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Santiago Cuéllar 239 Ediciones Vitruvio Primera edición, 2019 © Santiago Cuéllar © Nostrum C/ Menorca, n.º 44 28009 Madrid Tel. 91 573 21 86 ediciones vitruvio y nostrum, n.º 1.252 ISBN: 978-84-949763-8-4 Depósito legal: M-2596-2019 LA ALEGRÍA DE PENSAR He aquí, ordenadas y estilizadas, algunas ideas básicas sobre la realidad. Se presentan comprimidas, como en cápsulas, para que puedan asimilarse mejor pero a la vez se mantienen abiertas, como fuentes, para que provoquen el esfuerzo de pensar y de reflexionar. ¿De dónde ha surgido este ser que ahora está escribiendo y que no conoce la razón profunda de su existencia? ¿Acaso le está velado el acceso a la realidad cognoscible y está obligado a permanecer así para siempre? ¿Por qué existe algo y no simplemente nada? Ponerse a pensar, entonces, es acercarse a un mundo en el que la filosofía y la ciencia por fin dialogan. Cuando se examina la historia de las ideas, se percibe un duro enfrentamiento de dos grandes corrientes adversas que podríamos simplificar bajo los nombres de espiritualismo y materialismo pero la nueva ciencia nos ha dado un aviso y nos ha abierto una puerta suficientemente amplia que nos permite de hecho superar ese antagonismo. ¿Seríamos capaces de atisbar así un fundamento que relacione materia, vida y conciencia? Al menos ahora oteamos el infinito panorama que nos queda por conocer. Santiago Cuéllar, el autor de este libro, sostiene que la realidad es irreductible pero que podemos acceder a ella a través de la inteligencia y de los sentidos. Utiliza el término de Inteligencia sentiente que debemos a Xavier Zubiri y para animarnos a encontrar la felicidad de pensar nos ofrece este instrumento valioso que el lector tiene ahora en sus manos. Se trata de un libro pero no tanto para leer sino para usar, para dejarlo y tomarlo cientos de veces (239 veces quizá), un libro que se apoya en la vasta cultura de su autor y consecuentemente en los grandes pensadores universales. Obra magna, de altos vuelos, que no se limita a la divulgación pues Santiago Cuéllar se compromete en él y nos ofrece a menudo sus propias ideas. Se dirige al lector con confianza aunque respetando el usted. Nos habla desde su condición personal (llega a citar a su suegro) y su prosa, limpia y eficaz, deja a veces el lenguaje científico y casi nos permite volar (Silencio, Bienaventuranzas…) Cuéllar es farmacéutico y se ha ocupado siempre, desde su puesto en el Consejo General, de la evaluación de la eficacia y la seguridad de los medicamentos. Se ha atenido por tanto a las exigencias del método científico y esta actitud rigurosa se plasma en todos sus trabajos. José Vélez, compañero de promoción que le recuerda en el nacimiento de un boletín informativo durante los años universitarios, nos trasmite estas palabras sobre Santiago que reproduzco a continuación pues nos permiten conocerle mejor, esclarecerle: A Santiago le gusta sumarse a cualquier proyecto que le parezca atractivo; lo mismo le da que se hable de farmacología, órdenes de caballería, coros musicales, números cuánticos o toda faceta literaria o artística que se roce con la filosofía o la trascendencia del ser humano. Todo le interesa y se compromete sin fisuras. Por eso, en ocasiones, se lleva más disgustos de los que merece. Afortunadamente, tiene una capacidad enorme para volver a intentarlo cuando algún amigo se lo solicita. La colección Pharma-ki publicó su anterior ensayo, titulado “El desafío de la realidad”, por el que Cuéllar fue adoptado como filósofo de cabecera por la Asociación de Farmacéuticos de Letras y Artes según escribió en su momento Raúl Guerra Garrido. Lo sensible es la primera vía de acceso a la realidad pero no presupone una ruptura con la inteligencia y el razonamiento. Sentimiento y razón constituyen un entramado inseparable. Cada día se abre ante nosotros un fantástico escenario y en el fondo, lo que Santiago nos propone es que no renunciemos a él. Solo el verdadero conocimiento nos hace conscientes del tamaño de nuestra ignorancia. ¿Cómo pretender entonces reducirla o ampliarla? Cuando los físicos nos dicen que el Universo es una inmensa red de información y que parece estar lleno de intención –podríamos decir de inteligencia- desde las partículas elementales hasta las galaxias, nos están animando a superarnos, a seguir adelante, a no detenernos como hombres y confío en que este libro, tan extrañamente sugerente en definitiva, nos facilite un camino personal de búsqueda. José Félix Olalla A mi nieta Olivia:  Que la luz del conocimiento inunde tus ojos, pero sin llegar nunca a deslumbrarte. Que tu propia luz ilumine el camino, alimentada por el latir de tu corazón.  No escuches a los que hablan del destino; tú eres tu propio destino. Mira lejos, más allá de la línea del horizonte; lo inmediato siempre desenfoca la visión de la realidad.  Deja hablar a tu corazón cuando la razón te incapacite, pero recurre a ella cuando el corazón se te desboque.  Comparte tu conocimiento con los demás para que se convierta en sabiduría y cuando no te consideres en condiciones de hacerlo, deja que la reflexión – el silencio activo – lo haga madurar.  Aspira a todo, aunque sea improbable conseguirlo. Nunca confundas la prudencia con el miedo.  Busca en los demás todo lo que echas de menos en ti; descubrirás que los demás buscan en ti todo lo que ellos echan de menos en sí mismos. Comprobarás que todos formamos parte de un único ser en el que palpita, a veces de forma subrepticia y extraña, un corazón que mueve el universo desde el silencio de lo más profundo. Amar y ser amado; ese es el auténtico milagro del universo que se ha hecho inteligente. Introducción 239 es un número primo; es decir, un número entero mayor que cero que solo tiene dos divisores positivos (la unidad y él mismo) o, lo que es igual, que no puede expresarse como producto de dos números enteros positivos más pequeños que él. Es decir, 239 es irreductible a elementos más pequeños que no sean la propia unidad contable. Algo así representa para mí la realidad: es irreductible a sus componentes elementales, muchos de los cuales ni siquiera conocemos. Solo podemos acceder a ella a través de las múltiples puertas que nos ofrecen nuestros sentidos y nuestra inteligencia, nuestra inteligencia sentiente en expresión de Xavier Zubiri. Este libro, 239, es una invitación a la reflexión personal y, en no menor medida, al diálogo enriquecedor con los demás, nuestros otros yo, sin los cuales nunca llegaríamos a ser verdaderamente humanos. Éste no es un libro de respuestas sino de preguntas, aquellas a las que deberíamos enfrentarnos para poder considerarnos a nosotros mismos como personas verdaderamente libres. Las respuestas las debe encontrar cada uno dentro de sí mismo, pero también en los demás. El número 239 corresponde al número de entradas o epígrafes que usted podrá encontrar a continuación. Son 239 puertas, como podrían haber sido 277,232,917-1, el mayor número primo descrito hasta ahora, cuya simple lectura requeriría varios meses ya que tiene más de 23 millones de dígitos. Primo o no, ningún número permite describir las infinitas y complejas formas con que nos relacionamos e interactuamos en una realidad inconmensurable de la que formamos parte ineludiblemente, como no basta caracterizar cada una de las neuronas con que cuenta nuestra corteza cerebral para conocer nuestra mente. El orden de presentación de las entradas es cronológico; es decir, el mismo con que fueron elaboradas. Originalmente, pretendía ser alfabético pero, una vez más, la realidad se reveló contra el encasillamiento y acabó siendo una ordenación simplemente arbitraria. Una vez finalizado el libro, he intentado aplicar otros criterios de ordenación pero al final me parecieron no menos arbitrarios que el cronológico. Si está interesado en leer las entradas temáticamente, le aconsejo que vaya al índice final (temático y de autores), donde podrá localizar ordenados alfabéticamente – esta vez sí – los diferentes términos contemplados en cada entrada. En cualquier caso, me permito sugerirle que se lo tome con calma y que no lea muchas entradas de forma continuada. Recuerde que el objetivo es reflexionar (repensar). Por tanto, querido lector, empiece usted a leer o deje de hacerlo por donde mejor le plazca; el orden de lectura es lo de menos; comprobará que todo converge. Esa es la grandeza y la belleza de la realidad. Y su permanente desafío. Índice General  Abnegación, 14  Aborto, 15  Abstracción, 18  Silencio, 20  Aburrimiento, 21  Adaptación, 27  Adolescencia, 28  Agresividad, 29  Alegría, 30  Álgebra, 31  Alma, 34  Altruismo, 36  Amargura, 37  Ambigüedad, 38  Amistad, 40  Amor, 42  Analogía, 43  Ansiedad, 44  Antítesis, 45  Antropología, 47  Aprendizaje, 49  Arte, 52  Ateísmo, 53  Autoposesión, 55  Autoridad, 57  Azar, 58  Belleza y verdad, 60  Belleza y matemática, 62  Bien, 65  Bienaventuranzas, 66  Big Bang, 69  Bioética, 71  Bondad, 73  Caos, 74  Capitalismo, 76  Causalidad, 77  Ciencia: ¿Qué es y qué no es?, 79  Ciencia: el método científico, 82  Ciencia y realidad, 84  ¿Qué busca la ciencia?, 85  Prejuicios en la ciencia, 88  El fraude científico, 90  El objeto de la ciencia, 93  Ciencia y filosofía, 96  ¿Qué nos hace investigar?, 98  Modelos científicos: de la economía a la química, 100  Ignorancia e Incertidumbre, 104  Veracidad y demostración, 106  Productividad y conflictos de intereses en la ciencia, 109  Curiosidad, 111  Intuición, 114  Verdad matemática, 117  Estética y matemática, 119  Reduccionismo científico, 121  Cerebro, mente y consciencia, 122  Cerebro humano, 125  Cerebro, epigenética y cultura, 127  Cerebro singular, 131  Civilización, 133  Compasión, 135  Complejidad, 137  Comunicación, 138  Comunismo, 141  Consciencia y realidad, 144  Conciencia individual, 146  Conducta, 147  Conocimiento y verdad, 149  Conocimiento y complejidad, 151  Contrato social, 152  Creatividad, 155  Creencia, 157  Cristianismo: fe y razón, 159  Culpa y religión, 162  Cultura y sociedad, 164  Democracia y liberalismo, 166  Democracia y educación, 168  Depresión y tristeza, 170  Desesperanza, 173  Desviación y normalidad, 174  Determinismo, 176  Derecho, 179  Dignidad, 181  Dios… o lo que sea, 182  Diversión… o disfrute, 186  Dogmatismo, 188  Dolor, 190  Drogadicción, 191  Duda, 192  Economía, 195  Educación, 198  Emociones inteligentes, 199  Empirismo, 202  Enseñanza, 204  Entropía e información, 206  Escepticismo, 210  Escritura, 212  Esperanza, 213  Esencia, 214  Espacio, 216  Espíritu, 218  Esquizofrenia, 220  Estadística, 223  Estado, 225  Estética, 228  Estoicismo, 229  Eternidad, 232  Ética, 233  Europa, 235  Evidencia, 238  Evolución, 240  Existencialismo, 244  Falsedad, 246  Familia: matrimonio, 249  Familia: hijos, 252  Fanatismo, 254  Fe y religión, 256  Fe y ateísmo, 259  Felicidad, 260  Filosofía, 263  Física, 266  Formalización y realidad, 268  Fundamentalismo, 272  Futuro, 274  Globalización, 277  Hábitos, 279  Historia, 281  Hombre, 284  Humildad, 287  Humor, 289  Ideas, 291  Identidad, 294  Iglesia, 299  Imaginación, 303  Resurrección (de Jesús), 305  Imperialismo, 308  Impredecibilidad, 309  Inconsciente, 311  Indiferencia, 313  Individualismo, 316  Inducción, 318  Infinito, 319  Injusticia, 321  Inmortalidad, 324  Inspiración, 325  Instinto, 327  Instrumentalismo, 329  Inteligencia, 333  Inteligencia artificial, 336  Investigación, 338  Ira, 340  Izquierda (y derecha) política, 342  Jesucristo (de carne y hueso), 346  Juicio, 349  Justicia, 352  Kénosis, 355  Laicismo, 359  Lectura, 361  Lenguaje, 363  Libertad, 367  Literatura, 373  Lógica, 375  Mal, 379  Marxismo, 382  Materialismo, 385  Memoria, 385  Mentira, 393  Metafísica, 395  Miedo, 397  Miseria y pobreza, 401  Misterio y religión, 404  Mística, 408  Mitos, 410  Moral, 413  Libertad, voluntad, moral, 417  Verdad y moral, 418  Historia y moral, 421  Cultura y moral, 423  Religión y moral, 425  Relativismo moral, 427  Muerte, 430  Nacionalismo, 433  Objetividad, 436  Ocio, 437  Odio, 438  Ontología (El Ser), 441  Opinión, 445  Optimismo (y pesimismo), 447  Orden, 452  Orgullo, soberbia, vanidad, 454  Paciencia y templanza, 457  Paradigma, 459  Pasado, 460  Patriotismo, 462  Paz y tranquilidad, 464  Pecado, 467  Pedantería, 471  Pensamiento, 473  Perdón, 475  Personalidad, 477  Placer, 480  Pluralismo, 484  Poder, 487  Política, 491  Positivismo, 494  Progreso, 497  Prudencia, 500  Raza y racismo, 501  Razón y racionalismo, 503  Realidad, 506  Reflexión, 511  Resignación, 513  Revelación (según un cristiano), 516  Revolución, 518  Riesgo, 521  Risa, 524  Sabiduría, 527  Sagrado, 530  Sensibilidad, 534  Sentido de la vida, 536  Simetría, 540  Socialización de la inteligencia, 544  Sociedad, 548  Soledad, 552  Subjetividad, 554  Sueños, 556  Sufrimiento, 559  Suicidio, 562  Teología, 567  Teoría, 572  Tiempo, 575  Tolerancia, 577  Totalitarismo, 580  Trascendencia, 583  Valores, 586  Vejez, 588  Vivir, 590  Violencia, 595  Virtud, 599  Yo, 602  Índice temático, 605  Índice bibliográfico, A BNEGACIÓN Entre las pesadas losas que recubren – asfixiándolo, en ocasiones – al cristianismo, la santa abnegación ha ocupado un lugar de preferencia e incluso se ha establecido como un elemento identificador, algo que a Nietzsche – y a mí – le sacaba de sus casillas. Etimológicamente, abnegación significa la negación de sí mismo (abnegatio sui)1, un sentimiento cuidadosamente cultivado para el poder establecido de una jerarquía eclesial – en realidad, de cualquier jerarquía – con evidentes fines de control y manipulación moral. En mi opinión, la alienación está específicamente relacionada con la abnegación, en la medida que implica extrañamiento o separación del auténtico significado. En esto no cabe duda de que la mayoría de las religiones han sido empleadas como elementos clave de manipulación por la Iglesia y el Estado, especialmente cuando la separación entre ambos era indistinguible. En manos de autoridades religiosas y políticas poco escrupulosas, los dogmas religiosos – prácticamente en todas las religiones – han servido para justificar las desigualdades sociales y económicas, promoviendo en ocasiones una imagen ilusoria de felicidad al margen de la vida y proponiendo como camino de perfección el rechazo de la propia vida, considerada únicamente como fuente de dolor y sufrimiento, que solo sería soportable por la esperanza de encontrar al otro lado todo lo que nos ha faltado en éste. Creyentes o no, debemos revolvernos contra la adversidad, especialmente si ésta proviene del comportamiento perverso de otros hombres o de la simple omisión ética de estos y, aunque no fuésemos nosotros mismos los directos beneficiarios de su conquista, no debería limitar el valor de nuestro esfuerzo. Nuestra particular lucha significa, en sí misma, una victoria; ese es el auténtico fundamento del altruismo que Pedro Casaldáliga formulaba así: somos soldados derrotados de una causa invencible. 1 Joan Coromines. Breve diccionario etimológico. El abandono de sí mismo y la aceptación de la derrota definitiva del hombre ante el mal y la injusticia, es tanto como asumir que el único sentido de la vida es la maldad y la propia muerte. A BORTO ¿Significa lo mismo abortar que librarse una molesta verruga o, por el contrario, supone una forma de solución final o holocausto intrauterino? Podríamos decir que el aborto es un motivo más de enfrentamiento que de debate sereno y racional, para el que las conveniencias personales, las ideas preconcebidas y las leyes elaboradas a la medida de la contabilidad electoral han remplazado el fundamento ético de la cuestión, sin que muchas personas se planteen ninguna otra opción que no sea la imposición de su propia opción personal a base de descalificaciones, burlas, insultos y, en ocasiones, agresiones físicas al adversario. Se define el aborto como la interrupción natural o provocada del embarazo antes de los 180 días de gestación – de un total fisiológico de 280 días, 40 semanas – que va seguida de la expulsión del embrión o del feto. Específicamente, el aborto espontáneo supone la finalización no inducida de la gestación – por diversos motivos fisiopatológicos de carácter no voluntario – antes de que hayan transcurrido 26 semanas; una circunstancia que es muy común, ya que se cifra entre un 10% y un 50% los embarazos que finalizan de forma espontánea. Estos abortos espontáneos son especialmente frecuentes entre las mujeres que han quedado embarazadas por vez primera, particularmente durante las primeras 12 semanas de gestación; tanto es así que, cuando son muy precoces, llegan a pasar desapercibidos para la propia mujer, confundidos con simples retrasos o irregularidades de su ciclo menstrual. Es evidente que la cuestión fundamental – para el que quiera planteársela, claro – es si el aborto inducido o voluntario es o no un acto ético o en qué momento podría dejar de serlo. O, lo que es lo mismo, si tomar la decisión de abortar en un momento determinado implica acabar con una vida humana o simplemente evitar una importante complicación. Para ello, es necesario responder a – o, al menos, plantearse – la siguiente cuestión: ¿Cuándo – en qué momento evolutivo – adquiere la condición de ser humano o de persona el producto de la fusión de dos células sexuales? Para unos, queda constituido en plenitud un nuevo ser humano desde el mismo momento en que se produce la formación del cigoto mediante la fusión genética del óvulo femenino con el espermatozoide masculino (concepción); a partir de ese momento, la vida del nuevo ser tendría la misma consideración humana que la de un recién nacido o la de un adulto. Pero si los abortos espontáneos suponen el final natural de numerosos embarazos, ¿podríamos decir que una parte significativa de la humanidad muere naturalmente antes de nacer? Para evitar conflictos, los teólogos cristianos defendieron hasta finales del siglo XIX, basándose en ciertos textos bíblicos como el libro Levítico2, la idea de que el alma humana penetraba en el feto masculino alrededor del día 40 del embarazo, y en el feto femenino en torno al 80; por ello, ante la imposibilidad de saber – en aquellos tiempos – el sexo del feto gestante, se excomulgaba a las madres por abortos voluntarios solo cuando estos se hacían con posterioridad al día 80 de la gestación. Por otro lado, los autores del libro del Éxodo afirmaban3 que si unos hombres se pelean, y uno de ellos atropella a una mujer embarazada y le provoca un aborto, sin que sobrevenga ninguna otra desgracia, el culpable deberá pagar la indemnización que le imponga el marido de la mujer, y el pago se hará por arbitraje. Pero si sucede una desgracia, tendrás que dar vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie. Es evidente que en esta formulación de la famosa Ley del Talión no se le asignaba el mismo estatus a la vida de la madre que a la del feto. Parece evidente que el aborto provocado en la sociedad y en la época en que fueron escritos el Levítico y el Éxodo no era algo infrecuente, ya que requirió una regulación; de hecho, el aborto provocado durante las 2 Levítico 12, 2-5. http://www.vatican.va/archive/ESL0506/__P2X.HTM 3 Éxodo 21, 22-24; http://www.vatican.va/archive/ESL0506/__P21.HTM primeras semanas del embarazo no ha sido infrecuente en ningún momento de la historia de la humanidad. Muchas personas – incluyendo a creyentes religiosos – cuestionan que el carácter sustantivo de un ser humano surja con la simple concepción. Es decir, el cigoto – el estado embrionario más simple, fruto inmediato de la fusión nuclear de un óvulo y un espermatozoide – no sería un ser humano pleno (en acto), sino tan solo en potencia; en cierto sentido, también lo son los millones de espermatozoides que produce diariamente cada varón fértil o los aproximadamente 400 óvulos que produce cada mujer a lo largo de su vida fértil, en cuanto células vivas capaces de combinarse para dar lugar, en potencia, a seres humanos. Eso les lleva a considerar que durante las primeras etapas del desarrollo embrionario no hay más campo sustantivo que el de la madre. El elemento fundamental de la gestación se puede situar en el cambio de estatus de embrión a feto que, en el caso del ser humano, se produce aproximadamente al cabo de ocho a diez semanas. En un feto ya no aparecen órganos o tejidos diferentes de los embrionarios, sino que tan solo se desarrollan y maduran convenientemente hasta conseguir el nivel necesario para la supervivencia del niño tras el parto. Es decir, un feto es un embrión de unas ocho a diez semanas, en el que todos los órganos internos han quedado definitivamente configurados con su especialización histológica y funcional, con el mecanismo neuromuscular iniciado y la diferenciación sexual histológica y organogénicamente dirigida. Decía Zubiri que realidad significa sustantividad, y sustantividad es suficiencia constitucional, de manera que el concepto de constitución adquiere un rango ético fundamental y por ello, ni los genes ni los factores transgenéticos tendrían sustantividad independiente mientras no constituyesen un verdadero nuevo ser suficiente constitucionalmente. El propio Zubiri definía la realidad como un campo estructurado o una estructura clausurada de elementos o notas; por ello, cuando esa estructura es coherente, alcanza la suficiencia constitucional y con ésta la sustantividad. Por eso, solo el feto tendría sustantividad – como persona humana – y no así el embrión; solo el feto tendría personeidad, mientras que el embrión no sería un individuo humano, estrictamente hablando4. En cualquier caso, reconozco que es muy difícil establecer objetivamente una frontera temporal para separar nítidamente la sustantividad de la madre y del niño, ya que todo el proceso de embriogénesis y de desarrollo fetal es un continuo. Partimos de presupuestos morales – que son muchos más moldeables por la conveniencia y los prejuicios – que los de naturaleza ética, y eso les hace aún menos conciliables con las descripciones científicas. Sea como fuere, a mí me resulta inaceptable que una célula humana – o una formación embrionaria elemental – pueda tener la misma consideración que un ser humano. ¿A quién salvaría usted en primer lugar en caso de incendio: a un niño que duerme en su cuna o a mil embriones congelados conservados en un tanque criogénico? A BSTRACCIÓN La abstracción es una capacidad mental especialmente desarrollada en los seres humanos que faculta para encontrar propiedades, elementos o relaciones de carácter genérico que son compartidas por muchos particulares; lo cual permite al cerebro, entre otras cosas, gestionar más eficientemente su memoria sin necesidad de perder la información relevante que es independiente de lo particular. Es decir, para representar la realidad, la mente reduce las formas naturales a sus referencias genéricas o, al menos, trata de buscar alguna analogía con ellas. El problema es que la adquisición de conocimiento – de lo genuinamente característico de cada elemento – debe hacerse en un medio permanentemente cambiante; luchamos contra el reloj y contra la falta de 4 Diego Gracia. Problemas filosóficos en genética y embriología. En Abel, Fr., y Cañon, C. (ed.), La mediación de la filosofía en la construcción de la bioética, Madrid, UPC, 1993, p. 250 espacio para hacernos con una idea auténticamente representativa de cada elemento de la realidad. Los conceptos abstractos, cuyo origen primario arranca de los sentidos, se independizan de estos gracias a la actividad asociativa y reflexiva. Sin embargo, nuestra percepción no es homogénea y ni siquiera es sincrónica: cuando observamos un pájaro volando, percibimos el color del pájaro un décima de segundo antes que su movimiento; por lo tanto, adquirimos el conocimiento de distintos atributos de un mismo ente en diferentes tiempos. Cuanto más amplio sea este conocimiento, pasando desde la mera sensación al concepto abstracto, las memorias crecen más y se abren como amplios abanicos, entrelazándose. Y lo hacen tanto en vertical, mediante diferentes modalidades de memoria, como en horizontal a través de memorias de elementos diferentes. Así, todo se relaciona con todo en una matriz tridimensional, de tal manera que la evocación de algo concreto nos ayuda a evocar otras cosas diferentes, como si todo fuera un continuo. Si no queremos renunciar a la comprensión de la realidad saturando nuestros sentidos y nuestra mente, debemos extraer de los atributos de aquello que observamos los elementos comunes que se integren en un mismo concepto: somos capaces de concebir la idea abstracta de pájaro y reflejarla sobre cada nuevo pájaro que veamos o sobre algo que esté relacionado – directa o indirectamente – con los pájaros; lo que es obvio es que no estamos capacitados recordar a todos los pájaros que veamos a lo largo de nuestra vida. La abstracción, además de ser una exigencia para la adquisición de conocimiento, libera también al cerebro de la esclavitud de lo particular. El arte podría considerarse en cierto sentido como un subproducto – o un refinamiento – del sistema abstractor, formador de conceptos y constructor de información que el cerebro posee. Aunque la abstracción nos permite crear una idea o concepto, nuestra experiencia sigue siendo la de lo particular; sin embargo, en el mundo del arte se produce el camino en sentido contrario, ya que el artista trata de expresar su idea abstracta – su concepto – en forma concreta, lo que implica una dificultad notable: su obra trata de corresponderse con los múltiples y diversos conceptos del mayor número posible de mentes. Cuantos más sean, tanto más grandiosa será la obra de arte; en definitiva, todo arte es abstracción, con independencia de la forma figurativa que emplee el artista para expresarse. Decía Marcuse que la abstracción es la vida misma del pensamiento, el signo de su autenticidad; pero eso no significa que nuestro pensamiento, nuestra manera de hacernos con la realidad, esté exenta de sentimiento. Podemos abstraernos hasta cierto punto, pero no podemos pensar sin sentir (Zubiri dixit); eso es lo que nos separa esencialmente de un autómata cibernético eficiente. Eso y la capacidad para decidir libremente sobre nosotros mismos. Mientras que el pensamiento relacional está condenado a tratar con abstracciones, la mente total contempla directamente la realidad en su conjunto, sin mediaciones. Abstracción y mente son, pues, inevitablemente humanas. S ILENCIO El silencio es como el vacío cuántico, ese vacío lleno de todo lo que no sabemos preguntar, un peculiar campo de Higgs que, como éste, permea el universo, pero en lugar de permitir que las partículas adquieran masa, daría cuerpo al misterio, a lo innombrable. El silencio es la cara translúcida de la existencia, en oposición al lado oscuro que es el ruido, el canto desentonado de las grullas de la estupidez. El silencio es y fue lo que siempre será, esa forma de realidad que, por permanente, somos incapaces de valorar ni de medir. Solo cuando se rompe, como hacemos con la materia cuando la bombardeamos con haces de partículas, es cuando llegamos a intuir – solo a intuir – toda su complejidad y su profundidad. Solo cuando lanzamos contra él las partículas aceleradas de nuestras invectivas es cuando llegamos a intuir que el silencio acoge la inteligencia universal y explica con definitiva sencillez – en las antípodas de la simpleza – lo que hay detrás de todo. Solo el silencio da sentido a la palabra, solo el que es capaz de callar conscientemente, sin mentir ni ocultar, es el que sabe realmente. Todo lo demás es un infame ruido de fondo, el colapso terminal de un Big Bang de la inteligencia en el que se confunde conocimiento con comunicación. A BURRIMIENTO Pocas veces se ha descrito con mejor tino el aburrimiento, el hastío, como lo hizo Antonio Machado5 en su poema Del pasado efímero, al dibujar a ese hombre del casino provinciano cuya triste expresión solo era el vacío del mundo en la oquedad de su cabeza. El aburrimiento no consiste en no saber qué hacer, sino en la convicción íntima de que, hagamos lo que hagamos, vamos a seguir mortalmente insatisfechos con nosotros mismos; de hecho, aburrir procede originalmente del latín abhorrere, que significa tener aversión a algo. Konrad Lorentz6 decía que el complejo desagrado-intolerancia que crece incesantemente hoy día, transforma los altibajos connaturales de la vida humana en una llanura aplanada artificialmente donde los grandiosos vértices y senos de las ondas apenas dejan sentir su vibración, donde luces y sombras forman un gris monótono; en suma, engendra un aburrimiento mortal. Antes que Lorentz, Kierkegaard7 acusaba al aburrimiento de ser la raíz de todo mal: quien no tiene sentido de la ociosidad muestra no haber alcanzado lo humano. Hay quien confunde el silencio de algunas personas con la manifestación de su aburrimiento, pero no es así; nada más lejos del aburrimiento que el silencio activo. Pedro Rodríguez Panizo8 nos recuerda que el silencio nos abre a la experiencia del detalle, nos lleva a los rincones del mundo y afina nuestros sentidos externos e internos. 5 Antonio Machado. Campos de Castilla 6 Konrad Lorentz. Los ocho pecados mortales de la humanidad civilizada 7 Soren Kierkegaard. O lo uno o lo otro 8 Pedro Rodríguez Panizo. La herida esencial A DAPTACIÓN Cualquier cambio que permita a un organismo resolver una limitación, paliar una molestia o alcanzar una ventaja competitiva frente a un adversario potencial o real, puede considerarse como una adaptación. Aunque, en principio, el concepto suele relacionarse con la evolución biológica, muy bien puede trasladarse a otros ámbitos humanos, como el mental y el social; pero, mientras que el éxito adaptativo biológico suele medirse en términos de eficacia reproductiva (los organismos mejor adaptados a su entorno se reproducen más que aquellos no adaptados), la mejor interrelación con el propio yo (aprender a aceptarse, como adaptación mental) y con otras personas (adaptación social) es mucho más difícil de medir. Según Steven Pinker9, la teoría moderna de la evolución sostiene que se desarrollaron unas adaptaciones complejas, incluidas las estrategias conductuales, para beneficiar al individuo, y no a la comunidad, la especie o al ecosistema. La organización social evoluciona cuando los beneficios a largo plazo para el individuo superan los costes inmediatos. Por ello, la necesidad de reproducción y nutrición nos dieron los impulsos del deseo y del hambre. La distinción entre causalidad próxima y última es indispensable para comprendernos a nosotros mismos: pese a su extremada complejidad estructural, el ojo no sirve para nada sin un cerebro que interprete sus señales electroquímicas (nerviosas) transmitidas a través del nervio óptico. ¿Pero, qué causa próxima se relaciona con la causa última de la ética y de la espiritualidad? ¿Es el miedo a los demás la causa de los conceptos de bondad, de justicia o de ecuanimidad? ¿Si nuestros antepasados aprendieron a construir antes moradas para los muertos que para los vivos, significa que necesitaban creer en la trascendencia de la vida humana como recurso ante el miedo a lo desconocido? 9 Steven Pinker. La tabla rasa A DOLESCENCIA El término adolescencia no proviene etimológicamente de adolecer (presentar carencias), como a veces pudiéramos pensar, sino de adolescere (en latín, crecer o desarrollarse). El adolescente es una persona que está buscándose a sí mismo – sin saber bien qué es lo que espera encontrar – en un contexto vital que está descubriendo a una velocidad que supera su capacidad de comprensión. Por decirlo así, es el abandono de la certidumbre de la infancia, transmutada por el ensalmo biológico de la pubertad en una incertidumbre en la que todo puede ser posible pero donde la realidad es demasiado resbaladiza como para poder agarrarse a ella con firmeza, viéndose obligado a escoger a nuevos seres queridos, más allá de los impuestos por la naturaleza o por la estrecha convivencia. El adolescente se ve impelido a buscar respuesta al surgimiento de una poderosa y nueva afectividad – extraña y perturbadora – fuera de su entorno más inmediato. Dietrich Bonhoeffer10 creía que un rasgo esencial del hombre adulto, en contraposición con el adolescente, es que el centro de gravedad de su vida se halla siempre allí donde él se encuentra, y la nostalgia de ver incumplidos sus deseos no es capaz de impedirle ser totalmente lo que es allí donde la vida lo ha situado. No obstante, Bonhoeffer confiaba demasiado en los adultos, que acabaron traicionándole y matándole. Por el contrario, los adultos del siglo XXI corremos el riesgo de querer convertirnos en eternos adolescentes; en palabras de Alain Finkielkraut11, ya no son los adolescentes los que, para escapar del mundo, se refugian en su identidad colectiva; es el mundo el que corre alocadamente tras la adolescencia. La industria del ocio organizado corrompe todo lo que toca y transforma el disfrute en simple evasión y la creatividad en repelentes secuencias mecanizadas que se imponen al pensamiento y lo desplaza. Y 10 Dietrich Bonhoeffer. Resistencia y sumisión 11 Alain Finkielkraut. La derrota del pensamiento ello ocurre en individuos que apelan a la libertad, cuando lo único que hacen es amortajar férreamente su inteligencia sentiente. El ocio organizado no deja lugar para la duda ni para la refinada ironía, siempre elegante e inteligente, tan solo para el descrédito gratuito y grosero. Los adolescentes de hoy se sienten impelidos a ser adultos cabalgando a lomos de la industria del ocio, que les proporciona respuestas sintéticas y huecas para sustituir la – a veces – dolorosa pero siempre vivificante duda del progresivo desvelamiento de la realidad; por el contrario, los adultos queremos evitar convertirnos en viejos, a costa de querer parecernos regresivamente a los adolescentes, maquillados de estúpida satisfacción, con la expresión congelada por la toxina botulínica de nuestros miedos e inseguridades. A GRESIVIDAD El término agresividad se interpreta de forma muy diversa. Puede significar una actitud general de la persona, como forma común de adaptación al entorno y asentamiento en él; puede ser una conducta violenta, es decir, un patrón de actividad aguerrida para todas las relaciones sociales e incluso para el propio individuo. Es frecuente leer o escuchar que la agresividad es un producto de la civilización occidental. Sin embargo, como dice Steven Pinker 12, los niños son violentos mucho antes de que les haya infectado los juguetes bélicos o los estereotipos culturales. La agresividad, nos guste o no, forma parte de la naturaleza. ¿Es la agresividad la otra cara inevitable del miedo? Como ocurre con éste, la agresividad está estrechamente relacionada con la ansiedad; el miedo produce ansiedad, hace que el organismo se disponga en situación de alerta no solo mental, sino también metabólica: se acelera el pulso, aumenta el nivel de glucosa en sangre, los músculos reciben mayor aporte de sangre, las pupilas se dilatan – midriasis – y se aprecian otros cambios, 12 Steven Pinker. La tabla rasa todos ellos dirigidos a facilitar una rápida respuesta orgánica: de respuesta (agresividad) o de huida (escape) ante una posible agresión. Hay miedos normales, aquellos que nos permiten sobrevivir en circunstancias de riesgo real e invitan al control y a la respuesta proporcionada; igualmente, hay una agresividad normal en la medida que nos ayuda a no sucumbir o incluso a combatir la desgracia o la injusticia. No tener miedo en presencia y al alcance de un animal peligroso no significa ser valiente, sino un imbécil inconsciente de un riesgo real. Ser incapaz de reaccionar no es lo mismo que ser prudente, porque hasta los prudentes se enfadan, aunque solo actúan tras reflexionar sobre el alcance de sus actos y valorar sus consecuencias. Martin Buber 13 decía que en el hombre hay una dualidad dinámica: el que da y el que recibe, la fuerza agresiva y la defensiva, el carácter que investiga y el que ofrece información, y siempre los dos a una, completándose con la contribución recíproca, ofreciéndonos conjuntamente al hombre. Agredir es dirigirse a alguien. A veces, como nos recordaba Ortega y Gasset14, cuando los hombres no tienen nada claro que decir sobre una cosa, en vez de callarse, suelen hacer lo contrario: dicen en superlativo, esto es, gritan. Y el grito es el preámbulo sonoro de la agresión, del combate, de la matanza. Leszek Kolakowski decía que el nacionalista quiere afirmar la existencia tribal por medio de la agresión, el odio a los otros, cree que todas las desgracias de su propia nación son consecuencia de las conspiraciones de los extraños y está resentido con todas las otras naciones por que no admiran como es debido a su propia tribu; frente a nacionalista, el auténtico patriota se destaca por su tolerancia de la variedad cultural y particularmente de las minorías étnicas y religiosas, así como por su disposición a decirle a su propia nación cosas que en realidad no le agradaría escuchar. Llevado a su extremo identitario y violento, ya sea por motivos territoriales, culturales, religiosos, etc., el terrorista siempre busca crear un 13 Martin Buber. ¿Qué es el hombre? 14 José Ortega y Gasset. El hombre y la gente. círculo vicioso: provocar la respuesta del enemigo y cuanto más dura y generalizada sea ésta, mejor. Una vez conseguida tal respuesta, queda legitimado – así se siente él – para responder a la agresión. Obviamente, el terrorista no se considera a sí mismo como tal, sino como víctima. El terrorista es siempre el otro. A LEGRÍA La alegría es un estado de ánimo genérico que impregna al comportamiento de la persona en sus múltiples manifestaciones y actitudes. La alegría pugna por salir al exterior y trasladarse al entorno en cualquier actividad y expectativa, mientras que la tristeza se refugia en el interior recóndito del ser humano. La alegría nunca llega a ser completa si no se traslada fuera, si no se manifiesta de algún modo. Por el contrario, la tristeza busca esconderse en las cavernas recónditas del ser, avergonzándose y rechazando la luz, miedosa de saberse a sí misma; cuando la tristeza sale al exterior, solo lo hace a través de la expresión del dolor, del sufrimiento, mediante el grito roto hacia los demás, connotado por la desesperación. Es éste un levantamiento, una asonada del espíritu contra el veneno sutil destilado por el desánimo. La tristeza, cuando es permanente, envenena los sentidos y la propia inteligencia, y lo hace silenciosa, insidiosamente. La alegría contagia todos los actos y vivencias de las personas. Es una bomba interior que estalla hacia afuera; es la visión colorista de la inteligencia; de hecho, la risa y su fundamento arquitectónico, el sentido del humor, son características exclusivas – aparentemente – del ser humano. La alegría es lo máximo que se puede sacar de una cosa, afirmaba Robert Spaemann15; también Fernando Savater16 aseguraba que la mayor gratificación que puede darnos algo en la vida es la alegría, un sí 15 Robert Spaemann. Ética. Cuestiones fundamentales 16 Fernando Savater. Ética para Amador espontáneo a la vida que nos brota de dentro, a veces cuando menos lo esperamos; un sí a lo que somos, o mejor, a lo que sentimos ser. De la capacidad humana para estar triste o alegre, colectiva e individualmente, depende la posibilidad de adaptación al medio y, lo que es más importante, la capacidad de autoconciencia. No hay inteligencia sin sentimientos; por eso, la inteligencia computacional no puede sentir alegría, ni miedo, ni amistad, ni altruismo, no puede apreciar la belleza o la fealdad, ni plantearse una pregunta metafísica; como decían Jean François Revel y Matthieu Ricard 17, el ordenador más poderoso no tiene más conciencia que una escoba. Á LGEBRA El álgebra es una parte de las matemáticas que, en su forma más general, implica el estudio de los símbolos y las reglas para la manipulación de dichos símbolos y, en la práctica, es un hilo que conecta todas las partes de las matemáticas y de la formalización científica. De hecho, la palabra álgebra procede del árabe al-Jabr, que significa recomposición de las partes rotas, el arte de restituir a su lugar los huesos dislocados18. Al álgebra le debemos buena parte de la efectividad de las matemáticas como ayuda para entender el universo, al facilitar la adaptación de ideas abstractas diversas y transferirlas de un área de la ciencia a otras. Por ejemplo, el álgebra y la geometría pueden convertirse la una en la otra utilizando coordenadas: toda la geometría puede reducirse a cálculos algebraicos y, recíprocamente, todo en álgebra puede interpretarse en términos de la geometría de curvas y superficies. Así, por ejemplo, el principio de Fermat establece que cualquier ecuación con dos variables define una curva19. 17 Jean François Revel; Matthieu Ricard. El monje y el filósofo 18 Joan Coromines. Breve diccionario etimológico 19 Ian Stewart. Historia de las matemáticas en los últimos diez mil años Permítame ahora algunas palabras sobre una forma de álgebra que a mí me parece particularmente interesante, el álgebra no conmutativa. Como sabe, la propiedad conmutativa es una de las características del álgebra tradicional que todos hemos aprendido en la escuela primaria. Así, por ejemplo, en aritmética la suma y la multiplicación mantienen la propiedad conmutativa, de tal manera que el orden de los sumandos (factores) no altera la suma (el producto); el producto de dos factores o números (3 y 7, por ejemplo) debe ser el mismo con independencia del orden en que se lleva a cabo la multiplicación; por lo tanto, no debe haber diferencia entre el producto de 3 por 7 y el producto de 7 por 3 o, lo que es lo mismo, la diferencia entre ambos resultados debe ser nula (0). La expresión (3 x 7) – (7 x 3) se representa como [3,7]=0 y se denomina conmutador de 3 y 7. Si en lugar de escribir dos números – 3 y 7, en nuestro ejemplo – escribimos dos símbolos que reflejen alguna variable, por ejemplo para indicar dos magnitudes, como la posición (x) y el momento (p) de una bola de billar en un instante determinado, entonces [x,p]=0; es decir, se cumple la propiedad conmutativa. Por el contrario, en álgebra no conmutativa no se cumple que el orden de los factores de un producto sea indiferente, por lo que en el ejemplo anterior, [x, p]≥k>0. De acuerdo con esta expresión, un álgebra conmutativa (en la que [x,p]=0) puede ser transformada en otra no conmutativa mediante una perturbación, que no es otra cosa que colocar un parámetro (k) de deformación con un valor mayor que 0, con lo que volvemos a la expresión inicial: [x, p]≥k>0. En física cuántica, el parámetro de deformación es la constante de Planck (h); es decir k=h. En definitiva, para una partícula cuántica [x,p]≥ h. Esto no es otra cosa que la expresión matemática del principio de incertidumbre de Heisenberg. Esta expresión tan simple encierra en sí misma una enorme complejidad conceptual y es tan relevante como para, entre otras muchas cosas, justificar que un electrón que está moviéndose en torno al núcleo atómico nunca acabe cayendo sobre éste. Es el álgebra de la existencia. A LMA El alma es una de las ideas más influyentes de la historia, por encima incluso de la propia idea de divinidad y trasciende a la religión; se puede creer en el alma pero no en Dios. Quien considera el alma, acepta la espiritualidad humana. Pretender responder a la pregunta de qué está constituida el alma tiene tan poco fundamento como hacerlo sobre la naturaleza física de la libertad o en qué frecuencia acústica descansa el poder artístico de la música; son realidades sutiles, pero no por ello menos evidentes. Para entendernos, el alma es el nombre que damos a lo inmaterial de la condición humana, sin lo cual el ser vivo que llamamos hombre solo sería un animal más o menos habilidoso. Dicho así, podríamos traducirlo también como la mente, si bien solemos referirnos al alma como el conjunto de facetas intelectuales y emocionales expresamente ligadas al comportamiento ético-religioso o, si usted quiere, al ámbito del espíritu. Decía Jung20 que el individuo cree haber captado su alma, e incluso se permite hacer de ello una ciencia sobre la suposición de que el intelecto – una parte y simple función de la psique – basta para comprender el todo anímico, muchísimo más amplio; un todo que trasciende a la persona, aunque en vez de hablar de alma hablemos de humanidad. Tener conciencia de mi humanidad, dice Fernando Savater21 consiste en darme cuenta de que, pese a todas las muy reales diferencias entre los individuos, estoy también en cierto modo dentro de cada uno de mis semejantes. La formalización del concepto de alma inmortal vino, naturalmente, de la mano de los filósofos griegos – aunque no debe descartarse la posibilidad de una importación previa de ideas procedentes de la India y de Mesopotamia – y, en particular, parece deber bastante a Pitágoras, Parménides y Empédocles, firmes creyentes en la reencarnación y en la metempsicosis, la transmigración del alma y su reencarnación después de 20 Carl Gustav Jung. Psicología y religión 21 Fernando Savater. Ética para Amador la muerte a otro ser vivo o a otro cuerpo inanimado en función de los méritos alcanzados en la existencia previa. Por su parte, Sócrates y Platón defendieron la idea – proveniente de Píndaro – de que el alma tenía un origen divino; una opinión que, sin embargo, no era compartida por la mayoría de sus coetáneos, que no pensaban que hubiese una vida después de la muerte. Incluso entre los israelitas, la idea del alma nunca llegó a desarrollarse plenamente, en el sentido de sobrevivir a la muerte; de hecho, en el Antiguo Testamento y en la Biblia Judía, todas las recompensas que Dios promete al pueblo judío son siempre terrenales. Con la incorporación de la filosofía griega al cristianismo, inicialmente a través de Pablo de Tarso, el concepto de alma como elemento separable del cuerpo – una visión dualista, típicamente gnóstica y luego también maniquea – se adueñó de la teología cristiana durante muchos siglos y, aun hoy día, sigue palpitando en los oscuros callejones de ciertos sectores cristianos. Sin embargo, Tomás de Aquino, apoyándose en Aristóteles, consideraba al ser humano como una unidad, con una parte material – su cuerpo – y otra no material – su alma espiritual –, todo ello globalmente inmerso en una realidad material que obedece a las leyes naturales espacio-temporales. En otras palabras, alma y cuerpo eran para Aquino una única realidad, un conjunto irrepetible; por ello, cuando un ser humano muere, deja de ser persona, según Aquino. En esa misma línea hablaba Joseph Ratzinger22, luego Benedicto XVI: el mensaje bíblico no promete la inmortalidad al alma separada del cuerpo, sino a todo el hombre. El mensaje bíblico presupone la unidad indivisible del hombre, a diferencia del dualismo filosófico griego. La persona, lo esencial del hombre, permanece, lo que ha madurado en la existencia terrena de la espiritualidad corporal y de la corporeidad espiritual, permanece de modo distinto porque vive en el recuerdo de Dios. 22 Joseph Ratzinger. Introducción al Cristianismo A LTRUISMO Sé que algunos biólogos evolutivos tratan de justificar genéticamente el comportamiento por el cual un individuo pone en riesgo su vida para proteger o beneficiar a otros, afirmando que entre los miembros de ese grupo ha de hallarse algún miembro que comparta algunos de sus mismos genes, como una forma de asegurar la continuidad de su información genética. Incluso más allá de estas posiciones, Richard Dawkins 23 propuso una especie de ley biológica – el egoísmo de los genes – que permitiría justificar en términos genéticos tanto el altruismo como el egoísmo individual, concibiendo la selección natural como una simple selección de genes, en detrimento incluso de la selección de grupos, es decir, el altruismo o reciprocidad entre individuos. Es evidente que esto no explica las conductas altruistas de aquellos que se sacrifican a favor de otros individuos no emparentados – sin relación genética – o que, incluso, ni siquiera conocen. Sin embargo, para intentar cuadrar sus hipótesis, aunque sea a martillazos, algunos científicos han sugerido que la conducta altruista permitiría al individuo esperar alguna forma de recompensa, fundamentalmente en forma de aceptación o integración social. En este sentido, Steven Pinker 24 dice que el altruismo recíproco no es más que el concepto tradicional del contrato social reformulado en términos biológicos. A mí me cuesta creer que ellos mismos acepten una interpretación tan simple de algo que no consiste en realizar buenas obras de vez en cuando, sino en estar constantemente preocupado y concernido por el bienestar de los demás, como reflexionaban Jean François Revel y Matthieu Ricard 25. No en balde, la palabra altruismo procede del francés autrui: otra persona, los demás, el prójimo. 23 Richard Dawkins. El gen egoísta 24 Steven Pinker. La tabla rasa 25 Jean François Revel; Matthieu Ricard. El monje y el filósofo El ágape o altruismo desinteresado hacia todos sigue siendo un desafío científico escandalosamente desatendido por los partidarios del pensamiento reduccionista, incapaces de explicarlo en términos que no consistan simplemente el supuesto impulso de unos genes ególatras – ficticiamente inteligentes – para perpetuarse a sí mismos. Al fin y al cabo, como recuerda el que fuera director del Proyecto Genoma Humano, Francis Collins26, la selección opera en el individuo, no en la población. La no reciprocidad es el fundamento ético del cristianismo y, a su modo, de la filosofía kantiana: hacer el bien porque sí. El altruismo es bueno no porque Dios lo diga, sino que los creyentes pensamos que Dios lo dice – a través de nuestra conciencia – porque el altruismo es bueno en sí mismo. El altruismo no es un mandato divino, es una expresión concreta de la conciencia ética universal. Algo que se les escurre por entre los dedos a los partidarios de las explicaciones simples y cerradas. A MARGURA La amargura es un sentimiento destructivo que permite que la tristeza se erija en el centro del comportamiento de la persona; es una tristeza resentida contra algo o alguien. La amargura siempre tiene una causa concreta, aunque se manifieste en situaciones muy diversas. Aunque a veces se confunda con la amargura, la melancolía es otra cosa, es la memoria difusa de edificios habitados y paisajes luminosos; la amargura, por el contrario, se acuesta sobre el recuerdo sombrío de una ruina. La melancolía es echar de menos un día soleado, luminoso, repleto de vida; es un recuerdo vivo, aún cálido; la amargura es fría como un día gris de invierno, que revive – más que evoca – el dolor sordo de la ausencia desesperada. La melancolía hace de la soledad el aliado de la persona, la amargura te arrastra a la soledad involuntaria, el aislamiento. 26 Francis Collins. ¿Cómo habla Dios? La melancolía juega con la inteligencia y con la imaginación; quizá sea la medida precisa de la distorsión real de nuestros recuerdos; la amargura, busca hechos objetivos negativos que la alimenten. Por eso, la melancolía se torna amargura cuando la realidad exterior vence a la interior, cuando nuestro Yo se vuelve tan débil que es incapaz de contener la presión de la historia del dolor sobre la memoria de la vida. La melancolía es un sentimiento íntimo, personal e intransferible. La amargura empieza siendo personal, pero acaba exportándose al entorno; es altamente contagiosa, es la viruela de los sentimientos, que puede contagiar a todo un pueblo, a toda una cultura. La melancolía desafía respetuosamente a la razón, limitando su poder; la amargura la desprecia porque la razón ha sido incapaz de impedir llegar a ese estado. La amargura justifica atrocidades, la melancolía echa de menos tanto la felicidad pasada como la pensada: los recuerdos, siempre los moldeables recuerdos… La amargura vive de datos precisos, de nombres, de fotografías en blanco y negro. La melancolía lo hace a partir de sentimientos y emociones sin límites cabales, de estampas en acuarela. La amargura aplasta los matices sentidos y tiñe de gris, uniforma y lima las aristas y perfiles que definen y engalanan los sentimientos; abre camino al odio hacia todo aquello que no esté cubierto por la misma pátina, que no tenga la etiqueta adecuada. La amargura no admite competencia en el campo de los sentimientos, avanza sobre la tierra arrasada de la mente; mata física y mentalmente al ser humano. A MBIGÜEDAD La ambigüedad oculta la naturaleza concreta de lo observado o de lo ideado: tanto lo uno como lo otro o, quizás, ni lo uno ni lo otro. Ambigere, en latín, significa estar en discusión. Muchas veces la ambigüedad se refugia tras la careta del escepticismo; en otras ocasiones es el escepticismo quien pretende mostrar solvencia intelectual a través de una calculada ambigüedad postural. Apostar indistintamente por todas las posibilidades, incluso por las no formuladas o conocidas, es poco exigente desde el punto de vista intelectual y no es ético por la falta de compromiso con el resto de las personas; pero es aún peor evitar conscientemente hacerlo por miedo al ridículo. Ambiguos y escépticos hacen de la indefinición un escudo de protección ante el torrente de la realidad; un analgésico con el que poder afrontar indoloramente la – para ellos – insoportable complejidad de la vida. Nada tiene que ver la duda con la ambigüedad o el escepticismo. Dudar es un modo de asumir como verosímiles dos o más explicaciones para un fenómeno, pero la duda asigna un grado específico de convicción para cada una de esas explicaciones, como la amplitud de probabilidad de los fenómenos cuánticos; dudar significa pensar y evaluar, comparar, medir, analizar y compilar, asumiendo desde el principio que la duda, como parte del conocimiento, tiene un punto de partida – y, veces, de llegada – inevitablemente incierto. La duda es una consecuencia de la comprensión, es decir, es un juicio racional; la ambigüedad y el escepticismo son posiciones de partida, es decir, son prejuicios. En términos científicos, la comprobación experimental de una hipótesis, por muy rigurosa que sea, nunca puede excluir la existencia de alguna otra hipótesis explicativa alternativa o complementaria; simplemente, permite ofrecer una vía de comprensión suficientemente coherente con la realidad observada y habilita caminos para una mejor comprensión de la cuestión estudiada. La duda intelectual emula la dualidad onda-corpúsculo de la física de partículas, en la que ambas características – aparentemente contrapuestas – confluyen de forma natural en una descripción del mismo objeto. La ambigüedad es la huida de la inteligencia comprometida y, como dice Zygmunt Bauman27, la principal técnica de poder es ahora la huida, el escurrimiento, la elisión, la capacidad de evitar, el rechazo concreto de cualquier confinamiento territorial y de sus engorrosos corolarios de 27 Zygmunt Bauman. Modernidad líquida construcción y mantenimiento de un orden, de la responsabilidad por sus consecuencias y de la necesidad de afrontar sus costes. La ambigüedad y el escepticismo son posturas personales cómodas, propias de individuos con escaso bagaje cultural y con aún menos energía emocional e intelectual. Por el contrario, dudar es difícil, agotador a veces; pero ninguna duda es tan dura como aquella que nos negamos a afrontar. Como decía Emile Cioran28, la duda es mucho más soportable que la desesperación y es lo único que permite distinguir a los profetas de los maníacos. A MISTAD ¿Es la amistad una forma de amor? Parece evidente que comparte con éste algún elemento esencial, tal como concentrar nuestra ansia de bien en una persona específica. Amamos a nuestros amigos, deseamos su bien, disfrutamos de su presencia y nos entristece su ausencia o su desgracia. Pero la amistad no depende solo de querer tener un amigo, sino de que esta relación se consolide por la acción compartida de dos personas con un afecto mutuo. Sin embargo, al amigo le compartimos también con otras personas – sin que ello merme lo más mínimo la intensidad de nuestra relación amistosa específica –, mientras que a nuestro ser amado le queremos en exclusiva. El amigo forma parte de nuestro círculo afectivo y, por ello, es también parte de nosotros mismos; pero el ser amado inunda nuestra más profunda intimidad. Con el amigo mantenemos una comunicación especialmente fluida, estemos o no de acuerdo con todas sus opiniones; con el ser amado también, pero además co-sentimos, es decir, sentimos en común, aunque eventualmente podamos no convivir físicamente. Queremos a nuestros amigos, ellos forman parte de nuestro entorno afectivo; son una parte muy relevante de nuestras referencias identitarias, en ocasiones lo único que tenemos. Con nuestros amigos frecuentemente 28 Emile Michel Cioran. En las cimas de las desesperación compartimos estilos de vida, ideas políticas y hasta intereses materiales; pero esto no es lo que caracteriza a la amistad. Tales coincidencias o sintonías surgen muchas veces por contagio. Nuestras opiniones tienden a aproximarse más a las de un amigo que a las de un desconocido, aunque la línea argumental sea la misma; ello enfatiza aun más el aspecto sentiente de la inteligencia. Por este mismo motivo, dice Aurelio Arteta 29, se requiere más valor para enfrentarse a los amigos que a los enemigos. En definitiva, la verdadera amistad exige aceptar al amigo tal y como es, sin pretender que sea una copia nuestra; exige ayudarle – sin imposición o coacción alguna – a superar los momentos difíciles o de desconcierto y a potenciar los alegres. José Antonio Marina30 considera que no se puede ser amigo de quien no es nuestro amigo; en cambio, los padres pueden querer a un hijo ingrato. Es decir, para Marina, la amistad se basa en la lealtad y las relaciones amorosas en la fidelidad. Yo discrepo – al menos, en parte – de esta apreciación, ya que tanto la lealtad como la fidelidad son consecuencias, no premisas de una relación. Yo no amo a una persona porque vaya a serle fiel, sino que le soy fiel porque la amo; de la misma manera, yo no tengo un amigo para que éste sea leal conmigo, sino que seré leal con él en la medida en que sea mi amigo. No tiene sentido hablar de lealtad hacia una persona a la que no conocemos. Creemos – confiamos – en las personas que amamos, si es que de verdad las amamos, ya sea el cónyuge o un amigo; por eso les somos fieles y leales. Miguel de Unamuno31 equiparaba la amistad con su forma particular de fe en Dios: Creo en Dios como creo en mis amigos, por sentir el aliento de su cariño y su mano invisible e intangible que me trae y me lleva y me estruja, por tener íntima conciencia de una providencia particular y de una mente universal que me traba mi propio destino. 29 Aurelio Arteta. Tantos tontos tópicos 30 José Antonio Marina. Aprender a convivir 31 Miguel de Unamuno. Del sentimiento trágico de la vida A MOR Quizá solo el concepto de tiempo sea tan ubicuo y escurridizo como el de amor. Todos creemos saber qué es el amor, pero nadie en definitiva ha sido capaz de dar cuenta racional de él, a pesar de que, como afirmaba Platón, quien no comience por el amor, jamás sabrá lo que es la filosofía; se quiera o no, el amor está por reinventar (Rimbaud)... y la filosofía por reescribir (Chesterton). Alain Badiou32 habla del amor como una proposición existencial, una forma de construir un mundo desde el punto de vista descentrado respecto a la simple pulsión personal por sobrevivir, o sea, respecto del interés personal. Todo amor verdadero es una aventura obstinada que triunfa duraderamente, a veces duramente, sobre los obstáculos que el espacio, el mundo y el tiempo le proponen. El amor – dice Badiou – es una irrupción de eternidad en el tiempo. Quizá sea porque la única dimensión de la eternidad sea el instante, yo creo que el auténtico amor aspira a ser eterno... aunque ese amor dure solo un instante. El amor es eterno mientras dura, afirmaban Jorge Luis Borges y Gabriel García Márquez, y también lo han cantado Joaquín Sabina, Joan Manuel Serrat o Ismael Serrano, entre otros. El amor siempre tiene vocación de inmortalidad, por eso es lo que más nos acerca a Dios. El amor nos hace fundirnos afectivamente con la otra persona en un nosotros compartido que cohabita de forma natural con el yo y el tú. Por eso el amor implica fidelidad, no como una obligación ni como una condición limitativa, sino como una consecuencia. Si de verdad estamos enamorados, la infidelidad implica un extrañamiento, una traición al yo a través del nosotros. Somos fieles a la realidad del amor porque vivimos en ella; si no, simplemente seríamos extraños en nuestro propio mundo. El amor, la confianza y la fe son, a fin de cuentas, una misma cosa. La fe es encontrar un tú que me sostiene y que da la promesa de un amor indestructible que no solo solicita la eternidad, sino que la otorga, dice 32 Alain Badiou. Elogio al amor Joseph Ratzinger33. No en balde, el amor al prójimo es un punto en común a todas las religiones, algo que debería bastar para relegar a un segundo plano todas sus diferencias, como decían Jean François Revel y Matthieu Ricard34. Podemos prescindir de la religión, pero nadie puede prescindir del amor y de la compasión, afirmaba el Dalai Lama. A NALOGÍA El Diccionario de la Real Academia Española define primariamente a la analogía como la relación de semejanza entre cosas distintas. Habitualmente, también utilizamos este término para designar el razonamiento fundamentado en la detección o expresión de aspectos similares presentes en seres, objetos o construcciones mentales originalmente diferentes. Ramón Abarca35 dice que el razonamiento analógico es la correlación entre los términos de dos o varios sistemas u órdenes, es decir, la existencia de una relación entre cada uno de los términos de otro. Según el propio Abarca, la analogía constituye el fundamento de la mayoría de nuestros razonamientos ordinarios en los que, a partir de experiencias pasadas, tratamos de discernir lo que puede reservarnos el futuro. Me interesa especialmente esta última afirmación, en tanto que ninguno de estos razonamientos es necesariamente seguro y, por tanto, ninguna de sus conclusiones deriva por necesidad lógica de sus premisas. Se trata de un ejemplo de cómo abusamos de la analogía para convencer – y convencernos a nosotros mismos – de cualquier cosa. No cuestiono el valor de la analogía en la inteligencia humana, pero solo como antecedente – o inevitable sucedáneo – de la observación y la comprobación empírica sistemáticas. Rechazo, no obstante, su capacidad probatoria, a pesar de que está amplia y profundamente aceptada por muchas personas e incluso instituciones. Por muy cuidadosa que sea una 33 Joseph Ratzinger. Introducción al Cristianismo 34 Jean François Revel; Mattieu Ricard. El monje y el filósofo 35 Ramón Abarca. Introducción a la lógica analogía, por muchas notas esenciales que compartan los elementos comparados, cada uno de estos tiene existencia por sí misma y su valor específico depende en muchas ocasiones de aquellas notas que no son compartidas con otros elementos. La analogía es el fundamento de los modelos en la ciencia y en la técnica; pero estos solo tienen un valor instrumental: ayudan a describir ciertos aspectos de la realidad, siquiera de forma simplificada, pero en ningún caso son la realidad. La analogía no representa la realidad del conocimiento, sino tan solo su resplandor, a veces equívoco. A NSIEDAD La ansiedad es un estado de intranquilidad, hiperalerta o excitación que afecta al conjunto – física y psíquicamente – del ser humano y que conforma una reacción de adaptación ante una hipotética amenaza física o psicológica. Aunque hay quien la considera una consecuencia inevitable de la vida urbana del mundo occidental, la realidad – como en todo fenómeno – es mucho más compleja, ya que la ansiedad no tiene que ser necesariamente una condición patológica; antes al contrario, es indispensable para el desenvolvimiento normal de la vida, en tanto que permite al sujeto ajustarse al desarrollo de cualquier situación. En definitiva, es un mecanismo defensivo que alerta ante una situación comprometida, donde está en juego un fracaso, un riesgo o una pérdida. Obviamente, la cuestión reside en la proporcionalidad y duración de la ansiedad con relación a la potencial causa que la provoca. Que estemos preocupados – ansiosos – ante la posible pérdida de nuestro puesto de trabajo es algo normal; que experimentemos una intensa y duradera ansiedad, con aumento del ritmo cardíaco y de la presión arterial – entre otras somatizaciones – ante la posibilidad de que se nos caiga el cielo encima o de que el vecino del piso de arriba no nos salude en el portal, entraría ya más típicamente en el campo de las neurosis. Frecuentemente utilizamos como términos sinónimos el de angustia y el de ansiedad, cuando en realidad son más bien manifestaciones diferentes de un mismo proceso. La reacción defensiva ante una situación amenazante – real o no – puede adoptar dos formas distintas. Una es el sobresalto, en el que predomina fundamentalmente una agitación o tensión psicomotriz, como dispuesto “a saltar sobre la presa”, que se corresponde con la ansiedad. La otra forma es el sobrecogimiento, en la que el sujeto queda inmovilizado, aterrado, incapaz de salir de su pasividad ante lo que le sobreviene – real o imaginariamente – y que se corresponde con la angustia. Sin olvidar que la angustia y la ansiedad son actitudes psicológicas perfectamente naturales, el problema surge cuando una u otra se consolida como una fuente permanente de sufrimiento y discapacidad; entonces se entra de lleno en la neurosis de ansiedad, la forma más común de neurosis, que puede aparecer como un estado permanente de ansiedad o angustia libre flotante, o en forma de crisis intermitentes, que pueden establecerse incluso durante el sueño, provocando al paciente un brusco y desagradable despertar, a veces con una sensación de riesgo de muerte: las crisis de angustia, los ataques de pánico. La ansiedad – como la peste – es fácil de contagiar, formando comunidades de preocupaciones ficticias compartidas. Comunidades frágiles y efímeras con emociones dispersas y erráticas que cambian de objeto sin ton ni son, a la deriva en su búsqueda infructuosa de un puerto seguro, por una desesperada necesidad de interconectarse, como indica Zygmunt Bauman36. A NTÍTESIS La antítesis forma parte la llamada triada dialéctica, junto con la tesis y la síntesis. Viene a significar una idea o proposición que se opone (antítesis) a otra formulada previamente (tesis), aportando diferencias en algún aspecto sustancial. Todo ello debería servir para que – en el ámbito de la dialéctica concebida clásicamente – formular una tercera idea o 36Zygmunt Bauman. Modernidad líquida proposición (síntesis), que concilie las dos anteriores en una única, supuestamente más comprensiva y amplia Cuando deliberamos y decidimos estamos optando por una entre varias posibilidades. Y lo hacemos en cada situación particular ponderando los diferentes pros y contras de cada opción. Pero, con independencia de la eficacia de nuestra elección, nos vemos obligados a excluir el resto de opciones consideradas y, por ello, renunciamos – aunque sea temporal o parcialmente – a ellas. Nos quedamos con las ganas de tenerlo todo; pero, incluso para eso podemos utilizar nuestra libertad; podemos negarnos a renunciar a nada. Precisamente, contra esta renuncia se revelaba Ortega y Gasset37: prefiramos no preferir. No renunciemos de buen ánimo a gozar de lo uno y de lo otro; religión y ciencia, virtud y placer, cielo y tierra. Cierto que hasta ahora no se han resuelto las antítesis, pero cada hombre debe pensar que es él el llamado a resolverlas. En realidad, la presunta antinomia en tesis y antítesis está sujeta a una estructura lógica excesivamente rígida, que tiene más que ver con la ingeniería mecánica que con la complejidad de la mente humana. Esto no es nuevo; ya en la epopeya sumeria de Gilgamesh – hace más de 4.000 años – la oposición constituye el principio de la vida, el soporte del desarrollo de los fenómenos y, al mismo tiempo, es la condición para su armonía. La tesis-antítesis, fundamental entre lo uno – lo permanente – y el cambio, forma el motor de la vida del universo; la creencia sumeria afirmaba que los contrarios que se oponen no son contradictorios de lo que nada puede salir sino, al contrario, seres cuya oposición es no solo reductible sino también fecunda, con la condición de que el acercamiento entre ellos no sea para el aprovechamiento exclusivo de uno de ellos. Una versión del yin y el yang del mundo chino. ¿Es el amor la antítesis del disfrute? ¿Lo es el humor de la solidaridad? ¿Es imposible que una persona tenga una fe religiosa y sea capaz de razonar lógicamente? ¿Necesitamos comprender qué es la música para disfrutar de ella o incluso para crearla? ¿Debe renunciar el filósofo a 37 José Ortega y Gasset. El espectador la esperanza, a cualquier tipo de esperanza? No solo existe un mundo material, como nos demuestran continuadamente los creadores de literatura, de arte, de ciencia; todos ellos crean realidad a partir de la realidad. La realidad se recrea y, con ello, aborda infinitos mundos, más allá de la comprensión lógica y de la observación. El conocimiento no está limitado por la lógica ni por la observación; al fin y al cabo, la aparentemente irracional intuición nos conduce directamente a la síntesis de que si experimentamos sed es porque debe existir el agua con qué calmarla. A NTROPOLOGÍA El descubrimiento de la incapacidad de la mente humana para comprender completamente las cuestiones más cruciales de la realidad nos debería poner en guardia frente a cualquier intento de explicar las grandes cuestiones de nuestra existencia a partir de ideas demasiado simples y fraccionadas, obtenidas a partir de una experiencia siempre condicionada por nuestras limitaciones y prejuicios. Deberíamos sentirnos felices por disponer de una inteligencia sentiente, capaz de hacer cosas mucho más globales y profundas que la simple descomposición analítica de la realidad observada; deberíamos ser capaces de enfrentarnos a todas las cosas e incluso a nuestra incertidumbre interior. Solo nuestra inteligencia sentiente es capaz de abordar la realidad; de hecho, no podemos abstraernos de la realidad aunque queramos hacerlo. Zubiri38 pensaba que al hombre no le queda más remedio que ser inteligente. Consideraba que los hombres y las mujeres no percibimos simples estímulos sino que aprehendemos realidades, integrando para ello observación, sentimientos e inteligencia en un único proceso; mientras que el animal simplemente subsiste, al hombre no queda otro remedio que hacerse cargo de la realidad. Sentir e inteligir son en el hombre dos 38 Xavier Zubiri. Inteligencia sentiente: inteligencia y realidad momentos de un mismo proceso, eso que Zubiri denomina impresión de realidad. Así pues, la inteligencia sentiente nos aportó la fuerza mental que suplía la fuerza y la elasticidad física que nos negaba un cuerpo que no está especializado para nada en particular. La inteligencia sentiente nos hizo fuertes como especie, pero lo hizo a cambio de la condena de ser conscientes de esa capacidad, de hacernos responsables de nuestro comportamiento, de nuestro conocimiento y, por tanto, de nuestra ignorancia; por consiguiente, la vida humana es intrínsecamente ética. No caben excusas: dimitir de nuestra inteligencia sentiente es una inmoralidad. Eso es, para mí, el núcleo central de la antropología y el motivo por el que el estudio del hombre necesariamente debe contemplar el comportamiento ético y la evolución de éste. Sin él, la condición del hombre podría ser reducida a la de ser un simple animal habilidoso para adaptarse a cualquier ambiente. Precisamente desde la dimensión ética, los seres humanos nos hemos descubierto como individuos incompletos pero dotados de una esencia – una humanidad – que desborda ampliamente la individualidad de nuestro propio cuerpo. Por eso, nuestros antepasadas aprendieron a mirarse a sí mismos a través de los demás, buscando en ellos su alter ego, su otro yo, aprendiendo de sus gestos, de sus expresiones faciales y, cuando la evolución anatómica lo fue permitiendo, de también de sus sonidos, que se hicieron desde entonces inteligentes. Desde el momento en que nuestros antepasados fueron capaces de desarrollar una teoría de la mente, esa capacidad para ponernos dentro de la mente – en sus intenciones y sentimientos – de los demás, la evolución humana adquirió, inevitablemente, un componente ético. Nos permitió comprender la intencionalidad y la creatividad, y todo ello nos llevó a la pedagogía, a la enseñanza de los niños y jóvenes para trasladarles la cultura y la experiencia de los viejos; conseguimos la proeza de no tener que aprender todo de nuevo en cada generación. La irremisible evolución nos llevó al arte de una manera tan fulminante – al menos en términos de cronología paleontológica – y tan generalizada que es difícil no hacerlo coincidir con algún importante cambio genético en la evolución biológica del hombre primitivo, posiblemente acaecido entre los años 40.000 y 60.000 aC. ¿Pero, por qué el sentimiento artístico es valorado por algunas personas como un claro signo de evolución intelectual hacia el ser humano moderno, mientras consideran que el sentimiento religioso es la reliquia de una psique inmadura? En realidad, la idea de la trascendencia ha estado llamando a la puerta de la mente humana desde el mismo despuntar de su autoconciencia, como lo sugiere el hecho de que, mientras que los humanos primitivos eran bastante torpes a la hora de construir edificios sólidos, seguros y cómodos para vivir dentro de ellos, los primeros monumentos funerarios conocidos – altamente sofisticados, tanto técnica como artísticamente – datan de tiempos muy anteriores a la primera – y básica – arquitectura doméstica. Es decir, para nuestros antecesores, la morada de los muertos tenía aparentemente mucha más relevancia que la de los vivos. ¿Fue el hombre la primera conversación que la naturaleza mantuvo con Dios, como decía Goethe? A PRENDIZAJE Los homínidos evolucionaron rápidamente – muy rápidamente, en términos biológicos – gracias a la adaptación cultural acumulativa, basada en el aprendizaje social y en la teoría de la mente, la capacidad para entender que los otros tienen también emociones y objetivos vitales; es decir, ponerse en la mente del otro. Parece que la base biológica de tal salto evolutivo podría residir en las neuronas espejo, un pequeño conjunto de neuronas constituido por poco más de 20.000 en el ser humano, pero proporcionalmente mucho mayor que en otras especies de homínidos o de primates. Estas neuronas espejos son un elemento clave para los procesos de imitación que parecen ser indispensables para el aprendizaje y la transmisión cultural de habilidades. De hecho, datos recientes39 apuntan que el cerebro, cuando tiene que hacer algo, activa neuronas diferentes dependiendo de si hay alguna persona más en el entorno, lo que parece confirmar el carácter social de algunas neuronas. Así pues, la cultura ha sido una importante fuente de presión evolutiva, que ayudó a seleccionar los cerebros que portaban mejores sistemas de neuronas espejo y el aprendizaje imitativo asociado con ellas. Si denominamos epigenéticos a aquellos factores ligados a la herencia que no tienen una base genética – es decir, que no se deben a una alteración directa de la secuencia del ADN –, la epigenética tiene, como mínimo, tanto que ver en la construcción del hombre moderno como las mutaciones que acabaron por consolidarse en los primeros homínidos y que sirvieron como punto de arranque para convertirnos no solo en una especie animal diferente, sino absolutamente única. Los factores epigenéticos determinaron en buena medida quién, con quién y cuántas veces se reproducía y, por ello, la inteligencia, la sensibilidad, la memoria, etc., acabaron siendo más relevantes que la potencia muscular o la habilidad para descortezar frutos; es decir, la inteligencia sentiente ha demostrado su rentabilidad también en términos reproductivos. Probablemente, uno de los factores epigenéticos más determinantes en la continua evolución humana – en la prehistórica y en la actual – es la sociabilidad que, junto con la memoria, permiten que los hijos aprendan de sus padres y del resto del grupo no solo a sobrevivir, sino a vivir, a proyectarse hacia el futuro, a imaginar mundos posibles e incluso imposibles. Los cerebros primitivos – poco evolucionados – tienen un carácter fundamentalmente sensitivo-motor; es decir, la conducta animal funciona mediante la lógica simple de las presencias, de la actualidad, en la que el sistema sensitivo presenta la realidad ante el objeto psíquico. Esta presencia sensible – estímulo, sensación, información – produce el 39 Demolliens M, Isbaine F, Takerkart S, Huguet P, Boussaoud D. Social and asocial prefrontal cortex neurons: a new look at social facilitation and the social brain. Social Cognitive and Affective Neuroscience. 2017; 12(8): 1241–8; https://doi.org/10.1093/scan/nsx053 aprendizaje de acciones adaptativas automáticas; en definitiva, respuestas. Por ello, uno de los cambios evolutivos trascendentales es la aparición de la memoria, que permite que en el presente se haga actual el pasado como presente recordado. En la conciencia del sujeto animal se presentan simultáneamente – se recuerdan – numerosas y diversas sensaciones del pasado que van surgiendo por conexiones lógicas que son activadas por la sensación presente. Al fin y al cabo, como dijo George Steiner40, la memoria es la madre de las musas, el don humano que hace posible todo aprendizaje. Steven Pinker41 afirmaba que debe haber algo en la mente que sea innato, aunque solo sean los mecanismos que realizan el aprendizaje; algo ha de inferir el contenido de una frase y no limitarse a repetir las palabras como un loro; algo tiene que interpretar la conducta de las otras personas como un intento para alcanzar metas, y no como trayectorias de las sacudidas de brazos y piernas. Para Pinker, los seres humanos se comportan flexiblemente porque están programados: sus mentes están equipadas con el software combinatorio que puede generar un conjunto ilimitado de pensamientos y conductas; es decir, la conducta puede variar bastante entre culturas, pero el diseño de los programas mentales que la generan no tendría por qué variar. La conducta inteligente se aprende con éxito porque poseemos unos sistemas innatos que realizan el aprendizaje, concluye Pinker. Aunque comparto con Pinker que la constitución genética es muy relevante para el aprendizaje, encuentro su propuesta tan determinista – y tan mecanicista – que convierte al ser humano en una simple máquina. Es el problema de todo modelo: una simplificación reduccionista de la realidad, que deja demasiadas preguntas fundamentales por responder y otras muchas por plantear. Una de esas cuestiones fundamentales se refiere al fondo ético que soporta y acompaña al ser humano en su evolución – y quién sabe si también a otros seres emocionalmente inteligentes de éste u otros universos – y que constituye su propio fondo cósmico de 40 George Steiner. Lecciones de los maestros 41 Steven Pinker. La tabla rasa microondas, la presencia permanente que le recuerda su origen, su particular Big Bang como especie. Aprender significa, por encima de todo, aprender a esperar. Sentir la esperanza hace que la persona se vea transportada por una convicción que trasciende lo razonado e incluso hasta lo razonable, en una permanente disposición de apertura para asumir una nueva realidad que siempre entiende más valiosa que la actual, sin que le suponga desdeñar la realidad inmediata ni huir de ella. El que siente la esperanza está en un proceso continuo de aprendizaje, buscando y deseando el futuro porque se siente firme en el presente y es consciente de su pasado, aunque ambos estén lejos de ser perfectos. Para el que tiene esperanza, la vida adquiere sentido propio, algo que va más allá de un simple y azaroso devenir de acontecimientos. Pero aprender es también aprender a comunicarnos, posiblemente una de las tareas más complicadas con la que se enfrenta el hombre. Utilizamos símbolos y frases que previamente hemos necesitado almacenar en nuestra memoria mediante un importante esfuerzo. A RTE La vida progresa y evoluciona en todas sus formas porque se mueve permanentemente en el interfaz entre estabilidad e inestabilidad, en la tierra de nadie y de todos. El arte existe porque el ser inteligente necesita evolucionar y expresar ese dinamismo evolutivo a través de la manifestación de su duda metafísica, que es al mismo tiempo una afirmación incontestada. Toda obra de arte representa un ¿por qué? gritado por el artista ante la sorpresa y el misterio que representa la vida. Cada artista es único, pero cada uno de ellos representa a toda la humanidad, de la misma forma que cada una de las obras de arte de un artista es única, pero cada una de ellas representa mejor que nada al artista total. El arte solo es inteligible desde la necesaria inestabilidad que implica la evolución, quizá porque el arte probablemente es la manifestación más radical de la emergencia de la autoconciencia humana, del universo que se pregunta por sí mismo. Por ello, el arte nace del equilibrio inestable entre el caos proveniente de la entropía y el orden que nos vuelve perezosos y anodinos en la estabilidad. En una compleja interacción creativa, ambos mundos son superados con la emergencia de un tercero, una realidad más compleja que cada uno de los dos previos. Esa es la obra de arte, el culmen de la complejidad creadora, el hallazgo irrepetible que hace encajar todos los elementos de una realidad precoz para hacer brotar algo donde no había nada, da forma a lo informe y sentimiento donde las palabras opacas amordazaban a la inteligencia. Al científico no le queda más remedio que resignarse a que sus hallazgos sean devorados por el progreso; más pronto que tarde, acabará por asistir al entierro del producto de su esfuerzo en el cementerio del olvido. Solo el artista, el auténtico artista, puede presumir de no ser víctima del progreso y de la evolución, ya que el arte es cumplimiento y completitud: nada le hace obsoleto. A TEÍSMO Se podrá ser creyente o no, pero la única alucinación consiste en negar tozuda e irracionalmente que el sentimiento religioso – como forma de afrontar globalmente la realidad – ha influido en la evolución de la inteligencia humana, más allá de las atrocidades cometidas en nombre de Dios. En este sentido, la deformación interesada del sentimiento religioso comparte terreno con la producida en el ámbito político, social, artístico, afectivo… Un científico, un filósofo o, en general, cualquier individuo – sea cual sea su actitud intelectual – es por encima de todo una persona que aspira a encontrar sentido a sus actos y al conjunto de su vida. Y esto exige una actitud de apertura a la realidad; al fin y al cabo, la ciencia también descansa en la fe, como reconocía Nietzsche42. 42 Friedrich Nietzsche. La gaya ciencia Alain de Botton43, un filósofo que se declara ateo, considera que la ciencia nunca reemplazará a la religión porque además de explicaciones necesitamos consuelo. Para Botton, la religión nos remite a algo superior y nos hace ver nuestra auténtica dimensión, mientras que la sociedad secular lo reduce todo a nosotros y ha permitido que el ego humano alcance proporciones desmesuradas. Entre el diseño finalístico de los creyentes fundamentalistas y dejarlo todo en manos del azar, propio del ateísmo, existen múltiples opciones que permiten encajar sin estridencias la armónica existencia de Dios y de la libertad. Si solo existiese aquello que somos capaces de observar y comprender, careceríamos de la mayor parte de las cosas valiosas de la vida; no podemos seguir llamando azar a la simple ignorancia de los procesos, de igual manera que no deberíamos mirar hacia otro lado cuando encontramos datos que no encajan en nuestros presupuestos científicos, filosóficos o vitales. En esto, ateos y creyentes somos igualmente obtusos. Considerar que pueda existir una dirección general en el proceso de la evolución del universo y de la vida no supone aceptar la existencia de un plan determinista que fije y regule todos y cada uno de los detalles estructurales de cualquier organismo que pueda emerger durante el proceso evolutivo; hay espacio suficiente para Dios, las leyes naturales y la participación del auténtico azar. Por todo ello, a veces pienso que la incertidumbre cuántica es una especie de guiño que nos hace Dios desde lo más profundo de la materia-energía para despertar nuestra inteligencia. En ningún caso los ateos, los agnósticos y los creyentes – con sus múltiples matices y variedades – deberíamos renunciar a la búsqueda de una respuesta a las preguntas ¿por qué? y ¿para qué? Decía Michel Onfray44 que el ateo, antes de ser calificado como negador de Dios, sirve para perseguir y condenar el pensamiento del individuo libre, aún de la manera más ínfima, de la autoridad y de la tutela social con respecto al pensamiento y a la reflexión. Muchas vidas destrozadas y torturadas por las persecuciones religiosas avalan la 43 Alain de Botton. Religión para ateos 44 Michel Onfray. Tratado de ateología contundencia de la afirmación de Onfray. Pero, paradójicamente, es el mismo argumento que utilizaron Stalin, Mao y Pol Pot – entre otros muchos dictadores – para justificar su sangrienta persecución de la libertad religiosa y, de paso, de cualquier otro tipo de libertad. De la misma forma que Dios ha sido utilizado – y lo sigue siendo – como una excusa para acabar con la libertad y la vida ajena, una demagógica forma de lucha contra el oscurantismo y la irracionalidad proporcionó argumentos – por decirlo así – a los enemigos del hombre. Evidentemente, el problema no está en Dios o en la fe, de la misma forma que no lo está en la razón ni en la reflexión; todos estos conceptos – o realidades – son utilizados como meros escudos para ocultar objetivos perversos o la completa falta de argumentos de aquellos que solo ven lo que quieren ver porque les molesta o temen lo que pudieran llegar a encontrar: la libertad de todos los hombres. A UTOPOSESIÓN Entre una inquietud que angustia – pero también estimula al hombre en su búsqueda de la autenticidad – y la serena ejecución de la vida, el hombre transita en una sucesión de pasos rápidos y lentos que tienden a autorregularse. La inquietud es acallada por el sosiego, como forma ordenada y sentiente de ejecutar la vida, mientras que el propio sosiego es inquietado por el relativo – solo relativo – azar en el que la vida del hombre transcurre, la inabarcable realidad. Ante ello, solo el libre ejercicio de autoposesión consigue mantener el piloto en la dirección adecuada. El culmen del hombre es la voluntad libre, aquel acto en que se posee a sí mismo, nos decía Zubiri45. Ser dueño de uno mismo, sentirse propietario del propio destino – hasta donde la compleja incertidumbre de la realidad nos lo permita – es tanto como plantarse sólidamente ante la vida, con la mochila bien pertrechada, pero liviana, para afrontar las eventualidades de esa realidad. 45 Xavier Zubiri. Sobre el sentimiento y la volición En esa mochila no caben las necesidades artificiales o las falsas, como alertaba Marcuse46, porque esas necesidades solo pueden ser resueltas por los mismos individuos, siempre y cuando tengan libertad para dar su propia respuesta. Mientras se les mantenga en la incapacidad de ser autónomos, mientras sean adoctrinados y manipulados – hasta en sus mismos instintos – la respuesta a esta pregunta no puede considerarse propia de ellos. El adoctrinamiento y la manipulación nos llenan nuestra mochila vital, ocupando el sitio de nuestra propia esencia personal. Pero también lo hacen las falsas necesidades y el prestigio social entendido como ostentación y vanidad. Ya sabe lo que decía Jean Guitton 47: la vanidad es el orgullo de los imbéciles. Frente al riesgo denunciado por Marcuse de que la gente solo se reconozca en sus propias mercancías, de que encuentre su alma en su automóvil o en su casa – hasta el punto de que acabemos controlados por las nuevas necesidades que nos hemos creado –, solo puede haber una única respuesta: una exigente autoposesión. La irremediable e insistente realidad amenaza nuestra comodidad y por ello llegamos a autoengañarnos, a crear falsas verdades en nuestra vida. Y esas son, precisamente, las que acaban envenenándonos y generando conflictos aún mayores que aquellos que pretendíamos tapar con el autoengaño. Edgar Morin 48 llega a dar carta de naturaleza normal a este comportamiento: el autoengaño revela nuestra aptitud para el desdoblamiento y al mismo tiempo nuestra aptitud para camuflarnos este desdoblamiento, dado que el Yo mentiroso logra autoconvencerse de su propia sinceridad. Los fenómenos patológicos de doble o múltiple personalidad son solo exageraciones de un fenómeno que es normal pero del que somos inconscientes. 46 Herbert Marcuse. El hombre unidimensional 47 Jean Guitton. Mi testamiento filosófico 48 Edgar Morin. El método. La humanidad de la humanidad: la identidad humana A UTORIDAD Podemos definir la autoridad como el poder efectivo que es capaz de ejercer una persona o un colectivo sobre otra persona u otros colectivos. La legitimidad de ese ejercicio es lo que separa la autoridad del autoritarismo; una legitimidad que procede tanto del que delega en la persona que encarna la autoridad, como de esta última. Pero también la legitimidad proviene del estricto cumplimiento, libremente acordado, de los términos concretos de la delegación de poder y, en no menor medida, de la limitación estricta del poder de la autoridad. Como decía Bauman 49, cuando las autoridades son muchas, tienden a cancelarse entre sí y la única autoridad efectiva es la de quien debe elegir entre ellas; las autoridades ya no mandan, sino que intentan congraciarse con los electores por medio de la tentación y la seducción. Una cosa es tener autoridad para decidir por los demás en determinadas cuestiones y otra es que el ejercicio de dicha autoridad aporte un valor ético o intelectual añadido a la persona que encarna la autoridad. Tener autoridad significa estar en posesión de sí mismo, antes que ser propietario de la voluntad de los demás. Por eso es tan difícil ejercer la autoridad y quizá por ello Nietzsche50 se pasó la vida buscando grandes hombres pero solo encontró lacayos de su ideal; al fin y al cabo, como él decía, llegar al poder es algo que se paga caro: el poder entontece. Más allá del ejercicio perverso del poder, la personalidad autoritaria no es la que quiere ejercer el poder, sino la que desea un poder fuerte al que someterse, como reflexiona José Antonio Marina51. Es decir, el autoritarismo es una actitud, mientras que la autoridad es una consecuencia; quien aspira a un gobierno fuerte solo está demostrando su propia debilidad; quien renuncia a su condición de ciudadano se convierte 49 Zygmunt Bauman. Modernidad líquida 50 Friedrich Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos 51 José Antonio Marina. La pasión del poder. Teoría y práctica de la dominación en un simple súbdito; quien cree que Dios o la libertad están encerrados en un libro, acaba entre las rejas de las mazmorras del fanatismo. La relación legítima entre el poder y la autoridad solo puede emanar de la condición humana, nunca de lo consolidado por la inacción personal o social. Popper52 afirmaba que Kant humanizó la ética con su doctrina de la autonomía, al negar como fundamento de la ética el establecimiento de la autoridad: ante la orden dada por cualquier autoridad siempre persiste la responsabilidad propia de determinar si esa orden es moral o inmoral. Con ello, Kant enriqueció la idea socrática de la autosuficiencia, un elemento clave de la herencia cultural occidental, al afirmar que todos los hombres somos libres, no tanto porque hayamos nacido libres, sino porque tenemos la obligación moral de asumir la responsabilidad de decidir libremente. Quienes debaten en la plaza pública han de basarse en el análisis del presente y no en las autoridades sapienciales de ciertos textos sagrados; el regreso a los debates pretéritos solo tiene sentido cuando permite un planteamiento sistemático que ejerza el papel de una crítica del presente, como indicaba Gustavo Bueno53. En ningún ámbito del pensamiento sentiente puede haber una autoridad indiscutible, más allá de la propia conciencia. A ZAR Tradicionalmente, denominamos azar al conjunto de sucesos que son fruto de la coincidencia fortuita de diversas causas no relacionadas entre sí. Pero, si nos detenemos a analizar esta definición, fácilmente encontraremos que en ella se incluyen términos que son ambiguos y, en consecuencia, la invalidan. Para empezar, la expresión coincidencia fortuita presupone que dos o más elementos causales co-inciden en un mismo proceso; es decir, asumimos que ese conjunto de elementos participan en el proceso, aunque 52 Karl R. Popper. La crítica de Kant y la cosmología 53 Gustavo Bueno. ¿Qué es la filosofía? no sabemos si realmente es así, solo atribuimos dichas participaciones de forma presuntiva. También decíamos que tales causas no estaban relacionadas entre sí, lo cual presupone – como antes – asegurar sin ninguna prueba que tales relaciones no existen. O sea, estamos como al principio. Nuestra debilidad como entes perceptivos y pensantes no nos permite abarcar el Universo entero, de ahí que nos veamos obligados a dividirlo, a diseccionarlo arbitrariamente en fracciones. Esto provoca, en muchas ocasiones, que los trozos que nosotros producimos reaccionen entre sí dando lugar a resultados absurdos, que nos parecen debidos al azar. En realidad, el azar representa en muchas ocasiones solo la medida de nuestra propia ignorancia e incapacidad, mientras que en otras lo confundimos con la indeterminación o incertidumbre intrínseca del mundo real. Aristóteles afirmaba que la experiencia hizo al arte y la inexperiencia hizo el azar. Que alguien sea incapaz de observar o entender un fenómeno, no quiere decir que ese fenómeno no exista ni sea explicable. Otra cosa es que la explicabilidad de todos los fenómenos tenga que estar sujeta necesariamente a las reglas del método científico. Nuestra mente consciente no está preparada para aceptar la impredecibilidad. Quizá sea porque disfrutamos de una capacidad portentosa para generar hipótesis sobre cualquier observación que hacemos, hasta el punto de que todo lo que nos llama la atención lo encajamos – aunque sea a martillazos, como decía Nietzsche – en un modelo que tenga algún sentido para nosotros. Ciertamente, los métodos estadísticos son imprescindibles para comprobar la coherencia de los resultados científicos. Esto implica, en términos prácticos, reducir hasta un mínimo consensuado la probabilidad de que los resultados sean debidos al azar y no a las causas que nosotros atribuimos hipotéticamente. Para ello, se emplea el procedimiento conocido como falsación de la hipótesis nula, que implica aceptar como cierta aquella hipótesis cuya contraria – la hipótesis nula – hayamos demostrado que es falsa. En resumen, si No-A es falsa, A debe ser cierta. ¿No le parece un poco retorcido? Excluir o, al menos, reducir la participación del azar en la justificación de las tesis científicas no significa que estemos en condiciones de demostrarlas. Solo nos permite afirmar que esa tesis es válida para representar – en cierta medida – la realidad, pero en ningún caso excluye otras posibles explicaciones, puede que más amplias o precisas. Decía el dramaturgo Jacinto Benavente 54 que todos creen que tener talento es cuestión de suerte; nadie piensa que la suerte puede ser cuestión de talento. Yo me permito reorientar esta reflexión en otro sentido: hay quien considera que el universo es fruto del azar; pero, en mi opinión, ocurre a la inversa: es el azar el que es fruto del universo. Cuando la materia-energía se hizo consciente de sí misma, adquirió su libertad al hacerse ética. Al fin y al cabo, no se es libre por tener la capacidad para tomar una decisión de forma arbitraria – a eso se le llama capricho – sino por tomar una decisión de forma autónoma y asumiendo que tendrá consecuencias. B ELLEZA Y V ERDAD Si buscamos en la infinitud de los medios de comunicación, encontraremos numerosas definiciones de la belleza y de lo bello. Seguramente, cada una de ellas hará hincapié en uno u otro aspecto determinado de la realidad, tanto en el ámbito de lo material como de lo mental o incluso de lo espiritual. Sin embargo, todas ellas – de una u otra forma – relacionan la belleza con la verdad: verdad moral de las acciones y de las actitudes de las personas, y verdad de la sensibilidad y expresividad de la perfección artística y del conocimiento. Quizá pueda parecer extraña la ligazón belleza-conocimiento y particularmente la relación de la belleza con el ámbito científico; pero, se quiera o no, cuanto más rigurosa es una teoría en cuanto representación de la realidad, tanto más bella es: cualquier ley científica posee una simetría 54 Jacinto Benavente. https://es.wikiquote.org/wiki/Jacinto_Benavente unificadora que representa el aspecto acogedor de la, por otro lado, fría ciencia. Pero de eso hablaremos en otro momento… Alexander Gottlieb Baumgarten – primer teórico de la estética – afirmaba que así como la verdad es la perfección del conocimiento racional, también la perfección de la representación sensible es la belleza. Para Zubiri55, la belleza es la verdad del sentimiento estético: todo es verdadero, bueno y pulcro, en cuanto es real; en cuanto limitado, puede ser falso, malo y feo. Eugenio Trías56 estiraba aún más este último argumento, al afirmar que lo siniestro es condición y es límite de la belleza de la representación; en tanto que condición, no puede darse efecto estético sin que lo siniestro esté de alguna manera presente en la obra artística; en tanto que límite, la revelación de lo siniestro destruye ipso facto el efecto estético. Lo bello – concluye Trías – es ese comienzo de lo terrible que los humanos podemos todavía soportar. Sea como fuere, belleza y verdad no son conceptos cerrados, sino dos aspectos de una única y abierta realidad. Decía Zubiri que la verdad es el bien de la inteligencia, mientras que la belleza es el bien de los sentimientos; pero sentimientos e inteligencia no son independientes, como demostró el propio Zubiri, sino una unidad intrínseca en el ser humano: la inteligencia sentiente. Lo que la belleza añade a las cosas no es una cualidad, como tampoco la bondad ni la verdad añaden una cualidad, sino que es simplemente un modo de actualización por el que la realidad se hace presente o queda como real ante el hombre. Fundamentalmente, el sentimiento estético consiste en el disfrute – la fruición de Zubiri – y la complacencia en algo real, no tanto por las cualidades que tiene, sino simplemente porque es algo real; en definitiva, todo es susceptible de convertirse en término de un sentimiento estético, en la medida que todo sentimiento envuelve una componente estética. Quizá por ello, María Zambrano57 afirmaba que la belleza es el velo de la verdad, que la vida misma que se nos da es el velo del ser y que su ser 55 Xavier Zubiri. Reflexiones filosóficas sobre lo estético 56 Eugenio Trías. Lo bello y lo siniestro 57 María Zambrano. Claros del bosque se le esconde al viviente mientras vive para desplegarse solamente en la total entrega. Por eso, recalcaba Zambrano, la belleza no pide ser sondeada; y si se hace sentir insondable es porque viene de otro mundo, del que parece ser signo y escudo. Jung58 decía que los dioses de poder y belleza sobrenaturales vivieron antaño en las nevadas cumbres de las montañas o en las oscuridades de las cuevas, bosques y mares; más tarde se fundieron en un solo Dios, que luego se hizo hombre. Pero en nuestra época parece que hasta el Dios hombre desciende de su trono para diluirse – o más bien, esfumarse – en el hombre común. Ello ha motivado, para muchos hombres, que su sede se encuentre vacante, motivo por el cual – concluye Jung – el hombre moderno sufre de una hybris de la conciencia, un exceso de confianza en sí mismo, que se está aproximando a lo patológico. B ELLEZA Y M ATEMÁTICA Creo que somos muchos los que consideramos que cuanto más rigurosa exacta y precisa es una teoría como representación de la realidad, tanto más bella es porque posee una simetría unificadora que representa el aspecto acogedor de la ciencia en el ámbito de conocimiento. Henri Poincaré59 estaba seguro de que el científico no estudia la naturaleza porque ello le resulte útil, sino porque encuentra auténtico placer en ese estudio, un placer inducido por la percepción intuida de la belleza. Un sentimiento íntimo de belleza, proveniente de la armonía de las partes y que solo la inteligencia es capaz de comprender y experimentar. Si los matemáticos atribuyen una gran importancia a la elegancia de sus métodos y de sus resultados, es por la armonía de las diversas partes, su simetría, su feliz equilibrio, en todo lo que pone orden, lo que da unidad y permite ver claro y comprender el conjunto al mismo tiempo que los detalles. 58 Carl Gustav Jung. Psicología y religión 59 Henri Poincaré. Sobre la ciencia y su método Así pues, asumimos que la arquitectura de las leyes de la naturaleza tiene belleza y armonía. De hecho, Albert Einstein pensaba que su Teoría de la Relatividad se la daba. Mucho antes que él, en el siglo II, Galeno afirmaba que la belleza no consiste en los elementos, sino en la simetría de las partes. Paul Dirac aseguraba que fue su sentido de la belleza lo que le permitió descubrir la ecuación del electrón: es más importante tener belleza en nuestras ecuaciones que hacer que cuadren con el experimento. Steven Weinberg, no dudaba en afirmar que no aceptaríamos ninguna teoría como Teoría Final a no ser que fuera bella: la belleza de la simplicidad y de la inevitabilidad, la belleza de la estructura perfecta. Platón estaba convencido de que lo bello consiste en una cierta proporción numérica y geométrica. Werner Heisenberg, padre del principio de incertidumbre, defendió la sencillez – como sinónimo de belleza – como argumento convincente sobre el valor de las teorías científicas, al afirmar que la sencillez y la belleza matemáticas – un criterio estético, a fin de cuentas – ejercen una influencia decisiva en el poder de convicción de las teorías cerradas. Según la célebre navaja de Ockham, las explicaciones nunca deben multiplicar las causas sin necesidad (non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem) y que cuando se ofrecen dos explicaciones completas para un mismo fenómeno, la más simple debería la preferible; por decirlo de otro modo, la belleza y la sencillez parecen apuntar en la misma dirección. Sin embargo, no deberíamos olvidar que la similitud formal entre la sencillez – entendida como el encaje armónico de todos los elementos – y la simpleza – prescindir de los elementos que no encajan en el modelo – nos puede confundir sobre su radical diferencia epistemológica; de hecho, aunar ambos conceptos es, probablemente, unos de los errores más comunes en todos los órdenes de la vida. Un elemento que ilustra la especial relación entre matemática y belleza, o cómo ésta surge de aquella, son los fractales. Estos objetos geométricos irregulares y de detalle infinito son generados mediante un proceso iterativo, por lo que su estructura básica se repite a diferentes escalas. Hay fractales naturales, es decir, elementos de la naturaleza (nubes, montañas, sistema circulatorio, líneas costeras, copos de nieve etc.) que pueden ser descritos mediante la geometría fractal; pero el orden fractal también se observa en la dinámica evolutiva de los sistemas complejos constituida por ciclos evolutivos – teoría del caos – en los que a partir de una determinada realidad más simple – con un pequeño número de relaciones – se acaba formando una nueva realidad más compleja. Thomas Kuhn60 consideraba, en línea con lo manifestado por numerosos científicos del siglo XX, que la importancia de las consideraciones estéticas puede ser decisiva no solo en la concepción y desarrollo de una nueva teoría, sino también en su aceptación por la comunidad científica. En particular, a medida que los científicos se adentraban en campos inabordables experimentalmente – el cosmos profundo, las micromagnitudes de Planck: tiempo, espacio, etc. –, se vieron obligados a basarse en intuiciones matemáticas, en la búsqueda de la unificación definitiva en una Teoría del Todo, en la que los criterios estéticos parecen venir a ocupar el lugar de la verificación. En mi opinión, esto último es un peligroso error, en la medida de que la realidad es el fundamento de lo posible y de lo bello, y no al revés. Inventar dimensiones extra a la medida de las ecuaciones es un procedimiento matemático espurio, que solo pretende taponar la hemorragia de infinitos que se produce cada vez que inventamos matemáticamente la realidad; un deseo infantil de simplificar su irreductible complejidad. No deberíamos olvidar que la realidad matemática es previa a la lógica y de mayor amplitud que ésta, como nos demostró Kurt Gödel con sus teoremas de incompletitud. Dado que la simple relación de caracteres pertenecientes a una cosa es capaz de describir de forma completa y consistente su realidad, el conocimiento matemático también resulta una cuestión abierta, opuesta a cualquier forma de dogmatismo; cuando la matemática se establece como una cárcel epistémica de la realidad pierde por completo todo su sentido. 60 Thomas Kuhn. La estructura de las revoluciones científicas De la misma forma que no debemos dar crédito a aquellos periodistas cuya máxima es que la realidad no estropee un buen titular, tampoco hemos de dárselo a aquellos físicos y matemáticos que aspiran a que la realidad no les estropee la armonía de una ecuación. B IEN Podemos considerar que el bien es el objeto de una actitud que predispone permanentemente al ser humano hacia la mejora propia y la ajena, entendiendo como mejora la aspiración a la felicidad y a la plena realización personal (autoposesión) y social (co-participación); pero también es el objeto de una aptitud, de la capacitación para ejercerlo permanentemente y compartirlo con los demás. A este respecto, Pascal 61 afirmaba que el verdadero bien debe ser tal que todos puedan poseerlo de una vez para siempre, sin distinción ni envidia, y que nadie lo pueda poner en contra de su voluntad. Según López Aranguren62, el bien es una hipótesis metafísica. ¿Existe el bien al margen del hombre? Para un creyente la respuesta ha de ser necesariamente positiva, ya que justamente la imagen de Dios representa la concreción del bien absoluto y Dios, por definición, debe ser anterior a cualquier ser; por lo tanto, para un creyente el bien tiene un carácter objetivo. Por el contrario, para un ateo la respuesta es obviamente negativa: el bien solo puede existir en la medida en que existe el ser humano (o cualquier otro ser inteligente capaz de reflexionar); solo él da sentido al bien como valor ético y, por tanto, el bien solo tiene un carácter subjetivo. Tenga carácter objetivo o subjetivo, la libertad es requisito para el logro y el ejercicio del bien; por eso, la estupidez – la obcecación en la ignorancia – excluye la bondad. Pero también la excluye el egoísmo, ya que yo no puedo perseguir mi bien de ninguna manera que necesariamente 61 Blaise Pascal. Pensamientos 62 José Luis López Aranguren. De ética y de moral sea antagónica del tuyo, ni lo bueno es una propiedad privada de nadie; el egoísta es alguien que ha equivocado el lugar dónde reside su propio bien y, por ello, se autoexcluye de las relaciones humanas. Podemos – aún más, debemos – buscar el bien común como el egoísta busca su exclusivo bien privado o personal; lo que no podemos – ni debemos – es pretender imponer nuestro bien privado o personal como si se tratase del bien público. Eso sería tanto como transformar la ética universal – el bien objetivo – en una moral local y temporal, a la medida de la cambiante conveniencia personal y social. Robert Spaemann 63 lo resumen de forma tan sencilla como magistral: el bien es lo que no debe ni puede nunca dejar paso a otras cosas. B IENAVENTURANZAS Un mensaje especialmente moderno – por su permanente vigencia – es el Sermón de la Montaña (o del Monte), recogido en el evangelio de Mateo64 y, para mí, una pieza clave del mensaje cristiano. También el evangelio de Lucas65 recoge lo que se conoce como Sermón de la Llanura, cuyo contenido está estrechamente relacionado con el anterior. Se trata de algo estrictamente humano, que no va destinado a preparar el camino hacia el cielo, sino más bien todo lo contrario: que el cielo pase a ser la condición terrenal. Se trata de un pequeño manual de instrucciones que cada uno debe leer en clave personal para orientarse sobre cómo ser un auténtico ser humano, en su sentido más profundo y satisfactorio. Ese es, sin duda, el gran reto de cualquier cristiano, aunque estoy convencido de que ninguna otra persona de buena voluntad, sea creyente de cualquier otra religión, agnóstico o ateo, rechazará ninguna de las bienaventuranzas. 63 Robert Spaemann. Ética. Cuestiones fundamentales 64 Mateo (Evangelista); Mt 5, 3-11. http://www.vatican.va/archive/ESL0506/__PUF.HTM 65 Lucas (Evangelista); Lc 6, 17-49. http://www.vatican.va/archive/ESL0506/__PVO.HTM Como ejemplo de su validez interconfesional, Mahatma Gandhi afirmaba66 que a medida que aumentaba mi contacto con los verdaderos cristianos, es decir, con hombres que vivían para Dios, vi que el Sermón de la Montaña era todo el Cristianismo para aquel que quiere vivir una vida cristiana. El Sermón es lo que me ha hecho amar a Jesús. Leyendo toda la historia de esta vida bajo este aspecto, me parece que el Cristianismo está todavía por realizarse. En efecto, aunque cantemos 'Gloria a Dios en las alturas y paz en la Tierra', hoy no hay ni gloria a Dios ni paz en la Tierra. Mientras que esto siga siendo un hambre todavía insatisfecha, y en tanto que no hayamos arrancado de raíz la violencia de nuestra civilización, Cristo no ha nacido todavía. Es, como decía Gandhi, el gran reto permanente de los cristianos: realizar el cristianismo y dejarse de monsergas teológicas, tejemanejes canónicos y laberintos litúrgicos. Es un mensaje universal dirigido a la conciencia de cada ser humano, más allá de sus creencias religiosas (o de su ausencia) y, por ello, cada uno lo leemos de forma específica y personal. Yo me he permitido hacerlo de la siguiente forma, parafraseando el texto evangélico:  Felices los que tienen alma de pobres, porque a ellos les pertenece el Reino de los Cielos. Aquellos que no están atados a sus posesiones, ni se identifican en ellas; los que hacen del poder un medio para la justicia, nunca un fin sí mismo.  Felices los pacientes, porque recibirán la tierra en herencia. Los que no imponen su voluntad a los demás de forma violenta o torticera, ni exigen u ofrecen obediencia a costa de sacrificar la conciencia.  Felices los afligidos, porque serán consolados. Los que aspiran a superar el sufrimiento propio y ajeno, y se yerguen frente a él.  Felices los que tienen hambre y sed de justicia, porque serán saciados. Aquellos que trabajan sin mirar atrás para cambiar las situaciones provocadas por la injusticia y no se conforman con que sean 66 Jean Marie Müller. El Evangelio de la no-violencia los demás los que resuelvan los problemas comunes, los propios y los ajenos.  Felices los misericordiosos, porque obtendrán misericordia. Los solidarios, porque descubrirán que siempre hay mucha más satisfacción en dar que en recibir.  Felices los que tienen el corazón puro, porque verán a Dios. Los que no están asfixiados por sus propios prejuicios ni cegados por la erudición de un conocimiento solo instrumental, porque ellos podrán aprender a disfrutar de la sabiduría.  Felices los que trabajan por la paz, porque serán llamados hijos de Dios. Aquellos que buscan activamente la paz, no solo evitando cualquier forma de violencia – física, verbal o mediante la exclusión – sino trabajando para que la paz sea la única salida posible a una justicia cabal para todos.  Felices los que son perseguidos por practicar la justicia, porque a ellos les pertenece el Reino de los Cielos. Los que no se dejan intimidar por el poder ni colaboran con él – por acción u omisión – en la globalización de la injusticia, del abuso laboral o sexual y de la represión política, religiosa o intelectual.  Felices vosotros, cuando seáis insultados y perseguidos, y cuando se os calumnie en toda forma a causa de mí. Aquellos que no caigan en la trampa del conformismo y se enfrenten pacífica pero activamente a una sociedad que anima a la codicia, anestesia la conciencia y exalta el ego y, por ello, sean acusados y tratados como revolucionarios, marginados, heterodoxos o blasfemos. Sin embargo, tan importante como entender personalmente el contenido profundo de cada una de estas bienaventuranzas, es considerar que solo alcanzan su plena validez cuando se contemplan desde la globalidad del conjunto; no basta con apuntarse a la tercera y a la quinta, dejando el suspenso las demás. Cada una se fundamenta en las otras y, sin esta condición, todas ellas perderían su sentido. B IG B ANG El Big Bang es un modelo cosmólógico – considerado actualmente como el estándar – que intenta dar cuenta de cómo se originó nuestro universo. Se basa en una amplia diversidad de observaciones, pero también en no pocas hipótesis aún no demostradas. Su referente esencial es la teoría general de la relatividad, de Albert Einstein, a partir de la cual el matemático y meteorólogo ruso Alekxandr Friedman estudió varios posibles modelos de universo como soluciones cosmológicas a las ecuaciones de Einstein, publicando de forma restringida sus propuestas en 1924. Poco después, en 1927, el físico, matemático y sacerdote católico Georges Lemaître propuso – sin conocer los trabajos de Friedman – una solución para las ecuaciones de Einstein sobre el universo entero, sugiriendo que éste se encuentra en expansión. Algunos años más tarde, en 1931, el propio Lemaître emitió una hipótesis revolucionaria sobre el origen del universo. La arriesgada apuesta teórica de Lemaître – conviene no olvidar su condición de sacerdote católico ni la época – consistió en la idea que el universo se había originado como consecuencia de la expansión de un átomo primigenio, una singularidad. Pese al término Big Bang, en realidad el modelo no presupone la existencia de ningún tipo de explosión en el sentido habitual del término, sino que fue la expansión del espacio lo que provocó la progresiva separación entre sí de las estrellas y galaxias formadas. Como es fácil entender, el término Big Bang no fue propuesto por Lemaître ni por ninguno de los otros científicos que contribuyeron a crear este paradigma. Fue Fred Hoyle, uno de los más acérrimos detractores del modelo y ardiente defensor de la teoría del estado estacionario, quien acuño el término – en 1950 – con el fin de caricaturizar el modelo cosmológico y ridiculizar a sus autores... consiguiendo todo lo contrario. En la formulación de su hipótesis, Lemaître estimaba que la edad del universo podía cifrarse entre 10 y 20 mil millones de años, una estimación que encaja con los datos experimentales actuales, que la cifran en torno a los 13.800 millones de años. Poco antes de su muerte, tuvo la satisfacción de conocer el descubrimiento de la radiación de fondo de microondas cósmicas, por parte de Arno Penzias y Robert Wilson, que ayudaba a consolidar empíricamente el modelo teórico del Big Bang. El paradigma del Big Bang propone un universo que, a gran escala, es homogéneo e isótropo. Es decir, presenta las mismas propiedades físicas – temperatura, densidad de materia, etc. – en cualquier zona del mismo, y parecería exactamente lo mismo en cualquier dirección en que sea observado. Esta homogeneidad llega ser prácticamente uniformidad a medida que la escala de observación aumenta. Una uniformidad corroborada por la omnipresente radiación cósmica de fondo, supuestamente la radiación fósil que da memoria del Big Bang, a partir de un punto o singularidad67 – de dimensiones nulas pero de masa infinita – que dio supuestamente origen al universo conocido. Puesto que numerosas observaciones realizadas desde el telescopio espacial Hubble han confirmado que el universo – nuestro universo – sigue expandiéndose y si la teoría de la relatividad no está equivocada gravemente, el universo debió comenzar en algún momento. Así pues, el Big Bang implica que el tiempo y el espacio tuvieron un inicio coincidente con la gran expansión cósmica. A partir de ella, el espacio creció exponencialmente con respecto al tiempo en un proceso inflacionista durante sus primeros instantes y siguió expandiéndose de forma más sosegada desde entonces, sin que parezca que todavía haya finalizado tal expansión. Es más, parece que ésta se ha ido acelerando en los últimos millones años, por lo que acabaremos disgregándonos entrópicamente en el oscuro infinito, condenados a una muerte térmica (por congelación). Afortunadamente, antes de que suceda eso, usted y yo ya no estaremos aquí para comprobarlo. Se lo aseguro. 67 El término singularidad se aplica en física matemática a aquellos puntos cuya función tiende a infinito o está mal definida; de forma más intuitiva, puede considerarse como una zona del espacio-tiempo donde no se puede definir magnitud física alguna ni aplicar ninguna de las leyes físicas conocidas. B IOÉTICA Reconozco que el tema no me apasiona, pero me siento obligado a hacer algunas reflexiones sobre uno de los aspectos más complejos, controvertidos y, al mismo tiempo, más actuales que afectan a la conciencia humana: la bioética. En una primera aproximación, podríamos decir que la bioética se ocupa de los principios de una correcta conducta humana respecto a la vida, tanto humana como animal y vegetal, así como al ambiente en el que pueden y deben darse las condiciones aceptables para la vida. Asimismo, y específicamente en el ámbito de las ciencias biomédicas, la bioética considera todos los elementos característicos que están en relación no solo con la salud de los individuos, sino con la propia asistencia sanitaria y, en consecuencia, con la política sanitaria. Puede parecer un contrasentido decir que la ética fundamental es inmutable, mientras que la bioética está sujeta a la evolución del conocimiento científico en el ámbito biomédico; sin embargo, esta aparente paradoja se resuelve a partir de la necesidad que tenemos de adaptar nuestros principios éticos a las circunstancias a las que el progresivo conocimiento de la ciencia biológica nos aboca. De acuerdo con ello, quizá sería más adecuado hablar de biomoral; sin embargo, el término recuerda más a la marca comercial de un refresco que a una materia destinada a la más sesuda – y aburrida – reflexión. Por tanto, nos quedamos con la bioética. El término bioética fue acuñado en 1971 por un oncólogo estadounidense, Van Rensselaer Potter68, para referirse a una materia que combina el conocimiento biológico con el de los valores humanos. Aunque Potter se refería inicialmente a las cuestiones éticas relativas al medio ambiente con una perspectiva evolutiva, actualmente el término engloba otras cuestiones de índole epistémica – determinismo biológico, influencia ambiental, etc. – y ontológica. 68 Van Rensselaer Potter. Bioethics: bridge to the future Quizá esto último sea lo más relevante, en tanto que se ocupa, entre otros, de aspectos tan relevantes como el estatus del comienzo y del final de la vida humana, lugares y momentos donde tantas confrontaciones se producen entre la ciencia y la ética, religiosa o no. Sin embargo, como dijo alguien tan poco sospechoso de fomentar los excesos cientificistas como Joseph Ratzinger69, la investigación médico-científica es un valor, y por tanto un compromiso, no sólo para los investigadores sino para toda la comunidad civil. Sin entrar en el detalle de los aspectos metodológicos de la bioética, sí quisiera apuntar los principios fundamentales y algunos datos que me parecen relevantes. Para empezar, la consolidación internacional de la bioética en la sociedad occidental vino de la mano del llamado Informe Belmont70, redactado por el Congreso de los Estados Unidos de América. Este informe data de 1979, aunque no fue publicado hasta 1983. Según el mismo, los principios éticos que deberían guiar la investigación en seres humanos en las ciencias biosanitarias consisten básicamente en tres, el de autonomía o respeto por las personas; el de beneficencia, u obligación de no hacer daño y de extremar los beneficios y minimizar los riesgos; y el de justicia o imparcialidad en la distribución de los riesgos y los beneficios. Posteriormente, se añadió un cuarto principio, el de no maleficencia. En general, el principio de autonomía obliga a tratar a cada individuo como un ente autónomo a efectos de decisión y aquellas personas cuya autonomía esté disminuida deben ser objeto de especial protección. Esto supone la obligación de aceptar las opiniones y acatar estrictamente las decisiones de las personas, absteniéndose de obstruir sus acciones, salvo que éstas produzcan un evidente perjuicio para otros. 69 Joseph Ratzinger. Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los participantes en la Asamblea General de la Academia Pontificia para la Vida (26 de febrero de 2011). https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2011/february/documents/hf_benxvi_spe_20110226_accademia-vita.html 70 National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research. https://www.hhs.gov/ohrp/regulations-and-policy/belmontreport/index.html Por su parte, el principio de beneficencia supone la obligación de ayudar a los demás a promover sus intereses legítimos, mientras que el de justicia implica la acción imparcial en la distribución de los riesgos y de los beneficios. Finalmente, el principio de no maleficencia, supone la obligación de no hacer daño intencionalmente o no hacer más daño que el estrictamente necesario para alcanzar un beneficio que, en cualquier caso, debe ser netamente superior al daño ocasionado. Parece claro que este último principio está basado en la máxima hipocrática primum non nocere: lo fundamental es no hacer daño. No siempre se pueden cumplir estos cuatro principios al mismo tiempo. Según Diego Gracia71, se trata de principios que obligan, pero siempre y cuando no entren en conflicto entre sí y, si ocurriera tal cosa, los principios habrían de ser jerarquizados en función de la situación concreta. Esto pone de relieve que no existen reglas previas que den prioridad a un principio sobre otro, y de ahí la necesidad de llegar a un consenso entre todos los agentes implicados. Esto es lo que constituye precisamente el objetivo principal de los comités de ética. B ONDAD La bondad, la actitud humana para percibir y hacer el bien, ha sido objeto de numerosos estudios y análisis, que van desde la psicología pura hasta la teología, pasando por numerosas escuelas filosóficas. Sea como fuere, la forma en que el bien se erige en objetivo de la vida personal, y se transforma en una realidad vivida y querida es a través de la virtud, a la que José Antonio Marina72 define como el hábito que permite la realización del modelo de vida buena y que se responsabiliza de dirigir el proyecto personal, creando modos específicos de vida que además puedan ser compartidos por todas las personas. Y para hacer el bien y compartirlo 71 Diego Gracia. Procedimientos de decisión en ética clínica 72 José Antonio Marina. Anatomía del miedo. Un tratado sobre la valentía es preciso ser valiente: la valentía es la virtud creadora, la que proporciona la energía y la habilidad para realizar lo valioso. Kant73 llevó todo esto al campo del deber, de la obligación ética, hasta el punto de considerar que hay que hacer el bien por deber, cuando ninguna inclinación impulse a ello e incluso vaya en contra de una invencible antipatía. De esta manera, éste es un amor que descansa en la voluntad y no en una mera tendencia de la sensación, sustentándose así en la acción y no en una tierna compasión. Este amor es el único amor que puede ser mandado, decía Kant; lo demás es una forma de ternura mansa hacia aquellos que nos “caen” bien o, al menos, no nos “caen” mal. Para Robert Spaemann74, la ética no es algo puramente relativo. El bien puede estar siempre en singular, aunque sea difícil decidir en situaciones límites; en cualquier caso, el bien es lo que no debe ni puede nunca dejar paso a otras cosas. Spaeman considera que en todo hombre hay un germen de conciencia, una especie de órgano del bien y del mal que nos marca la dirección, que nos permite superar las perspectivas de nuestro egoísmo y mirar lo universal, una idea recta de la jerarquía de valores que no está deformada por la ideología o la conveniencia. La prueba de que uno sigue su conciencia y no su capricho es la disposición a confrontar el propio juicio sopesándolo con el de los demás: quien actúa mal, no suele querer saber que lo hace (patologías psiquiátricas al margen). Por eso, la conciencia es la mirada que el hombre dirige al bien y, por tanto, la bondad de un acto tiene que ver con la atención, con una mirada limpia a la realidad. C AOS Solemos asociar el término caos con conceptos como el desorden, el miedo y la irracionalidad. Y si estiramos un poco más el término podríamos acabar hablando de impotencia, de inoperancia e incluso de 73 Immanuel Kant. Fundamentos para una metafísica de las costumbres 74 Robert Spaemann. Ética. Cuestiones fundamentales amenaza. Si nos situamos en el campo de la ciencia, el caos se identifica con una peculiar forma de causalidad; es decir, la existencia de una relación complicada – lejanamente directa – entre una acción y un efecto. Y esto tiene que ver con el grado de predictibilidad real de los eventos y de cómo ello afecta al universo y, desde luego, a cada uno de nosotros. Todo parece ser una cuestión de tiempo y de complejidad en la relación lineal entre los fenómenos. Frente a la idea de que el caos implica imprevisión, en realidad los sistemas caóticos sí pueden ser descritos y permiten hacer predicciones, pero solo se pueden hacer cuando se contempla el corto plazo; la precisión con que puede describirse un sistema caótico se deteriora con el tiempo y el número de eventos, a un ritmo cada vez mayor, de modo que hay un horizonte de predicción más allá del cual no podemos – en términos prácticos – penetrar, quedando en el limbo de la indecibilidad. Algunos problemas que no han sido resueltos todavía, en realidad podrían no tener ninguna solución por mucho que evolucione la ciencia y, en general, el conocimiento y pasarían a integrarse en ese purgatorio eterno del misterio donde nada es verdadero ni falso en términos de lógica humana. La teoría del caos no implica que la ciencia no sea determinista. De hecho, todos nos beneficiamos que, en efecto, sí lo sea; en caso contrario, la ciencia perdería su sentido propio y se convertiría en una jerigonza ambigua y especulativa. Otra cosa es la existencia de formas no radicales – abiertas – de determinismo, en las que el hecho de que un efecto sea real y tenga alguna causa, no quiere decir que esa relación de causalidad sea simple o fácilmente reproducible. A la extrema dificultad – imposibilidad práctica – para determinar fiablemente la causa de un efecto en los sistemas caóticos, hay que añadir otra no menos relevante: la irreversibilidad a la que nos condena la Segunda Ley de la Termodinámica. Los fenómenos irreversibles se aprecian fundamentalmente en los sistemas alejados del equilibrio y conducen a nuevas estructuras materiales que perduran y evolucionan hacia nuevos estados; es decir, la materia evoluciona cuando está lejos del equilibrio, con lo que el orden se convierte en enemigo de la fecundidad y el caos aparece como la madre que gesta las novedades. C APITALISMO La justicia y la economía conforman una relación sustancial, recíproca e indisoluble, desde la existencia de las más primitivas sociedades. La clásica visión de la economía como la gestión de recursos limitados alcanza su máximo significado cuando lleva asociada la idea de la justicia. Y ello es especialmente cierto en un mundo como el nuestro que se ha ido decantando en términos reales hacia único modelo de generación de riqueza, basado – con todos los matices que se quieran hacer – en el capitalismo. Lo que podríamos llamar capitalismo de base social consiguió durante un cierto tiempo dar respuesta al reto de alcanzar, conservar y generalizar el bienestar social – supuestamente objetivo del ideario comunista – pero sin prescindir de la propiedad privada, convirtiéndose así en un poderoso instrumento de nivelación social. Antonio Escohotado 75 consideraba que cualquier proyecto reformista es esencialmente humilde, en contraste con los ideales revolucionarios, que empezaron exigiendo el fin del egoísmo para alcanzar un paraíso terrenal y acabaron instaurando sórdidos infiernos. Sin embargo, cuando el capitalismo llega a su delirio ultraliberal guarda en su seno muy escasas bondades éticas y requiere de acciones correctoras, a veces vigorosas, por parte del Estado. Como dice Tony Judt76, el capitalismo desregulado es el peor enemigo de sí mismo: más pronto o más tarde está abocado a ser presa de sus propios excesos y volver a acudir al Estado – es decir, a los ciudadanos – para que lo rescate. Ante el manifiesto fracaso del socialismo para afrontar la compleja realidad social y la importancia del individuo, ante la ciega arremetida del 75 Antonio Escohotado. Caos y orden 76 Tony Judt. Algo va mal capitalismo salvaje que se desborda a sí mismo, parece que quiere instalarse una forma liviana de capitalismo, caracterizada por el debilitamiento de los lazos entre capital y trabajo. Sin embargo, lejos de ser una apuesta racional, Zygmunt Bauman77 prevé que los pasajeros del avión de este capitalismo liviano acaben descubriendo horrorizados que la cabina del piloto está vacía. En esta sociedad aparentemente hipercomunicada pero realmente hipervigilada, el principal desafío para los ciudadanos, en opinión de Anthony Giddens78, consiste en evitar que desaparezcan los objetivos perdurables, justamente porque esta sociedad subraya el corto plazo. Richard Sennett79 considera que los rasgos de ese nuevo, brillante y liviano capitalismo – que, en última instancia, no es más que es el viejo capitalismo, con la cara lavada – corroen los elementos del carácter personal que mantienen unidos a los individuos. C AUSALIDAD Según el principio de causalidad, atribuido a Leibniz, todo suceso está determinado por una causa; es decir, todo tiene una razón o causa suficiente o, por decirlo de otra manera, todo lo que ocurre – incluidos nosotros mismos – tiene una razón o explicación justificativa para ser de una determinada manera y no de otra. Debido a ello, el principio de causalidad es el fundamento del determinismo; de acuerdo con él, la causa precede siempre al efecto y éste incorpora todas las características de la causa. Hay que reconocer que esto último parece evidente; no solo eso, sino que gracias a la relación íntima entre causa y efecto, es posible el procedimiento de deducir o, lo que es lo mismo, pasar de lo universal a lo particular. Si no hay nada que retenga a un objeto, éste se pondrá en movimiento cada vez que le golpeemos con la suficiente fuerza. 77 Zygmunt Bauman. Modernidad líquida 78 Anthony Giddens. Sociología 79 Richard Sennett. La corrosión del carácter Así pues, nos han inculcado la idea de que a todo efecto le corresponde una causa, hasta el punto de que el binomio causa-efecto ha sido aplicado a prácticamente todo, en relación a la naturaleza, al hombre, a la mente o incluso a Dios. Sin embargo, no existe ni un solo argumento de validez universal que fundamente tal creencia; nadie ha podido demostrar que la causalidad sea un principio inexorable de nuestro universo y, tal como decía Bertrand Russell 80, la única razón para creer que las leyes del movimiento son correctas es que han regido hasta la fecha; pero, en realidad, nadie nos puede garantizar absolutamente – tan solo podría hacerlo probabilísticamente – que mañana seguirán rigiendo. En un sentido elemental, causa significa algo así como el antecedente de un efecto que tiene un carácter probado, permanente e invariable. Sin embargo, las causas solo pueden ser consideradas en términos de antecedentes aproximadamente invariables, como decía Russell. De hecho, nunca seremos capaces, en la práctica, de obtener un antecedente que sea absolutamente invariable, ya que para que tuviera este carácter de absoluto deberíamos considerar, en un sentido ultradeterminista, a todo el universo presente y pasado: cualquier elemento o fenómeno, por lejano y extraño que fuese, podría de alguna manera influir en el efecto observado. Por eso, el sentido común – que tanto se agarra a la causalidad – nos lleva muchas veces a callejones sin salida. La distinción entre causalidad próxima (inmediata) y última (diferida) es indispensable para comprendernos a nosotros mismos: pese a su extremada complejidad estructural, el ojo no sirve para nada sin un cerebro que interprete sus señales electroquímicas transmitidas a través del nervio óptico. ¿Pero, qué causa próxima se relaciona con la causa última de la ética y de la espiritualidad? ¿Es el miedo a los demás la causa de los conceptos de bondad, de justicia o de ecuanimidad? ¿Por qué nuestros antepasados aprendieron a construir antes – y mejor – moradas para los muertos que para los vivos? ¿Por qué necesitaban creer en la trascendencia de la vida humana? 