Whiteness Swedish Style

Whiteness Swedish Style Ylva Habel Att vara svart i Sverige har blivit alltmer motsägelsefullt; beroende på var du för tillfället befinner dig, kan du bli betraktad och behandlad på ganska olika sätt. Din skillnad noteras onekligen av vita människor i din omgivning – med olika grader av medvetenhet och finkänslighet. Att jag i regel blir trevligt bemött i affärer på Södermalm men inte i Solna centrum är inget som förvånar, inte heller att jag ses som svensk på min arbetsplats, men blir begapad som något ytterst främmande av ortsbefolkningen i Jämtland när jag åker och hälsar på släkten där. I den här texten vill jag försöka sätta fingret på vad som skulle kunna känneteckna en svensk vithet i vardagliga och forskarmässiga sammanhang. Redan här bör det sägas att jag inte på någon enkelt vis ser mig som enbart placerad utanför den; snarare har jag ofta införlivats i vita förhållningssätt och internaliserat en del av den färgblindhet som gör att vardagen kan kännas oförarglig och rimlig. För att göra min motsägelsefulla utblickspunkt begriplig, tänkte jag börja med att säga något om den. Att vara svart i dag innebär att vara del av en relativt stor minoritet med en hel repertoar av afrodiasporiska stilar att anamma och omskapa, identiteter att pröva. Jag växte upp under 1960-70-talet, då svarta människor i Stockholm var en ytterst liten samling avvikande figurer. Det kunde i sann mening vara en ganska fanonsk upplevelse (”Mamm-a-a, varför är den där flickan så FUL i ansiktet!?”). Vid 12-årsåldern hade jag lärt mig att väntetiden vid busstationer och tunnelbaneperronger innebar risken att antingen bli antastad av en nyfiken alkis, pensionär, eller en blottare med böjelser för det annorlunda. Pensionärerna, som väl var de mest oförargliga av dem som bara måste ta kontakt med mig, brukade fråga: Är det inte du som är Fatima Ekman? Det hade inte gått upp för dem att hon redan var runt trettio, och hade barn i min ålder. Frantz Fanons delvis självbiografiska Svart hud, Vita masker är fortfarande den text som mest träffande har beskrivit hur den svarta människan fås att betrakta sig själv utifrån den vitas blick. Han gör genast motstånd mot att reduceras till skräckingivande och spektakulariserad negerhet, men inser snart att han när han beträder fransk mark redan är överröstad av vita fransmäns föreställningar om hans ”negernatur”. För svarta som föds in i en nästan helvit omgivning finns inte den förutsättningen att sätta ord på, och kritisera rasifierande mekanismer. Snarare internaliseras de hos barnet och leder till dysmorfofobiska sätt att 1 betrakta den egna svarthetens kännetecken, och till konkreta försök att så långt det är möjligt reducera, eller dölja skillnaden i hår och hud för att skapa (vit) ”normalitet”.1 Ett av mina första försök i förskoleåldern vara att räta ut afrohåret med tvål. De senare knepen hade jag sedan länge förträngt, tills jag nyligen hittade ett gammalt passfoto som plötslig påminde mig om hur icke-förhandlingsbara de vita de utseendenormer jag hade att förhålla mig till hade varit. Bilden, som togs när jag var fjorton, visar en Gretchen-liknande frisyr, tätt omlindad med broderade band. Den tungt hängande snedlugg som andra tonåringar hade vid den här tiden gick inte att få till. Att växa upp utan möjlighet till identifikation med andra svarta människor gav mig en märklig subjektiveringsprocess, som i backspegeln kanske skulle kunna betraktas ifrån ett intersektionellt håll. Som odefinierbart icke-vit var jag både otillräckligt mänsklig och könad, och hamnade därför i marginalen av den heteronormativa vardagsdynamiken. Om jag inte alltid misstogs för att vara pojke, så blev jag i alla fall något annat som var svårt att infoga i det sociala samspel som skolar in flickor i föregivet normal femininitet: luciatåg, förtroligt flickprat och hemliga förälskelser. Med flickor fick jag oftast inte leka, för övrigt. Med pojkarna gick det bättre – bland dem kunde jag vara en av grabbarna. Begäret efter en ideal, vit femininitet var gigantisk, och påminde om queera identifikations- och känslostrukturer. Jag ritade prinsessor, var fixerad vid Disneys Askungen; byggde krinoliner av 1950-talets avlagda tyllunderkjolar; lyssnade på ”Sound of Music” om och om igen i timmar, bläddrande i skivalbumets setbilder. Hursomhelst, vid nio års ålder gav jag upp och insåg att ingen av dessa övningar skulle låta mig bli en riktig flicka. Under sena tonåren lärde jag mig femininitet ungefär som Kaspar Hauser lärde sig att gå. Men eftersom jag samtidigt inte ville släppa taget om min grabbidentitet, fortsatte jag att ge mig i kast med det som konventionellt ses som maskulina kraftprov: styrketräning, kampsport, hantering av motorsåg och tunga verktyg. Liksom Fanon hävdade är det svårt att ”utveckla sitt kroppsschema” i en nästan helvit omvärld. Även om jag i dag kallar mig afrosvensk, bärs beteckningen inte upp av någon stabil identitet som kan kännas igen som svart. För något drygt år sedan fick jag ett slags kvitto på det under en internationell konferens på tema Afrodiaspora. Strax före hemresan fick några av oss europeiska deltagare höra på avvägar att en del av de svarta amerikanerna tyckte att vi 1 Dysmorfofobi, inbillad fulhet, vanställdhet. 