EL ETHOS DEL CRISTIANISMO ASCÉTICO POSTMODERNO DURLEY TATIANA MAZO QUINTERO UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL ORIENTE FACULTAD DE TEOLOGÍA Y HUMANIDADES PROGRAMA TEOLOGÍA RIONEGRO – ANTIOQUIA 2021 EL ETHOS DEL CRISTIANISMO ASCÉTICO POSTMODERNO AUTOR DURLEY TATIANA MAZO QUINTERO TRABAJO DE GRADO ASESOR VICTORIA EUGENIA VELÁSQUEZ VELÁSQUEZ UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL ORIENTE FACULTAD TEOLOGÍA Y HUMANIDADES PROGRAMA TEOLOGÍA RIONEGRO – ANTIOQUIA 2021 Nota de aceptación Firma del presidente del jurado Firma del jurado Firma del jurado Rionegro, noviembre del 2020 Dedicatoria A Dios, quien día a día me enseña y me guía. A quien no puedo alcanzar con mi voz, pero si con estas letras, Dios tiene algo especial para ti. Rionegro, noviembre del 2020 Agradecimiento Por su llamado, agradezco a Dios quien me inspiró continuar aprendiendo de su palabra, quien me ha inspirado diariamente a continuar en la vivencia espiritual cristiana. Él me ha motivado a continuar persistentemente a estudiar su palabra y me ha permitido compartir en conexión intercultural e interreligiosa con muchas personas que han hecho de mí lo que soy hoy. Gracias a Dios por mi madre, ella, desde pequeña, me ha mostrado e instado en una educación espiritual, una búsqueda del ser, de lo que me mueve internamente, gracias a Dios por ella, por su existencia. Gracias a los días, a las letras, a quienes me leen, a quienes ojean estas palabras, gracias por creer y luchar, porque aún se puede vivir una verdadera espiritualidad en Dios. CONTENIDO ETHOS DEL CRISTIANISMO ASCÉTICO POSTMODERNO TABLA DE CONTENIDO........................................................................................6 CAPÍTULO 1- DISEÑO TEÓRICO ………………………………………………………….8 1.1. Introducción. ........................................................................................................................... 8 1.2. Planteamiento Del Problema................................................................................................... 9 1.3. Pregunta De Investigación ..................................................................................................... 10 1.4. Objetivo De La Investigación ................................................................................................. 10 1.5. Justificación. ........................................................................................................................... 10 CAPÍTULO 2- DISEÑO METODOLÓGICO………………………………………………..13 2.1. Tipo de Investigación ............................................................................................................. 13 CAPÍTULO 3 – MARCO TEÓRICO ………………………………………………………...14 ANTECEDENTES: LA HISTORIA DEL ASCETISMO……………………………………14 3.1. El Ascetismo En La Edad Antigua. ........................................................................................ 19 3.2. El Ascetismo En La Edad Media. .......................................................................................... 26 3.3. El Ascetismo En La Edad Moderna ....................................................................................... 30 3.3.1. El Ascetismo En El Renacimiento (Siglos XV y XVI) ..........................................................................................................................................30 3.3.2. El Ascetismo En La Edad Moderna (Siglos XVII, XVIII y XIX) …………….….................................................................................................................40 3.3.3. El Ascetismo En La Edad Posmoderna (Siglo XX y XXI) ..........................................................................................................................................44 CAPÍTULO 4- ETHOS DEL CRISTIANISMO ASCÉTICO .................................................. 57 4.1. ¿Qué Es El Ethos? .................................................................................................................. 57 4.2. ¿Qué Es El Cristianismo Ascético?................................................................................................. 60 4.2.1. El Fin Ascético de la Perfección…...............................................................................61 4.2.2. El Amor como el Fin del Cristianismo Ascético ......................................................... 62 4.2.3. Los Peligros de una Vida Ascética sin Dios ................................................................ 62 4.3. Transformaciones En El Ethos Del Cristianismo Ascético En Los Primeros Siglos Del cristianismo ................................................................................................................................... 63 4.4. Transformaciones En El Ethos Del Cristianismo Ascético En La Edad Media. ................... 66 4.5. Transformaciones En El Ethos Del Cristianismo Ascético En La Edad Moderna ............... 70 CAPÍTULO 5- NUEVAS POSTURAS SOBRE EL ETHOS DEL CRISTIANISMO ASCÉTICO EN LA EDAD POSMODERNA ......................................................................... 73 5.1. Nuevas Prácticas Ascéticas Transversales. Una Mirada Desde Los Estudios Culturales ......................................................................................................................................................73 5.2. La Crisis De La Espiritualidad Posmoderna ......................................................................................................................................................77 5.3. Mitomanías Sobre El Cristianismo Ascético ........................................................................81 5.4. ¿Cómo Vivir Hoy Un Ethos Del Cristianismo Ascético? .................................................... 89 CONCLUSIONES ......................................................................................................................................................91 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ......................................................................................................................................................93 ANEXOS (EXPERIENCIA PERSONAL DURANTE EL PROCESO INVESTIGATIVO DEL PROYECTO…………………………………………………………………………100 CAPÍTULO 1- DISEÑO TEÓRICO 1.1. INTRODUCCIÓN: Es una realidad cultural que el ser humano se incline hacia la experimentación del mundo espiritual. En el cristiano, esta cobra tal importancia que configura el modo en el que él hace y comprende en su diario vivir. El cristiano reconoce a su Dios en su levantar y dormir (Salmos 3: 5), en su hacer diario (Isaías 41:10), en la bendición de Dios en su trabajo (Salmos 128:2), en el descanso (San Mateo 11: 29). Desde la concepción estructural de las sagradas escrituras, es posible identificar que esta es para el cristiano, no solo un manual de salvación sino una guía diaria conductual. Allí es posible identificar que el cristianismo cuenta con un ethos. Esto es fundamental puesto que el ser humano debe fortalecerse en su formación integral según las dimensiones en las que ha sido creado, cada aspecto de su vida debe ir de la mano de la ética. Grandes pensadores que intentan entender lo que configura la vida humana, no dudan en defender que “vivimos en la sociedad del riesgo” es decir que en muchas de las instituciones sociales cada vez es más usual que cada quien deba derrumbar sus miedos individualmente, ya no hay esa confianza necesaria para el desarrollo material, espiritual y simbólico de los individuos; se ha dejado de lado en muchas culturas escolares el experimentar y construir la seguridad, confianza y certidumbre en los proyectos que se emprenden. Nos hemos fragmentado a tal punto que hasta desconfiamos de los vínculos sociales, volviéndolos relaciones inseguras. La relación del creyente, en su accionar ético, desde los mismos inicios de la historia del cristianismo, ha presentado una conexión entre el ethos del cristianismo y su accionar ascético. Se busca identificar las manifestaciones ascéticas a lo largo de la historia, y en particular la lectura de esta en el hombre posmoderno, quien desconfía de todo, un sacrificio debe convencerle realmente antes de hacerlo ya que un sacrificio tiene un filtro capitalista, una inversión, una ganancia. El individuo posmoderno pareciera ser Abel al ofrecerle a Dios de lo que tiene de sobra, una manera light, sin el menor esfuerzo, ¿cuál es el sentido del ethos ascético en el cristianismo? 1.2. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA: Cuando se identifican los fines del hombre moderno se es testigo de una vida contra el tiempo, una vida de sacrificios, trasnochos y madrugadas, horas de dedicación por lograr éxito en unos propósitos, una vida ascética y eremitista en una sociedad paradójicamente interconectada de la que aún no hay registro de análisis sobre este nuevo ethos ascético. Se evidencian aislamientos conscientes e inconscientes con fines espirituales o como zona de oscuridad y depresión. A pesar de investigaciones y escritos contemporáneos como Deresiewicz (2009) en El Fin de La Soledad o Mardones (1988) en su libro Postmodernidad y cristianismo: El Desafío Del Fragmento; a pesar de análisis del paradigma racionalista de la presente generación, Weber (1905) es el único autor que ha presentado un análisis relacionando el ethos desde el cristianismo ascético en relación con su influencia en la construcción de sociedades. No obstante, esto fue hace un siglo, donde el internet, celulares, TICs y ritmo de vida actual aún no se habían dado. Se puede decir que no existe un registro sobre el ethos del cristianismo ascético moderno y menos del futuro. El flujo capitalista de la vida moderna y su influencia en la vivencia ascética de los individuos es el cambio de ethos que es necesario analizar ¿Cuáles son los nuevos paradigmas en el ethos del cristianismo ascético del siglo XXI? Introspección, mindfulness, yoga, sociedad del cambio y cultura del cuerpo, son elementos que han marcado significativamente la forma de vida del cristianismo moderno por lo que es necesario re-entender lo que hoy significa “el cristianismo ascético” y cuál es el ethos que ahora le dirige teniendo en cuenta estas nuevas expresiones ascéticas. 1.3.PREGUNTA DE INVESTIGACIÓN: ¿Cuáles son las implicaciones de los paradigmas postmodernos en el ethos del cristianismo ascético? OBJETIVO DE LA INVESTIGACIÓN: OBJETIVO GENERAL: identificar los nuevos paradigmas en el ethos del cristianismo ascético del siglo XXI con el fin de conocer sus implicaciones en la vida personal y profesional del hombre postmoderno. OBJETIVOS ESPECÍFICOS: • identificar las categorías del ascetismo, el cristianismo ascético y su ethos. • contrastar las categorías de ascetismo, cristianismo ascético y su ethos en la vida espiritual a través de la historia. • analizar las categorías de ethos del cristianismo ascético en la vida personal y estilo de vida en el hombre postmoderno. JUSTIFICACIÓN: La existencia del ascetismo desde edades antiguas ha sido motivo de estudio entre intentos humanos por un encuentro con su divinidad, una vida pura y en voluntad de su deidad o su “otro yo”. Para muchos “iluminación”, para otros “salvación”, para otros “energía”, para otros una vida cultural ermitaña. El ascetismo a diferencia del hedonismo presenta un ethos en el que por motivos religiosos, políticos, económicos (incluso artísticos) el sujeto decide tomar distancia de sus relaciones sociales, placeres e instintos para ir en una búsqueda intrínseca de una respuesta o de simplemente, optar por vivir sin búsquedas. Weber (1905) describe como el ascetismo monástico dio origen al concepto de “industria”, como aportó a la educación y a la creación de comunidades locales a lo largo de la revolución industrial y la época victoriana. Cambios que se dieron en conjugación con las corrientes protestantes de la época y que en discrepancias ascéticas (inicialmente con la iglesia Católica y más tarde entre ellas mismas, una inquisición entre corrientes protestantes) generaron movimientos sociales. La presente investigación surge con el propósito de dar cuenta sobre el nuevo significado del cristianismo ascético donde sus nuevas relaciones paradigmáticas con la vida personal y profesional se han tornado en dos cosas: un problema que enfrenta el hombre postmoderno en el que encuentra paz y al mismo tiempo gran depresión en su nueva condición ascética y; por otro lado, una oportunidad para vivir una vida ascética personal sin grandes incidencias en su actividad social, pero que le permite trabajar para lograr un fin espiritual con consecuencias capitalistas. La presente investigación corresponde a la necesidad de estudios sobre la identidad del “creyente moderno” y su nueva forma de concebir su vida ascética, por ello, los aportes de la presente investigación serán enriquecedores para las siguientes comunidades de estudio: Comunidad teológica: Los aportes a nivel teórico permitirán actualizar la literatura sobre el ethos del cristianismo y su relación con el ascetismo a lo largo de la historia. Dicha actualización hará posible una ampliación comprensiva que permitirá entender el porqué de los nuevos comportamientos de los creyentes modernos, comportamientos que, para una mirada tradicionalista (de obras), podrían concebirse como “frialdad espiritual”, “idolatría” y hasta “perdida de autenticidad con la iglesia”, esto ya que el asceta moderno integra prácticas espirituales provenientes de otras culturas y religiones e incluso integra el ascetismo con actividades de su vida diaria moderna. Otra mirada es la mirada de gracia en la que es evidente la búsqueda del creyente moderno por definir su identidad espiritual a través de actos ascéticos en integración con otras actividades que claramente son también de origen ascético, tales como ayunos, meditación, abstinencia de placeres pero también aplicación de técnicas de desarrollo personal de psicoterapias como PNL, yoga y mindfulness. En consecuencia, este primer aporte, conlleva a un segundo aporte: Identificar la concepción de “espiritualidad” para el hombre del siglo XXI pues su vida ascética no es una vida ermitaña sino que sigue preceptos como: “Cuando ayunen, no pongan cara triste como hacen los hipócritas, que demudan sus rostros para mostrar que están ayunando… para que no sea evidente ante los demás que estás ayunando, sino solo ante tu Padre, que está en lo secreto; y tu Padre, que ve lo que se hace en secreto, te recompensará” (Mateo 6: 16-18). El hombre moderno encuentra en el ascetismo no sólo pasividad y quietud interna sino que, claramente, integra su concepción espiritual con una cultura del cuerpo, tal como lo establece Mateo 6: 16-18, mientras alimenta su espíritu (sea cual sea el método: meditación, ayuno, yoga, etc) se identifica una creación de una cultura del cuidado del cuerpo. De modo que, la presente investigación permitirá detallar como el asceta moderno no rechaza su cuerpo como medio limitante para la verdadera comprensión y vivencia de Dios en él sino que lo ve como el lugar en el que Dios habita: “¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no sois vuestros?” (1 Corintios 6: 19) y que por tanto debe cuidar. Entre la relación “ascetismo y cuerpo” vale la pena identificar y analizar su papel ante los presentes cambios. Todos estos aportes le permitirán a la comunidad religiosa y a la iglesia comprender más a los miembros que componen este gran cuerpo. Comunidad social: El hecho de que el creyente moderno lleve a cabo prácticas ascéticas en una sociedad de las intercomunicaciones es un aporte de los estudios culturales ya que estos buscan tratar, reconstruir y describir teorías en interacciones políticas dadas en contextos, “sobre cómo se hacen, deshacen y rehacen los contextos” (Richard, 2010, p. 31). Evidenciar detalladamente el cambio del ethos ascético en el cristianismo será un gran aporte a la sociología de las masas, o los estudios sociales de las religiones y concepciones culturales de la espiritualidad. Cabe aclarar que cuando Richard (2010) menciona “interacciones políticas” se refiere a la relación intrínseca entre cultura y política en tanto la cultura hegemoniza, la política conlleva en el tiempo esa homogeneidad. Al comprender el ascetismo moderno desde los estudios culturales será posible comprender sus representaciones en contextos tales como los diversos contextos modernos. Comunidad económica: Sin lugar a dudas, el ascetismo ha aportado a la creación de redes de mercadeo, comercio y establecimiento de pueblos y comunidades que conllevan una actividad económica que es imposible ignorar a la hora de analizar los aportes del ascetismo en la historia e incluso en la actualidad. Las comunidades monásticas recibían todo tipo de personas, aportaron a la industria más adelante y en la actualidad, algunos cristianos ven en su trabajo o profesión un acto de fortalecimiento de carácter y de purificación. Por lo que un gran aporte a la comunidad económica será una literatura que permita identificar como los nuevos movimientos ascéticos modernos hacen parte también de un movimiento monetario. García (1974) establece que ante cada acto y tema religioso hay detrás todos los demás temas sociológicos y económicos. CAPÍTULO 2- DISEÑO METODOLÓGICO 2.1. TIPO DE INVESTIGACIÓN La presente investigación sigue un enfoque propiamente cualitativo con una metodología grounded theory (teoría fundamentada) de modo que los instrumentos y tipo de información a reunir será a través de muestreo teórico con un método inductivo frente a la descripción de teorías, conceptos e hipótesis. Sandoval (2011) explica que la teoría fundamentada es una metodología general para desarrollar teoría a partir de datos que son sistemáticamente capturados y analizados; es una forma de pensar acerca de los datos y poderlos conceptuar, “aun cuando son muchos los puntos de afinidad en los que la teoría fundamentada se identifica con otras aproximaciones de investigación cualitativa se diferencia de aquellas por su énfasis en la construcción de teoría.” (1997, p. 71). La teoría fundamentada le permite al investigador iniciar con un estado del arte seleccionando los datos y explicándolos en detalle y a partir de este proponer una teoría de “rango medio rango medio a través de sucesivas recolecciones de datos y desarrollos conceptuales” (Charmaz, 2005, p. 510). Es necesario aclarar que en la teoría fundamentada se da “simultáneamente la recolección y el procesamiento de los datos” (Bonilla y López, 2016, p. 305). el objeto de estudio será “el ethos del cristianismo ascético” a partir de los hallazgos a nivel histórico y de los indicios del presente, se realizará un registro sobre el ethos del cristianismo ascético postmoderno y una propuesta sobre lo que podría llegar a ser en el futuro. La presente investigación se encuentra enmarcada en la teología histórica y contextual la cual será también abordada desde los estudios culturales. así, la presente investigación permitirá sacar a la luz los aportes hechos sobre el cristianismo ascético lo cual le permitirá al lector generar una comprensión total de esta y entender las razones de sus transformaciones para pensar el futuro frente a la concepciones sobre cómo vivir la espiritualidad y las incidencias de las prácticas ascéticas en esta. CAPÍTULO 3 – MARCO TEÓRICO ANTECEDENTES: LA HISTORIA DEL ASCETISMO “Nuestra propia existencia no puede ser separada del modo como podemos dar cuenta de nosotros mismos. Es contando nuestras propias historias que nos damos a nosotros mismos una identidad. Nos reconocemos a nosotros mismos en las historias que contamos sobre nosotros mismos. Y es pequeña la diferencia si esas historias son verdaderas o falsas, tanto la ficción como la historia verificable nos provee una identidad.” —Paul Ricoeur El ascetismo ha sido un elemento transcultural presente en todas las culturas de la historia humana. Se ha relacionado con la iluminación, conexión con deidades, proceso por el cual se da la adquisición de nuevos talentos, proceso por el que se haya la eternidad y al mismo Dios. Ascetismo a nivel etimológico significa práctica o que se adiestra de modo que quien practica una filosofía o enfoque religioso podría ser entendido como un asceta. De acuerdo con Burabari (2017) el ascetismo en la antigüedad iba acompañado de actos como “auto-mutilación, circuncisión, tatuaje, ayuno, flagelaciones, penitencia” (p. 86) de allí que para muchos, el ascetismo tenga en un primer momento un significado referente a la intranquilidad, autosufrimiento y hasta muerte. Por el propósito de esta investigación, la presente investigación se centrará en un marco teórico y referencial enfocado en el cristianismo ascético, no obstante, el lector podrá atestiguar la influencia ascética de otras culturas como la cultura egipcia, griega, india, judía, entre otras. Respecto al origen del ascetismo, Grün (2008) aclara que corresponde a entrenamientos de carácter militar y deportivo en la antigüedad. Más adelante, con los filósofos griegos, se tomó el término para referirse a entrenamiento de las “actitudes espirituales” (Grün, 2008, p. 39). Esto explica la concepción de San Benito ya que él veía en el ascetismo la manera en la que el cristiano llevaba a cabo sus guerras espirituales. El ascetismo también se relacionó desde un inicio con la encarnación la cual es, constantemente, una lucha por la vida. En el Antiguo Testamento es posible observar como incluso el Rey David, probablemente en el año 1.000 a.C. adoptó prácticas ascéticas al momento de rogar por la vida de su hijo enfermo y convaleciente (2 Samuel 12:16-23). Daniel, en el año 600 a. C. ayunó por su pueblo y oraba tres veces al día, Jesús ayunó en diversos momentos como antes de iniciar su misión ayunó cuarenta días en el desierto, Jesús identifica la importancia de actividades ascéticas al liberar a un joven endemoniado: “Este género con nada puede salir, sino con