80 Bertrand Russell. Escritos básicos En realidad, la historia de la humanidad y de la cultura no conoce rígidas normas de causalidad, sino únicamente elásticas relaciones de probabilidad entre cierto tipo de situaciones y cierto tipo de reacciones por parte de las sociedades humanas. De la misma forma, ninguna religión crea por sí misma sus elementos constitutivos, sino que la mayor parte de estos se hallan presentes en un gran número de religiones, como indica Henri-Charles Puech81. Hacemos lo que hacemos por algún motivo, pero sobre todo lo hacemos para algún fin. Como decía Witold Gombrowicz82, el tiempo de la existencia humana es el futuro y éste se caracteriza por la finalidad, que es lo contrario de la causalidad: en el mundo de la causalidad se hace algo porque se está obligado por una causa; en el mundo de la finalidad, se hace algo para algo. C IENCIA : ¿Q UÉ ES Y QUÉ NO ES ? La palabra ciencia deriva del latín scientia, que significa literalmente conocimiento. Aunque podríamos encontrar cientos de definiciones de ciencia, la mayoría pueden encuadrarse en dos grandes grupos: aquellas que se centran en la acumulación de conocimiento y aquellas que se refieren fundamentalmente a la forma en que se adquiere determinado conocimiento. Si hacemos caso de definición de la Real Academia Española, la ciencia es un conjunto de conocimientos obtenidos mediante la observación y el razonamiento, sistemáticamente estructurados y de los que se deducen principios y leyes generales. También define como ciencia el saber o la erudición, e incluso la habilidad, la maestría o el conjunto de conocimientos en cualquier cosa. Es decir, establece que la ciencia es, sobre todo, una acumulación de conocimientos. 81 Henri-Charles Puech. Historia de las Religiones. Las religiones antiguas (I) 82 Witold Gombrowicz. Curso en filosofía en seis horas y cuarto Sin embargo, en términos comunes, el concepto de ciencia engloba no solo la acumulación de conocimientos sino también la forma – el método – de cómo se obtiene el conocimiento y su desarrollo ulterior para obtener nuevos conocimientos más avanzados, nuevas aplicaciones, nuevos productos y nuevas dispositivos beneficiosos – en principio – para los seres humanos; es decir, la ciencia implica tanto adquisición sistemática de conocimiento como su acumulación organizada y su desarrollo evolutivo. A todo lo anterior cabe agregar un tercer elemento constitucional: la ciencia es una referencia del conocimiento o, al menos, de un cierto tipo de conocimiento. La ciencia es – debería ser – pública; es decir, accesible para cualquier persona y susceptible de ser comprendida con la única exigencia de conocer el método científico. También debería ser concreta, expresada en términos claramente definidos y no ambiguos, y estar sujeta a una arquitectura simbólica específica y ampliamente compartida (matemática, química, etc.), que sea independiente de la lengua particular de cada científico; como dice Mario Bunge83, la ciencia constituye una rebelión contra la vaguedad y la superficialidad del sentido común. Finalmente, la ciencia debe ser objetiva, ajena a ideas e intereses particulares. Sin embargo, tan importante como acordar qué es la ciencia es ponernos de acuerdo sobre qué no lo es: - NO es la opinión de una persona, aunque sea experta (menos aún si es la de un charlatán); como mucho, una idea solo podrá alcanzar a ser una hipótesis científica o un análisis crítico riguroso, pero para llegar a ser ciencia requiere muchos pasos adicionales. La credibilidad y la autoridad científica de los expertos se fundamentan en su rigor científico, nunca al revés. - NO es inmutable; las leyes científicas evolucionan con el conocimiento teórico y el empírico. Nunca tendremos una ley definitiva, sino tan solo la última versión funcional. 83 Mario Bunge. La ciencia. Su método y su filosofía - NO es infalible; una ley científica solo es válida hasta que se encuentran hallazgos que la contradigan. Por definición, la búsqueda de una mejor explicación no tiene límite. - NO es una ideología ni una religión, ni un sustituto de ambas. Su credibilidad tiene otros fundamentos que no están atados a convicciones íntimas. Eso incluye a quienes se consideran a sí mismos ajenos a cualquier tipo de convicción (lo que no deja de ser, obviamente, una convicción). - NO sirve para conocer cualquier tipo de realidad. Es decir, no todo el conocimiento posible es susceptible de ser integrado en la ciencia ni abordado por su método. Solo los más obtusos representantes del reduccionismo se obstinan en empequeñecer el mundo para poder empaquetarlo en su particular casillero seudocientífico; para ellos solo existe lo que cabe en su estrecha y personal percepción, siempre a la medida de su confort intelectual. Nunca la ciencia podrá afrontar la globalidad de la realidad porque su visión es, por definición, reduccionista: se basa en generar modelos explicativos que, aunque puedan ser muy útiles, siempre simplifican la realidad, excluyendo aquellos aspectos que no pueden ser afrontados por su método de conocimiento. Richard Feynman84, premio Nobel de física, afirmaba en este sentido que si algo no es científico no significa que esté equivocado; solo que no es científico. - NO puede basarse exclusivamente en deducciones teóricas. Por muy bien construida que esté una formulación matemática, no demuestra por sí misma la realidad de un fenómeno. Como decía Feynman, la prueba de todo conocimiento (científico) es el experimento; es el único juez de la verdad científica. Como indica Marcelo Gleiser85, lo que deberíamos corregir es esa sensación de triunfalismo: la creencia de que ningún interrogante escapa a 84 Richard Feynman. The Feynman lectures on physics 85 Marcelo Gleiser. ¿Cuánto podemos saber? Investigación y Ciencia; agosto 2018: 66- 67 la ciencia. Lo cierto, es que hay en ciencia cuestiones incognoscibles: preguntas razonables a las que, a menos que se violen las leyes de la naturaleza actualmente aceptadas, no podremos dar respuesta; un ejemplo paradigmático de ello es el multiverso, una conjetura según la cual nuestro universo no es más que uno entre otros muchos, cada uno de ellos con sus propias leyes físicas; de acuerdo con esto último, nunca podremos recibir ninguna señal de ellos y, consecuentemente, su conocimiento se mantendrá dentro del limbo de la mera especulación teórica. Otros aspectos incognoscibles se reducen a tres cuestiones fundamentales: el origen del universo, el de la vida y el de la consciencia. Las explicaciones científicas del origen del universo son incompletas porque dependen de un marco conceptual: la conservación de la energía, la relatividad, la física cuántica, etc., y como cuestiona el propio Gleiser, ¿Por qué son esas leyes y no otras las que mueven los engranajes del cosmos? Es definitiva, resulta imposible – concluye Gleiser – separar nuestra descripción de la realidad del modo en que la experimentamos. Ese es el terreno en el que se desarrolla el juego de la ciencia y, si respetamos sus propias reglas, solo podremos observar una parte de la que se extiende más allá. C IENCIA : EL MÉTODO CIENTÍFICO El método científico consiste en un procedimiento estandarizado de adquisición de conocimientos que utiliza, básicamente, cuatro pasos consecutivos aunque susceptibles de repetición – los resultados finales permiten modificar o refinar el punto de partida inicial del siguiente ciclo mediante un proceso de retroalimentación o iteracción – que permiten optimizar progresivamente el conocimiento. Aunque expresados de muy diferentes maneras, los cuatro elementos característicos del método científico pueden identificarse con los siguientes: - Observación de fenómenos que llaman la atención, bien por su regularidad o justamente por todo lo contrario, por su irregularidad. - Formulación de una hipótesis como un modelo que intenta explicar el fenómeno observado – su cómo es o mecanismo – y generalizarlo o extrapolarlo (la inducción aristotélica) a otros fenómenos similares. - Realización de un experimento que permita confirmar la validez predictiva de la hipótesis formulada, utilizando unos procedimientos previamente contrastados que garanticen la máxima objetividad del experimento. Es particularmente importante la reproducibilidad; es decir, la cualidad de obtener los mismos resultados cuando se repite el experimento en las mismas condiciones preestablecidas (estudios prospectivos). A veces, la comprobación experimental se produce a partir del registro de datos de fenómenos previamente sucedidos (estudios retrospectivos), aunque la validez de estos últimos generalmente es menor que la de los primeros, dado que en los estudios retrospectivos no se controlan las condiciones de repetición del proceso. - Formulación de una ley, en el caso de que el experimento confirme las predicciones propuestas por la hipótesis; preferentemente a través de un sistema matemático o simbólico no ambiguo apropiado que permita integrarla en un modelo de conocimiento más amplio. Aun así, estas características, formuladas en esos términos, pueden resultar excesivamente genéricas. Por otro lado, no podemos olvidar o minusvalorar algunos aspectos fundamentales no mencionados anteriormente de forma explícita. Entre ellos, cabe destacar la experimentalidad o empirismo, la formalización, la accesibilidad o publicidad y la aceptabilidad. La experimentalidad se refiere a la continuidad entre los procesos de observación con el diseño y la ejecución del experimento para poder comprobar la hipótesis formulada. El experimento debe ser diseñado de tal manera que la hipótesis pueda ser refutada (probar que es falsa); cuanto más falsable sea una hipótesis en un experimento, tanta más seguridad proporcionará el experimento si es conforme a la hipótesis. Con la formalización se pretende incluir los elementos observacionales dentro de un marco formal de leyes y teorías (un paradigma), que debe expresarse con un lenguaje inequívoco, exento de limitaciones culturales o sociales, como es la matemática. Las observaciones, hipótesis, experimentos y lenguajes científicos deberían ser públicos, reconocibles y reproducibles (repetibles) por cualquier persona que disponga de los medios adecuados. Asimismo, uno de los pilares fundamentales que soportan el valor de la prueba de la evidencia científica – es decir, su aceptabilidad generalizada – es la objetividad, manifestada como la ausencia de prejuicios, sesgos de opinión o intereses espurios; sin embargo, la objetividad absoluta implicaría que el ser humano renuncia a su propia humanidad como ser único e irrepetible. Por eso, lo más próximo a la objetividad que hemos acertado a inventar es la intersubjetividad, la coparticipación y el consenso de la comunidad científica. En realidad, bajo el término de comunidad científica escondemos una oscura mezcla de intereses políticos, sociales y económicos. Finalmente, a todas estas características de la ciencia debería añadirse el de provisionalidad; es decir, tanto las leyes científicas como sus procedimientos de razonamiento lógico y demostración experimental deben estar sujetos a una crítica sistemática y continua. C IENCIA Y REALIDAD Existen diferentes planteamientos sobre la relación que existe entre el conocimiento científico y la realidad, que van desde el realismo ingenuo, en el que los enunciados de la ciencia se corresponderían directamente con la realidad, y el instrumentalismo puro, donde los enunciados son meros instrumentos descriptivos de los fenómenos. Bien que mal, la ciencia trabaja con modelos, a veces muy eficientes, pero inevitablemente reduccionistas. Son los investigadores translacionales y los tecnólogos los que se encargan de transitar desde el conocimiento científico más general o básico – fundamental – hasta sus aplicaciones más concretas. En cualquier caso, lo que define claramente el método científico de otras formas de conocimiento es la experimentación y, sobre todo, la reproductibilidad de los resultados experimentales. Esto, que garantiza una extraordinaria firmeza y calidad al conocimiento, es también un lastre notable que impide utilizar el método científico en múltiples áreas de la realidad. Y esto nos lleva a una cuestión de trascendental importancia: no hay mayor rigor que desconocer cuál es el límite de la validez de los métodos utilizados en el conocimiento y, en particular, en la ciencia. Sea como fuere, la experimentación tiene una especial consideración en tanto que limita el poder de la subjetividad. Como indica Peter Watson86, es esencial porque constituye una forma independiente y racional – y, por tanto, democrática – de autoridad. Sin embargo, la experimentación no siempre ocupa el mismo lugar cronológico en la evolución del conocimiento científico. Albert Einstein formuló la teoría de la relatividad general sentado en su despacho y de forma prácticamente exclusiva a partir de conceptos teóricos. No resolvió casi ningún problema experimental; de hecho, tuvieron que pasar varios años hasta que llegase la primera confirmación empírica de su teoría. El desarrollo de la mecánica cuántica, sin embargo, les vino impuesto a los físicos teóricos por los impactantes resultados de los experimentos; ningún teórico en su sano juicio habría inventado la mecánica cuántica sin verse forzado a ello por los datos experimentales. Esto no impidió que se convirtiese en la teoría más exitosa de la historia de la ciencia, como afirmaba Michael Moyer87. Uno de los aspectos más sobresalientes de la ciencia durante los siglos XIX y XX, y desde luego, en el XXI, es su matematización. La formulación matemática de cualquier hipótesis o ley científica se hace cada vez más prolija e, incluso, llega a suplantar a la propia experimentación. A este respecto, Roger Penrose88 – nada sospechoso de 86 Peter Watson. Ideas. Historia intelectual de la humanidad 87 Michael Moyer. ¿Es digital el espacio? Investigación y Ciencia, abril 2012, pp. 16-23 88 Roger Penrose. El camino de la realidad. Una guía completa de las leyes del universo estar en contra de las matemáticas en ningún ámbito, dada su condición de físico matemático – decía que la coherencia matemática está lejos de ser un criterio suficiente para decirnos si es probable que estemos “en la pista correcta”. Normalmente, las condiciones físicas tienen una importancia mucho mayor. Como el propio Penrose indicaba, el progreso de la ciencia física se ha conseguido al encontrar el equilibrio correcto entre las restricciones, tentaciones y revelaciones de la teoría matemática, por una parte, y de la observación precisa de las acciones del mundo físico, por otra, normalmente mediante experimentos cuidadosamente controlados. Cuando la guía experimental está ausente, como es el caso de la investigación fundamental actual, este equilibrio se rompe, argumentaba Penrose. Meinhard Kuhlmann89 opinaba que los científicos y, en particular, los físicos hablan del mundo como si estuviese compuesto de partículas y campos de fuerza. Sin embargo, no parece quedar claro qué representan ambos conceptos. En su lugar, el universo podría consistir en colecciones de propiedades, como la forma y el color. De hecho, cada vez son más los que consideran que lo importante de la realidad no son las cosas en sí, los objetos, sino las relaciones entre ellas, los fenómenos. ¿Ha visto alguien alguna vez la masa en sí?, se preguntaba Kuhlmann. Y respondía diciendo que no, que solo observamos lo que la masa implica para otros objetos o, dicho de otra forma, cómo un cuerpo dotado de masa interacciona con otro por medio de un campo gravitatorio local. Por todo ello, Kuhlmann considera que la estructura del mundo, que refleja el modo en que las cosas se interrelacionan, constituye la parte más duradera de las teorías físicas. De hecho, en su opinión – es opinión y, por tanto, no es ciencia – tal vez convendría considerar las propiedades como la única categoría fundamental y, por ello, necesitamos combinar la física con la filosofía para obtener una imagen coherente del mundo físico. La de Kuhlmann no es una posición rara; en realidad, el pensamiento metafísico guió a muchos científicos de excepcional relieve, como Isaac 89 Meinhard Kuhlmann. ¿Qué es real? Investigación y Ciencia. Octubre 2013; pp. 24-31 Newton, Albert Einstein o Kurt Gödel, por citar solo algunos de los más populares. ¿Q UÉ BUSCA LA CIENCIA ? La ciencia busca un cierto conocimiento, mediante un determinado método o sistema. Es decir, la ciencia no agota el conocimiento de la realidad; simplemente, busca entender ciertos procesos a través de unos métodos muy particulares que, por encima de cualquier otra característica, se basan en la confirmación experimental. Tales experimentos deben poder reproducir el fenómeno observado o, al menos, observarle con un método siempre idéntico que nos asegure que nuestra interpretación de dicho proceso es válida, en cuanto que nos permite predecir el resultado con alto grado de fiabilidad estadística. Precisamente, en función de esta particularidad, el objeto de estudio de la ciencia quedaría limitado solo a procesos reproducibles, aunque sea de una manera indirecta o retrospectiva, excluyendo todo aquello que no lo sea. El conocimiento va más allá de un conjunto rígido de normas procedimentales. Por eso, todo lo que no cabía en la Física de Aristóteles acabó en su Metafísica, un término que debemos a Andrónico de Rodas y que éste utilizó para agrupar los escritos de Aristóteles que trataban sobre el ser, la existencia, la forma, la materia e incluso Dios En cierto sentido, la ciencia tiene implicaciones que sus propios métodos no contemplan; pero, por encima de todo, la ciencia busca establecer una explicación de la forma más independiente posible del observador y del emisor de la hipótesis. Con la ciencia se pretende entender y, si es posible, mostrar la existencia de una relación entre fenómenos, entre posibles motivos y previsibles consecuencias. Al jugar una partida de billar, cada jugador golpea con su taco a la bola con más o menos estilo y ello se traduce inmediatamente, en que la bola se mueve. Es decir, nada parece interponerse entre el golpeo y el inicio del movimiento de la bola, de lo que deducimos que existe una causa para el movimiento que ha iniciado ésta y el golpeo con el taco. Pero no solo está el hecho de golpear la bola con el taco, sino que también podemos establecer una relación entre la fuerza que se ha aplicado con el taco, el lugar de la bola donde se ha golpeado y la dirección hacia la que el jugador quería enviarla; seguramente, un virtuoso del billar añadiría algunos otros aspectos relevantes en este proceso, como la posición del cuerpo, la temperatura de la sala, la rugosidad del tapete, el silencio de la sala, etc. En resumen, el golpe con el taco es aparentemente la única causa de que la bola haya dejado su quietud para ponerse a rodar. Diremos, por tanto, que el golpeo con el taco ha sido la causa de un efecto, en este caso el movimiento de la bola. Otra cosa es el ámbito atómico y subatómico, donde la causalidad tiende a desdibujarse debido a la incertidumbre cuántica. Pero de eso, ya hablaremos... P REJUICIOS DE LA CIENCIA José Ramón Ayllón90 decía que la ciencia no piensa. Efectivamente, la ciencia no piensa; pero los científicos sí lo hacen y, además, sienten – piensan sentientemente como el resto de los humanos – y, por tanto, la aplicación práctica de la ciencia está sujeta en cierta medida al mundo de las ideas y de los sentimientos de los científicos. Eso hace que nos adentremos en el proceloso universo de los prejuicios, de lo intensamente subjetivo y de los apaños interesados. Como dice C.S. Lewis91, lo que aprendemos de la experiencia depende de la clase de filosofía con la que nos aproximamos a una experiencia. En otras palabras, cualquiera que sea el método o el objeto de una reflexión, existe un trasfondo que afecta al resultado final. Dicho trasfondo no es otra cosa que su punto de partida; es decir, los prejuicios del que está reflexionando. Al utilizar la palabra prejuicio no pretendo darle el sentido peyorativo con el que habitualmente utilizamos este término. Todos tenemos prejuicios y gracias a ellos podemos enfrentarnos eficazmente a la 90 José Ramón Ayllón. Desfile de modelos. Análisis de la conducta ética 91 Clive Staples Lewis. Los milagros mayoría de las cuestiones cotidianas con las que convivimos. Eso quiere decir, de momento, que no todos los prejuicios son intrínsecamente malos; como indicaba el que fuera director del proyecto Genoma Humano, Francis Collins92, el conocimiento mismo no tiene valor moral intrínseco, es el modo en el que ese conocimiento se pone en práctica lo que adquiere una dimensión ética. Hannah Arendt93 decía que el hombre no puede vivir sin prejuicios y no solo porque su buen sentido o su discernimiento no serían suficientes para juzgar de nuevo todo aquello sobre lo que se le pidiera algún juicio a lo largo de su vida, sino porque una ausencia tal de prejuicios exigiría una alerta sobrehumana, aunque – como reconocía la propia Arendt – entre los motivos de la eficacia y de la peligrosidad de los prejuicios está el hecho de que siempre ocultan un pedazo del pasado. En definitiva, para lo bueno y para lo malo, tenemos prejuicios. A veces, a esos prejuicios los vestimos de gala y les llamamos predisposiciones filosóficas, personalidad propia, carácter o substrato moral; pero son prejuicios, querámoslo o no, ya que generan una actitud específica hacia algunos temas. Es decir, nos predisponen en un sentido determinado antes de que seamos capaces de considerar conscientemente los diferentes aspectos de cualquier idea o actividad que nos planteemos. Los prejuicios son la base de muchos de nuestros juicios y esta afirmación no es solo un ramplón juego de palabras. Por consiguiente, los científicos, en tanto que personas, están afectados por los mismos prejuicios de base que afectan al común de los mortales. Por ello, como indicaba el filósofo Gustavo Bueno 94, al científico, en cuanto tal, no le corresponde formular visiones del mundo, sino que le corresponde formular visiones de su propio campo. Y cuando pretende aplicar los conceptos categoriales, por rigurosos que sean en el ámbito de su esfera, a otros contextos, los distorsionará y tergiversará las ideas correspondientes. Un viejo refrán expresa lo mismo, pero de forma 92 Francis Collins. ¿Cómo habla Dios? 93 Hannah Arendt. ¿Qué es la política? 94 Gustavo Bueno. ¿Qué es la filosofía? mucho más pedestre: zapatero, a tus zapatos. Nietzsche95 condenaba a aquellos que, siendo expertos en alguna materia, se atreven a dogmatizar sobre todo lo que se les pasa por la cabeza: busqué grandes hombres, pero siempre encontré, únicamente, lacayos de su ideal. Asumir como igualmente válida cualquier idea o hipótesis, sin atender a sus fundamentos no es aceptable. Esta mediocre forma de tolerancia intelectual, especialmente manifiesta con los tópicos, acostumbra, como dice Aurelio Arteta96, a ser hija de la pereza intelectual y hermana del prejuicio. Aquel que desprecia cuanto ignora, hoy más bien tolera lo mucho que desconoce y desconoce cuánto tolera. En definitiva, este tolerante de nuevo cuño muestra lo que no es otra cosa más que un síntoma de incompetencia intelectual. Y no está demostrado que esta circunstancia sea más excepcional entre los científicos que en otros seres humanos. E L FRAUDE CIENTÍFICO Lo que podríamos llamar prejuicios negativos se han depositado en el fondo de nuestra mente de forma inadvertida a través de la leche caliente que hemos ido mamando durante muchos años en nuestro ambiente familiar y social. Serán o no racionales, pero nunca son la consecuencia de nuestra reflexión particular. Su origen irreflexivo les hace prácticamente inmunes a la argumentación racional y ello les confiere un grado muy notable de resistencia. Sobre ellos descansan todas las formas de sectarismo racial, político, social, sexual, etc., pero, sobre todo, en ellos se fundamenta enteramente el comportamiento de los necios. También en el ámbito de la ciencia los necios son legión y, como reconocía Albert Einstein97, la primacía de los tontos es insuperable y está garantizada para siempre; su falta de coherencia alivia, empero, el terror de su despotismo. El propio Einstein reflexionaba sobre el auténtico papel 95 Friedrich Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos 96 Aurelio Arteta. Tantos tontos tópicos 97 Albert Einstein. Mis creencias de la ciencia, insistiendo en que ésta solo puede afirmar lo que es, mas no lo que debiera ser. Fuera de su ámbito, son necesarios juicios de valor de todo tipo. El problema es que cuando los prejuicios negativos se combinan con la ausencia de carácter ético es fácil acabar en los numerosos y monumentales fiascos que la historia de la ciencia ha contemplado. Con un par de ejemplos – elegidos de una lista lamentablemente larga que no deja de crecer – pretendo ilustrar estos extremos. A comienzos del siglo XX la teoría de la evolución por selección natural ya gozaba de una aceptación generalizada por parte de los científicos, pero se habían encontrado muy pocos fósiles intermedios que enlazasen filogenéticamente los simios con los humanos, lo que permitiría confirmar una línea evolutiva directa entre ellos; en definitiva, el eslabón perdido. Como es fácil entender para aquella época, cualquier científico que lo encontrase, quedaría encumbrado y su fama sería imperecedera. En 1912, Charles Dawson – un simple aficionado a la paleontología – afirmó haberlo encontrado: un cráneo con características parecidas a las de los humanos modernos, pero con una mandíbula claramente relacionada con los simios. El descubrimiento tuvo lugar en Piltdown, Inglaterra, y fue presentado poco después al público en la Sociedad Geológica de Londres, con el apoyo explícito de importantes y reconocidos paleontólogos británicos de la época. El homínido fósil fue clasificado provisionalmente como Eoanthropus dawsoni y reconocido popularmente como el hombre de Piltdown. Dawson pasó a convertirse en un personaje famoso y con él el orgullo británico alcanzaba el éxtasis, al contar – ¡por fin! – con un fósil de homínido importante en Gran Bretaña. A partir de entonces, ya podían codearse con los alemanes, que tenían al hombre de Neanderthal, y los franceses, poseedores del hombre de Cro-Magnon. Obviamente, durante los siguientes años paleontólogos y antropólogos continuaron localizando fósiles de homínidos primitivos en distintas partes del mundo, aunque las características del hombre de Piltdown no llegaban a encajar en ningún esquema evolutivo coherente con los nuevos hallazgos. Con el paso del tiempo, la disponibilidad de técnicas más rigurosas de análisis acabó poniendo las cosas en su sitio: la parte superior del cráneo del hombre de Piltdown correspondía a un humano moderno y la mandíbula procedía de un orangután. Por si el ridículo ya fuera poco con esta falsificación tan burda, la mandíbula había sido manipulada toscamente para darle una apariencia exterior similar a la del cráneo. El apaño fue definitivamente destapado en 1953, lo que significa que el Eoanthropus dawsoni y su descubridor anduvieron durante 40 años engañando al mundo, con el bochornoso beneplácito de las instituciones científicas más prestigiosas y la ciega confianza de la sociedad británica. El otro episodio ocurrió ya en pleno siglo XXI y tuvo que ver con uno de los temas más controvertidos de la investigación biomédica: la clonación de seres humanos. En 2004, un veterinario surcoreano, Woo Suk Hwang, publicó un artículo científico en el que manifestaba haber encontrado la manera de clonar seres humanos. Su trabajo constituyó nada menos que la portada del número correspondiente al 12 de marzo de 2004 de la revista Science, encumbrándose en la fama y enorgulleciendo al pueblo de Corea del Sur como compatriota de tamaño genio científico. Pocos meses después de la publicación, científicos norteamericanos – que intentaron inútilmente reproducir los experimentos de Woo Suk Hwang – descubrieron que lo publicado por este científico coreano había sido una monumental patraña, con burdas falsificaciones que pusieron de relieve varias cosas: lo poco rigurosos que son algunos editores – aunque sean de publicaciones científicas de tanto prestigio como Science98 – cuando se trata de publicar grandes exclusivas, la irracional fe nacionalista presente a flor de piel en la mayoría de las personas que aspiran a subirse gratuitamente al carro del éxito ajeno y la consideración de que todo vale con tal de hacerse famoso. 98 El 12 de enero de 2006, el comité editorial de la revista Science publicó una nota aclarando los pormenores de esta cuestión. Science Editorial Statement Concerning Stem Cell Manuscripts by Woo Suk Hwang, et al. http://www.sciencemag.org/site/feature/misc/webfeat/hwang2005/science_statemen t.pdf Decía Jean François Revel99 que entre el error involuntario y el engaño deliberado se despliegan numerosas variedades de híbridos en que ambos se mezclan según todas las dosificaciones posibles. Nuestra mente está plagada de delicadas – a veces, imperceptibles – asociaciones de falsedad y veracidad; nuestra necesidad de creer es casi siempre más fuerte que el deseo de saber; nos escondemos a nosotros mismos la verdad para ganar confianza y así poderla negar delante de los demás; odiamos reconocer un error, salvo que podamos atribuirlo a nuestro exceso de celo. Pero, sobre todo, hemos cultivado la habilidad para desarrollar ideologías, esas pretendidas explicaciones de lo real que son construidas a base de escoger los hechos favorables a nuestras convicciones y ocultar cuidadosamente los restantes. Con todo, la existencia del fraude científico no desvirtúa ni un ápice el extraordinario valor del método científico ni sus aportaciones decisivas en el desarrollo del conocimiento y, en general, del desarrollo personal y social del hombre. Pero nos recuerda que las personas somos frágiles y que, de igual manera que somos capaces de conseguir grandes hazañas, también anteponemos en muchas – demasiadas – ocasiones la vanidad a la dignidad. En resumen, cada problema sobre el que cada ser humano es capaz de reflexionar está condicionado por su predisposición filosófica personal. Y el pensamiento científico – en cuanto interiorización del método y del conocimiento adquirido a través de la ciencia – no es, desde luego, ninguna excepción. E L OBJETO DE LA CIENCIA Podríamos afirmar que el objeto de la ciencia es describir todos los aspectos posibles – pero solo los posibles – de las cosas y de los fenómenos que somos capaces de captar a través de los sentidos y de la inteligencia, buscando las regularidades que, ciertamente, se dan en la 99 Jean François Revel. El conocimiento inútil realidad. He denotado la palabra ciertamente para resaltar una predisposición filosófica por mi parte. Es decir, parto de la base de que las regularidades existen, cuando nadie ha demostrado de forma irrebatible que el concepto de regularidad tenga sentido en la realidad; pese a ello, para mí es un axioma que las regularidades – las repeticiones, las similitudes de formas, de comportamientos, de actos, etc. – son un elemento constitucional de la realidad observable. Por tanto, asumo que uno de los objetivos principales del científico es encontrar y medir tales regularidades. Y, puesto que asumo que tales regularidades existen, las irregularidades pasan igualmente a tener sentido; ello me hará buscarlas en una realidad donde existe regularidades e intentar encontrar una explicación de por qué existen las irregularidades. Mientras que los filósofos pueden discutir sobre cuál es el sentido del espacio, de la materia o del tiempo, los científicos no. Únicamente se limitan a medirlos con dispositivos más o menos complicados, utilizando para ello unidades arbitrarias definidas previamente; tras ello, emiten hipótesis explicativas de su regularidad o de su irregularidad. El conocimiento de los diferentes parámetros medidos en la investigación científica es siempre aproximado, porque las medidas nunca pueden sobrepasar, en cada época, unos determinados límites tecnológicos en su precisión y, además, es incompleto porque todos los objetos del universo están en permanente interacción entre sí; es decir, en continuo cambio. Solo podemos detectar aquellas interacciones que consideramos subjetivamente como más relevantes, lo que supone, por sí mismo, una limitación notable a la completitud de la visión que nos ofrece la ciencia. Y no solo eso, también supone un sesgo para el conocimiento, porque interpretamos y decidimos qué interacciones son relevantes y cuáles no, la mayor parte de las veces sin más criterio que la conveniencia para los intereses propios o la disponibilidad o la facilidad tecnológica. Al menos a nivel cuántico, algunos físicos, como Bruce Rosenblum y Fred Kuttner 100, reconocen que los observadores conscientes somos decisivos en orden a la definición de lo que es real. 100 Bruce Rosenblum; Fred Kuttner. El enigma cuántico Cada parcela – acotada artificialmente – de la ciencia tiene un grado de precisión particular ligada a las limitaciones tecnológicas. En ocasiones, la inevitable inexactitud de las determinaciones se amplifica en el proceso de cálculo – recordemos la teoría del caos –, convirtiéndose en una forma peculiar de indeterminación, la indeterminación de los resultados, a la que hay que añadir la propia indeterminación constitucional de la naturaleza. Tras los límites explorables de lo extremadamente grande y de lo ínfimamente pequeño quedan muchos órdenes de magnitud de espacio, materia, energía y tiempo a los que no tenemos acceso sensorial o tecnológico y es posible que nunca lleguemos a tenerlo. A partir de esos límites, solo nos queda filosofar, aunque otros, en cambio, pretenden convertir fraudulentamente esta extrapolación filosófica en ciencia mediante una abusiva matematización. El objetivo de la ciencia es crear una imagen de la realidad hasta donde las evidencias empíricas – la determinación experimental de parámetros – permitan establecer. Es decir, el valor del método científico alcanza justo hasta donde llegan sus pretensiones legítimas de conocimiento empírico. Más allá de él, se abre un océano desconocido donde la ciencia no tiene referencias ni salvavidas a los que agarrarse. Por eso, no tiene ningún sentido plantear preguntas en ciencia que no se pueden resolver con sus métodos empíricos específicos. Y por igual motivo, no pueden plantearse seriamente – desde una visión estrictamente científica – numerosas cuestiones trascendentes. El Big Bang es el modelo del estado físico más precoz de la evolución del universo que puede ser construido por el razonamiento científico. Mientras no se disponga de nuevas evidencias empíricas, más allá de él o fuera de él – como el multiverso – se entra en la desnuda especulación matemática y ahí la ciencia está obligada a ceder el testigo a la filosofía, especialmente a la metafísica. Justo en esa situación la filosofía tiene la obligación – y el derecho – de plantearse preguntas que los científicos tienen igualmente el derecho – y la obligación – de ignorar. Sin embargo, esa frontera está lejos de ser evidente. Además, las argumentaciones en filosofía son difíciles de adaptar a la lógica científica y, de hecho, los argumentos más aceptados sobre temas centrales de la filosofía nunca lo hacen, como indica Alasdair MacIntyre101. C IENCIA Y FILOSOFÍA Pocos como Popper han analizado con tanto detalle y profundidad las relaciones entre la ciencia y la filosofía. Para él, los objetos de estudio de las diversas disciplinas del conocimiento humano no constituyen base suficiente para poder separarlas. Antes bien, las diferencias surgen por motivos históricos, por conveniencia administrativa y porque las teorías que construimos para resolver nuestros problemas tienen una notable tendencia a formar sistemas unificados. El hombre estudia problemas, no temas. A diferencia de los temas, los problemas atraviesan frecuentemente las barreras artificiales de las disciplinas de estudio, son interdisciplinares. Por este mismo motivo es fácil comprobar que los auténticos problemas filosóficos y científicos surgen siempre de problemas urgentes que están incluso fuera de la filosofía y de la ciencia. En cualquier caso, nos recuerda Popper 102, los métodos carecen de importancia en filosofía, cualquiera es legítimo si nos lleva a resultados criticables en términos racionales. Kant sostenía que el mundo, tal como lo conocemos, es el resultado de nuestra interpretación de los hechos observados, a la luz de teorías que los hombres inventamos. En línea con esto, las teorías serían creaciones libres de nuestras mentes, intuiciones atrevidas, destinadas a comprender lo que nos rodea y a nosotros mismos. Y ante la imposibilidad de demostrar todas las hipótesis posibles, la forma en la que interrogamos a la naturaleza no consiste tanto en probar o verificar que nuestras teorías son válidas, sino tratando de obtener respuestas negativas acerca de su verdad. Por decirlo así, si no podemos demostrar que una hipótesis puede ser falsa, tampoco 101 Alasdair MacIntyre. Tras la virtud 102 Karl R. Popper. Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico podremos demostrar que es cierta. En palabras de Popper, ponemos a prueba nuestras teorías científicas tratando de refutarlas. Este criterio de falsación o falseamiento es lo que diferencia – según Popper – las teorías científicas (empíricas) de las no científicas. Por consiguiente, las teorías metafísicas y, en general, las filosóficas, son irrefutables por definición, ya que no son falsables empíricamente. Mario Bunge103 profundiza en este aspecto al afirmar que la predicción científica se caracteriza por su perfectibilidad antes que por su certeza. La profecía confirmada exitosamente de forma reiterada no aporta un valor añadido al conocimiento teórico, en tanto que la predicción científica fallida – desmentida empíricamente – sí puede contribuir. Por tanto, el valor probatorio de un experimento debería venir dado por la calidad del conocimiento que nos aportaría incluso si resultase fallido. En definitiva, probar empíricamente que una hipótesis es errónea ayuda a entender la realidad. Sin embargo, toda teoría bien construida, sea científica o filosófica, es racional en la medida que trata de resolver un problema a través de un conocimiento metodológicamente estructurado; por ello, es factible la discusión crítica de teorías que no sean refutables en términos empíricos, como ocurre con las teorías metafísicas. Popper consideraba que la demarcación entre ciencia y metafísica no puede ser tajante, sino que tiene grados. En este sentido, Popper prefiere referirse a la testabilidad de las teorías y, de acuerdo con ello, habrá teorías muy testables, otras poco testables y las habrá no testables. A esta última categoría pertenecerían las metafísicas. Sin embargo, toda teoría científica tiene un cierto componente metafísico, por el simple hecho de que afirma en realidad más de lo que puede ser testado. Este excedente metafísico de las teorías científicas no tiene por qué ser eliminado de ellas, porque generalmente nos recuerda que las teorías científicas nacen precisamente de planteamientos o prejuicios filosóficos. 103 Mario Bunge. La ciencia. Su método y su filosofía Por ejemplo, la teoría de la evolución de Charles Darwin – hoy día habría que hablar, en propiedad, de teorías darwinistas de la evolución – presentan varias implicaciones filosóficas notables. La primera, posiblemente la más relevante, es la explicación de un mundo en función exclusiva de procesos naturales, haciendo inverosímil el creacionismo divino más ingenuo; la segunda es que se sustituye un mundo estático – tanto en la materia viva como en los aspectos geológicos – por un mundo en permanente cambio. Obviamente, hay otras muchas implicaciones, pero considero que ninguna de ellas alcanza en magnitud a las dos anteriores. En cualquier caso y aunque pueda sonar a una tautología, los límites de la racionalidad del estudio no los da la ciencia sino la razón. Esa es una labor que debe hacer la filosofía, como también lo es la de salvar la extraordinaria riqueza de la realidad, frente al reduccionismo empobrecedor que busca comprensibilidad a cambio de amputar aspectos de la realidad que no caben en su estrecho casillero. La realidad es compleja y no puede ignorarse tal condición so pena de caer en una estrafalaria caricatura de ella. Chesterton, siempre tan ocurrente, decía que cuando no quedan sombreros suficientes, el problema no se soluciona cortando algunas cabezas. Aunque todas las preguntas de la ciencia recibieran respuesta, los problemas más importantes de nuestra vida continuarían sin resolver; la solución del enigma de la vida en el espacio y el tiempo se encuentran fuera del espacio y del tiempo, opina Manuel Fraijó104. ¿Q UÉ NOS HACE INVESTIGAR ? ¿Qué nos hace investigar? Posiblemente, la propia extrañeza ante el mundo que nos rodea, que nos muestra diferentes. La realidad nos hace que cada problema que resolvemos o en el que profundizamos nos revele nuevos problemas, generalmente más complejos y amplios que el anterior. ¡Qué maravilloso que hayamos tropezado con una paradoja! Ahora 104 Manuel Fraijó. A vueltas con la religión tenemos alguna esperanza de hacer progresos, decía Niels Bohr, uno de los padres de la física moderna. Posiblemente, no hay nada tan difícil de entender como la propia mente humana. La autoconciencia humana es un fenómeno enormemente complejo y su comprensibilidad involucra tanto al observador como al sujeto observado. Cuando cada uno pretende profundizar científicamente en su propia mente, surge el problema de que tanto el observador como el sujeto del estudio están en la misma persona. El observador se hace consciente del objeto – su propia mente – porque cambia su estado psíquico y, al mismo tiempo, lo observado es perturbado por el sujeto psíquico que interacciona con ello. Es una auténtica pescadilla que se muerde la cola; sin embargo, no por ello debe renunciarse a intentar comprender la mente: para eso no hay nada mejor que echar mano de observadores externos. El problema es que tampoco nadie es completamente ajeno a los demás, ni siquiera lo es un psiquiatra cuando intenta evaluar y curar a sus pacientes; tampoco un juez es un observador completamente neutral de un acusado. Cada situación afecta al observador, por muchos esfuerzos que se hagan; y aunque se puede reducir el grado de subjetividad hasta cierto límite, no se puede – y no se debe – ser frío ante la enfermedad o ante el crimen. En consecuencia, un filósofo, un psicólogo o un neurocientífico no pueden abstraerse de su propia mente cuando tratan de estudiar la mente. Y por ese mismo motivo, es imposible excluir las implicaciones religiosas – o antirreligiosas – y filosóficas personales en la ciencia real, de igual manera que no podemos descartar – si somos honestos con nosotros mismos – las implicaciones científicas que condicionan a la religión y a la filosofía. Todas están irremediablemente entremezcladas en cada hombre, con sus características propias, porque todas ellas son respuestas humanas a problemas humanos; todas son limitadas y están mediatizadas por las culturas y las vivencias personales. Juan José Sanguineti105 cree que el hombre puede considerar cualquier cosa como objeto de observación por el solo placer de contemplarla, más allá de sus funcionalidades prácticas, sin que podamos pretender que toda nuestra vida psíquica sea consciente. Sin embargo, para otros filósofos y psicólogos existe un punto de selectividad en la curiosidad que determina su eficacia; por ejemplo, Habermas considera que el conocimiento se guía y está estructurado siempre por algún tipo de interés, fundamentalmente orientado al trabajo y a la interacción. Sea como fuere, si algo debiéramos haber aprendido de la historia es que el conocimiento es siempre precario, limitado y está inevitablemente ligado a un margen notable de incertidumbre. La contrapartida a los fenomenales avances de la ciencia es la verificación de lo que se ignora, en una magnitud aún más fenomenal: el conocimiento tiene límites, mientras que la ignorancia los desconoce. Pero no tiremos la toalla antes de tiempo; como dice el físico Michio Kaku106, el riguroso estudio de lo imposible ha abierto con frecuencia nuevos dominios de la ciencia completamente inesperados. Solo quienes intentan lo absurdo conseguirán lo imposible. M ODELOS CIENTÍFICOS : DE LA ECONOMÍA A LA QUÍMICA Paul Krugman107, premio Nobel de economía, reconocía que casi toda la economía se basa en modelos; es decir, en versiones simplificadas de la realidad, a la que se pretende describir mediante procedimientos matemáticos. Sin duda, un modelo económico tiene importantes ventajas, como facilitar el estudio detallado de diferentes escenarios socioeconómicos posibles y, supuestamente, mejorar el conocimiento y la predicción de la realidad económica, todo ello sin el riesgo que toda actuación real implica. 105 Juan José Sanguineti. Filosofía de la mente 106 Michio Kaku. Física de lo imposible 107 Paul Krugman. Fundamentos de economía Sin embargo, pese a su utilidad en contextos muy específicos, los modelos económicos no han rendido resultados especialmente útiles para la mayoría de las personas, si se tiene en cuenta que los últimos trescientos años en los que la economía ha ido tomando cuerpo de ciencia, las crisis económicas globales se han ido sucediendo una tras otra de forma imprevista, a razón de una cada once años en término medio. Cuando una determinada área socioeconómica – una ciudad, una región, un país o un conjunto de ellos con características más o menos homogéneas – cae en una recesión económica es cuando los modelos económicos chirrían: todas las teorías explicativas y predictivas funcionan muy bien hasta que hay que aplicarlas en la práctica, es decir, en la inexorable y polifacética realidad. El problema suele consistir en que los modelos frecuentemente están hechos a la medida de sus propios autores y de sus objetivos; y estos últimos no siempre son confesables. Como dice Salvador Pániker108, todas las teorías son invulnerables desde sus propios axiomas de referencia; en otras palabras, tendemos a partir de los presupuestos que más nos convienen. Por el contrario, la realidad siempre nos impone muchas más variables que las que admiten las ecuaciones de nuestro modelo. Tendemos, además, a echar mano de soluciones previamente experimentadas – fracasadas, muchas veces – para enfrentarnos a problemas nuevos, intentando inútilmente encontrar ciclos donde solo hay un desarrollo lineal. Los economistas se defienden de su manifiesta incapacidad para prever los descomunales vaivenes de la economía, haciendo todo tipo de predicciones pero siempre procurando no discrepar demasiado con las de los más próximos o famosos. John Kenneth Galbraith, prestigioso economista – y, a pesar de ello, propietario de un refinado sentido del humor – se reía de sí mismo y de sus colegas afirmando que los economistas somos especialistas en explicar concienzudamente por qué fallaron nuestras predicciones de forma tan estrepitosa. Para obviar el riesgo de la inmediatez, algunos echan mano con descaro del largo plazo, sin caer en la cuenta de que a largo plazo… todos 108 Salvador Pániker. Ensayos retroprogresivos estamos muertos, como decía Keynes109; o se limitan a informarnos que la crisis ya ha pasado y que era matemáticamente imposible predecirla. Los economistas – decía Keynes – se plantean una tarea demasiado fácil, y demasiado inútil, si en cada tormenta lo único que nos dicen es que cuando cesa el temporal, el océano está tranquilo. Por supuesto, no propongo renegar de los modelos matemáticos en ningún área de la ciencia. Son una herramienta de estudio muy útil para bosquejar la realidad, pero siempre y cuando no olvidemos que solo son eso: un croquis, una maqueta, una forma muy reducida – y por eso fácilmente manejable – de representar la realidad. La realidad tiene infinitas caras y aunque cada una de ellas es verdad, pero solo el conjunto total adquiere el sentido último de la verdad. Por el contrario, los modelos tienen una única cara; es como pretender comprender la complejidad espacial de una esfera con su simple proyección bidimensional que hacemos al dibujarla en un papel. Así pues, tanto lo bueno como lo malo de los modelos es que son fácilmente manejables. Son cómodos, seguros y fáciles de representar en un papel o en un ordenador... tan fáciles que muchos investigadores acaban cayendo en la tentación de adaptarlos a sus conveniencias personales, a veces creando verdades a base de promediar mentiras, o aceptando como válida cualquier hipótesis de partida simplemente porque nos caiga simpático su autor o nos resulte más fácil de entender. Podemos utilizar modelos teóricos, pero no deberíamos emplearlos para sustituir el conocimiento de la realidad. Sería como renunciar a ir a la Luna solo por tener un póster representándola en la pared. Solo la decisión de afrontar la comprensión profunda de la realidad nos puede salvar de morir aplastados por la simpleza de los modelos. Hemos de mantener el hábito de aprender aunque no seamos capaces de comprender, tal como nos ocurre en la niñez. Como dice Ricardo Moreno110, la inteligencia para aprender es muy temprana, pero la madurez necesaria para comprender lo importante que es aprender es muy tardía. 109 John Maynard Keynes. Breve tratado sobre la reforma monetaria 110 Ricardo Moreno. Panfleto antipedagógico Rabindranath Tagore reflexionaba en este mismo sentido un siglo antes: yo me acuerdo de muchas cosas que no comprendía y que, no obstante, me conmovieron profundamente. Cualquiera que recuerde su primera edad convendrá en que sus adquisiciones más reales no le fueron proporcionadas rigurosamente a medida de su grado de compresión. Krugman111 resalta la importancia de las acciones de las personas individuales en la economía global: el caos no planificado de una economía de mercado está mucho más organizado que la planificación de una economía centralizada. En una economía planificada – el modelo por excelencia – casi todo está previsto teóricamente. Solo tiene un defecto: está al margen de la realidad, del mismo modo que lo está el médico que se empeña en prescribir dosis cada vez mayores de un medicamento que su paciente no va a tomar: no solo no resuelve el problema sino que acrecienta su ignorancia sobre el paciente e incrementa el coste del tratamiento. Salgamos ahora de la economía y entremos en el mundo de la química, bastante más predecible que la anterior. Todo en química pivota en torno a un concepto fundamental: el enlace. En su concepción más elemental, supone la forma bajo la que dos o más átomos se unen para formar una molécula o incluso cómo dos o más moléculas se asocian entre sí, tornándose – en general – más estables que sus precursores. En términos prácticos, consideramos al enlace como una realidad objetiva, porque nos resulta imprescindible y nos proporciona un alto nivel de predictibilidad de los resultados… a pesar de que nadie ha visto jamás un enlace químico. La cuestión es que la teoría química funciona excepcionalmente bien al trasponerla al ámbito empírico. Pero, como admiten algunos de sus más reconocidos especialistas, como Philip Ball 112, la disciplina está, de hecho, entretejida de ficciones convenientes – y cuestionables – como la electronegatividad, el estado de oxidación, el tautomerismo o la acidez. 111 Paul Kurgman. ¡Acabad ya con esta crisis! 112 Philip Ball. Beyond the bond. Nature. 2011; 469: 26-8 La química puede ser explicada de forma muy satisfactoria mediante una teoría global única, pero eso no es lo habitual en el ámbito científico. En casi todas las áreas de la ciencia nos encontramos con varios marcos teóricos compitiendo entre sí; unos se superponen, otros se contradicen y otras muchas... no son más que diferentes expresiones de lo mismo. Como ya hemos visto, la elección del marco teórico tiene muchos componentes subjetivos y depende de factores tan poco científicos como la simplicidad, la plasticidad para explicar un proceso, las necesidades sociales de la comunidad y las manías particulares del investigador. Como decía Roald Hoffmann, premio Nobel de química, cualquier definición rigurosa del enlace químico está condenada a ser empobrecedora; vale la pena divertirse con la riqueza difusa de la idea. Eso es lo bueno que tienen los modelos. I GNORANCIA E INCERTIDUMBRE Al geométrico crecimiento de los avances conseguidos por el pensamiento humano, la abierta realidad contrapone un exponencial incremento de nuestra ignorancia. Lo nuevo que vamos conociendo nos permite vislumbrar la enorme magnitud de lo que nos queda por conocer; cuanto más crece nuestro conocimiento, tanto más lo hace nuestra ignorancia; al fin y al cabo, el conocimiento abre las puertas de habitaciones que antes estaban cerradas. El conocimiento, así, descubre nuestra ignorancia. Por si no tuviéramos bastante con nuestra ignorancia involuntaria, a ella tenemos que agregar la voluntaria, aquella que incorporamos en nuestra mente a través de las ideologías. Como indica Jean François Revel113, una ideología es una triple dispensa: intelectual, práctica y moral. La dispensa intelectual consiste en retener solo los hechos favorables a la tesis que se sostiene, incluso en inventarlos totalmente, y en negar los otros, omitirlos, olvidarlos, impedir que sean conocidos. La 113 Jean François Revel. El conocimiento inútil dispensa práctica suprime el criterio de la eficacia, quita todo el valor de refutación a los fracasos. La dispensa moral abole toda noción de bien y de mal para los actores ideológicos; o, más bien, al servicio de la ideología que es la que ocupa el lugar de la ética. Nada está más lejos conceptualmente de la ciencia que una ideología. Pese a todo, vivimos instalados en una concepción optimista del hombre para descubrir la verdad y adquirir conocimiento. Un optimismo que, según Popper114, encuentra sus raíces en una forma política característica de la cultura occidental, heredada de los antiguos griegos: la democracia, en la que el hombre puede conocer y, por lo tanto, puede ser libre. Ese optimismo, si es humilde y consciente, puede ayudarnos a encauzar ese enorme potencial que anuncia nuestra innata curiosidad. Si no nos obcecamos en nuestra soberbia de especie elegida, seremos capaces de consolidar la evolución inteligente y ética que arrancó de una materia inerte, dispersa e incierta. El diccionario de la Real Academia Española define la ignorancia como la falta de ciencia, de letras y noticias, general o particular. No parece muy explícita, ciertamente, aunque al desarrollar una de las acepciones afirma que la ignorancia supina es la que procede de negligencia en aprender o inquirir lo que puede y debe saberse. Esta definición entronca con la de Laín Entralgo115, quien definía a la ignorancia como no saber algo que se podría saber. En su particular lucha por comprender la ignorancia, Laín establecía varias categorías en orden creciente de certidumbre, las cuales podrían ayudarnos a digerir estas ideas. Por un lado, Laín llamaba indicio al momento en que de una forma vaga se apunta el anuncio de una cierta determinación, que iría reforzándose si el indicio no desapareciese; si no pasa de ahí y se mantiene como un tenue y vacilante anuncio de la determinación, nos encontramos ante el barrunto. La ambigüedad aparece cuando lo percibido no permite afirmar la naturaleza concreta de lo observado. Esto suena inevitablemente a la 114 Karl R. Popper. Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico 115 Pedro Laín Entralgo. Creer, esperar, amar incertidumbre característica del mundo cuántico, pese a que el término coloquial referido al estado mental de la ambigüedad sea la duda. Dudar es un modo de asumir como verosímiles dos afirmaciones, aunque no necesariamente con el mismo grado de convicción; en cualquier caso, dudar supone meter al conocimiento por medio y esto implica una actividad subjetiva humana. Por el contrario, la incertidumbre cuántica tiene más que ver con la propia esencia de la materia-energía y del espacio-tiempo. Volviendo a la cómoda y sencilla categorización del conocimiento de la mano de Laín, la obviedad aparece como una certeza que se nos impone, sin necesidad de disponer de una demostración o de una secuencia lógica que nos lleve a ella; su modo de afirmación es la plausibilidad. Lo obvio es evidente, y por tanto sobran las demostraciones, a pesar de que algunos términos como evidencia científica se hayan asentado lamentablemente en el vocabulario español. Si lo evidente no requiere demostración, la combinación de los términos evidencia y ciencia resultaría una clara contradicción – un oxímoron – en tanto que lo científico se define justamente como aquello que solo puede ser afirmado en términos de contraste experimental. Todo ello es fruto de una traducción simplista – traduttore, traditore – del término inglés scientific evidence, referido a pruebas, demostraciones o resultados obtenidos mediante procedimientos conformes con el método científico. V ERACIDAD Y DEMOSTRACIÓN Ortega116 afirmaba que las verdades teóricas no solo son discutibles, sino que todo su sentido y fuerza residen precisamente en ser discutidas; nacen de la discusión, viven en tanto que se discuten y están hechas exclusivamente para la discusión. Sin embargo, a muchos seres humanos no les interesa la verdad, ni la teórica ni la empírica, sino tan solo su 116 José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas verdad o, como mucho, una verdad que les resulte confortable; los perezosos mentales buscan charlatanes a su medida. Otros son algo más exigentes consigo mismos, aunque no reparan en la importancia que tienen los procedimientos a la hora de acceder a la verdad, y solo algunos son conscientes de que la verdad – la penetración multidimensional en la realidad – es un pozo insondable y nuestro conocimiento de ella siempre será necesariamente limitado. A pesar de ello, María Zambrano117 afirmaba que cuando la realidad acomete al que despierta, la verdad con su simple presencia le asiste; y si así no fuera, sin esta presencia originaria de la verdad, la realidad no podría soportarse o no se presentaría al hombre con su carácter de realidad. Para poder llegar a conocer el mundo, aunque sea de forma aproximada, lo que habitualmente hacemos es fraccionarlo, aislándolo del contexto, del resto de la red significativa. Es decir, realizamos un análisis provisional, descomponemos en partes ese trozo de realidad para poder acceder a lo profundo a ella, aunque casi siempre nos dejamos inadvertidamente muchos aspectos en el camino o simplemente las escondemos bajo la alfombra de nuestras teorías. Sea como fuere, una vez descompuesta en unidades comprensibles, nuestra mente ha de realizar el trabajo inverso, la integración de los fragmentos o síntesis para reincorporar de algún modo, aunque sea parcial, el contexto omitido, tal como indica Claudio Gutiérrez 118. Sin embargo, nuestros sentidos y nuestros prejuicios conscientes e inconscientes afectan a la percepción de la realidad a través del análisis y esos mismos prejuicios afectan a la subsiguiente síntesis. Según una de las tesis más conocidas de Kant119, la realidad en la que nos movemos y de la que formamos parte se basa en cualidades que pertenecen al entendimiento del observador; esa realidad no parece ser independiente del ser humano, del observador inteligente. Es decir, en cuanto perceptores del mundo, imponemos ciertos rasgos a toda nuestra 117 María Zambrano. Claros del bosque 118 Claudio Gutiérrez. Conocimiento científico y sentido común 119 Immanuel Kant. Crítica de la razón pura experiencia. Básicamente, toda la obra de Kant es una refutación de la idea de que solo mediante la razón podemos descubrir la naturaleza de la realidad y, de hecho, su principal conclusión es que el conocimiento requiere tanto la observación sensorial como los conceptos que aporta el observador. Lo uno sin lo otro no sirve de nada. Uno de los grandes debates sobre el conocimiento es la relación entre la verdad – como representación válida de toda la realidad acerca de algo – y la forma en que podemos confirmarla. Sin embargo, la verdad no es algo que dependa de su demostrabilidad, entre otras cosas porque la verdad que el hombre llega a conocer es siempre una adaptación personal de esa verdad; una adaptación que, como mucho, podrá ser honesta y rigurosa, pero que no deja de ser particular. Lo que nosotros observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de observación, decía Heisenberg120, el autor del célebre principio de incertidumbre. Uno de los problemas a los que nos enfrentamos en la actualidad, en opinión en algunos expertos como John Ioannidis121, es que los falsos positivos y los resultados exagerados en los estudios científicos están alcanzando proporciones epidémicas. Posiblemente, el número de investigadores – y el de experimentos, observaciones y análisis que se hacen – ha aumentado de forma exponencial en todos los ámbitos y esto parece estar llevando a que la investigación científica esté cada vez más fragmentada, estableciéndose además una competencia feroz donde parece pesar más los intereses individuales que los generales. Esto último nos lleva al aspecto ético de la verdad, ya que, como indica Fernando Savater122, el concepto de verdad no es solo el logro dialéctico que identifica la operación racional sino también la clave de la constitución autónoma del hombre moderno como sujeto social. Sin 120 Werner Heisenberg. Física y filosofía 121 John P. A. Ioannidis. Una epidemia de falsos positivos. Investigación y Ciencia, 2012; mayo 2012; p. 39 122 Fernando Savater. La vida eterna verdad no hay auténtica educación, pero tampoco merecería la pena que nos esforzásemos en que la hubiese. Juan de Mairena, el célebre personaje creado por Antonio Machado, afirmaba que lo corriente en el hombre es la tendencia en creer verdadero cuanto le reporta alguna utilidad; por eso hay tantos hombres capaces de comulgar con ruedas de molino. Pero este contradictorio personaje, tan querido y próximo al propio Machado, se rebelaba contra la desesperanza de los que afirman que la verdad no existe: quien afirma que la verdad no existe, pretende que eso sea la verdad, incurriendo en palmaria contradicción. Sin embargo, este argumento irrefutable no ha convencido seguramente a ningún escéptico, porque la gracia del escéptico consiste en que los argumentos no le convencen; por el contrario, nunca un gran filósofo renegaría de la verdad si, por azar, la oyese de labios de su barbero. En cualquier caso, a Machado le interesaba más ser persona, con todas las limitaciones humanas, que pretender dominar el conocimiento o caer en la vanidad de haberlo conseguido: el camino vale más que la posada; puestos a elegir entre la verdad y el placer de buscarla, elijo lo segundo. P RODUCTIVIDAD Y CONFLICTO DE INTERESES EN CIENCIA Un gran número de investigaciones se acometen por razones diferentes a la búsqueda de la verdad y ello provoca que los llamados conflictos de intereses abunden y acaben influyendo decisivamente en los resultados. En el ámbito de la investigación biomédica, por citar un ejemplo, buena parte de los estudios se realizan a instancias de grandes empresas, dado el obvio interés económico de los resultados. También en el mundo académico, el éxito – y la supervivencia en los cargos – se mide a menudo por la publicación de datos favorables; por si fuera poco, a ello hay que añadir el auténtico oligopolio de las publicaciones de gran impacto. En definitiva, todo eso implica un efecto distorsionador en la financiación, en las carreras académicas y en las cuotas de mercado científicas. Hemos llegado al punto de que sean las industrias – de diferentes sectores – y los intereses de determinados lobbies académicos las que determinen muchos de los programas públicos de investigación y las prioridades académicas. Nuestros políticos – da igual que sean los míos o los suyos, estimado lector – nos llevan distrayendo desde siempre con la productividad de la investigación, la necesidad del retorno de la inversión y otros términos que, en realidad, no son más que escusas para justificar el infame abandono de la investigación básica, auténtica fuente de la ciencia y de la tecnología (y también de la riqueza económica y cultural). Imagine el lector lo que ocurriría si aplicásemos esa misma cicatería financiadora para privar de sus numerosos privilegios a la hipertrofiada estirpe de los profesionales de la política. Bajo el absurdo pretexto de que la investigación es costosa – en realidad, no hay nada más caro que la ausencia de investigación –, recortan con morbosa frialdad los presupuestos públicos destinados a financiar la investigación, cuando el único desarrollo auténticamente sostenible solo puede basarse en el conocimiento; solo éste es capaz de generar campos nuevos, rescatar viejas cuestiones pendientes y resolver la miopía de lo inmediato. Los teoremas de incompletitud de Gödel nos muestran que hay verdades que se imponen a pesar de la imposibilidad de su demostración. Siempre hay afirmaciones que nunca se podrá demostrar que son verdaderas o falsas, sobre la base de un conjunto prefijado de axiomas. Con la única ayuda de la razón, el hombre no es capaz más que de vislumbrar un universo plagado de hipótesis no verificadas, con una visión limitada, plana y ridículamente autosuficiente. Ofrecemos respuestas muy simples a preguntas que, en realidad, son extraordinariamente complejas; o, sencillamente, ignoramos las preguntas tachándolas de improcedentes o absurdas. La duda siempre va más allá de la razón, la trasciende ontológicamente. Hay muchas personas que se sienten perfectamente cómodas con su ignorancia; lo único que les perturba es que alguien se lo diga y que no puedan justificarse con alguna explicación plausible. Pero eso no es fácil que ocurra; es sorprendente la energía que somos capaces de desarrollar para encontrar argumentos y datos que se adapten bien a cualquier predicción, por absurda que sea. Incluso hasta lo hacemos de forma inconsciente; nuestro cerebro es una increíble máquina de inventar explicaciones de hechos que no entendemos. Preferimos inventar a investigar, aunque exteriormente afirmemos muy ufanos que hemos llegado a nuestras conclusiones porque hemos reflexionado serenamente a partir de datos rigurosamente seleccionados y contrastados. Siempre estamos dispuestos a encontrar una explicación a cualquier fenómeno; lo último que nos atreveríamos a afirmar en público es que algo es impredecible. Sin embargo, muchas de las cosas importantes que suceden en nuestra existencia son completamente impredecibles desde nuestro conocimiento. C URIOSIDAD La curiosidad supone un comportamiento que es congénito no solo para el ser humano – aunque superlativo en éste – sino para prácticamente todos los animales, por el que nos llama la atención las cosas y los fenómenos. Su trascendencia es tal que, sin curiosidad humana no existiría el aprendizaje ni, en consecuencia, la investigación científica. La curiosidad está formada por un conjunto de mecanismos psicológicos – todavía poco conocidos – que identifican un instinto natural susceptible de ser refinado por la experiencia – y, en el caso humano, por el conocimiento – sin el que la supervivencia se vería gravemente comprometida. Ciertamente, la curiosidad no es igual en las distintas especies animales y entre todos los hombres; genéricamente nos distinguimos del resto de los animales en que nuestra curiosidad esta omnipresente y no tiene una finalidad inmediata en la mayoría de los casos. En el animal la curiosidad está estrechamente ligada con la supervivencia cotidiana, hasta el punto de que el animal que no es curioso tiene muchas más probabilidades de morir atacado por un depredador, de pasar hambre o de no transmitir sus genes a la descendencia. La curiosidad en el ser humano, como la codicia de los ricos, no tiene límites. ¿Sigue la curiosidad un mismo esquema inquisitivo o, en realidad, agrupa a múltiples mecanismos y motivaciones de naturaleza diversa? ¿Qué escondido gatillo dispara nuestra curiosidad? Posiblemente, en algunos es el ansia permanente de saber todo lo posible sobre aquello que nos rodea. Desde la curiosidad del niño de apenas unos pocos meses de vida que se asombra ante el mundo – esta expresión de sorpresa es una de las imágenes más tiernas y esperanzadoras que es capaz de ofrecer un ser humano – hasta la del sabio, para el que muchas veces la curiosidad, el sentido del misterio, la apelación a la belleza y cosas análogas, motivan mucho más que otros aspectos más eruditos. La curiosidad lleva al científico a emplear su inteligencia consciente – y sentiente – para convertir una observación en una hipótesis y ésta, mediante la experimentación y la crítica racional, en una explicación rigurosa. Pero, siendo la curiosidad un elemento imprescindible de todo buen científico, no todos los grandes curiosos son capaces de trasladar su motivación para el conocimiento al campo de la racionalidad. Algunos se contentan – y no es poca cosa – con disfrutar personalmente solo en el ámbito íntimo de su imaginación. Leonardo Da Vinci es la imagen de marca del Renacimiento, época en que la curiosidad dejó de ser un pecado y se convirtió en motor para la recuperación de la grandeza del ser humano, en ocasiones de forma superlativa. Pero esa explosión de la curiosidad humana fue tan intensa en ocasiones que limitó su propia evolución, orientándola hacia un conocimiento extenso pero superficial. Leonardo se interesó prácticamente por todo, pero en términos reales no resolvió nada de una manera rigurosa; por decirlo así, lo inventó todo en su imaginación y lo plasmó en sus espléndidos dibujos; pero casi nada realizó de verdad, fuera del papel y de las maquetas. Por encima de todo, Leonardo era un diseñador, un artesano dotado de imaginación portentosa, interesado más en la acción y en la estética que en el conocimiento teórico, preocupado mucho más por la geometría que por el álgebra. Junto con esa forma de curiosidad que pregunta sobre todo lo que hay ahí afuera, está esa otra que quiere adentrarse en lo profundo de sí mismo. ¿Por qué hay algo en lugar de nada? se preguntaba Jean Guitton123. Él propio Guitton era el único escéptico al que quería convencer y su búsqueda del saber suponía un deseo capaz de suscitar una hipótesis de trabajo y un esfuerzo que la verificase. Allí donde el deseo no se da, la idea chapotea en la indiferencia y si la reflexión, a pesar de todo, tiene lugar, tiende más bien a producir la negación que la afirmación de la vida. No siempre la curiosidad es valorada positivamente. A veces, desde el mundo de la creencia o, más propiamente, desde la creencia dogmática, la curiosidad está sujeta a sospecha. Se atribuye a Anatole France la frase de que hay siempre un momento en que la curiosidad es pecado, y el demonio ayuda siempre los progresos de la inteligencia, concretando en términos religiosos lo que algunos siglos antes había afirmado otro compatriota suyo, Pascal124, que una de las principales enfermedades del hombre es su inquieta curiosidad por conocer lo que no puede llegar a saber: curiosidad no es más que vanidad, las más de las veces se quiere saber solo para hablar. En opinión de Ian Barbour125, lo que nos empuja a buscar nuevas e inesperadas manifestaciones de orden racional es la combinación de contingencia e inteligibilidad. Y ya que la metafísica consiste en la búsqueda de categorías generales que puedan ser utilizadas para interpretar los diversos aspectos de la realidad, necesitamos de la metafísica para comprender la esencia profunda de la curiosidad. La inteligibilidad del universo plantea cuestiones que tienen un obvio contenido racional, pero que no pueden ser enteramente resueltas por la ciencia. Como indica el propio Barbour, cualquier teoría que tome como 123 Jean Guitton. Mi testamento filosófico 124 Blaise Pascal. Pensamientos 125 Ian Barbour. El encuentro entre ciencia y religión punto de partida una única ecuación, siempre dejará sin respuesta al menos una pregunta: ¿y por qué precisamente esa ecuación? ¿Es la curiosidad el motor, o uno de los motores, de la Historia? Para Ortega126, la respuesta es claramente afirmativa: la atención del hombre peregrina como un reflector de un navío sobre el área inmensa de lo real, espumando de ella ahora un trozo, luego otro. Esta peregrinación del atender constituye la historia humana. Cada época es un régimen atencional determinado, un sistema de preferencias y de proposiciones, de clarividencias y de cegueras. I NTUICIÓN Podemos llamar intuición a una forma de convicción inconsciente que, en consecuencia, no puede explicarse y casi nunca ni siquiera puede expresarse. La forma más habitual como se presenta la intuición es mediante destellos o iluminaciones súbitas, a veces en respuesta a determinados estímulos o en determinados entornos. La idea intuitiva probablemente brota de una reflexión inconsciente a partir de la propia experiencia personal acumulada, como el fruto de un trabajo mental intenso que emerge en la consciencia por motivos y a través de vías que aún no comprendemos. El pensamiento intuitivo, si es que podemos llamarlo así, requiere de elementos racionales y de sentimientos diversos en su elaboración, en forma de combinación particular. La intuición es tan real y tan importante para el pleno desarrollo del ser humano como lo es el instinto animal para su supervivencia; pero, ¿podríamos identificar como un instinto animal la intuición humana? Seguramente, en nuestra intuición hay elementos instintivos animales, sobre todo cuando nuestras intuiciones tienen un carácter meramente defensivo. Sin embargo, nuestras intuiciones van mucho más allá – 126 José Ortega y Gasset. El espectador trascienden – la propia supervivencia del individuo; son elementos constitutivos de la existencia humana. ¿Se alimenta la intuición solo de datos recogidos e ideas generadas en el subconsciente, o realmente tiene otros elementos en los que basarse? ¿Existen ideas innatas en nuestra mente-cerebro? A esta última pregunta parece existir una respuesta afirmativa, aunque de carácter muy elemental. Al menos, eso es lo que parece desprenderse de los trabajos de un grupo de investigadores franceses y norteamericanos, liderados por Stanislas Dehaene127, que obtuvo pruebas de que determinados conceptos son innatos y que no necesitan lenguaje ni cultura para manifestarse. Lo comprobaron realizando pruebas, entre 2004 y 2005, a niños y adultos de la tribu amazónica Mundurukú, en los estados de Pará y del Amazonas de Brasil, que habían logrado mantenerse sin contacto con la civilización moderna. Los autores compararon sus resultados de las pruebas realizadas en estas personas con los de las realizadas a adultos y niños norteamericanos. Según los resultados, los niños y adultos mundurukús usaban espontáneamente conceptos básicos de geometría, como puntos, líneas, paralelismo o ángulos rectos, para detectar figuras extrañas o intrusas en dibujos sencillos. Asimismo, utilizaban la distancia, el ángulo y las relaciones de percepción para localizar objetos ocultos en el interior de mapas geométricos. En opinión de estos investigadores, el descubrimiento implica que existen intuiciones geométricas en la mente humana que son independientes de un aprendizaje previo, de una experiencia anterior con mapas o símbolos gráficos o de un lenguaje de términos geométricos. En esta misma línea, investigaciones realizadas por un grupo de neurocientíficos cognitivos liderados por Kerry Jordan 128, de la Universidad de Duke (Estados Unidos), descubrieron que los niños pequeños también disponen de un sentido numérico abstracto, capaz de 127 Stanislas Dehaene. Core knowledge of geometry in an amazonian indigene group. Science. 2006; 311 [5759]: 381-4 128 Kerry Jordan. The multisensory representation of number in infancy. Proc Natl Acad Sci. 2006; 103[9]: 3486-9 relacionar el número de voces que oyen con un número de caras determinado. Según estos científicos, este hallazgo implica que los bebés tienen conceptos numéricos incorporados en sus cerebros, incluso antes de que aprendan a hablar. La investigación sugiere que los bebés, ya a los siete meses, poseen un sentido abstracto de los números dos y tres. El que no podamos explicar la intuición en términos racionales no significa, en modo alguno, que no resulta útil para conocer la realidad. Al contrario, como indicaba Martin Buber129, no se logra conocimiento mediante la desrealización sino precisamente penetrando en esta realidad concreta y con una penetración de tal índole que descubre la esencia en la entraña de esta realidad; semejante penetración es para nosotros una penetración espiritual. Eso le llevó a Bubber a entender al hombre no como un callejón sin salida de la naturaleza, sino como un ser espiritual que representa la salida luminosa y magnífica de ese callejón. El hombre no es un ser en reposo, un factotum, sino una posible dirección del proceso, concluye Bubber. Ni el método científico, con su componente de refutación experimental, ni la razón pura, con su depurado sistema lógico, son los únicos instrumentos de que disponemos para hacernos cargo del conocimiento del mundo. Son magníficas vías de conocimiento, de contraste y de refutación, pero no solo existe lo razonado, ni siquiera lo razonable. Encojemos la razón si la reducimos a la lógica, aun siendo ésta necesaria para el hombre. ¿Qué lógica evolutiva nos condujo a la música? ¿Qué nos convenció de la utilidad de la emoción provocada por la visión de una puesta de sol? ¿Hay algo menos lógico que el amor? ¿Dónde quedan la intuición y los afectos, aquello que nos hace auténticamente inteligentes y humanos? ¿Y por qué los sueños de la razón acaban por convertirse casi siempre en pesadillas? Ni siquiera utilizando herramientas que facilitan formalmente nuestro pensamiento, como es el caso de la lógica, estamos exentos de cometer errores. La lógica no permite generar una visión global de problema alguno ni de ningún edificio teórico, tan solo representa el cemento que 129 Martin Buber. ¿Qué es el hombre? liga sus ladrillos; si queremos ver el conjunto, tenemos que echar mano de la intuición, que es quien tiene los planos generales del edificio. El lógico descompone cada demostración en operaciones elementales, pero se le acaba escapando la realidad última de las cosas entre los dedos; requieren la teoría unificadora que engloba todo el proyecto. Y eso es la intuición. V ERDAD MATEMÁTICA La matemática ayuda a descubrir verdades cuya existencia es independiente de las actividades de la propia matemática. El concepto de verdad matemática no puede ser encapsulado en ningún esquema formalista, sino que su verdad real trasciende las simples construcciones humanas; en tales casos, la matemática tropieza con obras de Dios, como dice Roger Penrose130. El método matemático no puede ser reducido a una mera deducción lógico-formal de verdades, sino que pretende hacer que tal deducción se produzca en el seno de la realidad. Sin la realidad, no podría construirse la matemática y, de hecho, el realismo matemático es una de las principales implicaciones de los teoremas de incompletitud de Gödel, como afirma Guillermina Díaz131. Es decir, los objetos matemáticos pertenecen al mundo real, no son meras construcciones mentales a la medida de las necesidades intelectuales humanas. Por ello, son solo accesibles a través de la unidad intrínseca de descubrimiento y creación. El punto de partida de Kurt Gödel fue una paradoja lógica: este enunciado es mentira. El auténtico enunciado de Gödel – sobre el que se basa todo lo demás – es un teorema que afirma: este teorema no puede ser demostrado. En concreto, el primer teorema de incompletitud de Gödel vino a demostrar que ningún sistema de axiomas matemáticos, por amplio y diverso que sea, puede ser lógicamente completo o, visto de otra manera, 130 Roger Penrose. La nueva mente del emperador 131 Guillermina Díaz. Esbozo de una filosofía zubiriana de la matemática. Actas del II Congreso de la Sociedad de Lógica, Metodología y Filosofía de la Ciencia en España. Bellaterra, 6-8 de febrero de 1997, pp. 141-5 si las matemáticas son lógicamente consistentes, es imposible demostrarlo. En definitiva, algunos enunciados matemáticos no pueden ser demostrados ni refutados, sino que son indecidibles. Por ello, como indica Ian Stewart132, los teoremas de Gödel implican que problemas que actualmente siguen sin ser resueltos podrían, en realidad, no tener solución: no son verdaderos ni falsos, sino que están en el limbo de la indecibilidad. Todo lo anterior nos lleva a que la realidad es el fundamento de lo posible, y no al revés. Por ello, la realidad matemática es previa a la lógica y de mayor amplitud que ésta, como demostró Gödel. Dado que ningún conjunto de caracteres que pretenda definir una cosa o un fenómeno agota la realidad de éste, el conocimiento matemático también resulta una cuestión abierta, opuesta a cualquier forma de dogmatismo; cuando la matemática se establece como una cárcel de la realidad, la matemática pierde por completo todo su sentido, como recalca la propia Guillermina Díaz133. Por ello, es la misma naturaleza la que nos toma de la mano y nos muestra el perfil matemático que un matemático puro no habría visto por sus propios medios. Un ejemplo paradigmático de lo anterior es la teoría cuántica de campos, elemento fundamental del actual modelo estándar de la física. A ningún matemático se le habría ocurrido por sí mismo un desarrollo matemático de tales características, si la propia realidad no lo hubiera impuesto. Mientras que la realidad matemática es de naturaleza lógica, la realidad física está vinculada al universo en que vivimos y que percibimos mediante nuestros sentidos y tecnologías. Como indica David Ruelle 134, el pensamiento matemático no se basa necesariamente en el lenguaje, sino que emplea conceptos que pueden ser no verbales y asociados a elementos visuales, auditivos o musculares , aunque hay que reconocer que si no utilizásemos un formalismo específico y nos quedásemos exclusivamente con su significado intuitivo, es muy probable que las 132 Ian Stewart. Historia de las matemáticas en los últimos diez mil años 133 Guillermina Díaz. Zubiri, Lakatos y la crisis godeliana del fundamento matemático. Xavier Zubiri Review. 1999; 2: 5-26 134 David Ruelle. El cerebro de los matemáticos matemáticas habrían dejado de ser hace tiempo una forma y una herramienta de conocimiento, para convertirse en mera opinión o en un espectáculo poco exigente, que habría conducido a su estancamiento o incluso habrían desaparecido. En definitiva, dado que las matemáticas son incompletas pero, al mismo tiempo, son el lenguaje natural de la ciencia, ello nos aboca inevitablemente a que siempre habrá elementos de la realidad que, siendo potenciales objetos de su estudio, van a quedar fuera del ámbito científico. Esto le lleva a Michio Kaku135 a afirmar que no es posible una teoría que englobe todo el conocimiento científico (Teoría del Todo; en inglés, Theory of Everything o TOE): puesto que el teorema de incompletitud acabó con el sueño griego de demostrar todos los enunciado verdaderos en matemáticas, también pondrá a una teoría del todo más allá de nuestro alcance para siempre. E STÉTICA Y MATEMÁTICA Zubiri, al igual que Gödel, consideraba que es la metafísica y no la lógica el fundamento de la matemática, porque vive de lo trascendental, de lo metafísico. Los objetos matemáticos no son físicos ni mentales; son independientes no de la mente humana, sino en ella. Forman parte de un mundo real que, sin embargo, es solo accesible mediante la unidad del descubrimiento y de la creatividad. En este sentido, Bertalanffy 136 afirmaba que la Realidad última, el Todo, no puede ser conocida, medida, aprehendida, ni expresada en palabras por la mente racional y científica; solo puede serlo – en parte y según los místicos – a través de la intuición. Roger Penrose137 escribía que es imposible separar los criterios estéticos del criterio de verdad cuando consideramos los temas de la inspiración e intuición. La fuerte convicción de la validez de un soplo de 135 Michio Kaku. Física de lo imposible 136 Ludwig von Bertalanffy. Robots, hombres y mentes: la psicología en el mundo moderno 137 Roger Penrose. La nueva mente del emperador inspiración está ligada muy estrechamente a sus cualidades estéticas. Por decirlo así, estamos convencidos de que una idea bella es mucho más probable que sea correcta que una idea fea. Quizá la belleza de las matemáticas resida, como sugiere David Ruelle138, en revelar la sencillez y complejidad ocultas que coexisten en el rígido marco lógico impuesto por la propia disciplina. Al fin y al cabo, los números son una construcción mental y, sin embargo, Ian Stewart139 tenía la sensación de que seguirían teniendo significado incluso si la humanidad fuera barrida por una catástrofe mundial y no quedara ninguna mente para contemplarlos. Sea como fuere, la utilidad de las matemáticas para ayudarnos a entender el universo deriva seguramente de su capacidad para dar forma a ideas difícilmente expresables mediante palabras y poderlas transferir de un área a otras del conocimiento científico. El concepto de número es un impresionante problema filosófico porque sabemos cómo se comporta, pero no sabemos lo que es. Penrose indicaba, parafraseando a Einstein, que nada me sorprende más y me maravilla más que la irrazonable efectividad de la matemática en las ciencias naturales. Lo que la propia experiencia humana ha descubierto es que el pensamiento matemático no tiene un carácter algorítmico o computacional, ya que existen aspectos de los procedimientos matemáticos que eluden cualquier forma de descripción algorítmica; en realidad, los algoritmos por sí mismos nunca comprueban la verdad. Necesitamos intuiciones externas para decidir la validez de los propios algoritmos, como nos demostró Gödel con sus teoremas de incompletitud. 138 David Ruelle. El cerebro de los matemáticos 139 Ian Stewart. Historia de las matemáticas en los últimos diez mil años R EDUCCIONISMO CIENTÍFICO La ciencia es necesariamente reduccionista, porque necesita simplificar la realidad – reducirla – para poder hacerse cargo de ella. No puede afrontar un número infinito de variables debido a que desconoce muchas de ellas, así como las ecuaciones que las relacionan entre sí. Para eso presupone mediante modelos matemáticos o simbólicos en los que las formas son simples – esferas o cubos perfectos – o las reduce a puntos sin dimensiones; prescinde de los aspectos que los investigadores – subjetivamente, casi siempre – consideran irrelevantes o los encierran en una constante K que posteriormente es abandonada u ocultada – como hizo Albert Einstein – y redondea arbitrariamente los valores, deshaciéndose de las fracciones o de los decimales. En otras ocasiones, se atribuye un valor infinito para un parámetro que pretende reflejar una situación real concreta, algo que es un disparate en sí mismo. A veces, olvidamos que no todo lo que es posible matemáticamente debe existir realmente. Nuestras limitaciones como entes perceptivos y pensantes no nos permiten abarcar todo el conocimiento posible del Universo, de ahí que nos veamos obligados a dividirlo en trozos pequeños, manejables. Esto provoca, casi siempre, que los trozos – frutos de una fragmentación artificiosa – interaccionen entre sí produciendo resultados que nos parecen debidos al azar. En realidad, el azar casi siempre representa solo la medida de nuestra propia ignorancia e incapacidad para comprender y a veces lo confundimos con la indeterminación o incertidumbre intrínseca del mundo real. Aristóteles afirmaba que la inexperiencia hizo el azar. Algunos pretenden compensar la reducción científica de la realidad realzando sus aspectos lógicos. Pero, la lógica solo ayuda a enlazar razonamientos entre sí y por eso no puede ofrecer la visión global de la realidad; es a la intuición a la que hay que pedírsela, como máxima aproximación. Al fin y al cabo, como afirma Mario Bunge 140, la lógica y la 140 Mario Bunge. La ciencia. Su método y su filosofía matemática son racionales, sistemáticas y verificables, pero no son objetivas; no nos dan informaciones acerca de la realidad: simplemente, no se ocupan de los hechos. Henri Poincaré141 decía al respecto que es por lógica como se demuestra, pero es por intuición como se inventa. Es preciso localizar previamente la meta para saber hacia dónde tenemos que ir. Por otro lado, en la búsqueda de la verdad no es fácil separar los criterios no sujetos a una lógica racional – estéticos, religiosos, culturales, etc. – de aquellos que sí lo están, particularmente cuando se consideran la inspiración y la intuición. Antes que los argumentos rigurosos, que constituyen el último paso del trabajo científico, es preciso hacer múltiples conjeturas y, para éstas, las convicciones estéticas y otras no sometidas a la lógica reacional son importantes también. Los sentimientos califican a la realidad misma, nos presentan diferentes facetas suyas y, en definitiva, nos acondicionan a ella de una manera en que la armonía de sus elementos eleva nuestro pensamiento. Se quiera o no, todo pensamiento es sentiente en el ser humano y, por ello, envuelve intrínseca e inseparablemente componentes racionales y no racionales. Por encima de todo, ningún medio mecánico, por expedito que sea; ningún materialismo, por triunfante que sea, puede erradicar el amanecer que experimentamos cuando hemos comprendido a un maestro, como afirmaba sabiamente George Steiner142. C EREBRO , MENTE Y CONSCIENCIA Considero que la mente es un proceso dinámico y continuo mediante el cual un individuo puede disponer de una cierta representación – en cualquier forma y complejidad – de la realidad y actuar de acuerdo con ella. En términos estrictamente biológicos, podemos considerar que la mente es la consecuencia de la actividad de un conjunto de células con 141 Henri Poincaré. El valor de la ciencia 142 George Steiner. Lecciones de los maestros propiedades electroquímicas muy peculiares, denominadas neuronas. La mente, por tanto, requiere actividad neuronal… pero no toda actividad neuronal supone un proceso mental, lo que nos lleva a considerar que la mente es un proceso complejo que no puede ser descrito satisfactoriamente únicamente en términos de destellos electroquímicos elementales neuronales. Es decir, no basta caracterizar cada una de las neuronas con que cuenta nuestro cerebro para conocer nuestra mente. En total, el encéfalo de un ser humano adulto cuenta con una media de 85.000 millones de neuronas, aunque solo en torno a 16.000 millones están presentes en la corteza cerebral143; curiosamente, prácticamente el resto (69.000 millones) están localizadas en el cerebelo, uno de los centros nerviosos más antiguos evolutivamente, que interviene en el control del movimiento, la postura y la marcha, así como en la ejecución de las secuencias complejas de movimiento. Sin embargo, el cerebelo es prácticamente irrelevante para la consciencia; incluso nacer sin cerebelo no afecta de manera apreciable a la experiencia consciente del individuo. Para Antonio Damasio144, la mente surge cuando la actividad de los pequeños circuitos se organiza a través de grandes redes y componen patrones momentáneos que representan cosas y acontecimientos situados fuera del cerebro, aunque algunos de estos patrones representan también el propio procesamiento que el cerebro lleva a cabo otros patrones. Aparentemente, nuestra forma de experimentar nuestras sensaciones vitales se originan en las regiones posteriores (lóbulos parietal, occipital y temporal) de la corteza cerebral, donde también se originan casi todas las experiencias conscientes. En realidad, ni siquiera deberíamos identificar biunívocamente la mente con el cerebro, ya que éste no es el único responsable de la mente. De hecho, no habría mente si no hubiese un cuerpo con el que tener funcionando el cerebro; en otras palabras, el cerebro no es un órgano 143 La corteza cerebral, la capa más superficial del cerebro, es una lámina estratificada de tejido nervioso profusamente enmarañado de conexiones, con un grosor aproximado, en el caso de los seres humanos, de 35 mm. 144 Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre autónomo, sino que su función es global y orgánica ante todo. Posiblemente, la propia evolución del cerebro vino de la mano de la necesidad de hacer frente a la progresiva complejidad de otras funciones corporales. Christoff Koch afirma145 que la consciencia es todo los que experimentamos, la melodía que nos ronda en la cabeza, el sabor dulce de la mousse de chocolate, el malestar que causa un dolor de muelas, el amor incondicional por un hijo y la amargura de saber que todas las pasiones se acaban. Unas experiencias que algunos denominan qualia y que representan un enorme reto para la comprensión científica, especialmente en la búsqueda de correlaciones neuronales de la consciencia (CNC) como mecanismos neuronales mínimos que, juntos, explicarían una experiencia consciente concreta. Damasio dice que la consciencia es una portentosa aptitud que consiste en tener una mente provista de un propietario, de un protagonista para la propia existencia, un sujeto que inspecciona el mundo por dentro y a su alrededor, un agente que en apariencia está listo para la acción. Como se ve, la mente aparece – según Damasio – como un escalón inferior en el desarrollo de la consciencia; es decir, tener una mente no supone tener una consciencia, pero la consciencia requiere de la existencia previa de una mente y ésta, de alguna manera que todavía no conocemos en profundidad, necesita un complejo soporte anatómico-fisiológico que no es otra cosa que el sistema nervioso, formado por el cerebro y otras estructuras neurológicas estrechamente relacionadas con él pero que están distribuidas por todo el organismo. Es decir, la consciencia parece ser el último escalón de la escalera compleja que comienza en la especialización de ciertas células para captar datos, tanto externos como internos; de ahí emerge una mente que, al evolucionar e intentar comprender y no solo percibir y actuar, acaba siendo la fuente de la que surge la consciencia. Así pues, la consciencia es 145 Christof Koch. ¿Qué es la consciencia? Investigación y Ciencia; agosto 2018: 55-58 una propiedad emergente y no un proceso en y por sí mismo, como reconoce Michael Gazzaniga146. Todo lo anterior nos sugiere abiertamente un proceso evolutivo basado en la complejidad, en el que se constituyen planos superiores irreductibles a sus componentes; de células especializadas – neuronas – con capacidad de transferencia de información en red, pasamos a la formación de una mente y de ésta a la consciencia. ¿Qué sentido evolutivo tiene la consciencia? ¿Qué hemos ganado los seres humanos como especie teniendo consciencia? ¿Nos hace más fuertes o resistentes ser conscientes de nuestro entorno y, aún más, de nosotros mismos? Damasio defiende que la consciencia nace y se hace gracias al valor biológico, como colaboradora de la gestión más efectiva del valor de la vida. Incluso afirma que la consciencia es un concierto sin director inicial, en el que a medida que se va desarrollando, el director cobra existencia: el concierto ha creado al director. Acepto que el desarrollo de la consciencia, en general, y de la autoconsciencia, en particular, ha debido contribuir sustancialmente a la supervivencia e incluso a la evolución moderna del hombre. Pero puestos a hacer hipótesis, ¿por qué no plantear que los músicos, los instrumentos, las partituras y el propio director han ido surgiendo paulatinamente de forma inevitable, como la consecuencia ineludible de un cuadro general que, alcanzado un punto crítico, salta a otro nivel de complejidad? Sé que no es un argumento riguroso, pero una tía de mi esposa – que no era científica, pero sí muy observadora – decía que donde no hay orden, aparece solo. C EREBRO HUMANO Hay algo que nos hace especiales y que nos separa del resto de seres vivos. No somos una más de las millones de especies en las que se ha 146 Michael Gazzaniga. ¿Qué nos hace humanos? diversificado la vida en este planeta. Como dice Michael Gazzaniga 147, aunque estemos hechos de los mismos componentes químicos y tengamos las mismas reacciones fisiológicas, somos muy distintos de otros animales. Para Gazzaniga, la humanización ha supuesto una especie de cambio de fase, sin que haya una única cosa que pueda dar cuenta de nuestras espectaculares habilidades y de nuestra capacidad de viajar mentalmente en el tiempo hacia un mundo casi infinito, más allá de nuestra existencia fáctica. Lo cual implica, se quiera o no, una manifestación de trascendencia del ser humano. Otra neuróloga, Laura Bossi148, afirma que el cerebro es el órgano que ha permitido al ser humano liberarse de las imposiciones genéticas, tener una historia y poder contarla. Por ello, el ser humano sería el individuo más individual de todos los seres vivos; pero, al mismo tiempo, un ser social que debe al resto de los individuos buena parte de lo que es. Justamente en el equilibrio entre lo individual y lo social del ser humano es donde reside, en mi opinión, el auténtico nudo gordiano de nuestra evolución como especie única. ¿Desde cuándo somos tan listos y tan conscientes de nosotros mismos? Nuestra inteligencia sentiente parece ser bastante reciente en términos evolutivos, si nos atenemos a los datos disponibles sobre el soporte estructural – la genética poblacional – y cultural – monumentos, textos, obras artísticas, etc. – que transmitimos a las generaciones siguientes. Lo que podríamos llamar diversidad cultural comenzó según Karin Schlott149 hace unos 300.000 años, después de que prácticamente el 90% de la historia evolutiva del hombre actual ya se hubiera realizado. Sin embargo, no es fácil encontrar auténticos rastros culturales antes del 40.000 aC; a partir de este momento, cada vez son más comunes las agrupaciones sociales complejas, la creación de objetos artísticos – 147 Michael Gazzaniga. ¿Que nos hace humanos? 148 Laura Bossi. Historia natural del alma 149 Karin Schlott. El despertar del pensamiento. Investigación y ciencia; febrero 2012, pp. 64-5 incluyendo las pinturas rupestres – y, posiblemente, comenzaron a tararear sus primeras composiciones musicales. Aún más, solo después del 5.000 aC comienza a haber una cierta continuidad en información mínimamente fidedigna sobre la civilización humana. Diversos expertos han señalado que el crecimiento exponencial de la capacidad social y cultural humana ha ido en paralelo con la generalización de determinadas variantes de ciertos genes; es decir, los propietarios de determinados genes tuvieron un extraordinario éxito reproductivo y, de alguna manera, esto pudo influir – aunque no sabemos cómo – en el desarrollo auténticamente explosivo del hombre como especie particular. ¿Son esas variantes genéticas tan importantes como para que el hombre se haya diferenciado del resto de las especies animales? Me temo que la genética se queda corta para entender completamente este proceso. Por supuesto, no dejo de darle una importancia fundamental a la bioquímica evolutiva, pero entiendo que la simple transmisión y combinación de determinados genes son incapaces de justificar por sí solas el impresionante cambio que realmente supuso el proceso de hominización y, por ello, la epigenética parece haber tenido un papel sobresaliente en la evolución humana. Quizá solo seamos ligeramente distintos del resto de los animales pero, como dice Gazzaniga, también algunos bloques de hielo están solo un grado más frío que el agua en estado líquido; el hielo y el agua tienen idéntica composición química, pero su comportamiento es muy diferente. C EREBRO , EPIGENÉTICA Y CULTURA La evolución cultural, social y ética humana es demasiado explosiva como para apoyarse simplemente en unos cuantos cambios genéticos. No consiste en que la piel se vuelva más clara u oscura, ni en que el pelo sea lacio o rizado, o que la talla sea mayor o menor; la rápida evolución humana tiene que ver preponderantemente con la capacitación intelectual, afectiva y ética, evolucionando a un tiempo y de forma combinada. Un proceso tan complejo no surge de un único gen – ni siquiera del gen egoísta de Richard Dawkins – sino de una combinación de cambios y, sobre todo, de efectos epigenéticos. De hecho, la biología evolucionista ha sido incapaz de dar una explicación plausible para cualquier comportamiento no inmediatamente egoísta; por lógica estrictamente genética, un gen que favoreciera el sacrificio del individuo para permitir la supervivencia de otro debería ser eliminado por selección natural. Es más que cuestionable científicamente que los animales aprecien y actúen según conceptos éticos abstractos, como el bien de la especie. La importancia de la cultura como elemento humanizador de la evolución ha sido enfatizada por numerosos investigadores, hasta el punto de que algunos especialistas como José María Valderas 150, no dudan en definir a la cultura como el nuevo genoma. Se ha estimado que la adquisición, hace unos 200.000 años, de una capacidad exclusiva para la cultura permitió el desarrollo de un proceso evolutivo acelerado, impulsando a los humanos modernos a buscarse la vida fuera de África. Con esa facultad sobrevenida, la transmisión de tecnología y destreza aseguró la supervivencia de aquellos primeros homínidos, que acabaron haciéndose sociales a través del robo visual y la apropiación de las ideas de los demás; además, la necesidad de transacción y compromiso empujó a la evolución del lenguaje, convirtiéndose la cultura en estrategia de supervivencia. Como indica Valderas, la capacidad de aprender de los otros y transmitir y construir sobre conocimiento, técnicas y habilidades constituyó el mecanismo para explotar nuevas tierras y recursos; cualquier otra especie permanece anclada al entorno al que se hallan adaptados sus genes. Es cierto que algunas especies animales han desarrollado ciertas tecnologías, como escarbar con palos o romper la cubierta coriácea de algunos frutos, pero dicha tecnología no ha evolucionado con el paso del tiempo. Los trucos que realizaban los chimpancés de hace un millón de 150 José María Valderas. La cultura, nuevo genoma. https://www.investigacionyciencia.es/blogs/psicologia-y-neurociencia/18/posts/lacultura-nuevo-genoma-10442 (14 de abril de 2012) años son probablemente los mismos – según atestiguan los paleontólogos – que ejecutan ahora. Frente a ello, los homínidos evolucionaron rápidamente – muy rápidamente, en términos biológicos – gracias a la adaptación cultural acumulativa, basada en el aprendizaje social y en la teoría de la mente. En cualquier caso, parece que la base biológica de tal salto evolutivo podría residir en las neuronas espejo, elementos clave para los procesos de imitación. La imitación es indispensable para el aprendizaje y la transmisión cultural de habilidades y, en definitiva, la cultura se convirtió en una nueva fuente de presión evolutiva, que ayudó a seleccionar a los individuos con los cerebros que portaban mejores sistemas de neuronas espejo y el aprendizaje imitativo asociado con ellas. Si denominamos epigenéticos a aquellos factores ligados a la herencia que no tienen una base genética – en el sentido de modificación directa de la secuencia del ADN –, la epigenética tiene, como mínimo, tanto que ver en la construcción del hombre moderno como las mutaciones que acabaron por consolidarse en los primeros homínidos y que sirvieron como punto de arranque para convertirnos no solo en una especie animal diferente, sino absolutamente única. Los factores epigenéticos determinaron en buena medida quién y cuántas veces se reproducía y, por ello, la inteligencia, la sensibilidad, la memoria, etc., acabaron pesando más que la potencia muscular o la habilidad para descortezar frutos. La inteligencia sentiente acabó por ser rentable, también, en términos reproductivos. Posiblemente, uno de los factores epigenéticos más determinantes fue la sociabilidad que, junto con la memoria, permitieron que los hijos no solo aprendieran de sus padres y del resto del grupo a sobrevivir, sino a vivir, a proyectarse hacia el futuro, a imaginar mundos posibles e incluso imposibles. Ninguna otra especie – que no sea el hombre – aspira a ser más de lo que es, dice Michael Gazzaniga 151, a lo que yo agrego que eso muestra que el hombre tiene dos sentimientos únicos, la esperanza y la trascendencia, que están ausentes en cualquier otro animal. ¿Cómo y para 151 Michael Gazzaniga. ¿Qué nos hace humanos? qué se desarrollaron? En la naturaleza nada se hace en vano, decía Aristóteles152. Aunque es evidente que existe un componente inevitable en la heredabilidad de muchas características de la conducta humana, sin embargo la genética ni siquiera se acerca a ser predictiva de dicha conducta; el entorno, con particular énfasis en las experiencias de infancia, y el decisivo papel del libre albedrío tienen un efecto más decisivo en nosotros. Como dice Francis Collins 153, a cada uno de nosotros nos ha tocado una partida de cartas en particular, y estas cartas nos serán reveladas con el tiempo... pero la forma en que las jugamos depende de nosotros. Esta relativa preponderancia de la epigenética sobre la genética es un claro signo de individuación y exclusividad frente al resto de los seres vivos. Gazzaniga expresa esta particularidad humana afirmando que lo que hace que la consciencia humana emergente sea tan vibrante es que nuestro órgano de tubos puede tocar un montón de canciones, mientras que el de la rata puede tocar muy pocos. Sin embargo, desde mi perspectiva, hay algo más que polifonía por debajo de la diferencia entre el hombre y el resto de los seres vivos: sea cual sea la música que seamos capaces de interpretar, los humanos somos – aparentemente – los únicos seres vivos conscientes de ella, capaces de disfrutarla y, lo que es más importante, de crearla. ¿Qué sentido evolutivo tiene esa complejidad, cuando una rata o una cucaracha consiguen adaptarse al entorno natural mucho mejor que el hombre? ¿Qué exigencia hay para que la evolución estire la complejidad hasta el infinito? No deberíamos quedarnos solo en las primeras preguntas. 152 Aristóteles. Ética a Eudemo 153 Francis Collins. ¿Cómo habla Dios? C EREBRO SINGULAR No solo el cerebro hace único al hombre en relación con el resto de las especies animales, sino que cada cerebro humano es único e irrepetible, con diferencias entre cada una de las personas que se manifiestan en varios niveles. Aunque la variabilidad genética que heredamos de nuestros padres desempeña un papel importante, incluso los gemelos idénticos criados por los mismos padres pueden diferir en su funcionamiento mental, en su forma de comportarse y en el riesgo de padecer una enfermedad mental funcional o neurodegenerativa. Posiblemente, tan importantes al menos como la herencia genética son las experiencias cotidianas; éstas pueden fortalecer las conexiones entre determinados conjuntos de neuronas y, además, existen otros factores como las mutaciones puntuales o la modulación genética, tanto durante las fases tempranas del desarrollo del embrión como en etapas posteriores de la vida ex utero. Durante la primera década del siglo XXI se han descubierto 154 unos genes muy peculiares que parecen actuar preferentemente en las células del cerebro. Se trata de los transposones o genes saltarines. Aunque están presentes en casi todas las especies, su actividad en el cerebro humano parece ser especialmente relevante, insertando copias de sí mismos en otras partes del genoma y alterando el funcionamiento de la célula. Todo ello determina que cada célula donde interviene específicamente un transposón se comporta de forma distinta a las células vecinas, aunque éstas sean histológicamente idénticas. De acuerdo con lo anterior, podría esperarse que si se dieran muchas de estas inserciones en múltiples neuronas podrían aparecer diferencias sutiles – o no tan sutiles – en las capacidades cognitivas, en los rasgos de personalidad o en la propensión a padecer determinadas alteraciones neuropsiquiátricas. 154 Fred H. Gage; Alysson R. Muotri. La singularidad de cada cerebro. Investigación y Ciencia, 2012; mayo 2012; pp. 14-19) ¿Por qué la evolución ha permitido la persistencia de un proceso que hace variar la programación genética de un individuo? Es posible que al inducir variabilidad en las células del cerebro, los transposones doten a los organismos – y en especial a los seres humanos – de la flexibilidad necesaria para adaptarse con más rapidez y eficacia a las circunstancias cambiantes del medio. En cualquier caso, es una cuestión más que guardamos en el enorme cajón de los temas no resueltos. Antonio Damasio155 defiende la idea de que el cerebro levanta mapas del mundo a su alrededor, así como de sus propias actividades, experimentándolos como imágenes en la mente humana, y a medida que las experiencia vividas son reconstruidas y repetidas, son revaluadas e inevitablemente reordenadas, en términos de su composición factual y acompañamiento emocional. Se trata de una mente de la que no solo somos conscientes, sino de la que nos sentimos propietarios. Ese sentimiento de existencia – consciencia – carecería de sentido si no fuese acompañado de otro no menos importante, la propiedad de la mente, es decir, la autoconsciencia o, si el lector lo prefiere, la subjetividad. En definitiva, saber que somos. Las dos anteriores conducen a una tercera propiedad de la mente humana que consiste en la capacidad para verse a sí misma como si fuera un ente diferente, hasta el punto de creernos capaces de dialogar con nosotros mismos. Esto es algo absolutamente inabordable desde la biología animal y sobre lo que ya reflexionó Platón hace veinticinco siglos. Él acabó adoptando una posición dualista, esto es, la consideración de que el cuerpo y la mente son dos entidades independientes y separables. El dualismo ha pervivido hasta nuestros días, enmarañado en diversas ontologías o formas de entender al hombre. En algunos casos ha sido empleado, como señala Agustín Udías156, para tratar de solucionar los problemas del materialismo aceptando la realidad del ámbito del espíritu en el hombre. De cualquier manera, quedaría por resolver la cuestión de 155 Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre 156 Agustín Udías. Ciencia y religión. Dos visiones del mundo cómo pueden relacionarse estos dos mundos aparentemente inconexos, uno totalmente determinado y el otro libre. El dualismo fue firmemente rechazado hace ya muchos siglos con la recuperación de la inspiración aristotélica; Tomás de Aquino defendió que el cuerpo y el alma son dos principios metafísicos dentro de la unidad originaria del hombre, de manera que toda actividad del hombre es una operación de todo el hombre. Con todo, percibimos un cierto grado de separación entre nuestra mente y nuestro cuerpo, al menos funcionalmente. Somos capaces de mover las manos al mismo tiempo que escuchamos música y meditamos acerca de las últimas noticias políticas; eso nos condiciona a reflexionar sobre cada una de las acciones conscientes que realizamos. Nuestro cuerpo y nuestra mente se requieren mutuamente, como elementos inseparables e indiscernibles. C IVILIZACIÓN Decía Ortega157 que civilización significa, antes que nada, voluntad de convivencia; de ahí que considerase que se es incivil y bárbaro en la medida en que no se cuente con los demás; en otras palabras, la barbarie es tendencia a la disociación; por ello, posiblemente, el Estado moderno sea el producto más visible de la civilización y, de hecho, su más firme sostén, ya que – como el propio Ortega afirmaba – la civilización no se sostiene a sí misma, mientras que la naturaleza sí. Y en esa lucha por la supervivencia, el freno a la demagogia es un arma de primera línea, puestos que los demagogos han sido los grandes estranguladores de civilizaciones. La llamada civilización posmoderna, donde la demagogia – de la mano de los medios de comunicación, incluyendo a Internet – parece haber desarmado moral y políticamente a la cultura de nuestro tiempo, 157 José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas está permitiendo, en palabras de Mario Vargas Llosa 158, que algunos de los monstruos que creíamos extinguidos tras la Segunda Guerra Mundial, como el nacionalismo y el racismo, hayan resucitado y merodeen de nuevo en el corazón mismo de Occidente, amenazando sus valores y principios democráticos. El propio Vargas Llosa alerta sobre una peligrosa tendencia típicamente posmoderna, una mal entendida tolerancia como subterfugio de una cobarde negligencia: una cosa es creer que todas las culturas merecen consideración, ya que en todas hay aportes positivos a la civilización humana, y otra, muy distinta, creer que todas ellas, por el mero hecho de existir, se equivalen. Soy de los que no piensan que cualquier tiempo pasado fue mejor porque, como decía Konrad Lorenz159, quienes prefieren decididamente las excelencias de los tiempos pasados y optan por valores educativos de una vida espartana, revisarían sus opiniones si se les obligara a soportar una intervención quirúrgica de hace dos mil años. Sin embargo, la incorrecta identificación actual entre cultura y civilización ha inducido a algunos a pensar que cualquier grupo cultural delimitado con suficiente claridad constituye una especie aparte, considerando a los miembros de cualquier otra unidad comparable como seres incompletos, incluyendo a la de sus propios padres. El propio Lorenz aseguraba que la creencia errónea de que el hombre pueda crear como por encanto una nueva cultura a su albedrío y con racionalidad, lleva a la descabellada conclusión de que lo mejor sería aniquilar la cultura paterna y erigir una nueva con espíritu creativo. Con todo, no parece que estemos en el momento adecuado para hablar de una civilización común, cuando la humanidad se lanza de nuevo deliberadamente hacia la fragmentación, glorificando la incomprensión recíproca y voluntaria de las culturas; por eso, como comenta Jean François Revel160, nuestra civilización está condenada a ponerse de acuerdo consigo misma o bien a retroceder a una fase primitiva, en la que 158 Mario Vargas Llosa. La civilización del espectáculo 159 Konrad Lorenz. Los ocho pecados mortales de la humanidad civilizada 160 Jean Fançois Revel. El conocimiento inútil no habrá contradicción entre el conocimiento y el comportamiento, ya que no existirá el conocimiento. Y sin conocimiento no hay cultura ni civilización. C OMPASIÓN Afirmamos que la vida es un viaje, pero muchas veces nos comportamos como si fuese ella la que corre fuera de nuestra existencia; en realidad, la vida, y nosotros con ella, nos movemos y nunca volveremos a recorrer el mismo paisaje. En ese viaje, ningún proyecto de felicidad puede ser exclusivamente privado, salvo si se es masoquista y se está dispuesto a renunciar a todo lo que nos aportan los demás a través de la convivencia. Al fin y al cabo, como indica José Antonio Marina 161, las piedras coexisten, las personas convivimos. Y, puesto que inevitablemente estamos lanzados hacia la convivencia, la compasión ha sido el gran motor de la justicia. A Marina162 no le preocupa tanto la falta de compasión de los traficantes de seres humanos, ni de los asesinos, sino la falta de compasión de las personas que podemos considerarnos honestas y buenos ciudadanos. De alguna manera, la compasión se ha vuelto un sentimiento despreciable, humillante para quien lo recibe, imperialista. Acierta Marina al afirmar que la antesala de la crueldad es la deshumanización del otro. “No he matado a una persona. He matado a un empresario”, dijo un asesino etarra. Cuando una persona se reduce a ser miembro de un colectivo, comienza el proceso de deshumanización. Es un gitano, un homosexual, un inmigrante, un negro, un enemigo. Pertenece a otra nación, a otra religión, a otra raza. No es de los nuestros. Dice Marina que hay azuzadores de la abstracción, de la identidad ideal, de la cultura como ídolo, que olvidan que lo único que existe realmente son individuos concretos, vulnerables, que intentan 161 José Antonio Marina. Aprender a convivir 162 José Antonio Marina. Elogio de la compasión. El Confidencial (26 de junio de 2018). salir a flote como pueden. Todos debemos tenernos compasión, para así tener fuerzas para luchar por la justicia. Es muy habitual identificar la compasión con los sentimientos religiosos, aunque no tiene que ser así. Hay personas no creyentes muy compasivas y creyentes – a su manera – que le niegan el pan y la sal a cualquier ser vivo. En cualquier caso, la compasión es un sentimiento compartido por prácticamente todas las religiones positivas; el amor al prójimo es un punto en común, lo que en buena lógica debería bastar para relegar a un segundo plano todas sus diferencias. Es más, como decía el Dalai Lama, podemos prescindir de la religión, pero nadie puede prescindir del amor y de la compasión. Sin embargo, no todos ven en la compasión un sentimiento positivo. Para Emile Cioran163, la compasión es una prueba de superficialidad: los destinos rotos y las desdichas irremediables nos conducen o al grito o la inercia permanentes. Asegura que la compasión no compromete a nada, de ahí –asegura Cioran – que sea tan frecuente. Sin embargo, la compasión no es el final de nada, sino el principio de algo. Sin compasión no hay justicia; pero, incluso sin justicia, la compasión moviliza los sentimientos más profundos del ser humano. Esa es la conclusión a la que llegó Herbert Marcuse en sus últimos días de vida, como contaba Habermas164 tras entrevistarse con él en la unidad de cuidados intensivos: sabes, ya sé dónde se originan nuestros juicios de valor más básicos; en la compasión, en nuestro sentimiento del sufrimiento de los demás. Dos siglos antes, David Hume ya afirmaba que la compasión es la base de todas las cualidades morales y es la que trae la felicidad personal a la vez que el beneficio social. Ni Marcuse ni Hume creían en Dios... creían en la compasión. 163 Emile Michel Cioran. En las cimas de la desesperación 164 Jürgen Habermas. La psique «al termidor» y el renacimiento de la subjetividad rebelde; en Habermas y la modernidad, publicado en Anthony Guiddens, Jürgen Habermas, Martin Jay y otros C OMPLEJIDAD Todo apunta a que nuestra mente consciente no está adecuadamente preparada para aceptar la impredecibilidad. Quizá sea porque disfrutamos de una capacidad portentosa para explicar cualquier observación que hagamos, hasta el punto de que todo lo que nos llama la atención lo encajamos – aunque sea a martillazos – en un modelo que tenga algún sentido para nosotros. Eso nos lleva a que confundamos con frecuencia el azar – la aleatoriedad – con el caos. Por definición, algo aleatorio no es predecible, mientras que el comportamiento de un sistema caótico sí lo es, aunque tal predicción sea extremadamente difícil o compleja. En nuestra ceguera ontológica, agrupamos o encasillamos las observaciones, las categorizamos. Ese proceso acaba por sobreponerse a la cruda observación, doblegándola hasta que se adecue al tamaño y la forma de la casilla o categoría. Por tanto, el proceso de categorización, tan común en ciencia, en historia y en filosofía, inevitablemente reduce la complejidad natural; es como si le cortásemos las piernas al muerto para que quepa en el ataúd. A partir de ahí, seleccionamos cuidadosamente las observaciones para que se ajusten a esa reducción de la realidad y nos quedamos tan satisfechos, pensando que así hemos demostrado la veracidad de nuestro modelo. La realidad es el todo, seamos o no capaces de apreciarlo o percibirlo, antes, ahora y en el futuro. Es la global y mutua interrelación existente entre toda disposición de la materia y la energía, en el tiempo y en el espacio, tanto en su forma inanimada como en su particular concreción en la vida, en la mente consciente e inconsciente que busca conocer y encontrar sentido al universo, a través del espíritu ético, de la sensibilidad artística, del conocimiento sistemático y el sentimiento de estar ligado con el resto del universo. En esa interrelación en la que todo depende de todo, una de las manifestaciones que más llaman mi atención es la extraordinaria capacidad que tiene la realidad para facilitar la autoorganización de sus elementos, que está presente, a modo de principio fundamental, en la emergencia de cualquier elemento físico, biológico o cultural; Salvador Pániker165 se refiere a ella afirmando que el universo entero aparece como animado de una misma dinámica autopoyética. Los sistemas complejos apoyan la idea de que en un planeta sin vida y sin química suficientemente compleja, la vida puede aparecer espontáneamente y organizarse en formas cada vez más complejas y sofisticadas. Para Ian Stewart166, lo que queda por entender es qué tipo de reglas llevan a la emergencia espontánea de configuraciones en nuestro propio universo; en resumen, qué tipo de leyes físicas hacen que este primer paso crucial hacia la vida sea no solo posible, sino inevitable. C OMUNICACIÓN Todo fenómeno cultural requiere la participación de seres humanos que contacten entre sí mediante convenciones sociales, constituyendo procesos de comunicación. Tales procesos funcionan como emisión de mensajes basados en códigos subyacentes que son reconocidos tanto por el emisor como por el receptor. Pero la comunicación no es solo un sistema compartido de signos. Es mucho más, necesita de la implicación de sus protagonistas, a veces adelantando el significado de una frase. Sin esa capacidad, mezcla de memoria y de anticipación, probablemente no podríamos ni escuchar, ni leer, puesto que, como dice José Luis Pardo167, solo podemos entender una frase porque anticipamos su conclusión cuando escuchamos o leemos su comienzo, porque al escuchar su final aún recordamos su principio. La comunicación se transforma en cultura cuando la idea o la emoción transmitida se identifican con su propio vehículo transmisor. Sin embargo, pedir a Antonio Machado que explique un poema suyo es como exigir a Beethoven que explique su novena sinfonía o a Michelangelo Buonarroti 165 Salvador Pániker. Ensayos retroprogresivos 166 Ian Stewart. Historia de las matemáticas en los últimos diez mil años 167 José Luis Pardo. La regla del juego que explique su Moisés. Simplemente, están ahí; son la forma cerrada y perfecta con que el artista traslada su emoción a los demás y a sí mismo. Ahondar en ello es como profanar lo más sagrado del sentimiento del artista. Los sentimientos – nos recuerda Zubiri – actúan calificando a la propia realidad, actualizándola, acondicionándola en y para el hombre. Por otro lado, tampoco la objetividad puede plantearse como ajena al ser humano, ya que nuestros objetos de estudio suelen estar relacionados con nuestros intereses. No debe confundirse la objetividad con la indiferencia, decía Jean Guitton168; por consiguiente, subjetividad y objetividad deben ser siempre consideradas en términos de gradualidad o relatividad, nunca absolutos. La autonomía e individualidad característica del ser humano depende, paradójicamente, de la participación recíproca en las vidas de las demás personas. El hombre solo se realiza como plenamente humano por y en la cultura; en palabras de Edgar Morin169, es en el seno de las culturas y las sociedades donde los individuos evolucionan mental, psicológica y afectivamente. Por tanto, la vida humana no es un fenómeno exclusivamente individual, tanto en sentido biológico como espiritual; vivir es convivir, decía Juan José Sanguineti170. De hecho, términos como identidad o autonomía individual no implican separación o independencia; esta última es una palabra que solo tiene sentido dentro de un discurso político, pero carece de realidad en términos sociológicos, tecnológicos o científicos, y menos aún metafísicos. Nada hay que sea independiente de nada; en la realidad todo es respectivo con todo y en las sociedades humanas esto se constata fácilmente, especialmente en nuestra moderna sociedad globalizada. Por ello, Fritjob Capra171 aseguraba que si la comunidad es consciente de la interdependencia de todos sus miembros, la diversidad 168 Jean Guitton. Mi testamento filosófico 169 Edgar Morin. El método. La humanidad de la humanidad: la identidad humana 170 Juan José Sanguineti. Filosofía de la mente 171 Fritjob Capra. La trama de la vida enriquecerá todas las relaciones y en consecuencia a la comunidad entera, así como a cada uno de sus individuos. Por definición, una sociedad es la unión de varios individuos que se ponen en contacto mediante un conjunto de interrelaciones, basadas en una cultura, en una forma específica de comunicarse y entender la vida. Por consiguiente, no cabría una sociedad sin cultura, lo mismo que sería imposible la existencia de una cultura sin una sociedad que la encarne. Pero toda cultura se define por un conjunto de valores más o menos abstractos, que le proporcionan sentido y orientación al ser humano cuando interactúa con el resto de la sociedad. Estos valores culturales van inextricablemente unidos a diversos aspectos, tanto visibles – símbolos – como invisibles – ideas, creencias, etc. – que le proporcionan una identificación peculiar. Si algo hay algo claramente identificador de la cultura moderna occidental, es su componente de comunicación. El fenómeno universal en que se ha convertido Internet, inundando nuestros puestos de trabajo, nuestras casas, nuestras fábricas y nuestra administración pública, nuestra cultura en definitiva, pone de relieve hasta qué punto es compartido unánimemente el ansia de la relación entre individuos y sociedades. La expansión de la industria de la cultura y del ocio por medio de productos mediocres, pero de fácil acceso para la mayoría, ejerce un efecto devastador sobre la capacidad de los individuos para desarrollar un pensamiento crítico. Por ello, debemos estar en un estado de alerta permanente ante el poder manipulador de las grandes empresas mediáticas, convertidas en redes de poder y, por tanto, con capacidad para dictar las prioridades de los gobiernos. Para David Held 172, la concentración creciente de la propiedad, el cambio de titularidad de los medios desde el ámbito público al privado, el desarrollo de estructuras corporativas multinacionales, la extrema diversificación en la oferta mediática y la realización de grandes fusiones en el sector, son los elementos clave que explican nuestra situación actual. 172 David Held. Transformaciones globales. Política, economía y cultura Pero tenemos que confiar también en la capacidad del ser humano para hacer oídos sordos a estos cantos de sirena mediáticos, por poderosos y atractivos que sean. Pese a la extraordinaria concentración de poder de las grandes empresas de comunicación, el ser humano verdaderamente autoconsciente tiene herramientas para escapar de esta prisión mediática. Considerar que cualquier consumidor de medios de comunicación es un imbécil incapaz de discernir y pensar por sí mismo, puede ser tan equivocado como creer mansamente en la imparcialidad de los medios. C OMUNISMO Hannah Arendt173 afirmaba que el punto central de la política es siempre la preocupación por el mundo y no por el hombre, donde lo político únicamente vale como medio para proteger la subsistencia de la sociedad y la productividad del libre desarrollo social. Así pues, el sentido de la política es la libertad. Sin embargo, parafraseando a Popper, no hay libertad si el Estado no la asegura; y, al contrario, solo un Estado controlado por ciudadanos libres puede ofrecerles una seguridad razonable. Esto parece llevarnos a un eterno vaivén de ideas de distinto signo, frecuentemente mixtificadas y radicalizadas hasta sus posiciones más ridículas pero también más peligrosas. Así, una parte de la izquierda – lamentablemente creciente – ha renunciado a las ideas sociales, sustituyéndolas por idearios totalitarios supuestamente organizativos – tan rígidos como incoherentes – con los que pretenden hacer frente al supuesto espectro de un fascismo que solo ella define e identifica. Asimismo, una parte de la derecha – igualmente creciente – se ha apalancado en el discurso del imaginario despilfarro social como fuente de todo mal, y cuyo único afán es asilvestrar la política a través de una economía que solo beneficia a unos pocos, siempre a los mismos. 173 Hannah Arendt. ¿Qué es la política? Como decía, Jean François Revel 174, una ideología es una triple dispensa: intelectual, práctica y moral. La dispensa intelectual consiste en retener solo los hechos favorables a la tesis que se sostiene, incluso en inventarlos totalmente, y en negar los otros, omitirlos, olvidarlos, impedir que sean conocidos. La dispensa práctica suprime el criterio de la eficacia, quita todo el valor de refutación a los fracasos. La dispensa moral abole toda noción de bien y de mal para los actores ideológicos, haciendo que la ideología ocupe el lugar de la moral. Como recuerda el propio Revel, la democracia se suicida si se deja invadir por la mentira; por el contrario, el totalitarismo se suicida si se deja invadir por la verdad. La historia, antigua y reciente, nos proporciona una abundante casuística confirmatoria de la aseveración de Revel. Jean Jacques Rousseau identificaba el término soberanía con la voluntad general del pueblo, indicando que es lo único lícitamente transformable en ley, aunque con la peligrosa peculiaridad de que esta voluntad no debía ser divisible ni delegable en representantes en un parlamento, identificando la soberanía del pueblo con el Estado. Sin embargo, como dice José Antonio Marina 175, basta poner la soberanía como fuente de derechos para poder definir lo justo como se quiera. En nombre del pueblo se destruye al pueblo; en nombre de conceptos abstractos, como el Pueblo, la Nación u otros similares, el poder – sea un individuo o una estirpe autoseleccionada – se fortalece en su demencia, incapacitando al auténtico pueblo – al constituido por individuos autónomos – y acaba con su libertad, tanto individual como colectiva. Esta es la historia de los jacobinos de la Revolución Francesa y la de otros grupos que adoptaron las diversas formas políticas de fascismo y comunismo con que la historia nos ha castigado. Cuando el Estado, el Pueblo, la Nación u otros entes se despersonalizan hasta la abstracción absoluta, surge el terror y la tiranía de una clase que se considera a sí misma guardiana exclusiva de tales esencias. Los que imponen la libertad – su particular sentido de la libertad 174 Jean François Revel. El conocimiento inútil 175 José Antonio Marina. Elogio de la compasión. El Confidencial (26 de junio de 2018). – a base de tiros, los que deciden que sus conciudadanos no están capacitados para asumir o exigir su libertad y los que engañan a ese pueblo con soflamas falsarias, se convierten en monstruos, en dementes peligrosos que se niegan a percibir más realidad que la que su cerebro paranoico o sus intereses han creado. No podemos hablar de un ser auténticamente humano, en su sentido más trascendente, si no existe una comunidad humana. Cada uno de nosotros somos un poco los demás, y los demás también dejan, en mayor medida si cabe, su impronta en nosotros. Esta relación es claramente biunívoca pero no simétrica: dependemos más de los demás de lo que los demás dependen de cada uno de nosotros. Por ello, la relación entre el individuo y la sociedad es un elemento fundamental para el ser humano. Y la forma en la que se regula formalmente – legal y ejecutivamente – es determinante para su plena eficacia. Según Adam Smith, ninguna sociedad puede prosperar y ser feliz si la mayoría de sus miembros son pobres y desdichados. Por ello, la política no puede prescindir de la economía, no tanto como la escusa a la que se agarran ambos extremos del espectro político, sino como forma de optimizar la generación y la distribución de la riqueza. Para la extrema izquierda, la planificación ha consistido tradicionalmente en establecer objetivos tan vagos como ficticios, siempre en permanente reconstrucción retrospectiva, conseguidos mediante medidas irreales y cifras de producción asimismo ficticias; para la extrema derecha, la economía es solo la vía para acrecentar el poder de la clase dirigente e impedir cualquier opción de mejora de la gran mayoría de las personas, ofreciendo solo migajas disfrazadas de una igualdad de oportunidades tan falsa como la inexistente eficacia de la planificación comunista. Sin objetivos comunes – sociales – precisos, la política se reduce a una forma de contabilidad social, a la administración cotidiana de personas y cosas, como dice Tony Judt176. Si no somos capaces, como sociedad, de reducir la desigualdad, ésta nos corromperá hasta tal punto que acabaremos por valorar exclusivamente lo privado frente a lo público 176 Tony Judt. Algo va mal y llegaremos a no entender por qué hemos de valorar más la ley – el bien público por excelencia – que la fuerza. Conviene no olvidar lo que Mao Zedong consideraba que todos los comunistas debían acatar: el Poder nace del fusil. Y la muerte, también. C ONSCIENCIA Y REALIDAD ¿Cómo se nos hace presente la realidad en nuestra mente? Siempre desde una forma inevitablemente subjetiva, me temo. Somos cada uno de nosotros los que percibimos la realidad, ajustando tal percepción a nuestra particular configuración existencial. Ortega177 decía que la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo. Desde la psicología académica, Javier Monserrat178 estima que la dimensión subjetiva del conocimiento es un hecho real incuestionable y, particularizando para la ciencia, ésta viene a suponer una re-presentación subjetiva del mundo en la mente humana. En mi modesta opinión, concebir el conocimiento como una simple composición o encaje de percepciones implica un reduccionismo insufrible. Y lo es, entre otros motivos, porque el funcionamiento de la mente no es un simple epifenómeno del cerebro, resultante de la integración aleatoria de multitud de estímulos electroquímicos neuronales. Lo que la evolución ha dado lugar es la consecución de un objetivo biológico básico, implícito en las primeras células: interaccionar con el medio, aprendiendo; es decir, acumulando experiencia biológica y vital, guardándola en el código genético para transmitirla a las siguientes generaciones y, sobre todo, desplegando la arquitectura neural que permite el desarrollo individual de cada ser humano a lo largo de su propia existencia. 