrindas – apreikštajame Korane, kuriame rašoma, jog
Dievas yra „Pirmasis ir Paskutinysis, Išorinis ir Vidinis, Žinantysis visus dalykus“[18]. Žymiausias
Kadžiarų (Qajar, Dowlat-e Aliyye-ye Irân, 1785-1925) dinastijos Persijos filosofas, teologas,
poetas, mistikas Šeichas Mula Hadi Sabzavari (1797-1873) geriausiai žinomame savo veikale
Sharh al-manzuma(1845) sufiškomis eilėmis surašė sadriškosios filosofijos summa summarum.
Tokiu būdu savo įkvėpėją Sadrą Sabzavari gynė nuo jo kritikų, iš kurių aršiausias – Šeichas
Ahmadas Ahsāʾi (1753-1826), įkūręs šeichitų mokyklą. Šeichitai – viena iš trijų šiitų denominacijų
(kartu su usulizmu ir achbarizmu.
Sadrą Šeichas Aḥmadas Ahsāʾi kritikavo dėl jo susikoncentravimo ties wujūd kaip svarbiausiojo
būties koncepto, glumindamas Islamo filosofus ir teigdamas, kad wujūd ir māhiyya (pažodžiui –
„kas ji(s), tai?“) yra vienodai svarbūs. Pasak A.Uždavinio, māhiyya – „esmė“, quidditas, „kasybė“,
„tai, kuo daiktas „esti“, nepriklausomai nuo to, ar jis aktualiai egzistuoja raiškos lygmeniu (...).
Vudžudijos mokyklos sufijams pirmesnė būtis, egzistencija (wujūd). (...) Vudžudijos sufijų
mokyklos antiesencializmas minėtąsias esmes paverčia dieviškosios imaginacijos modusais „būties
vienybės“ sistemoje“[19]. Paneigdamas šeichitų įkūrėjo nuomonę, Sabzavari sukūrė dvieilį,
kuriame kitu terminu pabrėžė wujūd primatą:
Mafhīmuhu min a‘rafi‘l-ashyā‘-i
Wa kunhuhu fī ghāyati‘l-khifā‘-i
(Jos sąvoka yra vienas iš geriausiai žinomų dalykų
Tačiau jos giliausia tikrovė [kunh] itin paslėpta)[20].
Sabzavari žodžiui ḥaqīqāčia panaudojo sinonimą kunh („šerdis“). Kaip ir Sadras, Sabzavari
akcentuoja, kad tikroji realybė – tai archetipo pasaulis, wujūd, kuris turi primatą prieš visa kita.
arba wāw jīm dāl sutinkama net 107 kartus, iš jų 106 kartus ) (و ج دKorane trinarė šaknis W-J-D
kaip veiksmažodžio wajada forma, kartą – kaip daiktavardis wuj‘d, kurio reikšmė nesusijusi su
wujūd ir jam giminingais žodžiais. Pavyzdžiui, 93 sūroje „Al-Duhā“ („Rytas“) yra frazė
wawajadaka „ir Jis rado tave“ (7 ajatas: „Ir Jis rado tave pasimetusį, ir suteikė tau prieglobstį“). Ta
pati frazė pasikartoja ir 93 sūros 8 ajate: „Ir Jis rado tave vargšą, ir praturtino“. Kituose Korano
ajatuose, susijusiuose su šaknimi W-J-D, taip pat kalbama apie Dievo ieškojimą, radimą (sic!ne tik
žmogus ieško Dievo, bet ir Dievas žmogaus, ir jie randa vienas kitą – tai, ko gero, yra visa Islamo
.religijos ir filosofijos bei mistinės pasaulėžiūros sufizmo kvintesencija)
Taigi radę vienas kitą (tajidū(hu), „tu surasi“, ajidu „randu, ar galiu rasti“, yajiduka „Jis randa tave“
ir kt.), ieškantieji tampa Viena Realybe, wujūd[21].
Vis dėlto mums įdomu, kaip Vieningoji Realybė, wujūd, Sadro filosofijoje tampa sugraduota. Iš
tikro tai nebuvo originali jo idėja. Tiesiog iš Aristotelio „Metafizikos“ per šimtmečius atkeliavęs
gradacijos fenomenas Sadro įvardijamas kaip tashkīk. Pabrėžtina, kad ir Vakarų filosofai
viduramžiais ir renesanso laikotarpiu dalijo visatą į įvairias hierarchijas (tam ypač pasitarnavo
kabalizmas) – nuo materia prima iki Dievo (per mineralų, augalijos ir gyvūnijos, žmonių bei angelų
karalystes). Ši schema buvo užbaigta ne Aristotelio, kaip dažnai manoma, bet Ibn Sinos (Avicenos),
kuris „Gydymo knygoje“ (Kitāb al-Shifa‘, 1014-1020) pirmąsyk filosofijos istorijoje aprašė pilną
hierarchiją, apimančią visas karalystes. Hierarchijos arba būties grandinės (maratib al-wujūd) idėja
– svarbi Islamo filosofijai, ji kildinama iš Korano. Apie gradacijas savitai kalbėjo ir Ibn Rušdas
(Averrojus), kalbėjęs apie pirmąjį judintoją, kuris, kaip „Metafizikoje“ rašė Aristotelis, egzistuoja
pagal būtinybę. „Daugialypumas skleidžiasi tik materialiuose kūnuose“.
Ibn Rušdas pastebi, kad jo pateikta dangiškojo judėjimo samprata gali būti vertinama įvairiai,
pavyzdžiui, Aristotelis tai aiškino kitaip. Jis teigė, kad pirmasis judintojas, nors ir jis yra
nematerialus, tačiau turi apibrėžtą vietą visatos pakraštyje (Fiz. Kn. VIII, sk. 10, 267b 15-25)“[22].
Skirtingai nei Al Farabi, Ibn Sina, vėliau – ir Sadras, Ibn Rušdas visatos vienybę stengėsi konstruoti
kitu keliu, atmesdamas wujūd ir neoplatonikų idėjas, teigdamas, kad tobulumas glūdi pačiame
dangiškųjų kūnų judėjime. Visgi Ibn Rušdas pripažino, kad „egzistavimas sielos viduje yra
veikiančioji judėjimo priežastis“[23].
Sadro filosofijoje gradacijos doktrina pateikiama naujoje šviesoje, remiantis wujūd primato (asāla)
ir transcendentinės vienovės (wahda) konceptais. Sadras teigia, kad yra ne tik pasaulio gradacija
nuo „grindų“ (farsh) iki Dieviškojo Sosto (‘arsh), bet kiekvienoje egzistuojančioje mahijoje
(māhiyya) slypi egzistencija - wujūd, kurios šaltinis – Dievas, Absoliuti Egzistencija (al-wujūd almutlaq). „Visata yra niekas kitas, kaip wujūd stiprybės ir silpnumo laipsniai, besidriekiantys nuo
archangeliškosios realybės intensyviųjų wujūd gradacijų iki dulkių, iš kurių buvo sukurtas pirmasis
žmogus. Gradacijos būdingos tik wujūd, o ne māhiyya. Norint suvokti gradacijų reikšmę, reikia
suprasti, kad realybė vienu metu yra ir vienis, ir daugis“[24].
Sudėtinga Sadro gradacijos teorija rado savo vietą ir XX-XXI a. Islamo filosofijoje. Bene
žymiausias šių dienų filosofas, sekantis transcendentiniu Sadro metodu ir plėtojantis tashkīk
geriausiai ,)g. 1963 Tehrane , (محمود خاتمیkonceptą, - Irano mąstytojas Mahmoudas Khatami
žinomas kaip ontetinės filosofijos (ontetinis, pasak M.Khatami, – neapibrėžtas ir hierachiškas)
mokyklos kūrėjas. M.Khatami naudoja „ontetinę redukciją“, dekonstruodamas Egzistencijos /
Sąmonės / Gyvenimo šerdį pagal tashkīk konceptą. Ontetinė M.Khatami logika primena Edmundo
Husserlio (su kuriuo neretai lyginamas Sadras) fenomenologinį metodą: „Transcendentinis metodas
prasideda nuo bepradžio prasidėjimo idealo“[25]. M.Khatami neo-sadriškoji filosofija sudėtinga, ji
inkorporuoja ir vakarietiškąjį fenomenalizmą, arba, kaip jis pats rašo, „įeina į Sadro filosofiją per
.“modernybės duris
Tiesos (tikrovės) ieškotojas arba tiesos (tikrovės) mokinys (talib al-haqq) M.Khatami fiosofijoje
turi patirti dvasinę kelionę per „kelionę ir vadovavimą“ (sayr wa soluk) – afaqi (egzistenciją būties
horizonte) ir vertikalėn kylančią anfusi, siekiančią tyriausio egzistencijos šaltinio. Siekdamas
triados „sąmonė-veiksmas-būtis“, žmogus, kaip teigia M.Khatami, „centralizuoja savo
subjektyvumą ir ryšį su pasauliu“[26].
Apibendrinant wujūd ir tashkīk konceptų raišką Sadro ir ikisadriškoje bei neo-sadriškoje
filosofijoje, būtina pažymėti, kad be ją visur lydinčių kelionių (šventųjų kelionių / šventųjų knygų)
asfar (vns. safar) mūsų bandymas suvokti Sadro transcendentinę teosofiją bus beprasmis, todėl
tiesiog privalome leistis į kelionę po Mullos Sadros magnum opus „Asfar arba‘a“ („Keturios
kelionės“ arba „Keturios knygos“) ir paanalizuoti šioje knygoje išdėstytas įžvalgas.
3.Asfar arba‘a
Trinarė arabų kalbos šaknis S-F-R turi kelias reikšmes, tarp kurių – „keliavimas“ bei
„atskleidimas“, „mediatorius“. Safr (dgs. asfar) – „kelionė“. Jos motyvas itin svarbus Sadro
filosofijoje.
Asfar arba‘asavo reikšme Islamo filosofijai lyginama su Ibn Sinos Shifā ir Ibn Arabi Futūhāt alMakkīyyah. Iš tikro tai ne tik pagarbus palyginimas, bet ir nuoroda į tai, kad Sadro magnum opus
talpina savyje ir aviceniškąjį peripatetizmą, ir Ibn Arabi misticizmą. Dėl knygos pavadinimo daug
ginčytasi, kadangi asfār arabų kalboje (veikalas parašytas arabiškai) yra dviejų žodžių daugiskaita:
safr („kelionė“) ir sifr („knyga, šventraštis“, iš čia – Europos kalbų žodis „šifras“). Iš pradžių šį
veikalą atradę Josephas Arturas de Gobineau ir Edwardas Granville‘is Browne‘as manė, kad tai tėra
knygos apie paprastas keliones, tačiau jau gerokai vėliau paaiškėjo, jog viskas kur kas sudėtingiau.
Sadras knygos įvade mini, kad kelionės – tai iniciacijos realizavimo (sulūk) etapai: 1) sukurtojo
(khalq) kelionė link Tiesos Kūrėjo (Haqq), 2) kelionė Tiesoje su Tiesa, 3) kelionė iš Tiesos su Tiesa
į sukurtąjį pasaulį, 4) kelionė su Tiesa sukurtajame pasaulyje. Kelionės etapai Sadro filosofijoje
logiškai pagrįsti, nors tai ir metafizika, tačiau gnosticizmas turi savąją logiką.
Pirmojoje Asfar arba‘a knygoje pradeda aiškėti, kas yra toji Kelionė. Tai – wujūd, egzistencija,
būtis, ieškojimo ir radimo procesas, nes „tikrovė yra vienas išskaidytas Dvelksmas“[27]. Dvelksmo
(ruh – dvasia, dvelksmas) ir tikrovės (Haqq) santykis gana akivaizdus: A.Uždavinys taikliai, nors ir
subtiliai, pastebėjo, kad abu šios lygties dėmenys neperskiriamai susiję, o „išskaidymas“ –
tiesioginė nuoroda į tashkīk konceptą. Pirmoji Sadro magnum opus knyga labiau skirta wujūd
manifestacijoms apibrėžti ir analizuoti, antroji kalba apie „paprastąsias substancijas“, t.y. intelektus,
sielas, kūnus, gamtą, trečioji skirta teodicėjai (gr. θεός– „dievas“, δίκη– „teisingumas, teisė“; tai –
bandymas išspręsti blogio problemą, pateisinant Dievo gerumą; be abejo, šis terminas nenaudotas
Sadro filosofijoje, jį 1710 m. sukūrė Gottfriedas Leibnizas), ketvirtoji kalba apie sielą, pradžią ir
pabaigą. Visos šios temos didžiuliame Sadro veikale aptariamos smulkiai, analizuojant ir lyginant
iki jo gyvenusių filosofų įžvalgas. Galima tvirtinti, kad Asfar arba‘a apibrendrino beveik tūkstančio
metų Islamo filosofijos (pirmuoju Islamo filosofu laikomas Al-Kindi, 801-873) pasiekimus ir tuo
pačiu įkūrė naują filosofinę mokyklą, ėjusią gerokai toliau nei jos pirmtakai ir įkvėpėjai.