oración y ayuno” (Marcos 9:14-29). García (1974) en su investigación sobre el monacato primitivo, establece que “es el monacato antiguo un movimiento espiritual, amplio, multiforme y poderoso” (p. 3). Los primeros padres, en su deseo por imitar a Cristo, adoptaron fuertemente actividades ascéticas. Lefort en el año de 1933 (en García, 1974) describe al ascetismo como un movimiento totalmente complejo, de tal profundidad que siempre será difícil de entender. En los primeros años del cristianismo, a partir del año 36 d.C, se daba uso del ascetismo por circunstancias externas como las primeras persecuciones. Con el tiempo, es posible identificar como las prácticas ascéticas se van mezclando con acciones litúrgicas y de tradición: Desde la iglesia Católica antigua se inicia la construcción de una cultura litúrgica en la que se establecen los días de ayuno, la intensidad de este, oraciones, etc. Esto provoca el nacimiento de sistemas como el sistema anacoreta y el monástico. Blázquez (1989) en su investigación sobre el monacato de los siglos IV, V y VI como contracultura civil y religiosa señala que en los primeros siglos se da el surgimiento de los Anacoretas y Cenobitas, ellos son comparados con los monjes budistas, con el neoplatonismo y grupos judíos. García (1974) describe que “su vocabulario, sus costumbres, su ideal proceden de los sistemas ajenos al cristianismo que convergieron en sus orígenes” (p. 10). Cabe aclarar también que desde el siglo II se proclamaba sobre la vida ascética en el cristianismo, aunque aún no existía una tendencia a la vida anacoreta, padres como Orígenes, predicaban sobre una vida apartada del mundo, no una vida en separación local sino más bien moral (García, 1974). Se puede ver como en el siglo II en una carta de Plinio al emperador Trajano, Plinio describe actividades ascéticas de los primeros cristianos: "Se reúnen en ciertos días antes del amanecer para cantar himnos de alabanza en honor a Cristo, su Dios; toman juramento de abstenerse de ciertos crímenes y comen de un alimento corriente pero inocente" (Reyes, 2011, p. 44). Para la Edad Media las prácticas ascéticas tomaron gran fuerza y se encontraban impregnadas en todo acto litúrgico del cristianismo. Cada siglo con la implementación de un nuevo sacramento, una nueva oración, un santo canonizado, la implementación del celibato para los sacerdotes en el siglo X… Tal parece que toda decisión tomada en la edad media iba entorno a la abstinencia respecto a algo “pecaminoso”. Qué decir de la fuerza que tomó la penitencia física acompañada de oraciones como manera de castigar el más mínimo pensamiento de maldad el cual combinaba con la idea de pobreza como forma de santificación diaria y de comprender el sufrimiento de Jesús. En la Edad Media resalta la extensión de monacatos con la vida purgativa de sus monjes. El cristianismo ascético se ha presentado de una manera diversa y controversial en el surgimiento de más ideologías, herejías y ramas del cristianismo que confluyen a lo largo de la historia de la iglesia Católica y que también han ido creando perspectivas de una vida ascética cristiana. “Una doctrina de sapiencia de la vida” (Weber, 1905, p. 26). “Orando en todo tiempo con toda oración y súplica en el Espíritu, y velando en ello con toda perseverancia y súplica por todos los santos” (Efesios 6: 18) es como puede definirse el ethos de la vida ascética hasta la Edad Media. El ascetismo en el occidente moderno es analizado por Nietzsche (1887) en el siglo XIX en su libro sobre la Genealogía de lo Moral, allí destaca una perspectiva ascética desde un aspecto racional el cual parte de su concepto de vida y también por sus múltiples miradas desde el ethos. Nietzsche (1887) representa una transición entre la concepción de ascetismo como sufrimiento y purificación a una concepción de un ideal personal incluso sin sentido. Identifica el ascetismo como una forma de crear memoria, de usar el dolor para no olvidar algo importante, de allí que afirme que “el dolor es el instrumento más mnemotécnico” (Nietzsche, 1887, p. 34). Dentro de lo que él llama el ideal ascético, destacan las siguientes palabras referentes al ideal ascético: “pobreza, humildad, castidad” (Nietzsche, 1887, p. 34). Si Nietzsche estuviera vivo en este momento podría observar como la pobreza, la humildad y la castidad ya no son estrictamente el ideal ascético de los creyentes del cristianismo. Es evidente que el creyente del siglo XXI no busca la pobreza como ethos de su vida ascética sacramental; la humildad es una virtud interna más que externa y la castidad está relegada para quienes desean ser y/o son sacerdotes religiosos, religiosas, algunos otros consagrados, entre tanta incertidumbre, ¿Cuál es el ideal ascético del cristiano moderno? Antes de realizar una descripción de la actualidad, es necesario avanzar unos veinte años desde la publicación de La Genealogía de lo Moral de Nietzsche (1887). Weber (1905), filósofo, economista, politólogo y sociólogo alemán, presenta una descripción de lo que significa el ascetismo para las herejías o divisiones del cristianismo y católicos hasta finales del siglo XIX. Weber (1905) en su libro La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo habla sobre los ideales ascéticos en “la determinación del influjo de ciertos ideales religiosos en la constitución de una “mentalidad económica” (p. 8), además de la aparente contradicción (del ascetismo como contribuyente a una mentalidad de la economía), es posible ver como su producción es un acercamiento a la concepción y conjugación de la espiritualidad con la vida del hombre moderno. Para facilitar la comprensión, Weber (1905) da uso de una analogía al decir que el ascetismo aporta a la economía del mismo modo que Montesquieu (en Weber, 1905) le atribuye a los ingleses las mejores contribuciones al mundo: “la piedad, el comercio y la libertad” (Weber, 1905, p. 18), ¿Cómo es posible que una nación contribuya al comercio y al mismo tiempo a valores (aparentemente contradictorios y de corte ascética) como la libertad y la piedad? Comercio debería ser sinónimo de esclavitud, laboriosidad, esfuerzo, trabajo, así como ascetismo debería ser sinónimo de auto-sujeción, reprensión, castigo, sufrimiento y pobreza. Es así, como Weber (1905) habla de un pensamiento racional ascético (racional para el ascético, no para el hedonista): El cristiano ascético contaba con una seguridad en su salvación, el “certitudo salutis en su profesión” (Weber, 1905, p. 37), que traducido es “la potencia cognoscitiva del estado de gracia en su profesión”. Aunque Weber (1905) creía que esto era una concepción protestante, hoy es posible ver como el catolicismo y todas las corrientes del cristianismo también han vivido bajo esta misma dinámica, no obstante, no se puede negar la particular confrontación que el catolicismo ha tenido que confrontar entre paradigmas como “obras vs gracia” precisamente por el ethos ascético de la edad media: “La haces, la pagas” y por la corrupción que culturalmente se fue dando de las penitencias, las indulgencias y actos de purificación. Respecto al siglo XXI, Burabari (2017) resalta que “el ascetismo no está desapareciendo sino que está siendo transformado en prácticas intelectuales que ya no incluyen un sufrimiento corporal” (p. 95). La evolución de los sistemas religiosos da cuenta de la evolución de la sociedad. El ascetismo ya no sólo hace parte de la consciencia de salvación en el desarrollo profesional como lo identificó sagazmente Weber (1905), ahora el ascetismo ha superado la concepción de lo que es Dios para el mismo hombre moderno. Cada vez es más evidente como parte del ethos del hombre moderno es que Dios está en todo y en todos así como estaba con el Rey David cuando era un pastor de ovejas (1 Samuel 17:34-37). Este supuesto le ha dado cierta libertad al cristiano ascético quien ahora integra a sus prácticas religiosas otras que contribuyen al crecimiento de su nivel de consciencia contribuyendo al movimiento del mercado y al movimiento cultural en todo lo que hace. 3.1. EL ASCETISMO EN LA EDAD ANTIGUA Sobriedad, renuncia, ideal moral y religioso son las primeras características con las que se puede relacionar el carácter ascético a lo largo de toda la historia humana. el ascetismo ha existido con la mística, el sentido de equiparar y preservar los alimentos, un sentido espiritual que surgió en la creación colectiva de la cultura. es por ello, que, en su descripción histórica, en este caso específico, la edad antigua, es necesario entender el ascetismo desde sus aspectos históricos y también teológicos. Álvarez (1996) señala que las prácticas ascéticas, concretamente, monacales, siempre han existido. el primer encuentro se tiene con las culturas mesopotámicas, indias y egipcias, así como también las persas y babilonios. siempre se ha propuesto crear en tierra unas condiciones especiales para tener una vida que agrade al dios o a los dioses, un intento de traer a ese dios a la tierra, de que habite, de morir en vida por la gloria de un supremo, un acto de renuncia que insta a la misericordia, al perdón y por supuesto a las buenas cosechas. El ascetismo es un tema que hay que tratar y describir desde lo que la misma realidad presenta, por tanto, llama la atención la escasez de investigaciones sobre este tema en la edad antigua, la mayoría de investigadores, historiadores y teólogos se han centrado de manera única y especial en la historia del ascetismo en el cristianismo antiguo y en la edad media, algunas enciclopedias y libros califican el inicio del ascetismo con el imperio griego ya que la palabra ascetismo proviene del griego (ἄσκησισ que significa “entrenamiento o ejercicio”). No obstante, se hace necesario consultar fuentes en otros idiomas para lograr el verdadero objetivo de dar cuenta del ascetismo a lo largo de la edad antigua. Annus (2018) en su texto “El Ascetismo Primitivo en Mesopotamia y Siria” resalta que es difícil encontrar verídicamente una descripción única de las prácticas ascéticas en la antigüedad, particularmente, por la escritura cuneiforme su principal propósito consistía en alcanzar un estado de consciencia y alcanzar un determinado crecimiento espiritual. El contexto mesopotámico estaba inmerso de prácticas místicas que determinaban el presente y el porvenir, en una sociedad llena de profecías el ascetismo era visto como una forma de alcanzar revelación en dichas profecías (parpola, 1997). Es interesante el hecho de que cuando se analiza el ascetismo es casi inevitable concebirlo sin el monacato (el cual por muchos es ignorado en esta edad antigua específicamente). no obstante, autores como Vööbus (1956) clarifican que el origen del monacato corresponde al antiguo Egipto (5.000 a. C.) y Siria (desde el 2500 hasta el 2400 A.C) coincidiendo con que “el ascetismo consiste fundamentalmente en el hecho de que el hombre se impone sacrificios y privaciones voluntarias que tienen como finalidad ya sea una expiación de tipo religioso o una educación moral” (Álvarez, 1996, p. 53). Es posible evidenciar que fueron culturas como Siria quienes tornaron sus monasterios en un centro de poder político y religioso. en palabras de Vööbus (1956), Siria constituyó “una tropa de trabajadores” (p. 6) y aún más una administración a través del monacato. El incluir prácticas ascéticas en dicho desarrollo fue sin lugar a dudas, el impulso de una “poderosa fuerza espiritual que contribuiría a la historia de la civilización, no sólo en sus tierras sino también en las culturas semíticas del cercano oriente, Asia central y oriental y África” (Vööbus, 1956, p. 6). desde la edad antigua es posible identificar que el monacato hace que a través de prácticas ascéticas la sociedad se desarrolle según su naturaleza humana. Otro de los primeros ascetismos en la edad antigua es el ascetismo brahmánico de la India el cual remonta su origen al 3000 a.C. Este ascetismo busca la formación de la virtud, el autocontrol, el cuidado de los enfermos y el bien y el mal. El ascetismo brahmánico solía tomar distancia de actos de pensamiento y de acto como “el suicidio, el aborto, el perjurio, la calumnia, la embriaguez, la gula, la usura, la hipocresía, la pereza y la crueldad hacia los animales” (La Enciclopedia Católica OMNIA DOCET PER OMNIA, 2020, párr. 15). El ascetismo brahmánico presenta tantas formas cuyos matices surgen de la épocas del brahmanismo temprano, el brahmanismo popular, el brahmanismo panteísta. Díaz (2011) describe que el brahmanismo temprano envolvía prácticas ascéticas en adoración a muchas deidades, cada deidad presentaba características de la naturaleza. En el brahmanismo temprano aún no existen los templos, por lo que el lugar sagrado era nombrado por quien era la cabeza de cada familia, en ese lugar, propiciaban alimento a los dioses. Solían realizar sacrificios de animales, como los caballos, bueyes, vacas y ovejas; alimentos como arroz y trigo, se realizan sacrificios que repercutían en bendición. Al final de este periodo temprano, se evidencia la vaca como un animal sagrado, se fortalece el culto a la naturaleza y “Abundaban fórmulas para curar las enfermedades, ahuyentar los demonios y prevenir los malos augurios” (Díaz, 2011, p.1). El brahmanismo popular resalta por un crecimiento exponencial de los ritos divinos; de manera que se desarrolla un brahmanismo popular, exotérico, y por otro lado, en un Brahmanismo sacerdotal- esotérico, “el primero se refleja en las Brahmanas y las Sutras; el segundo en las Upanishads” (Díaz, 2011, p.2). Sus prácticas de afección y simbolismo empiezan a obtener tal complejidad que para algunos ritos se requiere la participación de más de diecisiete sacerdotes. Se presencian prácticas ascéticas al momento de realizar o de prepararse para la oración a lo largo del día, una de ellas es el Savitri, una oración dedicada al sol. En el brahmanismo popular, surge una consciencia sobre el bien y el mal, sobre causa-consecuencia, surge una doctrina del Karma y, posteriormente, a partir del karma, surge una doctrina de la reencarnación. Respecto a esta etapa, Díaz (2011), describe un extremismo ascético, que contiene las siguientes prácticas: Esta doctrina dio origen a reglas restrictivas de la conducta que lindaban con lo absurdo. No podían ser matados insectos, aún los repulsivos y nocivos; no podía beberse agua antes de ser colada, para que la más diminuta forma de vida no fuera destruida; la carpintería, cestería, trabajo del cuero, y otras ocupaciones similares fueron consideradas deshonrosas, porque no podían ser llevadas a cabo sin una cierta pérdida de vida animal o vegetal (p. 3). Se llega a una consciencia del karma vista desde todas las actividades humanas, hasta incluso llegar al punto de ver la agricultura como una agresión a la tierra, crecen en la formación brahmánica valores como la castidad y la caridad cuya formación se reflejaba a través de maestros brahmánicos que solicitaban a sus estudiantes a seguir prácticas ascéticas reflejadas en el ayuno, el negarse a los alimentos más ricos y deseados, a mendigar los alimentos diariamente, a evitar placeres diarios como lo son la música, el baile o el juego. En el brahmanismo panteísta se identifica una nueva tendencia hacia corrientes monoteístas, surge la suprema deidad Prabjapati o Brahmá quien es el creador de todo lo existente. No obstante, esto no significó un cambio para su politeísmo, ya que el resto de los dioses antiguos se siguieron adorando como manifestaciones de Brahmá. Díaz, (2011) describe que en este periodo surgen nuevos principios fundamentales como los siguientes: • Todo sujeto consciente es un encuentro de espíritu y materia. • Todo lo visible e invisible es una emanación de Brahmá. • Surge una nueva doctrina del Upanishads, la cual sostiene que el fin último no es llegar a Brahmá sino a Atman, es decir, a Brahmá o a uno mismo. Se trata de, a través del ascetismo, “perder individualidad y ser absorbido en el gran, todo penetrante, impersonal espíritu” (Díaz, 2011, p.2). El último principio, del periodo panteísta en el que, en especial, cambió el fin de la vida del ser humano. No se trata solo de huir de la reencarnación, como en el periodo popular, sino de llegar al núcleo, al corazón de la existencia personal, al “Yo soy Brahmá”, para ponerle fin a la dualidad de la existencia humana. La abstención, la meditación, la invención del yoga cuya existencia ha revolucionado al brahmanismo en su ascetismo radical y la exploración del éxtasis, la contemplación y la inmovilidad absoluta (Díaz, 2011). El ascetismo cumplió tal importancia en el brahmanismo que fue la vía de liberación para el ser humano en la edad antigua, y, aún lo sigue siendo en las corrientes hinduistas que posteriormente surgirán a partir del brahmanismo. Otra cultura que surge como rama del brahmanismo en la India, en la edad antigua, cerca del año 560 a.C es el budismo, es un producto de la tercera etapa del brahmanismo, al priorizar la llegada al ser “Yo soy Brahmá”, esto hace de este una despersonalización de las prácticas ascéticas de un propósito teísta. La Enciclopedia EcuRed (2021), describe que el padre del budismo fue un indio ascético y eremita, Siddhartha Gautama, quien describe que para lograr el despertar se debe aceptar el ejercicio del karma, la meditación y la autoconsciencia, todas estas obtenidas a través de prácticas ascéticas ya descritas desde el brahmanismo, no obstante, el budismo centra dichas prácticas en el ser y deja de lado, en esta etapa de la edad antigua, los sacrificios de animales. Los principios del budismo son netamente ascéticos, su primer principio habla sobre aceptar que la misma vida es un sufrimiento, es un evento doloroso de eterna insatisfacción; la segunda noble verdad, refiere que la razón del sufrimiento es el tanha, la sed, la cual lleva a olvidar que todo está en constante movimiento; la tercera noble verdad es que para ponerle fin al sufrimiento, es necesario ponerle fin a la sed, al deseo, y esto se logra a través de una vida ascética; por último, la cuarta noble verdad del budismo es que hay un marga o un camino, una vida recta, ascética y noble. Rivas (2017) realiza un análisis sobre el rol del desierto y el ascetismo, cuya existencia ha llevado a la transformación. Sobre el ascetismo griego, por ejemplo, Rivas (2017) nombra tres objetivos o campos del ascetismo en la antigua Grecia. Parte del significado que solía tener la palabra “ascetismo” en esta cultura, la cual también estaba relacionada con la creación o el trabajo de elementos artísticos. Rivas (2017) menciona Homero y la Ilíada como textos griegos que reflejan un ascetismo de dominio del ser, pero también de creación. A parte de estas obras, se reconoce los siguientes usos ascéticos: “a) el ejercicio corporal (sentido físico), b) el ejercicio de la inteligencia y la voluntad (sentido moral), y c) el culto en la vida religiosa (sentido religioso)” (Rivas, 2017, p. 482). Otra transformación ascética surgió por parte de los sofistas, en sus textos, usando el término ascetismo para diferenciar los dones humanos; posteriormente se identifican los filósofos postsocráticos quienes ven en el ascetismo una forma de sanar el corazón y de liberar las pasiones. El ascetismo en la antigua Grecia, se entendía como un ascetismo natural cuyo fin era más relacionado con la corporeidad y con el entorno natural; solo en el siglo I, después de Cristo, hay registros de historiadores como Filón de Alejandría quien describe las prácticas ascéticas como una forma de crecimiento moral y religioso (Rivas, 2017). No hay registros de una cultura propia romana sobre las prácticas ascéticas, no obstante, es posible evidenciar como los romanos tomaban parte de las escuelas griegas y recibían su formación. Un ejemplo de ello es Marco Aurelio, pero de ello, se presentará mayor descripción en la época patrística como primera parte de la edad media. La influencia romana en el ámbito ascético de la edad antigua fue bajo, pero es el inicio de todo lo que, recibió de otras culturas como las culturas griegas y judías, y como esto se refleja siglos después en las prácticas ascéticas del cristianismo. Galindo (2011) identifica los principales pensadores ascéticos griegos de la edad antigua: Asceta ancestral Pensamiento Heráclito (siglo V a.C.) En los mismos ríos entramos y no entramos, [pues] somos y no somos [los mismos]. Heráclito ve el cambio como algo imparable, ya avanzada su vida, se retira a tener una vida de soledad y ascética. Diógenes el Cínico (s. IV a.C.) Ve en la pobreza extrema una virtud. Vive en las calles de Atenas. Ve las riquezas y los bienes como algo falso y que brinda falsedad, lo contrario de la verdadero y de la honestidad. Sócrates (s. IV a.C.) “vestía con gran sencillez, caminaba descalzo, indiferente al frío, al hambre” (Galindo, 2011, párr. 6). El decidir tomar la cicuta y dejar su muerte a la providencia de los dioses es representación de una vida en preparación para la muerte. Epicuro (s. III a.C.) Era conocido por comer poco y por recordar que no se necesitaba mucho para vivir. El placer no es duradero ni puro, se busca la ataraxia y la tranquilidad del espíritu. Es posible identificar la vivencia ascética en las culturas de la edad antigua, una que no se debe dejar de lado, es el ascetismo judío. La Enciclopedia Católica OMNIA DOCET PER OMNIA (2020) describe como los sacerdotes de la Ley, los nazareos y todo aquel que fuera dedicado a la consagración debía tener una vida ascética. La Torá, en su libro de Levíticos describe variados actos puros e impuros donde la pureza del alma era estrechamente contaminada ¿Qué prácticas ascéticas ejercían los judíos en la edad antigua? “Dios limitó severamente la selección de Israel de alimentos de origen animal, les dio reglas específicas para matar animales y les prohibió comer la sangre, que representa la vida y por lo tanto solo le pertenece a Dios” (Milgrom, 1998, párr, 3). El ascetismo tenía una intención de santificación, pero al mismo tiempo de ley, y esto lo refleja el libro de Levítico. ¿Qué comunidades ascéticas resaltan de la comunidad judía? Los profetas registrados desde el año 1030-926 a.C solían estar a cargo del gobierno del pueblo de Israel, en la Torá eran símbolo de que Dios mismo les gobernaba (“Pero vosotros habéis desechado hoy a vuestro Dios, que os guarda de todas vuestras aflicciones y angustias, y habéis dicho: No, sino pon rey sobre nosotros” 1 Samuel 10:19). Los profetas eran ascetas en búsqueda y en constante práctica de la virtud elevada, recibían dones espirituales gracias a sus prácticas de reflexión y meditación, todo venía de Adonai por tanto debían practicar el fin último de la santidad. Otro grupo ascético que destaca en el ascetismo judío antiguo son los nazareos, quienes, desde su mismo nacimiento, eran consagrados y debían tomar distancia de las personas, abstenerse del vino, dejarse crecer el cabello “y no tocar nada que estuviera muerto, fuera animal o persona” (Huergo, 2017, p.1) Los nazareos iban en contra de las prácticas de las otras culturas las cuales iban enfocadas al disfrute y al placer del cuerpo. Los esenio (o curanderos) también surgen en el año 198 a.C con una práctica ascética enfocada en la dieta, tomando distancia de las urbes de su tiempo y priorizando la búsqueda de la purificación. Los esenios fueron conocidos por sus obras con los enfermos son conocidos por su privación al vino. Otras comunidades ascéticas de la cultura judía, no llevaban consigo un nombre diferenciador pero si es posible identificarlos por sus prácticas geográficas, el historiador Rappoport al realizar registros sobre la historia de Egipto, habla de una comunidad judía ubicada a “orillas del Lago Mareotis, cerca de Alejandría, que mezclaban sus propias observancias religiosas con las de los egipcios” (Enciclopedia Católica OMNIA DOCET PER OMNIA, 2020, párr. 23), esta comunidad también fue conocida por el uso de hierbas medicinales al igual que los esenios y fueron conocidos, tanto hombres como mujeres, por sus votos de pobreza, soledad y oración. De esta manera, es posible ver el ascetismo en la edad antigua como forma de apertura a la consciencia de un dios, como puerta de preparación, reflexión y santificación, como ruta hacia una vida noble para llegar a la salvación que es la iluminación, como forma de encarar los sacrificios animales los cuales creaban daño a la vida y no traían una transformación directa que una vida ascética si puede otorgar. En la edad antigua, también es posible identificar como el ascetismo sigue una ruta conectada en cada religión y cultura, así como inician nuevas religiones a raíz de las comprensiones de las prácticas ascéticas. 