177 José Ortega y Gasset. El espectador 178 Javier Monserrat. Génesis evolutiva de la representación y del conocimiento. En: Cognición y representación; de. Pascual Martínez Freire. Contrastes (2005), Suplemento 10, pp. 51-70 Una vez más, resulta inútil y particularmente frustrante pretender entender la mente desde una perspectiva estrictamente cartesiana, analizando el todo a través de sus partes. No conseguiremos entender mejor la mente en términos de simples redes de neuronas, que a éstas exclusivamente en términos de sus constituyentes celulares, o de estos mediante la separación de sus moléculas. La naturaleza necesariamente compleja de la realidad no permite descomponerla en sus niveles básicos, ya que tal complejidad existe en y desde la misma base y no hay ningún umbral físico mínimo tan elemental al que todo pueda ser reducido, pese a los notables esfuerzos realizados en este aspecto en el ámbito de la física fundamental. Somos capaces de definir un modelo estándar de partículas que resulte muy eficiente en términos explicativos como representación de la realidad subatómica, pero nunca será la realidad misma. La aparición de la mente autoconsciente es la consecuencia necesaria e inevitable de la complejidad biológica, la cual, a su vez, nace de la propia complejidad de la irreductible ecuación de materia-energía-tiempoespacio, en la que todas las variables son mutuamente interdependientes, formando un todo continuo. Podemos decir que, en cierto modo, la mente apareció mucho antes de que los organismos desarrollasen cerebros y sistemas nerviosos complejamente organizados. Los más simples organismos – las arqueobacterias – han sido capaces de sobrevivir durante miles de millones de años a lo largo de la evolución de la vida en la Tierra, mientras que se han extinguido más del 99% de todas las especies que han llegado a poblarla; precisamente, a la capacidad de supervivencia de las arqueobacterias le debemos la regulación de las condiciones ambientales aptas para la vida de los organismos superiores sobre este planeta. Pues bien, las bacterias son los antecedentes más primitivos de una mente, porque fueron capaces de detectar las características del entorno físico-químico y actuar colectivamente para modificarlo, adaptándolo a sus necesidades y, en definitiva, a su supervivencia. Se quiera o no, hay que reconocer que se trata de una forma de inteligencia colectiva, un antecedente directo de la consciencia. C ONCIENCIA INDIVIDUAL Según Robert Spaemann179, hablar de conciencia es hablar de la dignidad propia de cada hombre, no de un caso particular de algo general, ni el ejemplar representativo de un género, sino que cada individuo como tal es ya una totalidad, es ya lo universal. En la conciencia, lo universal, la jerarquía objetiva de los bienes y la exigencia de tenerlos en cuenta vale como nuestra propia voluntad. Para Spaemann, la conciencia es una exigencia de nosotros a nosotros mismos, la presencia de un criterio absoluto en un ser finito y el anclaje de ese criterio en su estructura emocional, llevando al hombre por encima de sí, relativizando sus intereses y deseos, y permitiéndole preguntarse por lo bueno y recto en sí mismo. La conciencia nos marca la dirección, nos permite superar las perspectivas de nuestro egoísmo y mirar lo universal, lo que es recto en sí mismo, una idea recta de la jerarquía de valores que no esté deformada por cualquier ideología. De hecho, podemos comprobar que seguimos nuestra conciencia y no nuestro capricho cuando confrontamos nuestro juicio, sopesándolo con el de los demás. Por cuidadosos que seamos en la defensa de nuestra identidad, basta una huella de otra persona real para recordarnos los riesgos infinitamente interesantes de las relaciones vivas, decía Jonathan Franzen180. Con todo, la deliberación consciente guarda escasa relación con la capacidad de controlar al momento las acciones y, en cambio, está estrechamente unida a la capacidad de planear con anticipación y decir qué tipo de acciones queremos o no realizar. En este sentido, Antonio Damasio181 afirmaba que las decisiones más importantes se toman en el interior de la mente consciente mucho antes de que llegue el momento de ponerlas en práctica; por eso, la infancia y la adolescencia humanas duran 179 Robert Spaemann. Ética. Cuestiones fundamentales 180 Jonathan Franzen. Más afuera 181 Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre tanto: se tarda mucho en formar y capacitar los procesos inconscientes de nuestro cerebro, y en crear, dentro de nuestro inconsciente, una forma de control que pueda actuar de acuerdo a metas e intenciones conscientes. Pedro Rodríguez Panizo182 se quejaba de que el positivismo pretende crear una nueva y peculiar psicología como alternativa a la conciencia, a la que pretende eliminar transformándola en simple comportamiento; un comportamiento vaciado de la subjetividad trascendental que le confería su sentido. C ONDUCTA Como decía López Aranguren183, lo que hago ahora depende, en buen parte al menos, de lo que he hecho antes; mis actos anteriores me han abierto unas posibilidades de acción y obturado otras. Es decir, el hombre se hace a sí mismo a través de sus actos, de sus elecciones o decisiones. Por eso, frente a lo que propugnan algunos, la vida no es incoherente; se puede dudar de que tenga impresa una dirección predeterminada, pero la conducta humana posee siempre sentido, porque de una forma o de otra nosotros mismos se lo damos. Al adquirir sentido, la conducta humana se hace moral. ¿Podríamos decir que la conducta es intrínsecamente moral o que la moral pública – como norma específica de comportamiento aceptada por un grupo, en un contexto histórico y sociológico determinado – condiciona el comportamiento? Posiblemente, habríamos de asumir – aunque en grado diverso – ambos planteamientos, ya que en ellos se combina la vida personal, de experiencia fundamentalmente íntima, con la vida cotidiana, caracterizada básicamente por la relación con los demás. En cualquier caso, el objetivo de la vida personal no consiste en huir de la vida cotidiana, sino en transformar – o, al menos, incorporar – la vida cotidiana en la vida personal. En última instancia, la conducta humana es la 182 Pedro Rodríguez Panizo. La herida esencial 183 José Luis López Aranguren. De ética y de moral plasmación práctica de un complejo formado por la ética y la moral, donde las circunstancias actúan como condicionante. Nadie mejor que Sócrates para ilustrar la diferencia entre moral y ética. Él fundó la ética como la actitud global de intelección sentiente y búsqueda del bien, y la decisión irrevocable de llevarlo a la práctica. Pero Sócrates fue un inmoral en su época; de hecho, fue sentenciado a muerte por un jurado multitudinario y ejecutado por pervertir a la juventud con su comportamiento, contrario a la moral imperante. La conducta, como ocurre con la energía según el primer principio de la termodinámica, ni se crea ni se destruye, simplemente se transforma. En cualquier caso, como afirma Alasdair MacIntyre 184, solo se caracteriza adecuadamente cuando sabemos qué intenciones a largo plazo se invocan y cómo las intenciones a corto plazo se relacionan con aquellas; el mero hecho de que una acción sirva para ciertos propósitos de tipo reconocible no es suficiente para hacerla inteligible. Tanto los propósitos como los actos requieren un contexto. Dice John Bargh185 que las teorías modernas sobre el motor de la conducta difieren de la propuesta por Sigmund Freud porque son fruto del estudio de grupos de personas corrientes, y no de casos clínicos de individuos anómalos y, en ocasiones, manipulados por el propio Freud. Apuntan, asimismo, hacia un único sistema psicológico que todos poseemos, capaz de operar de modo consciente o inconsciente y que, seamos o no conscientes de que nos hemos propuesto un determinado objetivo, nuestra forma de perseguirlo se asemeja mucho en ambos casos. De hecho, nuestra mente inconsciente no solo puede orientarnos hacia una opción determinada, sino que puede hacernos reunir la motivación necesaria para lograrla. Según Bargh, deberíamos arrinconar nociones anticuadas, como el famoso complejo de Edipo, y aceptar la realidad de que el inconsciente se manifiesta en todos los instantes de nuestra vida, tanto en la vigilia como en lo profundo de un sueño. Un ejemplo paradigmático de ello es la 184 Alasdayr MacIntyre. Tras la virtud 185 John A. Barg. La mente inconsciente; Investigación y Ciencia; marzo 2014, pp. 28-35 imitación: las personas tenemos una tendencia natural a imitar las conductas ajenas – gracias a las neuronas espejo – como la expresión de las emociones, los gestos y las posturas corporales. Como apunta el propio Bargh, la adopción de costumbres ajenas podría tener una justificación adaptativa, sobre todo cuando no se sabe exactamente cómo proceder en una determinada situación social. En cualquier caso, la imitación fomenta una mentalidad social sin necesidad de indicaciones explícitas que informen de lo que se ha de hacer a continuación. A mí, de pequeño, mis padres me decían afectuosamente que donde fueres haz lo que vieres. Conducta adaptativa; así la llaman los modernos psicólogos. C ONOCIMIENTO Y VERDAD La mayoría de las personas intentamos hacernos con la verdad de la forma que nos resulte más fácil. Nuestro primer impulso es adentrarnos en la realidad sin pararnos a seleccionar conscientemente la forma de cómo alcanzar el conocimiento de esa realidad, ni nos preguntamos sobre su fiabilidad. Por ello, para poder llegar a conocer el mundo al menos de una forma aproximada, lo que habitualmente hacemos es fraccionarlo y aislarlo del contexto, del resto de la red significativa. Una vez descompuesta en unidades comprensibles, consciente o inconscientemente, nuestra mente realiza el trabajo inverso, la integración de los fragmentos – síntesis – y reincorporamos de algún modo, aunque sea parcialmente, el contexto omitido en su análisis. Pero, más allá de la forma en que obtenemos información, un debate aún no resuelto consiste en cómo se relaciona la verdad – como representación válida de toda la realidad acerca de algo – y la forma en que podemos confirmarla, es decir, la verificación. La verdad no es algo que dependa de su demostrabilidad, entre otras cosas porque la verdad que el hombre llega a conocer es siempre una adaptación personal de la verdad; una adaptación que podrá ser honesta y rigurosa, pero que no deja de ser personal. Lo que nosotros observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de observación, decía Heisenberg186. El conocimiento es personal pero también, al menos en cierta medida, es transferible. Gracias a esto, cada generación no necesita descubrirlo todo de nuevo; nuestros hijos se benefician de nuestro conocimiento y, a su vez, transferirán el suyo a sus propios hijos, incrementado por su propia experiencia y estudio. Este procedimiento de transmisión del conocimiento, exponencialmente acumulativo, ha permitido a la especie humana pasar de ser animales que buscan solucionar la inmediatez de lo acuciante, a ser seres con inteligencia sentiente cuya experiencia trasciende su propia existencia y que son capaces de encontrarle sentido a la misma. Una sociedad cuyos miembros se niegan a poner a prueba sus ideas y proclaman que no se dejarán convencer por nadie es una sociedad donde en cada esquina acechar el terror, dice Aurelio Arteta187. Una sociedad formada por personas partidistas está enferma, porque partidismo exige un voto de pobreza intelectual basado en el uso exclusivo de tópicos, hijos de la pereza intelectual y hermanos del prejuicio. Como dice el propio Arteta, a esta proliferación del tópico como elemento común de intercambio de ideas y de conocimiento, cabe añadir el predominio de la imagen sobre la palabra, lo que asegura la trivialización que facilita su acceso universal, la simplificación contra cualquier atisbo de la complejidad que ahuyente al más limitado de sus usuarios y la igualación de sus contenidos en virtud de la dictadura del formato. Y cuando el tópico se traslada a la historia aparece el tabú, que implica la ignorancia voluntaria del pasado, lo que conlleva la falsificación del presente, como nos recuerda Jean François Revel188. Ni siquiera el recto uso de la razón nos asegura la veracidad del conocimiento. Ofrecemos respuestas muy simples a preguntas que deberían ser extremadamente complejas o, simplemente, renunciamos a 186 Werner Heisenberg. Física y filosofía 187 Aurelio Arteta. Tantos tontos tópicos 188 Jean François Revel. El conocimiento inútil formularlas atribuyéndolas inconsistencia lógica. Por eso, cada vez concedo más importancia a esa combinación irreproducible e inseparable de sentimientos e inteligencia – consciente e inconsciente – a la que llamamos el espíritu humano. Solo a través de él somos capaces de percibir aquello que no tenemos delante de nuestros ojos; por él anticipamos o recuperamos lo ausente o nos atrevemos con lo desconocido. Estamos condenados a buscar metas que nos exceden y esto sugiere la existencia de una finalidad; somos así para algo, porque nuestra evolución biológica nos conduce inevitablemente – esa es la auténtica cuestión, lo inevitable de la evolución – a ser seres que buscan fines y que se proyectan hacia el futuro. C ONOCIMIENTO Y COMPLEJIDAD Nada más peligroso que dejarse engañar por la aparente comprensibilidad de la realidad; de hecho, muchas personas han caído en la trampa de la simplicidad y se han arriesgado a interpretar la realidad desde esa perspectiva. La clave de la realidad es la respectividad; solo es real algo si tiene relación con otros algos, lo que implica la existencia de una interdependencia multidireccional y universal. El conocimiento no puede ser concebido como una simple composición o encaje de percepciones. El funcionamiento de la mente no es un simple epifenómeno resultante de la integración física de multitud de estímulos electroquímicos neuronales. Lo que la evolución ha dado lugar es la consecución de un objetivo biológico básico, implícito en las primeras células: interaccionar con el medio, aprendiendo; es decir, acumulando experiencia biológica y vital, guardándola en el código genético para transmitirla a las siguientes generaciones y, sobre todo, desplegando la arquitectura neural que permite el desarrollo individual de cada ser humano a lo largo de su propia existencia. La naturaleza necesariamente compleja de la realidad no permite descomponerla en sus niveles básicos. La complejidad existe en y desde la misma base y no hay ningún umbral físico mínimo tan elemental al que todo pueda ser reducido. Por eso, la realidad se nos hace presente en nuestra mente de una forma inevitablemente subjetiva. Somos cada uno de nosotros los que percibimos la realidad, ajustando su percepción a nuestra particular configuración existencial. Ortega189 decía, en este sentido, que la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo. Ni el método científico, con su componente de refutación experimental, ni la razón pura, con su sistema lógico, son suficientes para hacernos cargo de la realidad. Son magníficas vías de conocimiento, de crítica y de refutación, pero no hay nada que nos demuestre realmente que solo puede existir lo razonado, ni siquiera lo razonable. Si algo deberíamos haber aprendido de la historia es que el conocimiento es siempre precario e incierto. Al geométrico crecimiento de los avances conseguidos por el pensamiento humano, incluyendo a la ciencia, la abierta realidad contrapone un exponencial incremento de nuestra ignorancia. Lo nuevo que vamos conociendo nos permite vislumbrar el infinito panorama de lo que nos queda por conocer. Solo el verdadero conocimiento nos hace conscientes de la magnitud de nuestra ignorancia. C ONTRATO SOCIAL No hay ser auténticamente humano, en su sentido más trascendente, si no hay comunidad humana. Cada uno de nosotros somos también los demás, y los demás dejan su impronta en nosotros. Esta relación es claramente biunívoca pero no simétrica: dependemos más de los demás de lo que los demás dependen de cada uno de nosotros. Por ello, la relación entre el individuo y la sociedad es un elemento fundamental para el ser 189 José Ortega y Gasset. El espectador humano. Y la forma en la que se regula formalmente – legalmente – es determinante para su plena eficacia. La paz solo puede conseguirse si todo el mundo acepta un contrato social, afirmaba Hobbes190, sobre la base de que cada individuo debe ceder, mediante dicho contrato social, parte de su libertad a cambio de protección por la comunidad. Lejos de esta visión utilitarista del Estado, que en última instancia beneficiaba al rey o a las castas dirigentes, Spinoza191 defendía que el fin del Estado no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma y su cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad, y que ellos se sirvan de su razón libre y que no se combatan con odios, iras o engaños, ni se ataquen con perversas intenciones. El verdadero fin del Estado es, para Spinoza, la libertad. Para Steven Pinker192, la teoría moderna de la evolución se sitúa justamente en la tradición del contrato social. Sostiene que el desarrollo de adaptaciones complejas, incluidas las estrategias conductuales, tenía como objetivo beneficiar al individuo, y no a la comunidad, la especie o al ecosistema. Según la sociobiología más radical, la organización social evoluciona solo cuando los beneficios a largo plazo para el individuo superan los costes inmediatos y, por ello, el altruismo recíproco no sería más que el concepto tradicional del contrato social reformulado en términos biológicos. El problema fundamental de la biología evolutiva más reduccionista es que parte de un prejuicio científicamente inadmisible, como es que los elementos independientes sepan que, una vez asociados con otros, el trabajo va a ser dividido y, aún más, van a superar conflictos que, si no estuviesen unidos, no llegarían a tener. La falacia de explicar de esta manera la solidaridad, el altruismo y otros comportamientos propios de la vida compartida oculta el fenómeno de la emergencia de la complejidad y, 190 Thomas Hobbes. Leviatán: o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. 191 Baruch Spinoza. Tratado teológico-político 192 Steven Pinker. La tabla rasa cuando menos, es una explicación tramposa a posteriori. Atribuir a una célula aislada inteligencia racional para valorar las ventajas de su unión con otra u otras para redistribuir el trabajo y prevenir los conflictos (que, obviamente, antes no podían tener) es una pésima argumentación lógica y científica. Las desdichadas experiencias del comunismo real, incompatibles con una democracia libre y auténticamente participativa, descalabraron los elementos más positivos de las propuestas de Marx y su ideal de un Estado fuerte en el que el ciudadano pudiera buscar la felicidad y sentirse respaldado como persona por la sociedad. Sin embargo, la opresión real del Estado socialista llevó a Popper193 a afirmar que el Estado es solo un mal necesario, cuyos poderes no deben multiplicarse más allá de lo estrictamente necesario. Por encima de los recelos provocados por las devastadores experiencias del nazismo, del fascismo y del comunismo, parece evidente que la emergencia del Estado es el evento organizador clave de las sociedades históricas, donde conviven intereses, conflictos y coaliciones. Lejos de eliminarlos cual si fueran fenómenos patológicos, Edgar Morin 194 defiende la necesidad de que sean regulados y dominados, en beneficio del propio ser humano, poniendo en práctica las cuatro verdades cardinales de todo Estado perfecto que anticipó Platón195: sabiduría, valor, autodisciplina y justicia; estas mismas virtudes corresponden al individuo, y su armoniosa interacción proporciona el carácter del individuo, Platón dixit. Todo esto nos conduce a la idea del bienestar social y con ella a la del Estado del Bienestar. Al margen de la desafortunada ironía de que el Estado del bienestar es el bienestar del Estado, esgrimida frecuentemente por minorías privilegiadas poco proclives a compartir parte de su riqueza, es difícil rechazar una idea de Estado cuya misión esencial consista en facilitar que los ciudadanos se sientan bien, tanto en términos de prosperidad material, como de garantía de prestación efectiva de servicios 193 Karl R. Popper. La opinión pública y los principios liberales 194 Edgar Morin. El método. La humanidad de la humanidad: la identidad humana 195 Platón. La república básicos para toda la población – enseñanza, sanidad, seguridad, pensiones, justicia, etc. – y como garante de la libertad individual y colectiva. En la medida en que seamos capaces de desarrollar y mantener unas instituciones públicas que velen prioritariamente por el bienestar de los ciudadanos, estaremos en las mejores condiciones de crecer también como personas; nuestras esperanzas descansarán sobre el lecho consolidado de la justicia social y, con ello, pasarán de ser meras utopías a convertirse en metas fructíferas al alcance de nuestras manos. C REATIVIDAD Decía Zubiri que la realidad tiene un carácter intrínsecamente complejo; representa lo que son por sí mismas – de suyo – las cosas para el ser humano, con independencia de que afecten a éste o no. Es justamente la realidad lo que hace que la inteligencia sea un continuo perfecto con el sentimiento, obligándola a concebir, a juzgar, etc., a las cosas. Por ello, todo proceso de intelección es sentiente. Mucho antes que Zubiri, Aristóteles196 relacionaba la invención y el arte en general, junto con toda acción y libre elección, con la tendencia hacia algún bien. ¿De dónde surge la creatividad humana? ¿De dónde brota todo ese poder generador? Javier Monserrat197 venía a afirmar que el ser humano se hace evolutivamente inteligente en la medida en que sus habilidades mentales le permiten nuevas funciones, como fusionar, combinar o construir representaciones combinadas: el pensamiento se hace entonces imaginación. En realidad, ignoramos en qué manera la imaginación puede suponer una ventaja competitiva real en términos evolutivos para el ser humano, especialmente si se invierte en aspectos no estrictamente relacionados con su mera supervivencia biológica. Sea como fuere, en la especie humana, la 196 Aristóteles. Ética a Nicómaco 197 Javier Monserrat. Génesis evolutiva de la representación y del conocimiento. Contrastes (2005) Suplmenento 5. www.uma.es/contrastes/pdfs/SUPL2005/ContrastesE05-04.pdf mejora de la racionalidad ha facilitado la aparición de la capacidad de abstracción, como resultado de la imaginación formal, es decir, de la esquematización e imaginación de la forma de las cosas. Edgar Morin 198 afirmaba que la posibilidad del genio creador emerge en las comunicaciones, relaciones y tensiones dialógicas entre imaginario y real, racionalidad y afectividad, abstracto y concreto, inconsciente y consciente, ideal y existencial, subjetividad y objetividad. No creo, sin embargo, que tales términos sean antagónicos, sino más bien complementarios; cada miembro de la pareja le da sentido al otro, no puede existir sin el otro. Son, por decirlo así, las dos inevitables caras de una misma moneda. Es precisamente en la relación donde Juan José Sanguineti199 encuentra la creatividad: la capacidad de descubrir o inventar una nueva relación, un nuevo orden, una novedad formal no preexistente en los contenidos adquiridos, aunque subyacente como posibilidad. La creatividad es siempre fantasía y constituye el motor que empuja al desarrollo humano, no solo como un simple perfeccionamiento de la inteligencia relacional, sino como un impulso vital que surge desde lo más profundo de la persona. Anecdóticamente, Einstein procedía a formular una teoría para descubrir después si los hechos se ajustaban o no a ella: cuando examino mis métodos de pensamiento llego a la conclusión de que mi don para la fantasía ha significado más para mí que mi capacidad para absorber el conocimiento positivo. De este modo y por nacer casi de la pura reflexión, la teoría se iniciaba con un contenido científico e incluso filosófico superior al que la sola observación de la experiencia hubiera requerido, y la belleza de la misma, reflejo de las hipótesis iniciales, se constituía en garantía de su veracidad. Eso que nos sale del alma cuando creamos, ese yo íntimo que todo creador – ya sea artista, científico o inventor – tiene hipertrofiado, ha sido previamente alimentado con la observación, con la lectura, con la conversación y con la reflexión consciente e inconsciente. Esa creación es, 198 Edgar Morin. El método. La humanidad de la humanidad: la identidad humana 199 Juan José Sanguineti. Filosofía de la mente por encima de todo, el parto de lo nuevo, la mejor expresión posible que el autor – el creador – es capaz de hacer en un momento dado, incluso aunque él mismo – y solo él mismo – pueda mejorarlo – o empeorarlo – posteriormente. Un poema, una ecuación matemática o una partitura de música son ejercicios de suprema claridad, son la mejor manera en la que algo puede ser dicho; por eso, no tiene sentido pedirle explicaciones a un creador sobre lo que significa su creación: él ya ha encontrado la mejor manera de decirlo. Explicitar lo implícito es algo muy parecido a profanar lo sagrado, decía José Luis Pardo200. La creatividad humana no es un hecho aislable ni aislado. Frente a la imagen del creativo que se esconde para componer mejor su obra, la realidad impone una lógica mayor, al hacer depender al hombre de todos sus congéneres. La formación intelectual y afectiva de cada ser humano descansa en la de sus antecesores y en la de sus coetáneos; constituimos una red espacio-temporal de inteligencia y emociones con el resto de la sociedad y de la historia. Como decía Fritjob Capra 201, el sistema social humano amplifica la creatividad individual de sus componentes. C REENCIA Sin crítica no hay racionalidad y, en consecuencia, tampoco hay sentimiento, en la medida que inteligencia y sensibilidad son aspectos inseparables e indistinguibles de la realidad humana. Y sin ellos tampoco hay creencias firmes, tan solo superstición. El hecho de creer, en última instancia, viene definido por la capacidad afrontar las dudas, no por dejar a éstas de lado ni por ocultarlas tras un mito o un ideario dogmático. La creencia se transforma en fe en la medida en que se consolida críticamente y se deposita sobre una realidad de carácter personal. Aunque creer no es lo mismo que razonar, ya que suponen actitudes, grados y tipos de 200 José Luis Pardo. La regla del juego 201 Fritjob Capra. La trama de la vida certidumbre diferentes, podemos hacer que sea razonable una creencia y aunque nunca se llega a creer a través del razonamiento, sí se puede llegar a entender y, por ello, a sentirse identificados y reforzados por la creencia. La fe tiene un carácter de seguridad sentida, afianzada en lo profundo de la mente pero como consecuencia directa de esta última; es una seguridad personal que no puede ni debe ser confundida con simple obstinación. La iluminación, el conocimiento trascendente, va más allá – por eso es trascendente – del conocimiento racional; supone la percepción de una verdad que trasciende a la propia vida, por lo que debe implicar otro nivel de certidumbre, otra clase de verificabilidad. Para el filósofo francés Jacques Bouveresse 202, epistemólogo y estudioso de la filosofía de la ciencia y del lenguaje, no es serio justificar la creencia religiosa alegando que tenemos necesidad de ella o, en cualquier caso, de creencias. Desde lo más recóndito del cosmos hasta lo más profundo del corazón se intuye una línea de unión que hace que cada elemento de la realidad esté irremediablemente conectado. Si tal elemento o principio organizativo existe, sería exigible que algo de él esté presente en el interior de cada persona, no tanto como una estructura física de configuración transitoria, sino formando parte indivisible de cada uno, formando un todo universalmente permanente. Para el auténtico creyente, Dios no es una cuestión de carácter teórico, una mera conjetura intelectual objeto de razonamiento especulativo. Dios es, ante todo, una cuestión cuya justificación y vivencia corresponde a la persona individual, pero también al conjunto de la humanidad. Dios tampoco es el parche artificial con el que algunos pretenden tapar la hemorragia de tristeza provocada por el mero hecho de vivir, por la propia existencia humana. Lejos de ser un recurso creado por el hombre a la medida de sus necesidades, si Dios existe, debería formar parte de la propia vida y de la naturaleza, y en mayor medida si cabe del ser humano y ser fundamento de la plenitud de su vida. Personalmente, considero que si existe, Dios debería ser el soporte de la realidad. En términos antropológicos, no debe ser algo añadido a la 202 Jacques Bouveresse. ¿Se puede no creer? realidad del hombre, sino que debe participar de la existencia de éste. De acuerdo con ello, lejos de que Dios sea una experiencia humana, el hombre sería una experiencia única y específica de Dios, en el ámbito de la libertad individual. Al mismo tiempo, esta peculiar relación es coherente con la presencia de lo absoluto en cada hombre, no como algo etéreo e indefinido, sino como algo absolutamente personal. ¿Cómo reconoce el hombre la presencia de lo absoluto dentro de él? Constituye una de las cuestiones fundamentales del creyente, por no decir la fundamental. Para muchos teólogos cristianos, el reconocimiento de Dios por el hombre es más una remisión que un encuentro. Así, Zubiri afirmaba que la accesibilidad de Dios para el hombre se realiza a través de las cosas reales; ellas revelan la presencia personal de Dios. En parte influido por el positivismo y en parte por la necesidad de encontrar coherencia existencial entre la fe en un Dios personal y un mundo natural que muestra un elevado grado de coherencia física, los creyentes que no queremos renunciar a nuestra inteligencia ni a nuestra libertad requerimos una fe también inteligente y libre, aun asumiendo que los conceptos de verdad y de fe se encuentran permanentemente abocados a un enfrentamiento dialéctico. La auténtica fe solo tiene sentido en la estructura personal, emergiendo de ella. Y en la medida que es personal, surge como una necesidad esencial, en ocasiones insatisfecha, como una auténtica aventura del espíritu, siempre espoleado por la duda, por la retadora y estimulante duda. C RISTIANISMO : FE Y RAZÓN Tratar de definir lo que es el cristianismo, tras dos mil años de evolución, corrupción, manipulación, usurpación, teología, etc., es un reto considerable. Pero... sí, me voy a atrever: el cristianismo, para mí, consiste fundamentalmente en seguir a Jesucristo en su proceso de regeneración – léase re-generación – del hombre, para hacerle más libre como individuo y a un tiempo más solidario – íntimamente integrado – en la comunidad humana universal. Es decir, ser cristiano – o intentarlo, al menos – consiste sobre todo en hacer, más que en saber. Lo que Jesús de Nazaret reveló con su vida es que, por encima de todo, la Verdad es acción. Decía Joseph Ratzinger203 que la persona de Jesús es su doctrina y su doctrina es él mismo. José Antonio Marina204 se expresa en similares términos: la acción – el amor – se convierte en el único modo de acceder al conocimiento y, por ello, a Dios no se le puede conocer: solo se le puede realizar. El empeño en fijar los límites con cuestiones de ortodoxia dogmática es lo que le ha desfigurado al cristianismo hasta llegar, en muchas ocasiones, al esperpento; al fin y al cabo, como dice Fernando Savater 205, los dogmas nos fascinan pero enseguida nos aburren. Así pues, el cristianismo es – debiera ser – acción, seguir el sencillo de mensaje de Jesús para desechar todo el equipaje superfluo, crecer integralmente como persona y a ayudar a las demás a que también lo consigan, considerándoles como parte de nuestra propia identidad. José María Castillo206 dice que cuando al hombre no le queda otra cosa que lo más elemental de la condición humana, es decir, su humanidad, entonces es cuando el hombre conecta con Jesús y con el Dios de Jesús. Todo ello me lleva a compartir la esperanza – sine die, pero real – de Teilhard de Chardin en una colectividad armonizada de conciencias, una especie de superconciencia ética colectiva, sin que eso signifique la disolución de cada individuo en una masa informe carente de responsabilidades ni emociones sentientes personales. No obstante, sospecho – con José María Castillo – que son demasiadas los cristianos a los que no les interesa gran cosa la vida de Jesús; lo que les importa de verdad es la salvación – su salvación personal – que esperan de Cristo, de 203 Joseph Ratzinger. Introducción al cristianismo 204 José Antonio Marina. ¿Por qué soy cristiano? Teoría de la doble verdad 205 Fernando Savater. En: Sin pensamiento crítico. Amelia Castillo; Babelia, El País, 25 de febrero de 2012 206 José María Castillo. La humanización de Dios: ensayo de cristología Dios en definitiva. La vida de Jesús es exigente, mientras que la salvación que algunos esperan de Cristo es solo tranquilizante, incluso anestésica. Y hay muchos cristianos que lo único que buscan es tranquilidad. El cristianismo no es un recetario moral más o menos predigerido ideológicamente por los avispados redactores oficiales, ni por los teólogos; ni siquiera es una relación ordenada de mandamientos supuestamente divinos. El cristianismo tiene su fundamento histórico en Jesús; su existencia y su vigencia, pese a todo, son tan importantes que solo las mentes más obtusas o sectarias niegan su existencia y su impronta, achacándolo a la simple manipulación histórica, siempre supuestamente perversa y organizada. Raimón Panikkar207 decía que se puede dudar de que Jesucristo resucitara al tercer día, pero no se puede dudar de que esté vivo todavía en nuestros días. Si algún creyente ingenuo espera algún espectáculo mágico en la resurrección de Jesús, que se olvide. Solo puede ser visto con los ojos de la fe; pese a ello, hoy está tan vivo como ayer, ayer como hoy y hoy como siempre. Cada cual es muy libre de creer o no en la resurrección de Jesús, pero honestamente hay que enfrentarse a la necesidad de interpretar el auténtico milagro que supuso el cambio radical de actitud de sus compañeros y discípulos tras la muerte de Jesús. Aquellos pobres e incultos pusilánimes pasaron a convertirse, por efecto de su convicción repentina – de su definitiva conversión – en arrojados divulgadores del sencillo pero enormemente retador mensaje cristiano. Ver con los ojos de la fe es quizá el aspecto más frágil de la religión cristiana; en realidad, de cualquier religión. Los ojos de la fe no se parecen a un telescopio de alta definición, pero al fin y al cabo tampoco los telescopios nos informan de la realidad más allá de la zona adonde son dirigidos en cada momento, y eso considerando un espectro de longitudes de onda y una profundidad de campo previamente seleccionadas para buscar lo que creemos que vamos a encontrar, con magnitudes que 207 Raimón Panikkar. El mundanal silencio previamente hemos definido y con detectores que solo registran la información que, premeditadamente, hemos decidido que es relevante. Puestos a ser racionales, deberíamos reflexionar también sobre lo que había antes del Big Bang, de dónde, por qué y para qué surgió esa singularidad desde la que – hipotéticamente – se generó, a qué obedecen o dónde se esconden las numerosas dimensiones extras – no menos hipotéticas – que exige la teoría de cuerdas o por qué el modelo estándar de la física de partículas refleja una organización tan irritantemente simétrica ¿A que tampoco eso resulta fácil? Puestos a considerar dimensiones inobservables para los sentidos humanos o por dispositivos tecnológicos diseñados ad hoc, creo que es conveniente ampliar el espectro de comprensibilidad y considerar – aunque sea también hipotéticamente – alguna otra más que las exclusivamente consideradas por las formulaciones matemáticas de la física. Al fin y al cabo, la realidad excede las soluciones triviales de cualquier ecuación. C ULPA Y RELIGIÓN Nadie que crea en un Dios amante de su creación puede aceptar que Él quiera castigar a toda la humanidad por el extraño pecado de una mítica pareja original, cuando solo un psicópata maltrataría a un solo niño por un delito de sus padres, tal como nos recuerda Torres Queiruga 208. Aunque referido al mito de Adán y Eva, el concepto de culpa colectiva – debidamente manipulado – es algo que ha empequeñecido al ser humano y, por ello, también al propio cristianismo. Para el cristianismo de la ortodoxia eclesial, el pecado es una categoría religiosa que constituye un modo de interpretar y de vivir la experiencia humana de la culpa, que afecta a todas las personas. 208 Andrés Torres Queiruga. Recuperar la creación: por una religión humanizadora La culpa, con su carácter inconsciente, ha ido invadiendo, a modo de metástasis cancerosa, la experiencia religiosa cristiana. Torres lo ejemplifica así: El que hace de una insignificancia un pecado grave termina haciendo de los pecados graves una insignificancia. Esta obsesión por la culpa, que atenaza la mente, ha acabado por echar a mucha gente de las iglesias cristianas, haciendo que vivan su experiencia religiosa cristiana “por libre” o incluso pasando del amor al odio, a formas radicales de laicismo anticlerical o antirreligioso; la historia está plagada de personajes – como Stalin – que se convirtieron en auténticos azotes de la religión tras haber experimentado intensamente una experiencia religiosa. A lo largo de la historia son numerosos los pensadores que han interpretado de una forma atormentada la experiencia individual y colectiva de la culpa en el ámbito de los sentimientos religiosos. Un ejemplo paradigmático es Nietzsche209, que interpretó está forma patológica de sentimiento como un síntoma de inferioridad; para él, el cristianismo generó un credo profundamente falso e hipócrita, con el objetivo de denigrar aquello que las personas realmente quieren pero que les resulta difícil conseguir; algo así como la justificación de las uvas verdes para la zorra, en la fábula de Esopo. En la visión de Nietzsche, el cristianismo llama bondad a lo que simplemente es impotencia, obediencia a la sumisión, humildad a la bajeza y perdón a la incapacidad para vengarse. En realidad, tal como afirma Robert Spaemann 210, no se puede fijar definitivamente el límite superior de lo que hace buena una acción, pero seguramente se puede dar un límite inferior; es más, lo que hay son hombre buenos y no buenas acciones. En este sentido, el cristianismo ha acrecentado el sentido de los valores, nos ha hecho más perspicaces para la realidad y con ello ha limitado naturalmente las posibilidades de hacer algo injusto o de omitir, sin culpa, algo bueno. Donde hay más luz, se destacan también más claramente las sombras. Como indica Fernando 209 Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral 210 Robert Spaemann. Ética. Cuestiones fundamentales Savater211, los remordimientos proceden de nuestra libertad: si no fuésemos libres, no podríamos sentirnos culpables (ni orgullosos) de nada y evitaríamos los remordimientos. C ULTURA Y SOCIEDAD Para Marx212, la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo: es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Aunque esta consideración supone una visión excesivamente pesimista sobre el valor de la propia condición individual humana, no es menos cierto que la autonomía e individualidad característica del ser humano depende, paradójicamente, de la participación recíproca en las vidas de las demás personas, porque el hombre solo se realiza como plenamente humano por y en la cultura. Como decía Edgar Morin 213, en el seno de las culturas y las sociedades, los individuos evolucionan mental, psicológica y afectivamente. La vida no es, desde luego, un fenómeno exclusivamente individual, tanto en sentido biológico como espiritual. Vivir es convivir decía Juan José Sanguineti214; de hecho, términos como identidad o autonomía individual carecen de sentido real en un sentido estricto. Nada hay que sea independiente de nada; todo es relativo con todo y en las sociedades humanas esto es fácilmente contrastable, especialmente en nuestra moderna sociedad globalizada. Toda cultura se define por un conjunto de valores más o menos abstractos, que le proporcionan sentido y orientación al ser humano cuando interactúa con el resto de la sociedad. Este conjunto de valores van inextricablemente unidos a diversos aspectos, tanto visibles – símbolos – como invisibles – ideas, creencias, etc. – que le proporcionan una identificación peculiar. Al mismo tiempo, toda cultura implica 211 Fernando Savater. Ética para Amador 212 Karl Marx. Tesis sobre Feuerbach 213 Edgar Morin. El método. La humanidad de la humanidad: la identidad humana 214 Juan José Sanguineti. Filosofía de la mente necesariamente comunicación, incluso en un sentido biológico, en tanto que no es una mera transmisión de información, sino más bien supone la coordinación de comportamientos entre individuos a través del acoplamiento estructural mutuo. Internet ha inundado nuestros puestos de trabajo, nuestras casas, nuestras fábricas y nuestra administración pública, nuestra cultura en definitiva, pone de relieve hasta qué punto es compartido unánimemente el ansia de la relación entre individuos y sociedades. En definitiva, ha revolucionado las sociedades modernas y es posiblemente el factor independiente más importante en la caída de las fronteras ideológicas (aunque ayude a crear otras no menos peligrosas); supone una forma de libertad un tanto peculiar, ya que lo que es su principal ventaja se convierte también en su principal inconveniente: el desbordamiento con información no discriminada. Nos permite acceder a tanta información que ésta nos desborda, sin que en muchos casos seamos capaces de seleccionar la información relevante de calidad, de aquella otra banal o incluso malintencionada. Además, una parte de nuestro mundo se ha convertido en una especie de universo de ficción, respondiendo a imágenes reiteradas en lugar de las personas o lugares reales. La única y verdadera revolución emprendida con éxito – siquiera parcial – por el hombre ha sido la educativa. Aunque la gradualidad de su implantación y su localización espacio-temporal y social es imprecisa, su realidad es incontestable, al haber conseguido transformar irreversiblemente el simple aprendizaje en educación. La persona educada se ha convertido en propietario de sí misma y ello le permite adquirir también su propio protagonismo social. La importancia de la escuela en la educación del niño es puesta de manifiesto por Pierre Bourdieu215 a través del concepto de reproducción cultural, que alude a la responsabilidad que escuelas y otras instituciones sociales tienen en la perpetuación de los desajustes sociales y económicos. Cuando los modelos sociales y familiares más degradados son mantenidos por las instituciones públicas, se condena al niño a convertirse en un 215 Pierre Bourdieu. La distinción. Criterio y bases sociales del gusto adulto al servicio de los intereses de las minorías privilegiadas, anulando – o, al menos, reduciendo – su capacidad para reaccionar ante la injusticia. Por otro lado y aunque la educación infantil ha experimentado una notable evolución, no afecta a todas las poblaciones y estratos sociales por igual. Además, en amplios colectivos de la población – también en los países desarrollados –, tal educación no tiene continuidad, llegándose a una situación de falta de capacidades lingüísticas y numéricas suficientes para desenvolverse en la vida cotidiana. Simple y llanamente, analfabetismo cultural. D EMOCRACIA Y LIBERALISMO Hannah Arendt216 afirmaba que solo puede haber hombres en el sentido auténtico del término donde hay mundo y solo hay mundo en el sentido auténtico del término donde la pluralidad del género humano es algo más que la multiplicación de los ejemplares de una especie. Y esto le llevó a afirmar que cuantos más puntos de vista haya en un pueblo, desde los que mirar un mundo que alberga y subyace a todos por igual, más importante será la nación. Es todo un mensaje que se me antoja especialmente dirigido al pensamiento nacionalista, rígido y único, incapacitado ontológicamente para aceptar la diversidad o, lo que es lo mismo, intrínsecamente inepto para comprender la complejidad de la realidad de los hombres, lo que le lleva a estar perpetua y profundamente irritado contra la libertad. A lo largo de toda la historia humana ha existido un movimiento permanente del hombre individual para realizar su libertad en sociedad, al que paralelamente se ha enfrentado un movimiento especular de limitación por los demás. El ejercicio público de la libertad implica un grado de compromiso social al que las personas que detentan el poder siempre ven con preocupación, en tanto que pueden cuestionar sus privilegios. No es que deba cuestionarse sistemáticamente la autoridad, si es que ésta es 216 Hannah Arendt. ¿Qué es la política? legítima; lo que es cuestionable – y rechazable – es el uso desmedido de la autoridad contra los individuos o, lo que es lo mismo, el autoritarismo. John Stuart Mill217 es, históricamente, uno de los teóricos que han estudiado con más profundidad los límites legítimos del poder ejercido por la sociedad sobre el individuo. Su posición queda sintetizada en la conocida máxima: mi libertad acaba donde empieza la de los demás, dando cuerpo al llamado principio de indemnidad; es decir, la vida personal es cosa exclusiva de cada ser humano y, mientras no perjudique a nadie con lo que haga, ni el Estado ni la sociedad han de interferir, incluso aunque el perjudicado sea el propio individuo. Todo el planteamiento liberal de Mill se apoya en el argumento de que cualquier presión social de carácter uniformador socava la libertad o, lo que es lo mismo, medir a todo el mundo con el mismo rasero acaba perjudicando a todos, además del propio individuo. Para Mill, la libertad de opinión, como exponente público de la libertad privada, adquiere un relieve especial hasta el punto de considerar que la palabra hablada y la escrita solo deben estar sujetas a censura cuando inciten a la violencia, y siempre considerando el contexto en que se pronuncien o escriban. La especial apreciación de la libertad de opinión por parte de Mill se basa en la consideración de que conceder a los demás la libertad para contradecirnos es uno de los principales procedimientos para adquirir confianza en nuestros propios juicios. Aún más; para Mill, merecen más confianza las opiniones que sobreviven al escrutinio propio y a la crítica ajena que las que nunca se han puesto en cuestión. Opinión que comparto plenamente. El canto a la libertad individual que es el pensamiento de Mill tiene también sus propias limitaciones. Por ejemplo, es muy difícil establecer cuál es el umbral de perjuicio que debe alcanzarse para que la intervención del Estado pueda estar justificada, aunque se trate de un Estado que es el órgano de una sociedad libremente organizada (cualquier alusión a sus sucedáneos totalitarios no procede, obviamente). Es preciso tener en cuenta que un comportamiento personal infame, por muy privado que sea, 217 John Stuart Mill. Sobre la libertad acaba por perjudicar la sociedad en mayor o menor grado; de hecho, la privacidad nunca es tal que el individuo deje de pertenecer a la sociedad ni de participar en ella y aún menos en nuestro mundo globalizado y surcado por las redes telemático-sociales. La sociedad no existiría, por otro lado, si no hubiese un mínimo conjunto de normas de convivencia; si aceptamos que cualquier individuo puede desafiar continua y gravemente a estos elementos normativos básicos comunes (si estos son libremente adoptados por la mayor parte de los individuos), estaremos también justificando el derecho a destruir la sociedad. Así pues, en el ámbito de la sociedad, entre la dificultad para establecer qué es el bien común y determinar cuáles son los derechos irrenunciables de cada persona, lo más útil y justo que el hombre ha llegado a inventar por el momento ha sido la democracia representativa y parlamentaria, con elecciones libres y frecuentes. Y no es que ésta resuelva definitivamente estas dudas, pero al menos las maneja aceptablemente. Precisamente porque se trata de dudas – una de las características específicas del comportamiento humano – es por lo que el conocimiento crítico se hace imprescindible: la democracia de los incultos es la antesala de la dictadura de los demagogos. D EMOCRACIA Y EDUCACIÓN La democracia – en cuanto que es el menos injusto de los sistema de convivencia conocidos – y la educación están irremediablemente ligadas e, incluso, son biunívocamente dependientes: no hay auténtica democracia sin que exista un libre desarrollo intelectual de todos o, al menos, de una amplia mayoría de individuos, de la misma forma que no podemos aspirar a una educación rigurosa, libre, universal y eficiente si no hay un sólido sistema democrático que la garantice y la proteja. En ese punto, permítame que me arrime a Popper218, que identificaba en las sociedades liberales esta relación con lo que él llamaba optimismo epistemológico, la concepción 218 Karl R. Popper. Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico optimista del poder del hombre para discernir la verdad y adquirir conocimiento: el hombre puede conocer, por lo tanto, puede ser libre. Bertrand Russell219 identificaba el enfrentamiento entre la libertad individual y el bien común, con el conflicto que se desenvuelve entre la pasión por el poder y la pasión por la seguridad: deseamos el imperio de la ley por amor a la seguridad, y la libertad por amor al poder . Y no podemos acogernos a un equilibrio natural entre ellos, porque lo natural no es algo comúnmente aceptado por todos y en todas las épocas. El propio Russell, decía al respecto: natural es, toscamente hablando, todo aquello a lo que uno se acostumbró en su niñez. Lao Tse se oponía a las carreteras, los carruajes y los barcos, todos los cuales eran desconocidos en el pueblo donde nació. Rousseau estaba acostumbrado a estas cosas y no las consideraba contrarias a la naturaleza, pero hubiera tronado contra los ferrocarriles si hubiera vivido lo suficiente como para conocerlos. Cuando la tecnología trasciende el papel de herramienta para facilitar el entorno vital, corremos el riesgo de que se convierta en una auténtica trampa que asfixia nuestro crecimiento interior como individuos y también como parte de un colectivo social; cuando es la tecnología la que nos fija los objetivos vitales, somos nosotros – los seres humanos – los que nos ponemos a su servicio o, más propiamente, al servicio de los que controlan la tecnología. El sistema tecnológico, en sí mismo, solo es un sistema mecánico que no entiende de libertad ni de voluntad, ni le cabe la conciencia por ningún lado. Solo sabe transitar, sin importar a dónde; lo único importante es seguir en marcha, perpetuando el sistema. Es la inercia social que deriva de la pereza mental de los individuos. Tal como denunciaba Habermas 220, las sociedades industriales avanzadas parecen aproximarse a un tipo de control del comportamiento dirigido más bien por estímulos externos que por normas. La actividad de las personas en las sociedades occidentales tecnológicamente avanzadas, incluso la ejercida privadamente, tiende a 219 Bertrand Russell. Escritos básicos 220 Jürgen Habermas. Ciencia y técnica como ideología estar tan regulada que se han desarrollado automatismos psicológicos que suplantan a la propia conciencia personal. Hemos pasado de una sociedad de amos y esclavos a una sociedad donde el hombre está decidiendo libremente que no quiere ser libre, que no quiere ejercitar su libertad individual. Y si la libertad individual no se ejercita cotidianamente, acaba atrofiándose. Marcuse221 afirmaba que la producción y la distribución de una cantidad cada vez mayor de bienes y servicios hacen de la sumisión una actitud tecnológica racional, hasta el punto de que las personas se reconocen en sus pertenencias materiales, identificando su alma con su automóvil o con su casa. De ahí que, para Marcuse, el control social de la tecnología se haya incrustado en las nuevas necesidades que la propia tecnología ha producido, produciendo una cierta forma de conciencia feliz conformista. Contra esta forma específica de dominación, en buena medida autoimpuesta, Marcuse no esperaba gran cosa de una cierta concepción de la democracia, que consolida la dominación más firmemente que el absolutismo. El progreso técnico, cuando se convierte en un sistema coordinado de dominación, genera formas de poder que anulan toda protesta; y todo ello, paradójicamente, bajo el argumento de una liberación. En realidad, cualquier liberación requiere una toma de conciencia de las servidumbres a las que cada uno de nosotros estamos sometidos. Y, como dice Marcuse, el surgimiento de esta conciencia se ve estorbado siempre por el predominio de necesidades y satisfacciones que, en grado sumo, se han convertido en propias del individuo. Por eso, la sociedad será racional y libre en la medida en que esté organizada, sostenida y reproducida por un sujeto histórico esencialmente nuevo: individuos que sean capaces de conocer y comprender los hechos y de evaluar las alternativas; individuos liberados de toda propaganda, adoctrinamiento o manipulación. Las tendencias totalitarias de la sociedad unidimensional hacen ineficaces las formas y los medios de protesta tradicionales, quizá 221 Herbert Marcuse. El hombre unidimensional incluso peligrosos, porque preservan la ilusión de soberanía popular, Marcuse dixit. La respuesta a los viejos y fundados temores de Marcuse es, obviamente, la educación. Dije educación... no adoctrinamiento. D EPRESIÓN Y TRISTEZA La depresión es un trastorno patológico del estado de ánimo que se caracteriza fundamentalmente por la pérdida de la autoestima personal, acompañada de algunos otros síntomas, como inapetencia, incapacidad para afrontar la vida cotidiana y, también, tristeza. Es frecuente, al menos en medios no especializados, encontrar afirmaciones que equiparan la depresión con la tristeza, pero son cosas bien diferentes, aunque eventualmente puedan estar conectadas entre sí. En la tristeza existe un dolor activo ante la pérdida, un sentimiento que vive la ausencia de lo amado o deseado; en la depresión lo que hay fundamentalmente es vacío, no se echa nada de menos salvo el propio sentir. El principal sufrimiento del deprimido es tener que vivir; siente que no siente nada. Por eso, estar triste no es algo que deba ser tratado farmacológica o psicológicamente, aunque sea recomendable buscar el consuelo en los seres queridos próximos. Pero creo que no deberíamos buscarla en profesionales de la psiquiatría o de la psicología; es decir, no deberíamos profesionalizar la solidaridad o el amor. La tristeza implica una visión desde el interior, una sensación sorda de echar de menos algo o a alguien; la tristeza busca esconderse en el interior del ser, avergonzándose y rechazando la luz, miedosa de saberse a sí misma; cuando sale al exterior, lo hace a través del dolor, del sufrimiento, mediante el grito roto hacia los demás, a veces connotado por la desesperación. Es éste un levantamiento, una asonada del espíritu contra el veneno sutil destilado por el desánimo; porque, cuando es permanente, la tristeza acaba por envenenar los sentidos y la propia inteligencia, y lo hace silenciosa, insidiosamente. La tristeza suele manifestarse en el ser humano bajo dos formas diametralmente opuestas. Una, la melancolía, en realidad representa la lucha interior contra la tristeza; la otra, la amargura, es un sentimiento destructivo que abre definitivamente a la tristeza las puertas de todos nuestros sentimientos y permite que se erija en el centro de todo. El sabor de la melancolía es dulce, es la tristeza dulce, una tristeza difusa, subyacente, que carece de nombre y rasgos específicos y que hace referencia a la incertidumbre de la lucha interior. Por el contrario, la amargura es una tristeza resentida contra algo o alguien; tiene una causa concreta. El hombre de la moderna sociedad occidental se diluye en la colectividad, renunciando muchas veces a su propia personalidad, renunciando también a su juicio moral y, en definitiva a sí mismo. Por eso, una sociedad de estas características conduce a la tristeza y, si no se reacciona a tiempo, a la amargura. La renuncia al pensamiento es la bancarrota espiritual, decía Albert Schweitzer222. Como decíamos antes, la depresión representa la forma patológica de la ausencia de uno mismo, del extrañamiento de la persona que no se encuentra. Lo que auténticamente caracteriza al depresivo es su falta de energía y de vitalidad, una inhibición psicomotriz que está estrechamente relacionada con la pérdida casi absoluta de su autoestima, de sí mismo. Ambos actúan como poderosos frenos para la voluntad de vivir y, si la voluntad no es lo suficientemente poderosa como para romper tales frenos, la depresión acabará venciendo. Retornará fácilmente o, en el peor de los casos, acabará en el suicidio. Con independencia de los diversos tratamientos farmacológicos más o menos eficaces que existen para actuar sobre la base fisiológica de la mente, sin duda lo más importante es la prevención psicológica del individuo. Debemos prevenir la depresión, porque realmente nos amenaza a todos, sin excepción. Y existe una vacuna mental extraordinariamente eficaz: el ejercicio continuado de la voluntad. 222 Albert Schweitzer. El camino hacia ti mismo Autoposeernos significa sentirnos dueños de nuestro destino, ser capaces de enfrentarnos con decisión a los avatares de la realidad. Ser poseedor de una gran fortuna no produce tanta satisfacción como sufrimiento perderla. Por eso, acumular riqueza material como objeto vital es a la larga frustrante y conduce a la depresión del que es incapaz de entender que nunca llegará a ser suficientemente rico; incluso, habrá un momento en que intentará, inútilmente, cambiar toda su fortuna por disponer de más tiempo de vida, por mejorar su salud, por recuperar el amor perdido o por buscar el que nunca se intentó. D ESESPERANZA Cuando desde la pasión deseamos fervientemente algo que la razón nos dice que nunca podremos alcanzar, surge la desesperación, un sentimiento de incapacidad para ir más allá de una imagen fija que hacemos del mundo en un momento dado. La razón consciente solo hace fotos instantáneas, generalmente deformadas por nuestras propias lentes y con escasa profundidad de campo, mientras que la realidad solo puede ser captada de una forma global, multidimensional y sin inicio ni fin; por eso la desesperación está tan estrechamente vinculada a lo inmediato. Cuando excluimos nuestra visión trascendental de la vida, la razón mecánica se adueña del subconsciente y transforma la desesperación – siempre temporal – y en desesperanza. A partir de ahí, con más o menos resignación, acabamos por aceptar la imposibilidad de alcanzar nuestros objetivos vitales, pese a no haber renunciado a su deseo. La desesperanza nos instala en la convicción profunda de nuestra incapacidad, en el fatalismo subjetivo del fracaso personal. La frontera entre esperanza y desesperanza se sitúa en la capacidad para superar la barrera de lo previsible, de lo meramente extrapolable en el tiempo y en el espacio. Para el desesperado, el futuro es dolorosamente previsible, no existe nada más allá de lo esperable por él a corto plazo; se identifica temporal y físicamente con lo inmediato. Cuando nos situamos exclusivamente en nuestro presente o en nuestro pasado, huyendo del futuro, lejos de exprimir el jugo a la vida, lo que hacemos simplemente es extenuarla. Abusar del presente o del pasado, especialmente cuando se hace en detrimento del futuro, deshumaniza a la persona y le convierte en un mero autómata desesperado. El que huye del futuro, refugiándose en el presente o en el pasado, expresa un miedo cerval a su propia trascendencia como persona. Unos por miedo a vivir, porque les atemoriza lo que le rodea e incluso su propia persona, y otros por miedo a morir cuando en realidad ya están muertos, acaban haciendo una huida desesperada de sí mimos; cualquiera que piense que ya ha conseguido todo en la vida, es que está muerto. Decía Emile Cioran223 que la miseria, al igual que la enfermedad, no engendra un alma inocente y angélica, ni una humildad inmaculada; su humildad es venenosa, pérfida y vindicativa, y el compromiso al que conduce esconde llagas y sufrimientos agudos. El aspecto más extraño de quienes sufren reside en su creencia en lo absoluto de su tormento, que les hace suponer que detentan su monopolio y, en cualquier caso – afirmaba Cioran – esforzarse por comprender el sufrimiento ajeno no disminuye en nada el nuestro propio. La visión de Cioran es que todo ser humano lleva en su interior no solo su propia vida sino asimismo su propia muerte; es la visión de un desesperado. No estoy de acuerdo con Cioran; creo que el hombre no tiene definido su final porque cada uno somos mucho más que la simple extrapolación de nosotros mismos en un momento dado de nuestra vida. Nuestra condición humana nos obliga, aun en las perores condiciones, a buscar metas que nos exceden y nos sorprenden, pero sin las cuales no seríamos personas. D ESVIACIÓN Y NORMALIDAD La idea de desviación requiere necesariamente la complementaria de normalidad; si no hay norma de la que desviarse, obviamente no puede 223 Emile Michel Cioran. En las cimas de la desesperación hablarse de desviación. La normalidad no algo irrelevante, ni mucho menos, ya que de ella dependen muchas situaciones importantes para el ser humano; la frontera entre lo que consideramos normal y lo que se separa de ello puede afectar de forma notable e incluso irreversible a la vida de las personas. Sin embargo, la definición de normalidad que cada sociedad propone solo parece recoger una pequeña fracción de lo que resulta de hecho razonable, condenando al resto a la condición de rareza, de anomalía o, incluso, de revolución. Montaigne224 se quejaba, con una mezcla de amargura y burla, de aquellos que identifican insensatamente lo no familiar con lo no apto: la nacionalidad o la familiaridad son criterios absurdos a la hora de decidir lo que es bueno y lo que es malo Si alguien puede ser conceptuado, según esos criterios restrictivos, como “anormal” ese era, sin duda, Sócrates. Tenía la costumbre de acercarse a los ciudadanos de Atenas para preguntarles, sin ningún tipo de rodeos, por qué mantenían sus creencias “de sentido común”, amén de otras cuestiones tan poco triviales como el propio sentido de la vida. Dada su tendencia a dejar en ridículo a los personajes tenidos por más sabios y por lo poco convencional de su discurso y de su apariencia física, se acabó granjeando el odio de algunos individuos influyentes y tras ser acusado de corromper con sus ideas a la juventud, acabó siendo ejecutado. Atenas se libró de aquel irreverente que cuestionaba tozudamente el sentido común y la normalidad ateniense. Pese a ello, Sócrates nos sigue recordando, 25 siglos después, que lo que se presume como obvio y natural no tiene por qué serlo; mientras que aquello que aparece como extraño, en no pocas ocasiones está más próximo a la verdad que lo que es tenido por común. La queja de Montaigne sobre aquellos que identifican gratuitamente lo no familiar con lo no apto, entronca abiertamente con la definición de normalidad en la conducta humana. En cada sociedad, un conjunto de personas – que ni siquiera tiene por qué ser numéricamente amplio o mayoritario – acepta, implícita o explícitamente, determinadas reglas y a 224 Michel de Montaigne. Ensayos los que se apartan voluntaria o involuntariamente les califican como desviados o, incluso, degenerados. Sin embargo, en la práctica, nadie vulnera absolutamente todas las reglas, de la misma forma que nadie las cumple en su plena totalidad. Además, un cierto grado de desviación es bueno para la propia sociedad, en la medida que facilita su evolución. La desviación de algunas de las normas sociales por parte de unos pocos individuos permite incorporar a la sociedad nuevas ideas y propuestas, constituyendo de esta manera una fuerza innovadora. En definitiva, normalidad y anormalidad son conceptos artificiales, hechos a la medida de las circunstancias y necesidades temporales. Son además mutuamente necesarios. Sin embargo, aunque artificial y relativo, la normalidad es un concepto inevitable para la mente humana, que trabaja básicamente utilizando referencias fijas y reduciendo la realidad a conceptos elementales, fáciles de manejar y combinar. La normalidad, vista así, es una consecuencia de la limitación intelectual humana. Pero, muchas veces, es también una justificación para la exclusión arbitraria y para la pereza mental. Ponemos más allá de la raya a aquellos o a aquello que no nos interesa tener próximo o mezclar con lo propio; excluimos los datos o hechos que no se ajustan a nuestros modelos reduccionistas de la realidad, apartamos a aquellas personas que no se adecuan a nuestro modelo de comportamiento o de sociedad. Si nuestra mente fuese ilimitadamente inteligente – y nuestra alma ilimitadamente justa – no existiría la normalidad; simplemente, sería innecesaria. Todo, toda la realidad, sería anormal; lo anormal sería la norma. D ETERMINISMO La ciencia busca un cierto conocimiento, mediante un método o sistema preciso. Eso quiere decir que no puede agotar el conocimiento de la realidad ni puede excluir – razonablemente – la utilización de otros procedimientos para conocerla; simplemente, busca comprender ciertos procesos a través de una metodología basada en la realización de protocolos experimentales sujetos a una formalidad matemática que deben poder reproducir o interpretar un determinado fenómeno. Debería asegurarnos que nuestra interpretación de dicho fenómeno es válida. Por ello, el objeto de estudio de la ciencia – atendiendo a sus características metodológicas – debería quedar limitado solo a procesos reproducibles directa o indirectamente, excluyendo aquellos otros que no lo puedan ser. Sin embargo, todos los que tenemos algo que ver con cualquier rama o ámbito de la ciencia tenemos la convicción de que, en realidad, la ciencia va más allá de un conjunto rígido de normas procedimentales. Por encima de todo, la ciencia busca establecer una explicación de la forma más independiente posible del observador y del emisor de la hipótesis. Con la ciencia se pretende entender y, si es posible, mostrar la existencia de una relación entre fenómenos, entre posibles motivos y previsibles consecuencias. Según el principio de causalidad, atribuido a Leibniz, todo suceso está determinado por una causa; es decir, todo tiene una razón o causa suficiente o, por decirlo de otra manera, todo lo que ocurre – incluidos nosotros mismos – tiene una razón o explicación justificativa para ser de una determinada manera y no de otra. Debido a ello, el principio de causalidad es el fundamento del determinismo; de acuerdo con él, la causa precede siempre al efecto y lo determina, y éste incorpora todas las características de la causa. Llevado a su máximo extremo, si conociésemos el estado actual del mundo con total precisión, podríamos predecir cualquier evento en el futuro, como aseguraba Laplace, el considerado padre del determinismo fuerte. Como extremo paradigmático del determinismo, el reduccionismo científico busca reducir la biología a la química, la química a la física y ésta al conocimiento de las propiedades de las partículas más elementales y de sus leyes fundamentales. Ello, junto con el conocimiento de las condiciones de partida, debería permitir reconstruir el universo entero y toda su evolución. Una primera amenaza al determinismo radical en el ámbito de la ciencia más ortodoxa, vino a través de la teoría del caos. Según ésta, ciertos sistemas son muy sensibles a mínimas variaciones de las condiciones iniciales, por lo que podrían conducir a comportamientos a largo plazo muy diferentes de los inicialmente esperados. En la formulación de la teoría del caos, quizás lo más relevante es que la magnitud del efecto no guarda relación con la magnitud de la causa. El ejemplo más popular de la importancia de los procesos caóticos en la naturaleza es el llamado efecto mariposa, el inevitable crecimiento – notable y errático – de las imprecisiones o errores del conocimiento que se tiene de un sistema, lo que hace que cualquier modelo matemático que trate de describirlo carezca de precisión en su desarrollo evolutivo hasta resultar completamente inútil. Ya sabe, el aleteo de una mariposa en Europa acaba provocando un huracán en Asia… Sin embargo, la teoría del caos no implica necesariamente que la ciencia no sea determinista. De hecho, todos nos beneficiamos que sí lo sea; en caso contrario, la ciencia carecería de valor instrumental e incluso intelectual. Otra cosa diferente es que existan formas no radicales de determinismo, donde el que un efecto sea real y tenga alguna causa, no quiere decir que ni ese efecto ni esa causa sean necesariamente reproducibles en todos los casos, o que puedan coparticipar otros elementos. También la teoría de la relatividad y la física cuántica han supuesto importantes retos para la visión determinista de la ciencia. Más allá, las denominadas ciencias de sistemas estudian las relaciones entre los componentes de cada sistema complejo, en los que la realidad está estratificada en niveles, cada uno de los cuales está limitado – pero no absolutamente determinado – por los niveles inferiores de realidad. Esto vale tanto para una máquina elemental como para el cosmos global. Con todo, soy plenamente consciente de que el método científico es determinista y, además, considero que esto es deseable. Si no redujésemos la incertidumbre intrínseca de la realidad en la formulación de las leyes científicas hasta un umbral mínimo, la ciencia no pasaría de ser un mero relato voluntarista. Afortunadamente, no es así; pero de ahí a considerar que la realidad es un todo cerrado y absolutamente determinado, hay un abismo conceptual. Un universo descrito físicamente como la maquinaria de un reloj, rígidamente determinista y mecánico, no permite explicar la notable flexibilidad que caracteriza a los seres vivos y al propio pensamiento. Es más, una interpretación rígidamente determinista de la ciencia podría romper la coherencia y la unidad explicativa de la propia ciencia. D ERECHO Ningún proyecto de felicidad puede ser exclusivamente privado, por muy narcisista que se sea. Para los fundadores del empirismo filosófico, como Hobbes225, los fundamentos del derecho natural descansan en algo tan sencillo como que cada hombre renuncie al derecho que tiene a todas las cosas, pues cuando varios hombres tienen derecho a todas las cosas y además a las de otras personas, si se sirven de él se produce una invasión por parte de unos y resistencia por la de otros, lo que equivale a la guerra y esto es contrario a la ley natural, que, resumiendo, consiste en hacer la paz. Afirma Alasdair MacIntyre226 que la supuesta universalidad de los derechos humanos o la vigencia de la moral utilitarista – dos creencias morales de nuestro tiempo – se sustentan en una ficción. El proyecto ilustrado fracasa porque solo produce ideales abstractos, que no se refieren a ningún escenario concreto y, en consecuencia, no convencen ni mueven a actuar. José Antonio Marina227 indica que los derechos no son propiedades del ser humano, sino posibilidades que la mente descubre y que se mantienen mientras las mantenemos; al hablar de derechos naturales se mira hacia atrás, a la naturaleza o a una edad de oro inexistente, y allí no hay nada. En realidad, como argumenta el propio 225 Thomas Hobbes. Elementos de derecho natural y político 226 Alasdayr MacIntyre. Tras la virtud 227 José Antonio Marina. Aprender a convivir Marina228, los derechos pueden llamarse naturales porque derivan de la naturaleza inteligente del hombre, ya que son creaciones de su razón. No hay derechos fuera de la sociedad o con anterioridad a ella. Cuando se habla de derechos, cualquiera que sea el calificativo que se agregue, frecuentemente olvidamos que los derechos existen en la medida en que existen obligaciones. El propio derecho es una obligación impuesta por una mayoría – en los países democráticos – al conjunto de los individuos e instituciones de una sociedad. Pero es obvio que ninguno de los individuos ni de las instituciones, ni siquiera en aquellas sociedades de mayor raigambre democrática, cumple en su totalidad las reglas aunque las acate formalmente. Podremos someternos al conjunto de la normativa legal – a veces con más reservas de las que estamos dispuestos a reconocer públicamente – pero fácilmente discreparemos e, incluso, incumpliremos algún precepto específico, a poco que podamos; la mayor parte de las personas somos globalmente cumplidores pero puntualmente incumplidores de la ley; estamos dispuestos a aceptar globalmente el sistema, pero nos permitimos sortear leve y transitoriamente sus límites. Solo nos referimos a la conducta desviada o ilegal en aquellos individuos que se niegan a vivir según el marco reglamentario que aceptamos la mayoría. El incumplimiento ocasional de alguna norma, siempre que no comporte graves riesgos o perjuicios para los demás, no es algo que tenga que tener una valoración ética necesariamente negativa. De la misma forma que la vida nace en el borde mismo entre el caos y el orden energético, el derecho también evoluciona en la frontera del cumplimiento y el desacato; al fin y al cabo, las reglas también se crean al vulnerarlas, dice Anthony Giddens229. Sergio Cotta230 afirma que son los propios juristas, sobre todo los modernos, los que consideran que el derecho no es, en su esencia, sino una reglamentación de sanciones o, mejor dicho, un sistema de reglas sobre el 228 José Antonio Marina. Los sueños de la razón 229 Anthony Giddens. Sociología 230 Sergio Cotta. La inocencia y el derecho uso de la fuerza. A causa de la preponderancia de la sanción, se ha operado una verdadera penalización del derecho en su totalidad; gracias a la generalización de la desconfianza, de la servidumbre y del esfuerzo, operada por el derecho, éste nos proporciona el sorprendente testimonio de un aspecto primero y fundamental de la existencia: su falta de inocencia. D IGNIDAD Podemos considerar que la dignidad es la cualidad de la persona que se hace valer y que se comporta como tal persona, es decir, responsable y lealmente, mostrando en todo momento respeto hacia sí mismo y hacia los demás, sin permitir ser humillado por nadie ni humillar a nadie. Para Robert Spaemann231, dignidad es aquella propiedad merced a la cual un ser es excluido de cualquier cálculo, porque él mismo es la medida del cálculo. Fernando Savater232 se refiere a ella como la condición que puede exigir cada humano de ser tratado como semejante a los demás, sea cual fuere su sexo, color de piel, ideas o gustos, etc., y aunque la dignidad es lo que tenemos todos los humanos en común, es curiosamente lo que sirve para reconocer a cada cual como único e irrepetible, con los mismos derechos que cualquier otro. Spaemann decía que hablar de la dignidad del hombre es hablar de la conciencia y que cada individuo como tal es ya una totalidad, es ya lo universal. En la conciencia, lo universal, la jerarquía objetiva de los bienes y la exigencia de tenerlos en cuenta, vale como nuestra propia voluntad. La conciencia es una exigencia de nosotros a nosotros mismos; es la presencia de un criterio absoluto en un ser finito; el anclaje de ese criterio en su estructura emocional. Por eso, la conciencia lleva al hombre por encima de sí, permitiéndole relativizar sus intereses y deseos, y permitiéndole preguntarse por lo bueno y recto en sí mismo. 231 Robert Spaemann. Ética. Cuestuiones fundamentales 232 Fernando Savater. Ética para Amador Para Savater tratar a las personas como a personas, es decir, humanamente, consiste en que intentar ponerse en su lugar; reconocer a alguien como semejante implica sobre todo la posibilidad de comprenderle desde dentro, de adoptar por un momento su propio punto de vista. Si hay algo que aleja al ser humano de su dignidad es el miedo. Y una de las estrategias recomendadas para provocar miedo, en palabras de José Antonio Marina233, es no ser previsible: la arbitrariedad asusta. Yo estoy de acuerdo con esta afirmación de Marina, porque la arbitrariedad asusta más que la falta voluntaria de ecuanimidad; por ello, una justicia digna debe ser previsible, además de ecuánime. Lejos de la imagen un tanto arquetípica del sufriente digno, la realidad nos dice que el dolor, cuando es intenso y permanente, acaba también con la dignidad humana, en un proceso progresivo y generalizado de depauperación espiritual de la persona. La dignidad permite sobrellevar el dolor, pero el dolor nunca hace dignas a las personas. D IOS … O LO QUE SEA Si Dios fuera lo que yo pienso… entonces no sería Dios. Esta paradoja expresa mi incapacidad para describir a un ser cuya existencia percibo subjetivamente a través de mi conciencia, del que estoy convencido de que me compaña siempre en el discurrir de mi vida, que creo que me acoge afectuosamente pero sin exigirme a cambio ningún tributo ni condición, que siento que me orienta éticamente hacia el bien propio y ajeno desde la libertad, y que representa – para mí – el punto de fuga topográfico, es decir la referencia en el horizonte infinito, de toda la Realidad. Desde esta convicción íntima y con las obvias limitaciones, asigno a Dios una serie de características que trascienden lo meramente físico y aún psíquico, pero que me permiten encontrarle un sentido más hondo y pleno a mi propia experiencia de la realidad. 233 José Antonio Marina. La pasión del poder. Teoría y práctica de la dominación Lo primero que debería decir es que Dios tiene que ser la trascendencia infinita, la que no depende del tiempo ni del espacio ni de ninguna otra dimensión física que aún no conozcamos, el que está más allá de los límites de cualquier conocimiento que puede ser experimentado, en palabras de José María Castillo234. Desde esa condición, surge de forma inevitable el carácter de lo absoluto. Pero si nos quedásemos en este punto, alguien podría llegar a pensar que hemos convertido a Dios en un ser elaborado ad hoc, bastante escurridizo, que huye de lo concreto y se mantiene al margen de la realidad. Karl Rahner235 ya previó esto y colocó al ser humano en el seno de ese absoluto, al menos a efectos de vivencia y percepción: Dios es el ser absoluto, el fundamento absoluto, el misterio absoluto, el horizonte absoluto y definitivo, dentro del cual la existencia humana se desarrolla con libertad, conocimiento y acción. Cuando todo esto lo referimos expresamente al ser humano, esa trascendencia absoluta se convierte en profundidad, en interioridad: lo definitivo – Dios – es lo más interior que tenemos todos; está en el silencio de la profundidad de la materia que nos constituye o, como dice Rahner, es la última palabra antes del silencio en el que por desaparición de todo lo particular denominable, tenemos que habérnoslas con el todo fundamentador como tal. Podríamos encontrar a Dios en lo infinitamente pequeño, en ese silencio insondablemente profundo de la materia, cuando ya el ruido de ninguna partícula subatómica es capaz de distraernos de lo auténticamente fundamental de la existencia; podríamos encontrar a Dios en la evolución cosmológica que nace de un punto adimensional; pero solo lo podemos experimentar personalmente cuando lo buscamos en el interior de nuestra mente. Los creyentes nos atrevemos a hablar de un Dios al que no somos capaces de tocar ni de ver como un ente específico, pero al que atribuimos un montón de características superlativas; por eso, necesitamos poner los 234 José María Castillo. La humanización de Dios: ensayo de cristología 235 Karl Rahner. Curso fundamental sobre la fe: introducción al concepto de cristianismo pies en la tierra y permitir a Dios que se ponga al alcance de nuestra percepción, ya que no de nuestra comprensión. Y para ello, nada mejor que hacerlo a través de un atributo específicamente humano: la palabra inteligente; hemos identificado a Dios con La Palabra, el logos. Juan236 empieza su Evangelio de esa forma: en el principio era el logos y el logos era con Dios y el logos era Dios. Rahner lo expresa con gran elocuencia: el Logos encarnado es la finitud de la palabra infinita de Dios, refiriéndose a Jesucristo, que es la figura concreta – la única – mediante la cual los cristianos podemos reflexionar humanamente sobre Dios. Tratar de representar a Dios, de percibirlo, en lo más profundo de nuestra mente – que adquiere así la categoría de alma – no es solo una explicación posible, una mera hipótesis incontrastable, como lo son el resto de las hipótesis cosmogónicas. Dios es – siempre para el que está críticamente convencido – mucho más que una justificación argumental para tapar el agujero de nuestro precipicio existencial. Si cayésemos en esa tentación, creo que estaríamos entrando de lleno en una malversación de nuestra fe; un parche que solo sirve para taponar la hemorragia de nuestra desesperación, pero sin opción a transformarla en esperanza. No deberíamos convertir a Dios solo en una hipótesis – aunque lo sea, al menos en cierto sentido – porque eso acarrearía el riesgo de que pudiera llegar a ser innecesaria, como dicen que le espetó Pierre Simón de Laplace a Napoleón Bonaparte. Pero eso es lo que hacen realmente los creyentes que echan mano de Dios de forma irresponsable para justificar fenómenos que solo tienen su origen en el mundo físico. De alguna manera, esa pobre concepción del Dios tapa-agujeros que denunció Dietrich Bonhoeffer237, se ha mantenido encapsulada en la tradición desde las formas más primitivas de todas las religiones, no solo de la cristiana. No debemos utilizar a Dios como tapa-agujeros de nuestro conocimiento imperfecto. Si utilizásemos a Dios simplemente para amordazar nuestra ignorancia, estaríamos reduciéndole a una mera conjetura; si solo queremos a Dios para eso y para reprimir nuestra conducta – y, 236 Juan (Evangelista). Jn 1,1. http://www.vatican.va/archive/ESL0506/__PW7.HTM 237 Dietrich Bonhoeffer. Resistencia y sumisión especialmente, la de nuestros congéneres – le habremos convertido en ese Dios que tanto odiaba Nietzsche238 y que tanto daño ha hecho al cristianismo: el concepto cristiano de Dios tal vez represente el nivel más bajo de la evolución descendente del tipo de los dioses. ¿Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser transfiguración y su eterno sí? Lejos de ser un recurso creado por el hombre a la medida de sus necesidades y de enriquecerse a costa de empobrecer al hombre, en la línea argumental de Feuerbach 239: para que Dios sea todo, el hombre debe ser nada, Dios es parte del ser humano y fundamento de la plenitud de su vida, en tanto que fundamento toda realidad. Zubiri240 plantea el problema de Dios y del acceso a Él desde una perspectiva próxima, como fundamento último del poder de lo real, a mucha distancia de la visión clásica iniciada – personificada, más bien – por Aristóteles, como causa primera y motor del mundo; una visión renovada y reforzada por Tomás de Aquino, René Descartes o Isaac Newton, entre otros. Solo desde esa visión próxima que menciona Zubiri se percibe a Dios como fundamento último de la realidad, no como algo añadido a la realidad del hombre sino como parte de él. Por tanto, no se trata tanto de demostrar que existe Dios, como de mostrar que algo que existe es Dios. Es la vía de la religación, el auténtico significado del término religión, Pero, en realidad, ¿qué sabemos de Dios? La respuesta más honrada – y, seguramente, más inteligente – a esta pregunta es… nada. Dios es como un agujero negro que absorbe nuestra capacidad de comprensión y del que no podemos obtener ninguna información, tan solo algunas pistas secundarias, a modo de la radiación de Hawking producida en el horizonte de sucesos de un agujero negro. Al final, todo es atraído gravitatoriamente y finaliza en Él, pasando a unas dimensiones desconocidas. 238 Friedrich Nietzsche. El Anticristo. 239 Ludwig Feuerbach. La esencia del cristianismo 240 Xavier Zubiri. El hombre y Dios Por ello, solo podemos aproximarnos a la experiencia de Dios a través del mundo del que formamos parte, aprovechando nuestra propia condición de ser una experiencia de Dios. Pero si pretendemos mirarle directamente a la cara – aquello que prohibía taxativamente la tradición judía – lo único que encontraremos es un dado de infinitas caras, una esfera tatuada con el infinito, en expresión de Rafael Argullol241. Más allá de cualquier disquisición teórica, considero que Dios puede ser mucho más accesible para cualquiera a través de la emoción provocada por la observación de un cielo nocturno plagado de estrellas o tras escuchar una cantata de Bach, que por la reducción al absurdo de cualquier argumentación científica o lógica sobre la creación del mundo, de la vida o de la autoconciencia humana. Galileo, pese al humillante trato que recibió por parte de la jerarquía vaticana, fue capaz de escribir 242: cuando reflexiono y veo cuántas y cuán admirables cosas los hombres han entendido, investigado y ejecutado, pienso con toda claridad que la mente humana es verdaderamente una obra de Dios, y sin duda una de las más sublimes. D IVERSIÓN … O DISFRUTE Ninguna tradición debería consistir en la momificación de la historia, en preservar su tejido muerto, sino en conservar y acrecentar lo auténticamente vivo que hay en ella: el pensamiento y la belleza. Por eso, los que combaten ciegamente la tradición resultan tan peligrosos como los que pretenden, no menos ciegamente, vivir solo de su embalsamado recuerdo. Heidegger243 decía que no es que la antigüedad deba ser superada, sino que lo que debe combatirse es a sus malos albaceas. Si nos concentramos en el presente e ignoramos el pasado, perderemos un valioso patrimonio; pero, si solo miramos al futuro inmediato y de frente, nunca podremos conocer y disfrutar de todo lo que 241 Rafael Argullol. Visión desde el fondo del mar 242 Galileo Galilei. Diálogo sobre los dos sistemas máximos 243 Martin Heidegger. Ser y tiempo hay y acontece a ambos lados del camino y en lontananza, viendo alejarse el pasado y acercarse el futuro. La diferencia entre estar concentrado y estar atento es la misma que existe entre divertirse y disfrutar. Divertirse es escapar de una realidad insatisfactoria, a veces angustiosa, mientras que disfrutar es experimentar la satisfacción de vivir la realidad con toda la intensidad y todos sus inevitables riesgos; concentrarse significa aislarnos de todo para fijar nuestro interés en un único y exclusivo punto de fuga sin dimensiones, mientras que estar atento es abrir todos los poros de nuestra inteligencia sentiente a las infinitas dimensiones de una realidad en la que todo está estrecha y complejamente ligado. Horkheimer y Adorno244 afirmaban hace más de medio siglo que los elementos inconciliables de la cultura, arte y diversión, son reducidos mediante la subordinación final a un solo falso denominador: la totalidad de la industria cultural. Esta industria cultural consiste básicamente en la repetición, en la diversificación en tanto que prolongación del trabajo. Hoy, las telecomunicaciones y la mecanización de la vida han conquistado tanto poder sobre el hombre, incluso sobre su tiempo no laboral o no lectivo, que éste ya no puede llamarse tiempo libre; solo se tiene acceso a las reproducciones del proceso del trabajo mismo. Al final, todo se referencia a la utilización del hombre por el hombre, escondiendo este hediondo fin en la diversión, el sucedáneo perverso que le escamotea el disfrute de la vida en su plenitud. A estas alturas nadie puede alegar ignorancia sobre cómo acaban los paraísos terrenales ofrecidos por los caudillos de las teocracias, del fascismo, del nacionalismo y del comunismo, con sus visiones uniformemente deformadoras y totalitarias, todas ellas apoyadas, entre otros mecanismos sociológicos, en la alienación de las personas mediante la diversión institucionalizada y la represión de cualquier forma no autorizada de disfrute. Ningún hombre ha sido capaz de conseguir crear a 244 Max Horkheimer; Theodor Adorno. La industria cultural. Iluminismo como mistificación de masas lo largo de la historia ninguna Arcadia con garantía expresa de felicidad, a pesar de haberla soñado (o alucinado). Disfrutar no significa estar sometiendo continuamente nuestra mente a una examen profundo sino expandir nuestras ansias de libertad en el ejercicio físico, en la realización de actividades lúdicas, en la contemplación del arte y de la naturaleza y, en general, en cualquier actividad que nos haga sentirnos legítimamente satisfechos de nosotros mismos. Disfrutar también es descansar física y psíquicamente, porque no todo es reflexión en la vida. Si nos empeñamos en buscarle un sentido profundo a cada una de nuestras acciones, podemos acabar cansados, aburridos y, sobre todo, defraudados. David Hume245 no dudaba en atemperar la relevancia real de sus reflexiones: como, juego una partida de backgammon, charlo y soy feliz con mis amigos; y cuando retorno a estas especulaciones después de tres o cuatro horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no me siento con ganas de profundizar más en ellas. Peso eso, querido lector, atempere su mente y váyase al cine. Disfrute de la película. D OGMATISMO La búsqueda del saber ha sido en todo momento de la historia humana el esfuerzo para ensanchar y profundizar el conocimiento de todo lo cotidiano. Sin embargo, cuando la tendencia a buscar regularidades y fijar leyes con que dominar a la naturaleza se convierte en obsesión, hace acto de aparición el pensamiento dogmático. Estamos acostumbrados a encontrar regularidades en todos los sitios donde miramos, algo que siempre ha asombrado a los científicos. El problema es que nuestro pensamiento dogmático nos conduce en ocasiones a encontrar regularidades incluso allí donde no las hay; 245 David Hume. Tratado de la naturaleza humana queremos reducir la realidad a algo abarcable con nuestros brazos. Y es ahí donde chocamos con la dura y tenaz realidad. La acción intelectual responsable para cualquier tipo humano consiste en ensamblar todo tipo de situaciones o contextos – histórico, filosófico, artístico, científico, etc. – con ayuda de muchos lenguajes, pero también en cuestionar cada uno de ellos en determinadas circunstancias. El dogmatismo lleva al fanático – religioso, político, deportivo, etc. – a proclamar que la suya es la única e incuestionable verdad. Por eso, el dogmatismo conduce a la aniquilación de las ideas y, en muchas ocasiones, a la destrucción física de los propios adversarios ideológicos; en el ámbito religioso, se llega a la paradoja ética de que casi todos tenemos la suficiente religión como para odiar, pero no la suficiente como para amar, como adviritió lúcidamente Anthony de Mello246. El dogmatismo llega a alcanzar cotas de paranoia cuando se adentra en el campo de la posesión exclusiva de verdades eternas sobre la razón, la justicia, la nación o Dios. Si no fuera por sus terribles consecuencias, moverían a la risa todos esos autoproclamados defensores de sus ideas inamovibles, que son capaces de matar a un semejante, rivalizando por una frase, una bandera o una simple figura de madera o de piedra. ¡Qué lejos están los dogmáticos de saber lo que son sentimientos inteligentes, experimentados no como la memorización mecánica y obsesiva de frases huecas, sino como una relación permanente, casi siempre sutil, con lo auténticamente trascendente que hay en todo ser humano! Nunca he entendido a los que se detienen con miedo delante de cualquier puerta del conocimiento. Yo, como Unamuno 247, detesto el ¡no pasarás! de los dogmáticos de uno u otro signo, que por diferentes motivos se niegan a avanzar y a hacer frente a sus dudas reales. 246 Anthony de Mello. La oración de la rana 247 Miguel de Unamuno. Del sentimiento trágico de la vida D OLOR La experiencia del dolor es, sin duda, la forma más común de alerta. Permite al cerebro darse por enterado de la existencia de un problema grave en el cuerpo que requiere su atención y la adopción de medidas correctoras; este dolor fisiológico no solo informa de la existencia del problema, sino también proporciona datos relevantes sobre la localización, la naturaleza y, generalmente, la importancia del problema. Pero no existe ninguna medida objetiva del dolor, ya que cada uno lo interpreta condicionado por sus específicas y personales circunstancias fisiopatológicas, experiencia vital, entorno, cultura, estado de ánimo, etc. Cuando el dolor fisiológico ha cumplido su imprescindible objetivo informativo, carece de sentido biológico mantener el estímulo negativo o nociceptivo, por lo que el propio organismo trata de neutralizarlo a través de los que se conoce como mecanismo de control de barrera, basado en el sistema inhibitorio descendente del sistema nervioso central. Este peculiar circuito nervioso permite generar una respuesta en sentido inverso al estímulo doloroso y bloquear la recepción de nuevos estímulos dolorosos durante un cierto tiempo; en casos extremos, se llega a la pérdida de la consciencia. Cuando el impacto emocional del dolor es destructivo, es la propia mente la que se encarga de gestionar la memoria de esta experiencia y puede, en determinadas circunstancia, modular el recuerdo o incluso hacerlo desaparecer. Si el dolor persiste más allá de lo estrictamente necesario para informar debidamente al cerebro, deja de ser un dolor fisiológico para convertirse en un dolor patológico. En otros casos, el dolor es debido a que las vías de transmisión del impulso doloroso no funcionan adecuadamente o estén deterioradas, actuando como auténticos generadores autónomos de impulsos dolorosos, como ocurre en el llamado dolor neuropático; también puede ocurrir que el cerebro interprete inadecuadamente los impulsos nociceptivos, experimentando sensaciones carentes de justificación física. Puede, incluso, haber una experiencia de dolor sin que exista ningún estímulo nervioso; es decir, el cerebro se inventa el dolor en respuesta a determinados estados emocionales psicopatológicos; es el dolor psicógeno. En ocasiones, llamamos dolor emocional al sufrimiento provocado por la vivencia de experiencias traumáticas, pero no ese al que ahora nos referimos. El dolor físico, como elemento asociado a la enfermedad, es una compañía constante de cualquier ser con un sistema nervioso mínimamente organizado. En el caso del ser humano, el dolor también constituye un factor de agresión y de reducción de la calidad de vida y de la dignidad humana. D ROGADICCIÓN Las drogas no son, ni mucho menos, un invento de nuestro tiempo ni del mundo occidental, pero han alcanzado su máxima expansión social en la moderna sociedad globalizada. Decía Annie Gottlieb 248 que el deseo de sobrevolar por encima de una vida llena de altibajos es el legado más agridulce que le dejaron las drogas a su generación. Ese deseo de sobrevolar la realidad, de saltar sobre ella, haciendo tabla rasa de un presente desalentador ante el que el sujeto es incapaz de enfrentarse con la fuerza de su voluntad libre, acaba convirtiéndose en un empeño de vivir únicamente lanzado hacia el futuro. Con las drogas, como con la ludopatía, el ser humano escapa de sí mismo, abandona la cárcel de su rutina diaria e inventa una realidad diferente, huye temporalmente lo que le agobia o simplemente le hastía. El problema es que, en ocasiones, la realidad cotidiana es tan amarga que uno quiere quedarse permanentemente en esa otra realidad creada ficticiamente. El miedo a crecer, a envejecer, a lo que nos rodea o a otras personas o situaciones empujan a muchos a vivir mundos irreales, en ocasiones con ayuda de drogas u otros instrumentos psicológicos o sociológicos. 248 Annie Gottlieb. Do you believe in Magic? Bringing the sixties back home El abandono, la ausencia de sí mismo, alimenta la tristeza. La reflexión al respecto de un hombre bueno condenado a muerte por un régimen infame, como era el caso de Dietrich Bonhoeffer 249, es especialmente elocuente: un rasgo esencial del hombre, en contraposición con el adolescente, es que el centro de gravedad de su vida se halla siempre allí donde él se encuentra, y la nostalgia de ver incumplidos sus deseos no es capaz de impedirle ser totalmente lo que es allí donde la vida lo ha situado. Pero para autoposeernos necesitamos sabernos, solo sabiéndonos podemos creer en nosotros mismos, ahuyentando así la tristeza y el vacío existencial; solo sobre esa base se puede construir algo que podamos llamar vida. Para Laín Entralgo250, solo en algo que sé puedo creer, sea recta o torcida mi creencia, y solo sabiendo clara o turbiamente qué espero puedo esperar, y solo puedo amar sabiendo de algún modo qué es lo que amo. Las drogas – ilegales o no – y el fanatismo representan los dos recursos más habitualmente utilizados para escaparse de la responsabilidad personal de crecer como ser individual e insustituible. D UDA Una confianza ciega en la razón puede acabar convirtiéndose en un manantial inagotable de estupidez ya que, como nos convenció Kant 251, la razón no proporciona la clave exclusiva de la naturaleza última de la realidad trascendente. Por eso, es intelectualmente higiénico cuestionar hasta el último de los asertos a los que nos agarramos habitualmente, de igual manera que como hizo Descartes252: tratar todas las creencias adquiridas como si fueran falsas, aunque realmente no lo sean. A Descartes lo único que le parecía seguro como referente era su propia 249 Dietrich Bonhoeffer. Resistencia y sumisión 250 Pedro Laín Entralgo. Creer, esperar, amar 251 Immanuel Kant. Crítica de la razón pura 252 René Descartes. Discurso del método existencia, que venía confirmada por la capacidad de pensar; cualquier pensamiento que una persona tenga indica que esa persona existe, incluso si es completamente falso el contenido de ese pensamiento. Es el meollo del célebre cogito ergo sum, originalmente en francés Je pense, donc je suis; es decir, yo pienso, por lo tanto yo soy (pienso, luego existo). Descartes tuvo el coraje de enfrentarse a todo con su duda metódica – que luego ha resultado tan útil en el ámbito de la ciencia y de la filosofía – y con ello arrinconó a los dogmáticos y a los ignorantes contra las cuerdas. Muchos siglos antes, Sócrates había puesto en ridículo a los que se creían detentadores de verdades inconmovibles y carentes de la más mínima duda; aunque tamaño descaro le costó la vida. La historia nos ha mostrado numerosos ejemplos de lo vengativos y crueles que son los que dicen sentirse seguros de todo cuando se enfrentan a alguien que les demuestran lo sumamente estúpidos que son. Reconozco que me resultan particularmente desagradables los dogmáticos de cualquier signo y los ignorantes proactivos que, por diferentes motivos se niegan a dudar y, por tanto, a avanzar. Y por eso mismo, desprecio el escepticismo como actitud – o más bien, como escudo – intelectual, porque sé que es una mentira y además, a la larga, es inviable. El escéptico confunde la inteligencia con la indiferencia. La verdadera duda es la antítesis del escepticismo y de la ignorancia. En realidad, ignorancia y escepticismo son dos caras diferentes de una misma actitud ante el conocimiento. El ignorante se siente satisfecho con su falta de conocimiento, sin que sienta ninguna necesidad en cambiar; por su parte, el escéptico se siente satisfecho con su falta de compromiso con el conocimiento y rechaza cualquier cambio de estatus, porque ello le obligaría a enfrentarse a una realidad que desprecia porque la teme. La duda auténtica exige el compromiso de conocer en profundidad la cuestión, pero – a diferencia de la cobarde indiferencia del escéptico – lo hace aceptando que puede ser tanto lo uno como lo otro, asumiendo positivamente todas las opciones reales. Dudar es un modo de asumir como verosímiles dos o más afirmaciones, aunque no necesariamente con el mismo grado de convicción. Esta duda se asemeja a la incertidumbre consustancial del mundo cuántico; emula la dualidad onda-corpúsculo de la física de partículas, en la que ambas características – aparentemente contrapuestas – confluyen y se complementan de forma natural en un mismo fenómeno. Ninguna duda – sea cual sea su ámbito – es tan agria como la que nos negamos a afrontar. Como decía Emile Cioran 253, la duda es mucho menos intensa, mucho más soportable que la desesperación. Además, es un criterio de diferenciación de las actitudes personales; siguiendo al propio Cioran, el criterio de la duda es el único que permite distinguir a los profetas de los maníacos. La duda es a la mente lo que la autoconciencia es a la vida. La curiosidad y la reflexión son capaces de generarnos dudas porque observamos, interpretamos e inteligimos una realidad que choca con el modelo mental que previamente habíamos configurado sobre ella; de hecho, la filosofía no existiría si no existiese la duda. Bertrand Russell 254 decía que el valor de la filosofía debe ser buscado en una larga medida en su real incertidumbre. Aunque es incapaz de decirnos con certeza cuál es la verdadera respuesta a las dudas que suscita, es capaz de sugerir diversas posibilidades que amplían nuestros pensamientos y nos libera de la tiranía de la costumbre. Al disminuir nuestro sentimiento de certeza sobre lo que las cosas son, aumenta en alto grado nuestro conocimiento de lo que pueden ser, concluía Russell. La duda es un modo de creencia y pertenece al mismo estrato que ésta en la arquitectura de la vida, afirmaba Ortega y Gasset255; es estar en lo inestable como tal. Pero, al fin y al cabo, la realidad es pura inestabilidad; si el universo hubiera sido un océano cósmico de estabilidad energética, ni usted ni yo podríamos dudar. Simplemente, no existiríamos. 253 Emile Michel Cioran. En las cimas de la desesperación 254 Bertrand Russell. Los problemas de la filosofía 255 José Ortega y Gasset. Creer y pensar E CONOMÍA Si entendemos como justicia el deber moral de dar a cada uno lo que le es debido, es evidente que no podemos aspirar a una sociedad justa al margen de la economía y del derecho; es decir, al margen de disposiciones de carácter práctico que sirvan de referencia para los individuos y las instituciones, y pongan en práctica acciones correctivas eficaces. En definitiva, la justicia y la economía conforman una relación sustancial, recíproca e indisoluble desde la existencia de las más primitivas sociedades. La clásica visión de la economía como la gestión de recursos limitados alcanza su máximo significado cuando lleva asociada la idea de la justicia. Y ello es especialmente cierto en un mundo como el nuestro que se ha ido decantando en términos reales hacia único modelo de generación de riqueza, basado – con todos los matices que se quieran hacer – en la economía de mercado. La reciprocidad histórica entre justicia y economía implica que la inversión y el desarrollo están íntimamente ligados con la correspondencia funcional entre las dos caras de una misma moneda: la justicia conmutativa y la distributiva. En relación a la primera, cualquier irregularidad en el funcionamiento de los tribunales – considerando que la exasperante lentitud judicial es también una irregularidad – dificulta el progreso, al proporcionar inseguridad jurídica al ciudadano y a las empresas, que se sienten desprotegidos no solo ante el Estado, sino también frente a otras instituciones públicas o privadas y a otros individuos. La seguridad jurídica es, pues, un requisito esencial en la creación de riqueza, ya que cualquier situación de incertidumbre inhibe la planificación de nuevas ideas, encarece la inversión, frena la posibilidad de crecimiento y, con ello, la de generación de un empleo de calidad. El empleo de calidad puede definirse como el que obedece a una necesidad real de la empresa – pública o privada –, que es ejercido con competencia técnica renovada, que es retribuido en razón de la calidad, responsabilidad y cantidad de la dedicación del trabajador, y con una estabilidad directamente relacionada no solo con la necesidad del servicio o de la producción que realiza, sino también con el esfuerzo y compromiso históricamente realizado por el trabajador (coste de oportunidad laboral). Un empleo de calidad es uno de las mejores inversiones de las sociedades avanzadas y de cualquier empresa con aspiración de futuro que no base su trayectoria en la piratería o en enriquecimiento ilícito. Aunque el crecimiento económico es una condición necesaria, no es suficiente para aumentar el bienestar y la calidad de vida de los miembros de la sociedad. De hecho, hasta en las sociedades más ricas en términos macroeconómicos son fácilmente visibles los signos de tensión social provocados por la distribución injusta de los frutos del desarrollo económico. Aunque en una sociedad democrática asentada sobre una economía de mercado no es aceptable la interferencia del Estado sobre el mercado – al menos como un permanente asignador de recursos –, sí es recomendable corregir los efectos deletéreos del funcionamiento crudo de las leyes de mercado. Y para ello, el Estado, con la autorización democrática de la ciudadanía, puede y debe poseer – y utilizar – herramientas tan poderosas como las políticas tributarias y de gasto público. Y éste constituye el otro gran plano donde se desarrolla la relación entre justicia y economía, la justicia distributiva. En los países democráticos, la mayor parte de las políticas económicas tienen un carácter fundamentalmente reformista; es decir, tratan de construir un tejido económico a base de pequeños cambios o reformas, de efectos no demasiado intensos y, por ello, susceptibles de ser revertidos en caso necesario. En general, sus resultados suelen ser limitados a corto plazo, pero son eficientes en el medio y largo plazo... a condición, claro está, de que los gobernantes tengan un mínimo de honestidad y de inteligencia (algo no excesivamente común, como usted sabe). Antonio Escohotado256 considera que cualquier proyecto reformista es esencialmente humilde, en contraste con los ideales revolucionarios, que 256 Antonio Escohotado. Caos y orden empezaron exigiendo el fin del egoísmo para alcanzar un paraíso terrenal y acabaron instaurando sórdidos infiernos. Por su parte, el capitalismo – especialmente cuando alcanza su delirio ultraliberal – no guarda en su seno ninguna bondad ética; además, el capitalismo no regulado es el peor enemigo de sí mismo. Como dice Tony Judt257, más pronto o más tarde está abocado a ser presa de sus propios excesos y volver a acudir al Estado para que lo rescate. Ya sabe que en cada crisis financiera, detrás de cada cínico – o simplemente incompetente – ejecutivo bancario o inversor hay un economista que le asegura – y a nosotros – desde una posición de autoridad intelectual indiscutida, que sus actos son útiles socialmente y que, en todo caso, no deben ser sometidos a escrutinio público. Mucho me temo que ni la expansión económica permanente, ni la globalización sean los mejores objetivos para cubrir las necesidades de las sociedades y los individuos; son, sobre todo, instrumentos a la medida de los intereses de las grandes empresas. De hecho, la supuesta nivelación entre países que se argumenta como necesaria para apoyar la globalización de la economía mundial, no ha contribuido realmente a mejorar la justicia distributiva entre los habitantes de cada país. Quizá en este punto sería prudente recordar lo que decía Adam Smith258: la idea de una sociedad en la que los únicos vínculos son las relaciones y los sentimientos que surgen del interés pecuniario es esencialmente repulsiva. Las sociedades modernas se caracterizan por tener Estados eternamente endeudados, que es tanto como decir que los ciudadanos están pagando deudas crecientes que han generado la incompetencia y la codicia – emparejada con la falta de honradez – de sus administradores. El problema fundamental de la deuda es que cuánto más pagan los deudores, más deben, afirma Paul Krugman259. Y la deuda no la generan los ciudadanos por tener más y mejores servicios públicos, sino que es fruto sobre todo de una serie interminable de crisis financieras ligadas al 257 Tony Judt. Algo va mal 258 Adam Smith. La riqueza de las naciones 259 Paul Krugman. ¡Acabad ya con esta crisis! comportamiento salvaje de algunas de las más pujantes instituciones bancarias y de la complicidad flagrante de los administradores públicos. E DUCACIÓN La única revolución verdadera emprendida por el hombre que ha llegado a tener algún éxito persistente, ha sido la educación. Aunque históricamente la gradualidad de su implantación generalizada y su localización espacio-temporal y social es imprecisa, su realidad es incontestable y ha conseguido transformar irreversiblemente el simple aprendizaje en un fenómeno mucho más complejo y relevante. Con la educación, la persona pasa a convertirse en propietaria de sí misma y ello le permite adquirir también su propio protagonismo social. En este proceso, obviamente, la escuela adquiere un relevante papel sustanciador, aunque no siempre positivo. Pierre Bourdieu260 consideraba que la importancia de la escuela en la educación del niño se pone de manifiesto especialmente a través del concepto de reproducción cultural, un concepto que alude a la responsabilidad que escuelas y otras instituciones sociales tienen en relación con la perpetuación de determinados desajustes sociales y económicos. Cuando los modelos sociales y familiares más degradados e injustos son mantenidos por las instituciones públicas, se condena al niño a no pasar de ser un mero peón al servicio de los intereses de las minorías privilegiadas, anulando – o, al menos, reduciendo – su capacidad para reaccionar ante la injusticia. Asimismo, aunque la educación infantil ha experimentado una notable evolución, no afecta a todas las poblaciones y estratos sociales por igual y, en muchos casos, tal educación no tiene continuidad. Una consecuencia de ello es lo que Anthony Giddens261 define como analfabetismo cultural, la carencia de capacidades lingüísticas y numéricas suficientes para 260 Pierre Bourdieu. La distinción 261 Anthony Giddens. Sociología desenvolverse en la vida cotidiana; un problema que, como afirma el propio Giddens, afecta a la mayor parte de la población incluso, en los países desarrollados. En este contexto sociológico, la tarea más fundamental de la educación es enseñar a los hombres a tener intereses, como indica Robert Spaemann262, ya que la formación de intereses objetivos, el conocimiento de los valores de la realidad, constituye un elemento esencial para configurar una vida que aspira a merecer ese nombre. Por eso el papel del maestro es tan relevante; un maestro humanizado, más preocupado por abrir los ojos que por llenar los cerebros, un maestro consciente de sus limitaciones y de la gravedad de su responsabilidad. George Steiner 263 afirmaba que enseñar sin un grave temor, sin una atribulada reverencia por los riesgos que comporta, es una frivolidad; hacerlo sin considerar cuáles pueden ser las consecuencias individuales y sociales es ceguera. Enseñar es despertar dudas en los alumnos, formar para la disconformidad; es educar al discípulo para la marcha. A cierta edad, sin embargo, nadie puede culpar de sus fracasos a la educación realizada por los padres, por la escuela, ni por los maestros: somos lo que nos hacemos; no se enseña, se aprende, decía Ciriaco Morón264. E MOCIONES INTELIGENTES Creo que el sentido humano de la vida consiste en el hallazgo permanentemente reactualizado que hacemos de nosotros mismos y del mundo en el que estamos inmersos y del que inexorablemente formamos parte. Sentirnos y saber de nosotros mismos nos hace considerarnos nuestros propios dueños, ser nuestra máxima autoridad; un sentimiento permanente que nos hace diferentes, únicos. Decía Ortega 265 que vivir es 262 Robert Spaemann. Ética. Cuestiones fundamentales 263 George Steiner. Lecciones de los maestros 264 Ciriaco Morón. Las humanidades en la era tecnológica 265 José Ortega y Gasset. Unas lecciones de metafísica una revelación, un no contentarse con ser sino comprender o ver qué se es, un enterarse. Todos los aspectos que somos capaces de percibir en tanto que seres vivos – como los sonidos o las formas – tienen un carácter propio que no depende de ninguna valoración, razonamiento o análisis. Sin embargo, para el hombre cada uno de estos aspectos lleva asociada una sensación poderosa de que es verdad, como una especie de aval que lleva adosado y que Zubiri266 llama contenido y formalidad de la realidad. Así pues, una primera función de lo sensible consiste en ser la primaria vía de acceso de la realidad. Y es justamente la realidad lo que hace que la inteligencia sea un perfecto continuo con el puro sentir, obligándola a concebir, a juzgar, etc., a las cosas. Por ello, todo proceso de intelección es sentiente. El sentir y la inteligencia constituyen, de esta manera, una unidad intrínseca, la zubiriana inteligencia sentiente. Si estamos de acuerdo con lo anterior, podemos asumir que no hay un mundo exclusivo de los sentidos – un mundo mera sensibilidad – para el ser humano y, de forma separada, un mundo propio de la inteligencia pura, carente de sentimiento. La inteligencia accede a la realidad, la asume, sintiéndola, y, al mismo tiempo la sensibilidad humana siente intelectualmente; en el hombre, sentimiento y razón constituye un entramado inseparable. De la misma forma que nuestros sentimientos no son la mera proyección de instintos y necesidades biológicas, tampoco la razón pura – sea ésta lo que sea – define enteramente al ser humano: cualquier sencilla calculadora de bolsillo ejecuta instrucciones lógicas con mucha mayor rapidez y precisión que cualquier ser humano. Llevado a su extremo, se corre el riesgo de que la vida individual sea anulada por una excesiva racionalización; es decir, que las personas sean eliminadas por los mecanismos de racionalidad que ellas mismas han generado y que la posibilidad de comunicación sea abolida por la racionalización sistemática: el hombre devorándose a sí mismo, como denunciaba 266 Xavier Zubiri. Notas sobre la inteligencia humana Habermas. Varios siglos antes, Montaigne 267 ya anticipaba que la confianza fuera de lugar en la razón es el manantial de la idiotez e, indirectamente, también de la ineptitud. Tampoco esta exclusividad del espíritu humano – el sentir inteligente – consiste simplemente en una emoción sin sentido, ya que tiene un rasgo característico y propio: se encamina hacia metas específicas, aunque esté sometido a las circunstancias y al entorno, como decía Edmund Sinnott268. En otras palabras, al hombre no le queda más remedio que sentir inteligentemente porque sus tendencias le han llevado a un punto en que tiene que hacerse cargo de la situación y de las cosas, enfrentándose a ellas como realidad. El hombre es fundamentalmente un ser que busca, que apetece, que de alguna manera ambiciona permanentemente; esa es la fuerza que le mueve y le guía. Jean Guitton269 afirmaba al respecto: solo tengo el sentimiento de encontrar algo si continúo buscando; en el momento que dejamos de buscar perdemos lo que hemos encontrado. Cuanto más encontramos, más buscamos. En línea que esto último, Daniel Goleman270 denomina inteligencia emocional a la capacidad para motivarnos, controlarnos, entusiasmarnos y persistir en nuestro esfuerzo; algo así como la forma inteligente de ser inteligente. Por ello, es importante que seamos conscientes de que nuestra inteligencia solo se puede manifestar a través de la riqueza y flexibilidad del acoplamiento estructural con los afectos. Fritjob Capra271 proponía recuperar la plena humanidad de esta sociedad tecnológica que tiende a asfixiarnos en su perversa lógica matricial, algo que debe pasar por reconquistar nuestra experiencia de conectividad con la trama entera de la vida. 267 Michel de Montaigne. Ensayos 268 Edmund W. Sinnott. La biología del espíritu 269 Jean Guitton. Mi testamento filosófico 270 Daniel Goleman. Inteligencia emocional 271 Fritjob Capra. La trama de la vida E MPIRISMO Básicamente, la ciencia solo acepta dos maneras – no siempre compatibles – de estudiar la realidad y ganar conocimiento; una – generadora de hipótesis, a través de la lógica y de las matemáticas – y la otra – la culminación obligada de la anterior – el conocimiento empírico, basado en la verificación experimental de las hipótesis. Llevado a su extremo por David Hume 272, el empirismo niega la existencia de todo salvo nuestras percepciones, colocándonos así en una posición difícil, es decir, en el solipsismo: solo yo existo y el mundo no es más que parte de mi conciencia; no tenemos noción de causa y efecto, sino la de ciertos objetos que han ocurrido siempre juntos. En realidad, lo que Hume pretendía expresar era el estado de nuestro conocimiento del mundo: ni la religión ni la ciencia son ciertas, son simplemente nuestra reacción ante la experiencia, solo algunas de las muchas reacciones posibles. Lo que en la teoría es evidente, en la práctica puede no serlo tanto. La inducción es un proceso de mera enumeración y no tiene ninguna fuerza lógica; de hecho, todos los cisnes eran blancos… antes del descubrimiento de los cisnes negros, en Australia. Verificar empíricamente una hipótesis – es decir, comprobar la eficacia representativa de una propuesta de explicación racional de un fenómeno – consiste en intentar confirmarla mediante un experimento en condiciones controladas, de tal manera que cada vez que se repita el experimento en las mismas condiciones, los resultados siempre confirmen esa hipótesis. Sin embargo, la confirmación de una hipótesis no implica necesariamente excluir la posibilidad de que otras hipótesis diferentes expliquen igual de bien o incluso mejor el fenómeno que estamos estudiando; nunca podremos estar seguros de que nuestra hipótesis es la única, ni siquiera la mejor explicación posible de ese fenómeno. Utilizamos métodos estadísticos para comprobar la coherencia de los resultados experimentales, lo que consiste – en términos prácticos – en 272 David Hume. Tratado de la naturaleza humana reducir hasta un mínimo consensuado – es decir, arbitrario – la probabilidad de que los resultados sean debidos al azar y no a las causas que nosotros atribuimos hipotéticamente. Para ello, empleamos, entre otros procedimientos, el conocido como falsación de la hipótesis nula, que implica aceptar como cierta aquella hipótesis cuya contraria – la hipótesis nula, H0 – no alcance el límite de significación estadística que hayamos previamente – y, reitero, arbitrariamente – decidido. Por ejemplo, en investigación biomédica, es habitual considerar como margen de significación estadística el 95%, lo que supone que solo aceptaremos como estadísticamente significativos aquellos resultados agrupados de los que no podamos reducir a menos del 5% (p<0,05) 273 la probabilidad – entre 0 como incertidumbre absoluta y 1 como certidumbre plena – de que el fenómeno sea debido al azar o a otros motivos diferentes a los considerados en la hipótesis que estamos testando. Es decir, cuanto mayor – más cerca de 1 – sea el valor de p, tanto más elevada es la probabilidad de que la hipótesis nula (H 0) sea cierta; aunque, en realidad, lo que significa es que no podemos rechazarla como explicación del fenómeno que estamos estudiando. Por el contrario, cuanto más próximo a cero (0) sea el valor de p, menor es el riesgo de que nos equivoquemos al rechazar la hipótesis nula y, por tanto, aceptamos con válida su contraria, la hipótesis que realmente defendemos. En resumen, si No-A probablemente no es cierta, A probablemente sí lo será. La verdad es como un prisma irregular, con múltiples y diversas caras; cada una de ellas es un reflejo real pero parcial de esa verdad y cada reflejo depende del ángulo con que sea visto la cara por cada observador y la distancia que medie entre éste y la cara observada, además de considerar la posibilidad de que el propio observador – o el dispositivo que éste utilice – presente algún tipo de defecto para la percepción o tenga determinados prejuicios. Es decir, en el mejor de los casos, toda la 273 En determinados tipos de estudio se recurre a niveles de significación estadística más exigentes, como 97,5%, 99% o incluso 99,9% (p<0,025; p<0,01; p<0,001). Esto supone que los datos de estudio deben ser muy homogéneos. certidumbre que podremos obtener es constitutivamente limitada y solo se referirá a algún aspecto parcial de aquello que estudiamos. A veces, tratamos de conocer la realidad intentando acoplar visiones diferentes del mismo objeto o fenómeno, realizadas desde ángulos diferentes o por otros observadores o dispositivos; sin embargo, suele olvidarse que, en el mejor de los casos, lo que obtendremos es una reconstrucción parcial y discontinua de la realidad. En la práctica, esto se parece mucho a lo que pretendían los antiguos – y los modernos – sofistas, construir argumentos racionales a base de promediar verdades a medias, mentiras confirmadas pero convenientes e incertidumbres. ¿Es la intersubjetividad, la búsqueda del saludable pero siempre cuestionable consenso, la única respuesta posible a nuestra sed de certidumbre? E NSEÑANZA Un rasgo propio del ser humano consiste en su facultad para adquirir habilidades y conocimientos a través tanto de la instrucción directa como de la imitación de la conducta ajena, aunque en principio no se entienda su utilidad. Se trata ésta de una habilidad que, aparentemente, todavía no han descubierto algunos modernos pedagogos. Rabindranath Tagore274 supo ver con claridad que el objetivo de la enseñanza consiste en llamar a la puerta del espíritu; consideraba que la sabiduría cala en los niños como una lluvia fina, aunque ellos sean incapaces de explicarla o percibirla inmediatamente: yo me acuerdo de muchas cosas que no comprendía y que, no obstante, me conmovieron profundamente; cualquiera que recuerde su primera edad convendrá que sus ideas más relevantes no le fueron proporcionadas a medida de su grado de compresión. La técnica socrática de preguntas y respuestas basada en la refutación, no transmite conocimiento en un sentido ordinario de la didáctica, sino 274 Rabindranath Tagore. Las piedras hambrientas que busca provocar incertidumbre, inducir una indagación que ahonda hasta convertirse en autoindagación. Por eso, aquel que capta la intención de Sócrates deviene en autodidacta, particularmente en el ámbito de la ética. Para él, la verdadera enseñanza se lleva a la práctica mediante el ejemplo; literalmente, es ejemplar, porque el significado de la vida justa radica en vivirla. Aprendemos viendo la demostración de un atleta o la interpretación de un músico; ni el deporte ni la música – como tampoco la matemática ni la física – se asientan definitivamente en los contenidos de los libros, aunque no sea discutible su gran valor formativo complementario. Reducir la enseñanza a la mera lectura de textos, por muy bien que hayan sido seleccionados, deja incompleto el aprendizaje. Por eso George Steiner275, afirma que la escritura induce un descuido, una atrofia de las artes de la memoria. Para él, la memoria es la madre de las musas, el don humano que hace posible todo aprendizaje, porque lo que sabemos de memoria madurará y se desarrollará con nosotros mismos. Cualquier texto memorizado se interrelaciona con nuestra existencia temporal, modificando nuestras experiencias y siendo dialécticamente modificadas por ellas. Steiner y otros muchos abominan de la eliminación de la memoria durante la escolarización, porque es como obligar a la conciencia a deshacerse de aquello que la conecta con la vida. Algunos de nuestros posmodernos pedagogos – tan desmemoriados ellos mismos – sostienen que la escritura retiene el conocimiento; pero, en verdad, fiarlo todo a la escritura lo que hace es detenerlo, inmovilizarlo en un plano único y fijo, que anquilosa el pensamiento. Las ideas escritas no escuchan a quien las lee ni tiene en cuenta las preguntas ni las objeciones del lector; la enseñanza oral, en cambio, florece con los errores creativos, con los recursos de la creatividad, la enmienda y la refutación, mientras que las verdades reveladas en los libros convierten el universo en mármol, asegura Steiner. 275 George Steiner. Lecciones de los maestros Un buen maestro, pero no publicó. Este sería el dictamen del sesudo claustro de profesores de cualquier universidad de prestigio si Jesús de Nazaret se presentase como candidato a profesor de ética en una universidad: no tiene condiciones para el puesto, porque no ha publicado artículos eruditos ni gruesos tratados en medios de comunicación especializados y de alto impacto. ¿Cómo explicarles que el corazón – el núcleo esencial – de las enseñanzas de Jesús está expresado en forma de parábolas, lo que Steiner denomina una taquigrafía oral encaminada a la memorización? Probablemente, alguno de los profesores del mencionado claustro alegaría también, para justificar el rechazo de la candidatura de Jesús de Nazaret como profesor universitario, que las metáforas son un mal sustituto de las ecuaciones. Sin embargo, creo que, a veces, las ecuaciones describen peor la realidad global que las metáforas, porque pretenden encerrarla dentro un simple signo inmune a la vida y a la inteligencia evolutiva y emocional. Si todo lo que tenemos que saber sobre el número pi (p) es que su valor corresponde a 3,141592..., cabe decir que poco o nada auténticamente importante hemos aprendido en los últimos milenios. E NTROPÍA E INFORMACIÓN La termodinámica estudia los intercambios de energía en forma de calor que se llevan a cabo entre dos sistemas físicos. Sus fundamentos científicos están recogidos en tres leyes fundamentales, de las cuales la segunda resulta muy intrigante y, probablemente, excede los límites de los campos de estudio actuales de la ciencia. En concreto, la segunda ley de la termodinámica – enunciada por Carnot en 1824 – viene a indicar que la evolución espontánea de un sistema aislado se traduce siempre en un aumento de su entropía. ¿Y qué es la entropía? Se trata de una función que sirve para medir el grado de desorden dentro de un proceso, permitiendo distinguir la energía útil – la que se convierte totalmente en trabajo –, de la considerada inútil, que se pierde o disipa en el medio ambiente; es decir, ilustra acerca de la cantidad de energía no disponible en un sistema – termodinámico – en un momento de su evolución. Para representar gráficamente el fenómeno, es habitual recurrir al ejemplo del reloj de arena. En éste no entra ni sale arena de sus dos bulbos de cristal, que se comunican entre sí; es decir, la arena no se crea ni se destruye. Esto supone una analogía de la Primara Ley de la Termodinámica: el binomio materia y energía ni sea crea ni se destruye, tan solo se interconvierten sus componentes entre sí. Puesto que la cantidad de arena es constante en todo el sistema, lo que sí irá variando es la cantidad de arena presente en cada uno de los dos bulbos: la de arriba irá menguando, mientras que la de abajo aumentará de forma complementaria, lo que representa la analogía de la Segunda Ley: la entropía (arena del bulbo inferior) aumenta de forma constante a expensas del estado inicial de baja entropía (la arena del bulbo superior); asimismo, es fácil constatar que la arena desarrolla un trabajo al caer al bulbo inferior, mientras que la arena que ya ha caído (alta entropía) no tiene capacidad para desarrollar ningún trabajo (no puede retornar por sí misma al bulbo superior). Es decir, esa energía consumida ya no puede reciclarse, salvo que empleásemos más energía que la desarrollada por la caída de la arena desde el bulbo superior al inferior, lo que conseguiríamos volteando nuestro reloj de arena. Puestos a hacer analogías, también podemos hacer otra entre la evolución de los estados termodinámicos de la materia-energía y de la información. Es realidad, esto es algo que ya hizo Claude Shannnon 276 a mediados del siglo XX, quien desarrolló una teoría de la información en la que denominaba entropía de la información a la incertidumbre de una fuente de información, algo así como el ruido o desorden que contiene o libera un sistema portador de información. Llevados a sus extremos, los procesos irreversibles – caracterizados por un incremento de la entropía – se ven sometidos a una pérdida de información. Imagine el lector la rotura de una copa de cristal en múltiples 276 Claude Elwood Shannon. A mathematical theory of communication. Bell System Technical Journal. 1948; 27 (4): 623–56. doi:10.1002/j.1538-7305.1948.tb00917.x. pedazos. La segunda ley de la termodinámica nos dice que es prácticamente imposible – altamente improbable, en términos estadísticos – que la copa se restaure por sí misma de forma espontánea, con lo cual no solo hemos perdido nuestra copa sino la información correspondiente a su consistencia, volumen, forma, etc. Es decir, la evolución temporal de un proceso irreversible nos roba información. Reconozco que no resulta fácil aceptar esto último; es más, nuestra experiencia humana parece sugerirnos que la historia implica una acumulación creciente de información. Y, sin embargo, la realidad nos impone una fuerte restricción, en forma de incertidumbre, para conocer el pasado; una incertidumbre que es incluso mayor que para prever el futuro. ¿Es más fácil ser futurólogo que historiador? Me temo que, a grandes rasgos, así es. Lo cual no quiere decir que los futurólogos – economistas pedestres, políticos populistas, periodistas insolventes, etc. – sean más fiables que los historiadores académicos. Todo lo contrario; yo confío en los historiadores académicos que documentan y argumentan con rigor lógico su visión del pasado, y desconfío en igual medida en los expertos que pronostican nuestro futuro y – sospechosamente – nunca predicen el suyo. Lo que afirmo es que los buenos historiadores tienen muchas más dificultades que las que tienen nuestros modernos profetas del futuro, a los que nadie les reclamará nada. Estos últimos, simplemente representan la energía inútil – disipada – del sistema de información. La intuición – y la segunda ley de la termodinámica – nos sugieren que podríamos requerir más información para ir hacia atrás en el tiempo que para ir hacia delante. Dado que el transcurso del tiempo es un proceso irreversible, mientras que no se demuestre lo contrario, la entropía global seguirá creciendo; es decir, irán aumentado los grados de libertad y con ello perderemos información – orden – en la misma proporción. En resumen, la evolución biológico-social nos va cerrando los ojos y los oídos, salvo que nos tomemos la molestia de ir guardando cuidadosamente todos los datos que ahora tenemos y, en especial, el orden de cómo están organizados. Pero eso lo hacen los historiadores honestos y rigurosos, no los charlatanes. En esta misma línea, un equipo internacional del Centre for Quantum Technologies (CQT) de Singapur dirigidos por Mile Gu y Jayne Thompson277 ha comprobado que la computación cuántica no necesita distinguir entre causa y efecto. De hecho, comprobaron que muchas secuencias de datos estadísticos tienen una flecha de tiempo incorporada; es decir, que la información sigue una secuencia temporal: ver los datos reproducidos de principio a fin, como los fotogramas de una película, facilita la predicción de la secuencia posterior, ya que requiere usar una cantidad relativamente pequeña de memoria sobre lo que ocurrió antes. Por el contrario, intentar modelar el sistema al revés, yendo del presente al pasado, implica realizar un proceso mucho más complejo ya que requiere procesar órdenes de información de mayor magnitud. Esto se conoce como asimetría causal, según la cual muchos procesos de tratamiento de información parecen más simples en una dirección temporal que en la otra. Según los autores de este estudio sería posible conectar la asimetría causal con la flecha del tiempo, de tal manera que la asimetría causal sugiere que nuestra percepción de causa y efecto implica también una asimetría del tiempo, de alguna manera sostenida por lo que se conoce como flecha termodinámica, según la cual el desorden o la entropía siempre aumentarán en todo lo que sucede. Aunque ambas asimetrías, causal y termodinámica, no son iguales, ambas podrían estar interrelacionadas. Pero lo que parece sugerir este estudio es que la asimetría causal puede tener consecuencias entrópicas. El conocimiento del pasado no está rígidamente determinado por el del presente – es necesario pero, lamentablemente, no es suficiente para conocer el pasado – ni representa la coexistencia de todas sus posibles explicaciones, a modo de estados cuánticos coherentes. Échele la culpa a la Segunda Ley. 277 Thompson J, Garner AJP, Mahoney JR, Crutchfield JP, Vedral V, Gu M. Causal Asymmetry in a Quantum World. Phys Rev. 2018; 8(3): 031013, 1-15 DOI: 10.1103/PhysRevX.8.031013 E SCEPTICISMO Aunque el término escéptico proviene de un término griego (skeptesthai) que significa examinar, actualmente se utiliza de forma mayoritaria para definir una actitud contraria a la ingenuidad; es decir, supone la predisposición a no aceptar afirmación alguna sin que esté avalada por algún razonamiento lógico consistente o por algún dato empírico contrastado mediante pruebas ajenas a quien hace tal afirmación. Dicho así, parecería que el escepticismo supone la encarnación del método científico en el ámbito personal; sin embargo, en la vida cotidiana suele representar una actitud que implica de entrada asumir que no existe ninguna verdad objetiva ni evidente, que todo está sujeto a la simple opinión y, llevado a su extremo, que una aseveración solo puede ser hecha por un fanático. El escéptico radical no cree en nada – o, al menos, eso pretende hacernos creer – y, por ello, no quiere entrar en conflicto con nadie; una especie de paz de espíritu – ataraxia, decían los griegos – que inevitablemente acaba de la indiferencia, el peso muerto de la historia en palabras de Antonio Gramsci. Decía Nietzsche 278 que el escéptico es una criatura delicada que se horroriza con demasiada facilidad; su conciencia está amaestrada para sobresaltarse y sentir algo así como una mordedura cuando oye cualquier no, e incluso cuando oye un sí duro y decidido. ¡Sí! y ¡no! Esto repugna a su moral; por el contrario, le gusta agasajar a su virtud con la noble abstención, concluía Nietzsche. En realidad, lo que realmente hace el escéptico es eludir plantearse el problema de la verdad, el problema de la realidad de lo real, como afirmaba – nada escépticamente – Alfonso Pérez de Laborda 279. Alexandre Koyré280 iba incluso más allá, acusando al escepticismo de no ser una actitud viable y, a la larga, acaba por ser intolerable. 