Fuldaer Hochschulschriften
Fuldaer Hochschulschriften
Im Auftrag der Theologischen Fakultät Fulda
herausgegeben von Jörg Disse
in Zusammenarbeit mit Richard Hartmann
und Stephan Lauber
Tobias Hack, Richard Hartmann,
Stephan Lauber (Hrsg.)
Machtmissbrauch und Gewalt –
religiöse Versuchung und
Versagen der Kirche
echter
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation
in der Deutschen Nationalbibliografie ; detaillierte bibliografische
Daten sind im Internet über ‹http ://dnb.d-nb.de› abrufbar.
1. Auflage 2021
© 2021 Echter Verlag GmbH, Würzburg
www.echter.de
Gestaltung : Crossmediabureau – https ://xmediabureau.de
Druck und Bindung : Pressel, Remshalden
ISBN
978-3-429-05642-1
978-3-429-05161-7 (PDF)
Inhalt
5
Inhalt
Vorwort
Richard Hartmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Machtverzicht nach dem Machtmissbrauch?
Einschätzungen zum Synodalen Weg
Aurica Jax . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
Alttestamentliche Perspektiven auf Rechtfertigung
und Überwindung göttlicher Gewalt
Stephan Lauber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
25
Umstrittene Begutachtung. Machtmissbrauch in der Kirche
am Beispiel des Erzbistums Köln
Ute Leimgruber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
73
Geistlicher Missbrauch. Die rasante Entwicklung
eines uralten neuen Themas
Katharina Kluitmann OSF . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Sexueller Missbrauch als Akt der Gewalt. Notwendige Rückfragen
an das Normgefüge kirchlicher Sexualmoral
Tobias Hack . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Damit aus Irritationen keine Gewalt wird : der Beitrag der TZI
Hermann Kügler SJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Persönliche Erfahrungen mit Machtkritik
Klaus Mertes SJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
6
Inhalt
Der Elefant im Zimmer. Interview zum Thema „Machtmissbrauch“
mit Herder Korrespondenz
Petra Morsbach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
FULDAER HOCHSCHULSCHRIFTEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
FULDAER STUDIEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
WEITERE PUBLIKATIONEN DER THEOLOGISCHEN FAKULTAET FULDA . . 223
Alttestamentliche Perspektiven
25
Alttestamentliche Perspektiven auf Rechtfertigung
und Überwindung göttlicher Gewalt
Stephan Lauber
1. Hinführung
Das bekannte Relief mit der „Gartenszene“ (Abb. 1) zeigt
den assyrischen König Assurbanipal (669–631 v. Chr.) und
seine Gattin Assurscharrat in einer gepflegten Parklandschaft unter Weinranken, Nadelbäumen und Palmen. Der
König hat sich in einer Laube auf einer bettartigen Liege
ausgestreckt, die Königin sitzt ihm gegenüber auf einem
erhöhten Thronsessel, beide trinken aus einer Schale. Um
sie herum sieht man Dienerinnen, die ihnen Luft zufächeln
oder lästige Insekten vertreiben, andere tragen auf Tellern
Speisen herbei, etwas entfernt steht eine Harfenspielerin.
Ein Detail, das sich von dieser scheinbaren Idylle erschreckend abhebt, werden die meisten Betrachter erst auf den
zweiten Blick wahrnehmen : An einem Baum links etwas
abseits hängt der abgeschlagene Kopf des elamitischen Königs Te’umman (ca. 664–653 v. Chr.), und auf der rechten
Seite sieht man seine Hand an einen Baumstamm gesteckt –
sie umklammert dabei das königliche Szepter des Toten.
Te’umman hatte sich gegen die assyrische Dominanz
aufgelehnt und dadurch eine Strafaktion provoziert –
653 v. Chr. wurde er mit seinem Heer in einer Schlacht
am Fluss Ulāj im äußersten Südwesten des heutigen Iran
vernichtend geschlagen. Eine Reliefserie in Raum XXXIII
des Südwestpalasts von Ninive1 illustrierte später mit
1 Heute im Britischen Museum (BM 124801.a- c ; 124802.a- c).
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Stephan Lauber
drastischen und detailverliebten Darstellungen dieses Gemetzel. 2
Eine besondere Rolle spielt dabei das Schicksal des abgeschlagenen Kopfs Te’ummans. Die Reliefs und ihre Beischriften schildern nicht nur die Enthauptung des Königs,
sondern auch den Abtransport seines Kopfs über hunderte
von Kilometern nach Ninive, wo er von Assurbanipal rituell geschändet und öffentlich zur Schau gestellt wurde,
bis er schließlich im Garten des Großkönigs seine letzte
demütigende Verwendung fand.
Die beiläufige Brutalität im Hintergrund der Gartenszene wirft ein Schlaglicht auf die kulturellen Kontexte,
zu denen auch die Königreiche Israel und Juda gehörten
und die daher das biblische Welt-, Menschen- und Gottesbild mitgeprägt haben. Dazu nur eine weitere Illustration der assyrischen Gewaltkultur, und zwar mit direktem
Bezug zu Juda : Dem Südwestpalast von Ninive3 stammt
eine Serie von 12 Reliefs, die die Belagerung, Eroberung
und Plünderung der Stadt Lachisch 701 v. Chr. darstellen.
Vorausgegangen war den dort abgebildeten Ereignissen
eine Revolte von Kleinstaaten in der ganzen südlichen Levante, an der sich Hiskija von Jerusalem (725–697 v. Chr.)
in führender Rolle beteiligt hatte. Der Assyrer Sanherib
2 Vgl. Oskar K AELIN : Ein assyrisches Bildexperiment nach ägyptischem Vorbild : Zu Planung und Ausführung der „Schlacht am Ulai“.
Münster : Ugarit-Verlag, 1999 (AOAT ; 266) ; außerdem etwa Gerlinde BAUMANN : Gottesbilder der Gewalt im Alten Testament verstehen. Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006, S. 87–88 ;
Erasmus GAß : Gewalt gegen Feinde im Landnahmekontext am Beispiel
der Adonibezeq-Episode. In : Irmtraud FISCHER (Hrsg.) : Macht – Gewalt – Krieg im Alten Testament : Gesellschaftliche Problematik und
das Problem ihrer Repräsentation. Freiburg i. Br. : Herder, 2013 (QD ;
254), S. 83–170, hier S. 132–135.
3 Heute im Britischen Museum (BM 124904–124915).
Alttestamentliche Perspektiven
Abb. 1. Relief aus Raum S im Nordpalast von Ninive (BM 124920) © Trustees of the British Museum
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Stephan Lauber
Abb. 2. Ausschnitt aus den Lachisch-Reliefs (BM 124909)
© Trustees of the British Museum
Alttestamentliche Perspektiven
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(705–681 v. Chr.) erstickte diesen Aufstand mit einer unerbittlichen Strafexpedition, durch die die Abhängigkeitsund Vasallitätsverhältnisse in kürzester Zeit wieder hergestellt wurden. Juda traf diese Kampagne mit besonderer Härte : Nach dem auf drei Ton-Prismen erhaltenen
Bericht Sanheribs über diesen Feldzug4 nahm er dort 46
Städte ein, darunter zwar – aus teilweise unklaren Gründen – nicht die Hauptstadt Jerusalem, aber doch die bedeutende Festung von Lachisch.5
Ein Detail der Reliefs lässt auch hier die Grausamkeit der
assyrischen Kriegsführung in aller Deutlichkeit erkennen
(Abb. 2) : Es zeigt, wie die Männer, die man offensichtlichfür die Anführer der Aufständischen von Lachisch hält,
von Soldaten zur Strafe und Abschreckung gehäutet werden – eine der üblichen Maßnahmen im Arsenal des Terrors gegenüber besiegten Feinden.6
In derartigen Darstellungen der königsideologischen
Propaganda verdichtet sich, was seit dem 9. Jahrhundert
v. Chr. mit der aggressiven assyrischen Expansion nach
Westen für Israel eine unterschiedlich akute, aber spätestens seit dem 8. Jahrhundert immer ganze reale Bedrohung
4 Vgl. etwa die Übersetzung von Kol. II 37-III 49 des Prismas im Chicago Oriental Institute bei Manfred WEIPPERT : Historisches Textbuch
zum Alten Testament. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2010
(GAT ; 10), S. 329–333.
5 Vgl. Erasmus GAß : Im Strudel der assyrischen Krise : Ein Beispiel
biblischer Geschichtsschreibung. Neukirchen-Vluyn : Neukirchener
Verlagsgesellschaft, 2016 (BThS ; 166), S. 92–153 ; außerdem etwa
Eckart O TTO : Krieg und Frieden in der hebräischen Bibel und im alten Orient : Aspekte für eine Friedensordnung in der Moderne. Stuttgart : Kohlhammer, 1999 (Theologie und Frieden ; 18), S. 68–71 ;
Othmar K EEL : Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des
Monotheismus. 1. Teil. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2007
(OLB ; IV,1), S. 437–471.
6 Vgl. dazu GAß : Gewalt (wie Anm. 2), S. 114–152.
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Stephan Lauber
war, die ihren Höhepunkt in der Eroberung des Nordreichs 722 v. Chr. fand.
Und natürlich war Assur bei weitem nicht die einzige Bedrohung im Lauf der biblischen Geschichte : Ägypter, Philister, Aramäer, Babylonier, Perser, Griechen und Römer
unterschieden sich, was ihre Entschlossenheit und die Wahl
der Mittel angeht, kaum. Gewalt und Krieg, die Erfahrungen von Gefährdung, Unterwerfung und Unfreiheit und
ein Lebensgefühl ständiger Bedrohung – das war für die
Menschen des Alten Orients nicht die Ausnahme, sondern
die Regel und über die Jahrhunderte der Geschichte Israels
und Judas eine im Kern unveränderte prägende Realität.
Wenn die Vorstellung von Gott angesichts dieser Lebensrealität Relevanz und Deutungskraft entfalten sollte, musste
sie den Aspekt der Gewalt notwendig integrieren oder zumindest eine Verhältnisbestimmung zu der ständigen Gefahr
von Gewalt ermöglichen. Die Rede von einem gewaltlosen
und damit ohnmächtigen Gott wäre unter diesen Bedingungen zwangsläufig als kraftlose Fiktion empfunden worden,
von der im Entscheidenden kein Beistand zu erwarten ist.7
7 Vgl. zur Gewalterfahrung als Motivation gewalthaltiger Gottesbilder
etwa BAUMANN : Gottesbilder (wie Anm. 2), bes. S. 79–83 ; speziell in
Jesaja : Bernd OBERMAYER : Göttliche Gewalt im Buch Jesaja : Untersuchung zur Semantik und literarischen Funktion eines theologisch
herausfordernden Aspekts im Gottesbild. Göttingen : V&R unipress, 2014 (BBB ; 170), bes. S. 334–335. Vgl. außerdem zum Motiv
der Klage über die Macht der (prototypischen, individuellen, kollektiven) Feinde und der Hoffnung auf den Beistand JHWHs etwa Othmar K EEL : Feinde und Gottesleugner : Studien zum Image der Widersacher in den Individualpsalmen. Stuttgart : Katholisches Bibelwerk,
1969 (SBM ; 7), bes. S. 85–90 ; Erich ZENGER : Psalmen : Auslegungen.
