Akrasia (Aristotel, Etica Nicomahică, VII, 7).

- revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - REVISTA DE FILOSOFIE HETERON.RO ANUL I Nr. 1 aprilie-iunie 2013 ISSN: 2344 – 1224 1 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - REVISTA DE FILOSOFIE HETERON.RO ANUL I Nr. 1 aprilie-iunie 2013 SUMAR A. STUDII COSTEL MATEI (Universitatea din Bucuresti), Jürgen Habermas și Thomas Nagel: Tentația Dreptății Globale.........................................................................................................4 GEORGE COSMIN COLANG, (Universitatea din Bucureşti), Fericirea în Etica Nicomahică..............................................................................................................................17 GABRIEL COLEC, (Universitatea din Bucureşti), Akrasia (Etica Nicomahică, VII, 7)......24 ELENA STANCA CERNOIU (universitatea din Bucuresti), Paradigma heracliteană a logosului: reprezentări, contradicţii si echilibru...................................................................41 GHEORGHE CONSTANTIN (Universitatea din Bucureşti), Eşecul ca formă a uitării. Artgument pentru o etică a intervalului.................................................................................51 DENISE ABABEI (Universitatea din Bucuresti), Estetici si practici teatrale in secolul XX si inceput de secol XXI................................................................................................................64 OTILIA ELISABETA CONSTANTIN (Unversitatea din Bucureşti) Originile culturale ale cunoaşterii. Cooperare şi comunicare la Tomasello..............................................................71 DAN ADRIAN VASILESCU, (Universitatea din Bucuresti), Carl Cohen despre folosirea animalelor drept subiecti in cadrul cercetarii biomedicale...................................................76 2 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - DAN ADRIAN VASILESCU, (Universitatea din Bucureşti), Acceptabilitatea morală a pedepsei capitale......................................................................................................................86 ION CONSTANTIN, (Universitatea din Bucuresti), Constituirea semnificaţiei cuvântului în interpretarea lui Ludwig Wittgenstein....................................................................................93 B. ESEURI GHEORGHE CONSTANTIN (Universitatea din Bucureşti), De ce cad frunzele toamna (studiu filosofic al relaţiei dintre frunze şi toamnă)..............................................................99 GEORGE COSMIN COLANG, (Universitatea din Bucuresxti), Despre Plăsmuitor şi turmă......................................................................................................................................106 3 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - A. Studii Jürgen Habermas și Thomas Nagel Tentația Dreptății Globale Costel MATEI Abstract Global justice is one of the central concepts of contemporary political philosophy. Also, it is a controversial topic because there are numerous critics which are brought to the theories which sustain this claim. The thematic field which emerges from global justice is very generous and covers a wide range of problems that international community is facing in the present. Thus, there are theorists who approach this thematic field and are trying to solve the problems from the global justice perspective. But, some contemporary thinkers oppose the idea of global justice and emit a series of legitimate arguments. However, there is a temptation, to accept the theory of global justice, among philosophers who, at some point, have left the impression that reject arguments that substantiate this theory. Thomas Nagel and Jurgen Habermas have developed in their theories a number of arguments that might cause us to think that they are tempted to accept global justice, something that we will try to demonstrate further on. Key words: global justice, Habermas, Nagel, inequalities, obligations, responsibilities, nationalism, cosmopolitanism. Introducere Faptul că există inegalitate la nivel global este dincolo de orice îndoială. Preocuparea morală față de nevoile, drepturile, bunăstarea și oportunitățile oamenilor împovărați și sărăciți este de asemenea de netăgăduit. În prezent un miliard de persoane suferă de malnutriție. 1 În anul 2000 liderii lumii s-au angajat în fața Obiectivelor de Dezvoltare ale Mileniului, formulate de ONU. Printre aceste scopuri se regăsește și eradicarea sărăciei la nivel global, furnizarea unei educații primare la nivel global, garantarea îngrijirii medicale pentru mame și copii și soluționarea altor nevoi speciale ale statelor mai puțin dezvoltate. Nu în ultimul rând, 1 Potrivit datelor furnizate de Organizația pentru Agricultură și Alimentați a ONU pentru 2010. 4 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - trebuie să considerăm cine poartă responsabilitatea pentru apariția sărăciei severe și a inegalităților globale extreme. Pentru toate acestea nu există soluții și răspunsuri simple. În acest context, trebuie analizat conceptul de dreptate globală (sau global justice). Ideea de dreptate globală se regăsește în centrul a nenumărate teorii contemporane în filosofia morală și politică și introduce o serie largă de interogații, topicuri, probleme și orientări teoretice. Sub incidența dreptății globale se regăsesc și subiecte precum suveranitatea, autodeterminarea națională, drepturile omului, patriotismul, multiculturalismul, sărăcia globală, cosmopolitismul, inegalitățile, exploatarea prin muncă, natura păcii și a războiului, terorsmul, violența politică, etica si dreptatea mediului. Aceste probleme au implicații practice și ridică întrebări conceptuale, normative și teoretice fundamentale care au menirea de a sprijini investigația și analiza filosofică pentru a le clarifica. O multitudine de abordări filosofice ale acestui subiect s-au dezvoltat în ultimii ani cu scopul de a îmbunătății înțelegerea noastră asupra societății în care trăim. „Nu trăim într-o lume dreaptă”. Aceasta este propoziția prin care Thomas Nagel introduce problema dreptății globale. Esența acestei afirmații reprezintă subiectul de cercetare a nenumărați teoreticieni, dreptatea globală, global justice, devenind unul dintre conceptele cheie ale filosofiei contemporane. Filosofii care propun dreptatea globală susțin că indivizii sunt îndreptățiți să își propună ca scop condiții egale de dreptate independent de arbitrarul pe care îl presupune rasa, genul, credința religioasă, apartenența etnică și locul în care se nasc. Aceste determinații sunt arbitrare din punct de vedere moral și nu ar trebui luate în considerare în analiza drepturilor persoanelor. Cu toate acestea, în lumea în care trăim aceste aspecte determină, într-un mod decisiv, bunăstarea, drepturile și șansele persoanelor. Clivajele sociale ale lumii moderne se adâncesc din ce în ce mai mult, iar locul în care indivizii se nasc își pune iremediabil amprenta asupra vieții lor. Diferențele dramatice de venit și de resurse între state s-au adâncit și mai mult în perioada modernă aflându-se la cote istorice și contribuind la acutizarea inegalităților între state și între indivizi. Thomas Nagel și conceptul de dreptate Aceste condiții arbitrare, inegalități și diferențe care afectează viața indivizilor sunt elementele care îi motivează pe gânditorii care propun dreptatea globală. Dreptatea își joacă în continuare rolul central în relațiile interumane pentru că permite persoanelor să emită cereri cu privire la modalitatea în care anumite drepturi, bunuri etc. să fie distribuite. Odată 5 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - cu creșterea interdependenței politice și economice a statelor pe scena globală, o mai mare atenție și preocupare filosofică s-a atribuit condițiilor de realizare a dreptații între indivizi și a dreptății înțeleasă la scară globală. Problematica pe care o presupune dreptatea globală diferă de cea internațională tocmai pentru că nu limitează cercetarea soluțiilor la ceea ce ar trebui să facă statele. Dreptatea globală poate pune la îndoială acceptarea morală a statelor și poat cerceta variante alternative ale statului. În acest punct apar o serie de întrebări de tipul: ce relație poate exista între stat și individ? Ce fel de raportare poate exista între individ si diferitele instituții care exercită anumite puteri coercitive? Care sunt principiile dreptății și cum pot genera acestea dreptate globală? Care sunt responsabilitățile indivizilor și care este aria lor de aplicabilitate: se limitează la granițele statale sau trec dincolo de acestea? Pretențiile de dreptate sunt justificate numai între aceia care împartășesc cetățenia unui stat? Principiile dreptății se aplică tuturor celor care sunt subiecții politicii și economiei globale? Dreptatea si principiile acesteia sunt aplicabile oricărei ființe omenești pentru simplul motiv ca sunt oameni? Aceste întrebări, alături de altele, fac obiectul dreptății globale. În societatea de astăzi trebuie să ne îndreptăm atenția asupra condițiilor în care se aplică principiile dreptății. Interogațiile exprimate ne conduc, inevitabil, către cercetarea structurilor politice, a instituțiilor, a unui sistem comprehensiv de securitate colectivă, generarea unor noi jurisdicții sau dezagregarea lor completă, administrarea colectivă a granițelor sau abandonarea lor. Reflecțiile care au astfel de subiecte sunt de mare interes într-o lume interconectată la nivel politic și economic, dar în care disparități enorme, în privința bunăstării oamenilor, persistă. În funcție de viziunile pe care teroreticienii le au asupra unor asemenea subiecte, precum și soluțiile pe care aceștia le găsesc, s-au creat anumite curente dominante în teoria dreptății globale. Thomas Nagel, filosof american, profesor universitar de filosofie și drept la Universitatea din New York, preocupat de filosofia minții, filosofia politică și etică este recunoscut în literatura de specialitate ca având una dintre principalele poziții în teoria dreptății globale. Potrivit acestuia, atunci când vorbim de dreptate globală, trebuie să înțelegem dreptatea ca fiind definită de idealul distribuirii egalitariste între indivizi. Acest lucru are sens între oameni care sunt totodată coautorii și subiecții acelorași legi coercitive, iar acest lucru este posibil numai între cetățenii aceluiași stat. Pentru că nu există instituții la 6 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - scară globală care să genereze legi pe baza principiului potrivit căruia oamenii să fie atât subiecți, cât și coautori, noțiunea de dreptate globală nu are sens. Nagel împărtășește ideea lui Hobbes care susține că o discuție despre morală și dreptate nu poate avea loc decât în cadrul suveranității statului. „Problema dreptății și suveranității a fost memorabil menționată de către Hobbes. Acesta argumenta că, deși putem descoperii principiile dreptății prin raționament moral simplu, dreptatea reală nu poate fi dobândită decât în interiorul unui stat. Dreptatea ca o proprietate a relațiilor dintre ființele umane are nevoie de guvernământ ca o condiție esențială care să permită realizarea acesteia.”2 Nagel întărește această poziție amintind poziția lui Rawls care considera că printre condițiile liberale ale dreptății se regăsește și o componentă puternică a egalității între cetățeni, aceasta fiind o solicitare politică ce se aplică structurii de bază a unui stat-națiune unificat. Acest principiu nu are sens dacă este determinat de alegerile personale ale indivizilor care trăiesc într-o astfel de societate și nici între o societate și alta, ori între membrii unor societăți diferite.3 „Dreptatea egalitaristă este o cerință a structurii politice, economice și sociale interne a statelor-națiuni și nu poate fi extrapolată altor contexte, care au nevoie de alte standarde.”4 Amintind pozițiile lui Hobbes și Rawls, Nagel încearcă să argumenteze fie că ideea de dreptate globală este un concept fără aplicabilitate, fie că pot exista anumite conexiuni între state ce pot fi definite ca drepte sau nedrepte, dar că o lume dreaptă poate fi dobândită numai dacă discutăm de o lume alcătuită din state drepte la nivel domestic sau intern. Nagel consideră că egaliteaea se fundamentează nu numai pe alegere personală, consimțământ sau contract, ci și pe apartenența involuntară. Cu alte cuvinte, este vorba dspre caracterul intern al sistemului în care ne aflăm, în mod arbitrar, care furnizează o prezumție specială împotriva altor distincții arbitrare. Prin aceasta, Nagel încearcă să transmită faptul că există distincții arbitrare, care au însemnătate morală diferită, dar care afectează în mod egal toți membrii unei societăți. De aceea, deși aceste distincții contribuie la definirea vieții indivizilor, nu sunt suficiente pentru a justifica necesitatea unei societăți egalitariste. În acest moment al teoriei, Nagel introduce o altă condiție necesară și consideră că aceasta „vine dintr-o implicare specială (a individului) sau din voința acestuia care este inseparabilă de apartenența la o societate politică. Nu voința de a rămâne sau de a deveni membru, pentru cei 2 Thomas Nagel, The problem of global Justice, în Philosophy & Public Affairs 33, nr. 2, Blackwell Publishing, Inc., 2005, p. 114. 3 Ibidem, pp. 114-115. 4 Ibidem, p. 115. 7 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - mai mulți oameni nu există posibilitatea de alegere în această privință, ci angajamentul de voință care este esențial pentru viața în interiorul unei societăți, cu rolul dual pe care fiecare membru îl joacă, atât ca unul dintre subiecții societății, cât și ca unul în numele căruia este exercitată autoritatea.”5 Potrivit acestei poziții, statul poate reprezenta infrastructura pe care indivizii o folosec pentru a coopera și pentru a dobândi avantaje, dar nu este doar atât. Statul are legi care determină structura sa fundamentală, acestea fiind impuse coercitiv, independent de alegerea personală a unora dintre indivizi și uneori împotriva intereselor acestora, dar în numele societății în ansamblul ei, precum și în numele fiecăruia dintre cei care o alcătuiesc. De aceea fiecare membru este considerat coautor al sistemului coercitiv impus și subiectul acestuia și este de așteptat ca acesta să fie respectat, chiar și în condițiile în care deciziile colective intră în conflict cu propriile preferințe. Cu toate acestea, atunci când vorbește despre imigranți, Nagel aduce în discuție posibilitatea de derogare de la principiul enunțat anterior. Legile unui stat se aplică imigranților, care în esență aparțin altui stat, altei societăți, având efecte asupra vieții acestora. Aceste legi nu sunt impuse în numele lor și nici nu sunt întrebați dacă acceptă și se supun acelor legi. Câtă vreme nu putem discuta despre necesitatea acceptării legilor din partea imigranților nu este necesară nici justificarea prin care să se explice de ce trebuie să accepte legile statului în care au imigrat. Este totuși necesar ca politicile îndreptate către această categorie să nu încalce drepturile lor pre-politice. Putem interpreta, din această poziție, că Nagel acceptă faptul că nu este cu adevărat necesar ca indivizii să fie coautorii legilor coercitive cărora le sunt subiecți, ci este necesară emiterea acelor norme în cazul cărora este de așteptat să fie susținute de toți participanții și care au menirea de a servii intereselor lor chiar și în cazul în care unii dintre aceștia nu sunt coautori. Astfel, se poate distinge ideea care atestă faptul că dacă ar exista o autoritate internațională sau suprastatală care să dețină puterea și care să exericte coercitiv normele, dreptatea ar putea căpăta sens și la nivel internațional sau global. Nagel însuși admite că dreptatea poate avea sens, de pildă, în cazul unui imperiu, răspunzând întrebării adresate de Robert Post6. Post voia să afle dacă dreptatea ar avea sens în condițiile în care concepția politică de dreptate este subiectul unui regim impus din afara societății, precum regimurile 5 6 Ibidem, p. 128. Robert Post, decan și profesor universitar la Facultatea de Drept din Cadrul Universității Yale. 8 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - coloniale sau ocupațiile militare, similare celor impuse asupra Germaniei și Japoniei după cel de-al doilea război mondial. Nagel este de părere că, dincolo de întrebarea dacă nu cumva regimul colonial este ipso facto nedrept, dreptatea poate avea sens în atari condiții. „Cred că este necesară o interpretare mai largă a ceea ce înseamnă ca o societate să fie guvernată în numele membrilor săi. Dar cred că poate fi spus că dacă o putere colonială sau de ocupație pretinde autoritatea politică asupra unei populații, acest lucru presupune că nu poate guverna numai prin intermediul forței. Este necesară furnizarea uni sistem puternic de legi pe care, subiecții cărora se adresează, să îl accepte ca participanți și care are menirea să servească intereselor acestora chiar și în condițiile în care aceștia nu sunt coautorii sistemului. De vreme ce angajamentul lor normativ este necesar, sistemul este impus, într-un anumit sens, în numele lor.”7 Concluzia care poate fi extrasă, într-o primă analiză a teoriei lui Nagel, este că, potrivit concepției sale, dreptatea globală nu poate avea sens, fiind un concept golit de conținut. Mergând pe urmele lui Hobbes și apelând la teoria lui Rawls, Nagel încearcă să demonstreze că dreptate nu poate avea sens decât în condițiile unui stat care să fie suveran, să dețină și să exercite puterea, să emită legi avându-i ca și coautori pe toți indivizii carea alcătuiesc societatea, aceștia fiind și subiecții sistemului de legi. Cu toate acestea, Nagel lasă posibilitatea de a înțelege dreptatea fără ca cel puțin una dintre condiții să nu fie respectate și anume, ca în situația imigranților, nu toți membri unei societăți trebuie să fie și coautorii normelor. Astfel, în situația în care există o autoritate care să dețină puterea, să o exercită și să aplice norme putem discuta despre dreptate într-un sens mai larg. În condițiile acestea, dreptatea globală poate avea sens, dacă este rezultatul unei autorități politice care nu-și exercită puterea numai prin forță și care este capabilă de a genera un sistem de legi care să fie acceptat de către participanții la un asemenea tip de societate și care să fie pus în slujba intereselor indivizilor, membrii ai societății. Jurgen Habermas și tentația dreptății internaționale Jurgen Habermas, în lucrarea Between Facts and Norms, accentuează rolul esențial al teoriei moderne a dreptului pentru integrarea socială într-o societate complexă și modernă. Chiar dacă „limbajul însuși furnizează sursa primară a integrării sociale”8 integrarea socială este posibilă „numai pe baza unor reguli valabile normativ care s-ar adresa subiecților fară a-i 7 Ibidem, nota 14, p. 129. Jurgen Habermas, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, tradusă de William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1996, p. 18. 8 9 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - constrânge, ceea ce este, să spunem, motivat rațional, recunoscut din punct de vedere moral și în conformitate cu o lege universală a libertății. Deși juridice, solicitările sunt corelate cu o constrângere autorizată și așa trebuie să fie mereu pentru ca subiecții să respecte aceste reguli pe baza validității lor normative, precum și pe baza respectului pentru lege”.9 Strâns legat de conceptul de lege, în concepția sa, se află noțiunea de drepturi individuale de acțiune. Astfel că „la un nivel conceptual, drepturile nu se referă imediat la atomicitatea și înstrăinarea persoanelor care sunt obsesiv stabilite una împotriva celeilalte. Dimpotrivă, ca elemente ale ordinii juridice, acestea presupun colaboarearea între subiecți, care se recunosc unul pe altul, în reciprocitatea relaționării drepturilor și datoriilor, ca cetățeni liberi și egali. Această recunoaștere mutuală este constitutivă ordinii juridice din care emerg drepturile de acțiune”.10 Abordarea lui Habermas plasează sistemul de legi, drepturile și interacțiunile interpersonale în interiorul statului democratic și constituțional. Acesta consideră că nu trebuie să privim la idealismul ancorat în principiile constituționale ca la o etapă depășită a istoriei ideilor politice. Ci dimpotrivă, consideră el, această istorie a ideilor politice este un element necesar și de reflecție asupra tensiuni dintre facticitate și validitate intrinsecă legii, între pozitivitatea legii și legitimitatea pe care o pretinde. Pornind de la teoria sa asupra drepturilor, Habermas introduce în discuție o autoritate constituțional organizată în a cărei atribuție să intre organizarea juridică legitimă, adică introduce în teoria sa statul constituțional.11 Alături de conceptul de stat constituțional, Habermas se referă și la puterea politică care nu este juxtapusă în mod extern legii ci este, mai degrabă, presupusă de aceasta și este ea însăși stabilită în forma legii. Puterea sistemului administrativ, diferită de puterea comunicativă, dar care poate fi utilizată în relație cu aceasta, concentrează, într-un stat, toate instrumentele de coerciție legitimă asupra cărora deține monopolul. Toate acestea arată că Habermas abordează natura drepturilor umane și a dreptății în relație cu legea, cu moralitatea, dar și de statul națiune, sveran și constituțional, care utilizează instrumentele de coerciție printr-un sistem administrativ impus de o putere politică legitimă și presupusă de sistemul de legi. Întrebarea care reiese în acest context este dacă putem vorbi despre posibilitatea conceptuală a dreptății globale, internaționale și în ce condiții? În articolele sale recente 9 Ibidem, p. 29. Ibidem, p. 88. 11 Ibidem, pp. 132-137 10 10 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Habermas abordează controversata problemă a drepturlor umane internaționale. Aici, filosoful argumentează că drepturile omului nu sunt simple drepturi morale, ci sunt legate, pe de o parte de lege, iar pe de altă parte de moralitate. În eseul Kant’s Idea of Perpetual Peace, Habermas ia, ca paradigma drepturilor omului, baza fundamentală a drepturilor care sunt constitutive ordinii juridice a democrațiilor constituționale. Filosoful începe discuția despre drepturile omului spunând că drepturile omului, în sens modern, pot fi urmărite până spre sfârșitul secolului al XVII-lea, la delcarațiile franceze și americane cu privire la drepturile omului. Dar nu alege această perioadă întâmplător ci pentru că această alegere oferă o citire particulară a drepturilor omului, prin care pot fi privite prin prisma democrațiilor constituționale. Astfel, legătura dintre drepturi și democrație nu este determinată pur și simplu de o contingență istorică. Ci există o relație internă între drepturile omului și democrație aceea că drepturile omului instituționalizează legal condițiile comunicative pentru o voință politică rezonabilă. Ceea ce este remarcabil în acest punct al teoriei este faptul că luarea drepturilor constituționale de bază ca paradigmă pentru drepturile omului, nu presupune și faptul că acestea trebuie limitate în mod necesar la această formă. Concepția filosofului prin care le justifică este deschisă către o versiune globală a drepturilor. Habermas evidențiază două aspecte ale validității universale pe care drepturile omului, sub forma lor de drepturi fundamentale, le au în comun cu normele morale. În primul rând, el susține că drepturile liberale și sociale fundamentale într-un cadru constituțional se adresează persoanelor ca ființe umane și nu în acord cu ceea ce numim condiția de cetățean al unui stat. Ca norme morale ele se adresează ființelor umane ca atare, iar aceasta implică o arie universală de aplicare. Cu certitudine, istoria implementării drepturilor omului în occident implică și o lungă istorie de zbucium politic al unor grupuri excluse de la a beneficia de drepturile presupuse universale. Cu toate acestea, drepturile omului ca norme morale aduc după sine o aplicare universală, chiar dacă în unele cazuri nu au fost egal aplicate. Al doile aspect al validității universale pe care drepturile fundamentale o împărtășesc cu normele morale este legat de justificare pentru că ambele sunt justificate de argumente morale. Habermas susține că drepturle fundamentale conțin o validitate universală deoarece pot fi justificate exclusiv printr-un punct de vedere moral. În timp ce alte norme legale sunt justificate prin argumente morale în conjuncție cu ceea ce Habermas numește considerații 11 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - etic-politice și pragmatice, drepturile fundamentale, ca și normele morale, au nevoie numai de argumente morale pentru a fi justificate. Potrivit viziunii lui Habermas, acesta susține că aceleași argumente morale sau altele similare care au menirea de a susține normele morale, în discursul moral, vin și în sprijinul drepturilor fundamentale, în discursul juridic și politic. În acord cu poziția acestuia este evidențiată cu claritate conexiunea care există între drepturile fundamentale cu care începe și ideea de drepturi ale omului universal valabile. Argumentele pentru drepturile fundamentale iau forma unor argumente morale ceea ce presupune că implementarea lor este în interesul egal al tuturor. Dacă asemena argumente sunt valide, atunci validitatea lor nu trebuie limitată la contextul național în care s-au stabilit. Acestea au stabilit fundamentul moral pentru implementarea acelor drepturi în acea ordine particulară. Dar dacă acestea reprezintă argumente valide moral, atunci acestea au stabilit rațiuni morale pentru implementarea acelor drepturi în orice ordine juridică. O primă concluzie este aceea că drepturile omului sunt similare cu normele morale de vreme ce ambele se adresează tuturor persoanelor și se întemeiază numai pe argumente morale care să le justifice. Acestă similitudine nu presupune că drepturile umane se bazează numai pe rațiuni valide moral. Argumentele morale sunt necesare pentru justificarea drepturilor omului, dar nu stau pentru tot ceea ce este inerent în conceptul de drept al omului. Dar putem extrage ideea potrivit căreia drepturile omului, ca și normele morale pot avea și trebuie să aibă o aplicabilitate universală, globală. În lucrarea sa, The postnational Constellation, Political Essays, Habermas contribuie substanțial la soluționarea uneia dintre problemele contemporane și anume viitorul democrației și a conștiinței democratice în condițiile generale ale societății. Cu această ocazie, Habermas cercetează consecințele și necesitățile unei constelații post naționale, ale unei noi orânduiri precum și identitatea individuală a cetățenilor. Filosoful introduce ideea potrivit căreia procesul economic al globalizării alimentează emergența unei noi societăți. În primul rând aceasta face distincția societate-stat. Pornind de la concepția exprimată de Hegel în Principiile Filosofiei Dreptului cu privire la societate, Habermas susține că „urmând dezvoltarea acestui concept de la Hegel și trecând prin concepția lui Marx și Lorenz Von Stein și până la Max Weber, Landshut arată cum sociologia, ce își pierde gradual credința hegeliană în raționalitatea realității, de asemenea își acoperă urmele propriei sale istorii. În cele din urmă, sociologia ascunde acea formă a perspectivei normative prin care societatea, 12 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - înțealeasă ca distinctă de stat, apare ca suma tuturor determinanților cauzali ai inegalității și dominării”.12 După cum observă acesta, după 1970 acea formă de instituționalizare a statului națiune s-a aflat sub o presiune dince în ce mai mare care a venit din forța globalizării. Termenul gobalizare este utilizat pentru a caracteriza intensitatea relațiilor comerciale, de comunicare și de schimb care transcend granițele. „Termenul (globalizarea) este aplicabil atât diseminării intercontinentale a telecomunicațiilor, turismului în masă sau culturii de masă, cât este de aplicabil și creșterii riscului la frontiere, traficului de arme, adică efectelor negative ale ecosistemelor suprasolicitate sau a rețelelor colective supranaționale a organizațiilor guvernamentale sau non-guvernamentale.”13 Globalizarea economică reprezintă totuși cea mai importantă dimensiune. Raporturile economice internaționale au fost cele care au determinat, în conjuncție cu alte elemente ceea ce numi astăzi globalizare. Globalizarea atrage totuși un semnal de alarmă pentru statul-națiune sau cel puțin pentru forma sa instituționalizată. În contrast cu statul-națiune și cu forma teritorială a acestuia, globalizarea depășește frontierele, punctele de control și astfel trece de ultimul bastion al statului-națiune. Ca rezultat al dezvoltarilor transfrontaliere al proceselor economice, sociale și culturale, globalizarea tinde să producă o societate globală. El concluzionează că „piețele globale, consumerismul de masă, comunicarea în masă și turismul în masă diseminează produsele standardizate ale unei culturi de masă (conturată în mod copleșitor de Statele Unite). Aceleași bunuri de consum și aceiași modă, aceleași filme, programe de televiziune, aceiași muzică și cărți bestseller răspândite pe tot globul; aceiași modă în muzica pop și techno sau măsura blugilor șlefuiesc mentalitățile oamenilor tineri până în cele mai îndepărtate locuri; aceiași limbă, engleza, asimilată într-o varietate de moduri, servește ca mediu de înțelegere chiar și între dialectele radical diferite. Ceasurile civilizației occidentale țin tempo-ul pentru simultaneitatea obligatorie a nonsimultanului.”14 Autorul continuă sugerând că această cultură omogenă se impune pe întreg globul și nivelează până și cele mai puternice diferențe naționale și slăbește până și cele mai solide tradiții. 12 Jurgen Habermas, The postnational Constellation, Political Essays, MIT Press, Cambridge Massachusetts, 1998, p. 58. 13 Ibidem., p. 66. 14 Ibidem, p. 75. 13 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Societatea globală, care se construiește astăzi datorită globalizării este considerată, în teoria dreptății globală un element cheie care poată să permită și instaurarea unei dreptăți care să nu fie limitată de granițele unui stat sau de granițele politice regionale, ci care să se aplice global. Pentru a putea analiza dacă dreptatea globală este cu adevărat posibilă trebuie să mergem la baza unei expuneri universale a moralității politice și trebuie să abandonăm în totalitate formele tradiționale ale teoriei politice. O altă posibilitate este aceea de a lua în considerare aspectul global al dreptății luând în calcul examinarea posibilităților normative care sunt create de modalitățile în care globalizarea schimbă relațiile sociale. Putem spune că analiza dreptății globale ne conduce către abordarea relației dintre societate și dreptate. Astfel survine întrebarea: Putem vorbi despre o dreptate globală fără a ne întreba cu seriozitate dacă există o societate globală? Astfel, dreptatea globală are nevoie de societate globală sau comunitate globală. Prin analiza noastră vom încerca să aflăm dacă există o asemenea societate, iar dacă nu există vom încerca să vedem dacă poate exista și dacă poate fi creată și care sunt condițiile pentru ca ea să existe. Totuși, aici intervine și fenomenul pe care îl numim globalizare. În opinia noastră globalizarea poate genera tipul de relații sociale necesare pentru a deschide către noi posibilități normative. Fenomenul globalizării și evoluția modernă a societății poate fi privită ca o realitate internațională care denotă o societate globală care include o structură primară asemănătoare cu cea a societății unui stat. Potrivit acestei asumpții, dreptatea globală este naturală dacă o privim ca pe o extensie a ceea ce Rawls numea dreptate distributivă. Habermas consideră că există tentația de a crede că sub presiunea dezvoltării moderne a societății statul-națiune va tinde în cele din urmă să dispară. Perspectiva relațiilor internaționale se va schimba astfel și va merge către o politică internă mondială. Dar acest lucru nu poate fi făcut de o guvernare, ci are nevoie de o schimbare considerabilă a conștiinței în societate și o mai bună aprecierea a conceptului de cetățean al lumii. Filosoful consideră că „vom fi apți de a face față provocărilor globalizării într-o manieră rațională numai dacă constelația postnațională poate dezvolta cu succes noi forme de societăți care să se auto-direcționeze democratic”.15 15 Ibidem, p. 88. 