Williamas C. Chittickas pastebi, kad Sadrui jo filosofinėje ir teologinėje summa summarum (alHikma al-muta‘aliyya fi-l-asfar al-‘aqliyya al-arba‘a, „Keturių intelekto kelionių transcendentinė
išmintis“, arba tiesiog Asfar arba‘a) ypač svarbios keturios dvasinio tobulėjimo stadijos: shari‘a,
tariqa, haqiqa ir marifa.
Shari‘a– tai Islamo teisė, apreikšta Korane. Pirmasis tobulėjimo žingsnis – tobulai vykdyti
dieviškuosius įstatymus, kad būtų įrodyta meilė Dievui, atsidavimas, savidisciplinavimas,
gyvenimas pagal tikėjimo tiesas. Žemiškosios taisyklės, linkusios į konformizmą, parodo, kaip
dvasią veikia kūnas. Todėl kūną pašvenčiant Dievui, pasak Sadro, dvasia apvaloma, o apvalyta
dvasia reikalinga antrajai stadijai.
Tariqa(„būdas, metodas, maniera“, nuo tariq - „kelias“) apibūdina šiitų ir sufijų broliją, ordiną.
Šioms brolijoms vadovauja dvasinis lyderis awliya (dgs. wali), kuris Dievo valia gali atlikti
stebuklus. Jo vadovaujami einantieji dvasiniu keliu inicijuojami į awrad, tam tikrą maldų visumą,
specifinę brolijai. Maldos prieš jas recituojant turi būti gerai išstudijuotos, nes recituoti klaidingai nuodėmė. Kai mokinys išstudijuoja ir recituoja awrad, palaipsniui dvasiniai apšvietimai, kurie
paslėpti nuo daugelio žmonių, ima atsiskleisti. Tai – trečioji stadija, haqiqa.
Haqiqa(„tai, kas tikra, autentiška dėl metafizinio ar kosminio būvio“) – sudėtingas konceptas,
apibrėžiantis žinojimą, kuris ateina iš susijungimo su Dievu. Žmogus tokiu būdu gali matyti toliau
nei fizinis pasaulis.
Marifa– „žinojimas, gnozė“ (’irfān – „gnosticizmas“). Tai – žinojimas, gautas Dievo akivaizdoje,
neturintis jokio ryšio su žemiškuoju žinojimu, kurį galima gauti tik per asmeninę patirtį. Marifa
ateina iš tiesioginio Dievo apšvietimo tiems, kas praėjo pirmąsias tris stadijas[28].
„Keturias keliones“ Sadras pradėjo rašyti dar 1606 metais Kahake (baigė 1638 metais Širaze),
kuriame kelerius metus gyveno kaip atsiskyrėlis ir siekė pats pereiti visas keturias dvasinio
tobulėjimo stadijas. Šiame veikale tarp daugybės filosofinių, teologinių, loginių, fizikinių,
metafizinių svarstymų išryškėja pagrindinė gija, kuri tapo Sadro filosofijos esme – sielos kelionė
šiame pasaulyje. Nuo metafizikos Sadras lengvai pereina prie sudėtingesnio uždavinio – suderinti ją
su racionalumu.
Pasak Sadro, siela, keliaujanti per šį pasaulį (ieškotojas-radėjas), bėga nuo daugio ir fenomenų,
kurie yra iliuziniai, link vienio ir jame slypinčios realybės prigimties. Antrajame kelionės etape
Sadras aprašo garsųjį Dievo įrodymo argumentą (sediqqin), kurį jau trumpai aptarėme. Mistikas,
ištirpęs dieviškume ir pamatęs tikrąjį „aš“, trečioje kelionėje aiškina, koks Dievo ir pasaulio
santykis, kalba apie šio pasaulio ontologines kategorijas, gamtą, laiką ir kūriniją. Mistikui tai –
sugrįžimas į „blaivumą“, šią „realybę“, kuris padeda suvokti savo moralinių įsipareigojimų vertę ir
galimybes juos realizuoti (šiuo aspektu Sadras vėliau ne kartą bus lyginamas su I.Kantu). Galutinė,
ketvirtoji, kelionė – tai soteriologija ir eschatologija, kitaip tariant, dvyliktininkų šiitų pripažįstamas
šio pasaulio pabaigos, Mesijo atėjimo konceptas. Sadras plačiai aprašė būsimojo Mesijo – Mahdi,
dvyliktojo šiitų Imamo – atėjimą (kartu su Isa – Jėzumi). Be to, ketvirtojoje kelionėje prieš
kosminės svarbos įvykius siela (ieškotojas-radėjas) galiausiai suvokia, kad viskas kaip suvienyta
visuma atspindi ontologinį dieviškumo vienį, ir patiria norą sugrįžti prie pradžių pradžios, šaltinių
šaltinio, Dievo.
„Keturios kelionės“ gali pasitarnauti ir kaip kompendiumas, kuriame galime surasti ne tik analizę
tokių žymių filosofų kaip Ibn Sina, Suhravardis, Ibn Arabi, bet ir iki šiol menkai težinomų Širazo
mąstytojų įžvalgas. Tarp jų – Mir Ghiyath al-Din Mansur Dashtaki (m. 1541), Shams al-Din
Muhammad Khafri (m. 1550). Taigi pagrindinis Sadro veikalas yra vertingas ne tik metafizikai,
eschatologijai, bet ir filosofijos istorijai, logikai.
Asfar arba‘aidėjas tęsia kiti taip pat gerai žinomi Sadro filosofinės teologijos veikalai: al-Hikma
al-‘arshiyya („Sosto išmintis“), al-Shawahid al-rububiyya („Dieviškieji liudininkai“), al-Masha‘ir
(„Įkvėpti atpažinimai“),Mafātīh al-ghayb(„Paslėpties raktai“), Asrar al-ayat („Ženklų / Korano
eilučių paslaptys“), Mutashabihat al-Qur’an („Korano alegorijos“). Šiuose ir kituose Sadro
veikaluose išryškėja dar vienas svarbus konceptas – huduth al-‘alam, Europos filosofijoje labiau
žinomas kaip creatio ex nihilo. Korane yra bent šešios eilutės (ajatai), kuriose kalbama apie
pasaulio sutvėrimą iš nieko, pvz.: „Kai dangaus ir žemės kūrėjas pasako materijai „būk“, taip ir
nutinka“ (2:117; badī‘ul-samāwāti wal-ardi wa-idhā qaḍa amran fa-innamāyaqūlulahukun
fayakūnu). Egzistencialistinis imperatyvas kun(„būk“) Korane puikiai susišaukia su wujūd
konceptu, taip pat ir su huduth al-‘alam(19:67; „Argi neprisimena žmogus, kad prieš jį sukuriant
nebuvo nieko?“; awalā yadhkuru l-insānu annā khalaqnāhu min qablu walam yaku shayan).
Nepaisant šių teologinių argumentų, „Keturiose kelionėse“ kritiškai apibrėžiama, kas yra filosofija,
ir Sadrui ji yra ne tik dvasinė praktika, bet ir proto veiksmai – argumentavimas, analizė, taigi
suderinama neoplatoniškoji filosofijos vizija su platoniškąja ir aristoteliškąja. Žinant, kad filosofija
tobulina žmogaus sielą, teigia Sadras, jos keliu einantis žmogus tampa panašus į Kūrėją ir suvokia
kosmoso tvarką[29].
Sadrui galutinis filosofijos (dvasinių kelionių) tikslas – metafizinis: įgyti žinojimą apie dalykus,
kurie egzistuoja ir suvokti jų esmę, atmetant jų kaip fenomenų iliuziškumą. Sadras siūlo racionalų,
intelektinį požiūrį į realybės suvokimą, kitaip tariant, žmogaus protas, anot filosofo, geba suvokti
realybę tobulindamas save.
Sadro manymu, tobulas filosofas – tai koraniškasis al-insān al-kāmil (arab. „tobulas žmogus“; pers.
ensān-e kāmel). Šiuo terminu Korane vadinamas Pranašas Muhammadas (s.a.w.). Tai – tyros
sąmonės žmogaus archetipas, ypač naudojamas sufijų, pvz., Ibn Arabi veikaluose. Manoma, kad alinsān al-kāmil konceptas – ikiIslamiškas, susijęs su manichėjų ir gnostikų „pirmuoju žmogumi“
protanthropos (veikale „Pistis Sophia“ jis vadinamas Aeon Jeu), Filono „dangiškuoju, pirmuoju
žmogumi“ γενικός arba οὐράνιος ἄνθρωπος; panašus konceptas randamas ir žydų misticizme
(Izaako ben Solomono Lurijos Aškenazio Kabaloje tai – adam kadmon, adam ha-kadmoni),
samkhya krypties hinduizme (purusha, „kosminis žmogus“), krikščionybėje – homo imago Dei[30].
Sadro filosofijoje tobulas filosofas siekia būti panašus į savo kūrėją, suvokdamas, kad visų daiktų
formos egzistuoja už proto ribų, todėl, norint aprašyti racionalią visatos tvarką, reikia suprasti
) (آدَمkauzalumo ir dalykų tarpusavio santykių principus. Korane minimas pirmasis žmogus ādam
tiesiog ir reiškia „žmogų“ (ādamīya – „žmonija“), tai nėra tikrinis vardas. Judėjų tradicijoje (ir iš jos
tai perėmusioje krikščionybėje) Adomas antropomorfizuojamas (jau Pradžios knygoje). Arabiškoji
šaknis dāl mīm (D-M) reiškia „kraują“ (identiška hebrajų kalbos šaknis ‘ADM talpina savyje
sąvokas „raudonas“, „gražus“, „žmogus“, „žemė“, „kraujas“), tiksliau, „kraujas“ arabiškai – dam
(asirų kalba – damu, admu, „jaunas paukštis“). Ādam Islame – ne tik pirmasis žmogus, bet ir
pirmasis pranašas, žmonijos pradininkas, Korane minimas 25 kartus. Khalaqa l-insāna min ‘alaqin
(96:2) – Korano eilutė, kurioje aiškiai pasakoma: „Jis sukūrė žmogų iš kraujo krešulio“. Tiesa, čia
.vartojamas ne žodis dam („kraujas“), o ‘alaq („kraujo krešulys“)
Nors lyginamoji civilizacijų ir jose egzistavusių simbolių analizė nėra šio darbo tikslas, tačiau
negalime nepaminėti, jog egzistuoja pakankamai logiškai pagrįsta panbabilonizmo teorija. Jos
apologetas, vokiečių asirologas, senovės Artimųjų Rytų specialistas, liuteronų pastorius Alfredas
Jeremias (1864-1935), remdamasis „Gilgamešo epu“, kurį išvertė ir išleido vokiečių kalba 1891
metais, judėjiškosios Biblijos kilmę aiškino babiloniečių mitologijos terminija. A.Jeremias nustatė,
kad nemažai Biblijos istorijų kilusios iš Mesopotamijos mitologijos. Tai liečia ir šiaurės vakarų
semitų kalbų žodį ʾĒl, reiškusį aukščiausiąją dievybę ir tapusį El bei Il hebrajų ir arabų kalbose
(akadų – ilum), vėliau – Elohim ir Allah (tiksliau, artikelis al ir ʾilāh, „dievas“)[31]. Semitų kalbų
prokalbės dvinarė šaknis *ʔ-Lreiškia „stiprus“. Šumerų kalboje, padariusioje įtaką visai
Mesopotamijai, o pirmiausia akadams, žmogus vadinamas lu (dėmesio – ta pati l, kaip ir semitų
kalbų prokalbės šaknyje *ʔ-L), Adapa. Dievas Enki šumerų mitologijoje sukuria žmogų iš (sic)
molio ir (greičiausiai menstruacinio) kraujo, kas visiškai atitinka po kelių tūkstančių metų Korane
atsiradusią žmogaus sukūrimo versiją[32].
Pagrindinis filosofo tikslas, anot Sadro, - tapti „dieviškuoju filosofu, išminčiumi“ (hakīm
muta’allih), siekiančio pažinti realybę per transcendentinę filosofiją (al-hikma al-muta‘aliyya).