4. Ein Gott der Rache? : Feindpsalmen verstehen. Freiburg i. Br. :
Herder, 22003, bes. S. 129–163 ; zur Entwicklungsgeschichte der Vorstellung einer universalen Königsherrschaft JHWHs und der Überwindung der Feindvölker etwa Otto K AISER : Der eine Gott Israels
Alttestamentliche Perspektiven
31
Aus heutiger Perspektive wirken gewalttätige Züge des
biblischen Gottesbildes dagegen hochproblematisch.8 Wir
blicken auf eine lange Wirkungsgeschichte der entsprechenden Texte zurück und wissen auch um ihre Verwendung zur Legitimation religiöser Gewalt – bis in unsere
Gegenwart. Allerdings ist der Begriff der „Gewalt“ selbst
uneindeutiger und vielschichtiger, als es die spontanen
ablehnend-negativen Assoziationen denken lassen. Deshalb zunächst einige Begriffsklärungen :
2. Begriffsklärungen
Mit dem deutschen Begriff „Gewalt“ ist keine Unterscheidung getroffen zwischen der Ausübung legitimer Macht,
die lateinisch als potestas bezeichnet wird, und illegitimer
Gewalt, die darauf abzielt, andere zu schädigen oder zu
vernichten, und lateinisch violentia heißt.9
und die Mächte der Welt : Der Weg Gottes im Alten Testament vom
Herrn seines Volkes zum Herrn der ganzen Welt. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2013 (FRLANT ; 249), S. 135–171.
8 Vgl. zum Problem und Forschungsstand BAUMANN : Gottesbilder (wie
Anm. 2), S. 9–83 ; DIES. : Gewalt im Alten Testament : Grundlinien der
Forschung – hermeneutische Überlegungen – Anregungen. In : FISCHER :
Macht – Gewalt – Krieg (wie Anm. 2), S. 29–52 ; OBERMAYER : Gewalt
(wie Anm. 7), S. 13–26.
9 Vgl. Peter I MBUSCH : Der Gewaltbegriff. In : Wilhelm H EITMEYER ; John
H AGAN (Hrsg.) : Internationales Handbuch der Gewaltforschung.
Wiesbaden : Westdeutscher Verlag, 2002, S. 26–57. Außerdem etwa
Wolfgang L IENEMANN : Kritik der Gewalt : Unterscheidungen und Klärungen. In : Walter DIETRICH ; DERS. (Hrsg.) : Gewalt wahrnehmen –
von Gewalt heilen : Theologische und religionswissenschaftliche Perspektiven. Stuttgart : Kohlhammer, 2004, S. 10–30 ; Bernd JANOWSKI :
Ein Gott, der straft und tötet? : Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten Testaments. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 32018, S. 95.
32 Stephan Lauber
Macht / potestas ist die notwendige Voraussetzung, dass
jemand strategische und politische Entscheidungen treffen und dann auch durchsetzen kann. Sie beruht auf der
grundsätzlichen Akzeptanz durch einen gesellschaftlichen
Konsens darüber, wie Macht angeeignet und repräsentiert werden darf, mit welchen Mitteln sie auszuüben ist
und welche Ziele sie mit welchen Intentionen realisieren
soll. Nicht selten wird diese Akzeptanz freilich erst durch
eine Verschleierung faktischer Gewaltanwendung erreicht.
Grundformen solcher legitimer Gewalt sind die Durchsetzung der staatlichen Ordnung und ihrer Institutionen, um
politische Unordnung zu beseitigen oder zu verhindern,
außerdem – im biblischen Horizont – Zwangsmaßnahmen im Krieg, bei der Rechtsprechung, in der Erziehung
und auch die Darbringung von Tieropfern.
Illegitime Gewalt / violentia dagegen ist – zumindest
nach heutigem Bewusstseinsstand – vor allem durch physischen oder psychischen Zwang gekennzeichnet, d. h.
sie wird unter Anwendung überlegener Mittel immer gegen den Willen und das Wohl der Betroffenen durchgesetzt. Sie will die Opfer schädigen, erniedrigen oder sogar töten, um dadurch einen Vorteil des Gewalttäters zu
erreichen.
Dabei ist das Urteil darüber, was legitime Machtausübung bedeutet und was illegitimen Zwang darstellt, natürlich in vielen Fällen abhängig vom historisch-kontingenten
Wertesystem der Akteure und vor allem von der Perspektive – die Dinge stellen sich anders dar aus Sicht der Täter
und der der Opfer. Nur ein Hinweis dazu :10
10 Vgl. Andreas FUCHS : Waren die Assyrer grausam? In : Martin ZIMMERMANN (Hrsg.) : Extreme Formen von Gewalt in Bild und Text des
Altertums. München : Utz, 2009 (Münchner Studien zur Alten Welt ;
5), S. 65–119, hier S. 111–113.
Alttestamentliche Perspektiven
33
Die assyrische Gesellschaft besaß ein Rechtswesen, das
Exzesse wie die, die auf den Reliefs der in den Palästen
von Nimrud und Ninive dargestellt sind, im Alltagsleben
streng unter Strafe stellte. Allgemein akzeptiert und deswegen auch tauglich für die königsideologische Selbstdarstellung war die Anwendung drastischster Gewalt dagegen,
wenn sie sich gegen feindliche Ausländer richtete oder –
schlimmer noch – gegen Rebellen. Als gerechte Sanktion
ihres Vertragsbruchs hatten sie sich aus assyrischer Perspektive ihre Behandlung selbst zuzuschreiben. In diesem
Kontext wurde eigentlich illegitime, verbotene Gewalt als
legitim und sogar als geboten betrachtet.
3. Gewalt als Handlungs- und Erscheinungsweise Gottes
In welches Verhältnis lässt die Hebräische Bibel nun Gott
zur Gewalt treten? Wie erzählt sie konkret von seinem Gewalthandeln und wie begründet und rechtfertigt sie es als
legitime Gewalt? Wie steht es um die Beziehung Gottes zu
ungerechtfertigter, illegitimer Gewalt? Exemplarisch sollen dazu einige aussagekräftige Textbereiche in den Blick
genommen werden.
a. Gott als Krieger für sein Volk
An drei Stellen wird der Gott Israels explizit als „Krieger“
bezeichnet und damit mit der offensichtlichsten Form von
gesellschaftlicher Gewalt in Verbindung gebracht.11
11 Vgl. Johannes SCHNOCKS : Das Alte Testament und die Gewalt : Studien zu göttlicher und menschlicher Gewalt in alttestamentlichen
Texten und ihren Rezeptionen. Neukirchen-Vluyn : Neukirchener
Verlagsgesellschaft, 2014 (WMANT ; 136), S. 16–20 ; Christoph
34
Stephan Lauber
Zwei dieser Belege (Jes 42,13 [ ; ]כאיש מלחמותPs 24,8
[ )]גבור מלחמהverwenden die Bezeichnung in einem eher
metaphorischen Sinn, um die Tatkraft und Durchsetzungsfähigkeit JHWHs zu prädizieren. Das dritte Vorkommen im Schilfmeerlied Ex 15 zeichnet JHWH dagegen eindeutig als tatsächlichen Akteur in einer militärischen Auseinandersetzung. In der Erzählung des
Exodus-Buches feiern die Israeliten mit diesem Lied ihre
Rettung : Gerade erst in das Wagnis der – ebenfalls nur
durch die göttliche Gewaltanwendung, nämlich die Tötung der ägyptischen Erstgeburt (vgl. Ex 12), errungenen – Freiheit gerufen, sind sie der feindlichen Streitmacht Ägyptens wehrlos ausgeliefert und entkommen
dem Untergang nur durch das gewaltsame Eintreten
JHWHs. Seine Gewalt erweist sich der Gewaltmacht
der Unterdrücker als überlegen : Er ist Krieger für Israel,
und – wie V. 3 in einer pointierten hymnischen Kurzformel formuliert – diese Eigenschaft ist von jetzt an eingeschlossen, wenn sein Name genannt wird :12
Ex 15,3a
b
JHWH ist ein Kriegsmann ()איש מלחמה,
JHWH ist sein Name.13
Nach der Schilderung der grundlegenden Rettungserfahrung am Schilfmeer in V. 3–6 leitet das Lied dann in
V. 7–11 über zu Aussagen, die diese einmalige Rettung als
einen Erweis für JHWHs Unvergleichbarkeit (vgl. V. 11a.b :
„ מי־כמכהWer ist wie du?“) deuten, die sich in seiner grundDOHMEN : Exodus 1–18. Freiburg i. Br. : Herder, 2015 (HThKAT),
S. 334–367.
12 Vgl. Martin NOTH : Das zweite Buch Mose : Exodus. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 41968 (ATD ; 5), S. 98.
13 Wiedergabe der biblischen Zitate in eigener Übersetzung mit Satzabgrenzungen nach Wolfgang R ICHTER (Hrsg.) : Biblia Hebraica transcripta. 16 Bde. St. Ottilien : EOS, 1991–1993 (ATSAT ; 33,1–16).
Alttestamentliche Perspektiven
35
sätzlichen Überlegenheit über alle seine Feinde manifestiert.
V. 12–17 ziehen daraus die Konsequenz, wenn in einem zeitlichen Sprung in die weite Zukunft von der Führung Israels in das Verheißungsland die Rede ist. Es wird
vom Schrecken berichtet, der die „Bewohner Philistäas“
(V. 14), die „Fürsten Edoms“, die „Mächtigen Moabs“ und
generell die „Einwohner Kanaans“ (V. 15) erfasst, als sie
die überlegene Stärke JHWHs erkennen müssen, der sein
Volk einziehen lässt in das Land, das bisher ihnen gehört
hatte. Damit sind die Wanderung zum verheißenen Land
und dessen gewaltsame Inbesitznahme als die Folge und
Vollendung des Rettungshandelns JHWHs verstanden,
das mit dem vernichtenden Sieg über Ägypten begonnen
hat. Die Lebensmöglichkeiten Israels verdanken sich also
der gewaltsamen Durchsetzung seiner Ansprüche durch
JHWH – und das wird hier gedeutet als durch und durch
legitime, sogar alternativlose Anwendung von Gewalt.