14 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Jurgen Habermas, în articolul, Kant’s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years’ Historical Remove, dezvoltă o perspectivă cosmopolită. Aici filosoful consideră că eșecul istoric al statului națiune în a asigura drepturile omului și globalizarea înseamnă că democrația trebuie să treacă dincolo de granițele statelor. Cu toate acestea, nu este foarte optimist cu privire la o practică democratică globală, susținând că înțelegerea etico-politică de sine a cetățenilor într-o democrație particulară lipsește și în comunitatea inclusivă a cetățenilor lumii. Astfel că Habermas propune un sistem instituțional mixt în care componentele democratice să se limiteze numai la anumite tipuri de instituții internaționale. Instituțiile transnaționale, care se adresează nivelului regional, ar trebui să se ocupe democratic de economie și de treburile sociale, în timp ce instituțiile supranaționale, care se adresează nivelului global, ar trebui să aibă sarcina administrării păcii și susținerea drepturilor omului. În timp ce structurile transnaționale se pot construi pe fundamentul cultural și istoric comun al anumitor regiuni (asa cum este în cazul Uniunii Europene), instituțiile supranaționale se pot fundamenta pe activitatea spontană a unei sfere publice care ar putea face posibilă o formă de legitimare prin intermediul unei legături libere între discuție și decizie. Prin această sferă publică, filosoful face referire la organizațiile media și mișcările sociale care exercită presiune asupra instituțiilor supranaționale. Ca atare, putem concluziona că Habermas susține că un public global, o sferă publică globală, mai bine spus, ar putea genera suficientă forță și capacitate de coeziune să legitimeze suficient aceste instituții. Propunerea lui Habermas cu privirea la o nouă ordine internațională nu este articulată în toate detaliile. Totuși, potrivit formei instituționale a noii ordini internaționale propune determinarea anumitor principii specifice ale dreptății transnaționale care să depindă de un proces al deliberării între membrii comunității internaționale. Această determinare depinde și de cea mai convingătoare argumentare în procesul de înțelegere a ce anume are nevoie dreptatea globală de la comunitatea internațională. Această caracteristică cosmopolită a modelului lui Habermas sugerează faptul că respectul pentru pluralism nu poate condue la reduceri drastice în aspirațiile pentru o dreptate globală. 15 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Bibliografie: 1. HABERMAS, Jurgen, The postnational Constellation, Political Essays, MIT Press, Cambridge Massachusetts, 1998; 2. HABERMAS, Jurgen, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, tradusă de William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1996; 3. HABERMAS, Jurgen, Kant's Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years Historical Remove, în Habermas, The Inclusion of the Other, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1998; 4. HABERMAS, Jurgen The Structural Transformation of the Public Sphere, An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1991; 5. HABERMAS, Jurgen, Conștiință Morală și Aacțiune Comunicativă, ALL Educațional, București, 2000; 6. NAGEL, Thomas, The problem of global Justice, în Philosophy & Public Affairs 33, nr. 2, Blackwell Publishing, Inc., 2005. 16 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Fericirea în Etica Nicomahică George Cosmin COLANG Abstract In the following work, I will try to trace, in general lines, the way in which the matter of happiness is perceived in The Nicomachean Ethics. At the same time, I will also touch on the subject of the perspectives that emerge and reflect from the considered work. For that matter, I will follow the way in which Aristotle has enunciated the matter, so that then call into requisition various perspectives in order to emphasize that happiness can’t be pursued or methodically conceived. Even though the matter is methodically transposed and traced, the simple browsing makes it emerge from the directions established in the initial program. What I am here pleading for is that the work doesn’t have an amphibological structure, not because it respects by itself certain norms demanded by the logics’ common sense, but because it couldn’t be conceived in exclusively logic terms. If we follow Aristotle’s ethic, we will see, without difficulty, that the work’s purpose is practical. From where we can easily indicate that the need to methodically articulate the ethic’s program is no longer necessary by itself. Key words: happiness, good, virtue, estate, method, activity, pleasure În opera lui Aristotel se desprinde, încă de la început, ideea că orice activitate tinde, prin însăşi esenţa ei, spre bine. De aici rezultă că, orice activitate, trebuie să aibă un ţel, un scop; de exemplu, scopul investigaţiilor medicale ar fi sănătatea, în cazul armatei victoria, al economiei bunăstarea. În aceşti termeni, dacă există o sumedenie de domenii, ştiinţe, arte cu o multitudine de scopuri de atins, atunci toate vor ajunge să conveargă spre un ultim scop – acela fiind binele. De aceea merită să fie gândit şi să fie pus în centrul oricărei analize de tip epistemic, şi nu numai. Şi care ar putea să fie ştiinţa întemeiată să facă acest lucru? Cea 17 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - politică – pentru că majoritatea scopurilor dintr-o societate se strâng şi se absorb16 în politică, mai precis prin apelul la lege, la aparatul administrativ. Statul devine astfel un fel de gestionar al binelui comunităţii, dar şi al individului. Mai precis, al binelui uman. Însă cum poate statul să facă diferenţa între un bine personal şi unul impersonal, dar măreţ, şi nu dezirabil şi atrăgător cum este cel individual? Rămâne de văzut! Pentru că binele comunităţii, aşa cum apare aici, este suprem, iar toate celelalte năzuinţe nu sunt decât scopuri în vederea binelui final, întregitor. Dar chiar dacă anumite activităţi sunt precise, cu scopuri bine definite, structura binelui, dacă putem să o numim aşa, nu se lasă uşor de cuprins, ceea ce întăreşte şi mai mult ideea că binele se menţine nu numai prin natură, dar mai mult chiar decât atât, prin convenţii, prin direcţii ce nu pot fi calculate şi analizate exclusiv metodic.17 Şi aceasta pentru că binele, aşa cum a fost înţeles în spaţiul simţului comun, a avut şi s-a dovedit a avea consecinţe grave, chiar dacă rolul său trebuia să fie ferm şi nobil. Aici, Aristotel chiar afirmă că unii au fost îngenunchiaţi de curaj, iar alţii au fost distruşi de bogăţie. Deci se impune o mare atenţie cu privire la generalizările care se fac pe baza altor generalizări, ajungând astfel la un soi de soluţie finală cu privire la ceea ce este bun şi ce este rău. Totuşi, un lucru trebuie subliniat. Cel care se apleacă asupra binelui trebuie să fie pregătit să nu se lase năpădit de sentimente. Ştiinţa politică nu poate fi gândită şi pusă în aplicare de un novice, de un om condus de pasiune – chiar dacă tendinţa poate fi eclectică, de îmbinare a acţiunii, a pasiunii cu raţiunea certă şi fermă. Dacă privim adânc şi ne uităm asupra tuturor implicaţiilor, atunci vom observa că fericirea18 este scopul suprem, ultimul temei19. La nivelul maselor, fericirea este mundană, este strâns legată de viaţa cotidiană, de anumite beneficii în raport cu anumite costuri, lucruri strict punctuale. Pentru cei sofisticaţi, fericirea ar fi activitatea intelectuală, ţelul sau modul prin care poate fi concepută şi gândită lumea în care trăiesc. Unii ar putea spune că este condiţia prin care celelalte lucruri bune devin posibile. La acest nivel, Aristotel pare să nu intre în amănunte. Însă, cu toţii spun că echivalentul fericirii ar fi acţiunea de a face bine şi de 16 ”Since political science employs the other sciences, and also lays down laws about what we should do and refrain from, its end will include the ends of the others, and will therefore be the human good.”(Aristotel, Nicomachean Ethics, Book I, 1094b) 17 „The spheres of what is noble and what is just, which political science examines, admit of a good deal of diversity and variation, so that they seem to exist only by convention and not by nature.” (Aristotel, Nicomachean Ethics, Book I, 1094b ) 18 Eudaimonia. 19 „Dar binele suprem este, desigur. Astfel încât, dacă există un singur scop perfect, acesta trebuie să fie căutat de noi; iar dacă există mai multe, atunci el este cel mai desăvârşit dintre toate. […] Un asemenea scop pare să fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru sine şi niciodată pentru altceva, […] Fericirea apare deci ca un bine perfect şi autarhic, pentru că ea este scopul tuturor actelor noastre.” (Aristotel, Etica Nicomahică, Cartea a-II-a, 1097a - 1097b) 18 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - a te purta bine.20 Cu toate acestea, analiza asupra binelui trebuie să pornească de la subiect; într-un fel, trebuie să-şi găsească întemeierea în sine. Binele trebuie gândit, atunci, pornind de la principii sau de la acele lucruri care conduc spre principii? Aristotel nu ezită, şi pleacă de la asumpţia că tot ceea ce poate fi cunoscut, îndeplinind oarecum exigenţe de ordin epistemic, trebuie să-şi găsească temeiul la graniţa dintre cunoaşterea nemijlocită şi cea mijlocită.21 Dar cum rămâne cu fericirea? Poate fi găsită o sită prin care să trecem toate concepţiile cu privire la acest termen problematic? În cele ce urmează, voi trasa un parcurs spre a elucida câteva dintre problemele legate de condiţia fericirii. În primul rând, avem comentatori care afirmă că fericirea este un compositum, o punte de legătură între scopurile schiţate mai sus. Totodată, o condiţie necesară îndeplinirii funcţiilor vitale în societate. De aceea, fericirea se împleteşte cu etica, dar nu se identifică în esenţă cu ea. Avem de fapt de a face cu diferite grade de a percepe fericirea, nu cu forme stricte, exclusive, specifice de „fericire”. Astfel, aşa cum apare în acest context de interpretare, fericirea este, mai degrabă, legată de o anumită contorizare. Nu poţi percepe cu adevărat esenţa fericirii dacă nu parcurgi anumite etape graduale, punctuale din viaţa ta cotidiană. Aşa pare să reiasă în acest punct.22 Şi totodată nu poţi vorbi de fericire dacă nu a ajuns într-un punct final, de unde poate fi trasată o linie clară. Am putea afirma că Aristotel nu poate să treacă dincolo de metodă23. Ca un lucru să fie complet, trebuie mai înainte de toate să aibă un capăt. Iar fericirea, dacă încercăm să o cuprindem, să o scoatem din starea de neascundere, cum ar afirma fenomenologii,24 trebuie să aibă, să ducă spre un punct final. Această perspectivă a fericirii 25 nu este cu mult diferită de abordarea contabilă. O altă grilă de interpretare s-ar reduce la conceptul de „viaţă împlinită”. Cel puţin aşa apare pentru Gerard J. Hughes. Acesta consideră că termenul eudaimonia este problematic, iar singura modalitate de a ne apropia ar fi să percepem conceptul prin prisma relevanţei la o viaţă împlinită. Şi atunci apare o nouă problemă – Cum ştim să recunoaştem o viaţă 20 Cf. Anthony Kenny, Aristotle on the Perfect Life, Oxford University Press, New York, 1995. p. 23 - 43 cunoaştere mijlocită (prin deducţie - structură formală de tip silogistic) / cunoaştere nemijlocită (prin intuiţie sensibilă, sau intuiţie intelectuală - nous) 22 V. Valentin Mureşan, Etica lui Aristotel, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2011, pp. 129 -137. 23 Cu privire la metodă, dar şi abordările de tip inclusivist, exclusivist, vezi V. Mureşan, Comentariu la Etica Nicomahică, Humanitas, Bucureşti, 2007, pp. 295 – 312. 24 O dezbatere hermeneutică asupra acţiunilor morale, la Aristotel, găsim în L’ action morale chez Aristote, scrisă de Pavlos Kontos, Presses Universitaires de France, Paris, 2002, în special pp. 113 – 122. 25 „Finally, Aristotle accepts Solon’ s dictum call no man eudaimon until he is dead, not because it is only when dead that he can be eudaimon – that would be absurd (1100a 13, 1100a 34) - but because when one judges someone eudaimon that is a judgement about his whole life, and his whole life can only be known when it has ended.” (David Bostock, Aristotle’s Etichs, Oxford University Press, New York, 2000, p. 12) 21 19 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - împlinită? Ei bine, nici autorul26 nu poate să dea un răspuns satisfăcător. Însă, chiar dacă nu avem parte de o poziţie clară, lasă să se înţeleagă că viaţa nu poate fi împlinită dacă nu este în acord cu o anume virtute. Ceea ce implică şi o activitate. Căci virtutea nu poate fi pusă în scenă dacă nu este însoţită de o anume activitate.27 Cu toate acestea, o sumedenie de comentatori au scos în evidenţă că teoria etică a lui Aristotel cu privire la fericire se reduce, în ultimă instanţă, la egoism. Dacă o multitudine de doctrine converg spre un ultim scop, iar acela este înrudit direct cu scopul mundan, scopul cetăţii, deci al individului, atunci cu siguranţă avem de a face cu o analiză centrată pe subiect.28 Mai avem şi o altă interpretare a fericirii29. Aici, fericirea apare într-o anume ordine, dar se axează pe două perspective. Propriu-zis, avem conceptul fericirii, însă acesta trebuie privit prin prisma rezonanţei sale practice. Şi totodată prin relevanţa sa raţională. Iar fericirea ar fi atunci văzută în lumina unei ierarhizări care derivă din scopurile celor două ţeluri, practice, raţionale. În măsura în care se reflectă astfel, fericirea nu se identifică punctual cu unele dintre scopuri. Ar fi, gândit în aceşti termeni, scopul întregitor, punctul de susţinere al activităţilor umane. Mai avem parte însă şi de alte variante, diverşi comentatori afirmând că fericirea ar fi activitate intelectuală. 30 Partea superioară, binele suprem, s-ar reduce atunci la probleme de reflecţie şi speculaţie filosofică. Ceea ce poate fi absurd, având în vedere - conform lui Aristotel - că binele suprem susţine suita de activităţi, dar nu se identifică, la propriu, cu un anume scop. Cu siguranţă, activitatea filosofică joacă un rol important în desăvârşirea individului; reprezintă, dacă vreţi, o încărcătură superioară, dar nu este, în esenţă, de ajuns pentru a afirma cu tărie că fericirea este strict capacitate şi iubire de înţelepciune. Privind înapoi, după ce am enumerat sumedenia de interpretări, putem trage linia. În primul rând, toţi cei care afirmă că fericirea este gândită pur metodic, trebuie să aibă în 26 „We simply do not know what fulfilled life is. Indeed, the examples which Aristotle has just considered might suggest that it is a mistake to suppose that fulfilment can be just one thing, like pleasure, or reputation, or money.” (Gerard J. Hughes, Aristotle on ethics, Routledge Philosophy GuideBooks, London, 2001, p. 27. 27 V. Gerard J. Hughes, Aristotle on ethics, …, pp. 205-209. 28 Cf. Christopher Hugh Toner, Aristotelian Well-Being: A Response to L. W. Sumner's Critique, Utilitas Vol, 18, No, 3, September 2006, Cambridge University Press. 29 „According to the interpretation I have been defending, Aristotle equates happiness with perfect virtuous activity of the rational soul, and with that good alone. More precisely, perfect happiness consists in excellent theoretical activity, and secondary happiness consists in excellent practical activity. The two lives devoted to this two ends contain many other intrinsic goods besides virtuos activity, but none of these subordinate ends is itself a component of happiness. Human goals are thus arranged in a hierarchy, and happiness is identified not with the whole of that hierarchy but with its pinnacle.” (Richard Kraut, Aristotle on the Human Good, Princeton University Press, New Jersey, 1989, p. 268). 30 „The maximization of contemplative activity, Aristotle thinks, is therefore subject to the constraint that it can be maximized only through actions that are consistent with the various virtutes.” (Michael Pakaluk, Aristotle’s Nicomachean Etics – An Introduction, Cambridge University Press, New York, 2005, p. 325.) 20 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - vedere că răspunsul cu privire la fericire ar fi trebuit să fie unanim acceptat. Dacă fericirea este trasată pur metodic, urmărind nişte scheme bine structurate, atunci şi răspunsul cu privire la fericire ar trebui să fie clar. Ceea ce nu se întâmplă. După cum am arătat mai sus, fericirea a fost interpretată în diverse feluri, de la o viaţă împlinită, până la activităţi superioare. Inclusiv Aristotel, tratând problema, încearcă să arate foarte clar că, urmărind acelaşi scop, o poţi lua pe drumuri diferite. Ceea ce poate fi destul de laconic. Însă, dacă treci dincolo de metaforă, ajungi exact la miezul problemei. Un alt lucru vine să întărească poziţia asumată aici de mine. Metoda, oricât de bine structurată ar fi, nu poate fi în esenţă susceptibilă doar de obiectivitate. În fiecare construcţie logică există frânturi de subiectivitate. Relativitatea este parte componentă a sistemului. Oricum am încerca să privim, tot la acest enunţ vom ajunge. Şi atunci, toţi comentatorii care încearcă să sustragă esenţa discursului lui Aristotel uită tocmai acest lucru – posibilitatea ca enunţurile să fie antagonice, lipsite de conţinut epistemic, dar încărcate de conţinut practic, mundan, până la urmă, real! Este normal să existe enunţuri care se bat cap în cap, atâta timp cât Etica Nicomahică este o lucrare cu scop practic. Dacă ar fi rămas în planul ştiinţelor exacte, atunci am fi putut vorbi de o „anomalie” la nivelul argumentului. Dar atâta timp cât lucrarea face trecerea în planul politicii, nu mai putem avea pretenţii epistemice, de susţinere exactă, precisă a unor axiome care nici măcar nu există. Sigur, Aristotel foloseşte o sumedenie de argumente, metode pentru a susţine cât se poate de coerent discursul inaugural, dar scopul final, practic, răstoarnă modul de a privi lucrarea şi ne obligă să trecem dincolo de normă, să încercăm să înţelegem binele prin prisma implicaţiilor sale factuale, în „ordinea” cetăţii, a vieţii de zi cu zi. De unde rezultă că răspunsul meu cu privire la fericire nu poate fi enunţat decât prin prisma depăşirii sale. El reprezintă, ca tot parcursul prezent, un mijloc de a lăsa uşa deschisă eventualelor confruntări filosofice. Astfel, fericirea, aşa cum apare în contextul gândit de mine, este legată de activitate. Dacă individul nu are parte de activitate, atunci nu poate să-şi „exercite” virtutea. Deci, să culeagă roadele propriei sale activităţi. Aceasta înseamnă că plăcerea nu poate fi percepută, dacă nu este în prealabil pusă în mişcare de o anumită activitate, dacă nu este însoţită temeinic de aceasta. Ca apoi, prin legătură directă cu virtutea, să fie desăvârşită. Pentru a scoate în evidenţă concluzia, să luăm exemplul unui pianist. Putem spune despre el că este virtuos, că nu ratează nici o notă, că muzica sa este desăvârşită. Dar nu putem să ştim câte ore a petrecut repetând, cât s-a chinuit, cât a încercat să-şi onoreze statutul. Cu alte cuvinte, ca pianistul să fie virtuos, trebuie, mai înainte de toate, să fie pianist, deci să aibă un statut, o activitate. În al doilea rând, trebuie să stăpânească toate pârghiile, 21 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - implicaţiile activităţii sale, deci să găsească mediul propice, să aibă un dar, un simţ, deci să fie virtuos. În al treilea rând, trebuie să simtă plăcere. Şi cum poate fi plăcerea obţinută? Foarte simplu. Din activitatea sa împletită cu virtutea, apare şi plăcerea. În cazul de faţă, plăcerea poate să apară când avem de a face cu aprecierea. Evident, aprecierea pianistului este strâns legată de activitatea sa, iar de aici, de virtutea sa. Un om nu poate să fie virtuos în somn, ca să-l parafrazăm pe Aristotel. Când afirma acest lucru, spunea de fapt că virtutea nu poate fi virtute fără să se fi făcut apel la confirmare. În cazul pianistului, auditoriul, cei care-l apreciază, toţi aceia din jurul activităţii sale, şi nu numai, devin responsabili ai virtuozităţii sale. De aceea, în cartea a zecea, Aristotel face apel la plăcere. Orice activitate trebuie să fie încununată de plăcere, iar apoi de succes. În accepţiunea mea, fericirea în cartea de faţă, nu poate fi percepută în afara activităţii, a mişcării. Consider că, în Etica Nicomahică, fericirea nu răsare pur şi simplu, ci ţine de modul de acţionare al individului, de felul prin care alege să se poziţioneze, să-şi negocieze statusul. Fără acţiune, fericirea nu ar mai fi „fericire”. Un om împlinit nu poate sta veşnic pe scaun. 22 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Bibliografie 1. Aristotel, Nicomachean Ethics, translated and edited by Roger Crisp, St Anne’s College, Oxford, Cambridge University Press, 2004 2. Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Iri, Bucureşti, 1998 3. Bostock, David, Aristotle’s Etichs, Oxford University Press, New York, 2000 4. Hughes, Gerard J., Aristotle on ethics, Routledge Philosophy GuideBooks, London, 2001 5. Kenny, Anthony, Aristotle on the Perfect Life, Oxford University Press, New York, 1995 6. Kontos, Pavlos, L’ action morale chez Aristote, Presses Universitaires de France, Paris, 2002 7. Kraut, Richard, Aristotle on the Human Good, Princeton University Press, New Jersey, 1989 8. Mureşan, Valentin, Etica lui Aristotel, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2011 9. Mureşan, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahică, Humanitas, Bucureşti, 2007 10. Pakaluk, Michael, Aristotle’s Nicomachean Etics – An Introduction, Cambridge University Press, New York, 2005 11. Toner, Christopher Hugh, Aristotelian Well-Being: A Response to L. W. Sumner's Critique, Utilitas Vol, 18, No, 3, September, Cambridge University Press, 2006 23 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Akrasia (EN VII, 7) Gabriel COLEC Abstract. In this paper I examine the Aristotelian characterial taxonomy of the four median habitual dispositions in Nicomachean Ethics, Book VII.7. Aristotle assumes, in his wellknown statistic- probabilistic manner, that the moral state of most people (oi polloi) lies somewhere between the self-control (enkrateia) and incontinence (akrasia) from the point of view of pleasure and between the person prone to endurance (karteria) and the soft person (malakia) from the point of view of pain. In both cases, most people incline more towards the worse state. If we understand eudaimonia as a holistic and spheric concept, one difficulty arises when we have to estimate what is that critical degree of evil inclination of most people that eudaimonia could afford to succeed in keeping its balance. Finally, Aristotle seems to solve the problem of akrasia by appealing to a genuine double epistemological and psychological combinatorics, respectively the Socratic logos (I know/ I don’t know) versus the Hippocratic bios (pleasure/pain, weak/ intense desires, resisting to pleasure/ resisting to pain). Key words: akrasia, enkrateia, malakia, karteria, most people (oi polloi), evil inclination, analogy of ‚scissors gait’, eudaimonia. In acest studiu, ma voi ocupa de analiza celor patru dispoziţii pereche din capitolul al VII-lea al cartii a VII-a a Eticii Nicomahice, akrasia-enkrateia şi malakia-karteria, înţelese în cadrul mai larg al taxonomiei trăsăturilor de caracter menţionată la începutul cărţii (1145a, 15-23). Prima parte priveste contextul şi problematica generală a akrasiei, în timp ce a doua parte se concentrează pe analiza capitolului mentionat. Cartea a VII-a a Eticii Nicomahice a lui Aristotel, tratând despre akrasia (nestăpânirea de sine), a fost considerată, in intregul ei, un mic tratat etic de sine stătător, cu o foarte lungă istorie proprie. Dintre temele EN, akrasia, această paralizie morală temporară, este cu siguranţă, astazi, una dintre cele mai actuale. Interesele practice ale acesteia vizează teme psihologice dintre cele mai variate precum „alcoolismul, abuzul de droguri, fumatul, fobiile, 24 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - tulburările legate de mâncare, de cheltuirea banilor”31 ca şi orice alte adicţii, desi adict si akratic nu sunt chiar sinonime. Consumerismul capitalist dar si mai recenta circulatie sociala a dorintelor au contribuit şi ele, in felul lor propriu, la o vulnerabilitate crescuta, psihologica si etica a omului recent, si la configurarea unui adevarat profil akratic specific timpului nostru. Partea I 1.Contextul problematic al akrasiei. Deşi pare o “continuare naturală”32 a clasificarii virtuţilor dianoetice din cartea a VI-a, un punct de plecare mai potrivit pentru cartea a VII-a este problematica caracterului voluntar şi involuntar al acţiunilor noastre, dezvoltată în cartea a III-a. Aici apar deja primele referinţe la problema răului moral. Spre deosebire de poziţia strict intelectualistă a lui Socrate, pentru care sursa tuturor acţiunilor rele este ignorarea binelui, Aristotel e de parere că cel puţin unele acţiuni rele trebuie să fie considerate voluntare, adică intenţionate, pentru că ignoranţa (acţiunile făcute în ignoranţă) nu poate fi invocată drept scuză pentru o fapta rea. Trebuie sa poti fii considerat responsabil pentru propria ta ignoranţă (1113b,30). “De noi depinde să fim buni sau răi” (1113b,14), pentru că în noi înşine stă principiul actelor noastre. Mai mult chiar, suntem responsabili şi pentru dispoziţiile noastre morale (1114b,1) iar, în final, pentru tipul nostru de caracter, format tocmai prin sedimentarea fina a acestor deprinderi in timp. In acest fel, deprinderile ne formeaza caracterul, iar acesta ne tese pe termen lung structurile destinale. Acest tip de structuri pot dobandi o posibila vizibilitate tipologica maxima in arta dramatica prin intermediul caracterelor intruchipate. Întrucât diferitelor tipuri de virtuţi intelectuale le corespunde un anumit obiect de cunoaştere (cartea a VI-a), Aristotel încearcă să demonstreze că există o corespondenţă între diferitele tipuri de acţiuni rele şi diferitele tipuri de ignoranţă voluntară presupuse de respectivele tipuri de cunoaştere.33 Caracterul voluntar al acţiunilor rele este stabilit prin indicarea “surselor caracteriale ale ignoranţei akratice”34. Potrivit lui A. Rorty, intenţia mai profunda a cărţii ar fi aceea de „a oferi o taxonomie a tipurilor de acţiuni voluntare rele”.35 31 Mele, Alfred R., Autonomous Agents: from Self-Control to Autonomy, Oxford University Press, New York, 2001, p.4. V. si bibliografia acestuia la: http://myweb.fsu.edu/amele/almele_pubs.html 32 Rorty, Amelie Oksenberg., „Akrasia and Pleasure: Nicomachean Ethics Book 7”, in: Rorty, Amelie Oksenberg (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, University of California Press, Berkeley, 1980, p.267. 33 Rorty, Amelie Oksenberg , Ibid., p.268. 34 Loc. cit. 35 Loc. cit. 25 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Am avea, astfel, urmatoarea clasificare: virtuţi intelectuale- tipuri de cunoaştere- tipuri de ignoranţă- tipuri de acţiuni rele- tipuri de caracter rău. Pentru a inţelege sursa ignoranţei noastre, trebuie să înţelegem cauza eşecului nostru caracterial. Omul vicios şi akraticul este stăpânit, asemeni unui sclav, de plăceri. În această privinţă, Aristotel este de acord cu Socrate, numai că pentru Socrate placerea probează faptul că acţiunea rea e involuntară, fiind efectul unei orbiri, si deci al ignoranţei (Prot., 357e). Pentru Aristotel, akraticul nu e un ignorant pentru că ar fi stăpânit de plăceri, ci invers, e stăpânit de plăceri pentru că e ignorant, numai că, acum, ignoranţa lui e considerata una vinovata.36 In acest fel, clasificarea plăcerilor (EN VII, 11-14) încheie în mod firesc analiza akrasiei, completând taxonomia caracterelor. 2. O analiză tipologică Punctul de plecare al carţii a VII-a îl constituie cadrul taxonomic de bază al celor şase dispoziţii habituale, grupate in trei perechi, dintre care trei sunt lăudabile (caracterul eroic, virtutea şi stăpânirea de sine) şi trei sunt blamabile (bestialitatea, viciul şi akrasia) 37. În cadrul acestei scheme, extremele (caracterul eroic şi bestialitatea) sunt oarecum neinteresante pentru că sunt foarte rare, fiind tratate sumar în capitolul al V-lea. Ele au mai mult un statut mitologic, sunt supra-umane sau sub-umane şi e probabil să fi fost adăugate pentru raţiuni ce ţin mai mult de simetria construcţiei. Bestialitatea e atributul doar al anumitor barbari şi al animalelor; nu e capabilă de viciu sau virtute pentru că nu posedă raţiune (1147b,3-5). Cele patru dispoziţii habituale rămase trebuie înţelese ca indicând patru tipuri stabile de caracter (ethos) şi deci, patru tipuri ideale de oameni. Avem de-a face, deci, cu o analiză tipologică a trăsăturilor de caracter , în buna tradiţie antică a arhetipurilor şi evident, nu cu o analiză developmentalistă în sens modern38. Ultima ar fi tentată să vadă aici o dezvoltare psihologică graduală în patru etape a controlului de sine şi eventual posibilitatea unui progres moral. Spre deosebire de tipuri (typoi), structural esenţialiste, etapele presupun deja un tip de dinamica a personalitatii proprie subiectivităţii moderne. Acolo unde modernii vad procesualităţi, anticii vedeau, în primul rând, tipuri şi ierarhii. Aristotel se foloseşte de metoda teleologică tocmai pentru a funcţionaliza aceste tipuri şi ierarhii, nu pentru a le procesualiza. 36 Loc. cit. V. şi schema lui Urmson, J.O., Aristotle’s Ethics, Blackwell Publishers, Cambridge MA, 1988, p.89. 38 Lawrence Kohlberg a dezvoltat o schemă psihologica in şase timpi a stadiilor de dezvoltare morală, despre care unii spun că ar fi asemanatoare cu aceea a lui Aristotel. V. Lawrence Kohlberg, The Philosophy of Moral Development: Moral Stages and the Idea of Justice. 2 vols. San Francisco, Harper & Row, 1981, 1984. 37 26 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - 3. O tipologie semita Pentru a castiga o perspectiva cultural-comparatista mai larga prezint şi un model tipologic antic semit, destul de asemănător in privinţa stabilităţii caracterelor, întâlnit în Evanghelia după Marcu, în parabola semănătorului (Mc.4:3-20): 13. Şi le-a zis: Nu pricepeţi pilda aceasta? Dar cum veţi înţelege toate pildele? 14. Semănătorul seamănă cuvântul. 15. Cele de lângă drum sunt aceia în care se seamănă cuvântul, şi, când îl aud, îndată vine Satana şi ia cuvântul cel semănat în inimile lor. 16. Cele semănate pe loc pietros sunt aceia care, când aud cuvântul, îl primesc îndată cu bucurie, 17. Dar n-au rădăcină în ei, ci ţin până la un timp; apoi când se întâmplă strâmtorare sau prigoană pentru cuvânt, îndată se smintesc. 18. Şi cele semănate între spini sunt cei ce ascultă cuvântul, 19. Dar grijile veacului şi înşelăciunea bogăţiei şi poftele după celelalte, pătrunzând în ei, înăbuşă cuvântul şi îl fac neroditor. 20. Iar cele semănate pe pământul cel bun sunt cei ce aud cuvântul şi-l primesc şi aduc roade: unul treizeci, altul şaizeci şi altul o sută. Stabilesc urmatoarea corespondenţă între EN 7 şi această parabolă: Omul virtuos Akraticul calificat Semintele semănate pe pământul cel frumos (ten gen ten kalen) Semintele semănate între spini, invinse de grijile veacului, înşelăciunea bogăţiei şi alte pofte (epithymiai) Akraticul propriu-zis Semintele semănate pe loc pietros care n-au rădăcină în ele (me (haplos) echein rizan) si sunt de scurta durata (proskairoi) Omul vicios Semintele semănate langa drum (para ten odon) Akraticul apare, aici, ca fiind un om fără rădăcină şi vremelnic. N-are rădăcină nici în pământ (în propria natură) şi nici în timp (nu are constanţă în fapte). “A fi fără rădăcină” se potriveşte foarte bine cu aristotelicul „a fi fără arche”, numai că această expresie corespunde omului vicios (kakos), care are „minciuna în suflet” şi este dincolo de kolasis (pedeapsă), fiind incurabil.39 Aristotel foloseşte şi el această metaforă sapienţială a însămânţării la 1179b, 25, cu referire la educaţia morală a tinerilor. Pregătirea sufletului pentru deprinderi bune se aseamănă cu munca pământului pentru a-l face bun de rod. Exista, deci, si aici tipologii caracteriale, in schimb, binele si raul sunt concepte deschise, de tip teo-dramatic, totul este 39 Joachim, H.H., The Nicomachean Ethics, Oxford Univrsity Press, Oxford, 1955, p.232. 27 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - incă posibil în cazul fiecărei categorii. Probabil ca această deschidere etică se datorează, în parte, şi structurii temporale diferite de cea proprie lumii greceşti. 