3.2. EL ASCETISMO EN LA EDAD MEDIA El encuentro divino, el eje sobre el cual se han construido y modificado prácticas con un único propósito: “tendencia a hacer el bien”, ha fundamentado incluso al comportamiento y proceder aparentemente más nimio de eremitas, sacerdotes e individuos que por voluntad u obediencia han decidido adoptar la ascesis como un bien que evidencia la antítesis de lo material y el hedonismo, y que cuyo objeto se delimita y reduce en la búsqueda de la virtud, lo que eventualmente significa discriminar los actos que no edifiquen el camino de la vida ascética y lograr la liberación, elevación y purificación del espíritu: la omisión o rendición en la consecución del placer corporal. La virtud y su definición preeminente variará entonces de acuerdo con el momento histórico en el que se desee ubicar, y de la visión de un dios. Así, analizar la literatura para comprender su concepto en la voz de Platón distará significativamente de un autor como San Agustín o cualquier otro ser humano que haga de la Biblia, nuevo libro sagrado de la nueva religión, el cristianismo, un manual para diseñar un camino hacia el retiro de lo ‘mundano’, es decir, todo aquello que no beneficie al alma y a su cuidado durante la obtención de la trascendencia. A saber, ese encuentro con la divinidad ha de propugnar el desarrollo y la continuación de la vida monástica en diversos sentidos, el primigenio: la vida en el retiro. Se hace preciso mencionar que, aunque la batalla espiritual -definida en la superposición de la auto reclusión, el autosacrificio y ofrenda de sí mismo a los bienes materiales- que enfrenta un anacoreta en comparación con un monje o budista puede devenir un proceso distinto, el fin pretende ser similar o incluso el mismo: depurar y purgar al espíritu y el cuerpo, lograr la virtud a través de prácticas de meditación u oración. En la vida monástica, por ejemplo, y a diferencia de la del anacoreta, hay una presencia más notoria de personas, lo cual relata San Agustín en su libro Confesiones (397-398) al forjar una identidad cercana al ascetismo de aquellos que decidían consagrarse lejos de la ciudad o de palacios que ofrecen ociosidad y lujo, esto se logra evidenciar en apartados de su libro como: “[…]las muchedumbres que viven en monasterios, y de sus costumbres, llenas de tu dulce perfume, y de los fértiles desiertos del yermo, de los que nada sabíamos.” (p. 47). Y, “[…] poniendo su corazón en la tierra se volvieron a palacio; mas aquéllos [SIC], fijando el suyo en el cielo, se quedaron en la cabaña” (p. 48). Durante la edad media, uno de los rituales más significativos era la alabanza, parte del amor devocional que esta conlleva y que se perpetuará siempre que se abra espacio a la gracia divina. En la alabanza se solicita intercesión superior, y a modo de unción ascética, se recuerda en Juan 14:6: “Yo soy el camino, y la verdad, y la vida; nadie viene al Padre, sino por mí” que existe una cooperación y aceptación al abandonar lo que es efímero y concentrarse en lo eterno. Reconocer que el camino a emprender precisa de una especie de imitación del ser divino para llegar a la virtud o verdad. Por ende, esa imitación, por lo menos en el contexto monástico, llevaría a prácticas más dogmáticas que otras con variaciones entre monasterios en la concepción de pobreza, alimentación, virginidad, flagelación y ayuno, todas al servicio espiritual. En evidencia, Fortes-Rivas (1996) señala que San Benito, en el silgo VI aproximadamente, instauró normas rechazando las “exageraciones orientales” (p. 137) y proponiéndole al monaquismo una modestia en la austeridad en el vestido, la oración y alimentación, a diferencia de monasterios en Oriente, que se basaron en “el silencio, la pobreza y la obediencia” (p. 146) La pobreza como resultado de la privación de bienes se resignificaba en el sobrevivir con lo escaso, y la comida como posible distractor de un fin superior fueron concluyentes en la conformación del ser ascético y su ethos en la edad media. La excesiva indulgencia a lo pecaminoso podía generar obstáculos en el seguimiento de la vida cristiana, por ejemplo. Por consiguiente, dedicarse a la meditación y oración para no sucumbir a ningún pecado que comprometiera la búsqueda del acercamiento a Dios hacía parte del itinerario religioso. No obstante, el ethos no solo caracterizará al asceta cristiano en su soledad y reiteración constante de su palabra sino también de su obra, cuyas extensiones permearán en efecto la alimentación y la vestimenta, factores y condiciones conectados al ser consecuente ascético. Es de vital importancia para comprender el rol de la dieta ascética. Andrade (2009) señala una costumbre arraigada a las comunidades monásticas medievales y su constante lucha de distinción de los hábitos nobiliarios: la decisión sobre la dieta, el alimentar al espíritu por sobre el cuerpo. El refectorio, como espacio de congregación se convirtió en una fuente de discernimiento para algunos monasterios de la Galicia medieval (cluniacenses y cistercienses), que reconocieron diferencias en su ethos dietético debido a usos distintos de la carne y la inclusión de la misma en sus respectivas dietas: “Hoy un monje sólo se puede satisfacer con carne de corzo, de ciervo, de jabalí, de oso salvaje” (Linage, 2007, p. 79) en el registro de una queja del abad de Cluny mediante una carta, pues tal alimento era “el peor de los alimentos, toda vez que se creía que vigorizaba en exceso al monje y lo predisponía para la lujuria” (Andrade, 2009, p. 46) Asimismo, el ascetismo ha de definir no solo el cimiento de ideales o rituales, sino las prendas a usar para conservar la vida de devoción, de lo contrario, la vestimenta o demás accesorios ornamentales podrían ser elementos determinantes en la desviación de la fe y de sacrificio. Siguiendo esta línea de razonamiento, se introduce la segunda condición: el ethos del vestir. No solo los cenobitas o monjes de la Baja Edad Media han aportado a la historia del ascetismo medieval, Albarrán (2008) menciona que el hábito femenino en Egipto durante los siglos IV-VI d.C estuvo regulado para aquellas mujeres que decidieran consagrarse a la vida monástica, sin importar su posición social, pues era su deber moral contrariar al lujo inoperante y concupiscencia de la vida fuera de la devoción. En consecuencia, las exigencias de los principios ascéticos propendían a “la austeridad, la sencillez y la disciplina” (Albarrán, 2008, p.27), en vista de que el exterior necesitaba estar en consonancia con la identidad religiosa, y qué manera más apropiada era el cubrir sus extremidades con atuendos propuestos por San Ambrosio (1942) en su tratado De Virginitate (a propósito de la consagración a la virginidad) y otros teólogos para evitar cualquier tipo de incitación. Asumir con fervor y voluntad la vida ascética no implicaba necesariamente el retiro; la ascesis se trasladaba al ámbito urbano y doméstico incluso desde momentos precedentes a la Alta Edad Media a través de la adopción y adaptación de elementos distintivos del monacato oriental en la vida femenina de Roma, esto es analizado por Serrano (1991) quien estudia lo que para San Jerónimo (en Serrano, 1991) es denominado como ‘monachae christianae”, en sus propias palabras, para la Edad Media, no se “constituían comunidades monásticas propiamente dichas” (p. 373) pues eran un grupo de vírgenes y viudas asentadas en la ciudad al no suponer el abandono de la misma, pero su carácter privado las consolidaba a mantenerse en oración en algunos aspectos del marco ascético. 3.3. EL ASCETISMO EN LA EDAD MODERNA 3.3.1. EL ASCETISMO EN EL RENACIMIENTO (SIGLOS XV Y XVI) Entre los siglos XV y XVI la lectura de la realidad humana se ve transformada por nuevas ideas cuyos tonos vienen desde el arte, la imaginación, la estética, la emoción, los sentidos, la contemplación y la cercanía a Dios. Se encuentra un nuevo rol estético el cual se refleja principalmente en las obras artísticas de la época, entre las que resaltan la poesía y la pintura. Durante estos dos siglos, eventos históricos marcaron su curso ascético tales como la peste bubónica y la guerra de los Cien Años. Este tipo de eventos crearon nuevas comunidades religiosas y monasterios que vivirían una transformación al crecimiento de la academia y a la influencia protestante. Según López (2020) a finales del siglo XIV, año 1380, “un movimiento de renovación llamado “devotio moderna”, que luego se difundió por Italia, Francia y España” (p. 51), este movimiento buscaba recordarle a los creyentes que la oración es el medio para obtener fortaleza moral y que la oración es el medio para lograr la autodisciplina, se puede identificar que el movimiento “devotio moderna” buscaba fomentar las prácticas ascéticas como medio de acercamiento a las virtudes humanas las cuales venían de Dios. De acuerdo con Paredes (2020), la historia del ascetismo para el renacimiento, tiene un centralismo en occidente, no solo por la reforma protestante sino por la exploración literaria y de expresión de ideas que se vive en este momento de la historia. Se da uso de la poesía como forma de encontrar la purificación del espíritu, “para conseguir este perfeccionamiento del alma y su posterior unión con Dios” (Paredes, 2020, p. 1). La poesía como medio ascético convierte al poeta en un poeta religioso y contemplador de su propia vida purgativa; a partir de ello, se identifica en el renacimiento tres formas ascéticas de expresión poética: • Vía purgativa: Esta tipología impulsa al poeta y a quienes le leen a dejar la vida mundana y a tomar distancia de la pecaminosidad y de todo lo material. En la vía purgativa, según Paredes (2020) se buscaba dar continuidad con las penitencias surgidas en la edad media agregándole ejercicios de contemplación como la meditación. Por ello, es común encontrar que el desarrollo ascético en el renacimiento tiene que ver con un volver al campo, el tomar distancia de las urbes se encuentran como un medio exquisito de purificación y renovación. “El ser humano está encarcelado en un mundo corrupto y lleno de falsedades que le hacen apartarse de Dios” (Paredes, 2020, p. 1). Las poesías de la vía purgativa se pueden clasificar en aurea mediocritas y en beautus ille. Un ejemplo de una poesía renacentista aurea mediocritas es aquella develadora de la ambición humana, de cómo quedarse en el placer puede traer mediocridad y a la muerte misma, y cómo tener nada puede apartar de Dios, el aurea mediocritas realiza una propuesta importante del ascetismo, el cual marcará el entendimiento ascético por los siguientes siglos: el aurea mediocritas busca un punto medio. El poeta ascético y místico, vuelve a la literatura universal como expresión espiritual, en particular, la literatura grecolatina: Carminum II, 3 (A Delio) Acuérdate de conservar una mente tranquila en la adversidad, y en la buena fortuna abstente de una alegría ostentosa, Delio, pues tienes que morir, y ello, aunque hayas vivido triste en todo momento o aunque, tumbado en retirada hierba, los días de fiesta, hayas disfrutado de las mejores cosechas de Falerno. ¿Por qué al enorme pino y al plateado álamo les gusta unir la hospitalaria sombra de sus ramas? ¿Por qué la linfa fugitiva se esfuerza en deslizarse por sinuoso arroyo? Manda traer aquí vinos, perfumes y rosas —esas flores tan efímeras—, mientras tus bienes y tu edad y los negros hilos de las tres Hermanas te lo permitan. Te irás del soto que compraste, y de la casa, y de la quinta que baña el rojo Tíber; te irás, y un heredero poseerá las riquezas que amontonaste. Que seas rico y descendiente del venerable Ínaco nada importa, o que vivas a la intemperie, pobre y de ínfimo linaje: serás víctima de Orco inmisericorde. Todos terminaremos en el mismo lugar. La urna da vueltas para todos. Más tarde o más temprano ha de salir la suerte que nos embarcará rumbo al eterno exilio. Carminum II, 10 (A Licinio) Más rectamente vivirás, Licinio, si no navegas siempre por alta mar, ni, mientras cauto temes las tormentas, costeas el abrupto litoral. Todo el que ama una áurea medianía carece, libre de temor, de la miseria de un techo vulgar; carece también, sobrio, de un palacio envidiable. Con más violencia azota el viento los pinos de mayor tamaño, y las torres más altas caen con mayor caída, y los rayos hieren las cumbres de los montes. Espera en la adversidad, y en la felicidad otra suerte teme, el pecho bien dispuesto. Es Júpiter quien trae los helados inviernos, y es él quien los aleja. No porque hoy vayan mal las cosas sucederá así siempre: Apolo a veces hace despertar con su cítara a la callada Musa; no está siempre tensando el arco. Muéstrate fuerte y animoso en los aprietos y estrecheces; y, de igual modo, cuando un viento demasiado propicio hincha tus velas, recógelas prudentemente. − poemas de Horacio, famoso por sus Odas por los poetas ascéticos del renacimiento. La poesía renacentista ascética, también busca el beatus ille, expresión latina cuyo significado hace un llamado al “apartamiento de la sucia y compleja vida ciudadana y refugio en la sencillez de un entorno natural” (Paredes, 2020, p. 1). Fray Luis de León, es un poeta renacentista quien claramente representa el beatus ille en sus poemas ascéticos: ODA I VIDA RETIRADA ¡Qué descansada vida la del que huye del mundanal ruido, y sigue la escondida senda, por donde han ido los pocos sabios que en el mundo han sido; Que no le enturbia el pecho de los soberbios grandes el estado, ni del dorado techo se admira, fabricado del sabio Moro, en jaspe sustentado! No cura si la fama canta con voz su nombre pregonera, ni cura si encarama la lengua lisonjera lo que condena la verdad sincera. ¿Qué presta a mi contento si soy del vano dedo señalado; si, en busca de este viento, ando desalentado con ansias vivas, con mortal cuidado? ¡Oh monte, oh fuente, oh río,! ¡Oh secreto seguro, deleitoso! Roto casi el navío, a vuestro almo reposo huyo de aqueste mar tempestuoso. Un no rompido sueño, un día puro, alegre, libre quiero; no quiero ver el ceño vanamente severo de a quien la sangre ensalza o el dinero. Despiértenme las aves con su cantar sabroso no aprendido; no los cuidados graves de que es siempre seguido el que al ajeno arbitrio está atenido. Vivir quiero conmigo, gozar quiero del bien que debo al cielo, a solas, sin testigo, libre de amor, de celo, de odio, de esperanzas, de recelo. Del monte en la ladera, por mi mano plantado tengo un huerto, que con la primavera de bella flor cubierto ya muestra en esperanza el fruto cierto. Y como codiciosa por ver y acrecentar su hermosura, desde la cumbre airosa una fontana pura hasta llegar corriendo se apresura. Y luego, sosegada, el paso entre los árboles torciendo, el suelo de pasada de verdura vistiendo y con diversas flores va esparciendo. El aire del huerto orea y ofrece mil olores al sentido; los árboles menean con un manso ruido que del oro y del cetro pone olvido. Téngase su tesoro los que de un falso leño se confían; no es mío ver el lloro de los que desconfían cuando el cierzo y el ábrego porfían. La combatida antena cruje, y en ciega noche el claro día se torna, al cielo suena confusa vocería, y la mar enriquecen a porfía. A mí una pobrecilla mesa de amable paz bien abastada me basta, y la vajilla, de fino oro labrada sea de quien la mar no teme airada. Y mientras miserablemente se están los otros abrazando con sed insaciable del peligroso mando, tendido yo a la sombra esté cantando. A la sombra tendido, de hiedra y lauro eterno coronado, puesto el atento oído al son dulce, acordado, del plectro sabiamente meneado. Tal como Bejarano (2002) lo describe el epicentro renacentista del ascetismo fue España, hasta el punto de que cada orden religiosa tuviera propia escuela española, de esta manera, para el periodo renacentista, España contó con escuelas ascéticas dominicanas, franciscanas, agustina, carmelita, jesuita y hasta seglar en los siglos XV y XVI. En estas escuelas se declara que los poemas ascéticos renacentistas pueden seguir dos tipologías, una vía iluminativa y una vía unitiva: • Vía iluminativa: Esta se propone como segunda línea para los poetas ascéticos renacentistas ya que es lo que viene luego de una vía purgativa. Al tomar distancia del mundo se encuentra la iluminación y con ella, los múltiples beneficios de una vida cercana a Dios. En la vía iluminativa, el poeta explora los principios de una vida pensada para lo eterno, unida a Dios. Esta vía corresponde a los poetas místicos. • Vía unitiva: Momento de total unión con el creador a través de la perfección moral (el fin asceta). Dicha unión es más exaltada, expresiva y da uso de recursos lingüísticos variados llegando a trasladar cualquier poema de amor erótico. Predominó en el siglo XVI la literatura ascética, cuyas raíces se hallan en la Edad Media española. Es necesario buscar sus fuentes en el siglo V, en el Dionisio Pseudo Areopagita; de ahí habían de llegar al siglo XV influencias neoplatónicas, agustinianas y, más tarde, franciscanas. Por la vecindad que España tuvo con Alemania, a causa de haber sido los Países Bajos parte integrante del Imperio Español, fueron familiares a los españoles las obras de ascetas como los alemanes Juan Eckhart, Juan Taulero y Susón, y los flamencos Juan Ruysbroquio, Dionisio el Cartujano y Tomás de Kempis, cuya obra Imitación de Cristo sigue editándose y leyéndose con grande provecho espiritual. Fueron estos ascetas alemanes y flamencos de la baja Edad Media, en quienes se adivina una tendencia acusada a popularizar la vida religiosa haciéndola más íntima, más creativa y personal, y separándola de lo meramente intelectual y externo, quienes influyeron de un modo decisivo sobre los españoles (Bejarano, 2002, p. 18). Otro evento importante dado en el renacimiento y que ha sacudido las prácticas ascéticas hasta los presentes días, son el protestantismo y las diversas corrientes que fueron tomando forma en el periodo del renacimiento. La Enciclopedia Católica Online (2020) describe que desde 1517, con el inicio de la reforma protestante, esta no ha parado de realizar acciones ascéticas. Existen ejemplos ascéticos surgidos en el siglo XVI como los puritanos, movimiento protestante que buscaba la purificación y santificación de la iglesia, este movimiento impartía acciones ascéticas radicales al igual que los metodistas, los seguidores de estos movimientos no participaban “del baile, el teatro, los juegos de naipes, los placeres domingueros, etc., eran ascetas. Los innumerables asentamientos y comunidades socialistas que han surgido en todos los países son ilustraciones del mismo espíritu” (Enciclopedia Católica Online, 2020, párr 27). 