2 egentligen inte visste vad det innebar att vara svart. Till en början kunde jag inte förstå vad som fick dem att dra en så förhastad slutsats. Senare insåg jag att det antagligen hade med skillnader i uppsyn och framtoning mellan dem och oss att göra. I deras ögon betedde vi oss ”vitt”. På sätt och vis hade de kanske rätt, trots allt? Först efter att umgåtts med min svarta far på egen hand i 19-årsåldern, och efter att blivit meddragen till klubbar som Tropicana, Kilimanjaro och Gambiska föreningen av min bästa väninna, började jag få ett hum om att jag var en del av afrodiasporan. Det innebar inte att jag fram till dess hade varit omedveten om min svarthet, snarare att den fick en mer social och normal innebörd. Från att ha varit en obegriplig, främmande fulhet som gjorde mig förvånad och besviken varje gång jag såg mig i spegeln, blev den något jag kunde försonas med och rentav ibland vara stolt över. Men mitt camp-förhållande till femininitet blev kvar, liksom svårigheten att sätta ord på den diskriminering som verkade så osynlig för min vita omvärld. I Sverige har det så länge jag kan minnas spridits en bild av att rasism mot svarta är någonting som inte hör hemma i Sverige, och inte riktigt finns annat än bland enstaka vilseförda individer och grupper. Visst kan rasism mot ”invandrare” diskuteras, men börjar du på allvar att tala om just hudfärgens kulturella betydelse med en vit Medelsvensson, så får du vara beredd på att samtalet antingen rinner ut i sanden, eller utmynnar i hans eller hennes ivriga förnekanden om att hudfärg spelar någon som helst roll för henne eller honom. Som Toni Morrison skriver Mörkt spel, anses ”vanan att inte låtsas om” hudfärg ”vara en älskvärd, ja generös och frisinnad gest. Att notera den är att erkänna en redan misskrediterad olikhet”. Jag tror att den specifikt svenska vithetsproblematiken delvis ligger i vårt demokratibegrepp, i där jämlikhet så starkt kopplats till likhet. En del vita människor känner sig besvärade, eller rentav sårade av att få höra om rasism eller rasialisering i sak. Det får helt enkelt inte finnas någon skillnad mellan oss som de själva inte kan urskilja som betydelsefull. Om jag ändå skulle insistera, kan det på ett paradoxalt sätt uppfattas som att jag gör mig märkvärdig, eller att jag fantiserar, är överkänslig, paranoid, förbittrad. Från deras perspektiv är den oansenliga vardagsrasismen något den utsatta personen ska lära sig att strunta i, eftersom det bara är dumheter. På så sätt har rasialisering länge omvandlats från ett socialt problem till bruna människors privata skam. Jag kan förställa mig att fler afrosvenskar i min generation på ett ordlöst sätt har manats in i att inte märka, eller tala om rasism; för att tillvaron ska bli hanterbar har vi måst godta en 3 insocialisering som utgår från att man kan klara sig undan rasism bara man på ett tydligt sätt kan bevisa att man är hel, ren, ärlig och duglig. Oavsett vad jag nu kan ha tillägnat mig av egna erfarenheter och vithetsanalys, så märker jag att det finns små, viskande förbud som jag upprepade gånger måste ta mig förbi när jag försöker sätta ord på vardagliga erfarenheter som handlar om rasifiering/rasism. Det är så oerhört svårt att bli trodd att det sällan är någon idé att alls föra saken på tal. Dessutom är jag också, trots allt, indoktrinerad med att den svenska vitheten är oförarglig, och fostrad in i ett individualiserande tänkande som reflexmässigt avvisar betydelsen av hudfärgsfrågor. Om jag av någon anledning blivit förbigången, utesluten, eller utsatt för respektlöshet, så har jag i situationen tolkat det som att jag personligen inte riktigt räcker till. En hel hög likartade erfarenheter har måst staplas på varandra under åratal för att jag så småningom ska vilja erkänna att rasism angår mig. I vår kultur cirkulerar föreställningar om att diskriminering åtminstone delvis är ett hjärnspöke hos individer som i grund och botten egentligen främst har personliga problem. Som Ulrika Schmauchs avhandling om vardagsrasism i Sverige visar, vill en del svarta personer hon intervjuat inte identifiera sig som utsatta för rasism över huvudtaget. Men medan hon återkommande ser detta förnekande som ett tecken på bristande analys hos de utsatta, vill jag hävda att det är en strategiskt anammad blindhet som är helt nödvändig för den sociala överlevnaden i vårt specifika klimat. Att vidgå att man utsätts för diskriminering – i en kultur som bara då och då kan tillskriva problemet en verklighet överhuvudtaget – innebär ordentliga prestige- och värdighetsförluster. Som ung vuxen i början av 1980-talet lärde jag mig att anpassa den sociala navigeringsförmågan efter de vita och svarta gemenskaper jag rörde mig emellan i vardagen. Några långtgående kompromisser eller blandningar emellan dem var inte möjliga – att t.ex. bjuda den vita släkten och den svarta vänskapskretsen till samma fest – eftersom deras normer och verklighetsbeskrivningar ömsesidigt uteslöt varandra. Arbets- och familjelivet, å ena sidan, fortsatte att vara vita sammanhang, där min hudfärg nästan alltid hänsynsfullt underbetonades. Om saken alls fördes på tal, formuleras den som en märklig typ av hedersbetygelse: ”Jag tänker