278 Friedrich Nietzsche. Más allá del bien y del mal 279 Alfonso Pérez de Laborda. Estudios filosóficos de historia de la ciencia 280 Alexandre Koyré. Introducción a la lectura de Platón Sorprendentemente, el escepticismo goza de un gran prestigio social; un prestigio que, en mi opinión, está tan poco justificado como el del pesimismo. Ambos van frecuentemente unidos en la tarjeta de presentación de algunos intelectuales, que han cedido al impulso de la desesperación ante su propia incapacidad para adentrarse o soportar la realidad. Son incapaces de darse cuenta de que la mayor parte de las satisfacciones que obtenemos de todo lo que nos rodea se debe a optimistas irreductibles, a obstinados videntes de un mundo mejor y a personas capaces de superar las limitaciones propias y las ajenas. Ramón Abarca281 arguye contra los escépticos negacionistas que afirman que ninguna verdad pueda ser conocida por la mente humana: vuestra proposición solo puede ser verdadera o falsa. Si es verdadera, es ya falso que la verdad no pueda ser encontrada por el hombre; porque alguna verdad es encontrada por vosotros. Si es falsa, nuevamente es falso que la verdad no pueda ser encontrada; porque la proposición que afirma esto es falsa, según reconocen los escépticos. Luego es falso que la verdad nunca pueda ser encontrada por el hombre. Para hacer más tolerable su actitud, algunos escépticos pretenden hacer coincidir el escepticismo con la duda, ante lo que me rebelo con firmeza, porque la duda es la reina del pensamiento, el escepticismo solo es una cortesana con un traje alquilado y pretencioso. La verdadera duda constituye la antítesis del escepticismo, lo mismo que lo es de la ignorancia; de hecho, ignorancia y escepticismo son dos facetas diferentes de una misma actitud ante el conocimiento. El ignorante se siente satisfecho con su falta de conocimiento, no siente ninguna necesidad en cambiar, mientras que el escéptico está satisfecho de su falta de interés por la realidad y rechaza cualquier cambio de estatus, porque ello le obligaría a enfrentarse a esa realidad, por temor o por simple comodidad. 281 Ramón Abarca. Introducción a la lógica E SCRITURA Eso que está haciendo usted ahora mismo es leer. Lee algo que está escrito, un texto que otra persona ha elaborado utilizando para ello un pequeño conjunto de símbolos gráficos formado – en español – apenas por 27 símbolos y 5 composiciones dobles o dígrafos, con el que podemos construir términos útiles para intercambiar ideas, datos, experiencias y sentimientos... siempre que las reglas de combinación de estos símbolos para formar palabras y la manera en que éstas se ordenan – sintaxis – sean comunes para el escritor y el lector, y sus significados compartidos. Muchos antropólogos consideran que la adquisición de la capacidad de hablar fue el elemento más determinante para la humanización a partir de nuestros antecesores simios. Yo comparto esta consideración porque el habla es el elemento socializador por excelencia, y la sociabilidad el carácter que sobresale en la especie humana y que le diferencia del comportamiento gregario animal. Pero la escritura fue un escalón más… o varios, al mismo tiempo; en realidad, hay animales capaces de emitir sonidos susceptibles de ser interpretados por sus congéneres – o incluso, por otras especies – y, aunque esto es algo muy diferente a hablar, al menos debe reconocérsele un cierto carácter comunicador, aunque sea muy elemental. Escribir es mucho más que hablar, porque implica dejar memoria perenne de lo que se piensa, se siente o se hace. Escribir requiere – más allá de la sintonía semiótica del que emite y del que recibe un mensaje – la necesidad de que algo permanezca, de que no muera en el mismo momento en que nace. Seguramente, el primer impulso para escribir surgió ante la necesidad de registrar acontecimientos, personas y objetos para la mejor gestión de la comunidad. De hecho, se cree que la escritura fue inventada por un grupo de funcionarios de la administración real de Abydos, antigua capital del Alto Egipto, hacia el año 3.250 aC; también fue desarrollada en Mesopotamia pocos siglos después, probablemente de forma independiente. Permítame que disfrute de ese inmenso poder de la escritura. Déjeme que le susurre a su mente, desde un pasado reciente pero indeterminado y a una distancia intangible, que la escritura – y su subsiguiente lectura – nos ofrece a usted y a mí la posibilidad de conectarnos con una sintonía que va mucho más allá de cualquier parámetro semiótico. La escritura/lectura nos hace inevitablemente solidarios en todo aquello que pueda expresarse con palabras… que es mucho más de lo que las palabras significan. Esta paradójica condición se fundamenta en algo que no está escrito ni leído: la voluntad de sabernos únicos y, al mismo tiempo, partícipes de la humanidad en perenne evolución. Y eso, querámoslo o no, nos hace hermanos. A este respecto, decía Gadamer 282 que leer es dejar que le hablen a uno, una manera silenciosa de dejarse decir algo... y quien escucha a otro, escucha siempre a alguien que tiene su propio horizonte: escuchando al otro se abre el verdadero camino de la solidaridad. E SPERANZA Sentir la esperanza hace que la persona se vea transportada por una convicción que trasciende lo razonado e incluso hasta lo razonable, en una permanente disposición de apertura para asumir una nueva realidad que llegará y que siempre entiende más valiosa que la actual, sin que suponga huir de ésta ni desdeñarla. El que siente la esperanza está en un proceso continuo de aprendizaje, buscando y deseando el futuro porque se siente firme en el presente y es consciente de su pasado, sean cuales sean. Para el que tiene esperanza, la vida adquiere sentido propio, algo que va más allá de un simple y caótico devenir de acontecimientos. Decía Emile Cioran283 que por muy desengañados que estemos, es imposible vivir sin ninguna esperanza. Siempre conservamos alguna, incluso a pesar nuestro, y esa esperanza inconsciente compensa todas las 282 Hans Georg Gadamer. Arte y verdad de la palabra 283 Emile Michel Cioran. Del inconveniente de haber nacido demás, explícitas, que hemos rechazado o agotado. El remordimiento está reservado a quienes no actúan ni pueden actuar; es el sustituto de la acción, les consuela de su ineficacia. Cuando nos situamos exclusivamente en nuestro presente o en nuestro pasado, huyendo del futuro, lejos de exprimir el jugo a la vida, lo que hacemos es extenuarla. Abusar del presente o del pasado, especialmente cuando se hace en detrimento del futuro, deshumaniza a la persona y le convierte en un mero autómata desesperado. El que huye del futuro, refugiándose en el presente o en el pasado, expresa un miedo cerval a su propia trascendencia como persona. Al fin y al cabo, la esperanza culmina en la utopía, decía López Aranguren284. Muchos creyentes consideramos que la existencia de Dios es coherente con el raciocinio. Para Javier Monserrat 285, el creyente se siente en comunión con la inmensa mayoría de la humanidad; siente la emoción biológica – neuronal – de la presencia de Dios y de su relación con él; al mismo tiempo, está abierto a un futuro liberador, ya que confía y espera en una salvación divina, y se siente amparado por la presencia de Dios que confiere a las cosas un sentido final. Por su parte, los ateos consideran como hipótesis más verosímil para la razón la no existencia de Dios, aceptando con estoica dignidad la oscuridad del futuro personal y colectivo. Por supuesto, tienen todo el derecho a renunciar libremente a una esperanza final en la vida, aunque, en cierto sentido, supone una claudicación ante la posibilidad de la vida, en opinión de Monserrat. E SENCIA Sin duda, se trata de uno de los conceptos más escurridizos, a pesar de que el término que lo designa es utilizado con mucha – quizás demasiada 284 José Luis López Aranguren. De ética y de moral 285 Javier Monserrat. La razón científico-filosófica nos deja en el enigma. https://www.tendencias21.net/La-razon-cientifico-filosofica-nos-deja-en-elenigma_a3327.html (1 de junio de 2009) – frecuencia. ¿A qué llamamos esencia? Permítame que eche mano de nuestros venerables filósofos de la Grecia clásica – un recurso habitual pero muy eficaz –, para los que la esencia de algo constituía el conjunto de rasgos invariables de un objeto, aquellos que – conjunta y solidariamente – caracterizan de forma unívoca a un ente y sin alguno de los cuales deja de ser lo que es. Es decir, podríamos decir en una primera aproximación que la esencia de algo es lo que no cambia mientras ese algo existe, aunque tal existencia solo sea mental. Me temo que acabo de meterme en un lío al querer aclarar la cuestión: he mencionado la existencia. ¿Y qué significa la existencia? Para ilustrar esta nueva cuestión permítame que recurra a un filósofo del siglo XX: para Ortega286 existir algo significa la ejecución o afectación de ese algo; es decir, significa ser ejecutivamente algo, ser efectivamente lo que es; en suma, ejecución de una esencia. Voy de mal en peor, ya que parece que he conseguido crear un círculo vicioso endiabladamente perfecto: la esencia hace referencia a la existencia y ésta hace lo propio con la esencia. No avanzamos nada... o, quizá sí. Al menos, podemos intuir que solo lo que existe – sea cual sea el significado último de la existencia – puede tener esencia. ¿Podemos progresar en nuestra elucubración y decir que solo – y todo – lo que existe tiene esencia? Habíamos mencionado – plagiando a nuestros venerables padres intelectuales griegos – que la esencia significa sobre todo lo invariable de un ente, sea cual sea la naturaleza de éste. Sin embargo, a veces, lo invariante es justamente la variación, es decir, la característica fundamental – esencial – es la capacidad para evolucionar o no permanecer igual, en algún sentido. Schopenhauer287 estaba convencido de que la sucesión constituye toda la esencia del tiempo, mientras que la esencia de la materia en cuanto tal es su causalidad: su ser es su obrar. Aún más: la afirmación de la vida, el afán por mantenerse en la existencia constituye – para Schopenhauer – la 286 José Ortega y Gasset. Unas lecciones de metafísica 287 Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación esencia íntima de todos los seres. Hegel288 decía que el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo; lo absoluto es esencialmente resultado, solo al final es lo que es en verdad y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo. ¿Le ha quedado claro lo que es la esencia? Si no es así, al menos espero que a partir de ahora usted y yo utilicemos la palabra esencia con mucha prudencia. E SPACIO Hace aproximadamente 25 siglos, Aristóteles definió el espacio como el lugar que ocupan los cuerpos. Desde entonces hasta hoy multitud de científicos, filósofos y, en general, otras muchas personas que no tenían nada mejor que hacer, se han dedicado a meditar sobre algo cuya conceptualización ha ido oscilando a lo largo de diversas épocas y latitudes entre un ente específico y una relación entre entes o, incluso, como los límites de la realidad. Empecemos por decir que el espacio es una magnitud; es decir, un valor ligado a una propiedad y cualidad mensurable (medible). Se la considera una magnitud fundamental – ¡maldita palabra que todo lo lía! – por el simple hecho de que no puede ser definida a partir de otras magnitudes aún más fundamentales o elementales. En el espacio no solo están las cosas sino que, además, suceden los fenómenos, lo que inevitablemente pone en relación el tiempo con el espacio. Ya a mediados del siglo XIX, Schopenhauer pensaba que ambos conceptos estaban unidos por la ley de la causalidad; en realidad, la relación entre el tiempo y el espacio ya se venía sospechando desde bastante tiempo atrás. No obstante, no fue hasta principios del siglo XX cuando la relación estrecha entre el tiempo y el espacio devino unidad, convirtiéndose todo ello, el espacio-tiempo, en un continuo de cuatro 288 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Fenomenología del espíritu dimensiones – tres espaciales más la temporal –, con propiedades tan poco intuitivas como la capacidad para curvarse en presencia de materia, de forma proporcional a la cantidad de esta última e inversamente a la distancia, como consecuencia de la gravedad. Poco tiempo después de que Albert Einstein desarrollara su teoría de la relatividad, consolidando con ella el concepto espacio-temporal, George Lemaître, arriesgó su prestigio científico – y en mayor medida su condición de sacerdote católico – con una apuesta teórica revolucionaria, basada en la idea de que el universo se había originado como consecuencia de la expansión de un átomo primigenio, una singularidad. Una de las consecuencia más relevantes del modelo – y tiene muchas – es que implica que el tiempo y el espacio tuvieron un inicio coincidente. A partir del punto inicial, el espacio creció exponencialmente con respecto al tiempo en un proceso inflacionista durante sus primeros instantes y siguió expandiéndose de forma bastante más sosegada desde entonces sin que parezca que tal expansión haya perdido vigor. Pese al término Big Bang, el modelo no presupone la existencia de ningún tipo de explosión, sino que fue la expansión del propio espacio lo que provocó la progresiva separación entre sí de los diferentes elementos que se fueron formando, incluyendo estrellas y galaxias. La curvatura que experimenta el espacio-tiempo en presencia de una gran cantidad de materia – o de su alter ego, la energía – permite sugerir que el sentido lineal del espacio al que estamos acostumbrados en nuestra vida cotidiana podría traicionarnos ya que dos regiones linealmente alejadas del espacio-tiempo podrían ponerse en contacto entre sí a través de ciertos atajos cósmicos, los agujeros de gusano, un término popular por el que se conoce a los puentes de Einstein-Rosen. No se haga ilusiones, para pasar de un lado a otro del universo a través de un agujero de gusano, habría que entrar en un agujero negro, un objeto cuya densidad de materia tiende a infinito. No sabemos qué podría ocurrir dentro de esos supuestos agujeros de gusano pero, créame, no seré yo el que se ofrezca voluntariamente a hacer la prueba. Al fin y al cabo, un agujero negro no es más que espacio vacío, ya que la materia que cae en él atraviesa el horizonte de sucesos, pero no puede permanecer allí, por lo que sus partes constituyentes han de ser las del propio espacio289. Además, puede que un agujero negro parezca tridimensional (volumen), pero se comporta como si solo tuviera dos dimensiones (superficie). Este fenómeno se conoce como principio holográfico, ya que recuerda un holograma ordinario, en el que una imagen tridimensional está generada por una superficie (dos dimensiones). Podríamos considerar que los agujeros negros fuesen lugares donde el espacio se derrite. E SPÍRITU Esa combinación irreproducible e inseparable de sentimientos e inteligencia es lo que podríamos llamar – en primer instancia – el espíritu humano, a través del que somos capaces de percibir aquello que no tenemos delante de nuestros ojos, por el que anticipamos o recuperamos lo ausente o nos atrevemos con lo desconocido. Decía Jung 290 que antes de que los hombres aprendieran a producir pensamientos les vinieron los pensamientos; no pensaron, sino que percibieron su función espiritual. Martin Buber291 considera que el espíritu no es algo que es, sino algo que acontece, algo que no es esperado sino que ocurre de pronto, algo que comienza como el impulso a estar junto a los demás en un mundo de fluyente comunicación de imágenes que se dan y se reciben. El espíritu permite al hombre abrir una salida luminosa y magnífica en ese un callejón sin salida de la naturaleza al que como ser vital está condenado. Un espíritu que se halla repartido en chispas por todas las vidas, estalla en llamas en la vida de los que la llevan más intensa y, a veces, en algún 289 George Musser. ¿Qué es el espaciotiempo? Investigación y Ciencia, agosto 2018; 49-52 290 Carl Gustav Jung. Psicología y religión 291 Martin Buber. ¿Qué es el hombre? lugar se levanta un gran incendio espiritual. A este respecto, Schopenhauer292 afirmaba que cada individuo, cada rostro humano con su curso vital, es solamente un breve sueño más del infinito espíritu de la naturaleza, de la persistente voluntad de vivir. Para filósofos como George Politzer293, la cuestión o problema fundamental de la filosofía es determinar cuál es, entre la materia o el espíritu, entre el ser o el pensamiento, el más importante, el que domina, el que apareció primero. Para el materialismo – la opción que defiende Politzer – no es el espíritu o Dios quien ha creado el mundo o la materia, sino que estos son los que han creado el espíritu, de tal manera que éste no sería más que el producto superior de la materia. Sin embargo, incluso desde posiciones estrictamente científicas, la realidad del espíritu es una cuestión permanentemente abierta. Para neurocientíficos como Francisco Rubia294, lo realmente revolucionario es el hecho de que la materia, como el cerebro, sea capaz de producir espiritualidad. De hecho, parece evidente que el concepto tradicional de materia no debería ser aplicable al cerebro y que la separación dualista típicamente cartesiana entre espíritu y materia no tiene mucho sentido. Quizás, como advierte Fernando Savater295, vida y espíritu, o cuerpo y alma, son las dos caras de una misma realidad que nos toca protagonizar en primera persona a través de nuestras acciones y nuestras pasiones. O, como señala José Antonio Marina296, el espíritu es el dinamismo por el que la materia se vence a sí misma: la acción de la idea sobre la biología es el espíritu. Carlos Beorlegui297 lo sintetiza así: ser espíritu consiste en independencia, libertad y autonomía existencial frente a los lazos de lo orgánico. A mí me gusta esta última definición. 292 Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación 293 George Politzer. Principios de filosofía 294 Francisco J. Rubia. La revolución neurocientífica 295 Fernando Savater. La vida eterna 296 José Antonio Marina. Las arquitecturas del deseo 297 Carlos Beorlegui. Antropología filosófica E SQUIZOFRENIA Psicosis es el término clínico que designa lo que popularmente se entiende por locura. En realidad, se trata de un amplio y diverso grupo de enfermedades mentales, unidas por la presencia de diferencias cualitativas con el psiquismo, es decir, en la estructura normal del pensamiento. Aunque aceptamos que un cierto grado de desbordamiento de la normalidad puede ser natural y hasta enriquecedor (como lo son las periódicas crecidas del Nilo para la agricultura de Egipto), la esquizofrenia – como el resto de las psicosis – supone una ruptura real y dramática de los mecanismos psíquicos, reconstruyendo la mente de una manera en que ésta solo se rige por leyes incomprensibles para cualquier otra persona – sana o enferma – que no sea el propio enfermo psicótico. Todo resulta incoherente y extraño para el resto de las personas; no se trata de que algunas manifestaciones propias del carácter personal estén potenciadas o disminuidas, sino que las manifestaciones y los sentimientos que las desencadenan son anormales: las derivadas del psiquismo normal – alucinaciones auditivas y visuales, ideas obsesivas, etc. – constituyen lo que se llama síntomas positivos, en tanto que el aislamiento social y el abatimiento emocional representan los síntomas negativos. En los brotes psicóticos es especialmente característica la sonoridad del pensamiento, por la que el paciente percibe sus propios pensamientos como si los estuviera escuchando con los oídos e incluso llega a creer que otras personas también los oyen. Por ello, tampoco son infrecuentes las voces en diálogo, alucinaciones en las que el paciente cree oír conversaciones entre otras personas hablando entre sí, incluso hablando de él. Las psicosis, especialmente la esquizofrenia, han sido relacionadas con la existencia de alteraciones celulares e incluso anatómicas en el cerebro, que apoyan abiertamente la hipótesis de un origen prenatal o congénito, ligado al desarrollo neurológico fetal. En este sentido, algunos datos epidemiológicos apuntan a una relación entre el desarrollo de esquizofrenia y la exposición durante el embarazo – especialmente durante el segundo trimestre – a epidemias de gripe y a hambrunas. Asimismo, la evidencia demostrada de un componente hereditario refuerza aún más la hipótesis del origen congénito de la esquizofrenia: el riesgo de padecer la enfermedad es del 10% en los descendientes de primer grado, que se eleva a un 50% en caso de gemelos homocigóticos (genéticamente idénticos). Durante décadas se ha venido gestando la hipótesis bioquímica de que la esquizofrenia podría deberse a un exceso de la concentración del neurotransmisor dopamina o de la actividad de algunos de sus receptores biológicos en determinadas zonas del cerebro. Una parte importante de las pruebas para consolidar dicha hipótesis fueron aportadas desde el mundo de la droga y, especialmente, desde las llamadas drogas psicodélicas, tan de moda durante los años 60 y 70 del pasado siglo. El paralelismo entre los efectos psicológicos asociados al LSD, a los derivados anfetamínicos, a la mescalina y a la psilocibina, entre otros, con muchos de los síntomas positivos de la esquizofrenia – especialmente, las alteraciones de la percepción de los sentidos – fueron confirmados al encontrarse una base bioquímica común: un exceso de actividad de la dopamina en determinadas localizaciones cerebrales, aunque posteriormente fueron implicados otros neurotransmisores, como la serotonina, el ácido glutámico, los opioides endógenos, etc. Sin embargo, es peligrosamente reduccionista identificar un circuito bioquímico neuronal con el control – o el descontrol – de la mente. Mente y cerebro son una unidad indivisible que, como indica Juan José Sanguineti298, están en mutua interacción ascendente y descendente: nuestro pensamiento está vinculado al cerebro en la medida en que se relaciona con la sensibilidad, la cual ofrece estímulos, espacios y orientaciones al pensamiento deliberativo, mientras que éste, a su vez, guía activamente, con la voluntad, el dinamismo de la sensibilidad en la dirección comunicada por la intencionalidad personal. Vivir pensando significa más que una sucesión aleatoria de corrientes electroquímicas entre áreas cerebrales. Vivir es poseerse a sí mismo como 298 Juan José Sanguineti. Filosofía de la mente realidad, afirma Zubiri299, una autoposesión que justamente no tiene el paciente psicótico y que empieza en el Yo. Un Yo que no es ningún sujeto lógico ni un sujeto metafísico, como dice Zubiri, es la actualización mundanal de su sustantividad personal, que en cada instante tiene una forma determinada, la personalidad. Precisamente, una de las características más significadas de las psicosis es la existencia de una división en la conciencia, como si la persona tuviera más de una, observándose mutuamente e incluso interaccionando entre sí en los casos más extremos: la conciencia dividida. Sin embargo, Edgar Morin300 defiende que los fenómenos patológicos de doble o múltiple personalidad no son más que exageraciones de un fenómeno normal del que somos inconscientes, afirmando que lo que llamamos cambios de humor, saltos de carácter, antojos, caprichos, de hecho son cambios temporales de personalidad. ¿Personalidad múltiple o simples variaciones temporales de personalidad? Probablemente la sutil diferencia esté en la propia causa de la manifestación específica de cada personalidad: si existe una cierta unidad intrínseca en el estilo de vida, en la forma de inteligir de forma sentiente, hasta el punto que la actividad personal es unitariamente psico-orgánica en todos sus actos, posiblemente podamos estar hablando de ajustes de personalidad ante la realidad. Por el contrario, si es la personalidad – cada una de las múltiples personalidades que pueden alojarse en una persona – la que pretende delimitar la realidad, entonces probablemente nos encontramos ante una psicosis. Pensar en la locura – entendida como psicosis – como una desestructuración del pensamiento sin más, puede llevar a considerar que el loco tiene un pensamiento inevitablemente pobre; sin embargo, no es así: podrá estar alterado, pero no es necesariamente pobre. Conviene, recordar que la genialidad surge casi siempre justo al borde del precipicio de la locura. Además, hay otras formas de locura opuestas a las asociadas a una desestructuración del pensamiento, aquellas que desconocen los límites de la lógica y de la razón misma: la locura de la hipercoherencia, 299 Xavier Zubiri. El hombre y Dios 300 Edgar Morin. El método. La humanidad de la humanidad: la identidad humana mucho más difícil de descubrir y mucho más grave y contagiosa que el delirio de la incoherencia en el que vivimos casi todos los humanos. E STADÍSTICA La estadística es una de las herramientas que el hombre ha descubierto para facilitar la comprensión la realidad. Esta metodología matemática agrupa datos homogéneos y los combina de diferentes maneras permitiendo extraer de ellos diversas relaciones que proporcionan imágenes globales sobre sistemas y sus interacciones, así como ideas a veces inesperadas pero siempre interesantes. No obstante, cuando se hace una interpretación maximalista o imprudente de sus resultados – es decir, cuando se utiliza mal – la estadística puede convertirse en una peligrosa forma de manipulación y de consolidación de la ignorancia. Nassim Taleb301 afirma que la campana de Gauss ignora las grandes desviaciones, no las puede manejar y sin embargo nos hace confiar en que hemos domesticado la incertidumbre: es el gran fraude intelectual. La cuestión es que – siguiendo el discurso de Taleb – los sucesos más infrecuentes son los que, en realidad, determinan con mayor peso nuestra existencia. Una particular visión de la ciencia ha hecho tan engreídos a algunos hombres que llegan a creer que pueden predecirlo todo, como si la realidad entera cupiese dentro de su pequeña cesta de la compra. Hemos inventado – o, más bien, descubierto – la matemática y, con ello, pensamos que habíamos llegado al techo del conocimiento, que con ella podríamos imponer desde la superioridad nuestra limitada visión a la naturaleza e, incluso, adueñarnos de ella... y la naturaleza, una vez más, se burló de nuestro estúpido orgullo. Kurt Gödel cayó en la cuenta de que la matemática pertenece a la realidad, y no a la inversa, por lo que cualquier sistema matemático cerrado siempre acaba necesitando aportaciones ajenas para ser 301 Nassim Nicholas Taleb. El cisne negro verdaderamente consistente. Pocas décadas antes que Gödel dedujese sus famosos teoremas de incompletitud o indecibilidad, Henri Poincaré no tuvo más remedio que introducir el concepto de no linealidad en sus ecuaciones, para intentar tener en cuenta esos pequeños efectos que suelen acabar acarreando grandes consecuencias. Christoph Drosser302 decía que hay que atreverse a ser imprecisos, siempre que el orden de magnitud sea acertado. Sin embargo, una cosa es imprecisión y otra, muy diferente, es la impredecibilidad. La imprecisión la sorteamos conceptualmente – dice Drosser – con los rangos u órdenes de magnitud, pero la impredecibilidad se nos hace muy indigesta, porque nuestra mente consciente no está preparada para aceptarla. Tenemos una portentosa capacidad para explicar cualquier observación que hagamos, hasta el punto de que todo lo que nos llama la atención lo encajamos – aunque sea con groseras palancas– en un modelo que tenga algún sentido previo para nosotros... pero la impredecibilidad es lo que separa a la incertidumbre del caos. Un fenómeno incierto – es decir, cuando coexisten todas las opciones posibles de forma indeterminada – no es predecible, mientras que el comportamiento de un sistema caótico sí lo puede ser, aunque tal predicción pueda ser extremadamente difícil o compleja. Nos negamos a aceptar que el simple hecho de seleccionar los datos ya implica un sesgo y, por consiguiente, disminuye la veracidad del modelo. Siempre encontraremos datos que confirmen cualquier teoría, por absurda que ésta sea; invariablemente encontraremos las suficientes pruebas para engañarnos a nosotros mismos, obsesionados por confirmar nuestro subjetivo conocimiento. Una leyenda urbana – se non è vero è ben trovato – atribuye a Winston Churchill303 la afirmación de que no te fíes de ninguna estadística que no hayas falsificado tú mismo. 302 Christoph Drosser. La seducción de las matemáticas 303 Esta atribución pudo haber sido un invento del ministro de propaganda nacionalsocialista Goebbels, con el fin de desacreditar a Churchill. Geschichtsfreak. http://geschichtsfreak.blogspot.com.es/2011/04/ (15 de abril de 2011) El problema de la inadecuada utilización de la estadística en la descripción y predicción de los fenómenos no suele estar en su metodología, especialmente cuando ha sido realizada por expertos, sino más bien en su manipulación tendenciosa o en la interpretación imprudente, desatinada o aviesa que hacen de ella algunos individuos. E STADO La paz solo puede conseguirse si todo el mundo acepta un contrato social, afirmaba Hobbes304, sobre la base de que cada individuo debe ceder, mediante dicho contrato social, parte de sus libertades a cambio de protección; y lo debe hacer como una obligación. En esa misma línea, John Locke305 defendía la idea de que tal contrato social implica una renuncia tácita a algunos de los derechos naturales, a cambio de la protección dispensada dentro de la sociedad civil o de disfrutar otros beneficios de ésta; en resumen, si queremos aprovecharnos de los beneficios de vivir en comunidad, debemos aceptar como algo inevitable la limitación de nuestra libertad individual. Pero la idea del contrato social quedaría manifiestamente huérfana si no citásemos a Rousseau306, convencido de que nuestras obligaciones con el Estado nacen de un contrato social, mediante el cual los grupos de individuos se transforman en una comunidad política: un todo con su propia voluntad general, que no es necesariamente la suma de las voluntades individuales. Es importante tener en cuenta que Rousseau identificaba el término soberanía con la voluntad general del pueblo, indicando que es lo único lícitamente transformable en ley, aunque con la peligrosa peculiaridad de que esta voluntad no debía ser divisible ni delegable en representantes en un parlamento, identificando la Soberanía del pueblo con el Estado. Esta 304 Thomas Hobbes. Leviatán: o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil 305 John Locke. Segundo tratado sobre el gobierno civil 306 Jean Jacques Rousseau. El contrato social visión, inicialmente idílica, acabaría teniendo unas consecuencias desastrosas; en nombre del pueblo se destruye al pueblo; en nombre de conceptos abstractos, como el Pueblo, la Nación u otros similares, el dictador – sea un individuo o una casta autoseleccionada – se fortalece en su demencia, incapacitando al auténtico pueblo – al constituido por individuos autónomos – y se acaba con su libertad. Cuando el Estado abandona el mundo de la abstracción y pasa a convertirse en una institución – lo cual significa que está fundamentalmente determinado por las personas que lo encarnan en sus acciones – alcanza su sentido social más profundo. Lejos de la visión utilitarista del Estado, en beneficio del rey o de las castas dirigentes, para Spinoza307 el fin del Estado no es transformar a los hombres – seres racionales y libres – en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma y su cuerpo desempeñasen sus funciones con seguridad, y que ellos se sirviesen de su razón libre y que no se combatiesen con odios, iras o engaños, ni se atacasen con perversas intenciones. El verdadero fin del Estado es, para Spinoza, la libertad. Todo ello nos conduce a la idea de bienestar social y con ella a la del Estado del Bienestar, cuya misión esencial consiste en facilitar que los ciudadanos se sientan bien, tanto en términos de libertad y prosperidad personal, como de garantía de prestación efectiva de servicios eficaces y accesibles que sean compartidos voluntariamente por toda la población: enseñanza, sanidad, seguridad, pensiones, justicia, etc. En la medida en que seamos capaces de desarrollar y mantener unas instituciones públicas que velen prioritariamente por el bienestar compartido de los ciudadanos, estaremos en las mejores condiciones de crecer también como personas individuales. Ciertamente, nadie ha resuelto aún la ecuación que equilibre las obligaciones y los derechos de todos los ciudadanos en ningún Estado, pero solo la insensibilidad, la ignorancia o la maldad pueden negar que es una aspiración legítima. Combinar armónicamente la variable libertad con la variable compromiso social exige un ejercicio de inteligencia 307 Baruch Spinoza. Tratado teológico-político sentientemente compartida. La libertad – personal y colectiva – no tiene por qué ser frágil ni enemiga del progreso social o individual. Hayek308 decía que libertad económica o economía de mercado libre no quiere decir laisser-faire o inhibición del Estado: en ningún sistema que pueda ser defendido racionalmente, el Estado carecerá de todo quehacer. Un sistema eficaz de competencia necesita, tanto como cualquier otro, una estructura legal inteligentemente trazada y ajustada continuamente. Solo el requisito más esencial para su buen funcionamiento, la prevención del fraude y del abuso (incluida la explotación de la ignorancia), proporciona un gran objetivo para la actividad legisladora. Como decía Tony Judt 309, lo único peor que demasiado gobierno es demasiado poco: en los Estados fallidos las personas padecen tanta violencia e injusticia como bajo los gobiernos autoritarios, y además los trenes no son puntuales. Permítame un último punto sobre el Estado y la manipulación ideológica. La desaparición de la religión como consecuencia del progreso de la ciencia fue una apuesta permanente por parte del positivismo más radical; una previsión que no se ha cumplido en absoluto. Esa anunciada secularización, entendida como desligazón con los sentimientos religiosos de las sociedades avanzadas no se ha producido, aunque existe una clara tendencia a desvincular religión – o, más propiamente, Iglesia – con los elementos que configuran los Estados. Que el Estado debe ser laico es una idea que defienden también muchos creyentes, pero eso no quiere decir que las personas también tengan que ser laicas por decreto. El Estado debería ser neutro en materia religiosa, pero también lo debería ser en cualquier otro ámbito en el que estén en juego los valores íntimos de las personas, expresados a través de la educación o la justicia. 308 Friedrich Hayek. Camino de servidumbre 309 Tony Judt. Algo va mal E STÉTICA Decía Habermas310 que el ocio es el origen de la filosofía: el hombre filosofa y se dedica a la contemplación estética cuando puede disponer de tiempo libre y de sosiego. De hecho, eso es lo que nos pasa a todos – en mayor o menor medida – cuando las obligaciones ligadas a nuestra supervivencia quedan cubiertas. Nos quedamos pensando – si nuestra mente no ha sido secuestrada por las omnipresentes herramientas de las redes sociales – sobre el sentido de la vida, de las cosas, de cada fenómeno. Cuando ese pensamiento ocioso – cuando el ocio alcanza el mejor de los significados – se estructura a través de un método, entonces decimos que estamos filosofando; ese pensamiento filosófico, que hoy día es posmetafísico en expresión del propio Habermas311, es mediador entre las tres esferas de la racionalidad (ciencia, ética y estética) y entre el mundo de los expertos y el de la vida. En términos similares se expresaba Eugenio Trías312, para quien el sentimiento de lo sublime une intrínsecamente un dato de la sensibilidad (océano encrespado, cordillera alpina, etc.) con una idea de la razón, produciendo en el sujeto un goce moral, un punto en el cual la moralidad se hace placentera y donde la estética y la ética hallan su juntura y síntesis. Mientras que encontramos natural – hasta donde puede emplearse el término en este contexto – que la ciencia y a la ética nos remita a la racionalidad, la estética reclama un tratamiento que quizá se aleja de lo que habitualmente consideramos como una metodología sistemática; al fin y al cabo, la palabra “estética”– aistesis – significa sensación en griego. Pero los sentimientos no pueden desengancharse de la filosofía, porque ellos califican a la realidad misma, nos presentan diferentes facetas de la 310 Jürgen Habermas. Perfiles filosófico-políticos 311 Jürgen Habermas. Pensamiento postmetafísico 312 Eugenio Trías. Lo bello y lo siniestro realidad y, en definitiva, nos acondicionan a ella haciendo que la armonía de sus elementos eleve nuestro pensamiento. El término estética fue empleado por vez primera en el siglo XVIII por Alexander Baumgarten, un discípulo de Leibniz, para designar una ciencia filosófica que se ocupa de la belleza; una filosofía en la que lo hermoso equivale a la perfección y viceversa, mientras que lo feo representa lo deforme o lo inacabado. En este sentido, escribía Roger Penrose313 que es imposible separar los criterios estéticos del criterio de verdad al considerar la inspiración y la intuición: la convicción de la validez de un soplo de inspiración está ligada muy estrechamente a sus cualidades estéticas. Así pues, cuando lo racional se arraiga en lo estético, y viceversa, el resultado de cualquier método se transforma en la experiencia de una sensación vital. Cuando los términos de una ecuación desarrollan todo su poder simbólico y trascienden su significado físico, la matemática alcanza su verdadero objetivo, desvelando la realidad en su plenitud al hombre. E STOICISMO El estoicismo siempre ha tenido mala prensa, especialmente en los últimos tiempos, en que parece primar lo anecdótico sobre lo esencial, lo irrelevante sobre lo que nos constituye como seres humanos, la diversión – mirar hacia otro lado, olvidando la realidad – sobre la propia experiencia del gozo – el disfrute – que surge de lo más profundo del ser. Al estoicismo lo han tachado de ser una ideología triste y pasiva, casi masoquista. Basta con leer los titulares – y los contenidos – de muchos artículos periodísticos que aluden al estoicismo, para percibir una actitud negativa que, las más de las veces, procede de una ignorancia tantas veces retroalimentada que acaba por petrificar los prejuicios más ridículos. Sin embargo, basta con leer – y releer, que es tan necesario – a Séneca para valorar en qué medida el estoicismo afirma la alegre virtud y ayuda a 313 Roger Penrose. La nueva mente del emperador madurar el alma humana. Permítame el lector hacer algunas reflexiones a partir de la sabiduría de este permanentemente joven filósofo, nacido en la hispánico-romana Córdoba (Corduba) en el año 4 aC y fallecido en el 65 dC en Roma, tras haber sido senador, ministro, consejero y tutor de Nerón; responsabilidades que progresivamente precipitaron su suicidio. Séneca defendía el valor intrínseco de cada una de nuestras acciones, las que dan sentido trascendente al ser humano, al afirmar que el verdadero fruto de las obras rectas es haberlas hecho, sin que hubiese ningún premio digno de las virtudes fuera de ellas mismas. Sin embargo, entiende que la virtud – como actitud – no es la simple resignación a no hacer maldad, sino, más bien, a enfrentarse activamente a las dificultades y al dolor. Hay mucha diferencia entre vivir con sencillez y vivir con negligencia. Para Séneca314, la virtud se marchita sin adversario; solo se ve cuán grande es y cuánto vale cuando demuestra qué es lo que puede aguantar; es propio de seres serviles y cobardes marchar por lugares seguros, porque la virtud anda por las cumbres. Remata este pensamiento Séneca con otro no menos provocador, afirmando que podremos superar a Dios ya que Él está más allá de los males, mientras que nosotros estamos – si somos virtuosos – por encima de ellos; despreciad la pobreza, nos recomienda Séneca, porque nadie vive tan pobre como ha nacido; despreciad el dolor, porque o lo destruimos o será él el que nos destruya; despreciad la muerte, porque ella señala nuestro fin o nos transfiere a otra vida. No es pequeño el reto que nos planteaba Séneca, porque nuestra respuesta depende de haber alcanzado un cierto grado de sabiduría. Y no basta con creernos sabios o, peor aún, que nos lo digan los demás. Sobre esto afirmaba Séneca que muchos pudieron llegar a la sabiduría, si no se hubiesen figurado que ya habían llegado a ella, si no hubiesen disimulado en sí mismos ciertas cosas, si no hubiesen pasado por otros con los ojos tapados; porque no hay ninguna razón para que juzgues que es más dañina la adulación ajena que la propia nuestra. 314 Lucio Anneo Séneca. Sobre la prudencia Nuestra virtud constituye nuestra única y auténtica patria. Llegaba a afirmar315 que hay dos cosas excelentes que nos seguirán adonde quiera que vayamos: la naturaleza, que es común a todos, y la virtud que nos es propia. Recorramos todas las tierras; ni una sola encontraremos en el mundo que sea extraña al hombre. Desde todas ellas se eleva nuestra mirada a igual distancia hacia el cielo y el mismo intervalo separa las cosas divinas de las humanas. Al fin y al cabo, el sabio en todas partes encuentra su patria. Lo que no es nuestra patria es el dinero ni nuestras posesiones materiales, todas las cuales podemos perderlas – o ganarlas – sin que ello cambie nuestro ser. Decía Séneca que cuando nos contenemos en los límites de la naturaleza se desconoce la miseria, pero cuando se traspasan la pobreza nos sigue hasta la cumbre de la riqueza. Por eso, es más llevadero no adquirir dinero que perderlo y por esto – dice Séneca a dos mil años de distancia – verás más alegres a los que nunca miró la fortuna que a los que abandonó; no hemos de envidiar a los que estén más arriba pues lo que parece altura es despeñadero. Si desear lo que no necesitamos es una flagrante estupidez y una disipación inútil de esfuerzos, no menos importante es saber administrar nuestra magnanimidad, la cual conviene a cualquier moral, hasta a aquél debajo del cual no hay nadie, porque ¿qué mayor o más fuerte que vencer al infortunio?316 Salvar a los demás es propio de la mejor fortuna y eso nos aproxima a los dioses, por cuya merced somos todos alumbrados, los buenos y los malos. Nada conviene tanto al hombre como la grandeza del alma, pero no puede ser a la vez grande y triste, porque la tristeza derriba, deprime y encoge las mentes, en tanto que los reveses solo abaten el ánimo engañado por los triunfos. La tranquilidad – dice Séneca317 – consiste en que el ánimo siempre vaya con paso igual y próspero, estar en paz consigo mismo y mirar con alegría sus cosas sin que este gozo se interrumpa, sino 315 Lucio Anneo Séneca. Consolación a Hevia 316 Lucio Anneo Séneca. De la clemencia al emperador Nerón 317 Lucio Anneo Séneca. De la tranquilidad del ánimo permaneciendo en su estado de placidez sin levantarse nunca ni deprimirse. ¡Que nadie me quite un solo día, pues nada ha de compensarme de tal dispendio, que estribe al ánimo en sí mismo, que se cultive, que no haga nada ajeno, nada en que intervenga el juicio ajeno, que, libre de cuidados privados y públicos, ame su tranquilidad! E TERNIDAD La eternidad se me antoja como un agujero negro en el que desaparece toda noción no solo de tiempo, sino de espacio; un profundo agujero que se come a sí mismo para retroalimentarse. Es un signo de infinito que nos estorba en las ecuaciones fundamentales de la vida y las convierte en irresolubles, obligándonos a renormalizarlas arbitrariamente para no pensar en una eternidad que nos envuelve inexorablemente. ¿Por qué nos preocupa – a algunos – la eternidad? ¿Qué nos lleva a pensar en ella? ¿Por qué la adquisición evolutiva de la inteligencia llevó a nuestros ancestros a preparar antes y mejor la morada de los muertos que la de los vivos? ¿Será que, como dice Simon Leys 318, nuestra verdadera patria es la eternidad y nosotros no somos más que visitantes de paso en el tiempo? ¿Será, acaso, que las cosas son bellas porque comienza, duran y terminan, y esa condición temporal es un anhelo de eternidad, como afirma Pedro Rodríguez Panizo319? ¿Por eso el amor es eterno mientras dura, como canta Joaquín Sabina? Edmund Sinnott320 expresaba su confianza en que el espíritu del hombre, con sus raíces en la vida, puede realmente ser una parte del Espíritu Universal, del cual emana y al cual retorna; por ello, si el espíritu del hombre es parte del eterno Espíritu del universo, la muerte nunca podrá ejercer ningún dominio sobre él. Sin embargo, esto último expresa una esperanza más que el resultado de un análisis filosófico. Siempre que nos asomamos más allá de la muerte estamos violentando la filosofía, nos 318 Simon Leys. La felicidad de los pececillos 319 Pedro Rodríguez Panizo. La herida esencial 320 Edmund W. Sinnott. La biología del espíritu recuerda Manuel Fraijó321, para quien la filosofía se detiene en el anhelo mientras que las religiones se atreven con la promesa. Expresado en términos teológicos cristianos, González-Carvajal 322 llega a afirmar que la eternidad no es un sucesión infinita de tiempo, sino un permanente ahora; un ahora persistente en el que todo se realiza a la vez. O, como dice Joseph Ratzinger323, la eternidad no es estática ni inalterable; es el poder creador de todo tiempo que mide el tiempo precedente en su propia actualidad y crea así su poder-ser. No es la carencia de tiempo, sino su extensión. É TICA La razón ayuda a dar forma a la emoción y ésta es capaz de suavizar, de humanizar, de dar sentido a la razón. Por eso, un ética deshumanizada es absurda; se convertiría en un conjunto de instrucciones que solo serviría para controlar máquinas sin libertad ni sentimientos. De hecho, como indica López Aranguren324, la ética como disciplina normativa no consiste en dictarnos lo que hemos de hacer, sino en ayudarnos a ese hacer orientándonos en medio de las prescripciones concretas por el código moral bajo cuya vigencia vivimos, de las formas de vida que constituyen el repertorio disponible en nuestra sociedad, y de los principios y criterios en que se basa todo sistema moral. En resumen, la ética es la linterna que nos permite orientarnos en la inextricable y oscura red de los caminos de la moral, y que nos alumbra el peligro de sus atajos. Por moral entendemos generalmente un conjunto de normas y creencias que fijan lo que las personas o las colectividades entienden que es correcto o bueno en las acciones humanas, haciendo referencia a códigos específicos de un contexto sociológico y temporal determinado. Frente a este concepto, fundamentalmente normativo, la 321 Manuel Fraijó. Dios, el mal y otros ensayos 322 Luis González-Carvajal. Esta es nuestra fe 323 Joseph Ratzinger. Introducción al cristianismo 324 José Luis López Aranguren. De ética y de moral ética consiste básicamente en inteligencia sentiente y, desde la perspectiva filosófica, en estudio sistemático, crítico y formal de la conducta humana, con el fin de descifrar aquello que es correcto o bueno en el sentido más amplio posible, al margen de culturas o hábitos concretos. Me adhiero a la ética formal de Kant325, en la que los principios no nos vienen determinados por las circunstancias sino por la razón sentiente, en la que los actos no están movidos por una causa temporal en un contexto determinado. Creo en una ética en la que el individuo determina críticamente su propia conducta, sin que tenga que aceptar ciegamente unos principios externos. Para mí – y sigo con Kant – el valor ético no está en las consecuencias de una acción – aunque la auténtica libertad exige preverlas en la medida de lo posible y asumirlas – sino en la voluntad que me ha movido a ella, en cualquier caso encauzada a través de la razón. La exigencia ética surge del individuo, ante la demanda propia de crecer y actuar como persona auténtica; por ello, no depende de ser creyente o ateo, ya que la ética obliga de igual manera a ambos. Y ello es así porque la ética surge del esfuerzo de la razón del hombre en la búsqueda de pautas de comportamiento que ayuden a ser mejor persona, más humano, tanto individual como colectivamente. Y esto identifica algo clave en la ética humana, su autonomía individual; la libertad es el otro requisito sine qua non de una voluntad autónoma e independiente de cualquier condicionamiento ajeno a ella misma. Acoplado con la autopercepción, la conciencia trabaja con valores, con un sentido del bien y del mal. Dice Víktor Frankl 326 que la conciencia es el instinto ético; su tarea es revelar al hombre lo único necesario, algo absolutamente único para cada persona. Pero, para ello, la conciencia debe ser un fenómeno trascendente al propio hombre, entendiendo que la conciencia no es una mera introspección, que solo representa un modo de entrar en una realidad humana, el acto de entrar en uno mismo. Como afirma Robert Spaemann327, hablar de conciencia es hablar de la dignidad 325 Immanuel Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres 326 Viktor Frankl. El hombre en busca de sentido 327 Robert Spaemann. Ética. Cuestiones fundamentales del hombre, hablar de que no es un caso particular de algo general, ni el ejemplar de un género, sino que cada individuo como tal es ya una totalidad, es ya lo universal. Sería incapaz de escribir sobre ética sin mencionar a Sócrates. Fue él quien nos puso a todos sobre la pista sobre lo que significa la ética y que sin ella los hombres no merecemos tal nombre. Permítame finalizar echando mano de su emocionada despedida, narrada por Platón328, antes de la ejecución de su sentencia de muerte: Cuando mis hijos sean mayores, atenienses, castigadlos causándoles las mismas molestias que yo a vosotros, si os parece que se preocupan del dinero o de otra cosa cualquiera antes que de la virtud, y si creen que son algo sin serlo; reprochadles, como yo a vosotros, que no se preocupan de lo que es necesario y que creen ser algo sin ser dignos de nada. Si hacéis esto, mis hijos y yo habremos recibido un justo pago de vosotros. Pero es ya hora de marcharnos, yo a morir y vosotros a vivir. No es difícil, atenienses, evitar la muerte, es mucho más difícil evitar la maldad; en efecto, corre más deprisa que la muerte. Ahora yo, como soy lento y viejo, he sido alcanzado por la más lenta de las dos. En cambio, mis acusadores, como son temibles y ágiles, han sido alcanzados por la más rápida, la maldad. E UROPA Europa es un sueño y una pesadilla; una utopía y una realidad. Todas estas cosas – y otras muchas – son Europa. Hace un siglo, Ortega 329 afirmaba que la unidad de Europa no es una fantasía, sino que es la realidad misma, mientras que la fantasía es precisamente lo otro, la creencia de que Francia, Alemania, Italia o España son realidades sustantivas e independientes. 328 Platón. Apología de Sócrates 329 José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas Lejos de visualizarla como una nación-estado más, Ortega consideraba que Europa no es una cosa, sino un equilibrio entre diversos, de tal manera que si la pluralidad se pierde, la unidad dinámica se desvanece; está por ver – decía Ortega – si los europeos son también hijos de la mujer de Lot y se obstinan en hacer historia con la cabeza vuelta hacia atrás. Si hay algo que define a Europa es la consolidación real de la idea de los derechos humanos, que apareció en dos países imperialistas y colonialistas por excelencia, Inglaterra en 1689 y en Francia en 1789, aunque, como dice Juan José Sabreli330, fuera transgredida por sus propios autores; también apareció en los racistas y luego imperialistas Estados Unidos, en 1776. Valga de ejemplo el hecho de que la lucha por la liberación de los esclavos no surgió de África, sino de la propia Inglaterra, que había sido durante siglos el principal mercado esclavista. Y mucho antes que en todos esos países, en la imperial España, Francisco de Vitoria puso los cimientos fundamentales de lo que acabó llamándose derechos humanos. Pero Europa no es solo – y no es poco – una aspiración compartida de libertad; es también un espacio cultural diverso sentido globalmente como propio por sus diversidades. Como dice Milan Kundera 331, Europa era situar una novela y un libro de filosofía en el mismo plan que un inmenso acontecimiento político; la que nació con Cervantes y Descartes: la Europa de los Tiempos Modernos. Lamentablemente, la Europa en que vivimos ya no busca su identidad en el espejo de su filosofía o de sus artes. Una libertad deteriorada por la ausencia de la luz del pensamiento y de la responsabilidad personal nos ha llevado a situaciones paradójicas en las que, en expresión de Alain Finkielkraut332, el odio a la cultura pasa a ser a su vez cultural y, aunque el no-pensamiento siempre ha coexistido con la vida del espíritu, ahora se aloja en el mismo vocablo y disfruta del mismo 330 Juan José Sabreli. El asedio a la modernidad 331 Milan Kundera. El telón 332 Alain Finkielkraut. La derrota del pensamiento estatuto en Europa. Y, sin embargo, como enfatiza Kundera, lo único que quedará un día de Europa es la historia de las artes. Bajo la emotiva apariencia de justicia social, el relativismo cultural está extendiendo una capa eficientemente encubridora que oculta el engaño generalizado por el que los peores vicios sociales son encumbrados al nivel de los valores más deseables; el supuesto pluralismo no es más que la adición aritmética de etnocentrismos adyacentes; la tolerancia es entendida como un desarme ante los intolerantes; el igualitarismo es empleado para fortalecer a los defensores de la desigualdad; la libertad es retorcida para que solo pueda ser ejercida por los liberticidas; el bendito pacifismo sirve de munición para las armas de los belicistas. Como se lamentaba Finkielkraut, los niños mimados de la sociedad de la abundancia y los detractores de Occidente afirman al unísono que todas las culturas son igualmente legítimas y todo es cultural, aunque solo los que razonan en términos de identidad – y, por tanto, en término de integridad – cultural piensan que la colectividad nacional necesita para su propia supervivencia la desaparición de las restantes comunidades. Kundera apunta en este último sentido que la pulsión posesiva de la nación con respecto a sus artistas se manifiesta como un terrorismo de pequeño contexto que reduce todo el sentido de una obra al papel que desempeña en su propio país. Tradicionalmente, a la unión de Europa se oponen, como siempre ha acontecido en el proceso de nacionalización, las clases conservadoras. Sin embargo, lamentablemente, desde la segunda mitad del siglo XX los partidos tradicionales de la izquierda han desfondado activamente su propio arsenal ideológico, desgarrándolo entre guerras de términos, incoherencia con la praxis y lucha feroz por el poder personal, y se han echado en manos del nacionalismo más rancio, radical e inepto intelectualmente. A ese nacionalismo rampante que hace del odio al otro su verdadera seña de identidad, disfrazado de agravio comparativo, se han unido los restos de un tercermundismo que, ilusionante en sus primeros años, acabó atrapado políticamente entre las redes de sanguinarios sátrapas y imbéciles codiciosos a las órdenes directas de consejos de administración de la polifacética industria armamentística. Unos y otros – nacionalistas y tercermundistas – han ido acuñando una idea de imperialismo cultural a la medida de sus intereses bastardos, ignorando deliberadamente sus propias carencias éticas. Como afirma Sabreli333, Europa no es una particularidad más entre otras, sino que constituye el eslabón imprescindible en la línea de desarrollo que surge de la antigüedad grecolatina y que constituye la forma clásica y universal del mundo moderno; por eso, no podemos negar aquella sin renunciar a ésta. Ciertamente, Europa no puede – ni debe – ignorar su pasado, pero debe mirar hacia el futuro. Sin embargo, no debe hacerlo de una forma meramente aritmética, sumando simples variables independientes, porque al final la ecuación se tornará irresoluble. La ecuación europea no es lineal y ni siquiera, probablemente, los operadores matemáticos convencionales sean suficientes para construirla; debemos renormalizar la ecuación porque no podemos admitir de entrada a los infinitos, las absurdas líneas rojas de algunos partidos políticos democráticos frente a otros igualmente democráticos, porque si no los sempiternos defensores de las soluciones finales – lamentablemente incrustados en el ADN de la historia europea – acabarán por simplificar la ecuación hasta convertirla en una mera constante. E VIDENCIA Según Schopenhauer334, la evidencia inmediata es con mucho preferible a la verdad demostrada, y ésta solo ha de aceptarse cuando haya que ir a buscar aquella demasiado lejos. 333 José Antonio Sabreli. El asedio de la modernidad. 334 Arthur Schopenhaeuer. El mundo como voluntad y representación Si nos empeñamos en definir a la evidencia como aquella certeza manifiesta de la que no se puede dudar, no creo que hayamos avanzado mucho, porque esta definición tiene un carácter redundante o circular: si algo es cierto es que no se puede dudar de ello, y viceversa. Así pues, Schopenhauer no nos resuelve la duda; es decir, seguimos lejos de la certeza. Etimológicamente, el término evidente proviene del adjetivo latino evidens/evidentis, generalmente traducido como que aparece enteramente o que se muestra enteramente visible. Este adjetivo proviene del participio del verbo evidere, que está formado por el prefijo ex (que indica la dirección: del interior hacia el exterior) y del verbo videre (ver o, en su voz pasiva, ser visto o parecer). Es esta última parte la que merece, en mi opinión, una mayor atención. Ver es una interpretación global que realiza el cerebro, atendiendo a diversos estímulos y procesos. Obviamente, las sensaciones nerviosas generadas en las terminaciones fotosensibles de la retina son un elemento fundamental para la vista. Pero no todo lo que vemos, ni la forma en que lo vemos, depende de la capacidad óptica y neurosensible de nuestros globos oculares. Baste citar las alucinaciones visuales que experimenta una persona durante un brote psicótico o tras consumir una sustancia alucinógena como el LSD o la mescalina, o simplemente las ilusiones ópticas que experimentamos todos en determinadas circunstancias, como ver agua en una llanura en épocas de calor intenso. En realidad, ver cosas que no existen no es nada raro; de hecho, se estima que cerca del 40% de las personas han experimentado en algún momento alucinaciones intensamente vívidas. Por lo tanto, ver no es sinónimo de certeza sino una interpretación que construye nuestra mente global a partir de estímulos diversos, no necesariamente externos a nuestra propia persona. Ciertamente, la evidencia que se maneja en el ámbito científico – al menos actualmente – va más allá de una simple experiencia visual personal, aunque no por ello lo científicamente evidente resulta tan certero como pudiera parecer. Aplicamos, en ciencia, el término evidencia con excesiva generosidad – casi siempre a nuestro favor – sin cuestionar el significado real de tal acepción. ¿Cómo calificar como evidencia científica a una conclusión obtenida a partir de la gestión estadística de múltiples observaciones, cuando tal carácter deriva de excluir arbitrariamente un determinado número o tipo de observaciones? Podríamos decir que las observaciones científicas están habitualmente soportadas en artilugios tecnológicos que, supuestamente, deshacen el componente subjetivo de la observación; pero, en puridad, esto tampoco es así… siempre. Los científicos son personas humanas y ello supone que están sujetos a prejuicios, ilusiones, filias, fobias, intereses económicos, manías, etc., y, por tanto, no solo eligen las herramientas y procedimientos que mejor se adaptan a sus necesidades y objetivos de estudio, sino que en no pocas ocasiones invierten este proceso de forma interesada: seleccionan expresamente los objetivos de estudio según se adapten mejor a la metodología que dominan y a los resultados que desean obtener. Todo conocimiento humano está necesariamente mezclado con nuestros errores, prejuicios, sueños y esperanzas; por eso, todo a lo que podemos aspirar es buscar a tientas la verdad, incluso aunque ésta se encuentre más allá de nuestro alcance. Naturalmente, seguiremos hablando y escribiendo sobre evidencias (científicas, procesales, etc.), pero no deberíamos ceder a la tentación de considerarlas como verdades irrebatibles. Son solamente la mejor explicación/observación que podemos hacer… hasta que dispongamos de otras mejores. La verdad tiene un solo cuerpo, pero muchas caras. E VOLUCIÓN Hace aproximadamente 2.500 años, Heráclito ya afirmaba que el fundamento de todo está en el cambio continuo, por el que todo se transforma a través de un proceso lineal – no cíclico – de nacimiento y destrucción que configura una línea que se ramifica y diversifica, y a la que modernamente hemos llamado en español evolución, una palabra que procede del francés évolution y ésta del latín evolutio, -ionis, que se puede traducir como la acción de desenrollar, desenvolver o desplegar335. Todos los principios científicos que sustentan nuestro conocimiento actual están profundamente impregnados del concepto de evolución, en cuanto que ésta representa un cambio apoyado en los antecedentes y sujeto a las condiciones existentes en cada momento. Desde la propia evolución de la materia, a la que el Big Bang puso cara – ya que antes no había antes –, hasta la aparición de la vida y de su forma más compleja conocida hasta ahora, la vida inteligente y sentiente del ser humano, todo nos orienta en un sentido único de complejidad ascendente que crea propiedades impredecibles a partir de sus elementos precedentes. Formo parte de los que defienden una posición en la que encajan satisfactoriamente Dios, un cierto grado de indeterminismo y el sentido de la evolución de la materia, de la vida y de la autoconciencia; en la que a Dios le cabe la responsabilidad de crear un universo con capacidad de autoproyectarse mediante múltiples posibilidades. Un mundo al que Dios ha permitido definirse formalmente por sí mismo mediante la naturaleza progresiva de la evolución física y biológica, amparada en una sobresaliente – y científicamente inexplicada – tendencia a la autoorganización de la materia, que inexorablemente acaba desembocando en un ser autoconsciente y libre, capaz de amar y de crear belleza pero también de hacer el mal. Esta posición implica, obviamente, no aceptar ningún planteamiento basado en asignar a Dios un papel de físico, ingeniero, arquitecto o biólogo universal. Estoy convencido de que a Dios no le importa mucho si tenemos cinco o seis dedos en cada mano, o si la clorofila proporciona color verde o azul a las plantas. Mientras siga habiendo posiciones fundamentalistas que nieguen ciegamente la veracidad de datos comprobables empíricamente, tales posiciones serán imposibles de mantener racionalmente. Un creacionismo a ultranza, por mucho que se maquille con argumentos científicos, como 335 Joan Coromines. Breve diccionario etimológico ocurre con el principio antrópico, siempre chocará con la evidencia de un mundo irreversiblemente evolutivo. Pero también chocarán las posiciones reduccionistas que pretenden asumir la propia existencia de la autoconciencia y de todas las actividades psíquicas superiores del hombre como un simple hecho que no requiere una ontología. Para los que no compartimos ninguna de esas dos posiciones, todo tiene algún sentido, aunque no siempre sepamos cuál es. Para la sociobiología más radical, todo comportamiento puede ser explicado exclusivamente por el interés que tiene cualquier organismo por maximizar la transmisión del conjunto de genes que constituye su herencia genética; es decir, la evolución biológica estaría basada en el egoísmo individual. Sin embargo, como reflexiona Carlos Beorlegui336, resulta difícil aceptar como protagonistas de la evolución a unos elementos – los genes – que en sí mismos no tienen ningún tipo de consciencia, ni capacidad para encauzar los acontecimientos biológicos en una dirección determinada. Me pregunto por qué el sentimiento artístico es valorado como un claro signo de evolución intelectual hacia el ser humano moderno, mientras que algunos consideran que el sentimiento religioso es la reliquia de una psique inmadura ¿Por qué la teoría de la mente, esa capacidad para entender la mente de los demás, ha resultado tan decisiva en la evolución humana? ¿No será que la trascendencia ha estado llamando a la puerta del hombre desde el mismo despuntar de su autoconciencia? Siempre nos hemos mirado en los demás, hemos buscado en ellos nuestro alter ego, hemos aprendido sus gestos, sus expresiones faciales y, cuando la evolución anatómica lo permitió, aprendimos también sus sonidos inteligentes. Eso nos permitió comprender la intencionalidad y la creatividad, y todo ello nos llevó a la pedagogía, a la enseñanza de los pequeños para trasladarles la cultura y la experiencia de los viejos; conseguimos la proeza de no tener que aprender todo de nuevo en cada generación. 336 Carlos Beorlegui. Antropología filosófica Para Teilhard de Chardin337, la evolución supone una dimensión nueva del universo, que afecta a todo el conjunto de sus elementos; un movimiento ordenado e irreversible de convergencia en una dirección precisa. Esto implica, obviamente, su rechazo de la idea de una evolución dependiente exclusivamente del azar. Joseph Ratzinger 338 dice, en esa misma línea, dice que el espíritu no es un producto accidental cualquiera de la evolución, que no tendría significado alguno en relación con el todo; por el contrario, en ella la materia y su evolución son la prehistoria del espíritu. El hombre es la evolución que se ha hecho consciente de sí, decía Teilhard. Entiendo la hominización como un lento pero irreprimible proceso evolutivo que supone el cumplimiento inexorable de la propia esencialidad de la vida, íntimamente presente en la materia primigenia. Esto le lleva a Zubiri339 a afirmar que los cambios germinales del inmediato predecesor del hombre son causas biológicas exigitivas de la acción de una psique intelectiva, de la hominización. El nivel de variación genética que hay entre los seres humanos no es el que un biólogo esperaría encontrar en una especie que tuviera un reducido número de miembros, como indica Steven Pinker 340, que apunta que hay más diferencias entre los chimpancés que entre los humanos, pese a que los eclipsamos en número. Pinker lo atribuye a que nuestros ancestros pasaron por un cuello de botella de población hace relativamente poco tiempo dentro de nuestra historia evolutiva – menos de cien mil años – y se redujeron a un pequeño número de individuos, con el consiguiente diminuto nivel de variación genética. Parece que la especie humana explotó demográficamente solo tras la invención de la agricultura, hace apenas 10.000 años. Pinker defiende la teoría de que la evolución se sitúa justamente en la tradición del contrato social, por el que se desarrollaron unas adaptaciones 337 Pierre Teilhard de Chardin. El fenómeno humano 338 Joseph Ratzinger. Introducción al cristianismo 339 Xavier Zubiri. El origen del hombre 340 Steven Pinker. La tabla rasa complejas, incluidas las estrategias conductuales, para beneficiar al individuo, y no a la comunidad, la especie o al ecosistema. Según esto, la organización social evoluciona cuando los beneficios a largo plazo para el individuo superan los costes inmediatos. Sin embargo, personalmente considero que la sociobiología abusa del reduccionismo al partir de un prejuicio científicamente inadmisible, como es que los elementos independientes precedentes sepan que, una vez asociados con otros, el trabajo va a ser dividido y van a superar conflictos que, si no estuviesen unidos, no llegarían a tener. La falacia de explicar de forma tan reduccionista la solidaridad, el altruismo y otros comportamientos propios de la vida compartida, oculta el fenómeno de la emergencia de la complejidad. Es, cuando menos, una explicación tramposa a posteriori. Atribuir a una célula aislada inteligencia para valorar las ventajas de su unión con otra u otras para redistribuir el trabajo y prevenir los conflictos – que antes no podían tener – es una pésima argumentación lógica y científica. ¿Qué impulsó a los organismos unicelulares primitivos a fusionarse en estructuras pluricelulares, con especialización diferenciada de funciones y adquisición de nuevas capacidades defensivas y exploratorias? Quizás el mismo principio que impidió que todo el universo sea una inmensa, inerte y uniforme burbuja de hidrógeno puro. E XISTENCIALISMO La historia del siglo XX – quizás también la del periodo transcurrido del XXI – sería incompleta si no hubiera surgido en Europa – especialmente en Francia y Alemania – el existencialismo como un movimiento filosófico que buscaba enfrentarse a la crisis de conciencia social y cultural en la que estaba inmerso el primer tercio del siglo XX; una crisis por la que los intelectuales europeos de la época se sentían arrojados a un mundo inhóspito, desprovistos de las ideas que durante décadas e incluso siglos había soportado todo el andamiaje cultural y ético de sus antecesores. Para los existencialistas, la existencia es el modo propio del ser una persona humana; según Jaspers341 es lo que nunca es objeto. Es el origen a partir del cual yo pienso y actúo, sobre el cual hablo en pensamientos que no son conocimiento de algo: existencia es lo que se refiere y relaciona consigo mismo y, en ello, con su propia trascendencia. Es decir, para el existencialismo, existir es estar en el mundo y relacionarse con las cosas y otros seres existentes. Pero no se trata simplemente de estar entre las cosas, sino en dirigirse hacia ellas; eso es lo que los existencialistas consideran trascendencia: salir de la propia conciencia para dirigirse hacia un mundo de forma activa, ocupándose de la cosas. Con ello, el hombre crea su verdadero mundo, caracterizado por las relaciones entre las cosas, el propio ser humano y los otros seres humanos. Martin Bubber342 iba un poco más allá en su énfasis sobre la trascendencia existencial del hombre, al afirmar que el individuo es un hecho de la existencia, en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos; la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relación. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre; es lo que permite paliar la sima de su soledad, en la que experimenta, al encararse con el fondo mismo de su existencia, toda la hondura de la problemática humana. Quizás sea ese el problema del existencialismo: es una medida paliativa, un analgésico que permite ahuyentar el dolor de la soledad de los que se siente solos. Sin embargo, como dice Gombrowicz 343, el existencialismo es un sueño, ya que con la realidad concreta no pueden hacerse razonamientos; es un pensamiento trágico que no puede bastarse a sí mismo. No hacemos las cosas a causa de algún motivo, un porqué, sino fundamentalmente para algo, con algún objetivo, aunque en ocasiones no seamos plenamente conscientes de cuál es éste. De la misma forma que ninguna religión con vocación de futuro debería hacer afirmaciones susceptibles de ser refutadas empíricamente, 341 Karl Jaspers. Filosofía 342 Martin Buber. ¿Qué es el hombre? 343 Witold Gombrowicz. Curso de filosofía en seis horas y cuarto ningún filósofo debería confundir la filosofía con la psicología, la sociología o, incluso, la psiquiatría; algo que los existencialistas – Sartre, Heidegger, Kierkegaard – hicieron profusamente. Lo que alejó a Marx de Hegel fue la lógica abstracta, al considerar Marx que el filósofo no debería dedicarse simplemente a comprender el mundo, sino fundamentalmente a cambiarlo. Esto entronca directamente con la manía por parte del positivismo de no querer enfrentarse con el problema de saber qué es la realidad, sino tan solo empeñarse en transformar una realidad que no comprende. No basta con transformar X en Z, sino en saber qué es X y qué nos gustaría que fuese Z; deberíamos aprender a transformar X en Z sin destruir la ecuación – quedándonos sin variables en el camino – y, sobre todo, reflexionar sobre si Z podría ser mejor que X para la mayoría de las personas. F ALSEDAD Decía Bertrand Russell344 que la verdad consiste en una cierta forma de correspondencia entre la creencia y el hecho. Debemos inferir, por tanto, que, según el razonamiento de Russell, la falsedad supone el desajuste entre nuestra creencia y el fenómeno real sobre el que mantenemos dicha creencia; el propio Russell apostillaba que no podría hablarse de teoría de la verdad si no se admitiese su opuesto, la falsedad. En resumen, si no hubiera creencias, no podría haber falsedad, pero tampoco verdad. Podemos definir la creencia como el conjunto de convicciones que cada uno tiene en relación con un fenómeno determinado, de mayor o menor amplitud, y que encaja – a veces con rigidez – en el contexto general de nuestra mente. En definitiva, las convicciones son hipótesis – modelos interpretativos – que cada uno generamos acerca de todas las cuestiones que afectan a nuestra existencia. 344 Bertrand Russell. Los problemas de la filosofía La falsedad de nuestras creencias puede provenir de muchas direcciones; entre otras, de la insuficiente coherencia de nuestro modelo interpretativo, de la mala calidad y de la escasa cantidad de nuestras observaciones, del escaso rigor metodológico de nuestro método inductivo-deductivo, de la persistencia de prejuicios inconscientes – o no tan inconscientes – y de la incapacidad para contrastar de forma permanente dichas creencias con la propia realidad inteligida. La coherencia de nuestro modelo interpretativo – nuestra hipótesis – supone el encaje armónico de todas nuestras observaciones siguiendo un esquema general que necesariamente conduzca a la conclusión que define a nuestra creencia. Sin embargo, es obvio que la coherencia es necesaria para escapar de la falsedad, pero no es suficiente. Nuestras creencias se fundamentan en ideas y observaciones, cuya ponderación argumental viene previamente determinada por nuestro inconsciente: vemos lo que queremos ver y de la manera en que queremos ver. Elegimos las observaciones que mejor se ajustan a nuestro modelo previo y, en el mejor de los casos, recurrimos a la intersubjetividad de los que nos rodean – que suelen compartir nuestras creencias – para confirmar nuestro autoengaño bajo la estrafalaria falacia de pretender ser objetivos. Aplicamos un método inductivo-deductivo como si esa fuera la única y segura vía de consolidación de la realidad en nuestra mente, excluyendo otras posibles vías de razonamiento; en rigor, el método inductivodeductivo está plagado de trampas lógicas y se fundamenta axiomáticamente en que necesariamente tiene que ser válido. Los prejuicios que bullen en nuestra mente inconsciente y afloran con tanta rapidez como frecuencia en el lado consciente, filtrando las observaciones y los razonamientos, obturando vías de comunicación y percepción, buscando atajos tramposos o deformando sustancialmente el recorrido de nuestro pensamiento e impidiendo, como barreras difícilmente salvables, llegar al destino final de una creencia basada en la realidad. Y, por si fuera poco, nuestra pereza mental y nuestra limitada honestidad intelectual, nos empujan a no replantearnos nuestras creencias contrastándolas frecuentemente con la propia realidad. Aunque creo – es una convicción gratuita, lo reconozco – que no todas nuestras creencias están expuestas tan crudamente a la falsedad, sí considero que lo están en un grado sustancial. Y, lo que es más grave, la falsedad cohabita con la verdad de forma imperceptible. Decía Jean François Revel345 que entre el error involuntario y el engaño deliberado se despliegan numerosas variedades de híbridos en que ambos se mezclan según todas las dosificaciones posibles. Nuestra mente está plagada de delicadas – a veces, imperceptibles – asociaciones de falsedad y veracidad; nuestra necesidad de creer es casi siempre más fuerte que el deseo de saber; nos escondemos a nosotros mismos la verdad para ganar confianza; odiamos reconocer un error. Pero, sobre todo, hemos cultivado la habilidad para desarrollar ideologías, esas pretendidas explicaciones de lo real que son construidas a base de escoger los hechos favorables a nuestros deseos y rechazar los restantes. Una forma más refinada – y por eso, más falaz – de falsedad es la que utiliza las matemáticas para intentar dar una pátina de rigor científico a las explicaciones más peregrinas. Afortunadamente, los teoremas de incompletitud o indecibilidad de Gödel nos ayudan a prevenir y poner en evidencia este tipo apaños truculentos, demostrando que todo sistema formal de axiomas y lógica deductiva, a partir del nivel del complejidad de la aritmética elemental, incluye afirmaciones con sentido lógico acerca de cuya verdad o falsedad el sistema no puede llegar a conclusión alguna. Es decir, Gödel nos mostró desde la aritmética que ninguna teoría puede ser a la vez completa y consistente – autoconsistente – o, lo que es lo mismo, no vale eso de yo me lo guiso y yo me lo como en el ámbito del pensamiento riguroso. La mayoría de las personas caemos en la tentación de fijarnos preferentemente – o exclusivamente – en aquellos hechos que confirman nuestras presunciones, en lugar de buscar aquellos que las puedan contrastar – o falsar, según Popper –, lo que nos permitiría atemperar la osadía de nuestra ignorancia. 345 Jean François Revel. El conocimiento inútil F AMILIA : MATRIMONIO Muchas veces se ha definido a la familia como una sociedad en pequeño o, más bien, como la unidad más básica de la sociedad. ¿Por qué tendemos a formar familias? ¿Por qué los seres humanos no vivimos solos en nuestra intimidad? Probablemente, la respuesta más obvia – si no la única basada en la experiencia humana – que cabe dar con alguna racionalidad a estas preguntas es la menos lógica de todas: el amor. El amor es el único lugar en el que las personas pueden encontrarse realmente a sí mismas y conectar con los demás, nos dicen Ulrich y Elisabeth Beck346. Nos emparejamos – sea cual sea el formalismo de la relación – por amor e, incluso, cuando se llega a romper ese vínculo, también lo hacemos por amor, por no tener amor que compartir. Puede sorprender que en una sociedad tan materialista como la occidental, siga persistiendo en hombres y mujeres una secreta esperanza de encontrar a ese otro con el que realizarse plenamente como ser humano. De hecho, mayoritariamente, las personas separadas vuelven a casarse o a emparejarse, a veces incluso tras procesos de separación especialmente difíciles y dolorosos. Eso no significa tropezar con la misma piedra, sino no renunciar a la búsqueda de la felicidad. El matrimonio – entendido como la unión estable de dos personas – se caracteriza especialmente por la vida en común, con independencia de su naturaleza jurídica, administrativa o religiosa. La vida en común no es solo una simple convivencia física de dos personas, sino que significa participar en un proyecto que es asumido plenamente por las dos personas como propio o, mejor aún, como un proyecto de vida que trasciende a la persona individual y al tiempo presente, para convertirse en un ente constituido por las dos personas, con proyección en el futuro. Una de las mejores descripciones que conozco de este concepto aparece en una novela de José Saramago 347, en la que uno de sus 346 Ulrich Beck, Elisabeth Beck. El normal caos del amor 347 José Saramago. Todos los nombres personajes afirma: … en el matrimonio existen tres personas, está la mujer, está el hombre y está lo que llamo tercera persona, la más importante, la persona que está constituida por el hombre y la mujer juntos. La pareja o matrimonio, como núcleo inicial de la familia, es un proyecto que está sujeto a revisión día a día, pero que también debe empezar a cumplirse desde el primer día. Quizás sea éste uno de los principales motivos por los que, en una sociedad donde se cultiva el individualismo hasta sacralizarlo, la tasa de matrimonios o de parejas que fracasan es extraordinariamente elevada. La confianza plena, la tolerancia y el respeto mutuo son la base de la vida en común; por ello, muchos matrimonios decaen cuando se ponen a prueba en determinados periodos de convivencia más cerrada y próxima, como ocurre durante las vacaciones. Los problemas, grandes o pequeños, no desgastan a una familia, sino que – paradójicamente – suelen consolidarla; de igual manera, las grandes alegrías se viven más intensamente, multiplicadas. Un matrimonio no es una sociedad al 50%; siempre uno pone algo más de su parte, pero la relación se fortalece cuando lo que falta de un aspecto en un miembro de la pareja, es compensado por un aspecto diferente por el otro cónyuge. Sin embargo, cuando el desequilibrio es persistente, la vida en común deja de serlo y la pareja acaba por resentirse a antes o después. Cuando nos unimos a nuestro cónyuge también lo hacemos, en cierta medida, a su familia y amigos de origen, nos guste o no. Por ello, es importante trasladar la autenticidad de la relación de la pareja al ámbito de las familias y de los amigos, aunque no siempre resulte fácil. Tan importante como vivir el día a día es mirar hacia el futuro. Si nos preguntamos de vez en cuando cómo será nuestra pareja dentro de veinte años, es que seguimos manteniendo la ilusión profunda de que dentro de veinte años seguiremos siendo una pareja unida. Como a cualquier ser vivo, a la relación conyugal hay que alimentarla todos los días; por ello, es importante reservar un tiempo exclusivo a la pareja, por muchas ocupaciones laborales y mucha exigencia de atención que demanden los hijos. Debemos trabajar para vivir, no vivir para trabajar, y la mejor educación que podemos dar a nuestros hijos es trasmitirles por la vía de los hechos y de los gestos, el afecto permanente entre la pareja; en este sentido, los pequeños gestos son valorados especialmente con el paso del tiempo. Una caricia, una palabra afectuosa o un pequeño regalo inesperado, suelen dejar una memoria mucho más permanente que otras cosas valorables solo en términos económicos. Ninguna forma de vida en común tiene garantía de continuidad, por muchos contratos jurídicos o religiosos que se hayan firmado; como cantaba Joaquín Sabina, el amor es eterno mientras dura. Por eso, el auténtico reto consiste en entregarse con plena confianza a la otra persona, sin que ello suponga renunciar a seguir siendo uno mismo, aunque esto consuma mucha energía. Cuando la familia se basa en su externalidad, en un mero formalismo institucionalizado, es cuando muestra su fragilidad. Si lo que mantiene una familia es la dependencia económica, un contrato administrativo, la presión social, el miedo o la indolencia de sus miembros, eso no es una familia sino una simple tiranía o una mera comunidad temporal de intereses. La dependencia económica, las diferencias patrimoniales o salariales ocasionalmente pueden afectar a la pareja. Estaremos cerca de ser una familia si sentimos a nuestra familia, en lugar de hablar de mi familia; si en vez de pensar en los ingresos que yo aporto a la familia, hablásemos de nuestros recursos económicos compartidos. Si nos empeñamos en incorporar los conceptos de la propiedad privada en el ámbito de la familia, corremos el riesgo de convertir a nuestra familia en una empresa comercial, con jefes y subordinados. Mi sueldo, mi habitación, mis juguetes o mi ordenador, son términos tan ofensivos en el entorno familiar que pueden desfigurar el propio sentido de familia. Frente a los tópicos que rebajan la vida familiar de la pareja al hábito e incluso a la costumbre mortecina, la experiencia humana demuestra que el matrimonio no acaba con la pasión; antes, al contrario, si la vida es auténticamente común – si el matrimonio funciona bien – la pasión se reactiva todos los días, diversificándose y adaptándose en sus formas a la propia evolución personal de la pareja. Hay mucha más pasión en la mirada enamorada de una pareja de ancianos que en la más tórrida historia de sexo, pero minusvalorar la importancia de éste porque forma parte de la intimidad compartida, de la complicidad de los cónyuges. F AMILIA : HIJOS Elegimos a nuestra pareja – y ella nos elige a nosotros – pero no elegimos a nuestros hijos. Ni ellos eligen a sus padres. Por eso, la relación nunca puede ser del mismo estilo que la conyugal. A los hijos los disfrutamos y sufrimos desde que nacen. Si lo hacemos bien, el resultado es espléndido; probablemente no haya mayor satisfacción que ver a un hijo convertido en un adulto afectuoso, feliz, responsable y con valores éticos sólidos. Pero, hemos de partir de la convicción de que nuestros hijos no son perfectos, como no lo somos nosotros mismos. Pese a ello, nunca dejaremos de ser padres de nuestros hijos, es una condición irrevocable. Cada niño es un mundo diferente. Algunos, además, presentan graves problemas físicos o mentales, que suponen un esfuerzo adicional, que debe ser encajado no solo en el ámbito de la pareja, sino también en el del resto de los hijos ya que es importante que todos los miembros de la familia participen en el esfuerzo colectivo, tanto físico como educacional. Un hijo no es una cura terapéutica para una pareja cuya relación está moribunda. Los hijos consolidan aún más las uniones auténticas, pero suelen provocar el distanciamiento definitivo de aquellas en fase de agonía, especialmente cuando los hijos no resultan tan ideales como hubiéramos querido. En cualquier caso, los hijos deben ser educados desde que nacen; no hay periodo de carencia, ni existen instituciones académicas que proporcionen el título de padre o madre, aunque haya profesionales que puedan asesorarnos. Intentamos inculcar nuestros propios valores a todos nuestros hijos, pero conviene no olvidar que cada uno de ellos es diferente y pueden requerir métodos también diferentes. Crecemos también con nuestros hijos, lo que quiere decir que nuestros criterios educacionales también tienen que estar sometidos a reevaluación continua. Además, no debemos confundir nuestras obsesiones con nuestras convicciones; nada hay más contagioso que una neurosis. Las principales formas de conocimiento de los niños son a través de la intuición y de la observación. Cualquier discurso es inútil si no es coherente con la realidad observada por el niño. Los niños presionan hasta que encuentran un tope o un límite; esa es la referencia que tienen de su libertad incondicionada. Por eso, es importante que ese tope no esté variando continuamente, porque perderá su condición de referencia para el niño; la firmeza – que no debe ser confundida con la rigidez – es buena tanto para el hijo como para los padres y no resta un ápice de afectividad, sino, al contrario, ayuda a consolidar la inteligencia emocional. En la misma línea, es importante hacer entender a los hijos que la disciplina es algo fundamental en la convivencia no solo familiar, sino social e incluso a nivel personal. Pero también es importante no confundir la disciplina con la tiranía ni con la arbitrariedad: la disciplina mejora la convivencia y el propio desarrollo personal, mientras que la tiranía y la arbitrariedad los empobrece. Por ello, es importante fijar a los niños algunas obligaciones cotidianas en el hogar, de forma equitativa entre todos los miembros de la familia y coherente con la edad y evolución personal. Es una buena forma de que los niños se sientan partícipes de la familia y, al mismo tiempo, asuman una cierta cuota de responsabilidad personal como elemento fundamental para el desarrollo de su propia libertad. Igual que con la pareja, es importante mostrar físicamente el afecto a los hijos con frecuencia, particularmente en periodos como la adolescencia, en la que buscan su propia autoafirmación, incluso a veces rechazando esta afectividad física. Este rechazo suele ser tan pasajero como la propia adolescencia, pero el recuerdo de un abrazo o de un beso nunca desaparece del inconsciente. Los niños no son una copia de los padres, aunque reconozcamos – o creamos reconocer – en ellos algunas de nuestras características físicas, psicológicas y culturales. No pretendamos hacer de nuestros hijos una reedición nuestra, corregida y aumentada. Simplemente, ayudémosles a ser ellos mismos; nada peor que querer que mi hijo consiga lo que yo no pude. La falta de dedicación a los hijos no se compensa con la profusión ni el valor económico de un regalo. Esto último tiene consecuencias perversas en el el niño, que aprende a chantajear a sus padres, tanto juntos como por separado; no comprende el valor real de las cosas y del esfuerzo requerido para conseguirlas y, en definitiva, acaba por considerar que el afecto se busca a través de los regalos y a cuantificarlo en función de su capricho. En los momentos difíciles de los niños, la ausencia de la memoria de sus padres tiene un efecto muy negativo; cuando un niño es capaz de razonar – y lo hacen mucho antes de lo que algunos padres creen – valorará mucho más nuestra presencia a su lado que un gran número de regalos de los que ya no recuerdan el motivo por el que los recibieron. F ANATISMO El fanatismo, en cuanto entrega ciegamente entusiasta a una idea, es una forma de escapismo de la realidad mediante la que sea crea artificialmente otra mucho más simple, más reducida, más a la medida de la ausencia de uno mismo. El hueco dejado por esta ausencia es ocupado por la idea fija; una idea que no requiere ni acepta la crítica, que ilumina sin más, pero que impide el retorno de la persona a su interior. Es un parásito que ocupa el lugar de uno mismo. El fanatismo es simple porque huye de la razón: cualquier mínima reflexión personal acabaría con él. Por eso el fanático no piensa, le resulta más cómodo y desahogado seguir a la idea, que pensarla críticamente. Y para construir ese fanatismo, siempre al margen de la realidad y de la autoposesión, el fanático es fundamentalista, en la medida en que el fundamentalismo tiene que ver con cómo se defienden y justifican las creencias, más que con el propio contenido de éstas, como indica Anthony Giddens348. Para Robert Spaemann349, el fanático es aquel que está afincado en la idea de que no existe más sentido que el que él da y pone, mientras que el cínico no adopta el partido del sentido contra la realidad, sino el de la realidad contra el sentido; es decir, renuncia al sentido. Al fanático, que quiere sentido, se le puede quizá explicar; al cínico, naturalmente, no. A menudo, no obstante, después de algún tiempo, el fanático se convierte en cínico, justamente cuando ha experimentado el poder de la realidad que él combate. El término fanático deriva del latín fanaticus, que significa exaltado o frenético, relacionado con los sacerdotes de Belona, Cibeles y de otras diosas, los cuales realizaban violentas manifestaciones religiosas, haciendo referencia los pertenecientes o servidores del templo, fanum350. Asumir la religión – o la política, en su caso – como el objetivo de la realidad humana acaba en el fanatismo... o en el ateísmo más radical, porque la auténtica fe religiosa o la negación de ella – otra forma de creencia – debería ser fruto de la convicción reflexiva y no impuesta, como una pregunta continua, para la que la religión en sí misma – o su exclusión de la realidad – nunca es la respuesta. El hecho de creer, en el sentido que sea, viene definido en última instancia por la capacidad afrontar con naturalidad las dudas, no por dejar a éstas de lado. El fanatismo, como forma de exclusión del otro, cataliza la confección de extraños cócteles ideológicos; el del nacionalismo – cualquier nacionalismo – con la religión o con su exclusión sectaria – también cualquiera vale para un fanático – constituye, sin duda una de las combinaciones más destructivas para la razón humana. 348 Anthony Giddens. Sociología 349 Robert Spaemann. Ética. Cuestiones fundamentales 350 Joan Coromines. Breve diccionario etimológico Cuando los sentimientos pierden sus más nobles valores, lo que queda del armazón sentimental, la sensiblería, se alía con la ignorancia y el miedo, para acabar con el poder del raciocinio; todo ello requiere poco esfuerzo intelectual, basta con dejarse ir por la pendiente del adocenamiento y amedrentarse ante el griterío y la coacción de la masa ciega. Si a ello añadimos la violencia aleatoria y gratuita nos encontraremos en el meollo del terrorismo. La eficacia amedrentadora del terrorismo descansa en la instauración de un régimen generalizado de miedo; pocos incentivos hay tan eficientes como éste. Sin embargo, aunque el fanatismo abona la tierra para el crecimiento de la violencia, no todos los fanáticos son asesinos porque, como decía Guillermo Cabrera Infante, el asesino suele serlo antes de haber encontrado su pretexto para asesinar; ya hace mucho tiempo, Aristóteles nos prevenía sobre la inutilidad de intentar razonar con un fanático: la gente que dice que se puede matar a la propia madre no merece argumentos, sino azotes. El fanático considera que los fanáticos son los otros, por el simple hecho de no compartir sus mismas rígidas obsesiones. El fanático no está convencido, está entregado a una idea fija, inasequible a la razón. Decía Nietzsche351 que las convicciones son cárceles. Sin embargo, poner al mismo nivel el fanatismo que las convicciones, especialmente cuando éstas sean fruto de una reflexión sincera y continua, supone confundir las ideas con los idearios, comparar una mente dotada de inteligencia sentiente con la irreversible rigidez de una inscripción lapidaria. F E Y RELIGIÓN Dice John Haught352 que la fe es un estado dinámico en el que te dejas llevar a una comprensión y una verdad más profundas que las que has alcanzado hasta ahora. Los creyentes tenemos fe, entre otros motivos, 351 Friedrich Nietzsche. El Anticristo 352 John F. Haught. Dios y el nuevo ateísmo porque somos atraídos a una dimensión de profundidad. Somos interpelados y respondemos a ese infinito misterio de ser, sentido, verdad, bondad y belleza que los credos teístas denominan Dios, lo que no se opone bajo ningún concepto a las explicaciones evolucionistas de la religión. Para Javier Monserrat353, la teología es la explicación organizada y en alguna manera racional de la idea de Dios y de las creencias de una determinada religión; por tanto, hay muchas teologías, tantas cuantas religiones. Como indicaba André Migot354, la fe se vuelve superstición cuando se aparta de la razón o, más aún, cuando se opone a ella, pero cuando se asocia a la razón, le impide seguir siendo un simple juego intelectual. Unamuno355 perdió su fe pensando en los dogmas, en los misterios en cuanto dogmas; pero la recobró meditando en los misterios; en los dogmas en cuanto misterios. En realidad, la fe no supone la ausencia de dudas – eso sí es fanatismo – sino que se apoya en la capacidad para enfrentarse a ellas con sinceridad y determinación. Son numerosas las vicisitudes y circunstancias que hacen colisionar la expresión de una fe sincera que no huye de la inteligencia, con las actitudes y los arcaicos paradigmas religiosos defendidos a capa y espada por algunas jerarquías eclesiales establecidas, ciegamente parapetadas ante lo que consideran como la crisis social – una más – de la religiosidad y la amenaza del laicismo. Ciertamente, la relativa popularidad de una forma de laicismo de pésima calidad intelectual, confortable, poco exigente desde el punto de vista del compromiso y entendido como la obtusa negación de la espiritualidad, es un elemento que está reforzando las posiciones más integristas de las religiones organizadas. Personalmente, estoy en contra de adoptar actitudes defensivas ante este tipo de movimientos de laicismo 353 Javier Monserrat. La ciencia orienta sobre la cuestión de Dios. https://www.tendencias21.net/La-ciencia-orienta-sobre-la-cuestion-deDios_a2107.html (2 de marzo de 2008) 354 André Migot. Caravana hacia el Buda 355 Miguel de Unamuno. Diario íntimo light, más propios de mentes en un estado perenne de adolescencia intelectual, desorientadas y, por ello, claramente diferenciadas de posiciones agnósticas o ateas bien fundamentadas y coherentes, con un comportamiento personal ético y cívico comprometido. Pero ese pseudolaicismo postural, cuyo nivel de fundamentación argumental no llega a alcanzar el de un manual de instrucciones para chupetes, me resulta profundamente desagradable: pretende escapar de la manipulación religiosa, a costa de caer en la más pura estupidez. Según Emile Cioran356, las obsesiones son los demonios de un mundo sin fe: el deseo de orar no tiene nada que ver con la fe, sino que surge de un agobio particular y durará tanto como él, incluso si los dioses y su recuerdo desaparecen para siempre. Quizás lo que no consideró Cioran – o no quiso comprender – es que no todos los que creen sinceramente en Dios rezan – en un sentido litúrgico o formal –, ni todos los que afirman rezar en el ámbito de la religión creen sinceramente en Dios. Me sumo a Leandro Sequeiros357 en su reclamación de la carta de ciudadanía de los creyentes dentro de una sociedad laica y en igualdad de condiciones con el resto: las creencias no hay que ocultarlas como si fueran una lacra, sobre todo si son razonables y no dogmáticas. Siempre he reclamado que mis creencias son razonables – no se oponen a la razón – pero no son racionales – no surgen de la especulación mental –. La fe es una decisión libre, gratuita y maduradora. Como indicaba Haught, aunque Dios no pueda ser conocido al margen de la fe y la esperanza, la mayor parte de la teología admite que la fe y la esperanza son enteramente coherentes – y del todo solidarias – con la razón humana, incluyendo su búsqueda de comprensión científica. Por otro lado, la tesis de que la verdad solo puede ser alcanzada por la razón y la ciencia operando al margen de toda fe es en sí misma... una declaración de fe; en definitiva, en algún punto de la validación de toda pretensión de 356 Emile Michel Cioran. Del inconveniente de haber nacido 357 Leandro Sequerios. Hay que tender puentes entre ciencia, filosofía y religión. https://www.tendencias21.net/Hay-que-tender-puentes-entre-Ciencia-Filosofia-yReligion_a9648.html (26 de enero de 2012) verdad o hipótesis es inevitable que se dé un salto de fe. En la base de toda búsqueda humana de verdad, incluida la investigación científica, hay presente un inextirpable elemento de confianza, remacha Haught. Considerando fe, religión e iglesia en el mismo plano, Sequeiros considera que, si los sistemas religiosos institucionalizados siguen manteniéndose al margen de los cambios sociales y culturales, su credibilidad y eficacia irán mermando sin remedio. En definitiva, el inmovilismo es una enfermedad de difícil curación y, en el fondo, revela falta de fe y miedo a perder poder y relevancia social. Por eso, como indica Javier Monserrat358, muchas personas se resisten a que su religiosidad sea medida por la iglesia cristiana que perciben socialmente y con la que no se identifican. F E Y ATEÍSMO Cuestionar la fe religiosa, en cuanto al soporte argumental de la validez de las convicciones, es uno de los elementos característicos del ateísmo militante, que pretende encontrar un mundo de contradicciones lógicas que alejan la fe de cualquier forma de humanismo inteligente. Incluso en la desesperación, el ateísmo sobrepasaría a la fe religiosa, como cuando Emile Cioran359 afirma que la superioridad que posee la negación sobre cualquier forma de fe se manifiesta en los momentos en los que las ganas de acabar con todo son particularmente poderosas, siguiendo la senda de Nietzsche360, para el que toda fe es de por sí una expresión de alienación de sí mismo, de abdicación del propio ser. Sin embargo, el propio Nietzsche361 reconocía que también los que él llamaba los hombres del conocimiento, los ateos y anti-metafísicos, extraen su fuego de aquella hoguera encendida por una fe milenaria, por 358 Javier Monserrat. Hacia un nuevo concilio 359 Emile Michel Cioran. Ejercicios de admiración 360 Friedrich Nietzsche. El anticristo 361 Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral aquella fe cristiana que fue también la fe de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina. ¿En qué no creen los ateos? Quizá sea esa la pregunta clave, porque casi siempre – por no decir siempre – la imagen de la fe y de la religión que proyectan muchos de ellos, como indica John Haught 362, refleja tan solo la fe religiosa de los movimientos religiosos más integristas y, entre los cristianos, a los creacionistas y los teístas defensores del diseño inteligente. En realidad, reflexiona Haught, en un plano de conciencia normalmente tácito, ateos y teístas comparten una fe común, ya que ambos creen que la realidad es inteligible y que merece la pena buscar la verdad. Lo que añade la teología es que la existencia de Dios – esto es, el ser, el sentido, la verdad, la bondad y la belleza infinitos – brinda una justificación adecuada a esta creencia, así como una respuesta a la pregunta de por qué el universo es inteligible. Lo que de verdad es irracional es la negativa a buscar una explicación última de por qué el universo es inteligible, de por qué merece la pena buscar la verdad y de por qué merece la pena confiar en nuestras mentes cuando éstas se afanan por alcanzar una comprensión y una verdad más profundas. Seguramente, es la idolatría lo que pervierte la religión, contaminando con ello a la experiencia personal de la fe; sin embargo, aunque a algunos les pueda parecer paradójico, el mejor antídoto contra la idolatría para el creyente desencantado no es un ateísmo indiscriminado, a veces tan irracional como la propia idolatría, sino una fe sincera, reflexiva y positivamente abierta a la duda. F ELICIDAD Aspiramos a ser felices sin llegar a saber exactamente en qué consiste eso que buscamos con tanto anhelo. Es una tendencia que consideramos natural, que no necesita ser aprendida, algo que está grabado en nuestros 362 John F. Haught. Dios y el nuevo ateísmo genes con el cincel de la evolución humana y que es modulado por la educación y la socialización. Lo que sí sabemos es que para humanizarnos necesitamos a otros seres humanos, por lo que nuestra felicidad individual debe ser compatible, compartible y cooperativa, como nos recuerda José Antonio Marina 363. Ningún proyecto de felicidad puede ser exclusivamente privado; hasta el onanista requiere la imagen o el recuerdo de los otros. Aunque es posible aprender a valorar nuestra felicidad y a compartirla, nadie nos ha enseñado por qué tenemos que ser felices, ni tan siquiera qué es la felicidad. Para empezar, la felicidad es tanto un estímulo como un estado: somos felices aspirando a serlo. El viaje es tan importante como la meta; quizá más, porque la meta está en continuo movimiento, siempre por delante de nosotros. En cierto sentido, somos como el burro que saborea de antemano la zanahoria que quizás nunca llegará a alcanzar; pero nadie que no persiga la felicidad será feliz, nadie que se considere feliz dejará de perseguirla. Cuando la felicidad sobreviene, nos visita en silencio sin haberla convocado de manera expresa; preguntaos si sois felices y cesaréis de serlo, nos dice Juan Antonio Ribero364. Podríamos definir la felicidad, en primera instancia, como una disposición general del ánimo, una actitud ante la realidad – cumple plenamente la definición de sentimiento inteligente, en tanto que adecuación a la realidad – que actúa como amplificador del resto de sentimientos positivos, de aquellos que nos hacen crecer como personas. La felicidad está en el presente, pero también en el pasado – en el recuerdo – y en el futuro, anticipando nuestro ánimo a la meta que nos motiva. La felicidad no sabe de treguas: se es feliz o no, no a ratos ni a medias. No es aplazable, es enemiga de la indiferencia y del vacío existencial; es incompatible con darle largas a la vida. Una persona feliz puede tener momentos aislados de tristeza o de enfado, pero nunca de desesperación; ser feliz no significa rehuir el dolor, 363 José Antonio Marina. Aprender a convivir 364 Juan Antonio Ribero. Lo que Sócrates diría a Woody Allen como pensaba Schopenhauer365 cuando afirmaba que la felicidad nunca puede ser más que la liberación de un dolor. Antes, al contrario, la felicidad descansa en la esperanza, el otro sentimiento inteligente al que está estrechamente ligada, haciéndose mutuamente dependientes. La felicidad es un sentimiento que emplea inteligentemente diferentes emociones, que van desde la alegría hasta el compromiso, de la resistencia a la adversidad – la resiliencia – a la compasión; David Hume366 consideraba a esta última como la base de todas las cualidades morales y la que trae la felicidad personal a la vez que el beneficio social. Laín Entralgo367 decía de la felicidad que es un estado de la vida del hombre en que éste vive su existencia como plena posesión de sí mismo, viviendo la vida como si su presente hubiera absorbido todo el pasado y todo el futuro. En una línea similar se pronunciaba Bertrand Russell 368, cuando afirmaba que la felicidad que satisface plenamente va acompañada del pleno ejercicio de nuestras facultades y de la total verificación del mundo en que vivimos, haciendo énfasis en que la felicidad no es algo que nos saca de la realidad, sino más bien al contrario: nos hacemos cargo de la realidad de una manera profunda porque somos dueños de nosotros mismos. Son numerosos los estudios sociológicos que muestran que las personas que expresan mayores cotas de felicidad personal no son los que más riqueza detentan, ni son los que mayores méritos académicos acumulan, aunque parece razonable considerar que la felicidad ayuda a resistir y a recuperarse, y por ello mejora las posibilidades de promoción social y económica. Pero lo hace solo hasta un determinado nivel, superado el cual, la promoción – y sobre todo, la competitividad personal – actúa como un lastre para la felicidad, al obligar a sacrificar a algunos elementos (tiempo, libertad, complicidad, solidaridad, etc.) que forman parte constitutiva de la propia felicidad. 365 Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación 366 David Hume. Tratado de la naturaleza humana 367 Pedro Laín Entralgo. Creer, esperar, amar 368 Bertrand Russell. La conquista de la felicidad Necesitamos trabajar con nuestros afectos; nuestra libertad requiere metas. ¿Qué sería del motor de la inteligencia relacional sin la conducción de los afectos y de los valores? Los monstruos autodestructivos incrustados en la razón y la ausencia de objetivos éticos para la inteligencia meramente relacional han alimentado múltiples disparates de formidable trascendencia y atroces experimentos sociales que han provocado manchas indelebles en la Historia de la Humanidad. Todos ellos provocados por gente infeliz. F ILOSOFÍA Decía Chesterton369 que la filosofía es solo el pensamiento que ha sido pensado; a los pensamientos que no han sido pensados los llamamos comúnmente cultura y civilización. Yo, que tengo menos capacidad de síntesis y mucha menos gracia que Chesterton, me permito hacer una definición algo más larga, entendiendo como filosofía el afán íntimo – el interés – y el método – el procedimiento – por el que buscamos la comprensión sistematizada de la realidad, en sus diferentes manifestaciones y en sus problemas que, recurrentemente, afectan al hombre en todas las épocas. Cierto es que los filósofos han empleado ese afán con fines y resultados muy diversos. Séneca – uno de los referentes del estoicismo – entendía que la filosofía tenía como principal misión facilitar la superación de los conflictos provocados por el enfrentamiento entre los deseos y la cruda realidad; algo así como si la filosofía fuese un pañuelo en el que enjugar las lágrimas. De hecho, Boecio escribió allá por el siglo VI dC una obra considerada clásica, La consolación de la Filosofía (Consolatio Philosophiae). ¿Cómo nos puede ayudar la filosofía a hacernos cargo de la realidad? Una primera respuesta – muy simple – es que nos ayuda a pensar; sin embargo, la filosofía es mucho más que un método riguroso de estudio y 369 Gilbert Keith Chesterton. El hombre común y otros ensayos sobre la modernidad ordenación de las observaciones y de las ideas; la filosofía, por encima de todo, implica una voluntad de entender la realidad. Bertrand Russell370 aseguraba que en la organización sistemática y ordenada de nuestro conocimiento subsiste la posibilidad del error, pero su probabilidad disminuye por las relaciones recíprocas de las partes y el examen crítico que ha precedido a la aquiescencia; podemos conocer las propiedades de las relaciones necesarias para asegurar la correspondencia con los datos de los sentidos, pero no podemos conocer la naturaleza de los términos entre los cuales se establecen las relaciones. Al fin y al cabo, el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas, como afirmaba Wittgenstein371; los hechos en el espacio lógico son el mundo. Más allá de eso, decía Wittgenstein, es mejor no pronunciarse; sobre todo, si todo nuestro razonamiento descansa en juegos de palabras, manipulando su polisemia: la desconfianza en la gramática es el primer requisito para filosofar, concluía Wittgenstein. Las raíces de la filosofía en el ámbito occidental se remontan fundamentalmente a los griegos de hace 26 siglos, que comenzaron darse cuenta de que no solo importaba hacer cosas, sino que que era importante reflexionar acerca de los motivos para hacerlas y que la realidad es algo más que lo que uno alcanza a ver desde la ventana de casa. Tales de Mileto es considerado el primero de los filósofos griegos, destacando fundamentalmente por ser el primero en el mundo occidental del que se tiene noticia que intentó explicar los fenómenos naturales aplicando un método racional. Sin embargo, antes que la filosofía griega sería justo citar a la filosofía hinduista, una heterodoxa suma de doctrinas en las que el centro es la religión, basada fundamentalmente en la interiorización de la búsqueda hasta llegar al misticismo extremo. Su primera época – védica – comienza en torno al siglo XV aC, es decir, casi un milenio antes que el inicio de la filosofía griega, que, por cierto, se hizo eco de algunas ideas de origen hindú. Aquellos hindúes llamaban darśana a lo que nosotros llamamos 370 Bertrand Russell. Los problemas de la filosofía 371 Ludwig Wittgenstein. Tratado lógico-filosófico filosofía y que se puede traducir como una visión intuitiva e inmediata de la realidad, y en la que está englobada la vía o método para realizar esa visión. La darśana es, en definitiva, el fin último del ser humano (hindú, naturalmente), la liberación de toda dependencia y la visión de la Realidad última, lo que los occidentales concretamos en Dios, pero que en la mentalidad hindú resulta aún más indefinible, si cabe. El inicio de la filosofía china suele relacionarse con la escritura de El Libro de los cambios (Yi Jing) que, aunque es más bien un libro de adivinación, ya incorpora algunos de los mismos conceptos filosóficos que aparecen a lo largo y ancho de todo el mundo. La tradición oral se remonta al neolítico, aunque su divulgación viene a coincidir cronológicamente con el inicio del esplendor de la filosofía griega, torno al siglo VI aC. Básicamente, el viejo pensamiento chino se fundamenta en la relación complementaria entre el yin y el yang, cuya unión inseparable caracteriza a la realidad, según Lao Tse. ¿Es la filosofía solo una actitud y una manera de reflexionar – y esto no es poco – sobre la realidad? Marx se quejaba de la actitud de los filósofos que, según él, solo se conforman con estudiar la realidad sin pretender cambiarla. Sin embargo, no todos los filósofos están cómodamente asomados a su balcón viendo correr a sus pies el torrente de la vida; han habido y hay muchos que, por el contrario, consideramos que el auténtico aspecto esencial de la filosofía ha sido siempre el esfuerzo por ofrecer fundadas esperanzas para la humanidad más allá de las alegrías y sollozos propios de la contemplación, en línea de lo afirmado por Moisés González372. Más aún, Habermas373 consideraba que la filosofía actual no puede concebirse sino como un elemento reflexivo de la actividad social. En definitiva, frente a la concepción pasiva y eminentemente observacional de la filosofía que tienen algunos, está la de aquellos para los que supone sobre todo un esfuerzo de la voluntad con que atacar los estamentos actuales, con el fin de sacar al aire todas las falacias existentes, 372 Moisés González García. Introducción al pensamiento filosófico. Filosofía y modernidad 373 Jürgen Habermas. Sobre Nietzsche y otros ensayos como nos decía Friedrich Waismann374. Y no solo esto, tiene que ir tan lejos como sea necesario para poner en tela de juicio incluso cánones de lo que es satisfactorio; en este sentido, la filosofía es volver a poner a prueba las normas; o, lo que es lo mismo, pensar lo pensado, como decía Chesterton. En realidad, la filosofía no brinda soluciones sino que ayuda a formular preguntas en la forma adecuada para poder encontrar algunas respuestas a cuestiones que planteándonos una y otra vez, como dice Fernando Savater375. El filósofo debe pensar hacia los demás, hacia la humanidad. Para esto tiene que reconocer que el hombre – cada hombre – es un ser portador de luz; sin desconectar de la realidad concreta de la vida, el filósofo debe proponer ante una sociedad en decadencia una flexible y eficaz reflexión sobre el sujeto responsable, como indicaba Gabriel Marcel 376. Incluso el inflexible Nietzche377 no dudaba en afirmar que el valor de la filosofía no radica en la esfera del conocimiento, sino en la esfera de la vida. Fue Kant el que situó los fundamentos del pensamiento filosófico moderno acerca del hombre. Fue él quien expresó que toda la filosofía se resume en el problema del hombre, que queda abierto en canal a sus tres preguntas fundamentales: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo saber? y ¿Qué me está permitido esperar? Quien espere una respuesta definitiva a alguna de estas cuestiones… F ÍSICA Todavía hoy la física no sabe lo que es la energía. No podemos definir el tiempo, pero podemos medirlo. El principio de indeterminación de Heisenberg describe la imprecisión inherente que debe existir en cualquier intento de describir la naturaleza. Puedo afirmar con seguridad 374 Friedrich Waismann. Mi perspectiva de la filosofía. En: Positivismo lógico, de Alfred J. Ayer 375 Fernando Savater. Las preguntas de la vida 376 Gabriel Marcel. Los hombres contra lo humano 377 Friedrich Nietzsche. El libro del filósofo que nadie entiende la física cuántica. Estas y otras muchas afirmaciones de este estilo realizadas por Richard Feynman 378, uno de los físicos más notables del siglo XX y joven – tenía 47 años cuando lo recibió, en 1965 – ganador del Premio Nobel de física, parecen sugerirnos una cierta debilidad del conocimiento científico. No fue, desde luego, el único físico ni científico que se ha expresado en términos similares. En realidad, Feynman tenía sobrados motivos para decir estas cosas. En particular, desde sus inicios, los axiomas manejados por la mecánica cuántica han desafiado cualquier forma de intuición o visualización de los procesos que describe; son también contrarias a la intuición común muchas de las extremadamente exactas predicciones de ciertos fenómenos físicos realizadas a partir de la teoría cuántica. ¿Por qué la visión cuántica de la realidad, de los fenómenos físicos y de sus relaciones entre ellos, resulta tantas veces contradictoria con la visión clásica? Un principio de justificación es que, en física clásica, el estado de un sistema está determinado por un conjunto preciso de datos definidos – cantidades – relativos a magnitudes o propiedades – posición en el espacio, masa, energía, velocidad, etc. – que evolucionan de una forma determinada por una ecuación matemática precisa, habitualmente una ecuación diferencial, con respecto a una variable, generalmente el tiempo. Si medimos un parámetro concreto – la velocidad, por ejemplo – obtendremos del correspondiente dispositivo tecnológico un valor concreto y, si el aparato es lo suficientemente preciso, siempre será el mismo cuando el fenómeno asociado al objeto se repita de forma idéntica. Estos nos llevará, al combinar las diferentes medidas, a predecir el comportamiento de un sistema si disponemos de suficientes datos; es decir, la física clásica es fundamentalmente unívoca y determinista. Sin embargo, la teoría cuántica no maneja conjuntos definidos de valores numéricos para definir un estado físico, sino una función; por ejemplo, la de una partícula subatómica dotada de movimiento, como el electrón sería una función de onda. No solo eso; las magnitudes observables (posición espacial, energía, etc.), que en física clásica se 378 Richard Feynman. The Feynman Lectures on Physics describían de forma cuantitativa simple (valores numéricos), en física cuántica son sustituidos por operadores, un tipo especial de objetos matemáticos que determinan la manera en que evoluciona el sistema. Ello supone que la física cuántica no predice el resultado de una medida con certidumbre – no es determinista, al menos en el sentido clásico del término – sino la probabilidad de obtener determinados valores. Uno de los objetivos más perseguidos por los físicos es la llamada Teoría del Todo (Theory of Everything, TOE), una formulación homogénea que debería integrar el actual modelo estándar de la física y, especialmente, a la teoría de la relatividad y a la mecánica cuántica, incompatibles entre sí en algunos aspectos pero en especial por lo que se refiere a la gravedad. Espoleados por el deseo de romper la sangrante paradoja científica de que ambas teorías han demostrado tener un alto grado de realismo y, sin embargo, son incapaces de comprenderse entre sí en determinados aspectos relevantes, se han desarrollado multitud de modelos físico-matemáticos con este fin. Sin embargo, la diferencia entre la física clásica y la cuántica no consiste solo en que la primera sea determinista y la segunda sea probabilística; de hecho, como indica Miguel Navascués 379, es posible formular teorías coherentes de carácter probabilístico que no tienen ninguna relación con la física cuántica, como las teorías probabilísticas generalizadas. Este tipo de teorías describen lo qué observaría un experimentador si preparase un sistema físico de cierta manera, lo dejase evolucionar en el tiempo y midiese luego sus propiedades, pero sin entrar a considerar los eventos que ocurren entre el inicio y el final del experimento; es decir, sin interpretar el mecanismo intermediario entre el estado inicial y el final. El propio Navascués ha encontrado correlaciones ligeramente más generales que las cuánticas, que, sin embargo, no parecen violar ningún principio físico, lo que sugiere la posibilidad de formular una teoría aún más fundamental que la teoría cuántica. Conviene, en este sentido, recordar que Albert Einstein consideraba – de forma obstinada, 379 Miguel Navascués. Teorías supracuánticas; Investigación y Ciencia. Septiembre 2016; pp 66-73 ciertamente – a la física cuántica solo como un caso particular de la relativista. Todo esto parece alejarnos cada vez más de una teoría física capaz de afrontar homogéneamente todo el conocimiento empírico en un marco teórico continuo. Es decir, la cosa no parece pintar demasiado bien para ninguna teoría del todo y, de hecho, ya algunos físicos ya hace algún tiempo que comenzaron a tirar la toalla al respecto. Stephen Hawking y Leonard Mlodinow380 consideraban que para describir el universo probablemente tendríamos que emplear teorías diferentes en situaciones distintas y puede que cada una de esas teorías implique su propia versión de la realidad, sin que ninguna de ellas en particular pueda arrogarse la cualidad de ser más real que las restantes. Pero, quizá ésta sea la manera en que universo hace las cosas, concluían Hawking y Mlodinow; de hecho, Stephen Hawking se llevó esa incertidumbre a la tumba (14 de marzo de 2018). F ORMALIZACIÓN Y REALIDAD La realidad tiene un carácter intrínsecamente complejo y es esa complejidad la que obliga a que la inteligencia sea un continuo con los sentimientos, concibiendo y juzgando a las cosas y a los fenómenos: todo proceso de intelección es sentiente, afirmaba Zubiri381. El pensamiento sentiente y las emociones inteligentes son las dos caras de una misma moneda, inextricablemente unidas en el hombre, que surgen como el resultado global – holístico – del ser. Los sentimientos, según Zubiri, actúan calificando a la propia realidad, actualizándola, acondicionándola en y para el hombre; nos presentan facetas de la realidad pero no son exclusivamente subjetivos, ya que no son solo estados personales sino que dependen formalmente de la realidad; por otro lado, tampoco lo que llamamos objetividad puede plantearse como ajena al ser 380 Stephen Hawking; Leonard Mlodinow. La escurridiza teoría del todo. Investigación y Ciencia, diciembre 2010; pp. 43-5 381 Xavier Zubiri. Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad humano, ya que nuestros objetos de estudio suelen estar relacionados con nuestros intereses. No debe confundirse la objetividad con la indiferencia, decía Jean Guitton382; es decir, subjetividad y objetividad deben ser siempre consideradas en términos de gradualidad o relatividad, nunca absolutos. Dice Juan José Sanguineti383 que el hombre solo entiende sentientemente la realidad a través de la formalización de ésta, nada puede entenderse solo materialmente. De hecho, el propio acto sensitivo es un único acto psicosomático, con una dimensión formal (psíquica) y una dimensión material (neurológica). ¿Pero a qué llamamos formalización? Para Ramón Abarca384 es el procedimiento mediante el cual se construye un sistema meramente de símbolos, regido por algunos axiomas y por reglas operativas. En un sentido científico, podríamos decir que la formalización consisten en la inclusión de los elementos observados dentro de un marco formal de leyes y teorías, que se expresa a través de un lenguaje inequívoco, al margen de condicionantes culturales o sociales. Incluso estaríamos tentados de asignar a las matemáticas el papel formalizador universal, algo que ya se intentó – infructuosamente – hace un siglo. Permítame mencionar a David Hilbert, un formidable científico y posiblemente uno de los matemáticos más influyentes y prolíficos de la historia, cuyos trabajos sobre formalismo matemático son todo un referente. Este prusiano nació en la misma localidad – Königsberg 385 – que Kant aunque 138 años después – en 1862 – y, entre sus aportaciones más celebradas, figuran su teoría de invariantes, la axiomatización de la geometría y el desarrollo de lo que posteriormente sería denominado como espacio de Hilbert. Sus aportaciones fueron decisivas para la formulación 382 Jean Guitton. Mi testamento filosófico 383 Juan José Sanguineti. Filosofía de la mente 384 Ramón Abarca. Introducción a la lógica 385 Perteneciente originalmente Prusia y situada en su extremo oriental, actualmente forma parte de la Federación Rusa tras su anexión por la Unión Soviética en 1945, con el nombre de Kaliningrado. matemática de la teoría de la relatividad y de la física cuántica. Hilbert defendió la idea que la totalidad de las matemáticas podían ser construidas de forma consistente y completa a partir de un determinado número y tipo de presupuestos o axiomas – construcción axiomática – partiendo de los números naturales. Sin embargo, el primer teorema de incompletitud de Gödel demostró que ningún sistema de axiomas que sea lo suficientemente rico como para formalizar las matemáticas puede ser lógicamente completo. Tras Gödel, el concepto de verdad matemática perdió su sentido anterior, mostrando que si las matemáticas son lógicamente consistentes, entonces es imposible demostrarlo y que algunos enunciados matemáticos no pueden ser demostrados ni refutados: son indecidibles. En definitiva, cualquier sistema axiomático para las matemáticas debe ser incompleto: nunca se puede elaborar una lista completa de axiomas que determinen de forma unívoca todos los teoremas verdaderos o falsos. Una forma básica de formalismo lógico es la definición, lo que equivale a la delimitación, es decir, a la indicación de los fines o límites conceptuales de un ente respecto de los demás. Toda definición debe ser convertible: entre lo definido y la definición es necesaria una equivalencia; lo definido no debe entrar en la definición, no puede representar circularidad; debe ser más clara y no debe abarcar más, ni menos, que lo definido. La importancia de la definición para la lógica formal es tal que Wittgenstein dedicó su segunda y última obra filosófica 386 a desentrañar los errores en el pensar, debidos fundamentalmente a los fallos lingüísticos, de tal manera que nuestro entendimiento se enreda cuando usamos mal una palabra en una situación en la que no se puede aplicar. La tarea de la filosofía es, entre otras, un esforzado desenredar estos nudos; por eso es la filosofía tan compleja, nos aseguraba Wittgenstein. Más allá de la formalización del conocimiento y siguiendo la tesis de Zubiri387, la hominización implica un aumento y una mejora de la 386 Ludwig Wittgenstein. Investigaciones filosóficas 387 Xavier Zubiri. Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica capacidad para dar forma o esquematizar – formalizar – la captación de la realidad, lo que se ha venido en llamar hiperformalización, es decir, la captación o asimilación completa – aprehensión – de una idea o de un conocimiento, tomando mentalmente los objetos con una gran intensidad objetiva, haciéndoles independientes, autónomos, consistentes en sí mismos. La hiperformalización los convierte en realidades para el hombre, mientras que el animal se queda evolutivamente en el mundo de los simples estímulos. Es justamente esta mirada sentiente lo que permite formar una representación de los contextos y objetos reales como realidades consistentes en conjuntos de elementos en interacción, pero al mismo tiempo en unidad. La memoria, el otro elemento evolutivo trascendental, es lo que permite complementariamente evocar el pasado sin conexión con la situación presente, surgiendo recuerdos, conectándolos e interactuando entre sí en la corriente de la conciencia de una forma característica. Esto es lo habitualmente denominamos pensamiento. En el caso del hombre, su propia realidad – como cualquier realidad – está constituida por un sistema coherente de características o notas, que es intrínsecamente respectivo. Todo es real respecto de algo; tan solo la realidad divina es, para Zubiri, la única que carece de respectividad; solo Dios es referencia de Sí mismo y no requiere ninguna otra. F UNDAMENTALISMO Muchas personas, religiosas o no, tienden a identificar los términos de religiosidad y de fundamentalismo. En realidad, este último tiene más que ver con la forma de defender y justificar las convicciones que con el propio contenido de éstas. El fundamentalista no asume determinadas ideas, sino que simplemente se adueña de su formulación y de su contexto histórico y sociológico, para encumbrarla como una máxima intocable, perpetuamente irrebatible. Es la formulación de la idea, su exterioridad, lo que se convierte en objeto de veneración, no el propio contenido de la idea, que nunca procede de la reflexión e incluso frecuentemente es desconocido. Por definición, el fundamentalista no es una persona espiritual ni intelectual, precisamente porque no acepta la duda, y ésta es determinante para la integración de cualquier idea en la mente humana. El término fundamentalismo parece que surgió en Estados Unidos, aplicado a una secta radical protestante que sostenía la verdad literal de la Biblia y que publicaba hacia 1910 una hoja periódica denominada The Fundamentals388. Aunque son aparentemente ortogonales, en muchas ocasiones ciertos idearios religiosos y políticos se combinan para reforzarse mutuamente en un afán identitario de carácter excluyente; de ahí surgieron el nacionalismo político y el sectarismo religioso, muchas veces estrechamente vinculados. Ambos se caracterizan por la presencia de ideas arrebatadas, acogidas a pasados ficticios o fantásticamente idealizados, con frecuencia delirantes, y futuros plagados de ensoñaciones apocalípticas, todo ello aderezado por un marcado victimismo autocompasivo, que va acompañado paralelamente de una manifiesta repulsión – una veces atroz, otras cruelmente indiferente – hacia todo lo que es considerado ajeno: los otros. El sentimiento de pertenencia a una única comunidad, sea del tipo que sea, subraya sobre todo la idea de exclusión. Cuando el fundamentalismo – nacionalista, étnico, ideológico, religioso, etc. – se quita la careta, inevitablemente manifiesta su carácter excluyente; si no es así, tan solo se queda en simple costumbrismo folclórico. Los fundamentalismos son las grandes cultivadores del victimismo como herramienta de contagio social; si lo consideran rentable, son capaces de provocar un conflicto, incluso armado, para poder considerarse víctimas del mismo – aunque la agresión verbal o física la sufran principalmente los otros –, con tal de mantener su lógica paranoica. El fundamentalismo también afecta a campos supuestamente controlados desde la racionalidad; de hecho, la propia hiperracionalidad es fundamentalista, al negarse a aceptar cualquier forma de realidad que no encaje en su modelo explicativo; el campo de la ciencia no es, desde 388 José Antonio Pascual. Prólogo al Breve diccionario etimológico, de Joan Coromines. luego, ajeno a este tipo de actitudes. Algunos físicos desaconsejan abiertamente hablar de la realidad, un concepto de difícil definición al que consideran un estorbo, y prefieren centrarse, por considerarlo más útil, en el concepto de reproducibilidad, es decir, la propiedad de obtener siempre el mismo resultado con un experimento cuando se mantienen las mismas condiciones de partida. Entiendo que la reproducibilidad es una característica exigible a la ciencia empírica, pero solo es un medio para alcanzar el objetivo principal de la ciencia, que es describir y – hasta donde sea posible – explicar la realidad o, cuando menos, la realidad explicable científicamente. Ciertamente, es una actitud que pone de manifiesto la opacidad de los intereses reales que tienen muchos científicos o, en otros casos, su incapacidad para afrontar el reto que supone la realidad. Es decir, reafirmar la reproducibilidad como un fin de la ciencia no es más que esconder el problema, en lugar de enfrentarse a él. Difícilmente podremos describir bien la realidad si ni siquiera sabemos lo que es o, como mínimo, si todos hablamos del mismo concepto. Razonamientos de este tipo me llevan a considerar que, en algunas ocasiones, la física fundamental corre el riesgo de convertirse en fundamentalismo de los físicos. Quizá sean aprensiones mías... F UTURO Uno de los aspectos más relevantes que diferencian al hombre del resto de los animales es la esperanza, en lo que implica de trascendencia, de superación de lo inmediato. Mientras que el animal busca resolver el problema inmediato que le acucia, el hombre tiene una aspiración permanente – aun en las situaciones más críticas y difíciles – de superación, de ir más allá de donde está. Y no solo en lo meramente previsible, sino en un estado de permanente apertura a cualquier circunstancia o situación que puedan ampliarle todavía más sus horizontes. En nuestra vida no solo estamos en la paradójica expectativa de lo imprevisible, sino que incluso lo buscamos y nos preparamos para ello. De esta manera, la diferencia entre esperanza y desesperanza se sitúa en la capacidad para superar la barrera de lo previsible, de lo meramente extrapolable en el tiempo y en el espacio. Para el desesperado, el futuro es dolorosamente previsible, no existe nada más allá de lo esperable por él a corto plazo, se identifica temporal y físicamente con lo inmediato; lo próximo lo domina todo y esa realidad autoimpuesta apabulla el ánimo del desesperado. Por el contrario, el que siente la esperanza se ve transportado por una convicción que trasciende lo razonado e incluso hasta lo razonable, en una permanente disposición de apertura para asumir una nueva realidad que siempre entiende más valiosa que la actual, sin que ello le suponga huir de la realidad presente ni desdeñarla. Ama el futuro porque se siente firme en el presente y es consciente de su pasado, aunque ambos no sean o hayan sido perfectos. Para el que tiene esperanza, la vida adquiere sentido propio, va más allá de un simple devenir de acontecimientos. Así pues, el futuro es algo así como el terreno de juego donde vamos a dirimir nuestras esperanzas, donde pondremos a prueba nuestras convicciones y deseos. Pero, a diferencia de un estadio deportivo, donde las dimensiones y líneas de demarcación están previamente establecidas, en el futuro las demarcaciones podemos cambiarlas, al menos en cierto grado. Podemos intentar cambiar nuestro futuro en función de nuestras esperanzas; podemos construir áreas específicas que faciliten la evolución de nuestra aventura personal. La edad adulta es una aventura o no es más que una caída, decía Jean Guitton389. Nuestras metas vitales no son estáticas, ni siquiera permanecen en el tiempo. Lo que en un momento nos daba sentido, en otro momento puede dejar de tirar de nosotros. Nuestros objetivos cambian con nosotros mismos, porque tenemos condicionantes pero al mismo tiempo somos libres; no nos queda más remedio que ser libres. Nuestra libertad es lo único que no es libre en el ser humano. El hombre está condenado a ser 389 Jean Guitton. Mi testamento filosófico libre, decía Sartre390, porque una vez en el mundo es responsable de todo lo que hace. Y, por ello, tiene la condena de inventarse a sí mismo en cada momento. Que estemos condenados a la libertad no quiere decir que consigamos llegar siempre a donde queremos. Somos libres a la hora de definir nuestras metas, pero la realidad compleja, el cosmos entero, no se mueve según nuestros intereses personales. La realidad se recrea con nosotros, pero también nos recrea a nosotros. Por ello, es preciso ser conscientes de que los resultados no siempre estarán a la altura de nuestras expectativas vitales. Nuestros sueños y esperanzas no controlan necesariamente los resultados a los que llegamos, decía Popper391. Y ello tampoco debe ofuscarnos ni deprimirnos; que no seamos capaces ahora de alcanzar ciertas metas no significa que debamos renunciar a seguir luchando por ellas e incluso alcanzar otras difíciles aún. Tener metas difíciles no significa inventar un futuro irreal, un futuro imposible. Toda meta debe ser posible, aunque solo lo sea en nuestra mente; de hecho, lo nuestro es aspirar a un proyecto de vida que, antes de existir en la realidad, solo existe en nuestra mente, en palabras de José Antonio Marina392. Pero, para ello, debemos enfrentarnos con la realidad, con la verdad de una realidad que existe con nosotros y de la que formamos parte. Para esto, como decía Popper, en la búsqueda de la verdad, el mejor plan podría ser comenzar por la crítica de nuestras más caras creencias. En la medida en que toda especie está llamada a perdurar, se puede considerar, como lo hacía Zubiri393, que el aspecto prospectivo del hombre, esa capacidad para mirar al futuro, tiene un carácter genético en tanto que miembro de una especie. El hombre está construido para mirar hacia delante, no le queda más remedio que hacerse cargo de su futuro, como lo hace de su presente. 