3.3.2. EL ASCETISMO EN LA EDAD MODERNA (SIGLOS XVII, XVIII Y XIX) La edad moderna está marcada por un flujo constante de ideas y por propuestas ascéticas ligadas a los principios de la piedad y la santidad. Un escritor ascético que sobresale en la edad moderna es San Francisco de Sales, este invitaba al ejercicio de la piedad constante sin distinguir clases sociales; le hablaba a todos incluyendo a los suyos y a los que ya habían tomado distancia de la sociedad y que se encontraban en monasterios (López, 2020). San Francisco de Sales es conocido por la escuela de espiritualidad francesa; él llamaba al desprecio del ser y a las virtudes humanas a través de prácticas ascéticas, se trabajaba la prudencia, la justicia, la templanza y llamaba a la humildad, la sencillez y la mortificación como verdaderas virtudes. San Francisco de Sales y la proclamación de prácticas ascéticas fueron bienvenidas en el siglo XVII dada también las diferentes hambrunas registradas. López (2020) describe una tensión social y política donde las prácticas ascéticas son una prueba de fidelidad a Roma. Para el siglo XVI el ascetismo tiene que ver con los asuntos del estado y la salvación, así como la perfección, es vista como un deber al estado. A propósito del siglo XVIII, Peña y Molina (2014) señalan que se presenta un renacimiento de iluminación espiritual pero también se siente influencia desde la edad media respecto a la vida rupestre de los anacoretas quienes tomaban distancia de la urbe y cumplían penitencias en lugares montañosos cercanos a las ciudades. Los monjes que se retiraban allí contaban con el apoyo de los obispos y de las autoridades de cada zona para hacerlo; hay quienes también se retiraban a estas cuevas sin pertenecer a una orden concreta. Crecen los seguidores de los anacoretas y reglas de San Antonio Abad y de San Pablo Ermitaño. Se crea una nueva cultura ascética en las afueras de las ciudades cuyas prácticas no solo tienen que ver con la vida rupestre sino también con una recreación colectiva. La cultura ascética no se relaciona con el desierto en el siglo XVIII sino con bosques y/o montañas que permitan llevar a cabo las penitencias, oraciones y vivir en paz interior. Un bosque o una montaña y sus cuevas son también un desierto. En el apartamiento profundo del éremo, tienen lugar las pruebas que el solitario ha de afrontar; es decir, las tentaciones y los recuerdos del mundo que ha dejado atrás” (Peña y Molina, 2014, p. 231). Las siguientes imágenes, denominadas Ermitaños de la Luz fueron hechas por un autor desconocido en el siglo XVIII: Anónimo, Ermitaños de la Luz, siglo XVIII, O/L, 130 x 170 cm. Santuario de Nuestra Señora de la Fuensanta (Murcia). Estas imágenes, inspiraron la siguiente descripción realizada por Martínez (2002) en su investigación titulada “La difusión popular de la faceta eremita de San Jerónimo en el siglo XVII español”: En el siguiente montículo hay un monje anciano rezando de rodillas, con los brazos extendidos en cruz, las palmas de las manos se disponen hacia arriba y la cabeza alzada. Lleva los pies desnudos y viste el mismo hábito que el monje, ya mencionado, que lee las escrituras y está cercano al admonitor. Se sitúa en el exterior de la cueva y dentro se encuentra una cruz sobre un promontorio a manera de altar. La siguiente gruta es menor y alberga otra figura en grisalla que está igualmente arrodillada, con hábito con capucha que cubre su cabeza y con los brazos extendidos hacia delante. El episodio con el que concluye la secuencia narrativa de los relatos anacoréticos muestra a un joven penitente con cabello castaño que se ha despojado de las prendas que viste que caen sobre la cadera, dejando ver el torso huesudo. Las reglas de la comunidad no permitían quitarse la barba, lo que redundaría en la juventud de este hermano. Azota su espalda con un flagelo que sostiene en la mano derecha, mirando hacia una cruz que descansa sobre un peñasco, a la manera de modelos imperantes que tienen a San Jerónimo penitente como referente esencial (Martínez, 2002, p. 80-81). Los siglos XVI, XVII y XVIII se caracterizan en el mundo occidental por la gran reforma, no solo vista como fractura del cuerpo de la Iglesia sino también como siglos de movimiento y encuentros diferenciadores entre los mismos reformistas y contrareforma. De acuerdo con López (2020) “la iglesia católica, principalmente la jerarquía, asumen la postura de cerrarse dentro de sí misma, y por lo tanto defenderse de todo contacto con los no cristianos en una especie de ‘ascética de signo’ (p. 57). De esta manera, los creyentes se afirmaban a sí mismos a través del congregarse y de la oración diaria. Para todo el periodo barroco, el cual va desde el siglo XVI hasta mitad del siglo XVIII, se crean ideales ascetas a partir de los santos canonizados hasta el momento cuyas vivencias buscan ser llevadas a la realidad por sus seguidores. De acuerdo con López (2020), la canonización ratificó la fe católica en muchos, se crea un mundo de practicantes ascéticos que buscan alcanzar una cercanía a Dios a través de las mismas prácticas de sus santos. Todo ello, crea “un mundo de fe, de religión, ya que solamente se relacionaban con aquellos que creían” (López, 2020, p. 57). Todas estas prácticas involucradas mitigan el dolor que a bien puedan provocar las prácticas ascéticas como el ayuno y la oración en lugares alejados y en las iglesias y catedrales; en palabras de López (2020), todas estas prácticas eran una “ascesis, dolorista y acósmica, que muchas veces termina en una falsa interioridad y en un volverse sobre sí mismos” (López, 2020, p. 57). Todo el periodo barroco presenta un ascetismo con prácticas similares a los siglos que le anteceden, sería en el siglo XIX y XX donde se evidenciarían nuevas transformaciones, a nivel interno de todo el cuerpo cristiano, católico como protestante, y a nivel externo con influencias ascéticas de otras culturas y religiones. 3.3.3. EL ASCETISMO EN LA EDAD POSMODERNA (SIGLOS XIX, XX Y XXI) La vida ascética en el cristianismo ha sido investigada y documentada desde sus mismos inicios, es posible encontrar autores que han presentado un producto enciclopédico y descriptivo de dichos sucesos, algunos son García (1974) en su investigación sobre el monacato primitivo y Blázquez (1989) en su investigación sobre el monacato de los siglos IV, V y VI como contracultura civil y religiosa. En los primeros siglos de la edad media se dio el surgimiento de los Anacoretas y Cenobitas, posteriormente, la extensión de monacatos con la vida purgativa de sus monjes en toda la edad media. Hasta este momento de la historia, durante el barroco y la edad posmoderna, el cristianismo ascético se ha presentado de una manera diversa en el surgimiento de más ideologías cristianas o herejías y ramas del cristianismo que confluyen a lo largo de la historia de la iglesia Católica y que también han ido creando perspectivas de una vida ascética cristiana protestante: “Una doctrina de sapiencia de la vida” (Weber, 1905, p. 26) es como puede definirse el fin de la vida ascética y en particular, según Weber (1905) la correspondiente al siglo XIX. El ascetismo en el occidente moderno es investigado por Nietzsche (1887) en el siglo XIX en su libro sobre la Genealogía de lo Moral, allí destaca una perspectiva ascética desde un aspecto racional el cual parte de su concepto de vida. Nietzsche (1887) desarrolla ideas en las que presenta una crítica a la visión de la ascesis en el mundo religioso, no solo el cristiano. “Desde el comienzo hay algo no sano en tales aristocracias sacerdotales y en los hábitos en ellas dominantes, hábitos apartados de la actividad, hábitos en parte dedicados a incubar ideas y en parte explosivos en sus sentimientos” (Nietzsche, 1887, p. 6). En este apartado es posible ver como para él las actividades ascéticas son una forma de controlar la mente, los hábitos y comportamientos, también lo ve como una actividad que no es del todo sana. Pero no solo critica desde este punto de vista, en su libro también extiende una crítica a la comunidad científica, ya que en el siglo XIX era común recomendar masajes, reposo y aislamiento a personas enfermas, en especial, si tenían algo relacionado con el sistema nervioso, Weir Mitchell (en Nietzsche, 1887) fue uno de los médicos que practicó estas prescripciones a sus pacientes; Nietzsche (1887) sostenía que estas prescripciones eran aún más preocupantes cual las realizaba un sacerdote, desde las hipnotizaciones faquir practicadas por el brahmanismo hasta el ayuno en el cristianismo. Nietzsche (1887) también realiza un análisis histórico sobre el origen del ascetismo y su real fin, sobre esto declara que actividades ascéticas antiguas y de la edad media como las mutilaciones y castraciones todas, en todas las religiones tienen en común su fin, según Nietzsche (1887) toda actividad ascética viene del campo religioso y busca un aprendizaje profundo a través del cuerpo o de la nemotecnia, de esta manera, el aprendizaje dado mientras la actividad ascética se desarrolla estará ligado y será imborrable, esta, en palabras de Nietzsche (1887) es un procedimiento ascético que entra hasta en la forma de vida del creyente y se convierte en un medio aislador para que sus ideas no se trunquen con las de alguien más. Posteriormente, Weber (1905), a inicios del siglo XX, padre de la sociología, también presenta una descripción de lo que significa el ascetismo para las herejías o divisiones del cristianismo moderno, ramas de la reforma protestante y de la reforma radical. En su libro La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, Weber (1905) presenta los fundamentos ascéticos del calvinismo, el pietismo, el metodismo y las sectas bautizantes. Este es un tiempo de una alemana protestante por lo que su visión de una vida o una conducta moral partían mayoritariamente de estos grupos protestantes o sectarios. Anónimo, Ramas del Protestantismo, 800 × 512 píxeles, tamaño de archivo: 13 kB. Tomado de la Biblioteca Hispanopedia, Madrid, España. Weber (1905) relaciona la identidad ascética con la doctrina de la predestinación del calvinismo, donde el ascetismo se integra a las vivencias diarias de una sociedad industrial y con un sistema educativo en fortalecimiento como lo sucedió en el siglo XIX, el calvinista todo lo hace para la gloria de Dios en un estado de gracia la cual debe confirmar con sus buenas acciones para no salirse de la zona de predestinación: “Su ética del trabajo les ha impreso un gran dinamismo, porque favoreció el espíritu de empresa y el desarrollo del capitalismo. Inspiraron a los puritanos ingleses que, al ser expulsados del país, fundaron las primeras colonias de Estados Unidos” (Orbaneja, 2013, p. 158). Weber (1905) también examina la ascesis de otras ramas como los puritanos (los cuales son los congregacionistas, baptistas, mennonitas y quáqueros). Se puede decir que la ascesis del puritanismo era un poco más radical ya que marcaba conductas morales muy claras en la sociedad las cuales eran reafirmadas con versículos de las sagradas escrituras. Respecto al pietismo, Weber (1905) señala que la ascetización de sus conductas era racional y poco sentimental, “el pietismo se valió de ideas que, casi sin diferencia, afianzaban una aristocracia de los regenerados en base a la gracia” (87). En una sociedad de la industria, el ascetismo y la estructura económica se unen ya que, para escalar en ambas, es necesario orden y disciplina, el componente utilitario sería la fe en Dios que está en todo lo que el hombre hace. se originaba para el hombre el ímpetu a controlar con método su estado de gracia en el comportamiento, y, por consiguiente, a sellar con el ascetismo, su pauta en la vida. Como ya se comprobó, este cambio de vida representaba la racionalización de la existencia, afín con los mandatos divinos. Ahora bien, tal ascetismo no integraba ya un opus supererogationis, por el contrario era una realización prescrita a todo aquel que quisiese estar seguro de su bienaventuranza (Weber, 1905, p. 102). Un interesante análisis es presentado por Weber (1905) sobre como la ética del protestantismo ascético influenció la estructura económica del siglo XIX, en particular por su idea de predestinación, de gracia y de retiro del pecado diariamente, lo cual califica para Weber (1905) como un tipo de ascesis. “Quienes viven en la holganza de su profesión suelen ser, justamente, aquellos que cuando es momento de dedicar una hora a Dios no hallan el tiempo” (p. 97). En su libro, es posible evidenciar como el ascetismo permite un ejercicio consciente de lo que Weber (1905) llama la vida profesional pues en la vida diaria es donde se practica la virtud ascética en el control de los pensamientos y de las acciones para no perder la salvación. Águila (2020) en su ensayo La ética profesional del protestantismo ascético de Max Weber, describe que “Max Weber muestra el peso que tiene la ética religiosa en las transformaciones culturales y sociales, y en el florecimiento del capitalismo” (párr. 11). El siglo XX es conocido por el boom de la comunicación intercultural, en un inicio, por la migración, por la internacionalización de religiones hinduistas a causa de la colonización británica, el aprendizaje de idiomas más masivo en toda la historia, nuevas metodologías educativas para aprendizajes más prontos, caídas económicas como en los años 30´ y 40´, una estructura económica netamente productiva donde la invención de la obsolescencia programada iniciada desde 1901, una sociedad educada por y para la producción: de entretenimiento, de viajes, de educación, de comunicación, una sociedad en guerra que haya consuelo en la recreación, el consumo y el apaciguamiento espiritual. Sobre la migración Aruj (2008) realiza un resumen bastante panorámico sobre la realidad del movimiento migratorio mundial en el siglo XX: La primera, desde fines de siglo XIX hasta mediados del XX, movilizó a 55 millones de europeos aproximadamente y actuó como válvula de escape, posibilitando la organización o reorganización de los estados europeos. La segunda, consecuencia de la crisis económica de 1930, afectó al ámbito rural, generando una migración del campo a las ciudades. La tercera, producto de conflictos políticos, económicos y sociales, generó una migración entre países fronterizos desde la década de 1960. La cuarta se produce en las últimas dos décadas del siglo XX hasta la actualidad y, según algunas estimaciones, ha movilizado en todo el mundo a más de 150 millones de personas que actualmente no residen en su país de origen. Según la Cepal (2004), para el año 2000 vivían fuera de sus países de origen 20 millones de latinoamericanos. (p. 95) ¿Qué hay concretamente sobre el ascetismo en este siglo de tanto movimiento? Lo primero por resaltar es que, ante la circulación de población mundial, hubo una gran confluencia en el intercambio religioso, esto no solo generó fusiones culturales en las prácticas ascéticas religiosas, sino que también terminó generando una nueva concepción del ascetismo, un ascetismo más acomodado o pensado para llevarse a cabo en una sociedad de producción y en una sociedad donde tiene fines capitalistas, pero también quiere alcanzar el fin espiritual al que se sienta llamado. En el siglo XIX y el siglo XX las religiones hinduistas cobran gran ánimo e influencia en el mundo, esto también se da bajo una influencia de misioneros cristianos en este país, quienes, según Buades (2014) logran creyentes para el cristianismo pero muchos de ellos no aceptan como tal pertenecer a una comunidad cristiana concreta; un grupo de creyentes denominados Hindúes-hindúes, Cristo en el Neo-Vedanta buscan un mensaje ecuménico, en consecuencia, se crean diálogos contemplativos que crean puentes interreligiosos, un ejemplo de ello es lo afirmado por Rāmakrisna: “mientras uno no se vuelve simple como un niño, no puede obtener la iluminación divina” y lo afirmado por Jesús en San Mateo 18: 3: “y dijo: De cierto os digo, que si no os volvéis y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos”. La ideología de Rāmakrishna (avatar de la diosa Kali, en Buades, 2014), en el siglo XIX afirmó cosas como: “El conocimiento y el amor de Dios son finalmente una misma cosa”, lo cual se puede conectar con 1 Juan 4:8 al decir que “El que no ama, no ha conocido a Dios; porque Dios es amor”. Se presenta ante los ojos del mundo una forma de ecumenismo aparentemente indefenso pero con riesgos en la identidad religiosa que se identificarán desde el siglo XX y el siglo XXI, una confusión sobre acciones ascéticas y una búsqueda de antaño o una exploración de eventos espirituales para hallar a Dios. El hombre del siglo XX en occidente siente que debe hacer, producir y buscar en el mundo a Dios para poder hallarlo. Al realizar una revisión de la historia ascética de la religión hindú y de sus denominaciones, es importante, identificar un cuerpo primario en la creación de lo que hoy se conoce como el hinduismo, en la historia del ascetismo en la edad antigua, al referir su historia se usaron términos como vedismo (religión existente hasta el siglo VI a.C) y brahmanismo (existente entre los siglos VI a.C y el siglo III d.C) las cuales son religiones (incluso con deidades diferentes pero misma visión del cosmos) de antesala y que precedieron a la religión actual, lo que hoy es el hinduismo. En un análisis clasificatorio de las religiones, el licenciado en Teología y en filosofía José Luis Marqués en el 2016, realizó un estudio sobre la relación entre las religiones. Luego de afirmar lo desconcertante que puede ser la lectura, investigación, comprensión y clasificación de las religiones y algunas de sus prácticas ascéticas que han afectado o influenciado al cristianismo mismo, presentó que los cristianos se sienten atraídos incluso por religiones del pasado o aparentemente lejanas al complejo de la sociedad, algunas de estas religiones son el candomblé en América del Sur y el Vudú en África; Marqués (2016) también expone que hay religiones que por contar con tal número de seguidores, también generan confluencias e influencias, un ejemplo de ello, es el cristianismo y el islamismo. En concreto el islamismo, y el cristianismo ganan adeptos uno del otro constantemente en todo el mundo, principalmente, porque al igual que el hinduismo hizo en su momento, se presenta como una religión que tiene similitudes inofensivas a la religión cristiana. En el caso del islamismo, estas similitudes se identifican a nivel histórico, al reposar su origen junto al judaísmo, también al afirmar que hay un solo Dios y al creer en la existencia de María, la madre de Jesús, y del mismo Jesús. El islamismo suele iniciar con estas comprensiones y luego llevar a los nuevos creyentes a las prácticas ascéticas propias de esta religión. Según la Enciclopedia virtual Islam QA (2020), enciclopedia administrada por el Comité Permanente de Jurisprudencia Islámica de Arabia Saudita, el ascetismo en el islam es basado en el Profeta Muhámmad quien es proclamado como “el líder de todos los ascetas” (p.1): él usaba ropas nuevas, se engalanaba para reunirse con delegaciones, durante los viernes y para las festividades; se mezclaba con la gente, los convocaba a hacer el bien, y les enseñaba acerca de la religión; y él prohibió a sus compañeros (que Dios esté complacido con ellos) ayunar constantemente. Más bien, el ascetismo significa evitar lo prohibido y lo que Dios detesta; evitar la lujuria y las exhibiciones, la autocomplacencia en los placeres mundanos y concentrarse en hacer actos de culto, preparándose de la mejor manera para el Más Allá. La mejor explicación de esto es la vida del Profeta Muhámmad (Enciclopedia virtual Islam QA, 2020, p. 1). Es posible identificar como al igual que Weber (1905) afirmó sobre el siglo XIX, en el siglo XX, en las diferentes religiones, el ascetismo es comprendido como algo que se vive estando insertado dentro de la sociedad misma. Marqués (2016) ilustra este movimiento en otras religiones como el budismo donde también lleva sus prácticas a ser algo más flexible y asimilable, en especial para la población extranjera. Uno de los puntos positivos de las prácticas ascéticas en el budismo es que no se presenta con dogmas o creencias establecidas, se permite identificar la iluminación pero no a un dios concreto por lo que el budismo ha permitido que adeptos y no adeptos lleven a cabo prácticas ascéticas como meditación en mindfulness practicando “el autoconocimiento, la liberación de deseos y pensamientos negativos o innecesarios, la paz interior y la tolerancia” (Marqués, 2016, p. 3) El siglo XIX vive un fortalecimiento a la mirada científica donde incluso la religión es llevada al estudio científico y allí estructurada e influenciada de esta mirada positivista. Filósofos como Feuerbach, Marx, Engels, Nietszche o Freud declaran un ateismo radical el cual sigue creciendo hasta nuestros días; la teoría de Comte la cual afirma que las religiones corresponden al primer momento de la humanidad y deben ser mitología, la filosofía, la juventud, la ciencia y la adultez, también toma fuerza en el siglo XIX, la mirada occidental la cual: Admira la sabiduría del hinduismo y de los monjes tibetanos. Desde entonces ha habido muchos contactos y un aprendizaje de aquellas religiones antes poco valoradas. De esos contactos surge la Sociedad Teosófica, las sociedades rosacruces y ya en el siglo XX muchos movimientos de la Nueva Era (Marqués, 2016, p. 7). Marqués (2016) presenta la premisa de “no hagas a los demás lo que no quieras para ti” como una premisa universal a las principales religiones del mundo en el siglo XX y XXI. A demás de ello, las prácticas ascéticas como el ayuno y la oración son transversales a todas estas religiones, dentro de su simbolismo también se encuentra el agua como evento purificador y como tercer elemento transversal a las religiones en sus prácticas ascéticas están los mantras o las repeticiones que varían según cada religión, se tiene desde los rezos tradicionales del catolicismo hasta el tasbih en el islamismo los cuales fueron transmitidos de generación en generación hasta los presentes siglos. Yoffe (2007) expresa que “los credos religiosos estimulan la superación de las pérdidas de seres queridos por medio de la fe, la plegaria, la meditación, los rituales, las creencias sobre la vida y la muerte” (p. 193) las repeticiones y mantras toman un lugar importante al