Ausführlich berichtet wird von der kriegerischen Landnahme, die der Sieg am Schilfmeer in kanonischer Perspektive eröffnet, in den Büchern Deuteronomium und
vor allem Josua. Die Endfassung der Darstellung adaptiert dabei Erfahrungen mit assyrischer Kriegspraxis und
verrät Kenntnisse von Topoi der assyrischen Königspropaganda.14 Vor allem ist die Rolle JHWHs – zumindest in
einigen Aspekten – nach der Funktion und Aufgabe des
assyrischen Staatsgottes Assur modelliert, der die göttliche Verkörperung der Ideale des assyrischen Staates war –
14 Vgl. etwa BAUMANN : Gottesbilder (wie Anm. 2), S. 84–99 ; GAß : Gewalt (wie Anm. 2), S. 110–111 ; O TTO : Krieg (wie Anm. 5), S. 86–107 ;
DERS. : Deuteronomium 12,1–23,15. Freiburg i. Br. : Herder, 2016
(HThKAT), S. 1598–1604.
36 Stephan Lauber
und das hieß seit der Mitte des 2. Jahrtausends, dass er ein
Gott des Krieges und der Eroberung ist.15
Der Großkönig verstand sich dabei als das Werkzeug
Assurs bei der Durchsetzung von dessen Weltherrschaftsanspruch. Ganz analog konzipiert etwa die Gottesrede in
Jos 1,1–9 das Verhältnis zwischen Josua und JHWH in einem Heilsorakel, das ebenfalls assyrische Vorbilder hat16
und im Zuspruch JHWHs : „Fürchte dich nicht!“ (V. 9d)
kulminiert – Josua soll im Auftrag JHWHs und in Abhängigkeit von ihm handeln, denn JHWH ist der Garant
seines Erfolgs :17
Jos 1,5a Niemand wird sich dir gegenüber behaupten
können, solange du lebst.
b Wie ich mit Mose war,
c so will ich auch mit dir sein.
d Ich lasse dich nicht fallen
e und verlasse dich nicht.
6a Sei mutig,
b und sei stark!
c Denn du sollst diesem Volk das Land zum Besitz geben,
cR von dem ich ihren Vätern geschworen habe, es
ihnen zu geben. […]
15 Vgl. Wilfred G. L AMBERT : Assyrien und Israel. In : TRE 3. Berlin : de
Gruyter, 1993, S. 265–277, hier S. 267.
16 Vgl. Ernst Axel K NAUF : Josua. Zürich : Theologischer Verlag Zürich,
2008 (ZBK.AT ; 6), S. 44 ; außerdem Manfred WEIPPERT : „Ich bin
Jahwe“ – „Ich bin Ištar von Arbela“ : Deuterojesaja im Lichte der neuassyrischen Prophetie. In : Beat HUWYLER ; Hans- Peter M ATHYS ; Beat
WEBER (Hrsg.) : Prophetie und Psalmen / Festschrift Klaus SEYBOLD.
Münster : Ugarit-Verlag, 2001 (AOAT ; 280), S. 31–59, hier S. 37–42.
17 Zur Redaktionsgeschichte von Jos 1 vgl. etwa K NAUF : Josua (wie
Anm. 16), S. 40–42, mit der Zuweisung von 1,1–6* und 1,7–9 zu verschiedenen Redaktionen.
Alttestamentliche Perspektiven
9a
b
c
d
e
f
fR
37
Habe ich dir nicht befohlen :
Sei mutig,
und sei stark?
Fürchte dich also nicht,
und hab keine Angst ;
denn JHWH, dein Gott, ist mit dir bei allem,
was du unternimmst.
Um diese Stilisierung des Eroberungskampfes der israelitischen Stämme nach assyrischem Vorbild richtig einordnen zu können, muss sie vor dem Hintergrund ihrer Entstehungsumstände gelesen werden : Die Erzählung über
die kriegerische Landnahme fand ihre wesentliche literarische Form in der Exilszeit und ist eine Reaktion auf die
Katastrophenerfahrung von Untergang und Vertreibung,
von Landverlust und äußerster Machtlosigkeit. Die Texte
sind also von Anfang an nicht als historische Tatsachenbeschreibung angelegt, sondern als ein fiktionales Aufbegehren gegen die tatsächlich erlebte Unterdrückung. Dazu
erzählen sie gegen die faktische Wirklichkeit von Gottes
überlegener Gewalt, mit der er alle Widerstände überwindet, indem er selbst eintritt in die Rolle der Gewalthaber,
unter denen Israel Jahrhunderte seiner Geschichte zu leiden hatte. Die Erzähler wollen in trostloser Lage Mut und
Hoffnung zusprechen, das Vertrauen in Gottes Wirkmacht
erneuern, indem sie ihn als nicht nur ebenbürtige, sondern
überlegene Gewaltmacht inszenieren.18
18 Zu der demselben Zweck dienenden metaphorischen Prädikation
JHWHs als „Krieger“ in der Gebetssprache des Psalters vgl. etwa
Martin K LINGBEIL : Yahweh Fighting from Heaven : God as Warrior
and as God of Heaven in the Hebrew Psalter and Ancient Near Eastern Iconography. Freiburg (CH) : University Press, 1999 (OBO ;
169), besonders S. 28–37.302–310.
38
Stephan Lauber
Ernste theologische Schwierigkeiten bereitet heute freilich, dass damit und vor allem mit der Stilisierung JHWHs
nach dem Vorbild der assyrischen Großkönige, die unbedingte Vasallentreue einfordern und andernfalls mit rigorosen Sanktionen drohen, der Gottesvorstellung ein
fanatisch-intoleranter Zug eingeschrieben wird.19 Allerdings spricht gegen die Lesart, dass die kriegerischen Berichte eine Handlungsempfehlung geben wollen, selbst gewalttätig zu werden, nicht nur die vollkommene Machtlosigkeit der primären Adressaten, für die jede Art von
kämpferischen Unternehmungen ganz und gar ausgeschlossen war. Auch die Gegner, um die es da geht –
„Hetiter, Girgaschiter und Amoriter, Kanaaniter und
Perisiter, Hiwiter und Jebusiter“ (Dtn 7,1) – waren zur Zeit
der Abfassung nur noch blasse Erinnerungen an längst vergangene historische Größen. Sie haben lediglich die literarische Funktion, die Versuchungen des Unglaubens zu illustrieren, vor der sich das Ideal des Glaubens an JHWH
umso strahlender abheben sollte. 20 Dass die Texte in ihrer
späteren Rezeptionsgeschichte auch zur religiösen Legiti19 Was Jan Assmann in mehreren viel beachteten Veröffentlichungen,
die eine breite Diskussion ausgelöst haben, als – neben anderen Faktoren und Einflüssen – einen „Geburtsfehler des Monotheismus“ beschreibt, vgl. unter anderem Jan A SSMANN : Die Mosaische Unterscheidung : oder der Preis des Monotheismus. München : Carl Hanser,
2003, besonders S. 19–37 ; DERS. : Monotheismus und die Sprache der
Gewalt. In : Peter WALTER (Hrsg.) : Das Gewaltpotential des Monotheismus und der dreieine Gott. Freiburg i. Br. : Herder, 2005 (QD ;
216), S. 18–38, besonders S. 21–30 ; DERS : Exodus : Die Revolution
der Alten Welt. München : C. H. Beck, 22015, S. 106–119.249–256 ;
DERS. : Totale Religion : Ursprünge und Formen puritanischer Verschärfung. Wien : Picus, 2016, S. 29–57.119–125.
20 Vgl. etwa Eckart O TTO : Theologische Ethik des Alten Testaments.
Stuttgart : Kohlhammer, 1994 (Theologische Wissenschaft ; 3,2),
S. 199–202 ; DERS. : Krieg (wie Anm. 5), S. 106–107.
Alttestamentliche Perspektiven
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mation von Gewalt herangezogen und missbraucht wurden, ist jedoch nicht zu beschönigen und als ein Sinnpotential in ihnen offenkundig zumindest angelegt.21
b. Gottes Gewalt gegen sein Volk
Eine weitere Tradition, die Gott mit der Ausübung von Gewalt in Verbindung bringt, findet sich vor allem im Deuteronomistischen Geschichtswerk (DtrG) und in den Prophetenbüchern : Gott wendet Gewalt gegen sein eigenes
Volk an oder lässt sie zumindest zu.
Unter dem Eindruck der ständigen existenzbedrohenden
Gefährdung durch die übermächtigen aggressiven Großmächte – zuerst der Assyrer und später der Babylonier – entsteht das Lebensgefühl, sich in einer grundsätzlichen Unheilssituation zu bewegen, die sich unabwendbar in einer
Katastrophe entladen wird. Die Ursache dieses bedrohlichen
Verhängnisses deuten die Schriftpropheten des 8. und 7. Jahrhunderts im Horizont des weisheitlichen Prinzips vom TunErgehen-Zusammenhangs : Unheil und Gericht sind – ohne
die Bereitschaft zur radikalen Umkehr – zwangsläufige Konsequenz aus Israels eigenem Versagen und eigener Schuld.
Diese Schuld sehen die Propheten beim ganzen Volk, und
zwar vor allem aus zwei Gründen, nämlich wegen der gravierenden sozialen Missstände von Ausbeutung und Unterdrückung und wegen des ständigen Abfalls von JHWH
durch die Verehrung anderer Götter, was eine Missachtung seiner Lebensgaben bedeutet.
21 Vgl. dazu etwa Thomas STAUBLI : Antikanaanismus : Ein biblisches
Reinheitskonzept mit globalen Folgen. In : Peter BURSCHEL ; Christoph M ARX (Hrsg.) : Reinheit. Wien : Böhlau, 2011 (Veröffentlichungen des Instituts für Historische Anthropologie e. V. ; 12),
S. 349–387.
40
Stephan Lauber
Gottes Rolle und Aufgabe ist es dabei, als Garant der
Gerechtigkeit das Eintreten der schlimmen Folge aus der
bösen Tat zu ratifizieren, das hereinbrechende Unheil als
Gericht zuzulassen und zu realisieren. Um das zu beschreiben und ins Wort zu bringen, werden unter anderem zwei
Motivkreise verwandt : der vom „Tag JHWHs“ und der
von seinem „Zorn“.