390 Jean Paul Sartre. El existencialismo es un humanismo 391 Karl R. Popper. Sobre las fuentes del conocimiento y de la ignorancia 392 José Antonio Marina. Anatomía del miedo. Un tratado sobre la valentía 393 Xavier Zubiri. Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica Cuando nos situamos exclusivamente en nuestro presente o, peor aún, en nuestro pasado, huyendo del futuro, lejos de exprimir el jugo a la vida, lo que hacemos es agotarla. Abusar del presente o del pasado, especialmente cuando se hace en detrimento del futuro, deshumaniza a la persona y le convierte en un mero autómata desesperado. El que huye del futuro, refugiándose en el presente o en el pasado, expresa un miedo cerval a su propia trascendencia como persona. El hombre que piense que ya ha llegado, es que está muerto. Como dice Antonio Oliver394, el hombre no llega nunca, porque es la extensión de sí mismo sobre el tiempo. Y, en la misma medida, el hombre lleva la concreción de todo el tiempo sobre sí mismo, convergiendo en él todo el pasado y todo el futuro, y todo el mundo, todo el cosmos. G LOBALIZACIÓN En el vaivén de la historia, la globalización viene a suponer, en palabras de Tony Judt395, una actualización de la fe modernista en la tecnología y la gestión racional que marcó los entusiasmos de las décadas posteriores a la II Guerra Mundial. La realidad posterior nos ha mostrado que una expansión económica basada en aquellos principios no ha servido para garantizar ni la igualdad ni la prosperidad, ni tan siquiera es una fuente fiable de desarrollo económico. La globalización no asegura ningún tipo de nivelación económica ni de reparto mínimamente equitativo; globalizar los mercados solo ha servido para hacer que los que están acostumbrados a dominar los mercados – por cualquier método – acumulen aún más poder, maximizando sus beneficios a costa de una producción deslocalizada que empequeñece brutalmente los costes laborales, a veces hasta niveles indistinguibles de la esclavitud. En realidad, ni la expansión económica permanente, ni la globalización son los mejores objetivos para cubrir las 394 Antonio Oliver. Desde el hombre hacia Dios 395 Tony Judt. Algo va mal necesidades de las sociedades y los individuos; son, sobre todo, instrumentos a la medida de los intereses de las grandes empresas. Uno de los elementos distintivos de la cultura occidental actual es su permanente estado de cambio. Esta paradoja se visualiza especialmente a través de la pérdida de peso de los valores tradicionales asociados a culturas definidas y más o menos cerradas. La globalización nos impone un entorno en permanente cambio y nos obliga a una continua adaptación. Pero lejos de formar una cultura global de carácter integrado, asistimos a un proceso de fragmentación cultural, donde lo mejor que podemos alcanzar, al menos a corto plazo, es una coexistencia más o menos pacífica entre diferentes culturas. Se utiliza, casi siempre malévolamente, el término de globalización como la excusa para la explotación económica de los más débiles, bajo el pretexto de una supuesta cultura universal que, en realidad, no existe. La globalización, entendida en términos exclusivamente de producción y mercados económicos, no tiene parangón con el enriquecimiento compartido de los bienes culturales; por el contrario, la globalización económica impuesta a modo de impuesto revolucionario conduce a una convivencia forzada, de carácter más excluyente que inclusiva. La teoría discursiva de la democracia de Habermas396 considera que el elemento configurador de la comunidad política es el nexo racional que suponen las comunicaciones cotidianas, en las que se impone el mejor argumento, frente las propuestas políticas de tipo comunitarista, que se consideran que la comunidad política se autoconstituye en referencia a una identidad y comunidad ética previa. Para Habermas, la reflexión ética individual en el seno de la sociedad enriquece a ésta y la combinación de todas configura una auténtica sociedad civil en la que se forma una voluntad y una opinión común de acuerdo con procesos discursivos en los que se debaten problemas, se perciben intereses y se concretan pretensiones con el trasfondo común del mundo de la vida social. Todo lo anterior supone un replanteamiento del concepto tradicional de ciudadanía proveniente de los estados nacionales. Como elemento 396 Jürgen Habermas. Facticidad y validez integrador, pero al mismo tiempo superador de las culturas nacionales, Habermas utiliza la expresión, acuñada por Dolf Sternberger, de patriotismo constitucional, referido a los valores ético-sociales constitucionales, al espíritu democrático protegido-organizado por las constituciones democráticas, más allá de la letra concreta con que éstas están redactadas. H ÁBITOS Un hábito, una costumbre, no es otra cosa que un procedimiento que realizamos de forma más o menos automática cuando concurren determinadas circunstancias. Hay hábitos racionales, que surgen de nuestra reflexión y experiencia vital previa; hay, también, hábitos irracionales que son simples copias inconscientes de nuestro ambiente social o, en otras ocasiones, la vía fallida de nuestra inteligencia sentiente. Sobre los hábitos (ethos) formalizó su ética Aristóteles397. Son, pues, algo importante sobre lo que reflexionar. Una de las primeras cosas que podríamos afirmar con relación a los hábitos es que tienen mucho que ver con las personas que nos rodean. Es con ellas con quienes interaccionamos más frecuentemente y, por ello, nuestras conductas repetitivas son más frecuentes y nos sirven, en cierto sentido, como un campo de pruebas para cuando tengamos que actuar en ambientes menos conocidos. Dice Juan Antonio Ribera 398 que el aprendizaje moral se realiza asistiendo al comportamiento de personas rodeadas de un fuerte halo de ejemplaridad y tratando de emularlas; al imitar al modelo entramos en conocimiento implícito de las reglas seguidas por éste en su conducta. Con ello, reconocemos que nuestro entorno, lo que podríamos llamar sociedad, se nos impone – al menos hasta cierto punto – al sentirlo como instancia a que recurrir y en que ampararnos, lo que implica que la 397 Aristóteles. Ética a Nicómaco; Ética a Eudemo 398 Juan Antonio Ribera. Lo que Sócrates diría a Woody Allen sociedad es, por esencia, poder; un poder incontrastable frente al individuo, en opinión de Ortega399. Así pues, recurso y amparo, el hábito es un mecanismo necesario; otra cosa es que el hábito se convierta en la única manera en que cada uno de nosotros es capaz de actuar. Es el hábito de tener hábitos lo que uno debe combatir incesantemente si quiere continuar vivo, decía Edith Wharton 400, quien consideraba que el hábito es un generador de vejez, el mortífero proceso de hacer lo mismo de la misma manera a la misma hora del día, primero por negligencia, luego por inclinación y al final por inercia o por cobardía. Si hacemos del hábito nuestra única manera de actuar, convertiremos nuestra vida en una mera fachada, una piel muerta rellena de oquedad existencial. Sería como afirmar que la vida es un viaje pero nos comportásemos como si fuese ella la que corre fuera de nuestra existencia; en realidad, la vida, y nosotros con ella, nos movemos y nunca volveremos a recorrer el mismo paisaje. Montaigne401 cargaba con mucho tino contra los hábitos. Para él, el hábito adormece la vista de nuestro juicio; debiendo poseer el alma llena, nos conformamos con hincharla; en vez de fortificarla, nos conformamos con inflarla. ¿Entonces, por qué adquirimos hábitos? Steven Pinker 402 sugiere que algo debe haber en la mente que sea innato, aunque solo sean los mecanismos que realizan el aprendizaje; algo tiene que interpretar la conducta de las otras personas como un intento para alcanzar metas, y no como trayectorias de las sacudidas de brazos y piernas. Según Pinker, los seres humanos se comportan flexiblemente porque están programados: sus mentes están equipadas con el software combinatorio que puede generar un conjunto ilimitado de pensamientos y conductas. La conducta puede variar bastante entre culturas, pero el diseño de los programas mentales 399 José Ortega y Gasset. El hombre y la gente 400 Edith Wharton. Una mirada atrás 401 Michel de Montaigne. Ensayos 402 Steven Pinker. La tabla rasa que la generan no tiene por qué variar. En definitiva, la conducta inteligente se aprende con éxito porque poseemos unos sistemas innatos que realizan el aprendizaje. Soy poco partidario de las explicaciones lógicas cerradas, definitivas. De hecho, creo que la lógica no es un proceso único: podemos crear tantas lógicas como nos apetezca. El hecho de que hayamos optado por un sistema común no significa que sea el único y ni tan siquiera el mejor; la realidad no se agota con una sola lógica y, por tanto, la causalidad, la voluntariedad y la inteligencia afectiva y relacional son susceptibles de variar sustancialmente. Creo en el poder creativo de la conciencia humana, favorecida y perjudicada al mismo tiempo por los hábitos; me satisface el hábito de ver en el otro a un alter ego imprescindible y enriquecedor. Por eso, coincido con Montaigne en que la confianza en la bondad ajena es testimonio casi irrecusable de la propia bonhomía; yo me permito complementar su aforismo afirmando que la desconfianza sistemática sobre los demás solo atestigua el escaso valor del desconfiado. H ISTORIA El hombre no tiene naturaleza, tiene historia, decía Ortega 403. Igualmente, Horkheimer404 afirmaba que es vano el intento de comprender al hombre como unidad estable en devenir, ya que las realidades humanas se han entremezclado en el curso de la historia; para él, nuestra propia imagen de la historia está estructurada por los intereses teóricos y prácticas de la situación presente y cuando se ignora está realidad, tendemos a dogmatizar los saberes. El historiador corre el riesgo, indicaba López Aranguren405, de convertirse en una especie de profeta al revés, un profeta del pasado; si el profeta pre-dice, el historiador re-dice. 403 José Ortega y Gasset. Historia como sistema 404 Max Horkheimer. Teoría crítica 405 José Luis López Aranguren. De ética y de moral Juan José Sabreli406 afirmaba que la Historia es un movimiento permanente, de flujo y reflujo, de sístole y diástole, de tesis y antítesis; cada vez que el universalismo llega a su apogeo surgen los particularismos que lo socavan, el triunfo del racionalismo engendra movimientos irracionalistas que reivindican lo emocional, lo inconsciente, lo inexplicable. Esos movimientos de subida y bajada, cimas y valles, constituyen la historia. Sin embargo, Ortega 407 creía que la historia, como la agricultura, se nutre de los valles y no de las cimas, de la altitud media social y no de las eminencias. Yo, en cambio, considero que la historia – como la agricultura – también necesita de las cumbres, porque estas ayudan a recoger el agua que se encauza hacia el valle y hace que estos prosperen. Todo es importante, no solo lo que se ajusta a nuestros intereses y puntos de vista. Toda realidad histórica es importante, más allá de las repercusiones que haya tenido para el historiador y, por ello, habría que recordar la monición del propio Ortega: toda realidad desconocida prepara su venganza, no otro es el origen de las catástrofes en la historia humana. No podemos reproducir – y menos aún repetir – la historia, ni siquiera aunque la conozcamos. A veces, incluso, el propio tránsito nos invita a una amnesia colectiva, porque la memoria colectiva llega a asquearnos. Por eso, como indica Zygmunt Bauman 408, la historia es tanto un proceso de olvido como de aprendizaje. En cuanto a esto último, un objeto o un texto histórico no puede ser interpretado al margen de su contexto y horizonte de comprensión, en el que cobra sentido, porque la historia no está hecha de objetos sino de significados, según Gadamer 409; de ahí, que el intérprete tiene que acercarse lo más posible a tal horizonte, hasta mezclarse o fundirse con su propio horizonte. No cabe hablar de historiador objetivo, porque para saber lo que es sabor salado, hay que beber agua salada. 406 Juan José Sabreli. El asedio a la modernidad 407 José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas 408 Zygmunt Bauman. Modernidad líquida 409 Hans Georg Gadamer. Verdad y método Son legión los pensadores que niegan un sentido a la historia y, seguramente, argumentos no les faltan. La historia no tendría mucho interés si implicara una solución; como carece justamente de ella, nos obsesiona y atormenta, afirmaba Emile Cioran410. Alain Finkielkraut411 iba más allá, al considerar que la historia no es razonable ni tan siquiera racional, sino que más bien lo que sucede es que la razón es histórica. Desde el pensamiento marxista se ha defendido la idea de que lo que explica la historia es la lucha de clases, la lucha por la emancipación de clases; una lucha que, pese a su inevitable forma política, gira en torno a la emancipación económica. Es decir, las luchas de clases explican la historia, pero la economía determina las clases, en palabras de George Politzer412. Por su parte, el pensamiento cristiano también considera que la historia tiene un motor y una meta, aunque no se trata de la lucha de clases, o al menos no en su sentido estrictamente económico. Como decía Umberto Eco413, el primitivo pensamiento cristiano proporcionó al mundo la idea de Historia como trayectoria hacia delante, una idea que era extraña para el mundo pagano de los primeros siglos de nuestra era. Fue el cristianismo el que inventó la historia, según Eco, quien llegaba a afirmar – desde su agnosticismo – que solo si se cuenta con un sentido de la dirección de la historia, se pueden amar las realidades terrenas y creer – con caridad – que existe un lugar para la Esperanza. Para el cristiano comprometido y consciente críticamente de su creencia, la historia tiene ciertamente una meta, cuyo conocimiento proviene de la convicción – que debiera estar sujeta a crítica permanentemente – de que la historia no está condenada a repetirse indefinidamente y que, como indica González-Carvajal 414, la concepción lineal del tiempo hace que no estemos obligados a imaginar la salvación 410 Emile Michel Cioran. Ejercicios de admiración 411 Alain Finkielkraut. La derrota del pensamiento 412 George Politzer. Principios elementales de filosofía 413 Umberto Eco. ¿En qué creen los que no creen? 414 Luis González-Carvajal. Esta es nuestra fe. del individuo como una simple huida de la historia, sino como una labor consciente de empuje de la historia hacia adelante. Es decir, se trata de hacer que la auténtica salvación no consista en esperar otro mundo, perfecto y donado gratuitamente por Dios – la ensoñación de un misticismo que acaba por transformarse en un mito teológico ad hoc –, sino convertir este mundo en otro, quizá imperfecto pero encauzado definitivamente en la esperanza firme en un generalización progresiva de la justicia. Como decía Joseph Ratzinger415, la fe cristiana trata de Dios en la historia, de Dios como hombre. H OMBRE Decía Zubiri que el hombre se distingue del resto de los seres vivientes en que es persona. Para el hombre, la formalidad bajo la que aprehende las cosas no se basa en el estímulo de sus sentidos, sino que las capta en tanto que realidades, lo que requiere inteligencia sentiente además de los sentidos externos e internos, que le capacita para hacerse cargo de las cosas como entes reales. Veinticuatro siglos antes, Aristóteles ya afirmaba que el hombre no actúa si no concibe el objeto de su acción – el fin por alcanzar – como un bien, lo que de alguna manera sugiere que debe haber un fin último de la conducta humana en relación al cual se entienden todos los otros fines. Si no existiera tal fin, decía Aristóteles, no se podría concebir la vida del hombre de un modo unitario y, por tanto, no existiría la conducta, sino tan solo un conjunto de acciones inconexas. Emile Cioran416 afirmaba que el hombre posee una inclinación natural hacia el Ser; de ahí que le resulte fácil buscar y encontrar un sentido a todo. Para un cristiano creyente como Gabriel Marcel417, esto se trasforma en que el hombre experimenta el hambre del ser en el fondo del alma, una intuición legada que Schopenhauer418 interpretó en el sentido de que todo 415 Joseph Ratzinger. Introducción al cristianismo 416 Emile Michel Cioran. Ejercicios de admiración 417 Gabriel Marcel. Ser y tener 418 Arthur Schopenhauer. El mundo como representación y voluntad el ser del hombre consiste en querer y ansiar, una sed imposible de saciar. Sin embargo, como afirmaba Paul Ricoeur419, el hombre pertenece a la vez al régimen de la causalidad y al de la motivación, por tanto al de la explicación y al de la compasión. Para Carlos Beorlegui420, el hombre, como objetivación más perfecta de la voluntad, es también el más necesitado de los seres: es del todo un querer y necesitar concreto, es la concreción de mil necesidades. Dice Beorlegui que lo que caracteriza más radicalmente al ser humano no es su capacidad de pensar, de abrirse a las preguntas del sentido, sino a la pregunta y a la responsabilidad por el otro: ¿qué ha sido de mi hermano? Por ello, el hombre es una realidad que se va constituyendo al calor y como consecuencia de una correlación ininterrumpida y no fija ni determinada entre el polo subjetivo, que llamamos yo, el entorno natural y el entorno interpersonal y social en permanente influencia mutua y sin que existan leyes fijas que marquen la pauta de tales complicidades. Martin Buber421 afirmaba que la relación vital del hombre es triple: su relación con el mundo y las cosas, su relación con los hombres, tanto individual como pluralmente, y su relación con el misterio del ser, que penetra en aquellas otras relaciones pero que las trasciende infinitamente, un misterio que el filósofo denomina lo Absoluto y el creyente Dios, pero que ni siquiera quien rechaza ambas denominaciones es capaz de eliminarlo realmente de su situación. La vida humana toca con lo Absoluto gracias a su carácter dialógico, dice Buber, pues a despecho de su singularidad, nunca el hombre, aunque se sumerja en su propio fondo, puede encontrar un ser que descanse del todo en sí mismo y, de este modo, le haría rozar con lo Absoluto. El hombre no puede hacerse enteramente hombre mediante su relación consigo mismo sino gracias a su relación con otro mismo; en la convivencia se experimenta lo ilimitado y lo incondicionado; por eso, el hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. 419 Paul Ricoeur. El discurso de la acción 420 Carlos Beorlegui. Antropología filosófica 421 Martin Buber. ¿Qué es el hombre? Según Hannah Arendt422, el hombre que piensa lo hace en la vida solitaria, en un diálogo de dos en uno que tiene presente el mundo de los otros seres humanos, representado en el yo con el que el yo dialoga. Es más, ese dos en uno del pensamiento necesita a los demás para convertirse otra vez en uno. No salgas de ti mismo, vuelve a ti; en el interior del hombre habita la verdad, decía Agustín de Hipona423. En todo hombre hay un germen de conciencia, un órgano del bien y del mal, decía Robert Spaemann424; algo que nos marca la dirección, que nos permite superar las perspectivas de nuestro egoísmo y mirar lo universal, lo que es recto en sí mismo, una idea recta de la jerarquía de valores que no esté deformada por la ideología, de manera que cada hombre sea un nuevo modo de hacerse consciente el mundo. El hombre se hace a sí mismo a través de sus actos, es decir, a través de sus elecciones o decisiones, afirmaba López Aranguren425, pero el hombre no es moral solo, ni principalmente, porque haga su vida a través de actos, decisiones, proposición de fines y arbitrio de medios, sino también porque está obligado a hacerla siguiendo un imperativo: que sea buena, en el sentido ético de la palabra; en esto es en lo que, en definitiva, consiste la conciencia. La existencia se llama a sí misma en la conciencia, afirmaba Heidegger426; la existencia es un ente que posee una relación con su propio ser y una comprensión de este ser y solo el hombre es un ente que cumple con estas condiciones. Permítame que vuelva Aristóteles para reafirmar el carácter esencialmente social del ser humano; como decía nuestro venerable filósofo, el hombre es un ser social, más que cualquier animal gregario, porque la naturaleza no hace nada en vano: el hombre es el único animal que tiene palabra. Martin Buber fue más allá: el hombre como ser vital 422 Hannah Arendt. La condición humana 423 Agustín de Hipona. La verdadera religión 424 Robert Spaemann. Ética. Cuestiones fundamentales 425 José Luis López Aranguren. De ética y de moral 426 Martin Heidegger. Ser y tiempo podrá ser un callejón sin salida de la naturaleza, pero como posible ser espiritual representa la salida luminosa y magnífica de ese callejón. H UMILDAD Reconocer nuestras limitaciones y, especialmente, actuar a partir de esta convicción, es lo que básicamente podemos definir como humildad. Para unos es un signo de inteligencia, para otros una forma de sumisión; en realidad, según nuestra propia personalidad, podemos convertir a la humildad en una virtud o en un vicio deshumanizador. Y la historia de la filosofía – y aún en mayor grado las diversas teologías – nos ofrece un amplio abanico de reflexiones diversas sobre el tema. Ser humilde no significa ser pesimista, sino ser realista por encima de todo. Incluso podemos ser optimistas si nos sabemos limitados en nuestras capacidades pero ilimitados en nuestros objetivos y metas existenciales, conscientes de que un exceso de confianza puede ser tan dañino como la propia ausencia de ambición por la vida. Decía Montaigne 427 que la verdadera sabiduría ha de pasar por la acomodación con nuestras facetas más bajas, ha de adoptar una visión modesta del papel que son capaces de desempeñar en cualquier vida la inteligencia y la alta cultura, y asumir las demandas urgentes, a veces nada edificantes, de nuestra mortal existencia. En el trono más elevado del mundo seguiremos estando sentados sobre nuestras posaderas, afirmaba Montaigne. Si olvidamos que la humildad es el sendero más seguro por el que podemos acercarnos a conocer la realidad y si, por el contrario, nos empeñamos en que el único sentido a nuestra vida es mostrar a los demás cuán fantásticos nos consideramos, sucumbiremos en el cenagal de la vanidad, un sentimiento abrumador frente al que fracasa cualquier argumento racional. En este sentido, Jean Guitton428 afirmaba lúcidamente que la vanidad es el orgullo de los imbéciles. Antes bien, la paciencia es 427 Michel de Montaigne. Ensayos 428 Jean Guitton. Mi testamento filosófico la escalera de los filósofos y la humildad, la puerta de su jardín, decía Nicolás Valois429. No debemos confundir humildad con humillación, ni con miseria. Es un error – si me es permitido decirlo – en el que cayó Aristóteles, que contabilizó a la humildad entre los vicios opuestos a la magnanimidad. Ni debemos aceptar que la humildad sea fruto del sufrimiento; decía, en este sentido, Emile Cioran430 que la miseria, al igual que la enfermedad, no engendra un alma inocente y angélica, ni una humildad inmaculada; su humildad es venenosa, pérfida y vindicativa, y el compromiso al que conduce esconde llagas y sufrimientos agudos. Intensamente agresivo con la humildad – o, al menos, con su propio concepto de humildad – fue Nietzsche 431, particularmente en relación con el cristianismo: El cristianismo forjó un credo hipócrita que denigraba aquello que la gente desea pero para cuya conquista es demasiado débil, mientras que ensalza lo que resultaba poseer pese a no desearlo. La impotencia se tornó bondad; la bajeza, humildad; la sumisión al pueblo odiado, obediencia; y el no poder vengarse, perdón. Es posible, ciertamente, que no estuviese completamente exenta de razón la crítica de Nietzsche, aunque no tanto en relación con el cristianismo como con los cristianos o, más propiamente, con cierta actitud de las jerarquías cristianas de su época. Tampoco deberíamos echar en saco roto la reflexión de Voltaire 432: nunca se ha conocido entre los romanos la locura horrible de las guerras de religión; esta abominación estaba reservada a los devotos predicadores de la humildad y la paciencia. Sin embargo, prefiero quedarme con algunas de las reflexiones de Romano Guardini433, que colocan a la humildad es sus términos más auténticamente humanos, según mi humilde opinión. Decía Guardini que 429 Nicolás Valois. Los cinco libros. Libro II 430 Emile Michel Cioran. En las cimas de la desesperación 431 Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral 432 Voltaire. Cartas filosóficas 433 Romano Guardini. Cartas sobre la formación de sí mismo hemos recibido un ser capaz de reflexionar, de asumir la vida como algo propio y con capacidad para decidir autónomamente, pero esa autonomía debe ser responsable, capaz de responder positivamente a la llamada de lo valioso; esto supone una actitud decidida y humilde a la vez, recordando la expresión de Teresa de Ávila de que la humildad es andar en verdad. Ninguno de nosotros hemos pedido nacer y, por tanto, existir; pero ya que estamos aquí, deberíamos asumir positivamente nuestra existencia no como un castigo o una condena – como llegó a afirmar Cioran – sino como un auténtico don porque, incluso en las condiciones más adversas, nos permite realizarnos dentro de los límites existentes y convertirnos en una fuente de bien para los demás. Como decía Guardini, por grandes que sean nuestras limitaciones personales, siempre podemos optar por los grandes valores — unidad, verdad, bondad, justicia, belleza —, y realizarlos en toda circunstancia. Ser y estar limitado no quiere decir estar cerrado – o cerrarse uno mismo – a una infinitud que genera nuestra condición de ser espiritual; al fin y al cabo, reflexionar implica recogerse para sobrecogerse ante lo valioso y admirable, cultivar el silencio interior, ejercitar la libertad creativa, descubrir nuestro verdadero ideal, advertir dónde radica el sentido pleno de nuestra vida, el modo singular de significado que brota en el contexto al que pertenece cada acción. H UMOR La percepción humana de la existencia escapa a la simple razón consciente y se acomoda en su mayor parte en el inconsciente, donde la razón cohabita – no siempre en armonía – con otras instancias mentales. Seríamos incapaces de vivir un solo segundo si tuviésemos que tener todo nuestro bagaje de conocimientos, de sentimientos, de datos, de controles fisiológicos, etc., en el primer plano de nuestra conciencia inmediata, de nuestra alerta mental. De una forma que desconocemos en gran medida, existe un tráfico complejo pero enormemente fluido de emociones inteligentes entre la conciencia inmediata y nuestro inconsciente, aunque percibimos que la frontera entre lo consciente y lo inconsciente es completamente permeable, cambiante y difusa. Gracias a ello, la intuición nos permite anticipar fenómenos que aún no son reales, pero que llegarán a serlo, haciendo de este auténtico don uno de los fundamentos esenciales de la conciencia global humana; algo para lo que no tenemos por ahora una explicación convincente, como ocurre con otras manifestaciones de la mente humana tan relevantes como el sentido del humor o la risa. Se ha afirmado – y yo lo comparto – que el humor es la quintaesencia de la inteligencia humana. Ningún otro ser vivo es capaz de experimentar este sentimiento, en el que se fusionan la inteligencia profunda, la necesidad de romper con una lógica férrea y la liberación de las tensiones que atenazan la vida cotidiana de la persona. Incluso desde una visión estrictamente terapéutica, el humor y su manifestación más común, la risa, permiten reducir el estrés y la ansiedad y mejorar así la calidad de vida y la salud física del individuo. Es como una válvula interna de seguridad que nos permite liberar tensiones artificialmente generadas, disipar las preocupaciones vacías, relajarnos y olvidarnos de todo lo que es verdaderamente irrelevante, para dejar espacio a lo que sí es relevante para nuestra vida. Decía Milan Kundera 434 que el humor es el rayo divino que descubre el mundo en su ambigüedad moral y al hombre en su profunda incompetencia para juzgar a los demás. El humor nos hace tomar distancia de nosotros mismos, habilitándonos para enfocar debidamente cada cuestión o, al menos, para no desenfocarla completamente, ya que la miopía deforma nuestra mente – nuestros prejuicios e impresiones inmediatas – y nos hace estrellarnos de bruces contra la realidad; el humor nos pone las gafas correctoras apropiadas. Viktor Frankl435 definía el autodistanciamiento como la capacidad de apartarse de sí mismo, de oponerse a la facticidad psicofísica e incluso enfrentarla; cuando este distanciamiento sucede de manera irónica, se hace acopio del humor, lo que nos ayuda a distinguir el absurdo de nuestro actuar. 434 Milan Kundera. Los testamentos traicionados 435 Viktor Frakl. Psicoanálisis y existencialismo El sentido del humor es una actitud por la que permitimos que nuestro inconsciente nos coloque las gafas apropiadas para percibir correctamente la distancia real existente con los problemas, la forma en que estos nos afectan y, en su caso, abren la cortina que nos permite divisar desde la incertidumbre la solución de los problemas o la manera de que estos dejen de serlo, asumiéndolos como unos elementos más entre otros muchos que circunscriben nuestra vida. El humor no es algo que quiera tenerse, simplemente se tiene. Al fin y al cabo, como decía Simon Leys436, el humor tiene en común con el buen gusto y la santidad que no es posible alcanzarlo por medio de un esfuerzo de voluntad; a partir del momento que toma conciencia de sí mismo, se acabó. Si queremos entender por qué recordamos, en general, nuestra infancia con añoranza bastará con saber que un niño está más dispuesto a reírse que un adulto. Un niño ríe unas trescientas veces al día; un adulto solo lo hace un máximo de cien. Y eso, solo algunos. I DEAS Me atrevo a definir las ideas como concreciones – conscientes o no – del pensamiento en torno a conceptos específicos, aunque de complejidad diversa, sobre los que se fundamenta el funcionamiento psicofísico de los seres vivos. ¿Tienen ideas las almejas? Sinceramente, no lo sé; lo que sí sé es que las almejas perciben estímulos que les hacen reaccionar según un esquema de respuestas codificadas en su constitución biológica y genéticamente transmitidas de generación en generación. Cuando la actividad neurológica alcanza cierto grado de complejidad – derivada de una estructura tisular suficientemente grande e interconectada – comenzamos a aplicar con mayor propiedad el término idea, pero sin saber exactamente hasta qué punto hemos de descender en la escala del conocimiento. Si aceptamos, de entrada, que las almejas no 436 Simon Leys. La felicidad de los pececillos tienen ideas o, al menos, de tenerlas no son como las humanas, quizá estemos pecando de un exceso de optimismo en favor de la especie humana; en cualquier caso, como hemos de partir de algún punto, será mejor que presupongamos estar por encima de la inteligencia de una almeja para poder seguir escudriñando en qué consiste una idea. La concreción a la que me refería anteriormente la defino como una combinación de elementos psíquicos en torno a un término o aspecto de la realidad; obviamente, pueden ser físicos, adquiridos a través de los sentidos, o psíquicos, provenientes de la combinación propia o ajena de otros elementos u otras ideas; en cualquier caso, se trata de un reflejo con que nuestro cerebro funciona elementalmente. Cómo se produzcan esos elementos – en un sentido fisiológico o físico-químico – es otra cuestión. Schopenhauer437 afirmaba que la idea representa cada grado determinado y fijo de objetivación de la voluntad, en la medida en que es cosa en sí y, por tanto, ajena a la pluralidad; grados estos que son a las cosas individuales como sus formas eternas o sus modelos. Según Schopenhauer, la idea es la unidad disgregada en la pluralidad en virtud de la forma espacio-temporal de nuestras aprehensión intuitiva; en cambio, el concepto es la unidad restablecida desde la pluralidad a través de la abstracción de nuestra razón. En fin, como todo buen filósofo, Schopenhauer también construía sus propias definiciones a la medida de sus objetivos, no siempre coincidentes con los de sus sufridos lectores. Para Max Scheler438, la ideación es la acción de comprender las formas esenciales de la estructura del universo, sobre cada ejemplo, prescindiendo del número de observaciones que hagamos y de las inferencias inductivas. De acuerdo con ello, según Scheler, por la ideación captamos lo esencial de una cosa en un solo ejemplo, sin necesidad de abstracción tras varios ejemplos; precisamente, en esta facultad de separar la esencia de la existencia se basarían todas las demás facultades del ser humano. Lo esencial de ser humano es – y seguimos con Scheler – no que 437 Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación 438 Max Scheler. El puesto del hombre en el cosmos tenga que saber, sino que tenga la capacidad de captar a priori la esencia de algo. Antes que Scheler, David Hume439 ya afirmaba que todas las percepciones de la mente humana se dividen en dos clases distintas, a las que llamó impresiones e ideas, consistiendo las diferencias entre ellas en los grados de fuerza y viveza con que hacen huella en nuestra mente y penetran en nuestro pensamiento o conciencia. Tampoco Hume, como se ve, hacía uso de definiciones demasiado precisas. Sea como fuere, se refería a las impresiones como aquellas percepciones que entran con más fuerza y violencia; bajo este nombre se englobaba Hume a todas las sensaciones, pasiones y emociones, tal como aparecen por primera vez en el alma. Hume reservaba el término de ideas a los temas, imágenes de las impresiones en el pensar y razones. Para ser tan listo este escocés, no podemos decir que nos haya ayudado mucho a aclarar las cosas. Incluso antes que Hume, Spinoza 440 afirmaba que el alma puede, por su sola fuerza, crear sensaciones e ideas que no se correspondan con las cosas; por eso se la considera en parte como un dios. Eso lo decía Spinoza, no yo. Por su parte, Ortega441 establecía una clara diferencia entre dos términos que mucha gente utilizaba – y sigue utilizando – como si fueran sinónimos. Las ideas se tienen; en las creencias se está, decía Ortega; hay ideas con que nos encontramos – producidas por nosotros mismos o prestadas por otros – que son las ocurrencias, e ideas en que nos encontramos, que parecen estar ahí antes de que nos ocupemos de pensar, las creencias. La firmeza de una idea define la solidez con que aguanta ser referida a todas las demás ideas. Algo así como que la fortaleza de la cadena viene determinada por la de su eslabón más débil. Porque, en definitiva, la idea necesita de la crítica como los pulmonares precisan el oxígeno para cumplir con su función fisiológica principal, Ortega dixit, sosteniéndose y 439 David Hume. Tratado del entendimiento humano 440 Baruch Spinoza. Tratado de la reforma del entendimiento 441 José Ortega y Gasset. Ideas y creencias afirmándose sobre otras ideas que, a su vez, cabalgan sobre otras formando un todo o sistema. Lo que, en mi opinión, no certifica la validez de las ideas, solo su coherencia. Lo que sí es preciso tener claro, más allá de saber de qué están constituidas las ideas, es que es preciso diferenciarlas de las ideologías y, más aún, de los idearios. Las ideologías, en tanto que un conjunto reconocible de ideas generalmente en torno a un determinado estilo de organización social o religiosa, rompen el fundamento esencial de la idea: la crítica, la exposición permanente ante el resto de las ideas, la contrastación sistemática y rigurosa. Las ideologías raramente se revisan y, en el mejor de los casos, son sustituidas por otras igualmente – o más – rígidas e inabordables por la crítica racional. Un paso más allá de las ideologías, los idearios representan la plasmación pétrea de las ideologías en un momento específico, condenando al ostracismo a la más díscola – y más específicamente humana – de nuestras capacidades: la mente. Rafael Sánchez Ferlosio 442 decía al respecto que tener ideología es no tener ideas. Algo muy peligroso que a lo largo de la historia ha tenido efectos catastróficos en demasiadas ocasiones, como apunta Arthur Koestler443, quien afirmaba que si comparamos los nobles ideales en cuyo nombre se iniciaron las revoluciones con el triste final al que llegaron, nos damos cuenta de que una sociedad corrompida contamina incluso a sus retoños más revolucionarios. I DENTIDAD Lo que diferencia y hace único al hombre con relación al resto de los animales es su capacidad para hacerse cargo de lo que le rodea y de sí mismo. Su razón está en asumir su realidad como parte integrada y no extirpable de la realidad absoluta. El animal, preparado evolutivamente 442 Rafael Sánchez Ferlosio. Vendrán más años malos y nos harán más ciegos 443 Arthur Koestler. En busca de la utopía para sobrevivir en el entorno, no necesita proyectar su vida. En cambio, el hombre sí la proyecta y, por ello, requiere enfocarla de acuerdo a un patrón, en interacción con la realidad. Por eso José Antonio Marina 444 afirma que la inteligencia fracasa cuando es incapaz de ajustarse a la realidad. El descubrimiento de la incapacidad de la mente humana para comprender completamente las cuestiones más cruciales de la realidad, nos debería poner en guardia frente a cualquier intento de explicar las grandes cuestiones vitales de nuestra existencia a partir de ideas demasiado simples y fraccionadas, obtenidas a partir de una experiencia siempre condicionada por nuestras limitaciones y prejuicios. Puesto que la realidad completa es inabarcable para cada uno de nosotros, quizá una de las opciones para llegar a profundizar en ella sea intentar transformarla, al menos para evitar las manipulaciones provocadas por las falsificaciones y las aparentes contradicciones con que a veces se nos presenta. Martin Buber445 nos decía que solo en el actuar real consiste la realidad y Zubiri446 se alineaba con él al afirmar que lo que constituye formalmente la realidad no es el existir, sino el modo de existir. Acoplado con la autopercepción, la conciencia trabaja con valores, con un sentido del bien y del mal. La conciencia es el instinto ético, su tarea es revelar al hombre lo único necesario; algo absolutamente único para cada persona, dice Viktor Frankl 447. Pero, para ello, la conciencia debe ser un fenómeno trascendente al propio hombre. La conciencia hace del individuo humano un elemento único, pese a ser especie. Por ello, el psicoanálisis ofrece una visión inevitablemente pobre de la mente humana. Convierte al hombre en un simple objeto divisible, cuando su valor fundamental reside en su totalidad y, aun en mayor medida, en su trascendencia. Diseccionar esta realidad con el bisturí del psicoanálisis es como pretender captar la belleza de Los 444 José Antonio Marina. La inteligencia fracasada: teoría y práctica de la estupidez 445 Martin Buber. Yo y tú 446 Xavier Zubiri. Notas sobre la inteligencia humana 447 Viktor Frankl. El hombre en busca de sentido girasoles de Van Gogh, mediante el análisis colorimétrico de sus pigmentos. Pretender comprender la totalidad solo a base de romperla en pedazos es un viaje inevitable al fracaso. Si la identidad humana descansase solo en las propiedades físicoquímicas de la materia, por mucho que ésta tenga características autoorganizativas, carecería de significación permanente; es decir, no sería auténtica identidad, ya que la materia está en continuo cambio. De hecho, mantenemos en cada uno de nuestros cuerpos pocos átomos que estuvieran en él hace décadas. Lo que permanece, lo que identifica al ser vivo, es el patrón con que dichos átomos están ordenados, no los propios átomos. ¿Cuáles son los elementos que definen más específicamente la identidad humana? Juan Carlos Revilla 448 distingue cuatro fundamentales, que sujetan a los individuos inevitablemente a su identidad. El primero de ellos es el cuerpo, que expresa continuidad incluso en la evolución, crecimiento y envejecimiento vitales, mostrando la paradoja de que somos siempre el mismo y a la vez algo diferente; el cuerpo permanece frente a la variabilidad y heterogeneidad de la identidad actual, el cuerpo unifica la variabilidad de la experiencia. El segundo elemento de anclaje identitario es el nombre propio, por el que se nos conoce y en el que nos reconocemos; el nombre constituye una marca a la que aferrarse para saberse uno y el mismo, que nos liga a elementos sociales y culturales: nuestros apellidos nos atan a nuestras raíces familiares. En definitiva, el nombre propio nos liga a un espacio y a un tiempo, así como a unas determinadas relaciones en cuanto constitutivas de la identidad personal. El tercer elemento que refiere Revilla es la autoconciencia y la memoria. La autoconciencia entendida como la capacidad de verse y pensarse a uno mismo como sujeto entre otros sujetos. Es el sentimiento de continuidad biográfica, en el tiempo y el espacio. El último elemento tiene que ver con las demandas de la interacción. La vida en sociedad 448 Juan Carlos Revilla. Los anclajes de la identidad personal exige que los individuos seamos de algún modo personas fiables, que nos hagamos responsables de nuestros actos y que estos sean previsibles. Es inevitable fijarnos en los aspectos físicos diferenciales que caracterizan a las personas con las que nos relacionamos. Pero conviene tener en cuenta que tales peculiaridades físicas son solo variantes formales, que no confirman una definición biológica. El mestizaje generalizado demuestra hasta qué punto es cierto lo anterior. Y conviene tener siempre presente que todos – absolutamente todos – somos mestizos en muchos sentidos. En realidad, lo que llamamos raza tiene un carácter mucho más social que biológico. Este último aspecto – el color de la piel, el pliegue de los párpados, el color y textura del pelo, etc. – solo sirve como referente para encasillar a los individuos de una forma tan rápida como insolvente. De hecho, autores como Robert Miles 449 vuelven la oración por pasiva, afirmando que la raza no es más que una elaboración ideológica cuya utilización en los círculos académicos solo sirve para perpetuar esa creencia tan extendida de que tiene una base biológica. En una sociedad tan multirracial como se ha convertido la occidental, el concepto de raza carece prácticamente de sentido, no solo en lo biológico sino también en lo social. Los conceptos de raza y etnicidad están estrechamente relacionados lamentablemente con visiones parciales, rígidas y casi siempre desenfocadas, tanto desde fuera como desde dentro de los propios grupos. Estos conceptos resaltan socialmente debido a un carácter minoritario. Casi nadie tiene conciencia de su propia raza o de su etnicidad cuando el grupo en el que está integrado es el mayoritario en la sociedad. Tales conceptos emergen cuando aparecen los otros, los distintos de la mayoría. Justamente es en estos donde el sentimiento de ser una fracción minoritaria actúa reforzando los lazos y facilitando la cerrazón del grupo, levantando barreras que los separan artificialmente de los demás. De ahí al racismo solo hay un pequeño trecho. ¿Somos incapaces de coexistir con los otros? Evidentemente, no. Todos somos los otros en alguna medida y en algún momento. Todos tenemos rasgos físicos, psicológicos, culturales, etc., que nos hacen 449 Robert Miles. Racism after “race relations” auténticamente únicos, sin que ello implique de partida ninguna incompatibilidad de convivencia con el resto de las personas. Las mayorías, en definitiva, están formadas por muchas minorías que han decidido no darle importancia a las pequeñas cosas que las diferencian. Juan José Sabreli450 decía que el concepto de identidad cultural no es compatible ni con la disidencia ni con la crítica. La modernidad y quizás aún en mayor medida la posmodernidad han hipertrofiado hasta tal grado el concepto de identidad que lo han hecho objeto de la más absurda idolatría. Zygmunt Bauman 451 afirmaba que ser moderno significa estar eternamente un paso delante de uno mismo, en estado de constante transgresión; también significa tener una identidad que solo existe en tanto proyecto inacabado, por ello la búsqueda de identidad es la lucha constante por detener el flujo, por solidificar lo fluido, por dar forma a lo informe. Sin embargo, las identidades únicamente parecen estables y sólidas cuando se ven, en un destello, desde fuera; por ello, la identidad experimentada, vivida, solo puede mantenerse íntegra con la fuerza adhesiva de la fantasía, tal vez de la ensoñación, cuando no de la flagrante falsificación. Según Bauman, el espectáculo de la política moderna se ha convertido un incesante y monótono martilleo de la prioridad de la identidad sobre los intereses, de que la identidad es lo que importa y que lo que cuenta es quién es cada uno y no lo que hace. De ahí que la gente que se apiñe en torno al calor de la identidad compartida, quiera arrojar – o desterrar – a esa jungla de todos los miedos que la hicieron buscar el refugio compartido. Es fácil entender que el paso de esta última situación al nacionalismo político es inmediato. El nacionalismo, dice Bauman, es más bien una versión calvinista de la salvación o de la idea agustiniana del libre albedrío: no se basa en la elección – eres de los nuestros o no lo eres, y en cualquier caso no puedes hacer mucho para cambiar esta circunstancia –. En el relato nacionalista, pertenecer es destino, no una elección ni un proyecto de vida. 450 Juan José Sabreli. El asedio a la modernidad 451 Zygmunt Bauman. Modernidad líquida Diferenciar el nacionalismo del patriotismo – cosa difícil en muchos casos – es importante para no caer en las sociedades monocromáticas, que acaban por estar irrevocablemente abocadas a formas sociales opresoras para las minorías y, a la larga, de la propia mayoría. Decía Leszek Kolakowski que el nacionalista quiere afirmar la existencia tribal por medio de la agresión – el odio a los otros – y cree que todas las desgracias de su propia nación son consecuencia de las conspiraciones de los extraños, y está resentido con todos aquellos que no admiran como es debido a su propia tribu. Por el contrario, el patriota destaca por su tolerancia de la variedad cultural y particularmente de las minorías étnicas y religiosas, así como por su disposición a decirle a su propia nación cosas que en realidad no le agradaría escuchar. Personalmente, no sé si Kolakowski era plenamente consciente de lo fácil que resulta el tránsito al nacionalismo desde un patriotismo mal entendido, que desemboca en la intolerancia por la que solo se puede querer a una persona o a una sociedad de una única manera; de ahí al nacionalismo militante solo resta elegir la bandera con que cubrirse las vergüenzas. I GLESIA Cuando el sentimiento religioso individual entronca con el de otras personas, a través de la enseñanza y de la tradición cultural, es capaz de formar movimientos hasta alcanzar magnitudes de extraordinaria relevancia. No es preciso hacer un recordatorio detallado de la historia de las religiones para confirmar que la confluencia religiosa de una gran mayoría de la población en un área determinada es capaz de ejercer una presión notable – a veces asfixiante – sobre el resto de las personas de dicho área. Aunque el sentimiento religioso es muy complejo y es difícil encasillar en términos cuantificables o manejables, podemos considerar globalmente que están establecidas en torno a un conjunto de dogmas y ritos, y han sido consolidadas en una organización funcional que detenta la autoridad para afirmar o modificar tales dogmas y ritos, así como para administrar la propia organización. Es evidente que las religiones se han organizado, en mayor o menor grado, para defender, consolidar y madurar su propio mensaje o contenido dogmático y para difundirlo entre aquellos que no lo conocen. El cristianismo, desde luego, no es una excepción de esta regla. Desde la sencillez del mensaje de Jesús de Nazaret – no hay noticia de que necesitase la intervención de ningún intérprete cuando hablaba a la gente – hasta la espantosa y artificial complejidad dogmática de todas las iglesias cristianas, va el mismo trecho que hay entre ser un grupo perseguido a ser un grupo perseguidor. La religión es el gran impedimento para comprender a Jesús, dice José María Castillo 452. Ya Dietrich Bonhoeffer453, hastiado del lamentable papel de su iglesia luterana alemana, había defendido la necesidad de ahondar en una relación con Dios al margen de la religión. Cuando el dios cuya imagen se pretende forjar desde cada iglesia no coincide con el que habita en la mente – el alma, para el creyente – de cada persona y que le alecciona a través de su conciencia sobre los actos concretos de la existencia, ese Dios de la Iglesia se convierte en la perversa manipulación de la religión. Cuando cualquier iglesia cristiana se quiere apropiar de Jesús, arrogándose su exclusiva representación e interpretación, olvida peligrosamente que Jesús pertenece a todos los hombres, incluyendo a aquellos que no creen en él. Y, lo que no es menos importante, también olvida que Jesús no estableció ningún clero con jerarquía nobiliaria – Él nunca mencionó a los príncipes de sangre, los cardenales, ni a ningún otro cargo eclesial – y de modales y privilegios aristocráticos, ni se decantó por ninguna liturgia incomprensible al margen del sentido común. Joseph Ratzinger454, el papa – Benedicto XVI – que renunció a su cargo al saberse impotente frente al modus operandi de las cloacas 452 José María Castillo. La humanización de Dios: ensayo de cristología 453 Dietrich Bonhoeffer. Resistencia y sumisión 454 Joseph Ratzinger. Introducción al cristianismo vaticanas, afirmaba que el escándalo fundamental de lo cristiano consiste sobre todo en la exterioridad en la que parece haber caído lo religioso. Nos molesta el que Dios tenga que ser transmitido mediante dispositivos externos. Incluso llega a afirmar que cuando la Iglesia, con la pompa de la corte renacentista, creyó eliminar el ocultismo y convertirse en “puerta del cielo” y “casa de Dios”, se convirtió una vez más en eclipse de Dios que difícilmente podía encontrarse en ella. La historia de las iglesias cristianas, en tanto que estamentos, no es sustancialmente diferente de la de otras organizaciones humanas; todas tienen, en mayor o menor proporción, grandezas y miserias de las que enorgullecerse y avergonzarse. Pero eso no debiera ser una justificación para que prevalezca en las iglesias cristianas el derecho canónico sobre la compasión, para que la administración pese más que la solidaridad o para que la autoridad moral esté sometida al autoritarismo – que no la autoridad – de la jerarquía. Sin embargo, atribuirles todos los males de la historia a las iglesias cristianas sería tan injusto como desentenderse de sus verdaderas responsabilidades. Como indica Karl Rahner455, la Escritura existe porque hay Iglesia; ella no es simplemente lo que funda la Iglesia. Y ésta es la que enseña viva y autoritativamente en la tradición. Es más, como el propio Rahner recalca, sin derecho canónico, sin distribución de las funciones y tareas, y en consecuencia también de los derechos entre los individuos, sin tal diferenciación de las funciones en la comunidad, la Iglesia dejaría de ser el pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo, la comunidad de los creyentes. Se convertiría en un conglomerado inconexo de individualistas religiosos. Entiendo las razones esgrimidas por Rahner y puedo compartirlas, pero solo hasta cierto punto: no debemos confundir las obvias necesidades de organización en cualquier grupo – especialmente si es numeroso y está disperso social y geográficamente – con la preeminencia del orden y de la jerarquía sobre los propios fundamentos cristianos del amor, la tolerancia 455 Karl Rahner. Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo y la caridad. El sábado debe ser para el hombre y no el hombre para el sábado; el espíritu debe imperar sobre el reglamentarismo y el utilitarismo, en tanto que la autoridad en la jerarquía eclesial debe ser una consecuencia y no un presupuesto. Acepto – siempre críticamente – el valor didáctico de la tradición y del magisterio de la Iglesia, pero por principio no se deben anteponer a la propia conciencia de cada persona, algo que convertiría a ésta en una marioneta sin libertad ni voluntad. Cualquier creyente que esté firmemente – y, por ello, críticamente – asentado en su fe, rechazará con igual firmeza los mandamientos de cualquier iglesia si estos atan su conciencia. ¿Qué le quedaría entonces al hombre creyente de a pie? ¿Acatar, aun contra su propia conciencia, las disposiciones de una jerarquía fundamentalmente endogámica que con tanta frecuencia acusa síntomas de sordera, ceguera y aún de falta de memoria, cuando no de corrupción? Si así lo hiciera, despilfarraría el don más maravilloso de Dios: la libertad. Si Dios, para el creyente, es el garante espiritual de la libertad – haciendo al hombre responsable de sus actos – no es aceptable que ninguna Iglesia pretenda convertir a sus miembros en simples súbditos ignorantes, carentes de capacidad crítica y ausentes del devenir colectivo. Sé que ya no estamos en tiempos en los que algunos papas desenterraban los cadáveres de sus antecesores para maldecirlos y quemarlos públicamente. Sé que la historia de las Iglesias cristianas está repleta de ejemplos formidables de solidaridad y heroísmo, de religiosos – y laicos – que trabajaron y murieron en las circunstancias más duras y crueles, solidarizándose con los más desfavorecidos. Sé que muchos de sus obispos y sacerdotes ponen su mejor intención en lo que hacen… y algunos hacen mucho. Sé que, a pesar de la censura y la represión que acompañó a las iglesias cristianas a lo largo de la historia, también fueron colaboradoras imprescindibles e incluso generosas para el surgimiento y desarrollo de la filosofía, de la ciencia y, en general, del conocimiento. Sé que, junto con la colaboración ignominiosa con algunos regímenes políticos criminales, también supo erguirse y enfrentarse con coraje – hasta la muerte – frente a otros regímenes no menos crueles e inhumanos. Soy consciente que las iglesias han experimentado y experimentan las mismas incoherencias y errores que otras organizaciones humanas. Pero, precisamente porque soy consciente de todas esas cosas, creo que la misma crítica con que cada uno de nosotros debemos analizar nuestras iniciativas y acciones, debería ser aplicada individual y colectivamente en las iglesias cristianas. En tanto que cada iglesia no acepte – o, mejor aún, promueva – de buen grado la crítica y la participación constructivas, serán más parte del problema que del fomento de la evolución espiritual de los creyentes. I MAGINACIÓN Para Javier Monserrat456 el ser humano se hace inteligente en la medida en que sus habilidades mentales, que fue adquiriendo evolutivamente, le permitieron nuevas funciones, como fusionar, combinar o construir representaciones combinadas: el pensamiento se hizo imaginación. En realidad, ignoramos si esto implica una ventaja competitiva real en términos biológicos, especialmente si tal creatividad e imaginación se invierten en aspectos no estrictamente relacionados con la mera supervivencia del ser humano. Sea como fuere, en la especie humana, la mejora de la racionalidad facilitó la aparición de la capacidad de abstracción, como resultado de la imaginación formal, es decir, de la esquematización e imaginación de la forma de las cosas. La realidad no se agota con una sola lógica y, por tanto, la causalidad, la voluntariedad y la inteligencia afectiva y relacional son susceptibles de variar sustancialmente; porque a la realidad también se accede gracias a la imaginación, que es capaz de crear mundos, símbolos e historias humanas ficticias; y la ficción, paradójicamente, también es parte indispensable de la realidad. Todo ello, imaginación y racionalidad, está ligado por la afectividad. 456 Javier Monserrat. El cerebro: una máquina de pensar La imaginación y el juego participan muy activamente en el ser del hombre y esto se manifiesta claramente por el hecho de que el juego persiste e incluso se despliega en el mundo adulto humano, mientras que desaparece por completo en el animal adulto. Igualmente, desde la perspectiva del pensamiento racional, la curiosidad, el sentido del misterio, la apelación a la belleza y sentimientos análogos, motivan mucho que otras cuestiones mecánicamente lógicas, como el rigor, el método, la norma, etc. De hecho, como indica Francisco Rubia 457, nuestro cerebro puede engañarnos y, además, lo hace frecuentemente. Sin embargo, para la mente es mejor tener una historia falsa que no tener ninguna; cuando la mente se encuentra con huecos donde falta información, los sustituye por datos imaginados. Y también lo hace cuando se encuentra con historias inconexas, inventando una ligazón que haga formalmente – solo formalmente – racional a los sueños recordados, convirtiéndolos en una razonada irrealidad. El desarrollo de la imaginación como capacidad cognitiva exclusivamente humana nos permite reconstruir el mapa emotivo y ejecutivo de otras personas, lo que conocemos como teoría de la mente; con ello, nos adelantamos y prevemos su comportamiento, ajustando el nuestro para interaccionar de la forma más eficaz y satisfactoria posible. Esta capacidad no está igualmente distribuida entre todos los seres humanos y, en ocasiones, nos lleva a cometer errores de gran importancia, por sobrestimar el conocimiento de los demás. En las modernas sociedades occidentalizadas, como pusieron de manifiesto Horkheimer y Adorno458, existe una especie de atrofia de la imaginación y de la espontaneidad del consumidor cultural, que no tiene necesidad de ser manejadas según mecanismos psicológicos: son los productos culturales industrializados los que paralizan tales facultades porque pueden ser consumidos rápidamente, incluso en estado de distracción. Cada uno de estos productos culturales es un modelo del gigantesco mecanismo económico que mantiene a todos bajo presión 457 Francisco J. Rubia. El cerebro nos engaña 458 Max Horkheimer; Theodor Adorno. La industria cultural desde el comienzo, en el trabajo y en el descanso que cada vez se asemeja al propio trabajo. Aunque la visión pesimista – pero cargada de razones – de Adorno y Horkheimer de los efectos deletéreos de la industria cultural de masas sobre la imaginación individual y colectiva de las personas, podría llevarnos a temer por la persistencia de la imaginación humana como una cualidad excelsa y única en el universo conocido, creo que el poder evolutivo es un sólido fundamento para afrontar los riesgos de la apisonadora de la diversión industrializada, de aquello que convierte maliciosamente disfrute en simple diversión o distracción y, en definitiva, en alienación. Vivimos en un circuito de relaciones interdependientes y retroactivas que alimentan de manera a la vez antagonista y complementaria la racionalidad, la afectividad, lo imaginario, la mitología, la neurosis, la locura y la creatividad humanas. ¿Será la imaginación la puerta de escape de la realidad o, más bien, nuestra válvula de seguridad para hacer frente a la alienación? R ESURRECCIÓN ( DE J ESÚS ) La resurrección de Jesús de Nazaret es, sin duda, un elemento capital de la fe cristiana. Sin ella, Jesús no pasaría de ser, como mucho, un hombre justo y valeroso que luchó por los desheredados de la fortuna, por los más despreciados, por las personas transparentes para los demás; pero, aun no siendo esto poca cosa, solo significaría ser un buen hombre. Para los cristianos, Jesús fue mucho más que un buen hombre, fue la humanización – la encarnación – de un Dios que se siente profundamente afectado por todo lo bueno y lo malo que le sucede a cada hombre, por toda la realidad. Dios se hizo pequeño – se hizo humano – para estar a la medida de los hombres y que estos comprendiesen, utilizando sus mismos recursos, el mensaje de amor y de paz que ha estado transmitiendo desde siempre. Por eso, el Jesús que murió como un hombre en la cruz se irguió desde la muerte no como un Dios encolerizado con el hombre, sino como un Dios que renueva su compromiso de amor con la humanidad. El destino de Jesús no puede cifrarse ni en la muerte sola ni en la resurrección sola, sino que ha de iluminarse desde estos aspectos de un único suceso, dice Karl Rahner. Los cristianos daríamos un falso sentido a la resurrección de Jesús si la enfocamos como la revivificación de un cuerpo material y físico; en este sentido, dice Joseph Ratzinger459 que Cristo, por su resurrección, no volvió otra vez a su vida terrena anterior; por eso, sus mejores amigos, que se habían sentado tres días antes en la mesa con él, no le reconocieron. Naturalmente, este cambio de estatus – al menos, desde una perspectiva humana – no es fácil de entender ni de aceptar; es la gran duda, el desafío máximo a la razón. Por eso, interpretar la resurrección de Jesús como la revitalización de un cadáver, es una equivocación radical; sencillamente, el Jesús resucitado no fue un zombi. Al contrario, ese Jesús debía estar lleno de una forma de vida de trasciende a la muerte, una vida que sale al encuentro de sus amigos, de su familia y, por extensión, de toda la humanidad pasada, presente y futura. El Jesús resucitado no montó ningún espectáculo callejero de prestidigitación, ni convocó a ningún notario para levantar acta de su resurrección; simplemente, se limitó a resucitar en el interior de la fe de sus discípulos. El encuentro con Jesús – es Él quien encuentra a sus seguidores, no al contrario – transformó de raíz a sus discípulos, como dice Laura Bossi 460. Pablo de Tarso utilizó la palabra ophte, que en griego significa dejarse ver, para describir la aparición de Cristo resucitado a los discípulos; la misma palabra que empleó para describir su propia visión camino de Damasco, algunos años después de la crucifixión de Jesús. La resurrección no supone el retorno a la vida de una carne en proceso de descomposición, sino una transformación que llamamos espiritual pero que en realidad 459 Joseph Ratzinger. Introducción al cristianismo 460 Laura Bossi. Historia natural del alma corresponde a una forma diferente de conocimiento, tal como firma Peter Watson461. ¿Qué experimentaron los discípulos de Jesús a los pocos días de su muerte? Debió ser algo extraordinariamente impactante para que en un pequeño lapso de tiempo pasaran de estar presos del temor y comportarse como unos cobardes, a despreciar el peligro cierto de desafiar al poder y a los valores imperiales de Roma, irguiéndose asimismo contra el dominio espiritual de la hipertrofiada y artificiosa religión del Templo y de la casta sacerdotal judía. Según el testimonio evangélico, Pedro negó conocer a Jesús en tres ocasiones diferentes tras el arresto de éste y antes de su crucifixión; el resto de discípulos, salvo Juan, corrieron a esconderse – como habríamos hecho la mayoría – con más miedo que vergüenza; algo que contrasta con la actitud valerosa y compasiva de varias mujeres que, junto con su madre María y su discípulo Juan, acompañaron a Jesús en su cruel tortura y ejecución pública. Algún tipo de convicción profunda – derivada de una evidencia personal incontestable, sin duda – les volvió repentinamente inmunes al miedo y les hizo asumir un papel decisivo – su papel – en la difusión del ejemplo sencillo, pero provocador y lleno de vida de Jesús. No se transformaron en académicos eruditos, ni en hábiles estrategas de la comunicación, ni en belicosos líderes nacionalistas; tan solo se transformaron en los primeros cristianos auténticos, en verdaderos seres humanos, sustentados por una vocación que les había transformado radical e irreversiblemente. Recibieron un legado que les impulsó a repartirlo por el mundo; un auténtico terremoto emocional que transformó a unos pusilánimes en auténticos héroes; nada que ver con la doctrina metafísica inventada posteriormente, ni con ritos escandalosamente aristocráticos y sectarios. Un aliento permanente, el Espíritu, empuja – sopla – a todos aquellos que se lanzan al mundo sin mirar atrás para socorrer al necesitado, para consolar al que sufre, para apoyar al que se enfrenta a la injusticia, para difundir la alegría del amor y la pasión por vivir, para hacer de este 461 Peter Watson. Ideas. Historia intelectual de la humanidad mundo, de verdad, el reino de Dios. Por todo ello, en expresión de José María Castillo462, la idea que afirma o sugiere que Dios necesita sufrimiento y muerte para perdonar y salvar es, sencillamente, repugnante. I MPERIALISMO Pocas palabras han sido objeto de mayor abuso – en el sentido más riguroso de este término – que la de imperialismo. Más allá de su condición de forma política de un Estado, el imperio, la adjetivación de imperialista es utilizada por muchas personas como arma arrojadiza para atacar – descalificándolas éticamente – las posiciones ideológicas ajenas, como única defensa ante la debilidad racional de las propias. Modernamente, cuando empleamos la palabra imperialismo nos referimos a una cierta actitud económica o política por la que un grupo social – étnico, económico, racial, cultural, etc. – busca dominar a otras comunidades o países, hasta el punto de hacer desaparecer o, al menos, reducir a la mínima expresión su economía, su cultura, su organización social, etc. Todo ello, por efecto de la agresión – real o potencial – militar y económica (la una sin la otra no suele tener mucha eficacia, por lo que siempre han ido unidas en la historia). En el terreno personal, utilizamos – mal – la palabra para referirnos a ciertas actitudes por las que algunas personas tienen a imponer sus ideas o sus intereses al resto del colectivo del que forman parte, casi siempre sin tomarse la molestia de recurrir a la razón. Si lo pensamos con un poco de detenimiento, la actitud imperialista subyace bajo el comportamiento de casi todos nosotros. ¿Hasta qué punto el imperativo categórico de Kant463 no es una forma de imperialismo ético? En determinadas circunstancias, especialmente cuando nos encontramos en posiciones privilegiadas, nos sentimos con el derecho a 462 José María Castillo. La humanización de Dios. Ensayo de cristología 463 Immanuel Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres imponer nuestro propio modelo de vida a los demás, como si el éxito social o económico – siempre efímero y casi siempre ajeno a nuestros auténticos merecimientos personales – fuese una razón irrefutable. Trasladar nuestro propio comportamiento personal imperialista al campo de la política – es decir, del gobierno de lo común – supone afrontar la vergonzante realidad por la que las personas menos cualificadas intelectual y éticamente han actuado con demasiada frecuencia en la historia. Hannah Arendt464 afirmaba que el imperialismo surgió de una unión peculiar del capital y la chusma – las sobras de todas las clases sociales, en palabras de Arendt – que acabó por convertirse en un instrumento de conquista y de exterminio de otros pueblos. Por lo que respecta al imperialismo europeo solo cabe añadir que, más allá de las atrocidades y avasallamiento que todo proceso de expansión territorial implica – sin excepción alguna – prácticamente todos los pueblos que fueron invadidos por los europeos eran en sus orígenes tan imperialistas – como mínimo – como los europeos y, desde luego, no más tolerantes que estos. En última instancia, el hundimiento de una civilización nunca se debe exclusivamente a una agresión externa, sino al encadenamiento de ésta con un debilitamiento social, económico e incluso moral de la comunidad invadida. I MPREDECIBILIDAD Nuestra mente consciente no está adecuadamente preparada para aceptar la impredecibilidad. Disfrutamos de una portentosa capacidad para explicar cualquier observación que hagamos, hasta el punto de que todo lo que nos llama la atención lo encajamos – aunque sea con groseras palancas– en un modelo que tenga algún sentido para nosotros. Un fenómeno incierto – es decir, aquel para el que coexisten todas las opciones posibles, incluso con probabilidades desiguales – no es predecible en un sentido determinista, mientras que el comportamiento de 464 Hannah Arendt. Los orígenes del totalitarismo un sistema caótico sí lo puede ser, aunque tal predicción sea extremadamente difícil o compleja. Nos cuesta mucho desembarazarnos de esa innata tendencia a buscar precipitadamente una explicación a cualquier hecho, como una forma de darle más contenido de realidad; nos negamos a aceptar la indeterminación o la impredecibilidad. Imaginamos orden donde no lo hay, porque nuestra arrogancia nos hace sobrestimar lo que sabemos y nuestra vanidad nos venda los ojos ante la realidad; nos consideramos unos expertos en cualquier materia, olvidando la sabia recomendación socrática de anteponer la comprensión de nuestra ignorancia a la seguridad de nuestro conocimiento. Nassim Taleb465 lo expresaba así: el problema de los expertos es que no saben qué es lo que no saben. Una forma más refinada – y por eso, más falaz – de ignorancia es la que utiliza las matemáticas para intentar dar una pátina de rigor científico a las explicaciones más peregrinas. Afortunadamente, los teoremas de incompletitud o indecibilidad de Gödel nos ayudan a vacunarnos frente a este tipo de apaños truculentos, demostrando que todo sistema formal cerrado de axiomas y lógica deductiva siempre incluye afirmaciones con sentido lógico acerca de cuya verdad o falsedad el sistema no puede llegar a conclusión alguna; es decir, asertos indecidibles. Nuestro cerebro parece haber evolucionado con la curiosa particularidad de intentar llenar cualquier vacío de conocimiento. El problema parece estar en que nuestra mente es mucho más eficiente generando explicaciones que comprobando su validez; es decir, nuestro avanzado órgano pensante opta frecuentemente por crear una historia falsa en lugar de quedarse sin ninguna historia: nuestra mente es muy activa pero bastante tramposa y tiende a recubrir su ignorancia, a ocultar la falta de información real o de contrastación rigurosa, con la pintura opaca de la ficción. El neurólogo Francisco Rubia466 consideraba que falsificar la realidad exterior tiene sentido si ello es útil para la supervivencia. Por lo visto, la 465 Nassim Nicholas Taleb. El cisne negro 466 Francisco J. Rubia. El cerebro nos engaña capacidad para la ficción nos ha ayudado a evolucionar o, al menos, a mantenernos vivos; la magnífica máquina de explicación que es la mente humana es capaz de dar sentido a casi todo, generando explicaciones para cualquier fenómeno. Y si algo no cuadra… se desecha en el fondo de la memoria; solo nos quedamos con los fragmentos preseleccionados de lo percibido y a partir de ahí los extrapolamos hasta el infinito. Alasdayr MacIntyre467 se lamentaba de que los seres humanos intentásemos simultáneamente hacer predecible al resto de la sociedad e impredecibles a nosotros mismos, diseñar generalizaciones que capturasen la conducta de los demás y moldear nuestra conducta en formas que eluden las generalizaciones que los demás forjen. La impredecibilidad y la teleología coexisten como parte de nuestras vidas, dice MacIntyre; como los personajes de un relato de ficción, no sabemos lo que va a ocurrir a continuación, pero no obstante nuestras vidas tienen cierta forma que se autoproyecta hacia nuestro futuro. I NCONSCIENTE ¿Hacemos deliberadamente todo lo que hacemos o solo lo creemos? Francisco Rubia468 responde a esta cuestión afirmando que los datos experimentales parecen decirnos que no somos libres de tomar decisiones cuando estamos ante la posibilidad de elegir entre varias opciones. Antes de que tengamos la impresión subjetiva de voluntad, el cerebro se ha puesto en marcha de manera inconsciente. Al fin y al cabo, dice Rubia, tenemos unos cien millones de receptores sensoriales, frente a unos diez billones de sinapsis en nuestro sistema nervioso, por lo que podemos interpretar que somos cien mil veces más receptivos a lo que ocurre dentro de nuestro cerebro que a las informaciones procedentes de los órganos de los sentidos. 467 Alasdayr MacIntyre. Tras la virtud 468 Francisco J. Rubia. El fantasma de la libertad: datos de la revolución neurocientífica Estoy convencido de que tanto la memoria como la libertad y la voluntad son susceptibles de ser educadas por el individuo y de ser controladas de forma diferida. Elaboramos sistemas de respuestas automatizadas ante unas circunstancias determinadas, lo que permitiría afirmar que la libertad sí existe realmente, aunque en ocasiones echemos mano de la que tenemos en conserva. Igualmente, considero que tenemos cierta capacidad de regular o modular nuestra memoria, al menos en lo que se refiere al tipo de elementos, estados de ánimo, sensaciones, etc. Nuestro inconsciente no tiene por qué ser salvaje e inhóspito, como afirman los psicoanalistas freudianos; por el contrario, creo que es nuestro auténtico seguro, el mejor guardaespaldas. Mucha gente cree que puede realizar varias tareas al mismo tiempo con eficacia, pero se ha demostrado469 que, en realidad, no puede hacerlo. Más bien, lo que parece haber es una relación entre ciertos rasgos de la personalidad, como la impulsividad o la necesidad de buscar sensaciones, con la propensión a realizar acciones simultáneas para evitar el aburrimiento. En resumen, el cerebro humano es incapaz de afrontar conscientemente dos cuestiones al mismo tiempo, aunque nuestra vanidad nos haga creer lo contrario. La deliberación consciente guarda escasa relación con la capacidad de controlar al momento las acciones y, en cambio, está estrechamente unida a la capacidad de planear con anticipación y decir qué tipo de acciones queremos o no realizar. Para Antonio Damasio 470, las decisiones más importantes se toman en el interior de la mente inconsciente mucho antes de que llegue el momento de ponerlas en práctica. Por eso, la infancia y la adolescencia humanas duran tanto; se tarda mucho en formar y capacitar los procesos inconscientes de nuestro cerebro, y en crear, dentro de nuestro inconsciente, una forma de control que pueda actuar de acuerdo a metas e intenciones conscientes. En cualquier caso, Damasio insiste en 469 Sanbonmatsu DM, Strayer DL, Medeiros-Ward N, Watson JM. Who multi-tasks and why? Multi-tasking ability, perceived multi-tasking ability, impulsivity, and sensation seeking. PLoS ONE. 2013; 8(1): e54402. doi: 10.1371/journal.pone.0054402 470 Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre que las decisiones conscientes comienzan en la reflexión, la simulación y la puesta a prueba en la mente consciente, completándose y ensayándolas repetidamente en la mente inconsciente y, desde allí, se pueden realizar las acciones escogidas. La extensa obra de Sigmund Freud se fundamenta sobre el aserto de que la consciencia es la sede de los pensamientos y de las emociones racionales, mientras que el inconsciente solo es la guarida de lo irracional. Sin embargo, como afirma John Bargh 471, las teorías modernas sobre el motor de la conducta difieren de la propuesta por Freud porque son fruto del estudio de grupos de personas corrientes, y no de casos clínicos de individuos anómalos y, añado yo, descaradamente manipulados por el propio Freud. De hecho, para un reputado historiador de la ciencia como Horace Judson472, Sigmund Freud es el mayor fraude intelectual del siglo XX y sus teorías psicoanalíticas han constituido un lastre muy importante para el estudio científico de la naturaleza humana y, en particular, para la neurociencia. Frente a las – fraudulentas – teorías de Freud, la psicología científica actual defiende un modelo consistente en un único sistema psíquico, que todos poseemos, capaz de operar de modo consciente o inconsciente; seamos o no conscientes de que nos hemos propuesto un determinado objetivo, nuestra forma de perseguirlo se asemeja mucho en ambos casos. Nuestra mente inconsciente no solo puede orientarnos hacia una opción determinada, sino que puede hacernos reunir la motivación necesaria para lograrla, apostilla John Bargh. I NDIFERENCIA De entrada, permítame proponerle dos hipótesis. La primera es que Dios puede ser una explicación de la realidad, algo así como su causa primera; la segunda es que la realidad puede ser una expresión de Dios, 471 John A. Bargh. La mente inconsciente. Investigación y Ciencia; marzo 2014, pp. 28- 35 472 Horace Freeland Judson. Anatomía del fraude científico aunque libremente autogestionada. Los creyentes dan por ciertas ambas hipótesis por convicción íntima, aunque con múltiples matices personales. Los agnósticos aceptan la posibilidad de que pudieran ser – o no – ciertas, pero solo como una especulación y sin implicarse en sus resultados, también con múltiples matices particulares. Los ateos niegan taxativamente ambas hipótesis, también por convicción íntima y por supuesto con múltiples tonos particulares. Finalmente, los indiferentes simplemente miran hacia otro lado, dejando claro que Dios… ni probablemente la Realidad son temas de su interés. Todas estas posturas pueden ser rigurosamente razonadas. Ninguna de ellas es, en principio y según mi opinión, éticamente superior o intelectualmente más refinada que las restantes, al menos como punto de partida de una discusión; todas me parecen, en principio, igualmente respetables… todas menos la indiferencia. Permítame que traiga a colación a Antonio Gramsci por su decidida posición contra la indiferencia, por desenmascarar a esos falsos tolerantes que tanto se asemejan a los neutrinos porque prácticamente no interaccionan con nada. Obviamente, Gramsci hablaba de la indiferencia en relación a la participación política, pero sus reflexiones me parecen perfectamente aplicables a la indiferencia frente a la realidad espiritual. Quien es indiferente, lo es para todo. Odio a los indiferentes, decía Gramsci473; quien realmente vive no puede ser no ciudadano, no tomar partido. La indiferencia es apatía, es parasitismo, es cobardía, no es vida. Por eso odio a los indiferentes. La indiferencia es el peso muerto de la historia. Es la bola de plomo para el innovador, es la materia inerte en la que a menudo se ahogan los entusiasmos más brillantes. Es la fatalidad, aquello con lo que no se puede contar, lo que altera los programas, lo que trastorna a los planes mejor elaborados, es la materia bruta que se rebela contra la inteligencia y la estrangula. Odio a los indiferentes también porque me molesta su lloriqueo de eternos inocentes. 473 Antonio Gramsci. Indifferenti. La Cittá Futura, 11 de febrero de 1917 Hay creyentes que dudan y especulan con mayor fundamento documental y rigor metodológico que muchos agnósticos; hay ateos que afirman su creencia a la inversa de forma bastante más consistente y honrada que como lo hacen muchos creyentes con su fe; hay también agnósticos que cuestionan la creencia en Dios con notable mayor solidez y limpieza argumental que muchos ateos. Nadie tiene garantía alguna de estar en posesión de la verdad definitiva, por muy seguros que cada uno estemos de nuestros argumentos. El verdadero problema consiste en conformarse, en acomodarse o encastillarse en una determinada posición, como si la vida se detuviese definitivamente a mitad de camino. Es posible que el sarcasmo con el que algunos individuos hablan del permanente silencio de Dios incomode a algunos creyentes, pero no deja de ser un reto intelectual y emocional al que todos los creyentes estamos obligados a enfrentarnos. El autoocultamiento de Dios – yo prefiero llamarlo así – es una de las cuestiones que, junto con la del problema de la existencia del mal, más controversias continúan produciendo entre muchos sinceros creyentes. Por mi parte, cuando contemplo la cuestión desde el sentido profundo de la libertad y desde la ausencia de ningún tipo de exigencia más allá de soportar la conciencia propia, ese autoocultamiento de Dios se me brinda más comprensible. A Dios no le vemos – como nos recuerda Juan, el evangelista – pero la Realidad está ahí; más aún, lo está en usted, querido lector, y lo está en mí; lo está en todos los que convivimos, aunque estemos a miles de kilómetros de distancia. Lo estuvo en mis antepasados, lo está en mi imaginación y lo está en el argumento y los personajes de la última novela que he leído. No puedo ausentarme de la realidad; su evidente existencia y su compleja red de interdependencias me obligan a hacerme cargo de ella y a exigir explicaciones. La indiferencia es la renuncia a la realidad. I NDIVIDUALISMO La conciencia hace del individuo humano un elemento único, pese a formar parte de una especie, es decir, un conjunto de individuos que comparten ciertas características. Ciertamente, cada individuo lleva en su seno profundo la más estricta singularidad, pero también es portador de toda la diversidad propia que acompaña a los miembros de la especie en su entorno inmediato; más aún, lleva a toda la humanidad y a todo el cosmos. En última instancia, los físicos nos alientan a considerar las partículas de las que estamos constituidos como concentraciones locales del campo de energía revestidas de fluctuaciones, por lo que en realidad cada una de ellas es una parte inseparable de un todo. La materia y la mente son más interacción que individualidad; interacción entre ellas mismas y con los demás individuos y objetos del cosmos. Esa paradoja de la unidad de lo diverso y de la diversidad de la unidad constituye un patrimonio de excepcional valor para cualquier especie viva. Lo es especialmente para el ser humano, autoconsciente de su existencia y de su pensamiento sentiente, de su creatividad, de sus esperanzas y de su libre voluntad. Husserl defendía que no es posible encontrar la esencia del hombre en los individuos aislados, porque la unión de la persona humana con su genealogía y con su sociedad es esencial y, por lo tanto, debemos conocer la naturaleza de esta vinculación si queremos llegar a conocer la índole esencial del hombre. Para Martin Buber474, solo cuando el individuo reconozca al otro en toda su alteridad como se reconoce a sí mismo, como hombre, y marche desde este reconocimiento a penetrar en el otro, habrá quebrantado su soledad en un encuentro riguroso y transformador. Buber considerabs que en el individualismo la persona se halla montada en la ficción, por mucho que crea o pretenda creer que se está afirmando como persona en el ser; en su extremo opuesto, en el colectivismo, al renunciar a la decisión y resolución personal directa, la 474 Martin Buber. ¿Qué es el hombre? persona renuncia a sí misma. En ambos casos, es incapaz de irrumpir en el otro: solo entre personas auténticas se da una relación auténtica. En definitiva, Buber estimaba que el individuo es un hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos; la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relación. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre; esa es la máxima de Buber. Zygmunt Bauman475 se lamentaba de que aquello que era considerado como un trabajo que debía ser realizado por la razón humana estaba siendo fragmentado, individualizado, cedido al coraje y la energía individuales y dejado en manos de la administración de los individuos y de sus recursos individualmente administrados. Esta fatídica retirada – decía Bauman – se ha visto reflejada por el corrimiento que hizo el discurso ético-político desde el marco de la sociedad justa hacia el de los derechos humanos, lo que implica reenfocar ese discurso en el derecho de los individuos a ser diferentes y a elegir y tomar a voluntad sus propios modelos de felicidad y de estilo de vida más conveniente. Tal como indicaba Alasdayr MacIntyre476, para el individualismo liberal la comunidad es solo el terreno donde cada individuo persigue el concepto de buen vivir que ha elegido por sí mismo, y las instituciones públicas solo existen para proveer el orden que hace posible esta actividad autónoma. Sin embargo, la historia de cada vida individual está siempre embebida en la de aquellas comunidades de las que deriva su propia identidad. Cada persona, cada individuo, nace con un pasado, e intentar desgajarse de él de una forma individualista significa deformar las relaciones presentes. En el ámbito de la política, el individuo es el enemigo número uno del ciudadano, como afirmaba con contundencia Alexis de Tocqueville. En un sentido más amplio, podríamos decir que el individualismo, llevado a su extremo, lleva en su seno el germen de la extinción. 475 Zygmunt Bauman. Modernidad líquida 476 Alasdair MacIntyre. Tras la virtud I NDUCCIÓN Es difícil no sentirse deudor del pensamiento de Aristóteles. Aunque algunos – tal vez muchos – de sus razonamiento y propuestas puedan considerarse anticuadas o incluso obsoletas, nadie se atrevería, en justicia, a negarle el calificativo de gran maestro, como en el ajedrez; como ocurre con éste, la filosofía consiste básicamente en refinar o repensar lo previamente pensado por nuestros antecesores a través de aperturas, enroques, ataques, defensas, jaques y hasta gambitos. Para mí, lo auténticamente importante del método de estudio aristotélico es el doble movimiento inductivo-deductivo, sobre el que, de una manera u otra, se ha fundamentado el método científico estándar. Aristóteles observa primero lo concreto, los elementos de la realidad y busca analogías para encontrar los elementos comunes – lo que podríamos llamar abstracción – que determinan el fenómeno; una vez alcanzado este punto – inducción –, se desciende a cada caso en particular para confirmar que el concepto general es válido en cada caso particular, con lo cual queda explicado: deducción. Bertrand Russell477 defendía la idea de que toda nuestra conducta se basa en asociaciones que han actuado en el pasado y que, por consiguiente, consideramos que seguirán actuando en el futuro; y esta probabilidad depende, en cuanto a su validez, del principio de la inducción. Los principios generales de la ciencia, como la creencia en el reino de la ley, y la de que todo acontecimiento debe tener una causa dependen completamente del principio de la inducción. No obstante, la inducción ha tenido también algunos enemigos históricos, como David Hume478, quien consideraba que no tenemos noción de causa y efecto, sino la de ciertos objetos que han ocurrido siempre juntos. La inducción es, para Hume, un proceso de mera enumeración, sin ninguna fuerza lógica; todos los cisnes habían sido 477 Bertrand Russell. Los problemas de la filosofía 478 David Hume. Tratado de la naturaleza humana blancos antes del descubrimiento de que había cisnes negros en Australia, como nos recuerda Nicholas Taleb 479. Creemos que sabemos mucho, decía Hume, pero en realidad mucho de lo que creemos saber es mera suposición. Charles Peirce480, en mi opinión uno de los pensadores norteamericanos de mayor relieve, sostenía el carácter autocorrectivo del razonamiento a través de la inducción e incluso llegó a afirmar que el uso sostenido del razonamiento inductivo permite, a la larga, que el error sea eliminado y resalte la verdad. No obstante, en realidad Peirce consideraba que la inducción sólo es un constituyente menor del método científico, al que caracterizaba fundamentalmente por un tipo especial de inferencia que él denominaba abducción, una forma de examinar globalmente los hechos y, a partir de ello, sugerir una teoría mediante la intuición, combinando así la lógica con el instinto. Solo así puede entrar algo nuevo en nuestro conocimiento, decía Peirce. I NFINITO Cuando nos detenemos a pensar sobre el infinito, a la mayoría de los mortales nos asalta una sensación de abrumadora ambigüedad, de intranquilizadora indefinición, una especie de horror al infinito, como le llama José Ramón Ortiz481, que despierta un cierto sentimiento de desesperada impotencia. Utilizamos habitualmente la palabra infinito para describir la magnitud de lo que intuimos como muy grande, ilimitado o, más habitualmente, imposible de contar o de medir; algo que se separa de la realidad tangible. Venimos lastrados a priori por el prejuicio de que la realidad física es finita, pese a que carecemos de pruebas irrefutables de que realmente nuestro universo lo sea; ni siquiera podemos estar científicamente seguros de que éste sea el único universo, y no uno más entre infinitos. Sin 479 Nicholas Nassim Taleb. El cisne negro 480 Charles Sanders Peirce. Collected papers 481 José Ramón Ortiz. El concepto de infinito embargo, la matemática se quedaría atascada sin el concepto de infinito, como lo haría sin los números irracionales (π) o la parte imaginaria de los números complejos (i). Nietzsche482 afirmaba que la infinitud es el hecho primigenio y que lo único que habría que explicar es el origen de lo infinito. Para él, todas las cualidades denuncian un contenido absoluto indefinible. Dos siglos antes, Descartes483 presentaba un nuevo tipo de metafísica, en donde la materia es reducida a pura extensión y el alma a pensamiento, proponiendo unas pruebas de la existencia de Dios a partir de la idea de infinito que está grabada a fuego en lo más profundo del pensamiento humano. Para Descartes, ser e idea se identifican en el infinito. Kierkegaard484 consideraba irrenunciable la idea del infinito para el hombre ética y existencialmente maduro. El hombre que prescinde del infinito es un hombre que se encuentra sólo en contacto con lo inmediato, que da valor excesivo a cosas que no tienen ninguna importancia real, como la riqueza, los placeres sensibles o los honores. Para Kierkegaard, la fe en Dios es una pasión: el movimiento de la infinitud, un movimiento que sucede con pasión y que ninguna reflexión puede suscitarlo. En el ámbito ético-religioso no se da la certeza objetiva, sino la decisión libre de afirmar la incertidumbre subjetiva, movida por la pasión de la infinitud, decía Kierkegaard485. La concepción matemática de infinito tardó mucho en consolidarse y lo haría solo bien avanzado el siglo XIX, sobre todo a partir de los estudios de Georg Cantor. No olvidemos que matemáticos de la talla de Karl Friedrich Gauss, todavía afirmaba en 1831 que una cantidad infinita no es una entidad actual; nunca se puede permitir en matemática. Para Gauss, el infinito era sólo una forma de hablar, los límites a los cuales ciertas razones pueden aproximarse tanto como se desee, mientras otras son permitidas crecer ilimitadamente. 482 Friedrich Nietzsche. El libro del filósofo 483 René Descartes. Meditaciones metafísicas 484 Soren Kierkegaard. Temor y temblor 485 Soren Kierkegaard. Opere Georg Cantor rechazó los argumentos previos en contra del infinito, provenientes fundamentalmente de que los números infinitos se habían empleado la aritmética como una mera extensión de los finitos. Por el contrario, Cantor demostró que los números finitos podían ser sumados a los números infinitos (𝛚; 𝛚+1). Para explicar lo que significa la idea de transfinito, Cantor reflexionaba si es necesario que el infinito sea exhaustivo. ¿Un infinito número de mundos contiene todos los mundos posibles? Cantor consideró que no y para demostrarlo hizo esta analogía numérica: sea P es el conjunto de todos los números pares; por tanto, P contiene un número infinito de elementos, aunque no contiene todas las clases de números por lo que, obviamente, no contiene a los números impares, cuyo número es también infinito. Para Cantor existen tres contextos donde legítimamente se puede hablar de infinito. El primero consiste en su forma más completa, un ser independiente, el Infinito Absoluto o simplemente Absoluto; Dios, en definitiva; el segundo contexto consiste en el mundo físico y el tercero implica la aprehensión abstracta de la mente, como una magnitud matemática, un número o un tipo de orden. Cantor desvinculaba el Absoluto de los otros dos tipos de infinitos, los transfinitos, susceptibles de nuevas extensiones, lo que les hace obviamente relacionados con lo finito. ¿Si el único infinito al que pudiéramos considerar como absoluto fuese Dios, son las matemáticas el lenguaje con que Él nos habla para adentrarnos profundamente en la realidad, más allá de las meras apariencias y prejuicios? I NJUSTICIA Parece muy probable que Sócrates fuera invitado a escapar de la prisión antes de que llegara la hora de su ejecución; pero rechazó esta posibilidad. Platón486 pone en boca de su maestro una frase que es todo un 486 Platón. Critón emblema de la ética universal: si se recibe injusticia, no se debe responder con injusticia, puesto que de ningún modo se debe cometer injusticia. Sócrates concluye que “si te vas ahora, te vas condenado injustamente no por nosotras, las leyes, sino por los hombres, pero si te marchas tan torpemente, devolviendo injusticia por injusticia y daño por daño, violando los acuerdos y el pacto con nosotras – las leyes – y haciendo daño a los que menos conviene, a ti mismo, a tus amigos, a la patria y a nosotras, nos irritaremos contigo mientras vivas y allí, en el Hades, nuestras hermanas las leyes no te recibirán de buen ánimo, sabiendo que, en la medida de tus fuerzas, has intentado destruirnos”. Y por si a alguien le quedaban dudas sobre la posición de Sócrates sobre la injusticia, Platón487 le presta de nuevo la voz a su maestro para afirmar que cometer injusticia es peor que sufrirla. ¿Qué es la injusticia? ¿Se trata del reverso oscuro de la justicia o tiene existencia autónoma? Schopenhauer488 afirmaba que el concepto de justicia es derivado y negativo con respecto de la injusticia: nunca se podría hablar de justicia si no existiera la injusticia; la injusticia designa la irrupción en los límites de la afirmación de la voluntad ajena. Por ello, el propio Schopenhauer recomendaba que el mejor y único medio para ahorrar a todos el dolor de sufrir injusticia es haciendo que todos renuncien al placer obtenido haciéndola; para ello se inventó el contrato social o ley. Dos siglos antes que Schopenhauer escribiese estas sentencias, Spinoza489 se preguntaba acerca de lo que es justo o injusto, afirmando que en el estado natural no ocurre nada que pueda llamarse justo o injusto, y sí en el estado civil, donde por común consenso se decreta lo que es de uno y lo que es de otro; por lo que es evidente que lo justo y lo injusto, el delito y el mérito son nociones extrínsecas y no atributos que sirven para explicar la naturaleza del alma. De acuerdo con este racionalista del siglo XVII, la acción moral consiste en actuar por uno mismo en lugar de estar 487 Platón. Gorgias 488 Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación 489 Baruch Spinoza. Ética. dominado por las pasiones; esta condición convierte al hombre en un esclavo, de la misma forma que ocurre con aquellos que ignoran las causas de sus acciones y que solo son movidos por causas externas. Por ello, solo cuando de verdad conozcamos las causas de nuestro comportamiento podremos escapar a esta esclavitud. Sin embargo, pasión – emociones – y razón son inseparables en el ser humano – Zubiri dixit – y, por ello, ambas deben ayudar a construir un mundo justo donde nadie sobre ni se sienta incómodo, donde cada uno pueda alcanzar su felicidad por sí mismo y con la ayuda de los demás. Esa es, quizá, la definición de lo que se ha dado en llamar el derecho natural. ¿Qué nos da derecho a vivir? En realidad, es la propia vida la que concede el derecho a vivir y ese derecho es precisamente lo que hace digna a la persona humana y al resto de componentes de la biosfera, tal como indicaba José Miguel de Vicente490. Hay quien piensa – ya lo hemos visto en Schopenhauer – que la justicia solo aparece cuando llegamos a ser conscientes de la injusticia; cierto es que la medicina apareció solo después de constatar el dolor y la enfermedad. Si tal fuera, la consideración ética primaria del ser humano arrojaría sombras tenebrosas. ¿Somos naturalmente injustos y solo socialmente nos hacemos justos? ¿Cómo aspirar a ser justos si no sabemos con certeza lo que es la injusticia? ¿Puede ésta existir al margen de la sociedad, es decir, de la convivencia organizada de un grupo de seres humanos? ¿Podemos ser injustos con nosotros mismos o esto solo representa un desdoblamiento artificioso de nuestra mente? Una luz al fondo del túnel: si fuésemos naturalmente injustos no habríamos desarrollado una tal capacidad de relacionarnos socialmente como de hecho hemos alcanzado, mucho mayor que ningún otro ser vivo sobre la tierra. ¿Entonces, somos sociales porque aspiramos a ser justos o somos justos – como aspiración ética – porque somos seres sociales que encuentran en los otros un formidable complemento o algo que no llegamos a disponer en nosotros mismos? No sea injusto, responda. 490 José Miguel de Vicente. Fundamentos biológicos del derecho natural I NMORTALIDAD Con razón, sin razón o contra ella, no me da la gana de morirme y cuando al fin me muera, si es del todo, no me habré muerto yo, esto es, no me habré dejado morir, sino que me habrá matado el destino humano, afirmaba Unamuno491. Decía Emile Cioran492 que es característico de las personas normales considerar la muerte como algo que procede del exterior, y no como una fatalidad inherente al ser; la irrupción de la muerte en la estructura misma de la vida introduce implícitamente la nada en la elaboración del ser. Pocos días antes de fallecer a una avanzada edad, mi suegro – que sabía poco de filosofía académica pero mucho de la vida – me decía que ya somos muchos sobre la tierra, los viejos hemos de dejarles sitio a los jóvenes para que se desenvuelvan a gusto. Lo decía sin ninguna amargura ni acritud; para un hombre acostumbrado a vivir y trabajar duramente en el campo, nacer y morir eran dos circunstancias inevitables para cada individuo y, por tanto, inútilmente discutibles: lo importante es lo que media entre esos dos eventos. Desde hace algunos años se viene hablando – con muy diversos grados de rigor – sobre la potencial inmortalidad del ser humano. Se habla de clones celulares inmortales, de pequeños gusanos con capacidad para regenerar su cuerpo de forma continua, etc. Nos informan sobre genes milagrosos que limitan el envejecimiento de la maquinaria celular, de inhibidores de la telomerasa que impiden que nuestros cromosomas se vayan acortando paulatinamente en las sucesivas multiplicaciones de nuestras células, de órganos artificiales capaces de sustituir con gran eficiencia los naturales cuando estos entran en decadencia fisiológica o son atacados por enfermedades, etc. En resumen: métodos que impiden el envejecimiento o deterioro de los órganos y arsenales ilimitados de órganos y tejidos de repuesto, para utilizar a demanda. 491 Miguel de Unamuno. Del sentimiento trágico de la vida 492 Emile Michel Cioran. En las cimas de la desesperación ¿En realidad, hablamos de durar más o de permanecer para siempre, suponiendo que alguien sepa lo que esto último significa? Si durar más significa durar en condiciones que nos permitan una autonomía vital – siempre relativa – parece que puede ser un objetivo deseable, particularmente para personas que sufren enfermedades que acortan sustancialmente la duración normal de la vida y la capacidad para disfrutar de ella. Pero, por el momento, parece que hay bastantes más ancianos suicidas que aspirantes declarados a la inmortalidad. Alguien podría decir que con la inmortalidad Johann Sebastian Bach nos seguiría regalando nuevas maravillas musicales; pero también es fácil imaginar los efectos de la inmortalidad para tipos como Hitler, Stalin, Pol Pot, etc. Disfrutemos de lo que nos dejó el maestro Bach – que fue mucho y bueno – y dejemos sitio a las nuevas generaciones para que crezcan y maduren más Bach y menos Hitler. Disfrutemos de cada momento de nuestra vida, sin que la obsesiva preocupación por la persistencia nos haga perder el sentido maravilloso e irreproducible de lo efímero. Al fin y al cabo, nuestro primer beso lo dimos una única e irrepetible vez. I NSPIRACIÓN Frecuentemente, nos referimos a la inspiración como un fenómeno de naturaleza aparentemente irracional y que no obedece a ninguna planificación, que nos ilumina la mente y permite encontrar sentido a nuestra creatividad y soluciones claras allá donde antes solo veíamos obsesivamente oscuridad e incoherencia; de pronto, todas las piezas del puzzle encajan mágicamente y la creatividad, antes aplastada por los acontecimientos y la abulia, vence todos los obstáculos para desbordar el límite de nuestra cercenada percepción de la realidad. No deja de ser curioso que utilicemos un término fisiológico, como es la captación activa de aire por nuestros pulmones, para reflejar la introducción desde fuera de un aliento vital que activa un mecanismo especial generador de ideas y emociones, que solo se pone en marcha cuando el aire inspirado tiene una determinada composición y en un momento especial e impredecible. Los textos sagrados de todas las religiones atribuyen a la inspiración divina su redacción por personas elegidas; bien es cierto que con numerosos “retoques” posteriores. El problema es que, para los no creyentes, Dios es precisamente el fruto de la creación de algunos autores inspirados… quizá demasiado inspirados. Sea o no la inspiración la sonrisa comprensiva de Dios que se compadece de nuestras limitaciones creadoras, ello evidencia la necesidad que tenemos las personas de que algo penetre en nosotros, desde los demás, para alcanzar nuestra cumbre creadora. Necesitamos respirar el aire compartido de la humanidad para sacar lo mejor que llevamos dentro. La inspiración nos aporta la combinación maestra que abre nuestra inteligencia sentiente, cuya memoria hemos olvidado por acumular demasiados datos irrelevantes. Lo único predecible de la inspiración es que no es predecible. Por eso, lo único útil que podemos hacer es esperarla con nuestra mente activa y el papel – o la probeta – preparados. Lo mejor es que la inspiración nos encuentre trabajando. Esto es lo que, de verdad, puede significar estar inspirado: adoptar una buena predisposición de trabajo, con horarios regulares, un entorno agradable y la inteligencia despierta. La inspiración es como un tren que solo se detiene en las estaciones cuando hay pasajeros a los que dejar o recoger; si no, pasa de largo. Cuando la estación está demasiado ocupada para ocuparse de los pasajeros – las ideas y las emociones – y no tiene vías libres en las que detenerse, el tren no para. La inspiración es ese momento único – cada uno es realmente especial e insustituible por otros – en el que luz del conocimiento ilumina los más oscuros rincones de nuestra mente, mostrando los caminos que ha de transitar la creatividad para llenar nuestro interior y verterse hacia el exterior como la lengua desbordada del Nilo que fecunda el desierto. No se trata de simple motivación – que te empuja a seguir una idea ajena que te convence – sino que en la inspiración la idea y la emoción es nuestra y arrastra consigo todo nuestro yo. Cuando la normalidad – a través del tedio – aplasta la creatividad y exalta la homogeneidad, se convierte en una cadena alrededor del cuello de la vida humana. No deberíamos alejarnos imprudentemente de la locura porque perderíamos el genio, la sutil inspiración personal, la aguda perspicacia, la capacidad para ver o ir más allá de donde se quedan los mediocres y los pusilánimes. Correríamos el riesgo de caer en la peor locura de todas, la locura de la razón: la razón sin sentimiento. I NSTINTO Sentimos la inmediatez del hambre y la sed igual que los animales; hay, además, elementos presentes en las recónditas profundidades de nuestro sistema nervioso – las más primitivas evolutivamente – que nos impulsan a la reproducción a través del sexo, a huir de las situaciones que intuimos como peligrosas, a almacenar alimentos aunque no sintamos hambre, etc. Son respuestas programadas ante necesidades intemporales, a las que llamamos instintos; a las otras, las inmediatas, las llamamos necesidades: calmar la sed, retirar la mano del fuego, resguardarnos del frío, etc. El instinto es, pues, una respuesta compleja, programada, retardada e involuntaria. En cuanto a inclinaciones naturales o fisiológicas no nos diferenciamos excesivamente de cualquier primate. Tales impulsos pueden ser importantes, incluso poderosos, pero existe una diferencia notable con los animales: somos capaces de atender racionalmente al impulso y responder a él de forma controlada, aunque no siempre lo hagamos así. La sensibilidad humana se sirve de los instintos para optimizar las relaciones más básicas de nuestros cuerpos y, en cierto sentido, de nuestras mentes, con un entorno que muchas veces se muestra repetitivo. Necesitamos automatizar e incluso incorporar a nuestro material genético una serie de respuestas específicas de la especie humana, para ahorrar esfuerzo a nuestro sistema nervioso central. Pero no debemos confundir un instinto con un simple reflejo, mediado por el sistema nervioso autónomo. El instinto, dice Juan José Sanguineti 493 aparece como una forma de comportamiento intencional más rica que la conducta basada simplemente en reflejos, que son más automáticos y son preferentemente vegetativos. El instinto se actualiza en cierto ambiente y de cara a otros sujetos animales. En el caso humano, el instinto, lejos de ser un epifenómeno, traduce por medio de sus expresiones diversas el mismo fenómeno vital. El mundo entero ha avanzado un paso en el momento en que, por primera vez, en un ser vivo – en el hombre – el instinto se ha visto en el espejo de sí mismo, decía Teilhard de Chardin494. Los instintos están primariamente relacionados con la supervivencia del individuo y de la especie – o grupo – a la que pertenece el individuo. En el caso del hombre, los instintos entroncan con la inteligencia sentiente, son parte esencial en todos los actos del teatro de la vida, especialmente cuando solo podemos confiar en ellos porque nuestra inteligencia está aún por desarrollar. Dice Bertrand Russell495 que, originariamente, no llegamos a la creencia en un mundo exterior independiente por medio de argumentos, sino que hallamos esta creencia formada en nosotros en cuanto empezamos a reflexionar: es una creencia instintiva. Aún más, todo conocimiento debe fundarse en nuestras creencias instintivas y, si éstas son rechazadas, nada permanece. Por ello, afirma Russell, la filosofía debería exponernos la jerarquía de nuestras creencias instintivas, empezando por las que mantenemos de un modo más vigoroso y presentando cada una de ellas tan aislada y tal libre de adiciones superfluas como sea posible. Debería ocuparse de mostrar que, en la forma en que son finalmente establecidas, nuestras creencias instintivas no se contraponen, sino que forman un sistema armonioso. Somos instinto, pero no solo instinto. Nuestros instintos humanos han evolucionado de forma armónica e inextricablemente ligados a la mente 493 Juan José Sanguineti. Filosofía de la mente 494 Pierre Teilhard de Chardin. El fenómeno humano 495 Bertrand Russell. Los problemas de la filosofía racional consciente de sí misma. Lo que en el animal le impulsa a sobrevivir – el instinto de supervivencia – en el hombre va más allá y se convierte en trascendencia vital, en buscar algo que está más allá del horizonte inmediato. Seguimos siendo animales, pero somos conscientes de lo que lo somos y que hemos conseguido un añadido de emoción inteligente a la vida. No nos conformamos con subsistir, aspiramos a encontrar un sentido a la existencia o, al menos, para que ésta sea mucho más que el agujero negro de un conjunto de macromoléculas antorreplicantes. Nuestros instintos animales sirvieron de trampolín evolutivo a nuestra inteligencia, al gobierno de nuestras emociones y a la creación imaginativa. Son todavía parte de nuestro ser y su ausencia nos haría irreconocibles, pero ya no podemos ser reducidos a simples instintos animales, como no podemos reducir el edificio entero a sus cimientos. Nuestra conciencia es mucho más compleja que la simple extensión de una bolsa de instintos primarios. Sigmund Freud, a través de su falsificado racionalismo, pretendió construir un modelo basado en los instintos y, muy particularmente, del instinto sexual. Como dice Jung496, Freud quiso racionalizar lo que, en realidad, es irreductible a la razón; por eso Freud le echó la culpa de todo al sexo y llegó a considerar a toda la cultura humana como una desviación del instinto sexual, valorando negativamente los factores irracionales. Jung insiste: lo irracional existe, es un hecho psicológico; por tanto, como tal hemos de considerarlo, cuidando de no violentar su idiosincrasia. I NSTRUMENTALISMO Desde que el hombre alcanzó la categoría de ser consciente de la realidad, hubo de afrontar las preguntas existenciales del por qué y del para qué de todo lo que le rodeaba e, incluso, de sí mismo. Sintió un afán íntimo de comprensión sistematizada – organizada – de la realidad, en sus 496 Carl Gustav Jung. Psicología y religión diferentes manifestaciones y en sus problemas; una realidad que no solo consiste en aquello que podemos percibir con nuestros sentidos primarios y medir con ayuda de la tecnología – de cuya descripción se encarga bastante bien la ciencia – sino también de todo aquello que no es parametrizable, como el amor, la trascendencia o el arte, fenómenos irreductibles a una mera combinación de impulsos neuroquímicos. Por consiguiente, afirmar que el método científico no puede agotar el conocimiento la realidad total, es algo que solo el más extremo positivismo es capaz de contradecir. Las lentes a través de las que nos llega la información y las sensaciones de la realidad – exterior e interior – están coloreadas y pulidas a la medida de cada ser humano, y la mente que procesa de forma particular toda esa mezcla de información, está sujeta a los vaivenes del espíritu y de la psicopatología. Y eso determina el enfoque y el sentido con que se utiliza el método científico en la investigación de la realidad. Sobre ello, más o menos, versa la filosofía de la ciencia. No basta con ser honrado en la confección de hipótesis, en el empleo de la metodología más adecuada o en el registro de los datos experimentales. Es también necesario saber qué es lo que significa la ciencia para el propio investigador y, en general, para la sociedad. En este sentido, Mariano Artigas497 considera que los dos aspectos más relevantes del valor del conocimiento científico son el problema del realismo frente al instrumentalismo y al convencionalismo, y el de las repercusiones que el carácter social de la ciencia tiene sobre en el desarrollo humano, en la tecnología y en la cultura. Permítame unas palabras sobre estas cuestiones. La visión realista de la ciencia supone que existe una realidad objetiva que es directamente descrita y explicada por la ciencia, lo que permite predecir los hechos de la realidad. Mario Bunge498 apuesta claramente por esta visión al afirmar que el positivismo es ramplón y el idealismo es especulativo; solo el realismo puede conducir a resultados científicos, al promover la investigación de los mecanismos invisibles del mundo 497 Mariano Artigas. Filosofía de la ciencia 498 Mario Bunge. Ser, saber, hacer visible. Aunque existen muchas variantes de esta posición, el realismo científico establece que el método científico reproduce fielmente la realidad existente. En el otro extremo del arco iris se encuentra la visión instrumentalista o utilitarista, que mantiene que las leyes y modelos científicos no son la realidad ni la reproducen, sino que tan solo – y no es poco – se limitan a ser instrumentos o representaciones inteligibles y adaptadas a la conciencia humana para poder entender la realidad, pero sin considerar que tales leyes y modelos científicos sean la realidad. En definitiva, el utilitarismo considera la ciencia como una herramienta útil para avanzar en el conocimiento o para generar tecnologías eficientes. Aunque emparentado con el utilitarismo, el convencionalismo supone que las leyes y modelos científicos se mueven en el ámbito de los acuerdos implícitos o consensos, sin plantearse el grado de relación con la realidad; algo así como una especie de agnosticismo de la ciencia, si es que le cabe algún sentido a esta expresión. Aunque personalmente estoy más próximo al instrumentalismo que a las otras opciones, no me decanto definitivamente por ninguna de ellas, porque considero que todas tienen una parte de razón. Estoy de acuerdo con el realismo científico en que describe una realidad que sí existe ciertamente, pero no lo estoy en el sentido de que los modelos científicos – incluyendo sus formulaciones matemáticas – no son la realidad, sino una interpretación de ella a la medida de nuestras necesidades y de nuestra comprensión. También soy utilitarista, aunque en el mismo grado – complementariamente – en que no comparto el realismo; es decir, no considero que los modelos científicos sean reales, sino que son, sobre todo, útiles. Y, cómo no, también soy un poco convencionalista, porque lo que Thomas Kuhn llama paradigma científico, es decir, el conjunto de prácticas que definen una disciplina científica durante un período específico de tiempo, está formado en una parte significativa por convenciones aceptadas – pero no necesariamente demostradas – sobre diversos aspectos. Por estos motivos, valoro especialmente la consideración de Feyerabend499 de que la ciencia es una empresa esencialmente anárquica, en la que no hay normas fijas de conducta. Actualmente, muchas personas pretenden establecer la verdad mediante guías elaboradas por comités de expertos, que son el fruto de combinar una discusión científica rigurosa con intereses personales y corporativos muy definidos, muchas veces contrapuestos. Comparto con Feyerabend la idea de que ninguna observación está libre de interferencia teórica, ya que las observaciones difícilmente producen cambios radicales en las teorías, entre otros motivos porque la propia experimentación está fuertemente condicionada por la teoría actualmente en vigor. Como dice Bunge 500, la experiencia no garantiza que la hipótesis comprobada sea la única verdadera: solo nos dice que es probablemente adecuada; pero no excluye una mejor aproximación en la reconstrucción conceptual. La relación entre la base empírica y el marco conceptual de las leyes y teorías es siempre compleja, y los criterios utilizados para su validación evolucionan inevitablemente; por tanto, son cambiantes. En otras palabras, la historia nos ha demostrado sistemáticamente que no existe un criterio absoluto e invariable del conocimiento científico, como nos recuerda Alan Chalmers501. Permítame que me despida con la ayuda de Platón 502: es hermoso y divino el ímpetu ardiente que te lanza a las razones de las cosas; pero ejercítate y adiéstrate en estos ejercicios que en apariencia no sirven para nada, y que el vulgo llama palabrería sutil, mientras aún eres joven; de lo contrario, la verdad se te escapará de entre las manos. 499 Paul Feyerabend. Adiós a la razón 500 Mario Bunge. La ciencia; su método y su filosofía 501 Alan Chalmers. La ciencia y cómo se elabora 502 Platón. Parménides I NTELIGENCIA Lo que diferencia al hombre con relación al resto de los animales, hasta convertirlo en una especie única, es su capacidad para hacerse cargo de todo lo que le rodea y de sí mismo. Su razón está en asumir su realidad como parte integrada de la realidad total. El animal, preparado evolutivamente para sobrevivir en el entorno, no necesita proyectar su vida; en cambio, el hombre sí la proyecta y, por ello, requiere enfocarla de acuerdo a un patrón, en interacción con la realidad. Sentimos hambre y sed igual que los animales. En cuanto a las inclinaciones fisiológicas básicas, no nos diferenciamos substancialmente de cualquier primate, tenemos similares instintos como organismos vegetativo-sensitivos que somos; impulsos que pueden ser importantes, incluso poderosos, pero con la diferencia notable de que somos capaces de atender racionalmente a ellos y responder de forma controlada, aunque no siempre lo hagamos así. Aún más, somos capaces de incorporar nuestros impulsos en nuestra personalidad. Tenemos hambre como un perro, pero no respondemos como un perro a esta necesidad fisiológica, de forma ciega y automática; podemos – hasta cierto punto – decidir cuándo, cómo, dónde y qué comer, y podemos también no hacerlo. La sensibilidad humana se sirve de sus propios instintos para optimizar las relaciones más básicas de nuestros cuerpos y de nuestras mentes con un entorno que muchas veces se muestra repetitivo. Necesitamos automatizar e incluso incorporar a nuestro material genético una serie de respuestas específicas de la especie humana, para optimizar la función de nuestro sistema nervioso central. Pero no debemos confundir un instinto con un simple reflejo, mediado por el sistema nervioso autónomo. Como indica Juan José Sanguineti503, el instinto aparece como una forma de comportamiento intencional más rica que la conducta basada simplemente en reflejos, que son más automáticos y son preferentemente 503 Juan José Sanguineti. Filosofía de la mente vegetativos. El instinto se actualiza en cierto ambiente y de cara a otros sujetos animales. Como personas, no podemos separar el mundo de las sensaciones del de la inteligencia, como si ambos fueran polos opuestos. La realidad existe en los matices, en los enlaces visibles e invisibles que ligan a todos los seres y las cosas que en el universo son, han sido y serán. Pensar que un razonamiento matemático está al margen de la emoción sensible de su autor es como negar la propia existencia de su autor o del propio razonamiento. Somos inteligentes porque somos sensibles, y nuestra sensibilidad es poliédrica gracias a nuestra inteligencia. Alimentamos un bucle que crece y crece evolutivamente. Decía Zubiri504 que la función de lo sensible no está en crearle problemas a la inteligencia, sino más bien en convertirse en vía fundamental de acceso a la realidad. Gracias a su sensibilidad, el hombre está inmerso en la realidad. Sin embargo, como el propio Zubiri indicaba505, la inteligencia no capta la realidad o se adentra en ella como una simple valoración o un recuento de sus partes; la toma sintiéndola, no la ve de forma impasible. Por ello, no existe una inteligencia exenta de sentimiento. La inteligencia humana incluye el conocimiento espiritual, porque encuentra su identidad también en la búsqueda de su propio sentido, de su sentido final. La confianza en la existencia de este significado último es en donde entronca la inteligencia con el sentimiento religioso. Pero también la religión se fundamenta en hechos y, ciertamente, la propia existencia de esa experiencia religiosa es un hecho empírico incuestionable. No obstante, un sentimiento religioso fundamentado exclusivamente en mitos y circunstancias que la experiencia pueda refutar no parece que tenga ninguna garantía de futuro; un sentimiento religioso soportado sobre la memorización y el balbuceo mecánico de dogmas no es otra cosa que una válvula de escape para la angustia vital y, en no pocas ocasiones, provoca la abdicación de la inteligencia, su caída en el pozo del fanatismo. Por el 504 Xavier Zubiri. Notas sobre la inteligencia humana 505 Xavier Zubiri. Inteligencia sentiente: inteligencia y realidad contrario, el sentimiento espiritual supone una relación permanente, siempre sutilmente inteligente y crítica, con lo auténticamente trascendente que hay en todo ser humano y en todo el universo. Daniel Goleman506 definió como inteligencia emocional la capacidad para motivarnos, controlarnos, entusiasmarnos y persistir en nuestro esfuerzo. Representa, por decirlo así, la forma inteligente de ser inteligente y, por ello, la inteligencia emocional es, al menos, tan importante como la inteligencia relacional, la que permite la captación y combinación de datos y argumentos en una secuencia lógica. Perder ese aspecto emocional significaría desligarnos del mundo, de nuestro entorno. Por ello, es importante que seamos conscientes plenamente de que nuestra inteligencia solo se puede manifestar a través de la riqueza y flexibilidad del acoplamiento estructural con el sistema. Para recuperar la plena humanidad de esta sociedad tecnológica, deberíamos reconquistar nuestra experiencia de conectividad con la trama entera de la vida, decía Fritjof Capra507. Parece, tras lo indicado anteriormente, que la inteligencia es un proceso complejo y multidimensional, cuya descripción solo puede ser afrontada desde el pensamiento complejo, entendido como aquel que actúa en un entorno de incertidumbre para unir, globalizar y contextualizar lo singular. Dice Edgar Morin 508 que en el hombre son insoslayables las interacciones, interferencias y actividad fenoménica entre cuatro polos sistémicos y complementarios, a la vez que competitivos y antagónicos: el sistema genético, el cerebro, el sistema sociocultural y el ecosistema, cada uno como co-organizador, co-autor y co-controlador del conjunto. Para Morin, el ecosistema controla el código genético, co-organiza y controla el cerebro y la sociedad; el sistema genético produce y controla el cerebro, quien a su vez condiciona la sociedad y el desarrollo de la complejidad cultural, y en última instancia, el sistema sociocultural actualiza las 506 Daniel Goleman. Inteligencia emocional 507 Fritjob Capra. La trama de la vida 508 Egar Morin. El paradigma perdido aptitudes del cerebro, modifica el ecosistema y desempeña su rol en la selección y la evolución genética. I NTELIGENCIA ARTIFICIAL La inteligencia artificial (IA) es definida por la Association for the Advancement of Artificial Intelligence (AAAI) como la comprensión científica de los mecanismos que subyacen al pensamiento y la conducta inteligente, y su encarnación en máquinas; es decir, la capacidad para razonar por parte de un agente que no está vivo en un sentido convencional, al cual le ha sido conferida dicha capacidad por seres humanos. Además de razonar, estos dispositivos son capaces de desarrollar otras actividades tradicionalmente consideradas como humanas. Como tal, la definición resulta un tanto ambigua, susceptible de sostener, al menos, dos formulaciones diferentes. La que podríamos llamar formulación débil se refiere al empleo de programas informáticos complejos, diseñados con el fin de complementar o auxiliar el razonamiento humano en la resolución de problemas específicos, aunque sin incluir capacidades sentientes o éticas humanas. Esta forma amable de la inteligencia artificial nos ayuda extraordinariamente a resolver o completar complejos problemas de cálculo, de mantenimiento de sistemas, de diseño, de análisis, etc., que, de otra manera, serían prácticamente inabordables. Seguramente, una máquina es capaz de jugar mejor al ajedrez que un ser humano. Pero una cosa es saber jugar al ajedrez, que implica la persecución de un objetivo previamente definido – acabar con el rey adversario o, al menos, impedir que el nuestro caiga, forzando tablas – mediante unas reglas inexorables, previamente establecidas. Otra, muy diferente, es la satisfacción que produce jugar – y en no menor medida, ganar – o la de haber aprendido una nueva jugada. Es improbable que una máquina se aburra jugando al ajedrez, ni siquiera repitiendo hasta el infinito los cálculos precisos para establecer la posición más ventajosa; cuesta imaginar que un artefacto sienta la necesidad de mandar al cuerno al adversario en una competición de lógica o de cualquier otro tipo, ni tan siquiera de que sienta el impulso de inventar un juego para disfrutar de su inteligencia. Ningún artilugio se autopreguntará por el amor o por Dios, porque la propia existencia de la máquina es meramente factual. Simplemente, está ahí y no necesita preguntarse quién la puso donde está ni quién la creó y en el caso hipotético de que pudiera hacerlo al combinar algunas de las cuestiones previamente programadas, su única posible respuesta será convertir en dios al ser humano que la programó, siempre según la idea de dios que este ser humano tuviese. Nada, salvo que previamente esté programado por su fabricante, le incitará a preguntarse por el sentido de su existencia. Quizá solo le preocupase su supervivencia, como le ocurría al fantástico HAL 9000 de la novela de Arthur C. Clark, 2001 una odisea del espacio... No faltan científicos y tecnólogos que no dudan en afirmar abiertamente su fe en la formulación dura o potente de la inteligencia artificial, a la que se otorgan capacidades éticas; otros, en cambio, cuestionan que llegue a ser nunca una realidad. Uno de estos últimos es Ray Kurzweil509, para quien un ordenador es diferente a un cerebro humano en muchos aspectos. Para este científico, los circuitos cerebrales funcionan prácticamente en paralelo, lo que implica la existencia de 100 billones de conexiones entre neuronas, varios órdenes de magnitud más que el más potente ordenador actualmente conocido; por otro lado, el cerebro está en permanente reorganización y creando nuevos circuitos, ayuda a la evolución de sí mismo y del cuerpo que lo mantiene, y por eso se adapta fácilmente al entorno. Kurzweil argumenta que el cerebro se contradice continuamente, generando conflictos internos – los diálogos con uno mismo – que son irreproducibles no solo por una máquina sino incluso por otro ser humano; curiosamente, muchas de estas contradicciones acabarán siendo el origen de soluciones a problemas no resueltos e ideas notablemente mejores que 509 Ray Kurzweil. La singularidad está cerca sus precursoras. También destaca este científico que el cerebro crece en complejidad con la edad, formando muchas sinapsis de forma aleatoria, de las que sobreviven solo aquellas que resultan útiles; el cerebro es una red distribuida en la que no parece existir una unidad central de procesos y donde todo está intensamente interconectado, pudiendo llegar la información a y desde muchos sitios diferentes, a través de vías diversas. Puede que la exclusividad humana de alguno de los argumentos de Kurzweil sea cuestionable y es probable que la evolución tecnológica nos permita alcanzar un nivel de complejidad computacional insospechado en estos momentos. Pero hay algo que nunca dejarán de ser: máquinas diseñadas por un hombre – directa o indirectamente – para una finalidad. Aunque las personas no elegimos nacer, como tampoco las máquinas, éstas sin embargo deberán arrastrar siempre la condena de servir para un fin que ella misma no ha elegido; y lo hará sin experimentar el gozo de sentirse viva o la insatisfacción de no haber alcanzado un objetivo. Una máquina nunca se contradirá a sí misma, como hacemos con tanta frecuencia los seres humanos; un autómata no se condolerá por el sufrimiento ajeno ni disfrutará con el éxito de los demás. Una computadora no entiende lo que es la risa ni por qué trasciende la lógica racional; como indica el neurocientífico Michael Gazzaniga, más que las cosas que pueden hacer un físico o un matemático, los puntos flacos de los ordenadores son muchas de las cosas que puede hacer un niño de 4 años. Porque sí. I NVESTIGACIÓN Nunca he entendido a los que se detienen con miedo delante de cualquier puerta del conocimiento. Yo, como Unamuno, detesto el ¡no pasarás! de los dogmáticos de uno u otro signo, que por diferentes motivos se niegan a avanzar y a hacer frente a sus dudas. Y por eso mismo, desprecio el escepticismo como actitud intelectual, porque sé que es perverso, es tóxico y, a la larga, es inviable intelectualmente. Ninguna duda es tan amarga como aquella que nos negamos a afrontar. La duda es a la mente lo que la autoconciencia es a la vida. La curiosidad es capaz de generarnos dudas porque observamos una realidad que no acaba de encajar en el modelo mental que hemos construido. Debemos intentar resolver esas dudas con todas las herramientas de nuestra mente, con las conscientes y con todo lo demás que encasillamos como inteligencia inconsciente: intuición, sextos sentidos, imaginación, ensoñaciones… No hay nada tan difícil de entender como la propia mente. La autoconciencia humana es un fenómeno enormemente complejo, porque involucra simultáneamente al observador y al sujeto observado. Cuando cada uno de nosotros queremos profundizar científicamente en nuestra propia mente, surge el problema de que tanto el observador como el sujeto del estudio están en la misma persona. El observador se hace consciente del objeto – su propia mente – porque cambia su estado psíquico y, al mismo tiempo, lo observado es perturbado por el sujeto psíquico que interacciona con ello; es una auténtica cinta de Moebius, una especie de superficie con una sola cara y un solo borde, un objeto no orientable. Sin embargo, no por ello debemos renunciar a comprendernos. Y para eso no hay nada mejor que echar mano de otras personas como observadores externos. Podemos llegar a entendernos, al menos hasta cierto punto, si somos capaces de vernos en los demás y dejamos que los demás nos vean como somos realmente. La cuestión es que nadie es completamente ajeno a los demás, ni siquiera un psiquiatra cuando intenta conocer y evaluar clínicamente a sus pacientes; tampoco un pediatra es un observador neutral de sus pequeños pacientes, ni un juez lo es del acusado de cometer un crimen. Cada situación afecta al observador, por muchos esfuerzos que se hagan. Con entrenamiento y protocolos estrictos podemos limitar hasta cierto punto los impulsos inmediatos de la subjetividad, pero no podemos – ni debemos – ser fríos o neutrales ante la enfermedad o la injusticia. Eso siempre condiciona al observador; por ello, un filósofo no puede abstraerse de su mente cuando trata de entender la mente. Y por ese mismo motivo, es imposible excluir la implicaciones religiosas o filosóficas de la ciencia real, de igual manera que no podemos descartar las implicaciones científicas que tienen la religión y la filosofía. Una y otra están irremediablemente entremezcladas en el hombre, con sus características propias, porque ambas son respuestas humanas a problemas humanos; las dos son limitadas y están mediatizadas por las culturas y las vivencias personales. En cualquier caso, conviene no olvidar que la ciencia moderna tiene como origen el razonamiento crítico griego, pero su desarrollo y consolidación definitiva se produjeron principalmente en sociedades cristianas y musulmanas, y en su mayoría por personas con hondas convicciones religiosas. En consecuencia, este progreso no ha sido neutro. ¿Por qué ese empeño humano de comprenderlo todo? ¿De dónde viene esa irreprimible curiosidad que nos caracteriza como especie? Es como una mano que, mediante un fuerte tirón, nos sacase de nuestra vida particular, nos llevase a la abstracción y nos retornara a la concreción; como si la propia realidad nos tomase fuertemente de la mano para ofrecérsenos en su plenitud. La curiosidad lleva al científico a emplear su inteligencia para convertir una observación en una hipótesis y ésta, mediante la experimentación y la crítica racional, en una ley general. En el punto álgido del pensamiento humano, la investigación sobre todo aquello que nos rodea y sobre nosotros mismos, surge de la acuciante curiosidad. I RA Cada uno interpretamos la realidad desde nuestro particular contexto y experiencia vital. Pese a ello, el espectro de posibilidades es prácticamente infinito y podemos convertir nuestra vida en cualquier opción entre un milagro y un infierno. Más allá de las condiciones existentes – que también pueden llegar a depender, hasta cierto punto, de nosotros mismos – nuestra experiencia de la realidad dependerá de nuestra actitud – hacer caso o no – a nuestra inteligencia sentiente – nuestra aptitud – o de que dejemos operar a los prejuicios atávicos y a los sentimientos negativos. La ira, la impaciencia, el miedo – al menos, el irracional – y otros sentimientos similares que no son inteligentes sino la inevitable herencia biológica de nuestros ancestros más primitivos, distorsionan nuestra percepción de la realidad. De nuestra voluntad libre depende enfrentarnos a ellos. De la irracionalidad de la ira surge el vandalismo que, como dice José Antonio Marina510, es una ira contra todo lo que funciona, un enojo contra la situación que forma una amalgama indisoluble con el autoodio. Una emoción supone una intención, una relación tendencial entre realidad y subjetividad; es una vivencia ligada a las tendencias personales y se caracteriza fundamentalmente por excitabilidad e intensidad durante un breve momento. La excitabilidad proviene fundamentalmente de la falta de anticipación; no esperar lo que nos está sucediendo o lo que tememos que nos suceda de forma inminente. La intensidad se apoya en el propio soporte orgánico de las emociones: nuestro cuerpo. Curiosamente, esto último es lo que ha permitido que el miedo y la ira, quizás las dos emociones irracionales fundamentales, hayan sido estudiadas científicamente a partir de sus componentes fisiológicos. Para Antonio Damasio511, el miedo se caracteriza por un aumento de la tensión muscular, el incremento de la frecuencia de la respiración, la hiperactivación de las glándulas suprarrenales, del corazón y de los pulmones, y la inhibición de la función biliar. En la ira, por el contrario, la tensión muscular es menor: disminuyen las pulsaciones y aumenta la presión sanguínea diastólica. El miedo atenaza e incrementa los sistemas de alerta defensivos, construye murallas ante un riesgo – real o no – para protegernos de él; la ira tensa los mecanismos de agresión para dispararlos contra ese enemigo – real o no – que nos obstruye nuestro camino vital, es el ariete que pretende romper los obstáculos que cierran nuestro itinerario. Es relevante – al menos, así me lo parece a mí – que la ira sea una de las emociones que con más frecuencia experimentamos en nuestros sueños. Una de las principales características de estos últimos es que incrementan e intensifican las emociones, hasta el punto de marcar incluso la narrativa del sueño; muestran una incorporación incrementada de 510 José Antonio Marina. Pequeño tratado de los grandes vicios 511 Antonio Damasio. La sensación de lo que ocurre: cuerpo y emoción en la construcción de la conciencia programas instintivos, especialmente los relacionados con luchar o huir, que pueden actuar también como organizadores de la cognición en el sueño. En éste, el control voluntario está muy atenuado; como indica John Hobson512, el soñador raramente considera la posibilidad de controlar realmente el flujo de los sucesos del sueño y cabe recordar que las emociones en los sueños son principalmente negativas; de hecho, la ansiedad y la ira son en conjunto mucho más frecuentes que el júbilo. Quizá sea la forma en que nuestra mente se desintoxica, al tiempo que el cerebro elimina sus desechos metabólicos, o quizá la ira consciente – aunque irracional – nos remonte a los sueños torturados. I ZQUIERDA ( Y DERECHA ) POLÍTICA Creo que hay muy pocas cuestiones cuyo debate sea más estéril que definir, en el ámbito de las ideas políticas, qué es la izquierda y por, contraposición, qué es la derecha; pocos términos han sido tan manoseados, ajados y volteados hasta dimensiones desconocidas como estos. No deberíamos ignorar que en el espacio no hay izquierda ni derecha, como no hay arriba ni abajo; todo es hacia adelante, porque no hay marcha atrás: de ello se ocupa el segundo principio de la Termodinámica. Ser de izquierdas es, como ser de derechas, una de las infinitas maneras que el hombre puede elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la hemiplejía moral, decía Ortega 513. Por su parte, Robert Spaemann514 lo veía de forma algo menos drástica, aunque no menos imprecisa: la izquierda y derecha políticas enlazan tipológicamente el principio de placer y el de la realidad, el de realización y el de conservación. Para este humilde observador, que cree no estar sometido a rancios idearios que se descomponen irremediablemente al calor de la crítica 512 John Allan Hobson. Los sueños como delirio: cómo el cerebro pierde el juicio 513 José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas 514 Robert Spaemann. Ética. Cuestiones fundamentales racional, ni es partidario de las adhesiones políticas incondicionales, los partidos que se identifican con la derecha – o centro-derecha, en un ejercicio supremo de indefinición – siempre se han ocupado más de las obligaciones de las mayorías y de los derechos (y privilegios) de las minorías (las suyas), mientras que los de izquierdas – o de centroizquierda, si hay que recoger votos a cualquier precio – han priorizado los privilegios del poder instituido (el del partido) en perjuicio de la clase media, esa masa de gente que representa las tres cuartas partes de la cualquier sociedad desarrollada y a la que absurdamente siempre han tratado como si fuese una minoría idiota, con la justificación incumplida de favorecer a una hipotética mayoría social que nadie ha conseguido concretar. Los partidos que se autocalifican de centro se identifican con posiciones reformistas sobre la realidad política previa, haciendo un ejercicio de prestidigitación ideológica que les colocan en ocasiones en un papel de comparsas o, más habitualmente, de interesada bisagra apoyando siempre al mejor postor; pero, a veces, triunfan por el hartazgo que producen los extremos del espectro político. Si algo caracteriza al mundo complementario del yin-yang político es su verborrea mutuamente agresiva, su persistente descalificación antagónica. Aquella diferenciación que surgió de la distribución de las bancadas jacobina y girondina de la asamblea revolucionaria francesa, sirve hoy como barricada desde donde dispararse las andanadas cargadas de prejuicios, demagogia e ignorancia, echando mano de cualquier verdad a medias. Decía Jean François Revel515 que la izquierda, privada de ideologías y de programas, reconstruye, gracias al peligro fascista, el universo maniqueo que necesita para sentirse a sus anchas. Aunque, quizás Revel olvida que la derecha, eternamente detentadora del poder incluso hasta cuando no está nominalmente ocupándolo, fomenta un relato ficticio de despilfarro social y su único afán es reconstruir una economía que solo beneficia a las clases más acomodadas. 