inte på dig som svart, du är ju som de flesta…”. Vad ska man svara på sådant? ”Tack för att du inte lägger märke till detta obehagliga hos mig – vilket vore obekvämt för oss båda – utan kan bortse ifrån det”. Ett sådant elakt svar hade jag naturligtvis aldrig på tungan, eftersom jag inte heller ville tänka på min svarthet. De karibiska och västafrikanska dansklubbarna, som levde farligt i förorts- och källarlokaler i och med polisens 4 många razzior, erbjöd å andra sidan tillfälliga afrodiasporiska sammanhang som jag kunde få vara en del av ett tag. Genom åren fick jag mig då och då en känga på dessa ställen för att jag var så träigt ”svensk” och envisades med att ha en vit kompis. ”What’s wrong wit’ you gial??!!” Även om vita människor naturligtvis var en del av klubbsammanhanget, och några enstaka bruna ansikten syntes i arbets- och familjeliv, fanns en outtalad impuls i respektive sfär att utesluta den hudfärg som inte ansågs höra dit. I bägge sammanhangen pågick ett kulturaliserat gränsvaktande: förr eller senare ifrågasatte vita i min närhet den svarta pojkvännen, min påtagligt mörka sommarbränna (”Nämen, nu får du inte bli mörkare”), mina ”extrema” frisyroch klädval, eller mitt upplevt ”konstiga” musik- och dansintresse (en vit person har alltid mandat att urskilja och bedöma vad som är kulturellt gångbart i den globala kulturens repertoar). Vad skulle det vara bra för? Från svarta karibier och västafrikaner fick jag höra att jag var illojal som fraterniserade med vita, och att jag istället borde söka rötterna i mitt ”hemland”. Bägge parterna ville rädda mig över till sin sida genom de här omsorgerna. I dag blir jag inte lika ofta indragen i sådana konflikter. Den afrodiasporiska närvaron i Stockholm blev med tiden vardaglig – stundtals hipp och hypad – men för det mesta fortsatt marginaliserad. Den ständigt förnekade afrofobi som jag såg för tjugofem år sedan har inte försvunnit, men gränserna för det upplevt acceptabla har vidgats och blivit otydligare genom vår allätande kulturkonsumtion. Men vissa delar av mina vardagserfarenheter måste fortfarande sorteras undan för att inte störa. Även om mina vita bekanta och jag till exempel någon gång kan diskutera, och gemensamt indigneras över urskiljbara rasistiska händelser i vardagen, finns oftast ingen nyfikenhet från deras sida kring hur rasifiering och rasism i grunden skapar helt andra möjlighetsvillkor för mig än för dem. Med tiden har jag utvecklat en böjlig kompositpersonlighet med mycket låg profil när det kommer till sådana här frågor. Liksom vampyren agerar jag bara på en direkt inbjudan från den som verkligen är intresserad av att diskutera svensk vithet utan att sätta upp försvar. Förr var sådana samtalspartners få, i synnerhet vita, men på senare år har de blivit flera. I likhet med många andra sextiotalister har jag haft en ganska brokig arbets- och studiekarriär, vilket har inneburit att min kontakt med postkolonialt tänkande tagits upp och avbrutits i olika skeden. Så även om jag sedan snart tre år tillbaka fått möjlighet att forska på området, så känns det som jag fram till nyligen har betraktat, snarare än att vara en del av den svenska 5 diskussionen om vithet och svarthet. Upptakten till min egen ryckvisa bildningsgång på området var trög. Dels fanns inget postkolonialt sammanhang att träda in i, dels lade mina diffusa svarthetsupplevelser krokben för mig. På 1980-talet studerade jag engelska och fick en första kontakt med postkolonialt tänkande. Senare, som filmvetarstudent på tidigare halvan av 1990-talet, skrev jag uppsatser om svarta stereotyper i amerikansk film. Någon postkolonial forskare fanns inte på vår institution, så mina handledare gav mig ganska fria händer. Men när jag kommit in på doktorandutbildningen 1995, hade jag hunnit bli ganska trött på dysterheten och förutsägbarheten i stereotypkritiken; särskilt de amerikanska texterna påminde med obeveklighet monotoni om förvrängningar och marginalisering av afroamerikaner på vita duken. De postkoloniala filmanalyser jag läste talade på ett repetitivt sätt om Andrahet, exotisering och bruna kvinnors tystnad. Snart nådde jag en punkt där talet om underordning blev övermäktigt. Ännu hade jag inte hunnit fram till de teoretiker som kunde ha balanserat de här diskussionerna med perspektiv som också lyfte fram den afrikanska diasporans belöningsaspekter och motstrategier, som Gina Dents ”Black Pleasure, Black Joy” och Paul Gilroys The Black Atlantic. I många av de afroamerikanska texter jag hade läst framställdes dock svarta identiteter som en given resurs att hämta kraft ifrån. Men som svart svensk kom befann jag mig ganska långt ifrån de identitetspositioner som erbjöds där. I Stockholm fanns ingen motsvarighet till afroamerikanska ”communities”. Jag kände mig isolerad, gav upp, bytte spår. Senare blev det en avhandling om den 1930-talets svenska mediearena. Post-rasial vithet Under det senaste årtiondet har läget förändrats; både postkolonialitet, vithetsproblematik och intersektionalitet ventileras nu på alla möjliga arenor. Som svart humanioraforskare tycker jag att det är oerhört positivt att sådana diskussioner fått hemortsrätt här. Om än senkommet, så har även Sverige måst reflektera över sitt postkoloniala