Tokiu filosofu galimatapti, tai nėra duotybė, o iniciacinė grandinė (silsila), prasidedanti nuo
Adomo (pirmojo žmogaus adam), talpinanti savyje Biblijos pranašus, Graikijos filosofus, Indijos ir
Babilono išminčius, galiausiai per Pranašą Muhammadą (s.a.w.) pasiekianti sufijus ir Islamo
filosofus. Veikale, skirtame pasaulio sukūrimui iš nieko (Risāla fi hudūth al-‘alam), Sadras filosofų
genealogiją apibūdina taip: „Žinokite, kad pirmasis filosofiją gavo Adomas, pasirinktas Dievo, ir
jo palikuonys Setas, Hermis bei Nojus, nes pasaulis niekada negali būti be žmogaus, kuris nustato
žiniją apie vieną Dievą ir sugrįžimą pas Jį. Didysis Hermis paskleidė filosofiją įvairiuose
kraštuose, paaiškino ją ir taip praturtino žmones. Jis – filosofų tėvas, labiausiai išsimokslinęs iš
žinančiųjų. (...) Romoje ir Graikijoje filosofija nebuvo tokia sena, jie sukūrė retoriką, laiškų rašymo
meną ir poeziją. Abraomas, tapęs pranašu, mokė juos dieviškosios vienybės mokslo. Kaip minima
istorijoje, pirmasis graikų filosofas buvo Talis iš Mileto, kuris tai pavadino filosofija. Jis pirmiausia
užsiėmė filosofija Egipte, tada nuvyko į Miletą, kur būdamas senas žmogus paskleidė savo
filosofiją. Po jo buvo Anaksagoras ir Anaksimenas iš Mileto. Po jo atsirado Empedoklis, Pitagoras,
Sokratas ir Platonas“[33].
Viena centrinių Islamo filosofijos ir mistikos idėjų vadinamas al-insān al-kāmil konceptas, Sadro
filosofijoje konkretizuotas kaip „dieviškasis filosofas, išminčius“ (hakim muta’allih), sufijų
mąstymo paradigmoje reiškia žmonių rasę, kilusią iš Dievo, kosmoso ir grįžtančią atgal pas Dievą
mistinio virsmo metu. Norint tapti išminčiumi, pirmiausia būtina tapti Dievo draugu walī(dgs.
awliyā‘, „saugotojas“, „padėjėjas“). „Tik Dievas yra tavo walī, taip pat jo Pranašas ir tie, kurie
tiki, padeda vargšams, meldžiasi“ (5:55; innamā waliyyukumu l-lahu warasūluhu wa-alladhīna
āmanū alladhīna yuqīmūna l-ṣalata wayu‘tūna l-zakata zakah wahum rāki‘ūna). Walī
pasaulietiniame gyvenime – tai autoritetas, globėjas (walaya), pvz., tėvas savo vaikams, platesne
prasme – tai „autoritetas Dievo akyse“, walīyu l-lāh. Šis terminas ypač svarbus šiitams (tuo pačiu
– ir Sadro filosofijai). Walīyu l-lāharba Waliullah– autoritetas, kurį Dievas suteikė Pranašui
Muhammadui (s.a.w.), tada pirmajam iš dvylikos Imamų – Ali (Muhammado (s.a.w.) pusbroliui ir
žentui, jo dukters Fatimos vyrui). Šiitai į pagrindinę maldą, tiksliau, tikėjimo išpažinimą (al kalima)
šalia žodžių „Nėra kito dievo, išskyrus Dievą, Muhammadas yra Dievo pranašas“ (lā ʾilāha ʾillà lLāh, Muḥammadun rasūlu l-Lāh) įtraukia ir frazę „ir Ali yra Dievo draugas“ (wa ʿAliyyun waliyyu
l-Lāh). Sufijų brolijos vadovas vadinamas walīy as-sajjāda.
Sadro filosofijoje Dievo draugas yra tas tobulasis žmogus ir išminčius, kuris 1) suvokė savo vienybę
su Dievu, kuris jį sukūrė, 2) patyrė Dievą savo sąmonėje, šia patirtimi sutvirtindamas savo tikėjimą
savo nemirtingumu, 3) asketiškos disciplinos keliu pasiekė etinį ir moralinį tobulumą. „Siela šiame
kūne yra kaip avis su trimis surištomis kojomis, ir tik viena laisva“[34]. Šią savo alegoriją Sadras
aiškina taip: siela, patirdama mistinę kelionę, palaipsniui nusimeta nuo savęs kūniškuosius
prisirišimus (ryšius su augalijos, gyvūnijos, žmonių pasauliais), ir jai lieka ketvirtoji koja, būtina
sielai atvykus ten, kur „džiaugiasi vidinės akys, o paprastos akys to nėra matę, ausys –
girdėję“[35]. Panaši aliuzija yra ir Korane, tai – viena paslaptingiausių jo vietų: „(...) angelai – tai
pranašai su sparnais: dviem [paž. abiem], trimis ar keturiais“ (35:1:7-13; l-malāikati rusulan ulī
ajniḥatin mathnā wathulātha warubā‘a).
„Keturios kelionės“, keturi angelų sparnai, keturios sielos kojos... Ką gi tai galėtų reikšti? Nors
numerologija nėra Islamo pripažįstama, tačiau žinant tai, jog visų mistinių mokymų šaknys veda į
vos kelias pagrindines senovės civilizacijas, turime pripažinti, kad ir Islame yra vietos šiam
mistiniam pseudomokslui (kuris, žvelgiant fenomenologiškai, gali kai ką paaiškinti). Jafr (džiafr,
„būrimas, pranašavimas“) – būrimo menas Islamo mistikoje ir gnozėje, kurio būdu nusakomas
predestinuotas tautų, dinastijų, religijų ir atskirų žmonių likimas. Jafrmetodai gausiai aprašyti
Umajadų (661-750) ir Abasidų (750-1258, 1261-1517) chalifatų literatūroje. Jafr literatūros
svarbus komponentas – apokaliptinės pranašystės (malāhem, hedtān), todėl šis „mokslas“ vadintas
„slaptuoju, paslėptuoju, vidiniu“ – ‘ilm al-bātin. Korane sakoma: „Jis yra pirmasis ir paskutinysis,
matomas ir paslėptas, visažinis“ (57:3; huwa l-awalu wal-ākhiru wal-ẓāhiru wal-bātinu wahuwa
bikulli shayin ‘alīmun). Matomo ir paslėpto pasaulių konceptai tiesiogiai siejami su ‘ilm(„mokslas,
žinojimas“). Žymus Islamo mokslininkas (‘ālim), teologas, logikas Taqi ad-Din Ahmad ibn
Taymiyyah (1263-1328) rašė: „‘Ilm al-bātinkartais gali būti vidinių dalykų žinojimas, pvz.,
žinojimas intuicijos ir nuotaikų, kurios egzistuoja širdyje, taip pat tai gali būti viršjuslinių dalykų
žinojimas, kurį turėjo pranašai. Iš kitos pusės, ‘ilm al-bātingali reikšti žiniją, kuri paslėpta nuo
daugelio žmonių (yabton ʿan fahm akthar an-nās)“[36]. Paslėptos ir matomos, akivaizdžios žinijos
konceptai – priimtiniausi šiitams ir sufijams, labiausiai į mistiką, metafiziką linkusioms Islamo
srovėms.
Maginio ir mokslinio mąstymo santykio problemą, galima sakyti, paralelią paslėptajai ir matomajai
žinijai, yra analizavęs Gintautas Mažeikis. „(...) Daugeliui maginių meditacijų, kurių metu
praktikuojamos įvairios, pirmiausia vizualinės transo būsenos, yra būdingas stiprus intelektualinis
azartas. (...) Maginių procedūrų intelektualumas, siekis spręsti įvairiausias psichologines, fizikines,
chemines, botanikos problemas ne tik suartina mago ir mokslininko samprotavimus, bet ir jų
diskursus bei tikslus“[37].
Filosofijos ir teurgijos santykį bei jų artumą ne viename veikale aprašė A.Uždavinys, visada siekęs
pabrėžti, kad tarp mago (teurgo) ir filosofo iš esmės nėra skirties. Saulius Kanišauskas akcentuoja:
„Kai susiduriama su priešingais tikrovės aspektais, ryškinant vieną iš jų ima blankti kitas – taip
gana vaizdžiai ir plačiausiai galima interpretuoti šį principą. Ontologijoje tie priešingi būties
aspektai paprastai vadinami materijos ir idėjų (arba joms analogiškomis) sąvokomis. (...) Ir
idealumas, ir materialumas yra (gana paradoksaliai) susiję, egzistuoja papildomumo santykyje,
todėl pažįstant tikrovę šių tikrovės aspektų negalima nei tapatinti, nei išskirti kurį nors vieną. Mūsų
manymu, tikrovės pažinimas turi vykti abiem kryptimis, kurios papildo viena kitą“[38].
Todėl nenuostabu, kad jafrpranašauja net Mahdi (Mesijo) atėjimą, naudojant „raidžių mokslą“ ʿilm al-ḥoruf, paremtą 28 arabų kalbos abėcėlės (abdžado) raidėmis. Raidžių magija simiāparemta
Saugoma Lentele (al-lawh al-mahfuz), kurioje surašyta visa pasaulio žinija ir jo ateitis. Šiitai tiki,
kad egzistuoja slapta „Pranašysčių knyga“ (kitāb al-jafr), parašyta Ali (manoma, kad jis pirmasis
praktikavo jafr) pagal Pranašo Muhammado (s.a.w.) nurodymus. Šioje slaptoje knygoje, kurią
dabar turi okultacijoje esantis Mahdi, surašyta daug svarbių dalykų: slaptieji 12 Imamų mokymai,
praeities ir ateities įvykiai, visų pasaulio karalių vardai, visų pranašų mokymai, tikroji Evangelija
(Injil), tikroji Tora (Tawra), tikrasis Zabur(Dovydo – Dawud - psalmės), tikrasis Abraomo mokymas
(Suhuf Ibrahim) ir kiti mistiniai mokymai[39]. Kitāb al-jafr buvusi padalinta į dvi dalis: baltojoje
(al-jafr al-abyadh) – 14 mokymų, iš kurių kiekvienas sudarytas iš 14 dalių; raudonojoje (al-jafr alahmar) – Pranašo Muhammado (s.a.w.) ginklai (tarp jų – ir garsusis kardas Zulfikaras, Dhū lFiqār, „padalintas į dvi dalis“), kurį Muhammadas dovanojo Ali, o dabar jis esąs pas Mahdi. Jafr
metodologija paremta pranašų tekstais, helėnų neopitagorietiškais ir neoplatoniškais mokymais,
žydų misticizmu, zoroastrizmu (pats terminas kilęs iš partų kalbos žodžio žafr, „gilus“, vid. pers.
žufr, nauj. pers. žarf). Vis dėlto Seyyedas Hosseinas Nasras pabrėžia, kad, nepaisant šių įtakų, jafr –
Islamiškas mokslas[40]. Tačiau „neįmanoma rasti numerologijos šaknų neįsipainiojant į kerintį
Kabalos, hebrajų kalbos abėcėlės, Biblijos, protėvių išminties ir paties garsiausio skaičių šalininko,
Pitagoro, biografijos pasaulį. (...) Jaunystėje Pitagoras išvyko iš gimtojo Samos miesto ir 30 metų
keliavo bei mokėsi pas įvairius mokytojus iš kaimyninių šalių. Rabbis išmokė jį slaptųjų Mozės
papročių, kurių pagrindu atsirado Izraelio įstatymai. Egipte Tėbų žyniai jį mokė Izidės paslapčių ir
čia jis mokėsi 22 metus. (...) Pitagoras išmoko viską, kas įmanoma, iš graikų filosofų. Jam buvo
atskleistos Babilono ir chaldėjų paslaptys. Sakoma, kad jis mokėsi su Zoroastru, (...) kelerius metus
studijavo Indostane su Brahmano šventikais, kurie vieninteliai galėjo interpretuoti šventuosius
hinduizmo tekstus Vedas“[41]. Pasak Shirley Blackwell Lawrence, ketvertas (grįžtame prie Asfar
arba‘a) yra „išraiška, nes jis eina po Kūrybinės Trejybės: Idėjos, Pasodinimo, Auginimo. Ketverte
sulaukiame derliaus. (...) Keturšonė figūra buvo laikoma šventa, nes ji simbolizavo formos pradžią.
(...) Taigi 4 simbolizuoja reprodukcinę galią, iš kurios atsiranda visi įmanomi deriniai, kuri yra
visko, kas gali būti įvardyta, pagrindas. (...) Ketvirtoji Sefira vadinama Chesed, arba Gailestingumu.
(...) Sefiroje Chesed paslėpti turtai: ji pati turtingiausia iš visų 10 Sefirotų“[42].