515 Jean François Revel. El conocimiento inútil Simone de Beauvoir516 afirmaba que la naturaleza es uno de los grandes ídolos de la derecha: aparece a la vez como antítesis de la historia y de la praxis. Contra la historia, la naturaleza nos ofrece una imagen cíclica del tiempo; el símbolo de la rueda termina con la idea de progreso y favorece la sabiduría quietista. La naturaleza es fácil: dice las frases que se le dictan; es la voz del viento, del mar, de una palma que se agita, el hombre escucha siempre su propia voz. Quizá por ello, el nacionalismo se exaltó a través de la naturaleza: el individuo no se cumple sino modelándose sobre su terruño. Coincido con Nicolás de Condorcet517 en que sería un grave error creer que la utilidad común no se encuentra unida constantemente al respeto de los derechos de los individuos, y que la salvación pública puede ordenar verdaderas injusticias. Este pretendido – aunque irreal – antagonismo es el que argumentan los enemigos de la libertad individual – es decir, los enemigos de la libertad en general – para justificar sus atropellos. Es el argumento máximo que utilizaron los jacobinos de la revolución sangrienta contra cualquier indicio de pasado imperial francés y, de paso, contra los pacíficos y racionales girondinos, los auténticos revolucionarios en el sentido más profundo de la palabra. Cuando se reprime la libertad de los individuos en aras de la libertad en abstracto, se acaba con la humanidad. La libertad siempre tiene cara y nombre, y si acabamos con esa personalización, acabaremos irremediablemente con la propia libertad como concepto universal. Condorcet y su concepto del respecto a los derechos individuales fueron víctimas de la represión jacobina encabezada por su fanático enemigo Robespierre; fue detenido y encarcelado en marzo de 1794; dos días después, Condorcet apareció muerto en su celda. Popper518 relacionaba formalmente el comunismo con el nacionalismo por la ausencia de un auténtico ideario social de corte racional: Se cree en 516 Simone de Beauvoir. El pensamiento político de la derecha 517 Nicolás de Condorcet. Archives parlamentaires; vol. 34, pág 395 (25 de octubre de 1791) 518 Karl R. Popper. La historia de nuestro tiempo: una visión optimista el comunismo y en el nacionalismo como en morales y religiones, en esto reside toda su fuerza; intelectualmente, lindan con el absurdo. Pocos credos han engendrado más odio, crueldad y sufrimiento innecesarios que la creencia en la justicia del principio nacionalista. A Juan José Sabreli 519 le resulta paradójico – a mí también – que después de dos guerras mundiales provocadas por el nacionalismo, fuese la izquierda la encargada de reivindicarlo. Sinceramente, no tengo ninguna confianza en la alternativa marxista al capitalismo, no tanto por las nulas bondades éticas de este último sino porque no se puede crear un futuro para el hombre sin contar con el propio hombre. La propuesta comunista ha fracasado estrepitosamente en su formulación práctica, con auténticos horrores como el estalinismo, la revolución cultural de Mao o los criminales experimentos sociales de Pol Pot en la antigua Camboya, por no citar experiencias más próximas en el tiempo, en forma de guerrilla, terrorismo o de estados totalitarios encubiertos bajo una capa de pintura revolucionaria en estado progresivo de hedionda descomposición. Sin embargo, algunos de los valores que impulsaron el proyecto comunista, como la igualdad o la solidaridad con los más desfavorecidos, ha impregnado de forma indeleble a todas las formas de política basadas en la democracia y en la condición de ciudadano. Ese mérito nadie se lo puede discutir. Algo que no pudieron conseguir los movimientos religiosos que, al menos dogmáticamente, sostenían similares o idénticos valores, porque su ortodoxia se fue por el desagüe de su hipócrita heteropraxis. Durante mucho tiempo las organizaciones políticas de izquierda se arrogaron una superioridad moral sobre los movimientos políticos tradicionalmente considerados de derechas y fundamentalmente relacionados con el liberalismo económico y la magnificación del individuo frente a los valores comunes o sociales del individuo. Sin embargo, la tozuda negativa a criticar las acciones de gobiernos y organizaciones supuestamente revolucionarias – y realmente sanguinarias – siempre ha resultado patética y es un borrón difícil de eliminar en la 519 Juan José Sabreli. El asedio a la modernidad historia de muchos partidos pertenecientes a la izquierda democrática, es decir, aquella que no preconiza ningún cambio social por medio de la violencia, ni pretende subvertir el orden social democrático. No menos patética es la terquedad en la negativa a revisar y criticar su propia historia, a la que ha convertido en un mito descontaminado de cualquier hecho objetivo que sea incompatible con la visión beatífica que pretenden ofrecer; quizá la misma insistencia con que la derecha conservadora siempre pretende enterrar la ignominia de su cohecho – por acción y omisión – en la corrupción del Estado, porque siempre encuentra sepultureros a sueldo que están dispuestos a tapar el vergonzoso vertedero en el que hacer desaparecer todo lo que sea preciso. J ESUCRISTO ( DE CARNE Y HUESO ) Cualquier cristiano habrá de reconocer que no sabe nada de Dios y que lo único a lo que puede aspirar es a percibirlo a través de la figura de Jesús de Nazaret; a este respecto, Pablo de Tarso 520 afirmaba que Cristo es la imagen del Dios invisible. ¿Pero qué significa eso exactamente? ¿Fue Jesús un espectro, un fantasma incorpóreo, como decían los docetas y los gnósticos de los primeros siglos? La respuesta es claramente negativa, ya que Jesús fue una persona históricamente contrastable. Sin embargo, más allá de su historicidad, me gustaría ahondar en el hecho de que Jesús fue un ser humano a todos los efectos, un hombre como usted o como yo, en lo que respecta a su cuerpo. Como dice Karl Rahner521, Jesús es verdaderamente hombre, un trozo de la tierra, un momento del devenir biológico de este mundo, un momento de la historia natural humana. 520 Pablo de Tarso. Primera carta de los colosenses; Col 1, 15. http://www.vatican.va/archive/ESL0506/__PZ9.HTM 521 Karl Rahner. Curso fundamental sobre la fe: introducción al concepto de cristianismo ¿Significa eso que Jesús no era Dios? José María Castillo 522 responde a esta cuestión de la siguiente manera: no podemos decir que Jesús es Dios, sino exactamente lo contrario, a partir de la encarnación, solo podemos afirmar que Dios es Jesús; lo que equivale a decir que Jesús es la presencia de lo divino en lo humano, la revelación de lo trascendente en lo inmanente. Eso no le impidió, en ningún momento, dejar de ser un hombre de su tiempo y de su cultura. Jesús fue un hombre de pueblo, hijo de una familia humilde de Galilea que se ganaba la vida haciendo trabajos artesanos. Sea como fuere, no parece que Jesús tuviese una educación mejor que la del resto de sus vecinos y familiares. Sufriría y disfrutaría como lo harían los demás niños y jóvenes de la aldea, trabajaría para ayudar a su familia a subsistir y aprovecharía los pocos ratos libres disponibles para compartirlos con los amigos, dentro de las costumbres y hábitos del entorno. Incluso, ya iniciada su etapa pública, Jesús fue considerado como un glotón y un borracho, amigo de pecadores; un juerguista, a los ojos de los biempensantes. ¿Qué mensaje divino podrían esperar las autoridades religiosas de la época – en realidad, de cualquier época – de un individuo que se iba de juerga con los amigos, que le gustaba beber, comer, disfrutar y reír, como cualquier joven? Intuyo que la respuesta es breve y categórica: ninguno. Imagine usted a los acomodados políticos y príncipes de la Iglesia de hoy: ¿harían caso a un individuo de la calaña de Jesús de Nazaret? Sería un impresentable, un molesto indignado más. Para un cristiano, más allá de cualquier dogma, el mensaje de Jesús está dirigido para estimular a cada persona a buscar a Dios a través de su propia rehumanización. Al Dios de Jesús no nos acercamos los humanos divinizándonos, sino precisamente humanizándonos, dice Castillo. No consiste en ir hacia el reino de Dios, sino traer éste a la vida humana, al comportamiento cotidiano de las personas, a su estilo de vida, aunque sea poco a poco y de forma incompleta. Ese reino de Dios no es el reino de los cielos, no es el reino etéreo y lejano de los alucinados, que solo es 522 José María Castillo. La humanización de Dios: ensayo de cristología susceptible de ser alcanzado tras la muerte o la alienación vital; no es una mera promesa sin compromiso de ejecución. Jesús lo hizo algo perfectamente tangible, al alcance de cualquiera. Jesús no anuncia ninguna retorcida liturgia, ni ofrece fórmula mágica alguna para acceder a un más allá que muere en la nada; no busca la justicia del hombre en Dios, sino la justicia de Dios en el hombre; no exige peajes económicos ni ideológicos, no requiere sacrificios de animales o de vidas humanas. Es mucho más sencillo: no hay que ir a ningún sitio; como dice el evangelio de Lucas 523, el reino de Dios está en medio de la vida, al alcance de todos los que la acojan con él. Lo importante no es la religión, sino las personas; por eso, Jesús establece como punto de partida la imperiosa recuperación de la dignidad humana y, para ello, Dios se pone de parte de los pobres, no tanto porque lo merezcan más que los poderosos – pueden ser igual de injustos – sino porque lo necesitan más, como dice José Antonio Pagola 524. No pide nada a cambio, no requiere ningún espectáculo perverso de autoflajelaciones, no pide el ayuno de nadie – si no es para darle la comida a quien lo necesita más – ni hacer ninguna otra manifestación de fanático fervor religioso; solo amar al hermano – es decir, a todos – y en particular cuando éste lo está pasando mal. Si Dios, a través de la acción humana de Jesús, centra su interés preferencial en los pobres y en los que sufren, lo hace con un mensaje sencillo que no requiere interpretaciones eruditas, ni poderosos sistemas de comunicación. Lo hace desde una apartada aldea de Galilea y a través de un hombre que le gusta beber vino con los amigos y reír con sus bromas, pero también enfrentarse cara a cara con la presión asfixiante y alienante de la jerarquía religiosa establecida. Jesús es lo más alejado que se puede encontrar de la imagen convencional de un dios omnipotente. La revelación o mensaje de otras religiones más antiguas lo portaba un príncipe (budismo), un maestro 523 Lucas (evangelista). Lc 15, 11-32. http://www.vatican.va/archive/ESL0506/__PVX.HTM 524 José Antonio Pagola. Jesús. Aproximación histórica reconocido (hinduismo), un alto funcionario real (confucianismo), un líder militar (Islam), o el Dios de los profetas judíos convertido en señor de los truenos y de los ejércitos, bramando por su pueblo elegido. Por el contrario, Jesús emergió desde el estrato más bajo de la sociedad, el más maltratado; un paria. Y lo hizo con un mensaje sencillo, válido para todos, ricos y pobres, mujeres y varones, doctos e iletrados. La muerte de Jesús fue responsabilidad de la jerarquía sacerdotal judía, pero en última instancia fue el poder romano, a través de Poncio Pilato, el que eliminó a un potencial peligro para el imperio. El cargo oficial por el que fue ajusticiado Jesús fue el de sedición, al considerar que se había autoproclamado rey, por la aplicación de la Lex Iulia Lesae Maiestatis; en realidad, a Pilato le vino muy bien la complicidad de la jerarquía sacerdotal judía, ya que ello le cubría de cualquier defecto en el proceso contra Jesús; necesitaba un cómplice legal. Sin embargo, Jesús no fue un zelota, un aguerrido nacionalista judío, porque aunque fue capaz de morir por lo que creía, nunca hubiera sido capaz de matar por ello. Jesús murió en la cruz – la cruel forma de ejecución reservada a los rebeldes políticos contra el Imperio – y no apedreado, como hubiera ocurrido de ser condenado por la autoridad religiosa judía. Jesús sabía lo que le esperaba; no hacía falta ser un profeta para conocer qué es lo que ocurriría a un individuo que desafiase a la acomodada y corrupta casta sacerdotal judía, protegida por el imperio; Roma no iba a mover un dedo por alguien que, aún siendo inocente para su propia justicia, como mostró Pilato lavándose públicamente las manos, podría encabezar un movimiento popular que acabase siendo ingobernable. J UICIO Es otro término polisémico más. Por eso, y porque tiene que ver con la inteligencia sentiente humana, el juicio es objeto de discusiones y manipulaciones sin límites, unas veces toscas, otras sutiles. El juicio, querámoslo o no, nos eleva a la condición de humanos, pero nos recuerda que solo somos humanos. Más allá de acepciones de carácter jurídico-legal – discusión entre partes contradictorias sobre derechos reconocidos por la sociedad – un juicio supone genéricamente la confrontación racional y entre sí de dos o más ideas con la finalidad de que nos decantemos por la mejor de ellas. A veces se refiere – nada más ni nada menos – a la capacidad para distinguir racionalmente entre el bien y el mal, los llamados juicios éticos, aunque más genéricamente solemos hacer juicios para distinguir entre lo que es verdadero, es decir, lo que es coherente con la realidad, y lo falso. El juicio es, en última instancia, un dictamen sobre la realidad, aunque esta realidad verse sobre las emociones; al fin y al cabo, las emociones humanas son irrenunciablemente inteligentes. Aristóteles525 consideraba al juicio – aquello que relaciona los conceptos, según el maestro – como una de las tres operaciones fundamentales del conocimiento humano, junto con la aprehensión, con la que captamos la naturaleza de las cosas y mediante la cual se obtienen los conceptos y el raciocinio o razón, por el que pasamos de juicios conocidos a otros desconocidos. Para Aristóteles, el juicio es el acto por el que afirmamos o negamos un concepto de otro concepto, y su expresión lógica es la proposición, que solo puede ser verdadera o falsa. Para Schopenhauer526 el juicio es la capacidad de transferir con corrección y exactitud lo conocido intuitivamente a la conciencia abstracta y, en consecuencia, es el intermediario entre el mero entendimiento y la razón. Por eso, para Schopenhauer, la falta de juicio no es otra cosa que la simpleza; la gente simple – no confundirla con la gente sencilla – no emite juicios, simplemente se limita a reproducir miméticamente los que oye o lee con más frecuencia a su alrededor. No es la mera falta de entendimiento en sentido propio – eso lo llama estupidez – ni la falta de aplicación de la razón a lo práctico, a lo que se refiere Schopenhauer como necedad. 525 Aristóteles. Organon 526 Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación Matthew Lipman527 define de forma más precisa el juicio, considerándolo como la determinación – la concreción, frente a la indeterminación – del pensamiento, del habla, de la acción o de la creación, de modo que hasta un gesto puede ser considerado como juicio. Buenos juicios, dice Lipman, son aquellos productos de actos hábilmente ejecutados, orientados o facilitados por instrumentos o procedimientos apropiados. Sin embargo, el juicio no surge del simple empeño – de la voluntad desnuda, si es que eso es posible – de la persona; el juicio requiere del pensamiento crítico porque se basa en criterios, es autocorrectivo y sensible al contexto. En este sentido, Lipman define el criterio como una regla o principio que regula las conexiones lógicas del proceso. El pensamiento crítico es un pensamiento hábil, y las habilidades en sí mismas no pueden ser definidas – dice Lipman – sin criterios mediante los cuales aquellas puedan ser evaluadas. Es un pensamiento bien fundamentado, estructurado: refuerza el pensamiento, es defendible y convincente. Ciertamente, el pensamiento crítico es el aire con que respiran los juicios. Hannah Arendt528 se refería a él como una corriente de aire que limpia el lugar en el que se producirá el ejercicio de la facultad de juzgar: el juicio. Sin embargo, Arendt reclamaba una condición adicional para los juicios: juzgar el propio juicio desde la perspectiva de lo público; es decir, imaginar cómo enjuiciarían otras personas – que también ejerzan el pensamiento crítico – desde sus perspectivas y compararlas con la nuestra, para superar el interés propio. De este modo, dice Arendt, el juicio remite al sensus comunis (sentido común), a la experiencia de un mundo compartido. Lo que guía el paso de lo particular a lo general en el juicio del gusto es el sentido común, que es una capacidad humana que permite la integración en una comunidad. Cada uno de nosotros somos mucho más que individuos aislados; tenemos sobre nuestros hombros y dentro de nuestros corazones al resto 527 Matthew Lipman. Pensamiento complejo y educación 528 Hannah Arendt. Responsabilidad y juicio de la humanidad, al cosmos entero. Y nuestros juicios se benefician de ello. Cuando la egolatría y la vanidad nos nublan la vista de nuestra inteligencia sentiente compartida, nuestros juicios se tornan quebradizos como el hielo en primavera. J USTICIA Hay quien piensa que el concepto de justicia es secundario – por tanto, dependiente – del de injusticia. Schopenhauer529 afirmaba que nunca se podría hablar de justicia si no existiera la injusticia, que designa la irrupción en los límites de la afirmación de la voluntad ajena. Ciertamente, la medicina fue desarrollada porque existe el dolor y la enfermedad. Podríamos citar otros ejemplos de desarrollo de hábitos y actitudes virtuosas que son consecuencia de nuestras limitaciones físicas y, por qué no decirlo, de nuestras insuficiencias éticas y afectivas. ¿Pero esto implica que somos naturalmente injustos y solo evolutiva y socialmente hemos ido construyendo el concepto de justicia y su aplicación práctica? Y en ese caso, ¿Cómo aspirar a ser justos si no sabemos con certeza qué es la injusticia y si ésta existe al margen de la sociedad, es decir, de la convivencia organizada de un grupo de seres humanos? ¿Podemos ser injustos con nosotros mismos o esto solo representa un desdoblamiento artificioso de nuestra mente? ¿Es la injusticia el reverso oscuro de la justicia o tiene existencia autónoma y es, en ese caso, la justicia la que adquiere una naturaleza espectralmente complementaria? ¿Es el conglomerado justicia-injusticia otra expresión de la naturaleza intrínsecamente complementaria – a modo de yin-yang – del cosmos y de su inteligencia sentiente? Muchas preguntas... veamos algunas respuestas, a título meramente ilustrativo Justicia es para Robert Spaemann530 la disposición a someter la propia actuación a esa medida o norma justificativa; es decir, por encima de todo, 529 Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación 530 Robert Spaemann. Ética. Cuestiones fundamentales la justicia es una virtud, una actitud del hombre. Así, Spaemann llama justo a aquél que, en los conflictos de intereses, examina de qué intereses se trata y está dispuesto a pasar por alto de quién son los intereses que están en liza; de esta manera, justicia significa reconocer que todo hombre merece respeto por sí mismo. Es, en definitiva, una manifestación ética que exige conocimiento y amor; por ello, sin saber qué es el hombre y qué le hace bien, no hay justicia real posible. El triunfo de la inteligencia social es la justicia, dice José Antonio Marina531 aludiendo a que son inteligentes las sociedades justas y, por contra, estúpidas las injustas. La inteligencia triunfante es la que inventa lo valioso en nuestra vida privada o pública. La desdicha pública es la injusticia, mientras que la justicia, siguiendo a Marina, es la gran creación de la inteligencia comunitaria, que exige un uso público de la inteligencia. La justicia surge del equilibrio – siempre difícil – entre una amplia mayoría de las personas que integran una sociedad y que ve defendidos efectivamente sus derechos, no sus privilegios, frente a una pequeña minoría que ve mermados sus privilegios, no sus derechos. Solo una sociedad civil sólidamente establecida es capaz de mantener a raya a los aparatos de las organizaciones con intereses político-económicos que, aunque pudieran ser legítimos, son inevitablemente parciales. Una sociedad civil debe hacer valer los derechos de cada persona a través de las instituciones del Estado y de sus leyes, no contra ellas; el Estado no debe estar al servicio de sus administradores temporales, sino de sus permanentes administrados. Una sociedad es civil en la medida en que haga prevalecer la justicia para un ciudadano individual frente a los intereses bastardos de cualquier organización, incluyendo los que pudiera tener el propio administrador temporal del Estado. Si entendemos como justicia el deber ético de dar a cada uno lo que le es debido y reconocido democráticamente, es evidente que no podemos hacerlo al margen de la economía y del derecho; es decir, al margen de disposiciones de carácter práctico que sirvan de referencia para los 531 José Antonio Marina. La inteligencia fracasada: teoría y práctica de la estupidez individuos y las instituciones, y pongan en práctica acciones correctivas eficaces. Tradicionalmente, la justicia se clasifica en legal, conmutativa y distributiva. La justicia legal supone la creación de las condiciones - y su aplicación práctica - de los límites entre los derechos reconocidos a cada persona y la aspiración al bien común, todo ello mediante la elaboración de leyes. Por su parte, la justicia conmutativa establece las mutuas e iguales obligaciones y derechos de los individuos entre sí. Finalmente, la justicia distributiva regula las relaciones entre las instituciones, es decir, de todos los individuos que ejercen como autoridad – los administradores del poder común –, con el resto de las personas individuales de la sociedad, haciendo partícipes del bien común a todos los miembros de la sociedad, de acuerdo con la leyes democráticamente promulgadas y sus méritos, capacidades y necesidades objetivamente acreditadas. La independencia, la proporcionalidad y la inteligencia son, entre otros, los atributos decisivos para la implantación efectiva de la justicia. Decía John Rawls532 que los principios de la justicia son aquellos que escogería un agente racional situado tras un velo de ignorancia, de manera que no sepa qué lugar le corresponde en la sociedad. Según Rawls, la justa distribución de bienes para cualquier orden social se define por medio de dos principios y una regla de prioridad, en caso de conflicto. El primer principio de Rawls indica que toda persona debe tener igual derecho al sistema total más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con un sistema similar de libertad para todos. El segundo principio establece que las desigualdades sociales y económicas han de solventarse de manera que sirvan al mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con el principio del ahorro común (inversión justa en interés de las futuras generaciones), y se vinculen a oficios y grupos abiertos a todos bajo condiciones de igualdad de oportunidades. Finalmente, la regla de prioridad, en caso de conflicto de los dos principios anteriores determina que el primero tiene prioridad sobre el 532 John Rawls. Teoría de la justicia segundo, ya que la libertad solo puede restringirse por causa de la libertad. Y la justicia tiene generalmente prioridad sobre la eficacia. K ÉNOSIS ¿Cómo podría manifestarse Dios de manera tal que una persona previamente no creyente se diese por aludida? ¿Cómo hacer compatible lo absoluto con lo relativo? Reconozco – a pesar de ser creyente – que la palabra revelación siempre me ha inspirado cierto recelo, como si tuviera un carácter negativo que sugiere algo oculto que debe mantenerse fuera de la observación, incluso algo tenebroso; algo que no me resulta coherente con atribuir a Dios la condición de amor absoluto e incondicional. Tendemos a relacionar el amor con lo conocido y no entendemos, en general, el amor en abstracto; queremos a personas o incluso a animales concretos, llegamos a venerar ciertos objetos que nos evocan momentos o seres queridos. ¿Cómo compatibilizar, pues, lo absoluto de Dios con lo concreto del amor? ¿Por qué no se nos muestra Dios en las mismas dimensiones – si es que lo hace de alguna manera, diría un agnóstico – en las que percibimos a los seres que amamos concretamente? El acceso a Dios es un asunto personal e intransferible que cada creyente resuelve como puede, dice Manuel Fraijó533. Sin duda es una respuesta muy realista, pero poco exigente desde el punto de vista intelectual, y los hombres – creyentes o no – no deberíamos abdicar de nuestra condición de seres pensantes en ninguna circunstancia, por conflictiva que nos resulte. Sea como fuere, yo no conozco – le tengo que dar la razón a Fraijó – ningún atajo o fórmula específica. La fe surge de una convicción firme pero personal, incontrastable empíricamente. Es la respuesta positiva, aunque sea provisional, a la duda. Como tal, la duda solo tiene inicio, nunca final; se instala en la mente para que ésta adquiera y mantenga, precisamente, la condición humana. Para el 533 Manuel Fraijó. A vueltas con la religión creyente, la mente – y su inquilino permanente, la duda – se relaciona con Dios a través de la representación de éste que ha confeccionado a la medida de la experiencia, la cultura, la sociedad, etc.; quizá sea el concepto que se tiene de Dios el auténtico obstáculo final para su visión, indicaba Anthony de Mello534. Por ese motivo, cuanto más cuestionemos lo que tenemos por seguro, tantas más posibilidades tendremos de reafirmar la relación con lo trascendente que llevamos en nuestro interior. El acceso a Dios es búsqueda, nunca posesión ni, menos aún, seguridad. La pregunta es el lugar de la posible revelación de Dios; creer es preguntar, afirmaba Alfredo Fierro535. El problema es que los seres humanos estamos demasiado acostumbrados a encontrar respuestas a nuestras preguntas. El cerebro humano ha evolucionado de manera tal que la mente interpreta la realidad al mismo tiempo que la observa, con todo lo que ello implica: la realidad nos gusta más si va pintada con nuestros colores y, por ello, tendemos a hacer lo que esperamos y damos por imposible aquello en lo que no creemos por no tener una respuesta a la que agarrarnos. El problema es que la pregunta por Dios es mucho más obvia que su respuesta y ésta solo puede ser especulativa desde el punto de vista racional. Una formulación que me resulta especialmente atractiva por su coherencia es la propuesta por John Polkinghorne 536, físico-matemático y sacerdote anglicano. Polkinghorne supone que Dios no ha querido imponerse, sino que ha aceptado la kénosis – el vaciamiento de sí mismo en su creación – en un universo sujeto a la evolución y a unas leyes físicas precisas, donde el hombre ha ido construyendo su vida de forma libre y creativa. El término kénosis proviene del griego, vaciarse, lo que en este caso significaría la renuncia voluntaria hecha por Dios a su condición de absoluto, al aceptar humildemente el estado humano en Jesús. Aunque el concepto de kénosis es muy antiguo, la formulación de Polkinghorne es particularmente consistente y permite entender por qué 534 Anthony de Mello. Despierta 535 Alfredo Fierro. Prólogo de Teología de la Pregunta, de Hans Dieter Bastian 536 John Polkinghorne. La obra del amor. La creación como kénosis Dios habría tolerado el mal y admitido limitar su omnipotencia, haciéndose temporal en la persona humana de Jesús de Nazaret. En este modelo basado en un Dios kenótico, el mal físico aparece como una consecuencia inevitable de ese mundo autónomo que se hace a sí mismo evolutivamente. Es como si Dios hubiese renunciado desde el principio a imponer su presencia para no limitar la libertad humana, optando por una forma de amor incondicional – casi siempre incomprendido – que se ha hecho prescindible de cara al hombre, hasta el punto de dejarse matar por él en la temporalidad de Jesús. Por eso, solo a través de una profunda reflexión sobre la libertad – que acarrea asumir la responsabilidad de las decisiones – puede el hombre llegar a percibir a Dios. Solo desde esa perspectiva, el hombre es más que un proyecto, más que un juguete inerme en manos de un demiurgo ebrio de poder, más que una ínfima probabilidad en el infinito. Tenemos algo de absolutos en cuanto que somos responsables de nuestra libertad y de nuestra voluntad. De ahí que, como diría Zubiri, los hombres seamos relativamente absolutos. De la misma forma que Dietrich Bonhoeffer rechazaba al Dios tapaagujeros, ese dios de pacotilla hecho a la medida de nuestra ignorancia y de nuestra soledad, también Joseph Ratzinger 537 se movía en esa línea: no deberíamos encontrar a Dios en nuestra necesidad y negación, sino en medio de la abundancia de lo humano y de lo vital. Por lo tanto, Dios no debe plantearse como una explicación, una suplantación o una ayuda – una muleta – para el hombre, sino su propio fundamento, el punto de partida para que el hombre se haga a sí mismo, trace su propia vida y su historia. En esta línea argumental, la relación hombre-Dios puede adquirir tintes de enorme complejidad para su comprensión, pero resulta diáfanamente clara en sus consecuencias. En palabras de Michel Henry 538, Dios, al menos en la visión cristiana, mantiene una relación de no537 Joseph Ratzinger. Introducción al cristianismo 538 Michel Henry. Palabras de Cristo reciprocidad con el hombre, de incondicionalidad total. Tal carácter se manifiesta en la independencia, la voluntad y la libertad del ser humano. Por decirlo de otro modo, es Dios el que se entrega incondicionalmente al hombre y no al revés, pese a que las tergiversaciones – interesadas o no – a lo largo de la historia de las religiones hayan llevado a muchos a pensar lo contrario. Volvamos a la pregunta inicial. ¿Cómo reconoce el hombre la presencia de lo absoluto dentro de él? Para muchos teólogos cristianos, el reconocimiento de Dios por el hombre es más una remisión que un encuentro. Zubiri afirmaba la accesibilidad de Dios para el hombre a través de las cosas reales; ellas revelan la presencia personal de Dios. Como se atrevió a decir Pannenberg539, Dios no acude a las citas con la verificación. Su presencia se detecta por sus implicaciones en la realidad, por su capacidad para iluminar la vida humana y explicarla mejor. No es que Dios se identifique con la realidad, sino que sin él la realidad no existiría. Pretender conocer a Dios desde la metafísica o desde la lógica racionalista ha sido uno de los principales motivos de la mixtificación de la religión y del abuso/rechazo que se ha hecho de ella. El Dios de la metafísica, que puede ser elucubrado a la medida de intereses muy diversos, acaba por convertirse en el comodín estratégico de los manipuladores de conciencias. Un Dios pensado pero no experimentado nos lleva a la argumentación de Horkheimer 540, en el sentido de que el conocimiento consciente del desamparo de nuestra finitud no se puede considerar como prueba de la existencia de Dios, sino que tan solo puede producir la esperanza de que exista un absoluto positivo. Por eso, Anthony de Mello541 decía que a Dios solo se le puede conocer por la vida, que es su manifestación y, también por eso su identificación humana en Jesús es tan importante, ya que así es mucho 539 Wolfhart Pannenberg. La revelación como historia 540 Max Horkheimer. Teoría crítica 541 Anthony de Mello. Autoliberación interior más difícil teorizar a Dios; su condición humana nos garantiza la autenticidad de su ejemplo. L AICISMO Son numerosas las vicisitudes y circunstancias que hacen colisionar la experiencia y expresión de una fe religiosa sincera que no abdica de la inteligencia sentiente, con el artificial paradigma religioso que sirve de parapeto a las iglesias establecidas ante lo que consideran como una crisis social de la religiosidad. Al fin y al cabo, las iglesias establecidas – en la forma que sea – siempre se han quejado de lo mismo a lo largo de la historia. Actualmente, la relativa popularidad de una forma de laicismo de pésima calidad intelectual, confortablemente poco exigente desde el punto de vista intelectual y del compromiso, y manifestado como la obtusa negación de la espiritualidad, es un elemento que está reforzando las posiciones más integristas de las religiones institucionalizadas, es decir, de las iglesias. Personalmente, estoy en contra de adoptar actitudes defensivas ante este tipo de movimientos de laicismo light, algo que podríamos llamar como ligthcism, un neologismo en inglés que he inventado, con perdón, para referirme a la lightness – ligereza, levedad – intelectual que le caracteriza. Este ligthcism, que tan intensamente prolifera dentro las mentes funcionalmente adolescentes, no tiene nada que ver con posiciones ideológicas agnósticas o ateas bien fundamentadas y coherentes con un comportamiento ético y cívico comprometido, a las que respeto sinceramente; sin embargo, desprecio un ligthcism cuya fundamentación argumental no llega a la de un manual de chupetes y que representa el punto intermedio en el triángulo formado por la ignorancia, el esnobismo y la estupidez. Michel Onfray542, un firme defensor del ateísmo, dice – curiosamente – que el laicismo militante se basa en la ética judeocristiana y se contenta a menudo con plagiarla. Considera Onfray que la laicización de la moral judeocristiana proviene a menudo de la reescritura inmanente de su discurso trascendente; es decir, lo que viene del Cielo no es abolido, sino readaptado a la tierra. Por ello, concluye Onfray, al equiparar todas las religiones y su negación, como propone la laicidad que hoy triunfa, avalamos el relativismo: igualdad entre el pensamiento mágico y el pensamiento racional, entre la fábula, el mito y el discurso argumentado, etc. Sin embargo, yo me pregunto ¿por qué instalarse en uno de los dos extremos del pensamiento, cuando ninguno de ellos es necesariamente real? Un creyente no tiene por qué ignorar la realidad más obvia, de la misma forma que alguien que se tiene por racionalista no debe sentirse obligado a ignorar todo aquello que no puede comprender. Todo pensamiento es sentiente y, por ello, toda forma de sentimiento religioso no tiene que estar constituida necesariamente por un mito o inducida por la angustia ante la muerte. Creo que Onfray sigue la línea de los viejos sofistas, que se inventaban los argumentos de sus adversarios ideológicos en función de sus propias necesidades argumentales, contradiciendo así su propio discurso basado en la incoherencia de los seres humanos, sus religiones y sus iglesias. La desaparición de la religión como consecuencia del progreso de la ciencia es una profecía positivista clásica; una previsión que, sin embargo, no se ha cumplido en absoluto. La secularización de las sociedades, tantas veces vislumbrada como el amanecer de la racionalidad, solo se ha conseguido – negando la propia racionalidad y, por supuesto, la libertad – a la fuerza, en países regidos por atroces dictaduras. Otra cosa es desvincular la religión – o, más propiamente, la Iglesia – con los elementos de poder y de gestión pública que configuran los Estados democráticos modernos. Que el Estado debiera ser laico – y también neutral en otros aspectos sociológicos – es una aspiración que también 542 Michel Onfray. Tratado de ateología compartimos muchos creyentes. Pero eso no significa, ni mucho menos, que el Estado deba reducir impostivamente a cualquier ciudadano a la condición de laico. Leandro Sequeiros543 reclama la carta de ciudadanía de los creyentes dentro de una sociedad laica y en igualdad de condiciones con el resto; para él, las creencias no hay que ocultarlas como si fueran una lacra, sobre todo si son razonables y no dogmáticas. Siempre, dice Sequeiros, he reclamado que mis creencias son razonables – no se oponen a la razón – pero no son racionales – no surgen de la especulación mental –. La fe es una decisión libre, gratuita y maduradora, y eso es un punto de vista razonable. Sin embargo, el propio Sequeiros considera que, si los sistemas religiosos institucionalizados siguen manteniéndose al margen de los cambios sociales y culturales, su credibilidad y eficacia irán mermando sin remedio. En definitiva, el inmovilismo es una enfermedad de difícil curación y, en el fondo, revela falta de fe y miedo a perder poder y relevancia social. De igual manera, ese laicismo de nuevo cuño – lightcism – merma el valor espiritual e intelectual que debería caracterizar a cualquier forma de reflexión agnóstica o atea, convirtiéndola en una pantomima del pensamiento. L ECTURA Leer es dejar que le hablen a uno, decía Gadamer544; es una manera silenciosa de dejarse decir algo. Aún más, para mí, es buscar la compañía cálida de la soledad, cuando ésta no representa la oquedad de la existencia; es evocar a una humanidad silenciosa – pero no muda – que nos alienta a buscar lo más íntimo de nuestra persona. 543 Leandro Sequeiros. Hay que tender puentes entre ciencia, filosofía y religión. https://www.tendencias21.net/Hay-que-tender-puentes-entre-Ciencia-Filosofia-yReligion_a9648.html (26 de enero de 2012) 544 Hans Georg Gadamer. Arte y verdad de la palabra Perseguimos el final de cada línea con la esperanza de que en la siguiente encontraremos la respuesta al único universo que existe en ese momento para el lector. Una esperanza un millón de veces desengañada y otras tantas inmediatamente recobrada. Nos adentramos dentro del texto como en una telaraña que el escritor ha tejido con la seda de su imaginación; al fin y al cabo, textus, en latín, significa trama, tejido. Cada texto que leemos representa la telaraña en la que caemos; una telaraña cuyo aspecto – su temática – nos atrae y cuyo pegamento – la calidad expositiva – nos retiene. El grado de atracción no solo depende de la belleza de la telaraña, sino también de su localización, de su disponibilidad y de otros elementos muchas veces ajenos al lector; tampoco la fuerza del pegamento que nos retiene en esta trampa vital depende exclusivamente de la habilidad del escritor. ¿Tiene alguien, de verdad, todas las respuestas de por qué leemos un libro o un artículo? ¿Qué motivos, ocultos o no, nos conducen a penetrar en una construcción hecha de palabras? Leemos, quizá, porque queremos recuperar – en el ensimismamiento personal que implica la lectura – alguna otra existencia que no hemos sido capaz de atisbar hasta ese momento. Quizá, también, busquemos la prolongación de una vida que en ocasiones se nos queda corta o estrecha, encontrando en la trama – en el texto – la complejidad que se nos escurre cotidianamente entre los dedos. Es posible que huyamos de la letalidad con que la vida castiga a los que solo son capaces de ver con los ojos abiertos. Leemos porque hemos descubierto – por fin – que tenemos delante a todos nuestros alter ego empaquetados en líneas ordenadas, que nos iluminan lo más oscuro de nuestra alma. Nadie es capaz de escribir su auténtica autobiografía; siempre será la biografía de alguien diferente, de aquél que quisiéramos haber sido, del que no se equivocó en ese momento tan inoportuno, del que sí se atrevió a ser él mismo en la profundidad del amor o en la desesperación de la noche cerrada de la existencia. Nunca podremos escribir nuestra propia historia, porque entonces pasaríamos a ser otras personas. La lectura nos empuja a ser nosotros mismos a través de los sentidos anticipados por el escritor. Cuando leemos siempre aspiramos a trascender el punto y final. L ENGUAJE Definimos al lenguaje en un doble sentido, enfatizando sobre todo el carácter de capacidad humana y de sistema compartido de signos; podría examinarse desde otros muchos más aspectos, desde luego, pero permítame que me centre estos dos. El lenguaje supone una capacitación exclusiva del ser humano, en relación al resto de seres vivos conocidos, para expresar pensamientos y sentimientos por medio de un sistema articulado y común de signos – que genéricamente llamamos palabras – que utilizan los miembros de una comunidad para comunicarse entre ellos. Es decir, estamos hablando de expresiones individuales reconocibles por otros individuos, siempre que pertenezcan a la misma comunidad lingüística. Decía Román Gubern545 que para que naciera el lenguaje articulado fue menester que la laringe humana descendiera más abajo de la de los restantes primates, para permitir que el aire emitido modulara las vibraciones de las cuerdas vocales, lo cual suponía un grave riesgo de atragantamiento. Si la selección natural favoreció esta peligrosa modificación anatómica, es evidente que aportaba ventajas sustanciales a los individuos que la adquirieron y, consecuentemente, a la especie. Probablemente, la adquisición de un sistema verbal de comunicación fue uno de los pasos decisivos en la consolidación del ser humano como único ser vivo – pretendidamente – inteligente. Los antropólogos sitúan esta capacitación hace alrededor de 200.000 años, mediante la cual el Homo se hizo sapiens a través de la notable mejora de la comunicación con los demás, de los que aprendió y a los que enseñó. Mucho más tarde que el lenguaje oral apareció la escritura, como sistema gráfico de registro gráfico del lenguaje, haciendo al conocimiento 545 Román Gubern. Metamorfosis de la lectura perdurable más allá de la memoria individual. Al mismo tiempo, o quizás antes, los seres humanos desarrollaron otras formas de comunicación inteligente diferentes al lenguaje verbal, como el lenguaje gestual – corporal y facial –, pero sin olvidar que la representación pictórica y escultórica como expresión sentimental dirigida al propio individuo y a los que le rodean, fue muy anterior al lenguaje escrito. ¿Fue el desarrollo de la capacidad mental del ser humano lo que le llevó al lenguaje o, quizás, fuera al revés? Nietzsche 546 afirmaba que el origen del lenguaje no es cuestión de pensamiento e incluso consideraba que el desarrollo de éste es perjudicial para el lenguaje. El lenguaje es demasiado complicado para ser elaborado por un solo individuo; para serlo por la masa tiene demasiada unidad, es un organismo completo. Por lo tanto, no queda más remedio que considerar al lenguaje como producto del instinto, tal como sucede con las abejas, concluía Nietzsche. Lo que no cabe duda es que el lenguaje nos hizo enormemente fuertes como especie, al transformarnos en animales sociales que aspiran a ir más allá de la mera supervivencia biológica. Gadamer 547 consideraba que el lenguaje nos abre a la verdad como fundación de sentido, de lo que puede ser verdadero o falso como correspondencia con la realidad. Allí donde resuena una palabra está invocado el conjunto del lenguaje y todo lo que puede decir, y el lenguaje sabe decirlo todo, afirmaba Gadamer, quien diferenciaba claramente entre lenguaje oral y escrito: lo lingüístico que aparece como texto es extraño a la vida original de la conversación, donde el lenguaje tiene su verdadera existencia; el lenguaje se realiza en y como conversación, como la unidad del sentido que se construye a partir de la palabra y de la respuesta. En la misma línea que Gadamer, George Steiner 548 decía que la escritura inmoviliza el discurso, hace estático el libre juego del pensamiento, porque la palabra escrita no escucha a quien la lee, no tiene en cuenta sus preguntas y objeciones. La enseñanza oral florece con los 546 Friedrich Nietzsche. El libro del filósofo 547 Hans Georg Gadamer. Arte y verdad de la palabra 548 George Steiner. Lecciones de los maestros errores creativos, con los recursos de la enmienda y la refutación, mientras que las verdades reveladas, con su fuente libresca, convierten el universo en mármol. Es bien conocido que el joven Wittgenstein549 defendía que todas las cuestiones de la tradición filosófica no son sino pseudoproblemas, causados por la mala comprensión de la lógica del lenguaje. Para él, el lenguaje representa al mundo y es figura del pensamiento que tiene sentido y no gira vacío sobre sí mismo. El problema es que el lenguaje ordinario disfraza el pensamiento, por lo que la filosofía debe erigirse en crítica del lenguaje. En definitiva, Wittgenstein defendía inicialmente que toda proposición con sentido es una figura de la realidad y que la filosofía debía ser un método de análisis del lenguaje que permitiese clarificar la estructura lógica de éste y de los pensamientos que expresamos con proposiciones significativas. Sin embargo, el Wittgenstein más maduro 550, consideraba que los problemas filosóficos ya no procedían de la ambigüedad del lenguaje natural, sino de su abuso; es decir, de extraer una expresión del juego de lenguaje en el que tiene sentido y extrapolarla a otros ámbitos diferentes, todo ello con pretensiones de generalidad o esencialidad. Para este Wittgenstein, el significado ya no se encuentra en la mente del sujeto, ni en el límite de la lógica subyacente al lenguaje, ni en lo que él llamaba anteriormente los hechos extralingüísticos. Su visión final fue que el significado era una función de las necesidades humanas básicas de comunicación; en definitiva, el mundo público de las convenciones sociales que regulan el uso de las palabras y las expresiones del lenguaje. Para Habermas551 el lenguaje se apoya en un trasfondo, el mundo de la vida, del que depende y al que trata de traducir y expresar sin conseguirlo nunca del todo. De ahí, que no exista la posibilidad de una fundamentación última, sino que todo significado es relativo, presente en un saber del participante en la acción comunicativa. 549 Ludwig Wittgenstein. Tratado lógico-filosófico 550 Ludwig Wittgenstein. Investigaciones filosóficas 551 Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa Ortega552 consideraba que cada lengua es una ecuación diferente entre manifestaciones y silencios. Con la lengua materna penetra la gente dentro de nosotros, socializa lo más íntimo de nuestro ser y merced a ello todo individuo pertenece en el sentido más fuerte del término, a una sociedad. Nuestro contorno social, la gente, al inyectarnos desde la infancia el lenguaje propio de nuestra sociedad, nos insufla al mismo tiempo las ideas que con tales palabras dice. Personalmente, creo que dentro de una misma época y un mismo lugar, cada grupo humano tiene su propio lenguaje, que determina una cierta visión del mundo y forma su ámbito cultural. No obstante, la principal diferencia entre distintos grupos socioculturales coetáneos no está en la forma de sus costumbres, ni en la peculiaridad de su idioma, ni en el color de su piel, sino que se centra en el grado de flexibilidad mental de sus miembros. Cuando se define una cultura mediante términos excluyentes, cuando las palabras sirven para separar en lugar de aprovechar las sinergias, cuando la imposición está por encima del acogimiento, el miedo a lo nuevo carcome la lucidez de las sociedades. La acción intelectual responsable para cualquier tipo humano consiste en ensamblar situaciones o contextos – histórico, filosófico, artístico, científico, etc. – con ayuda de muchos lenguajes, pero también en cuestionar cada uno de ellos en determinadas circunstancias y en este punto me parece que la limitación de la palabra es obvia como elemento de expresión. Como dice Claudio Gutiérrez 553, lo importante es el grado de independencia alcanzado con respecto a la cárcel de las palabras, residencia oficial de todo dogmatismo. Considero que la palabra es un reflejo imperfecto de la realidad interior. ¿Cómo describir tan solo en palabras nuestra visión sentientemente personal de un amanecer? ¿Cómo transmitir mediante el lenguaje la emoción sublime que sentimos al escuchar el Réquiem de Mozart? Muchos de los más importantes mensajes que el hombre envía a su entorno no están codificados mediante palabras porque, 552 José Ortega y Gasset. El hombre y la gente 553 Claudio Gutiérrez. Nueve ensayos epistemológicos afortunadamente, disponemos de otros recursos expresivos que, en algunas ocasiones, ni siquiera son empleados o percibidos de forma consciente. L IBERTAD No es infrecuente encontrar ligados entre sí ética, voluntad y libertad. De hecho, difícilmente pueden considerarse de forma aislada y cada uno de ellos carece de sentido sin los otros dos. ¿Es posible la ética al margen de la libertad? ¿Qué sentido tiene una voluntad ciega para la ética? ¿De qué sirve la libertad sin voluntad? Todos ellos se retroalimentan en un bucle ilimitado dentro de la conciencia humana. La relación entre voluntad y libertad humanas, constituye el paradigma de la moralidad según Kant554, hasta el punto de que el auténtico destino de la razón tiene que consistir en generar una voluntad buena en sí misma, y no como medio con respecto a uno u otro propósito. Como nos recuerda Popper555, Kant humanizó la ética, basándose en su doctrina de la autonomía y muy especialmente en la condición de que no podemos aceptar como fundamento de la ética el establecimiento de la autoridad – por muy elevada que ésta sea – porque siempre que nos enfrentemos con la orden dada por una autoridad, existe la responsabilidad propia de determinar si esa orden es moral o inmoral. En este sentido, Kant enriquece la idea socrática de la autosuficiencia, que constituye un elemento clave de la herencia cultural occidental, ya que añade el concepto de una comunidad de hombres libres, de todos los hombres. Para Kant, todos los hombres somos libres, no tanto porque hayamos nacido libres, sino porque tenemos la obligación de asumir la responsabilidad de decidir libremente. Una imagen que recoge esta característica humana es la llamada voz de la conciencia, que dicta al hombre qué es lo correcto y lo correcto, 554 Immanuel Kant. Fundamentos para una metafísica de las costumbres 555 Karl R. Popper. La crítica de Kant y la cosmología tanto por acción como por omisión. Zubiri 556 afirma que esta voz surge del fondo radical de la persona, como una forma de intelección sentiente mediante la que el hombre se encuentra inexorablemente lanzado a tener que determinar la forma de realidad que ha de adoptar. Esta determinación se identifica con la voluntad en cuanto a poder ejecutivo y con la libertad en cuanto a adoptar responsablemente una opción entre todas las posibles. Buscamos la verdad de la libertad – aunque sea una verdad parcial – porque esa pesquisa vital nos ayuda a disfrutar ya desde el principio de la libertad. Comenzamos a ser libres en el momento en que aspiramos a serlo, de la misma forma en que nuestra felicidad empieza cuando aspiramos a ella. Sentimos la libertad, como sentimos la felicidad, sin necesidad de construir para ello complejos sistemas teóricos, pero solo nos sentimos libres si somos conscientes de ello. No hay libertad inconsciente, aunque la ejecución de un acto pueda parecer que precede a la adopción consciente de la correspondiente orden. Sobre esta cuestión hay numerosos experimentos neurológicos que así lo sugieren. La libertad necesita de la compañía natural de la voluntad. De hecho, como indica Zubiri557, la voluntad, como forma suprema de ejecución de la libertad individual, confiere al ser humano una dimensión extra sobre la mera animalidad, al hacerle capaz de asumir plenamente las consecuencias de su decisión. Dentro del esquema zubiriano de la libertad, todos los actos voluntarios son libres, pero eso no significa que la libertad sea la causa de la voluntad, sino más bien una consecuencia formal de ésta, una forma determinada en que la voluntad toma cuerpo. Por consiguiente, hay actos libres, pero no actos de libertad. Y para ello, la inteligencia es imprescindible: la inteligencia abre el panorama donde es posible el ejercicio de una libertad. En este orden de cosas, la libertad viene a significar que cada acto voluntario no está sometido a las tendencias más básicas de cada uno, ni a los meros instintos vegetativos que, como simples seres vivos, tenemos. No se trata tanto de renunciar o anular nuestras tendencias, sino de 556 Xavier Zubiri. El hombre y Dios 557 Xavier Zubiri. Sobre el sentimiento y la volición controlarlas, de ponerlas al servicio de nuestras metas vitales, de no hacerlas directoras de nuestro comportamiento. No podemos renunciar a respirar, pero sí podemos acelerar o frenar nuestro ritmo respiratorio dentro de unos límites determinados por la viabilidad fisiológica. Podemos enfrentarnos conscientemente a nuestras tendencias. Si a las tendencias personales, tanto las meramente vegetativas – animales – como las inconscientes, las podemos considerar como los limitantes internos contra los que se erige la libertad personal, existen otros condicionantes externos contra los que adquiere sentido la libertad, estimulándola en un doble sentido, el de la complejidad intrínseca de cada elemento y en el del número de ellos. Cuanto más dificultosas son las situaciones y menos posibilidades de optar existen, tanto más necesaria es la libertad. Voluntad y libertad constituyen facetas ligadas de forma ortogonal, en el sentido de que se mueven en planos diferentes de la condición humana. Pero entre ellas se retroalimentan: la voluntad solo adquiere condición humana si se ejerce libremente, porque si no sería simple un simple instinto biológico, una forma de voluntarismo esclavo de las circunstancias; por su parte, la libertad solo existe realmente dando forma y dirigiendo a la voluntad, porque si no sería una mera abstracción autofrustrante. Viktor Frankl558 consideraba que la libertad humana está encauzada hacia algo, es una libertad para algo dentro de su existencia; lo cual implica encontrar una existencia adecuada frente a sí mismo, el mundo y la vida. La responsabilidad, en tanto que habilidad para responder, es una respuesta a un deber, ante un sentido que clama por ser cumplido; obedece al reconocimiento de la vinculación del ser humano con su mundo, con su circunstancia, con la llamada de la vida a cada momento. En definitiva, la libertad y la responsabilidad son un binomio indisoluble y necesario, de lo contrario la libertad podría degenerar en arbitrariedad, concluye Frankl. 558 Viktor Frankl. En el principio era el sentido Para Hannah Arendt559 la experiencia humana de la libertad es la política y no la libertad interior, que surge de un alejamiento respecto del mundo; para Arendt, la libertad no es un sentimiento interior, sino una manifestación exterior. En este sentido, Hayek 560 decía que si a la larga somos hacedores de nuestro propio destino, a corto plazo somos cautivos de las ideas que hemos creado. De esta manera, el uso de la ideología como coerción sigue siendo una de las mejores armas para perpetuar el imperio de una burocracia. En cualquier caso, por encima de todo, libertad significa capacidad para elegir. Y, por ello, cuando, en el ejercicio de nuestra libertad, optamos por un término en lugar del resto, lo que hacemos es excluir a los demás, y esto es justamente lo que determina el carácter finito del área de la libertad. Como indica Juan José Sanguineti561, toda decisión humana libre debe estar precedida por una deliberación en la que contemplamos qué tenemos que hacer, cómo hacerlo, cuándo, dónde y con qué medios, examinando las motivaciones de nuestro obrar futuro y proyectando posibles planos de acción. Es decir, previamente a la decisión de optar, deliberamos; por ello, nuestra opción puede ser auténticamente libre. Es una decisión inteligentemente sentida. Por este mismo motivo, la libertad no es una manifestación espontánea, no puede serlo. Las imágenes tópicas literarias o escénicas en las que el protagonista “no duda” en actuar libremente pueden ser muy atractivas, pero no son reales. O la libertad se siente y se piensa, o no es libertad sino tan solo un automatismo psicológico. La libertad confiere un carácter especial a cada persona, pero con frecuencia atribuimos a ese carácter un valor absoluto. Sin embargo, en realidad, la libertad se construye, se forma, se educa, se fortalece o, si no, acaba por diluirse en mera dialéctica. Dice Zubiri al respecto: a fuerza de habituarse a no ejecutar actos de voluntad, se yugula y se seca la libertad, 559 Hannah Arendt. ¿Qué es la política? 560 Friedrich Hayek. Camino de servidumbre 561 Juan José Sanguineti. Filosofía de la mente y cuando se la quiera invocar, es inoperante. La libertad necesita un hábito. Somos libres porque somos responsables de nuestros actos, si no seríamos como simples ruletas que giran aleatoriamente al albur de los caprichos. Nuestra responsabilidad es justamente lo que nos hace libres, porque asumimos las consecuencias de nuestras decisiones; la fortaleza de la libertad humana es esa, precisamente. Si nuestras decisiones libres no tuvieran consecuencias, la libertad sería un capricho inútil e innecesario. Precisamente por eso, somos libres frente a nuestro propio pasado, para aceptarlo o no en el presente; asumimos las consecuencias de acciones pasadas, tanto para ratificarlas como para arrepentirnos de ellas. Sin asumir el pasado, difícilmente podremos vivir ni saborear el presente ni plantearnos el futuro; simplemente, viviríamos de prestado. Las mismas cualidades que hacen únicos a los seres humanos les obligan a hacer uso de ellas, sin que puedan elegir que operen o que dejen de operar, a voluntad. Nadie puede renunciar a su propia memoria o a su inteligencia como si careciese de ellas, aunque en ocasiones remodelemos nuestra memoria de forma inconsciente, o simplemente miremos hacia otro lado. La neurología experimental ha demostrado que, aun cuando las personas nos sentimos libres cuando hacemos lo que pensamos y queremos, nuestros planes y deseos se originan en el sistema subcortical y límbico, cuyo funcionamiento es básicamente inconsciente. Pero eso no significa que carezcamos de libertad, sino que de alguna forma nuestra mente se organiza para que solo se realicen aquellos planes conscientes aceptables según la valoración afectivo-emocional del sistema límbico. Por eso, la impresión de actuar libremente se produce cuando nuestras intenciones conscientes resultan consistentes – armonizan – con las inconscientes. Y por eso, la materialización de la libertad requiere un cierto tiempo. Como decíamos antes, espontaneidad y libertad son términos que se llevan mal. En realidad, la decisión libre es muchas veces adoptada en un tiempo diferente al de la acción ejecutiva que implica dicha decisión. Esa precedencia temporal puede llegar a ser de años o incluso décadas y ello tiene una relevancia notable, ya que nos permite utilizar decisiones adoptadas hace tiempo, en un momento en el que nuestra libertad no estaba gravemente condicionada: libertad en conserva. Pero no siempre hacemos uso de nuestra libertad, porque la libertad es siempre incómoda, poco confortable. Por ello, en algún momento huimos de ella, contándonos mentiras a nosotros mismos, inventando condicionantes falsamente insolubles, situaciones artificialmente insuperables, puntos de partida incapacitantes. A esa mentira que uno se dice a sí mismo para rehuir la libertad es lo que Sartre 562 llama mala fe. Es ésta una condición a la que propende particularmente la conciencia humana, según Sartre, para el que siempre tenemos libertad para elegir lo que queremos. Incluso considera que, aunque no podamos cambiar determinados hechos o circunstancias, eso que representa nuestra facticidad – como ser hijo de unos determinados padres o haber nacido en un determinado país –, sí podemos optar por cambiar nuestra actitud hacia ellos o hacia sus consecuencias. Para Sartre, esta mala fe es posible porque los seres humanos son a la vez trascendentes y fácticos. La trascendencia nos remite a la capacidad para proyectarnos en las posibilidades futuras, mientras que la facticidad nos remite a los hechos de nuestro pasado o del presente, a lo que no es posible cambiar a voluntad; en definitiva, incurrimos en mala fe al mantener separadas a propósito nuestra trascendencia y nuestra facticidad. Esa visión pesimista que Sartre tiene del ser humano se refleja en su convicción de que, a pesar de nuestra trascendencia, preferimos escondernos, mentirnos, depender de nuestra facticidad. De ahí, su célebre y pesimista conclusión: el ser humano es una pasión inútil. Y para posiciones pesimistas sobre la condición libre del ser humano, pocas figuras más apropiadas que la de Schopenhauer 563, para el que nuestro comportamiento está enteramente determinado por la biología, por 562 Jean Paul Sartre. El ser y la nada 563 Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y como representación los hechos pasados y por nuestro carácter; solo tenemos la ilusión de actuar libremente. Frente a estas visiones pesimistas es necesario esgrimir la valentía que nos libera, aunque sea a costa de nuestro bienestar. El animal y el cobarde siguen siempre la lógica de la facilidad nos dice José Antonio Marina564, para quien la valentía, es decir, nuestro afán de enfrentarnos a la angustia, es lo que define la esencia humana, identificando valentía con libertad: la valentía es la libertad en acto. Como decía Edith Stein565, estar liberado solo es posible para seres libres, pero no tiene necesariamente que haber sido logrado mediante un acto libre. Ser libre no significa refugiarse en la ciudadela interior en una suerte de autarquía, sino entrar en interlocución desde el propio centro del ser con otra persona que eleve la propia libertad. L ITERATURA Define la Real Academia Española el término literatura como una actividad de raíz artística que aprovecha como vía de expresión al lenguaje y como instrumento a la palabra. Más allá de la cárcel de las definiciones preestablecidas, podemos considerar a la literatura como una manifestación de las diferentes formas con que las personas de todos los tiempos nos relacionamos con lo narrado verbalmente o por escrito, ya sea una ficción o no. Sinceramente, no creo que exista ninguna característica, más allá de lo indicado, que constituya la esencia de la literatura. Ni siquiera el valor que cada uno pueda dar a cada texto que lee o cada narración que escucha. Es, quizá, la novela el exponente más común – sin olvidar, obviamente, a la poesía o al teatro – de lo que generalmente entendemos como literatura de ficción; o los cuentos, esos pequeños pero deslumbrantes diamantes que solo los grandes maestros saben tallar. 564 José Antonio Marina. Anatomía del miedo. Un tratado sobre la valentía 565 Edith Stein. Naturaleza, libertad y gracia Aunque mencione hechos históricos, la literatura recrea la realidad; por eso, Milan Kundera566 afirmaba que el contrato entre el novelista y el lector debe establecerse desde el principio: lo que aquí se cuenta no va en serio aunque se trate de cosas muy terribles. Personalmente, considero que el término novela histórica es un monumental oxímoron, es decir, la combinación de dos conceptos de significado opuesto (contradictio in terminis). O es novela, y por tanto ficción, o es historia, y por tanto descripción y evaluación rigurosa soportada por documentación contrastada. Acepto que la ficción forma parte de la realidad, aunque sea de una realidad virtual. Una invención novelesca es un acto de conocimiento, que es como penetrar rápida y sagazmente en la verdadera esencia de todo lo que es objeto de nuestra contemplación, decía Henry Fielding567, porque al inventar su novela, el novelista descubre un aspecto hasta entonces desconocido, oculto, de la naturaleza humana. La literatura no requiere de hechos extraordinarios, reales o inventados. Como indicaba Sartre568, para que el suceso más trivial se convierta en aventura en necesario y suficiente contarlo. Para Sartre, el hombre es siempre un narrador de historias propias y ajenas; ve a través de ellas todo lo que sucede y trata de vivir su vida como si la contara. Simon Leys569 decía que la gente que no lee novelas ni poemas, corre el riesgo de estrellarse contra la muralla de los hechos o de morir reventada bajo el peso de las realidades. Yo me permito añadir que la buena literatura – de ficción o no – solo se diferencia de la mediocre en que siempre dice algo diferente – y sustancial – cuando se vuelve a leer. Kundera afirmaba que la novela es un territorio en el que se suspende el juicio moral, actuando el novelista como un historiador del presente. Eso no quiere decir, por supuesto, que el novelista no tenga ética, ni convicciones; pero el propio Kundera desconfía de las convicciones, hasta 566 Milan Kundera. Los testamentos traicionados 567 Henry Fielding. Tom Jones 568 Jean Paul Sartre. La náusea 569 Simon Leys. La felicidad de los pececillos el punto de considerar que el hombre de convicciones es un hombre limitado. Para él, una convicción es un pensamiento que se ha detenido, que está inmovilizado. Yo no estoy de acuerdo con Kundera en este aspecto concreto. Tener convicciones no significa congelarlas en la mente, sino someterlas continuamente al escrutinio de la vivificante duda y estar dispuesto a sustituirlas por otras mejor fundamentadas racional y emocionalmente. Muchos creyentes se vuelven agnósticos o ateos, y otros tantos de estos adquieren o recuperan su fe; otros cambian sus convicciones políticas o artísticas. Todo ello en procesos que pueden ocurrir múltiples veces a lo largo de la vida, sin que suponga que las convicciones previas no estén arraigadas, sino que lo que no está arraigado es el fanatismo; lo importante, al fin y al cabo, es la dignidad de la persona y, como decía Raúl Guerra Garrido, la dignidad es seguir siendo uno mismo cuando ser uno mismo es lo que más puede perjudicarte. La literatura es fundamental no solo para entender una sociedad, sino incluso para fundamentarla. Para Kundera570, Europa era situar una novela y un libro de filosofía en el mismo plan que un inmenso acontecimiento político; la que nació con Cervantes y Descartes: la Europa de los Tiempos Modernos. Cuando la sociedad en la que vivimos no busca su identidad en el espejo de su filosofía o de sus artes, sino en banderas y eslóganes, el futuro parece especialmente sombrío. L ÓGICA Dice Ramón Abarca571 que la lógica se ocupa no del contenido de los discursos, sino de su forma, de su estructura o armazón sintáctica; con ello, la lógica se constituye como teoría de la deducción, responsable de las reglas para realizar correctamente las inferencias, de tal manera que 570 Milan Kundera. El telón 571 Ramón Abarca. Introducción a la lógica una proposición es consecuencia lógica de otra cuando ésta es verdad todas las veces que es verdad la primera. Para ello, la lógica se fundamenta en tres principios fundamentales, tal como los resume George Politzer572: una cosa es idéntica a sí misma (identidad), no puede ser al mismo tiempo ella y su contrario (no contradicción) y entre dos posibilidades contradictorias no hay lugar para una tercera (tercer excluido o exclusión del tercer caso). La lógica es el armazón del que se vale el razonamiento para alcanzar una conclusión a partir de argumentos y datos, sea estos verídicos o no (basta con que sean coherentes). Tradicionalmente, hablamos de razonamiento deductivo como aquel que nos permite derivar un caso particular a partir de un principio general, mientras que su complementario, el razonamiento inductivo permite extraer una conclusión de aplicación general (una ley) a partir de casos concretos, mediante su examen sistemático. Una tercera forma de razonamiento, el analógico, permite correlacionar los términos procedentes de dos o más sistemas diferentes de datos facultándonos para descubrir – o eso nos hace creer la analogía – una proposición no descubierta anteriormente por nosotros a partir de otra que sí lo ha sido. De hecho, como subraya Abarca, la analogía constituye el fundamento de la mayoría de nuestros razonamientos ordinarios en los que, a partir de experiencias pasadas, tratamos de discernir lo que puede reservarnos el futuro. Pero, junto con el formalismo que nos permite enlazar coherentemente argumentos, la lógica suele ir acompañada por su hermano tramposo, el paralogismo, que, bajo un aspecto melifluo, incorpora argumentos erróneos o ambiguos que nos despeñan inevitablemente por el torrente del sinsentido. Cuando esta forma de lógica falsificada se practica con el ánimo malévolo de arrastrar a conclusiones deliberadamente erróneas en un sentido interesado, hablamos de falacias o de sofismas. Precisamente, esta relación entre la formalización del pensamiento y la buena voluntad es lo que resalta Husserl, para el que la lógica se constituye en una suerte de ética del pensamiento, de estudio de las 572George Politzer. Principios elementales de filosofía normas de éste para evitar el error. Sin embargo, Nietzsche 573 desconfiaba de la lógica y la consideraba como la esclavitud en los lazos del lenguaje. Por su parte, Schopenhauer574 consideraba a la lógica como un mero saber en abstracto de aquello que cada cual sabe ya en concreto y aunque carente de utilidad práctica, debía conservarse porque su interés filosófico como conocimiento especial de la organización y acción de la razón. El que aprende lógica con fines prácticos se asemeja al que quiere instruir a un castor en la construcción de su vivienda, concluía Schopenhauer. Las relaciones entre la lógica y el lenguaje mantuvieron ocupado a Wittgenstein durante toda su vida, experimentando notables cambios evolutivos en estos conceptos. El joven Wittgenstein 575 consideraba que la esencia de una proposición con sentido es la existencia meramente casual de un estado de cosas y la descripción del mismo, en la que sólo la lógica puede dar cuenta de sí misma, puesto que a ella compete dar cuenta de todo lo demás. De esta forma, la lógica es previa a cualquier experiencia y el límite de lo que puede decirse se manifiesta en la totalidad de las proposiciones elementales; así, la semántica se explica desde la lógica y ésta existe para establecer los límites del sentido, de lo que se puede pensar y decir. Sin embargo, el Wittgenstein más maduro 576 abandonó la convicción de que el significado se encuentra ni en el mundo interior, mental, del sujeto, en la idealidad trascendente de las cosas o en el límite transcendental de la lógica subyacente al lenguaje. Para este Wittgenstein las convenciones sociales son las que regulan el uso de las palabras y las expresiones del lenguaje, siendo el significado una función de las necesidades humanas básicas de comunicación. Sin embargo, fuera de los hechos mundanos y de las proposiciones que los representan, Wittgenstein consideraba que debía haber algo más alto que no puede expresarse 573 Friedrich Nietzsche. El libro del filósofo 574 Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y como representación 575 Ludwig Wittgenstein. Tratado lógico-filosófico 576 Ludwig Wittgenstein. Investigaciones filosóficas mediante el lenguaje y que es lo más importante para la vida humana; algo más allá del mundo como totalidad de hechos: lo trascendente. Cuando una secuencia que creemos lógica choca contra el aparente caos que toda emoción comporta, el resultado nunca puede ser interpretado en términos contables. Pero ni toda la lógica se agota con nuestra lógica, ni todas las emociones tienen necesariamente una estructura caótica; simplemente, no entendemos el resultado de nuestra mente. Todo ese enorme lío que supone nuestra inteligencia sentiente nos desborda inevitablemente si pretendemos acogerlo desde la cómoda rigidez de una única lógica formal, porque la realidad tiene tantas perspectivas posibles y efectivas como elementos constituyentes; limitar la visión a una sola es como querer detener el caudal del Amazonas con nuestras manos. Solo podemos entender la realidad viviéndola, porque eso nos permite sentirla; ese sentimiento de la realidad es lo que proporciona una dirección a la inteligencia lógica para poder aspirar a entenderla. Y solo los que son capaces de sentir su inteligencia son capaces de superar los límites impuestos por sus propios prejuicios. Tendemos a aceptar como verificable solo aquello que somos capaces de percibir a través de nuestros sentidos biológicos o nuestra inteligencia relacional, que son fácilmente alterables; de la misma forma, solo consideramos rigurosos los argumentos generados a partir de una lógica cuya naturaleza es imposible de comprender en términos de esa misma lógica, porque no es autoconsistente. A pesar de todo eso, seguimos empeñándonos en atribuir certidumbre absoluta a algo que hemos dado en llamar inteligencia fría, para significar la ausencia – aparente – de efectos emocionales, pero que, por ese mismo motivo, deberíamos calificar más apropiadamente como inteligencia congelada. Cuando limitamos la participación de las emociones en la inteligencia y cuando nos negamos a aceptar el trascendental papel de la mente inconsciente en nuestras decisiones, vemos solo una parte mínima de la realidad y nos impide el manejo de herramientas poderosas para poder procesar esa información. Es como si nos empeñásemos en analizar la realidad al margen de ella, lo que no deja de ser una forma de alienación. Nada es más insensato e inútil: solo podemos entender la realidad desde dentro de ella; cualquier otra opción es imposible. Por eso mismo, un cientificismo a ultranza puede ser tan alienante como la más vasta incultura. Mario Bunge577 decía que la lógica y la matemática son racionales, sistemáticas y verificables, pero no son objetivas; no nos dan informaciones acerca de la realidad: simplemente, no se ocupan de los hechos. M AL El optimismo moral de Aristóteles le hacía afirmar578 que todo conocimiento y toda facultad ejercida por el hombre tienen un fin, que es el bien; no hay conocimiento ni voluntad que tenga el mal por objeto. Lamentablemente, debo empezar reconociendo que las civilizaciones basadas en las religiones abrahámicas – judaísmo, cristianismo, islam y, en cierto sentido, bahaísmo, mandeísmo y algunas otras más – se han centrado en el mal culpable como consecuencia de una supuesta tendencia natural a hacerle daño al prójimo y el pecado original, una de las aportaciones más incomprensibles y negativas que ha hecho las religiones semíticas a la historia de la humanidad. En realidad, el pecado original fue un invento relativamente tardío, ya que aparece por primera vez mencionado en el Eclesiastés, posiblemente escrito en torno al siglo II aC y, como indica José María Castillo 579, en los evangelios apenas aparece y solo lo rescata Pablo de una forma un tanto peculiar y muy imprecisa. Seguramente, el problema del mal es la principal prueba de fuego de la fe en Dios. De hecho, algunos ateos fundamentan su actitud al considerar que es irracional o imposible creer lógicamente en la existencia simultánea de un Dios amoroso y omnipotente, y en la realidad del mal y del sufrimiento. Un ejemplo tradicional de esta posición es la que expresó 577 Mario Bunge. La ciencia. Su método y su filosofía 578 Aristóteles. Ética a Eudemo 579 José María Castillo. La humanización de Dios: ensayo de cristología David Hume580 cuando preguntó acerca de Dios: ¿Está Él dispuesto a impedir el mal, pero no puede? Entonces es impotente. ¿Puede hacerlo pero no está dispuesto? Entonces es maligno. ¿Está a la vez dispuesto a hacerlo y puede hacerlo? ¿Dónde está el mal? Muchos ateos consideran que los creyentes tenemos una excesiva tolerancia con Dios en este tema y, visto así, puede que tengan parte de razón; pero también es verdad que una argumentación de este tipo se parece mucho a una reacción infantil de impotencia ante la desgracia o la injusticia. Es como el adolescente terco que reclama a sus padres solo cuando no sabe qué hacer ante una situación dolorosa o imprevista, como dice César Vidal581. Para Zubiri582 el mal es la privación del bien, pero el bien no es la privación del mal. En otras palabras, el bien y el mal no son correlativos, no son las dos caras de una moneda; el mal siempre está a expensas del bien, pero no al revés. ¿Qué es el mal sino el bien torturado por la propia hambre o por la propia sed?, decía Khalil Gibran583. Para un filósofo cristiano como Zubiri, Dios no acepta el mal pero lo permite, como consecuencia de la soberana independencia que el hombre tiene respecto de sus actos. Sería una contradicción si Dios impidiese el mal en el mundo, porque lo convertiría no en un mundo mejor, sino en otro mundo distinto, en un mundo de autómatas sin libertad de decisión; para Zubiri – y yo con él –, es mejor que el hombre tenga la posibilidad – pero no la obligación – de hacerse malo a que no tenga carácter ético propio. Es decir, los creyentes podemos aceptar que Dios permita el mal – sin que ello suponga ser su cómplice – porque nos deja libres para decidir lo que queremos. Seguramente, usted replicará que no es aceptable la idea de un Dios bueno pero cobarde o despreocupado, que escurre el bulto cuando sus hijos son sometidos a las más terribles humillaciones, torturas y 580 David Hume. Diálogos sobre la religión natural 581 César Vidal. El problema del mal en la naturaleza y en la vida del hombre 582 Xavier Zubiri. El hombre y Dios 583 Gibran Khalil Gibran. El Profeta asesinatos. ¿Supone eso que deberíamos renunciar a la libertad ganada evolutivamente para evitar la aparición del mal? Al fin y al cabo, el mal solo implica al hombre en la medida que está sujeto a una voluntad – conocimiento y decisión – y a una teoría de la mente – la capacidad de entender los sentimientos y la intencionalidad de otra persona – que están condicionadas por una ética y, a veces, desde el simple no hacer nada: el mal por omisión. Por ello, el león no representa el mal para el antílope, aunque pueda ser la causa de su sufrimiento y muerte; busca tan solo sobrevivir con la carne de su víctima. De la misma manera, la erupción de un volcán no es mala en sí misma, aunque pueda provocar muerte y devastación; es un hecho que no es motivado por una decisión inteligente sino tan solo es la consecuencia de la dinámica geológica, de la realidad material de la que también forma parte el hombre. La interacción entre los elementos de la realidad conduce a otros elementos o fenómenos emergentes, algunos potencialmente adversos para determinados individuos, lo que no implica intencionalidad alguna de los elementos interactuantes sino el carácter dinámico y evolutivo de la realidad. No acepto que el sufrimiento sea un valor en sí mismo; lo que aprecio es la capacidad para erguirse contra él o, como decía Joseph Ratzinger 584, solo el amor da dirección y sentido al dolor; si no fuese así, los verdugos serían los auténticos sacerdotes. Con todo, reconozco que el sufrimiento es, en determinados momentos, el estímulo o la llamada de atención que algunas personas necesitan para enfrentarse a una realidad adversa; en última instancia, todo dolor es una demanda que requiere ser atendida. Con frecuencia, solo tomamos en consideración el mal y el sufrimiento cuando nos enfrentamos a ellos; nos sirven como escala de medida de nuestra capacidad para afrontar el desafío de la realidad y para valorar la consistencia y la coherencia de nuestros principio éticos. Clide Lewis 585, el célebre autor de Las crónicas de Narnia, decía que ningún hombre conoce lo malo que es hasta que no ha tratado de esforzarse por ser bueno; solo 584 Joseph Ratzinger. Introducción al cristianismo 585 Clive Staples Lewis. EL problema del dolor podrás conocer la fuerza del viento tratando de caminar contra él, no dejándote llevar. Dietrich Bonhoeffer586, teólogo y ministro de la iglesia luterana alemana – cuya jerarquía le dejó en la estacada frente al criminal régimen nazi – fue ejecutado por orden expresa de Hitler en la agonía final del paranoico régimen nazi. Su firme y valiente testimonio de resistencia ética e insumisión frente a la barbarie nos puede servir de referente para enfrentarnos al mal, a la pobreza moral de una parte de la humanidad y a la miseria del resto. Sin embargo, en realidad, a Bonhoeffer le preocupaba más la estupidez y la anestesia social que el problema específico del mal: el mal siempre lleva en sí el germen de la autodestrucción; en cambio, frente a la necedad carecemos de toda defensa. A diferencia del hombre malo, el necio se siente enteramente satisfecho. M ARXISMO Víctor Afanasiev587 fundamenta el materialismo en que el ser condiciona a la conciencia y ésta está en función de nuestras necesidades, de nuestra relación con la naturaleza y con la sociedad. Por tanto, la conciencia es ante todo función de la historia humana. Para Marx, la historia de la humanidad proviene de la necesidad de dominar técnicamente la naturaleza. Según Gombrowicz588, la filosofía del marxismo es materialista porque parte de la consideración de que la materia – el ser – es lo primario y la conciencia lo secundario; por tanto, reconoce la materialidad y cognoscibilidad del mundo. Asimismo, es dialéctica porque considera el mundo material en movimiento, desarrollo y renovación constantes. George Politzer589 considera que el marxismo es la expansión del 586 Dietrich Bonhoeffer. Resistencia y sumisión 587 Victor Afanasiev. Fundamentos de filosofía 588 Witold Gombrowicz. Curso de filosofía en seis horas y cuarto 589 George Politzer. Principios elementales de filosofía materialismo desarrollado por los enciclopedistas del siglo XVIII y enriquecido por los descubrimientos del siglo XIX. En definitiva, en la visión marxista la vida económica explica la vida política; es decir, la vida política es un producto de la vida económica. Esto es el materialismo histórico, elaborado por primera vez por Marx y Engels. Para ellos, el medio es un producto del hombre, mientras que éste es un producto de sí mismo. Si el hombre experimenta la influencia del medio, puede transformar el medio, la sociedad; puede, por lo tanto, transformarse a sí mismo. Marx era un admirador de Hegel y de hecho siempre reconoció su deuda intelectual con este último, de quien tomó su dialéctica y la característica división evolutiva de la historia en tres grandes fases que progresivamente debería llevar a la plenitud del hombre; un proceso histórico basado originalmente en la visión cristiana del paraíso, la caída del hombre y su redención futura. La evolución del hombre comienza para Marx con el comunismo primitivo – urkommunismus –, un mítico estadio de armonía que acabó perdiéndose – el paraíso original de las religiones abrahámicas y sus análogos de otras religiones – y del cual surgió un largo y penoso período – la caída – de explotación, lucha, alienación y división de la sociedad en clases que luchan entre sí. Este período doloroso, a lo largo de las generaciones, es lo que permitiría alcanzar el tercer estadio de la evolución humana, de felicidad plena, el equivalente a la gloria cristiana. En definitiva, la historia es para Marx una realización progresiva y dialéctica de las posibilidades del ser humano, una versión atea del otro mundo – aún dentro de la materialidad de éste – en el que la humanidad se liberará de todo lo que ha afectado negativamente su devenir, gracias al dominio definitivo de las fuerzas productivas. Con todo, es importante tener en cuenta que para Marx, como lo fue para Hegel, la historia tiene un sentido único que trasciende cada uno de sus elementos y que, con independencia de la conciencia que tengan los hombres de ello, acabará desembocando en un estado perfección y plenitud, lo que Hegel denominaba Estado racional y que Marx concibió como comunismo. Para Martin Bubber590, lo que Marx pretendía ofrecer a los hombres de su tiempo no era una imagen del mundo sino una imagen de la sociedad o, mejor dicho, la imagen del camino a través del cual podrá llegar la sociedad humana a su perfeccionamiento, en el que las relaciones de producción son lo esencial y sustantivo, aquello de donde arranca y adonde nos vuelve a conducir; para Marx, no hay ningún otro origen ni ningún otro principio. Una forma de reducción sociológica que había sido precedida por la reducción antropológica de Feuerbach. En realidad, lo que alejó a Marx de Hegel fue la lógica abstracta. El problema del filósofo no es comprender el mundo, sino cambiarlo, decía Marx. Esto entronca directamente con la manía de no querer enfrentarse al problema de saber qué es la realidad por parte del positivismo, tan solo empeñado en transformarla. Por ello, Marx consideraba que la religión era un producto de los hombres para huir ante el peligro y un instrumento de las clases más poderosas para dominar a las inferiores. Esta forma de enfocar el sentimiento religioso solo contempla su lado utilitarista y, de esta manera, Marx se quitó de un plumazo el problema de tener de explicar su origen y la implantación universal de la conciencia ética. Como toda visión monolítica de la realidad, la aplicación real del marxismo tuvo un efecto devastador sobre sus propios principios filosóficos y éticos. Arthur Koestler591 afirmaba en este sentido que el marxismo es un sistema cerrado – como los sistemas dogmáticos eclesiales – y, como tal, presenta tres peculiaridades. En primer lugar, afirma representar una verdad de validez universal capaz de explicar todos los fenómenos y poder curar todas las dolencias del hombre; en segundo, es un sistema que no puede ser refutado mediante evidencias, ya que toda la información potencialmente dañina es automáticamente procesada y reinterpretada a fin de hacerla coincidir con el patrón adecuado. En tercer lugar, es un sistema que invalida toda crítica, 590 Martin Buber. ¿Qué es el hombre? 591 Arthur Koestler. En busca de la utopía atribuyendo los argumentos a la motivación subjetiva de la persona que lo critica y deduciendo su motivación de los axiomas del sistema mismo. El socialismo real, en sus sucesivos experimentos reales, ha mostrado reiteradamente que, más allá de las bondades éticas que puedan haber en cualquier sistema político-social, su aplicación práctica se lleva a cabo por grupos fuertemente jerarquizados – las élites – que acomodan las ideas y los métodos al servicio de su permanencia en el poder. M ATERIALISMO Aplicado al ámbito social específicamente humano, la visión del materialismo histórico formulado por Marx y Engels, la vida política se explica la vida como el producto de la economía, donde el medio es un producto del hombre y éste es un producto de sí mismo. Otros pensamos que, en el caso del hombre, la materia y el espíritu se encuentran irrevocablemente fundidos en una unidad inseparable funcional y evolutivamente. Materia y espíritu. Corpúsculo y onda. ¿Existe una separación real; son dimensiones existenciales independientes? Solo podemos considerar a cada uno de ellos en razón de sus resultados, de sus efectos sobre diferentes objetos y medios, de los métodos de observación y contrastación que utilicemos; pero sobre todo, depende de lo que busquemos. La materia y el espíritu son elementos que dependen de sí recíprocamente de forma indisoluble en el hombre, sin que uno pueda reducirse al otro; son dos caras de una misma moneda, sin que ninguna de ellas – mientras sigamos siendo seres humanos vivientes – pueda dejar de depender de la otra en momento alguno. La materia no es una negación del espíritu, de la misma forma que la ausencia de masa del fotón no le quita a éste su condición de partícula. El conocimiento en el hombre no está tan rígidamente determinado como para poder afirmar que sobre la mente actúan leyes o reglas inexorables. El materialismo parece ignorar que la incertidumbre es un carácter constitutivo de la realidad más profunda, por lo que plantear la mente desde un estricto materialismo electro-fisiológico puede ser tan irracional como cuestionar la fundamental importancia de la materia en la generación de los procesos mentales. La complejidad entrelaza de forma tan inseparable la materia y el espíritu como lo hace el entrelazamiento cuántico con las propiedades de dos partículas emparejadas. Frente al materialismo de las ideologías dominadoras, frente al racionalismo que pretende imponerse ciegamente y también frente a la posmodernidad cínica que renuncia a la inteligencia, la fenomenología apuesta por la inteligibilidad material pero también por la posibilidad del conocimiento suprasensible, tanto para comprender el mundo como para dirigir la vida. La verdad profunda y el sentido último que anhelamos como seres racionales sólo pueden aparecer y ser contemplados; no son meros artefactos producidos ad hoc como simples herramientas útiles. Justamente, la actitud que contempla lo que se aparece es la fenomenológica, que además trasciende el escenario material. Tal como indica Sergio Sánchez-Migallón592, la actitud fenomenológica quiere comprender tal como es da la realidad y cómo ésta se nos manifiesta. Pero para ello no basta con la simple descripción; es necesaria una doble depuración: desprenderse de los presupuestos interpretativos con los que habitualmente pretendemos entender las cosas y dejar de lado todo aspecto que no pertenezca a lo esencial, es decir, lo no constitutivo o accidental del fenómeno. La naturaleza constitutivamente compleja de la realidad no permite descomponerla en niveles básicos; la complejidad existe en y desde la misma base y no hay ningún umbral físico mínimo tan elemental al que todo pueda ser reducido. Fritjob Capra593 afirma que los rasgos 592 Sergio Sánchez-Migallón Granados. Fenomenología, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, http://www.philosophica.info/archivo/2014/voces/fenomenologia/Fenomenologia.htm l 593 Fritjob Capra. La trama de la vida fundamentales de esta realidad compleja consisten en la apertura – toda entidad real es abierta y, por ello, está integrada en un medio formado por una red intrincada de otras entidades del mismo y otros niveles, con las que hay intercambio de energía e información permanente – que, al mismo tiempo es también cerrada, en el sentido de que tiene una frontera que define su campo espacial de existencia, aunque no es un límite absoluto ni definitivo; también es recursiva, no lineal, aunque no se trata de una recursividad viciosa – no son círculos viciosos que se autoalimentan – sino virtuosa – es creativa e incorpora elementos nuevos y recicla antiguos – y, finalmente, toda cosa real es capaz de desplegar en cierto modo una apariencia de finalidad. Creemos saber qué es la materia, aunque solo tenemos un pequeño conocimiento de una cierta materia. Realmente, toda la materia no se compone de átomos; de hecho, la mayor parte debe estar formada por algo totalmente distinto. En general, denominamos materia a cualquier sustancia que interaccione con la gravedad; sin embargo, un tipo de materia que no presente interacciones electromagnéticas será invisible para nosotros. A esa materia es lo que llamamos materia obscura, que se caracteriza por carecer de carga eléctrica o, si la tiene, es indetectable para nuestra actual tecnología; por estos motivos, quizá la materia obscura debería llamarse materia transparente. Existe una amplia evidencia científica que apoya la existencia real de materia obscura, sobre todo por sus potentes efectos gravitatorios, fruto de su omnipresencia en el cosmos. Entre estos efectos gravitatorios cabe destacar, entre otros muchos, a los movimientos de las estrellas en una galaxia, cuyas elevadas velocidades no pueden ser explicadas a partir de la pequeña atracción gravitatoria ejercida por la materia ordinaria o visible; también los movimientos de las galaxias dentro de los cúmulos de galaxias, demasiado rápidos para ser causados por la materia visible; la trayectoria de esta última cuando es expulsada en las explosiones de supernova, la desviación de la luz por efecto de la lente gravitacional en zonas aparentemente desiertas del universo y la comprobación de que la materia visible se separa de la invisible en los choques entre cúmulos de galaxias. Como indica Lisa Randall594, el hecho de que masa total de materia obscura en el universo sea cinco veces mayor que la de materia ordinaria y que no interaccione electromagnéticamente fue crucial para que las galaxias se formasen de la forma en que lo hicieron y del tamaño en que lo hicieron. Sin materia obscura, la radiación habría impedido durante demasiado tiempo que las estructuras galácticas se agrupasen, lo que habría conducido a un universo excesivamente homogéneo, incompatible con los datos hasta ahora conocidos e, incluso, con la aparición de formas complejas de realidad, como la propia vida autoconsciente. En fin, considero que el materialismo se queda a las puertas de la realidad, aferrado a su miopía y contemplando el interior desde la entrada, pero sin penetrar más allá del umbral, quizá por miedo a caer en un espacio donde la medida de las cosas no sirve para transitar en la incertidumbre sustancial y las dimensiones físicas se diluyen en la singularidad del espíritu. M EMORIA Uno de los elementos clave en la evolución de la vida y, en particular, del ser humano es la memoria, que permite que el pasado se haga actual, como un presente recordado; no en balde, decía Aristóteles 595 que solo aquellos seres vivos que son conscientes del tiempo puede decirse que recuerdan. La memoria permite establecer un marco estable de referencia para el individuo, lo que resulta capital para el ser humano. Por eso, los que pretenden atribuir un valor prioritario a la información, en detrimento de la memoria y de la reflexión, lo único que consiguen es trivializar su propia vida y acaban por convertirla en un mero proceso biológico 594 Lisa Randall. ¿Qué es la materia oscura? Investigación y Ciencia, agosto 2018; 52-53 595 Aristóteles. Del sentido y lo sensible. De la memoria y del recuerdo desprovisto de sentido. De acuerdo con lo apuntado por Javier Monserrat596, la aparición de la memoria dio paso al nacimiento de un proceso psíquico nuevo: la representación; es decir, la reactualización de diferentes experiencias sensibles. Carlos Acuña597 consideraba que la memoria aparece no solo como un elemento de almacenamiento interno de datos o de una información compleja en el propio individuo, sino que hasta el propio mundo puede actuar como un banco de memoria externo, sin que se necesite que esos detalles estén en el cerebro para obtener la impresión de riqueza o detalle de la realidad. Es decir, en vez de almacenar toda la información en el cerebro, utilizamos el mundo como un almacén externo de memoria al que podemos acceder cuando lo necesitamos, mediante algoritmos o recetas específicas. Es como tener un inmenso banco de memoria fuera de nuestra cabeza, mientras que retenemos en ésta solo la información necesaria para saber que existe tal información y cómo llegar a ella; ciertamente, una estrategia muy eficiente de gestión cerebral. ¿Cuál es la base fisiológica de la memoria? No parece que existan diferencias cualitativas entre las memorias de las diversas especies animales. De acuerdo con Joaquín Fuster598, la memoria está constituida por redes de neuronas corticales interconectadas, ampliamente distribuidas y de variedad prácticamente infinita. En el caso de la memoria humana parece haberse producido una proyección evolutiva, una hiperformalización, en expresión de Zubiri. Pero ninguna memoria, ninguna red, es completamente nueva, sino que arrastra evolutivamente a todas las anteriores y, lo que es aún más importante, cualquier sistema neural que esté implicado en una memoria puede formar parte al mismo tiempo de muchas redes y, por tanto, de muchas memorias. 596 Javier Monserrat. Engramas neuronales y teoría de la mente. Pensamiento: Revista de investigación e Información filosófica. 2001, vol. 57, nº 218; pp. 177-211 597 Carlos Acuña. La percepción visual: la verdad está ahí fuera. En: Dimensiones filosóficas de la psicología (neurología). Tercera sesión general del seminario de la cátedra CTR; 11 de marzo de 2005. 598 Joaquín Fuster. La memoria. En: Esplendores y miserias del cerebro; Francisco Mora, ed. (2004); pp. 182-202. La amígdala, que forma parte de una parte del cerebro anatómicamente compleja y difusamente definida – el sistema límbico –, parece tener un protagonismo fisiológico esencial, en la medida en que se encuentra implicada en la gestión de emociones; esto es, en la valoración de estímulos sensoriales. Y por ello, la amígdala cerebral parece ser un importante elemento modulador en la adquisición de la memoria. Esto resulta coherente con el hecho de que la emoción afecte tanto a nuestro modo y capacidad de recordar las cosas; puede parecer excesivo hablar de una memoria a la carta, pero la realidad se aproxima bastante a esta imagen. Tendemos a recordar hechos, datos, experiencias, etc., en función del ánimo con que fueron almacenadas y del existente en el momento de la evocación. Memorizamos y evocamos sentientemente o, si lo prefiere, podemos decir que también la memoria es sentiente. Fisiológicamente, la adquisición de memoria requiere procedimientos basados esencialmente en la repetición. Efectivamente, por muy denostado que esté, es el sistema más universalmente utilizado para la memorización. Este hecho tiene un fundamento neurobiológico claro: la estructura de las áreas sensoriales y motoras de la corteza con las que nacemos, la llamada memoria filética, necesita repetición y ensayos en los primeros meses de la vida extrauterina, pues de otro modo se pierde. En definitiva, la repetición tiene una función plástica – formadora de nuevas neuronas y, sobre todo, de conexiones interneuronales – al activar los mecanismos de desarrollo neuronal, con multiplicación de las dendritas y el desarrollo de los axones, los dos tipos de conectores de las neuronas. Con ello, la arquitectura neural se hace cada vez más compleja y, especialmente, se forman nuevas relaciones interneuronales, la auténtica base física de la memoria. No son las neuronas, sino sus interrelaciones las verdaderas depositarias de nuestro tesoro memorístico. Esta memoria filética es indispensable como punto de partida para desarrollar la memoria adquirida o personal, que se produce a la par que el desarrollo conectivo de la corteza. Toda nuestra memoria personal es una expansión de la memoria atávica de la especie humana. Funcionalmente, podemos diferenciar otros dos tipos básicos de memoria, la perceptiva y la ejecutiva. En realidad, los límites entre ambas son bastante difusos, aunque anatómicamente la memoria perceptiva parece localizarse en la corteza posterior del cerebro, mientras que la memoria motora o ejecutiva se aloja en la corteza del lóbulo frontal. Entendemos como memoria perceptiva aquella que permite retener lo que se ha adquirido a través de los sentidos. Su estructura neurológica es compleja aunque sigue un patrón característico consistente en la deposición una encima de otra de las distintas variedades de memorias perceptivas. Las memorias sensoriales suelen ser el sustrato inferior, sobre el que se van superponiendo formas de memoria cada vez más elaboradas hasta llegar a la memoria conceptual, que ocupa el estrato superior de la memoria perceptiva. Según este modelo, los conceptos, cuyo origen arranca también de los sentidos, se independizan de estos gracias a la actividad asociativa y reflexiva. Cuanto más generales y amplias son estas asociaciones, pasando desde la mera sensación al concepto abstracto, las memorias crecen hacia arriba y se abren como abanicos, entrelazándose entre ellas. Y lo hacen tanto en vertical – diferentes modalidades de memoria – como en horizontal – memorias de elementos diferentes –. Así, la jerarquía anatómico-funcional solo tiene un valor relativo; todo se relaciona con todo y una memoria nos permite acceder a otras memorias. La evocación de algo concreto nos ayuda a evocar otras cosas diferentes, como si todo fuera un continuo. No todas las memorias personales perceptivas son igualmente eficaces; tendemos a recordar mejor o más establemente los conceptos generales y la memoria semántica que la memoria episódica; los hechos que más nos impactaron y los conceptos más relevantes están anclados en redes más extensas que los acontecimientos concretos que les dieron origen. Por su parte, la memoria motora o ejecutiva es aquella que permite recordar los actos y las conductas; es, por decirlo, así es la memoria del hacer. En este caso, las asociaciones neuronales, las redes neurales memorísticas, se establecen entre áreas corticales depositarias de representaciones de movimientos y acciones. Tales asociaciones se localizan fundamentalmente en la corteza prefrontal, aunque, como en el caso de la memoria perceptiva, adoptan una estructura acumulativa, unas sobre otras, todo ello sobre una base de la memoria filética, que en este caso es de tipo motriz. El principal elemento diferencial de la memoria motora frente a la perceptiva es que en la primera aparecen los planes y los esquemas de acción, es la memoria del quehacer, la auténtica memoria del futuro. Ello justifica que a la corteza prefrontal se la designe como órgano de la creatividad, algo así como el ejecutivo del cerebro, en la medida en que es la sede de las representaciones de acción más características del ser humano, los planes de acción basados en el razonamiento, el pensamiento lógico y el lenguaje. Afirma Javier Puerto599 que mucha gente confunde los conceptos de memoria y de historia. Frente al recuerdo personal sobre un determinado suceso – la memoria –, la historia supone el conocimiento científico, objetivo y veraz, sobre el mismo. La historia puede estar contaminada de memoria, de falta de objetividad o de ideología, pero si no cumple los mínimos requisitos con respecto a la imparcialidad y el método, deja de ser considerada como una ciencia, pasando a convertirse en propaganda panfletaria. A veces, la memoria trata de cubrir los huecos oscuros a los que no llega la historia, construyendo un relato a la medida. El problema es que el resultado memorístico no nos permite saber qué es realidad y qué es invención. Nietzsche criticaba duramente esta forma de contaminación aplicándolo al campo de la filosofía: el filósofo no debe falsificar, mediante un falso arreglo de deducción y dialéctica, las cosas y los pensamientos a los que ha llegado por otro camino; al querer rellenar su sistema y redondear el horizonte que los rodea, los filósofos sistemáticos 599 Francisco Javier Puerto Sarmiento. Historia y memoria. Panorama Actual del Medicamento 2017; 41 (405): 687-691 intentan a la fuerza poner en escena sus puntos flojos según el mismo estilo que sus puntos fuertes. No solo la memoria personal es selectiva y modulada. Sin duda, la memoria de las instituciones también lo es, como recordaba amargamente Benno Müller-Hill600, enterrando sistemáticamente aquellos hechos que cuestionan su novela. La gente aguanta mejor la estupidez que el sinsentido. Hitler – afirmaba Müller-Hill – llegó al poder porque posibilitó a los ciudadanos alemanes mantener sus sueños de destrucción como una ciencia fundada en la biología. Milan Kundera601 asegura que al intentar borrar toda la memoria cristiana, el estalinismo dejó a las claras, brutalmente, que todos nosotros, creyentes o no creyentes, blasfemos o devotos, pertenecemos a la misma cultura arraigada en el pasado cristiano sin el cual no seríamos sino sombras sin sustancia, seres razonantes sin vocabulario, apátridas espirituales. A pesar de su ductilidad frente a la manipulación, la memoria es un elemento trascendental, ya que, como indica Susan Sontag 602, es dolorosamente la única relación que podemos sostener con los muertos. A Montaigne603 no le preocupaba excesivamente la pérdida de la memoria: la falta de memoria es un mal del que me valgo para corregir otro peor, que fácilmente hubiera germinado en mí y el cual es la ambición, pues no puede soportar la falta de memoria quien está sumido en los negocios del mundo; la segunda ventaja de la falta de memoria consiste en recordar menos las ofensas recibidas. M ENTIRA Aunque tradicionalmente emparejamos antinómicamente la verdad con la mentira, en realidad se trata de conceptos que se encuadran en dimensiones diferentes. La verdad es una cualidad referida al contenido de 600 Benno Müller-Hill. La ciencia del exterminio 601 Milan Kundera. Los testamentos traicionados 602 Susan Sontag. Ante el dolor de los demás 603 Michel de Montaigne. Ensayos una proposición – afirmativa o negativa – en cuanto a expresión fidedigna de la realidad; por su parte, la mentira implica la voluntad de engañar a una persona concreta o a una colectividad con algún objetivo, aunque éste sea bienintencionado o simplemente busque provocar una reacción anímica determinada en el receptor de la mentira. Dice Fernando Savater604 que la mentira está en la actitud convencida y segura de sí misma más que en los contenidos concretos que transmite. En este sentido, la charlatanería es peor enemiga de la verdad que la mentira, sostiene Savater. La mentira tiene recursos mentales de los que carece la verdad. Juega con las emociones, con los tiempos, con las circunstancias; juega, sobre todo, con la memoria adaptativa y con los prejuicios que todos tenemos. Como reflexionaba Montaigne605, si la mentira – como ocurre con la verdad – no tuviera más que una cara, estaríamos mejor dispuestos para conocerla, pues tomaríamos por cierto lo opuesto a lo que dijera el embustero; mas el reverso de la verdad reviste cien mil figuras y se extiende por un campo indefinido. Una de las formas más perversas que adopta la mentira consiste en adjudicar el carácter de verdadero a lo que simplemente es más común o útil; como indicaba Ortega606, hacer de la utilidad la verdad, eso es la definición de la mentira. Esto resulta especialmente peligroso en el ámbito social y en particular cuando es aplicado al campo de la política, jugando alevosamente con cambios amañados de la circunscripción en la que cada verdad es auténtica. No es de extrañar, por ello, que Jean François Revel 607 concluyese que la primera de todas las fuerzas que dirigen el mundo es la mentira. Para Revel, la mentira simple constituye el medio más económico de dispensarnos de utilizar la información y de dejarla circular. Por ello, la mentira no es un mero coadyuvante, sino una componente orgánica del 604 Fernando Savater. La vida eterna 605 Michel de Montaigne. Ensayos 606 José Ortega y Gasset. Verdad y perspectiva 607 Jean François Revel. El conocimiento inútil totalitarismo, una protección sin la cual éste no podría sobrevivir; por este motivo, la democracia se suicida si se deja invadir por la mentira. La libertad es siempre incómoda, incluso agotadora; requiere una dosis elevada de energía y de persistencia, no tiene que ver con la pereza y el dejarse ir. Esto explica por qué en algunos momentos huimos de nuestra libertad, contándonos mentiras a nosotros mismos, inventando condicionantes insolubles, situaciones insuperables, puntos de partida inaccesibles. No es de extrañar que Nietzsche608 dijese que la vida quiere el engaño; vive del engaño. Esa mentira que uno se dice a sí mismo para rehuir la libertad es lo que llamaba Sartre609 mala fe. La otra forma de auto-mentira personal es la ceguera ontológica, mediante la que agrupamos o encasillamos nuestras observaciones, las categorizamos. Ese proceso acaba por forzar a la cruda observación, doblegándola hasta que se adecue al tamaño y la forma de la casilla o categoría. Siempre encontraremos las suficientes pruebas para engañarnos a nosotros mismos, obsesionados por confirmar nuestro conocimiento subjetivo, en lugar de luchar contra nuestra profunda, extensa y autocomplaciente ignorancia. M ETAFÍSICA La metafísica, según Aristóteles, es un procedimiento por el que escudriñamos la realidad para intentar conocer cuáles son sus principios y fundamentos, más allá de cualquier sustancia o ente material. En realidad, Aristóteles nunca utilizó el término metafísica, sino que se refería a ella como filosofía primera (próte philosophia) porque para él era el conocimiento auténticamente importante, aquello que nos permitiría acceder radicalmente a la realidad. El término de metafísica, como es bien conocido, lo inventó Andrónico de Rodas en el siglo I aC, con motivo de la primera edición de las obras de Aristóteles, a las que ordenó de forma 608 Friedrich Nietzsche. Humano, demasiado humano 609 Jean Paul Sartre. El ser y la nada sistemática, al encontrarse con un conjunto de obras que no tenían señalado ningún título específico. En concreto, las agrupó bajo el epígrafe de tá metá ta physiká, es decir, los que están después de la Física. Aunque la metafísica suele despertar recelo o incluso rechazo entre amplios sectores, que la ven como una especie de ente abstracto e inservible, en la vida cotidiana todos – incluso los que la rechazan abiertamente – hacemos metafísica. Decía Ortega 610 que el hombre hace metafísica cuando busca una orientación en su situación, es decir, en su vida. El hacer metafísico es un ingrediente ineludible de la vida humana, decía Ortega; más aún, es lo que el hombre está haciendo siempre y todos sus demás quehaceres son decantaciones y precipitados de aquel. La metafísica es construcción del mundo con la circunstancia, en la vida humana. La metafísica se hace personalmente, en la soledad de la reflexión, allí donde fabricamos nuestras convicciones más profundas que, quizás luego, podremos compartir con las de los demás e incluso hacerlas converger. Nadie, por excelente que sea su voluntad, puede darnos hechas nuestras convicciones; tenemos que convencernos a nosotros mismos, Ortega dixit. La metafísica y toda la filosofía nacen del superávit cerebral del ser humano, de la condición de no necesitar todo el esfuerzo mental en solucionar la supervivencia biológica. El hombre filosofa y se dedica a la contemplación estética cuando puede disponer de tiempo libre y de sosiego; el ocio es el origen de la filosofía según Habermas611. Tomás de Aquino612 afirmaba que entre todas las ciencias la maestra es la metafísica, la ciencia de la verdad, aquella que indaga las primeras causas, las más altas, de las que depende el ser de todas las cosas, la realidad que no puede ser reducida a elementos mensurables; pero también la realidad donde lo inmaterial tiene una especial conexión con la 610 José Ortega y Gasset. Unas lecciones de metafísica 611 Jürgen Habermas. Perfiles filosófico-políticos 612 Tomás de Aquino. Sententia super Metaphysicum naturaleza del ser. Por eso, la metafísica es un método diametralmente opuesto a la dialéctica materialista, según Victor Afanasiev613. Personalmente, defiendo la idea de que la materia y el espíritu son elementos recíproca e indisolublemente interdependientes en el hombre y, en general, en todo ser vivo, sin que uno pueda reducirse al otro; son dos de las caras de una misma realidad, en la que el espíritu no es una negación de la materia, de la misma forma que la ausencia de masa de un fotón no le quita su condición de partícula. Solo podemos considerar a cada uno de ellos en razón de sus resultados, de sus efectos sobre diferentes objetos y medios, de los métodos de observación y contrastación que utilicemos; pero sobre todo, depende de lo que busquemos y de la apertura intelectual para enfrentarnos a lo que no entendemos. La metafísica nos invita, precisamente, a no despreciar lo que ignoramos. M IEDO El miedo es una emoción desagradable, estrechamente vinculada con la angustia, que es inducida por la percepción de una situación, real o potencial, de riesgo. Es uno de los sentimientos más universales, que afecta no solo al ser humano, sino al conjunto de los animales, al menos a aquellos con un sistema nervioso complejo. Tal universalidad nos habla a favor del propio miedo; gracias a él evitamos complicaciones y sobrevivimos; la naturaleza parece decirnos: sé miedoso, los cementerios y los estómagos de los depredadores están llenos de valientes y de imprudentes. En términos estrictamente biológicos, la experiencia del miedo se localiza anatómicamente en el ser humano en el sistema límbico, un centro encefálico implicado en la regulación de las emociones y, en general, en las funciones requeridas para la conservación de la vida del individuo, 613 Victor Afanasiev. Fundamentos de filosofía como huir, evitar el dolor o pelear. Tal es la importancia del proceso que, cuando el sistema límbico fija su atención en un objeto potencialmente amenazante, los lóbulos frontales – normalmente encargados de dirigir la atención consciente – son parcialmente desactivados. Como reacción defensiva, el miedo está estrechamente relacionada con la ansiedad; de hecho, el miedo produce ansiedad, haciendo que el organismo se disponga en situación de alerta, no solo mental, sino también metabólica: se acelera el pulso, aumenta el nivel de glucosa en sangre, los músculos reciben mayor aporte de sangre, las pupilas se dilatan – midriasis – y se aprecian otros cambios, todos ellos dirigidos a potenciar la vigilancia del entorno y facilitar una rápida respuesta orgánica a una posible agresión o de huida. Para José Antonio Marina614, todos los miedos comparten un esquema similar, en el que se puede apreciar un desencadenante, siempre interpretado como amenaza o peligro, que provoca un sentimiento desagradable, de alerta, inquietud y tensión, que suscita deseos de evitación o huida. En ocasiones, sin embargo, si el estímulo es muy intenso o el sujeto presenta una notable vulnerabilidad, puede producirse también un estado de sobrecogimiento, en el que sujeto queda paralizado – a veces de forma duradera o, incluso, permanente – y sin capacidad de reacción. Y, en casos excepcionales, la reacción miedosa puede llegar al extremo de provocar la muerte. Existen miedos normales; es decir, aquellos cuya vivencia está en proporción a la gravedad del estímulo que los provocan. Son los que nos permiten sobrevivir en circunstancias de riesgo real y no anulan la capacidad de control y respuesta, antes al contrario, la intensifican; no tener miedo en presencia y al alcance de un animal salvaje y agresivo, más que ser valiente significa ser un perfecto imbécil, inconsciente de un riesgo real, objetivo. Frente a ellos, en los miedos patológicos existe una desproporción entre la respuesta psico-orgánica y la intensidad del estímulo, tanto en su activación del sentimiento como en su regulación. Arrojarse por la ventana de un quinto piso ante la presencia de un pequeño 614 José Antonio Marina. Anatomía del miedo. Un tratado sobre la valentía ratón en la habitación es una reacción que sugiere la existencia de una grave psicopatología. En primera instancia, el miedo es una emoción individual, pero en tanto que los sentimientos también se educan y se desarrollan, los miedos también pueden heredarse y comunicarse. Los miedos heredados o innatos están en relación con situaciones que amenazaron la supervivencia de nuestros antepasados. El miedo también puede manipularse, pudiendo convertirse en un arma de control social y de dominación. El único requisito auténticamente necesario para cualquier aprendiz de manipulador social es saber jugar con el miedo, creando escenarios falsificados intimidantes para una mayoría de la población. El miedo a la inseguridad frente a la delincuencia, al enemigo real o inventado o a una epidemia puede producir estragos en una sociedad, paralizándola y poniéndola a los pies del hábil demagogo. El miedo al poder económico y a las tendencias endogámicas de algunos círculos judíos llevó a muchos alemanes a dar credibilidad a las proclamas nazis de preguerra; la omnipresencia de la informática en la vida humana llevó a muchas personas a tomar decisiones absurdas como suspender viajes, no salir de casa, acumular víveres, etc., en el último cambio de milenio, por el llamado efecto 2000615, que provocó inútiles gastos multimillonarios en seguridad informática y produjo un beneficio – también multimillonario – a la misma industria que había sido la única causante del supuesto problema. Un milenarismo tecnológico tan infundado como el teológico del año 1000. Sin embargo, no hay que llegar a estos extremos para hacernos una idea de la importancia del miedo en el comportamiento social de los seres humanos. El miedo al castigo ha sido – y lo sigue siendo en cierta medida 615 El efecto 2000 consistió en un fallo de programación informática provocado por utilizar solo dos dígitos para señalar las fechas anuales, asumiendo que todas empezaban por 19, por lo que el día 1 de enero de 2000 sería interpretado por las aplicaciones informáticas como el 1 de enero de 1900 o, en el caso de las versiones más antiguas del sistema operativo Windows, como el 1 de abril de 1980 (fecha de creación del MS-DOS) – un elemento básico en los sistemas educativos y, en definitiva, en la socialización de los niños. También el miedo es un eficaz instrumento en otros ámbitos sociales: todo el derecho penal se fundamenta en el miedo a la imposición de perjuicios para el delincuente, como una multa o la pérdida temporal de la libertad; o incluso la pérdida de la vida, en los países donde se mantiene la pena de muerte en su ordenamiento judicial. Más allá de esto, asistimos a la transformación de una sociedad de carácter industrial en otra de carácter tecnológico, donde el riesgo o la incertidumbre – y con ellos, el miedo a lo imprevisible – son los aspectos distintivos. Hasta hace poco, las sociedades estaban sometidas a las amenazas por riesgos naturales – sequías, terremotos, etc. –. Hoy, sin embargo, nos enfrentamos con riesgos de origen humano, ligados al impacto de nuestra propia tecnología sobre la naturaleza y nuestra propia civilización. Para Ulrich Beck616, la gestión del riesgo es el rasgo esencial del nuevo orden global, en el que el hombre es incapaz de medir las consecuencias de su propio desarrollo tecnológico: la guerra nuclear, el cambio climático... La utilización sistemática del miedo como arma política es lo que denominamos terrorismo, fundamentado en la realización de actos de violencia física o moral premeditados y concatenados, generalmente indiscriminados, entre la población. Sean particulares, grupos o gobiernos dictatoriales, los terroristas suelen justificar sus acciones en función de unos fines, siempre más importantes – para ellos – que los daños causados a los demás. Para el terrorista, las demás personas siempre tienen un carácter abstracto; son el pueblo, los otros, ellos, el enemigo, los cómplices, etc. Por eso, para el terrorista, el daño no buscado que provoca en su paranoica lucha siempre tiene un carácter colateral, pero en cualquier caso beneficioso para sus fines. El daño solo adquiere carácter personal para el terrorista cuando, a consecuencia de sus acciones o en respuesta a ellas, él o su círculo próximo es afectado directamente, lo que les convierte automáticamente en héroes o mártires. El terrorista, sea quien sea, siempre busca crear un 616 Ulrich Beck. La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad círculo vicioso: provocar la respuesta del enemigo y cuanto más dura y generalizada sea ésta, tanto mejor. Una vez conseguida tal respuesta, ya queda perfectamente legitimado – así se siente él – para responder a la agresión. Porque el terrorista siempre es el otro. M ISERIA Y POBREZA La mayoría de los seres humanos son pobres. Su pobreza no es el resultado de un desapego voluntario por los bienes materiales; su pobreza es trágica porque es impuesta contra su propia existencia, porque es provocada por la privación real de los medios que permitirían calificar honestamente a la existencia como vida. Por ello, la pobreza, esa pobreza, es miseria. Es desgracia, es infortunio. Es muerte. Es la muerte que acaba con veinte mil personas cada día. Pero también es la muerte de la sociedad opulenta, la de una sociedad con la conciencia anestesiada; es la miseria moral de los que consentimos que tal situación se perpetúe en el tiempo y en el espacio. Muchos afirmamos amar a la Humanidad, pero ignoramos a nuestros vecinos; explotamos a todo aquel que no puede oponer resistencia, robamos de una forma u otra sus recursos o pagamos precios claramente inferiores al valor real de sus productos elaborados; ayudamos a perpetuarse en el poder a gobiernos corruptos para favorecer nuestros intereses. Pero, eso sí, nos tenemos a nosotros mismos como abanderados de la libertad y de la democracia. La explotación no es la causa de la pobreza; se trata más bien de su resultado. En el origen de la pobreza existe un entramado, un círculo rígidamente vicioso, que combina la ausencia generalizada de educación infantil, la sobreexplotación de los recursos naturales, la mala gestión empresarial, las profundas desigualdades económicas, la ausencia de infraestructuras, la precariedad o la ausencia de sanidad pública, la falta de formación profesional de los adultos, la desnutrición crónica y generalizada, etc. Mientras no se rompan varios dientes de esta rueda, la maquinaria seguirá generando pobreza y miseria. Plácidamente acomodados, los miembros de las sociedades económicamente desarrolladas creemos que nuestras donaciones, nuestra caridad organizada – de la que ni siquiera nos molestamos en comprobar su eficiencia real – es la respuesta. Ni siquiera nos sonrojan las abismales diferencias entre lo que aportamos a los países más pobres y los gastos superfluos que hacemos: juego, ostentación, consumo de drogas, tabaco, bebidas alcohólicas, etc. Probablemente, la mayoría de las personas solo llegamos a ser prudentes por la vivencia de experiencias personales previas, lo que ayuda a explicar la generalizada apatía frente al sufrimiento ajeno. La resignación con que aceptamos la pobreza de los otros no es otra cosa que la expresión eufemística de nuestra indolencia. Nuestra inoperancia se agarra a excusas como la corrupción imperante en la mayoría de los gobiernos de los países pobres. No les ayudamos porque “se lo van a embolsar los gobiernos o los funcionarios corruptos”. Y, sin embargo, los datos se nos vuelven contra nuestras conciencias, porque resulta que los mayores índices de corrupción se producen en las economías más rápidamente expansivas. Una visión como la comentada hasta ahora puede resultar excesivamente apocalíptica. Desgraciadamente, no lo es. Pero aún estamos a tiempo de revertir el proceso de empobrecimiento extremo. De hecho, y quizás por primera vez en la historia de la Humanidad, estamos en condiciones materiales y tecnológicas de erradicar a plazo medio la pobreza extrema. ¿Cuánto se necesita para acabar con la pobreza extrema? Obviamente, todo depende de cómo definamos los umbrales de pobreza y de cuáles sean los objetivos que pretenden alcanzarse: erradicar simplemente el estado de calamidad actual o facilitar además las condiciones para que cada pueblo se desarrolle por sí mismo. Lo primero supone perpetuar la dependencia, por no decir la esclavitud, del mundo pobre por parte del mundo rico. Un hombre que no tiene la posibilidad de adquirir propiedad, sólo tiene interés en comer lo más posible y trabajar lo menos posible, decía hace dos siglos y medio Adam Smith; es decir, un hombre al que solo se le brinda beneficencia, sólo aspira a seguir viviendo de ella. Con el 0,5% del producto interior bruto (PIB) de los países ricos, menos de 200.000 millones de dólares, se podría erradicar la situación de indigencia actual. Pero desarrollar infraestructuras productivas y culturales en los países pobres, compensar las consecuencias del cambio climático (sequías, etc.), reconstruir los países arrasados por conflictos bélicos en los que han sido solo víctimas de intereses ajenos, amén de otras circunstancias de similar índole, requeriría otro 0,2% adicional, hasta alcanzar el ya famoso 0,7%. Esta aportación permitiría a las naciones más desesperadamente pobres crear su propio tejido económico y productivo, y ser protagonistas de su historia y desarrollo, siempre y cuando fuésemos capaces de quitar de en medio a los sátrapas que les gobiernan desde la opresión y sobre la ignorancia. Plantear un objetivo de mejora y de progreso es sin duda un deseo legítimo para cualquier persona y para cualquier sociedad. El problema suele consistir en la forma mediante la que se pretende alcanzar dicho objetivo. Hay esfuerzos y sacrificios que pueden no compensar las mejoras conseguidas, especialmente cuando ni las mejoras reales obtenidas ni lo sacrificado son decididos por los propios protagonistas. Los economistas hablan de crecimiento antieconómico cuando los incrementos de la producción se consiguen a expensas de unos recursos y de un bienestar que tienen más valor que los propios productos fabricados. Sin embargo, es importante considerar que, aunque las mediciones económicas son importantes para evaluar la magnitud de los problemas de desarrollo, a la hora de incrementar la velocidad de un automóvil es mucho más útil disponer de un motor más potente y un depósito lleno de combustible que un velocímetro más preciso. Tony Judt617 decía que cuanto mayor es la distancia entre la minoría acomodada y la masa empobrecida, más se agravan los problemas 617 Tony Judt. Algo va mal sociales, lo que parece ser cierto tanto para los países ricos como para los pobres; no importa lo rico que un país sea sino lo desigual que es, porque la desigualdad es corrosiva y corrompe a las sociedades desde dentro. Pero el mundo requiere mucho más que consideraciones de carácter ético sobre la pobreza extrema. Marx consideraba que los filósofos se habían limitado a interpretar el mundo de distintas formas, pero de lo que se trataba era de cambiarlo. Y no le faltaba razón al fundador del materialismo histórico, a pesar de que sus propias propuestas revolucionarias tampoco fueran la respuesta adecuada a la pobreza y al injusto trato del hombre por el hombre. Contra el mal de un utopismo irracional y autofrustrante, que en ocasiones lleva a la justificación de la acción violenta, Popper618 opinaba que había que trabajar para la eliminación de males concretos más que para la realización de bienes abstractos, sin pretender establecer la felicidad por medios políticos. Popper proponía que había que tender más bien a la eliminación de las desgracias concretas y luchar por la eliminación de la miseria por medios directos. Basta de palabras y apliquémonos a ello. M ISTERIO Y RELIGIÓN Un misterio es una pregunta que se hace a sí misma nuestra inteligencia sentiente y para la cual somos conscientes de que no obtendremos nunca una respuesta satisfactoria, porque esa respuesta sobrepasa la propia condición humana. El misterio trasciende a la duda, la eleva a una dimensión extra. Más allá de los atajos pseudocientíficos y de los fuegos de artificio psicológicos de algunas hipótesis que la han pretendido desacreditar como una respuesta atávica irracional, la fe es un reto formidable para la comprensión humana: no entiendo por qué creo, pero creo. Naturalmente, la fe puede ser estudiada como un fenómeno psicológico y miles de 618 Karl R. Popper. Utopía y violencia estudios así lo atestiguan; pero ninguno ha sido capaz de demostrar de forma rigurosa que la fe sea una inconsistencia mental o un mecanismo psicológico de autodefensa. Si así fuera, las religiones tendrían sus días contados o estarían enterradas desde hace siglos en el panteón de los grandes pensamientos, allí donde duermen el sueño definitivo la mayoría de las ideas que nacieron con vocación de ser eternas. Este problema para entender la estructura profunda de la fe – la forma en que enraíza en la mente humana – no deberíamos traducirla simplemente como la ausencia de un conocimiento concreto, de algo que no sabemos pero que, antes o después, acabaremos por saber. La fe entra dentro de la categoría de los misterios, aquellas preguntas de las que estamos convencidos que no tienen respuesta en términos de inteligencia humana. Karl Rahner619 decía que el misterio no debe confundirse con lo no sabido, lo que aún no ha sido descubierto; el misterio es más bien aquello que, precisamente como lo impenetrable, se encuentra ahí, está dado, no tiene que ser producido, sino que es horizonte indominable y dominador de todo comprender. Para Pedro Rodríguez Panizo620, el misterio no es lo incognoscible, puesto que esto último es en realidad el límite de lo problemático, sino la trascendencia, que es diferente de todo lo conocido y de todo lo desconocido. Un misterio es algo parecido a lo que los matemáticos denominan axioma, una proposición considerada como evidente y que, por tanto, se acepta sin requerir una demostración previa; en términos lógicos, es una proposición no deducida a partir de otras. Por lo tanto, algo así podríamos considerarlo no como el núcleo de la ignorancia sino más bien como origen del conocimiento. Permítame que me explique. Acepto que la fe pueda experimentarse sin una explicación racional; puedo entenderla como la expresión de una confianza íntima. Pero la mayoría de los creyentes necesitamos algún grado de fundamentación humana – y, por tanto, racional – para que esta fe pueda arraigar 619 Karl Rahner. Curso fundamental sobre la fe: introducción al concepto de cristianismo 620 Pedro Rodríguez Panizo. La herida luminosa auténticamente en cada uno, porque una fe sin fundamento racional es como una semilla plantada en un erial. Joseph Ratzinger621 afirmaba que es un abuso alegar el misterio, como sucede no pocas veces, como pretexto para negar la comprensión; el verdadero misterio no quiere destruir la comprensión, sino posibilitar la fe como comprensión. El fundamento es la inteligencia. Aquellos, incluyendo a algunos cristianos, que pretenden identificar el misterio de la fe cristiana con el oscurantismo y la ignorancia, parece que no han entendido nada porque, como dice Lucas su evangelio 622, no se enciende una lámpara para cubrirla con un recipiente o para ponerla debajo de la cama, sino que se la coloca sobre un candelero, para que los que entren vean la luz, porque no hay nada oculto que no se descubra algún día, ni nada secreto que no deba ser conocido y divulgado. Robert Zaehner623, antiguo director de la cátedra Spalding de religiones orientales y ética de la Universidad de Oxford, consideraba que la racionalización griega del cristianismo le perjudicó gravemente, al empeñarse en definir lo indefinible. Jesús – decía Zaehner – rechazó a escribas y fariseos no por ser ser creyentes judíos – no hay que olvidar que el propio Jesús también lo era – sino como enfrentamiento con los rígidos formalismos y la opresión religiosa de cualquier época, que deshumanizan la experiencia religiosa. Perdí mi fe pensando en los dogmas, en los misterios en cuanto dogmas, decía Unamuno624, la recobro meditando en los misterios; en los dogmas en cuanto misterios. La iluminación, el conocimiento trascendente, va más allá – por eso es trascendente – del simple conocimiento racional. Éste nos ayuda, inseparablemente unido a nuestros sentimientos, a lo largo del viaje vital o, mejor aún, es la forma bajo la que viajamos por la vida. Pero la percepción de una verdad que trasciende a la propia vida debe implicar 621 Joseph Ratzinger. Introducción al cristianismo 622 Lucas (Evangelista). Lc 8, 16-17. http://www.vatican.va/archive/ESL0506/__PVQ.HTM 623 Robert Charles Zaehner. The convergent spirit. Towards a dialectic of religion 624 Miguel de Unamuno. Diario íntimo otro nivel de certidumbre, otra clase de verificabilidad. Para ver el paisaje que nos rodea a lo largo de nuestro trayecto vital necesitamos luz, pero la luz no sale de nuestros ojos sino que estos solo recogen el reflejo de aquella cuando ilumina a la realidad, la interna y la externa. La luz debe provenir de algún sitio fuera de nosotros. El misterio, lejos de ser fuente de oscuridad, se convierte así en un manantial luminoso. De un lado, la necesidad de encontrar coherencia entre la fe en un Dios personal y un mundo natural que muestra un elevado grado de coherencia física, y por otro lado el omnipresente cientificismo de las sociedades occidentales, todo empuja al creyente a encontrar inteligencia en su fe. Sin embargo, el auténtico problema es que se nos hace difícil desprendernos de nosotros mismos; tenemos un deseo de egoísmo fundamental que quisiera que todo viniese de nosotros, que todo tenga relación con nosotros, tal como aseguraba Bernard Sesboüé625. Tenemos fe, decía John Haught626, entre otros motivos porque somos atraídos a una dimensión de profundidad; somos interpelados y respondemos a ese infinito misterio de ser, sentido, verdad, bondad y belleza que los credos teístas denominan Dios, sin que tal afirmación se oponga bajo ningún concepto a las explicaciones evolucionistas de la vida y de la autoconsciencia. El propio ser, aquello que no se deja disolver por la dialéctica de la experiencia, es un misterio en el que el yo del hombre queda plenamente involucrado y comprometido, dice Gabriel Marcel627; por esta razón, el hombre no puede representar, ni demostrar, ni tampoco delinear el ser, sino sencillamente reconocerlo en la intuición de una trascendencia que la propia existencia encuentra y con la que se vincula. Por eso, Martin Buber628 llegaba a afirmar que la relación vital del hombre es triple: su 625 Bernanr Sesboüé. El hombre actual quiere un acto de fe que sea inteligente. https://www.tendencias21.net/El-hombre-actual-quiere-un-acto-de-fe-que-seainteligente_a1504.html (16 de abril de 2007) 626 John F. Haught. Dios y el nuevo ateísmo 627 Gabriel Marcel. Diario metafísico 628 Martin Buber. ¿Qué es el hombre? relación con el mundo y las cosas, su relación con los hombres, tanto individual como pluralmente, y su relación con el misterio del ser, que penetra en aquellas otras relaciones pero que las trasciende infinitamente, misterio que el filósofo denomina lo Absoluto y el creyente Dios, pero que ni siquiera quien rechaza ambas denominaciones es capaz de eliminarlo realmente de su situación. M ÍSTICA El término mística procede del griego mystikós, que expresa algo que tiene carácter cerrado o misterioso. Suele utilizarse para referirse a cualquier experiencia extrema por la que una persona es capaz de conectar directamente su espíritu con lo Sagrado, con el Misterio, alcanzando un estado mental de máxima abstracción con respecto a la realidad circundante. Más inespecíficamente, el término se usa también para calificar a cualquier acción o actitud humana aparentemente no condicionada por las circunstancias. Prácticamente, todas las religiones – especialmente, las monoteístas, pero también aquellas con un concepto más difuso de la divinidad, como el budismo – tienen una mística que es protagonizada por unos pocos individuos. La mística viene a ser como una perforadora espiritual de la realidad total que, aislándose – aparentemente, al menos – de cualquier influjo exterior, permite al espíritu humano llegar a identificarse con el propio misterio, haciéndose uno con lo infinito, con lo sagrado. Decía Michel de Certeau629 que los místicos son aquellos exploradores intrépidos que no se cansan nunca de caminar; los que se arriesgan, llenos de confianza y amor, a descubrir la terra incognita del Misterio de Dios; los teólogos, por el contrario, se parecen más a los cartógrafos que van detrás de ellos intentando trazar, con temor y temblor, un mapa que permita orientarse en lo infinito. Un infinito que está en la propia realidad. 