momento de adentrarse en el significado de algo trascendental, por ello, tal como lo expone Yoffe (2007), las actividades ascéticas acompañan los momentos de dolor para recordar esperanza y consolación divina. En el siglo XIX, en 1893, se lleva a cabo un encuentro mundial de las religiones denominado Primer Parlamento de las Religiones y en 1908, principios del siglo XX, se desarrolla una publicación de llamada Octavario por la Unidad de la Iglesia la cual es usada por la iglesia Católica hasta el día de hoy. En el siglo XX se piensa como lograr una educación universal, en palabras de BAHÁ’U’LLÁH la conciencia de que “la Tierra es un solo país y la humanidad sus ciudadanos”. Küng, presidente de la Fundación por una Ética Mundial en 1993 afirmaba la imposibilidad de que exista un nuevo orden mundial si no había una ética mundial y paz total entre las religiones. La presente contextualización histórica de estos siglos en particular es con el fin de entender la transformación difusiva de las prácticas ascéticas a lo largo de estos tres siglos donde las religiones le deben responder a las demandas científicas y a los llamados ecuménicos que crean puentes interculturales y nuevas prácticas de los feligreses en cada una de estas. La praxis en la ascesis hasta inicios de la sociedad moderna era relacionada con el dolor, la negación a los placeres, y el tomar distancia del mundo lleno de vanidad; la scesis como forma de sufrimiento era un acercamiento a Dios, no obstante, esta forma de control o de experiencia religiosa personal y social se ve tornada más hacia la vigilancia (de sí mismos y del otro) lo cual recae sobre la mente pero no sobre el cuerpo mismo. Bauman (2000) enlaza los siglos desde el siglo XVI hasta la posguerra del siglo XX y afirma que la corporeidad ascética se transforma dado el poder otorgado a las nuevas organizaciones e instituciones “la ‘ética del trabajo’ definida en torno al esfuerzo y la meritocracia, la prudencia y el cálculo, fuentes de la educación y la civilidad, y que dan por resultado una corporalidad ascética” (Fraga, 2016, p. 95). Esta corporeidad ascética es disuelta en la segunda mitad del siglo XX en la cual prevalece una estética del cuidado y una ética del consumo. El rigorismo ascético empieza a ser reemplazado por lo que Bourdieu (1988) denomina como un hedonismo imperativo: “Ya no se moldean biopolíticamente los cuerpos de los sujetos, sino que ahora se modulan principalmente sus "mentes", y por ello la corporalidad queda "liberada" para entregarse al goce material” (Fraga, 2016, p. 96). Este suceso se veía venir por Marx en 1844 donde ya presentaba ideas sobre este suceso: La Economía política, la ciencia de la riqueza es, por tanto, a la par con ello, la ciencia de la abstinencia, del ayuno, del ahorro, llegando realmente hasta ahorrar al hombre incluso la necesidad de aire puro o de movimiento físico. Esta ciencia de la maravillosa industria es, al mismo tiempo, la ciencia del ascetismo, y su verdadero ideal es el avaro ascético, entregado a la usura, y el esclavo asceta, pero que produce. Su ideal moral es el obrero que coloca en la caja de ahorros una parte de su salario, e incluso ha inventado un arte servil para esta ocurrencia predilecta suya. Envuelto en un ropaje sentimental, este tema ha sido llevado al teatro. Se trata, por tanto, pese a su apariencia mundana y voluptuosa, de una ciencia realmente moral, de la más moral de las ciencias (p. 95). En un primer momento, se puede ver como las religiones crean puentes entre si y como todo ser humano, sin importar su credo, entra a tomar parte en todo un sistema económico complejo que toma la consciencia del creyente para que viva un ascetismo del ahorro y de la negación si quiere escalar en la pirámide económica y si quiere lograr objetivos en el sistema laboral. Una estructura moderna de levantarse todos los días de la semana aún en la madrugada, llegar tarde, compartir poco con su familia y mantener el ritmo hasta sus vacaciones implica mucha negación o elusión de hacer algo sin sentido o de pecar contra Dios. Se crea una sociedad que Fraga (2016) describe como una sociedad de moral doble: “para que haya acumulación debe haber "sobriedad"” (p. 97). Se tiene entonces una modernidad ascética caracterizada por ser el cuerpo un instrumento de producción y esa producción como un evento purificador del espíritu; y se tiene una posmodernidad que busca lograr un antagonismo acentuando menos el trabajo, pero si el goce y el placer de lo trabajado o logrado. En el siglo XXI es posible encontrar nuevos discursos sobre un nuevo significado reflejado en la conjugación de “vida personal” y “profesional” en donde un nuevo ascetismo es construido en un mundo de industrias, producción, evidencias, títulos, ritmos de vida, todos estos elementos dan lugar a un nuevo significado del ascetismo el cual ya no es solamente de carácter monástico, Águila (2020) lo describe como un eremitismo en medio del mundo en el que intervienen las tecnologías de la información y comunicación (TICs) y nuevas formas de introspección como la meditación, mindfulness, entre otras prácticas de influencia de oriente y/o de imitación o mixtión entre prácticas ascéticas de oriente y occidente. Un ejemplo claro de ello es el exponencial crecimiento de practicantes del yoga, quienes lo practican de manera esporádica lo conciben como una práctica de estiramiento y relajación, tanto así, que suele estar incluida en la programación de muchos gimnasios. Cada movimiento o postura está dedicado a un dios hindú y los más de 28 tipos de yoga tienen un fin espiritual como el karma yoga, el gnaña yoga o el Hatha Yoga Pradipika el cual es el más practicado en occidente en sus asana y pranayama. Aparentemente, toda práctica de la Nueva Era no necesariamente tiene que ver con el ascetismo, pero están históricamente y simbólicamente conectados desde su mismo significado. Para mantener el ritmo de vida actual, las personas deben practicar ejercicio constantemente, el ejercicio es una negación, implica sufrimiento y también surgió como práctica ascética, así se han integrado diferentes actividades ascéticas a la sociedad posmoderna. Hablando del yoga concretamente, Bertán (2017) expresa que “para mantener la estabilidad es necesaria una continuidad de esfuerzo a lo largo de la vida, que nos abrirá el camino para acceder a los siguientes pasos del yoga como la interiorización o la meditación” (párr. 7). Pijamasur (2020) sostiene que aunque en occidente las prácticas de yoga se han presentado como algo muy alejado de su original propósito a nivel histórico y a nivel espiritual, esto no significa “que la práctica del yoga en Occidente no pueda ser benéfica para las personas o que no se encuentren (aunque sean muy pocos) lugares o maestros en Occidente que practican formas de yoga cercana a la "esencia" del yoga” (párr 3). Diferentes practicantes en occidente pueden solo verlo como ejercicio de introspección y de estabilidad con la mente y el cuerpo, de esta manera, esclarecer su diferencia con el yoga ascético de la religión hindú; no obstante, el ascetismo, como ya se vio en los siglos XIX y XX, no necesariamente puede tener objetivos espirituales, en estos siglos, estaba conectado con lo espiritual como lo es el yoga en este caso, pero tenía un fin capitalista. Para el siglo XXI se puede decir, que el fin ascético en la sociedad occidental se ha tornado como una cultura del cuerpo, todo está al servicio de este, incluso la espiritualidad. Behar y Arancibia (2015) al analizar el rol del ascetismo en la anorexia santa a lo largo de la historia y de la anorexia nerviosa, el ascetismo santo se ha considerado como “autodisciplina, autocontrol, abnegación, racionalidad, eficiencia y obtención de logro” (p. 225), mientras que la anorexia nerviosa se relaciona con “sentimientos rabiosos, rasgos de inmadurez y conductas purgativas” (p. 225). En su investigación exponen como el ascetismo santo tiene que ver más con el ser, la anorexia nerviosa como forma de ascetismo, tiene que ver con el tener, ambos son actos de desposesión y de privación. Otro elemento en común en el acto del ayuno: En anoréxicas contemporáneas se ha resaltado su componente ascético, relacionado con sus elevados estándares morales, tendencia a la negación de sí, contraposición cuerpoespíritu y asexualidad, lo que no implica que espiritualidad y religiosidad sean prominentes en todos los casos individuales de anorexia, ni que todas las pacientes anoréxicas presenten un estilo de vida ascético (Behar y Arancibia, 2015, p. 226). Es interesante identificar estos puentes en común entre actividades ascéticas que entre visiones ontológicas y metafísicas, aparentemente se podrían considerar contradictorias, y así son vistas bajo supuestos sociales en la misma sociedad. Se puede decir que el ser humano cuenta con una cierta afinidad hacia las actividades ascéticas, ambas actividades ascéticas, como actividad santa y como anorexia nerviosa, están ligadas a una búsqueda de un sentido en la mente, el alma y el cuerpo; ambos ascetismos buscan lograr una forma de vida específica, una perfección, de la mente y el cuerpo. Esta perfección, hecha por una obsesión puede llevar a extremos como las mutilaciones de partes del cuerpo y el daño físico para provocar dolor, provocando todo lo contrario, el rechazo de sí mismo, el rechazo de la posibilidad de ser aceptado o santo o perfecto en su espíritu y en su cuerpo. Behar y Arancibia (2015) describen esto como un rasgo psicopatológico. ¿Cuáles son los límites y fronteras de lo que es ser realmente un asceta? ¿su fin siempre será alcanzar la perfección? A lo largo de la historia humana, y analizando ahora el ascetismo en el siglo XXI, es posible unir puntos en común, como la lucha del hombre por no aceptar cualquier aspecto de su vida, por emprender acción para lograr un objetivo sin importar si esto implica sufrimiento actual por lograr una mejor calidad de vida o la vida eterna, el ascetismo parece ser una inversión dolorosa actual que traerá sus frutos en un corto o largo plazo. En ambos tipos de ascetismo, santo y anorexia nerviosa se busca sanar o dar respuesta a un sentimiento de culpa y de emprender acción sobre este a través del autocontrol. Rampling en 1985 ya analizaba esta relación y sugería que personas bajo la anorexia y ascetas tornan cada situación de sus vidas como una ocasión para llevar a cabo una actividad ascética, y lograr así un ideal ascético. Behar y Arancibia (2015) exponen que el ideal ascético para quienes lo practican desde la anorexia nerviosa es una satisfacción completa de su propia imagen, mientras que un ascético religioso busca no ser excluido del mundo divino. El hombre del siglo XXI confirma una historia de la ascesis transversal a las culturas, pero también confirma una necesidad de ascesis como forma de aproximación a sí mismo, a la divinidad y a la espiritualidad. En el siguiente capítulo, el lector tendrá la oportunidad de entender las transformaciones de la ascesis en la historia desde la luz del cristianismo y su ethos. CAPÍTULO 4 – ETHOS DEL CRISTIANISMO ASCÉTICO 4.1. ¿QUÉ ES EL ETHOS? De acuerdo con Bermúdez (2007), la noción de ethos fue inicialmente usada por Aristóteles con un sentido neutro y otro moral, por tanto significaba “carácter” o “costumbres” y más adelante “honestidad” refiriéndose siempre al comportamiento. El ethos permite comprender al ser, el cual es el lugar en el que moran o habita el ser humano. Chapela y Cerda (2010) describen que en el ethos es donde se generan las virtudes las cuales van desde “el hacer y el actuar” (Chapela y Cerda, 2010, p.18), el ethos es creador de movimientos, es decir el logos: “lo que constituye la especificidad de la pregunta por el bien en la vida es la conexión interna de ethos y logos [la palabra]… que solamente se puede ver dentro del horizonte de la polis” (Gadamer, 1985, p.75). El actuar hace posible que un ethos perdure en el tiempo, se entiende como la ejecución de un pensamiento, y en su perduración como una costumbre, “el logos, la palabra, el lenguaje, se constituye así en esencia del ethos, y por tanto, en esencia del ser” (Chapela y Cerda, 2010, p.19), todo lo que el ser humano vive o experimenta lo hace desde la narración la cual es el ser habitando en el lenguaje. La narrativa consiste en el relato consciente de eventos y sucesos de la vida, “es el estudio de la forma en que los seres humanos experimentamos el mundo” (Connelly y Clandinin en Larrosa, 1995, p. 11). De este modo se relaciona la narrativa con la vida humana dado que es la misma secuencia arbitraria de una historia que se vive en la cotidianidad: la toma de decisiones, el tiempo espacio ocupado y vivido, las oportunidades dadas o desechadas, los planes y secuencias fallidas, etc. se configuran en ethos como una condición narrativa de la existencia que se define como un conjunto de experiencias (entre lo que se vive, se imagina y se ficciona) relatan una autobiografía de las transformaciones humanas. Desde luego, no todos los relatos son de plenitud y satisfacción y, en consecuencia, es oportuno preguntarse por el sentido del ethos, con base en la identificación de sus elementos y el hecho de que el relato y la construcción de la vida sea en movimiento. Análogamente, Garcete (2011) expone que la narración “permite acceder al tiempo de alguien que hace, que piensa, que siente, que vive, que cuenta, que es responsable, que se preocupa” (p. 56). La narración permite leer la vida humana, lo que permite reconocer que “existe un vínculo vital entre la forma narrativa y la acción humana” (McEwan y Egan, 1995, p. 11); este vínculo es de modo tal que toda acción está cargada de significados y sentidos de una singular experiencia y aprendizaje, estos pueden funcionar de manera consciente o inconsciente en el sujeto. Para comprender mejor este asunto, Bruner (1997) añade que "los relatos necesitan una idea sobre las situaciones humanas de interacción" (p. 149). Así, la interacción es una acción que se hace con el otro, y esto encierra al otro “yo”. Acontecen infinitas conversaciones sobre la experiencia en el mundo las cuales son entabladas en la mente humana: dudas, encierros, fatigas, pero también sueños, anhelos y premuras de la vida diaria que, como narrativas, inician y terminan en ciertos puntos que transitan en sentidos motivados e inmotivados. En esta interacción, se da cuenta de la existencia del otro, del saber y la acción que el otro efectúa. De ahí que “sólo comprendemos quién es otra persona al comprender las narraciones que ella misma u otros nos dan” (Larrosa, 1995, p. 28), su ethos. Precisamente, Garcete (2011) arguye que sería muy difícil comprender todas las construcciones humanas en toda la historia si no fuera por las narraciones. “La historia, la ciencia, el arte, la religión, la educación. Nuestra misma experiencia de vida exige que recurramos a la narración para que podamos comprender nuestra historia, nuestra comunidad, nuestro país… en fin, a nosotros mismos” (Garcete, 2011, p. 62). Correlativamente, Aguirre (2012) habla sobre las narrativas de pensamiento las cuales no se quedan en intenciones, estas se tornan en acciones humanas, las narrativas de pensamiento son el tipo de pensamiento más antiguo del ser humano, una raíz de significado en el ethos. El pensamiento y la ejecución de este son una forma narrativa de pensamiento y acción en constante renovación, por tanto, Aguirre (2012) define las narrativas de pensamiento como: el contarse historias de uno a uno mismo y a los otros, estas historias vamos construyendo un significado con el cual nuestras experiencias adquieren sentido, de modo tal que la construcción del significado surge de la narración, del continuo actualizar nuestra historia, de nuestra trama narrativa (p. 84). Si la construcción del significado proviene de la narración y Barthes (1985) sostiene que la lengua nace en la connotación de un significado y de un significante, los cuales terminan siendo un contrato colectivo en una sociedad (en otras palabras, una lengua), entonces, ¿es la lengua una constante narración de significados dotados de sentido por la imaginación colectiva? Más aún, Pérez (2009) define el texto como una unidad básica de significado, como un enlace de significados en determinadas unidades lingüísticas. Estas unidades funcionan mediante reglas que al final forman un sistema de lengua. Como lo expresa Pérez (2009), dicha lengua “responde a una intención de comunicación o de significación” (p. 1). De esta manera, se evidencia que la lengua en el ethos es determinada gracias a puestas narrativas sobre la experiencia del mundo, las cuales se tornan reglas compartidas y códigos establecidos, pero entre tantos signos (que componen la lengua) hay un relato de pluralidad, de mutaciones en el tiempo, de imaginación colectiva. Son múltiples vivencias que componen toda una unidad lingüística. La lengua es una unidad, o como diría Saussure (1945), son signos dotados de significados: estos significados son textos, los cuales realizan las conexiones entre diversos sentidos que al final establecen una trama. La lengua misma es una trama de la realidad, una acción necesaria para que haya narración. ¿Por qué hablar de narración al entender al ethos? Porque el ethos es individual, colectivo y social, Chapela y Cerda (2010) distinguen que el ethos no es una costumbre o acción impuesta desde el señalamiento moral o social, sino que está ligada a las acciones de libertad y reflexión. “La polis es el conjunto de ciudadanos que logran integrar los intereses del individuo, la comunidad y el Estado gracias a que cuentan con un ethos ciudadano” (Chapela y Cerda, 2010), en esta afirmación es posible ver como el ethos se transforma en un ser colectivo y social. 4.1. ¿QUÉ ES EL ETHOS DEL CRISTIANISMO ASCÉTICO? A lo largo de esta investigación, en particular en los capítulos 1 y 3 sobre el diseño teórico y el marco teórico, fue posible identificar como el ascetismo, como forma de abstención cruza culturas, tiempos, realidades y religiones ¿hay acaso alguna diferencia en su ethos? ¿la raíz y ser del ascetismo son lo mismo de manera transversal en el ser humano? Para el creyente sin duda no son lo mismo, la teología cristiana cuenta con una rama y es la Teología Ascética, en ella es posible encontrar el verdadero significado de lo que es y debe ser para todo creyente el cristianismo ascético. La Enciclopedia Católica (2016) define la Teología Ascética como “la exposición científica del ascetismo cristiano. Ascetismo (askesis, askein), según su sentido literal, significa pulimento, refinamiento o suavizamiento” (p. 1). Es interesante ver que la Enciclopedia Católica (2016) señala que la palabra ascetismo era usada en la cultura griega como señal de un resultado, en especial, era la palabra usada para indicar que una parte del cuerpo había sido entrenada hasta el punto de tener su mejor forma y expresión. San Mateo 11: 12 dice que “desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan”, ¿qué arrebata o logra un cristiano por su constante ejercicio diario de vivir bajo la voluntad de Dios? Logra ser parte del reino de los cielos, un lugar que Dios, a través de su manifestación en el mundo en su hijo Jesucristo dio al hombre; ¿y qué lograba el gimnasta la realización de sus ejercicios? Lograba una corona de laurel. De esta manera, se puede decir que el cristianismo ascético es un fin, un resultado un punto de llegada el cual San Pablo describe muy bien al expresar: “¿No sabéis que los que corren en el estadio, todos a la verdad corren, pero uno solo se lleva el premio? Corred de tal manera que lo obtengáis” (1 Corintios 9:24). De modo, que el ethos del ascetismo cristiano no es un proceso de abstinencia o castigo perenne, sino todo lo contrario, un resultado, que es una relación con Dios. La Teología Ascética hace un llamado a realmente comprender el ethos del cristianismo ascético y ver que cuando San Pablo expresaba en Efesios 4:22 que es necesario “despojarse del hombre viejo” lo decía para entender lo que más adelante Gálatas 2:20 aclara: “ya no vivo yo sino que Cristo vive en mí. Lo que ahora vivo en el cuerpo, lo vivo por la fe en el Hijo de Dios, quien me amó y dio su vida por mí”. Un resultado, un estado, la ascesis, Cristo viviendo en el creyente. Más adelante, en Efesios 4: 24, San Pablo realiza la invitación a vestirse de Dios, es decir, en vida, diariamente estar cerca del creador: “y vestíos del nuevo hombre, creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad”. La Teología Ascética le recuerda al creyente, como estar cerca de Dios y, a través de la gracia divina, lograr estar cerca de él, en el círculo de su perfección divina. De esta manera, la vivencia del ethos del cristianismo ascético parte de entender que la perfección es un atributo de Dios y a través de su gracia y amor es que comparte de sus atributos con el ser humano. A partir de ello, vale la pena identificar los elementos de la Teología Ascética: 4.2.1. EL FIN ASCÉTICO DE LA PERFECCIÓN Aunque todo creyente ha recibido la salvación a través de la muerte y resurrección de Jesucristo, los ejercicios ascéticos se han identificado a lo largo de la historia como medios para lograr control y autodisciplina sobre el cuerpo, “son necesarios para quitar los obstáculos y para liberar las fuerzas morales del hombre” (La Enciclopedia Católica, 2016, p. 2) Es posible encontrar apartados de las escrituras donde se hace un llamado a la santidad “porque escrito está: Sed santos, porque Yo soy santo” (1 Pedro 1:16), esta determinación frente a la santidad se ha distorsionado con la búsqueda de la perfección humana; alguien santo es libre de culpa, es lavado y renovado; el creyente vive esta experiencia diariamente a través del desarrollo de su relación con Dios. 4.2.2. EL AMOR COMO EL FIN ASCÉTICO CRISTIANO “El amor vive en todas las cosas, así como todas las cosas viven en el amor y por el amor. El amor da a cada cosa su correcta dimensión y la dirige hacia su último fin” (La Enciclopedia Católica, 2016, p. 2) El libro de 1 Corintios 6: 7 expresa que “... el que se une al Señor, un espíritu es con él”, el resultado ascético es esa unión, gozar de una relación con Dios de mutuo acercamiento y conocimiento, 1 Juan 4:8 añade que “el que no ama, no ha conocido a Dios; porque Dios es amor”. Virtudes como la fe y la esperanza están al lado de la fe (1 Corintios 13), el ser humano está llamado a amar infinitamente y a emprender acciones más allá de una concepción romántica frente a un mundo quebrantado que necesita ser amado, “y nosotros hemos conocido y creído el amor que Dios tiene para con nosotros. Dios es amor; y el que permanece en amor, permanece en Dios, y Dios en él” (1 Juan 4: 16), el fin del cristianismo ascético, vestirse de amor como el vínculo perfecto entre Dios y el ser humano (Colosenses 3: 14). 