Gershomas Scholemas, analizuodamas Lurijos Kabalą, pastebėjo, kad „proerdvėje pirma visų kitų
esybių dieviškosios esencijos spindulyje radosi pražmogis, Adam Kadmon. Adam Kadmonyra ne
kas kita, kaip pirmoji konfigūracija dieviškosios šviesos, iš En-Sofesmės plūstelėjusios į
Cimcumproerdvę – tiesa, ne iš visų pusių, o kaip spindulys, tik viena kryptimi. Taigi jis yra pirmoji
ir aukščiausioji forma, kuria dievybė pro Cimcumpradeda manifestuotis. (...) ištryško sefirų
šviesos“[43]. Mūsų manymu, cimcum – Dievo kūrybos akto – konceptas itin artimas Islamiškajam
wujūd.
Nors mažiau į mistiką linkę Islamo tyrinėtojai dažnai neigia galimas Islamo ir Korano sąsajas su
kitomis religijomis, filosofijos kryptimis, senovės civilizacijomis, tačiau faktai rodo, jog
ikiIslamiškajame pasaulyje būta daug ko, ką sumaniai savaip interpretavo Islamo filosofai. Sadrą
galime pavadinti sumaniausiu iš jų – jis lyg Sokratas sugebėjo laviruoti tarp dviejų kraštutinumų –
tų, kurie nemėgo misticizmo ir tų, kurie pernelyg akcentavo „ezoterinę“ Islamo pusę. Sadro
veikaluose visur randame tvirtą pagrindą – wujūd, ir jėgų mąstyti filosofui suteikiantį Dievą,
apreiškusį Koraną.
Antanas Andrijauskas pastebi, kad kiekvienoje integralioje tradicinio tipo civilizacijoje dvasinio
gyvenimo šerdis yra religija, turinti dvi dimensijas – egzoterinę, prieinamą plačiajai visuomenei ir
ezoterinę, prieinamą tik išrinktiesiems[44]. Sadras, sėkmingai suderinęs šias abi dimensijas, yra
unikalus pasaulinio masto filosofas ir išminčius.
Štai kodėl manome, jog Sadras ketvertą savo pagrindiniam veikalui greičiausiai pasirinko
neatsitiktinai (o ir kituose jo veikaluose dažniausiai esti keturi skyriai). Drįstame teigti, kad
paslaptingasis pitagorietiškasis ketvertas tiesiogiai susijęs su wujūdkonceptu, nes jis taip pat žymi
visa ko esmę.
4.Al-hikma al-muta‘aliyya (I). Ištakos
Mistinė Islamo filosofijos šaka turi gilias tradicijas. Joje – kelios kryptys: nuo ismailitų
pasaulėžiūros iki Al Ghazali ir Ibn Arabi metafizikos, nuo Suhravardžio ishraq iki Sadro ir t.t.
Remdamiesi ankstesne filosofija (ypač graikų, konkrečiau – peripatetikų, mashsha‘un, taip pat
pitagoriečių, neoplatonikų, hermetikų), kitų kraštų išmintimi, Islamo filosofai sugebėjo sukurti savą,
grynai Islamišką mistinę filosofiją. Sadras nuėjo dar toliau: derindamas anksčiau buvusius mistinius
mokymus, jis pridėjo prie jų persiškumo (nors rašė arabiškai) – kitaip tariant, Isfahano mokykla,
kuriai Sadras priskiriamas, tapo persiškosios minties viršūne, jos reikšmė milžiniška jau keturis
šimtmečius.
Tai, kad Sadras dabar kaip niekad aktualus Islamo pasauliui ir ypač Iranui, turi kelias priežastis:
1) Sadro filosofija yra unikali ir tuo pačiu universali, lanksti;
2) Sadro filosofijoje gausu mistikos, tačiau netrūksta ir racionalumo;
3) Sadras išsamiai išanalizavo Islamiškąjį mesianizmą – mahdaviat (mahdizmą), kuris yra oficiali
eschatologinė Irano šiitų dvyliktininkų doktrina;
4) Sadro filosofija randa vis daugiau vietos Vakarų pasaulio universitetuose (didžiausi nuopelnai –
tradicionalistų mokyklos atstovų Henry Corbino, Seyyedo Hosseino Nasro, Williamo C. Chitticko ir
kitų mokslininkų), ji yra lyginama tiek savo idėjomis, tiek reikšmingumu su I.Kanto,
M.Heideggerio, S.Kierkegaardo, E.Husserlio ir kitų svarbių Europos filosofų indėliu.
Apie panašumus (ir skirtumus) su europiečiais dar kalbėsime, o dabar norėtųsi paanalizuoti, kuo
unikali Sadro al-hikma al-muta‘aliyya. Terminas „mistinė filosofija“ arabų kalboje atsirado dar
gerokai iki Sadro, ji vadinta al-hikma al-dhawqiyya, „paragauta išmintimi“, kaip priešingybė
racionalistinei, diskursyviajai filosofijai al-hikma al-bahthiyya[45]. Pirmąja mistine Islamo
filosofija galima vadinti ismailitų pasaulėžiūrą.
antra pagal gausą – )Esmāʿiliyān اسماعیلیان.al-Ismāʿīliyyūn, pers اإلسماعيليون.arab( Ismailizmas
šiitų bendruomenė po dvyliktininkų (Ithnāʿashariyya). Nesigilindami į šių bendruomenių tikėjimo
teologinius skirtumus (jie nėra dideli), pabrėšime, jog nuo musulmonų sunitų jos skiriasi gana
smarkiai, nes tiki, jog tik Pranašo Muhammado (s.a.w.) šeima (Ahl al-Bayt) yra Dievo išrinkta,
nesutepta (isma) ir skirta vadovauti musulmonų pasaulinei bendruomenei (umma). Po ismailitų
Imamo Muhammado ibn Ismailo mirties 809 metais ismailizmo mokymas atsiskyrė nuo labiau
pažodinio, racionalaus achbaritų, usulių mokyklų mokymo ir pasinėrė į mistiką. Ismailitų mokyme
svarbi numerologija, ypač – skaičius septyni. Septintuoju Imamu (dvyliktininkams jis – dvyliktasis)
ismailitai vadina Mahdi arba Al-Qāʾim, „tuo, kuris pakils“ (arba Imam az-Zaman, „Laiko valdovu“,
Al-Muntathar, „Lauktuoju“, Al-Hujjah, „[Dievo teisingumo] įrodymu“, Wali al-‘Asr, „[žmonijos]
sutemų sergėtoju“ ir kt.). Ismailitai tiki, kad atėjęs Mahdi atkurs tikrąją, pirminę religiją (ad-dīn
ādama al-awwal), kurią Adomas ir angelai praktikavo rojuje. „Pasaulio pabaiga“ (tiksliau, yawm
al-qiyāma, „prisikėlimo diena“ arba yawm ad-dīn, „religijos, teisingumo diena“) yra ne kartą
minima Korane, taip pavadinta ir 75-oji sūra (al-qiyāma). Atėjus tai dienai ir valandai, visos
minimos ir Korane ,) (برزخmirusiųjų sielos bus prikeltos iš „šaltojo miego“, tarpinės būvos barzakh
(23:100). Įdomu tai, kad siela pagal ismailitų mistinį mokymą išgyvena keturis etapus: 1) įsčių, 2)
mirtingojo pasaulio, 3) kapo arba barzakh, 4) amžinybės – po to, kai Dievas ją prikels Teisingumo
dienai atėjus. Ismailitai tai vadina keturiais elementais (arkān; šis žodis primena lotyniškąjį
.arcanum, „paslaptis“)[46]
Kaip matome, ismailitų misticizmas, jų aprašyta numerologija ir eschatologinės vizijos turėjo
nemažą įtaką Sadrui. Vis dėlto reikėtų nepamiršti, kad šiizmui ir ypač ismailizmui itin artimi
hermetizmas ir pitagoriečių mokymas, kuriuos ypač populiarino žymus polimatas (šiuo atveju filosofas, fizikas, pirmasis, kaip manoma, alchemikas, astronomas, astrologas, inžinierius,
geografas, gydytojas, farmacininkas) iš Persijos Tuso miesto, geriausiai žinomas kaip Geberas (Abu
Mūsā Jābir ibn Hayyān, 721-815). Jo mokytojas – šeštasis dvyliktininkų (arba penktasis ismailitų)
Imamas Ja‘far ibn Muhammad al-Sādiq (702-765), kuris taip pat domėjosi mistiniais mokymais.
Gebero dėka apie hermetizmą sužinojo Ibn Arabi, Ibn Sina ir daugelis kitų Islamo mistikų. Vis dėlto
pirmoji iš kitų išsiskirianti persiška Islamo misticizmo mokykla atsirado, kai 1186 metais pasirodė
Persijos kurdo (kitais duomenimis – perso), filosofo Suhravardžio (Yahya ibn Habash asSuhrawardī, Sohrevardi) magnum opus „Apšvietimo filosofija“ (Kitāb hikma al-ishraq). Galima
sakyti, kad Suhravardis buvo tas katalizatorius, kuris po keturių šimtmečių iššaukė Sadro filosofinės
mokyklos atsiradimą. Priešingai nei Sadras, Suhravardis savo pagrindiniame veikale teigė, kad
norint ką nors suvokti, būtina žinoti to dalyko esmę, o ne egzistenciją. Priešingai nei peripatetikai (ir
vėliau – Sadras), Suhravardis, primatą suteikė „kasybei“ (māhiyya) ir tvirtino, kad egzistencijos,
wujūd konceptas (prieš tai analizuotas Ibn Arabi) tėra tuščias teorinis svaičiojimas. „Egzistencija ir
universali esmė tėra proto sugalvoti konceptai“[47].
Suhravardžio filosofijos tyrinėtojas Mehdi Amin Razavi pastebi, kad Suhravardžio filosofijos
(išrakizmo) tikslas – sielos kelionė, kai žinios ateina iš dieviškosios sielos (nafs al-qudsiyya), o
svarbiausias konceptas šioje kelionėje – Šviesa[48]. Nors iš pažiūros tai primena po keturių
šimtmečių atsiradusią Sadro mokyklos filosofiją, visgi Sadras tartum aukštyn kojom apvertė
Suhravardžio įžvalgas, tuo pačiu pasisėmęs išminties iš išrakizmo. Suhravardžio Šviesa – tai
konceptas, paimtas sujungus graikų ir Islamo filosofų išmintį su ikiIslamiškąja gnoze. Suhravardis
tikėjo, kad senovės persai, kaip ir graikai, sėmėsi išminties iš egiptiečių. Seyyedo Hosseino Nasro
manymu, Suhravardis tarsi nubrėžė svarbią liniją tarp ikiIslamiškojo ir Islamiškojo Irano,
harmoniškai sintezavęs tai, kas abiejuose geriausia – „senovės Persijos pasakas ir Korano
išmintį“[49].
Suhravardžio naudojami simboliai, angelologija, Šviesos simbolika – iš zoroastrizmo (jo Sadro
veikaluose liko mažiau), pvz., Aukščiausioji Šviesa vadinama ir al-nūr al-a‘zam (Korano terminas),
ir Vohuman (avest. Vohu Manah – „geras tikslas“, „geras protas“, iš sanskrito su-manas, naująja
persų kalba - Bahman), kaip zoroastrizmo „Gathose“.
Suhravardis žymiausiais persų filosofais (hukamayi-fars), praktikavusiais ishraqi išmintį, vadina
Zaratustrą (avest. Zaraϑuštra), Džamaspą (Zaratustros laikų filosofą), Goštaspą (arba Vištaspą –
vieną pirmųjų Zaratustros sekėjų), Kavi Husravah (legendinį Kajų dinastijos karalių, minimą persų
nacionaliniame epe Shahnameh), Frašostarą (apie jį informacijos beveik nėra, spėjama, kad tai –
Zaratustros bendražygis) ir Bozorgmerą (Bozorgmehr-e Bokhtagan arba Borzūya - viziris, valdęs
531-578 metais, išradęs nardų žaidimą). Suhravardis ne tik rėmėsi zoroastrizmo išpažinėjams bei
senosios persų literatūros žinovams gerai pažįstamais vardais, bet ir zoroastrizmo terminologija,
naudodamas tokius konceptus kaip minu (bekūnis pasaulis), giti (kūniškasis pasaulis), Suruš
(pranašas, Gabrielius), Farvardin (žemesnysis pasaulis), Gawhar („tyroji esmė“), Bahram, Hurakhš
(Saulė), Amordad, Šahrivar (angelas), Kiyyani Khwamah ir kt. Viduramžių istorikai ir filosofai
Suhravardžio iliuminacionistinę filosofiją vadino „naujove“ ir „tobuliausia sistema“ (al-neẓām alatamm). Tikroji žodžio ishraq reikšmė – „Spindėjimas“. Manoma, kad Suhravardžiui įtaką padarė ir
Platono „Septintasis laiškas“, kuriame kalbama apie šviesą: „Nuolat ilgai būnant kartu ir kartu
gyvenant vardan paties dalyko, staiga kaip šviesa, suspindusi nuo įsižiebusios liepsnos, atsiranda
sieloje ir maitinasi pačiu savimi“[50]. Platono metafora apie saulę kaip apšvietimo šaltinį ir tiesą,
minima „Valstybėje“[51], kartojasi beveik visuose iliuminacionistiniuose tekstuose. Vis dėlto
Suhravardis buvo pirmasis filosofas, platoniškąją metaforą panaudojęs logikoje, epistemologijoje ir
kosmologijoje. Suhravardžiui įspūdį darė ir XII a. persų matematiko ir logiko Omar ibn Sahlān
Sāvaji veikalai apie matematiką[52].