tillstånd. Men fortfarande finns ett segt motstånd av föregiven oberörbarhet. Inom anglosaxisk forskning har man sedan en tid talat om hur bilden av en pånyttfödd, skuldrenad vithet frammanas i länder med ett kolonialt förflutet. Robyn Wiegman skrev för några år sedan om hur en rad vita politiska schatteringar med sådana inslag blivit synliga i USA under det senaste årtiondet. Hon ser nyliberalismen som ett av de mest försåtliga 6 perspektiven, underbyggt av ett begär efter en oskuldsfull, post-rasial, demokratisk och principiellt integrationistisk vithet. Enligt henne är dess position ambivalent, kluven mellan en impuls att avidentifiera sig med forna tiders vita överhet, och en blindhet inför att vita privilegier ändå fortlever, uppdateras och förstärks. Rasismens och rasifieringens mekanismer är något som dessa vita liberaler anser sig ha gjort upp räkningen med en gång för alla. Utifrån deras perspektiv kan diskriminering betraktas som ett avslutat kapitel; de som kommit till skada genom gårdagens rasism har kompenserats. Den liberala vithet Wiegman analyserar har gemensamma drag med svensk vithet, även om den raspolitiska bakgrunden inte är direkt jämförbar med USA:s. Den svenska vithetens föregivna oskuld kommer inte ur det historiska reningsbad från vit skuld hon beskriver, utan genom en kompakt vägran att börja godta att också vi lever i en rasifierande kultur. Här gör många vita människor anspråk på en icke-relationell vithet, dvs. de vill inte sätta den i perspektiv med någonting som har med den globalt gällande vithetens privilegier att göra. När jag för några år sedan höll en gästföreläsning över temat etnicitet och hudfärg på en högskola, kunde en del röststarka studenter i gruppen inte tolerera att jag talade om de kulturella betydelser vithet förknippas med. Enligt dem levde vi svenskar i ett post-rasistiskt samhälle, där sådana frågor helt och hållet hade spelat ut sin roll. Vad försökte jag inbilla dem? Trots att det sedan några år finns en återkommande kritisk diskussion av vithet här, är många vita i Sverige (vithet och svenskhet görs inte utbytbara) obenägna att se att deras positioner har ett direkt släktskap med den vithet som sedan länge intar en dominant position i världen. Svårigheter uppstår i synnerhet i relation till det vardagliga och privata. Deras möjligheter till internationell adoption och billigt resande anses t.ex. inte ha några direkta beröringspunkter med de olika typer av tolkningsföreträde och internationell rörlighet som den positionen ger. Det här gäller för övrigt inte bara dem som har vit hy, utan även många av oss bruna, vars tillvaro underlättas av svenska namn, svenska pass och hyfsad levnadsstandard. Bland alla de attityder jag mött i vardagen, brukar i regel tre individualiserade sätt att förhålla sig till den egna vitheten urskilja sig i en diskussion om hudfärgens och rasifieringens betydelser: de skulle kunna ges schablongestalterna den oskuldsfulla, relativisten, och den medvetna tvivlaren. De här attityderna har återkommit gång på gång i mina samtal med vita människor under decennier, och har med tiden blivit ganska generaliserbara. Gemensamt för dem är att de försöker avidentifiera sig med de privilegier som vitheten bär med sig, antingen 7 genom flykt från ämnet, vägran att förstå vad vi talar om, eller olika försök till omförhandlingar om vithetens innebörd. Jag ska ge några exempel. När vithet förs på tal, svarar den oskuldsfulla med att göra frågan om hudfärg till något som handlar om hudens bokstavliga färg: ”Jag känner mig inte vit… utan mer … skär”. Att hävda okunskap om, och icke-kontakt med rasifieringens beteckningar och kulturella betydelser, tycks vara en halvt omedveten strategi för att av-associera sig med de värden vitheten förknippas med, och som ständigt är synliga kring oss. Man behöver bara titta på makeupannonser i konventionella damtidningar för att påminna sig om att det vithetsideal som avbildas där ofta är långt blekare än någon frisk vit person kan uppnå. Vi omges av en bildkultur där ”skär” hudfärg ljussätts och sminkas för att ligga mycket nära det bokstavligt vita. Den oskuldsfulla gör sig onåbar för vithetens kulturella betydelser och hävdar att vi alla är ”människor”. Relativister försöker byta ut hudfärgsfrågan mot någon annan form av underordning, marginalisering eller utsatthet som de utifrån sin vita utblicksposition ser som jämförbar: ”Eftersom jag kommer ifrån arbetarklassen så har jag inte riktigt de privilegier som vithet förknippas med”; eller: ”Jag är rödhårig, och blev hemskt retad och diskriminerad för det i skolan”; eller: ”När jag var ung, var jag den enda kvinnan – och dessutom blondin – bland alla mansgrisar på min arbetsplats i verkstadsindustrin. Det var jättejobbigt för mig”. Liknande perspektiv kan dyka upp i samtal med vita invandrare: ”jag vet precis vad det innebär att bli diskriminerad”. De jag kallar medvetna tvivlare är personer som betraktar sig som helt på det klara med rasismens faktiska omfattning och orsaker; de hävdar gärna att den blåsts upp till ett mycket större problem än den faktiskt är. Under ett samtal om rasism vägrar medvetna tvivlare vid en viss punkt att erkänna att det kan finnas någon bortre gräns för vad de