4.2.3. LOS PELIGROS EN UNA VIDA ASCÉTICA SIN DIOS La Teología Ascética le recuerda al creyente que hay diferentes factores que pueden afectar el fin ascético, por un lado, está la negación ascética, la obtención del placer inmediato, a lo que 1 Corintios 15: 32 al 34 interpela de manera decisiva la idea de que “comamos y bebamos, porque mañana moriremos” al expresar : “no erréis; las malas conversaciones corrompen las buenas costumbres. Velad debidamente, y no pequéis; porque algunos no conocen a Dios” Vivir pensando únicamente en lo que la presente vida trae es una ilusión dada la realidad de la muerte, por ello, el creyente debe estar al tanto de ello y tomar decisiones significativas para que su vida espiritual crezca diariamente y perdure. 4.3. TRANSFORMACIONES EN EL ETHOS DEL CRISTIANISMO ASCÉTICO EN LOS PRIMEROS SIGLOS DEL CRISTIANISMO La referencia para los primeros cristianos para tener un ethos del cristianismo ascético fueron las sagradas escrituras y las enseñanzas de Jesús entre las que resaltan las siguientes afirmaciones claves para un ethos colectivo y social del cristianismo ascético: • “Otra vez Jesús les habló, diciendo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue, no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida” (San Juan 8: 12). Para los primeros cristianos, Jesús era la luz, la verdad, quien trajo la salvación para todo ser humano. Vivir como Jesús vivió es un acto al que todo aquel que se llame seguidor de Cristo está llamado a hacer. • Maestro, ¿cuál es el gran mandamiento en la ley? Jesús le dijo: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente. Este es el primero y grande mandamiento. Y el segundo es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas (San Mateo 22: 36- 40). La caridad como manifestación del amor es cumplir y vivir acorde a lo que el creyente está llamado, es una expresión pura del ethos del cristianismo, quien vive en misericordia es quien alcanza misericordia (San Mateo 5:7). • “el que no toma su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí” (San Mateo 10:38). Ver el sufrimiento, las dificultades que surgen como manifestación y confirmación de seguir a Jesús en pro de vivir y compartir su mensaje de amor. “Y recorrió Jesús toda Galilea, enseñando en las sinagogas de ellos, y predicando el evangelio del reino, y sanando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo” (San Mateo 4: 23). • “Velad, pues, porque no sabéis el día ni la hora en que el Hijo del Hombre ha de venir” (San Mateo 25: 13) también “Y lo que a vosotros digo, a todos lo digo: Velad” (San Marcos 13: 37) “Y después de haber ayunado cuarenta días y cuarenta noches, tuvo hambre” (San Mateo 4: 2) “Y al orar, no hablen sólo por hablar como hacen los gentiles, porque ellos se imaginan que serán escuchados por sus muchas palabras” (San Mateo 6: 7). Jesús era ejemplo de velar, orar y ayunar, a lo largo de su ministerio invitó a todos a su alrededor a hacer lo mismo. • Pues hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre, y hay eunucos que son hechos eunucos por los hombres, y hay eunucos que a sí mismos se hicieron eunucos por causa del reino de los cielos. El que sea capaz de recibir esto, que lo reciba”(al tener una cita de más de 40 palabras se debe insertar aparte de nuestro texto y con sangría) (San Mateo 19: 12). Jesús aprueba una vida de celibato y también de matrimonio. Algunos de los primeros padres como Bernabé en el año 61 d.C. describe que el camino de la luz es el camino del amor, y así inicia un interés por parte de los primeros padres, por entender e interpretar el mensaje de Cristo; Clemente Romano, por ejemplo, también recordaba que sin amor no es posible ser aceptos ante Dios. La Enciclopedia Católica (2016) describe que para el siglo IV surgieron dos líneas de pensamiento frente al ethos del cristianismo ascético; la primera línea enfatiza el ethos hacia la relación personal con Dios mientras que una segunda línea, enfoca su ethos hacia la práctica “que busca principalmente la instrucción acerca de la práctica de las virtudes cristianas” (p. 8). La teología ascética para gran parte de la historia de la iglesia tiene éxito, produciendo las obras del desierto padres, Basilio y la tradición oriental de la dirección espiritual, y más tarde la tradición monástica medieval, siguiendo los pasos de San Agustín (Brenninkmeijer, 2011). A partir de un ethos individual, es posible observar como este se traspasa hasta ser de carácter colectivo; durante los primeros siglos, surgen escritos cristianos sobre la obediencia, la paciencia y la limosna, por ejemplo, como los textos de Cipriano, entre otras obras descritas por la Enciclopedia Católica (2016). Obras como la “Expositio in beatum Job” de Gregorio Magno, y “Collationes Patrum”, de Casiano, constituyeron descripciones de la práctica de las virtudes cristianas en general, en las que los diversos elementos de la perfección cristiana se discutían en forma de diálogos (Enciclopedia Católica, 2016, p. 9) Sobre la obra “Collationes Patrum” de Casiano la Biblioteca Digital Mundial (2020) describe que esta obra es la compilación de diferentes enseñanzas presentadas por monjes cristianos de Egipto, Casiano tuvo la oportunidad de escucharlos en su juventud y a partir de estas enseñanzas creó un mensaje para lo que en aquel tiempo era Galia, hoy en día Francia. Casiano presenta el modelo de lo que debe ser una vida de oración monástica “hace hincapié en la pureza del corazón, la abnegación y la formación espiritual en la vida cotidiana” (Biblioteca Digital Mundial, 2020, párr. 1). Otro gran padre referente al ethos del cristianismo ascético fue San Agustín quien es el mayor representante de la escuela ascética. San Agustín realiza una serie de escritos en los cuales establece una actividad ascética clara la cual parte del camino de la perfección que es Cristo el lugar en el que se puede vivir a lo que nos invita el libro de los Salmos 26:2 “Escudríñame, oh Jehová, y pruébame; Examina mis íntimos pensamientos y mi corazón”. Es interesante ver que entre las obras de San Agustín, él no presenta un ethos ascético enmarcado en el sufrimiento, pues en sus textos llama al amor, a la caridad, a estimular el amor a Dios a través del asombro de la misma creación. San Agustín identifica que la continencia es un don divino y que muchos lo forman mientras que otros nacen en esta condición; también añade que la continencia es semejante a un portal o una puerta la cual es de impedimento para que lo que se encuentra afuera contamine lo que se encuentra en el corazón, es decir, la mente y el alma. La mente del creyente debe de estar conectada con Cristo, de manera que en San Agustin y en los primeros padres, es posible identificar que aún ven en el ethos ascético una unión con el padre, un resultado; y disponen su cuerpo a través del ayuno y la oración para conectar con el padre, el modelo de pureza de la humanidad. 4.4. TRANSFORMACIONES EN EL ETHOS DEL CRISTIANISMO ASCÉTICO EN LA EDAD MEDIA La figura de Jesús en la cruz es una toma con una gran simbología y aún más, en el ethos ascético, se identifica es el corazón de Dios sufriendo por el pecado de la humanidad, como forma de acercamiento a esta experiencia, a este significado y, también, como rechazo de la naturaleza pecaminosa humana, es así como surgen acciones ascéticas complementadas con flagelaciones y azotes al cuerpo. A lo largo de la edad media, el ethos del cristianismo ascético va acompañado de una fuerte acción sobre la mente y sobre el cuerpo, la reflexión sobre el desprendimiento, humildad, obediencia, pobreza, en otros términos, reconocimiento de la trascendencia de Dios, sumisión a sus designios, confianza en su Providencia. Estas son las grandes virtudes que los místicos de los siglos XI y XII, proponen a los monjes e incluso a los laicos (López, 2020, p. 45). Los creyentes de este tiempo se enfrentaron a grandes sistemas feudales, a pobreza extrema y a la esclavitud del trabajo dependiendo de la alimentación del señor feudal de cada provincia. Todo este sistema, también fue representación de una sociedad necesitada de amor, compasión y caridad, de allí que en la edad media hayan surgido diferentes órdenes religiosas como las órdenes mendicantes (en el siglo XII conocidas por estar ubicadas cerca de las ciudades para llevar a Dios y el clero a la población, vivían de la mendicidad, entre ellas se identifican las órdenes Trinitarias, Franciscanos, Dominicos, Mercedarios, Carmelitas, Servitas y Agustinos eremitas.), también surgen las órdenes militares (iniciadas desde el siglo XI a propósito de los conflictos en Jerusalén con el Islam). Las órdenes fueron características por crear más monasterios e iglesias y por continuar llevando el mensaje del cristianismo a toda Europa, Asia, África, todo el mundo conocido en cada siglo. Los anacoretas y eremitas al inicio de la edad media ya eran conocidos por vivir un ethos ascético en soledad, en el siglo VI ya se conocían algunas reglas que los anacoretas y eremitas mantenían, como son las reglas de San Benito de Nursia denominadas como la santa regla, allí, San Benito resalta la regla de Ora et labora cuya aplicación es en la vida diaria y en la adoración; esta regla cobijaba toda una rutina de actividades diarias y de alabanzas mientras estas se desarrollaban. El ethos ascético medieval busca ser parte del dolor de Cristo, encontrar en su dolor comprensión, caridad y espiritualidad; la experiencia de Cristo es en sí misma una experiencia de dolor que disminuye o mitiga cualquier otro dolor presente o venidero. La edad media presenta un ethos de cristianismo ascético de carácter expiatorio, es decir de purificación. Esta es una transformación significativa en el ethos del cristianismo ascético ya que se transforma de un ethos del fin, del resultado a un ethos del proceso, de una constante purificación, el ethos ascético constituye un medio para subyugar la carne y acercarse a la experiencia espiritual. El ethos del ascetismo cristiano medieval también resalta no solo por sus nuevas ideas, también por sus prácticas, las cuales, algunas de ellas, aún conmocionan a la sociedad por sus nuevas. Rank (1988) señala que las prácticas sobre el uso de cilicios y los azotes como forma de dominación, control y subyugación de la carne, provinieron de la ascesis gnóstica la cual fue promovida desde el cristianismo primitivo, las flagelaciones se presentan de manera central en el cristianismo a partir del siglo V con la dinastía merovingia hasta el siglo XVII donde eran usados por la iglesia como forma de corrección ante “blasfemia, simonía, concubinato y otros delitos cometidos por el clero” (Calvo, 2011, p. 1), a comienzos del siglo X la Inquisición también dio uso de la flagelación como una forma de castigo contra la herejía, también como forma de disciplina penitencial. Se puede decir que estas prácticas se ejercieron entre cleros como forma de corrección a través del dolor, pero al ser trasladadas a otros campos, el ethos del cristianismo ascético medieval entra en crisis ya que prácticas como la flagelación dan cuenta más de un ejercicio de poder que de un acercamiento a Cristo. Cronología de las órdenes religiosas. Imagen publicada en la investigación “Iglesias, Monasterios y Órdenes religiosas en la Edad Media” en el 2018 Llevar prácticas ascéticas a otros campos de la meditación y la oración, provocó en el clero y en los creyentes un hostigamiento, en especial, la flagelación y azotes. Calvo (2011) explica este hecho como un descenso en el ethos del cristianismo ascético, ya que con el surgimiento de las penitencias simplemente se busca dar respuesta o satisfacer la seguridad de un pecado perdonado hasta tal punto del surgimiento de las indulgencias; no obstante, también se identifica una evolución de un ethos a nivel ascendente, el cual tiene que ver con la invitación a la introspección sobre las acciones y pecados. Al final de la edad media, en el siglo XV es posible vivenciar las inquietudes por este cambio del ethos ascético y las discusiones internas desde el mundo Católico hasta el surgimiento del protestantismo. Una de estas expresiones que valen la pena mencionar, es la Confesión de Augsburgo en 1530 realizada por Felipe Melanchthon, allí se da inicio a la ola de confesiones y discusiones de la reforma, él se refiere a la edad media como un periodo en el que el cristianismo parecía ser más una entidad que observaba lleno de ritos sagrados y atavíos. La concepción del ethos del cristianismo ascético continúa a lo largo del periodo renacentista, no sólo desde la concepción de los reformadores, también al interior de la iglesia, esto ya que para esta época, hay un gran movimiento interno y externo de la iglesia donde el llamado en común es volver a un ethos ascético de Dios y no de los hombres. Calvo (2011) describe que la propuesta principal luterana acerca del ethos ascético es que: cada uno puede usar a su propia discreción el ayuno y la vigilancia, pues cada uno sabe lo que debe hacer para gobernar su cuerpo. Sin embargo, aquellos que creen hacerse piadosos mediante las obras no estiman el ayuno, sino solo las obras e, imaginando que son piadosos cuando hacen mucho en esa dirección, rompen a veces sus cabezas y arruinan sus cuerpos al hacerlo (Calvo, 2011, p. 3). Inicia un periodo de discusiones abiertas, las cuales, en la misma época que acontecieron eran discutidas en diferentes espacios, al interior de la iglesia, en las universidades y en espacios públicos, es una época en la que se replantean los ejercicios espirituales, los jesuitas, por ejemplo, quienes profesan votos de pobreza, castidad y obediencia, pero también iniciaron una labor conforme a los requerimientos de una nueva sociedad que aclamaba ser educada. La edad media finaliza con una inquietud sobre la verdadera intención del ayuno y la oración, haciendo un llamado a un ethos ascético privado de introspección tal como lo invita San Mateo 6: 6 al decir: “Mas tú, cuando ores, entra en tu cámara, y cerrada tu puerta, ora a tu Padre que está en secreto; y tu Padre que ve en secreto, te pagará en público”. La piedad, como ethos, se incentiva aún más como forma de reforzar y retomar esta dirección más que un ethos ascético que dañe y maltrate el cuerpo. 4.5 TRANSFORMACIONES EN EL ETHOS DEL CRISTIANISMO ASCÉTICO EN LA EDAD MODERNA El siglo XVI es conocido por ser un periodo renacentista, tal como se describió en el capítulo 3, se caracterizó por las composiciones artísticas y poéticas, también por su carácter moral y filosófico. Órtega (2020) describe que la población de este siglo, le solicita a la iglesia católica volver y re-pensar sobre las costumbres y sobre la forma en la que el ser humano se acercaba a Dios. Por tanto, es posible identificar una época de transformaciones y de reflexión sobre lo que debe ser un verdadero ethos del cristianismo ascético. A lo largo del siglo XVI es importante mencionar el surgimiento de la mística la cual entra en encuentros y disputas con el ascetismo; al igual que los ascéticos, los místicos buscan ser purificados, y para ello, adopta las acciones ascetas de ayuno y oración, no obstante, el místico cree en una expresión sobrenatural la cual da cuenta de esa unión con Dios. San Ignacio de Loyola hace parte de la escuela ascética española. Santa Teresa, San Ignacio y San Juan Bautista de la Salle se destacaron en el siglo XVI. Osuna (2018) al hablar acerca de la ascética y disciplina en la espiritualidad ignaciana, por ejemplo, describe que en él es posible identificar una transformación del ethos del cristianismo ascético que venía desde la edad media enmarcado en una disciplina rígida por una propia perfección acompañada por constantes negaciones y renuncias al cuerpo y a la mente para cultivar y alcanzar la virtud. San Ignacio, presenta un ethos más místico y encaminado al amor. San Ignacio realiza la escritura de un texto donde presenta diversos ejercicios para alcanzar el crecimiento de la virtud humana y la cercanía con Dios, esto para San Ignacio se logra a través de la meditación y la contemplación acompañada de oraciones vocales. San Ignacio hace un llamado a recuperar el significado ascético moral de la crucifixión de Jesucristo y también, recuperarla en pro del evangelio, el cual llama a la libertad de anunciar el mensaje de Dios en amor. La ascética nos dispone para el servicio por amor; para hacer de nosotros instrumentos dóciles en las manos de Dios. Será así como podremos apreciarla a la luz de valores tan queridos y cultivados por Ignacio como la disponibilidad, la abnegación y mortificación, la instrumentalidad, la indiferencia, la resignación del propio juicio y voluntad. Valores que apuntan a la identificación con Jesús para 'ser puestos con El' en la empresa que glorifica al Padre comunicando vida plena a todos los hombres, especialmente a los que más carecen de ella (Osuna, 2018, p.396). San Francisco de Sales, teólogo y ascético del siglo XVII, realiza una reflexión sobre el ethos del cristianismo ascético, a través de sus escritos, le recuerda a los creyentes que el ethos ascético debe partir de la piedad y sobre como esta atraviesa todas las clases sociales y llega a todas las personas del mundo. San Francisco de Sales es conocido por ser un asceta social, que lleva la piedad a una expresión del ethos ascético. También se identifican otras lecturas como las de San Juan Bautista de la Salle en el siglo XVII, “en sus meditaciones, invita al desprecio de sí mismo y más especialmente al ejercicio de las virtudes de un maestro mediante la ascesis” (López, 2020, p. 48), realiza una invitación a iniciar desde las virtudes cardinales las cuales son prudencia, justicia, fortaleza, templanza, en el siglo XVII se hace un llamado a tener una vida edificante, para sí y edificante para los otros, para realmente serlo se debe estar en conexión con Dios y para estarlo, se debe disponer la mente y el cuerpo viviendo un ethos ascético que va desde ejercicios personales de contemplación y meditación y, sociales desde la caridad, el amor hasta la conquista de las virtudes humanas: La Salle ve al hombre dividido en sí mismo, separado de sus semejantes, lejos de Dios. Ahí es donde busca una mortificación total para que triunfe la cruz de Jesús y rehaga al hombre caído en su equilibrio de resucitado a una vida nueva. Otro principio motor es el amor a Cristo y a los demás (López, 2020, p. 52). Para los siglos XVII y XVIII es posible ver una transformación en la estructura de la sociedad, no solo por el surgimiento de una economía enfocada en la producción y en la industrialización, también por el laicismo que poco a poco separa y fragmenta las estructuras sociales espirituales y religiosas. Al mismo tiempo, es posible ver como las prácticas ascéticas no se limitan solamente a los religiosos y creyentes en monasterios, sino que también llega a la sociedad misma. Esto sin lugar a dudas, es otro cambio en el ethos ascético en el cual el protestantismo toma fuerza y sus propuestas son dadas para las poblaciones sacándolas un poco más del clero. López (2020) resalta el aporte del calvinismo en estas nuevas fronteras del ethos del cristianismo ascético. Las canonizaciones se volvieron como obras de teatro, con estupenda intención, pero también manejadas como un arma de combate contra el protestante. Los religiosos tenían la sensación de vivir en un mundo de fe, de religión, ya que solamente se relacionaban con aquellos que creían. Tal sensación parecía agradable debido a la afinidad espiritual de sus miembros, pero irreal y contraria a la realidad del mundo: se vivía en una “ascesis, dolorista y acósmica”, que muchas veces termina en una falsa interioridad y en un volverse sobre sí mismos (López, 2020, p. 57). Para los siglos XVII y XVIII es posible ver un ritmo cada vez mayor de adquisición de bienes y consumo de estos, aunque continentes conquistados como América Latina apenas se sucumbían en procesos diferenciados donde la iglesia continuaba desde el siglo XVI con la expansión de la evangelización cristiana, con la fundación de pueblos y nuevas iglesias en estos. El mundo aún está en contraste con un ethos de la edad media y un nuevo ethos que en la realidad de la nueva adquisición y consumo de bienes hace un llamado a la responsabilidad, el dominio de las ambiciones y de la salida de su zona de disfrute y confort por un acercamiento a Dios, este acercamiento no se propone como renuncia a bienes, si bien la piedad y el amor prevalecen, también surge un nuevo ethos del cristianismo ascético que invita al agradecimiento manifestada con los demás, pero también con el disfrute propio por las bendiciones del padre. Para los siglos XIX y XX, la Enciclopedia Católica (2020) describe una gran producción intelectual de teólogos católicos y no católicos, principalmente provenientes de Alemania, Francia y España. En todos ellos, es posible identificar ese tinte moderno positivista donde dan cuenta de