Suhravardžio kritika, adresuota peripatetikams, priminė Williamo iš Ockhamo metodą („Ockhamo
skustuvą“). Abu filosofai – ir Suhravardis, ir Ockhamas – griežtai kritikuoja Aristotelio logiką.
Suhravardis atmeta Aristotelio dešimt kategorijų ir palieka penkias – substanciją, kiekybę, kokybę,
santykį ir judėjimą. Remdamasis stoicizmu ir neoplatoniku Jamblichu, Suhravardis kuria logiką ir
semantiką, apibrėždamas santykius tarp minties, daikto ir jo esmės, vystydamas sudėtingą
tipologiją. Suhravardis atskiria žinojimą-dabar (al-'ilm al-huduri) nuo vaizduojamojo žinojimo
(al-'ilm al-husuli). Kitaip tariant, Suhravardis įveda intuityvaus pažinimo konceptą (kurį vėliau
„pasiskolins“ Sadras), teigia, kad pasaulį galima pažinti ne tik per fiziką, bet ir per metafiziką –
mitų, sapnų, fantazijų, įkvėpimo pasaulį. Žmogus, kaip teigia Suhravardis, savo paties vidinės
egzistencijos švytėjimu gali suvokti save[53].
Suhravardis, prieštaraudamas Aristoteliui ir Ibn Sinai, primatą suteikia esmei, o ne egzistencijai,
kurios egzistavimą Suhravardis vadina tik vaizduotės kūryba. Suhravardžio realybės kontinuumas
susideda iš keturių (sic) dalykų: intelekto, sielos, materijos ir „vaizduotės pasaulio“ (kitos galimos
reikšmės – „dvasių, fantazmo, fantazijos, chimerų, šešėlių, vizijų, pėdsakų pasaulis“) 'alam alkhayāl (Henry Corbinas naudojo lotynišką vertimą mundus imaginalis), primenančio Platono eidus.
Vaizduotės pasaulis ir jame esančios idėjos atsiranda tada, kai būna „apšviestos“ Vienintelio
Šaltinio, Šviesų Šviesos (tai išties primena wujūd, tačiau Šviesų Šviesa nei yra, nei nėra, ji neturi ir
valios, kaip Korane aprašytas Dievas).
Būtent iliuminacionizmui ir Suhravardžio Šviesos teorijai turime dėkoti, kad atsirado Isfahano
mokykla, be kurios nebūtų buvę ir Sadro filosofijos. Išrakizmas populiarus iki šiol, jį po
Suhravardžio plėtojo gausybė filosofų. Tuo tarpu kai kurie tyrinėtojai skeptiškai žiūri į
Suhravardžio filosofiją, pvz., Hossein Ziai, Toshihiko Izutsu, Fazlur Rahman išrakizmą vadina
analitine filosofija ir atmeta jo tariamą misticizmą[54]. Mūsų manymu, be Sadro filosofinių įžvalgų
išrakizmas liktų labiau mitologiniu nei filosofiniu konstruktu, aktualiu tik sufijams, tuo tarpu
naujoje, sadriškoje, šviesoje Suhravardis suspindėjo kitaip – pirmiausia, įtaigiau.
5.Al-hikma al-muta‘aliyya (II). Mīr Dāmādas ir Isfahano mokykla
Keturis šimtus metų karaliavęs ir formą keitęs išrakizmas XVI a. pasiekė kulminaciją, kai buvo
įsteigta vadinamoji Isfahano mokykla. Jos steigėjas – Mīr Dāmādas (Mir Burhan al-Din
Muhammad Baqir Dāmād, pravarde Ishraq, m. 1631), vadintas „Trečiuoju Mokytoju“ (al-mu'allim
ath-thālith);po Aristotelio ir Al Farabi), „Labiausiai išsimokslinusiųjų princu“ (Sayyid al-Afadil).
Šis žymus savo laikmečio šiitų dvyliktininkų teologas, filosofas, juristas ir poetas vardą Dāmād
(„žentas“) gavo iš tėvo, vedusio žinomo šiitų teologo dukterį. Sadro filosofijai Mīr Dāmādas padarė
didžiulę įtaką, pasakojęs jam apie mistinę filosofiją kaip apie „patirtinę“ žiniją, tiesioginę viziją iš
aukščiausios realybės ir angeliškųjų pasaulių, viziją, susijusią su „širdies akimi“ (‘ayn al-qalb). Tuo
pačiu, be qalb („širdies“) filosofija turinti būti ir logiška, racionali. Galima sakyti, kad visi filosofai,
kurie jau keturis šimtmečius sieja save su Sadro sukurta filosofijos mokykla al-hikma almuta‘aliyya (arab. „transcendentinė teosofija“), vienu metu yra ir filosofai, ir mistikai. Indijoje,
pavyzdžiui, Islamo filosofija pradėjo plisti tik po Suhravardžio, tad Sadro mokyklai šis filosofas
tarsi nutiesė kelią: ir Irane, ir Indijoje Sadro filosofija laikoma giliausia, labiausiai priartėjusia prie
egzistencijos paslapties. Vienas žymiausių Indijos sufijų ir filosofų Shah Waliullah Muhaddith
Dehlawi (Qutb al-Din Ahmad ibn ‘Abd al-Rahim, Muhammad Baqir, 1703-1762) savo veikaluose
arabų ir persų kalbomis puikiai derino filosofiją ir misticizmą, ypač daug dėmesio skyrė wahda alwujūd konceptui bei jo antitezei – Šeicho Ahmado Sirhindi wahda al-shuhūd („sąmonės, suvokimo,
akivaizdos, liudijimo vienybė“). Imam Rabbānī Shaykh Ahmad al-Farūqī al-Sirhindī (1564–1624),
sufijus ir hanafitų mokyklos teisininkas iš Pundžabo, teigė, kad pagal wahda ash-shuhūd doktriną
Dievas ir kūrinija nėra identiški; pastaroji – Dievo vardų ir atributų šešėlis, atspindys jų nebūties
veidrodžiuose (a‘adam al-mutaqabila). Vis dėlto Šeichas, kritiškai pažvelgęs į Ibn Arabi ir Sadro
mokymą, palaikė visus metafizikus, ir galiausiai teologams (mutakallimun) teko pirmąsyk Islamo
istorijoje pripažinti wahda al-wujūd[55].
Mīr Dāmādas buvo filosofas gnostikas, teigęs, kad proto dėka galima patirti dvasines vizijas, o
vizionieriška patirtis duoda peno racionaliai minčiai. Jis derino tarpusavyje įvairias Islamiškosios
filosofijos tradicijas, aristotelizmą, neoplatonizmą, sufijų mokymus. Isfahano mokykla tapo
prisodrinta įvairių idėjų ir mokymų. Mīr Dāmādas abstrakčius konceptus įsivaizdavo kaip pagrindą,
už kurio slypi gyva mistinė patirtis. Mīr Dāmādas sugebėjo suderinti filosofiją, mistiką, teisę,
logiką, etiką, asketizmą. „Žarijų knygoje“ (kita galima reikšmė – „Pasninko dienų knyga“; Kitāb alqabasat) ir kituose veikaluose Mīr Dāmādas pateikė dešimt išvadų („žarijų“, qabas). Pagrindinis šio
veikalo keliamas klausimas – pasaulio sukūrimas ir jo galimybė atitolti nuo Dievo. Pirmoji „žarija“
kalba apie egzistencijos lygmenis, įvairias sukurtas būtybes. Antroji qabas teigia, jog primatas turi
būti suteiktas ne egzistencijai, o esmei (t.y. ne wujūd). Trečioji „žarija“ konstatuoja pasaulio
dualumą, ketvirtoji pateikia argumentus iš Korano, Pranašo ir Imamų tradicijų, penktoji kalba apie
egzistencijos suvokimą, šeštoji – apie laiko ir judesio ryšį (ittisal‘). Mīr Dāmādas neigia skaičių
begalybę laike, teigdamas, kad laikas yra ribotas (al-hawādith al-zamaniyya). Tuomet septintąja
„žarija“ filosofas polemizuoja, pateikia kitų mąstytojų nuomones šiais klausimais. Aštuntojoje
teigiama, kad Dievas yra aukščiausias autoritetas, tačiau tiesai suvokti būtinas protas. Devintoji
qabas kalba apie proto, intelekto archetipą (al-jawhar al-‘aqliyya). Egzistencija Mīr Dāmādui –
cikliška, su pradžia ir sugrįžimu. Paskutiniojoje, dešimtojoje „žarijoje“ Mīr Dāmādas rašo apie
dieviškąjį įšventinimą (al-qada‘ wa al-qadar), maldos būtinybę, Dievo teisingumą ir paskutinįjį
teismą[56]. Visgi šiuose dešimtyje knygos skyrių svarbiausia yra tai, kad Mīr Dāmādas įsivelia į
šimtmečius trunkančius ginčus dėl wujūd / māhiyya primato. Mīr Dāmādas, kaip minėta, renkasi
antrąjį variantą, kurį jo gabiausias mokinys Sadras po kiek laiko sukritikuos.
Vos pasirodęs, Al-Qabasat tapo centriniu Islamo filosofijos tekstu, jam komentarus rašė ne vienos
vėlesnės generacijos filosofai. Daugelį sudomino iki tol menkai nagrinėtus konceptus, kaip antai:
qidam (būtis-iki-amžinybės), hudūth (kūrimas), masbūqun bi‘l-‘adam (priklausymas nuo nebūties).
Mīr Dāmādas, kaip ir Ibn Sina, neduoda galutinių atsakymų, primindamas, kad vietoje įrodymų
(burhan) čia svarbiausia dialektika (jadali). Mīr Dāmādas, remdamasis emanacijos teorija (tashkīk),
kalba apie Aukščiausiąją – Šviesų Šviesą (nūr al-‘anwār), pirmąsias, archetipines šviesas (‘anwār
qāhira) ir iš jų kilusį Visuotinį Intelektą (‘aql-i kull). Iš jo atsirandančios „dangiškosios sielos“
(nufus-i falakiyya), „visuotinės sielos“ (nafs-i kull), „valdančios šviesos“ (‘anwar-i mudabbira) ir
galiausiai „gamtos sielos“ (nufus-i muntabi‘a), kurias pagal keturias (sic) prigimtis sukūrė
„visuotinė siela“. Taip gimė kosmosas. Galutinė ontologinė būties emanacija – materijos sukūrimas.
„Absoliutus kūnas“ (jism-i mutlaq) pirmiausia įsikūnija į mineralus, tada į augalus, gyvūnus ir
žmogų, kuris kaip kūrinijos vainikas turi galimybę susilieti su Šviesų Šviesa. Kūrimas (ibda‘) Mīr
Dāmādui yra „pradžios suteikimas“ iš „absoliuto-nebūties“. Kūrinija, sukurta pagal priežastiespasekmės dėsnį (ma‘lul) yra sukurta laike (ihdath, muhaddath), taigi ją apibrėžia laikas (zaman),
judėjimas (haraka) ir kismas (taghayyur)[57]. Laiko suvokimas Mīr Dāmādui itin svarbus: filosofo
teigimu, kūrinija (huduth) ir būtis-iki-amžinybės (qidam) yra trejopa: esminė (dhati), belaikė
(dahri) ir laiko ribojama (zamani). Esminė būtis-iki-amžinybės apibūdinama sąvokomis, kurioms
artimas lotyniškasis nihil: ne-būtis (laysiyya), niekumas (‘adam). Jau-esanti-būtis husūl atsiranda
laike, kurio pradžia neturi laikiškosios pradžios.
Trumpą Mīr Dāmādo filosofijos apžvalgą, kuri mums būtina, kad suvoktume jo mokinio Sadro
mąstymą, baigsime Sadro sapno aprašymu[58]. Teigiama, kad kartą sapne Sadras išvydo Mīr
Dāmādą, kurio paklausė, kodėl žmonės jį (Sadrą) išvadino eretiku. Mīr Dāmādas atsakė: „Yra
priežastis. Tai dėl to, kad aš rašiau apie filosofinius dalykus taip, kad religinei valdžiai (‘ulama) jie
pasirodė nesuprantami, galiausiai jų nesuprato niekas, išskyrus kitus filosofus. O tu suvulgarinai
mano filosofiją ir pateikei ją taip, kad ją suprastų net pradinės religinės mokyklėlės mokytojas. Štai
kodėl tave, o ne mane vadina šventvagiu, eretiku“[59].