4. Caracterele zonei intermediare şi expresia „marea majoritate a oamenilor” (oi polloi) Revenind la clasificarea noastră, observăm că despre virtuţi şi vicii s-a discutat deja, pe larg, în cărţile anterioare. Poziţia mediană (1151b,25), reprezentată de stăpânirea de sine (o semi-virtute) şi akrasia (un semi-viciu), este cea mai interesantă dar şi cea mai dificilă. Aceste tipuri sunt introduse pentru a deosebi mai bine între virtuos şi enkratic, enkratic şi akratic, akratic şi vicios. Pe de altă parte, datorită aprecierilor statistice repetate care se fac cu referire la ele, am putea considera, că, în interiorul acestei scheme, cele două caractere mediene au şi o funcţie sociologică, care aminteşte într-un fel de mesotes. Numai că acum ne este indicat un dezechilibru şi nu un echilibru. Numesc această funcţie sociologică, pentru că înţeleg expresia „marea majoritate a oamenilor” (oi polloi), care le este asociată, ca reprezentând o evaluare statistică cu privire la întregul corpului social. Indirect, aceste evaluări sociologice presupun, tacit, şi anumite preferinţe politice ale lui Aristotel. Ele ar trebui puse in legatura cu relatiile epistemologice hōs epi to polu, care par sa ofere acel fundament stiintific potrivit eticii, in care probabilitatea este gandita in termenii frecventei statistice40. Enkrateia şi akrasia ocupă o poziţie mediană relativ stabilă între virtute şi viciu, după cum înclină fiecare, în urma deliberării, spre acţiuni bune sau rele.41 “Sunt oameni care au, într-un mod mai mult sau mai putin permanent dar oricum bine configurat, mintea şi sentimentele împărţite în privinţa problemelor care fac obiectul stăpânirii sau nestăpânirii lor de sine.”42 Nu e vorba, deci, de eşecuri sau reuşite morale ocazionale ale unor oameni, ci de constituţii caracteriale stabile, a căror marcă e dată tocmai de aceste oscilaţii constante (“internal frictions” – Urmson), fără să avem de-a face, evident, cu registrul patologic al personalităţii scindate. Astfel, oricât ar fi de lăudat cel stăpân pe sine, el nu va putea deveni vreodata virtuos, şi oricât ar fi de blamat akraticul, el nu va putea deveni vicios. Principala deosebire între cele patru tipuri este dată de opţiunea pentru armonie (virtuos, vicios) sau conflict (enkratic, akratic) între raţiune (prohairesis) şi dorinţele 40 „Orice stiinta (episteme) are ca obiect fie ceea ce este permanent, fie ceea ce este in majoritatea cazurilor (hōs epi to polu).” (Met. 1027a20-1). V. Winter, Michael, „Aristotle, hōs epi to polu Relations, and a Demonstrative Science of Ethics”, Phronesis, nr.2, 1997, pp.164-65. 41 Cooper, John M. “Nicomachean Ethics VII.1-2: Introduction, Method, Puzzles”, in: Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, p. 12. 42 Ibid., p.13. 28 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - iraţionale (epithymia). Enkraticul şi akraticul sunt două caractere care, deşi stabile, par să nu se fi format pe deplin, sunt agitate asemeni vinului tulbure. Pentru că alege să-i localizeze pe „cei mulţi” undeva în zona mediana, Aristotel simte, probabil, nevoia să focalizeze pe acest interval şi să-l lărgească prin introducerea unor noi distincţii. Sunt două locuri unde este indicat mai limpede, in EN VII, pattern-ul comportamental al „celor mulţi”: „Stăpînirea şi nestăpînirea de sine se raportează la ceea ce depăşeşte dispoziţia habituală a majorităţii oamenilor (ton pollon hexeos): una denotă mai multă fermitate, alta mai puţină decît sînt capabili să dea dovadă cei mai mulţi.” (1152a,25). Rezultă de aici că cei mai mulţi oameni se situează undeva între enkrateia şi akrasia. N-au nici forţa enkraticilor dar nici slăbiciunea akraticilor.43 Intr-un al doilea loc, Aristotel introduce suplimentar criteriul plăcere-durere: „Cînd e vorba de plăceri, cel ce le domină este un om stăpîn pe sine, iar cel ce se lasă dominat este nestâpînit; în cazul neplăcerilor, primul dovedeşte rezistenţă (karteria), celălalt slăbiciune (malakia). Dispoziţia habituală a majorităţii oamenilor (ton pleiston hexis) se situează însă pe o poziţie intermediară faţă de acestea două, deşi înclină mai mult spre cea rea.” (1150a, 1215) (subl.n.). Din perspectiva plăcerii, cei multi stau între enkrateia şi akrasia, iar din perspectiva durerii, între karteria şi malakia. Mai importanta decat localizarea, acel ‚intre’, este precizarea că cei mulţi „înclină mai mult” spre „polul negativ al fiecarei perechi”44, către akrasia şi malakia. Aceasta pare a fi părerea cea mai optimista a lui Aristotel, întrucat în cele mai multe locuri, „cei mulţi” sunt trataţi mai degraba ca vicioşi decât ca semi-vicioşi: „Majoritatea oamenilor nu au, de fapt, alte plăceri de care să se bucure <in afara celor trupesti>, iar starea de neutralitate le este neplăcută pentru că aşa este natura <umană>”. (1154b,5); „Trăind sub imperiul pasiunilor, majoritatea oamenilor caută placerile care le sînt proprii şi mijloacele de a le atinge, fugind de neplăcerile contrare, dar nu au nici cea mai mică idee de frumuseţea morală şi de adevăratele placeri, pentru că nu le-au gustat niciodată.” (1179b, 13-16). Dacă am avea de-a face cu patru temperamente, adică patru tipuri de energie psihică, ar fi, probabil, indreptatita o distribuţie mai uniformă a lor între oameni, insă fiind vorba de caractere morale, avem motive să fim mai prudenti. Dificultatea care mi se pare că se ascunde în spatele acestor evaluări statistice, este 43 Tieleman, Teun, „Nicomachean Ethics VII.9 (1151b,23) – 10: (In)Continence in Context”, in Natali,Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, p.175. 44 Loc. cit. 29 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - aceea a gradului de înclinare spre rău pe care îl poate suporta un concept atât de sferic, de centrat şi de solar precum acela al eudaimoniei aristotelice. Cât rău sau câtă umbră si-ar putea permite acest holism etic45 şi, in general, o etică a virtuţii, intr-un context precum cel contemporan deja suprasaturat de o transgresivitate de sorginte semita? Modelul religios semit si-a putut permite un rău mai radical (amartia) şi o viziune mai pesimistă asupra naturii umane decât cea greceasca, tocmai pentru că Decalogul i-a oferit acele resurse etice necesare pentru a-i face faţă acestuia. In ultimă instanţă, forma şi intensitatea răului depinde de forma şi intensitatea binelui şi amândouă ţin de tipul structurii metafizice a lumii respective şi de nevoia specifică a unui echilibru intern. Din această perspectivă, miza etică a akrasiei aristotelice constă tocmai in faptul că ea se află mai mult decât celelalte dispoziţii în apropierea acelui punct critic de basculare spre rău a majorităţii oamenilor. Această proximitate explică şi natura conflictuală a zonei mediene. 5. Ascendenţa condiţiei negative: akrasia S-a putut observa că intre akrasia şi enkrateia există o anumită asimetrie, în sensul în care prima deţine un ascendent aporetic faţă de a doua. Enkrateia pare mai mult termenul contrar şi relativ al akrasiei46, motiv pentru care chiar dacă sunt anunţate împreună drept tema centrală a cartii (1145a,34), începând cu capitolul doi, akrasia se dovedeşte, în fapt, a fi principala aporie: “cum este posibil ca cineva care judecă in mod corect să aiba o conduită nestăpânită”? (1145b,22) (tr.V.Muresan ). Astfel, dacă în cărţile anterioare, virtutea, adică „condiţia etică pozitivă”47, reprezenta elementul central, faţă de care viciile nu se raportau decât colateral, ca doua tipuri de excese faţă de o medie, in EN VII, akrasia, adică „condiţia etică negativă”, devine principalul centru de interes. J. Cooper crede că această schimbare de perspectivă s-ar datora faptului că Aristotel inţelege acum că akrasia semnalizează o “anomalie reală” în interiorul psihologiei lui morale, în măsura în care ea presupune că autoritatea naturală a raţiunii este depăşită de dorinţele iraţionale ale sufletului. El ar încerca, de aceea, să gândească stăpânirea de sine în termenii mai tari ai akrasiei.48 45 Un sens al holismului eudaimoniei derivă din caracterul difuz şi slab „pneumatic” al sănătăţii, cu care fericirea este sistematic comparată. Virtutea subzistă în întregul persoanei asemeni sănătatii în corp. Un alt sens se referă la faptul că detaliul etic e calificat cu un ochi atent la întregul vieţii. Vieţile sunt tratate ca întreguri. V. Price, A.W., ”Aristotle’s Ethical Holism”, Mind, Vol. 89, 1980, nr. 355, pp.338-352 46 Cooper, John M., op. cit, p.13. 47 Ibid., p.14. 48 Ibid., pp.14,15. 30 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Ulterior, într-un alt loc, Aristotel schiţează o revenire firavă la doctrina mediei, care, totuşi, nu schimbă cu nimic datele problemei. „Dat fiind că există şi oameni care se bucură de plăcerile senzoriale mai puţin decît ar trebui, şi ca atare nu rămîn fideli regulii raţionale, omul stăpîn pe sine se situează pe o poziţie intermediară între aceştia din urmă şi cei incapabili de stăpînire.”(1151b,23-26). Enkrateia apare aici drept media justa între un exces (akrasia) şi o insuficienţă, nenumită ca atare (pentru că aceşti oameni sunt foarte rari), care joacă rolul analog al insensibilităţii la plăcere (anaisthesia) în cazul virtuţii cumpătării (1119a, 7-11)49, „o semi-virtute tipică pentru cineva care progresează spre virtute, însa căruia îi lipseşte înca acea minte în care dorinţa să opereze in armonie cu raţiunea.”50 6. Akrasia epistemică sau motivaţională Din punct de vedere istoric, punctul de plecare al aporiei akrasiei îl constituie dialogul Protagoras al lui Platon, unde este expusă teoria socratică (Prot.,352,d-e). Socrate identifica, net şi fără nuanţe, cunoaşterea cu virtutea şi ignoranţa cu viciul, în temeiul unei teorii a unitătii virtuţilor intelectuale şi morale, motiv pentru care posibilitatea insasi a akrasiei este respinsă. Capitolul trei al cartii a VII-a, de departe cel mai comentat şi mai important din întreaga carte, este răspunsul lui Aristotel la aceasta provocare socratică. Soluţia lui este aici una strict epistemologică, fiind concentrată in ipoteza silogismului practic. Ea nu priveşte atât caracterul akratic, cât acţiunea akratică51, mai exact tipul de cunoaştere care este propriu acesteia. Aristotel încearcă acum să rezolve epistemic problema acţiunii morale. Silogismul practic se bazează pe urmatoarea analogie. Dacă, în cazul unui raţionament teoretic, cineva gândeşte sau combină premisele, el trebuie să gândeasca imediat şi concluzia. La fel stau lucrurile şi în cazul unui raţionament practic, cu deosebirea că aici actul mental al concluzionării ca atare are un caracter performativ, fiind identic cu acţiunea însăşi (De Motu Animalium, 701a,10-13; EN, 1147a,26-31).52 Prima premisă a silogismului, cea universală, vizează necesarul- valorile cele mai generale ale agentului. A doua premisă, cea minora, vizează posibilul, adica interpretarile agentului pentru fiecare circumstanţă individuală in parte. Concluzia ar trebui sa fie, dupa Aristotel, nu o simpla propoziţie, fie ea şi imperativă, ci de-a dreptul o acţiune, şi aceasta în măsura în care dorinţa iraţională (epithymia) are 49 Tieleman, Teun, op. cit., p.174.. Ibid., p. 175. 51 Rorty, Amelie Oksenberg , “The Social and Political Sources of Akrasia”, Ethics, Vol. 107, 1997, nr.4, p. 649 ; Grgic, Filip, „Aristotle on the Akratic's Knowledge”, Phronesis, Vol. 47, 2002, Nr. 4, pp. 336-358. 52 McKerlie, Dennis, „The practical Syllogism and Akrasia”, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 21, 1991, nr. 3, p.300. 50 31 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - puterea de a mişca corpul omenesc (1147a,35).53 Aristotel crede că, apelând la o explicaţie a acţiunii prin silogismul practic, reuşeşte să spună mai mult despre motivaţia raţională a agentului decât recurgând la explicaţia prin dorinţă.54 El presupune că agentul acţionează raţional şi de aceea acţiunea lui poate fi explicată raţional. În acest fel însă, elementul iraţional al akrasiei devine de neânţeles.55 McKerlie consideră, ca cei mai mulţi comentatori, că acţiunea akratică nu poate fi înţeleasă pe baza unui simplu argument. Aristotel distinge, într-adevăr, între o explicaţie bazată pe silogismul practic şi o explicaţie bazată pe forţa motivaţională a dorinţei. Ultima presupune plăcerea, care amplifică intensitatea dorinţei şi motivează, în acest fel, acţiunea akratică (1147a,35).56 D.Charles oferă o soluţie care incearca să integreze cele două dimensiuni, epistemică şi motivaţională: „Cum se face legatura intre inţelegerea akrasiei ca formă a eşecului epistemic şi observaţiile lui Aristotel privind existenţa unui conflict între raţiune şi dorinţele senzuale?”.57 El ofera trei solutii posibile: Soluţia intelectualistă presupune două elemente majore: (1) Akraticul judecă corect însă eşuează intelectual în a-şi asuma practic concluzia. Mai exact, deşi foloseşte corect premisele argumentului, intervine dorinţa (epithymia),care îi submineză încrederea intelectuală în concluzie (de care el rămâne, totuşi, conştient).(2) În consecinţă, dacă presupunem că dorinţa ‚corectă’ e indispensabilă acţiunii, lui îi lipseşte tocmai dorinţa necesară de a-şi pune în act concluzia. A doua variantă este „soluţia celor două componente”. Cunoaşterea practică presupune două elemente separate ontologic: o bună stăpânire intelectuală a concluziei şi o dorinţă corectă de a acţiona conform acesteia. Akraticul poata să nu cunoască concluzia sau să nu fie convins raţional de ea, pentru că nu doreşte, de fapt, în sinea lui, să acţioneze pe baza ei. El nu şi-a pus de acord dorinţele cu raţiunea; are dorinţe, dar nu şi o ‚bună’ raţiune. A treia soluţie e cea a eşecului în înţelegerea practică. Nu mai avem un eşec al încrederii intelectuale sau al dorinţei, ci al încrederii (cunoaşterii) practice, asemănătoare cu eşecul intelectual al beţivului care recită din versurile lui Empedocle. E un fel de stare sui 53 Wiggins, David, “Weakness of Will Commensurability, and the Objects of Deliberation and Desire”, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 79 1978 - 1979, p.259. 54 McKerlie, op. cit., p.302. 55 Loc.cit. 56 Ibid., p.314. 57 Charles, David, „Nicomachean Ethics VII.3: Varieties of akrasia”, in: Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, p. 64. 32 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - generis specifică, proprie opiniei practice, ireductibilă la dorinţă, intelect sau la o combinaţie a acestora.58 Plecând de la indiciul cunoaşterii akratice, cea care ştie şi nu ştie (1147a, 14), s-ar putea contura anumite corespondente tipologice intre cele patru caractere şi patru tipuri de cunoastere corespunzatoare: omul virtuos (phronimos) ştie cu uşurinţă; enkraticul ştie cu dificultate; akraticul ştie şi nu ştie (condiţia celui care doarme, a nebunului şi a celui beat); omul vicios nu ştie. 7. O analogie medicală: mersul „în foarfecă” O imagine extrem de sugestiva a mentalului akratic, observată şi de A.W.H. Adkins, ne este prezentată prin intermediul unei analogii medicale cu privire la conflictul intern akratic, respectiv imaginea mersului „in foarfecă”: „Aşa cum părţile paralizate ale corpului [ta paralelymena tou somatos], cînd vrei să le mişti spre dreapta, se întorc, dimpotrivă, spre siânga, tot astfel se întîmplă şi cu sufletul. Căci oamenii nestăpânţi au impulsuri [ormai] opuse unul altuia [epi tanantia]. E adevărat că în cazul corpurilor observăm ceea ce deviază, pe cînd la suflet nu.” (1102b, 19) (subl.n.). Aristotel compara aici impulsurile akraticului cu părţile paralizate ale corpului, dorind să sugereze că „psyche-le akraticului si al enkraticului este paralizat”.59 In limbajul comun paralizia este definită ca „inactivitate funcţionala”, ca incapacitate de a acţiona, însă acest sens nu explică conflictul intern al dorinţelor. In termeni medicali există insă, paralizie flască, cu hipotonie musculară şi paralizie spastică, cu hipertonie musculară. In ultimul caz, pacientul are un mers „in foarfecă”, nu-şi poate controla muşchii. „E capabil să meargă cu mare dificultate, însă tinde să-şi mişte piciorul drept spre stânga şi piciorul stâng spre dreapta...”.60 E aproape sigur că la o astfel de boală se referă şi Aristotel în analogia lui. Extrapoland această imagine, putem construi o paralelă intre corpul individual al akraticului şi corpul social al cetăţii (oi polloi, mulţimea, vulgul). După cum corpul akraticului, prin mersul picioarelor lui, tinde să devieze de la direcţia (scopul) dictat lui de prohairesis, mergând înainte doar cu mare dificultate, tot astfel şi corpul social are predispozitia de a fi înclinat mai degrabă spre viciu decât spre virtute. 58 Ibid., pp..64, 65. Adkins, A.W. H., “Paralysis and Akrasia in Eth. Nic. 1102 b16ff”, The American Journal of Philology, Vol. 97, 1976, No. 1, p.62. 60 Ibid., p. 63. 59 33 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Partea II 1. Structura capitolului VII. Capitolul VII al cartii a VII-a lărgeşte zona mediană a clasificărilor din capitolul 1 şi 4, in care fuseseră introduse deja două noi genuri de akrasie: akrasia propriu-zisa (haplos), referitoare strict la dorinţele iraţionale şi akrasia calificată, cu referire la mânie, onoruri sau câştig (1148b, 12). Aporia corespunzatoare acestora e cea de la 1146b, 2-5. Capitolul incearcă, de asemenea, să raspunda la al treilea punct de la VII.3: „dacă omul capabil de a se stăpîni şi cel rezistent sînt unul şi acelaşi sau sînt diferiţi” (1146b, 13). Capitolul are următoarea structură61: 1. Este introdusă o noua pereche de dispoziţii habituale în funcţie de reacţia la durere: rezistenţa (karteria) şi slăbiciunea (malakia). În funcţie de reacţia la placere, avem mai vechea distincţie dintre enkrateia şi akrasia (1150a,13-15). 2. Se fac anumite comparaţii între viciul necumpătării (akolasia) şi celelalte dispoziţii. a) Omul necumpătat (akolastos) nu are regrete şi este incurabil (1150a,23). b) Omul necumpătat este mai rău decât akraticul (1150a,32). c) Stăpânirea de sine (enkrateia) este mai demnă de dorit (hairetoteron) decât rezistenţa (karteria). (1150a, 39). 3. Se face distincţia între două tipuri de akrasia (1150b, 20-23): a) moliciunea (astheneia): persoana deliberează însă nu-şi menţine hotărârea; b) impetuozitatea (propeteia): persoana nu deliberează pentru că se lasă antrenată de pasiuni. 2. Criteriul plăcere- durere Aristotel incepe capitolul prin a reitera mai vechea restricţie a domeniului plăcerilor şi a durerilor proprii cumpătării si necumpătării, la placerile oferite de simţul tactil şi de cel al gustului, intrucât pe acestea le impărţim cu celelalte animale (theriotes, NE 1118a,25-27). Cele patru dispozitii enumerate au acelaşi domeniu cu virtutea cumpătării şi viciul necumpătării. Criteriul plăcere-durere îmbogăţeşte zona intermediară cu o nouă pereche de dispoziţii: „Cînd e vorba de plăceri, cel ce le domină este un om stăpîn pe sine [enkratikos], iar cel ce se lasă dominat este nestâpînit [akratikos] ; în cazul neplăcerilor, primul dovedeşte rezistenţă [karteria], celălalt slăbiciune [malakia]” (1150a,13-15}. Despre criteriul numeric „cei mai mulţi oameni” (1150a,11-12) am discutat deja. Observ doar că această inclinaţie spre rău a majorităţii (1150a, 13), deşi nu este explicată prin 61 Bobonich, Chris, op.cit., pp.130-1. 34 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - apel la un păcat originar (amartia) indică, totuşi, un anumit caracter spontan al viciului. Deprinderea virtuţii, prin practicarea repetată a actelor virtuoase, presupune un efort moral constant, întins pe o lungă perioadă de timp. În absenţa acestuia faptele omului înclină, inevitabil, spre rău. 3. Criteriul vindecabil- nevindecabil Omul necumpătat nu are regrete si, ca atare, este incurabil (1150a,23), in timp ce, din contra, akraticul „isi regretă întotdeauna actele” (1150b, 30) şi poate fi mai uşor vindecat. Regretul funcţionează asemeni unui pharmakon, unei terapii necesare in vederea îndreptării morale si este, ca atare, fundamental pentru educaţia morală. „Căci acolo unde nu există regret [metameletikon], nu există nici remediu [aniatos]” (1150a, 23). Chiar daca pare să contrazică parţial ceea ce se spune la 1166b,7 despre vicioşi si akratici, că „astfel de oameni se află într-un permanent dezacord cu sine, dorinţa împingîndui într-o direcţie, voinţa în alta”, e mai probabil ca un om care nu ştie să nu aibă de ce avea regrete. In mod curios, atat virtuosul cat şi viciosul, sunt oameni „care nu cunoasc regretul” (1166a, 29). În cazul lor, binele şi răul pare definitiv tranşat. 4. Criteriul intensităţii plăcerilor şi al durerilor Pe lângă capacitatea de a regreta, un alt criteriu potrivit căruia putem evalua răutatea omului necumpătat ca fiind mai pură decât a akraticului (1150a,32) este acela al intensităţii dorinţei (1150a,27-31). La intensităţi egale ale dorinţei, viciosul va face mai mult rău decât akraticul62. Un rău facut „la rece” este considerat a fi mai rău decât un rău făcut „la cald”, sub impulsul pasiunilor. El indică, in vicios, o corupţie mai adâncă a principiului etic (arche) (1151a,16; 1140b,20), în timp ce akraticul reuşeşte cumva să conserve o parte din sănătatea acestuia. Dorinţele rele şi intense sunt proprii doar enkraticilor şi akraticilor. Extremele, sophronymos şi akolastos, au doar dorinţe slabe. În alt loc, Aristotel considera că tocmai intensitatea plăcerilor trupeşti este aceea care conduce, prin repetiţie, spre viciu (1154b, 15). Pesemne că atunci când viciul e stabilizat, intensitatea senzaţiilor slăbeşte şi se toceşte în timp, cerând pentru intretinere doze din ce in ce mai puternice. Partea cea mai controversată din acest capitol63 o reprezintă argumentul prin analogie de la 1150a, 33-b,1: „Omului lipsit de stăpânire i se opune cel stăpîn pe sine şi omului slab [malakos] cel rezistent [karterikos]; căci rezistenţa [to karterein] constă în a suporta [antechein], în timp ce stăpânirea de sine constă in a domina [kratein] şi una e să opui rezistenţă, alta e să domini, după cum una e să nu te laşi înfrânt, alta e să obţii victoria. Şi, din 62 63 Ibid., p.143 Ibid., p.149. 35 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - acest motiv, stăpânirea de sine este un lucru mai demn de dorit decît rezistenţa.” (tr. Crisp). Această comparaţie trimite înapoi la inceputul capitolului, unde cele doua perechi fuseseră introduse, completand 64 distincţiile de acolo: „Când e vorba de plăceri, cel ce le domină este un om stăpîn pe sine, iar cel ce se lasă dominat este nestâpînit; în cazul neplăcerilor, primul dovedeşte rezistenţă celălalt slăbiciune.” (1150a,13-15). Cook Wilson consideră că nu am avea, totuşi, cum să distingem intre o acţiune prin care vrem să obţinem plăcere (akraticul) şi o acţiune prin care vrem să evitam durerea (malakos).65 Preferinţa arbitrară a lui Aristotel, contestată de mulţi comentatori, pentru enkrates fata de karterikos nu s-ar putea explica decât prin credinţa acestuia că este mai greu să rezisti, la intensitate egală, anumitor plăceri decat anumitor dureri, adică este mai uşor să rezişti, de exemplu, durerii provocate de foame când ţii post o zi, decât să invingi dorinţele pentru plăcerile mâncării, băuturii şi ale sexului, care par mai impresionante. 66 Durerile si plăcerile par să afecteze într-un mod diferit judecăţile noastre despre bine şi rău.67 Datorită caracterului lor pasiv, mai ales când e vorba de durerile legate de absenţa plăcerilor (plăcerile remediu) şi a unei evidenţe sporite ca fiind intrinsec rele, durerile par mai puţin primejdioase moral decât plăcerile, pentru că nu au viclenia acestora. „Plăcerea este deci mai voluntară ; de aceea, şi mai blamabilă. Cu ea ne şi obişnuim mai uşor” (1119a.25). „La toţi oamenii, fără excepţie, plăcerea creşte, încă din frageda copilărie, odata cu ei; de aceea, este dificil să inlăturăm acest afect ce şi-a pus amprenta in noi pentru toata viaţa.” (1105a,2-4). Durerile nu presupun efortul suplimentar al discernământului etic necesar pentru a deosebi între plăcerile bune şi cele rele. Când percepi ceva ca dureros, il califici imediat ca fiind şi rau68. „Durerea tulbură şi ruinează natura celui ce o resimte, plăcerea nu provoacă nimic de acest fel.”(1119a, 23-25). Obiectul durerilor pare mai puţin extins şi rafinat, el vizează foamea, setea, căldura, frigul ca şi celelalte senzaţii legate de simţul tactil şi de gust (1148a,9)69. În schimb, plăcerile sunt mult mai variate, fiind clasificate cu grijă şi pe îndelete. Pe de altă parte, e mai uşor pentru enkratikos să exerseze diminuarea dorinţelor pentru plăceri decât pentru karterikos să exerseze rezistenţa la dureri.70 64 Ibid., p.144. Ibid., p.151. 66 Ibid., p.153. 67 Loc.cit. 68 Ibid., p,153 69 In ultimul capitol al cartii a VII-a relatiile dintre placere si durere sunt tratate mult mai complex. 70 Ibid., p.153 65 36 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - 5. Strategii preventive Pentru a micşora impactul negativ al dorinţelor, enkratikos poate adopta mai multe strategii si exerciţii mentale, sugerate parţial de 1150b,22-25, ce amintesc de medicina preventiva hipocratica: 71 1. Poate reduce treptat, prin deprinderi si exerciţii anterioare, intensitatea dorinţelor rele. 2. Işi poate impune să nu se mai gândească la obiectul dorit, să refuze să şi-l mai reprezinte mental. 3. Işi poate activa amintirile legate de consecinţele nefaste ale alegerii greşite, în aceiaşi termeni de plăcere şi durere (greaţa, vertijul de după băutură,etc) sau in termeni morali, sentimentul chinuitor de culpabilitate. Caracterul excepţional al intensităţii excesive a dorinţelor sau durerilor poate functiona ca o scuză pentru cel ce a încercat să le reziste şi a eşuat (1150b,7-8). 6. Criteriul deliberării Distincţia de la 1150b, 20-22 între cele doua forme ale akrasiei, propeteia (impetuozitate) şi astheneia (moliciune, tr. Muresan), readuce în discuţie criteriul deliberării, eclipsat oarecum de observaţiile psihologice. Astfel asthenos deliberează, însă pasiunile (to pathos) sunt mai puternice şi nu reuşeşte să-si menţină hotărârea luată, iar propetes nu ajunge să delibereze, tocmai pentru că este, din capul locului, dominat de pasiuni. In termenii silogismului practic, Bobonich identifică pe propetes cu acela care nu deţine premisa minora, iar pe asthenos cu acela care o deţine, dar n-o foloseste.72 In capitolul VIII, Aristotel îi va prefera pe impetuoşi astenicilor, sancţionându-i intr-un fel pe cei care, „deşi posedă regula raţională, nu o respectă” (1151a, 1) şi acţionează contrar alegerii deliberate. Melancolicii sau naturile excitabile sunt propetoi. Excesul de bila neagră le provoacă acestora o agitaţie si o nelinişte permanentă, care ii face să asculte mai mult de imaginatie (phantasia) decât de raţiune. Concluzie. Aristotel pare sa prefere sa nu ne ofere o soluţie unică şi tranşantă la problema akrasiei, ci mai degraba aproximări asimptotice ale acesteia. Habituaţia e o explicaţie neconvingătoare pentru că trimite prea departe, la educaţia timpurie a copiilor, unde norocul e mult prea important. Mai aplicat, în EN VII , el încearcă să rezolve problema răului moral, si a tendinţei spre rău existente in om, făcând apel la o combinatorică epistemologică de tip 71 Ibid., p.152 Ibid., p.156. Aristotel foloseste acelasi termen asthenos in legatura cu excesul temeritatii:”temerarii sunt impetuosi si decisi inainte de pericole, dar, in mijlocul lor, dau inapoi” (1116a, 8). 72 37 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - socratic (ştiu, nu ştiu) şi la anumite elemente de psihologie morală experimentală (bazată pe empirismul medical al epocii), respectiv combinaţiile plăcere-durere, dorinţe intense-dorinţe slabe, rezistenţă la durere-rezistenţă la plăcere. Diferitele combinatii psihologice rezultate sunt calificate moral, drept mai bune sau mai rele73. Plăcerea şi durerea însoţesc, dealtfel, constant acţiunea, emoţiile şi comportamentul uman, la fel cum afectele sufletului sunt puse in mişcare de corp (De Anima, 403a,5). Cumpătarea e acea virtute care calibrează dorinţele individului pentru plăcere şi durerea pentru privaţia plăcerii. Apelul la plăcere şi la durere oferă un fundament psihologic empiric pentru cele patru tipologii caracteriale de bază. Acestea dobândesc o semnificaţia etică deplină abia in interiorul ierarhizat al sferologiei eudaimoniste. Conceptul akrasiei este câştigat, astfel, prin combinatia unor mijloace epistemice (logos-ul tradiţiei platonice) şi psihologice (bios-ul tradiţiei hipocratice). Mi se pare, dealtfel, că interesul constant pentru metodele medicale, cu influenţă majoră in epocă, 74 explică atât atenţia metodologică acordată simţului comun75, cât şi specificul soluţiei phronesis-ului ca model practic al unei înţelepciuni de tip probabilistic care, integrând ochiul virtutii, „ţinteşte” media sau măsura justă (tou meson an ein 76 stochastike) (1106b, 15-16; 28) . Acestui phronesis îi este propriu să înainteze cu paşi mici, din aproape in aproape şi de la caz la caz, prin integrări succesive de endoxa. Dacă sănătatea şi fericirea sunt armonie şi echilibru holistic, akrasia se dovedeste a fi tocmai acel element perturbator (pleonaxia) al acestora.77. Ne putem intreba, totusi, in aceste condiţii, cum e posibil ca cineva care nu doar ştie, ci şi simte atracţia eudaimoniei să se lase tras înapoi de la ceea ce ştie că este pentru el lucrul cel mai bun. 78 Altfel spus, cum se poate explica faptul că forţa akrasiei este considerata a fi aproape în majoritatea cazurilor (oi 73 „Virtutea etică este legată de plăceri şi de dureri; într-adevăr, comitem răul de dragul plăcerii, în schimb, de frica durerii, nu săvîrşim binele” (1104b, 9). 74 Pentru Werner Jaeger (1971,p. 45), în sensul ei cel mai înalt “idealul culturii greceşti era idealul sănătăţii” însuşi. V. şi studiul acestuia , “Aristotle's Use of Medicine as Model of Method in His Ethics”, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 77, 1957, pp. 54-61. 75 Richard Robinson consideră că progresul propus de Aristotel este unul foarte modest. Filosoful „se supune aproape în întregime simţului comun. El îşi concepe lucrarea ca justificând, mai degrabă ca depăşind simţul comun.” Cit. apud. Muresan, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahica, Editura Humanitas, Bucuresti, 2007, p. 254. 76 Despre conceptul de stochazesthai (a ţinti, a avea drept scop; stochos=ţintă, scop) în Corpusul Hipocratic în relaţie cu opera lui Platon şi Aristotel, ca şi despre modul “conjectural” de cunoaştere la cei doi, v. MillotBoudon, Veronique, “Art, science and conjecture, from Hippocrates to Plato and Aristotle”, in Van der Eijk, Philip J. (ed.), Hippocrates in Context, Brill, Leiden, 2005, pp.87-100. Stochazesthai e pus în legătură cu caracterul singular al naturii fiecărui individ. Doctorul trebuie „să ţintească” măsura justă în cazul fiecărui pacient. 77 Jaeger, Werner Paideia: The Ideals of Greek Culture, Vol III, Oxford University Press, New York, 1971, p. 45. 78 Price, A. W., „Acrasia and Self-Control”, in Kraut,Richard (ed.), The Blackwell guide to Aristotle’s Nicomachean ethics, Blackwell, Malden, MA, 2006, p. 254. 38 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - polloi) mai mare decat forţa eudaimoniei si cum reuseste sa integreze ea aceste oscilatii perturbatoare. Bibliografie: 1. Aristotel, Etica Nicomahică, traducere de Stella Petecel, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică ,Bucureşti, 1988. 2. Adkins, Arthur W. H., “Paralysis and Akrasia in Eth. Nic.1102b16ff”, The American Journal of Philology, Vol.97, 1976, nr.1, pp.62-64. 3. Bobonich, Chris, “Nicomachean Ethics VII.7: Akrasia and Self-Control”, în: Natali,Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 130-56. 4. Charles, David, „Nicomachean Ethics VII.3: Varieties of akrasia”, în: Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 41-71. 5. Cooper, John M. “Nicomachean Ethics VII.1-2: Introduction, Method, Puzzles”, în: Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 9-40. 6. Jaeger, Werner, “Aristotle's Use of Medicine as Model of Method in His Ethics”, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 77, 1957, pp. 54-61. 7. ------, Capitolul 1, “Greek Medicine and Paideia”, în Paideia: The Ideals of Greek Culture, Vol. III, Oxford University Press, New York, 1971, pp.3-45. 8. McKerlie, Dennis, „The practical Syllogism and Akrasia”, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 21, 1991, nr. 3, pp.299-321. 9. Mele, Alfred R., Autonomous Agents: from Self-Control to Autonomy, Oxford University Press, New York, 2001. 