investigaciones, siguiendo procesos investigativos y relacionando sus investigaciones con filósofos y economistas. Friedrich Schleiermacher, verbigracia, en conversaciones con Kant (en Muñoz, 2015) señala la imposibilidad de conocer a Dios a través de la razón, pero si desde un ethos cristiano de la moral, en medio del auge positivista, Schleiermacher hace un llamado por volver a un ethos ascético cristiano que parta del sentimiento, es decir, de una mirada personal e intrínseca a lo espiritual, Schleiermacher prioriza este ethos por delante de lo dogmático y por delante de la filosofía racionalista de su época (Muñoz, 2015). En cuanto al siglo XX y la producción intelectual teológica incesante que tiene lugar, es necesario presentar la concepción de un ethos del cristianismo ascético del español dominico Antonio Royo Marín (1943), en su libro Teología de la Perfección Cristiana, expresa que los términos vida interior, vida espiritual, vida sobrenatural, Teología espiritual y Teología espiritual ascética y mística, todas son referentes a la perfección. Marín (1943) describe un ethos del cristianismo ascético como la aplicación de la Teología moral, es decir, del amor de Dios y de los dones dados por el Espíritu Santo. CAPÍTULO 5 – NUEVAS POSTURAS SOBRE EL ETHOS DEL CRISTIANISMO ASCÉTICO EN LA EDAD POSMODERNA 5.1. NUEVAS PRÁCTICAS ASCÉTICAS TRANSVERSALES. UNA MIRADA DESDE LOS ESTUDIOS CULTURALES Los estudios culturales describen cómo las vidas cotidianas de las personas están articuladas por la cultura y con ella. Investiga cómo las estructuras y fuerzas particulares que organizan sus vidas cotidianas de maneras contradictorias empoderan o desempoderan a las personas, y cómo se articulan sus vidas (cotidianas) a las trayectorias del poder político y económico... Los estudios culturales exploran las posibilidades históricas de transformación de las realidades vividas por las personas y las relaciones de poder en las que se construyen dichas realidades. (Grossberg, 2009, p. 17) Si se pregunta por la diferencia entre estudios culturales y alguna rama social cabría pensar lo que autores como Stuart Hall (en Grossberg, 2009) identifica, un sinfín de posibles áreas de estudio que pueden establecer aquello que es y aquello que no es los estudios culturales. Por ello, Grossberg (2009) expresa: “No creo que los estudios culturales traten sobre la cultura, si bien la cultura es crucial para su proyecto” (p. 16). Se lleva al lector a un quiebre paradigmático donde la cultura cuenta con un rol primordial, sin embargo, es un vínculo para ir más allá ¿a dónde? Tal vez sea a los quiebres y disminuciones de partes, de aspectos, de elementos confluentes a una realidad. En este caso concreto se dará uso de los estudios culturales y de su principio de la transdisciplinariedad para analizar de una manera crítica y abierta lo que está aconteciendo con el ethos del cristianismo ascético en la actualidad. Richard (2010) y Grossberg (2009) coinciden en que los estudios culturales estudian la articulación cultural del ser, “buscan entender no sólo las organizaciones del poder, sino también las posibilidades de supervivencia, lucha, resistencia y cambio” (p. 17). Por tanto, se puede tener claridad sobre la criticidad que demanda el estudio del ethos ascético desde una práctica crítica. Richard (2010) define el objetivo de los estudios culturales al señalar que este busca tratar, reconstruir, describir teorías en interacciones políticas dadas en contextos, “sobre cómo se hacen, deshacen y rehacen los contextos” (p. 31), en este caso, se abordará como se hace y deshace el ethos del cristianismo ascético en la realidad contextual presente. De allí que el punto final acerca de los estudios culturales sea este, los estudios culturales son investigación y teoría del ser y la vida en entornos que, claramente, terminan siendo políticos y que, en ese estudio, se generan nuevos conocimientos al tomar el ya existente como desde la desviación de la teoría y del movimiento, una relación entre lo empírico y lo concreto, cultura en el globo político, entendiendo el factor político como la representación de influencias y poderes las cuales se identifican en cada aspecto como el económico, social, personal y colectivo. Un primer aspecto por decir acerca del ethos del cristianismo ascético es que se presentan dos panoramas, uno desde la academia donde es posible evidenciar como los teóricos analizan, discuten e investigan acerca de actividades ascéticas como la oración y la meditación, y otro panorama social el cual es evidenciado al observar la sociedad misma, pareciera que existe una desorientación sobre realmente como llegar a Dios, un ejemplo claro de esto es la liberalidad que presentan los creyentes del siglo XXI para decidir congregarse o no congregarse, participar en las actividades de las iglesias y parroquias o no participar, ser devoto o no ser devoto. Al analizar de manera cruda, tal como lo permiten los estudios culturales, es posible identificar que el sujeto posmoderno se encuentra espiritualmente en crisis, confundido por una sociedad capitalista, que como se evidenció, fuertemente se construyó desde el sistema laboral industrializado, pero también un sistema que le provoca al placer y al entretenimiento, en el siglo XXI hay un ethos ascético volcado a intereses propios y no a Dios. De allí que González (2000) identifique beneficios generales de prácticas ascéticas para el hombre posmoderno; estas le permiten tener una rutina diaria tal como sucedía en la edad media en los monacatos y órdenes, el hombre posmoderno, en medio de su afán por llegar o cumplir objetivos opta por organizar su año, su mes, su día, sus horas, hasta tal punto de que las alarmas de los celulares le indican cuanto tiempo dormirá, se identifica que hasta el tiempo de descanso es milimétricamente contado. Un beneficio aparente de una vida ascética en el posmodernismo es que se el hombre se permite vivir tiempos particulares de manera colectiva, un ejemplo de esto es el calendario litúrgico de la iglesia Católica, calendario del que también participan muchas denominaciones protestantes. Estos tiempos se identifican a nivel social, escolar, laboral. Hay un tiempo para salir de compras, viernes y fines de semanas son predilectos para que los ciudadanos le den una pequeña pausa a sus actividades de producción. Fue en el siglo XVIII y XIX, en conjunto con los aportes de la era victoriana a la sociedad que se crearon estos esquemas y calendarios, como es el calendario escolar. Se puede decir que el creyente posmoderno tiene un ethos ascético pero no precisa necesariamente de un ethos propio del cristianismo ascético, a pesar de los esfuerzos, cada vez se siente una frialdad espiritual en la estructura de la sociedad, situación a la que González (2000) hace un llamado a tomar lo mejor al nombrarlo como un aprendizaje: “Este aprendizaje supone un trabajo permanente para no ser arrastrados por una cultura que se acelera o se estanca según sus propios intereses” (p. 146). Es sugerente ver como el ethos del cristianismo ascético se ve transformado en cada siglo, en cada generación y momento histórico como le ha sido posible al lector hasta este momento, y al mismo tiempo identificar no solo los sucesos de cada época como causas de transformación para los habitantes de aquella época sino también ver lo que estos cambios provocan nuevos cambios través del tiempo. En el caso de la visión renacentista de apreciar de nuevo el cuerpo a través de la pintura y el capitalismo mercantil en la modernidad, todas aportaron para el desplazamiento de un ethos ascético enfocado al cuerpo y a la materia ontológica. El modelo ascético tradicional no se entiende en la posmodernidad porque este nace en un contexto socio cultural caracterizado, entre otras cosas por la carencia de bienes de consumo y la sobrevaloración burguesa del autodominio y la responsabilidad. El hombre posmoderno vive en una cultura de la abundancia de bienes de consumo y el confort, y donde la felicidad inmediata y terrena configura las actitudes existenciales de tal modo que el aplazamiento a un futuro indeterminado (el cielo, la justicia universal, la futura perfección de sí, etc) resulta sospechoso e irreal (López, 2020, p. 58). Entre estas fuerzas centrífugas y centrípetas de la concepción de un ethos ascético para la producción y para la sostenibilidad de la misma sociedad y del individuo, está un ethos ascético cristiano centrado en el acercamiento a Dios, en este encuentro de tensión y constante contraste es donde es posible identificar el rol de los estudios culturales, los cuales, tal como Stuart Hall, pionero en estudios culturales, le respondió en entrevista privada a Daniel Mato sobre el sentido de los estudios culturales en estas circunstancias de tensión: “No escribo más sobre los estudios culturales, yo hago estudios culturales” (en Piravique, 2020) queriendo decir que más que teorizar, se trata de afrontar y encarar las circunstancias, es decir, de emprender una acción concreta, al teorizar se cae en el riesgo de ser determinista, en la acción se encara la realidad compleja que esto significa: Un ethos ascético cristiano en crisis. Como forma de acción, González (2000) propone llevar cada momento de ascesis de la vida diaria a un contexto espiritual, un ethos transversal, al estar en el transporte público, tal vez en medio del tráfico o en medio de situaciones de incomodidad, en medio de la espera y de cualquier circunstancia, se le propone al lector vivir un ethos de ascesis cristiana caracterizada por el amor, la empatía, la piedad, la meditación. Acompañar esos pequeños momentos posmodernos como una oportunidad para estar cerca de Dios, vivir y experimentar del gran mandamiento Maestro, ¿cuál es el gran mandamiento en la ley? Jesús le dijo: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente. Este es el primero y grande mandamiento. Y el segundo es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas (San Mateo 22: 36-40). para estar cerca de Dios (experiencia máxima) y, por ende, cerca del otro. Al mismo tiempo, recordar las promesas de Dios para el creyente y ayudar al prójimo confiadamente: “Sanad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios; de gracia recibisteis, dad de gracia” (San Mateo 10:8). Es menester recuperar un ethos enmarcado en el amor solidario. 5.2. LA CRISIS DE LA ESPIRITUALIDAD POSMODERNA La crisis de la espiritualidad posmoderna parte de una suposición sobre cumplir con lo que humanamente se ha establecido como medio para alcanzar a Dios y como medio para sentir la paz del alma. El hombre posmoderno, recibe diariamente una sobre carga informativa verdaderamente alarmante, hasta el punto de no poder distinguir entre lo que es real o falso, una confusión donde quien se anima a acallar las voces va en contra del ritmo de la sociedad. El hombre posmoderno, a pesar de emprender todas las prácticas ascéticas descritas en el capítulo 3, necesita detenerse y re-pensar su ethos, en especial, su ethos cristiano ascético ya que se le ha presentado como un paso a paso para encontrar a Dios, como fin sugerentemente inalcanzable y como un proceso largo y no inmediato; también se le presenta una espiritualidad falsa como algo seductor, de entretenimiento para calmar la mente y fortalecer o moldear físicamente el cuerpo. Es posible identificar un ethos que se ha tornado en un esfuerzo de hombres en el que no parece darle espacio a Dios para que participe de esta discusión. “el habitus contemporáneo puede concebirse como un verdadero nuevo ‘ethos’. Este ethos, además, es hedonista, en tanto ‘impone el deber del placer, de la expresividad y de la vida sana’, imperativo que goza de ‘un reconocimiento cada vez más dilatado’” (Fraga, 2016, p. 96). Estas confusiones posmodernas han hecho que los creyentes se sientan desorientados y vean en las religiones o propuestas de la Nueva Era (la Era Astrológica de Acuario) como un mismo cosmos, un mismo objetivo o una misma cosa. La Era Astrológica de Acuario busca una hibridación entre cultos, ideologías, pensamientos, filosofías, culturas las cuales son lideradas por el orientalismo, ocultismo, medicina alternativa, sincretismo religioso, hasta tal punto de formar un cristianismo esotérico (Remolina en Knight, 1985). La Nueva era ha permeado todos los ámbitos de la sociedad contemporánea llevando al creyente a una zona gris donde bajo la excusa de la curiosidad, la interculturalidad, por implementar nuevas prácticas ascéticas y explorar otras formas de vivir la espiritualidad, ha tomado partido de actividades Cristo cósmicas, energías, espiritismo, meditaciones astrales, etc. Son vistas como cambios y nuevas prácticas culturales, no obstante, sus fines son concretamente espirituales. La espiritualidad posmoderna está en crisis, porque todo es verosímil, y en la verosimilitud pareciera que nada es realmente verdadero. El creyente moderno se ha dejado llevar de su raciocinio solamente y de lo que su cuerpo le puede proveer para un bien material, incluso un espiritualismo por y para un bien material. Remolina en Knight (1985) expone en su artículo titulado La Nueva Era, diferentes aspectos que han llevado a una confusión en el ethos de la espiritualidad moderna, los cuales se han resumido en los siguientes mapas conceptuales para mayor entendimiento del lector: Parte I: Influencias de la Nueva Era en el Ethos el Cristianismo Ascético. Creación propia, 2021. Otra corriente que se ha aplicado y que hace parte de la terapia alternativa es el movimiento de anónimos o recovery. Knight (1985) expone que desde sus inicios en 1935 se presentaron como la forma de salida de toda adicción, existen grupos variados los cuales aplican diferentes técnicas donde las personas pueden reconstruirse a nivel espiritual, moral y personal, muchos de estos son llevados a cabo desde la misión cristiana del amor y la piedad, otros hacen parte de grupos esotéricos o alternos. Parte II: Influencias de la Nueva Era en el Ethos el Cristianismo Ascético. Creación propia, 2021. Se podría resumir la confusión del ethos posmoderno en la siguiente conversación, "Ramtha: Ahora bien, si uno cree en el diablo y otro no cree, ¿quién tiene la razón, quién está en la verdad?" "Discípulo: Los dos” "Ramtha: ¿Por qué?" "Discípulo: Porque cada uno tiene su propia verdad" "Ramtha: Correcto, correcto" (Knight, 1985, p.246). El ethos en el cristianismo también se ha deformado desde la influencia gnóstica de concebir la creación como dios, al afirmar que Dios es todo, el cristiano posmoderno debe recordar que Dios es el pintor y la creación, la pintura (“En el principio creó Dios los cielos y la tierra” Génesis 1:1); otro aspecto en crisis en el ethos ascético del cristianismo es que los creyentes posmodernos al parecer olvidan la concepción del amor dada desde Dios, se ha confundido con la aprobación de todo (Relativismo moral) bajo la excusa de hacer todo con amor, si se peca por amor entonces no es un pecado, pareciera que el hecho de ser amado o amar es excusa para pecar y el hecho de creer en el amor como cosmos, o en las teorías de la Nueva Era acerca de la autosuperación es sinónimo de constituirse como un ser espiritual. El cristiano posmoderno debe recordar que cuando los primeros padres decían que “todo me es lícito, mas no todo conviene: todo me es lícito, mas no todo edifica” (1 Corintios 10: 23) en ningún momento invalidaban el amor, o cuando Jesús afirmó: Y si tu ojo te fuere ocasión de caer, sácalo; mejor te es entrar en el reino de Dios con un ojo, que teniendo dos ojos ser echado al infierno, donde el gusano de ellos no muere, y el fuego nunca se apaga. (San Marcos 9: 47- 48). Tampoco invalidaba el amor. El ethos del cristianismo ascético consiste en la unión a Dios y, por ende, la experiencia del amor; el amor que es Dios (1 Juan 4:8) y que claramente es la definición del amor dada en 1 Corintios 12. El hombre posmoderno debe recordar esto y ver los ojos de Dios en su corazón y entender lo que Dios espera de la humanidad, amor, es decir que le conozcan a él: “Porque misericordia quiero, y no sacrificio, y conocimiento de Dios más que holocaustos” (Oseas 6:6-7). Este es el verdadero ethos del cristianismo ascético. 5.3. MITOMANÍAS SOBRE EL CRISTIANISMO ASCÉTICO El término Mitomanía fue postulado por dos investigadores característicos de los estudios culturales, ellos son Grimson y Tenti, quienes, en el 2014, usan el término para referirse a supuestos o mitos socialmente aceptados y que poco se afrontan o analizan para identificar su falsedad total, su verdad o su media verdad. Grimson y Tenti (2014) definen las mitomanías como afirmaciones, ideas o supuestos que “fueron pensadas por ciertas personas en determinados contextos, pero siguen circulando independientemente de esas circunstancias. Son frases testarudas frente a los cambios reales, como cápsulas impermeables. La historia y el tiempo no pueden modificarlas si no reflexionamos críticamente sobre ellas” (p. 12). A continuación, se hará referencia de algunas mitomanías que van en avanzada convenciendo a muchos creyentes y que, definitivamente el hombre posmoderno debe enfrentar para verdaderamente vivir un ethos del cristianismo: 5.3.1 Mitos sobre las prácticas ascéticas: • “No hay necesidad de orar, una práctica del agradecimiento diaria es más que suficiente”. Un cristiano es un seguidor de Cristo, cree en él y en su mensaje, por tanto, lo más factible sería remitirse a lo que Jesús hizo o dijo al respecto. Jesús oraba de manera pública y de manera privada, él era ejemplo del fin último del ethos cristiano ascético: Conocer a Dios en una relación constante. Jesús oraba antes de comer: “Y tomó Jesús aquellos panes, y habiendo dado gracias, los repartió entre los discípulos, y los discípulos entre los que estaban recostados; asimismo de los peces, cuanto querían” (San Juan 6: 11). Jesús oraba antes de tomar o vivir situaciones difíciles: “En aquellos días él fue al monte a orar, y pasó la noche orando a Dios. Y cuando era de día, llamó a sus discípulos, y escogió a doce de ellos, a los cuales también llamó apóstoles” (San Lucas 6: 12- 13). Jesús oraba para curar a los enfermos: “Y levantando los ojos al cielo, gimió, y le dijo: Efata, es decir: Sé abierto. Al momento fueron abiertos sus oídos, y se desató la ligadura de su lengua, y hablaba bien” (San Marcos 7: 34- 35). Jesús siempre estuvo rodeado de gente, pero siempre asignaba un tiempo de oración en privado, como antes de elegir a sus discípulos (San Lucas 6: 12-13), antes de hablar con sacerdotes y líderes (Mt 11: 25-26), en intersección por otros (San Juan 17) y por él mismo (San Lucas 23: 46) ¿por qué Jesús oraba tanto? ¿Si es que eso fue tanto? Hay una diferencia en la oración y la oración de agradecimiento, al agradecer se alaba y se conecta con Dios, pero al abarcar la oración en todo su esplendor es posible ver toda su potencia y gran luz que es para el mundo, esto es, una oración que toque cada aspecto de la vida diaria y de la vivencia y crecimiento espiritual. • “Sólo ayunan los religiosos o fanáticos” El cristianismo en su constitución no era una organización religiosa, más bien un movimiento que buscaba despertar la espiritualidad, la conexión con Dios de las personas, y, ante todo, hacerle caer en la cuenta al ser humano de toda su necesidad de conocer a Dios y de convencerse de un cambio de vida. Quienes se dedican a una vida de oración es posible que parte de su itinerario incluyan un tiempo de ayuno, no obstante, un cristiano, independientemente de su profesión, oficio u forma de vida, tiene una vida de oración (ya vista en el análisis del mito anterior), por lo que el ayuno también hace parte de su ejercicio espiritual. Jesús también dio ejemplo de ello, y así como animaba a sus discípulos a hacerlo, hoy anima al hombre contemporáneo a volver a ello: Pero tú, cuando ayunes, perfúmate la cabeza y lávate la cara para que no sea evidente ante los demás que estás ayunando, sino sólo ante tu Padre, que está en lo secreto; y tu Padre, que ve lo que se hace en secreto, te recompensará. (Mateo 6:17-18). Wallis (1968) expone que hay una diferencia entre realizar un ayuno y estar hambrientos, también describe que fue una práctica intensificada en la edad media, pero describe que en la actualidad hay un declive hacia el extremo contrario ya que el equilibrio espiritual se encuentra en crisis. “En la época del Nuevo Testamento, el ayuno era un canal de poder” (Wallis, 1968, p. 15), las prácticas ascéticas externas como el ayuno se tuvieron que intensificar debido a las condiciones complejas que vivían los primeros cristianos. En el ayuno se alcanza fortalecimiento, respuesta de Dios, poder y autoridad espiritual. De allí que Jesús al ver que sus discípulos no pudieron liberar al joven lunático afirmó los siguiente: Viniendo entonces los discípulos a Jesús, aparte, dijeron: ¿Por qué nosotros no pudimos echarlo fuera? Jesús les dijo: Por vuestra poca fe; porque de cierto os digo, que, si tuviereis fe como un grano de mostaza, diréis a este monte: Pásate de aquí allá, y se pasará; y nada os será imposible. Pero este género no sale sino con oración y ayuno (San Mateo 17: 19- 21). Para perseverar en Dios y ser de bendición espiritual, se requiere del ayuno. Este hace posible una priorización del reino de Dios, un acercamiento especial a sus dones, a quien es Dios realmente, sus atributos, su esencia y su amor por la humanidad. En el ayuno Jesús fe revestido de autoridad para desarrollar su misión y venció las batallas espirituales, teniendo como frutos una plena confianza de la presencia de Dios en todo lo que hacía, una certeza de la unción poderosa que iría con él a cualquier lugar. El cristiano del siglo XXI es llamado a ayunar como una forma de conocer a su Dios, en quien ha creído y a quien le ha confiado su propia vida. • “No hay necesidad de privarse de nada para conocer a Dios” Más allá de privarse