själva skulle kunna förstå med hyfsad intelligens, intresse och inlevelseförmåga. De tror att de utifrån sina priviligerade och skyddade positioner faktiskt skulle kunna iaktta vardagsrasismens oansenliga yttringar och ta dem på bar gärning – trots att de i princip aldrig behöver se dem. Får de inte tillräckliga bevis, så vill de inte riktigt tro att den skulle kunna äga rum när de inte är närvarande… eller att den skulle kunna ta sig former som de inte själva känner igen som rasism. Medvetna tvivlare tänker också på sina attityder och val som alltigenom viljestyrda. De tror sig kunna stiga ur vithetens perspektiv och iaktta rasismens ”vansinne” från en 8 rationell, objektiv position någonstans utanför det sociala sammanhang som de oundvikligen är en del av. Robyn Wiegman kallar den här positioneringen ”vitt liberalt tvivel”. När man kommit till någon av de här vändningarna i samtal med vita människor, så måste diskussionen i regel läggas ned. Naturligtvis handlar deras förnekanden inte om medvetet bagatelliserande, snarare – i enlighet med vad Ruth Frankeberg hävdar – att vitheten med nödvändighet innebär en viss utblick som inte kan vara allseende. Sara Ahmed, som i sin artikel ”A Phenomenology of Whiteness” anlägger ett fenomenologiska perspektiv på förkroppsligade sociala praktiker och rumslighet, menar att vithetens erfarenhets- och tankesfär handlar om att utifrån vanestrukturer och etablerade avstånds/närhetsrelationer se, och orientera sig i riktning mot andra vita människor. Hon citerar Alfred Schutz och Thomas Luckmanns The Structure of the Lifeworld: ”’Den plats på vilken jag befinner mig, mitt faktiska ’här’, är startpunkten för min orientering i rummet’. Orienteringens startpunkt är den punkt från vilken världen breder ut sig: kroppens ’här’, och hemvistens ’var’”. För att återvända till de tre schablonfigurer jag tecknat ovan, så anar de säkerligen att vissa förhållanden är helt eller delvis ovetbara för dem, och kommer att förbli det så länge de hävdar sig vara oberörda av dem. Den kritiska vithetsforskningen har ringat in maktundvikande undanmanövrar hos vita människor som tecken på en ängslan, eller ovilja inför att ta till sig svåra insikter som skulle kunna förändra deras individualiserade föreställningar om sina egna livsvillkor och de oreflekterade former av berättigande som följer med dem i karriär och livsval. Om de gjorde det, skulle det föra med sig nödvändigheten att förstå vitheten i relationella termer, dvs. att de på ett konkret sätt började sätta sin egen hudfärg i samband med de världsomgripande, osynliga system som hela tiden belönar dem för deras vithet, och tyst sorterar undan merparten av de bruna människor runt dem som skulle kunna vara deras konkurrenter om jobb, eller deras medstudenter, lärare, vänner, arbetskamrater, chefer, kärlekspartners, etc. Vithetsforskningen återkommer ständigt till frågan om hur vit vägran att se dessa system ska kunna plockas isär. Det svåra med den svenska varianten är att diskussionen sällan kan tillåtas nå samma komplexitet som i mer erkänt postkoloniala miljöer. Där har rasialisering varit en öppen, daglig problematik i århundraden; här måste vi ständigt börja om med grundläggande frågor som: ”Finns rasism i Sverige?”, ”Har vithet nödvändigtvis någonting med rasifiering att göra?”, eller ”Är det relevant att tala om rasifiering här och vad innebär det egentligen?”. 9 Gemensamt för de tre vita positioner som jag ringat in är den outtalade övertygelsen om att vi i Sverige lever i ett alldeles speciellt definierat betydelsereservat, där kropparnas, ordens och handlingarnas meningssamband utan problem ska kunna avgränsas och bestämmas individuellt och situationsmässigt. Här kan många ostört välja egna förhållningssätt, utan att lyssna vare sig på omvärlden eller historien. Exempelvis dyker det med jämna mellanrum upp exceptionellt självständiga personer som använder ordet ”neger”, eftersom det, som de envist hävdar, inte betyder någonting rasistiskt för dem. Det finns också studenter som i karnevalseller sportrelaterade sammanhang styr ut sig till ”hottentotter”, utan att mena något med det. De perspektiv på rasism som vädras i svensk medieoffentlighet präglas stundtals av en liknande exceptionalism som ytterst sällan kan tillåtas att granskas utan våldsamma mothugg. 2005 fördes en bitvis mycket fånig mediedebatt om huruvida glassen ”Nogger Black” och bakverket ”negerboll” kunde tänkas ha någonting med rasism att göra. Varje seriöst försök till diskussion med en utblick bortom det direkta sammanhanget och de avsikter som hade uttryckts där tystades då med högljutt förlöjligande, och besvarades med putslustiga listor bland annat i kvällspressen med ”dolt rasistiska” glassar. Att detta hån var en obehaglig och grov typ av vit härskarteknik är något som borde ha uppmärksammats i sig. Men i Sverige orkar eller vågar vi oftast inte ta strid om sådana saker. Etnologerna Oscar Pripp och Magnus Öhlander gav under 2008 ut en studie kring detta, Antirasismens gränser och fallet Nogger Black: Om bruket av rasismbegrepp i Sverige. Inget förlag var till en början intresserat av att ge ut boken, eftersom Nogger-debatten fått ett så löjeväckande skimmer över sig. Helt i enlighet med de