Mit dem „Tag JHWHs“22 war in der Frühzeit Israels die
Vorstellung verbunden, dass Gott am Tag des Kampfs und
der Schlacht – unter theophanen Begleiterscheinungen –
kriegerisch für Israel gegen dessen Feinde eingreift und für
den Sieg sorgt.23 Amos kehrt dieses Konzept als erster gegen Israel und erklärt den bevorstehenden JHWH-Tag zu
einem Tag des Unheils und der Heimsuchung :
Am 5,18a Wehe denen, die den Tag JHWHs ()את־יום יהוה
herbeisehnen!
b Wozu soll euch nützen der Tag JHWHs?
c Er (ist) Finsternis
d und nicht Licht!
19a (Er ist,) wie wenn ein Mann vor dem Löwen
flieht
b und ihn dann ein Bär überfällt,
c und (wie wenn) er dann nach Hause kommt
22 Vgl. etwa Hans- Peter MÜLLER : Jahwetag. In : NBL 2. Zürich : Benziger, 1995, Sp. 266–268 ; Hubert I RSIGLER : Zefanja. Freiburg i. Br. :
Herder, 2002 (HThKAT), S. 122–130 ; Jörg JEREMIAS : Theologie
des Alten Testaments. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2015
(GAT ; 6), S. 402–407.
23 Vgl. I RSIGLER : Zefanja (wie Anm. 22), S. 129 : Beispiele für diese
Vorstellung sind die älteste Schicht der Meerwundererzählung
Ex 14,14.25, das Deboralied Ri 5, die Gideonüberlieferung vom
Kampf der Israeliten gegen die Midianiter in Ri 6–7, der Kampf
Davids gegen die Philister nach 2Sam 5,17–25 oder der Kampf Josuas
gegen die Kanaaniter- Könige in Jos 10.
Alttestamentliche Perspektiven
d
e
20a
b
c
d
41
und seine Hand auf die Mauer stützt,
und ihn die Schlange beißt.
Ist etwa nicht Finsternis der Tag JHWHs
und kein Licht,
und (ist er nicht) dunkel
und ohne Glanz?
Keine lichtvolle Theophanie also, sondern unheilvolle
Finsternis, wenn Gott sein eigenes Volk bekriegt und so
dessen Versagen vollstreckt.
In ähnlicher Weise wie für Amos ist der JHWH-Tag
dann bei Jesaja, Ezechiel, Joel und Zefanja gegen Israel
gerichtet, 24 bis er nach dem Exil in eschatologischen Ankündigungen zu einer Chiffre für die Bestrafung aller
Völker und damit von neuem zu einem Rettungstag für
Israel wird.
Der früheste Beleg für die Verbindung des JHWHTags mit dem zweiten (schwerpunktmäßig in exilischnachexilischen Texten verwendeten) Motiv vom göttlichen „Zorn“25 findet sich in Zef 1,14–16 (vgl. außerdem 2,2–3), einer Unheilsankündigung gegen Juda und
Jerusalem, die die Redaktoren des Buches durch den Untergang 587 v. Chr. bestätigt sehen werden :
24 Vgl. MÜLLER : Jahwetag (wie Anm. 22), Sp. 267 : Jes 2,12–17, Ez 7 ;
Joel 2,1–11 ; Zef 1,2–18 ; 2,1–3 ; 3,6–8.
25 Vgl. Ulrich BERGES : Der Zorn Gottes in der Prophetie und Poesie Israels auf dem Hintergrund altorientalischer Vorstellungen. In : Biblica 85 (2004), S. 305–330 ; DERS. : Klagelieder. Freiburg i. Br. : Herder, 2002 (HThKAT), S. 111–114 ; Jörg JEREMIAS : Der Zorn Gottes
im Alten Testament : Das biblische Israel zwischen Verwerfung
und Erwählung. Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlagsgesellschaft, 22011 (BThSt ; 104), besonders S. 112–120 ; DERS. : Theologie (wie Anm. 22), S. 285–301 ; Hubert I RSIGLER : Gottesbilder des
Alten Testaments : Von Israels Anfängen bis zum Ende der exilischen Epoche. Teilband II. Freiburg i. Br. : Herder, 2021, S. 885–886.
42 Stephan Lauber
Zef 1,14a
b
c
d
15a
b
c
d
e
16
Nahe ist der große Tag JHWHs ()יום־יהוה הגדול
nahe und sehr schnell!
Horch, der Tag JHWHs!
Bitter schreit auf ein Held!
Tag des Zorns ( )יום עברהist jener Tag,
Tag der Drangsal und Bedrängnis,
Tag der Vernichtung und Verwüstung,
Tag der Dunkelheit und der Finsternis,
Tag des Gewölks und Wolkendunkels,
Tag des Widderhorns und Kriegsgeschreis
gegen die ummauerten Städte und gegen die
hochragenden Zinnen.
Begründet wird der sich unheilvoll ankündigende Zornestag in der folgenden, später hinzugefügten Gottesrede in
V. 17–18* durch die Sünde der Menschen, die zum Opfer
des bevorstehenden Schreckenstags werden sollen. 26
Zef 1,17a Ich werde den Menschen ängstigen,
b und sie werden herumlaufen wie Blinde,
c denn gegen JHWH haben sie gesündigt (חטא-G).
Ganz gezielt wird das Motiv des Gotteszorns über menschliches Versagen von den deuteronomistischen Theologen
zur Deutung für den Untergang Judas und das Ende der
Monarchie eingesetzt.27 Ein aussagekräftiger Beleg dafür
ist die Begründung für die hereinbrechende Katastrophe
am Ende des Berichts über die Regierung Joschijas (640–
609 v. Chr.) :
26 Vgl. I RSIGLER : Zefanja (wie Anm. 22), S. 165–188, der die Begründung des göttlichen Gerichts in V. 17c als Glosse zum Grundtext V. 17a–b.d–e.18a bestimmt.
27 Vgl. JEREMIAS : Zorn (wie Anm. 25), S. 46–77.
Alttestamentliche Perspektiven
43
2Kön 23,26a Aber JHWH ließ nicht ab von der gewaltigen Glut seines Zorns,
aR mit der sein Zorn über Juda entbrannt war
wegen all der Kränkungen,
aRR mit denen Manasse ihn gekränkt hatte.
Die Frevel des assurhörigen Manasse (696–642 v. Chr.)
hatten eine Dynamik in Gang gesetzt, die nicht mehr aufzuhalten war und wie in einem zwangsläufigen Prozess den
Untergang zur Folge hatte. Im Blick auf Gott, den Vollstrecker dieses Zusammenhangs von Schuld und Untergang, stellt sich diese Unausweichlichkeit als sein gerechter und unabwendbarer „Zorn“ über das Unrecht dar.28
Weil hier die Rede vom „Zorn“ Gottes in einer zwar
nicht offen geführten, aber im Hintergrund greifbaren Diskussion als Argument eingesetzt wird, lässt sich an dieser
Stelle der Sinn und die Funktion der Motive illustrieren,
die Gott als Gewalttäter gegen sein eigenes Volk zeichnen :
Da für die Verfasser und Redaktoren des DtrG Joschija
die Idealverkörperung des JHWH-treuen Königs und
seine Regentschaft der Höhepunkt der Königsgeschichte
schlechthin bedeutete, war die Tatsache, dass ausgerechnet Joschija einen gewaltsamen Tod fand und Jerusalem
wenige Jahre später von den Babyloniern zerstört wurde,
schwierig zu erklären. Im Horizont des Tun-Ergehen-Zusammenhangs, des hermeneutischen Schlüssels zur Deutung der Volksgeschichte, ist kaum nachvollziehbar, wieso
der Untergang historisch gerade auf die entschiedenste Bereitschaft zur Durchsetzung des Gotteswillens folgte. Die
28 Vgl. etwa Rainer A LBERTZ : Die Exilszeit : 6. Jahrhundert v. Chr. Stuttgart : Kohlhammer, 2002 (BE ; 7), S. 229–231 ; Jürgen WERLITZ : Die
Bücher der Könige. Stuttgart : Verlag Katholisches Bibelwerk, 2002
(NSK.AT ; 8), S. 311–312.
44
Stephan Lauber
Auskunft, dass die Sünde Manasses so weichenstellend
war, dass auch der mustergültige Joschija den Zusammenhang von böser Tat und verdienter Tatfolge nicht mehr abwenden konnte, ist für sich genommen nur eine notdürftige Rettung des Deutungsprinzips.
Indem durch die anthropomorphe Rede vom unstillbaren „Zorn“ Gottes der Grund für die Katastrophe aber
zugleich in Gott verankert wird, erfährt die erlittene sinnlose Gewalt zumindest eine partielle Zuschreibung von
Sinn – sie soll verstanden werden als Ergebnis der Geschichtswirksamkeit JHWHs. Und damit ist zugleich eine
Möglichkeit zur Bewältigung der Gewalterfahrung eröffnet : Die konkreten Ereignisse der menschlichen Gewaltgeschichte sind nicht ohne Bezug zu Gott und seinem Willen, der sich auch darin als der Souverän jeder Wirklichkeit erweist.
Diese Grundüberzeugung von der sinnstiftenden Anwesenheit Gottes in aller menschlichen Erfahrung – auch
der grausamen und dunklen – war nach dem Exil eine Voraussetzung dafür, auf Gott als den verlässlichen Garanten für die Wiedererstehung und den Neuanfang bauen zu
können – auf die Heilswende nach dem vollzogenen Zorn.
c. Gott als persönlicher Feind
Noch ein dritter wesentlicher Themenkomplex, der Gott
als Gewalttäter auffasst, lässt sich ausmachen. 29 In manchen Klagepsalmen, 30 den Klageliedern und im Buch Ijob
wird Gott – teilweise ebenfalls unter Verwendung des Motivs seines „Zorns“ – als Verursacher von Leid angespro29 Vgl. etwa BERGES : Zorn (wie Anm. 25), S. 321–325 ; BAUMANN : Gottesbilder (wie Anm. 2), S. 138–154 ; JEREMIAS : Zorn (wie Anm. 25),
S. 29–45 ; SCHNOCKS : Testament (wie Anm. 11), S. 20–25.
30 BERGES : Zorn (wie Anm. 25), S. 323, nennt Ps 6 ; 27 ; 30 ; 77 ; 88 ; 102.
Alttestamentliche Perspektiven
45
chen, das ihn geradezu als persönlichen Feind, jedenfalls
als teilnahmslosen Zuschauer menschlicher Verzweiflung
erscheinen lässt. Ein Beispiel ist die vorwurfsvolle Klage
aus dem Ijob-Buch :
Ijob 7,17a
b
c
18a
b
19a
b
20a
b
c
d
Was ist der Mensch,
dass du ihn groß machst
und dass du richtest auf ihn dein Herz
und dass du ihn musterst31 (פקד-G) Morgen für
Morgen,
zu (allen) Momenten ihn prüfst?