629 Michel de Certeau. La invención de lo cotidiano En la teoría cuántica de campos, el campo cuántico existe siempre y en todos los lugares; nunca puede ser eliminado. Es quien transporta a todos los fenómenos naturales; es el silencio – la benevolencia incomprendida – de Dios, la cuna que acoge la realidad, tal como lo expresa Fritjob Capra630. Un campo, la realidad, en la que las partículas – constituyentes del inseparable binomio materia-energía – son simples condensaciones locales del campo, concentraciones de energía que viene y va, perdiendo así su carácter individual y disolviéndose en el campo subyacente. Este paralelismo entre la descripción de los fundamentos de la física cuántica y la mística no implica, ni mucho menos, que la ciencia necesite del misticismo, como tampoco los místicos necesitan de la ciencia. Son direcciones ortogonales del conocimiento humano; para los místicos lo importante es la propia experiencia de la realidad, mientras que la ciencia busca describir y objetivar – medir – esa experiencia de la realidad. La cuestión es que el hombre necesita a ambas formas de conocimiento, como recalca Capra; al fin y al cabo, los patrones y esquemas que los científicos observan en la naturaleza están íntimamente relacionados con los patrones y esquemas existentes en sus mentes, con sus conceptos, sus pensamientos y sus valores. Para Emile Cioran631 la mística española fue un momento divino de la historia humana. El mérito de España – decía Cioran – ha consistido no solo en haber cultivado lo excesivo y lo insensato, sino también en haber demostrado que el vértigo es el clima normal del hombre que ha suprimido la distancia entre el cielo y la tierra. La mística es una evasión fuera del conocimiento. Unamuno632 afirmaba que nuestros místicos no fueron al misticismo por desdén o hastío de la razón, de la teología o de la ciencia, sino más bien por el doloroso efecto entre lo desmesurado de sus aspiraciones y lo pequeño de la realidad que habían llegado a conocer. 630 Fritjob Capra. El tao de la física 631 Emile Michel Cioran. De lágrimas y de santos 632 Miguel de Unamuno. En torno al casticismo Pensar que tantos teólogos y filósofos han perdido días y noches buscando pruebas de la existencia de Dios, olvidando la única…, la música, decía Cioran. Cuando escuchamos a Bach, vemos germinar a Dios. Su obra es generadora de divinidad. Tras un oratorio, una cantata, una Pasión, Él tiene que existir; de lo contrario toda la obra del Cantor sería una ilusión desgarradora. Por el contrario, la teología es la versión atea de la fe, aseguraba Cioran; el mínimo balbuceo místico está más cerca de Dios que la Summa Theologiae. M ITOS Denominamos mito a un relato, generalmente de origen ancestral y de transmisión oral, que trata de ofrecer una explicación no argumental sino emocional de los fenómenos que exceden al conocimiento humano; mayoritariamente, se refiere a viejas leyendas sobre el origen de las fuerzas de la naturaleza o de la condición humana. Los mitos son, pues, narraciones imaginarias que a través de símbolos o descripciones exaltadas, antecedieron al conocimiento sistemático; se quiera o no, el mito es la primera forma de reflexión que tuvo el ser humano primitivo cuando la resolución de la mera subsistencia biológica permitió disponer de cinco minutos para preguntarse sobre los fenómenos que percibía. Sin embargo, el mito se convierte en perversión intelectual – en manipulación, en podredumbre mental – cuando pretende suplantar al conocimiento sistemático. El mito fue el recién nacido del pensamiento sentiente humano y, aunque esto es enternecedor, todos aspiramos a pensar y conocer más y mejor que un bebé. El mito se convierte en creencia social a través del aislamiento cultural, el cual aborrece la verificación porque ello implica la contrastación con el otro – la dialéctica – y la observación sistemática. El mito nace habitualmente de fenómenos reales e incluso contrastados históricamente, a los que aporta una imaginativa fábula explicativa que no es comprobable, por definición. Aunque hay muchos tipos de mitos, según el fenómeno al que se refiera, en última instancia los mitos tienen que ver fundamentalmente con los sentimientos religiosos y morales. Son los mitos teogónicos (relativos al origen y el comportamiento de los dioses), cosmogónicos (creación y evolución del mundo, del universo, del hombre), etiológicos (origen de los fenómenos y entes naturales), escatológicos (relativos al fin o al destino de la existencia del mundo o de la humanidad) y morales (relativos al bien y al mal, a la felicidad, etc.). Quizás, podríamos añadir algunos tipos de mitos que más modernos, como los políticos, los sociales, los económicos, etc., que, aunque de existencia efímera, su esencia concuerda plenamente con la definición que planteamos inicialmente, aunque ahora los denominamos leyendas urbanas. Sin duda, el sentimiento religioso está particularmente ligado al mundo mítico humano, aunque no es fácil identificar la aparición de las manifestaciones religiosas en el hombre primitivo, de igual manera que tampoco lo es establecer cuál fue la primera expresión auténticamente artística de nuestros antecesores. Peter Watson 633 apunta tres posibles requisitos para poder hablar de la existencia de un sentimiento religioso en el hombre primitivo. De un lado, existiría la creencia de que algo que no se identifica con el propio cuerpo es capaz de sobrevivir a éste tras la muerte; algo así como una visión primitiva del alma. Un segundo requisito sería la creencia de que determinados individuos del grupo tienen una conexión más directa o más potente con un ser supremo que trasciende a todos y, por último, la creencia de que ciertos ritos pueden influir en la realidad cotidiana. Hay un hecho que sugiere la consistencia del pensamiento religioso inicial. Mientras que los seres humanos primitivos fueron bastante torpes a la hora de construir edificios sólidos, seguros y cómodos para vivir dentro de ellos, los primeros monumentos funerarios conocidos datan de tiempos muy anteriores a la arquitectura doméstica más evolucionada; es decir, para nuestros antecesores, la morada de los muertos tenía aparentemente mucha más relevancia que la de los vivos. 633 Peter Watson. Ideas. Historia intelectual de la humanidad Aunque puede argumentarse a favor del miedo mitológico, difícilmente puede atribuirse solo a este sentimiento la ponderación que daban nuestros abuelos a la vida ultraterrena. Posiblemente, el culto a los muertos fuese previo incluso a la creencia en un ente supremo; al menos, ese culto era más espiritual que la propia consistencia de los primeros dioses, basados en la humanización de fenómenos o elementos naturales, como el Sol, la Luna o la lluvia. Algo les decía que morir significaba renacer y los ciclos naturales les invitaban a creer en ello; y lo que unía la muerte y el renacimiento de la persona era, simplemente, el alma inmortal. Sin embargo, para Bertrand Russell634 los tres impulsos humanos que representan la religión son el miedo, la vanidad y el odio; su propósito sería – según Russell – dar una cierta respetabilidad a estas pasiones, siempre que vayan por ciertos canales. Sin embargo, para Mircea Eliade635 el deseo del hombre religioso de vivir en lo sagrado equivale, de hecho, a su afán de situarse en la realidad objetiva, por no dejarse paralizar por la realidad sin fin de las experiencias puramente subjetivas, de vivir en un mundo real y eficiente, y no en una ilusión. Aunque a algunos les parezca paradójico, para el hombre religioso lo sobrenatural está indisolublemente ligado a lo natural porque la Naturaleza expresa siempre algo que la trasciende. ¿Es el sentimiento religioso la alucinación de un mono loco o asustado? ¿Por qué el sentimiento artístico es valorado como un claro signo de evolución intelectual hacia el ser humano moderno, mientras que algunos consideran que el sentimiento religioso es la reliquia de una psique inmadura? Quizá la trascendencia ha estado llamando a la puerta del hombre desde el mismo despuntar de su autoconsciencia. ¿No serían los primeros mitos los ecos distorsionados de esa llamada? 634 Bertrand Russell. ¿Por qué no soy cristiano? 635 Mircea Eliade. Lo profano y lo sagrado M ORAL Si la razón no está delimitada por la afectividad corre el peligro de agotarse en una deliberación interminable nos recuerda José Antonio Marina636, para quien el lenguaje interior fracasa cuando no es capaz de dirigir la conducta o cuando se somete a módulos expresivos – creencias, sentimientos, presiones sociales – rígidos, encapsulados. De nada sirve una inteligencia relacional fabulosa si no la orientamos, dándole un sentido, un conjunto de objetivos vitales en los que nos identifiquemos, y además lo hagamos ateniéndonos a unas normas rigurosas que solo nosotros mismos, a través de nuestra propia conciencia, podemos darnos. Por consiguiente, solo desde un profundo autoconocimiento puede hablarse de moral. Quien no se conoce a sí mismo, difícilmente podrá regular su comportamiento individual con los demás. Para Kierkegaard 637, el enfoque ético siempre está motivado desde dentro: no es cuestión de aprender una serie de normas y obedecerlas; se trata de transformarnos en alguien cuyas opiniones coincidan con el deber, siendo lo importante de adquirir el autoconocimiento para transformarse en el “individuo universal”, alguien que elige convertirse en un modelo para la humanidad. Solo empuñando el control de la propia vida y llevándola más allá de los sucesos contingentes es posible realizar la propia naturaleza, según el filósofo danés. Entre las tendencias o corrientes filosóficas básicas sobre la naturaleza de la moral, es preciso citar al intelectualismo moral, que afirma que la única condición para la conducta moral es el conocimiento; es decir, que para ser buenos es necesario y suficiente el conocimiento de la bondad. En este sentido, John Locke638 consideraba que todo nuestro conocimiento deriva en última instancia de la información que cada uno recibe a través de los sentidos. Para Locke, nacemos sin ningún conocimiento ni principio 636 José Antonio Marina. La inteligencia fracasada: teoría y práctica de la estupidez 637 Soren Kierkegaard. O lo uno o lo otro 638 John Locke. Ensayo sobre el entendimiento humano moral inherente o innato, la tabla rasa a la que critica Steven Pinker, siendo la experiencia la única fuente de nuestro conocimiento, incluso cuando solo reflexionamos, en lugar de percibir. Por su parte, el emotivismo moral se encuentra más cercano a una concepción quizás más difundida, que consolida la importancia de los sentimientos y las emociones en la vida moral. Entre los defensores de este último, el filósofo que históricamente más se ha asociado es David Hume, para el que la razón puede ayudarnos a decidir cuáles son las consecuencias útiles o perniciosas de las cualidades y las acciones, y por consiguiente acepta un cierto papel en la experiencia moral, pero en cualquier caso considera insuficiente. Kant639 hacía una apelación a la conciencia moral para defender el valor supremo del conocimiento y de la razón: no neguéis a la razón lo que hace de ella el bien supremo sobre la Tierra, a saber, el privilegio de ser la última piedra de toque de la verdad. Si no, indignos de esa libertad, seguramente la perderéis y arrastraréis en esta desgracia a vuestros semejantes, que son inocentes y estarían seguramente dispuestos a servirse legalmente de esa libertad y, así, usarla con el fin del bien de la humanidad. Quizá una postura más radical, aunque no exenta de profundidad, era la mantenida por Nietzsche640 que, en síntesis, consiste en que las opiniones recibidas sobre las fuentes de la moralidad están equivocadas, originándose muchas de ellas a partir de sentimientos rencorosos hacia los demás o hacia uno mismo. Es más, el hecho de que los conceptos morales tengan evolución histórica parece anular su valor absoluto y su persistencia en el tiempo, según Nietzsche. A finales del siglo XX, James Griffin641 realizó una síntesis equilibrada entre emotivismo e intelectualismo sobre la moral, afirmando la existencia de una cierta complicidad entre las funciones y cometidos de la razón y el deseo en ética. Para Griffin, los deseos son configurados por 639 Immanuel Kant. Cómo orientarse en el pensamiento 640 Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral 641 James Griffin. Teoría ética el entendimiento, y el entendimiento encuentra su guía en los deseos. El deseo ya no es ciego; el entendimiento no carece de sangre. Para Bertrand Russell642, el sabio inconformista y batallador, en todas las épocas y en todas las naciones, la moralidad ha consistido casi por entero en prohibiciones de diversas clases de actos, con el aditamento de un reducido número de mandamientos para realizar otros actos. Para este pensador ilustrado, la moralidad popular – incluyendo la de las iglesias – establece reglas de conducta más que fines de vida; tampoco existe para él una ética científica, ya que no incumbe a la ciencia decidir sobre los fines de la vida. Russell, que era un científico, no ignoraba sin embargo que la ciencia la construyen personas con principios morales, mejores o peores, siendo él mismo un ejemplo. Por ello, aunque no exista una moral científica, sí existe moral en los científicos, en tanto que personas; otra cosa es que todos los científicos compartan los mismos principios morales. En cualquier caso, Russell nos recuerda que no ha de considerarse la esfera de acción individual como moralmente inferior a la del deber social. Su receta especifica que todas las normas morales tienen que ser comprobadas examinando si tienden a realizar los fines que deseamos, pero sin que existan atajos para la vida recta, sea individual o social; y para ello Russell nos aconseja formar la inteligencia, el autodominio y la compasión. Al fin y al cabo, como indica Alasdair MacIntyre 643, moral desciende etimológicamente de moralis, un término latino proveniente de mos, moris – uso, costumbre – que utilizó Cicerón para traducir el griego ethikos y que significa perteneciente al carácter, y el carácter de un hombre no es otra cosa que el conjunto de las disposiciones que sistemáticamente le llevan a actuar de un modo antes que de otro, a llevar una determinada clase de vida. López Aranguren644 establece una diferencia esencial entre ética y moral. Para él, la moralización consiste en no rechazar todo código o construirnos uno abiertamente a nuestro subjetivo capricho, sino en poseer 642 Bertrand Russell. Escritos básicos 643 Alasdayr MacIntyre. Tras la virtud 644 José Luis López Aranguren. De ética y de moral el valor suficiente para someter a crítica y revisar no solo los artículos de nuestro código moral, sino los principios en que se inspiran. La moralización también consistiría en poseer la suficiente inteligencia práctica y el necesario talante moral para crear nuevas pautas de comportamiento, nuevos patrones de vida, todo ese afán creador de moralidad que, fuera de todo código moral, inventa moralidad y contribuye a crear una existencia mejor. La ética como disciplina normativa – según López Aranguren – consiste no en dictarnos lo que hemos de hacer, sino en ayudarnos a ese hacer orientándonos en medio de las prescripciones concretas por el código moral bajo cuya vigencia vivimos, de las formas de vida que constituyen el repertorio disponible en nuestra sociedad, y de los principios y criterios en que se basa todo sistema moral. Aunque moral y religión son frecuentemente asociadas – cuando no confundidas – entre sí, ambas constituyen elementos ortogonales, hasta el punto de que una cosa es la vivencia moral, y otra la religiosa. Es decir, se puede ser moral sin ser religioso y, aunque lo contrario no sea cierto, la religión no se reduce solo a la moral; incluso entre ambas puede haber importantes tensiones. El lado duro de la moral, el rostro adusto de la exigencia ética – del comportamiento coherente –, la contradicción entre el ser y el deber ser, produce una discordancia íntima. La ética y la moral nacen del trabajo racional de cada persona por buscar aquellas pautas de conducta o aquel uso de la libertad que nos ayuden a todos a ser más humanos, individual y colectivamente. Es la autonomía de la moral, en palabras de Torres Queiruga645. Personalmente, considero que la ética es la linterna que nos permite orientarnos en la inextricable y oscura red de los caminos de la moral, y que nos muestra el peligro de sus atajos. El problema es que, a veces, se nos agota la batería de nuestra ética o, simplemente, dirigimos su foco en una dirección inapropiada. 645 Andrés Torres Queiruga. Recuperar la creación: por una religión humanizadora L IBERTAD , VOLUNTAD , MORAL No es infrecuente encontrar ligados entre sí los términos moral, voluntad y libertad. De hecho, difícilmente pueden considerarse de forma aislada y ninguno de ellos sin los otros tiene sentido humano. ¿Una moral al margen de la libertad? ¿Una voluntad sin moral? ¿Una libertad sin voluntad? Lo cierto es que todos ellos, junto con otras características, se retroalimentan en un bucle ilimitado que descansa en la conciencia humana. La relación entre voluntad y libertad, en el seno de la razón humana, constituye el paradigma de la moralidad, según Kant 646, hasta el punto de que el auténtico destino de la razón tiene que consistir en generar una voluntad buena en sí misma, y no como medio con respecto a uno u otro propósito. El imperativo categórico de Kant no concierne a la materia de la acción y a lo que debe resultar de ella, sino a la forma y al principio de donde se sigue la intención, sea cual fuere su éxito: obra solo según aquella máxima por la que puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal. ¿Qué sentido tendría ocuparse de moral si nuestros actos, nuestros comportamientos, estuviesen rígidamente predeterminados? se pregunta López Aranguren647. Por su parte, Ángel Rodríguez Luño 648 considera que lo moral – en sentido genérico, comprensivo de lo bueno y lo malo – y lo libre tienen exactamente la misma extensión. Todas las acciones libres, y sólo ellas, son morales; todas las acciones morales, y sólo ellas, son libres. Todo lo que el hombre libremente es y todo lo que deliberada y libremente hace, queda dentro del campo moral; el hecho de que lo que libremente se realiza sea un comportamiento privado, interpersonal o político no introduce ninguna diferencia sustancial al respecto. Las acciones libres dan lugar a un estilo de vida, a una personalidad moral; es decir, la 646 Immanuel Kant. Fundamentos para una metafísica de las costumbres 647 José Luis López Aranguren. De ética y de moral 648 Ángel Rodríguez Luño. Ética general libertad no es sólo la fuente de un conjunto de acciones aisladas, porque mediante sus acciones el hombre se conduce a sí mismo hacia la forma de ser que libremente quiere darse. En definitiva, considera Rodríguez Luño, el bien que constituye el punto de referencia fundamental del autogobierno de la libertad es el bien de la conducta, de algún modo el bien de la vida entera, de la forma de ser que el hombre se da a sí mismo mediante sus acciones, y no el bien que se refiere a la eficacia en la consecución de objetivos particulares. V ERDAD Y MORAL La búsqueda sincera de la verdad es lo que proporciona la tranquilidad de ánimo necesaria para poder oír a nuestra voz interna, a la voz de la conciencia. Si no buscamos permanentemente la verdad, la moral se acartona y puede resbalar peligrosamente; puede, incluso, erigirse en una especie de tótem inamovible que absolutice a toda la Realidad. Un cojo reconoce que los demás andan derechos, mientras que un espíritu cojo dice que son los otros los que cojean, decía Pascal649. Es importante tener una actitud de búsqueda de la verdad, ante el riesgo de que nosotros mismos nos la construyamos, incluso involuntariamente. Por ello, es necesario discernir si un determinado fenómeno tiene un carácter espiritual o es de tipo instintivo, con independencia de que sea de carácter consciente o inconsciente. Por ello, el significado de las cosas y de la propia existencia humana debe hallarse, no puede darse. Y es uno mismo quien debe hallarlo, la propia conciencia, en expresión de Viktor Frankl650. Pero, ciertamente, no es fácil buscar la verdad y, mucho menos, encontrarla. Sobre ello, Albert Dou651 polemiza acerca de los tipos de verdad y de sus cualidades. Para él, las verdades teológicas son oscuras, las filosóficas son discutibles, las históricas dependen del poder o 649 Blaise Pascal. Pensamientos 650 Viktor Fkankl. El hombre en busca del sentido último 651 Albert Dou. Fundamentos de la matemática influencia de los gobiernos contemporáneos y las políticas están basadas en principios harto dudosos. Las verdades de la biología, incluyendo la medicina, son casi meramente empíricas y las de las ciencias sociales, económicas y psicológicas, están basadas en la estadística y, en el mejor de los casos, representan una más o menos válida probabilidad. Incluso las verdades físico-químicas dejan mucho que desear, pues carecen de rigor y no pueden dar más que una buena aproximación, aunque si no somos demasiado exigentes, ofrecen a menudo una aproximación que satisface completamente nuestros deseos. Las ciencias matemáticas – concluye Dou – son las únicas que ofrecen verdades que, por un lado, no son nada triviales y, por otro, alcanzan el ideal de verdad absoluta que el más exigente científico puede apetecer. Pero que Albert Dou sea tan proclive a las bondades de la matemática no quiere decir que esté en posesión de ninguna verdad. Su plácida argumentación es fácilmente refutada por el teorema de Gödel, que pone límites a la validez absoluta de toda construcción lógica matemática y a toda teoría científica que pretenda estar matemáticamente fundamentada. Recordemos que el teorema de incompletitud o indecibilidad de Gödel viene a indicar que todo sistema formal de axiomas y lógica deductiva, a partir del nivel del complejidad de la aritmética elemental, incluye afirmaciones con sentido lógico acerca de cuya verdad o falsedad el sistema no puede llegar a conclusión alguna. Es decir, que ninguna teoría puede ser a la vez completa y consistente. ¿Quiere esto decir que no podemos optar a una verdad común, universal? Probablemente no, al menos si tal verdad es consecuencia de la intervención humana. De hecho, el concepto de verdad solo tiene sentido en la mente humana, al permitir que ésta funcione sobre la base de la identificación de las ideas con la realidad. Pero como la realidad es inabarcable, la verdad absoluta coherentemente también lo es; y, al mismo tiempo, tal inabarcabilidad nos ofrece la coartada de poder disponer de verdades parciales o, mejor dicho, visiones parciales de la verdad. Las verdades universales son pues inaccesibles por el ser humano y solo podría recibirlas en donación de un ente absoluto, es decir, Dios. Una revelación auténticamente divina es la única candidata racional a la idea de verdad absoluta. Sin Dios, no hay verdades absolutas y quien no cree en Dios no puede, por pura coherencia, creer o simpatizar con verdades incontrovertibles e imperecederas. Por ello, más que verdades universales, colectivamente buscamos verdades ampliamente compartidas o intersubjetivas. Si somos honrados con nosotros mismos, habremos de mantener una actitud de continua verificación, porque si no acabaremos refugiándonos en verdades colectivas artificialmente mantenidas, utilizándolas como un paraguas para protegernos de nuestra propia desidia, sin darnos cuenta de que el paraguas nos priva de la lluvia, pero tampoco deja pasar la luz. Las verdades humanas son construcciones mentales, referencias construidas por el propio ser humano que sirven para confrontar las experiencias personales, ya sean individuales o compartidas; algo así como un estándar que nos sirve para comparar la coherencia de una experiencia o de una idea recibida. Nuestras verdades las construimos nosotros mismos, incluso más allá de nuestra experiencia consciente. Pero eso no quiere decir que nuestras verdades no tengan un cierto grado de correspondencia con la realidad, sino que son actualizaciones de ésta en nuestra mente. Y para ello, han de ser formadas por elementos propios de nuestra mente. En la medida que tengamos una actitud honesta de verificación – es decir, que busquemos la verdad más allá de nuestra conveniencia, aceptando el inevitable grado de incertidumbre con que la propia naturaleza está construida – podremos asumir como eficaz nuestro espectro personal de verdades. Es frecuente, no obstante, que las verdades individuales, forjadas por nuestra propia inteligencia a partir de evidencias e ideas extraídas de la realidad, choquen con otras verdades ampliamente compartidas y eso ocasiona un inevitable conflicto, que en ocasiones abandona el campo de lo estrictamente personal. Incluso, como indica George Steiner652, con respecto a la moral, solamente la vida real del 652 George Steiner. Lecciones de los maestros maestro tiene valor como prueba demostrativa: Sócrates y los santos demuestran existiendo, siendo ellos mismos. Si aceptamos que hay una verdad absoluta, inalcanzable por el hombre, necesitamos un ámbito de la verdad que sea funcional para el ser humano. Y puesto que, además de las verdades de carácter estrictamente personal, lo que podríamos llamar la verdad privada, hay unas verdades compartidas o públicas que pueden contradecir a la verdad privada, nos hemos inventado el concepto de derecho a la libertad de conciencia, reflexiona José Antonio Marina653. H ISTORIA Y MORAL Además de la propia responsabilidad personal ejercida sobre uno mismo, existe una responsabilidad colectiva que nos une al resto de los seres humanos, y no solo a nuestros coetáneos, sino que nos liga también a los hombres del pasado, haciendo que sus pecados de ayer provoquen, en cierto modo, los nuestros de hoy, en expresión de González-Carbajal 654. El hombre no puede ignorar esta parte de la herencia recibida de nuestros antepasados, porque está inextricablemente unida al resto de la tradición sobre la que nos sustentamos. Y ello es importante en la medida que la conciencia de estar sostenido por una tradición espiritual que se remonta a varios siglos, nos da una sensación de seguridad frente a todas las penalidades pasajeras, como pensaba Dietrich Bonhoeffer655. Probablemente, la secuencia histórica y evolutiva de la moral parta desde los sentimientos, que van siendo modelados o contorneados por la razón, hasta alcanzar una actitud moral racional, entendida como conjunto de disposiciones para el gobierno cotidiano propio y colectivo. Pero la moral racional también es susceptible de experimentar el camino inverso: sufrir la acción de los sentimientos, de la emotividad, para limar las aristas agudas y cortantes que un raciocinio puro provoca en todo lo que toca. La 653 José Antonio Marina. ¿Por qué soy cristiano? Teoría de la noble verdad 654 Luis González-Carbajal. Esta es nuestra fe 655 Dietrich Bonhoeffer. Resistencia y sumisión razón ayuda a dar forma a la emoción y ésta es capaz de suavizar, de humanizar, a la razón. Un moral deshumanizada es absurda; solo serviría para controlar máquinas. Esta moral cibernética es a la que en no pocas ocasiones se apela so pretexto de una ley igual para todos, condicionados por clases políticas profesionalizadas que han perdido sus señas de identidad democráticas – si es que alguna vez las tuvieron – para convertirse en una masa gris e informe, pero determinante y omnipresente. O la moral se humaniza a través de la emoción, o estaremos en camino de perder nuestra propia humanidad. ¿Es la moral inmutable y, a través de ella, la ética? Personalmente, me decanto por una respuesta negativa, porque considero que la moral evoluciona con el hombre y sí, parece existir una cierta genealogía de la moral, aunque no necesariamente en el sentido preciso en que la describía Nietzsche. La defensa de una moral permanente está irremediablemente abocada al fracaso, de igual manera que la pretensión de construir una filosofía perenne, como depositaria de un núcleo de verdades filosóficas, resulta absurda e imposible. Lo único que hay perenne es la filosofía misma y con ella determinados planteamientos, preguntas o problemas que al repetirse en las distintas situaciones históricas, obligan al filósofo a tener que volver a pensarlos de nuevo, con mayor profundidad, rigor y sutileza en sus análisis, como afirmaba Moisés González656. La aspiración que algunas mentes pobres tienen de alcanzar un punto metaestable de la evolución moral se encarna en la llamada sabiduría popular, que no es otra cosa que la simple acumulación de experiencias variopintas, edulcorada por la imaginación y los intereses personales de múltiples mentes, y plagada de elementos supersticiosos y de rutina; un todo informe que se manifiesta casi siempre como un freno o incluso como una barrera para el progreso. Pero si esa sabiduría popular no tiene sentido porque pretende cubrir todo el espectro de la vida moral con su casuística repleta de sentencias tan bárbaras como vacías, tampoco lo tiene plantearse cualquier problema 656 Moisés González García. Introducción al pensamiento filosófico moral, como la libertad y la responsabilidad, de una forma meramente abstracta. Por ello, para José Antonio Marina657, relacionar la universalidad de los principios con la contingencia de la historia es el problema más decisivo de la ética, del derecho y de la política. C ULTURA Y MORAL Pese a la diversidad cultural, puede apreciarse a lo largo de la historia la persistencia de una estructura profunda que se mantiene y que permite ordenar la cultura, la historia y la narración del ser humano. Christian Smith658 consideraba que existe una naturaleza humana universal que trasciende las diferencias culturales, ya que la cultura humana es fundamentalmente un orden moral del que los individuos no pueden sustraerse; los humanos somos fundamentalmente animales creyentes que transmiten sus propias creencias a través de la narrativa. Esto es básicamente la cultura: comunicación. Justamente a través de la narrativa, en sus diversas formas, cada ser humano se comunica con otros, utilizando un código compartido, en opinión de Umberto Eco659. Este código establece una correspondencia entre un significante y un significado, aunque en ocasiones existe un ruido de fondo, una perturbación que se introduce en un canal y que puede alterar la estructura física de la señal. Justamente porque existe este “ruido”, este elemento de imprecisión a la hora de emplear el código de comunicación, el hombre se ha visto obligado a complicar el código, so pena de interpretar inadecuadamente el código. Pero al hacer más complicado el código, también corremos el riesgo de estar comunicando otros tipos de mensajes diferentes al que queremos transmitir o, al menos, dificultar su interpretación. Si fuésemos simples máquinas en el universo de la cibernética, generaríamos señales simples. Pero cuando el destinatario de nuestro 657 José Antonio Marina. Los sueños de la razón 658 Christian Smith. Moral believing animals 659 Umberto Eco. La estructura ausente mensaje es el hombre, hemos de incorporar sentido a esas señales, en ese lenguaje. Edgar Morin660 identifica dos lenguajes unidos en el lenguaje humano: uno denota, objetiva, calcula, mientras que otro connota, evocando el halo de significaciones contextuales en torno a cada palabra o exposición, juega con la analogía, tiende a expresar afectividad y subjetividad. La forma en que trasladamos nuestras ideas y, sobre todo, nuestra argumentación racional supone en sí misma una forma de comunicación con la que intentamos trasladar el interlocutor algo más que la propia idea; por ello, a lo largo de la historia se han generado diferentes sistemas de comunicación del razonamiento, utilizadas según las circunstancias y las personas a las que se dirigían. El llamado razonamiento apodíctico permite alcanzar conclusiones mediante silogismos de premisas indiscutibles, mientras que el dialéctico emplea premisas solo probables, en las que son factibles varias soluciones, eligiendo entre ellas la más aceptable. Sin embargo, resulta particularmente inquietante el razonamiento retórico que aunque también emplea premisas probables, no pretende alcanzar una conclusión a través de la razón lógica, sino mediante la emoción, empleando para ello técnicas de comunicación que buscan subyugar al oyente o al lector, más que convencerle racionalmente. Puede sorprender que se incluya a los artificios aptos para provocar emociones dentro de los sistemas de signos, pero no hay que olvidar que los signos tienen sus funciones propias, entre ellas la de provocar emociones, como nos recuerda Umberto Eco. En cualquier caso, no deben minusvalorarse las figuras retóricas, porque constituyen una serie de cortocircuitos mentales útiles para plantear de manera analógica los problemas que no pueden analizarse a fondo. Dice Alasdair MacIntyre661 que el rasgo más chocante del lenguaje moral contemporáneo es que gran parte de él se usa para expresar desacuerdos; y el rasgo más sorprendente de los debates en que esos desacuerdos se expresan es su carácter interminable. Sin embargo, en la 660 Edgar Morin. El método. La humanidad de la humanidad: la identidad humana 661 Alasdayr MacIntyre. Tras la virtud actualidad es habitual el razonamiento persuasivo, una variante del razonamiento retórico, por el que se pretende establecer argumentos de carácter no indiscutible, dirigiendo al interlocutor hacia algo así como un consentimiento implícito, conseguido por la conjunción de elementos emocionales, de valoraciones históricas y de motivaciones prácticas. Una persuasión que admite grados, desde la honesta y cauta, a la engañosa; o lo que es lo mismo, desde el razonamiento filosófico a las técnicas de propaganda y de persuasión de masas. En una sociedad como la occidental donde el razonamiento persuasivo se ha convertido actualmente en el principal elemento de comunicación, el hombre vive en medio de un mundo plagado de ruidos, a los que se deben añadir también aquellos producidos por su lucha interna personal. Una actividad intensa y polifacética que puede acabar por anular la reflexión personal, a costa de limitar el tiempo disponible. Hacemos muchas cosas, pensando que los demás también las hacen. Sin embargo, prefiero compartir el pensamiento de Edmund Sinnott 662, en el sentido de que la única manera segura de inculcar en el hombre la moral es a través de sus motivos, llevándole a que desee hacer las cosas que debe hacer. Hasta que la virtud no sea atractiva por sí misma, los hombres no siempre la practicarán. R ELIGIÓN Y MORAL La fe tiene un carácter de certeza sentida, afianzada en lo profundo de la mente, pero como consecuencia directa de esta última. Es una seguridad personal que no puede ni debe ser confundida con una simple obstinación psicológica. La fe auténtica no es una vulgar ceguera, ni una mera aceptación pasiva de algo externo al propio hombre; la fe descansa en la convicción íntima intelectualmente asumida de la existencia de Dios, porque la fe va mucha más allá de la simple creencia irracional en Dios o del miedo al vacío de la Nada. 662 Edmund W. Sinnott. La biología del espíritu En la conexión íntima del hombre con Dios, a través de la fe, el hombre es capaz de escuchar la voz de su conciencia, que surge del fondo de él, soportada por el carácter absoluto de su realidad. La ética cristiana, entendida como cauce de la moral autónoma, supone la primacía de la acción sobre lo meramente dogmático, aunque en esto la historia de las iglesias cristianas ofrece abundantes motivos de sonrojo: ¿De qué sirve una ortodoxia sin una ortopraxis? ¿Es moralmente aceptable que quienes se arrogan la autoridad absoluta para decidir sobre los demás, proclamándose impúdicamente a sí mismos como representantes de Dios, se autoexcluyan de la única obligación cristiana – el amor y, a través de él, la compasión – y la transformen en simple obediencia a la jerarquía? Moral y religión son dos conceptos diferentes y, en cierta medida, independientes. No es necesario ser religioso para disponer de sólidos principios morales, en tanto que el comportamiento moral de un creyente puede dejar mucho que desear. La exigencia moral no depende de ser creyente o ateo, porque obliga de igual manera a uno y a otro. Sin embargo, la religión – en tanto que respuesta enteramente humana a un problema enteramente humano – puede ofrecer un contexto adecuado para el descubrimiento de la moral propia. Dios no parece haber inventado ninguna religión, sino que fuimos los seres humanos los que creamos las religiones. Todas ellas se definen por un conjunto de elementos básicos, su dogma teológico, su código de conducta moral y sus símbolos y ritos. El intento de presentar a la religión como el auténtico objetivo del creyente acaba en el fanatismo o en la reacción atea más radical, porque la fe es una pregunta continua, y la religión nunca es la respuesta. Ésta solo está en Dios, pero solo para los que son capaces de preguntarse a sí mismos. El hecho de creer, en última instancia, viene definido por la capacidad afrontar las dudas, no por la de dejarlas de lado. En demasiadas ocasiones las religiones organizadas se han convertido en baluartes de rígidos códigos de conducta, reprimiendo la auténtica moral, la personal. Decía Jung663 que la represión constituye uno de los 663 Carl Gustav Jung. Psicología y religión principales mecanismos en la formación de una neurosis porque supone una inclinación, bastante inmoral, a deshacerse de decisiones desagradables. Entendida en estos términos, la religión puede llegar a convertir a un creyente en un neurótico. No es de extrañar que Nietzsche 664 tuviese tan mala opinión de lo que él consideraba como moral cristiana: recórranse una a una todas las tesis morales expuestas en las instituciones del cristianismo, y en todas ellas se hallará que las exigencias son tan desmesuradas que el hombre no puede satisfacerlas; la intención no es que el hombre se haga más moral, sino que se sienta lo más pecador posible. Sin embargo, la verdadera moral cristiana se fundamenta en que la propia conciencia moral goza de una autoridad absoluta, aunque vicaria: la conciencia es el más genuino Vicario de Cristo. Como decía el cardenal Newman665, la conciencia descubre la verdad moral originariamente, sin demostración o razonamiento, no es un juicio deducido de otros; el conocimiento moral es intuitivo, ni siquiera expresable en palabras. Es una especie de sentimiento lúcido — no una emoción ciega o arbitraria— que capta bondad o maldad de ciertas acciones y personas. El propio cardenal Newman666 afirmaba que en caso de verse obligado a hablar de religión en un brindis de sobremesa, bebería ¡por el Papa!, con mucho gusto; pero primero ¡por la conciencia! R ELATIVISMO MORAL Decía Spinoza667 que en el estado natural no ocurre nada que pueda llamarse justo o injusto, y sí en el estado civil, donde por común consenso se decreta lo que es de uno y lo que es de otro. De acuerdo con él, lo justo y lo injusto, el delito y el mérito son nociones extrínsecas y no atributos que sirven para explicar la naturaleza del alma. Para este racionalista del 664 Friedrich Nietzsche. Humano, demasiado humano 665 John Henry Newman. La fe y la razón 666 John Henry Newman. Carta al duque de Norfolk 667 Baruch Spinoza. Ética siglo XVII, la acción moral consiste en actuar por uno mismo en lugar de estar dominado por las pasiones, que convierten al hombre en un esclavo, de la misma forma que ocurre con aquellos que ignoran las causas de sus acciones y que solo son movidos por causas externas. Sin embargo, pasión – emociones – y razón son inseparables en el ser humano y, por ello, ambas pueden y deben ayudar a construir un mundo justo donde nadie sobre ni se sienta incómodo, donde cada uno pueda alcanzar por sí mismo – pero también con la ayuda de los demás – su felicidad. Aristóteles668 consideraba que vivir bien se consigue adaptando nuestro comportamiento a las circunstancias concretas de nuestra vida, en lugar de pretender aplicar reglas generales a los casos particulares. Esta forma de relativismo moral que defendía Aristóteles ha tenido numerosos seguidores y bien podemos decir que quizás es la corriente dominante de nuestros días en cuanto a la moral toca. Alasdair MacIntyre669 consideraba que la experiencia moral contemporánea tiene un carácter paradójico porque, aunque cada uno está acostumbrado a verse a sí mismo como un agente moral autónomo, pero se somete a los modos prácticos, estéticos o burocráticos que nos envuelven en relaciones manipuladoras con los demás. Para MacIntyre, la incoherencia de nuestras actitudes y de nuestra experiencia brota del incoherente esquema conceptual que hemos heredado. Juan José García Norro670 piensa que el relativismo moral debe ser distinguido con claridad del escepticismo moral. Mientras que éste mantiene intacta la noción de verdad como correspondencia entre la creencia y la realidad, el relativismo moral socava la noción misma de verdad, pues la identifica con la creencia subjetiva considerando desmesurada la pretensión de conocer la realidad misma; el relativista 668 Aristóteles. Ética a Nicómaco 669 Alasdair MacIntyre. Tras la virtud 670 Juan José García Norro. Relativismo moral, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, http://www.philosophica.info/archivo/2013/voces/relativismo_moral/ Relativismo_moral.html convierte al hombre en la medida de todas las cosas, incluida la verdad. El relativismo moral afirma que las normas morales y los juicios de valor de índole ética no tienen una validez absoluta y, por consiguiente, toda fundamentación que pretenda otorgársela se encamina al fracaso. De acuerdo con este relativismo, no hay un criterio universalmente válido para juzgar las acciones humanas, los hábitos ni las instituciones, de manera que los juicios morales solo pueden aspirar a ser válidos dentro de un código determinado. Ciertamente, un esquema rígido de valores puede privar al individuo de una auténtica vida, experimentada desde la evolución y el crecimiento interior; Anthony de Mello671 ironizaba sobre ello: lo malo de los ideales es que, si vives con arreglo a todos ellos, resulta imposible vivir contigo. Pero una cosa es la flexibilidad y otra bien distinta es la relatividad moral. Maquiavelo672 pretendía mostrar a Lorenzo de Medici – tomando a Fernando de Aragón como referente – cómo actuar en el proceso de unificación de Italia y ha venido a representar cómo se puede justificar la realización de todo tipo de tropelías contra las personas en nombre del Estado: podemos llamar bien empleadas las crueldades y la traición (si es lícito hablar bien del mal) a aquellas que se ejercen de una sola vez, por la necesidad de proveer a la propia seguridad, y en las que después no se insiste, sino que se convierten en cuanto es posible en mayor utilidad a los súbditos. ¡Qué diferente Sócrates! Aquel que fundamentaba toda su filosofía en la búsqueda de principios que guiasen al hombre mediante el intelectualismo moral. Aquel individuo que no era ni un escéptico ni un relativista – y en ello le fue la vida – no cuestionaba que solo el que sabe es justo. Kant mantuvo una línea similar, formulando una ética formal, frente a las éticas materiales previas, que eran empíricas, condicionales y dejaban al individuo sin auténtica autonomía. ¿Es la firmeza moral una manifestación de la rigidez mental? Sinceramente, creo que no. Una cosa es la flexibilidad con que debemos 671 Anthony de Mello. La oración de la rana 672 Niccolò Machiavelli. El príncipe hacer de uso de la moral – no olvidemos que la moral es para el hombre y no a la inversa – y otra muy diferente es que todo valga, y que la idea de valor moral sea un mero elemento decorativo de nuestra personalidad que podemos modelar a nuestro antojo. Sin duda, la flexibilidad bien entendida – la que hace inclinarse al junco ante la brisa, para recuperar a continuación su porte y su lugar – es algo positivo y, de hecho, una actitud flexible en la aplicación de nuestras propias reglas voluntarias favorece la evolución gradual y el crecimiento espontáneo en el campo de la moral, y permite a la experiencia posterior conducir a modificaciones y mejoras, como consideraba Hayek673. M UERTE Como una definición preliminar, podríamos decir que la muerte es la cesación definitiva de la vida tal como la experimentamos. En esta definición tan simple destacan sin embargo dos aspectos relevantes: su carácter de ruptura de la continuidad existencial y de finalización de un proceso, y su carácter definitivo, de irreversibilidad. No hay vida sin muerte, de la misma forma que solo puede morir lo que antes ha estado vivo. Ambas se necesitan y se dan sentido mutuamente. Por consiguiente, la muerte no es algo que se nos imponga desde fuera, sino que es un hecho – una fatalidad, la denominaba Emile Cioran – inherente al ser. Schopenhauer674 afirmaba que el hombre es consciente de que cada hora se acerca a la muerte, a diferencia de los animales, que no conocen la muerte hasta que mueren. Antes, Montaigne675 ya insistía en que nuestro fin es uno de los componentes del orden del universo, uno de los accidentes de la vida del mundo, por lo que el tránsito de la vida a la muerte debería hacerse sin pasión y sin horror. ¿Debe la muerte constituirse en centro de nuestro pensamiento cotidiano? Sería terrible hacerlo, porque hacer de la muerte el objetivo de 673 Friedrich Hayek. El orden sensorial 674 Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación 675 Michel de Montaigne. Ensayos la vida es tan tétrico como estéril. Spinoza 676 decía que un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación sobre la muerte, sino sobre la vida. La muerte es el punto y final para los no creyentes, mientras que para los creyentes el libro de la vida tiene un epílogo que la justifica y da sentido. Sea como fuere, no nacemos para morir, como pretendía Heidegger, sino que morimos por el único motivo de que hemos vivido. En la muerte toda la vida confluye: es el sumidero de los no creyentes o la puerta del cambio – no de entrada ni de salida – para los creyentes. Asumir la muerte como una evidente certeza biológica no debe conducirnos a un permanente estado de depresión, de desconsideración de la vida. Todo lo contrario, muchas cosas en la vida adquieren valor precisamente porque dejarán de existir algún día; disfrutamos la vida – o la padecemos – en función de la propia vida, no en función de su final. Epicuro677 decía que la muerte nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensación, y la muerte es privación del sentir; por lo tanto, el recto conocimiento de que nada es para nosotros la muerte, hace dichosa la condición mortal de nuestra vida, no porque le añada una duración ilimitada, sino porque elimina el ansia de la inmortalidad. Con todo, la idea y la certeza de la muerte provocan al ser humano una suerte de fascinación, un elemento referencial que convoca todo el misterio de la existencia humana, de su destino y de su relación con el mundo, tal como indica Edgar Morin 678: por la muerte participamos en la tragedia cósmica, por el nacimiento participamos en la aventura biológica, por la existencia participamos en el destino humano. Para Morin, la mayor ruptura entre la mente humana y el mundo biológico se produce en la muerte; la muerte es la unión de la objetivación y la subjetivación absolutas y su conciencia real es lo que suscita el mito en el ser viviente. 676 Baruch Spinoza. Ética 677 Epicuro. Carta a Meneceo 678 Edgar Morin. El método. La humanidad de la humanidad: la identidad humana Emile Cioran679 decía que la muerte solo tiene sentido para quienes han amado apasionadamente la vida; quien ha superado el miedo puede creerse inmortal, quien no lo conoce lo es; el miedo es una muerte de cada instante. El fuerte deseo de inmortalidad del hombre le llevó a un materialista como Feuerbach afirmar sobre la muerte y la fe en Dios que el hombre no cree en la inmortalidad porque crea en Dios, sino que cree en Dios porque cree en la inmortalidad. ¿Hay algo después de la muerte? Es quizá la pregunta, implícita o explícita, realizada más frecuentemente por el ser humano desde que éste es consciente de sí mismo. Aspirar a una respuesta científica a esta pregunta es tan inútil como preguntar qué había antes de que el tiempo existiese. Lo máximo a lo que podemos aspirar es a especular a partir de la vida y de la proyección histórica y evolutiva del hombre. La muerte implica la aniquilación biológica del individuo, la pérdida de la actividad cerebral y la destrucción de la mente y con ésta, la de la persona. Pero para los creyentes el hombre resucitará a otra vida diferente, donde la materia, la energía, el tiempo y el espacio serán de otra manera a como los conocemos o, simplemente, no serán. Puede, como explica Edmund Sinnott680, que el espíritu del hombre, con sus raíces en la vida, sea realmente una parte del Espíritu Universal, del cual emana y al cual retorna, por lo que la muerte nunca podrá ejercer ningún dominio sobre el espíritu humano. Schopenhauer afirmaba que la muerte suprime el engaño que separa la conciencia individual de la de los demás: eso es la permanencia. Según Fernando Savater681, de las tres funciones clásicas que los estudiosos confieren a la religión – explicar el origen del universo y de lo que somos, confortarnos ante la muerte y brindar un vínculo moral para la comunidad a la que pertenecemos –, solo la segunda sigue hoy sin encontrar una alternativa aceptable, ni siquiera en los contextos culturales 679 Emile Michel Cioran. De lágrimas y de santos 680 Edmund W. Sinnott. La biología del espíritu 681 Fernando Savater. La vida eterna donde mayor aceptación ha logrado la ilustración científica y sociopolítica. La trascendencia, la superación de la muerte, expresa una esperanza más que el resultado de una reflexión filosóficamente argumentada. Lo único evidente es que ninguna religión ha sido lo suficientemente explícita para indicarnos con detalle qué hay después de la muerte. Todas las religiones monoteístas, y en particular el cristianismo, han hecho de la muerte un elemento central de su explicación del hombre. Para el cristiano, cuando morimos, no vamos a ninguna parte: el cielo está en nosotros, afirma Antonio Oliver682; no hay fin del mundo, hay tierra y cielos nuevos que esperamos, porque ya los poseemos. Lo que no pueden – o no deben – esperar los creyentes es que la deseada resurrección sea la simple reanimación de un cadáver. En cualquier caso, como reconoce Joseph Ratzinger683, nadie sabe realmente qué es la muerte. Para Matthieu Ricard684, desde una perspectiva budista, en el momento de la muerte la conciencia se reabsorbe durante breves instantes en aquello que se denomina el espacio luminoso del plano absoluto, del que luego resurge para atravesar un estado intermedio o bardo, que conduce a una nueva existencia o renacimiento. N ACIONALISMO Hannah Arendt685 afirmaba que solo puede haber hombres en el sentido auténtico del término donde hay mundo y solo hay mundo en el sentido auténtico del término donde la pluralidad del género humano es algo más que la multiplicación de los ejemplares de una especie. Es todo un mensaje que se me antoja especialmente dirigido al pensamiento nacionalista, rígido y único, incapacitado ontológicamente para aceptar la diversidad o, lo que es lo mismo, intrínsecamente inepto para comprender 682 Antonio Oliver. Desde el hombre hacia Dios 683 Joseph Ratzinger. Introducción al cristianismo 684 Jean François Revel; Matthieu Ricard. El monje y el filósofo 685 Hannah Arendt. ¿Qué es la política? la complejidad de la realidad de los hombres, lo que le lleva a estar perpetua y profundamente irritado con la libertad. Por eso, como indica Aurelio Arteta686, para el nacionalista la política se agota en preservar lo propio y levantar sus fronteras frente al otro. Fernando Savater ironizaba sobre ello: el nacionalismo es una inflamación de la nación igual que la apendicitis es una inflamación del apéndice. El sentimiento de pertenencia a una única comunidad, sea del tipo que sea, subraya sobre todo la idea de exclusión. Alain Finkielkraut687 consideraba que los ideales de razón, de humanismo cosmopolita y de poesía sin fronteras están sucumbiendo ante la exaltación nacionalista y la concepción étnica de la sociedad. En este sentido, Juan José Sabreli 688 creía que el verdadero enemigo del individuo no es la humanidad universal sino los particularismos nacionales, biológicos, raciales, sexuales, clasistas; estos son los que sofocan la libertad y uniformizan a los hombres. Para Ortega689 el nacionalismo no es más que una manía, el pretexto que se ofrece para eludir el deber de invención y de grandes empresas; la simplicidad de medios con que opera y la categoría de los hombres que exalta revelan sobradamente que es lo contrario de una creación histórica. Contra la visión simplista del nacionalismo, Ortega defiende la idea de que el Estado consiste en la mezcla de sangre y de lenguas, es superación de toda sociedad natural, es mestizo y plurilingüe. Esto es algo que se aproxima mucho a lo que a mí me gustaría que fuese la Unión Europea y que en mi opinión no quieren entender los nacionalistas, siempre aferrados a identidades acondicionadas artificialmente o directamente inventadas, maniatados por elementos distintivos que, tomados individualmente, nada dicen de las personas. 686 Aurelio Arteta. Tantos tontos tópicos 687 Alain Finkielkraut. La derrota del pensamiento 688 Juan José Sabreli. El asedio a la modernidad 689 José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas El nacionalismo requiere creer demasiado en lo que es evidente que no es como se pretende, dice Eric Hobsbawm690. Lamentablemente, eso no es óbice para muchos se conviertan en profundos creyentes nacionalistas, sin caer en la cuenta de que la conversión no es más que la consecuencia del contagio mental de la que es quizá la más virulenta y corrosiva de las ideologías, la que supone una estafa emocional y una falacia intelectual que asfixia a las ideas propias; bien es cierto que con la ayuda cómplice de la pereza intelectual y de la movilización de los sentimientos atávicos tribales del creyente nacionalista. Dice Antonio Escohotado691 que el sentimiento nacionalista se comporta como un fluido, de tal manera que si es oprimido resistirá intacto, sea cual fuere la presión aplicada, y en otro caso tenderá a diluirse como agua o aceite al ocupar espacios abiertos. Personalmente, creo que, en realidad, cuando no hay presión el nacionalista se la inventa, sabe que la idea no puede existir sin presión, se ahoga en un mundo que no esté en crisis, necesita como el oxígeno indignación y victimismo a partes iguales. Si no hay agravio, lo inventa; y si existe algún agravio real, lo magnifica y deforma de tal manera que siempre sean los otros los únicos culpables de todos los males. Si es rentable, no dudan en inducir violencia verbal o física, justificándola en supuestas agresiones previas que solo existen en unas mentes educadas en la habilidad de encajar el odio como una cuña en las brechas de los sentimientos de los demás. Frente a esta perversión de las ideas, permítame que evoque a Rabindranath Tagore692, quien supo defender con poético ardor y con una lógica emocional inexorable la convivencia en libertad, respetuosa y mutuamente enriquecedora, frente a la imagen chusca, rancia, irracional y cruel de la patria de los nacionalistas: se pone la patria en el lugar de donde se expulsa la conciencia; veremos surgir ahora, horrible e impúdicamente, todos los pecados de la patria. 690 Eric Hobsbawm. Naciones y nacionalismo desde 1780 691 Antonio Escohotado. Caos y orden 692 Rabindranath Tagore. La casa y el mundo Me gustaría compartir con todos la patria a la que aspiraba Tagore 693, donde el amor nada teme y se lleva alta la cabeza; donde el saber es libre; donde los mezquinos muros de las casas no han roto el mundo en fragmentos; donde las palabras surgen de lo profundo de la verdad; donde el esfuerzo incansable alza sus brazos hacia la perfección; donde el claro fluir de la razón no ha perdido su cauce en el triste arenal del desierto de la costumbre muerta... O BJETIVIDAD No toda la realidad es susceptible de ser estudiada de acuerdo con la metodología científica. Solo el obtuso reduccionismo materialista se obstina en empequeñecerla para poder encajarla en su particular casillero; no deja de ser una paradoja que los que dicen buscar la objetividad como expresión máxima del conocimiento, recurran a su personal – subjetiva – percepción para decidir qué es y qué no es real. ¿Podríamos negar que existen el amor, la música o la bondad? ¿Cómo se miden, contrastan y clasifican? ¿En qué partes se pueden dividir y cómo interaccionan entre sí? ¿Cómo se miden y formulan matemáticamente? Seguramente, el lector sabrá encontrar otros muchos ejemplos donde la objetividad – o lo que habitualmente se entiende por ella – se estrella contra la dura pero evidente realidad. Nadie es ajeno a la realidad sino que, al contrario, todos formamos parte inseparable de ella. Cuando cada uno de nosotros observa un fenómeno, es la realidad la que se está observando a sí misma, lo que impide literalmente que el fenómeno observado sea solo un objeto. Toda la realidad nos afecta como observadores y la propia observación nos hace partícipes del fenómeno, nos afecta, nos perturba y nos cambia irreversiblemente: nunca somos la misma persona tras conocer algo. ¿Quién puede, por tanto, tenerse por objetivo? ¿Queda la objetividad necesariamente reducida a una mera sintonía intersubjetiva de las 693 Rabindranath Tagore. Ofrenda lírica mediciones y de las ideas? ¿Nos vemos abocados a una ética subjetiva y, en última instancia, a un relativismo que hace artificialmente equidistantes a todos los códigos morales? La única forma en que la objetividad auténtica pudiera existir en nuestra realidad es que fuese una propiedad de algo que excediese a esta realidad, que fuese una objetividad transfinita. Solo eso nos aseguraría que existe una ética universal no sujeta a los vaivenes de la existencia de nuestro universo. O CIO ¿Ocio o libertad de acción? ¿Inacción – omisión de cualquier actividad – o tiempo libre para hacer aquello que más nos interesa? ¿Diversión o disfrute? Las sociedades pretendidamente libres se han ido acostumbrando a hacer dejación – paradójicamente – de la libertad individual, para depositarla en el vacío existencial. La cuestión es que, como dijo Marcuse694, el tiempo libre pertenece a una sociedad libre y el tiempo de ocio a una sociedad represiva. Hemos caído en las redes de una sociedad tecnológica que ha conseguido diluir la ética en un océano de indeterminación, sustituyéndola por morales fácilmente mutables. Nos han – nos hemos – privado de pensar en el bien; en realidad, hemos dejado de pensar en cualquier cosa que tuviese un destino que estuviese un palmo más allá de nuestras propias narices; han – hemos – transformado nuestro añorado tiempo libre en simple tiempo de ocio. Alain Finkielkraut695 afirmaba que cuando no es la identidad cultural, es la industria del ocio – esa creación de la técnica que reduce a pacotilla las obras del espíritu – la que encierra al individuo en su ámbito cultural y le impide el acceso a la duda, a la ironía, a la razón, a todo lo que puede sustraerle de la matriz colectiva. Así la vida guiada por el pensamiento 694 Herbert Marcuse. Ensayos sobre política y cultura 695 Alain Finkielfraut. La derrota del pensamiento cede inadvertidamente su lugar al terrible y ridículo cara a cara del fanático y del zombi. La jubilación laboral abre la puerta, en aquellos que no se vacunaron debidamente a lo largo de su vida, a un estado de desorientación ante la dificultad para adaptarse a un régimen de vida en el que el trabajo ya no es el protagonista principal de la jornada. Aquellas personas que hicieron de su trabajo el eje exclusivo de su existencia a costa de privar de valor a otros elementos vitales – como la familia, los amigos, la participación social y la propia evolución personal – se acaban encontrando perdidos en un sobrecogedor desierto de un tiempo inerte, que no libre. Si a ello se añade una merma notable de capacidad adquisitiva, muchas veces se yugulan las posibilidades de aprovechamiento; además, la jubilación laboral implica demasiado frecuentemente el abandono total o parcial de las relaciones con compañeros, muchas de las cuales crecieron durante largos años de convivencia estrecha. Todo este conjunto de elementos facilitan desembocar en una situación de desvinculación personal, sobre la que se fundamenta el aislamiento, la cara amarga de la soledad. O DIO Todos hemos sentido odio alguna vez. Un sentimiento profundamente negativo de aversión, de repulsa, hacia una persona o incluso hacia un colectivo de personas. No podemos odiar ideas u objetos, necesitamos personificarlo, ponerle una cara humana o su cliché étnico para que el odio actúe de forma plena. Implica un sentimiento real dirigido hacia alguien sin que necesariamente signifique un deseo de mal – aunque generalmente ocurra así – para esa persona o colectivo, sino más bien el rechazo, a veces por miedo, a su contacto y a sus efectos sobre nosotros mismos. En ocasiones, es el resultado dramático de la pérdida, el hueco doliente producido por la desilusión o el desengaño, el resultado de que alguien nos haya arrancado dolorosamente el amor. El odio agarrota temporalmente el resto de los sentimientos; Konrad Lorenz696 decía que el odio no solo ciega y ensordece; también suscita una incredulidad ignominiosa. Sin embargo, el odio no es la simple ausencia de amor. Elie Wiesel fue un escritor judío de origen rumano que sobrevivió – no así su familia – a un campo de exterminio nazi y que dedicó buen parte del resto de su vida a la descripción del Holocausto, recibiendo en 1986 el premio Nobel de la Paz. Para Wiesel es la indiferencia lo auténticamente opuesto al amor. Amor y odio son sentimientos, obviamente distantes, pero estrechamente relacionados. Raramente odiamos a quien no conocemos; a los que odiamos de verdad es porque generalmente hemos tenido algún grado de intimidad con ellos, los hemos tenido dentro de nosotros en algún momento. Solo puede odiar de verdad el que ha amado alguna vez. Los afectos pueden llegar a experimentarse como un péndulo que realiza un recorrido entre dos puntos afectivos; sin embargo, lo contrario del amor no es el otro extremo del recorrido pendular, lo verdaderamente trágico consiste en que el péndulo se detenga en el punto medio por falta de impulso, justo en la posición de la indiferencia. El que odia inmediatamente está más próximo a la relación que el que carece de amor y de odio, sentencia Martin Buber697. Incluso Spinoza698 llegaba a afirmar que el odio puede ser completamente vencido por el amor; aún más, puede llegar a trocarse en amor y ese amor es por ello más grande que si el odio no lo hubiera precedido. Para Nietzsche699 el origen psicológico del sentimiento de culpa es la frustración del instinto para obtener placer de las acciones de fuerza y de provocar sufrimiento. De ahí derivaría el resentimiento, como la emoción que experimenta el oprimido, transformando hipócritamente el odio y el deseo de venganza en los valores cristianos de la compasión y del 696 Konrad Lorenz. Los ocho pecados capitales de la humanidad civilizada 697 Martin Buber. Yo y tu 698 Baruch Spinoza. Ética 699 Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral altruismo. Según Nietzsche, los primeros cristianos transformaron su frustración – por ser incapaces de influir sobre el mundo – en una autoagresión, dirigiendo sus fuerzas contra sí mismos, haciendo que todos los instintos que no se proyectan al exterior se volviesen hacia el interior. En definitiva, el odio por sí mismo – dice Nietzsche – fue el último recurso de los casi impotentes. Cabe contrargumentar a Nietzsche que el odio es, paradójicamente, el mejor aliado del amor a la hora de recomponer la bondad de los sentimientos. Si el odio, como el dolor, tiene un carácter agudo, tendrá una duración limitada; solo cuando el odio se torna crónico – en forma de rencor – es cuando asfixia el alma; la cuestión es que el rencor carece de memoria real, solo recuerda la intensidad y la forma del sentimiento, acaba por olvidar la causa que lo motivó. Mientras que el odio agudo despierta la sensibilidad, permitiendo recomponer favorablemente los afectos, el odio crónico – el rencor – mata la posibilidad de tal recomposición. La personalización del ser odiado es el enemigo. En realidad, este término se refiere más a una relación desde nosotros hacia el ser odiado que a la inversa; nosotros no sentimos el odio cuando somos el enemigo de alguien, sino cuando hacemos de ese alguien nuestro enemigo. Sin embargo, no siempre somos nosotros los únicos responsables de definir a nuestros enemigos, porque permitimos – con nuestra pereza intelectual y emocional – manipular nuestros sentimientos, casi siempre con el sutil (envenenado) lenguaje de la (mala) política y de la (mala) educación. Marcuse700 decía que este lenguaje, lejos de limitarse a definir al enemigo y a condenarlo, lo constituye y el enemigo así creado no aparece tal como es en realidad, sino tal como sería preciso que fuera para poder cumplir la función que le atribuye el orden establecido. En este caso, el fin justifica los medios: los crímenes cesan de ser crímenes si sirven para la protección y la expansión del “mundo libre”. 700 Herbert Marcuse. Un ensayo sobre la liberación O NTOLOGÍA (E L S ER ) El término ontología describe, nada más ni nada menos, que el estudio – y la reflexión – sobre el Ser, así con mayúscula (ontos, en griego significa, precisamente, ser o ente), incluyendo algunas cuestiones tan fundamentales como abstractas, tales como su propio significado o la realidad – o no – de determinadas entidades o categorías existenciales; es decir, un aspecto de la metafísica centrado en la búsqueda de lo que es esencial. Emmanuel Levinas701 pensaba incluso que todo el pensamiento filosófico es única y exclusivamente ontología, pensamiento del ser, de lo mismo, con la consiguiente exclusión de la diferencia, de lo otro. Podríamos decir que la ontología es la filosofía de lo que hay, la investigación del ser más allá de cualquier otra cosa en particular. Sé que para cualquier persona que no esté especialmente interesada en temas de metafísica, leer sobre ontología puede suponer un esfuerzo especial. David Hume decía que a veces es preferible dedicarse a jugar una partida de backgammon con los amigos y dejar estas consideraciones para otra ocasión; pero creo sinceramente que el tema merece cierto esfuerzo. Se trata de la reflexión sobre la cuestión más abstracta que podamos considerar: el Ser; al fin y al cabo, los humanos somos – o creemos ser – los entes vivos con mayor capacidad de abstracción, con gran diferencia sobre el resto conocido. La ventaja es que el lenguaje ontológico es uno de los elementos que facilitan que el creyente y el no creyente puedan comunicarse racionalmente entre ellos, ya que ambos participan en la misma sintonía del ser. Para plantear la cuestión, me permitido echar mano de algunos filósofos y pensadores – como usted sabe, no es lo mismo necesariamente– que nos han propuesto algunas ideas sobre el ser y su estudio, la ontología. La selección es obviamente personal y, desde luego, cuestionable; pero creo que es lo suficientemente diversa como para 701 Emmanuel Levinas. Totalidad e infinito asegurar el establecimiento de un diálogo interior que le deseo sea fructífero, querido lector. Me gustaría empezar, con su permiso, por un filósofo que me resulta personalmente muy grato. Se trata de Gabriel Marcel, alguien que centró buena parte de su investigación filosófica en el ser; de hecho, él pensaba que la exigencia ontológica debe caracterizar toda reflexión filosófica y que expresaba a través de tres elementos básicos: problema y misterio, ser y tener, y la encarnación. Para Marcel, un problema es algo que un ser humano puede objetivar, es decir, distinguir netamente de su propia subjetividad, estudiarlo, comprenderlo y, finalmente, resolverlo; es decir, el hombre es capaz de enfrentarse a los problemas y resolverlos. Pero Marcel considera que el ser no es un problema que el hombre puede estudiar y resolver, sino un misterio en el que propio ser humano está profundamente comprometido y ello le impide estudiar sistemáticamente y aún menos delinear el ser; solo puede reconocerlo en la intuición de una trascendencia que la propia existencia encuentra y con la que se vincula: el ser es aquello que no se deja disolver por la dialéctica de la experiencia 702. A mí me parece una definición muy buena. Marcel703 considera que el hombre puede vivir su vida y resolver los retos que se le presentan mediante su capacidad para objetivarlos, dominarlos e incluso poseerlos – es lo que llama el tener –, o puede vivirla como el misterio de implicación en la realidad – es decir, el ser –, que trasciende y funda la existencia concreta de la persona. Según Marcel, el hombre puede abrirse al misterio del ser recuperando su intimidad mediante la relación vital con su propio cuerpo, descubriéndose y viviendo como un ser esencialmente encarnado: tengo mi cuerpo como una realidad externa y objetiva, porque mi existencia concreta es inseparable de él. La pregunta que nos hacemos sobre el ser – la exigencia ontológica – no es una mera conjetura intelectual para filósofos desocupados. Marcel 702 Gabriel Marcel. Diario metafísico 703 Gabriel Marcel. Ser y tener cree que es un empuje interior que surge de lo más profundo del ser humano, una especie de hambre del ser que se experimenta en el alma, una intuición legada que le hace buscar una cierta plenitud de vida desde la convicción de que esa plenitud no puede exclusivamente personal, sino compartida704. Para ello, Marcel considera que el amor, la fidelidad, la esperanza y la disponibilidad son los caminos a través de los que el hombre toma contacto con la realidad más alta, con el misterio más profundo: el alma, la comunión entre los hombres y, a fin de cuentas, Dios. Frente a ellos se alza la diversión que, a diferencia del disfrute, puede suponer un freno importante – a veces decisivo – a la exigencia ontológica, facilitando que la vida acabe reduciéndose a tener en vez de ser. Kierkegaard705 afirmaba que la relación vital del hombre tiene una triple naturaleza, con el mundo y las cosas, con los hombres – tanto individual como pluralmente – y con el misterio del ser, que penetra en aquellas otras relaciones pero que las trasciende infinitamente, misterio que el filósofo denomina lo Absoluto y el creyente Dios, pero que ni siquiera quien rechaza ambas denominaciones es capaz de eliminarlo realmente de su situación. Otro referente, al menos para mí, en el ámbito de ontología es Heidegger706, quien define el Ser como lo esencialmente anterior: a priori. Todo preguntar ontológico, dice Heidegger, es preguntar por el a priori y determinarlo. Siempre posterior al Ser, el Ente es lo presencial, en persistente presencia. En general, aprehendemos siempre al ente y, de hecho, en la mayoría de las ocasiones, nos quedamos simplemente ahí, sin que aprehendamos al ser como tal. El ser es el único en sí y el genuino. El ser es anterior a un sentido originario, aquello de lo que volvemos a acordarnos, lo que nos ha dado ya y siempre ya; lo que nunca es extraño. Ser es algo que nosotros siempre comprendemos y de lo cual solo necesitamos acordarnos para tomarlo como tal. 704 Gabriel Marcel. El misterio del ser 705 Soren Kierkegaard. Temor y temblor 706 Martin Heidegger. Ser y tiempo Aprehendiendo el ser no aprehendemos nada nuevo, sino algo que en el fondo ya conocíamos. No se trata – matiza Heidegger – del recuerdo vulgar de lo sucedido, del ente, sino el recuerdo metafísico en el cual se anuncia aquella referencia originaria del ser al tiempo. Según Heidegger, el hombre solo puede tener la verdad sobre algo en tanto que comprende al ente en su ser y entiende por existencia un ente que posee una relación con su propio ser y una comprensión de este ser. Solo el hombre es un ente que cumple con estas condiciones; de hecho, la existencia se llama a sí misma en la conciencia, concluye Heidegger. Martin Buber707 consideraba que el hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Más allá de lo subjetivo, más acá de lo objetivo, en el filo agudo entre el yo y el tú se encuentra el ámbito del entre. Considerando el hombre con el hombre veremos siempre la dualidad dinámica que constituye al ser humano: aquí el que da y ahí el que recibe, aquí la fuerza agresiva y ahí la defensiva, aquí el carácter que investiga y ahí el que ofrece información, y siempre los dos a una, completándose con la contribución recíproca, ofreciéndonos conjuntamente al hombre. El hombre es el ser en cuya dialógica – en cuyo estar-dos-en-recíproca-presencia – se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del uno con el otro. La visión de la ontología estrictamente materialista es también interesante, al menos dialécticamente. Para exponerla, aunque sea de forma muy resumida, permítame que convoque a George Politzer 708, que identifica el ser con la materia, es decir, lo que nuestras sensaciones y nuestras percepciones nos muestran y nos dan. Para Politzer, la cuestión fundamental de la filosofía es determinar cuál es, entre la materia o el espíritu, entre el ser o el pensamiento, el más importante, el que domina, el que apareció primero. Obviamente, para él, el materialismo es la concepción científica del mundo, mientras que la religión es la representación directa y lógica de la filosofía idealista. 707 Martin Buber. ¿Qué es el hombre? 708 George Politzer. Principios elementales de filosofía Para el materialismo no es el espíritu o Dios quien ha creado el mundo o la materia, sino que estos últimos son los que han creado el espíritu, considerado tanto solo como un producto superior de la materia; ésta existe fuera de todo espíritu y no lo necesita para existir. En definitiva, para Politzer, el ser en general – abstracto – no existe, sino que existen seres particulares que tienen cualidades particulares. El cerebro es el ser y nuestras ideas son el pensamiento; por ello, el idealismo – y, obviamente, la religión – no puede sostenerse sin Dios y Dios no puede existir sin el idealismo. El materialismo no podría existir sin una dosis considerable de reduccionismo. Precisamente, ese déficit de realidad que padece el materialismo es lo que le lleva a convertir al ser en un simple ente. O PINIÓN En rigor, el término opinión significa el juicio elaborado acerca de una cuestión específica sobre la que no existe una información irrefutable y accesible; de otra manera, ya no sería una opinión sino la comunicación de una certeza confirmada. Es decir, teóricamente y en el mejor de los casos, formamos opiniones utilizando la mejor información a la que tenemos acceso y la encajamos inteligentemente en nuestro propio marco racional. Obviamente, esto no significa que la información disponible sea suficiente ni contrastada, ni nuestro marco lógico sea el más adecuado. Si somos conscientes de estas limitaciones, la honestidad nos impulsará a no emitir una opinión mal elaborada o, al menos, a exponer claramente las dudas derivadas de nuestras limitaciones… Pero no siempre somos honestos, ni siquiera intelectualmente. Jean François Revel709 dice que, según las leyes que gobiernan a la mezcla de palabras, de apegos, de odios y de temores que llamamos opinión, un hecho no es real ni irreal: es deseable o indeseable; es un 709 Jean François Revel. El conocimiento inútil cómplice o un conspirador, un aliado o un adversario, no un objeto digno de conocer. Ni siquiera la brillantez intelectual en un determinado campo supone ninguna garantía general y, en este sentido, Revel considera que cualquier gran sabio puede forjarse sus opiniones políticas y morales de manera tan arbitraria y bajo el imperio de consideraciones tan insensatas como los hombres carentes de toda experiencia sobre el razonamiento científico. Hace varias décadas, la denominada Escuela de Frankfurt denunciaba que la expansión explosiva de la industria de la cultura y de la comunicación a base de productos mediocres pero de acceso fácil y universal, dificulta e incluso llega a anular la capacidad de los individuos para desarrollar una forma de pensar crítica e independiente. Esa industria de la cultura, con su estructura oligopólica hace, como aseguraba Habermas, que la opinión pública no sea más que la opinión publicada, convirtiendo todo en una farsa. Jean Baudrillard afirmaba que los medios de comunicación de masas y especialmente la televisión están definiendo una nueva realidad, la hiperrealidad, donde se mezcla en un falso desorden – que pretende ocultar una grosera manipulación – el comportamiento de las personas y las imágenes, pero solo aquellas que los medios de comunicación quieren ofrecer. Las redes sociales de Internet comenzaron como una ilusionante forma de comunicación entre particulares, permitiendo establecer relaciones entre ellos con una facilidad hasta entonces desconocida. Hoy han sido deformadas por los intereses económicos de sus diseñadores y productores industriales, poniéndolas al servicio – con gran provecho – de los manipuladores profesionales a sueldo de grupos políticos y económicos, y convirtiéndolas en un vertedero donde se vuelca el odio, la ignorancia y la perversión más retorcida. Ni siquiera la utilización de estas redes para la divulgación de información rigurosamente contrastada y de opiniones sólidamente argumentadas, puede contrarrestar mínimamente la pestilencia de ese pozo negro. Y lo que es más grave aún, las redes están sustituyendo a la educación, bastante instrumentalizada ya por los gobiernos de turno. Conceder a los demás la libertad para contradecirnos es uno de los principales procedimientos para adquirir confianza en nuestros propios juicios. Aún más; como decía John Stuart Mill710, merecen más confianza las opiniones que sobreviven al escrutinio propio y a la crítica ajena que las que nunca se han puesto en cuestión; una opinión que comparto plenamente. También coincido con Fernando Savater711 en que no todas las opiniones son igualmente válidas y que valen más las que tienen mejores argumentos a su favor y las que mejor resisten la prueba de fuego del debate con las objeciones que se les plantean. Dice Aurelio Arteta 712 que el único respeto debido a las ideas reside en su inocultable poder de convicción. Por el contrario, esa especie de – falsa – tolerancia de la que presume mucha gente estriba en una impúdica equidistancia que se cree ecuánime, cuando en realidad lo que hace es tratar igual a los desiguales: a los que argumentan y a los cerriles, a las víctimas lo mismo que a sus perseguidores o a los cómplices de estos, a los que ponen los muertos y a los que recogen los frutos de la matanza. A esa falsa ecuanimidad se apuntan los peores ignorantes, aquellos que no quieren dejar de serlo. Aquel que desprecia cuanto ignora, hoy más bien tolera lo mucho que desconoce y desconoce cuánto tolera, concluye Arteta. Hemos llegado a dar más importancia a la opinión de una personalidad pública que a los resultados de un estudio riguroso cuando, como nos recordaba Zubiri713, toda afirmación o negación, por rotunda que sea, es incompleta o, por lo menos, postula otras afirmaciones o negaciones, sólo unida a las cuales posee plenamente verdad; por eso, Sócrates huía de las opiniones y de sus hábiles manipuladores, los sofistas. En la meditación socrática sobre el "qué" de las cosas se desarrolla, en primer lugar, pensando y hablando con sus amigos; pero su conversación no es disputa, no defiende opiniones formadas, solo es diálogo. Consiste 710 John Stuart Mill. Sobre la libertad 711 Fernando Savater. Las preguntas de la vida 712 Aurelio Arteta. Tantos tontos tópicos 713 Xavier Zubiri. Sócrates y la sabiduría griega en hablar de las cosas y desde las cosas, en un sereno y reposado girar sobre ellas para empaparnos de ellas. Sócrates – dice Zubiri – pone en suspenso la seguridad con que el hombre se apoya en las cosas de la vida; hace ver que en la vida corriente no se sabe lo que se trae entre manos. Precisamente, lo que hace que la vida sea corriente es esa ignorancia y reconocerla es ya una forma de instalarse en la vida de la Sabiduría; a partir de entonces, las cosas, y con ellas la vida misma, quedan convertidas en problemas. Esta reflexión socrática fue la constitución de la filosofía. O PTIMISMO ( Y PESIMISMO ) Zubiri714 consideraba que inteligencia y sentimientos son, en el hombre, un elemento único e inseparable. Daniel Goleman 715 le dio un giro más a la tuerca, estableciendo una demarcación más específica, definiendo como inteligencia emocional la capacidad para motivarnos, controlarnos, entusiasmarnos y persistir en nuestro esfuerzo. Representa, por decirlo así, la forma inteligente de ser inteligente y, por ello, la inteligencia emocional es, al menos, tan importante como la inteligencia relacional porque si no existiese, el ser humano no podría sobrevivir en el mundo natural. Perder ese aspecto emocional significaría desligarnos del mundo, de nuestro entorno. Es importante que seamos conscientes plenamente de que nuestra inteligencia solo se puede manifestar a través de la riqueza y flexibilidad del acoplamiento estructural con el sistema. De hecho, para recuperar la plena humanidad de esta sociedad tecnológica, deberíamos reconquistar nuestra experiencia de conectividad con la trama entera de la vida, decía Fritjof Capra716. 714 Xavier Zubiri. Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad 715 Daniel Goleman. Inteligencia emocional 716 Fritjob Capra. LA trama de la vida Pese a ello, el hombre moderno parece estar especialmente empeñado en ir en sentido contrario. José Antonio Marina 717 nos recuerda que la inteligencia fracasa cuando es incapaz de ajustarse a la realidad. ¿De qué sirve tener una elevada capacidad para memorizar y relacionar hechos y datos, si no sabemos para qué lo hacemos? Hay hombres con una gran inteligencia relacional que son auténticos estúpidos emocionales, porque no caen en la cuenta de que el raciocinio, si se pretende ejercer al margen de los sentimientos, solo tiene un carácter instrumental y es incapaz por sí mismo de seleccionar nuestras auténticas metas finales. Los sentimientos son el balance consciente de nuestra situación, del modo como están funcionando nuestros deseos o proyectos en contacto con la realidad. Quien niega sentimiento a su inteligencia no es inteligente y tan solo puede aspirar a realizar operaciones aritméticas muy rápidamente o intentar aprender de memoria el censo de Nueva York, algo que la más tonta de las máquinas puede hacer mucho más rápida y eficazmente. La necedad constituye un enemigo mucho más peligroso para el bien que la maldad. Como afirmaba Dietrich Bonhoeffer 718, el mal siempre lleva en sí el germen de la autodestrucción; en cambio, frente a la necedad carecemos de toda defensa; a diferencia del hombre malo, el necio se siente enteramente satisfecho. Y, desde luego, no debemos confundir necedad con optimismo; el mismo Bonhoeffer supo mirar hacia delante, afirmando que nadie ha de desprestigiar el optimismo en tanto que voluntad de futuro, aunque yerre cien veces. Todo un mensaje de esperanza de alguien que se sabía condenado a muerte por el régimen nazi. Lamentablemente, en el mundo moderno el pesimismo goza de un gran prestigio intelectual que, en mi opinión, no está justificado en absoluto, como ocurre igualmente con el escepticismo. Fernando Savater719 llega a afirmar que quien sienta repugnancia ante el optimismo, que deje la enseñanza y que no pretenda pensar en qué consiste la 717 José Antonio Marina. La inteligencia fracasada: teoría y práctica de la estupidez 718 Dietrich Bonhoeffer. Resistencia y sumisión 719 Fernando Savater. El valor de educar educación, porque educar es creer en la perfectibilidad humana, en la capacidad innata de aprender y en el deseo de saber que le anima. Como el mismo Savater indica720, los pesimistas pueden ser buenos domadores, pero no buenos maestros. Antes, Simone de Beauvoir721 había afirmado que la ideología nazi convirtió el pesimismo en voluntad de poderío. El escepticismo y el pesimismo, frecuentemente aliados, son la tarjeta de presentación de numerosos intelectuales que han cedido al impulso de la desesperación ante su propia incapacidad para adentrarse o soportar la realidad. Se niegan a aceptar que la mayor parte de las satisfacciones que obtenemos de todo lo que nos rodea se deben a optimistas irreductibles, a videntes obstinados de un mundo mejor y a personas capaces de superar las limitaciones propias y las ajenas. Decía Xavier Zubiri 722 que el hombre vive con unos estímulos y tendencias vitales con las que tiene que hacerse cargo de la situación, enfrentándose con las cosas en tanto que realidad, con las tendencias y consigo mismo; y para ello, Edmund Sinnott 723 le atribuye una fuerza motriz propia, que no se halla a merced simplemente de agentes externos, por muy enérgicos y compulsivos que sean. Un estudio clásico de psicología724 sobre la evaluación emocional y cognitiva de la vida, sugería la existencia de una clara interacción entre personalidad y percepción del nivel de satisfacción, todo ello como resultado de un conjunto de experiencias positivas pero también debido a una disposición general de la personalidad, que cumpliría una función moderadora en la autopercepción del bienestar psicológico. De esta manera, las personas más optimistas están más satisfechas con su vida, mientras que los más pesimistas tienden a mostrarse más aislados y sumisos, con menores niveles de satisfacción. En general, los niveles más bajos de bienestar se asocian a una predisposición personal a concentrarse 720 Fernando Savater. Voltaire contra los fanáticos 721 Simone de Beauvoir. El pensamiento político de la derecha 722 Xavier Zubiri. Sobre el sentimiento y la volición 723 Edmund W. Sinnott. La biología del espíritu 724 Diener E, Oishi S, Lucas RE. Personality, culture, and subjetive well-being: Emotional and cognitive evaluation of live. Annual Review Psychology. 2003; 54: 403-25 en la propia persona, más que en sus tareas de desarrollo. Por el contrario, los más satisfechos, son los que expresan metas propias de su edad y etapa de desarrollo. Ciertamente, hay mayor satisfacción cuantos más objetivos se han alcanzado en la vida y cuantos más se espera lograr aún. El escepticismo aparenta una posición intelectual que, en realidad, no está fundamentada en nada racional. Los escépticos ironizan con frecuencia sobre el optimismo: un optimista es un pesimista mal informado. ¿Pero es que no hay esperanza para el escéptico? ¿O es que, más bien, tiene miedo de encontrarse consigo mismo, de evolucionar como ser humano? Visto así, también el escéptico podría ser considerado como un pesimista hipócrita que no quiere reconocer su propio miedo a la realidad. Frente a ello, el optimismo es una disposición permanente del ánimo que actúa como un filtro capaz de interponerse entre los acontecimientos externos que rodean a la persona, conduciendo a una interpretación positiva de los mismos. Es la tendencia a esperar que el futuro depare resultados favorables, que siempre será posible – antes o después – que estos lleguen. El optimismo nos ayuda a enfrentarnos a las dificultades con el mejor ánimo y con perseverancia, incidiendo en los mejores aspectos que tienen las personas y las circunstancias, todo ello con la confianza en las propias capacidades y posibilidades, así como en la ayuda que podemos recibir de los demás. Es evidente, por tanto, la relación entre optimismo, futuro y esperanza. Sin embargo, deberíamos experimentar nuestro optimismo desde la humildad de quien se sabe limitado en sus capacidades, ya que un exceso de confianza puede ser tan dañino como la propia ausencia de ambición por la vida. El que mira hacia abajo continuamente corre el riesgo con chocar contra un muro que no ve, pero el que solo mira al cielo corre el mismo riesgo. O RDEN ¿Qué significa orden? En realidad, se trata de un término polisémico – uno más – que es empleado para describir la colocación de las cosas en el lugar que les corresponde y de unas respecto de otras, la concertación – libre o forzada – entre personas sobre la convivencia o sobre temas concretos, la regulación legal o protocolaria del procedimiento para hacer cosas, la sucesión seriada de las cosas, etc. Puede resultar paradójico que la sistematización de los significados este término sea tan… desordenada; sin embargo, en todos ellos destaca la necesidad de un observador que interprete lo observado y, por tanto, obtenga información. El orden – en sus múltiples significados – es un aspecto muy relevante para los seres humanos. En el ámbito social y humano, Simone Weil 725 describía las necesidades del alma como hambre de orden, junto con el hambre de libertad, de obediencia, de responsabilidad, de igualdad, de jerarquía, de honor, de castigo, de libertad de opinión, de seguridad, de riesgo, de propiedad – privada y colectiva – y de verdad. Curiosamente, el orden es la primera de las necesidades del alma para Simone Weil, aunque no la más importante ya que para ella la necesidad más sagrada del alma humana es la necesidad de verdad. Weil entendía el orden como un tejido de relaciones sociales que permiten realizar las obligaciones primordiales antes que las secundarias; es decir, se trata de organizar las obligaciones, dándole prioridad a aquellas que son esenciales. Según la definición propuesta por Gregory Bateson, el orden es fundamental para que funcionen los sistemas, las respuestas a determinadas situaciones considerando todos los elementos implícitos en ellas y, especialmente, su posible carácter aleatorio. En el ámbito humano, el concepto de sistema implica un predominio del todo sobre las partes, es decir, de las relaciones interpersonales sobre el individuo. El orden que creemos percibir en la Naturaleza es una cuestión de interpretación del conocimiento que investiga la ciencia. Sería más bien de 725 Simone Weil. Echar raíces la reconstrucción lógica de conceptos a partir de experiencias, dentro de un marco conceptual previo acorde con el paradigma generalmente aceptado por la comunidad científica de cada momento. En resumen, podríamos decir es mayoritaria la opinión de que el orden en ciencia es un concepto no objetivo, sino intersubjetivo. No obstante, hay voces discrepantes con esta opinión. Un ejemplo muy relevante de esto último es lo propuesto por David Bohm 726, un antiguo alumno de Albert Einstein que consideraba a la realidad como una unidad intensamente interconectada, en la que el mundo físico posee una estructura dinámica que produce la enorme diversidad de seres y fenómenos, que son constatados por los sentidos. Para Bohm, existen dos formas de orden en la realidad. De un lado, el orden explicado sería aquel constituido por sucesos que pueden de ser comprobados experimentalmente, aunque este orden carecería por sí mismo de una razón suficiente de ser y tan solo constituiría un orden contingente de la realidad, algo que sometido al principio de causalidad no puede explicarse a sí mismo. Es decir, sería una realidad dada y limitada por su dimensionalidad temporal. Frente a ello, Bohm propone el orden implicado como fundamento ontológico del orden explicado, basándose en que por encima de las leyes físicas características del orden sensible, existe una totalidad primaria, indivisible y atemporal que unifica, ordena y causa el orden explicado. De alguna forma, esto implicaría que no existen dos órdenes distintos de realidad sino una única totalidad implicado-explicada, en la que el orden explicado es parte constitutiva del orden implicado, que le da razón de ser. El orden implicado de Bohm supone un todo indivisible en el que todas las cosas están envueltas, como lo no-manifestado y cuyas conexiones no tienen nada que ver con la localización espacio-temporal, sino con una cualidad diferente que él denominó envolvimiento. Según esto, el mundo sensible sería solo la manifestación de un orden más profundo y de una realidad inconmensurable, el orden implicado, que 726 David Bohm. La totalidad y el orden implicado Bohm ilustra como si fuera un holograma en el que el todo es las partes y cada una de las partes contiene al todo. Interesante... y perturbador. O RGULLO , SOBERBIA , VANIDAD El término orgullo es otra de las palabras polisémicas que frecuentemente complican las conversaciones y, aún más, las convicciones íntimas. Pasamos con demasiada facilidad y sin percibirlo de una acepción a otra, del orgullo legítimo al orgullo ilegítimo, a la soberbia. Vamos desde el sentimiento de satisfacción por haber conseguido una meta gracias a nuestro propio esfuerzo, a la desmesura en la autoestima a costa de sobrevalorar nuestros méritos e infravalorar los que corresponden los demás. La primera forma de orgullo es un sentimiento positivo que nos reafirma como personas que evolucionan y se saben capaces de enfrentarse a retos de la vida; eso nos hace valorarla más, no solo porque sea la nuestra, sino porque la vivimos con mayor plenitud. De hecho, la palabra orgullo deriva etimológicamente del término catalán orgull y éste del fráncico urgoli y del antiguo alemán urguol, que significa insigne o excelente727. Esta forma de orgullo basado en la satisfacción legítima por la excelencia de nuestro esfuerzo nos sirve de trampolín para saltar al futuro; pero ese salto debemos hacerlo con la red de seguridad que proporciona la humildad, la percepción real de nuestras capacidades, no su ocultación artificial tras la cortina de la falsa modestia. Solo así ese orgullo íntimo que va de la mano de la humildad y que no está encadenado al sometimiento del reconocimiento ajeno, será legítimo y constructivo. El orgullo legítimo también puede ser compartido cuando se participa en un equipo o grupo que ha conseguido colectivamente una meta importante con el esfuerzo e inteligencia compartidos de todos y cada uno 727 Joan Coromines. Breve diccionario etimológico de sus miembros. La satisfacción compartida es, si cabe, aún más legítima que la personal, en la medida en que reconocemos en los otros una parte fundamental de nosotros mismos; como diría Martin Buber, no hay yo sin tú, no hay individuo auténticamente humano sin sociedad. No acepto que la otra acepción del término orgullo, o sea la soberbia, sea el inevitable envés del orgullo legítimo, como tampoco acepto que el mal sea la otra cara del bien. El orgullo que yo llamo patológico es más bien el tejido canceroso, anómalo e incontrolable, que surge y crece fruto de la acumulación de mutaciones adversas de nuestra personalidad, que desarrolla toda una panoplia de síntomas y efectos adversos, como lo hace un órgano o un tejido afectado por una metástasis cancerosa. Y, como ocurre en el cáncer, la mejor forma de luchar contra cualquiera de sus numerosas y diversas formas es evitar que aparezca, y si lo hace, detectarlo a tiempo y tomar las medidas correctivas pertinentes, a través de la vía profiláctica de la realista humildad. Ese orgullo patológico se presenta como la sobrevaloración – por tanto, la irrealidad – de nuestros méritos en relación a los de los demás; porque, por encima de todo, esta forma degenerada de orgullo se desarrolla en función de los otros, a diferencia del orgullo legítimo. El grado de reducción de nuestra perspectiva que implica esta anomalía, es directamente proporcional a la frecuencia y gravedad con que cometemos errores que luego nuestro ego inflamado se niega a aceptar y corregir. Este orgullo nos lleva a separarnos de las personas y de todas las situaciones que puedan comprometerlo; nos hace modificar el ambiente, cambiar de costumbres y de relaciones. Ya sabe, los tumores cancerosos del orgullo crean su propio entorno emocional para facilitar su supervivencia frente al ataque las defensas de nuestro sistema inmunitario ético. La soberbia suele expresarse con manifestaciones – veladas o no – de rabia, enfado, desprecio, distanciamiento o incomodidad ante cualquier persona, suceso o situación que nos haga ver – aunque sea involuntariamente – lo insano de nuestro orgullo. Esto me recuerda que la personalidad típicamente paranoide se manifiesta en los niños por la necesidad desmedida de alabanza, que sufren con el menor reproche, que nunca se consideran responsables de sus fallos y que acusan a otros de sus faltas; en la edad adulta manifiestan un orgullo desmedido, desconfianza, falsedad de juicio e inadaptabilidad. Lo peor es que esta paranoia puede contagiarse a personas adyacentes predispuestas, especialmente a través de la transmisión de ideas mesiánicas. La soberbia no solo nos hace sobrevalorar nuestros méritos, llega incluso a inventarlos; llevados al plano social esos falsos méritos – inflados paradójicamente de vacío – y sumados a la ignorancia combativa y al victimismo autocomplaciente, acaban desembocando en alguna de las múltiples formas de sectarismo que el ser humano ha sido capaz de inventar a lo largo de la historia. También el orgullo patológico puede ser compartido. Es el orgullo de pertenencia a una determinada clase social, sexo, grupo político, etnia, país de nacimiento (o de adopción), etc. Cuando el orgullo colectivo es consecuencia de una participación activa y eficaz en un proyecto de bien común y cuando la participación no es impuesta y el resultado no es excluyente, es razonable sentirse orgulloso y compartir tal orgullo por participar en ese equipo (el deporte amateur puede ser un buen ejemplo). Cuando dicho orgullo solo es la consecuencia de la pertenencia con carácter excluyente a un grupo, cuando esa pertenencia es meramente formal o incluso inventada (pertenencia inactiva), o cuando la naturaleza y los fines de ese colectivo son éticamente rechazables (soberbia cómplice), es cuando orgullo colectivo se convierte en simple sectarismo. En última instancia, de ahí surge la prepotencia, el endurecimiento emocional que nos lleva a considerarnos como propietarios únicos de la razón, a hacernos intolerantes ideológicamente, sin admitir aportación o corrección de nadie, considerándola como una ofensa personal que el orgulloso patológico difícilmente olvida, con el consiguiente bloqueo de las relaciones sociales e incluso personales. El orgulloso solo se lleva bien con los que le dan la razón o, mejor aún, con los que ensalzan sus méritos aunque sean ficticios o desproporcionados con la realidad; llegados a este punto, desembocan directamente en la vanidad, en un afán – tan desmedido como injustificado – de ser admirados, de hacer ostentación de su supuesta valía. Decía Spinoza728 que los soberbios, que quieren ser los primeros, y no siéndolo, son los que más fácilmente caen en las redes de la adulación. Y aunque ésta puede ayudar en determinados casos a facilitar la concordia – de ahí la diplomacia – suele hacerlo a través del repugnante vicio del servilismo o de la perfidia. La vanidad es un cenagal emocional y abrumador sobre el que Jean Guitton729 llegó a afirmar que es el orgullo de los imbéciles. No creo que haya defecto más superficial y a la vez más profundo que la vanidad, decía Henri Bergson730: las heridas que se le infieren no son graves nunca, y sin embargo no se curan. Por eso, quizás el único remedio específico de la vanidad sea la risa de los demás. P ACIENCIA Y TEMPLANZA A veces utilizamos el término paciencia para referirnos a la capacidad para tolerar el sufrimiento – de hecho, deriva del latín pati, sufrir o soportar – y las contrariedades que experimentamos en la vida, sin lamentarnos por ello. Yo, sin embargo, considero que a esto último hay que llamarle abnegación, algo muy diferente a lo que – para mí – es la auténtica paciencia, la tranquilidad de ánimo que permite estudiar cada situación y cada persona en su contexto propio y adoptar las decisiones pertinentes, lo que a veces requiere tomarnos un tiempo adicional de reflexión. La paciencia consiste en aceptar inteligentemente que el universo no depende de nosotros – sino todo lo contrario – y que la libertad de decisión no debe quedar sometida a la dictadura de la adrenalina. Como dice José Antonio Marina731, la paciencia tiene que ver con el dominio de sí que está en la base de toda decisión libre. 728 Baruch Spinoza. Ética 729 Jean Guitton. Mi testamento filosófico 730 Henri Bergson. La risa 731 José Antonio Marina. Pequeño tratado de los grandes vicios Ser paciente no significa en ningún caso inhibirse ante la realidad o bloquear nuestra voluntad por miedo o por cualquier otro motivo. La paciencia es una virtud en positivo que se ejerce desde la acción, nunca desde la omisión o desde la ocultación; no es una dejación de la voluntad, que siempre acarrea malas consecuencias. Pero si la dejación de la voluntad acarrea malas consecuencias, su exceso impetuoso no es mucho mejor. Una forma especial es la impaciencia, que pretende ser un atajo entre el deseo y la consecución del objeto de éste, invadiendo todos los recursos capacitadores de la persona, mermando su potencial hasta convertirle, en los casos más extremos, en una mera caricatura humana. La impaciencia daña la voluntad, transformándola en ansiedad, y tiñe al resto de los sentimientos con su mismo color. Si no es adecuadamente controlada por la inteligencia, evoluciona transformando la actividad en urgencia y la urgencia, frecuentemente, en violencia verbal o física. La impaciencia conlleva espontaneidad, pero es más una lucha contra el propio individuo que contra el reloj, porque el impaciente cuestiona, en el fondo, su propia capacidad para conseguir sus objetivos y deseos de forma natural, paso a paso, planificadamente y con esfuerzo mantenido. Solo la impaciencia inspira la creencia en la posibilidad de un mejoramiento repentino, decía Bertrand Russell732. ¡Cuántos proyectos interesantes se han quedado sin culminar por culpa de la impaciencia! Conviene, no obstante, evitar la confusión entre impaciencia e ilusión. Una persona ilusionada vive la consecución del objeto de su deseo desde mucho antes de conseguirlo, aunque no se siente irritado por no haberlo conseguido aún. De hecho, una persona ilusionada ya ha alcanzado su objetivo desde el mismo momento en que lo imagina, a diferencia del impaciente que lo único que experimenta es ansiedad de no haberlo alcanzado aún. Si la persona ilusionada tiene templanza, si es capaz de mantener dominio y control sobre sus propios actos y disfrutar de todo lo bueno sin ahogarlo en el exceso, la ilusión actuará como un motor poderoso; pero 732 Bertrand Russell. Escritos básicos cuando la templanza se pierde, la ilusión acaba transformándose en ciega impaciencia. P ARADIGMA Lo que Thomas Kuhn733 llamaba paradigma científico es el conjunto de prácticas que definen una disciplina científica durante un período específico de tiempo; un conjunto formado fundamentalmente por convenciones racionales aceptadas por una comunidad científica – o sus más refulgentes figuras investigadoras o divulgadoras – pero no necesariamente demostradas, sino solo sostenidas como obvias. Feyerabend734 afirmaba que la ciencia es una empresa esencialmente anárquica, en la que no hay normas fijas de conducta. Personalmente, comparto con él la idea de que ninguna observación está libre de interferencia teórica y que la experimentación está fuertemente condicionada por la teoría actualmente en vigor. Pero, además, existe una inercia de intereses personales e institucionales que dificultan notablemente el proceso. En cualquier caso, la historia del conocimiento nos permite concluir que la relación entre la base empírica y el marco conceptual de las leyes y teorías es siempre compleja, y los criterios utilizados para su validación son inevitablemente cambiantes y por tanto temporales. Todo lo dicho hasta aquí nos lleva a que cada paradigma contiene sus propias normas y definiciones, que condicionan el trabajo de los científicos en cada época. Es obvio que los paradigmas también cambian, a veces de forma rápida, atropellados por una inesperada y aplastante nueva evidencia. Pero es necesario que ese cambio de paradigma permita alojar no solo la nueva evidencia sino también las anteriores, salvo que la nueva evidencia cuestione radicalmente a las antiguas. 733 Thomas Kuhn. La estructura de las revoluciones científicas 734 Paul Feyerabend. Tratado contra el método El nuevo paradigma debe ofrecer cobijo a las nuevas observaciones que no encajan satisfactoriamente en el anterior paradigma, pero debe proporcionar también – al menos como hipótesis – una explicación de por qué el anterior paradigma no previó el conocimiento de la nueva realidad ahora descrita. Por eso, cualquier nuevo paradigma requiere siempre un cierto tiempo para ser formulado y aún más para consolidarse; son muchas las inercias y los intereses que hay que vencer, tantos como las comprobaciones de la robustez de sus cimientos. El cambio paradigmático suele venir de la mano de científicos jóvenes bien formados pero generalmente aún no establecidos como líderes de la investigación; ellos no están sometidos a la tradición ni al confort de sus puestos institucionales. Por eso, el gran reto de los generadores del nuevo paradigma estará no solo en profundizar en el soporte cognitivo de éste, sino en convencer a la comunidad científica ya asentada de que puede resultarle rentable el cambio en términos de estabilidad o mejora laboral y de capacidad de influencia para dirigir nuevas líneas de investigación; algunos de estos – quizá los menos – también lo hagan por reconocer humildemente que el nuevo paradigma de conocimiento es más satisfactorio que el anterior. P ASADO Los procesos irreversibles, caracterizados por un fuerte incremento de la entropía, se ven sometidos a una drástica pérdida de información. Imagine el lector la rotura de una copa de cristal en múltiples pedazos. La segunda ley de la termodinámica nos dice que la cantidad de entropía del universo tiende a incrementarse en el tiempo, lo que implica la irreversibilidad de los sistemas dinámicos físicos. Es decir, es muy improbable estadísticamente que nuestra copa rota se restaure por sí misma de forma espontánea, con lo cual es casi seguro que no solo hayamos perdido nuestra apreciada copa sino también la información correspondiente a su consistencia, volumen, forma, etc.; es decir, la evolución temporal no solo es un proceso irreversible sino que además nos roba información que antes teníamos. Reconozco que no resulta fácil aceptar esto último cuando nuestra intuición nos dice todo lo contrario, en el sentido de que el progreso de la historia inteligente del universo parece sugerir una acumulación creciente de información. Sin embargo, la complejidad irreductible de la realidad nos impone una fuerte restricción, en forma de incertidumbre, para predecir el pasado; una incertidumbre que es incluso mayor que para prever el futuro porque supone una pérdida irreversible de información. Por el contrario, es posible que no tengamos toda la información necesaria para predecir el futuro – especialmente, a largo plazo – pero esa información acaba estando a nuestra disposición a medida que el presente se aproxime al futuro: el corto plazo. La cuestión es que la termodinámica trabaja a favor del futuro y en contra del pasado. La irreversibilidad de los procesos nos impide reconstruir la copa rota pero no construir una copa nueva, pudiendo elegir – al menos, hasta cierto punto – el diseño, el proceso de fabricación y los materiales. Obviamente, no quiero decir que sea fácil, ni siquiera factible en muchos casos, predecir el futuro; pero podemos intervenir en él. Por el contrario, nunca podremos cambiar el pasado ni, en muchas ocasiones, llegar a conocerlo tal como fue realmente, porque habremos perdido mucha información relevante. De ello siempre se han beneficiado todos los movimientos populistas de carácter totalitario – políticos, religiosos, etc. – que remodelan continuamente su versión del pasado, para adecuarla a sus fines espurios. Permítame que recurra a la imagen tradicional del flujo del tiempo – pasado, presente y futuro – como el proceso que ocurre dentro de un sistema formado por dos conos o bulbos no necesariamente simétricos que están conectados a través de sus vértices por un pequeño agujero; algo así como un reloj de arena, pero sin que los bulbos tengan tapa o fondo. Desde el pasado, los sucesos se precipitan hacia el futuro, pasando por el estrecho canal del presente, de la misma manera que los granos de arena – los sucesos – caen desde el bulbo superior – el pasado – al inferior – el futuro – a través del estrecho y corto canal que representa la instantaneidad del presente. Es cierto que el presente es a donde nos ha llevado el pasado e incluso se podría argumentar que siempre quedará algún rastro de nuestros pasos al caminar. Sin embargo, la termodinámica actúa como una aspiradora de información y engulle el pasado, cambiando el determinista camino de tierra en efímeras estelas en la superficie del mar, como supo expresar con acierto lírico Antonio Machado (… caminante no hay camino, sino estelas en la mar…). Tony Judt735 decía que el pasado es otro país, no podemos volver a él. ¿Queremos conocer el pasado para no repetir errores – propios y ajenos – o solo buscamos escusas o coartadas para justificar nuestro presente? Quizás la termodinámica nos ha ayudado a evolucionar como seres inteligentes diluyendo la conciencia de nuestro pasado ante el riesgo cierto de no poder soportar su conocimiento íntegro. Al fin y al cabo, como decía Simon Leys736, solo deberíamos poseer aquello que se puede poseer con despreocupación. P ATRIOTISMO Decía Zygmunt Bauman737 que el nacionalismo cierra la puerta dejando fuera a todos los que llaman a ella y arruina todos los timbres, declarando que solo aquellos que están dentro tienen derecho a estar allí ya establecidos para siempre; el patriotismo, al menos comparativamente, es más tolerante y hospitalario, ya que delega la responsabilidad a los que piden ser admitidos. Rabindranath Tagore738 supo reflejar espléndidamente, con la fuerza de su prosa lírica, la diferencia entre patriotismo y nacionalismo: Los que no pueden experimentar entusiasmo por su país tal como es, y no pueden 735 Tony Judt. Algo va mal 736 Simon Leys. La felicidad de los pececillos 737 Zygmunt Bauman. Modernidad líquida 738 Rabindranth Tagore. La casa y el mundo amar a los hombres como hombres, sino que tienen necesidad de lanzar gritos y de endiosar a su patria, es porque aman menos a su patria que a la excitación que les subyuga. Tagore desarma al nacionalismo y, sin llegar a burlarse de él – era incapaz de odiar o despreciar a nada ni a nadie, lo que consecuentemente le granjeó el odio de los mezquinos – conduce su serena reflexión hacia una sólida defensa de la tolerancia y del hombre mismo como centro, pero no único ser noble, del Universo. Desenmascara a los nacionalismos militantes afirmando que los que realizan sacrificios por su país merecen ser llamados sus servidores; pero los que obligan a otros a hacerlos en su nombre son enemigos de la patria, socavan la libertad en su base para gozar de ella en la cumbre. Tagore tuvo el suficiente amor por todo y la suficiente inteligencia para separar nítidamente el patriotismo del nacionalismo. Supo expresar de forma inigualable que cualquiera puede querer a su tierra y sobre todo las personas de esa tierra, sin ninguna contrapartida de odio ni excluir a nada ni a nadie. Defendió con poético ardor y con una lógica inexorable la convivencia en libertad, respetuosa, mutuamente enriquecedora, frente a la imagen chusca, rancia, irracional y cruel de la patria los nacionalistas: se pone la patria en el lugar de donde se expulsa la conciencia; veremos surgir ahora, horrible e impúdicamente, todos los pecados de la patria. En mi opinión, patriotismo y nacionalismo comparten la supremacía de los sentimientos de pertenencia a una comunidad sobre la convivencia social basada en la razón. Sin embargo, el patriotismo se basa más en el afecto en positivo, mientras que el nacionalismo hunde sus raíces en la rivalidad y el resentimiento. El patriotismo es acogedor y por ello el patriota se enorgullece de que otras personas quieran vivir en su país, mientras que el nacionalismo es separador, se siente invadido por los emigrantes, especialmente si estos presentan rasgos culturales fuertemente diferenciados. El patriota busca sumar; el nacionalista halla su paraíso en la diferencia con el resto. El patriota acepta públicamente, aunque no siempre de buena gana, las deficiencias de su patria – incluyendo su historia atormentada – mientras que el nacionalista busca resaltar, magnificar o incluso inventar las supuestas virtudes – y ocultar o enmascarar las miserias – de su historia y de su presente, y no tolera las críticas, por justificadas que sean, sobre las deficiencias que a pesar de todo es consciente de que existen en su sociedad, haciendo un arte de la ocultación de los argumentos y de los datos contrastados, así como de la justificación a través del odio y de la envidia de los otros países o de los propios emigrantes. Incluso, cuando se siente con fuerza, el nacionalista desarrolla una mentalidad imperialista fruto de su autoalimentado complejo de superioridad. Hace dos mil años Séneca739 hacía una reflexión que hoy hago mía: recorramos todas las tierras; ni una sola encontraremos en el mundo que sea extraña al hombre. Desde todas ellas se eleva nuestra mirada a igual distancia hacia el cielo; y el mismo intervalo separa las cosas divinas de las humanas. El sabio en todas partes encuentra su patria. P AZ Y TRANQUILIDAD Según Xesús Jares740, la paz es uno de los valores máximos de la existencia humana, que está conectado con todos los niveles de aquella, y afecta todas las dimensiones de la vida: interpersonal, intergrupal, nacional, internacional, y es un proceso dinámico, no estático. Aunque sin duda este párrafo ayuda a acotar el concepto, no llega a profundizar en qué es en última instancia la paz, aunque la encuadra como un valor transversal que tiene un carácter permanentemente evolutivo. Es un punto de partida, aunque no sé si es el mejor. Tradicionalmente, el término paz viene asociado, por acción o por omisión, al de guerra o, al menos, el de conflicto. Sin embargo, de alguna manera, casi todos entendemos que la paz es un prisma con muchos más lados que el de la sola ausencia de guerra. La UNESCO, por ejemplo, sostiene que la paz no significa solamente ausencia de conflictos armados, 739 Lucio Anneo Séneca. Consolación a Hevia 740 Xesús Jares. Educación para la paz sino también de violaciones de los derechos humanos; con ello, profundiza en la exigencia de justicia entre las sociedades y el reconocimiento de la igualdad y la dignidad de todos los pueblos y las culturas; más aún, en la exigencia de libertad y de desarrollo económico, político y social, el derecho a un medio ambiente sano y ecológicamente equilibrado, y el derecho a un patrimonio común de la humanidad, todo ello en un proceso continuo de evolución ascendente. En resumen, si no lo he entendido mal, el discurso oficial de la UNESCO y de la propia Organización de las Naciones Unidas (ONU), enfatiza que la paz es un elemento inseparable de los derechos humanos. Kofi Annan, entonces secretario general de la ONU, decía en 1998 que la misión de ésta en el nuevo milenio empieza y termina con los derechos humanos. Aunque el respecto universal a los derechos humanos es una meta de gran importancia, considero que lo visto hasta aquí no basta para saber qué es la paz, porque nos hemos referido solo a una parte – aunque muy importante, sin duda – de ella, pero hemos dejado otros aspectos no menos relevantes que otorgan a la paz un valor ético de carácter absoluto. Ese es, quizá, la cuestión, el carácter absoluto de la paz; si no contamos con cada ser humano, la ficción de pueblo, como ente abstracto (y moldeable a la medida de diversos intereses), nos puede llevar a encontrar justo lo contrario de lo que buscamos. Rousseau741, referencia intelectual de los modernos populismos políticos (y de otros algo más antiguos, pero igualmente podridos), decía que un poco de agitación da energía a los demás y lo que verdaderamente hace prosperar a la especie es menos la paz que la libertad. Hobbes 742 entendía la paz solo como algo que hay que adquirir a través de un contrato social con el pago de renunciar a una parte – a veces grande – de la libertad; para Hobbes, paz significaba protección y el coste del proceso 741 Jean Jacques Rousseau. El contrato social 742 Thomas Hobbes. Leviatán: o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil que proponía utilizaba la obligación como moneda de cambio. Nietzsche743 iba más lejos aún, despreciando la paz como si fuera una especie de embrujo que sirve para atontar al hombre, ya maniatado por la sociedad. Otros, como George Politzer744, simplemente confieren a la paz un carácter de paso intermedio pero necesario en la búsqueda la sociedad perfecta: no se puede luchar por el pan (lucha económica) sin luchar por la paz (lucha política) y sin defender la libertad (lucha ideológica); es la voz, obviamente, de un marxista. ¿Puede haber auténtica paz social – que es realmente de lo que hemos estado hablando hasta ahora – sin la paz individual de cada ser humano, la paz interior? Sinceramente, creo que no y que eso que hemos llamado provisionalmente paz es solo una forma de convivencia o, como diría Ortega, de conllevancia. La paz interior surge del equilibrio armónico entre inteligencia y emociones, siempre en continuo acoplamiento con la realidad; no es, ni mucho menos, la desaparición o el domesticamiento de las emociones, ni la anestesia de éstas en que a veces se convierte la razón. No es el olvido, pese a lo que decía Susan Sontag745: hacer la paz es olvidar, para la reconciliación es necesario que la memoria sea defectuosa y limitada. Al contrario, solo la memoria más sólida, solo la inteligencia más brillante, solo las emociones más vitalistas nos harán desembocar en la tranquilidad de ánimo, la paz interior. La cuestión es alcanzar ese equilibro, que necesariamente es inestable en razón de su dinamismo. Nuestra tranquilidad nunca es la misma, sino que evoluciona inevitablemente; pero la tranquilidad está ahí. Es una actitud de difícil ejecución que requiere años de duro entrenamiento; Nelson Mandela decía que lo más difícil no es cambiar el mundo, sino uno mismo. Séneca746 tenía su propia fórmula: la tranquilidad consiste en que el ánimo siempre vaya con paso igual y próspero, estar en paz consigo 743 Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral 744 George Politzer. Principios elementales de filosofía 745 Susan Sontag. Ante el dolor de los demás 746 Lucio Anneo Séneca. De la tranquilidad del ánimo mismo y mirar con alegría sus cosas sin que este gozo se interrumpa, sino permaneciendo en su estado de placidez sin levantarse nunca ni deprimirse. Debemos hacernos fáciles o flexibles y sin entregarnos demasiado a los asuntos que nos hemos propuesto, pasar a aquellos a que la casualidad nos lleve, sin tener miedo a cambiar o a la determinación o a la condición, mientras no caigamos en la ligereza, el vicio más enemigo de la quietud, porque estorba tanto a la tranquilidad no poder mandar nada como no poder sufrir nada. Hay mucha diferencia entre vivir con sencillez y vivir con negligencia. La paz no es la consecuencia de la ausencia de conflictos, sino la virtud que impide que estos sean el final inevitable de la existencia humana. P ECADO En las sociedades de raíces judeo-cristianas nos han enseñado desde pequeños a centrarnos en el mal culpable como consecuencia de nuestra supuesta tendencia natural a hacerle daño al prójimo, basada a su vez en una de las aportaciones más incomprensibles y negativas que ha hecho la teología judeo-cristiana a la historia de la humanidad: el pecado original. En realidad, se trata de un invento relativamente moderno, que apareció por primera vez mencionado en el libro Eclesiastés, posiblemente escrito en torno al siglo II aC. El pecado tiene un claro origen en la religión judía, entendida en un sentido estricto como la Ley de Dios. Pecar es, por encima de cualquier otra consideración, cualquier acción u omisión voluntaria contra la Ley; es decir, hacer, pensar, decir o simplemente desear algo que es contrario a lo expresamente mandado o prohibido en los mandamientos de la Ley de Dios; luego las diversas iglesias se encargaron de ampliar este estricto cumplimiento a sus particulares – e interesadas – leyes. El pecado, como incumplimiento legal, representa en los textos bíblicos más antiguos el error o el fallo que impide alcanzar un objetivo. Hacemos lo que queremos, pero también lo que no queremos; e incluso cuando hacemos lo que queremos, somos muy conscientes de que nuestra decisión nunca es del todo transparente: siempre hay motivos oscuros, razones inconfesadas, compulsiones que nos gobiernan sin que lo sepamos, como afirma el teólogo católico Torres Queiruga 747, para el que el pecado es una categoría religiosa que constituye un modo de interpretar la experiencia humana de la culpa, la cual, con su carácter inconsciente, fue invadiendo, coloreando, deformando y, muchas veces, pervirtiendo la experiencia cristiana, hasta el punto de reconocer que la pastoral del miedo ha sido una de las causas de la progresiva descristianización de la sociedad occidental. El sentimiento exacerbado y paranoico de culpa ha corrompido la esencia de las religiones semíticas y, en particular, del cristianismo – que, paradójicamente, centra su mensaje evangélico en el amor a los demás – y ha proyectado una imagen de Dios de carácter tiránico, temible y distante. Dime cómo es tu Dios y te diré como es tu pecado, decía Torres Queiruga, porque el que hace de una insignificancia un pecado grave termina haciendo de los pecados graves una insignificancia. Nadie que crea en un Dios amante de su creación puede aceptar que quiera castigar a toda la humanidad por el extraño pecado – el pecado original – de una mítica primera pareja, cuando solo un psicópata maltrataría a un solo niño por un delito de sus padres, como dice el propio Torres Queiruga. Aunque referido al mito de Adán y Eva, el concepto de culpa colectiva – debidamente manipulado – es algo que ha empequeñecido al ser humano. El protagonismo del pecado en los textos sagrados de las religiones semíticas – judaísmo, cristianismo e islam – es muy alto, por encima del correspondiente a otros conceptos y sentimientos más positivos y que en el caso de Pablo de Tarso, puede decirse que llega a la cúspide. De hecho, la frecuencia de uso del término pecado en los textos de Pablo es muy superior a la correspondiente a los Evangelios y se aproxima a la del Antiguo Testamento, por lo que Pablo parece ser un continuador de la obsesiva tradición judía por el pecado. 