10. Millot-Boudon, Veronique, “Art, science and conjecture, from Hippocrates to Plato and Aristotle”, în Van der Eijk, Philip J. (ed.), Hippocrates in Context, Brill, Leiden, 2005, pp.87-100. 11. Mureşan, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahica, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007. 12. --------, Etica lui Aristotel, Editura Universităţii, Bucureşti. 39 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - 13. Price, A. W., „Acrasia and Self-Control”, în Kraut, Richard (ed.), The Blackwell guide to Aristotle’s Nicomachean ethics, Blackwell, Malden, MA, 2006, pp.234-254. 14. -------,”Aristotle’s Ethical Holism”, Mind, Vol. 89, 1980, nr. 355, pp.338-352. 15. Rorty, Amelie Oksenberg., „Akrasia and Pleasure: Nicomachean Ethics Book 7”, in: Rorty, Amelie Oksenberg (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, University of California Press, Berkeley, 1980, pp.267-284. 16. -------, “The Social and Political Sources of Akrasia”, Ethics, Vol. 107, 1997, nr.4, pp. 644-657. 17. Tieleman, Teun, „Nicomachean Ethics VII.9 (1151b,23) – 10: (In)Continence in Context”, in Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp.173-182. 18. Urmson, J.O., Aristotle’s Ethics, Blackwell Publishers, Cambridge MA, 1988. 19. Wiggins, David, “Weakness of Will Commensurability, and the Objects of Deliberation and Desire”, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 79, 1978 - 1979, pp. 251-277. 20. Winter, Michael, „Aristotle, hōs epi to polu Relations, and a Demonstrative Science of Ethics”, Phronesis, nr.2, 1997, pp. 163-189. 40 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Paradigma heracliteană a logosului: reprezentări, contradicţii si echilibru Elena Stanca CERNOIU Abstract In this article I have referred to Heraclitus' mechanism of opposition and harmony which achieves universal evolution; to the Logos, an essential term in his thinking as in all Greek philosophy, in fact; and to fire, as the principle of the world. The Logos means ''word'', ''account'', ''plan'', ''formula'', ''measure'', ''proportion'', ''reckoning''. Logos is a polysemous term whose main imports are thought, reckoning, word, sentence, discourse as an expression of thinking. At the time of Heraclitus, the Logos meant anything said or written; the idea of mentioning; the notion of cause, reason or argument; a whole or due measure; correspondence, relation, (frequently with Plato and Aristotle), principle or general rule; thinking power. This approach tries to present the fact that thought and word go together and that the ideas expressed by the Greeks by one and the same word were much more powerfully linked in their minds than in the minds of those who lacked a word covering the same thing. Heraclitus achieves a philosophical resuming of the Logos. For him, the immanent order, the measure, the contradiction and the harmony, are all the Logos. Considering that the dynamic universe is a universe of contradiction and that the order of the universe is the order of the Logos, the principle of contradiction coincides with that of the Logos, a ''kind of primitive, metaphorical expression of what we understand by legality''. As order, the Logos is endless, uncreated, imperishable. The Logos which governs the cosmical dynamic, manifests itself in everything, in social life as justice, balance, as human reasoning of high value, the only one worth leading our way, as it reveals not only what is specific but also what is universal. The Logos is a unifying principle between the reason of man, the only one who reaches self consciousness, and the reason of things. The theory of the Logos (reason) will be revived by the stoics, it will also be resumed by the Alexandrian philosophers, and from them it will be passed on to the Christians, who will identify the Logos, the Word, with God's son, Jesus. Key words: Logos, Heraclitus, Opposition and Harmony. Heraclit este un gânditor original, o fire de aristocrat şi mizantrop, o adevărată problemă pentru istoria gândirii. A fost supranumit şi „obscurul”, de asemenea „filosoful care plânge”, din cauza ideilor sale profunde, a stilului său eliptic, metaforic, oracular, bogat în antiteze. 41 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - „Încă din copilărie a fost uimitor; când era adolescent spunea că nu ştie nimic, iar când deveni matur afirma că ştie totul.”79. Gândirea lui Heraclit se dezvoltă pornind de la lumea pe care el o vede în faţa sa, de la lumea schimbării, a datelor sensibile, a universului natural. „În ce priveşte scrierea lui care ni s-a transmis, ea tratează mai cu seamă Despre natură şi e divizată în trei părţi: una cu privire la univers, alta la politică şi a treia la teologie”.80 Din această lucrare s-au păstrat aproximativ 130 de fragmente. Aristotel îl tratează ca un fiziolog (fizician), filosof al naturii. În realitate filosof pur şi simplu, şi încă unul profund şi modern prin formulările sale, chiar dacă foloseşte un limbaj metaforic. Pentru înţelegerea sa, importantă este preţuirea fără rezerve a raţiunii „Nespus de viguroasă e încrederea lui în raţiunea umană. Nimeni în vechime nu a glorificat în imagini pure, mai sugestive şi mai avântate forţa cognitivă de care dă dovadă gândirea atunci când intermediată de datele simţurilor – îşi desfăşoară toată activitatea de penetraţie de care e capabilă”81. Opoziţie – Armonie Heraclit accentuează contrariile, tot ceea ce există nu există decât graţie contrariilor. Lupta dintre contrarii constituie una dintre ideile fundamentale ale filosofiei heraclitice. Pentru ca un lucru să poată exista, contrariile trebuie să se unească. El consideră contrariile ca fiind condiţia tuturor lucrurilor. O spune în termeni metaforici, mitici. „războiul este tatăl tuturor lucrurilor, regele tuturor lucrurilor. Pe unii îi face zei, pe alţii oameni, pe unii sclavi, pe alţii liberi.”82. Realul este o luptă, devenire. Curgerea necontenită, schimbarea însăşi sunt temeiul lucrurilor supuse schimbării. Heraclit subliniază experienţa schimbării. „Nu ne putem scufunda de două ori în acelaşi râu şi nici atinge de două ori substanţa pieritoare într-o stare identică cu sine însuşi.”83. Nimic nu e staţionar, permanent, totul este mişcare, mobilitate, devenire. În orice lucru sau fenomen este cuprinsă opoziţia şi fiecare termen al opoziţiei se petrece în celălalt. Lupta este începutul tuturor lucrurilor. Totul este o identitate mobilă de contradictorii. „Există întregul, divizat – nedivizat, născut – nenăscut, muritor – nemuritor, Logos – veşnicie, tată – 79 Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, Cartea a noua, cap. 1, IV[5], pag. 287 80 ibidem 81 Ion Banu, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, p. 7 82 N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, filosofi străini, Editura Universal Dalsi, Bucureşti, 1995, p. 20, Frag. 55 83 Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 21, Frag. 91 42 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - fiu. Dându-mi nu mie ascultare, ci Logosului, înţelept este să cădeţi de acord că toate sunt una.”84. Lupta este necesară, obiectivă, dar tot atâta necesitate are şi contrariul ei: armonia. „Lupta (tensiunea) şi armonia sunt complementare, două feţe ale aceleiaşi realităţi, ele însele, realităţi care se presupun şi se condiţionează reciproc”85. Armonia semnifică echilibrul între părţi, cooperarea lor, „înţelegerea” între lucruri şi oameni, între război şi pace, ură şi iubire, dreptate şi nedreptate, frumos şi urât, între viaţă şi moarte, apariţie şi dispariţie. Armonia este „acordarea dintre discordanţe”. Concilierea contrariilor este o armonie. Ceea ce produce armonia este opoziţia unui lucru faţă de el însuşi. Ceea ce se leagă sunt: „Totul şi ceea ce nu este tot, înţelegere, neînţelegere, armonie, discordanţă. Unul este alcătuit din toate şi toate purced din Unul.”86 „Oamenii nu înţeleg că ceea ce se prezintă sub formă variată este de acord cu sine însăşi; căci există o armonie a contrariilor ca aceea a arcului şi a lirei”87. Sau „boala face sănătatea plăcută; răul; binele; osteneala; odihna”88. După Heraclit tot ce se întâmplă în lume este rezultatul luptei şi a confruntării şi nu există armonie fără existenţa contrariilor. „Ceea ce tinde să se separe, se uneşte, şi din tonurile cele mai diferite, se compune cea mai frumoasă armonie şi totul se naşte din discordie”89. Din moment ce nu există armonie fără opoziţie războiul este egal tuturor lucrurilor. El proclamă identitatea contrariilor mai mult, noi trăim din moartea unora şi murim din viaţa altora; şi, ca s-o spunem mai clar, noi trăim moartea lor şi murim viaţa lor. Astfel se amestecă toate lucrurile într-o „armonie ascunsă”. Devenirea universală, ce se realizează prin mecanismul opoziţiei şi armoniei nu se înfăptuieşte la întâmplare ci conform unei ordini proprii. Această ordine a devenirii, această lege este o necesitate, mai mult chiar, este o justiţie, pentru că ea este exprimată de Heraclit în termenul de logos. 84 Ibidem, p. 21, Frag. 50 Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie, de la antici la Kant, Editura Actami, Bucureşti 1997, p.97 86 N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, filosofi străini, Editura Universal Dalsi, Bucureşti, 1995, p. 20, Frag. 10 87 ibidem, p. 20, Frag. 51 88 Ibidem, p. 20, Frag. 111 89 N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, filosofi străini, Editura Universal Dalsi, Bucureşti, 1995, p. 20, Frag. 8 85 43 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Logos-ul Logosul face să domnească un fel de echilibru. El veghează ca, în lupta dintre contrarii nici unul să nu biruie definitiv pentru că în acest caz totul ar înceta să existe. Lupta e guvernată de o lege de echilibru ce are ca efect întoarcerea periodică a tuturor lucrurilor la focul originar, adică la Logos. Logosul este principiul regulator. Heraclit ajunge la o resemnificare filosofică a Logos-ului. El numeşte ordinea imanentă, măsura, contradicţia şi armonia – Logos. Dat fiind că universul dinamic este univers al contradicţiei, dat fiind că ordinea universului este ordinea Logos-ului, rezultă că principiul contradicţiei coincide, sub acest punct de vedere cu acela al Logos-ului, „un fel de expresie primitivă, metaforică a ceea ce înţelegem noi prin legitate”90. Sub acţiunea Logos-ului care le ordonează pe toate, focul se preschimbă prin intermediul aerului, în apă – germene al ordinii universale pe care Heraclit o numeşte mare. „Toate se schimbă în egală măsură cu focul şi focul cu toate, aşa cum mărfurile se schimbă în aur şi aurul în mărfuri”91. Concept fundamental al gândirii lui Heraclit, Logos-ul aşa cum este înţeles de Heraclit – ca rânduială cosmică, temei al rânduielii sociale şi ca ordine a gândirii umane de valoare superioară – are o latură obiectivă (cosmică şi socială) şi o latură subiectivă (raţională). Sub raport obiectiv: Logos-ul este cel ce guvernează constituirea prin foc al naturii fiecărui lucru, este de ordinul esenţialităţii. Logos-ul este un principiu de legătură între raţiunea omului, singurul care se poate ridica la conştiinţa de sine şi raţiunea lucrurilor. Guthrier remarcă plecând de la fragmentul cu care începe cartea lui Heraclit: „Deşi acest Logos există (sau este adevărat) pentru totdeauna, oamenii se dovedesc neputincioşi să îl înţeleagă, fie înainte, fie de îndată ce au auzit despre el. Deoarece, deşi toate lucrurile se petrec potrivit cu acest Logos, oamenii par a fi ignoranţi atunci când află astfel de cuvinte şi lucruri ca acelea pe care le descriu eu, deosebind fiecare lucru conform naturii sale şi spunând cum este. Ceilalţi oameni nu-şi dau seama de ceea ce fac atunci când sunt treji, întocmai cum uită de cele ce fac atunci când dorm.”92 şi din fragmentul „Dându-mi nu mie ascultare ci Logosului înţelept este să cădeţi de acord că toate sunt una.”93 remarcă sensurile Logosului. Acestea sunt: „(a) ceva ce se aude (cel mai comun înţeles), (b) cel care ordonează toate 90 Ion Banu, Filosofia greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1984, I, p. CXVII Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 21, Frag. 90 92 Ghe. Vlăduţescu, Ion Bănşoiu, Savu Totu, Istoria filosofiei în texte alese, antichitatea, evul mediu, Editura Paideia, Bucureşti, 2004, p. 24, frag. 116 93 Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 21, Frag. 50 91 44 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - lucrurile, un fel de lege universală a devenirii, (c) ceva cu o existenţă independentă de cel care îi dă expresie verbală”94. Logosul este comun aşa cum reiese în fragmentul 2: „Datoria noastră este să ne orientăm după ceea ce este comun. Cu toate acestea, deşi Logosul este comun, cei mai mulţi trăiesc ca şi cum, ar avea o înţelegere a lor proprie”95. Logosul este „comun”, este o virtute să înţelegi „comunul”, iar ceea ce este „comun” este inteligenţa sau înţelegerea. Logosul este atât gândire umană şi principiul guvernator al universului. La Heraclit Logosul avea o alcătuire materială. Fiind universal şi atotcuprinzător Logosul – legea prin care lumea este ordonată şi prin care poate fi cuprinsă în mintea noastră – este comun tuturor. „Heraclit ia Logos-ul din limbajul comun, sau mai exact din limbajul aplicat omului, şi resemnificându-l îi dă un sens cu valoare universală”96. Deşi „gândirea este comună tuturor, cei mai mulţi oameni nu-i urmează ei şi se lasă conduşi de păreri greşite, de simţuri, cu toate că ochii şi urechile sunt martori infideli pentru sufletele necultivate. O judecată sănătoasă este comună”97. „Poporul trebuie să se lupte pentru legile (cetăţii) întocmai ca pentru zidurile (acesteia)”98. Pentru Heraclit simţurile constituie pentru fiinţele umane principalele canale de comunicare cu Logosul exterior. Cu ajutorul lor inspirăm Logosul. Ele sunt comparate cu ferestrele prin care „mintea care se află în noi” în stare de veghe îşi croieşte drum înainte şi prin contactul cu ceea ce o înconjoară pune în funcţiune „puterea de a gândi”. În somn aceste canale sunt închise şi mintea este împiedicată să ia contactul cu exteriorul. Cei mulţi care se retrag într-o lume a lor proprie, înfometând elementul raţional prin zăvorârea lui faţă de Logosul adevărat şi universal sunt, în comparaţie cu cei cu o înţelegere a Logosului comun, asemenea celor adormiţi comparaţi cu un om treaz. „Deşi toate se întâmplă după Logosul acesta, ei se aseamănă ca nişte neînvăţaţi, deşi învăţaţi şi cu vorbe şi cu fapte de felul celor pe care eu le descopăr, divizând fiecare lucru după natura lui şi tâlcuindu-i starea. Însă celorlalţi oameni li se pierd din vedere toate cele pe care le fac în stare de veghe, tot aşa cum le pierd din vedere toate cele din timpul somnului”99. De aici îndemnul de a urma comunul şi de a ne menţine aproape de el. 94 W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, vol. I, Editura Teora, Bucureşti, 1999, p.285 Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 21, frag. 2 96 Ghe. Vlăduţescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984, . p. 69 97 Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 23, Frag. 113 98 ibidem, p. 23, Frag. 44 99 Ghe. Vlăduţescu, Ion Bănşoiu, Savu Totu, Istoria filosofiei în texte alese, antichitatea, evul mediu, Editura Paideia, Bucureşti, 2004, p.24, frag. 115 95 45 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Logos-ul nu anulează mişcarea, ci este o ordine a lucrurilor aflate în devenire, este un focar teoretic care iradiază în multe direcţii – natură, cosmos, societate, cunoaştere. Punctul culminant în explicarea Logos-ului îl atinge Heraclit atunci când îl consideră o ordine a contrariilor, a opoziţiei şi unităţii lor: existenţă, nonexistenţă, concordanţă, discordanţă, unu, multiplu, consonanţă, disonanţă, viaţă, moarte, tinereţe, bătrâneţe, sclavi, liberi, război, pace, bine, rău. Logos-ul este universal aşa cum sunt şi contradicţiile pe care se întemeiază iar aceasta decurge din universalitatea mişcării a luptei, a schimbărilor. „Unitatea este contradicţie”, spunea Heraclit. „Contradicţia dintre rigiditatea arcului şi încordarea coardei se exprimă în funcţia unitară a instrumentului, în funcţia lansării săgeţii. Heraclit exprima nu numai esenţa dinamică a focului dar şi universalitatea fenomenului dedublării oricărei entităţi unitare”100. Principiul prim al lui Heraclit era focul. Heraclit însuşi a susţinut că întreaga ordine a lumii este un foc veşnic viu. „Această ordine a lumii, aceeaşi pentru toate fiinţele, nu a fost făcută de nici un zeu sau om, ci a fost este şi va fi, de-a pururi un foc etern viu, care se aprinde după măsură şi se stinge după măsură”101. Astfel focul poate fi identificat cu Logosul. Aspectul material al Logosului este focul. Rezultă că raţiunea divină în starea ei cea mai pură este caldă şi uscată. Pentru Heraclit focul reprezintă forma cea mai elevată şi cea mai pură a materiei chiar sufletul şi mintea, care la un gânditor mai avansat s-ar distinge de orice fel de materie. Pentru Heraclit ignoranţa şi moartea sunt legate de rece şi umezeală. Moartea însăşi este transformarea sufletului în apă. Plăcerile corporale duc la umezire, la o slăbire a sufletului. Totul se află într-o schimbare continuă şi ciclică. „Pentru suflete a deveni apă e moarte iar pentru apă înseamnă moarte a deveni pământ, totuşi apa ia naştere din pământ iar sufletul din apă”102. Înlocuind „sufletele” cu „focul” Heraclit a subliniat identitatea fundamentală a lor. Aşa cum fiecare element trăieşte prin moartea celuilalt şi sufletele cu toată natura lor proprie caldă şi uscată, să trăiască în umezeală. Soarele extrage umezeala şi se hrăneşte cu ea. „Soarele este în fiecare zi nou”103. În aceste condiţii sufletul „este guvernat” de acelaşi logos al lumii întregi, numai că altfel, prin sporire de sine însuşi. El se sporeşte prin înţelepciune autentică. Privitor la nemurire Heraclit spune că sufletul este şi nu este nemuritor, moartea sufletului ar însemna, după el pierderea focului şi uscatul din suflet, umezeala şi întunecarea 100 Ion Banu, Studiul istoric în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, 1, p. CXII, CXIII N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, filosofi străini, Editura Universal Dalsi, Bucureşti, 1995, p. 20, Frag. 30 102 Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p.21, Frag. 36 103 N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, filosofi străini, Editura Universal Dalsi, Bucureşti, 1995, p. 20, Frag. 3 101 46 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - acestuia deci separarea de Logos-ul universal. Cunoaşterea adevărată are loc numai cât să păstreze contactul direct „cu focul veşnic, strălucitor al raţiunii sale”. Sufletul înţeleptului este nepieritor însă nu nemuritor, deoarece în distrugerea finală el se reaprinde ca „scânteie” rătăcitoare în oceanul fără margini în flăcări iar sufletul ignorantului, neînţeleptului ce a subzistat doar în întunericul şi umezeala trupului se pierde cu acesta. Adevărul stă ascuns ca într-un abis, iar înţelepţii îl caută mult dar îl găsesc cu greu. Greutatea în calea găsirii adevărului constă în puterea dorinţelor, simţurilor deci a părţii neraţionale, întunecoase a sufletului. În trupul acestora focul se împuţinează. Logosul reprezintă pentru Heraclit adevărul veşnic. Unul care este totul iar acest Unu este în acelaşi timp principiu divin, raţional şi acel ceva din noi căruia îi datorăm inteligenţa care o posedăm. El este focul, caldul şi uscatul care se degradează la întâlnirea cu umezeala şi recele. Focul Lumea aceasta pe care n-a creat-o vreun zeu sau vreun om este compusă dintr-o substanţă primordială pe care Heraclit o numeşte „foc veşnic viu”, material, dar şi subtil raţional, care se aprinde şi se stinge cu măsură (fără a se stinge complet). „Această lume, aceeaşi pentru toţi, n-a făurit-o nici vreunul dintre oameni. Ea a fost întotdeauna şi va fi un foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsură se stinge.”104. Focul guvernează toate lucrurile, din foc provin toate şi în foc se întorc. Din foc ia naştere apa, din apă pământul, ceea ce Heraclit numeşte „drumul în jos”, şi din pământ apă, din apă focul, ceea ce se numeşte la el „drumul în sus”. Acest circuit este permanent, fără încetare. Transformările focului sunt: mai întâi marea; o jumătate a mării este pământ, o jumătate un vârtej de foc. „Drumul în sus şi în jos este acelaşi”105. Ion Banu sublinia că „în filosofia lui Heraclit focul îndeplineşte o triplă funcţiune mai întâi el este substanţă primordială din care provin toate lucrurile. Lucrurile provin din foc şi se întorc în focul originar.”106 „Toate se preschimbă în egală măsură cu focul şi focul cu toate – aşa cum mărfurile se schimbă pe aur şi aurul pe mărfuri”107. „A doua funcţie a focului este de „esenţă” actuală, comună tuturor lucrurilor iar a treia funcţie de motor sau principiu activ al mişcării”108. 104 Octavian Nistor Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, Frag. 30 ibidem, p. 22, Frag. 60 106 Ion Banu, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, Buc., 1963, p. 25 107 Octavian Nistor, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 21, Frag. 90 108 Ion Banu, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, Buc., 1963, p. 30 105 47 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Heraclit înţelege prin foc esenţa comună a lucrurilor, principiul de geneză căreia îi este proprie devenirea, transformarea, contradicţia. Deci focul este şi nu este în acelaşi fel, identic cu sine sau altfel spus aceasta ar putea să însemne că identitatea focului este concretă, forma sa alta, în aceeaşi identitate în alte forme. Devenirea este principiul focului, viaţa lui ca substanţă primordială; focul este universul calitativ, „materia”, el este şi suflet. După Heraclit gândirea şi focul se confundau: gândirea era, un foc inteligibil, iar focul o gândire sensibilă. Fără a admite nemurirea personală, Heraclit acceptă o nemurire impersonală, o întoarcere a sufletelor individuale în sufletul Întregului, ca şi o întoarcere a focului uman în focul divin. Noi trăim moartea zeilor, spune el, iar de îndată ce focul ne-a părăsit, noi murim viaţa zeilor; aceasta înseamnă că viaţa noastră este moartea principiului divin, şi că moartea noastră redă principiului divin viaţă. În acest sens Heraclit crede că elementul supus schimbării este focul „monedă de aur” prin care se schimbă în circuit etern toate. Focul este viu, focul este şi forţă şi substanţă totodată. În foc, Heraclit, contopeşte forţa, viaţa, substanţa şi chiar Unul. Transformările focului sunt precum sclipiri de o clipă în lumina unui fulger. În Istoria filosofiei în Texte alese, Ion Bănşoiu reia ideea lui John Burnet care atrăgea atenţia asupra unui pasaj din Philon: „Unul este constituit din două contrarii şi, separându-le contrariile devin cognoscibile. Nu este oare aici, dacă este să dăm crezare elenilor, punctul capital al filosofiei celebrului lor Heraclit? De altfel, el însuşi se mândrea cu aceasta (considerând-o) ca o descoperire nouă”109. Se remarcă raportul contrariilor cu unitatea cu Unul. Din opoziţia contrariilor se naşte armonia. „Ceea ce tinde să se separe se uneşte, şi din tonurile cele mai diferite se compune cea mai frumoasă armonie şi totul se naşte din discordie”110. Însuşi Aristotel în Metafizica, semnalează caracterul fluent, tensionant, dialectic al gândirii lui Heraclit astfel: „E peste putinţă ca un om să-şi poată închipui că unul şi acelaşi lucru este şi totodată nu este. Şi totuşi unii cred că Heraclit a afirmat acest lucru.”111. Teoria Logosului (a raţiunii) va fi reînviată de stoici, va fi reluată de alexandrini, şi de la aceştia va trece la creştini, care vor identifica Logosul, Cuvântul, cu Fiul lui Dumnezeu, Iisus. 109 Ghe. Vlăduţescu, Ion Bănşoiu, Savu Totu, Istoria filosofiei în texte alese, antichitatea, evul mediu, Editura Paideia, Bucureşti, 2004, p.24 110 N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, filosofi străini, Editura Universal Dalsi, Bucureşti, 1995, p. 20, Frag. 8 111 Aristotel, , Metafizica, Ed. Iri, Bucureşti, 1996, p. 129 48 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Heraclit a căutat vreme îndelungată absolutul, dar nu l-a găsit niciunde. Nu există nimic absolut în doctrina lui, poate numai absenţa absolutului. După el, fiinţa nu este un lucru desăvârşit, ci pe cale de a se desăvârşi, fiinţa nu e decât unitatea mişcării veşnice. Aşa cum Alfred Fouillée menţiona „Heraclit, nu a putut vedea decât obiectele exterioare gândirii, sfârşind prin a recunoaşte neputinţa acesteia: el nu a fost în stare să vadă subiectul gânditor: „M-am căutat pe mine însumi” – spunea el – numai că nu s-a găsit niciodată putem spune noi.”112. Heraclit a rămas de-a lungul întregii istorii a filosofiei ca un simbol ce a servit mereu la enunţarea unor probleme esenţiale. Nietzsche referindu-se la gânditorul pe care l-a iubit atât de mult a scris aceste cuvinte memorabile: „Lumea are veşnic nevoie de adevăr, deci are veşnic nevoie de Heraclit”113. 112 Alfred Fouillée, Istoria Filosofiei, vol. I, Casa Editorială Odeon, Bucureşti 2000, p. 63. Fr. Nietzsche, Filosofia în epoca tragică a grecilor, 8, în Op. Complete, vol. II, Timisoara ; Hestia, 19982002, p. 531 113 49 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Bibliografie 1. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureşti, 1996 2. Bagdazar N., Bogdan V., Narly C., Antologie filosofică, filosofi străini, Editura Universal Dalsi, Bucureşti, 1995 3. Banu Ion, Filosofia greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1984 4. Banu Ion, Heraclit din Efes, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993 5. Cazan Gh. Al., Introducere în filozofie de la antici la Kant, Editura Actami, Bucureşti, 1997 6. Fouillée Alfred, Istoria Filosofiei, vol. I, Casa Editorială Odeon, Bucureşti 2000 7. Guthrie W.K.C., O istorie a filosofiei greceşti, vol. I, Editura Teora, Bucureşti, 1999 8. Hersch Jeanne, Mirarea filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006 9. Laertios Diogenes, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997 10. Nistor Octavian, Antologie filosofică, filosofie antică, Editura Minerva, Bucureşti, 1975 11. Vlăduţescu Ghe., Bănşoiu Ion, Totu Savu, Istoria filosofiei în texte alese, antichitatea, evul mediu, Editura Paideia, Bucureşti, 2004 12. Vlăduţescu Ghe., Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, Bucureşti, 1984 50 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - EŞECUL CA FORMĂ DE UITARE ARGUMENTE PENTRU O ETICĂ A INTERVALULUI Gheorghe CONSTANTIN Abstract In the present article, I argue for a distinction between failure as failure and failure as difference. The difference, however, is not only an ontic reality in the sense proposed by Gilles Deleuze, but can also be a method of analysis and interpretation of failure rationality and even a matter of interpretation and axiological positioning. Three are the concepts on which we will focus attention: difference, failure and forgetfulness as required premises for a construction of an ethical of interval. If the chance and aspiration of philosophy of Yes is the logos and the rational unity of thinking systems (consistency and completeness in master), the meaning and the establishment of the philosophy of "No" is eclecticism, irony and self-irony, the difference as non-indifference, by accepting the random, incompleteness and contradiction, through a true motion between these coordinates, movement which introduces us into a ethics of interval. I try to put to in evidence that the interval between a quality and another (in the ontological sense) of a world and another replace for Being generating beings. Thus, at least from this perspective, forgetting it appears necessary, because we cannot live and create in an absolutely immutable, eternal, univocally and identical with itself. Key words: difference, failure, forgetfulness, ethics of interval În spaţiul sceptic al „metapovestirilor” postmoderne, puţine noţiuni mai sunt atât de stimulatoare şi promiţătoare ca cea de diferenţă. Diferenţa este însă nu numai o realitate ontică în sensul propus de Gilles Deleuze, ci poate fi şi o metodă de analiză şi interpretare a eşecului raţionalităţii şi chiar o chestiune de interpretare şi de poziţionare axiologică. Jocul liber al discursului se insinuează constant şi repetitiv în intervalul dintre Da şi Nu, dintre Bine şi Rău, Frumos şi Urât, în speranţa nedisimulată a unui alt mod de punere în scenă, într-o iluzorie deconstruire a cunoaşterii, a culturii şi a sistemelor de putere. Dacă 51 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - şansa şi aspiraţia filosofiei lui Da este logosul şi unitatea raţională a sistemelor de gândire (consistenţă şi completitudine în principal), rostul şi temeiul filosofiei lui Nu este eclectismul, ironia şi auto-ironia, diferenţa ca non-indiferenţă, prin acceptarea aleatoriului, incompletitudinii, a contradictiei şi a terţului inclus, printr-o adevărată mişcare între aceste coordonate, mişcare care ne introduce astfel într-o etică a intervalului,aflată constant în atenţia . Dacă „a gândi bine realul înseamnă a profita de ambiguităţile lui pentru a alerta gândirea,“114 considerăm că aducerea în discuţie a raportului dintre diferenţă şi eşec, poate fi în cazul nostru suficient de promiţător pentru analiza uitării din perspectiva discursului etic, dar şi a relaţiei sale cu viaţa morală a cetăţii. Atunci când în lipsa de corespondenţă sau complementaritate dintre realitate şi sinele meu se insinuează uitarea, atunci, în mod necesar, se amplifică diferenţa fiindcă nimic nu potenţează mai aprig diferenţa ca uitarea. Mai mult decât atât, considerăm că uitarea în sine este o forma a diferenţei originare, a diferenţei fără de care nimic nu poate fi gândit în plan logic-raţional, a diferenţei grave şi profunde aptă să dea consistenţă, valoare şi calitate lumii în care trăim. Intervalul dintre o calitate şi alta (în sens ontologic), dintre o lume şi alta se substituie Fiinţei generând fiindurile sale. Astfel, cel puţin din această perspectivă, uitarea apare ca necesară, fiindcă nu putem locui şi crea într-un absolut imuabil, univoc şi etern identic cu sine. Acest minim interval dintre fiinţă şi fiinţă, dintre bine şi bine, dintre mine şi mine, adică din interioritatea intimă a oricui şi a orice este spatiul necesar generării fiindurilor, singura realitate pe care o cunoaştem şi o putem accepta. Ori, acest interval este, într-o mare măsura, rezultatul unui proces al rătăcirii, înţeles aici ca uitare, ca mod de experienţă umană. O dovadă în acest sens este şi uitarea ca protecţie a psihismului nostru de care vorbesc psihologii. Dar dacă până la un anumit nivel uitarea poate fi înţeleasă şi acceptată ca fiind necesară, ce se întâmplă atunci când uitarea trece în zona patologiei uitării. (Termenul de patologie a uitării îl folosim aici nu în sens clinic, ci ca o metaforă pentru formele alienate ale uitării, incluzând aici şi uitarea de sine). Totodată, demersul nostru investigativ încearcă să pună în evidenţă relaţia dintre uitarea necesară şi uitarea patologică, uitarea care se manifestă în interiorul diferenţei ca eşec 114 Gaston Bachelard, Dialectica spiritului ştiinţific modern, vol. I, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 52 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - al limitei sau ca eşec al constuctelor sociale într-o lume viciată de propriile sale argumente raţionale. Cred ca nu uitarea este sau poate fi o cauză a iertării, ci, dimpotrivă, iertarea este o cauză a uitării. (În fiecare din noi există un Zeu/ Un Zeu al iertării/, Atfel, de unde atâta putere de a uita?) Cu siguranţă că valoarea şi forţa unei noi paradigme filosofice şi socioculturale vor putea fi cel mai bine determinate în cadrul disputelor diferenţiale dintre cultura eroică și cultura de masă, dintre diferența simplă și diferența multiplă, dintre conștiința unicității umanului și conștiința alienată, depersonalizată, dintre imaginarul colectiv creativ și imaginea impusă manipulatoare, dintre democrația majorității politice legitime și pseudodemocrația minorității politice ilegitime, dintre modelul cultural entropic și modelul culturii periferice, dintre arhitectura lui ”Da” și arhitectura lui ”Nu”, dintre sociologia succesului și filosofia eșecului. Dincolo de aceste contrare, de modelul de atins/de ajuns pe care ni l-ar putea oferi, ceea ce este sigur este eşecul. I. Diferenţa şi formele eşecului Într-o primă aproximare, diferenţa s-ar putea defini ca tot ceea ce este altfel decât modelul, fără a fi însă alt-ceva. (De la simple diferenţe până la opoziţii antagonice). Din această largă definiţie, trei sunt lucrurile pe care le sesizăm şi care trebuie puse în evidenţă:  Diferenţa este o noţiune angajată din punct de vedere etic, chiar dacă pare neutră. Acest altfel decât modelul, chiar dacă nu ne spune clar dacă este mai bun sau mai rău, prezumă, implică o raportare la ceva ce fie acceptăm sau respingem, la ceva ce considerăm că ar trebui urmat sau nu.  