debattörer som haft svårt att ta frågan på allvar, så betraktade dessa förlag problemställningen som fiktiv. Författarna pekar i studien på hur många av Nogger-debattens deltagare försöker dra upp gränser mellan vad som kan betecknas som rasism och vad som inte är det. De urskiljer tre utgångspunkter som hela tiden återkommer i inläggen: ”(1) Riktig rasism bygger på medvetna intentioner och avsiktliga handlingar; (2) Riktig rasism bygger på negativa inställningar till svarta; (3) Riktig rasism hör hemma i givna sammanhang”. Alla dessa grundantaganden utgår från att rasism på ett enkelt sätt kan synliggöras och avgränsas från ett ”normalt”, icke-rasistiskt samhälle. Som Pripp och Öhlander visar, så försöker flera av debattörerna konkret lokalisera rasism till specifika aktörer och deras uttalanden, till företag och institutioner. Studien om Nogger- 10 debatten erbjuder ett postkolonialt lackmustest på vår kultur: vad är vi förmögna att se? Mycket litet, uppenbarligen. Lena Sawyer har i flera sammanhang visat på hur svårt det kan vara att ens börja en kritisk diskussion om vithet och rasism med vita i Sverige. I texten ”Första gången jag såg en neger – en svensk självbild” visar hon på hur de åberopar en föregivet oförarglig vithet, helt utan laddningar, som ”inbillar sig ha ett speciellt och unikt förhållande till rasism och rasifiering”. I en senare artikel reflekterar hon kring företeelsen ”White laughter” (i föregående nr. av Slut), dvs. vita svenska akademikers benägenhet att med fniss och skratt markera sin distans från tydligt kränkande rasistiska representationer de t.ex. får höra om i konferenssammanhang. Munterheten, som odlas genom utväxling av blickar och huvudskakningar av samförstånd mellan vita åhörare, ger en kollektiv försäkran om att ”vi inte är den typen av vita människor”. Det inte ovanligt att vita i Sverige just reagerar med skratt och föreställd oberörbarhet inför rasistiska yttringar. De känner inget hot, och tycks uppfatta det symboliska och språkbrukliga som helt frikopplade från ”riktiga” kränkningar, dvs. rasistiskt våld. Hur ska det förstås? Är de inte vuxna nog att konfronteras med sådana frågor, eller anser de sig tvärtom så exceptionellt evolverade att rasistiska representationer bara framstår som komiska påminnelser om ett stadium som för länge sedan passerats? Om man korsläser Sawyers två texter med Pripps och Öhlanders, så synliggörs två motsatta vita kunskapspositioner: det helt ovetande vita subjektet, för vilken rasifieringsproblematik alltid kommer att te sig som ny och obekant (att vara ovetande likställs med att vara oskyldig, icke delaktig), eller det föregivet vetande subjektet, som inget har att lära, och därför kan tillåta sig att vara fullständigt respektlös. Även i Sverige En av de tydligaste influenserna i svensk kritisk vithetsforskning, förutom Richard Dyers och Ruth Frankenbergs skrivande, är Allan Preds Even in Sweden: Racism, Racialized Spaces and the Popular Geographical Imagination. I boken visar han på hur Sveriges självbild som en tolerant och jämlik nation har fortsatt att upprätthållas trots att rasism och främlingsfientlighet mot invandrare blivit alltmer synlig i landet sedan början av 1990-talet. Den senaste tiden har jag blivit alltmer intresserad av hur detta ”även” dyker upp i olika sammanhang där svenska förhållanden diskuteras. Att ordet kommer till ytan då och då kan ses som symtom just på 11 detta obehag över något som fortfarande inte helt oproblematisk kan erkännas och beskrivas mer än som tillfälligheter. Pred satte i sin diskussion fingret på den exceptionalistiska mentalitet som jag just ringat in vardagssammanhanget för, dvs. en seglivad föreställning om att rasism och rasifiering som sociala fenomen inte riktigt angår Sverige i lika hög grad som de länder som mer direkt berörts av kolonialismen. Han menar att landets välfärdhistoria och vår tidigare status som internationellt föredöme har gjort det svårt för oss att godta att hudfärg är en lika angelägen fråga här som på andra håll i världen. Som både Pred och efterföljare visat, så måste svensk vithetskritik därför fortfarande brottas med den allmänt spridda vita diskursproduktion som förvisar rasism/rasifiering till historien, (t.ex. Rasbiologiska Institutet), eller på ett förenklande sätt kopplar den till extrema högergrupper. Även om de flesta av oss är medvetna om att rasismen finns i vår vardag, så odlas en kollektiv uppfattning om att den bara dyker upp ibland, och då omöjligt kan vara lika allvarlig som i världen utanför. Katarina Mattsson, Lena Sawyer och Mekonnen Tesfahuney har pekat på hur den svenska självbilden som en solidariskt, föredömligt jämställd nation ständigt reproduceras och tystar försöken att tala om rasism. Föreställningen om den svenska förträffligheten vill inte släppa taget. Under upptakten till en internationell postkolonial forskarkonferens i Sverige för ett par år sedan ställdes på fullaste allvar frågan: ”Behöver Sverige som är ett så jämställt land verkligen postkolonial teori?”