Warum schaust du nicht von mir weg,
lässt mich nicht los, dass ich wenigstens meinen Speichel schlucken kann?
Habe ich gesündigt?
Was habe ich dir getan, Menschenwächter?
Warum hast du mich aufgestellt zur Zielscheibe für dich,
so dass ich für mich selbst zur Last bin?
Die Verse sind eine bittere Parodie auf den hochgestimmten Psalm 8.32 Dort staunt der Beter voller Dankbarkeit,
dass Gott den Menschen, der ein Nichts ist gemessen an
der gewaltigen Größe des Kosmos, mit der Würde eines
31 Die Wurzel פקד-G hat die Grundbedeutung „sich kümmern“ / „auf etwas schauen“ und kann mit Gott als Subjekt die Konnotation heilvoller Zuwendung (vgl. Ps 8,5d), aber auch bedrückender Heimsuchung (wie in Ijob 7,18a), die die Verwendung in militärischem
(„mustern“) oder richterlichem („ahnden“ / „heimsuchen“) Kontext
assoziiert, annehmen, vgl. Willy SCHOTTROFF, Art. פקד. In : THAT 2.
Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 62006, Sp. 466–
486, hier Sp. 477–479.
32 Vgl. nur etwa Norman C. H ABEL : The Book of Job : A Commentary.
Philadelphia, PA : Westminster Press, 1985 (OTL), S. 164–165.
46
Stephan Lauber
Königs ausgestattet hat, dass er ihn zum Herrscher über
die Werke seiner Schöpfung gemacht hat.
Für Ijob dagegen ist der Gedanke an Gott absolut kein
Grund zur Dankbarkeit, denn er fühlt sich von Gott nicht
zum Leben ermächtigt, sondern zum Lebenmüssen verurteilt und dann von ihm verfolgt, bedrückt und gequält.
Was ist der Mensch?, fragt er Gott, dass der ihn groß
macht – allerdings nicht groß macht, indem er ihn zu seiner eigenen Größe erhebt, wie der Beter von Ps 8 das empfindet, sondern indem er ihn zur Zielscheibe und zum
Opfer eines „unverhältnismäßig großen Aufwand[s] an
feindseliger Aufmerksamkeit“33 macht – ohne auch nur
den kleinen Moment von ihm abzulassen, den es braucht,
den eigenen Speichel hinunterzuschlucken zu können. Ijob
nimmt Gott wegen seiner Untätigkeit deshalb selbst als
Verursacher von Gewalt und Anfeindung wahr – eine
düstere Anfechtung des Glaubens, auf die das Ijob-Buch
(nach dem Verständnis vieler Interpreten) keine wirkliche
Antwort findet.34
Ein besonders eindringliches Zeugnis der Erschütterung
unter dem Eindruck der Zerstörung Jerusalems 587 v. Chr.
sind die Verse aus den Klageliedern :
Klgl 2,20a
aV
b
c
Sieh doch,
JHWH,
und schau :
Wem hast du das angetan (עלל-D)?
33 Klaudia E NGLJÄHRINGER : Theologie im Streitgespräch : Studien zur
Dynamik der Dialoge des Buches Ijob. Stuttgart : Verlag Katholisches Bibelwerk, 2003 (SBS ; 198), S. 105.
34 Vgl. in diesem Sinn nur etwa Ernst BLOCH : Atheismus im Christentum : Zur Religion des Exodus und des Reichs. Gesamtausgabe
Bd. 14. Frankfurt a. M. : Suhrkamp, 81985 (suhrkamp taschenbuch
wissenschaft ; 563), S. 154–155.
Alttestamentliche Perspektiven
47
d Dürfen Frauen ihre Leibesfrucht essen,
sorgsam umhegte Kinder (?)עללי טפחים
e Dürfen getötet werden im Heiligtum des
Herrn Priester und Prophet?
21a Am Boden der Gassen liegen Kind und Greis.
b Meine Mädchen und jungen Männer fielen
unter dem Schwert.
c Du hast (sie) erschlagen am Tag deines Zorns,
d hast geschlachtet,
e nicht geschont.
Diese Klage der personifizierten Stadt Zion lässt keinen
Zweifel an der Verantwortung Gottes für die von den Bewohnern der Stadt erlittene Gewalt.35 Er wird explizit
als Täter angesprochen und mit seiner Tat konfrontiert
(V. 20a–c) : Der Kannibalismus der Mütter an ihren toten
Kindern ist eine der von JHWH angedrohten und von den
Propheten angekündigten Strafen für den Bundesbruch,36
die auf furchtbare Weise Wirklichkeit geworden ist. Das
Heiligtum, der Ort der Gottesgegenwart, ist für die Diener JHWHs zum Todesort geworden, und auf den Straßen entlädt sich der Zorn Gottes, dem vorgeworfen wird,
selbst in einem enthemmten Gemetzel wie rasend die Menschen erbarmungslos abzuschlachten.
Die Klagen über diese Schrecken, die zur kaum zu überbietenden Anklage Gottes werden, stehen stellvertretend
für die vielen Erfahrungen von Gewalt und Grausamkeit,
die Menschen einander antun, ohne dass Gott einschreiten und auf die Klagen antworten würde – eine Abwe-
35 Vgl. BERGES : Zorn (wie Anm. 25), S. 321 ; DERS. : Klagelieder (wie
Anm. 25), S. 164–167.
36 Vgl. Lev 26,29 ; Dtn 26,53–57 ; Jer 19,19 ; Ez 5,10.
48
Stephan Lauber
senheit, die ihn wie den Komplizen von Leid und Terror
aussehen lässt.
4. Zwischenfazit
Nach den vorgestellten Textausschnitten lassen sich drei
Interpretationen des Verhältnisses Gottes zur Gewalt unterscheiden, die sich aus den verschiedenartigen Gewalterfahrungen ergeben, die die Menschen der Bibel gemacht
haben. Gottes Funktion ist danach :
1. die Sanktion legitimer Gewalt. In einer Lebenswirklichkeit, die grundlegend von Gewalt geprägt ist und
in der Gewalt notgedrungen ein selbstverständliches
Mittel der Selbstbehauptung und Lebenssicherung ist,
wird Gott ebenso selbstverständlich in Anspruch genommen zur Legitimation und Motivation eigener Gewalt. „JHWH ist ein Krieger“ – und deshalb darf Israel hoffen, in einer Welt voller Gewalt nicht unterzugehen.
2. die Urheberschaft oder zumindest Duldung von Gewalt. Durch die Rückführung auf den Willen Gottes,
auf seinen „Zorn“, bleibt erlittene illegitime Gewalt
für die Opfer nicht einfach schicksalhaftes Widerfahrnis, sondern erhält eine Sinngebung, die die Voraussetzung zur Bewältigung ist. In der konkreten Interpretation der biblischen Texte von Gewalt als Strafe für eigenes Versagen ist außerdem die Reflexion über eigene
falsche Gewaltstrategien als Hindernis für eine gerechtere Lebensordnung angelegt.
3. Adressat der Klage und Anklage angesichts der Erfahrung ungerechter und als sinn- und maßlos erlebter Gewalt zu sein. Die Gewalterfahrung ist eine Lebensver-
Alttestamentliche Perspektiven
49
dunkelung, die auch der Gedanke an Gott häufig nicht
erklären und leichter machen kann – im Gegenteil. Gott
nimmt – je weniger Ursachen für die erlittene Gewalt zu
begreifen sind und je größer das verursachte Leid ist –
die Züge des persönlichen Feindes an, entzieht sich oder
wird im äußersten Fall zum mit der Gewalt gleichgesetzten lebensbedrohlichen Schrecken.
Gemeinsam ist diesen Konzepten, dass sie Gewalt akzeptieren als eine unvermeidbare und immer drohende Realität – die auch Gott nicht einfach aufhebt oder beseitigt,
sondern im Gegenteil sogar rechtfertigen und selbst einsetzen kann.
Diese Projektionen faktischer Gewalterfahrung in die
Wirklichkeit Gottes sind freilich nicht das letzte Wort
der Bibel. Zu ihrer eigentlich theologischen Antwort findet sie, wenn ihre Gottesintuition die Logik innerweltlicher Strategien überschreitet und Gott als der ganz Andere
zu Bewusstsein kommt – etwa in messianischen Konzepten des Gewaltverzichts, in eschatologischen Erwartungen des universalen Gottesheils, in der kultischen Eliminierung von Gewalt oder in der Auffassung von Gott als
Gesetzgeber, der Gewalt zurückdrängt und Versöhnung
will.37 Zwei der theologischen Konzepte, die die Überwindung von Gewalt als Wesenszug Gottes sehen, sollen im
Folgenden in den Blick genommen werden.
37 Vgl. etwa Erich ZENGER : Der Mosaische Monotheismus im Spannungsfeld von Gewalttätigkeit und Gewaltverzicht : Eine Replik auf
Jan Assmann. In : WALTER : Gewaltpotential (wie Anm. 19), S. 39–
73, hier S. 53–73.
50
Stephan Lauber
5. Gewalt und Recht
Nach einer ganz allgemeinen Definition ist die Grundfunktion des Rechts der Versuch, Gewalt durch die Androhung und äußerstenfalls die Anwendung von Gewalt
zu begrenzen und zurückzudrängen.38 Besonders deutlich
wird das im schwerwiegendsten Fall von gesellschaftlicher
Gewalt, bei Mord oder Totschlag, der nach der alttestamentlichen Rechtsauffassung mit dem Tod des Täters geahndet werden soll :39
Lev 24,17aP Ein Mann –
a wenn er einen Menschen erschlägt,
b muss er sterben.
Zur Sühne und Abschreckung ist die Gewalttat mit einer
Strafe zu belegen, die der Art und der Schwere des verübten Unrechts entspricht.
Dieses Prinzip wird auf andere Fälle von körperlicher
Schädigung übertragen und findet seine klassische biblische Formulierung (neben Ex 21,22–25 und Dtn 19,21) in :
Lev 24,19aP
a
b
c
20a
b
c
Ein Mann –
wenn er einen Stammesgenossen verletzt :
Wie er getan hat,
so soll man ihm antun :
Bruch um Bruch,
Auge um Auge,
Zahn um Zahn.