Diferenţa presupune întodeauna un referenţial.  Şi, în al treilea rând, trebuie remarcat că, desi diferenţa este aplicabilă oricărei alte noţiuni sau categorii, indiferent dacă aceasta defineşte obiecte, substanţe, fenomene, relaţii sau stări, ea nu este o calitate, în sens filosofic vorbind. Ea ţine de însăşi esenţa principiului întemeiator şi numai într-un registru secund, de atributele acestuia. Admitem, în fond, faptul că niciun principiu întemeiator nu poate fi gândit decât prezumând o diferenţă în sine. Altfel spus, principiul filosofilor este un principiu diferenţial şi diferit în identitatea sa ireductibilă, fiindcă altfel ne-ar fi foarte greu să înţelegem naşterea şi mişcarea, bogăţia creaţiei şi bogăţia individualelor. În acest sens, şi numai din acest sens, credem că putem afirma că diferenţa este o premisă şi o cauză a individuaţiei. 53 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Faptul că diferenţa, că acest altfel suportă o scară infinită de nuanţe complică oarecum analiza noastră, de aceea vom lua în calcul doar situaţiile limită, şi anume:  Diferenţa faţă de model, de referenţial este minimă; practic cele două obiecte, substanţe, fiinţe, fenomene, relaţii sau stări dunt identice, gemene, sinonime; ele aparţin aceleiaşi clase, gen, structură, grup sau familie; este ceea ce în logică numim principiul identităţii (în acelaşi timp şi sub acelaşi raport a este identic cu a)  Diferenţa faţă de model este maximă şi pozitivă; cele două obiecte, substanţe, fiinţe, fenomene, relaţii sau stări sunt opuse. Ele se află la 180 de grade de modelul originar, dar coexistă; ele se află într-un raport de contrarietate şi nu de contradicţie. Existenţa uneia nu presupune dispariţia celelilalte  Diferenţa faţă de model este maximă şi negativă; cele două obiecte, substanţe, fiinţe, fenomene, relaţii sau stări nu numai că sunt în opoziţie, dar ele nu pot exista împreună, excluzându-se reciproc; existenţa uneia presupune dispariţia celeilalte; de altfel, aici diferenţa devine contradicţie antagonică şi duce de regulă, la conflict, la luptă, la dramatism agonistic. (În logica formală vorbim de principiul terţului exclus: a sau non-a. Altă variantă nu există.) Într-o secundă aproximare noţiunea de diferenţă s-ar putea defini şi ca limită necesară sau nevoia de altul, o limită care deschide şi nu închide universul cunoaşterii, făcându-l analizabil, cognoscibil, pasibil de ordonări şi structurări inductive. De la diferenţa ca identitate la diferenţa ca spaţiu al excluderii şi intoleranţei tipurile de eşec sunt multiple şi variate ca şi diferenţele pe care le prezumă şi, totodată şi le asumă. Din acest punct de vedere şi pe asemenea premise va propun in continuare analiza eşecului privit ca un proces de asumare a unei identități mereu în schimbare. Noi am identificat, pentru început, cinci tipuri de eşecuri majore, cu convingerea că această tipologie va suporta modificări ulterioare. Iată care ar fi acestea: 1. Eşecul creatorului sau eşecul ca diferenţă 2. Eşecul fundamental sau eşecul ipotezelor (eşecul filosofului) 3. Eşecul paradoxal sau eşecul autentic 4. Eşecul de paradă sau eşecul duminical 5. Eşecul vulgar sau eşecul ca ratare 6. Eşecul moral sau eşecul ca formă a uitării 54 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - 1. Eşecul creatorului sau eşecul ca diferenţă A existat un timp în care diferenţa era prezentă numai în identitate. Alungarea omului şi a umanităţii în timp, a scos diferenţa din identitate supunând-o unei continue transformări până la opoziţie şi conflict. O dată cu diferenţa şi nevoia atribuirii de sens, au apărut greşeala, eroarea şi eşecul. A vorbi despre eşecul creatorului, înseamnă a vorbi despre un timp irecuperabil, un timp al creatorului fără creaţie, un timp absolut, durată încremenită şi de un eşec absolut, fundamental, primordial, fiindcă aflat în pura identitate de sine, diferenţa acestei unităţi identice a fost cauza primei mişcări (primum movens) şi a primei creaţii. Astfel, considerăm că esenţa ultimă a lui a fi este diferenţă în identitate, iar scopul şi sensul oricărui act de creaţie este eşecul, în timp ce perfecţiunea este singularitate absolută, este încremenire şi moarte, este închiderea ultimă şi nenecesară. Atunci când creatorul conştient de lipsa operei sale chiar cu sacrificiul suprem al iubirii de altul spune că „voi face altă monastire mult mai luminoasă şi mult mai frumoasă” îşi asumă în mod conştient drama eşecului în serie, a eşecului aflat întotdeauna la limita diferenţei. 2. Eşecul fundamental sau eşecul ipotezelor (eşecul filosofului) Ipotezele de lucru, asumate rational sau numai prezumate, sunt cele care dau valoare şi forţă explicativă oricărei construcţii logice. Eşecul este diacronie non sincronizabilă iar diferenţa îl disimulează în multiple stări, transformându-l în semn al ambiguităţii şi deschiderii. Această deschidere se petrece atât în pasivitate, cât şi în acţiune, atât în liniştea suverană şi originară a subiectului, cât şi în tulburările provocate de neliniştea confuziei, a rătăcirii şi a uitării. Capacitatea noastră de a construi sisteme teoretice se bazează într-o măsură mai mare decât vrem să admitem sau să recunoaştem pe credinţe, convingeri, presupoziţii, ipoteze. Eşecul filosofului sau al oricărui arhitect social constă tocmai în incapacitatea princiară de a putea surprinde diacronicul într-o manieră sincronă, de a întemeia rational în mod obiectiv şi definitiv orice demers explicativ al creaţiei. De aceea, eşecul ca anarhie nu ţine în mod expres de domeniul dezordinii care se opune ordinii, după cum nici diferenţa nu se reduce la un mod de analiză al distanţei dintre identitate şi non-identitate. În mod anarhic, eşecul este o relaţie de proximă singularitate, fără medierea niciunui alt principiu. La modul practic, eşecul exprimă întotdeauna relaţia cu un 55 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - altul sau cu alt-ceva, iar această relaţie cu un alt-ceva este supusă întotdeauna unei prealabile şi necesare atribuiri de sens. Eşecul nu este o noţiune introdusă ca simplu argument pentru a exprima unitatea dialectică dintre diferenţă şi non-diferenţă, ci el doreşte să exprime propria mea diferenţă faţă de un altul, care poate duce până la aversitatea mea faţă de altul. Conştiinţa internă a eşecului porneşte de la ceea ce diferă în identitate şi care se modifică fără a se schimba. Eşecul nu se dezvoltă, ci este într-un mod clasic o creaţie originară. Sensul său absolut presupune umanitatea şi transcendenţa deopotrivă. Spaţiul, Universul nu pot fi gândite într-o dispoziţie geometrică şi fizică definitivă, iar timpul ca o succesiune al cărei sens istoric, în mod fatal, ar trebui să fie Binele, Fericirea sau Dreptatea. Niciodată destul de aproape, niciodată destul de departe, eşecul face parte din noi, ceea ce prin deschidere către un altul şi un alt-ceva fac farmecul şi misterul acestei lumi. Eşecul, acest surplus (ca diferenţă) şi lipsă (ca nevoie de altul) ne îndeamnă la viaţă şi creaţie. Neconsolat, în esenţă, ne îndeamnă la înţelegere şi iubire, consolându-ne pe noi creatori fără operă, fără orizont şi căutători de sens al unei opere care nu ne aparţine. Iată de ce filosoful, pentru noi, acest iubitor de înţelepciune nu-şi poate etala creaţia decât la limita oricărei diferenţe şi la periferia oricărui orizont creator. A căuta mai departe înseamnă a umili diferenţa până la indiferenţă, a grăbi eşecul creaţiei până la orgoliul suprem şi stupid de atingere a perfecţiunii şi, deci la uciderea cu premeditare a vreunei diferenţe purtătoare de eşec creator. 3. Eşecul paradoxal sau eşecul autentic Eşecul autentic în forma sa pură, nedisimulată este paradoxal. Eşecul ca paradox este o unitate a diferenţei care se manifestă atât în interiorul identităţii (ca lipsă), cât şi în afara acesteia ca multiplu (ca surplus). Intenţionalitatea pe care filosofii ar vrea să o recupereze ca origine a sensului creaţiei nu se manifestă decât în ordine temporală, dia-cronică, ceea ce face ca orice atribuire de sens să fie suspendată până la ştergerea oricărei contradicţii dintre trecut, prezent şi viitor, până la orice idealitate extra-temporală, care implică într-un fel sau altul aventura lor ontologică. Toată gravitatea eşecului se află pe umerii noştri, iar dacă falsul implică orice, teoretic am fi îndreptăţiţi să considerăm că eşecul originar creator nu ne afectează total, dându-ne şansa mântuirii prin creaţie, în orice punct ne-am situa pe axa timpului. Nu ne putem găsi liniştea în propria noastră identitate, fiindcă neliniştea nu este tocmai o ruptură dialectică şi niciun proces care egelizează şi egalizând anulează diferenţa. 56 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Un astfel de eşec, cum îl gândim noi nu este stingere-întru-moarte, ci numai o constrângere a unei intrări în propria noastră interioritate. Eşecul, graţie diferenţei, care-l generează nu este o fugă în vid, ci o continuă experienţă şi înaintare spre o lume a contradicţiei şi diferenţei multiple, este sacrificiul oricărui subiect de a se consola cu diferenţa sa într-o lume anxioasă, duplicitară şi profund vulnerabilă. 4. Eşecul de paradă sau eşecul duminical Este singurul eşec atipic fiindcă este un fals eşec, inautentic şi care se trăieşte disimulat pentru a primi din partea celorlalţi înţelegere, acceptare sau chiar recunoaştere. El se poate transforma într-un eşec autentic atunci cînd rolul celui care-l joacă devenie atât de intens încât nu mai poate ieşi din personaj. Afirmăm exuberanţa eşecului, dar nu pentru a-l predica în sens de mântuire sau liniştire, ci pentru a înţelege, plecând de la supremul eşec originar şi de la multiplicarea eului în zeci de mii de oglinzi ale diferenţei, aceste accente tragice şi cinice, precum şi această stare de perplexitate în încercarea de a conferi sens, care continuă să marcheze şi să obsedeze filosofia noastră, pentru a da seama de imposibila diferenţă faţă de umanitatea care nu reuşeşete să depăşească teme precum sfârşitul istoriei, moartea lui Dumnezeu sau dezintegrarea Universului. A-fi-în-eşec ţine de fiinţă şi de creator, iar a-avea-eşec ţine de istoria fiinţei şi de creaţia creatorului. A avea eşec este o formă particulară, ascunsă, nerostită şi ne-divulgată de manifestare în interiorul lui a-fi-în-eşec. 5. Eşecul vulgar sau eşecul ca ratare Acet tip de eşec nu este decât asimilarea eşecului în plan psihologic până la ratarea eului şi ratarea sensului personal de orientare în lume. Acest tip de eşec este forma vizibilă a eşecului, forma sa manifestă, care produce efecte şi naşte obsesii, riscuri, vulnerabilităţi şi amnezii. S-ar putea înţelege că eşecul este o formă de manifestare a oricărei imperfecţiuni, dar pentru noi eşecul este maternitate perpetuă şi vulnerabilitate, este sensibiliate şi nelinişte. In a doua şi ultima parte a expunerii de azi voi vorbi despre al saselea tip de eşec, eşecul moral sau eşecul ca formă a uitării. Dar, mai întâi câteva consideraţii despre uitare. 6. Eşecul moral sau eşecul ca formă a uitării I. Uitarea comună Cand am inceput să scriu acest eseu stiam foarte exact ceea ce voiam să spun. Pe parcurs, aşa cum mi se întâmplă mai întotdeauna, m-am rătăcit. Si atunci m-am intrebat dacă 57 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - rătăcirea poate fi o formă a uitării. Într-o primă fază mi-am zis că da, apoi că nu si apoi, iaraşi, da. Evidenţa îmi spune că pentru a uita ceva, indiferent ce, trebuie mai întâi să fi ştiut, iar rătăcirea nu este conditionată de vreo cunoştinţă prealabilă. Te poţi la fel de bine rătăci şi într-un oraş pe care-l cunoşti şi în unul necunoscut. A rătăci drumul nu presupune că l-ai ştiut vreodată. Dar, şi aici este un dar important, rătăcirea precedată de cunoaştere implică în mod obligatoriu o formă de uitare. Această formă de uitare o vom numi uitarea comună, care întodeauna presupune un act de cunoaştere şi/sau de memorare anterior. Aceeaşi uitarea comună este cea care oferă memoriei noastre caracterul selectiv, căci, datorită ei, noi păstram şi reactualizam doar ceea ce trebuie sau ceea ce ne interesează. Asadar, caracterul necesar al uitarii comune decurge din faptul ca ea are importante functii de reglare si autoreglare a sistemului mnezic al individului, in sensul ca da posibilitatea "descarcarii" si "eliminarii" a ceea ce este sau pare a fi inutil. Dar, oare aşa se întâmplă? Ce este atunci uitarea voluntară de care vorbea Nietzsche şi pe care el o numea „uitare activă”? Poţi fugi de trecut fără a-ţi anula într-un fel propria-ţi identitate? Omul memoriei riscă să fie rob al trecutului, iar Omul uitării poate înainta liber spre viitor? Un alt avocat al uitării, Goethe, lăuda la rândul său într-o însemnare a sa, uitarea: „Uitarea este un dar divin, al cărui caracter sublim am ştiuit întotdeaunu să-l apreciez, să-l folosesc şi să-l intensific”. Mulţumită uitării scăpăm de eşecurile şi dezamăgirile care nu ne dau pace şi căutam în ea vindercarea faţă de rănile trecutului. În acest sens, poate fi eşecul în sine o premisă a uitării comune? Dar eşecul fundamental, eşecul privit ca deschidere şi nu închidere mai poate fi o formă a uitării, când el se hrăneşte tocmai din imperfecţiunile şi diferenţele mele, care mă sufocă în propria-mi identitate existenţială. Părerea noastră este că aşa cum nu putem vorbi decât la modul general despre eşec, în timp ce, importante sunt eşecurile ca pluralitate şi diferenţe, tot aşa nu putem vorbi despre uitare, ci despre uitări, tipologii ale uitării. Pentru noi, fiecare tip de eşec despre care am vorbit, generează, prin diferenţe, tipuri diferite de uitare. Astfel că, atunci când Paul Ricoeur ne vorbeşte despre „prisosul de memorie aici, prisosul de uitare dincolo” şi de „simptomele maladiei amintirii de care sufera societatea acestui sfirşit de mileniu” face o extensie nepermisă, după părerea noastră, dândune a înţelege că excesul de memorie poate fi la fel de nociv, în plan social, ca şi uitarea în exces. Bine, bine zicem noi, dar despre ce fel de uitare vorbeşte Ricoeur? 58 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Uitarea datoriilor, a promisiunilor, uitarea celui care ţi-a făcut bine nu este oare un mod pervers de a ne absolvi de orice urmă de responsabilitate. Atunci, ce-ar trebui să facem la modul practic pentru a fi în echilibrul cerut de Ricoeur. Sfatul lui, este unul general şi s-ar puta traduce în a ţine echilibrul între excesul de memorie şi excesul de uitare, ori cum ar zice Protagoras să păstrăm „dreapta măsură”. Mai multe ne spune şi Aristotel când cere întelepciunii practice (phronesis) să descopere acest echilibru, aceată medie geometrică a exceselor, în speranţa că virtutea poate fi învăţată şi aplicată. Şi pentru că tot am încercat să facem o serie de corespondenţe între tipurile de eşec şi cele ale uitării, considerăm că acest tip de uitare, uitarea comună poate genera eşecul moral, aşa cum eşecul moral îşi fundamentează opţiunile sale prin uitarea celuilalt. În cele din urmă, Paul Ricoeur ne dă un posibil răspuns, atunci când nuanţează vorbind nu de uitare ci de memoria colectivă (sau, adăugăm noi, uitarea colectivă), afirmând că aceasta deschide calea spre manipularea popoarelor. Ricœur indica trei tipuri de obstacole care impieteaza asupra „memoriei echitabile“: memoria refulata (Freud), apoi memoria manipulată – de catre ideologii şi ideologi şi memoria constrânsă (obligée). In acest ultim caz, Ricœur considera ca obligatia de a ne aminti exista, caci datoria faţă de trecut obligă, dar ca această obligaţie este totodată şi un prilej pentru abuz. II. Kierkegaard, re-amitirea şi punctele de inflexiune existenţiale Atunci ar fi mai corect filosofic să folosim termenul de re-amintire şi să admitem împreună cu Kierkegaard că re-memorarea poate fi pusă în raport cu uitarea în timp ce reamintirea trebuie pusă în legătură directă cu creaţia? Dimpotrivă, credem că esenţa celui care îşi re-aminteşte este tocmai profunzimea uitării şi importanţa de netăgăduit a ceea ce trebuia (şi subliniez - trebuia) să nu fi uitat. Cu toţii avem în trecutul nostru lucruri care ne fac plăcere să le re-memorăm, altele nu, iar altele nu mai pot fi re-memorate fiindcă uitarea este profundă. Care sunt lucrurile din trecutul nostru care s-ar supune conceptului de re-amintire? Opinia noastră este că momentele din trecutul nostru care răspund cel mai bine noţiunii de re-amintire sunt acelea în care faptele, deciziile noastre ne-au schimbat destinul. (Cum ar zice Sorescu, citez: Vine o vreme Când trebuie să tragem sub noi O linie neagră Şi să facem socoteala. 59 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Câteva momente când era să fim fericiţi, Câteva momente când era să fim frumoşi, Câteva momente când era să fim geniali. Ne-am întâlnit de câteva ori Cu nişte munţi, cu nişte copaci, cu nişte ape (Pe unde-or mai fi? Mai trăiesc?) Toate acestea fac un viitor luminosPe care l-am trăit. O femeie pe care am iubit-o Şi cu aceeaşi femeie care nu ne-a iubit Fac zero. Un sfert de an de studii Fac mai multe miliarde de cuvinte furajere A căror înţelepciune am eliminat-o treptat. Şi, în sfârşit, o soartă Şi cu încă o soartă (de unde-o mai fi ieşit?) Fac două (Scriem una şi ţinem una, Poate, cine ştie, există şi viaţă de apoi). Aceste momente noi le-am numit puncte de inflexiune existenţială, fiindcă, exact ca în matematică (spunem că x0 este punct de inflexiune al funcţiei f dacă funcţia este continuă în x0, are derivată în x0 şi dacă graficul este convex (concav) de o partea lui x0 şi concav (convex ) de cealaltă parte.) şi în viaţă lucrurile puteau lua o altă turnură. Nu ştim dacă, probalistic vorbind, finalul a ceea ce suntem n-ar fi fost acelaşi, dar aşa cum fiecare faptă realizată omoară un întreg şir de fapte posibile, aşa şi existenţa noastră reală este infinit mai săracă decât existenţa noastră posibilă. Atunci, re-aminitrea acestor momente este atât un act de creaţie în infinitul posibil, cât şi un act de victorie asupra uitării. Dacă vorbim de puncte de întoarcere (şi aici definiţia matematică este foarte sugestivă: (Punctul A(x0;f(x0)) se numeşte punct de întoarcere pentru graficul funcţiei f, dacă derivatele laterale ale funcţiei f în x0 sunt infinite şi diferite). Punctele de întoarcere nu sunt posibile existenţial vorbind şi nici uitarea aici nu are ce uita, fiindcă nu există un conţinut al memoriei, adică nu există element cunoscut cara să poată să fi fost uitat. În emotivismul şi subietivismul moral care structurează întreaga sensibiliatate umană actuală, cel puţin două fenomene generează o relativizare, o failibizare a semnificaţiilor conferite uitării şi eşecului: experienţele de viaţă incongruente descumpănitoare şi extazul 60 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - comunicării impresioniste. Ambele blochează, cel puţin pentru un timp, evidenţierea de la început, recunoaşterea instantanee a sensurilor lor obiectivate: uitucul şi ratatul. Câţi dintre noi ar putea disocia încă de la început cel puţin patru dimensiuni ale uitării: a uita când trebuie; a uita ce trebuie; a uita cum trebuie; şi a uita pentru ce trebuie. Chiar şi în acest climat relativist şi sceptic, cel ce-şi uită cu totul cuvântul sau promisiunile va primi, fără îndoială, dezonorantul calificativ de imoral. Chiar şi aşa există oare vreo speranţă de reafirmare, de redresare sau recuperare morală a eului celui care-şi uită semenii şi cuvântul dat? Noi credem că şansa ar fi trăirea sentimentului de culpabilitate. Ori, pentru culpabilitate, esenţială este memoria şi nu uitarea.Trăirea acestui sentiment poate fi purificator şi dătător de speranţă. (Dar, în prezentul modernităţii târzii, cultura ruşinii sau cea a vinovăţiei par să fi rămas fenomene ale trecutului. Excesul de uitare prin excesul nepermis al diferenţelor nediferenţiate naşte şi potenţează eşecul moral). Seria interogaţiilor şi a problematizării poate continua într-un registru unde se poate întrezări şi o altă deficienţă de natură etică: chiar nu ne mai putem opri pentru a privi reflexiv lumea, nu mai vedem nicio cerinţă imperativă, ci numai cerinţe adaptative la viaţă? Uitarea s-a mutat de la nivelul uitării diferenţelor la nivelul uitării de altul, adică la uitarea de sine. III. Etica - o strategie a drumului. Argumentele intevalului Cu siguranţă că toţi dintre dumneavoastră cunoaşteţi rolul important acordat de toate teoriile etice, mai puţin cele utilitariste, drumului, a modului de aplicare a valorilor, normelor şi principiilor morale. Important este nu atât ceea ce faci, ci, cum faci ceea ce faci. (Macedonski, Noapte de Decemvrie Si el e emirul, si toate le are E tanar, e farmec, e trasnet, e zeu, Dar zilnic se simte furat de-o visare Spre Meka se duce cu gandul mereu, Si-n fata dorintei - ce este - dispare Iar el e emirul, si toate le are. E tot cum o stie, - dar, searbad la fata, Sub magica-i umbra, un om se rasfata Mai slut e ca iadul, zdrentos, si pocit, Hoit jalnic de bube, - de drum prafuit, 61 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Viclean la privire, si searbad la fata. De nume-l intreaba emirul, deodata, S-acesta-i raspunde cu vocea ciudata - La Meka, plecat-am a merge si eu. - La Meka? La Meka? - si vocea ciudata - La Meka! La Meka! rasuna mereu. Si pleaca drumetul pe-un drum ce coteste Pocit, schiop si searbad, abia se tareste Si drumu-ocoleste mai mult, tot mai mult, Dar mica poteca sub pomi serpuieste, O tanara umbra de soare-l fereste, Auzu-i se umple de-un vesel tumult, Si drumu-ocoleste mai mult - tot mai mult. ............................................................... Si moare emirul sub jarul pustiei Si focu-n odaie se stinge si el, Iar lupii tot urla pe-ntinsul campiei, Si frigul se face un brici de otel Dar luna cea rece, s-acea dusmanie De lupi care urla, - s-acea saracie Ce-aluneca zilnic spre ultima treapta, Sunt toate pustia din calea cea dreapta, S-acea izolare, s-acea dezolare, Sunt Meka cereasca, sunt Meka cea mare Murit-a emirul sub jarul pustiei.) Dacă în multe privinţe putem accepta că suntem sau ca nu suntem, că avem sau nu avem, în ceea ce priveşte comportamentul moral, al discutabilităţii propriului comportament moral nu prea acceptăm ideea de eşec. De aceea acest tip de eşec este singurul eşec pe care nu-l identificăm în persoana noastră, ci numai la ceilalţi. Eşecul moral, este de aceea cel mai rar tip de eşec pe care-l trăieşte în plan psihologic, individual, cineva. Eşecul moral presupune în primul rând uitarea celuilalt dar se poate instala în final ca o uitare de sine, nu în sens clinic-patologic, ci în sensul unei irecuperări morale. 62 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Toate aceste trepte ale devenirii uitării - mai puţin uitarea colectivă, la nivel de mase mari, pe care nu am avut-o în atenţie – sunt tot atâtea argumente pentru o construcţie etică nu atât între limitele lui Da şi Nu, între limitele permisului şi non-permisului, cât, poate în cel mai înalt caz, în intervalul dintre autentic și inautentic, în intervalul dintre sinceritatea limbajului și alteritatea limbajului, în intervalul dintre solidaritatea organic-sistemică (modelul eu împreună cu tine) și solidaritatea de conjuctură (modelul eu și ceilalți), în intervalul dintre uitarea ca simplă ascundere şi uitarea ca uitare de sine. 63 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Estetici si practici teatrale în secolul XX şi început de secol XXI Denise ABABEI Abstract I In this article I will expose specific characters within a short analysis of aesthetics and contemporary theatrical practices, dramatic (Aristotelian), epics (anti-Aristotelian Brechtian) and post-dramatic. Key words: dramatic theatre, epic theatre, post-dramatic theatre In prezentul articol voi expune in cadrul unei scurte analize caracterele specifice unor estetici si practici teatrale contemporane, dramatice (aristoteliana), epice (anti-aristoteliana, brechtiana) si postdramatice - cea care survine firesc dupa acea ''criza a dramei'' declarata de Szondi, o estetica si practica teatrala a peisajului teatral al ultimelor decenii (atât in Europa, cât şi in S.U.A.), a carei interogari suscita mintea creatorilor sau teoriticenilor de teatru in provocarea si gasirea unei reteatralizari a discursului scenic. Reflectiile unor critici ai noii “scriituri” scenice contemporane ca Jean-Pierre Sarrazac, Richard Schechner (cel care de altfel propune paradigma de postdramatic), Jean Jourdheuil, Hans-Thies Lehmann, Christien Biet, precum si al altor creatori, m-au ajutat la intelegerea analizei mijloacelor formale a diferitelor estetici teatrale enumerate mai sus. Teatrul dramatic In Europa, teatrul inceputului de secol xx semnifica: realizarea discursurilor si actiunilor pe scena gratie unei imitatiii redata prin joc dramatic.De altfel, Brecht a ales numele de teatru dramatic pentru a rupe cu traditia acestuia prin al sau teatru epic (antiaristotelian, dialectic) sau ''teatru in secolul stiintific''. Poetica lui Aristotel asociaza imitatia si actiunea in formula ''mimesis praxeos'' astfel ca, tragedia ar fi imitarea actiunilor umane, ar fi parerea unanima a teoreticenilor artei teatrale si in special a lui Lehmann. Printre elementele ei teoretice, categoriile ei de imitatie si de actiune sau apartenenta lor automata a celor doua, ocupa un loc primordial. Inerent (inconstient) vorbim de acel ''lien social'' al unei comunitati teatrale (scena si public) care se 64 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - scindeaza prin logos si perceptie sau de acel ''catharsis'' gratie sentimentelor propuse de drama. Aceste trasaturi constitutive - actiune, imitatie, catharsis - nu pot fi disociate paradigmei de dramatic, fiind un teatru subordonat primatului textului (text de rol cum il numesc adesea “vanatorii'' scenei), sinonim al unei creatii iluzioniste, ce-si poarta secular si cu mandrie “cel de-al patrulea perete” al scenei, in acel cosmos fictiv unde scena semnifica lumea sau mai curand o reprezinta. Totalitate, iluzie, reprezentare a unei lumi deci, constituie modelul dramei, incat incidentul teatrului din Baltimore, al soldatului ce cade la datorie pe pamantul de onoare al sfintei iluzii, nu ne mai mira. Si totusi este un ''presque'' asupra caruia C. Biet insista, pe care practicienii (si spectatorii) acestei arte si l-au insusit tacit, caci ''a fi tu, fiind fictiv altcineva'' releveaza procesul necesar de dublare proprie a actorului (a mastii si a persoanei acestuia, amintit si de Hegel in Fenomenologia sa ), fie ca joaca rece si linistit, fie cu sensibilitate (un alt ''presque'' al lui Diderot de data aceasta, ce tine de paradoxurile scenei sau a propriei sale esente). “On comprend, à travers ce rapide historique, que le théâtre dramatique, vu comme drame absolu, a signé son arrêt de mort à l'aube du xx e siècle. Depuis il agonise, tous le soirs, sur des scènes qui cherche à en prolonger la fiction.Mais, s'il a eu une fin, a-t-il vraiment eu un début ou un milieu autrement que dans la théorie,autrement que dans un idéal, autrement que par le mythe de son existence? (...) C'est pourquoi toute la dramaturgie du XX siècle, en coincidence avec l'affirmation de la mise en scène et la mise en doute de la boîte illusionniste, verra le théâtre se recontruire soit sur le rejet ostensible des postulats dramatiques, à la suite du théâtre épique établi par Brecht, soit sur la déconstruction de ses constituants fondamentaux (personnage, action, dialogue, resserrement et continuité...)''. (1) Teatrul epic Intalnirea lui Brecht cu W. Benjamin (1923) este poate cea mai proteica intalnire dintre un creator teoriticean al scenei si un filosof. Brecht doreste sa scrie si sa faca un teatru adresat maselor, aderand ideilor lui K.Marx. Divertismentul in arta ''culinar'' ii este ostil ,teatrul este facut ''ca sa invatam ceva'',adoptand o forma epica a teatrului unde '' l'on raporte ce qui s'est passé-alors que dans la forme dramatique on représente l'action''. (2) Brecht propune o dedramatizare, astfel ca actiunea (piesei de teatru ) sa nu mai progreseze dupa o curba ascendenta pana la deznodamant. O intrerupe constant (prin diferite procedee scenice-relanti, introducere de songuri, tehnici de montaj, pancarde cu titlurile 65 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - episoadelor etc.) tocmai pentru a surveni reflectia, pentru a comenta sau a invoca argumente contrare. (3) Foloseste in spectacolele sale montate in scop didactic texte explicative,panouri sau chiar resurse audio-vizuale, tocmai ca aceste documente inserate sa completeze sau sa infirme ceea ce zic personajele in scena. In acest teatru care nu se adreseaza afectivitatii, ci ratiunii, in loc de a iluziona spectatorul prin acea continuitate si linearitate a actiunii, Brecht il invata sa se indoiasca, pentru ceea ce-i apare ca evidenta, (nu ar mai lipsi decat Meditatiile lui Descartes scrise pe un perete al scenei - a doua, mai precis, in timp ce actiunea se opreste din senin...), caci asa cum sustine in Remarcile Operei de trei parale, trebuie sa introducem in literatura dramatica nota explicativa. Deci,Brecht vrea sa se indeparteze de traditia unui teatru dramatic, mai ales cu iluzia inerenta a acestuia, asa ca propune desfiintarea celui de-al patrulea perete, astfel incat porozitatea acestuia (existenta si intr-un dramatic) sa faca simtita nemijlocit existenta actorului - actorul de tip brechtian se adreseaza publicului, publicul fiindu-i un real partener, incitandu-l la a lua deciziile bune, formandu-l. Este asa cum am mentionat un teatru al maselor, (actorii cu care lucreaza incepand de prin anii '20 nu sunt neaparat profesionisti, (de)formati dramatic prin excelenta), intr-o Germanie prenazista, unde dorinta dramaturgului si omului de teatru este denuntarea procedeului teatral al lui Hitler care se pregatea sa-si iluzioneze masele. Vrea sa mentina in alerta sensul critic al spactatorului interbelic atunci cand viata lui se teatraliza tragic, vrea sa-l previna, (o alegere a unui rau mai mic, comunismul ar fi potrivita...), impiedicandu-l sa se abandoneze unei emotii sau pateticului, dirijandu-l catre un teatru filosofic. Pentru actori, Micul organon e si astazi un real util in travaliul creatiei. Actorul de tip brechtian e obiectiv, neambitionandu-se de a se arata, ci de a-l arata pe celalalt. De aceea actorului ii este necesara acea capacitate de a observa, capacitate a ochiului rece, lucid, unde asumarea sentimentala a personajului, identificarea cu acesta, nu este posibila si nu e de dorit in tehnica epica. De fapt, efectul V (Verfremdungseffekt) sau anti-patosul e ceea ce Brecht stabileste pentru actorul sau: jocul distantat. Odette Aslan, actor si cercetator in artele spectacolului, intr-o perpetua pendulare intre scena si scris, atrage atentia unei metode neasimilate in complexitatea ei, unde actorul steril se ascunde in spatele acestui faimos efect V, caci ''E simplu. Nu fac nimic. Distantez! ''Efectul V se naste din tensiunea dintre identificare si non-identificare cu personajul, implicit cu celelalte elemente din ale spatiului de joc: ''Distancier, c'est prendre le temps de montrer toutes les faces d'un objet ou d'une situation au lieu de les faire passer à chaud dans un grand 66 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - mouvement de prestidigitation. C'est apporter à cet objet, à cette situation, le poids de la réflexion et de la présence de l'acteur qui critique ou approuve ce qu'il montre et veut faire ressortir l'aspect étranger d'un événement.