. Denna märkliga tveksamhet sätter käppar i hjulet för de forskare som intresserar sig för vithetsfrågor, och tvingar dem att legitimera sin kritiska analys genom att ständigt börja om och förklara dess relevans. Det ”även” som Pred hela tiden återvänder till som ett mantra i sin desillusionerade studie av Sverige, skulle alltså kunna sägas vara en av den svenska vithetsforskningens förutsättningar, detta oavsett om själva ordet skrivs ut i klartext eller inte. Det spökar inte bara för dem som tvivlar på den kritiska vithetsanalysens relevans, utan också för oss som är övertygade om den, och står som ett hinder när rasifieringens konkreta mekanismer ska diskuteras. Ytterst sällan går svenska forskare i clinch med frågor om hudfärg; några av undantagen är Victoria Kawesa, Katarina Mattsson, Lena Sawyer, Ulrika Schmauch och Mekonnen Tesfahuney och Mikaela Lundahl. Svensk intersektionalitetsforskning diskuterar i mer övergripande resonemang rasism och lierar sig ibland med svart feminism, men mer övergripande frågor om invandrarskap överskuggar än så länge dem om hudfärg. 12 För mig framstår den här frågan som viktig. Vad är det som tar emot? Är det flera impulser som drar åt olika håll? Detta ”även” gör att våra tillämpningar av postkolonialt tänkande ibland på ett motsägelsefullt sätt varvas med ett outtalat sökande efter rasneutrala positioner och beskrivningar. Borde vi inte just synliggöra och ifrågasätta begäret efter att förflytta sig bortom rasifieringens ofrånkomliga spänningsfält? Även om det är tröttande, så måste vi med jämna mellanrum fortsätta att påminna oss om att vitheten aldrig kan vara neutral eller normal. För den redan invigda framstår detta som en självklarhet, men vita förhållningssätt sitter kvar kroppen; dem kan man inte helt sonika lämna, bara för att man tänker kritiskt. Kanske borde vi reflektera mer över de skillnaderna vi gör mellan vår självbild av svensk vithet, och de föreställningar vi gör oss av den omgivande världens motsvarigheter? Beroende på geopolitiska och demografiska förhållanden har vitheten genom århundradena utvecklat aggressiva, neurotiska sidor – kanske till och med hysteriska, vilket bl.a Michael Moore på ett komiskt sätt gestaltade i sin dokumentärfilm Bowling for Colombine för några år sedan. I Sverige iakttas detta som om det befann sig på ett gigantiskt avstånd från oss – som om de vita mentaliteter som exempelvis kan ses i Sydafrika, USA och Frankrike är något radikalt annorlunda än svensk vithet. Deras erkända rasmotsättningar och kamper om tolkningsföreträde kan vi visserligen göra oss bilder av, men vi vill inte gärna förhålla oss till dem. Själv har jag som sagt blundat hårt, och har länge betraktat svensk vithet som mer upplyst, mer demokratisk, mer tolerant än omvärldens. Något som skvallrar om vår kollektiva förmåga att bortse från vithetens maktaspekter är att vi accepterar att den svenska vithetskritik och intersektionalitets- och postkoloniala forskning som fått mest spridning skrivs av vita. Inom feministisk och queerteoretisk forskning skulle det vara omöjligt att godta att män, respektive heterosexuella ledde och dominerade dessa fält. Vem som helst skulle ögonblickligen se intressekonflikterna i detta. Nu missunnar jag inte vita akademiker deras positioner, men någonting behöver göras åt skevheten mellan fördelningen av kroppar och kritiska perspektiv på universiteten framöver. Fler än några få bruna alibin måste släppas in i det akademiska samtalet. Frågor om hudfärg är precis lika verkliga som genus och sexualitet – även i Sverige. Kritiska vithetsstudier – ett nytt fält för svensk forskning? 13 I Sverige har forskningen kring postkolonialitet, vithet och intersektionalitet uppnått en kritisk massa, och när jag för några år sedan återvände till sådana här diskussioner började jag fundera över hur vithet spelar in i dem. Vilka är premisserna för hur svenska vithetsanalyser skrivs, vilka sammanhang hämtar de sin näring ur, och vilka vänder de sig till? Även om ett fåtal svenska akademiker, som Rauol Granqvist och Stefan Jonsson skrivit utifrån postkoloniala perspektiv sedan ett par decennier, så har det bredare intresset spridits bland yngre forskare först under det senaste årtiondet. Men trots att den här senare generationen, som på olika sätt ägnar sig åt postkolonialitet, vithetsstudier och intersektionalitet blivit varma i kläderna, så är mitt intryck ofta att frågan om de här perspektivens relevans fortfarande håller på att upptäckas, bearbetas och försvaras i Sverige. Ett tecken på det är att en del av de avhandlingarna och artiklar som riktar sig till det svenska forskarsamhället i dag skrivs som om läsaren är mer eller mindre obekant med de frågeställningar som tas upp. Hur kommer det sig? Det finns knappast en förklaring till att de här perspektiven upplevs som nya; snarare handlar det om flera, tätt sammanflätade omständigheter. För att återgå till det svenska forskningsläget, är det i dag legio att i en avhandlings- eller artikeltext introducera en internationellt vedertagen begreppsapparat som om den fortfarande vore relativt ny för den tilltänkte läsaren och behövde introduceras. Under allmänt hållna rubriker som ”postkolonial teori” och ”Vithetsstudier” invigs läsaren i utgångspunkterna för perspektiven och får grundläggande begrepp förklarade för sig på nytt. Atmosfären av nyhet kan i vissa fall också kanske förklaras av (den oftast vita) forskarens pågående