38 Vgl. Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER : Recht und Gewalt im Alten Testament. In : FISCHER : Macht – Gewalt – Krieg (wie Anm. 2),
S. 318–351, hier S. 319–321.
39 Vgl. ebd., S. 329–331.
Alttestamentliche Perspektiven
51
d Der Schaden, den er einem Menschen zugefügt hat,
e soll ihm zugefügt werden.
Eine solche spiegelbildliche Ahndung, die hier konkret bei
vorsätzlicher Körperverletzung vorgeschrieben ist, wurde
wahrscheinlich tatsächlich nur dann praktiziert, wenn eine
Ersatzleistung als Wiedergutmachung nicht möglich war.40
Auf jeden Fall ist die Absicht klar, der Eskalation von (dabei aber als unvermeidbar angesehener) Gewalt entgegenzuwirken : Rache und Strafe sollten nicht ausufern,41 vor
allem nicht auf die Familie und Sippe des Täters übergreifen, sondern ein festgesetztes Maß haben, das sich am tatsächlichen Schaden des Opfers orientiert und der Logik
von Gewalt und kontrollierter Gegengewalt eine handhabbare Ordnung gibt.
Diese tief verwurzelte Logik wird im priesterschriftlichen Heiligkeitsgesetz42 in Lev 17–26 – wenigstens punk40 Vgl. Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER : „Auge um Auge, Zahn
um Zahn“ : Zu einem antijüdischen Klischee. In : Bibel und Liturgie 63 (1990), S. 163–175 ; O TTO : Ethik (wie Anm. 20), S. 79–80 ;
Christoph DOHMEN : Exodus 19– 40. Freiburg i. Br. : Herder, 2004
(HThKAT), S. 165, im Anschluss an Adrian SCHENKER : Versöhnung
und Sühne : Wege gewaltfreier Konfliktlösung im Alten Testament
mit einem Ausblick auf das Neue Testament. Freiburg (Schweiz) :
Verlag Schweizerisches Katholisches Bibelwerk, 1981 (BB N. F. ;
15), S. 54 ; Thomas H IEKE : Levitikus 16–27. Freiburg i. Br. : Herder,
2014 (HThKAT), S. 970–971 mit Verweis auf bBaba Qamma 83b ;
Rainer K ESSLER : Der Weg zum Leben : Ethik des Alten Testaments.
Gütersloh : Gütersloher Verlagshaus, 2017, S. 207–208 (zu
Ex 20,21–25).
41 Vgl. Gen 4,23–24 als prototypisches Beispiel für die Gefahr ausufernder Rachegewalt.
42 Vgl. grundlegend etwa O TTO : Ethik (wie Anm. 20), S. 233–256 ;
H IEKE : Levitikus 16–27 (wie Anm. 40), S. 612–613 (mit weiteren Literaturangaben) ; JEREMIAS : Theologie (wie Anm. 22), S. 384–388 ;
52
Stephan Lauber
tuell – überwunden. Diese Gesetzessammlung hat ihren Namen von der besonderen Begründung, die sie für
das Ethos gibt, das in Israel gelten soll (vgl. außerdem
Lev 19,2 ; 20,7–8) :
Lev 20,26a Seid mir geheiligt (; )קדשים
b denn ich, JHWH, bin heilig ()קדוש,
c und ich habe euch von all diesen Völkern ausgesondert, damit ihr mir gehört.
Heiligkeit ist das Wesen Gottes.43 Es bedeutet seine transzendente, machtvolle Überlegenheit, durch die er sich unterscheidet vom Bereich des Geschöpflichen und Profanen. Zugänglich wird für den Menschen diese Heiligkeit Gottes vor allem im Kult. Durch die Befolgung der
Rituale und Vorschriften, die nach Auffassung des Alten Testaments Gott selbst angeordnet hat, werden Menschen, aber auch Dinge, Orte und Zeiten ausgesondert
aus den innerweltlichen Zusammenhängen und „heilig“ – also Mittel und zugleich Realisierung der Gottesbegegnung.
In diesem Sinn „heilig“ soll auch Israel als Ganzes sein.
Die grundlegende Voraussetzung dafür ist die Befreiungstat des Exodus, in dem die machtvolle Durchsetzung der
Heiligkeit Gottes für Israel zur geschichtlichen Erfahrung
geworden ist. Mit der Herausführung aus Ägypten hat
JHWH sein Volk ausgesondert aus der Völkerwelt und
zum Ort seiner Anwesenheit gemacht : Die Lebensgemein-
K ESSLER : Weg (wie Anm. 40), S. 224–226 ; I RSIGLER : Gottesbilder (wie
Anm. 25), S. 1297–1307.
43 Vgl. Hans-Peter MÜLLER : Art. קדׁש. In : THAT 2. Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 62006, Sp. 589–609, hier Sp. 597–608.
Alttestamentliche Perspektiven
53
schaft der Einwohnung Gottes im Kult Israels ist für die
Priesterschrift das Ziel dieser Erwählung.44
Aus dieser Anwesenheit der Heiligkeit JHWHs ergibt
sich für Israel eine Verpflichtung – sie verlangt eine entsprechende Heiligkeit des Menschen nicht nur im kultischen,
sondern auch im ethischen Bereich. Die Andersartigkeit
Gottes im Verhältnis zu Welt soll eine Entsprechung finden
in der Andersartigkeit Israels gegenüber dem von Egoismus
und Gewalt geprägten Verhalten, das bei den Völkern in
der Umwelt Israels üblich ist : Das Gottesvolk steht „zu jeder Zeit und an jedem Ort unter die Forderung der Heiligung“.45 Zwei Beispiele sollen illustrieren, was das bedeutet.
Das Kapitel Lev 19 enthält zwei parallel aufgebaute
Gebotsreihen46 (I : 19,3–18 ; II : 19,19–36) mit kultischen,
rechtlichen und ethischen Normen, die die einleitende Aufforderung zur Heiligkeit in V. 2 konkretisieren und jeweils
auf das Liebesgebot (in V. 18 und V. 34) abzielen :
Lev 19,18a Du sollst dich nicht rächen,
b und du sollst den Kindern deines Volkes nichts
nachtragen.
c Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich
selbst.
d Ich bin JHWH.
44 Vgl. etwa K EEL : Geschichte (wie Anm. 5), S. 912–916 ; JEREMIAS :
Theologie (wie Anm. 22), S. 252–257 ; K ESSLER : Weg (wie Anm. 40),
S. 232–233.
45 O TTO : Ethik (wie Anm. 20), S. 247. Vgl. außerdem etwa Thomas
H IEKE : Die Heiligkeit Gottes als Beweggrund für ethisches Verhalten : Das ethische Konzept des Heiligkeitsgesetzes nach Lev 19. In :
Christian FREVEL (Hrsg.) : Mehr als Zehn Worte? : Zur Bedeutung
des Alten Testaments in ethischen Fragen. Freiburg i. Br. : Herder,
2015 (QD ; 273), S. 187–206.
46 Vgl. O TTO : Ethik (wie Anm. 20), S. 246 ; anders H IEKE : Levitikus 16–
27 (wie Anm. 40), S. 702–709.
54 Stephan Lauber
Schon der unmittelbare Kontext lässt erkennen, dass dieses Gebot zur Nächstenliebe als Verpflichtung sogar zur
Feindesliebe gemeint ist :47 Der Nächste, um den es geht,
gibt Anlass zu Rachegedanken und zu Groll – und trotz
dieses feindseligen Verhältnisses soll ihm mit einer Haltung begegnet werden, die seine Bedürfnisse und Interessen so respektiert und sie zu realisieren bereit ist wie die
eigenen. So wie JHWH beim Exodus auf die Unterdrückung Israels gesehen und es befreit hat, so soll jeder Israelit jetzt seinerseits nicht von sich, sondern vom Anderen her denken. Als Begründung für die Forderung verweist Gott daher allein auf seinen Namen (V. 18d), in dem
alle Erfahrungen von Befreiung, Aussonderung und Heiligung anklingen.
Ein zweites Beispiel stammt aus Lev 25. Das Kapitel
beginnt mit Bestimmungen zum Sabbatjahr (V. 1–7) und
zum Jobeljahr (V. 8–13) – die Idee, alle 50 Jahre sämtliche soziale Schieflagen zu korrigieren und einen Zustand
der ökonomischen und sozialen Gleichheit wiederherzustellen.48 Weil dieses Programm weitgehend Utopie bleibt,
schließen sich Gesetze an, die die Realität der Ungleichheit akzeptieren und wenigstens Vorkehrungen treffen,
um dauerhafte Verarmung und Unfreiheit zu korrigieren.
Der letzte Abschnitt (V. 39–55) beschäftigt sich dabei
mit der Schuldsklaverei. Auch wenn ein Israelit so verarmt, dass er sich bei seinem Gläubiger verdingen muss,
soll er nicht wie ein rechtloser Sklave, sondern wie ein
Tagelöhner behandelt werden und seine Freiheit behalten, ohne der Willkür und Gewalt seines Herrn unterworfen zu sein :
47 Vgl. H IEKE : Levitikus 16–27 (wie Anm. 40), S. 730–736.
48 Vgl. ebd., S. 983.
Alttestamentliche Perspektiven
55
Lev 25,46c Aber was eure Brüder, die Israeliten, angeht,
so soll keiner über den andern mit Gewalt
herrschen. […]
55a Denn mir gehören die Israeliten als Knechte,
b meine Knechte sind sie ;
ich habe sie aus Ägypten herausgeführt.
c Ich bin JHWH, euer Gott.
Es gibt bei allen sozialen Unterschieden eine grundlegende
Gleichheit zwischen allen Israeliten, die – ob reich oder
arm – ihre Freiheit allein JHWH verdanken.
Derartige Bestimmungen, die ausdeuten, was es heißt,
die Heiligkeit JHWHs nachzuvollziehen und aneinander
zu realisieren, bedeuten auch eine Läuterung der Gottesvorstellung : Als der Heilige zwingt er nicht zum richtigen
Verhalten, indem er droht und straft, sondern er ist derjenige, der aus freiem, ungeschuldetem Entschluss Leben
ermöglicht und genau darin nachgeahmt sein will.
6. Überwindung der Gewalt in Gott – das Motiv der göttlichen Reue
Ein weiterer biblischer Denkweg, der den Aspekt der Gewalt in Gott überwinden will, ist durch das (allerdings
nicht eindeutig und widerspruchsfrei verwendete) Motiv
von der „Reue“ Gottes49 eröffnet.