Šia Mirzos Muhammado Tunikabuni pateiktą istoriją kontekstu ir faktais papildo Isfahano
mokyklos terminą sugalvoję Henry Corbinas ir Seyyedas Hosseinas Nasras, kiti tyrinėtojai (pvz.,
Hamidas Dabashi). Pasak H.Dabashi, „Mīr Dāmādas ir Mulla Sadra niekada nepraleisdavo progos
pasmerkti dogmatikus, kurie juos laikė šventvagiškais bedieviais“[60]. Isfahano mokyklos atstovų
kova su misticizmo nepripažįstančiais dvasininkais buvo gana arši: viena pusė ant kitos yra
parašiusi ne vieną veikalą, pamfletą. Dvasininkai užsipuolė ne tik Isfahano mokyklos atstovus, bet
ir visus sufijus, filosofus apskritai, kliuvo ir Ibn Sinai, o vienas gabiausių Sadro mokinių Mullā
Muhsin Fayd Kašani (m. 1680) buvo išvadintas „zoroastriečių mokytoju“. Tačiau viskas tuo
nesibaigė, ir po teologų darbo ėmėsi teisininkai, kurių dėka filosofija Safavidų laikais de jure buvo
uždrausta. Vis dėlto Isfahano mokykla ir Mīr Dāmādo bei Sadro sekėjai neišnyko, priešingai –
suklestėjo. „Šiitiška Isfahano filosofijos mokykla triumfavo kaip unikali filosofinė mokykla
Safavidų valstybėje, kurioje šiizmas tapo oficialia religija. (...) Isfahano mokyklos susiformavimas –
institucinė trijų diskursų suderinamumo išraiška: joje derėjo filosofija, mistika ir šiizmo doktrina.
Nepaisant sėkmių ir nesėkmių, Isfahano mokykla Mīr Dāmādo ir Mulla Sadros dėka pasiekė
beprecedenčio filosofinio diskurso lygį, kurio kulminacija tapo al-hikma al-muta‘āliyya“[61].
6.Al-hikma al-muta‘aliyya (III). Žvaigždės
Mīr Dāmādas savo filosofines įžvalgas neretai papildydavo eilėmis.
Visata ir jos žvaigždės tokios gražios, tyros ir harmoningos.
Kas egzistuoja danguje, tas formą turi žemėj[62].
Be abejo, atidžiam skaitytojui nesunku pastebėti, jog šio dvieilio antroji dalis – pagrindinė
hermetizmo maksima, atėjusi dar iš senovės Egipto ir minima vadinamojoje „smaragdinėje
lentelėje“ (tabula smaragdina), kuri pirmąsyk aprašyta arabiškoje X a. Kitāb sirr al-asrār („Knyga
apie valdymo mokslą“, XII a. išversta į lotynų kalbą kaip „Secretum secretorum“ – „Paslapčių
paslaptis“), randama ir vadinamajame „Hermetiniame rinkinyje“ (Corpus Hermeticum). „Hermis
gali būti suvoktas kaip archetipinė funkcija, kaip mitinė tam tikros rūšies paradigmų
personifikacija“[63]. Reikia pažymėti, kad Hermio pėdsakų esama ir Irane: jis vaizduotas ant
monetų (graikų-baktrų, indų-skitų ir partų laikais, III–I a. pr. Kr.). Kušanų imperijoje (sanskr.
KuṣāṇRājavaṃśa, part. Kušanxšaθr) Indijoje (30–375 m.) Hermio simboliką „pasiskolino“ dievas
Pharro, kaip tai galima pamatyti to laikmečio monetose ir antspauduose. Pasak Mary Boyce, nėra
iki galo aiški Hermio kilmė, tačiau greičiausiai tai nebuvo helėnų dievas, o kur kas senesnių laikų
dievybė, kurią mokslininkė siejo su asirų ir babiloniečių išminties ir rašto dievu Nabu, kilusiu iš
šumerų moteriškosios dievybės (ji globojo žiniją, raštą, mokslą, derlingumą, laikyta Žemės Motina
Deive) Nanibgal (
, kiti vardai – Nisaba, Nidaba)[64]. Hermis – tai ir egiptiečių įstatymų
(dieviškųjų bei žmogiškųjų), teisingumo, rašto, harmonijos dievas Totas (ḏḥwty), hinduistų bei
džainų žinijos, mokslo ir meno deivė Sarasvatī (tamil. Kalaimagal, Kalaivaani, Vaani). Hermis,
spėjama, turi ir persišką atitikmenį – Tirą (avest. Tištrya), zoroastristų gyvybę nešančio lietaus ir
derlingumo dievą, aprašytą ir persų nacionaliniame epe Shahnameh, pieštą kaip strėlė[65].
Dabartinio Irano (ne zoroastristų) kalendoriuje ketvirtasis mėnuo vadinamas Tir.
Pasigilinus paaiškėja, kad Nanibgal / Nabu / Tištrya / Hermis / Totas / Sarasvati (vieni daugiau, kiti
– mažiau) susiję su ryškiausia nakties danguje Žemėje matoma žvaigžde Sirijumi (gr. Seirios „spindintis, kaitrus“). Kuo ji ypatinga tyrinėjant Sadro filosofiją? Sadro sintezuotoje
„transcendentinėje teosofijoje“ nemažai vietos skirta kosmologijai. Mūsų manymu, Sirijus (senovės
Egipte vadintas Sopdet, arab. aš-ši‘rā; kita reikšmė – „valdovas“) ne veltui minimas ir Korane: „Ir
Jis [Dievas] yra Viešpats Sirijaus“ (53:49; wa-annahu huwa rabbu l-shi'rā). Manoma, kad Korane
Sirijus galėjo atsidurti todėl, kad jį garbino ikiIslamiškosios arabų gentys. Sirijus garbintas bemaž
visame senajame pasaulyje – nuo Egipto ir Mesopotamijos bei Irano iki Skandinavijos, Kinijos,
Afrikos, Amerikos indėnų kraštų, Polinezijos, Indijos. „Oriono šuo“ Sirijus sietas su karščiausiomis
metų dienomis, vadinamosiomis „šunų dienomis“ (lot. diēs caniculārēs) – ši tradicija galbūt
atkeliavo iš Egipto ir Mesopotamijos, kur Sirijus danguje ryškiai sužibėdavo prieš pat potvynį.
Tiesa, tai nepaaiškina, kodėl Aliaskos inuitai Sirijų vadina „Mėnulio šunimi“, blekfutai – „šuns
veidu“, čerokiai laiko žvaigždę-šunį „sielų kelių“ sargybiniu. Šiuolaikiniai teosofai Sirijų vadina
Žemėn atsiųsto jos prižiūrėti Sanat Kumara‘o, gyvenančio Šambaloje, tėvyne. Milijono žmonių
nesiekianti Afrikos dogonų tauta (Mali, Nigeris, Burkina Faso), remiantis prancūzų antropologu
Marceliu Griaule‘iu (1898–1956) bei dar keliais jo kolegomis (Germaine Dieterlen, 1903–1999,
Robertu K. G. Temple‘u, g. 1945), nuo senovės žino, kad Sirijų lydi žvaigždė antrininkė Sirijus B
(nematoma plika akimi), kalba ir apie trečiąją Emme Ya, dėl kurios egzistavimo mokslas galutinio
atsakymo dar nedavė. Kaip dogonai sugebėjo paskaičiuoti „šuns žvaigždės“ dvynės buvimą ir
sudaryti tikslų kalendorių pagal Sirijų, nėra žinoma. Dogonų animistinėje religijoje Sirijus (Sigui,
Sigu Tolo) vaidina svarbų vaidmenį garbinant protėvių dvasias nommo („duoti atsigerti“; tai – į
žuvis panašios hermafroditiškos amfibijos), „vandens valdovės“, „stebėtojos“, „mokytojos“.
Dogonai teigia, kad nommo – iš planetos, kuri sukasi aplink Sirijų, atskridę į Žemę, sukūrę vandens
telkinį ir jame apsigyvenę. Nommo būtinas vanduo, kitaip jie Žemėje neišgyventų. Nommo išmokė
žmones įvairių dalykų, teigia dogonai. Dogonų mitologija, persipinanti su astronomine realybe,
sukėlė daug ginčų dar paleokontakto su ateiviais iš kosmoso šalininkais ir neigėjais.
Greta šių faktų dar pridursime, kad Sirijų garbina ir sudėtingą kosmologiją, susijusią su juo, turi
sererai (Senegalas, Gambija, Mauritanija), kurie vadina jį Yoonir. Sirijus sererams – šventas,
gydančioji žvaigždė, ją, kaip visatos centrą, simbolizuoja nupiešta penkiakampė žvaigždė. Protėvių
dvasios, atkeliavusios iš Yoonir, vadinamos pangool (vns. fangool), jos atrodančios kaip gyvatės.
Penkiakampės žvaigždės viršūnėje – aukščiausioji dievybė Roog, o kiti keturi kampai – visatos
esminiai taškai. Penkiakampe žvaigžde sererai dažnai pasirašo dokumentus.
Šiek tiek nukrypę nuo esminės mūsų temos – Sadro filosofijos analizės – šiais pavyzdžiais norime
parodyti, kad ne tik filosofija ir teurgija, kaip įrodė A.Uždavinys, yra tarpusavyje susijusios, bet
esama ir daugybė dar iki galo neatskleistų ryšių tarp šiaurės, pietų, rytų ir vakarų kultūrų bei
civilizacijų. Tikimės, kad šis darbas ne tik supažindins su vienu iškiliausių Islamo pasaulio filosofų
Sadru, bet ir privers pasidomėti platesniu kontekstu, susijusiu su misticizmo, religinės patirties ir
filosofijos santykiu. Drįstame teigti, kad Islamo mistikai šiitai ir sufijai, remdamiesi senovės
išmintimi, atskleidė daug dalykų, padariusių didžiulę įtaką ir Europos filosofijai. Sadras buvo
tarpinė grandis, kuri ne tik teoriškai sujungė tikėjimą su žinojimu, bet ir savo gyvenimu parodė, kad
uoliai Hadžą atlikinėjęs žmogus (ir miręs pakeliui į jį eidamas penktą kartą) taip pat galėjo būti ir
nepaprastai įžvalgus, kaip Ockhamo skustuvas, filosofas.
7.Al-hikma al-muta‘aliyya (III). Mahdaviatas
reiškiantis ,) مهدويت,mahdaviat ( Mahdaviatas – persiškas šiitų dvyliktininkų teologijos terminas
„tikėjimą ir pastangas besiruošiant Mahdi atėjimui“. Mahdi – Mesijo – atėjimu tikintys žmonės
.vadinami mahdavi (Mahdi sekėjai)
Islamo eschatologijoje prieš antrąjį Jėzaus (Isa) atėjimą pasirodys Mahdi, dvyliktasis Imamas,
„Laiko Imamas“ (pers. Imām az-Zamān). Jį Dievas paslėpė po jo tėvo – vienuoliktojo Imamo
(Imam Hasan ibn ‘Alī ibn Muhammad al-‘Askarī, 846-874) - mirties. Ši slaptis nuo pasaulio
vadinama ghayba („nebuvimas“), dar žinoma kaip okultacija. Senajame Testamente aprašomas
atvejis, kai Adomo palikuonis Enochas (arab. ʼIdrīs), Nojaus proprosenelis, „ėjo su Dievu. Paskui jo
nes Dievas jį pasiėmė“ (Pradžios knyga, 5:23–24)[66]. „Enocho ,)ְאינֶּ֕נּו
ֵ ו,hebr. ’ê·nen·nū ( nebebuvo
knygoje“, kurią į kanoną yra įtraukusios tik Etiopijos bei Eritrėjos ortodoksų bažnyčios (Enochas
kaip šventasis svarbus ir Armėnų apaštališkajai bei Armėnų katalikiškajai bažnyčioms), parašytoje
IV–I a. pr. Kr. ge‘ez kalba su aramėjų, graikų ir lotynų kalbų fragmentais, daug dėmesio skiriama
.apokaliptinėms vizijoms
Zororastrizmo apokaliptinėje mitologijoje demonų žudikas, didvyris Garšaspas (avest. Kərəsāspa)
taip pat pabunda iš ilgo miego. Okultacijos konceptas, propaguotas šiitų kaisanitų bendruomenės,
paplito dar apie 718–719 metus Isfahane[67]. Irano filosofas, teologas Šeichas Tusi (Abu Jafar
Muhammad Ibn Hassa Tusi, Shaykh al-Ta‘ifah, 995-1067) – didžiausias šiitų hadisų rinkėjų
autoritetas. Dvi jo hadisų[68]knygos (Tahdhib al-Ahkamir Al-Istibsar) įeina į vadinamąjį „Keturių
knygų“ (sic) hadisų rinkinį, šventą šiitams, tačiau nepripažįstamą sunitų. Šeichas Tusi mums
svarbus ir dėl to, kad parašė šiitams puikiai žinomą „Slapties knygą“ (Kitāb al-Ghayba), kurioje
išdėstė ghaybakonceptą – nuo to laiko jis niekieno nebestebino, ir tikintieji šiitai pagaliau aiškiai
suprato, ką daryti nesant Imamui[69]. Tuomet imta laukti Mahdi sugrįžimo (ẓohūr), paruzijos (gr.