uppvaknande inför frågor om (sin egen och omvärldens) vithet. På den kritiska vithetsforskningens område finns dock åtminstone femton års internationell forskning att komma ikapp. Men i den svenska vithetskritiken lyfts oftast fortfarande de mest övergripande och citerade resonemangen om vithetens privilegier fram gång på gång – den föregivna kulturella osynligheten, färglösheten, och de universalistiska anspråken på att representera det mänskliga, etc. Under senare år har flera anglosaxiska teoretiker, som Ahmed, Eva Cherniavsky, Robyn Wiegman och Anne Brewster påpekat att vithet knappast är något universellt och historiskt osynligt, utan är tveeggat partikulärt. Att återvända till de globalt igenkännbara kännetecknen för vithet skapar till slut en slags snöblindhet, där all vithet får snarlika betydelser. För att vithetskritiken ska kunna behålla sin skärpa måste den 14 vara rörlig och jämförande – eftersom vithetsstrukturer är föränderliga och lokalt/regionalt signifierande. Varför drar ingen fallstudieorienterade paralleller mellan vita diskurser i Sundsvall, Stockholm, Göteborg och Malmö? Eller mellan sociala fenomen i olika nordiska länder? Mellan Sverige och andra länder i Europa? Både teoretiskt och empiriskt behövs större utmaningar. Den mest synliggjorda svenska forskningen på området är inriktad på frågor om invandring, och ligger nära empiri och direkt samhällstillämpning. Jag skulle gärna se att de vetenskapsteoretiska resonemang som förs i internationell forskning fick mer utrymme. En sidoeffekt av fokuseringen på invandrarproblematik är att ”vithet” och ”svenskhet” tillåts glida in i ett synonymliknande förhållande. Sedan lång tid tillbaka finns svenskar av alla möjliga hudnyanser, vars positioner och möjlighetsvillkor inte är liktydiga med ”invandrarens”. Fokuseringen på invandrare upprätthåller föreställningen om att det är nya, utifrån kommande grupper som diskuteras. Som Lena Sawyer hävdar, hålls alla vi som betecknas som ”första” eller ”andra” generationens ”invandrare” kvar vid gränsen genom detta nästan ständiga intressefokus. Den upplevda nyheten i problemformuleringen förklarar och ursäktar också – trots motsatta intentioner att granska och kritisera – intoleransen mot oss (som kommande ifrån en annan ”kultur”). I analysdiskussioner om ”vi” och ”dom” reproduceras också bilden av att det är svårt, nästan omöjligt komma in i det svenska samhället. Vi måste se att rasism slår på olika sätt; den rasism jag ser är ofta inte alltid lika lätt att känna igen som den som den utomeuropeiska invandraren eller muslimen utsätts för. Men visst finns gemensamma drag. När jag var klar med min avhandling, blev jag som så många andra svartskallar också anmodad att söka städjobb. Arbetsförmedlaren menade att det antagligen inte skulle finnas något behov av min forskarkompetens – framtidsutsikterna var ju så osäkra. Att jag hade arbetslivserfarenhet från alla möjliga områden utom just städning spelade ingen roll. Men jag är också jämförelsevis priviligerad – infödd, svenskt namn, relativt ljus hy, kvinna. Mina ansökningshandlingar blir inte bortsorterade i första vändan. Jag utgör inte samma föreställda hot som de svarta män från Karibiska och Västafrikanska länder som ständigt portas från innerstadens klubbar – och framför allt – som så ytterst sällan får de arbeten de är kvalificerade för. 15 Den binära uppdelningen i ”vi” och ”dom” kan sällan fånga något väsentligt. Som Katarina Mattsson visat, handlar skillnadsskapandet snarare om ”komplexa överlappningar av gränser”. I relation till vitheten (som inte är utbytbar mot svenskhet) finns det en rad, ofta subtila inre och yttre demarkationslinjer som är konjunkturberoende och svåra att direkt få syn på. Vi som ofta klumpas ihop som ”dom” släpps in i samhällets centrala kulturer i olika grad, beroende på vårt namn, kön, genus och sexualitet. Hudnyans och ”etniska” markörer spelar också en viktig roll för den just då rådande statusen hos det kulturella kapital vi erkänns eller tillskrivs som bärare/förmedlare av. Beroende på lokala kulturer och modets svängningar kan samma person se sig mycket efterfrågad i ett skede, eller avvisad utan pardon i ett annat. Under mitten av 1980-talet kunde man som brun flicka bli framvinkad från sin plats längst bak i en tjugo meter lång kö utanför discot Big Brother på Grevturegatan; något sådant skulle antagligen inte hända på samma sätt i dag. Vi som intresserar oss för vithetsdiskussionen i Sverige har en del arbete att göra med att se på oss själva; de typer av logik som etableras i forskningen, vilka som kommer till tals för att artikulera perspektiv, och i relation till vilka intresseområden. I enlighet med Sarah Ahmeds viktiga argument i ”The Non-Performativity of Anti-Racism”, bör vi förstå att en kritisk diskussion om vithet i sig inte är någon radikal handling. Att som vit solidarisera sig, innebär inte att man faktiskt ger upp sina privilegier. Det vore mycket svårt. Och som tidigare antytts: vita förhållningssätt sitter även i köttet på många av oss icke-vita, i synnerhet folk av min generation, eller äldre, som antingen fötts här eller kommit hit som mycket små. Vi skolas också in i att inte märka i hur stor utsträckning hudfärg spelar roll. 16