o no para conocer a Dios, se debe primar una verdadera disposición para realmente conocer a Dios, disponer el espíritu, la mente y el cuerpo a la experiencia de Dios. Esa disposición implica tornar la atención hacia ello, sin necesidad de caer en la cuenta, es posible que el creyente se descubra a sí mismo negándose a algo con el fin de estar cerca de Dios, no obstante, esto se hace como resultado de haber conocido a Dios, no como forma de conocerlo. • “La contemplación es más importante que la abstención y la negación” Tanto la contemplación como la abstinencia y la negación hacen parte de las acciones ascéticas identificadas; a la hora de entenderlas a la luz del acercamiento a Dios, es importante no apeligrar con limitar la espiritualidad a una instrucción, paso a paso sobre como llegar a Dios, el cristiano emprende sus acciones a partir de lo que Dios pone en su corazón, de manera que lo más importante aquí sería llevar su palabra a las vivencias de la vida diaria. • “¿por qué abstenerme de algo si Jesús ya murió por mis pecados?” Esta pregunta fue planteada por Pablo y los primeros creyentes, de allí que les escribiera una carta a la iglesia de Gálatas y a la iglesia de Corinto, allí insta a la iglesia de Gálatas a no perder su fe pues la habrían vivido en vano; a propósito de la no negación y de una vida de permisividad sin temor de Dios, Pablo compara las prácticas de su tiempo con los gladiadores quienes luchaban contra las fieras por nada más que la gloria terrenal, y con sus festividades las cuales eran realizadas bajo la consigna “comamos y durmamos que mañana moriremos” en 1 Corintios 15: 32, allí hace referencia a no vivir sin consciencia del futuro bajo la excusa de que en el día de mañana vendrá la muerte. El creyente tiene una consciencia de una vida eterna, de luz o de tinieblas, por lo que, como se menciona en Hebreos 6, quien ya tiene consciencia del don celestial, no puede volver a crucificar a Cristo “para sí mismos al Hijo de Dios y exponiéndole a vituperio”. Esto no quiere decir que la gracia es una excusa para que el creyente tenga que estar en un estado de perfección, quiere decir que el cristiano realiza un ejercicio diario de vivir en santidad y en la voluntad de Dios, y si en algún momento falla, 1 Juan 2: 1 le recuerda que “… estas cosas os escribo para que no pequéis; y si alguno hubiere pecado, abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo el justo”. De manera que el misterio de la gracia es la aceptación de la presencia divina en la vida diaria, así como se hace lo mejor ante una persona importante, el creyente es consciente de que su Dios está con él todo el tiempo, una gran presencia la cual le lleva a actuar de manera correcta pues ha hecho un pacto de bautismo de perdón de pecados, por lo que por el resto de su vida, será testimonio de esta nueva alianza: “La alianza que haré con ellos después de aquellos días, será ésta, dice el Señor: Pondré mis leyes en su corazón y las escribiré en su mente” (Hebreos 10: 16). De manera que queda claro el hecho de que Jesús murió para el perdón de los pecados y al mismo tiempo, vive en el corazón de quienes le aceptan, por lo que es honrado como tal. 5.3.2 Mitos sobre congregarse y una vida espiritual pública • “Si Dios está en todas partes, ¿para qué congregarse? Lo más importante es una relación real y personal con él” Si bien es cierto que lo más importante es la relación que se mantiene con Dios, quienes no se congregan suelen aceptar una vida de tibieza espiritual, lo que es uno de los más grandes peligros. El sentido de congregarse no es para ser salvo, es para alimentar la fe en comunidad, además de recibir soporte por parte de personas que han consagrado sus vidas al servicio de Dios, como lo son los diferentes líderes. El hecho de congregarse es una aceptación abierta a decirle al mundo que se es un cristiano y que diariamente se busca vivir como tal; es un testimonio de fe para otros. Además de que propicia crecimiento espiritual y ser de bendición para creyentes y no creyentes. Hoy en día, el cristianismo cuenta con un sinnúmero de lugares congregacionales, por lo que, para quien no pertenece al catolicismo, esto se puede tornar confuso y optar por limitarse a creer en Dios, pero no llevar una vida de fe en práctica. “no dejando de congregarnos, como algunos tienen por costumbre, sino exhortándonos; y tanto más, cuanto veis que aquel día se acerca” (Hebreos 10:25) • “Si todos saben que soy cristiano, seguramente me van a encasillar sobre lo que pienso y como actúo” Muchos creyentes temen profesar su fe de manera abierta, con esto no se quiere decir que se debe insistir en decir que se es cristiano, se trata de llevar la virtud y los principios cristianos a la práctica, San Francisco de Asís lo describe muy bien en su oración por la paz: Señor, hazme un instrumento de tu paz: donde haya odio, ponga yo amor, donde haya ofensa, ponga yo perdón, donde haya discordia, ponga yo armonía, donde hay error, ponga yo verdad, donde haya duda, ponga yo la fe, donde haya desesperación, ponga yo esperanza, donde haya tinieblas, ponga yo la luz, donde haya tristeza, ponga yo alegría. Oh, Señor, que no me empeñe tanto en ser consolado como en consolar, en ser comprendido, como en comprender, en ser amado, como en amar; porque dando se recibe, olvidando se encuentra, perdonando se es perdonado, muriendo se resucita a la vida. Amén. El día de hoy son comunes los supuestos sociales frente a cada dimensión de las identidades (individuales y sociales), uno de ellos, es ser un seguidor de Cristo, este acto se puede encasillar en simplemente alguien que pertenece a una iglesia, congregación o estructura, o a alguien que tiene una vida de fe, las palabras de Jesús nos recuerdan que es un asunto de correspondencia y transparencia: “Pero cualquiera que me niegue delante de los hombres, yo también lo negaré delante de mi Padre que está en los cielos” (San Mateo 10: 33). • “Padres, sacerdotes y pastores de iglesias protestantes se han visto involucrados en violaciones y robos, ¿para qué pertenecer a una comunidad o congregación?” Este es otro dilema que se pone en discusión y que pone en riesgo, al igual que los anteriores, al ethos del cristianismo ascético, pues supone que las personas que se congregan deben ser intachables, sin fallas o defectos, por lo que ante faltas de fieles y líderes, es común que este sea una excusa para decidir no congregarse a pesar del ya explicado mito anterior. Es importante discriminar entre el llamado de Dios y la acción de los hombres, quienes con su testimonio pueden no dar un buen ejemplo o testimonio de su fe, no obstante, es necesario proseguir a la meta: “prosigo a la meta, al premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jesús” (Filipenses 3: 14). • “El diezmo es un robo, es como pagar los impuestos por recibir la palabra de Dios” El cristiano posmoderno debe tener claro el surgimiento de los diezmos para realmente entender su sentido, pues es otra cuestión que suele ser cuestionada, este inicia con la creación de las tribus de Israel, Dios designa los levitas para desempeñar las labores del tabernáculo únicamente, mientras que al resto de las tribus se les es designado tierras, es decir, la riqueza de los levitas era su Dios, servirle y vivir para él ¿cuál sería su sustento? Los diezmos. En el libro de Números 18: 21 es posible encontrar este hecho: “Y he aquí yo he dado a los hijos de Leví todos los diezmos en Israel por heredad. Por su ministerio, por cuanto ellos sirven en el ministerio del tabernáculo de reunión". Otra ruptura paradigmática en este punto, es como se usan los diezmos en la sociedad posmoderna, la corrupción, intereses personales, políticos, sociales, etc. Pueden ser factores con los que los líderes religiosos deben lidiar y vencer si realmente viven para Dios, al igual que todos los creyentes. Los diezmos no son una donación o un acto de caridad, el diezmo tiene otro fin, otro sentido totalmente diferente, por lo que el realizar donaciones realmente no reemplazan el sentido del diezmo, para efectuar el diezmo es necesario tener certeza de la importancia del congregarse, del pertenecer a una comunidad espiritual, y de entender, que, así como los judíos cuidaban de su tabernáculo y de quienes estaban allí, así mismo debe ser en el ethos del cristianismo posmoderno. 5.3.3 Mitos sobre lo que la Biblia dice y lo que no dice • “La Biblia es un libro religioso más” Asumir el libro sagrado de la Biblia como el libro sagrado por el cual Dios se ha rebelado a los hombres, implica una claridad previa y una fe previa sobre quien es Dios en el cristianismo. El creyente posmoderno, debe tener claro que su Dios vino al mundo, murió y resucitó, ese es su Dios, un Dios que ha personado y amado la humanidad desde siempre y que tiene planes de bien y no de mal para la humanidad. Un Dios que prometió venir al mundo desde tiempos antiguos a los profetas y que cumplió su palabra, quien su santidad y poder no tiene comparación y que su sola presencia rompe todo y redunda en todo, la muerte y todo lo que el hombre no ha logrado vencer por sus propias fuerzas, él lo venció. De manera que, si el creyente cree en este Dios, se dará cuenta que esta revelación viene de un libro sagrado, la Biblia: • “No hay que creer en todo lo que la Biblia dice” Las sagradas escrituras cuentan con diversos tipos de texto, relatos históricos, composiciones líricas, cartas, refranes, discursos proféticos, etc. Es importante analizar cada texto teniendo en la cuenta su tipología textual, ya que según su tipología se dan las figuras literarias, que se pueden usar para describir más fielmente la realidad o para exagerar o tornar la descripción hacia un fin planteado, sea real o metafórico, otro aspecto a tener en la cuenta es el momento histórico en el que los eventos tuvieron lugar. “Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda buena obra” (2 Timoteo 3:16-17). Al ver las sagradas escrituras como un texto construido a partir de la inspiración que Dios puso en el corazón de quienes lo escribieron, es posible ver su propósito, el cual está expuesto, en este mismo versículo, nos presenta quien es Dios (lo cual es algo extraordinario) y su sentir de guiar para toda buena obra, en la mente y el corazón. 5.3.4 • Mitos sobre la educación en la espiritualidad cristiana “Crecer cohibido del mundo hace seres que, cuando grandes, quieren una vida más libertina o hedonista” Esta es otra mitomanía posmoderna la cual impulsa a no emprender acciones ascéticas en la vida espiritual, esta idea supone que el acercarse a Dios y decidir vivir para él es una negativa completa a todo lo que ofrece el mundo. Cuando Jesús oraba por sus discípulos le pidió al padre que los sacara del mundo, sino que los guardara de él (san Juan 17: 15). El creyente debe asumirse en su vida diaria, ser parte del mundo, incluso al decidir apartarse para una vida de total consagración a Dios, se está llamado a ser luz en el mundo y la sal de la tierra (San Mateo 5: 14). El ethos del cristianismo posmoderno debe constituirse partiendo de como el creyente puede ser testimonio del amor de Dios por el mundo, lo cual va más allá de las acciones ascéticas que se decidan emprender en el acercamiento personal a conocer más de Dios. • “No todo en la vida gira alrededor de Dios” Es común observar como el hombre posmoderno busca, en medio del ritmo constante, tiempo para sí mismo, ocio, descanso, tiempo familiar. Tomarse, aparte de esto, y sus obligaciones múltiples, un tiempo para Dios, es un acto de valentía, de esfuerzo, disciplina y amor. Ahora, tal como se proponía en el capítulo anterior, sobre la apuesta del creyente por llevar a Dios al desarrollo de sus actividades diarias, no es una afirmación general, pues hay quienes identifican a Dios como algo rimbombante o exagerado, algo o alguien que no se necesita en todas las dimensiones del ser humano. Este pensamiento se provoca al no entender el mito “¿por qué abstenerme de algo si Jesús ya murió por mis pecados?” explicado en el ítem 1 de este capítulo. Aunque en la Biblia se presentan formas en las que Dios estructura social, económica y políticamente, está bien, emprender dinámicas pensadas netamente en las necesidades o realidades sociales, no obstante, “dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios” (San Lucas 20: 25). Al analizar lo que le pertenece a Dios, él le recuerda al hombre: “Oye, Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor. Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas” (San Marcos 12: 28- 34). Esta es una afirmación infinitamente importante para el creyente, quien en su ethos busca expresar su asombro y amor por y para ese Dios que le ama. León (2009) expresa que, aunque no todo tiene que ver de manera directa con Dios, como verse una película, si es importante saber que es imposible (aunque el creyente, a veces, ingenuamente lo haga) decirle a Dios: “Quédate aquí en mi casa y regreso pronto en tres horas” (León, 2009, p. 11) ya que en el momento en el que el creyente aceptó a Cristo lo hizo para que él habite de manera conjunta en su vida: Con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, más vive Cristo en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí. (Gálatas 2: 20). 5.4. ¿CÓMO VIVIR HOY UN ETHOS DEL CRISTIANISMO ASCÉTICO? Esta es la pregunta final, la cual invita al lector a cuestionar y enriquecer la experiencia de su espiritualidad. González (2000) expresa que el ideal para todo creyente debería ser vivir un ethos cristiano enfocado hacia el conocimiento y la experiencia de Dios en lo más profundo, y “y como consecuencia denunciar lo que obstruye y mata este don nuevo de Dios” (p. 140). Viviendo en este ethos cristiano el cristiano estará abierto para integrarse en un mundo lleno de propuestas, confusiones, verosimilitudes, pero sin dejar dispersar la presencia de Dios en su corazón. “No basta con repetir mecánicamente la ascesis tradicional que se apoyaba en una antropología espiritual superada” (González, 2000, p. 140). Para vivir un verdadero ethos del cristianismo ascético pareciera ante la sociedad consumista y utilitarista, que es ir en contra corriente: Si la modernidad recela de la mística, la postmodernidad no entiende la ascesis. Pero las dos dimensiones son inseparables. Para seguir a Jesús realmente no basta el fervor de sentir su llamada de “amigo” y su envío, sino ofrecerse al mayor servicio “haciendo contra su propia sensualidad y contra su amor carnal y mundano” (González, 2000, p. 155). De manera que un ethos del cristianismo ascético debe ir en una conquista por, lo que Pablo llama, vivir en el espíritu. El creyente hace de la palabra de Dios un arma, la lectura de las sagradas escrituras, el congregarse, el emprender otras acciones del ethos ascético cristiano como la meditación, la oración el ayuno, luz en amor y en los actos de servicio, el creyente, refuerza su intención de agradar a Dios y posibilita nuevos campos para que Dios se manifieste en su vida. “La ascesis es gracia de Dios y no voluntarismo acartonado” (González, 2000, p. 155), el ethos del cristianismo ascético no se hace por iniciativa humana, por un recetario o instrucciones dadas sobre cómo, humanamente, se conoce a Dios, un ethos del cristianismo ascético se da porque ya se ha conocido de Dios y se desea tan fervientemente, que se decide, de manera libre y voluntaria compartir más tiempo con Dios, en esto radica una oración, un ayuno, una meditación. La ascesis cristiana se desarrolla con el fin de hablar con ese ser sobrenatural y especial, y ser enriquecido de los frutos de esta actividad, los cuales ayudan a dominar la carne, las tentaciones y circunstancias diarias en las que, como hombres, se viven, pero que se sobrepasan de una manera singular, desde la guía y voluntad de Dios. El hombre posmoderno recibe diversas estimulaciones que le llaman a descuidar su vida espiritual, el placer de la vida y las responsabilidades diarias hacen sentir que la muerte es algo como un sueño, que no es real, y que si es real, pasará en un futuro lejano; no obstante, el hombre posmoderno debe de estar alerta, y salvaguardar la integridad de su alma, mente y corazón, en adición, abrirse a descubrir en que consiste el gozo de la salvación, y, finalmente velar y ejercitar sus armas espirituales: Por lo demás, hermanos míos, fortaleceos en el Señor, y en el poder de su fuerza. Vestíos de toda la armadura de Dios, para que podáis estar firmes contra las asechanzas del diablo. Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes. Por tanto, tomad toda la armadura de Dios, para que podáis resistir en el día malo, y habiendo acabado todo, estar firmes. Estad, pues, firmes, ceñidos vuestros lomos con la verdad, y vestidos con la coraza de justicia, y calzados los pies con el apresto del evangelio de la paz. Sobre todo, tomad el escudo de la fe, con que podáis apagar todos los dardos de fuego del maligno. Y tomad el yelmo de la salvación, y la espada del Espíritu, que es la palabra de Dios; orando en todo tiempo con toda oración y súplica en el Espíritu, y velando en ello con toda perseverancia y súplica por todos los santos (Efesios 6:10:18). Considerar que es suficiente una moral sin Dios, es ignorar el origen del bien y del mal, y de llevarlo a una relatividad analizada en el capítulo 4, además de que sería despreciar su sacrificio en la cruz, ese regalo y la oportunidad de conocer a Dios constituyen el regalo más grande que el ser humano puede recibir. Una expresión del ethos del cristianismo ascético posmoderno, es aquel que encamine a hacer la voluntad de Dios, que, en una sociedad tan gravemente confundida, el creyente sea un polo a tierra para que la humanidad conozca la verdad, Jesús. CONCLUSIONES Al reconocer la historia de las prácticas ascéticas, fue posible identificar como el ascetismo se ha relacionado con el desarrollo de rituales o liturgias en diversas religiones, asimismo, fue posible identificar como cada una de estas tienen un aspecto diferenciador, como las prácticas del yoga en el hinduismo a las prácticas en occidente, la cual, en occidente tiene que ver con una cultura del cuerpo pero que tiene grandes implicaciones espirituales. Fue posible observar como los sistemas económicos y políticos pueden afectar la actividad religiosa, como en la edad media, por ejemplo, quienes deseaban una vida netamente consagrada a Dios optaban por apartarse del mundo y vivir en una comunidad cerrada en monasterios, como en la edad media alta y en el romanticismo, estos centros se abrieron mucho más y aportaron al desarrollo social y educativo, y al tiempo, continuaron en la transformación del ethos del cristianismo ascético hacia un romanticismo y creación lírica de poemas ascetas. Con la reforma protestante, como se continuaron creando nuevas lecturas del ethos ascético, la gracia y la salvación, así como, por parte del catolicismo se crearon muchas más órdenes religiosas para llamar a los creyentes a una consagración especial. Con el modernismo, se resalta la era industrial cuya visión de producción llevó a la creación de un ethos ascético en la sociedad de producción llegando a una edad posmoderna centrada en producir, en la eficacia y la eficiencia, en la ley del orden y la disciplina, en el gobierno humano, que, entre tanto por hacer, se ha degradado un ethos cristiano del cuidado de la relación con Dios y de la salvación, creando así diversas mitomanías que asumen un conformismo espiritual. Hoy el creyente está llamado a reconocer el sentido del ethos del cristianismo ascético, y confrontar el por qué hace lo que hace, realizar una lectura de su vida espiritual y tomar acción al respecto. “Vivir la relación ‘mística’ con Dios, no como algo puntual, sino como un encuentro que se ahonda cada día más y que incorpora la realidad entera, exige una ‘nueva ascética’” (González, 2000. P. 156). La realidad posmoderna no está creada para facilitar el encuentro profundo con Dios, está diseñada para centrarse en lo inmediato de este mundo; en consecuencia, al examinar el desarrollo del ethos, este se deja a medias, una oración no terminada, una reflexión o lectura de las sagradas escrituras de manera ágil y rápida, pareciera que el espíritu se encuentra tan disperso que a la hora de callar y buscar de Dios costara más esfuerzo. Es necesario resistir, alimentar la fe, salir al encuentro de Dios, atreverse a vivir para Dios. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Águila, C. Mindfulness y educación: ¿consumismo, tecnología o práctica transformadora? Revista Multidisciplinar de Educación. 13 (26). La Cañada. España. Aguirre, R. (2012). Revista EDUCERE. Pensamiento narrativo y educación. (53). 84. Agustín, San. (1957). Confesiones, trad. del latín por Eugenio de Zeballos, Obras Maestras, Barcelona, Editorial Iberia. Albarrán Martínez, M. J. (2008). 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Vivir para Dios en la era posmoderna si es posible, y es un “sí” al descubrimiento de Dios, la ascesis nos ayuda a crear un vehículo de disposición en el corazón, realmente es allí donde el ser humano puede rendir su vida a Dios y experimentar su grandeza. - Con el fin de dar continuidad al llamado de la presente tesis, puede seguir la cuenta Bright Generations, la cual busca construir una espiritualidad volviendo al inicio, al corazón de Dios, en la construcción de una espiritualidad verdadera: https://www.instagram.com/bright.generations/ - Como una manera de acercarme a los lectores de la presente investigación, comparto algunas de las composiciones musicales de las que disfruté mientras escribía estas letras. Bendiciones. Barnes, J. & Raine, N. (2020). Promises. Maverick City. TRIBL. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=q5m09rqOoxE Espinoza, J. (2019). Ya no soy Esclavo. Spanish version of "No Longer Slaves" by Bethel Music. 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