(...) De même qu'on pratique au cinéma un arrêt sur image, il oblige souvent l'acteur à s'arrêter sur un épisode, comme si la pièce se terminait là. (...) Cependant, il indique à tout moment une relation avec la scène finale dont il a connaisance, alors que l'interprète traditionnel fais l'innocent et feint de découvrir les péripéties en même temps que le spectateur.'' (4) (La noi, in facultatile de profil, nu se practica metoda Brecht. Avem format un actor stanislavskian, care lucreaza cu patos (de tip slav) pe memoria afectiva personala si spera - in ziua examenului si de premiera macar- sa se identifice pana intr-un ''dincolo de'' cu personajul...) Tot Brecht doreste ca scena sa-si recapete autonomia specifica, insa primatul spectacolului sau apartine tot textului si astfel din anti-aristotelian, criticii de arta sunt de parere ca teatrul brechtian intra in acelasi cerc vicios, al unui vesnic dramatic. Totusi, veriga indispensabila catre un postdramatic il prezinta teatrul brechtian, caci criticul de teatru german, Lehmann sustine ca ''teatrul postdramatic este un teatru post-brechtian'', alaturi de alte miscari ce-l preced: miscarile de avant-garda, drama lirica, simbolism, Landscape Play, expresionism, suprarealism. Teatrul postdramatic In Performing Arts Journal (14-15) din 1981, Richard Schechner face afirmatia ca ne confruntam cu intrebari estetice profunde de maniera inedita: Ce e teatrul? E legitim sa vorbim de-un' ritual secular'? Daca da, defineste el teatrul? Care este centrul activitatii teatrale? Textul (inca) are intaietate? Si daca textul nu e elementul primordial, carui element sa-i dam prioritate? Un eveniment teatral (nu se mai vorbeste de mult de ''piesa'',''performanta'','' drama'', ci de <eveniment>) trebuie sa urmeze o progresie liniara, si daca nu, cum se asigura unitatea? Avem nevoie de unitate? Ce e unitatea? Care sunt raporturile intre teatru, dans, ritualurile religioase, terapia, jocurile, sporturile, jocurile pentru copii, personajele care joaca oameni politici sau alte personalitati publice? Dupa care modalitati publicul participa la spectacol? Ce formatie sa se dea interpretilor? Daca sistemul lui Stanislavski nu mai e valabil-daca l-a fost vreodata- prin ce sa-l inlocuim? Metodele de formare asiatice,derivate din katakali, yoga,teatrul no, kabuki, sunt adaptate? Ce mijloace de expresie au interpretii la dispozitie dupa ce si-au incheiat formatia? 67 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Sunt mereu supusi autorului, regizorului, conceptelor scenice? Trebuie ca ei sa poarte masca personajului? Pot ei sa atinga distanta temporara recomandata de Brecht (el care controleaza pana si comentariul propriu al actorului-fiind si dramaturg si regizor)? Multe intrebari par sa ramana fara raspuns ,pana la sfarsit de secol XX, cand criticul Lehmann incearca sa interpreteze simptomele unui postdramatic, insa nu cu ochiul unui arhivist cum el insusi o declara, sau al unui inventar riguros, ci mai curand intr-o articulare de logique esthetique al noului discurs scenic. Definitia lui Sarrazac poarta amprenta unei axiome a intregului volum, LeTheatre Postdramatique scrisa de Lehmann: Le théâtre postdramatique est un théâtre qui exige ''un événement scénique qui serait, à tel point, pure présentation, pure présentification du théâtre qu'il effacerait toute idée de reproduction, de répétition du réel''.(5) E un teatru al perceptibilitatii, al interogarii perceptiei, al unei optici neconventionale, unde i se refuza receptorului (spectatorului, devenit prin activarea perceptiilor co-creator) evidenta acesteia in registrul traditional reprezentativ, pentru a-l confrunta virtualitatii ei, proprie naturii sale de eveniment concret si prezent. Postulatul postdramatic ar fi ca spectacolul nu si-ar gasi adevarata ratiune de a fi, fara prezenta participativa a unui spectator co-producator, co-autor, prin agencement-ul mental, personal al semnificantilor (se prefera semnificant si nu semn) pe care scena ii pune in circulatie pe toate palierele ei, a unei semnificatii diferite ,neconstruita a priori. O descriere adecvata a noului teatru ar fi echivalenta lecturii acestui text general pe care il ofera spatiul scenic (emitator-receptor), limbajul deschizand campul catre uzajul autoreflexiv al semnelor apartinand textului comun (situatiei teatrale), chiar si atunci cand nu exita nici un cuvant rostit, realitatea lui incepand cu disparitia trunghiului - drama, actiune, imitatie. Este un teatru dincolo de actiune, un teatru ce-ar substitui-o printr-un ceremonial (ca si calitate estetica, detasat de orice orice referinta religioasa si culturala), astfel ca ceea ce se intampla pe scena sa poata avea valoare de eveniment. (la R.Wilson, regizor emblematic pentru un postdramatic, aspectul de ceremonie al spectacolelor sale e manifest, folosind cu ostentatie dezierarhizarea mijloacelor teatrale, echivalenta a absentei actiunii ) Semnificanti in sensul unei manifestari sau al unei gesticulari, acompaniaza privirea spectatorului,intr-o perceptie ce se vrea fragmentata cerandu-i o incordata atentie distributiva ,intr-o semiotica adesea sustinuta de o retragere a sensului sau o transgresare a sa pana la o auto-stergere (unde negarea nu este perceputa ca o lipsa ,ci mai curand ca o potentialitate eliberatoare a unui imaginar ce se recompune din tensiunea contiguitatilor propuse) sau intr-o 68 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - semiotioca ''deblocata'', si o interpretare ''turbulenta'' ce prezinta similitudini cu visul (mostenire suprarealista) unde sinteza peisajului teatral e detronata, perceptii ce-si cauta ''corespondente'' in labirintul raporturilor, intr-o paleta stilistica ce face sa apara jocul cu densitatea semnelor (intr-un mod al economiei sau pletorei acestora), intr-o performanta textuala. Scena acestui teatru se vrea ''davantage présence que reprézentation, davantage expérience partagée qu'expérience transmise, davantage processus que résultat, davantage manifestation que signification, davantage impulsion d'énergie qu' information''. (6) Situarea tuturor mijloacelor teatrale la acelasi nivel discursiv ca si textul (gandite, interpretate si fara el), in afara de corpul actorului (ce-si refuza rolul de semnificant, prin prezenta spectaculara,absolutizandu-se in ansamblul existentei sociale), parataxa si simultaneitatea acestora, ar fi unul dintre simptomele acute ale noii semiologii, alaturi de o dramaturgie vizuala, o eruptie a realului, intr-un timp si spatiu comun, intr-un limbaj ce-si defineste teatralitate autonoma - unde postdramaticul inseamna ''dupa drama'', subzistandu-i ca structura, nefiindu-i o negare abstracta sau o ignoranta pur si simplu. Ar fi ceea ce-i defineste textul unui Muller: un peisaj dincolo de moarte'', 'o explozie a unei amintiri intr-o structura dramatica moarta,'' scena ''comme une fabrique d'affects, de sensations, un lieu de réagencement des perceptions et de sens.'' (7), unde unitatea ei organica e data de aceasta miscare permanenta a unei organizari spectaculare in toate elementele ei coactive, co-prezente, intr-o perceptie a textului, a timpului, spatiului si corpului. ''Si le théâtre contemporain se présente comme un art de ressentir ensememble et, c'est tout un , un art de penser ensemble, de manière conflictuelle, hétérogène, contradictoire, en cela il n'est en rien original'' concluzioneaza C.Biet in Qu'est -ce que le theatre?, in lucrarea ce promite o reconciliere a punctelor de vedere atat de diferite, pertinente a creatorilor ei, intr-o epoca a tutoror posibilitatilor si exprimarii acestei arte. “Ce qui signale le succès de l'ouvrage de Lehmann n'est donc pas forcément, ou uniquement, la mise au jour d'une nouvelle tendence du théâtre contemporain, mais plutot celle d'une pratique sociale et esthétique qui a toujours existé dans l'histoire du théâtre. (...) Malgré la dominante du drame et de l'illusionisme encore bien ancrée dans le medias et l'horizon d'attente traditionnel des spectateurs, l'actualité de la performance, qui est la dominante contemporaine des productions théâtrales, a permis non seulement de lire le présent à l'aune de cette performance, mais aussi de relire, grâce à ce nouvel outil pratique et théorique, toute l'histoire du théâtre.” (8) 69 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Bibliografie 1. Christien Biet, Christophe Triau, Qu'est-ce le theatre? Collection Folio Essais, Editions Gallimard, 2006, p.242 2. Odette Aslan, L'acteur au XXe siecle, Ethique et technique, edition remaniee et augmentee, L'entretemps, 2005, p.185 3. Bertolt Brecht, Theatre recreatif ou theatre didactique? in Ecrits sur le theatre, texte francais Jean Tailleur,L'Arche, 1963, p.111 4. Odette Aslan, op.cit., p.191 si p.194 5. Hans-Thies Lehmann, Le Theatre postdramatique, traduit de l'allemand par PhilippeHenri Ledru, L'Arche, 2002, p.13 6. Hans-Thies Lehmann, op.cit., p134 7. Christien Biet, Christophe Triau, op.cit., p.893 8. Christien Biet, Christophe Triau, op.cit., p.927 70 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - ORIGINILE CULTURALE ALE CUNOAŞTERII. COOPERARE ŞI COMUNICARE LA TOMASELLO Otilia Elisabeta CONSTANTIN Abstract In this study we try, based on the study of several articles, books and online interviews Tomasello's likely to synthesize his arguments about the role and importance of cooperation as a superior form of communication between people, and his theoretical position on the relationship between biological and cultural emergence in development of humanity. Key words: psycholinguistics, Tomasello, cooperation, communication, intentionality Dacă psiholingvistica încearcă să răspundă cum este produs şi înţeles limbajul în comunicarea de zi cu zi, iar preocuparea sa principală fiind tocmai răspunsul, adică modalitatea concretă a actului comunicării, atunci eforturile şi studiile unor cercetători precum Michael Tomasello în direcţia originilor comunicării sunt deosebit de importante pentru cunoaştere în general şi pentru psiholingvistică în special. În prezentarea de faţă vom încerca pe baza studierii mai multor articole, cărţi şi interviuri on-line ale lui Tomasello să sintetizăm argumentele sale de natură practic-aplicativă în legătură cu rolul şi importanţa cooperărării ca formă superioară de comunicare între oameni, precum şi poziţia sa teoretică asupra raportului dintre biologic şi cultural în apariţia şi dezvoltarea umanităţii. Astfel, prima distincţie pe care o face în ceea ce priveşte conceptul de comunicare este una de natură antropologică şi care vizează evoluţia comunicării la primate şi om. Astfel, structura cooperantă (cooperativă) a comunicării umane trebuie legată de caracterul eminamente interacţional, social al omului. Pentru Tomasello raportul dintre sens şi semnificaţia unui cuvât sau gest are la bază cultura comună, educaţia şi experienţa comună a interlocutorilor. În această privinţă cercetările sale vin să confirme expunerile de natură analitic-filosofică a le lui Ludwig Wittgenstein exprimate prin analiza jocului de limbaj. Întrebarea pe care şi-o pune este cum poate fi comunicat ceva, la fel de simplu ca un gest al degetului arătător, în moduri atât de complexe, şi cum se poate face acest gest în 71 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - moduri, pe căi atât de diferite, în diferite ocazii? Astfel, pentru a interpreta un gest îndreptat spre noi, celălalt trebuie să fie capabil să determine: care este intenţia sa de a conduce atenţia mea în acest fel? Dar, pentru a face această determinare, este necesară un fel de atenţie comună sau experienţă împărtăşită de noi, un fundal comun conceptual. „Capacitatea de a crea un fundal conceptual comun - atenţia comună, împărtăşirea experienţei, cunoştinţe culturale comune – este o dimensiune absolut necesară tuturor comunicărilor umane, incluzând aici comunicarea lingvistică în totalitatea ei.”115 Comunicarea umană este fundamental legată de cooperare, aceasta operează natural şi în contextul (1) asumării unui fundament conceptual comun, şi (2) asumarea reciprocă a unei raţiuni comunicative de cooperare. Atât structural, cât şi motivaţional, caracterul cooperativ al fiinţei umane este unic în regnul animal. Ca fiinţe umane cooperarea este posibilă pe baza împărtăşirii aceloraşi scopuri (goals), iar scopurile sunt strâns legate de intenţionalitatea noastră, adică de conferirea unui sens faptelor noastre. Actele umane atât individuale, cât şi, mai ales, în procese cooperative sunt acte intenţionale. Astfel, ceea ce “împărţim” în procesul de cooperare este tocmai această intenţionalitate. Aici este prima mare diferenţă dintre ceea ce înseamnă cooperare la nivel uman şi ceea ce numim cooperare în cazul primatelor. A doua mare diferenţă fundamentală între natura cooperativă umană şi cooperarea la nivel de primate este aceea că anterior procesului cooperării, pe parcursul cooperării şi postcooperare, omul se identifică drept subiect individual, iar acţiunea sa este proiectivă şi relaţionată de acţiunea celuilalt/celorlaţi, adică, în permaneţă subiectul cooperant ştie care este “rolul” său şi care este rolul celuilalt/celorlalţi în acţiunea, activitatea comună. La primate, aşa zisa cooperare are loc numai în legătură cu apărarea teritoriului, vânătoare şi în lupta sau conlictele cu alte specii. Tomasello consideră că acest comportament nu poate fi socotit tocmai un comportament cooperant, cu atât mai mult cu cât atunci când vorbim de intenţia sau motivarea acţiunii cooperative, la primate acestea se reduc la componenta geneticinstinctivă. „Fiinţele umane cooperează unele cu altele în modalităţi unice şi specifice prin folosirea procedeului intenţionalităţii comune/împărtăşite”116 Un alt concept pe care Tomasello încearcă să-l explice prin cercetările întreprinse în paralel pe primate şi copii este conceptul de reflexivitate autoreferenţială (looking glass 115 116 Michael Tomasello, Origins of Human Communication, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2008, p.5 Michael Tomasello, Origins of Human Communication, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2008, p72 72 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - self). Atunci când fac ceva sau mă prezint undeva, întotdeauna, într-o mai mare sau mai mică măsură, încerc să-mi imaginez cum mă văd ceilalţi, adică încerc să mă văd prin ochii lor, pentru a-mi evalua propriul comportament. Acest lucru înseamnă că şi atunci când nu comunic efectiv (fizic) cu alţi oameni şi nu cooperez în realizarea sau nu a ceva, eu, ca fiinţă umană, mă raportez la celilalţi, adică cooperez şi comunic permanent. Acestă capacitate reflexivă este proprie omului. Monitorizarea permanentă a modului în care sunt privit şi înţeles de ceilalţi este parte directă a procesului culturalizare, adică de adaptare şi modificare permanentă a mediului exterior sinelui. Numai aşa, consideă Tomasello putem înţelege şi explica apariţia credinţelor, muzicii sau religiilor, fiindcă prin acestea imparţi ceva cu un grup de oamneni “asemnea” ţie, adică cu un grup de oameni care au pentru lumea exterioară aceleaşi valori, setutri de norme şi semnificaţii culturale. De toate aceste procese de interiorizare ale mediului extern nu sunt capabile primatele, chiar dacă, într-o oarecare măsură, şi ele acţionează asupra mediului modificându-l conform nevoilor lor. Întrebat într-unul din interviurile acordate dacă primatele gândesc, Tomasello a afirmat că da, primatele gândesc, dacă prin noţiunea de a gândi înţelegem numai capacitatea de intuiţie a cauzalităţii unor fenomene (remarcăm aici intuiţia genială a unui alt mare filosof – Im. Kant- pentru care cauzalitatea, spaţiul şi timpul sunt percepţiile apriporice ale gândirii), dar dacă prin noţiunea de a gândi înţelegem capacitatea de a face raţionamente logice, analogii, corelţii şi silogisme care implică întotdeauna prezenţa unui limbaj (pentru Wittgenstein, a gândi era sinomim cu a avea o limbă şi a o folosi), atunci este evident că nu putem afirma că primatele gândesc. Noţiunea de a gândi este, din acest punct de vedere mult prea vagă. Un ultim aspect pe care dorim să-l punem în evidenţă este poziţia lui Tomasello în legătură cu noţiunile de vină, pedeapsă şi altruism. Niciuna dintre aceste noţiuni nu pot fi întâlnite la primate, chiar dacă anumite acţiuni ale lor le-am putea interpreta ca fiind astfel. Acest concepte sunt proprii individului uman gândit şi înţeles ca fiinţă socială (cooperativă şi cooperantă) deoarece sunt intrinsic legate de conceptul de cultură (facem precizarea că pentru Tomasello conceptul de cultură are mai mult semnificaţia de civilizaţie, semnificaţie proprie interpretărilor culturii germane). La nivel social comportamentul uman a evoluat parcurgând o istorie şi trecând printro întreagă reţea de norme şi rglementări, care să facă posibilă şi eficientă cooperarea unui grup în raport cu alte grupuri. În funcţie de respectarea sau nerespectarea acestor norme 73 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - individul sau microgrupul respectiv era integrat sau pedepsit până la excluderea din interiorul unei comunităţi. Pe parcursul evoluţiei umane, prin interiorizarea acetor norme s-a ajuns la vină, sentiment pe care primatele şi niciun alt animal nu îl posedă. Singura legătură de natură biologică a vinei este că, în fond, la bază, ea reprezintă o emoţie, dar carcaterul său specific este dat de aspectul său cultural, adică de faptul că omul este capabil să înveţe şi să pastreze achiziţiile invăţării de la generaţie la generaţie, fară a mai fi obligat să se repete. Sentimentul de vinovăţie este deci, înlocuirea pedepsei sociale de către grupul cultural dominant cu autopedepsirea, în baza asimilării valorilor şi normelor acelui grup. Altuismul sau manifestările cooperante altruiste sunt strâns legate în interpretarea lui Tomasello de noţiunile de empatie şi egoism. Capacitatea empatică de a suferi şi rezona la durerile şi nefericirea altuia este specifică omului şi este strâns legată tot de valoarea universală a cooperării umane, în sensul că, prin învăţare şi asimilare de norme, s-a ajuns la comportamente adecvate unei mai bune comuniuni şi vieţi în comun a oamenilor. Manifestările egoiste există întotdeauna pentru că prin aceste manifestări omul îşi consolidează şi individualizează propriul Eu. Umanitatea nu este un corp biologic care să se comporte ca un roi de albine sau ca o turmă de reni. La nivel social, fiecare persoană reprezintă o individualitate conştientă de unicitatea sa şi de poziţia sa în raport cu ceilalţi. Toate aceste considerente şi poziţii exprimate de Michael Tomasello ne-ar putea face să credem că poziţia sa in legătură cu rolul, importanţa factorilor de natură cultural-socială pentru apariţia şi dezvoltarea umanităţii ar fi determninanţi faţă de factorii biologici, genetici. Şi totuşi, poziţia sa exprimată direct în ceea ce priveşte aceas lucru este următoarea: Nu există influenţă culturală decât acolo unde există predispozţii şi capacităţi de natură biologică pentru a permite influenţe cultural-sociale. Altfel spus, pentru a crea cultură, omul a trebuit mai întâi să posede abilităţile de a o creea. Deosebirea dintre cultură şi biologie, cea care creează iluzia unei indiscutabile prevalenţe a culturii în raport cu biologicul constă, în opinia lui Tomasello, în aceea că evoluţia biologică are loc mult mai lent, în timp ce evoluţia culturală are loc într-o progresie aproape geometrică. 74 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Bibliografie 1. Michael Tomasello, Origins of Human Communication, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2008 2. Wittgenstein, Ludwig, Cercetări filosofice, traducere de Mircea Dumitru şi Mircea Flonta, în colaborare cu Adrian-Paul-Iliescu, Humanitas, Bucureşti, 2004 75 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - CARL COHEN DESPRE FOLOSIREA ANIMALELOR DREPT SUBIECTI IN CADRUL CERCETARII BIOMEDICALE Dan Adrian VASILESCU Abstract In this paper I shall discuss the problem of the status of the animals which are used in the biomedical research. Regarding this matter, I shall examine the perspective of an author named Carl Cohen, whose central argument is that this kind of research does not raise any moral issues because it is either very problematic or we even can’t talk adequately about the moral rights of the animals, and if we should take into account the concept of animal suffering, that problem is also a false one. After taking into account Cohen’s perspective, I shall criticize some of his arguments and sustain the following: The humans should respect their indirect duties regarding the animals, these duties being understood in a kantian way as duties towards our own humanity; It is necessary to pressupose an animal’s right to life, because this way we can act in such a manner that will diminish the animal suffering and will avoid the animal’s death; The human beings should initiate, develop and sustain alternative methods of research, different than the one which uses animals as subjects; Regarding the research on non-human subjects, this type of research should continue if and only if it is placed in a very supervised framework and if it is enforced with rules and norms which prevent any kind of abuse upon the animals. Key words: animals, research, biomedicine, Carl Cohen, criticism, moral rights; Perspectiva lui Cohen Cohen îşi propune să argumenteze împotriva tezei conform căreia cercetarea având drept subiecţi animalele încalcă drepturile morale ale acestora. O primă consideraţie de la care autorul porneşte este legată de temeiurile care susţin ideea de imoralitate a cercetării efectuată pe subiecţi non-umani. Cele două temeiuri sunt următoarele: 1. cercetarea încalcă în mod serios drepturile animalelor; 76 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - 2. cercetarea provoacă multă suferinţă creaturilor sensibile, această suferinţă putând fi adesea evitată. Cohen respinge ambele argumente şi consideră că acestea ar trebui abandonate în totalitate astfel: “primul argument se întemeiază pe o înţelegere greşită a drepturilor, iar cel de al doilea se întemeiază pe un calcul greşit al consecinţelor”117. De ce animalele nu deţin drepturi În ceea ce priveşte conceptul de “drept”, acesta reprezintă o pretenţie pe care un individ o poate ridica împotriva altuia, iar teza lui Cohen în această privinţă are în vederea înţelegerea deplină a conceptului de “drept”, pentru care trebuie să se cunoască “cine deţine dreptul, impotriva cui este deţinut, şi la ce se aplică dreptul respectiv”118. De asemenea, drepturile pot fi plasate numai în cadrul unei comunităţi de agenţi morali, ele sunt în mod necesar umane, pot lua naştere şi pot fi apărate numai de către fiinţele care pot emite pretenţii de natură morală una împotriva celeilalte. Autorul face trimitere la tezele anumitor filosofi pentru a arăta modalităţi diferite de a concepe atributele fiinţei umane din care vor lua naştere ulterior capacităţile morale, începând cu Fericitul Augustin din Hippona şi Toma d’Aquino şi încheind cu Immanuel Kant, cu teoria sa asupra voinţei morale unice, din a cărei folosire rezultă autonomia. Referirea la Kant îi permite lui Cohen să pună accent pe ideea că numai oamenii stabilesc legi morale pentru ei inşişi şi pentru ceilalţi şi numai aceştia sunt autonomi şi deţin capacitatea de auto-legislare. În această perspectivă, animalelor le lipseşte capacitatea unei judecăţi morale libere, ele fiind incapabile în a exercita sau în a răspunde unor pretenţii morale. Din aceasta ar rezulta faptul că animalele nu deţin drepturi morale, precum şi că nici nu pot deţine. Acesta reprezintă primul contra-argument al lui Cohen în ceea ce priveşte primul temei al opozanţilor efectuării cercetării biomedicale prin folosirea unor subiecţi non-umani, care susţin că aceasta reprezintă o gravă încălcare a drepturilor animalelor. În ceea ce priveşte aserţiunea conform căreia toate animalele deţin un “drept la viaţă” care decurge din faptul că acestea sunt vii şi deţin interese, Cohen o respinge susţinând că “posesia drepturilor presupune un status moral care nu este deţinut de către marea majoritate a fiinţelor vii”119, iar astfel, este greşit în a infera că o fiinţă deţine un drept la viaţă numai pe baza faptului că aceasta trăieşte. De asemenea, în ceea ce priveşte problema alegerii şi cea a 117 Carl Cohen- “The case for the use of animals in biomedical research”, pag. 833, in Steven Cahn, Peter Markie- “Ethics: history, theory and contemporary issues”, second edition, Oxford University Press, New York, 2002. 118 Idem, pag. 833. 119 Idem, pag. 834. 77 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - consimţământului voluntar, aceste două caracteristici le deţin numai oamenii şi nu trebuie sub nici o formă ca acestea să fie atribuite animalelor. O altă teză pe care Cohen o combate este aceea că nu se poate aplica o distincţie tare în sens moral între oameni şi animale dacă se iau drept punct de reper capacităţile, deoarece şi acestea pot fi întâlnite în lumea animalelor ( raţiunea, comunicarea, grija faţă de membrii foarte tineri, manifestarea dorinţelor şi preferinţelor, dragostea, interdependenţa). Cohen, deşi admite într-o anumită măsură acest argument, consideră că “actorii-subiecţi ai judecăţii morale trebuie să fie capabili în a cuprinde generalitatea unei premise etice într-un silogism practic”120. În acest sens, numai oamenii pot discerne în a acţiona sau nu într-o anumită situaţie aplicând o anumită regulă morală asupra faptelor unui caz, iar acest tip de comportament diferă de comportamentul animal de grup. Cel de al doilea temei pe care Cohen îl invocă iniţial, urmând ulterior a-l combate vizează capacităţile senzoriale ale animalelor, anume sentimentele lor de durere şi discomfort. Apărătorii drepturilor animalelor care invocă acest temei susţin în cele din urmă că deşi finalităţile experimentării sunt benefice pentru oameni, aceasta însă nu justifică durerea, discomfortul şi agonia pe care le simt adesea animalele în timpul testărilor. Din acest motiv, referitor la statutul folosirii animalelor in laboratoare, această folosire ar trebui să înceteze, sau să fie drastic scurtată. Autorul încadrează acest tip de argumente în clasa argumentelor de tip utilitarist, întemeiate pe un calcul al produsului net dintre plăcere şi durere, care ar rezulta din experimentarea pe animale. Jeremy Bentham este filosoful utilitarist la care Cohen face trimitere, iar acela muta accentul de la interogaţii de tipul “Pot animalele să raţioneze?” sau “Pot animalele să vorbească?”, la interogaţia “Pot animalele simţi suferinţa?”. Argumentul lui Cohen este următorul: deşi este un fapt cert acela că animalele pot simţi suferinţa şi că nu trebuie să li se provoace suferinţă inutil, cu toate acestea a infera din aceste premise că acea cercetare biomedicală care provoacă durere şi discomfort animalelor este în mare parte sau chiar totalmente imorală, se datorează comiterii a două erori serioase. Prima eroare o constituie asumpţia că toate animalele capabile de a simţi deţin statuturi morale egale. Susţinătorii acestei asumpţii consideră că aceia care nu admit această egalitate se fac vinovaţi de speciism, deoarece acordă o valoare mai mare intereselor unei specii în mod injust, în detrimentul celeilalte. 120 Idem, pag. 835. 78 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Cohen va face în acest sens trimitere la tezele lui Peter Singer, va admite justeţea şi validitatea argumentelor împotriva rasismului şi sexismului, însă le va respinge pe cele îndreptate împotriva speciismului. Primul argument al autorului referitor la speciism trimite la diferenţele de natură morală relevante dintre oameni, care ar ar fi enorme şi universal acceptate: reflecţia morală, autonomia morală, calitatea de membru al unei comunităţi morale ( ceea ce implică recunoaşterea numai a acelor pretenţii îndreptate împotriva interesului propriu), deţinerea unor drepturi. Cohen se consideră un speciist şi oferă speciismului următoarea definiţie: “speciismul nu numai că este plauzibil; el este esenţial pentru conduita corectă, deoarece aceia care nu vor aplica distincţiile morale relevante în privinţa speciilor au şanse foarte mari, în consecinţă, să aibă o înţelegere greşită a adevăratelor lor obligaţii”121. Este astfel necesar ca una dintre specii să deţină un statut moral mai ridicat decât cealaltă, pentru ca egalitatea morală a tuturor speciilor să poată fi susţinută şi apărată în mod adecvat. A doua eroare pe care Cohen o atribuie celor care sunt împotriva folosirii animalelor în cercetarea biomedicală o constituie faptul că aceştia pun accent pe calcularea plăcerilor şi durerilor nete produse. Deşi este vorba în acest caz de un calcul utilitarist, “un calcul utilitarist corect necesită a se avea în vedere toate consecinţele folosirii, şi ale nefolosirii animalelor în cercetarea de laborator”122. Un alt contra-argument al lui Cohen în acest sens este acela că suma intereselor şi beneficiilor tuturor pe termen lung trebuie avută în vedere şi că această sumă trebuie să primeze în cazul folosirii animalelor în cercetările de laborator; de asemenea, acest argument este valid şi în conformitate cu standardele de tip utilitarist, iar evitarea folosirii animalelor în cercetare este moralmente greşită. Concluzia generală la care ajunge Cohen este următoarea: “dacă diferenţele morale relevante dintre oameni şi animale sunt avute în vedere, şi dacă toate consideraţiile relevante sunt cântărite, atunci calcularea consecinţelor pe termen lung trebuie să ofere un sprijin copleşitor pentru cercetarea biomedicală prin folosirea animalelor”123. Remarci finale Substituţia Este acceptabilă evitarea folosirii animalelor în condiţiile în care se pot obţine aceleaşi rezultate folosindu-se metode alternative, precum simularea pe calculator sau altele. În 121 Idem, pag. 836. Idem, pag. 837. 123 Idem, pag. 837. 122 79 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - condiţiile actuale însă, numai prin folosirea unor organisme vii se pot testa efectele unor medicamente, proceduri sau vaccinuri. O altă situaţie o constituie tehnologia ADN, ale cărei rezultate de succes ar dispărea în absenţa folosirii unor subiecţi vii. Argumentul final al lui Cohen în ceea ce priveşte problema substituţiei este acela că dacă s-ar interzice folosirea animalelor în cadrul cercetării biomedicale, atunci ar putea apărea două consecinţe importante: poate fi blocată cercetarea având rezultate foarte bune sau subiecţii animali vor fi înlocuiţi cu subiecţi umani. Reducţia Cohen consideră că folosirea animalelor în cercetarea biomedicală nu ar trebui redusă, ci mai degrabă sporită, pentru a se evita astfel folosirea oamenilor în calitate de subiecţi experimentali. Cercetarea efectuată pe subiecţi animali asigură siguranţa maximă a unui medicament, a unei proceduri sau a unui aparat pentru oameni. Din acest motiv, cercetarea efectuată pe fiinţe non-umane nu constituie numai o necesitate, ci ea deţine caracterul unei obligaţii. Consistenţa Cohen consideră că “o poziţie coerentă de opoziţie faţă de folosirea animalelor în cadrul cercetării medicale impune costuri atât de mari, încât acestea ar fi intolerabile chiar şi pentru criticii inşişi”124. Astfel, cel care este un oponent al uciderii animalelor în cadrul cercetărilor biomedicale trebuie să se abţină de la consumul hranei de origine animală, nu trebuie să folosească îmbrăcăminte sau încălţăminte din piele sau blană , precum şi să se abţină în a se angaja în cadrul unei companii care foloseşte în domeniul ei de activitate părţi sau organe din animale. Inconsistenţa pe care o remarcă autorul mai provine şi din faptul că oamenii critică folosirea animalelor în cadrul experimentelor din ştiinţele medicale, însă admit folosirea animalelor pentru satisfacerea nevoilor umane de tipul hrană, îmbrăcăminte sau adăpost. Din aceasta perspectivă, singura perspectivă critică şi coerentă pe care Cohen o atribuie oponenţilor folosirii animalelor o reprezintă vegetarianismul radical. Aşadar, concluzia finală a autorului este aceea că “în calcularea consecinţelor cercetării pe animale, trebuie să punem în balanţă toate beneficiile pe termen lung ale rezultatelor obţinute- faţă de animale şi faţă de oameni- iar în acel calcul, noi nu trebuie să asumăm egalitatea morală a tuturor speciilor vii”125. Discutarea argumentelor lui Cohen 124 125 Idem, pag. 838. Idem, pag. 839. 