49 Vgl. Jörg JEREMIAS : Die Reue Gottes : Aspekte alttestamentlicher
Gottesvorstellung. Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag, 32002
(BThSt ; 31) ; Jan-Dirk DÖHLING : Der bewegliche Gott : Eine Untersuchung des Motivs der Reue Gottes in der Hebräischen Bibel. Freiburg i. Br. : Herder, 2009 (HBS ; 61), besonders S. 487–529, mit einer ausführlichen Systematisierung der Verwendung ; außerdem etwa
Horacio SIMIAN-YOFRE : Art. נחם. In : ThWAT 5. Stuttgart : Kohlhammer, 1986, Sp. 366–384, hier Sp. 369–376.
56 Stephan Lauber
Eine zentrale biblische Ätiologie der Gewalterfahrung
und des Umgangs Gottes mit der Gewalt ist die SintflutErzählung in Gen 6,5–9,17.50 Anders als von Gott geplant,
entwickelt sich die menschliche Geschichte als Abfolge von
Schuld, beginnend mit dem Sündenfall (vgl. Gen 3,5–22),
durch den die anfängliche paradiesische Einheit mit der
Schöpfung verloren geht. Diese erste Auflehnung setzt eine
Dynamik in Gang, die das Böse immer mehr Raum greifen lässt. Als entscheidende Etappen dabei wird vom Brudermord Kains an Abel (Gen 4,1–17) erzählt, dann etwa
von der Erfindung des Schwerts, das sofort Mittel der Gewalt und Rohheit wird (Gen 4,22–24). Der Mensch hat
die Erde zu einem Ort des Unrechts gemacht. Daher bereut
Gott (Gen 6,6a.7c), den Menschen geschaffen zu haben und
entschließt sich zur Vernichtung seiner Schöpfung. Der Entschluss JHWHs zu dieser dramatischen Gewalttat ist in der
nicht-priesterlichen Fluterzählung in Gen 6,5–7 geschildert :
Gen 6,5a JHWH sah,
b dass groß war die Bosheit des Menschen auf
der Erde
50 Vgl. Norbert Clemens BAUMGART : Die Umkehr des Schöpfergottes : Zu Komposition und religionsgeschichtlichem Hintergrund von
Gen 5–9. Freiburg i. Br. : Herder, 1999 (HBS ; 22), S. 419–495. Außerdem JEREMIAS : Reue (wie Anm. 49), S. 19–27 ; BERGES : Zorn (wie
Anm. 25), S. 310–313 ; DÖHLING : Gott (wie Anm. 49), S. 85–133 ;
JANOWSKI : Gott (wie Anm. 9), S. 96–105 ; DERS. : Die Empathie des
Schöpfergottes : Gen *6,5–8,22 und das Apathie-Axiom. In : DERS. :
Das hörende Herz : Beiträge zur Theologie und Anthropologie des
Alten Testaments 6. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2018,
S. 175–200 ; Jan Christian GERTZ : Das erste Buch Mose (Genesis) :
Die Urgeschichte Gen 1–11. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht,
2018 (ATD ; 1), S. 231–236 ; 270–275 ; Georg FISCHER : Genesis 1–11.
Freiburg i. Br. : Herder, 2018 (HThKAT), besonders S. 406–409 ;
I RSIGLER : Gottesbilder (wie Anm. 25), S. 505–507.
Alttestamentliche Perspektiven
57
c und (dass) alles Streben und Nachdenken seines Herzens nur böse war die ganze Zeit.
6a Da bereute (נחם-N) JHWH,
b dass er den Menschen gemacht hatte auf der
Erde,
c und es schmerzte ihn (עצב-Dt) bis in sein Herz
hinein.
7a Und JHWH sagte :
b Ich will vertilgen den Menschen,
bR den ich geschaffen habe,
b von der Oberfläche der Erde – vom Menschen
bis zum Vieh, bis zum Gewürm bis zu den Vögeln des Himmels,
c denn ich bereue (נחם-N),
d dass ich sie gemacht habe.
Die Entscheidung Gottes geschieht nicht leichtfertig und
grausam, sondern mit innerem Schmerz (V. 6c), in einem
Akt der widerwilligen Überwindung.51 Diese Ambivalenz
dem eigenen Vernichtungsentschluss gegenüber findet eine
Auflösung nach dem Bericht über die Flut und die Rettung
Noachs und seiner Familie : JHWH schließt für die Zukunft
eine nochmalige Vernichtung aus und sichert den Fortbestand der Menschen und der Erde mit ihrem Lebensrhythmus zu – und das, obwohl die Schuld der Menschen weiter
besteht und er auch nicht mehr mit einer Änderung rechnet :
Gen 8,21a JHWH roch den beruhigenden Duft,
b und JHWH sprach zu seinem Herzen :
c Nicht noch einmal will ich verfluchen die Erde
wegen des Menschen,
d denn das Streben des Herzens des Menschen
ist böse von seiner Jugendzeit an.
51 Vgl. BERGES : Zorn (wie Anm. 25), S. 312.
58 Stephan Lauber
e Und nicht noch einmal will ich schlagen alles
Lebendige,
f wie ich (es) getan habe.
22 Solange alle Tage der Erde (sind) –
Saat und Ernte und Kälte und Hitze und Sommer und Winter und Tag und Nacht sollen
nicht aufhören.
Obwohl der Begriff anders als am Beginn der Erzählung
hier nicht auftaucht, ist damit sachlich von der nachträglichen Reue Gottes über die Gewalt, die er entfesselt hat,
erzählt.52 Dieses Schwanken zwischen Gewaltbereitschaft
und reuevoller Zuwendung erklärt sich religionsgeschichtlich aus der Konzentration unterschiedlicher Rollenvorbilder in den polytheistischen Vorlagen der Erzählung auf
den einen Gott JHWH :
Im altbabylonischen Atramchasis-Mythos (19.–17. Jh. v.
Chr.), in dem der mesopotamische Flutmythos erstmals
greifbar ist, 53 veranlasst der Götterkönig Enlil die anderen Götter zum Beschluss, die Menschen durch die Sintflut auszulöschen – weil sie sich zu stark vermehrt haben
und wegen des störenden Lärms, den sie machen. Vor der
völligen Vernichtung wird die Menschheit nur durch den
Schöpfergott Enki / Ea bewahrt, der dem weisen Atramchasis dazu verhilft, sich mit einigen Gefährten retten zu
können. Bemerkenswert im Blick auf die Version der Ge52 Vgl. I RSIGLER : Gottesbilder (wie Anm. 25), S. 506 : „Ein unerhörter
Wandel ist eingetreten, in Gott selber. Gott hat seiner eigenen reaktiven Gewalt auf die Bosheit der Menschen entsagt, er hat sich selbst
überwunden!“
53 Davon wohl abhängig ist der Flutbericht des Utnapischtim im Gilgameschepos XI 8–196 ; ein fragmentarisch erhaltener sumerischer Flutmythos wurde zeitgleich zum oder nach dem Atramchasismythos abgefasst, vgl. BAUMGART : Umkehr (wie Anm. 50), S. 421 ; 480.
Alttestamentliche Perspektiven
59
nesis ist die Rolle der Muttergöttin Nintu, die die Menschen zusammen mit Enki erschaffen hatte : Nach der Katastrophe klagt sie über ihre toten Kreaturen und weint :
III : IV :
5/6 „Zwei Fluten erzeugte das […] Meer ;
wie Libellen füllten sie den Fluß!
Wie ein Floß trieben sie an die (früheren)
Auen ;
wie ein Floß trieben sie auf der Ebene ans
Ufer.
10 Ich sah es und weinte über sie ;
ich brachte zu Ende mein Wehklagen über
sie.“
Sie weinte und verhalf dadurch ihrem Herzen zum Aufatmen ;
es klagte Nintu, ihre Sehnsucht wurde (dadurch) laut.54
Die biblische Fluterzählung vereinigt die Eigenschaften
des gewalttätigen Enlil, des rettungsbereiten Enki und der
mitleids- und reuevollen Nintu in JHWH. Dieser inklusive Monotheismus hat eine entscheidende Konsequenz :
Jede Eindimensionalität und Eindeutigkeit des göttlichen
Verhältnisses zur Gewalt wird so aufgebrochen und die
Überwindung der Gewalt – sogar der durch Gott legitimierten und ausgeübten Gewalt – im Innersten Gottes
selbst verankert.
Im Blick auf Gott ist damit die Rechtfertigung von legitimer und erst recht illegitimer Gewalt nach den Maßstäben innerweltlicher Logik grundsätzlich dekonstruiert –
die Legitimation von Gewalt steht in dieser widersprüch54 Zitiert nach : Wolfram VON SODEN : Der altbabylonische Amtramchasis-Mythos. In : TUAT III/4, Gütersloh : Gütersloher Verlagshaus,
2005, S. 612–645, hier S. 641.
60
Stephan Lauber
lich-vielschichtigen Gottesvorstellung unter dem Vorbehalt
der göttlichen Reue, die sie überbietet und aufhebt.
In kanonischer Perspektive wird die damit eröffnete
theologische Sicht wohl am deutlichsten in Hos 11 angewandt. 55 Das Prophetenwort kontrastiert zunächst
die väterlich-mütterliche Liebe Gottes zu Israel, seinem
Sohn, den er aus Ägypten zu sich geholt hat (V. 1.3a–
b.4), mit dem Vorwurf der fortgesetzten Treulosigkeit,
mit der das Volk sich immer neu anderen Göttern zuwendet (V.2.3c–d), und begründet damit das unausweichliche
Gericht und das Ende der Heilsgeschichte : Israel verdient
es, erneut nach Ägypten (oder jetzt Assur) verschleppt zu
werden, in selbstverschuldete Unfreiheit und Zerstörung
(V. 5–7).
Aber paradoxerweise kann es Gott dabei nicht belassen – es würde seinen innersten Empfindungen für sein
Volk widerstreiten. An der Stelle eines abschließenden Gerichtsworts steht eine feierliche Erklärung, in der JHWH
seine Entscheidung zur gerechten Strafe unterdrückt und
widerruft :
Hos 11,8a
b
c
d
e
f
Wie könnte ich dich preisgeben, Efraim,
(wie) könnte ich dich ausliefern, Israel?
Wie könnte ich dich preisgeben wie Adma,
(wie) könnte ich dich behandeln wie Zebojim?
Mein Herz wendet sich gegen mich,
meine Reueregungen ( )נחומיlodern auf.
55 Vgl. etwa O TTO : Krieg (wie Anm. 5), S. 77–86 ; Eberhard B ONS :
Das Buch Hosea. Stuttgart : Verlag Katholisches Bibelwerk, 1996
(NSK.AT ; 23/1), S. 134–145 ; JEREMIAS : Reue (wie Anm. 49), S. 52–
59 ; DERS. : Zorn (wie Anm. 25), S. 140–143 ; DÖHLING : Gott (wie
Anm. 49), S. 304–364 ; JANOWSKI : Gott (wie Anm. 9), S. 103–105 ; I RSIGLER : Gottesbilder (wie Anm. 25), S. 607–610.