παρουσία, „atėjimas“, paž. „šalia buvimo“; Biblijoje šis žodis minimas 24 kartus, iš jų 17 – apie
Jėzų ir vieną kartą apie „ano Nedorėlio atėjimą“, kurį „dėl šėtono įtakos lydės įvairūs galingi darbai,
netikri ženklai ir stebuklai“, Antrasis laiškas Tesalonikiečiams, 2:9[70]). Pagal oficialią šiitų
doktriną, dvyliktojo Imamo ghayba prasidėjo iš karto jo vienuoliktojo Imamo mirties 874-ųjų
sausio 4-ąją. Okultacija skirstoma į mažąją (ṣoghrā), kai dvyliktasis Imamas 874-941 metais
bendravo su žmonėmis per savo pagalbininkus, ir didžiąją (kobrā), trunkančią jau daugiau kaip
1071 metus.
Po Islamo Revoliucijos Irane 1979 metais, t.y. XX a. pab. – XX a. pr. šioje šalyje ypač aktualios
tapo mesianistinės grupės ir Mahdi reikšmė Islamo religijoje, tiksliau, šiizme[71]. Mahdi laukimas
(arab. intizār, pers. entezar) tapo aktyvia religinio ir filosofinio gyvenimo forma – tiek Mahdi, tiek
Sadrui, kurio filosofija grįstas mahdaviatas, Irane kasmet rengiamos konferencijos, į kurias
suvažiuoja akademinio pasaulio atstovai iš daugybės šalių. Galima sakyti, kad mahdaviatas yra šių
dienų revoliucinė apokaliptinė religijos atšaka, kurioje svarbiausi terminai – „[Mahdi] apsireiškimo
laukimas“ (pers. enteẓār-e ẓohur), „galutinio išgelbėjimo ženklai“ (pers.ʿalāmat-e faraj), „Laiko
Viešpaties“ palaikymas (Ṣāḥeb al-Zamān), tapimas, kaip tikimasi, greitai ateisiančio Mahdi draugu
ir pagalbininku. Apie Mahdi galime rasti daugybę knygų, pašvęstų ne tik teologijai, bet ir poezijai,
mistikai. Nagrinėdami mahdaviatą, negalime pamiršti ir ikiIslamiškojo tikėjimo įtakos, kurią jam
daro zoroastrizmas. Jo mokyme taip pat laukta Mesijo – Saošianto, kalbėta apie tūkstantmečių
ciklus (hazārag), pasaulio atnaujinimą frašokereti (gr. ἀποκατάστασις). Pagal zoroastrizmo religijos
nuostatus, galutinai atjauninus visatą, visas blogis bus sunaikintas, ir tuomet visi gyvens tobuloje
vienybėje su Dievu (Ahura Mazda) rojuje ferdows. VIII a. Iraną pasiekė kiek kitokie apokaliptiniai
mokymai, atėję iš judaizmo ir krikščionybės per karaimų bendruomenę Irane. Zoroastristų ir judėjų
kultūriniai mainai pastebimi dar Babilono eros laikais, ir tai padarė įtaką šiizmo formavimuisi[72].
Žydiškojo Mesijo (Māšiaḥ) pėdsakai aptinkami jau VIII a. kaisanitų (kaisanijos) judėjime
Mesopotamijoje ir pietvakarių Irane. Sunitų Islamo atšakoje Mahdi laikomas liaudies religijos
dalimi, šiitams jo laukimas inkorporuotas į tikėjimo pagrindus (usul ad-din) ir yra Imamato
principo reikšminga dalis. Visose šiizmo kryptyse Mahdi laukimas yra centrinis dalykas religinėje
sąmonėje. Paslėptojo Imamo okultacija(ghayba) ir manifestacija(zohur) susiję su eschatologiniu
tikėjimu, kad jis sugrįš (ma‘ād) ir prisikels (qiyaama). Kaip Laiko Pabaigos ženklas Mahdi yra
neatskiriama šiitų apokaliptinio naratyvo dalis, - tikima, kad atėjęs Mahdi pakeis politines ir
socialines pasaulio realijas ir pradės ciklišką atsinaujinimą. Ayatollah Khomeini, būdamas Islamo
Revoliucijos vadovu, nepaisant spėlionių, paneigė esąs Mahdi (Irano istorijoje buvo daug
apsišaukėlių „mesijų“), tad jis laikomas esąs Imamo Mahdi padėjėjas (pers. nāʾeb-e emām).
Naujai užgimusios Irano Islamo Respublikos kova su buvusia provakarietiško šacho dinastija ir
vakarų pasauliu buvo laikoma apokaliptine kova prieš „globalios arogancijos“ (pers. estekbār-e
mečetė, kuri tikėjime Mahdi ) (جمكرانjahāni) jėgas. Prie Qom‘o miesto Irane yra Džiamkarano
atėjimu vaidina svarbų vaidmenį – tai svarbi piligrimams vieta, pagal svarbą ją galima sulyginti su
Fatima katalikams. Šventa ši mečetė laikoma bent nuo 984 metų, kai, kaip teigiama mečetės
interneto tinklalapyje[73], Imamas Mahdi buvo susitikęs su nemirtingu pranašu Al-Khidr
(„žaliuoju“), minimu Korane, apie kurį pasakojama, kad šis gyvenęs ir Mozės, ir vėlesniais laikais.
Korane (18:65-82) Mozės Al-Khidr paprašo apie jį neklausinėti, jis netgi neminimas vardu (taip pat
ir Biblijoje). Visgi legendos apie šį žuvies pavidalu galintį pasirodyti pranašą (dar vadinamą Ezr)
paplitusios Balkanuose, Irane, Indijoje, Vidurinėje Azijoje, Afganistane, jis siejamas su
kalendoriumi ir vaisingumo kultais. Mokslininkai spėja, kad Al-Khidr – personažas, egzistavęs dar
šumerų „Gilgamešo epe“ kaip Utnapištimas[74]. Apie jį yra rašęs ir lietuvių bei vokiečių filosofas
Helmutas Arnašius (g. 1941) knygoje „Gilgamešo epas“: „Utnapištimas su žmona amžiams
vienišas (tiesa - kartu su žmona) buvo apgyvendintas pačiame pasaulio pakraštyje, beveik be šansų
bendrauti su kitais žmonėmis, bet ir anaiptol nepriimtas į dievų tarybą ar bendruomenę danguose.
Taigi, nemirtingųjų didžmogių amžinasis gyvenimas anaiptol nebuvo pavydėtinas. Tačiau šiuose
mituose aišku ir tai, kad žmonija, kaip dievų vergija, buvo vėl atgaivinta, nors apie tai ir nieko
ypatinga neminima. Matomai skaitytojui vis tiek buvo aišku, kad žmonija po šios, kone visai
pražūtingos, baudos ir toliau gyvavo. Moralas, kuris iš to turėjo būti teologiškai suprastas, buvo,
kad nūnai nebe valia „šėlti“, nevykdant dievų valios, o būtina laikytis kulto bei religijos nuostatų,
kurias jiems išaiškins šventikai ir kunigai. Galima spėti, jog socialinė-religinė šio mito reikšmė ir
yra ta, kad žmonėms dera laikytis dievų įstatymų, kurių paprastas žmogus taip tiksliai žinoti net
negali ir todėl turi kreiptis į tokiu būdu nebe nereikalingą, o privalomą dvasininkų luomą“[75]. Šis
personažas (Al-Khidr) – dažnas svečias ir sufijų veikaluose bei poezijoje (pvz., Suhravardžio, ‘Abdal-Karim Jili, Rumi). Rumi klasikiniame kūrinyje „Mathnawi“ Mozės ir Al-Khidr susitikimas yra
tartum mirtingojo-nemirtingojo (arba – mokinio-mokytojo) bendravimas (morid-moršed). Spėjama,
kad Utnapištimas-Al-Khidr turėtų būti tapatinamas su Avestos dievybe Sraoša, „paklusnumu“
(Islam taip pat reiškia „paklusnumas“), tapatinamu su mūsų jau minėta Sarasvati-Sirijumi. Sraoša
.“– daena(religijos, sąmoningumo) mokytojas, „sąžinės balsas
Šios paralelės rodo, jog Sadro filosofija ne dirbtinai suvienijo, susintetino įvairių filosofijos,
religijos krypčių mokymus ir mitologiją, o (pa)sąmoningai (intuityviai, bet naudojant ir
racionalumą) atskleidė daugybę senovinių archetipų ir pritaikė juos Islamo šiitų mokymui bei
pagrindinei jo krypčiai – mahdaviatui. Kaip teigia Šviesios ateities instituto vadovas Masoud
Poursayed-Aghaie, „mahdaviatas yra revoliucijos kodas ir dvasia. Imamas – tai ryšys tarp žmonių
ir Dievo“[76].
Pirminė literatūra
Abdul Rahim Afaki, The Notions of Māhiyyah and Eidos: A Comparison between Sadrā’s
Transcendent Philosophy and Husserl’s Phenomenology // Transcendent Philosophy 2, 173-191,
London: Academy of Iranian Studies.
Acikgenc, A., Heidegger and Sadra. ISTAC: Kuala Lumpur 1992.
Ayatollahy, Hamidreza, Mulla Sadra's Sediqqin argument for the existence of God. An Islamic
response to Hume and Kant.
Chittick, William, tr., The Elixir of the Gnostics, Provo: Brigham Young University Press, 2003.
Burrell, David, Thomas Aquinas and Mulla Sadra Shirazi and the primacy of essence/wujud,
Philosophical theology, vol. 8 (1999), pp. 207-19.
Izutsu Toshihiko, The Concept and Reality of Existence, Studies in the Humanities and Social
Relations 13, Tokyo: Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1971.
Jambet, Christian, The Act of Being: The Philosophy of Revelation in Mulla Sadra, Trans. Jeff Fort,
New York: Zone Books, 2006.
Kamal, Muhammad, Mulla Sadra's Transcendent Philosophy, Ashgate Publishing, Ltd.,
2006.Rahman, Fazlur, The Philosophy of Mulla Sadra, Albany: State University of New York Press,
1975.
Mahmoud Khatami, From a Sadraean Point of View: Toward an Ontetic Elimination of the
Subjectivistic Self, Tehran: Salman-Azadeh Publication, 2004.
Morewedge, P., tr., The Metaphysics of Mulla Sadra. The Society for the Study of Islamic
Philosophy and Science. New York 1992.
Morris, James W., tr., The Wisdom of the Throne: An Introduction to the Philosophy of Mulla
Sadra, Princeton: Princeton University Press 1981.
Nasr, S.H., Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy. Tehran: Institute for the
Humanities and Cultural Studies 1997 (2nd Edition).
Peerwani, Latimah, tr., On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qur'an. London: ICAS, 2004.
Rizvi, Sajjad H., Mulla Sadra Shirazi: His Life, Works and Sources for Safavid Philosophy, Oxford:
Oxford University Press, 2007.
Rizvi, Sajjad H., Mulla Sadra and Metaphysics, Taylor & Francis Ltd., 2009.
Pirminiai šaltiniai
Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qur'an
(Tafsir Ayat al-Nur).
Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), Al-Hekmat al-'Arshiyyah, ed. Ahani, Tehran
1981[English trans. by J. W. Morris, The Wisdom Of The Throne].
Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), Al-Hekmat al-Muta'aliyah Fi al-Asfar al-Arba'ah
al-”Aqliyyah, also ed. S. M. H. Tabatabaii, Vols. I-IX, Tehran, 1958, 1982.
Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), Mafatyh al-Ghayb, ed.,trans. M. Khajavi, Tehran 1984.
Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), Al- Rasa'il, Tehran 1968.
Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), Al-Shawahid al-Ruboobiyyah, Mashhad 1978.
Sadra (Sadra al-Din Mohammad Shirazi), Sharh Usul al-Kafi, Tehran, N. D.
VARPAI-2013 (28), p. 215-235.
[1]Šliogeris, Arvydas. Niekis ir Esmas. I tomas. Vilnius: Apostrofa, 2005, p. 189.