80 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Primul argument al lui Cohen vizează faptul că drepturile sunt în mod necesar umane, ele pot fi plasate numai în cadrul unei comunităţi de agenţi morali, pot lua naştere şi pot fi apărate numai de către fiinţele care pot emite pretenţii de natură morală una împotriva celeilalte. Un argument care poate fi adus în discuţie în acest caz este cel pe care îl foloseşte Aldo Leopold, atunci când discută despre o “etică a pământului”. Aldo Leopold susţinea că este necesar ca “un sistem etic adecvat să acorde o poziţie morală şi fiinţelor non-umane, iar astfel, consideraţia de natură etică poate fi în mod rezonabil extinsă şi asupra entităţilor nonumane”126. În acest fel se poate discuta clar şi cu sens despre problema tratamentului entităţilor non-umane într-un sens mai larg, evitându-se obiecţiile care ţin de natura drepturilor. Al doilea argument folosit de Cohen are în vedere conceptul de “autonomie morală”, aşa cum este întâlnit la Immanuel Kant. Cohen consideră că numai oamenii stabilesc legi pentru ei inşişi si pentru ceilalţi şi numai ei sunt autonomi şi deţin capacitatea de auto-legislare. Astfel, deoarece animalelor le lipseste capacitatea unei judecăţi morale libere fiind astfel incapabile în a exercita sau a răspunde unor pretenţii morale, din aceasta rezultă că animalele nu deţin şi nici nu ar putea deţine drepturi morale. Mary Midgley face trimitere la Kant în ceea ce priveşte problema raporturilor morale dintre oameni şi animale, iar argumentul kantian pe care această autoare îl aduce în discuţie este următorul: “noi nu avem datorii directe faţă de animale ( deoarece ele nu sunt fiinţe raţionale), însă trebuie să le tratăm corect datorită unor datorii <<indirecte>> care reprezintă datorii faţă de propria noastră umanitate”127. Astfel, chiar dacă animalele nu deţin drepturi şi sunt lipsite de autonomie morală, argumentele care invocă încetarea sau reducerea folosirii lor în cadrul cercetărilor din biotehnologie ar putea avea drept temei datoriile faţă de propria noastră umanitate. Al treilea argument pe care Cohen îl aduce este că animalele nu deţin un drept la viaţă deoarece le lipseşte un status moral, precum şi că este greşit în a susţine că o fiinţă are un “drept” la viaţă numai pe baza faptului că aceasta trăieşte. Este rezonabil ca un drept la viaţă al animalelor să fie presupus, chiar daca acesta lipseşte, deoarece acest lucru ar putea permite oamenilor să evite acele folosiri ale animalelor care lear putea cauza durere sau care le-ar putea costa viaţa. 126 J. Baird Calicott- “Animal liberation: a triangular affair”, in Environmental Ethics, nr. 2, 1980. Mary Midgley- “Duties concerning islands”, pag. 94, in R. Elliott and A.Gare (ed.)- “Environmental Philosophy”, St. Lucia: University of Queensland Press, 1983. 127 81 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Al patrulea argument al lui Cohen este că atunci când se discută despre folosirea animalelor în cercetările de laborator trebuie să se ia în considerare suma beneficiilor şi intereselor tuturor pe termen lung, iar evitarea folosirii animalelor în cercetare este moralmente greşită. În ceea ce priveşte beneficiile şi interesele pe termen lung ale oamenilor, consider că acestea pot fi avute în vedere şi fără a se neglija statutul animalelor folosite în cercetările de laborator, astfel încât să se încerce pe cât posibil diminuarea suferinţei cauzate acestora, precum şi folosirea animalelor în cadrul experimentelor numai dacă alte alternative nu există în situaţiile respective. Un argument al lui Cohen în ceea ce priveste substitutia este că în condiţiile actuale, numai prin folosirea unor organisme vii se pot testa efectele unor medicamente, proceduri sau vaccinuri. Sunt de acord cu acest argument, însă cred că un contra-argument posibil ar putea fi următorul: atunci când Cohen face trimitere la aceste testări, el are în vedere numai medicina de tip alopat, însă ignoră faptul că numeroase boli şi afectiuni pot fi tratate prin terapii complementare, precum acupunctura, medicina naturistă sau chiropraxia. De asemenea, folosirea pe scară largă a animalelor în cercetări legate de efectele medicamentelor sau ale vaccinurilor au şi o foarte mare miză economică, ma refer în acest caz la marile corporaţii farmaceutice de la ora actuală şi la profiturile uriaşe pe care acestea le înregistrează anual. Am menţionat medicina naturistă, iar în acest sens consider că este mult mai benefic pentru sănătatea unei persoane ca aceasta să folosească diferite derivate din plante pentru anumite afecţiuni (acolo unde este eficientă această practică) decat sa ingereze medicamente obţinute prin metode sintetice, care pot avea şi efecte secundare. Pentru o persoană care este adepta medicinii naturiste, folosirea animalelor în cadrul cercetării poate conţine o adevarată miză morală. Un ultim argument folosit de Cohen despre care voi face câteva precizări este acela că oponenţii folosirii animalelor în cadrul cercetărilor medicale sunt inconsistenţi, deoarece critică acest lucru pe de o parte, însă pe de altă parte au un mod de viaţă în care folosesc produse de origine animală, spre exemplu, pentru hrană şi îmbrăcăminte. Consider că putem susţine o poziţie de tip moderat în ceea ce priveşte problema folosirii animalelor în cadrul cercetării medicale, iar referitor la partea argumentului lui Cohen în care acesta va susţine la un moment dat că pentru a fi consistenţi trebuie să evităm orice ar avea de a face cu folosirea animalelor, această teză mi se pare exagerată: deşi unii oameni folosesc produse de origine animală în cadrul nutriţiei lor şi deşi folosesc şi îmbrăcăminte şi 82 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - încălţăminte din piele şi blană, aceştia pot totuşi să militeze pentru ocrotirea animalelor atunci când este vorba de situaţii care nu au drept finalitate satisfacerea unor nevoi umane stringente, precum cele de hrană, îmbrăcăminte sau pentru menţinerea sănătăţii. Se poate adopta o poziţie etică la un nivel minimal, prin care indivizii să evite pe cât posibil să provoace suferinţă animalelor. În ceea ce priveşte strict cercetarea pe subiecţi animali, consider că aceasta nu ar trebui stopată deoarece este in beneficiul umanităţii, însă trebuie monitorizat cu foarte multă atenţie acest tip de activitate pentru a nu se efectua abuzuri care să cauzeze suferinţa inutilă a animalelor. Concluzii Tezele lui Cohen neagă în totalitate existenţa drepturilor animalelor şi încearcă să arate că nici criticii care se bazează pe argumentul care susţine că cercetarea în care sunt folosiţi subiecţi non-umani provoacă suferinţa animalelor nu au dreptate. Cu toate acestea însă, în ceea ce priveşte argumentele lui Cohen din perspectiva drepturilor, acestea nu oferă un răspuns final acestei probleme a folosirii drepturilor animalelor în cercetare, deoarece partea de argumentare a autorului se poate evita astfel: din perspectiva mai generală a drepturilor, se poate considera că noi oamenii avem datorii indirecte faţă de animale, iar astfel poate apărea problema reglementării cercetării pentru a corespunde cu datoriile faţă de animale, aşa cum le considera Kant, înţelese drept datorii faţă de propria noastră umanitate. Din perspectiva conceptului de “drept la viaţă”, acesta ar putea fi presupus, iar în consecinţă, oamenii trebuie să fie mult mai atenţi cu modul în care vor folosi animalele în cadrul cercetării, pentru a face tot posibilul în a le diminua suferinţa şi a evita moartea animalelor respective. Astfel, dacă argumentul privind existenţa drepturilor animalelor ar fi modificat prin introducerea conceptului de “datorii indirecte” şi prin folosirea ideii de “drept la viaţă” însă având statutul unei presupoziţii, se pot evita astfel obiecţiile care vizează problema drepturilor. Sunt de acord cu argumentul lui Cohen privind beneficiile pe termen lung care trebuie avute în vedere în cadrul cercetării efectuate pe animale, însă nu trebuie neglijat statutul animalelor folosite. Tot în acest caz, trebuie căutate şi metode de cercetare alternative. Referitor la problema substitutiei, Cohen nu aduce în discuţie existenţa terapiilor complementare, care au efecte mult mai benefice asupra organismului uman decât medicina de tip alopat. De asemenea, argumentul autorului este aplicat la scară largă, fiind în conformitate cu interesele marilor corporaţii farmaceutice, care scot profituri uriaşe anual din vânzarea medicamentelor şi a vaccinurilor. Ar putea fi luată în considerare perspectiva unei 83 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - persoane care işi îngrijeşte şi menţine sănătatea prin terapii complementare, deoarece, nefolosind foarte mult produsele de tip medicamentos, interesul acesteia faţă de folosirea animalelor în cercetarea medicală este cu mult mai scăzut decât interesul unei persoane care foloseşte numai medicamente obţinute pe cale sintetică. În ceea ce priveşte problema consistenţei, Cohen consideră că nu este normal ca o persoană care critică folosirea animalelor în cadrul cercetărilor din domeniul biotehnologiei să nu aibă nimic împotriva sacrificării animalelor pentru hrană, îmbrăcăminte şi încălţăminte. Nu sunt de acord cu acest argument, deoarece se poate adopta o poziţie moderată, prin care să se militeze pentru protejarea animalelor în orice situaţie care nu presupune folosirea lor pentru hrană, îmbrăcaminte sau menţinerea sănătăţii oamenilor. De asemenea, toţi oamenii pot adopta o perspectivă etică la un nivel minimal, prin care să evite a cauza suferinţa animalelor. Referitor la cercetarea în sine pe subiecţi non-umani, aceasta trebuie să continue, însă într-un cadru foarte bine monitorizat şi să fie supusă unor reglementări care să prevină comiterea unor abuzuri asupra animalelor. Folosirea animalelor în cadrul cercetărilor din domeniul biotehnologiei este o problemă complexă, care însă rămâne deschisă. 84 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Bibliografie 1. Cahn, Steven and Markie, Peter - Ethics: history, theory and contemporary issues, second edition, Oxford University Press, New York, 2002, din care am folosit articolul: Cohen, Carl- “The case for the use of animals in biomedical research” 2. Environmental Ethics, nr. 2, 1980, articolul: Calicott, Baird John- “Animal liberation: a triangular affair” 3. Elliott, R. and Gare, A. (ed.) - Environmental Philosophy, St. Lucia: University of Queensland Press, 1983, articolul: Midgley, Mary - “Duties concerning islands” 85 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - ACCEPTABILITATEA MORALĂ A PEDEPSEI CAPITALE Dan Adrian VASILESCU Abstract There are states in the world, like The United States of America for example, which are using the capital punishment as a part of their legal system. However, this type of punishment raises serious problems regarding its moral acceptability. In this paper, I shall briefly examine in the first section some arguments which are used to justify the acceptability of the capital punishment, followed by a taking into account of Professor Carol S. Steiker’s perspective which criticises the pro-capital punishment arguments, in the second section. In the third part I shall try to construct some objections to the idea of using and sustaining the capital punishment. The last section of this article contains the conclusions of this short study. Key words: capital, punishment, moral, acceptability, criticism, Steiker Argumente în favoarea pedepsei capitale Cei care susţin existenţa şi practicarea pedepsei capitale în închisori invocă următoarele: înlăturarea, costurile, retribuţia şi descurajarea. În ceea ce priveşte argumentul înlăturării, susţinătorii pedepsei cu moartea consideră că “pedeapsa capitală înlătură în mod permanent pe cei mai periculoşi criminali din societate şi ar trebui să fie considerată mult mai sigură pentru noi decât închisoarea pe termen lung sau închisoarea pe viaţă”128. Susţinătorii pedepsei cu moartea mai invocă de asemenea problema costurilor, în sensul în care banii contribuabililor pe care îi cheltuie guvernul cu cei condamnaţi la închisoare pe viaţă ar trebui folosiţi pentru a sprijini tinerii, bătrânii şi bolnavii. Cel de al treilea argument folosit pentru a susţine menţinerea pedepsei capitale îl reprezintă retribuţia, în sensul în care suferinţa criminalului trebuie să fie proporţională cu fapta pe care acesta a comis-o. Dacă se are în vedere omuciderea, atunci apare o modalitate posibilă de a argumenta pentru pedeapsa capitală. Adesea, acest argument este susţinut de 128 http://www.capitalpunishmentuk.org/thoughts.html#pro. 86 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - către simţul comun, existând opinii care consideră că anumiţi criminali ar merita pedeapsa capitală, drept răsplată pentru faptele comise. Ultimul argument este cel al descurajării, iar în acest caz “în ţările în care se practică pedeapsa capitală, crimele grave sunt cu mult mai puţine”129. Argumentele lui Carol S. Steiker împotriva pedepsei capitale. Într-o secţiune a articolului său, Steiker va încerca să ofere trei situaţii prin intermediul cărora să demonstreze de ce pedeapsa capitală reprezintă o formă injustă de pedeapsă. Cele trei situaţii sunt următoarele: pedeapsa capitală drept lipsă a proporţionalităţii, pedeapsa capitală în calitate de eşec al egalităţii şi pedeapsa capitală în calitate de eşec al demnităţii umane. Pedeapsa capitală drept lipsă a proporţionalităţii Primul aspect pe care Steiker îl discută este cel privind meritul acuzaţilor de a primi pedeapsa capitală, adică problema retributivismului ( retributivismul reprezintă acel tip de teorie care susţine că suferinţa cauzată de către o pedeapsă conferită celui vinovat trebuie să fie proporţională cu crima comisă de acesta). Retributivismul este de două tipuri: retributivismul tare şi retributivismul slab. Retributivismul slab are drept teză centrală aceea că statul trebuie să limiteze folosirea pedepsei numai pentru acele situaţii în care criminalul merită să fie pedepsit, iar pedeapsa care i se va aplica acestuia să fie pe măsura faptei comise. Referitor la această primă formă de retributivism, autorul consideră că “în conformitate cu această teorie, dacă suferinţa cauzată de pedeapsă este nemeritată şi nu este proporţională cu fapta rea comisă de către cei vinovaţi, atunci cauzarea unei asemenea suferinţe este greşită- impunerea pedepsei nemeritate- distinctă de şi mai rea decât suferinţa în sine”130. Retributivismul tare are drept teză centrală aceea că “datoria de a impune pedeapsa meritată există în mod independent de orice consecinţe benefice care se presupune că ar decurge din aceasta”131. În această situaţie, Steiker va formula un argument anti-retributivist, conform căruia se poate considera în mod rezonabil că majoritatea criminalilor condamnaţi la pedeapsa capitală au o culpabilitate redusă. Autorul va enumera în continuare tipurile de persoane care se încadrează în această categorie: retardaţii mintal, minorii, bolnavii mintal, dependenţii de droguri, alcoolicii, persoanele care au suferit abuzuri şi traume în copilărie, victimele 129 Idem. Carol S. Steiker- “No, capital punishment is not morally required: deterrence, deontology and the death penalty”, pag. 765, in Stanford Law Review, vol. 58. 131 Idem, pag. 766. 130 87 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - privaţiunii societăţii (privaţiunea fiind definită drept sărăcie, rasism, educaţie insuficientă, servicii de sănătate inadecvate). Astfel, se poate considera că “există o prăpastie de natură retributivă între culpabilitatea unor asemenea criminali şi pedeapsa aplicată acestora”132. Un alt argument al autorului în ceea ce priveste retributivismul este acela că acest curent de opinie este caracterizat de discriminare ( pe baza rasei) şi de arbitrariu ( pe bază geografică). Discriminarea pe baza rasei funcţionează din perspectiva faptului că adesea, rasa vinovatului sau a victimei constituie criteriul pe baza căruia se va lua decizia aplicării pedepsei capitale. Arbitrariul pe bază geografică are în vedere faptul că în alte districte din Statele Unite, cei consideraţi vinovaţi de crime grave sunt adesea judecaţi după criterii diferite atunci când este vorba de a li se aplica pedeapsa capitală. Aceste două caracteristici ale retributivismului ( discriminarea şi arbitrariul) scad încrederea oamenilor în ceea ce priveşte justeţea atribuirii culpei asupra vinovaţilor propuşi spre execuţie. Referitor la prăpastia de natură retributivă dintre culpabilitate şi pedeapsă, existenţa acesteia poate fi susţinută prin faptul că adesea, unii dintre aşa-numiţii criminali condamnaţi şi ulterior executaţi pot fi persoane nevinovate de acuzaţiile primite, iar astfel, poate apărea o nouă formă a răului moral, anume execuţia celor nevinovaţi. Pedeapsa capitală în calitate de eşec al egalităţii Referitor la problema egalităţii, apar inegalităţi de natură rasială în administrarea pedepsei capitale, acestea constând fie în neacordarea unei consideraţii egale faţă de uciderea persoanelor de culoare comparativ cu albii, fie în predispoziţia de a executa criminalii de culoare într-o mai mare măsură decât criminalii albi în situaţii similare. Steiker argumentează că aceste două situaţii nu fac altceva decât să reflecte faptul că actorii guvernamentali nu doresc sau nu sunt capabili să trateze cetăţenii de culoare cu aceiasi grijă şi respect. Pedeapsa capitală în calitate de eşec al demnităţii umane Steiker construieşte următorul argument prin care ia în considerare aspectul demnităţii umane atunci când discută problema pedepsei capitale: ”pedepsele extreme încalcă demnitatea umană deoarece ele distrug capacităţile umane specifice societăţii în numele căreia ele sunt în mod public aplicate”133. Acest argument este unul non-retributivist deoarece nu are în vedere criteriul proporţionalităţii şi nici pe cel al meritului şi este extins la nivelul intregii societăţi, deoarece moartea în calitate de pedeapsă, în afară de faptul că distruge 132 133 Idem, pag. 768. Idem, pag. 773. 88 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - capacităţile umane ale persoanei ucise, “poate să lezeze sau să distrugă capacităţile umane ale acelora dintre noi în numele cărora pedeapsa este în mod public aplicată”134. Acest argument al încălcării demnităţii umane are în vedere situaţiile în care suferinţa extremă provocată asupra criminalului este asociată cu sentimentele de satisfacţie şi dreptate, împărtăşite de către publicul larg. Într-o asemenea situaţie, această acţiune ( pedeapsa capitală) “va suprima capacităţile noastre umane normale de compasiune şi empatie în mod inevitabil”135. În acest mod, se aduce o atingere anumitor capacităţi morale necesare unui agent moral, fiind vorba de abilităţile de a simţi empatie, compasiune, dragoste sau milă. Consideraţii asupra argumentelor care susţin pedeapsa capitală Argumentul 1: Pedeapsa capitală trebuie considerată mult mai sigură pentru membrii societăţii decât închisoarea pe termen lung sau decât închisoarea pe viaţă deoarece înlătură în mod definitiv pe cei mai periculoşi criminali. Deşi adesea se consideră că anumite persoane care au comis crime foarte grave merită să li se aplice pedeapsa capitală, sunt totuşi de părere că sistemele de justiţie ar trebui să respecte viaţa umană, în calitate de act unic şi irepetabil. Astfel, chiar şi pentru cei care se fac vinovaţi de omucideri sau genocid sau alte fapte care în mod normal sunt pedepsite cu moartea, acei indivizi ar trebui inchişi pe viaţă. Închisoarea pe viaţă este o modalitate mult mai umană de a trata criminalii periculoşi, iar acest tip de pedeapsa ar putea fi modificat în funcţie de gravitatea faptei pe care a comis-o vinovatul. Ca să dezvolt această idee, voi presupune că o formă tare de pedeapsă ar trebui să o constituie carcera, în sensul în care cei care în mod normal sunt executaţi pentru crimele comise, ar putea fi încarceraţi pe viaţă. Încarcerarea pe viaţă a unui criminal constituie o pedeapsă foarte dură şi poate constitui substituentul adecvat pentru pedeapsa capitală. Un alt avantaj pe care îl prezintă încarcerarea pe viaţă îl constituie respectul pentru viaţa umană, chiar dacă persoanele care fac obiectul acestui respect nu au manifestat această trăsătură specific umană faţă de semenii lor, pe care i-au ucis. Pedeapsa capitală ar putea fi considerată, în calitate de practică, drept o formă de crimă, care are însă loc cu sprijin legal. Este discutabil statutul moral al unui sistem de justiţie care aprobă pedeapsa capitală, deoarece atunci când este vorba ca o astfel de pedeapsă să se aplice, este ca şi cum sistemul respectiv deţine un drept de viaţă şi de moarte asupra individului. 134 135 Idem, pag. 773. Idem, pag. 773. 89 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Argumentul 2: banii pe care îi cheltuie guvernul cu condamnaţii la închisoare pe viaţă ar putea fi mai bine folosiţi pentru a sprijini tinerii, bătrânii şi bolnavii. Se poate argumenta în acelaşi mod şi referitor la problema pedepsei capitale, în condiţiile în care, banii folosiţi pentru pregătirea condiţiilor favorabile executării celor vinovaţi ar putea fi folosiţi pentru a sprijini categoriile aflate în nevoie. Argumentul 3: suferinţa pe care criminalul o va simţi trebuie să fie proporţională cu fapta pe care acesta a comis-o. Acest argument este unul retributivist, iar în această privinţă, voi readuce în discuţie câteva argumente construite de către Carol Steiker. În ceea ce priveşte retributivismul slab, acesta condamnă folosirea pedepsei capitale daca suferinţa cauzată celui considerat vinovat este nemeritată şi dacă aceeaşi suferinţă nu este pe măsura faptei comise. În ceea ce priveşte retributivismul tare, Steiker contra-argumentează aducând în discuţie problema categoriei de persoane condamnate la moarte, care însă au o culpabilitate redusă: retardaţii mintal, bolnavii mintal, minorii, dependenţii de alcool sau droguri, persoanele care au suferit traume şi abuzuri în copilărie sau victimele privaţiunii societăţii. Este oare drept ca şi acestia să fie condamnaţi la pedeapsa capitală având în vedere că din punct de vedere psihosomatic diferă de oamenii normali? Raspunsul la această întrebare este evident unul negativ. De asemenea, între a învinui o persoană de crime şi a condamna la moarte persoana respectivă există o prăpastie de natura retributivă, deoarece există numeroase cazuri în care tribunalele din ţările care acceptă folosirea pedepsei capitale, datorită unor erori, au condamnat la moarte oameni nevinovaţi. Pedeapsa capitală mai poate aduce atingere şi demnităţii umane, atunci când aplicarea acesteia este asociată de către publicul larg sentimentelor de satisfacţie sau dreptate. Astfel, influenţa unei asemenea practici poate aduce atingere unor atribute umane ( dragoste, milă, compasiune, empatie) care sunt absolut necesare omului, în calitate de agent moral care ia decizii. Argumentul 4: practica pedepsei capitale are rolul de a descuraja potenţialii criminali, iar în ţările în care această pedeapsă se aplică, numărul crimelor grave este mult mai scăzut decât în ţările în care această practică lipseşte. Acest argument al descurajării nu consider că este unul sustenabil ţinând cont de comportamentul unui criminal, care se ghidează după considerente diferite faţă de comportamentul unui om normal. De asemenea, chiar dacă finalitatea adoptării şi practicării 90 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - pedepsei capitale într-un stat are rezultate pozitive pentru populaţie, precum o rată scăzută a crimelor grave, totuşi aceasta se realizează prin uciderea unor indivizi, vinovaţi sau nu. Poate fi oare acceptată uciderea unor criminali pentru un stat cu o criminalitate redusă? Omuciderea sub adăpostul legii justifică oare siguranţa cetăţenilor? Raspunsul cel mai probabil la aceste două întrebări este unul negativ. Concluzii Adesea, susţinătorii pedepsei capitale consideră ca aceasta este justificată deoarece înlătură definitiv cei mai periculoşi criminali din mijlocul societăţii. Alţi susţinători ai acestei practici iau în considerare problema costurilor pe care statul şi contribuabilii trebuie să le suporte cu criminalii care sunt închişi pe termen lung sau chiar pe viaţă. Al treilea argument are în vedere faptul că persoanei care a comis una sau mai multe crime trebuie să i se inducă pe merit o suferinţă care să fie proporţională cu fapta comisă. Ultimul argument de ordin general în sprijinul pedepsei capitale are în vedere consideraţia conform căreia existenţa unei asemenea pedepse descurajează potenţialii criminali în a ucide. Totuşi, există temeiuri solide pe baza cărora se poate demonstra că pedeapsa capitală este imorală. În primul rând, acest tip de pedeapsă poate fi considerat o lipsă de consideraţie faţă de viaţa umană, iar pentru a se evita acest fapt, un substituent bun care ar trebui folosit îl constituie încarcerarea pe viaţă a acelor indivizi care sunt cei mai periculoşi criminali. Privarea de libertate şi solitudinea sunt pedepse foarte mari pentru un om, mai ales atunci când acestea îl vor însoţi pe vinovat pentru tot restul vieţii. Este de asemenea demn de remarcat că pedeapsa capitală poate fi considerată tot o formă de omucidere, însă este vorba despre un tip de omucidere care beneficiază de sprijinul legii. De asemenea, este ca şi cum sistemul de justiţie ar deţine un drept de viaţă şi de moarte asupra anumitor indivizi, care au comis anumite fapte reprobabile. Dintr-o perspectivă de tip economic, se poate argumenta că banii pe care statul îi foloseşte pentru a pune în aplicare pedeapsa capitală pot fi folosiţi pentru a sprijini categoriile defavorizate ale societăţii. Referitor la meritul şi proporţionalitatea pedepsei aplicate asupra vinovatului pentru faptele comise, acestea nu ţin seama de anumite categorii de persoane care au o culpabilitate redusă. De asemenea, cum se poate rezolva problema cazurilor în care oamenii nevinovaţi au fost condamnaţi la moarte şi apoi executaţi, datorită diferitelor erori? Ce se întâmplă atunci când aplicarea pedepsei capitale este capabilă să trezească sentimente de satisfacţie şi dreptate în rândurile populaţiei? Nu dăunează oare astfel anumitor capacităţi morale pe care oamenii trebuie să le posede, în calitate de agenţi morali care iau decizii? 91 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Referitor la argumentul conform căruia pedeapsa capitală descurajează potenţialii criminali, acesta nu ţine seama de diferenţele de comportament dintre un om normal şi un criminal. Deşi finalitatea aprobării şi practicării pedepsei capitale într-un stat poate duce la o rată scăzută a criminalităţii, totuşi mijlocul prin care se realizează această finalitate este unul care ridică probleme serioase de natură morală. Bibliografie 1. Stanford Law Review, vol. 58, din care am folosit articolul: Steiker, Carol S.- “No, capital punishment is not morally required: deterrence, deontology and the death penalty” 2. http://www.capitalpunishmentuk.org/ 92 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - CONSTITUIREA SEMNIFICAŢIEI CUVÂNTULUI ÎN INTERPRETAREA LUI LUDWIG WITTGENSTEIN Ion CONSTANTIN Abstract A comparative analysis between the “Yellow notebook” and the “Blue notebook” (written by the philosopher Ludwig Wittgenstein) leads us to the hypothesis that the meaning of the word is “the specific” “practical usage” of the respective word, and we discover the explanation of the meaning of the word by describing the usage. The present study tries to explain the mechanism of word’s meaning formation, depending on its usage. Comparing the significance given to the meaning of the word by Edmund Husserl and Ludwig Wittgenstein, we have noticed the fact that they have opposite opinions on the matter in question. Husserl asserts the necessity of maintaining the meaning of the word throughout the entire scientific research, while Wittgenstein proves (using “language games”) the fluctuation of the meaning of the word depending on its usage. We believe that the meaning of the word is given by the subject that uses it not arbitrary (chaotic), but related to different activities and based on some fixed grammar rules (thus coming closer to the sense Wittgenstein gives to meaning of the word). Key words: meaning of the word, significance of the meaning of the word, usage of the word, knowledge of the usage of the word, understanding the word, fixed (syntactical) rules. § 1. O problemă poate fi simplă sau complicată, uşoară sau dificilă. Dificultatea problemei, însă, nu este prin ea însăși filosofică: nu putem spune că o problemă este filosofică pentru că este dificilă. Pentru ca o problemă să aibă dificultate filosofică trebuie ca problema respectivă să izvorască din confruntarea unui sistem de reguli cu unele lucruri şi să se constate că lucrurile respective nu se potrivesc cu regulile din respectivul sistem de reguli; nu orice dificultăţi sunt filosofice; sunt filosofice numai acele dificultăţi care “iau naştere când vedem un sistem de reguli şi (când – n.n.) vedem că lucrurile nu se potrivesc cu aceste 93 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - reguli”136. În sprijinul acestei idei, L. Wittgenstein face şi următoarea sugestivă comparaţie cu apropierea şi, respectiv, distanţarea de un copac intrat în câmpul percepţiei vizuale: “Este ca şi cum ne-am apropia şi ne-am depărta de trunchiul unui copac şi am vedea lucrurile diferit. Ne apropiem, ne amintim regulile (s.n.) şi suntem mulţumiţi, apoi ne retragem şi nu mai suntem mulţumiţi”137. § 2. Cert este – e. g. în opinia lui Edmund Husserl (şi a noastră) – că “[…] judecăţile […] în special cele ştiinţifice, nu pot fi realizate fără a fi exprimate lingvistic”138: expresiile lingvistice constituie “veşminte gramaticale”139 pentru semnificaţii, iar cuvintele sunt ”vehicule sensibile şi contingente care poartă semnificaţia”140. Problema este – la Edmund Husserl − că trebuie să folosim cuvintele tot timpul cu aceeaşi semnificaţie, iar semnificaţiile trebuie să fie invarianţi. De altfel, aceasta este şi cerinţa artei cunoaşterii, cerinţă pe care Edmund Husserl o explicitează printr-un sugestiv citat: “Cerinţa artei cunoaşterii este următoarea: << foloseşte cuvintele tot timpul cu aceeaşi semnificaţie; exclude orice fluctuaţie a semnificaţiilor>>”141. Aici se delimitează Ludwig Wittgenstein de Edmund Husserl, anume în problema aceasta a invarianţei semnificaţiei cuvântului sau a fluctuaţiei semnificaţiei cuvântului, Ludwig Wittgenstein pledând pentru ideea de fluctuaţie a semnificaţiei cuvântului în funcţie de fiecare folosire individuală a cuvântului respectiv. Aceasta, pentru simplul motiv că semnificaţia cuvântului este folosirea cuvântului: id est câte folosiri, atâtea semnificaţii. Tot aici trebuie, însă, să fim mai atenţi şi să observăm că, de exemplu, trei folosiri identice ale cuvântului constituie trei semnificaţii identice ale cuvântului respectiv; aceste trei semnificaţii identice sunt contopite în o singură semnificaţie a cuvântului respectiv, în situaţia ideală în care pot exista două sau mai multe folosiri identice ale aceluiaşi cuvânt. Adevărul este că, în realitate nu există nici cel puţin două entităţi identice; numai în închipuirea noastră (în fantazare) există şi pot exista entităţi identice, e.g. folosiri identice ale unui cuvânt. Aşa încât, rămâne intactă concluzia pe care am formulat-o (mai sus) în consens cu opinia lui L. Wittgenstein: concluzia potrivit căreia cuvântul are tot atâtea semnificaţii câte folosiri are (“câte folosiri, atâtea semnificaţii”). Wittgenstein, Ludwig, Lecţiile lui Wittgenstein, Cambridge, 1932-1935, din notele lui Alice Ambrose şi Margaret Macdonald, trad. în limba română de Mircea Flonta şi Mircea Dumitru, p. 2. 136 137 Wittgenstein, Ludwig, Lecţiile lui Wittgenstein, Cambridge, 1932-1935, din notele lui Alice Ambrose şi Margaret Macdonald, trad. în limba română de Mircea Flonta şi Mircea Dumitru, p. 2. 138 Edmund Husserl, Cercetări logice, (I), Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 11. 139 Ibidem, p. 11. 140 Husserl, Edmund, Cercetări logice (II): Cercetări asupra fenomenologiei şi teoriei cunoaşterii, Partea întâi, Editura Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 109. 141 Ibidem, p. 147. 