Alttestamentliche Perspektiven
61
9a Ich kann meinen glühenden Zorn nicht vollstrecken,
b ich kann Efraim nicht noch einmal vernichten.
c Denn Gott ( )אלbin ich,
d nicht ein Mensch (– )איׁש
e in deiner Mitte der Heilige.
f Darum lasse ich die Zorneswut nicht aufkommen.
Das Verhalten Israels lässt JHWHs glühenden Zorn entbrennen – wie ausgeführt eine Chiffre für seine gerechte,
gewaltsam-strafende Reaktion auf menschliche Schuld.
Aber „nun findet unerwartet ein Kampfesgeschehen statt,
an dem Israel unbeteiligt ist, denn sein Ort ist Gottes eigenes Herz. Jahwes glühendem Zorn tritt eine andere Kraft
entgegen, die ebenfalls leidenschaftlich ‚brennt‘, aber dem
Zorn hart entgegensteht : Jahwes niḥûmîm.“56
Dieses Substantiv נחומיםund das Verb נחם-N bedeuten,
wenn sie im Blick auf Menschen verwendet werden, das
Bereuen des eigenen, nachträglich als falsch erkannten
Verhaltens im Rückblick auf eine vergangene Tat. Hier
geht es aber um eine Sanktion, die JHWH erst vollstrecken will und die auch nicht falsch wäre, sondern wegen
der Schuld Israels voll und ganz berechtigt. Daher meint
Gottes „Reue“ beim Gedanken an diese Sanktion seinen Willen zur Selbstdistanzierung von den Mitteln der
(nach menschlichen Maßstäben legitimen) Gewalt um eines größeren, entscheidenderen Guts willen – die Rettung
seines Volkes.57
Dazu handelt Gott in seiner Liebe maßlos inkonsequent :
Es geht ihm nicht um die Durchsetzung gerechter Vergel56 JEREMIAS : Reue (wie Anm. 49), S. 110.
57 Vgl. ebd.
62
Stephan Lauber
tung, sondern um die Bewahrung seiner Beziehung zu Israel – trotz dessen Versagens. Diese Selbstdistanzierung
ist „eine letzte Weise, in der Jahwe sein unrettbar verlorenes Volk dem von ihm selber fest beschlossenen Verderben entreißt“.58
In der Mehrzahl der Belege für die Verwendung des Reuemotivs59 wird anders als in Hos 11 das rechte menschliche
Verhalten, die Hinwendung zu Gott, als Voraussetzung für
dessen Abwendung vom schon beschlossenen Unheil angesehen.60 Unter dieser Voraussetzung der Bereitschaft zur
Umkehr und zur vertrauensvollen Bitte dürfen dann aber
sogar den Heiden auf die Gewaltabwendung Gottes hoffen. Das jedenfalls ist die Positionierung des Jona-Buchs :
Die Niniviten lassen sich von der Predigt Jonas aufrütteln – sie tun Buße und kehren um von ihrer Schlechtigkeit
in der Hoffnung, dass Gott sich dann seinerseits abkehrt
58 Ebd. Mit dieser Rückführung der Rettung allein auf eine Reuebewegung in Gott ist Hos 11 konzeptionell radikaler als das rezeptionsgeschichtlich so bedeutsame vierte Gottesknechtslied in
Jes 52,13–53,12, das die stellvertretende Lebenshingabe des Knechts
als „Sühnopfer“ (vgl. אׁשםin Jes 53,10c) für die Abwendung der Folgen aus dem Tun-Ergehen-Zusammenhang für sein schuldhaftes Volk
versteht (vgl. nur etwa Ulrich BERGES : Jesaja 49–54. Freiburg i. Br. :
Herder 2015 [HThKAT], S. 208–278).
59 Als Analogiefälle, in denen „die Reue eine von Gott geplante und
angesagt Unheilstat vereitelt“, nennt DÖHLING : Gott (wie Anm. 49),
S. 491–493 : Ex 32,10–14 ; Jona 3,4–10 ; Am 7,1–6 ; Jer 18,7–10 ;
26,3.13.19.
60 JEREMIAS : Reue (wie Anm. 49), S. 75–87 ; 112–113, sieht in dieser exilisch-nachexilischen Entwicklung die Gefahr einer Verflachung des
ursprünglichen Theologumenons : Gottes Reue ist nicht mehr als Ausdruck seines äußersten Rettungswillens gegenüber seinem unrettbar
verlorenen Volk verstanden, sondern als „ständig gültiges Angebot“
(ebd., S. 77), das nur die Bereitschaft zur Umkehr voraussetzt, die
dann aber quasi automatisch mit Schuldvergebung rechnen darf (vgl.
vor allem die lehrsatzmäßige Formulierung in Jer 18,7–10).
Alttestamentliche Perspektiven
63
von der Gewalt, die er nach menschlicher Gerechtigkeitserwartung als Strafe zu vollstrecken hätte (vgl. Jona 3,6–9).
Und sie werden in ihrem Gottvertrauen nicht enttäuscht –
Gott reagiert auf ihre Abwendung vom Bösen seinerseits
mit einer reuevollen Abwendung von seinem Plan, Böses
mit Bösem zu vergelten :61
Jona 3,10a Gott sah ihr Verhalten,
b dass sie von ihren bösen ( )הרעהWegen umkehrten (שוב-G).
c Da reute (נחם-N) Gott das Böse ()הרעה,
cR das er angekündigt hatte, ihnen anzutun,
d und er tat es nicht.
Wie sehr diese Einsicht in die göttliche Bereitschaft zum
Gewaltverzicht menschlichen Strategien und Intuitionen
zuwider läuft, ist in der als Klagegebet stilisierten Reaktion Jonas in Jona 4,1–3 reflektiert :
Jona 4,2d Daher wollte ich fliehen nach Tarschisch,
e denn ich weiß,
f dass du ein gnädiger und barmherziger Gott
bist, langmütig und reich an Huld und (dass)
dich das Böse ( )הרעהreut (נחם-N).
61 Vgl. DÖHLING : Gott (wie Anm. 49), S. 437–446 ; außerdem etwa Hans
Walter WOLFF : Dodekapropheton 3 : Obadja und Jona. NeukirchenVluyn : Neukirchener Verlag, 1977 (BKAT ; XIV/3), S. 118–142 ; Peter
WEIMAR : Jona. Freiburg i. Br. : Herder, 2017 (HThKAT), S. 350–376.
Dagegen vermeidet JEREMIAS : Reue (wie Anm. 49), S. 108, (im Interesse
der theologischen Grundauffassung von der Schuld- und Irrtumslosigkeit Gottes, vgl. ebd., S. 110–111) die Rede von einer durch das
Verhalten der Niniviten bewirkten Bewegung Gottes zur Selbstkorrektur, sondern sieht hier das Bekenntnis ausgedrückt : „Jahwe bleibt
seiner primären Intention mit den Menschen treu.“ (vgl. zu diesen Prämissen Jeremias‘ DÖHLING : Gott [wie Anm. 49], S. 53–54 ; 491–492).
64
Stephan Lauber
Jona begründet seinen Widerwillen, sich zum Instrument
göttlicher Gewaltüberwindung machen zu lassen, ausgerechnet indem er in V. 2f die Gnadenformel aus Ex 34,6
zitiert – die Selbstdefinition, mit der JHWH in der Wüste
auf den Bundesbruch durch die Anfertigung des Goldenen Kalbs reagiert, um zu begründen, warum er seinem
Volk dennoch treu bleibt und Schuld nicht mit strafender
Gewalt ahndet.62
Jonas faktisches Vertrauen auf die Mittel von Abgrenzung, Strafe und Gewalt ist stärker als sein theoretisches
Bekenntnis, dass nur der in Gott selbst errungene Gewaltverzicht aus Barmherzigkeit und Gnade die Lebensgrundlage Israels und darüber hinaus aller Völker ist.
Dieser innere Widerstand gegen den Verzicht auf Gewalt – und auf die Projektion unserer Gewaltbereitschaft
in Gott – markiert die Differenz zwischen uns und Gott,
der nach dem Hosea-Wort eben kein Mensch ist, sondern
„der Heilige“ in unserer Mitte (Hos 11,9e).
7. Resümee
Gewalthaltige Gottesvorstellungen im Alten Testament
sind ein Reflex auf Erfahrungen erlittener Gewalt : In einer bedrohlichen und feindlichen Lebenswelt wird Gott
in Anspruch genommen als überlegene Gegenmacht, als
Urheber von Gewalt, die durch die Rückführung auf
ihn rationalisiert wird, und als Adressat der Klage über
62 Vgl. Matthias FRANZ : Der barmherzige und gnädige Gott : Die Gnadenrede vom Sinai (Exodus 34,6–7) und ihre Parallelen im Alten Testament und seiner Umwelt. Stuttgart : Kohlhammer, 2003 (BWANT ;
160), S. 193 : Diese Gottesvorstellung wurde – wie hier im Jona-Buch –
zu einem „Schlüsselbekenntnis der nachexilischen Zeit“.
Alttestamentliche Perspektiven
65
Leid, das er zulässt und für das er deshalb Verantwortung trägt.
Diese Projektionen innerweltlicher Logiken von Gewalt
und Gegengewalt auf Gott werden aufgebrochen, wo in
einer eigentlich theologischen Betrachtung Gott nicht von
der Erfahrung von Gewalt ausgehend verstanden, sondern
umgekehrt Gewaltausübung von der Besinnung auf das
Wesen und Handeln Gottes her bedacht und in der Konsequenz delegitimiert wird : Die Nachahmung der Heiligkeit Gottes, zu der Israel aufgefordert ist, schließt für
das priesterschriftliche Heiligkeitsgesetz eine Abkehr von
Strategien, wie sei bei den anderen Völkern üblich sind,
ein und soll eine damit kontrastierende gesellschaftliche
Praxis von Gewaltverzicht, Solidarität und Versöhnungsbereitschaft begründen. Und in den geschichtlichen Katastrophenerfahrungen wird das Vertrauen in die Selbstdistanzierung Gottes von Strafgewalt zugunsten seiner
vergebungsbereiten Treue zum Hoffnungsgrund für die
Zukunft.
Der biblische Kanon lässt beide Modelle, das Verhältnis Gottes zur Gewalt zu denken, nebeneinander stehen :
das Zugeständnis an die oft leidvolle Realität neben der
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