[2]Kamal, Muhammad. „The Self and the Other in Sufi Thought.“ Religion East & West 6 (2006):
21-32.
[3]Uždavinys, Algis. Sufizmas Islamo civilizacijoje. Kaunas: Atvirosios visuomenės studijų
asociacija, 2007, p. 486.
[4]Wehr, Hans. A Dictionary of Modern Written Arabic. Ed. by J Milton Cowan. Third Edition.
Ithaca, New York: Spoken Language Services, Inc., 1976, p. 1049-1050. Tai – profesionaliausiu
pasaulyje laikomas, moderniąją ir senąją kalbos versijas suderinęs arabų kalbos žodynas, sudarytas
vokiečių arabisto Hanso Wehro (1909-1981), pirmąsyk išleistas 1961 m.
[5]Uždavinys, Algis. Sufizmas Islamo civilizacijoje. Kaunas: Atvirosios visuomenės studijų
asociacija, 2007, p. 198.
[6]Uždavinys, Algis. Philosophy and Theurgy in Late Antiquity. San Rafael, CA: Sophia Perennis,
2010, p. 2-3.
[7]Peleckis, Mindaugas. Algio Uždavinio įnašas į teurgijos tyrinėjimus // Rytai-Vakarai:
komparatyvistinės studijos XI. Kultūrų sąveikos. Vilnius: Lietuvos kultūros tyrimų institutas, 2011,
p. 376-378 [367-378].
[8]http://www.ethnologue.com/show_family.asp?subid=52-16. Žiūrėta 2012 05 21.
[9]Herodotas. Istorija. Vilnius: Mintis, 1988, p. 400.
[10]Rahman, Fazlur. The Philosophy of Mulla Sadra (Sadr al-Din al-Shirazi). Lahore, Pakistan:
Suhail Academy, 2005, p. 31.
[11]Kardelis, Naglis. Vienovės įžvalga Platono filosofijoje. Monografija. Vilnius: Kultūros,
filosofijos ir meno institutas, Versus aureus, 2007, p. 75.
[12]The Adornment of the Middle Way: Shantarakshita's Madhyamakalankara with commentary by
Jamgön Mipham. Boston, Massachusetts, USA: Shambhala Publications, Inc., 2005, p. 39.
[13]Uždavinys, Algis. Sufizmas Islamo civilizacijoje. Kaunas: Atvirosios visuomenės studijų
asociacija, 2007, p. 186.
[14]Futuhat IV.424.15, iš Ibn al ‘Arabi. The Meccan Revelations. Vol I, II. Ed. by Michel
Chodkiewicz. Translated by William C. Chittick and James W.Morris. New York: Pir Press, 2005.
[15]Ayatollahy, Hamidreza. Mulla Sadra‘s Seddiqin Argument for the Existence of God: An Islamic
Response to Hume and Kant. Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute Publication,
2005, p. 31.
[16]Nasr, Seyyed Hossein. Islamic Philosophy from its Origin to the Present. Philosophy in the
Land of Prophecy. State University of New York Press, 2006, v.
[17]Ibid, p. 73.
[18]Qur‘an 57:3. http://corpus.quran.com/translation.jsp?chapter=57&verse=3. Žiūrėta 2012 05 23.
Čia ir toliau Korano citatos pateikiamos iš šio šaltinio.
[19]Uždavinys, Algis. Sufizmas Islamo civilizacijoje. Kaunas: Atvirosios visuomenės studijų
asociacija, 2007, p. 470.
[20]Šarḥ-e ḡorar al-farāʾedmaʿruf ba Šarḥ-e manẓuma-ye ḥekmat :qesmat-e omur-e āmma wa
jawhar o ʿaraż, ed. Mehdi Moḥaqqeq (Mohaghegh) and Toshihiku Izutsu. Tehran: McGill
University Institute of Islamic Studies, 1969, p. 4.
[21]Remtasi http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=wjd. Žiūrėta 2012 05 24.
[22]Stančienė Dalia Marija, Žilionis Juozas. Ankstyvoji scholastika: ugdymo filosofijos metmenys.
Vilniaus Pedagoginis universitetas, 2010, p. 294.
[23]Ibid, p. 295.
[24]Nasr, Seyyed Hossein. Islamic Philosophy from its Origin to the Present. Philosophy in the
Land of Prophecy. State University of New York Press, 2006, p. 78.
[25]Khatami, Mahmoud. „The Transcendent method: A Reconstruction", in Comparative Studies
on Mulla Sadra, V.4, ed. SIPRIN. Tehran: Mulla Sadra Foundation, 2002.
[26]Khatami, Mahmoud. Lectures on Contemporary Western Philosophy. Tehran: Elm Publisher,
2008, Introduction.
[27]Uždavinys, Algis. Simbolių ir atvaizdų interpretacijos problema senovės civilizacijose. Vilnius:
Sophia, 2006, p. 116.
[28]Chittick, William C. Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Texts. Albany:
State University of New York, 1992, p. 99.
[29]Mulla Sadra. Al-Hikma al-muta‘aliya fi-l-asfar al-‘aqliyya al-arba‘a [The Transcendent
Philosophy of the Four Journeys of the Intellect], gen. ed. S.H. Khaminihi, 9 vols. Mulla Sadra's
summa with the glosses of his 19th commentator Sabzavari, 2001, VI: 6.
[30]www.iranicaonline.org/articles/ensan-e-kamel. Žiūrėta 2012 05 31.
[31]Matthews, Victor Harold. Judges and Ruth. New Cambridge Bible Commentary. Cambridge
University Press, 2004, p. 79.
[32]http://realhistoryww.com/world_history/ancient/Misc/Sumer/Sumerian_Religion.htm. Žiūrėta
2012 06 06.
[33]Mulla Sadra. Risala fi huduth al-‘alam [On the Incipience of the Cosmos], ed. S. H. Musaviyan,
1999, p. 153-154.
[34]Mulla Sadra. The Elixir of The Gnostics. Iksīr al-‘Arifīn. Translated by William C. Chittick.
Pakistan: Suhail Academy Lahore, 2005, p. 64.
[35]Ibid.
[36]A. Ibn Taymīya. Resāla fī ʿelm al-bāṭen wa’l-ẓāher, in Majmūʿat al-rasāʾel al-monīrīya I.
Beirut, 1970, p. 229-252.
[37]Mažeikis, Gintautas. Filosofinės antropologijos pragmatika ir analitika. Mokslinė monografija.
Šiauliai: Saulės delta, Inter-studia humanitatis leidinys, 2005, p. 247.
[38]Kanišauskas, Saulius. Sinergetinio pasaulėvaizdžio kontūrai (Filosofiniai ir moksliniai
aspektai): monografija. Vilnius: Mykolo Romerio universitetas, 2008, p. 188-189.
[39]http://www.imamreza.net/eng/imamreza.php?id=661&page=3. Žiūrėta 2012 06 02.
[40]Nasr, Seyyed Hossein, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of
Nature and Methods Used for Its Study by the Ikhwān al-Ṣafā, al-Bīrūnī, and Ibn Sīnā, Boulder,
Colorado, 1978, p. 75-76.
[41]Lawrence, Shirley Blackwell. Slaptasis numerologijos mokslas: slapta skaičių ir raidžių
reikšmė. Vilnius: Vaga, 2009, p. 65-66.
[42]Ibid, p. 209-211, 270.
[43]Scholem, Gershom. Žydų mistika ir jos pagrindinės srovės. Vilnius: Aidai, 2009, p. 260.
[44]Andrijauskas, Antanas. Lyginamoji civilizacijos idėjų istorija. Vilnius: Vilniaus dailės
akademijos leidykla, 2001, p. 343.
[45]Nasr, Seyyed Hossein. Mystical Philosophy in Islam, in UK: Routledge Encyclopedia of
Philosophy, Churchill College, University of Cambridge, 1998, p. 616-620.
[46]Stern, S. M. Studies in Early Ismāʿīlism. Jerusalem and Leiden, 1983, p. 3-29.
[47]Suhrawardi. Opera Metaphysica et Mystical 2. Edited and Introduction by Henry Corbin.
Tehran: Institute d‘Etudes des Recherches Culturelles, 1993, p. 64.
[48]Mehdi Amin Razavi. Suhrawardi and the School of Illumination. Surrey: Curzon Press, 1997, p.
33.
[49]Ibid, p. 16-17.
[50]Platonas. Antrasis ir septintasis laiškai. Vilnius: Aidai, 2005, p. 88.
[51]„Daiktai matomi tik tada, kai juos apšviečia saulė; tiesa sužinoma tik tada, kai ji apšviečiama
gėrio idėja“. Plato. Republic, VI, 508. http://oll.libertyfund.org/?
option=com_staticxt&staticfile=show.php%3Ftitle=767&chapter=93812&layout=html&Itemid=27.
Žiūrėta 2012 06 10.
[52]http://www.iranicaonline.org/articles/illuminationism. Žiūrėta 2012 06 03.
[53]Hossein Ziai, Oliver Leaman. Illuminationist philosophy, in UK: Routledge Encyclopedia of
Philosophy, Churchill College, University of Cambridge, 1998, p. 301.
[54]Ibid.
[55]Muhammad Abdul Haq Ansari. Sufism and Shari'ah: A study of Shaykh Ahmad Sirhindi's effort
to reform Sufism. The Islamic Foundation, 1997, p. 247.
[56]Mir Damad. Kitāb al-qabasat (Book of Embers), ed. M. Mohaghegh, T. Izutsu, M. Bihbahani
and I. Dibaji. Tehran: McGill University, Institute of Islamic Studies, Tehran Branch, 1977.
[57]Ibid, Chapter 3.
[58]Tunikabuni, Mirza Muhammad. Qisas al-'ulama' (Stories of the Scholars). Tehran:
Intisharat-'illmiyyah Islamiyyah, 1985, p. 334-335.
[59]Ibid.
[60]Nasr, Seyyed Hossein, Leaman, Oliver (ed.). History of Islamic Philosophy. Iran: Qum,
Ansariyan Publications, 2008, Chapter 34, Hamid Dabashi, Mīr Dāmād and the founding of the
„School of Isfahān“, p. 600.
[61]Ibid, p. 625.
[62]Hādī, Akbar. Sharh-i hāl-i Mīr Dāmād wa Mīr Findiriskī. Iran: Isfahān, 1984, p. 66.
[63]Uždavinys, Algis. Hermio Trismegisto išminties kelias. Hermetinis rinkinys. Vilnius: Sophia,
2005, p. 16.
[64]Boyce, Mary. „The Lady and the Scribe: Some Further Reflections on Anāhīt and Tīr“, A Green
Leaf. Papers in Honour of Professor Jes P. Asmussen (Acta Iranica 28), Leiden, 1988, pp. 277–282.
[65]Holberg, J.B. Sirius: Brightest Diamond in the Night Sky. Chichester, UK: Praxis Publishing,
2007, p. 103.
[66]Šventasis Raštas. Senasis ir Naujasis Testamentas. Vilnius: Lietuvos Vyskupų Konfencija /
Katalikų pasaulio leidiniai, 2009, p. 35.
[67]http://www.iranicaonline.org/articles/gayba. Žiūrėta 2012 06 11.
[68]Islamo tradicijoje ḥadīth‘as (dgs. aḥādīth) – tai Pranašui Muhammadui (s.a.w.) priskiriamų
žodžių atpasakojimas, kurio tikrumas patikrintas ir pripažintas žinovų. Naudojama šalia Korano
kaip šventas tekstas.
[69]Abū Jaʿfar Moḥammad b. Ḥasan Ṭūsī, Ketāb al-ḡayba, ed. Āḡā Bozorg Ṭehrānī. Najaf,
1385/1965.
[70]Šventasis Raštas. Senasis ir Naujasis Testamentas. Vilnius: Lietuvos Vyskupų Konfencija /
Katalikų pasaulio leidiniai, 2009, p. 2478.
[71]Vienas svarbių pavyzdžių – Šviesios ateities institutas Qom‘e, Irane, turintis ir savo tinklalapį
www.intizar.ir. Žiūrėta 2012 06 14.
[72]Moazami, Mahnaz. Millenialism, Eschatology, and Messianic figures in Iranian Tradition.
http://www.bu.edu/mille/publications/winter2000/moazami.PDF. Žiūrėta 2012 06 14.
[73]www.jamkaran.info. Žiūrėta 2012 06 14.
[74]Wensinck, A. J., Kramers, J. H. Handwörterbuch des Islam, Leiden, 1941, p. 286.
[75]Arnašius, Helmutas. Gilgamešo epas. Data ir leidimo vieta nežinoma.
[76]www.csmonitor.com/2006/0104/p07s02-wome.html/%28page%29/2. Žiūrėta 2012 06 14.