94 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - § 3. Există şi o a doua situaţie: când toate folosirile cuvântului sunt diferite unele de altele, fiecare folosire fiind diferită de fiecare altă folosire. De exemplu, avem l00 de folosiri diferite ale cuvântului şi tot atâtea (l00) semnificaţii diferite ale unuia şi aceluiaşi cuvânt. Acestă situaţie factică este oarecum stranie şi aparent paradoxală, dacă o raportăm (de exemplu) la “cerinţa artei cunoaşterii”: cerinţa preţuită de Edmund Husserl şi citată aşa cum am citat-o şi noi mai sus. La o privire mai atentă, constatăm că în citatul de mai sus se configurează două imperative îmbrăcate în forma a două prescripţii: 1. Să păstrezi neschimbată semnificaţia cuvântului în orice folosire a lui, în orice act de folosire a respectivului cuvânt (în orice moment şi în orice împrejurare); 2. Să excluzi orice alterare (orice transformare sau modificare) a semnificaţiei cuvântului, în orice moment şi în orice împrejurare. Credem că aceste două prescripţii pot suferi lesne o schimbare de formă lingvistică şi o contopire în o singură interdicţie pentru orice filosof husserlian: interdicţia să nu schimbi niciodată şi în nici o împrejurare semnificaţia cuvântului! În această formă canonică, sus formulata interdicţie de sorginte husserliană intră în contradicţie ireconciliabilă cu prescripția formulată în reconstrucţia filosofică a lui Ludwig Wittgenstein: să atribui cuvântului tot atâtea semnificaţii câte folosiri îi dai! De exemplu, cuvântul “frumuseţe” are l00 de semnificaţii dacă este folosit de 1oo de ori. Numai că cele l00 semnificaţii sunt l00 de semnificaţii individuale ale cuvântului “frumuseţe”; însă, se ridică întrebarea dacă cuvântul ”frumuseţe” are (sau poate să aibă) o semnificaţie generală. Răspunsul este că da: orice cuvânt (inclusiv cuvântul “frumuseţe“) are o semnificaţie generală constând în cumulul tuturor semnificaţiilor individuale şi/sau particulare ale cuvântului respectiv. Profesorul Academician Mircea Flonta este tranşant şi precizează în seminarul din 24.05.2013: “Semnificaţia cuvântului (în reconstrucţia filosofică a lui Ludwig Wittgenstein – n.n.) este totalitatea folosirilor cuvântului respectiv”. Referindu-se la “semnificaţia <<semnificaţiei>>”142, însuşi Ludwig Wittgenstein fusese mai nuanţat şi explicitase că, “semnificaţia unui cuvânt este explicată descriindu-se folosirea lui”143. § 4. O altă problemă legată de folosirea cuvântului este aceea a relaţiei dintre cuvânt, folosirea cuvântului, cunoaşterea folosirii cuvântului şi înţelegerea cuvântului. Cuvântul este “mort” (într-un anumit sens) atâta timp cât el nu este folosit în nici un fel; cuvântul este animat, însufleţit şi prinde viaţă abia din momentul în care el este folosit în 142 Ludwig Wittgenstein,Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, manuscris tradus în limba română de Mircea Flonta şi Mircea Dumitru, p. 70. 143 Ibidem, p. 70. 95 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - indiferent ce formă, id est în forma rostirii, scrierii, pronunţării ş.a. Altfel spus, cuvântul nu are nici o semnificaţie dacă nu are nici o folosire, dacă nu este folosit în nici un mod, întrucât folosirea cuvântului îl “încarcă” cu semnificaţie (îi dă semnificaţie). Dacă mai facem un pas şi trecem de la folosirea cuvântului la cunoaşterea folosirii cuvântului şi a modului de folosire a cuvântului, atunci ajungem negreşit la înţelegerea cuvântului respectiv: în afara cunoaşterii folosirii lui, nu este posibilă şi nici realizabilă ÎNŢELEGEREA cuvântului – credem că susţine Ludwig Wittgenstein când postulează posibilitatea existenţei unui dublu “sens al <<înţelegerii>>” minţii (s.n.) ce survine […] […]. Primul sens “[…] se referă la o stare a în timp ce folosim un cuvânt”144. Pe noi trebuie să ne interese – cel puţin la fel de mult – cel de-al doilea sens al “înţelegerii”: “Dar există, de asemenea, un sens în care << înţelegerea unui cuvânt >> înseamnă a-i cunoaşte folosirea”145. A avea cunoaşterea folosirii unui cuvânt “[…] este ceva foarte diferit […] (de – n.n.) a avea o stare a minţii […] (ce survine în timp ce folosim un cuvânt – n.a.)“146. “Starea minţii “ se referă la ansamblul trăirilor psihice cognitive raţionale (din timpul folosirii cuvântului, pe când “cunoaşterea folosirii cuvântului” se referă la un FAPT GNOSEOLOGIC rezultat la sfârşitul unor inferenţe logice ale gândirii raţionale. Nici o stare a minţii nu urmează reguli, dar orice cunoaştere a folosirii cuvântului urmează reguli, cu atât mai mult cu cât însăşi folosirea cuvântului urmase reguli fixe − după cum am văzut. Şi încă o precizare se impune aici: este irelevant faptul că “cele două pot fi corelate cauzal”147, starea minţii putând fi efectul folosirii cuvântului sau/şi al cunoaşterii folosirii cuvântului. Important este – reiterăm – faptul că stările minţii „nu presupun sau nu conţin regulile (sau nu se manifestă în conformitate cu constrângerile regulilor – n.n.)”148, id est nu apar, nu există şi nu se manifestă pe baza unor reguli fixe şi (de fapt) pe baza nici unui tip de reguli. § 5. Cunoaşterea folosirii cuvântului în conformitate cu exigenţele unei reguli fixe este însoţită de o emoţie sau de un sentiment: acest sentiment (această emoţie aparţinând categoriei proceselor psihice afective) constituie – consideră Ludwig Wittgenstein – acea “stare a minţii” despre care am vorbit mai sus. De fapt – cum spunea cineva − “fără emoţii umane nu există cunoaştere umană”, aşa încât pot exista cele mai variate tipuri de relaţii între 144 Ludwig Wittgenstein, Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, manuscris tradus în limba română de Mircea Flonta şi Mircea Dumitru, p. 71. 145 Ibidem, p. 71. 146 Ibidem, p. 71. 147 Ibidem p. 72. 148 Ibidem, p. 72. 96 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - actul cognitiv rațional şi actul afectiv iraţional (inclusiv relaţia de determinare cauzală sau relaţia de dependenţă funcţională, e.g.). Cu privire la succesiunea cronologică a cunoaşterii folosirii cuvântului şi a cunoaşterii regulilor de folosire a cuvântului, s-a argumentat că: se cunosc deja regulile în momentul începerii cunoaşterii folosirii cuvântului pe baza regulilor de folosire a cuvântului, aşa încât “avem capacitatea de a le numi atunci când ni se cere acest lucru”149. Problema este că “Această capacitate (de a numi reguli – n.a.) poate fi considerată o stare psihologică (a minţii – n.n.)”150, dar şi o stare psihologică reprezentată printr-un sentiment, id est “expresia <<stare psihologică>> este ambiguă”151. Oricum, trebuie să operăm o distincţie, o delimitare conceptuală între starea psihologică însemnând “o capacitate de a numi reguli, atunci când ni se cere“152 şi starea psihologică însemnând “un anume sentiment“153 încercat în timpul cunoaşterii regulilor a căror numire ni se cere. Cert este faptul că această distincţie dintre cele două stări psihologice este paralelă cu “distincţia dintre stări subconştiente şi stări conştiente”154, starea psihologică însemnând „un anume sentiment“ fiind analogă stărilor subconştiente şi cea însemnând „o capacitate de a numi reguli, atunci când ni se cer“ fiind analogă stărilor conştiente. În terminologia lui Aristotel, prima stare psihologică indicată de Ludwig Wittgenstein ar intra în sfera părţii iraţionale a sufletului, iar cea de a doua ar intra în sfera sufletului raţional. Ce se întâmplă dacă cineva argumentează că „este o stare a minţii” şi cunoaşterea folosirii cuvântului, tot aşa ca “un proces mintal care însoţeşte auzirea sau pronunţarea unui cuvânt”155? Contraargumentul este următorul: “[…] trebuie să distingi între stări ale conştiinţei şi stări în sensul ipotetic (s. a.)”156, dar cu această distincţie intrăm în sfera IDEALITĂŢII semnificaţiilor (sferă tematizată, cu profunzime analitică şi largă extensiune, de filosofia fenomenologică a lui Edmund Husserl). 149 Ludwig Wittgenstein,Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, manuscris tradus în limba română de Mircea Flonta şi Mircea Dumitru, p. 72. 150 Ibidem, p. 72. 151 Ibidem, p. 72. 152 Ibidem, p. 72. 153 Ibidem, p. 72. 154 Ibidem, p. 72. 155 Ibidem, p. 72. 156 Ibidem, p. 72. 97 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Bibliografie 1. Husserl, Edmund, Cercetări logice (II): Cercetări asupra fenomenologiei şi teoriei cunoaşterii, Partea întâi, Editura Humanitas, Bucureşti, 2009 2. Husserl, Edmund, Cercetări logice (II): Cercetări asupra fenomenologiei şi teoriei cunoaşterii, Partea a doua, Editura Humanitas, Bucureşti, 2012 3. Husserl, Edmund, Cercetări logice, ( I), Editura Humanitas, Bucureşti, 2005 4. Petrescu, Camil, Husserl. O introducere în filosofia fenomenologică, în Doctrina substanţei (II), Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988 Wittgenstein, Ludwig, Cercetări filosofice, traducere de Mircea Dumitru şi Mircea Flonta, în colaborare cu Adrian-Paul-Iliescu, Humanitas, Bucureşti, 2004 Wittgenstein, Ludwig, Caietul albastru, traducere de Mircea Flonta, în colaborare cu 5. 6. Mircea Dumitru, Humanitas, Bucureşti, 1993, reeditare 2005 7. Wittgenstein, Ludwig, Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, (manuscris tradus în limba română de Mircea Flonta şi Mircea Dumitru) 8. Wittgenstein, Ludwig, Scrisori despre Tractatus Editura Humanitas, Bucureşti, 2012 9. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Editura Humanitas, Bucureşti, 2012 10. Wittgenstein, Ludwig, Lecţiile lui Wittgenstein, Cambridge, 1932-1935, din notele lui Alice Ambrose şi Margaret Macdonald, traducere în limba română de Mircea Flonta şi Mircea Dumitru 98 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - B. Eseuri DE CE CAD FRUNZELE TOAMNA - studiu filosofic al relaţiei dintre frunze şi toamnă – Gheorghe CONSTANTIN Atunci când evenimentele de zi cu zi te obligă să renunţi la o serie de întrebări cu care obişnuiai să păcăleşti timpul, când lipsa oricărui orizont credibil te apasă cu inconsistenţa sa, iar paşii ţi se încurcă în prea multele drumuri, atunci toate poveştile ştiute şi neştiute îţi apar ca simple semne ale unui altfel de sfârşit. Singur, temător până la încremenire renunţi la firescul mâine şi redescoperi culorile toamnei. Este un câştig, un alt univers personal sau un lucru comun, o banalitate? Marile dorinţe neatinse şi uneori nespuse ramân la stadiul de morulă şi mor în mândria lor. 99 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - În acest punct de inflexiune totul se transformă într-un imens posibil, iar realitatea într-o ficţiune. Acest punct de inflexiune poate fi un binemeritat popas, o ultimă privire retrospectivă sau, dimpotrivă, un banal recul înainte de redesenarea unui alt grafic existenţial. În acest ultim caz, redefinirea domeniului de lucru, a limitelor laterale şi a eventualelor puncte de intersecţie cu propriile tale coordonate devin momente obligatorii pentru înţelegerea şi reabilitarea pasului următor. O enormă cantitate de material vegetal cade la pământ în fiecare an, părăsind crengile copacilor şi arbuştilor. Este caracteristica proprie fenomenului anual de caducitate a funzelor, a tuturor speciilor care intră în repaus hibernal. Explicaţia ştiinţifică pare simplă: Mecanismul natural care guvernează acest fenomen este legat de faptul că, în anumite situaţii climaterice, caracterizat de un număr scăzut de ore de lumină naturală pe zi şi o temperatură scăzută, copacul nu mai este capabil să se hrănească prin intermediul funcţiei clorofiliene, adică, crearea de zaharuri compexe plecând de la elementele de bază: apa, mineralele, soarele, anhidrida carbonică. Aşa cum anumite animale trec în letargie pentru a-şi reduce la minimum consumul de energie, în acelaşi mod multe specii vegetale în cursul evoluţiei s-au adaptat la alternanţa climatică proprie zonelor temperate ale planetei. Acest fenomen durează până când soarele mai ferbinte şi zilele ce se vor mări vor permite din nou reactivarea fazei vegetative. Există însă şi fenomenul invers. Sunt specii care, într-un mediu cu o climă caldă şi uscată, îşi pierd frunzele atunci când temperaturile sunt atât de ridicate şi atât de puţină umiditate este în aer, încât preferă letargia vegetativă. Aceasta se întamplă în zonele subdeşertice. O viitoare perioadă ploioasă va permite plantei să revină la viaţă. Eu unul cred că frunzele care cad toamna au un profund sentiment al tragicului. În orizont ontologic vechii greci au surprins prin intermediul concepţiei lor asupra destinului uman elemente esenţiale pentru definirea unei situaţiei tragice, şi, chiar pentru definirea tragicului dincolo de timp istoric şi spaţiu cultural. Ceea ce s-a petrecut sau se petrece cu un om, în anumite situaţii limită sau excepţionale de viaţă, are un caracter implacabil şi ireversibil. Mai mult decât atât, chiar dacă omul nu cunoaşte cauzele şi nici consecinţele acţiunilor sale, el este în aceeaşi măsură răspunzător şi vinovat pentru faptele sale. Astfel fiind, nu putem sănu ne întrebăm: Grecii chiar ştiau care este esenţa tragicului? Cel mai mult ne inspiră problema dintre destin şi libertate. Şi, în acest nou cadru referenţial, care este 100 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - libertatea frunzelor de a cădea toamna? Este o decizie liberă a lor sau este doar un destin implacabil? Dacă pentru greci nici chiar zeii nu putea schimba cursul evenimentelor, atunci de ce ar putea o frunză, o banală şi umilă frunză să schimbe destinul toamnei, fiindca aici nu este în joc numai destinul frunzei, ci şi destinul toamnei. Dacă toate frunzele ar refuza să cadă, atunci toamna ar avea o cu totul alta configuraţie. (cel puţin pentru noi cei din zona climei temperate). Şi, uite, aşa mai introducem o variabilă în discuţia noastră: clima. Aici clima ar juca rolul de univers cultural sau paradigmă culturală. Şi totuşi, de ce ar trebui să cadă frunzele? Fiindcă vine toamna sau spunem că este toamnă atunci când cad frunzele. De fapt, esenţa tragicului cine ne-o relevă? Frunzele sau toamna? Dacă n-ar mai cădea frunzele cine ar avea de suferit? Toamna sau frunzele? Cu astfel de întrebări despre sublimul tragicului la greci şi la frunze mă delectam acum câteva zeci de ani, pe vremea când pentru mine toate întrebarile miroseau a filosofie, iar filosofia era obligată să-mi răspundă la toate întrebîrile. Unde sunt toamnele de altădată sau ... unde sunt frunzele de altădată? ......................................................................................................................................... Şi acum, ca şi atunci frunzele cad fără a-mi răspunde la vreo întrebare şi fără să pară că le-ar păsa dacă afară este toamană sau alt anotimp. Şi acum ca şi atunci toamnele respiră şi-mi inspiră acelaşi destin al tragicului. Atârnat de ideea libertăţii mă supun anotimpului şi climei făcând răspunzatoare de toate căderile şi neîmpliniririle mele numai căderea frunzelor. Bine că totuşi frunzele nu cad decât toamna, altfel mi-aş pierde reperele existenţiale şi aşa destul de vagi în ultima vreme. Sportul de a gândi filosofie face filosofia nu mai antrenată, ci numai mai facilă. A vedea prin lentilele filosofiei relaţia dintre frunză şi toamnă, înseamnă a vedea întotdeauna mai mult decât este şi mai puţin decât ar trebui să fie. Cu toate acestea frunzele toamnelor mele cad cu aceeaşi seninătate şi aceeaşi independenţă de parcă de căderea lor ar depinde destinul întregului Univers. Să depindă destinul meu şi al Universului de căderea sau necăderea frunzelor toamna? Dacă acestea n-ar mai cădea deloc sau ar cădea şi vara ar însemna ca şi în geometriile neeuclidiene (nicio paralelă sau o infinitate de paralele). Spatiile Euclidiene, Rieman sau Lobacevschi să depindă într-atat de căderea unei frunze? Fiecare să depindă de fiecare? Mandelbrot şi geometria fractală... Destinul meu şi libertatea mea, atâta câtă este, să depindă de libertatea unei frunze. De tragismul sfâşietor al existenţei ei, de perversitatea lăuntrică a lui sau/sau, adică de mişcarea şi relaţia unei frunze cu toamna sa? 101 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - În acest punct de inflexiune îmi inchipui frunzele întorcându-se din druml spre pământ şi lipindu-se din nou din locul de unde s-au desprins, îmi inchipui acest lucru ca pe o izbândă a spiritului împotriva normativităţii şi banalului, ca pe o victorie a libertăţii si creaţiei împotriva anchilozării definitive şi a neantizării uniformizante. Unde suntem noi, frunzele pot trece numai dacă îşi înving toamna care le stăpâneşte. Unde sunt frunzele, noi nu vom fi niciodată fiindcă universul nostru are cel puţin două anotimpuri, altfel nici n-am fi sesizat căderea frunzelor, iar acest eseu s-ar fi scris despre frumos şi bine, despre libertate şi justiţie socială, despre fals şi adevăr, despre autentic şi inautentic, despre iubire şi toleranţă, despre completitudinea sistemelor logice şi gramatica limbii, adică de tot ceea ce ne permitem să gândim sau să arătăm fiindca umilele frunze îşi fac datoria şi nu uită să cadă toamna, altfel intregul nostru câmp de valori ar sări în aer. Iata de ce mi se pare nu numai corect, ci şi oligatoriu să înalţ imnuri şi ode frunzelor şi toamnelor fiindcă îşi păstreaza relaţia la un nivel acceptabil deşi nu ştiu în ce măsură se plac sau se iubesc în realitate. Pe de altă parte, tot grecii ne-au învăţat că tragicul presupune, pe lângă distrugerea valorilor şi un răspuns la întrebarea: de ce tocmai cel mai bun şi valoros piere şi, de asemenea, ce sens are căderea şi moartea eroului tragic? Din această nouă perspectivă, fireşte, că ne întrebăm: Ce sens are căderea sau moartea unei frunze? Este frunza un erou tragic? În fapt, tragicul presupune valori absolute (viaţa, libertatea, demnitatea, egalitatea, dreptatea), presupune transcendenţa şi, de asemenea, sensul moral şi metafizic al vieţii şi zbaterii omeneşti. Astfel, la nivelul cel mai larg de definire putem spune că tragicul exprimă în formă paradoxal exemplară reuşita valorilor general umane, adică, trăirea demnă, liberă şi cu sens, a vieţii în pofida tuturor nedemnităţilor, nelibertăţilor şi nonsensurilor. Pentru cei mai mulţi numai atitudinea eroică şi nu cea spectaculară este legitimă unei conştiinţe tragice, fiindcă numai atitudinea eroică semnifică ieşirea hotărâtă din indiferenţă, din deznădejde şi din pesimism. Eroul tragic rămâne astfel, în acelaşi timp, vinovat şi inocent, autor şi victimă a propriei sale nenorociri. Şi totuşi, cum poate fi sublimă înfrângerea binelui? Cum poate avea loc, în sublim, triumful absurdului? Pentru rezolvarea acestor aporii, Hartmann găseşte soluţia, trimiţând la specificitatea trăirii şi a contemplării valorii estetice: „nu prăbuşirea binelui ca atare este sublimă, ci binele însuşi este transfigurat, în căderea lui, în sublim. Şi cu cât mai clar se 102 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - oglindeşte prăbuşirea în suferinţa şi înfrângerea luptătorului, cu atât devine mai puternic acest farmec al tragicului”157. De data aceasta pentru mine eroul este frunza şi nu toamna. Frunza ar putea dezvolta o nouă dimensiune, în afara celei care vizează autenticitatea şi de care nimeni nu cred că se îndoieşte (o frunză este autentică în orice condiţii atâta timp cât este frunză şi cât timp „nu uită” să cadă toamna), ar putea dezvolta şi dimensiunea conflictului şi prin această dimensiune ar păşi cu adevărat în sfera tragicului şi a sublimului (prin evidenta inegalitate şi lipsă de echilibru dintre frunză şi toamnă). Şi, tocmai de aceea, ca erou tragic, frunza „învinge” indiferent de finalul luptei. Pierderea luptei de către frunză în raport cu toamna este previzibilă şi aşteptată, dar faptul că frunza s-a opus acesteia o face să învingă. În acest sens, consider că şi tragicul poate fi considerat o categorie estetică deschisă alături de dramatic. Revin acum la întrebarea dacă între frunză şi toamnă are loc o luptă, un conflict real? Nu cumva starea agonistică dintre ele este cea care le dă substanţă fiecăreia, fiindu-le principiu întemeiator şi cauză finală deoptrivă? Frunza, din perspectivă tragică, se manifestă într-o lume de conflicte heraclitiene sau într-o lume duală, complemetară. Altfel zis, căderea frunzei este un atribut al toamnei sau un atribut al frunzei. Dacă este un atribut al toamnei atunci nu mai poate fi vorba de conflict, ci de complemetariate şi de dualism ontologic, iar dacă este un atribut al frunzei atunci conflictul care se naşte, opoziţia acestora fac din frunză, numai din perspectiva relaţiei cu toamna, un erou tragic. Relativizarea excesivă a acestor limite dintre frunză şi toamnă, limite care se desfiinţează şi se potenţează reciproc, se realizează prin integrarea lor în alte limite (limita Pământului, a Universului sau limita conştiinţei cunăscătoare), creionându-se astfel destul de convingător un adevărat scenariu tragic-existenţial al istoriei ca durată. Între aceste limite şi provocări ale frunzelor care cad toamna mă situez azi în postura unui autentic erou tragic, un erou tragic nu al istoriei, ci un erou tragic al propriei mele existenţe, existenţă care nu înseamnă nimic în raport cu lumea sau cu Cosmosul, dar care este absolută în raport cu propria mea conştiinţă. De pe această poziţie trăiesc existenţial tragicul precum un erou, fiindcă, în ultimă instanţă, limita mea este limita oricărei conştiinţe şi, astfel fiind, ea reprezintă acelaşi element în mulţimea limitelor relative. Nu, eu nu sunt alesul, ci sunt trimisul. Limita mea nu este absolutul ci relativul. Relativul şi repetiţia sunt cele care mă încurcă, în timp ce diferenţa este calea regală spre 157 Nicolai Hartmann, Estetica, Editura Univers, pp. 422-427 103 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - bine, frumos şi adevăr. În ultimă analiză, toamna ca şi existenţa este în parte raţională, în parte iraţională. E, în acelaşi timp, inteligibilă şi absurdă. ..................................................................................................................................................... Privesc, ascult şi simt cum cad frunzele toamna. Încă o toamnă ruginie, aspră şi mândră în inocenţa sa. Frunzele se adună în jurul meu şi-mi povestesc fiecare o altă poveste, un alt destin. Îmi spun lucruri atât de diferite, încât nu le pot înţelege. Pentru mine povestea lor nu este decât povestea unei aceleiaşi căderi. Uneori poate mai lungă, uneori mai abruptă, dar, în esenţă, o aceeaşi banală cădere fără nimic eroic în ea. Privesc, ascult şi simt cum vine toamna. Este aici. Tu, unde eşti? 104 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Surse: 1. Ion Ianoşi, Estetica, E.D.P. Bucureşti 2. Nicolai Hartmann, Estetica, Editura Univers, Bucureşti, 1974 3. Gabriel Liiceanu, Tragicul - O fenomenologie a limitei şi depăşirii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993 4. Evanghelos Moutsopoulos, Categoriile estetice. Introducere la o axiologie a obiectului estetic, Editura Univers, Bucureşti 5. D.D. Roşca, Existenţa tragică. Încercare de sinteză filosofică (ediţie definitivă a autorului), E.P.L.U. Bucureşti, 1968 6. Tudor Vianu, Opere, vol. 4 7. Johannes Volkelt, Estetica tragicului, Editura Univers, Bucureşti 105 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - DESPRE PLĂSMUITOR ŞI TURMĂ George Cosmin COLANG Dacă ar fi să simplificăm, am putea să afirmăm că viaţa are două tipuri de oameni. Primii, plăsmuitorii, cei care dau valoare şi subscriu la propria lor intenţie cu privire la viaţă. Şi ultimii, turma. În fond, turmele mereu au fost puse în funcţiune de un lider, de un seducător, ele niciodată nu au reuşit să pătrundă dincolo de medie, de ceea ce se spune, de ceea ce se arată în primă instanţă, de ceea ce este comestibil şi digerabil. Creatorii, dimpotrivă, plictisiţi, nihilişti în spirit şi în cuget, nu se puteau alinia, nu se puteau topi în propria lor ţărână, ei trebuiau să fie dincolo de toate şi de nimic. Acum, să nu credeţi în mitul plăsmuitorului care naşte din nimic. Evident, plăsmuitorul se naşte şi trăieşte în turmă. Şi el este „turmă”, însă şi „goliciune”. Dacă turma „alege” să se situeze în spaţiul precar al colectivităţii, plăsmuitorul alege să fie una cu turma, fuge de ea tocmai ca să ajungă la ea. Oricum ar fi, suma năzuinţelor sale se petrece tot în ecoul Impersonalului. Ceea ce-l face să reclame, ori aclame, să se oripilize de tot şi de toate, să-şi construiască „propriul” aparat critic, să se spulbere cu acele cuvinte frumoase din tinereţe, din bătrâneţe, din toate încercările sale, din apusul şi crepusculul gândurilor ancestrale. Sătul de atâta „lume”, de atâtea vorbe, de faptul că drumul său este finit, nu infinit, începe să sape, să sughiţe propriul său rol, acela de a aşeza decorul, de a preface ceea ce este dat, de a cerne şi aşterne un soi de scenă, un rol dureros; atât de dureros încât începe să nască, să izgonească din el ceea ce s-a acumulat, îndesat fără de ştire, fără de voinţă şi acord. Aşa naşte plăsmuitorul, voit şi totuşi subit, gol, secăcios, frivol… În bătălia cu lumea, plăsmuitorul suferă cel mai mult. Pentru el, turma este oglindă, dar şi dispreţ, bătaie şi pas, sprijin şi cutremur. Nu are nimic altceva, decât nevoia de a se şterge, de a se apăsa şi mai mult pe propria sa stârnire, aceea de a accepta moartea, angoasa plictisului, vântul funest şi lugubru al întunericului. În fuga sa cu sine, cu moartea, cu jocul desenat pe genunchi, seducătorul corupe, începe să înţeleagă că nu mai are nimic de pierdut, ci de câştigat. Ca Sisif, îşi duce piatra cu zâmbetul pe faţă, înşală destinul şi se joacă (în) el, totul pentru o cauză moartă, pierdută, dar totuşi regăsită, virtual alimentată. 106 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - Seducătorul este un fel de Zeu, pentru că el are puterea să prescrie norma, să-i păcălească pe ceilalţi, să-i toarne în propria sa iluzie, spumă de minciună, în propriul său sofism – aporie? - acela de a crede în nimic şi în toate. Nimic nu este mai frumos să treci dincolo de toate, dar nimic nu este mai găunos să te trezeşti cu toate. Oricum am privi, plăsmuitorul este expert în a primi palmele iluziilor sale. Iar ceilalţi? Turma? Ei vor adulmeca plăpând fiece fărâmă de „adevăr”, se vor bate cu pumnul în piept, se vor ruga şi vor formula ideologii, vor destupa morţi şi îi vor îngropa pe alţii în numele şi onoarea celui pe care îl vor fi omorât cu prima ocazie. Pentru că orice seducător, într-un final, va fi tiran, bolnav de aşazisul său sistem de credinţe, lipite epistemic, adaptate la cutume, sau oricum ar fi. Turma va alimenta mitul, va zidi peretele ineluctabil al Renumelui, va izgoni şi va da cu focul în speranţa nebună de a se avânta şi mai mult în propria lor epidemie, principiu salvator. Aşa se nasc pe lume poeţii, muzicienii, filosofii, matematicienii, ş.a.m.d. Pe ei îi adulăm, în ei dăm cu pietre şi-i scuipăm. Noi, ăştia fără de nume, ca o pată, ca un banc de heringi, cum spunea Kierkegaard, noi şi numai noi. Dar dacă plăsmuitorul este baie de lumi sorbite, dacă în construcţia sa se află numai măşti izgonite de timp şi istorie, cum poate el totuşi să sufere, să ne inducă în „propriul” nostru, să ne deschidă ochii? În măsura în care lumea este moştenită şi oamenii sunt acumulări de ipoteze şi scenete, cu un destin comun, fie că este genealogic, ori pe cale socială -plăsmuitorul nu este nimic altceva decât produsul acestor încrucişări. În felul nostru, cât şi pentru noi înşine, toţi suntem plăsmuitori, numai că diferenţa este dată de calcul, de cantitate. Orice om se înţelege cu un altul, chiar dacă nu ne vine să credem, chiar dacă unii sunt urâţi, iar alţii sunt frumoşi, chiar dacă sunt barbari, ori poate civilizaţi; orice am spune, omul este în turmă aşa cum stă păianjenul în plasă, el este seducător în propriul său cămin, ori în propria sa baltă de întâmplare. „Adevăratul” plăsmuitor este cel care reuşeşte să adune cantitativ o baie de oameni, să-i „oblige” să se închine la ale sale valori. Aşa arată portretul plăsmuitorului „autentic”. Toţi oamenii sunt seducători, prin felul lor, prin faptul că se joacă cu lumi, prin simplul fapt că există şi se pot disimula. Orice actor are năzuinţe şi credinţe, obstacole de înfruntat şi vise de spurcat. Toţi construim turma, dar toţi încercăm subit să fugim de ea. Culmea, realizăm această nebunie exact atunci când aducem în spaţiul nostru, când noi prin meschinăria noastră reuşim să-i convingem pe alţii că drumul ales de noi este cu mult mai bun decât ceea ce ar fi ales pe cont „propriu”. Suntem dependenţi de jocul dintre măşti, suntem prinşi de iluzia libertăţii prin care nu facem decât să ne ţinem în braţe. În fond, noi nici nu ştim să fim liberi, suntem constrânşi de natura noastră să ne ţinem în braţe, să ne sorbim fiecare sunet şi voinţă. Şi totuşi, spunem în gura mare că suntem liberi, că ne trăim 107 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - propriile noastre himere, că ne vindem propriul produs de înghiţit. Nici plăsmuitorul nu poate fi liber, pentru că şi el depinde de arestul judecătorilor săi. El este prins de „recunoştinţa” celorlalţi, de conjunctura reală, de modul în care s-a lăsat prins, legându-i pe toţi ceilalţi de convingerile „sale”. Când am spus că putem simplifica, că putem avea două tipuri de personaje, seducătorul şi turma, am fost destul de laconic, dar am vrut oarecum să deschid poarta jocului dintre „noi” şi „ceilalţi”, să arăt că numai epistemic poate fi gândită „relaţia” dintre oameni şi „oameni”. In nuce, în plan uman, omul este turmă, iar autenticitatea mult sorbită nu este nimic altceva decât un mit. Totul ţine de perspectivă, de cei care deţin frâiele, de mascaţii care te obligă să aderi la o lume, în speţă, lumea lor. Nimic nu cade din ceruri, asta trebuie să fie foarte clar. Totul este presărat şi pus acolo unde trebuie să „fie”. Şi nu e vorba de calcul mefistolic, de încercări meschine, ci de modul „natural” de a aşterne hazardul. Limitele care ne leagă sunt şi cele care ne dezbină, la propriu. Prin simplul fapt că permit ciocnirea. Autenticitatea, mult cântată de poeţi, iubită de filosofi, nu este asigurată decât de spaţiul unei „lumi”. Restul este război. De aici se nasc cele mai mari fapte insurecţionale, de aici se înghit şi se sustrag lumi, se dau foc la cutume, se sugrumă şi se scuipă tradiţii, se nasc şi se ciocnesc noi şi noi portiţe de conflict. Pentru că orice plăsmuitor, atunci când ajunge să fie cunoscut, îşi poate permite să aibă o armată la îndemănă. Conflictele derivă din idei, din mult iubitele gânduri pe care le aclamă judecătorii, receptorii, turnătorii, luptătorii, în ultimă instanţă, turma. Ca un un seducător să fie „autentic”, trebuie să fie recunoscut; odată acceptat de turmă, el poate fi pus în nume propriu, aclamat şi folosit pentru propagandă. Masele se irită cu mult mai mult dacă au un lider, chiar şi spiritual, o idee, un ceva al lor, un aşa-zis principiu regulator, unificator. Dacă sunt îndeplinite aceste condiţii, atunci avem o scenă cu un plăsmuitor şi cu turma-i pe măsură. Totodată, în alt plan, o altă idee, un alt plăsmuitor, o altă turmă. Cum putem să negociem şi să dezvelim adevăratele intenţii? Cum să ne dezlipim de faptul că suntem „turmă” şi să negociem adevărul, să-l scoatem din starea de ascundere? Putem cu adevărat să ajungem în „adevărat”? Evident, nu. Prăpastia de care ne-am lăsat cuprinşi, lumea noastră, ocolul nostru nu este nimic altceva decât planul nostru, felul natural de a fi în lume, de a exista pe pământ. Deşi sună caraghios, calitatea, când vorbim de un plăsmuitor „autentic” este dată de cantitate, de numărul de partizani, de numărul de „gură cască”. Aşa se dezveleşte umilul autentic. Aşa se dezgheaţă principalul glob de aur, gură de aer, sau orice gard ce pare de netrecut. Când oamenii se luptă, o fac pentru că, înainte de vrute şi nevrute, a existat o 108 - revista de filosofie HETERON.RO – revista de filosofie HETERON.RO - cutumă, deci o idee, deci un rostitor, un reper, un principiu, un cineva care a pus-o în scenă şi i-a dat frâu liber în lume. Cel mai bun exemplu este politica, unde avem de a face cu o mascaradă supremă, cu punerea în scenă a calităţilor pe care le poate scoate retorica, în niciun caz maieutica, dacă ar fi să ne gândim la Socrate. În politică, bătălia aşa-ziselor idei este dusă la rang de veneraţie, aici avem de a face cu un scop în sine, cu un scop aşa de înfocat încât imediat trece în banalizare, deci în mijlocire. Georges Balandier schiţează sublim jocul politicului în scenă! Un alt exemplu de luptă, la un nivel scăzut, se află în avocatură, unde la fel, retorica împletită cu sofistica îşi propun să scoată adevărul din starea de ascundere, să le deschidă tuturor ochii şi să le spună cine este vinovat, cine nu este. În viaţa de zi cu zi, în presă, pe internet, pe orice fâşie găsim o luptă între idei, un joc crepuscular între bine şi rău, o joacă a plăsmuirilor. Toţi vin cu soluţii, îţi rezolvă orice problemă, îţi vând iluzii pe bani, pe şoapte, pe cuvinte. Există un război al faptului de a fi recunoscut, aproape grotesc, obligat de modul în care au ajuns să fie aruncate zarurile în societatea modernă. Suntem obligaţi să ne vindem, să ne punem sufletul pe tarabă, să ne pozăm lasciv, căci altfel nu ne mai vede nimeni, nu mai putem să trecem dincolo de masca pe care o sugrumăm adânc pe faţă. Aici şi numai aici, noi suntem de toate, de la avocaţi, poliţişti, apărători ai „gândurilor” noastre. Suntem propria noastră baltă de întâmplare, propriul nostru ecou, prăpăstia în care ne aflăm cufundaţi, propria noastră plăsmuire. 109