747 Andrés Torres Queiruga. Recuperar la creación: por una religión humanizadora Según la versión en español de la Biblia que se puede consultar en la web oficial del Vaticano748, los términos pecado o pecados – sin contabilizar los de pecador/a o pecadores – aparecen en un total de 698 ocasiones, de las que 496 (71%) corresponden al Antiguo Testamento y las restantes 202 (29%) al Nuevo Testamento. En los cuatro Evangelios, apenas aparecen en 53 ocasiones (11 en Mateo y Marcos, 12 en Lucas y 19 en Juan), mientras que en las cartas de Pablo se repiten en 97 ocasiones (52 en la carta a los romanos, 28 en la carta a los hebreos y 17 en el resto), es decir, prácticamente el doble que los cuatro evangelios juntos, lo cual no deja de ser especialmente significativo por el hecho de que los evangelios están narrados – aunque con diferentes estilos, objetivos y destinatarios – por testigos más o menos próximos a Jesucristo, mientras que Pablo experimentó su particular epifanía cristiana varios años después de la muerte de Jesús. Una visión algo menos tétrica del pecado original es la que ofrece el teólogo católico González-Carvajal749, para el que el pecado del mundo, en singular, está formado por ese entresijo de responsabilidades y de faltas que, en su interdependencia recíproca, constituyen una realidad vital del hombre. Nacemos situados en el pecado: como consecuencia del pecado de quienes nos han precedido, ninguno de nosotros nace ya en el paraíso. El pecado no pertenece a la naturaleza humana, sino que es un defecto de la misma. Tampoco es que resulte especialmente consoladora esta posición. En el resto de religiones semíticas, además de la cristiana, también el pecado cobra un dramático protagonismo. Según Toufic Fahd 750, en el ámbito del Islam los jariyíes consideraban apóstata a todo pecador, fuera cual fuera la gravedad de su falta, mientras que los muriyaís (de muryi’a, actitud de espera), remiten a Dios la tarea de distinguir a los creyentes de los no creyentes entre los miembros de la comunidad, por lo que el juicio humano debería detenerse a las puertas de la conciencia: hay que aceptar 748 http://www.vatican.va/archive/ESL0506/_INDEX.HTM 749 Luis González-Carvajal. Esta es nuestra fe 750 Toufic Fahd. El Islam y las sectas islámicas la injusticia permitida por Allah hasta el día en que Éste haga brillar su justicia en este mundo de iniquidad. Para el sunnismo, incluso los pecados graves no excluyen – salvo la apostasía – al creyente del paraíso, siendo suficiente la fe para la salvación que, sin embargo, debe ir acompañada de obras que le presten fuerza y vigor. La importancia otorgada por el judaísmo del exilio babilónico a la expiación de los pecados públicos, se tradujo en la legislación judía posterior en la institución del Gran Perdón (Yon kipur), según André Caquot751; sin embargo, el Yon kipur solo borra las faltas que hay entre el hombre y Dios, pero no las que hay entre el hombre y sus semejantes, para lo que se requiere que haya reconciliación entre ellos. Incluso para religiones no semíticas, el pecado tiene una presencia importante. Por ejemplo, para los taoístas los pecados se redimían mediante confesión pública y acciones meritorias, entendiendo que la enfermedad era un castigo natural que caía sobre los culpables. Bajo la influencia del budismo, los taoístas acabaron admitiendo que los pecadores deberían sufrir renacimientos bajo formas no humanas, o ser condenados a tremendos tormentos en los terribles infiernos inferiores, los cuales comprendían una serie de tribunales que – de forma nada sorprendente – eran semejantes a los de la administración imperial china. Contra la voluntariedad del pecado según las grandes religiones, en Sócrates el pecado resulta siempre involuntario. Para él, la felicidad se encuentra en la virtud y ésta la identifica con el conocimiento y, por el contrario, el vicio con la ignorancia; en consecuencia, es la ignorancia la que lleva al pecado. Para la mentalidad atormentada de Kierkegaard, la puerta de entrada al cristianismo es la conciencia del pecado. El consideraba que delante de Dios no se pueden esconder los pecados y por eso el verdadero cristiano, cuanto más se siente a sí mismo como pecador, tanto más desea ardientemente al Salvador; la conciencia de ser pecador hace necesaria – decía Kierkegaard – la ayuda de Dios. 751 André Caquot. El Judaísmo desde la cautividad de Babilonia hasta la revuelta de Bar Kojba No es de extrañar que tal consideración llevase a decir a Nietzsche 752 que las exigencias del cristianismo son tan desmesuradas que el hombre no puede satisfacerlas; de ahí deduce que la intención no es que el hombre se haga más moral, sino que se sienta lo más pecador posible. Emile Cioran753 se sumaba a Nietzsche, afirmando que el sentido del pecado solo lo poseen quienes rumian sin cesar su pasado, quienes se fijan a él sin poder evitarlo, quienes se inventan lacras por necesidad de torturas morales y se complacen en el recuerdo de cualquier acto ignominioso o irreparable que han cometido o que querrían, sobre todo, cometer. El sentido del pecado solo lo poseen los obsesos, decía Cioran. Les concedo a Nietzsche y a Cioran un punto de razón: entre la negligencia ética y la obsesión por una culpa tan injustificada como difusa y angustiosa, la experiencia emotiva del pecado ha servido históricamente más para corroer las conciencias que para adecentarlas. P EDANTERÍA Un pedante es una persona engreída que hace alarde de su erudición – más supuesta que real – hasta acabar en la mayoría de las veces en un ridículo que él mismo no es capaz de percibir. Curiosamente, el término pedante proviene del que designaba antiguamente al maestro que iniciaba en los primeros conocimientos académicos del lenguaje a los niños pequeños, lo que se ilustra con su etimología griega, paidós (niño). El miedo al ridículo de pasar por pedante lleva en ocasiones a algunas personas a no iniciar o participar en una discusión que requiera un cierto grado de erudición, es decir, un amplio y profundo conocimiento de la materia en cuestión. A veces, la ignorancia del entorno es utilizada por los mezquinos para intentar avergonzar al erudito y, sobre todo, tapar con la bandera de la supuesta pedantería ajena cualquier atisbo de inteligencia que ponga en su sitio al ignorante envidioso. Sin embargo, un pedante es 752 Friedrich Nietzsche. Humano, demasiado humano 753 Emile Michel Cioran. Ejercicios de admiración algo muy diferente de un erudito; es el que arroja discursos al mundo desde el balcón de su casa para que el mundo le admire; un filósofo es el que salta desde el balcón para encontrar en la realidad todo lo que echa de menos en su casa. Al pedante se le distingue sobre todo por su insaciable capacidad para protagonizar la conversación; hay pedantes que llegan a perfeccionar – si puede utilizarse este término – de tal manera su interpretación, que requiere un esfuerzo especial de detección. En este sentido, decía Antonio Machado754 que la pedantería va escoltando al saber tan frecuentemente como la hipocresía a la virtud. Schopenhauer755 le dedicó algunas interesantes reflexiones a la pedantería. Para él, el pedante pretende servirse siempre de la razón, pero lo hace a partir de conceptos, reglas y máximas de carácter genérico; en el pedante, la forma, las maneras, la expresión y las palabras ocupan el lugar de la esencia del asunto, sin descender al caso individual ni adecuarse a los finos matices de la realidad. La pedantería está estrechamente relacionada con la vanidad; de hecho, podríamos considerarla su cara más pulida; al menos, el pedante se preocupa por aprenderse de memoria un discurso, aunque no llegue a entenderlo realmente. Como reflexionaba Montaigne756, así como las aves van en busca del grano y lo llevan entero en su pico, sin partirlo para que sirva de alimento a sus pequeñuelos, así nuestros pedantes van pellizcando la ciencia en los libros, colocándola solo en los labios para desembucharla y lanzarla luego al viento; debiendo poseer el alma llena, nos conformamos con hincharla; en vez de fortificarla, nos conformamos con inflarla. En fin, no hinchemos el alma del lector con la reiteración de conceptos, la forma más pesada de ser pedante… 754 Antonio Machado. Juan de Mairena 755 Arthur Scopenhauer. El mundo como voluntad y representación 756 Michel de Montaigne. Ensayos P ENSAMIENTO El funcionamiento de la mente es mucho más que un simple epifenómeno resultante de la integración de multitud de estímulos electroquímicos neuronales. Lo que la evolución ha dado lugar es la consecución de un objetivo biológico básico, implícito en las primeras células: interaccionar con el medio, aprendiendo; es decir, acumulando experiencia biológica y vital, guardándola en el código genético para transmitirla a las siguientes generaciones y, sobre todo, desplegando la arquitectura neural que permite el desarrollo individual de cada ser humano a lo largo de su propia existencia. Parece inútil, pues, pretender entender la mente desde una perspectiva cartesiana, analizando el todo a través de sus partes. No conseguiremos entender mejor la mente en términos de simples redes de neuronas, que a éstas exclusivamente en términos de sus constituyentes atómicos. Decía Paul Davies757 que la conciencia y, en mayor medida, la autoconciencia, es global – holística – y no puede explicarse exclusivamente por medio de mecanismos electroquímicos cerebrales. La mente es la consecuencia necesaria e inevitable de la complejidad biológica, la cual, a su vez, nace de la propia complejidad de la dinámica ecuación de la materia-energía-tiempo-espacio, que puede adquirir infinitas soluciones a lo largo del universo o, quizá, en otros universos. Sin embargo, nuestro pensamiento es más que una reflexión consciente; no somos estúpidas máquinas con un programa ajeno que ejecutamos con datos que tomamos tanto del entorno como de nuestro interior. Hay algo en lo más profundo de la materia que nos ha empujado a que nos hagamos dueños de nosotros mismos y a experimentar la satisfacción de lograrlo o la desdicha de no conseguirlo. Algo que sustenta al ser vivo más allá de la acuciante realidad inmediata y le ayuda a través del pensamiento no solo a hacerse cargo de la realidad, sino incluso a crearla, porque el ser humano 757 Paul Davies. Dios y la nueva física ha heredado del pasado infinito una poderosa capacidad creativa que le permite inventar ficción como una parte más de la realidad. El pensamiento humano es necesariamente complejo porque se enfrenta a la incertidumbre que implica toda forma de conocimiento y lo hace desarrollando procesos organizados que permiten unir, contextualizar y globalizar, reconociendo al mismo tiempo lo singular, lo individual y concreto. El pensamiento es un proceso global que es capaz de descender al infierno de lo concreto y retornar al cielo de la inteligencia abstracta. Dice Edgar Morin758 que el ser humano necesita abordar la realidad multidimensional desde un pensamiento que no sea fragmentado, que le impediría afrontar las crisis, ya que una inteligencia parcelada es incapaz de visualizar la complejidad del conjunto. Para Morin, la inteligencia, el pensamiento y la conciencia son las actividades superiores del espíritu, formando un complejo sistema de elementos interdependientes en el que cada uno supone el otro: la inteligencia es arte estratégico, el pensamiento es arte dialógico y la conciencia es arte reflexivo. En concreto, en lo que se refiere al pensamiento, lo considera como una dialógica compleja de actividades y de operaciones que ponen en juego las competencias complementarias-antagonistas del espíritu-cerebro. Morin considera que el pensamiento se autogenera a partir de un dinamismo dialógico ininterrumpido, formando bucles recursivos – que él llama turbulencias – y vive lejos del equilibrio, por lo que requiere permanentemente de la regulación que proviene de su diálogo con la realidad. La turbulencia del pensamiento no es un movimiento repetitivo sino en espiral, hay regeneración después de cada nueva adquisición, modificación o turbulencia encontrada, y de allí emerge el producto del pensamiento: lo conocido se transforma en concebido, es decir, en pensamiento. Para Matthew Lipman759, el verdadero pensamiento es el crítico, que facilita el juicio basándose en criterios, es autocorrectivo y además sensible al contexto. El pensamiento crítico es un pensamiento bien 758 Edgar Morin. El conocimiento del conocimiento 759 Matthew Lipman. Pensamiento complejo y educación fundamentado y estructurado, lo que le permite cimentar el pensamiento, hacerlo consistente y convincente; nada que ver con el pensamiento acrítico, que tan generalizado está en las sociedades satisfechas de sí mismas, que inexorablemente degenera en un pensamiento desorganizado, arbitrario y caprichoso, alojando en su interior el germen de la injusticia. Define Lipman el juicio como la determinación del pensamiento, del habla, de la acción o de la creación; incluso un simple gesto puede ser un juicio, aunque hablamos de buenos juicios cuando son la consecuencia de actos correctamente realizados, orientados o facilitados por instrumentos o procedimientos apropiados. Por su parte, define a los criterios como normas, razonamientos bien estructurados o principios éticamente intachables utilizados en la realización de juicios, distinguiéndolos entre metacriterios y megacriterios. Según Lipman, la veracidad, la fuerza, la pertinencia, la coherencia y la consistencia son metacriterios, en tanto que la verdad, lo correcto, lo incorrecto, lo bueno, lo bello son ideas reguladoras de un alcance tan inmenso que Lipman las califica como megacriterios. Permita que finalice comparando el pensamiento como la parte ejecutiva de la mente humana; es el motor de nuestro vehículo vital; como tal, necesita estar a punto para ofrecer su mejor rendimiento, pero, por encima de todo necesita la energía de nuestra inteligencia y la hábil y prudente conducción de nuestra conciencia ética. Si no, el pensamiento se detiene, congelado por la ausencia de destino, o se estrella frente a cualquier obstáculo o ante la primera curva del camino de la vida. P ERDÓN El universo se hizo inteligente y ético a través del hombre – y vaya usted a saber si también a través de otros seres con más y mejor inteligencia sentiente que aún no conocemos – acabando por descubrir que el mal no es un principio absoluto sino tan solo una de las posibilidades – entre otras muchas – del bien; solo es una solución que obtenemos cuando adoptamos determinados valores para las variables de nuestras ecuaciones éticas; una solución en la que el tiempo juega en su contra, porque el mal siempre tiene fecha de caducidad y acaba pudriéndose en las mazmorras del olvido – donde solo sobrevive el rencor – mientras que el bien es capaz de trascender a las condiciones más adversas. Sin embargo, hay algo no expresable en términos matemáticos en la evolución inteligente y ética de la materia; algo para lo que no existe ninguna lógica psicológica ni física experimental que lo justifique. Se trata del perdón. Perdón; parece que no es nada ¡y qué almendra de milagro lleva dentro! hacía decir Alejandro Casona a uno de sus personajes al perdonar al asesino de su marido, en una de sus obras teatrales 760. Cuando perdonamos obtenemos la única victoria que es exclusivamente humana y que nos permite alcanzar la libertad plena. Solo somos libres cuando perdonamos sin condiciones. Y ese comportamiento solo puede tenerlo un ser bueno como culminación de su inteligencia sentiente. El perdón es lo que nos hace auténticamente humanos. No hay nada que justifique en la evolución biológica que un comportamiento de este tipo tenga efectos sobre la supervivencia: perdonar a quien te agrede o que incluso intenta arrebatarte la vida no es algo que encaje bien en ninguna especulación genética de autoprotección; antes bien, nos sugiere una dimensión espiritual de la materia que transciende la mera bioquímica. Jacques Derrida761 ha desarrollado algunas reflexiones sobre esta cuestión que a mí me parecen especialmente acertadas. Opinaba Derrida que si se perdona lo que es perdonable o aquello a lo que se le puede encontrar una excusa, ya no es perdón; la dificultad del perdón, lo que hace que el perdón parezca imposible, es que debe dirigirse a lo que sigue siendo imperdonable. Si el agravio se ha diluido con el paso del tiempo, el perdón carece de sentido porque, tal como lo expresaba Derrida, para que haya perdón es preciso que se recuerde lo irreparable o que siga estando presente, que la herida siga abierta. 760 Alejandro Casona. La barca sin pescador 761 Jacques Derrida. ¡Palabra! Instantáneas filosóficas Se debe perdonar – si es que ese es el auténtico deseo – al culpable que no se ha arrepentido y, por ello, el sentimiento del perdón es exclusivamente humano, porque incluye a la voluntad y a la libertad. Ningún animal perdonará la vida a otro, simplemente porque no tiene conciencia de producir o de recibir un mal. El perdón es, por encima de todo, un sentimiento estrictamente personal; el perdón colectivo o por poderes carece por completo de sentido. Nadie tiene derecho a pedir perdón o a perdonar en nombre de otros individuos, víctimas o criminales. Solo el criminal que se arrepiente sinceramente puede pedirlo; solo la víctima o sus deudos sentimentales pueden perdonar gratuitamente, es decir, sinceramente. Por eso, el perdón – si es sincero – es un milagro que se produce en la profundidad del alma humana, es lo más sagrado – da igual ser creyente o no – que un hombre puede llegar a experimentar; es lo que diferencia un milagro de un prodigio. P ERSONALIDAD La personalidad caracteriza a cada individuo. Pero, lejos de ser algo constante, referencia permanente de la persona, es algo que cambia con el tiempo. Lo único que es propio del hombre es, según Zubiri 762, su suidad, el ser suyo como forma de realidad y como razón formal de lo que el propio Zubiri denominaba personeidad. En definitiva, podemos llamar personalidad al conjunto evolutivo de las modulaciones específicas que la personeidad va adquiriendo a lo largo del tiempo y de la vida de la persona humana. Mientras que la personeidad es siempre la misma, la personalidad va cambiando a lo largo de todo el proceso de desarrollo fisiológico, desde que la memoria filética se instala en las neuronas fetales, procedente de un préstamo genético procedente de los padres, hasta el momento de la muerte. 762 Xavier Zubiri. El hombre y Dios Un elemento fundamental de la personalidad y de su evolución vital es la responsabilidad moral que implica el ser libres. Como indica Ángel Rodríguez Luño763, la responsabilidad moral está inseparablemente unida a la capacidad de cada persona de gobernar su propio comportamiento, por lo que puede y tiene que dar razón de las acciones que ha elegido y proyectado por sí mismo. Philipp Lersch764 divide las tendencias que caracterizan a la personalidad en tres grandes grupos, las de la vitalidad (supervivencia, nutrición, sexual), las del yo (posesión, poder, estima y autoestima) y las de la transitividad (solidaridad, amistad, amor humano, trabajo, creatividad). Por su parte, Steven Pinker765 ofrece una clasificación basada en cinco sentidos principales diferenciales y, de acuerdo con ello somos, en distintos grados, introvertidos o extrovertidos, neuróticos o estables, indiferentes o abiertos a la experiencia, simpáticos u hostiles, y concienzudos o irreflexivos. Dice Pinker que estas cinco dimensiones principales son hereditarias y que aproximadamente la mitad de la variación de una población típica está relacionada con las diferencias de sus genes; la mitad de la variación en la inteligencia, la personalidad y los resultados en la vida son hereditarios, en tanto que los efectos del medio compartido son pequeños, representando menos del 10% de la varianza. Marcuse766 no pensaba así, ni mucho menos. Murcuse acusaba a la sociedad occidental de despojar al individuo de toda personalidad, de quitarle espesor y relieve, de convertirle en definitiva en un ser unidimensional. Para él, los agentes de la publicidad han sido responsables de fabricar el universo de comunicación en el que se expresa ese comportamiento unidimensional hacia la eficacia, el rendimiento y el beneficio, condicionando poderosamente a los espíritus. Por otro lado, la división del trabajo cada vez más especializada ha ido conduciendo, según Marcuse, a que los individuos queden atrapados en un aparato que les es 763 Ángel Rodríguez Luño. Ética general 764 Philipp Lersch. La estructura de la personalidad 765 Steven Pinker. La tabla rasa 766 Herbert Marcuse. El hombre unidimensional ajeno, sin vivir su propia vida sino cumpliendo simplemente funciones que les han sido asignadas al margen de su propia voluntad, con lo que se convierten en seres alienados. ¿Son nuestros genes o es nuestro entorno familiar, escolar y social los que nos condicionan definitivamente el perfil y la evolución de nuestra sociedad? Para la versión más extrema y dogmática – y menos científicamente empírica de lo que afirman sus defensores – de la sociobiología, los comportamientos animales individuales y sociales, incluidos los humanos, son estrictamente hereditarios y están sujetos básicamente a la selección natural. Esta forma de determinismo biológico puro implica, obviamente, la exclusión de cualquier efecto – o incluso la propia existencia – de la libertad humana y ha servido para fundamentar teóricamente algunas de las mayores atrocidades cometidas en el último siglo, justificándolas y aun legitimándolas. Quizá una de las principales críticas que se ha hecho a los planteamientos sociobiológicos extremos sobre el origen y constitución de la personalidad sea que ésta no es permanente en los seres humanos, sino que manifiestamente evoluciona, aunque a veces de forma anómala. Porque, en definitiva, la evolución de la personalidad no está, ni mucho menos, exenta de la cuestión de normalidad y alteración. ¿Cómo definir qué es una personalidad normal y cuándo ésta está trastornada? Podemos interpretar los trastornos de la personalidad como tendencias más o menos definidas en la forma de percibir el ambiente y de responder a él, pero de una forma tan desproporcionada que altera la adaptación del individuo a su entorno vital y social, sin que exista una enfermedad mental – orgánica o funcional – que lo justifique. Es decir, y esto es importante, un trastorno de la personalidad no es una enfermedad mental. Por otro lado, no siempre las consecuencias de la personalidad alterada implican perturbaciones notables para el individuo o para los que le rodean, en cuyo caso hablamos de rasgos de la personalidad en lugar de trastornos de la personalidad, dejando este término para aquellos casos en los que sí existe un sufrimiento subjetivo o una inadecuación social importante y persistente. Los trastornos de la personalidad y del comportamiento – o de la conducta – del adulto incluyen un amplio conjunto de alteraciones y modos de comportamiento que tienen relevancia por sí mismos, que tienden a ser persistentes y son la expresión de un estilo de vida y de la manera característica que el individuo tiene de relacionarse consigo mismo y con los demás. Algunas de estas alteraciones y modos de comportamiento aparecen de forma precoz en el desarrollo del individuo, unas veces como resultado de condiciones estables o permanentes – constitucionales – y otras debido a experiencias puntuales vividas con especial intensidad; otros trastornos se van gestando lo largo de la vida, manifestándose en su plena intensidad en edades más tardías. P LACER Podríamos definir inicialmente el placer como una experiencia de nuestra sensibilidad que influye y es influida por nuestro estado de ánimo, y que tiene que ver con la satisfacción, con el cumplimiento de algo deseado o añorado, o con la recuperación de algo perdido, la recompensa; todo ello modulado por un agente que polariza la sensación, haciendo que esa recompensa sea positiva o negativa. En su forma más simple, más fisiológica, el placer viene a suponer la satisfacción de alguna necesidad de nuestro propio organismo. Puede parecer nimio, pero para la mayoría de las personas resulta extremadamente placentero algo tan simple como resolver una urgencia fisiológica. Todo vuelve a su cauce y el organismo deja de emitir señales molestas, por lo que en su forma más sencilla, el placer consiste en la recuperación del estado de ausencia de dolor o de confort físico y emocional. Sin embargo, quedarnos en este plano sensitivo nos dejaría prácticamente al mismo nivel que un animal no excesivamente evolucionado. Solo el ser humano tiene proyección de futuro y esto se traduce también en la experiencia del placer e incluso con su simple espera, lo cual hace que la experiencia humana del placer vaya mucho más allá que la mera satisfacción de débitos fisiológicos. En el hombre, el placer es una sensación compleja, casi siempre elaborada a la medida de cada persona. Además de la satisfacción orgánica, está la satisfacción de origen exclusivamente psicológico; aquella que solo depende de la interpretación humana – consciente o no – para alcanzar significado. Esta forma elaborada de placer tiene muchas maneras de manifestarse en el hombre: el intelectual, el emocional, el ligado a lo desconocido o insólito, el estético o el lúdico, entre otros. Esta amplia variedad de sensaciones confluye en un breve estado de postración extática – variable según los individuos – tras alcanzar su culminación. El sosiego anímico es el resultado del placer psicológico, de la misma forma que muchas veces es el abotargamiento o la somnolencia es el siguiente paso del placer físico. La satisfacción intelectual que muchas personas experimentan al ampliar sus conocimientos y, sobre todo, su nivel de comprensión de la realidad, se corresponde con la sensación de crecimiento del grado de libertad personal, más allá de la situación vital personal y social en la que cada uno se encuentra. El conocimiento produce placer, pero también puede producir dolor y no es infrecuente que ambos sentimientos se entremezclen. Si aprender es un placer para unos, comprender puede ser doloroso para otros. El placer sentimental es provocado por la experiencia del amor, de crecer como pareja, como familia, como amigo. Supone la satisfacción de la aspiración a ser aceptado y asumir la entrega al otro y del otro a un estado común de fusión espiritual y, en su caso, física. El placer no es el bien buscado, dice Juan José Sanguineti767, sino el modo en que el viviente siente lo bueno de su vivir. Otra forma frecuente de experimentar el placer consiste en la búsqueda – más que en el encuentro – de lo desconocido, de aquello que nos llama desde la oscuridad de nuestra comprensión o nuestro conocimiento. En realidad, es el placer de la respuesta ante el reto difícil, una forma también de superación personal. ¿Quién podría catalogar como 767 Juan José Sanguineti. Filosofía de la mente un placer físico la ascensión al Everest? Pero ¿quién negaría el placer experimentado por el montañero al llegar a su cima? Superar el miedo a lo desconocido y al riesgo físico supone, desde luego, un placer al que mucha gente aspira... pero al que no todos llegan. Como dice, Juan Antonio Ribera768, conforme envejecemos, nos vamos aburguesando; nos decantamos cada vez más, y casi sin darnos cuenta, por la comodidad frente al placer; y esto, de hecho, constituye un indicador fiable de envejecimiento, tanto mental como corporal. El placer es un fenómeno efímero, transitorio; dura lo que dura el viaje hasta la comodidad, concluye Ribera. También el placer estético expande nuestro espíritu. Y lo hace desde la contemplación de algún objeto o panorama, con la lectura de un texto, con la gracia de un movimiento, con una rara combinación de sonidos que nos devuelven el equilibrio armónico de nuestra experiencia vital, generalmente a través de la combinación de colores y sombras, sonidos y silencios, movimientos y ritmos, armonías y simetrías que sintonizan en una longitud de onda específica con nuestro resonador personal interior. Nos quedaríamos muy cortos si no citásemos, siquiera brevemente, al placer del juego. Éste es otro de los elementos distintivos que nos diferencia de los animales. Solo el hombre adulto mantiene, e incluso potencia, la capacidad de jugar – en el sentido más creativo del término – en tanto que el animal la pierde cuando llega a su estado de adulto. Los humanos somos individuos que no se limitan a resolver su propia vida, sino que la proyectan… a veces a través del juego; con él, el ser humano sale de sí mismo, escapa de la cárcel de su rutina diaria e inventa una realidad diferente, abandona temporalmente lo que le agobia o le hastía. El problema es que, en ocasiones, la realidad cotidiana es tan amarga que uno quiere quedarse en esa otra realidad creada ficticiamente; el miedo a crecer, a envejecer, a los que nos rodean, u otros muchos miedos y rechazos nos empujan a vivir mundos irreales, en ocasiones con ayuda de drogas o de la industria de la diversión organizada. Cuando el juego, el mundo evocado, se convierte en obsesión compulsiva nos convertimos en 768 Juan Antonio Ribera. Lo que Sócrates diría a Woody Allen fugitivos de nosotros mismos en la búsqueda de una Arcadia soñada que, en realidad, nunca existió ni existirá. El hedonismo proclama el placer como fin supremo de la vida, con independencia del objetivo primario del propio placer. Comer determinadas delicias es un placer, pero eso no oculta que comer es necesario para seguir viviendo: el componente placentero consiste pues, en obtener una satisfacción que va más allá de una necesidad impuesta por la biología. En este sentido, el utilitarismo puede considerarse como una forma social de hedonismo en la que el placer se traduce en el bienestar y la utilidad sociales, y cuyo teórico más representativo, John Stuart Mill 769, es uno de los filósofos que más se ha caracterizado en la defensa de la libertad individual humana. Para él y para su maestro, Jeremy Bentham, la moral debe estar determinada por la obtención de la máxima felicidad, en cualquier circunstancia, entendiendo como felicidad la combinación de placer y ausencia de dolor. El hedonismo radical de Mill y Bentham afirma que las acciones deben ser juzgadas en función de sus posibles consecuencias y utilidades, y no en función de ningún código moral o ético determinado; todo vale con tal de estar a gusto, aunque en realidad Mill defendía la superioridad intrínseca de los placeres intelectuales sobre los físicos: es mejor ser un ser humano insatisfecho que un puerco satisfecho; es mejor ser un Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho. Una de las formas de entender la existencia del placer en la vida es a partir de la convicción de la existencia de una intencionalidad de la propia vida. La conducta arranca de la intencionalidad de la vida, afirma Edmund Sinnot770, de tal manera que el propósito y el deseo constituyen la experiencia interna de esa tendencia a la autorregulación y persecución de metas que distingue a toda actividad orgánica corporal o mental. Para Sinnot, el finalismo y la intencionalidad humanos en el pensamiento y en la acción constituyen una forma de evolución especializada de la finalidad y la creatividad inherente en la vida, hasta el punto de que las necesidades 769 John Stuart Mill. El utilitarismo 770 Edmund W. Sinnot. La biología del espíritu y los deseos deben ser consideradas como la percepción interna de la fuerza de atracción del fin que llevan dentro. Los deseos no son simples preferencias caprichosas, dice Sinnott, sino la expresión de metas definidas internamente, hacia las cuales nos arrastran y cuando llegamos a cada meta se produce, en su plano correspondiente, la adecuada recompensa de gozo interior; es decir, el placer. P LURALISMO El ser humano está abierto, en mayor o menor grado, a diversas opciones sobre las que se construyen su realización e identidad personal y social en todos los ámbitos de su intervención. Esto explica y justifica, según Carlos Beorlegui771, la enorme pluralidad de modelos antropológicos existentes en el conjunto de las culturas y cosmovisiones humanas, tanto en el pasado como en el presente. ¿Es lo mismo pluralidad que pluralismo? Obviamente, no; pluralidad es un término descriptivo que define una diversidad entre las opciones, pero no entra a valorar sus contenidos. Por el contrario, el pluralismo implica la aceptación de que en la diversidad sí pueden existir mejores y peores opciones éticas, sociales, religiosas, culturales, etc., según juicios valorativos basados en criterios racionales aplicables a cualquier ser humano, pero defendiendo siempre el derecho a la diferencia. En definitiva, la tesis pluralista se sitúa en un punto medio indeterminado entre el relativismo, que considera que cual opción es válida por el hecho de ser defendida por un ser humano, y el etnocentrismo que valora cualquier opción desde la posición propia de una determinada cultura como referente del resto. El pluralismo es la antítesis del totalitarismo que, como nos recordaba Hannah Arendt772, anula el verdadero sentido de la política y hace inviable la aparición y creación de la identidad, aplicando directamente las leyes de 771 Carlos Beorlegui. Antropología filosófica 772 Hannah Arendt. Los orígenes del totalitarismo la naturaleza o de la historia – real o inventada – a la especie humana; además, busca abolir la diferencia entre lo privado y lo público. Justamente, el medio del que se sirve es la destrucción de la pluralidad, que se lleva a cabo de modo gradual; primero, se niegan los derechos de ciertos colectivos y luego se produce la destrucción de la persona moral, por lo que se corrompe toda solidaridad humana. Un ejemplo paradigmático en el que el pluralismo sufre una persecución máxima es el de los movimientos secesionistas que, supuestamente amparados en el no menos supuesto derecho a la autodeterminación de los pueblos – un concepto solo aplicable a aquellos colonizados a sangre y fuego – buscan separarse de colectivos más amplios, para alcanzar el paraíso de la exclusión supremacista. Sin embargo, como nos recuerda Alain Finkielkraut 773, la independencia encierra a sus beneficiarios en una unanimidad forzosa que sucede sin transición a la autoridad anterior. Devueltos a sí mismos, los nuevos independientes se descubren cautivos de su pertenencia, pasmados en la identidad colectiva que les había liberado de la supuesta tiranía y de los valores que consideraban ajenos. Como dice Finkielkraut, apenas han dicho hemos ganado, pierden ya el derecho de expresarse de manera distinta a la de la primera persona del plural; nosotros era el pronombre de la autenticidad recuperada, ahora es el de la homogeneidad obligatoria. Por todo ello, el gobierno de partido único es la traducción política más adecuada del concepto de identidad cultural; cuando el cuerpo místico de la nación absorbe las almas: ¿por qué tendría que devolverlas, una vez proclamada la soberanía? Frente a la pronosticada pero incumplida secularización global de las sociedades – ni siquiera en los países donde se ha practicado la persecución religiosa –, lo que sí se ha producido es un incremento de lo que algunos llaman pluralismo pero que en realidad es relativismo religioso, que adquiere la forma de sincretismo, entendido éste como la combinación de diversas creencias provenientes de tradiciones religiosas radicalmente diferentes. Algunas de estas incorporaciones son ciertamente 773 Alain Finkielkraut. La derrota del pensamiento positivas, en la medida en que refuerzan elementos comunes del sentimiento religioso y facilitan perspectivas nuevas a la persona. Otras, en cambio, solo añaden simples formas folclóricas que en nada mejoran la vivencia religiosa, dando lugar a una especie de collage ciertamente exótico, pero que distorsiona el sentimiento vital. El pluralismo religioso tiene otra perspectiva: la de facilitar la convivencia entre grupos sociales diferentes. La globalización actual de las sociedades impone una convivencia forzada que no siempre es aceptada pacíficamente por todos. Por ello, el que miembros de otra tribu manifiesten respeto a los signos religiosos propios de la nuestra – y viceversa – puede ayudar a suavizar las relaciones entre ambas. Y lo mismo entre creyentes, agnósticos y ateos. Pero esto solo es una parte de la cuestión. También el pluralismo puede ser considerado como tolerancia con aquello que simplemente no se entiende. El problema está en confundir tolerancia con dejación de los propios valores, que es lo que nos puede llevar al relativismo que, si se inserta en el sentimiento religioso, hace que éste deje de ser una experiencia vital para convertirse en un mero relato folclórico-social. La propia experiencia religiosa personal lleva implícita la semilla de la diversidad. Sin embargo, diversidad no es lo mismo que discordia. No es tanto la experiencia íntima personal, sino más bien otros elementos como los intereses particulares de personas o de grupos, los que la provocan. La discordia busca la separación como objetivo fundamental, mientras que la diversidad de las ideas, dentro de un mismo sistema religioso o político, solo es la consecuencia de la libertad bien entendida y, por ello, puede ser alentadora y vivificante en la medida que reverdece continuadamente el valor de lo intrínsecamente inalterable. Aunque la luz sea blanca, al aplicar un prisma de difracción vemos la maravillosa diversidad de colores que la forman; al volver a fusionar todos esos colores, la luz muestra de nuevo su blanco esplendor. Como dice Adela Cortina774, la diferencia entre relativismo y respetuoso pluralismo 774 Adela Cortina. Ética civil y religión consiste, entre otras cosas, en que mientras el segundo es humanamente necesario, el primero es humanamente insostenible. P ODER Poder significa tener la capacidad, los medios y la oportunidad para realizar algo – bien o mal – imponiendo su voluntad quien lo detenta por decisión propia o por delegación voluntaria de la comunidad. Nietzsche fue uno de los grandes teóricos del poder; decía que el mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en su carácter inteligible, es cabalmente voluntad de poder y nada más775. ¿Qué es bueno?, se preguntaba Nietzsche y él mismo se respondía que todo lo que acrecienta en el hombre el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo776. ¿Qué es la felicidad? La conciencia de que se acreciente el poder, que queda superada la resistencia. Por eso, es corrupto el animal, la especie, el individuo que pierde sus instintos; que elige, prefiere lo que no le conviene. Donde falta la voluntad de poder aparece la decadencia, Nietzsche dixit. El poder es un valor en sí mismo para el que lo busca como objetivo vital; Heidegger777 decía que solo es poder mientras siga siendo aumento de poder y se siga ordenando más poder; un simple detenerse en el aumento de poder, el mero hecho de quedar parado en un grado determinado de poder es ya el comienzo de la disminución y decadencia del poder. Poder es también la capacidad para influir en las decisiones ajenas, a través de la manipulación propagandística, el reverso oscuro de la educación y la información; por eso, el enemigo del poder político ilegítimo es el conocimiento. A Sócrates le mataron por el recelo de la clase dirigente – el poder – ateniense, que le condenó por detentar las únicas propiedades privadas del sabio: su libertad, su búsqueda honrada 775 Friedrich Nietzsche. Más allá del bien y del mal 776 Friedrich Nietzsche. El Anticristo 777 Martin Heidegger. Caminos del bosque del conocimiento, su ser y su comportamiento individual; en definitiva, ser dueño de sí mismo. Un lujo muy caro en aquella época... en realidad, en cualquier época. Nada como la libertad propia para levantar sospechas ajenas; algo que ha quedado grabado en la genética de los profesionales del poder. A lo largo de toda la historia humana ha existido un movimiento permanente del hombre individual para realizar su libertad en sociedad, al que paralelamente se ha enfrentado un movimiento especular de limitación por el poder. El ejercicio público de la libertad implica un grado de compromiso social al que el poder – las personas que lo detentan – siempre ve con desagrado porque puede cuestionar su capacidad de decisión y ejecución, la autoridad. En realidad, lo que siempre hemos cuestionado – usted y yo – ha sido realmente el uso desmedido o incontrolado de la autoridad: el autoritarismo. Salvando algunos protagonistas excepcionales, como Sócrates o Jesús de Nazaret – y ya sabe cómo acabaron sus vidas –, la libertad tuvo pocos defensores públicos en la antigüedad. Ni siquiera los grandes pensadores griegos que sucedieron al pobre Sócrates, como Platón o Aristóteles, defendieron el ejercicio práctico de la libertad del individuo frente al Estado; e históricamente han sido muchos más los que se han dedicado a justificar la limitación de la libertad a favor del poder, encarnado en el Estado. La paz solo puede conseguirse si todo el mundo acepta un contrato social, afirmaba hace casi cuatro siglos Hobbes 778, uno de los fundadores de la filosofía política, quien utilizó la imagen mitológica del Leviatán – un monstruo marino – tomada del Antiguo Testamento, para encarnar al soberano poderoso como representante del pueblo, al que cada individuo cede mediante dicho contrato social parte de su libertad, otorgándole un poder suficiente para asegurar el cumplimiento de las obligaciones individuales, a cambio de protección. El propio Hobbes señalaba la importancia de la obligación frente al derecho. En línea con Hobbes, John 778 Thomas Hobbes. Leviatán: o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. Locke779 afirmaba que el contrato social tiene un carácter tácito de renuncia a algunos de los derechos naturales, en el momento que cualquiera se beneficia de la protección dentro de la sociedad civil o disfruta de otros beneficios dispensados por la misma. Rousseau780 consideraba que la soberanía es sinónimo de voluntad general del pueblo, lo único que es lícito convertir en ley. Actuar en conformidad con la voluntad general es la forma más importante de libertad, la civil, en contraposición con la mera satisfacción de los deseos que se permite fuera de la sociedad. Para Rousseau la voluntad general no es divisible ni delegable en representantes en un parlamento y, por ello, identifica la Soberanía con el Estado: el poder soberano. El problema es que nadie – ni siquiera el propio Rousseau – ha sido capaz o no le ha interesado establecer qué es la voluntad general y por eso este personaje se ha convertido en el santo laico al que se han encomendado todos los dictadores modernos que han cabalgado sobre cualquiera de los cien caballos del populismo, diversos en la forma pero iguales en los objetivos. Frente a planteamientos de este tipo se erigió John Stuart Mill 781, cuya posición sobre los límites del poder del estado sobre el individuo queda sintetizada en el lema de que mi libertad acaba donde empieza la de los demás, dando cuerpo al llamado principio de indemnidad; es decir, la vida personal es cosa exclusiva de cada ser humano y, mientras no perjudique a nadie con lo que haga, ni el Estado ni la sociedad han de interferir incluso aunque el perjudicado sea el propio individuo. De acuerdo con lo afirmado por Marx y Engels782, el objetivo inmediato de los comunistas era formar la conciencia de la clase del proletariado, derrocar el régimen de la burguesía y llevar al proletariado a la conquista del Poder. El comunismo no priva a nadie del poder de apropiarse productos sociales, decían Marx y Engels; lo único que no 779 John Locke. Segundo tratado sobre el gobierno civil: un ensayo acerca del verdadero origen, alcance y fin del gobierno civil 780 Jean Jacques Rousseau. El contrato social 781 John Stuart Mill. Sobre la libertad 782 Karl Marx; Friedrich Engels. El manifiesto del partido comunista admite es el poder de usurpar por medio de esta apropiación el trabajo ajeno. Por eso, tan pronto como hubiesen desparecido las diferencias de clase y toda la producción acabase concentrada en manos de la sociedad, el Estado debería perder todo carácter político; una asociación en el que el libre desarrollo de cada uno condicione el libre desarrollo de todos sustituiría a la vieja sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase. Sin embargo, la historia ha sido testigo de que el ilusionante y virginal sueño marxista de la abolición de las clases, se convirtió en una diversificada colección de atroces pesadillas dictatoriales dirigidas por élites blindadas, donde ha habido todo menos libre desarrollo de las personas y de la propia sociedad. Así pues, entre la dificultad para establecer qué es el bien común y determinar cuáles son los derechos irrenunciables de cada persona, lo más útil y justo que el hombre ha llegado a inventar por el momento ha sido la democracia representativa y el Estado de derecho, aunque para que sean auténticamente útiles, es necesario que ambos sean interdependientes y estén indisolublemente unidos. Sin embargo, tal como denunciaba Habermas 783, las sociedades industriales avanzadas parecen aproximarse a un tipo de control del comportamiento dirigido más bien por estímulos externos que por normas; la actividad de los ciudadanos – incluso la ejercida privadamente – tiende a estar tan regulada que se han desarrollado automatismos psicológicos que suplantan a la propia conciencia personal. Asimismo, los riesgos derivados de una dependencia absoluta de la tecnología por parte de la sociedad han sido puestos de manifiesto desde hace tiempo por numerosos sociólogos y filósofos. Entre ellos, quizás haya sido Marcuse784 uno de los que más énfasis ha puesto sobre esta cuestión, al afirmar que la producción y la distribución de una cantidad cada vez mayor de bienes y servicios hacen de la sumisión una actitud tecnológica racional, hasta el punto de que las personas se reconocen en 783 Jürgen Habermas. Ciencia y técnica como ideología 784 Herbert Marcuse. El hombre unidimensional sus pertenencias materiales, encontrando su alma en su automóvil o en su casa. El progreso técnico, cuando se convierte en un sistema coordinado de dominación, es capaz de crear formas de poder que anulan toda protesta; y todo ello, paradójicamente, bajo el argumento de una liberación. El poder, amigo mío, el poder… P OLÍTICA Hannah Arendt785 afirmaba que la política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres, mientras que la filosofía, la teología o incluso la ciencia se ocupan siempre del hombre; así pues, la política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos; es decir, de las relaciones entre los seres humanos aparece el espacio entre ellos y es precisamente este espacio de relación lo que representa la política. Por eso, según Arendt, la sentencia aristotélica de que el hombre es un animal político – zoon politikon – no es válida, porque supone que la política es parte de la esencia del ser humano, cuando en realidad es un espacio de relación, algo que está entre los humanos. Según Arendt, el punto central de la política es siempre la preocupación por el mundo y no tanto por el hombre individual, donde lo político únicamente vale como medio para proteger la subsistencia de la sociedad y el libre desarrollo social. Justamente, el sentido de la política es la libertad, porque el individuo en su aislamiento nunca podrá ser libre sino que solo lo será cuando pise y actúe sobre el suelo de la polis; solo puede haber hombres en el sentido auténtico del término donde hay mundo, donde la pluralidad del género humano es algo más que la multiplicación mimética de los ejemplares de una especie. La política, en definitiva, consiste en cuidar del mundo más que de uno mismo: amor mundi; es decir, garantizar el espacio público y entender la política como diálogo. 785 Hannah Arendt. ¿Qué es la política? A lo largo de toda la historia humana ha existido un movimiento permanente del hombre individual para realizar su libertad en sociedad, al que paralelamente se ha enfrentado un movimiento especular de limitación por los demás. El lujo de ser dueño del propio destino y encontrarle sentido a la vida es descrito por Martin Buber 786 en los siguientes términos: el destino únicamente encuentra a quien realiza la libertad; libertad y destino se abrazan entre sí hacia el sentido. Sin embargo, como indicaba Antonio Escohotado787, prácticamente todas las lenguas antiguas, con la posible excepción del griego, carecen de una palabra que nombre sin desprecio la expresión desinhibida de ideas y emociones, de la misma manera que casi todas las grandes civilizaciones – salvo la griega, y ello con reparos – condenaron tanto la libertad formal como la material. La dificultad histórica de la libertad ha venido determinada por la dicotomía entre sus ejercicios privado y público, algo imposible de deslindar. ¿Puede existir libertad pública sin libertad privada? A mí me parece que cuando la libertad individual es suplantada – supuestamente absorbida – por una abstracta libertad pública, nos encontramos ante el fundamento teórico de todas las dictaduras políticas que en el mundo han sido. Reto al lector a encontrar un solo dictador en toda la Historia que no haya justificado sus desmanes en función de una pretendida libertad del pueblo. Bertrand Russell788 identificaba el enfrentamiento entre dos polos – la libertad individual y el bien común – con el conflicto que se desenvuelve entre la pasión por el poder y la pasión por la seguridad: deseamos el imperio de la ley por amor a la seguridad, y la libertad por amor al poder. Y no podemos acogernos a un equilibrio natural entre ellos, porque lo natural no es algo comúnmente aceptado por todos y en todas las épocas. 786 Martin Buber. Yo y tú 787 Antonio Escohotado. Caos y orden 788 Bertrand Russell. Escritos básicos El materialismo histórico – la principal aportación de Marx y Engels – reduce la política a la economía: el ser que da vida a la sociedad es la vida económica o, lo que es lo mismo, la vida económica explica la vida política. Para Marx y Engels todas las luchas políticas son luchas de emancipación de clases que, pese a su forma política, giran en torno a la emancipación económica. Entre la dificultad para establecer qué es el bien común y determinar cuáles son los derechos irrenunciables de cada persona, lo más útil y justo que el hombre ha llegado a inventar por el momento ha sido la democracia representativa parlamentaria. Pero no vale cualquiera, porque una democracia de ignorantes tampoco es eficiente ni justa y acaba transformándose en una dictadura de la demagogia. Democracia y educación aparecen así irremediablemente ligadas, biunívocamente dependientes: no hay auténtica democracia sin que exista un libre desarrollo intelectual de los jóvenes que se convertirán en ciudadanos, de la misma forma que no podemos aspirar a una educación rigurosa y universal si no hay un sólido sistema democrático que la garantice y la proteja. Aunque la democracia – en los términos antes reseñados – es el sistema político que mejor protege las libertades individuales en la consecución del bien común, no está exenta de riesgos. Si nos dejamos llevar, corremos el riesgo de que uno de nuestros principales logros, la tecnología, se convierta en un elemento dominador sobre el propio individuo, coartando su libertad hasta convertirle prácticamente en un esclavo, en un eslabón de la gran máquina. Una tecnología que sirve para salvar vidas, pero también para acabar con ellas; que permite un control absoluto sobre los movimientos de las personas y hasta de sus conversaciones y escritos. Hemos llegado a una sociedad donde aparentemente el hombre es libre, pero solo formalmente; es decir, acaba decidiendo libremente que no quiere ser libre, que no quiere ejercitar su libertad individual. Y la libertad individual acaba atrofiándose a fuerza de no ser utilizada y hace socialmente sospechosos a los que mantienen su ejercicio. Ortega789 decía que la política es la supeditación de la teoría a la realidad. Quizá por eso, algunas de las teorías políticas más ilusionantes acabaron como tétricas justificaciones para la perpetración atroz del terror totalitario, fruto de la corrupción moral de sus intérpretes más conspicuos; algo que le llevó a Emile Cioran790 a afirmar que lo trágico del universo político reside en esa fuerza oculta que conduce a todo movimiento a negarse a sí mismo, a traicionar su inspiración original y corromperse a medida que se arma y avanza. Frente a la visión pesimista de Cioran, permítame que concluya con el recuerdo de Francisco de Vitoria, un fraile de la Orden de Predicadores, nacido hace más de quinientos años (1483), cuyas reflexiones se me antojan particularmente modernas. Para Vitoria, el hombre es imagen de Dios – imago dei – por su naturaleza racional, no por la gracia; por eso el hombre tiene dominio sobre sus actos y es responsable de ellos, afirmándose como sui iuris, no sometido de forma natural al mando de nadie y libre con independencia de su nacimiento, raza o creencias. Cada ser humano pertenece a una comunidad de naciones simplemente en virtud de su naturaleza, que le hace naturalmente civil y social. Precisamente, el Estado – dice Vitoria – surge de esa exigencia de sociabilidad, para cumplir sus propios fines naturales, la comunidad política, la más natural al hombre, más incluso que la familia. Murió en 1.546. ¡Qué pena, con la falta que nos hace en el siglo XXI! P OSITIVISMO Aunque el concepto de positivismo se suele unir primariamente a Auguste Comte, en realidad, el primero que lo utilizó, en 1823, fue Claude-Henri de Rouvroy791, conde de Saint-Simon, del que Comte era secretario. Con todo, fue este último quien lo popularizó. 789 José Ortega y Gasset. Verdad y perspectiva 790 Emile Michel Cioran. Ejercicios de admiración 791 Claude-Henri de Rouvroy. Le cathécisme des industriels María Ángeles Vitoria792 indica tres posibles acepciones al término positivo. Por un lado, define lo que tiene su origen en algo establecido, en oposición a lo natural, estable o eterno. Otra acepción se refiere a lo dado en la experiencia y por tanto a lo directamente accesible para cualquiera; justamente, es este significado el que utilizaba Comte como lo real, lo cierto, lo observable o evidente, en oposición a lo ficticio o abstracto, a la mera elucubración. También Comte empleaba el término positivo para referirse a lo útil para el hombre, lo que supone un avance de éste frente al mundo natural. Como evolución de todas las acepciones anteriores, con mayor o menor ponderación relativa, el positivismo implica una forma de conocimiento mediante el cual el hombre renuncia a buscar causas últimas y explicaciones de los fenómenos más allá de la experiencia contrastable, por considerarlo un esfuerzo baldío que impide o dificulta centrarse en lo verdaderamente accesible mediante la observación, la lógica y la ley de la causalidad. Para Comte, el método científico no busca causas reales, sino que se limita a establecer relaciones entre los fenómenos observables. Trasladado al plano de la filosofía, el positivismo obviamente excluye a la metafísica como método de estudio y conocimiento. La ciencia, el método científico, es en efecto un método positivo de conocimiento. Lo es en el sentido de que solo estudia hechos observables y, sobre todo, mensurables de acuerdo con unos procedimientos estandarizados e independientes del propio hecho o fenómeno observado. Pero el positivismo filosófico aporta un margen de extravagancia, al pretender que cualquier fenómeno que no sea objeto de medida o de encaje en un modelo causal preestablecido, simplemente no existe. Thomas Kuhn793 decía que el método científico se aplica dentro de contextos de acuerdos intersubjetivos no siempre demasiado rigurosos. De hecho, cada cierto tiempo – cada vez más frecuentemente – esos contextos 792 María Ángeles Vitoria. Positivismo, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2009/voces/positivismo/Positivismo.html 793 Thomas Kuhn. La estructura de las revoluciones científicas o paradigmas, necesitan ser modificados. Pero esa modificación es de hecho una sustitución, que se produce sólo cuando una parte importante de la comunidad científica lo acepta, y esto lo hace no solo por motivos estrictamente racionales; de hecho, Kuhn afirma que la resolución del conflicto en las transiciones paradigmáticas no puede resolverse mediante el recurso a la lógica y a la experimentación, contra lo que sostiene el positivismo lógico. Los datos experimentales sobre los que se pone a prueba las teorías no son fijos ni neutros, dependen del contexto teórico en que se encuentran. El positivismo lógico de David Hume794 acababa por reconocer que, cuando el entendimiento actúa por sí solo y de acuerdo con sus principios más generales, se autodestruye por completo, y no deja ni el más mínimo grado de evidencia en ninguna proporción, sea de la filosofía o de la vida ordinaria. Solo nos salvamos de este escepticismo total en virtud de esa singular y, en apariencia, trivial propiedad de la fantasía por la que penetramos solo a costa de gran dificultad en las consideraciones remotas de las cosas, y somos incapaces de hacerlas seguir de una impresión tan intensa como hacemos con las que son más sencillas y naturales. Antes que Hume, Pascal795 – uno de los fundadores de la ciencia moderna – consideraba como evidente que conocemos la verdad no solamente por la razón, sino también por el corazón, considerando inútil o ridículo exigir al corazón pruebas de sus primeros principios, para quererlos y consentirlos, como sería ridículo que el corazón exigiera a la razón un sentimiento de todas las proposiciones que ella demuestra, para quererlas recibir. No en balde, Pascal fue quien acuñó el conocido aforismo de que el corazón tiene razones que la razón no conoce. Aunque el positivismo de Comte, que marcó buena parte del siglo XIX e influyó drásticamente en el marxismo, ha sido posteriormente reformulado posteriormente como neopositivismo, en el que prácticamente la realidad solo puede ser estudiada a través del método científico, 794 David Hume. Tratado de la naturaleza humana 795 Blaise Pascal. Pensamientos relegando a la filosofía a la mera coherencia lógica de la formulación de los problemas estudiados. De la negación explícita de Dios ni de ninguna forma de espiritualidad, fue evolucionando hacia el simple abandono de la cuestión del origen de las cosas, visto que también la ciencia se empantanaba con demasiadas cosas y las leyes científicas cada vez tenían una mayor proyección metafísica. Como dice María Ángeles Vitoria, la falta de interés por las cuestiones últimas y fundamentales de la vida — el abdicar de la vocación especulativa — es también una actitud propiciada por el positivismo, que prohíbe preguntarse por la naturaleza y el sentido de las cosas, de la vida y del hombre. Formulado en estos términos, el positivismo ha sido convertido en el sustento ideológico propio de la sociedad tecnológica, cuya característica esencial es ser un sistema mecánico que carece de libertad y de espacio para la conciencia. Por ello, todo elemento espiritual choca frontalmente con el positivismo y cualquier experiencia social de la que sea fundamento. Y ello pasa, en buena parte, porque el positivismo identifica a Dios con la religión; no le queda más remedio que buscar algo mensurable para poder hacerse cargo de la idea de Dios. Por eso Dios se le escurre entre los dedos al positivismo: no tiene forma – o las tiene todas, tanto da – ni tiene tamaño. Y, también por eso, renuncia a estudiarlo, porque no puede encasillarlo ni atraparlo con ninguna red; al fin y al cabo, todas las redes tienen agujeros por donde la realidad, como la infinita arena del desierto, se escapa inexorablemente. P ROGRESO El término progreso es tan polisémico – uno más de una larga lista – que se ha convertido en el auténtico comodín del lenguaje político. Sirve para cualquier fin y su uso no compromete a nadie, y aún menos al demagogo que lo utiliza con profusión. Sin una definición, usar esta palabra no sirve absolutamente de nada: los progresistas de una época acaban por convertirse en conservadores de otra, mientras que estos, atemorizados ante la posibilidad de ser desplazados de sus lugares de privilegio, se vuelven partidarios del progreso. La burguesía de una época fue progresista y aun revolucionaria, porque cambió radicalmente el orden social… hasta alcanzar una posición de confortable poder que le indujo, por encima de todo, a conservarlo. Puestos a manejar un concepto sobre el que reflexionar, propongo – con la debida humildad – designar como progreso el proceso complejo que implica ir más allá de donde uno – persona, grupo, sociedad, etc. – estaba anteriormente; algo así como la trascendencia inmediata de la realidad. Hay progresos en plural que, entrelazados e indistinguibles entre sí, constituyen el progreso en singular. Aplicado al ámbito de lo social, el progreso sugiere una mejora generalizada – para una amplia mayoría de personas – de sus condiciones de vida materiales y morales, en cuanto al libre y equitativo acceso cada vez a más recursos materiales y de conocimiento, y a una justicia distributiva interpersonal eficiente. De esta manera, el progreso social podemos contemplarlo como una mejora de la condición humana. Pero hablar de esta forma de progreso significa ser capaz de valorar las condiciones de partida y de llegada, el tiempo transcurrido y el pago realizado para adquirirlo, a veces en forma de atroces guerras, de sacrificio del equilibrio ecológico, de pérdida de la paz interior, etc. Esta forma de progreso social es característico de Occidente, donde se ha consolidado su visión teleológica, en la que la historia evolutiva del ser humano es su avance hacia un destino en un lejano horizonte de paz perfecta para toda la humanidad. Aunque Hannah Arendt 796 consideraba que esta visión fue desconocida con anterioridad al siglo XVII, lo cierto es que está realmente en lo más profundo del cristianismo, uno de los fundamentos de la civilización occidental. Nietzsche 797 decía que el progreso no es más que una noción moderna, es decir, una noción errónea. Ya sabemos que para Nietzsche la evolución no significaba necesariamente acrecentamiento, elevación o potenciación; también sabemos que el cristianismo no era precisamente objeto de su admiración. 796 Hannah Arendt. Sobre la violencia 797 Friedrich Nietzsche. El Anticristo Progreso, lo decíamos antes, no significa un movimiento lineal continuo hacia adelante; de hecho, todo recorrido – histórico, cultural, económico o intelectual – está lleno de cambios de rumbo, de tropiezos, de retrocesos, de descubrimiento de rutas alternativas y de callejones sin salida. Nietzsche798 consideraba – ¡cómo no! – que creer que el progreso debe necesariamente salir adelante era un juicio precipitado y falto casi de sentido. Para Teilhard de Chardin799 la vida no trabaja siguiendo un solo hilo aislado, ni por medio de repeticiones. Lo que hace es empujar hacia adelante y a la vez toda su red. Así se forma el embrión dentro del seno que lo contiene. El hombre – decía Teilhard – no progresa sino elaborando lentamente, a través de las edades, la esencia y la totalidad de un universo que se depositó en él. Simone de Beauvoir800 decía que la naturaleza es uno de los grandes ídolos de la derecha política porque aparece como antítesis de la historia al ofrecer una imagen cíclica del tiempo: el símbolo de la rueda es incompatible con la idea de progreso y lleva hacia una forma quietista de sabiduría, en donde el invierno engendra el verano y el verano al invierno. Sin embargo, la realidad humana es trascendencia, proyección, traspasamiento perpetuo de sí misma, dice Juan José Sabreli801, y es por eso que la idea de progreso es una característica ontológica. El trascender del hombre no puede ser abolido y por ello el progreso no puede ser superado por ningún estado de cosas dado, por ningún reposo, por ningún retorno a cualquier pasado o a los orígenes. Vivimos... luego progresamos. 798 Friedrich Nietzsche. Humano, demasiado humano 799 Pierre Teilhard de Chardin. El fenómeno humano 800 Simone de Beauvoir. El pensamiento político de la derecha 801 Juan José Sabreli. El asedio a la modernidad P RUDENCIA Podemos definir a la prudencia como la virtud por la que los seres humanos son capaces de actuar ante ciertas situaciones o fenómenos solo después de haber pensado acerca de las diferentes opciones factibles para ello, ponderando las consecuencias de cada una de ellas y en especial los perjuicios que se ocasionarían a ellos mismos o a otras personas. Esta última parte es, quizá, la que más pesa en la prudencia: evitar daños innecesarios o desproporcionados, sobre todo a los demás, como consecuencia de nuestros actos. Obviamente, la prudencia está en conexión directa con el sentido de la justicia – por el respecto a las libertades e intereses ajenos – y también con la intelección sentiente y reflexiva de la realidad. Un ignorante nunca será una persona prudente; como mucho será un ignorante pacífico, lo cual no es poca cosa. Una persona emocionalmente incompetente tampoco será prudente, porque no entenderá las emociones de los demás ni será capaz de ponerse en su mente. Una persona inteligente y emocionalmente competente tampoco podría ser prudente si no fuese capaz de utilizar la reflexión antes que la acción, sin recurrir a ningún atajo tramposo. La prudencia es una virtud procedimental, que sirve sobre todo para actuar con sentido. Decía Aristóteles 802 que la virtud propia de la razón práctica es la prudencia, mientras que aquella de la razón teórica es la sabiduría. Para Spinoza803 la virtud del hombre libre se muestra tan grande cuando evita los peligros como cuando los vence, porque en un hombre libre una huida a tiempo revela igual firmeza que la lucha. La prudencia es una virtud tímida, alejada de las grandes manifestaciones. La acción prudente pasa desapercibida para la mayoría de las personas, no tanto para aquellos otros que también son prudentes. La prudencia nunca es excesiva, porque entonces ya no es prudencia sino inacción e indecisión, y ni la una ni la otra son actitudes prudentes, sino 802 Aristóteles. Ética a Nicómaco 803 Baruch Spinoza. Ética simplemente incompetentes. La persona prudente es comprensiva con los demás, porque sin comprensión no hay decisiones libres ni justas. La prudencia huye tanto de la precipitación como de las pasiones desatadas, tanto de la desinformación como de los prejuicios. No es lo mismo ser prudente que ser incapaz de reaccionar, porque hasta los prudentes se enfadan y actúan en consecuencia, aunque lo hagan tras reflexionar sobre el alcance de sus actos y valorar sus consecuencias; solo así las decisiones son auténticamente libres. Sin embargo, no es menos cierto que, como nos recordaba Ortega804, cuando los hombres no tienen nada claro que decir sobre una cosa, en vez de callarse, suelen hacer lo contrario: dicen en superlativo, esto es, gritan. Ciertamente, la prudencia no parece ser la virtud más extendida entre los seres humanos. R AZA Y RACISMO Lo que llamamos hoy raza responde fundamentalmente al interés excluyente y al comportamiento deliberadamente manipulador de algunas personas. Los caracteres biológicos visibles a simple vista que nos diferencian a unos de otros – además del sexo y la edad – como el color de la piel, el pliegue de los párpados o el color y la textura del pelo, solo sirven como referente para encasillar a los individuos de una forma tan rápida... como insolvente, porque la biología y la genética han refutado no sólo la superioridad de unas razas sobre otras, sino la misma existencia de las razas en función de los genes. Por ello, Robert Miles 805 considera que la raza no es más que una elaboración ideológica cuya utilización en los círculos académicos solo sirve para perpetuar esa creencia lamentablemente tan extendida todavía hoy de que tiene una base biológica. 804 José Ortega y Gasset. El hombre y la gente 805 Robert Miles. Racism after race relations Los conceptos de raza y etnicidad en el ámbito humano responden a visiones parciales, rígidas, excluyentes, denigratorias y casi siempre desenfocadas, tanto desde fuera como desde dentro de los propios grupos. Estos conceptos resaltan sobre todo el carácter particular de un grupo, siempre para una finalidad determinada de carácter limitativo o excluyente. Tales conceptos emergen cuando aparecen los otros, los distintos, los señalados. Y esto sirve, al mismo tiempo, para que el grupo señalado puede adquirir una conciencia identitaria, generando vínculos emocionales que en otro entorno o en otras circunstancias no habrían surgido. Por ello, Hannah Arendt806 consideraba que, políticamente hablando, la raza es no el comienzo, sino el final de la humanidad; no es el origen del pueblo, sino su decadencia; no es el nacimiento del ser humano, sino su muerte antinatural. Es muy frecuente escuchar o leer la palabra racismo o racista aplicada de forma inadecuada. En este sentido, Román Reyes 807 distingue cuatro categorías de uso improcedente del término. La primera es cuando es utilizado para referirse a cualquier forma de intolerancia, que suponga en general la negación de derechos y conlleve algún tipo de violencia, discriminación u opresión de una minoría; en este caso, el término racismo se utiliza – mal – como sinónimo de intolerancia o persecución política, religiosa, sexual, etc. También el término es mal utilizado para describir o calificar cualquier forma de heterofobia, que lleve a la afirmación del grupo propio, y a la desconfianza, desprecio, rechazo, o miedo a lo diferente; en este caso, la confusión es con cualquier expresión de particularismo, etnocentrismo, etnofobia, xenofobia o incluso discriminación sexual. La tercera manera en que es mal empleado el término racismo es para ilustrar cualquier forma de separación o desigualdad que implique alguna ventaja o desventaja de un determinado grupo o grupo social, algo que en realidad debería ser descrito como desigualdad social, económica o jurídica. También es incorrecto utilizar este término para describir o 806 Hannah Arendt. La tradición oculta 807 Román Reyes. Diccionario crítico de ciencias sociales calificar cualquier modo de justificar las diferencias sociales en función de caracteres estrictamente culturales, confundiéndose aquí con el nacionalismo o las formas extremas de relativismo cultural. Sobre esta última cuestión, Alain Finkielkraut808 decía que, al igual que los antiguos voceros de la raza, los actuales fanáticos de la identidad cultural depositan a los individuos en su ámbito cultural; con la sustitución del argumento biológico por el argumento culturalista, el racismo no ha sido eliminado: ha regresado simplemente a la casilla de salida. R AZÓN Y RACIONALISMO Vivimos instalados en una concepción optimista del hombre para descubrir la verdad y adquirir conocimiento. Creemos que cuanto más sepamos sobre el mundo tanto mejor será nuestra percepción de lo que ignoramos, auténtico punto de partida de nuestro conocimiento global. Sin embargo, todo conocimiento humano está inevitablemente mezclado con todos nuestros errores, prejuicios, sueños y esperanzas; por eso, todo a lo que podemos aspirar es buscar a tientas la verdad, incluso aunque ésta se encuentre más allá de nuestro alcance. Según Zubiri809, razonar es intelección en marcha e inquiriente hacia la realidad, es el inteligir allende, buscar realidad dentro de la realidad. Pensar es pesar intelectivamente, pesando, sopesando la realidad, y es justamente este peso intelectivo de la realidad lo que son las razones. Hablamos así de razones de peso, de tal manera que, como indica Zubiri, la realidad que la razón ha de alcanzar es la realidad sopesada. Por su parte, Ramón Abarca810 define el razonamiento como una sucesión lógica de juicios que desemboca en una conclusión, Nuestros sentidos y nuestros prejuicios, conscientes e inconscientes, afectan a la percepción de la realidad, y también esos mismos prejuicios afectan a la subsiguiente síntesis. Esa era, aunque expresada en otros 808 Alain Finkielkraut. La derrota del pensamiento 809 Xavier Zubiri. Inteligencia sentiente. Inteligencia y razón 810 Ramón Abarca. Introducción a la lógica términos, la tesis planteada por Kant811, revolucionaria en su momento. Para él, la realidad en la que nos movemos y de la que formamos parte se basa en cualidades que pertenecen al entendimiento del observador, por lo que esa realidad no parece ser independiente del ser humano, del observador inteligente; es decir, en cuanto perceptores del mundo, imponemos ciertos rasgos a toda nuestra experiencia. En cualquier caso, con la única ayuda de la razón, el hombre solo es capaz de vislumbrar un universo borroso y preñado de incertidumbre, con una visión limitada, plana y ridículamente autosuficiente. Nos ofrece a respuestas muy simples a preguntas que, en realidad, son extraordinariamente complejas; o, sencillamente, ignora las preguntas tachándolas de improcedentes o absurdas. La duda siempre supera a la razón, la trasciende ontológicamente. Por eso, cada vez concedo más importancia a esa combinación irreproducible e inseparable de sentimientos e inteligencia consciente y, sobre todo, inconsciente, a la que llamamos el espíritu humano. Nuestro inconsciente es mucho más activo que nuestra consciencia inmediata; es más rápido, más eficaz y mucho más amplio. Allí habitan las verdaderas aspiraciones que se han ido consolidando; allí están los planes de contingencia que nos permiten reaccionar eficazmente frente a las situaciones más críticas y difíciles; allí arraiga nuestro espíritu de superación, el deseo de escalar por encima de donde se está en cada momento. Es allí, donde hemos ido guardando, tras un complicado e inadvertido proceso de elaboración en permanente evolución, todo nuestro bagaje de actitudes y valores que conforman nuestra persona psíquica. Más aún, nuestro inconsciente – y solo él – es capaz de hacer frente a lo no previsible, en un estado de permanente apertura a cualquier circunstancia o situación que pueda ampliarnos todavía más nuestros horizontes personales de la realidad; incluso buscamos y nos preparamos para lo imprevisible. Nos negamos a aceptar el hecho de que la realidad no es lineal, de que no podemos atraparla como si fuera una fotografía instantánea. Nosotros, 811 Immanuel Kant. Crítica de la razón pura como sistemas no lineales, no estamos sujetos al principio de superposición; no somos un mero resultado matemático susceptible de ser descompuesto en varios elementos sencillos cuya suma permita recuperar nuestra totalidad de ser seres pensantes y sentientes; pese al empeño de algunos sociobiólogos reduccionistas, nuestra radical ausencia de linealidad impide catalogarnos o descomponernos. Una red formada por billones de ecuaciones no lineales entrecruzadas nos protege de la estupidez de algunos científicos que permanecen aferrados su rígida y torpe visión de la realidad. Para Schopenhauer812 ni siquiera lo racional es real, porque el mundo de la razón es un mundo de sueños y engaños, ni lo real es racional, porque el verdadero ser de las cosas es la voluntad irracional y ciega. Cuando se han acabado los recursos del conocimiento y la razón ha de guardar silencio, entonces le toca el turno a la voluntad y ésta habla el lenguaje de la pasión y del sentimiento, un lenguaje indescifrable para la razón pero universalmente comprensible. La razón solo puede saber, dice Schopenhaeur, mientras que al entendimiento le queda la intuición en exclusiva y libre de influjo de aquella. Por ello, toda ciencia en sentido propio nunca puede alcanzar un fin último ni ofrecer una explicación plenamente satisfactoria, porque no llega nunca a la esencia íntima del mundo, nunca puede ir más allá de la representación, en el fondo no alcanza más que a conocer la relación con otras. Nuestro pensamiento es mucho más que una simple reflexión consciente. No somos estúpidas máquinas con un programa ajeno que ejecutamos con datos que tomamos tanto del entorno como de nuestro interior. Hay algo dentro de nosotros que nos empuja a ser dueños de nosotros mismos y a experimentar la satisfacción de lograrlo o la desdicha de no conseguirlo. Algo que sustenta a la persona – más allá de la acuciante realidad inmediata – y le ayuda permanentemente a crear realidad y no ser un simple sujeto pasivo de ella. 812 Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación R EALIDAD Permítame que haga un primer intento de definir qué es la realidad, siquiera sea de forma provisional. Ahí va: la realidad es el todo, seamos o no capaces de apreciarlo o percibirlo, antes, ahora y en el futuro; es la global y mutua interrelación existente entre toda disposición de la materia y la energía, en el tiempo y en el espacio, en todas las dimensiones, tanto en su forma inanimada como en cualquier concreción de vida, en la inteligencia que busca conocer y encontrar sentido al universo, a través del espíritu ético, de la sensibilidad artística, del conocimiento sistemático y sentimiento de religación con el resto del universo. Reconozco que esta definición es un poco – en realidad, bastante – abstracta y hasta un punto barroca; prometo enmendarme. En mi intento de definir la realidad he utilizado varios términos que considero imprescindibles para tal cometido: globalidad (totalidad), interrelación (interacción), disposición (forma), materia (y su diverso grado de organización, incluyendo a la que no conocemos pero sí detectamos: la materia obscura), energía (y sus distintas manifestaciones, incluyendo también a la desconocida pero omnipresente energía obscura), tiempo (si es que existe) y espacio (en las dimensiones percibidas directamente y, quizás, en otras que no podemos tocar con los dedos, pero sí como la inteligencia). También he incorporado aspectos que tienen que ver la emergencia de la complejidad a partir de lo más simple; me refiero, naturalmente, a la vida, a la conciencia y a la sensibilidad espiritual. No pretendo ofrecer una visión reduccionista de la realidad, sino expresar que ésta es algo global – total, holístico – y las palabras y los conceptos predeterminados solo pueden fragmentarla; por eso, animo al lector a que comparta conmigo el sobrecogimiento ante la inmensa complejidad de un todo inseparable constituido por innumerables elementos interdependientes, cada uno de ellos interactuando con los demás desde el pasado y proyectándose hacia el futuro. En esa interrelación en la que todo depende de todo, una de las manifestaciones que más llaman mi atención es la extraordinaria característica presente en la realidad relativa a la autoorganización de sus elementos. Esta capacidad está presente, a modo de principio fundamental, en la emergencia de cualquier elemento físico, biológico o cultural. Salvador Pániker813 lo expresa diciendo que el universo entero aparece como animado de una misma dinámica auto-poyética. En mi opinión, el aspecto evolutivo cualitativo más trascendental en el proceso de definición de la realidad viene representado por la aparición de la conciencia. ¿Existe una realidad independiente de quien es capaz de pensar en ella? A mí me parece que sí, que la realidad incluye a la conciencia pero no al revés. Una cosa es existir y otra es percibir la existencia; lo primero puede llevar a lo segundo, atendiendo a esa mencionada dinámica auto-poyética, pero lo segundo no lleva a lo primero. La realidad no es una creación de la mente, sino que ésta es una creación de la realidad. Sinceramente, yo no creo que las ranas piensen mucho sobre la realidad, pero eso no las hace ser menos reales ni vivir en la realidad. Es cierto que tratamos de representar la realidad en nuestra mente. La aprehendemos – o sea, la hacemos nuestra – creando estados mentales, aunque ninguno de ellos puede ser descrito en términos configuracionales. Los elementos o notas – en terminología de Xavier Zubiri – que conforman la realidad en todas sus formas ocupan una posición relativa y están vinculados dentro de una red con los demás elementos. Al variar una nota, varía el conjunto, y al variar éste – la estructura de las notas, su combinación –, varía también cada nota individual de una forma instantánea. Por eso, toda la realidad es respectiva; es decir, todo depende tanto de sí como del conjunto para ser lo que es. Así pues, parece que una de las claves principales de la realidad es la respectividad; solo algo es real si tiene relación con otros algos. Solo Dios – para un creyente – podría escaparse, por definición, de esta condición. A mí me gusta más el término respectividad que relatividad, en tanto que 813 Salvador Pániker. Ensayos retroprogresivos implica una interdependencia multidireccional de unidad en la diversidad y de diversidad de la unidad. Una unidad en la que cada nota se integra, sin perder por ello su condición; una unidad que no se eleva como una cosa superior que anula a los individuos, sino que es un todo dinámico y no uniforme, no es en absoluto algo homogéneo. Mario Bunge 814 lo expresa en los siguientes términos: la propiedad universal de los objetos materiales es su mutabilidad; ser es devenir. Ese dinamismo intrínseco de la realidad se encarga de romper la rígida inmutabilidad de la identidad individual y aquellos que se empeñan en defender a capa y espada su identidad, lo único que consiguen es aferrarse a un espectro del pasado, a una reconstrucción simplista y estática – falsa, por tanto – de una realidad que, en muchos casos, ni siquiera llegó a existir. Todo es pura evolución dinámica, porque cada elemento, cada nota, incluyendo nuestros átomos, moléculas, células, órganos – incluso nuestro complejo cerebro – evolucionan continuamente en una perpetua interacción entre ellos, el entorno y el resto de la realidad. Este extraordinario e irrenunciable dinamismo de la realidad es el responsable de lo que Zubiri llamaba dar de sí más de lo que se es actualmente, y no solo en términos cuantitativos – más cosas reales diferenciadas – sino también y sobre todo, cualitativos, mediante la permanente aparición de nuevas formas de realidad. Trasladado todo esto al ámbito de lo estrictamente humano – y siempre contando con la inexistencia de fronteras que delimiten al hombre del resto de la realidad – la persona humana no puede entenderse fuera de la historia. Cualquier estudio de la persona y de la vida humana al margen de la historia es un estudio abstracto e irreal. La historia engloba a lo personal y posibilita un mejor o peor desarrollo de lo personal. En definitiva, en la historia lo biológico, lo material, lo social, etc., forman parte de un todo o forma de realidad superior, tal como decía Ignacio Ellacuría815. 814 Mario Bunge. Ser, saber, hacer. 815 Ignacio Ellacuría. Filosofía de la realidad histórica Es peligroso dejarse engañar por la aparente comprensibilidad de la realidad. Muchas personas han caído en la trampa de su aparente simplicidad y se han arriesgado a modelizarla. Por ejemplo, Albert Einstein mantuvo un permanente asombro ante el hecho de que, según él, el mundo fuese tan comprensible: la cosa más incomprensible del mundo es que sea comprensible. No es un caso excepcional – ni mucho menos – en el ámbito de la ciencia. Otros muchos se han atrevido a desafiar a la comprensión de la realidad proponiendo teorías científicas globales con el objetivo de atraparla en su red contable; fruto de ello han surgido – y seguirán surgiendo – teorías del todo cada vez más elaboradas, pero también menos duraderas. Emile Cioran816 dudaba de que la respuesta estuviese en la ciencia. ¿Dónde buscas lo real? En ninguna parte fuera de la gama de las emociones; lo que no sube hasta ellas es como si no existiera. Un universo neutro es algo más ausente que uno ficticio. Junto con el dinamismo y la respectividad, otro rasgo fundamental de la realidad es su apertura, en el sentido de que toda entidad real es abierta y, por ello, está integrada en un medio formado por una red intrincada de otras entidades, viejas y nuevas, del mismo y otros niveles, con las que hay intercambio de energía e información permanente; pero, paradójicamente, es también al mismo tiempo cerrada, considerando que tiene una frontera que define su campo espacial de existencia, aunque no es un límite absoluto ni definitivo; es creativa e incorpora elementos nuevos y recicla antiguos y, finalmente, toda cosa real es capaz de desplegar en cierto modo una apariencia de finalidad, como indica Fritjof Capra817. La realidad, si hacemos caso a Zubiri 818, es el fundamento de toda independencia y objetividad, hasta el punto de que el ser no es fundamento de la realidad, sino que es la realidad la que es fundamento del ser. En 816 Emile Michel Cioran. Breviario de los vencidos 817 Fritjob Capra. La trama de la vida 818 Xavier Zubiri. Sobre la realidad definitiva, no poseemos la verdad real sino que somos nosotros los poseídos por la verdad real mediante la fuerza de la realidad. ¿Cómo se nos hace presente la realidad en nuestra mente? Siempre desde una forma inevitablemente subjetiva, me temo. Somos cada uno de nosotros los que percibimos la realidad, siendo poseídos por ella y ajustando tal percepción a nuestra particular configuración existencial. Ortega819 decía que la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo. La naturaleza necesariamente compleja de la realidad no permite descomponerla en sus niveles básicos. En términos estrictos, los hechos puros y simples no existen, señalaba Alfred Schütz820. La complejidad existe en y desde la misma base y no hay ningún umbral mínimo tan elemental al que todo pueda ser reducido, pese a los notables esfuerzos realizados en este aspecto en el ámbito de la física fundamental o la sociobiología. Podremos llegar a definir un modelo estándar de partículas – como el actual – que resulte muy eficiente como representación de la realidad, pero nunca será la realidad misma. Como nos recuerda Edgar Morin, un universo complejo presupone una realidad múltiple, complementaria, fluyente y, a veces, contradictoria. La mente es la consecuencia necesaria e inevitable de la complejidad biológica, la cual, a su vez, nace de la propia complejidad del sistema materia-energía-tiempo-espacio. En cierto modo, la mente apareció mucho antes de que los organismos desarrollasen cerebros y sistemas nerviosos organizados. Según parece, la realidad necesita autoobservarse y lo hace a través de la verdad, tal como supo plasmar Simone Weil 821: la verdad es el fulgor de la realidad. 819 José Ortega y Gasset. El espectador 820 Alfred Schütz. El problema de la realidad social 821 Simone Weil. Echar raíces R EFLEXIÓN Habitualmente llamamos reflexión al proceso por el que pensamos sobre algo con detenimiento, con el objetivo de obtener alguna conclusión – siquiera provisional – que nos ayude a formarnos una idea de la realidad concreta de ese algo; aunque no siempre lo consigamos. Cuando ese algo tiene un carácter más o menos abstracto, vestimos elegantemente a la reflexión con el nombre de meditación. La reflexión busca, por tanto, construir ideas a base de establecer sólidos cimientos que las hagan resistentes al ataque de argumentos lógicos, pero también preparadas para crecer y adaptarse a nuevos datos y razonamientos; busca también crear un mapa personal de conocimientos inseparablemente entrelazados con los sentimientos, consolidando así lo que podríamos llamar sabiduría personal. La reflexión requiere dedicación y sinceridad, y esto implica esfuerzo; también está permanentemente amenazada por el riesgo de acabar en un callejón sin salida, tanto emocional como racional. Por eso, la reflexión no es cómoda, requiere un gran aporte energético, produce desasosiego en muchas ocasiones y en otras tantas no nos lleva a ningún lado. Nietzsche822 decía que los hombres tienen la costumbre de no reflexionar respecto a aquello que les rodea, sino que se contentan con aceptarlo a través de la costumbre, que es la unión de lo agradable y de lo útil. La deliberación consciente guarda escasa relación con la capacidad de controlar al momento las acciones y, en cambio, está estrechamente unida a la capacidad de planear con anticipación y decir qué tipo de acciones queremos o no realizar. Para Antonio Damasio823 las decisiones más importantes se toman en el interior de la mente inconsciente mucho antes de que llegue el momento de ponerlas en práctica. Por eso, la infancia y la adolescencia humanas duran tanto; se tarda mucho en formar y capacitar los procesos inconscientes de nuestro cerebro, y en crear, dentro de 822 Friedrich Nietzsche. Humano, demasiado humano 823 Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre nuestro inconsciente, una forma de control que pueda actuar de acuerdo a metas e intenciones conscientes. Un interesante estudio liderado por Sofie Valk 824 ha mostrado que la meditación cambia la arquitectura de algunas zonas del cerebro y consigue mejorar las habilidades sociales y reducir los niveles de ansiedad, de tal manera que un breve entrenamiento mental diario específico puede producir cambios estructurales en el cerebro, lo que a su vez conduce a una mejora en la inteligencia social. Los resultados del estudio muestran que cualquier adulto sano puede mejorar competencias sociales cruciales necesarias para el éxito de la interacción social y la cooperación reduciendo el estrés a través de la meditación, y que cada ejercicio mental tiene un efecto diferente en el cerebro, la salud y el comportamiento. La reflexión nos ayuda a liberar el pensamiento de la esclavitud del discurso establecido y de la conducta ciegamente heredada, demostrando lo negativo de ellos y proyectando alternativas. Desde la reflexión filosófica, Habermas825 considera que la filosofía actual no puede concebirse sino como un elemento reflexivo de la actividad social. Al fin y al cabo, las abejas y otros insectos sociales son capaces de establecer un entendimiento entre los individuos del mismo grupo, con el fin de formar una entidad colectiva mucho más inteligente que lo que correspondería a la suma lineal de la inteligencia individual de cada uno de los miembros del grupo. Éste es un claro ejemplo de complejidad emergente o, si usted lo prefiere, el resultado del pensamiento procesado en paralelo; de hecho, la inteligencia colectiva o en paralelo lleva inventada por la evolución desde hace millones de años. Así pues, los individuos se juntan en sistemas sociales para lograr fines inalcanzables en soledad y que poseen propiedades que no tienen los individuos que los constituyen. Permítame que agregue a esta reflexión 824 Valk SL, Bernhardt BC, Trautwein FM, Böckler A, Kanske P, Guizard N, Collins DL, Singer T. Structural plasticity of the social brain: Differential change after socio-affective and cognitive mental training. Science Advances. 2017 Oct 4; 3(10): e1700489. doi: 10.1126/sciadv.1700489. 825 Jürgen Habermas. Sobre Nietzsche y otros ensayos que realizaba Mario Bunge826 la mía propia: el resto de personas son nuestro alter ego, sin el cual estaríamos incompletos. Las propiedades emergentes de la sociedad son incorporadas – retornan – al individuo, a través de la reflexión social. Buena parte de esta colectivización de la inteligencia se debe a la capacidad de construir modelos acerca de las posibles intenciones, sentimientos y finalidades que pudieran tener otros individuos humanos e incluso también animales. Esta propiedad es lo que conocemos como teoría de la mente y es algo que no se elige; simplemente, se tiene y está ya desarrollada en los los seres humanos – en mayor o menor grado, salvo en determinadas patologías neuropsiquiátricas – entre los 4 y 5 años de edad. De hecho, lo que mejor hace el cerebro humano es pensar socialmente, ya que la evolución se encargó de favorecer a los individuos que se agrupaban para facilitar la supervivencia del grupo y, con la de éste, la de cada uno de sus individuos. Cuando la manifestación de esta reflexión moleste a alguien y nos recrimine por ello, siempre podremos echar mano de la sabiduría que nos legó Sócrates para afrontar la desaprobación de los demás: la filosofía proveyó de las convicciones en virtud de las cuales fue capaz de tener confianza racional, opuesta a la histérica. No hay nada más innovador que ser uno mismo; al menos, el que se equivoca siendo él mismo, tienen la posibilidad de aprender de su error; el que se equivoca copiando, nunca llegará a entender el motivo de su frustración. Y el que nunca hace nada – para evitar equivocarse – acabará hibernando en un permanente cero absoluto, sintiendo crecer la escarcha en sus pestañas. R ESIGNACIÓN Habitualmente, utilizamos el término resignación para expresar la aceptación inevitable de un resultado desfavorable de un proceso o de una situación, renunciando a cualquier respuesta o actividad que trate de 826 Mario Bunge. Ser, saber, hacer impedirlo o, al menos, paliarlo. Por encima de todo, resignación significa renuncia, abdicación de la respuesta humana ante la realidad adversa… o ante los miedos y creencias depositados en la profundidad de la mente; la resignación se manifiesta ante lo inevitable o cuando la persona se ha cansado de luchar o enfrentarse a la situación. Así pues, los elementos fundamentales de la resignación son la percepción del carácter inevitable de algo que importa mucho a la persona, la renuncia definitiva a una respuesta y la aceptación definitiva del proceso como un elemento vital más. La percepción puede ser ajustada a la realidad, como la muerte de un ser querido, o estar influida o deformada por ideologías, creencias o falsedades; la renuncia puede ser razonable, ante la desproporción contrastable entre la magnitud objetiva del problema y la capacidad real de respuesta, siempre condicionada por el grado con que la voluntad – o su ausencia, la pereza – y la cobardía están presentes en cada persona, todo ello aliñado por la ignorancia. Finalmente, la aceptación de lo que es considerado como inevitable implica acoplarlo dentro de la arquitectura moral de la persona. Sin embargo, mientras que los dos primeros elementos se vinculan a frustración y parálisis, en algunas personas el tercer eslabón de la resignación – la aceptación – puede servir para una mejor comprensión del problema y servir de arranque para un cambio de actitud. Esto es lo que podemos definir como serenidad, entendida como la actitud de aquel que acepta voluntariamente, como un límite lleno de sentido, lo que él no puede cambiar; la actitud de quien acepta los límites porque los entiende racional y emocionalmente. En este caso, actitud se transforma en aptitud: solo quien se esfuerza en asumir la realidad está preparado – es apto – para experimentarla. Robert Spaemann827 decía que la resignación ante lo inevitable es verdaderamente humana solo si lo inevitable se muestra realmente como tal. Y solo puede mostrarse a aquel que ha llegado efectivamente hasta el límite y no ha dejado de intentar llegar más allá de las fronteras de lo 827 Robert Spaemann. Ética. Cuestiones fundamentales imposible por miedo a darse un golpe. Solo el que actúa comprometido de verdad puede dar fe de los límites de lo posible. La resignación, como sinónimo de mansa abnegación, es una de las peores lacras asociadas al cristianismo; ha ocupado un lugar de preferencia hasta convertirse incluso en un elemento identificador, algo que a Nietzsche – y a mí – le sacaba de sus casillas. Es el resto palpable de la nefasta herencia gnóstico-maniquea, pero también un sentimiento cuidadosamente cultivado para el rebaño por una jerarquía eclesial demasiado acostumbrada a lo largo de la historia a aclimatarse al poder político y económico, para su propio beneficio. El concepto de alienación está específicamente relacionado con lo anterior, en la medida que implica extrañamiento o separación del auténtico significado. En esto no cabe duda de que la mayoría de las religiones han sido empleadas como elementos clave de manipulación de los colectivos más desfavorecidos. En manos de autoridades religiosas poco escrupulosas, algunos dogmas religiosos han servido para justificar las desigualdades sociales y económicas, promoviendo en ocasiones una imagen ilusoria de felicidad al margen de la vida y proponiendo como camino de perfección a la resignación, a la que personalmente considero como una las actitudes más contrarias al mensaje humanizante de Jesús de Nazaret. Debemos revolvernos contra la adversidad, especialmente si ésta proviene del comportamiento humano, y aunque no seamos nosotros mismos los directos beneficiarios de su conquista, ello no debería limitar la fuerza de la ilusión. La religión debería ayudar a la búsqueda de soluciones frente a los problemas; nunca apuntar hacia el abandono de uno mismo y la aceptación de la derrota definitiva del hombre ante el mal y la injusticia. Entre otros diversos, fueron argumentos de este tipo los esgrimidos por los teóricos del materialismo histórico para atacar a la religión, tildándola de elemento alienante para el pueblo. Uno de los más desafortunados malentendidos que ha emponzoñado la visión de la religión ha sido la afirmación de un dios alejado, tiránico, caprichoso y profundamente injusto, que invade al hombre como una metástasis cancerosa, robándole su espacio vital hasta su completa asfixia espiritual. Esa es, de forma simple, la tesis de Feuerbach: para que Dios sea todo, el hombre tiene que ser nada. Visto desde la perspectiva marxista, Dios ocupa el espacio que debiera tener la autoconciencia en el hombre; así pues, para Feuerbach, la religión es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha adquirido a sí mismo o que ya ha vuelto a perderse. Eso sí que es resignación… R EVELACIÓN ( SEGÚN UN CRISTIANO ) ¿Cómo podría manifestarse Dios de manera tal que los seres humanos nos diésemos por aludidos, ni que tengamos que echar mano de la mitología? ¿Cómo hacer compatible lo absoluto con lo relativo? A mí, la palabra revelación siempre me ha inspirado cierto recelo, como si sugiriese algo oculto que debe mantenerse fuera de la observación, algo tenebroso a lo que temer. Los creyentes atribuimos a Dios la condición de amor absoluto e incondicional, lo que no resulta coherente con todo lo anterior; de hecho, tendemos a relacionar el amor con lo conocido y no entendemos, en general, el amor en abstracto. Queremos a personas o incluso a animales concretos; más aún, algunos individuos quieren a determinados objetos hasta la veneración. Por lo tanto, seguramente también usted se habrá preguntado alguna vez ¿si Dios está, por que no se muestra? ¿Pero a quién ha de mostrarse Dios? Yo creo que, por encima de todo, Dios se muestra a cada ser individual capaz de ser consciente de su existencia y acción. En cualquier caso, como precisa Manuel Fraijó 828, el acceso a Dios es un asunto personal e intransferible que cada uno resuelve como puede, sin que exista – yo, al menos, no lo conozco – ningún atajo o fórmula específica. En realidad, nos relacionamos con Dios a través de la representación que de Él hemos confeccionado en nuestra mente cada uno 828 Manuel Fraijó. A vueltas con la religión de nosotros, siempre a la medida de nuestra cultura y nuestra inteligencia sentiente. Paradójicamente, casi siempre el obstáculo final para la visión de Dios es el concepto que se tiene de él; por eso, el acceso a Dios solo puede ser búsqueda, nunca posesión ni, menos aún, seguridad; por eso también la pregunta por Dios es mucho más obvia que su respuesta, que solo puede ser especulativa desde un punto de vista racional. De la misma forma que Dietrich Bonhoeffer rechazaba al Dios tapaagujeros, ese dios de pacotilla hecho a la medida de nuestra ignorancia y de nuestra soledad, también Joseph Ratzinger829 piensa que no deberíamos encontrar a Dios en nuestra necesidad y negación, sino en medio de la abundancia de lo humano y de lo vital. Por lo tanto, un creyente no puede esperar que Dios sea solo una explicación o una ayuda, sino el fundamento originario de todo y, en el caso específico de los seres humanos, el impulso para que cada uno trace su propia vida y el conjunto de los hombres su historia. En esta línea argumental, la relación con Dios puede adquirir tintes de enorme complejidad para su comprensión, pero resulta diáfanamente clara en sus consecuencias: Dios, al menos en la visión cristiana, mantiene una relación de no-reciprocidad con el hombre, de incondicionalidad total, según Michel Henry 830. Tal carácter se manifiesta en la independencia, la voluntad y la libertad del ser humano. El hombre es la pregunta radical acerca de Dios, afirmaba Karl Rahner; sin Dios, dejaría de ser hombre, éste habría realizado una evolución regresiva para volver a ser un animal hábil. Esta peculiar relación entre Dios y todos los hombres es coherente con la presencia de lo absoluto en cada uno de ellos, no como algo etéreo e indefinido, sino como algo absolutamente personal. ¿Cómo reconoce el hombre la presencia de lo absoluto dentro de él? Para muchos teólogos cristianos, el reconocimiento de Dios por el hombre es más una remisión que un encuentro. Zubiri831 afirmaba la accesibilidad de Dios para el hombre a través de las cosas reales; ellas revelan la presencia personal de Dios. 829 Joseph Ratzinger. Introducción al cristianismo 830 Michel Henry. Palabras de Cristo 831 Xavier Zubiri. El hombre y Dios Como se atrevió a decir Pannenberg832, Dios no acude a las citas con la verificación; su presencia se detecta por sus implicaciones en la realidad, por su capacidad para iluminar la vida humana y explicarla mejor. No es que Dios se identifique con la realidad, como afirma el panteísmo, sino que sin Dios la realidad no existiría. Sin embargo, puestos a concretar, seguramente me concederá – si es usted cristiano – que lo único que sabemos de Dios es lo que vemos en la persona y, sobre todo, en la obra de Jesús de Nazaret; por eso, tras Jesús, más que de teología deberíamos hablar de antropología, porque Dios se revela también en cada vida humana. Pretender conocer a Dios desde la metafísica o desde la lógica racionalista ha sido uno de los principales motivos de la mixtificación de la religión y del abuso que se ha hecho de ella. El Dios de la metafísica, que puede ser elucubrado a la medida de cada pensador, acaba por convertirse en el comodín estratégico de los manipuladores de conciencias. Un Dios pensado pero no experimentado nos lleva a la argumentación de Horkheimer833 de que el conocimiento consciente del desamparo de nuestra finitud no se puede considerar como prueba de la existencia de Dios, sino que tan solo puede producir la esperanza de que exista un absoluto positivo. Por eso, Anthony de Mello 834 decía que a Dios solo se le puede conocer por la vida, que es su manifestación y, también por eso su identificación humana en Jesús es tan importante, ya que así es mucho más difícil caer en la tentación de teorizar metafísicamente a Dios; su condición humana nos avala la autenticidad de su ejemplo. R EVOLUCIÓN Solemos referirnos a las revoluciones como a aquellos cambios de naturaleza brusca, que afectan de forma difícilmente reversible a los fundamentos de la existencia humana. Es habitual utilizar el término 832 Wolfhart Pannenberg. La revelación como historia 833 Max Horkheimer. Teoría crítica 834 Anthony de Mello. Autoliberación interior revolución para expresar la modificación voluntaria de la situación general de una o más personas en la que se manifiestan cambios drásticos con consecuencias no menos drásticas, tanto personales como globales, buenas y malas para unos y otros en diversa proporción. Desde el cambio radical de orientación vital de un individuo que decide abandonar su vida anterior, o el hecho de que dos personas decidan y pongan en práctica hacer de la vida un proyecto compartido, hasta las grandes crisis – violentas o no – sociales, económicas, tecnológicas, culturales, religiosas, políticas, etc., existe una amplia gama de escenarios que muy bien podemos calificar como de revolucionarios, porque se ha producido una fractura sustancial del orden anterior. Hannah Arendt835 afirmaba que la revolución es un acto de libertad, no de liberación. En efecto, si en algo se parecen todas las revoluciones – da igual su magnitud – es que son consecuencia de decisiones libres, porque sus impulsores son conscientes, en mayor o menor grado, de las consecuencias – buenas y malas – y deciden asumirlas; por eso, todas las revoluciones dejan huella. Esa es, quizá, la principal diferencia existen entre una revolución y una simple rebelión; como dice José Luis Pardo 836, a diferencia de la revolución, la rebelión consiste en negare a asumir ciertos costes como necesarios o inevitables. Por su parte, Arthur Koestler837 distingue al rebelde crónicamente indignado del revolucionario comprometido en que el primero es capaz de cambiar de causa a pesar de su entusiasmo inicial, mientras que el segundo no. Existen una serie de elementos constitutivos que caracterizan a las revoluciones. Todas ellas se realizan con el objetivo de mejorar la situación de la que se parte; nadie mentalmente sano desea una revolución, aunque sea pacífica, con el objetivo de estar peor que como estaba antes. Las revoluciones que implican a amplios colectivos requieren que haya una parte sustancial – aunque no necesariamente una mayoría – del 835 Hannah Arendt. Sobre la revolución 836 José Luis Pardo. Estudios del malestar 837 Arthur Koestler. En busca de la utopía colectivo que esté dispuesto a embarcarse en ese proyecto, aunque el liderazgo de la acción quede restringido normalmente a una pequeña élite. No todas las revoluciones son violentas, especialmente cuando el proceso revolucionario afecta a una sola persona – aunque, en ocasiones, la violencia interior es una dura realidad – o a unas pocas, pero cuando el colectivo humano es amplio y el cambio es profundo, es prácticamente segura la aparición de la violencia. Marx y Engels838 aseguraban que los comunistas no tenían por qué guardar encubiertas sus ideas e intenciones, declarando abiertamente que sus objetivos solo pueden alcanzarse derrocando por la violencia todo el orden social existente. El problema es que, como afirmaba Hannah Arendt839, la violencia sigue la lógica de los medios-fines, por lo que no es extraño que los medios acaben devorando el fin y que las consecuencias de las acciones humanas escapen a su control. En fin, la revolución devorando a sus protagonistas y, de paso, a los desgraciados que pasaban casualmente por allí. Emile Cioran840 desconfiaba de todas las revoluciones. Para él, solo era verdaderamente revolucionario el estado prerrevolucionario, el estado en el que los espíritus se adhieren al doble culto del futuro y de la destrucción. Para Cioran no existe ningún movimiento de renovación que, en el momento que se aproxima a su objetivo, no caiga en el automatismo de las antiguas instituciones, ni tome la apariencia de la tradición. Lo trágico del universo político, decía Cioran, reside en esa fuerza oculta que conduce a todo movimiento a negarse a sí mismo, a traicionar su inspiración original y corromperse a medida que se arma y avanza. En esa misma línea opinaba Steven Pinker841, afirmando que las perennes limitaciones de la naturaleza humana demuestran la futilidad de las revoluciones políticas que se basan únicamente en aspiraciones morales radicales. Quizá por esto último, Antonio Escohotado 842 se 838 Karl Marx; Friedrich Engels. El manifiesto del partido comunista 839 Hannah Arendt. Sobre la violencia 840 Emile Michel Cioran. Ejercicios de admiración 841 Steven Pinker. La tabla rasa 842 Antonio Escohotado. Caos y orden decanta por reformar la realidad en lugar de crearla ex nihilo, como pretendieron las grandes revoluciones políticas de la historia, que empezaron exigiendo el fin del egoísmo con el fin de alcanzar el paraíso terrenal y acabaron instaurando sórdidos infiernos. Frente a la revolución político-social que se autoconsume en el caos y la injusticia, ningún invento ha resultado más útil – y más justo – que el estado de derecho, en el que una organización superadora del tribalismo nacional – el Estado – se aproxima a una ecuánime aplicación de leyes formuladas y reconocidas democráticamente. Es la ley la que confiere y reconoce la ciudadanía de una persona, incluso para que esta última pueda modificar la ley si consigue poner de acuerdo a una mayoría suficiente para ello. Por eso, es importante recordar que la soberanía popular surge de la aplicación de las leyes y, por tanto, la desobediencia a la ley democrática representa, justamente, la destrucción de la condición de ciudadano. En mi opinión, la única y verdadera revolución emprendida con éxito – siquiera parcial – por el hombre ha sido la educativa. Aunque la gradualidad de su implantación y su localización espacio-temporal y social es imprecisa, su realidad es incontestable, al haber conseguido transformar irreversiblemente el simple aprendizaje en algo mucho más profundo emocionalmente. Gracias a la educación, la persona educada se convierte en propietaria de sí misma y ello le permite adquirir también su propio protagonismo social. Pese a todo, como decía Koestler, no hay nada más irracional que esperar que la gente se comporte racionalmente... R IESGO El riesgo es una emoción inteligente que implica el reconocimiento personal – a veces compartido socialmente – de la posibilidad de que se llegue a producir algún fenómeno de carácter desfavorable. Dado su complejo carácter emotivo-intelectual, la experiencia del riesgo puede ser trasladada a otras personas, a través del manejo racional – incluido el matemático – de datos y argumentos lógicos, y la interpretación subjetiva de la realidad personal y social. En cualquier caso, el término riesgo siempre hace alusión a un peligro, que se torna factible – posible – con una mayor o menor grado de probabilidad. El riesgo es asociado inevitablemente a la vulnerabilidad de las personas y de las sociedades ante de terminados fenómenos previsibles y conocidos, en la medida en que unas y otras estén adecuadamente preparadas – o no – para evitar o paliar eficazmente las consecuencias de dichos fenómenos. Eso es lo que diferencia al riesgo del temor, que implica una sensación inespecífica de miedo ante lo desconocido, pero que sospechamos – a veces patológicamente – que existe. Por su parte, solemos emplear el término peligro cuando el fenómeno negativo potencial resulta particularmente adverso, mientras que la amenaza supone el escenario que hace más o menos creíble y racionalmente posible tal peligro. Así pues, podemos utilizar el término riesgo en una doble acepción; de un lado, la experiencia personal de reconocimiento de que algo desfavorable nos puede pasar individual o colectivamente; por otro, representa también la medida racional de la probabilidad de que eso pueda llegar a suceder. Y esto nos lleva a considerar el manejo del riesgo como un elemento fundamental en la conducta personal y social de los seres humanos. De hecho, hace tiempo que la sociedad industrial se ha ido transformando en otra de carácter esencialmente tecnológico, en la que uno de sus principales protagonistas es precisamente el riesgo. A las amenazas de antaño, de origen natural – sequías, terremotos, plagas – hemos incorporado también los riesgos de origen humano, ligados al impacto de nuestra propia tecnología – y de nuestra estupidez para hacer uso de ella – sobre la naturaleza y sobre nosotros mismos. Incluso hemos llegado a estropear las soluciones que íbamos encontrando frente a riesgo graves o peligros, como muchas de las enfermedades que diezmaron a nuestros antecesores o la producción de energía a partir de fuentes naturales limitadas y fuertemente contaminantes, convirtiéndolas en nuevos riesgos como la resistencia microbiana a los agentes farmacológicos o la contaminación radiactiva de los espacios naturales, por poner dos ejemplos evidentes. Por todo lo anterior y en línea con lo expresado por Ulrich Beck 843, la gestión del riesgo se ha convertido en el rasgo esencial del nuevo orden global, en el que el hombre es incapaz de medir las consecuencias de su propio desarrollo tecnológico; una sociedad del riesgo que no se limita a los riesgos medioambientales y sanitarios; también afecta a otros cambios en las relaciones, laborales, familiares y personales. Por otro lado, como indica Steven Pinker844, aun en el caso de que los técnicos ofrezcan cálculos razonables de un riesgo, no pueden establecer el grado de peligro que las personas deberíamos aceptar. Inevitablemente, la experiencia personal del riesgo tiene un componente emocional que le hace difícilmente manejable mediante protocolos o escalas de graduación. Por otro lado, la identidad social de la persona está estrechamente ligada al concepto de interacción social, un proceso mediante el cual actuamos y reaccionamos en el tiempo y en el espacio ante los que nos rodean, y en la que los miedos personales y sociales juegan roles de gran importancia. Todo ello imposibilita en términos reales la mecanización del manejo del riesgo, por mucho que las empresas de seguros hayan desarrollado métodos cuantitativos tan sofisticados como brutalmente deshumanizados. No obstante, el riesgo también tiene una connotación positiva en tanto que nos ayuda a ir hacia adelante, a no quedarnos en la comodidad del presente. Simone Weil845 decía que el riesgo es una necesidad esencial del alma, porque su ausencia provoca una especie de anquilosamiento, casi tan intenso como la parálisis que produce el miedo. Si hay una oportunidad de acercarse a algo real, en este mundo o fuera del mundo, esa oportunidad no se puede conceder más que a aquellos que asumen el riesgo, tanto en el pensamiento como en la acción. De hecho, Weil asumió siempre ese riesgo, incardinándolo dentro del conjunto de lo que ella 843 Ulrich Beck. La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad 844 Steven Pinker. La tabla rasa 845 Simone Weil. Echar raíces definía como necesidades del alma, junto con el orden, la libertad, la obediencia, la responsabilidad, la igualdad, la jerarquía, el honor, el castigo, la libertad de opinión, la seguridad, la propiedad privada, la propiedad colectiva y la verdad. Coincido con Weil en que el riesgo es un incentivo imprescindible y en que la renuncia a afrontarlo nos instala en la cobardía, entre la paz artificial de la anestesia vital y el miedo irracional. R ISA Resulta difícil entender que algo tan gratificante como la risa haya sido objeto de tan pocos estudios filosóficos. Peter Berger 846 cree que los filósofos no se toman en serio la risa porque su experiencia es frágil y fugaz: en el momento en que quiere estudiarse se diluye en el aire. Además, considera Berger, risa y seriedad son consideradas por la intelectualidad como un oxímoron, es decir, conceptos mutuamente excluyentes o contradictorios; en resumen, para estos individuos la risa no es seria. Ciertamente, muy pocos filósofos se han detenido a reflexionar sobre la risa o, si lo han hecho, no consideraron prudente publicar sus consideraciones sobre ella. Se dice que la – hipotética o desaparecida, nunca lo sabremos – segunda parte del tratado de la Poética de Aristóteles estaba dedicada a la comedia y, dentro de ésta, el filósofo glosaba el papel esencial de la risa en la vida de los seres humanos; sin embargo, Aristóteles también se expresa sobre la risa en otras de sus obras conservadas, como Retórica, Problemas o en sus Éticas (a Eudemo y a Nicómaco), más allá de la novelesca referencia de Umberto Eco847 sobre el estudio aristotélico de la risa. Platón848 se refiere a la risa de los dioses como inextinguible y amenazadora, pero también fecundante y creadora. En el mundo latino, 846 Peter Berger. Risa redentora. La dimensión cómica de la experiencia humana 847 Umberto Eco. El nombre de la rosa 848 Platón. La república Cicerón849 es quizá el referente principal de la risa, pero fundamentalmente como recurso retórico. Curiosamente, Tomás de Aquino retomó el concepto aristotélico de buena diversión (eutrapalia). Y no hay mucho más desde la filosofía tradicional… ni desde la moderna, donde las pocas veces en que la risa ha sido considerada expresamente lo ha sido desde la lejanía. La risa siempre ha sido motivo de sospecha entre los intelectuales que se toman a sí mismos muy en serio. Basta con leer los diccionarios y tratados científicos para constatar una forzada asepsia con la que se quiere envolver a la risa. Simples referencias a mecanismos fisiológicos y anatómicos: movimiento de la boca y otras partes del rostro, acompañados frecuentemente por sacudidas del cuerpo y emisión de peculiares sonidos inarticulados. Algo sorprendente para un comportamiento tan humano – aunque no exclusivamente, para satisfacción de orangutanes y chimpancés – que ocupa a los niños de entre 7 y 10 años unas 300 veces al día… o no tan sorprendente, si consideramos que los adultos lo hacemos menos de 80 veces diarias y ello solo aquellos que todavía reímos. Se dice que la risa – y su versión más reflexiva y elegante, la sonrisa – es una respuesta biológica a ciertos estímulos, que comienza a manifestarse en términos medio hacia los cuatro meses de edad. Como el llanto, es un acto involuntario que implica una sucesión de movimientos respiratorios y que consiste en interrupciones más o menos rítmicas de la espiración del aire de los pulmones. Supone una manifestación de satisfacción por haber conseguido un deseo o, como dicen otros, de alivio tras superar un peligro cierto; hay incluso quien relaciona la placidez que proporciona la risa con la supresión de la agresividad hacia el entorno y el fortalecimiento de los lazos de unión a las personas. Según Robert Provine850, la risa es una forma de comunicación heredada evolutivamente de nuestros antecesores primates, como 849 Cicerón. Sobre el orador 850 Provine R. Laughing, tickling, and the evolution of speech and self. Current Directions in Psychological Science 2005; 13(6): 215–8. doi:10.1111/ J.09637214.2004.00311.X consecuencia de – o, al menos, facilitado por – la bipedestación, que permitió liberar al tórax de su función de soporte propia de los cuadrúpedos, permitiendo un mejor control de la respiración, tal como ocurrió con el propio proceso de adquisición del habla. De hecho, ambos fenómenos emplean el mismo mecanismo fisiológico, aunque el del habla es voluntario, mientras que el de la risa – cuando es espontánea – es involuntario: nada hay menos controlable que la risa para el que tiene cosquillas. En cualquier caso, Provine insiste en que la risa tiene una función comunicadora, como refuerzo emocional a los mensajes verbales o en estados de estrés psicológico. Desde una visión estrictamente terapéutica, hay numerosos estudios que muestran que el humor y su manifestación más común, la risa, permiten reducir el estrés y la ansiedad y mejorar así la calidad de vida y la salud física del individuo. Es como una válvula interna de seguridad que nos permite liberar tensiones artificialmente generadas, disipar las preocupaciones vacías, relajarnos y olvidarnos de todo lo que es verdaderamente irrelevante. Por supuesto, también hay otros estudios que niegan los anteriores… lógicamente, estos últimos son tenidos como mucho más serios… como si la risa dependiera de la lógica. La auténtica risa – la espontánea – esponja la mente, activa el corazón y repele la angustia. Es la expresión máxima de haberlo entendido todo, asignando la importancia real que cada cosa tiene. Mientras nos preparaban la razón, nos dieron los dioses la risa y las lágrimas para diferenciarnos de los animales, nos dice Juan Bergua851, quien concluye que cuando el hombre genial hace reír, tras la risa queda la luz. La alegría contagia todos los actos y vivencias de las personas. Es un estado interior de nuestra mente que, cuando se torna incontenible, estalla a través de la risa como unos fuegos artificiales en una atronadora explosión de ruido y color. Es la expresión más hermosa de la inteligencia sentiente, porque la risa nos acerca a la naturaleza divina, como afirmaba Platón hace muchos siglos. Por el contrario, la negación de la risa y del humor, bajo la falsa excusa del rigor y de la verdad, nos condenan a ser 851 Juan Bergua. Estampa socrática impávidos testigos – cuando no víctimas – de la vida. Umberto Eco lo expresó magistralmente, al poner en boca de su personaje fray Guillermo de Baskerville, en El nombre de la rosa, la siguiente recomendación para su pupilo, Adso de Melk: Huye Adso de los profetas y de los que están dispuestos a morir por la verdad, porque suelen provocar también la muerte de muchos otros, a menudo antes que la propia, y a veces en lugar de la propia. Jorge ha realizado una obra diabólica, porque era tal la lujuria con que amaba su verdad, que se atrevió a todo para destruir la mentira. Tenía miedo del segundo libro de Aristóteles, porque tal vez éste enseñase realmente a deformar el rostro de toda verdad, para que no nos convirtiésemos en esclavos de nuestros fantasmas. Quizá la tarea del que ama a los hombres consista en lograr que estos se rían de la verdad, lograr que la verdad ría, porque la única verdad consiste en aprender a liberarnos de la insana pasión por la verdad. S ABIDURÍA Podríamos empezar por considerar, siquiera inicialmente, a la sabiduría como una capacidad adquirida – ningún sabio lo es de forma congénita – para aplicar la inteligencia relacional y emocional con la experiencia, con el fin de llegar a conclusiones más rigurosas y útiles – más fiables – de las que partimos para discernir la verdad en todos sus ámbitos y, en particular, la verdad ética, la distinción real entre el bien y el mal. La sabiduría sería, por tanto, el resultado de un movimiento ascendente de la inteligencia sentiente a lo largo de la vida no solo personal, sino también social e histórica, que permite obtener las respuestas más adecuadas a las preguntas más pertinentes, al tiempo que sirve de iluminación a los demás en su propio discurrir vital. Inteligencia y experiencia son, por tanto, los elementos más importantes que vislumbramos en lo que habitualmente tomamos como sabiduría. Pero experiencia no significa una simple acumulación de los pensamientos forjados – con más o menos acierto – sobre los actos vividos, sino su integración plena en la realidad total, más allá incluso de la persona. Sería un grave error identificar esta experiencia con la experiencia personal, dice Zubiri852; para él, la experiencia no personal se halla integrada por la que le llega al hombre por su convivencia con los demás, del mundo, de la época y del tiempo en que se vive. La cuestión es que en cada instante de su vida intelectual, cada individuo y cada época se hallan montados sobre el constitutivo riesgo de avanzar por una vía muerta. Probablemente, la acción de Sócrates – dice Zubiri – ha consistido en habernos echado a andar no por una vía muerta, sino por la que lleva a lo que será el intelecto europeo entero, suspendiendo el concepto tradicional de sabiduría y asentando a ésta en algo más firme y asequible, en las cosas de la vida cotidiana. Frente a los supuestos sobre las cosas de los que parten las ciencias y la política, la sabiduría socrática penetra en la raíz misma de estos supuestos, y desde ellos asiste a su constitución y expansión en las cosas. Solo así podremos entender la realidad, o al menos intentarlo; de otra manera, nos quedaremos en el mero conocimiento instrumental, a la puerta de la realidad pero sin penetrar efectivamente en ella. La palabra saber comparte su etimología latina con sabor; ambos proceden de sapere, que a su vez parece provenir de la raíz indoerupea sap-, que denota la idea de degustar y percibir; por tanto, identifica el tener tanto inteligencia como buen gusto. Ortega 853 decía, en este sentido, que la vida de una sociedad y más aún la de un pueblo dependen de que sus individuos sepan distinguir entre los hombres y no confundan jamás al tonto con el inteligente, al bueno con el malo. No es una mala definición de sabiduría. Pero no basta con saborear a los demás; el sabio lo es, sobre todo, porque sabe saborearse a sí mismo, se conoce a sí mismo, tal como aconsejaba el frontispicio del Oráculo de Delfos. Y no hay nada que engañe más a una persona que su vanidad. 852 Xavier Zubiri. Sócrates y la sabiduría griega 853 José Ortega y Gasset. Ideas y creencias En parecidos términos se expresaba en la Alejandría (Egipto) del siglo XIII el maestro sufí Ahmad Ibn Ata’Illah 854 cuando afirmaba toma por compañero a un ignorante, descontento de sí: ¡verás cómo para ti vale más que un sabio satisfecho de sí! Sus consejos son muestra de una sabiduría que trasciende los siglos y define la experiencia con la sencillez de quien de verdad ha entendido lo que es: lo que has perdido de tu vida es insustituible pero inestimable es lo que has ganado en ella. Ata’Illah invita a no juzgar ninguna manifestación, propia o ajena, antes de conocer qué es lo que ha conseguido: la nube no es deseada por la lluvia sino por los frutos que nacen de ésta; de igual manera, las luces de los sabios que proceden de sus palabras son el alimento de la inteligencia, pero sin olvidar que las palabras solo dan lo que se toma de ellas. Durante los últimos años se ha producido un notable incremento del interés por precisar en términos científicos que es la sabiduría y cómo evaluarla. Como muestra de ello, es interesante mencionar el estudio realizado en la Universidad de California en San Diego (Estados Unidos), dirigidos por Katherine Bangen855, que investigó el grado de superposición entre las definiciones empíricas de sabiduría empleadas en la literatura científica, identificando sus elementos constitutivos más habitualmente citados. Pues bien, a pesar de la diversidad observada entre las numerosas definiciones revisadas, se encontró una significativa superposición de componentes de la sabiduría, siendo los más citados el conocimiento de la vida, los valores sociales, la autocomprensión, el reconocimiento de la incertidumbre, el equilibrio emocional, la tolerancia, la apertura, la espiritualidad y el sentido del humor. Según los científicos, la sabiduría tiene una base neurobiológica; es decir, han podido relacionar algunos de los atributos de la sabiduría con determinados circuitos neurológicos y áreas cerebrales. Así, por ejemplo, 854 Ahmad Ibn Ata’Illah. El libro de la sabiduría (Kitab Al-Hikam) 855 Bangen KJ, Meeks TW, Jeste DV. Defining and assessing wisdom: A review of the literature. Am J Geriatr Psychiatry. 2013; 21(12): 1254–66. doi:10.1016/j.jagp.2012.11.020. parece que el comportamiento altruista se asocia con la activación de la corteza media prefrontal, mientras que la adopción de decisiones precisa la acción combinada de varias áreas funcionales cerebrales, como la corteza prefrontal dorsolateral (funciones racionales), la corteza prefrontal media (actividades socio-emocionales) y la corteza cingulada anterior (detección de conflictos). También la corteza prefrontal del cerebro humano es activada con la regulación emocional y la capacidad de relativizar; en particular, la zona lateral de la corteza prefrontal facilita la toma de decisiones calculadas – basadas en razonamientos lógicos – mientras que la zona media parece estar directamente implicada en el mantenimiento del equilibrio emocional y de las actitudes de carácter social, las cuales, a su vez, están marcadamente afectadas por lo que se conoce como neurocircuito de la recompensa, localizado en varios ganglios basales del cerebro (cuerpo estriado ventral y núcleo accumbens). En resumen, los datos neurobiológicos parecen sugerirnos que la sabiduría implica un equilibrio óptimo entre las regiones del cerebro evolutivamente más primitivas (sistema límbico) y las más nuevas (corteza prefrontal). ¿Le ha aclarado a usted la neurociencia mejor que Sócrates qué es la sabiduría? A mí no. S AGRADO Las definiciones básicas que podemos encontrar en las fuentes documentales más comunes, relacionan lo sagrado con aquello que es digno de veneración por su carácter divino o por estar relacionado con la divinidad y, en consecuencia, es objeto de un particular respeto e incluso de algún tipo de culto. A muchos, esta definición se nos queda bastante corta; entre ellos a Mircea Eliade856, un reconocido historiador de las religiones, para el que lo sagrado y lo profano constituyen dos 856 Mircea Eliade. Lo profano y lo sagrado modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales, asumidas por el hombre a lo largo de su historia. Para Eliade, la experiencia religiosa implica la revelación de un espacio sagrado que permite obtener un punto fijo, orientarse en la homogeneidad caótica, fundar el mundo y vivir realmente; por su parte, la experiencia profana mantiene la homogeneidad y, por consiguiente, la relatividad del espacio, pero toda orientación verdadera desaparece y ya no hay mundo sino tan solo fragmentos de un universo roto, la masa amorfa de una infinidad de lugares más o menos neutros. Por todo ello, Eliade considera que el deseo del hombre religioso de vivir en lo sagrado equivale, de hecho, a su afán de situarse en la realidad objetiva, por no dejarse paralizar por la realidad sin fin de las experiencias puramente subjetivas, de vivir en un mundo real y eficiente, y no en una ilusión. Para el hombre religioso, lo sobrenatural está indisolublemente ligado a lo natural, porque la naturaleza expresa siempre algo que la trasciende. Solo los fanáticos veneran a una piedra sagrada por el hecho de ser piedra; los auténticos creyentes la veneran por ser sagrada. La principal tesis acusadora del materialismo histórico, la alienación de la mente de los creyentes, pretende justificar la insolvencia de la fe religiosa. Sin embargo, como indica Eliade, el hombre profano, aunque no quiera reconocerlo, conserva aún huellas del comportamiento del hombre religioso; haga lo que haga, es un heredero de éste. De hecho, muchas personas arreligiosas mantienen – sin ser conscientes de ello – comportamientos típicamente religiosos. Muchas, la mayoría, de las celebraciones – año nuevo, instalación en una nueva casa, nacimiento de un hijo, promoción social, etc. – son formas laicas que encubren antiguas tradiciones religiosas, aunque estén desprovistas de tal figuración, y dejan entrever que la religión e incluso la mitología se encuentran ocultas en las tinieblas de su inconsciente; de igual manera, muchas de las celebraciones religiosas son simples adaptaciones de rituales provenientes de otras religiones, como la Navidad. Eliade afirma que Marx recoge y continúa uno de los grandes mitos escatológicos del mundo asiano-mediterráneo, el del papel redentor del Justo – el Elegido, el Ungido, el Inocente, el Mensajero – que en el mundo moderno vendría representado por el Proletariado, cuyos sufrimientos son llamados a cambiar el sentido del mundo. Marx incluso enriqueció este mito entroncándolo con la tradición mesiánica judeocristiana: el papel profético y la misión salvadora que atribuye al proletariado, y la lucha final entre el Bien y el Mal que desemboca en la victoria decisiva del primero. ¿Hay algo que distinga la mente de un creyente de la de una persona arreligiosa? El psicólogo Michael Gazzaniga 857 afirma que las personas religiosas no tienen una estructura cerebral de la que carezcan los ateos o los agnósticos, ni existe una única parte del cerebro que se utilice en el pensamiento religioso. Lo que sí sabemos es que la mente humana es capaz de buscar una explicación para cualquier fenómeno sobre el que no tiene ninguna justificación previa; es decir, observa la realidad desde la necesidad de encontrarla algún sentido. Esta supremacía de los procesos interpretativos es considerada por alguno como el origen de la creación de la idea de Dios y, como tal, puede ser una hipótesis aceptable; aunque tendría que explicar por qué la mayoría de los humanos han desarrollado esa particularidad. Algún motivo habrá, porque nadie – que yo sepa – ha sentido sed si nunca ha bebido antes. También es posible que nuestro comportamiento mental dualista colabore en la generación de la idea de Dios. Esta particularidad nos lleva a la percepción intuitiva de que el cuerpo y la mente consciente están separados. Platón estaba absolutamente convencido de ello y eso le llevó a afirmar la transmigración de las almas y otras cosas por el estilo. De hecho, tal forma de pensamiento ha estado en el eje de muchos sistemas filosóficos y religiones empecinados en separar alma y cuerpo, hasta el punto de identificar lo uno – el alma o el espíritu – con lo bueno, y lo otro – el cuerpo, la materia – con lo malo. Puede que esta percepción dualista llevase a nuestros antecesores a querer trascender su existencia a la de sus propios cuerpos. El hombre de 857 Michael Gazzaniga. ¿Qué nos hace humanos? Cromagnon enterraba a sus muertos de forma regular y elaborada hace más de 40.000 años, sepultando con ellos objetos personales, lo que sugiere que creían en la existencia de una vida después de la muerte, en la que suponían que estos objetos podrían ser de utilidad, como indica Ian Tattersall858. En un experimento realizado con monjas católicas entre 23 y 64 años, Mario Beauregard859 analizó mediante resonancia magnética nuclear (RMN) su cerebro durante sus experiencias religiosas, encontrando un incremento de la actividad en al menos 12 regiones cerebrales, entre ellas áreas normalmente involucradas en el registro de las emociones y la conciencia, en línea con lo afirmado por Gazzaniga. Sin embargo, una cosa es que la activación o la desactivación de determinadas áreas de la corteza cerebral puedan asociarse con la experiencia de sentimientos religiosos y otra cosa es que Dios solo sea una creación de nuestro cerebro. Lo que sí parece es que los valores sagrados son procesados por regiones del cerebro que nada tienen que ver con los circuitos cerebrales de recompensa. De hecho, un estudio dirigido por Gregory Berns860 y realizado mediante técnicas de neuroimagen, reveló que aquellos valores que las personas se resisten a rechazar – incluso cuando se les ofrece dinero a cambio – son procesados de manera distinta en el cerebro que los valores a los que se renuncia fácilmente. Para Berns y colaboradores, el ámbito de lo sagrado entraña un proceso cognitivo específico; sus valores son capaces de provocar una mayor actividad en una región del cerebro relacionada con normas básicas y procesos mentales sobre lo que es correcto o incorrecto; algo así como el cerebro ético. En cambio, no potencian la actividad neuronal en regiones 858 Ian Tattersall. Hacia el ser humano: la singularidad del hombre y la evolución 859 Mario Beauregard. ¿El cerebro se comunica con Dios? http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/science/newsid_5299000/5299428.stm (30 de agosto de 2006) 860 Berns GS, Bell E, Capra CM, Prietula MJ, Moore S, Anderson B, Ginges J, Atran S. The price of your soul: neural evidence for the non-utilitarian representation of sacred values. Philos Trans R Lond B Biol Sci. 2012; 367 (1589): 754-62. doi: 10.1098/rstb.2011.0262. cerebrales relacionadas con la consideración de simples costes y beneficios. En concreto, se ha relacionado los valores sagrados con la activación de sistemas neuronales ligados a la evaluación de lo correcto y lo incorrecto en la unión temporoparietal izquierda, y con la recuperación de normas semánticas en la corteza prefrontal ventrolateral izquierda. Igualmente, es significativo que las personas que participan activamente en organizaciones – iglesias, equipos deportivos, grupos musicales, etc. – presentan una actividad mayor en las áreas del cerebro vinculadas a los valores sagrados. Los resultados obtenidos por Berns y su equipo pueden tener lecturas múltiples e incluso complementarias, pero indican claramente que los valores sagrados no son un simple mecanismo de autosatisfacción y de escape de la realidad, como siempre han mantenido las posiciones más reduccionistas del materialismo; por otro, implican que no se puede convencer a nadie de que renuncie a sus creencias más profundas, ni siquiera a cambio de incentivos poderosos. Esto último debería hacer reflexionar a los sociobiólogos más radicales sobre la importancia real de las convicciones éticas y su papel en la evolución humana. S ENSIBILIDAD Quienes se empeñan en separar las sensaciones de la inteligencia como si fueran los polos magnéticos de la mente humana, se estrellan habitualmente contra la pétrea realidad. En ésta solo existen los matices, los enlaces visibles e invisibles, muchas veces tenues, que ligan a todos los seres y las cosas que en el universo son, han sido y serán. Pensar que un razonamiento matemático está al margen de la sensibilidad de su autor es como negar la propia existencia de su autor. Somos inteligentes porque somos sensibles y nuestra sensibilidad es poliédrica gracias a nuestra inteligencia. Alimentamos un bucle que no para de crecer y adquirir nuevas forma de complejidad. La sensibilidad humana se sirve de sus instintos – instintos humanos, no simplemente animales – para optimizar las relaciones más básicas de nuestro cuerpo y nuestra mente con un entorno que muchas veces se muestra repetitivo. Necesitamos automatizar e incluso incorporar a nuestro material genético una serie de respuestas específicas de la especie humana, para optimizar el funcionamiento de nuestro sistema nervioso central y, en general, de toda nuestra persona. Pero no debemos confundir un instinto con un simple reflejo; como dice Juan José Sanguineti 861, el instinto aparece como una forma de comportamiento intencional más rica que la conducta basada simplemente en reflejos, que son más automáticos y preferentemente vegetativos. El instinto humano se actualiza en cierto ambiente y de cara a otros sujetos. Sentimos hambre y sed igual que los animales; hay elementos en nuestra fisiología que nos impulsan a la reproducción a través del sexo, también como seres vivos. En cuanto a inclinaciones naturales o fisiológicas, no nos diferenciamos excesivamente de cualquier primate; se trata de impulsos importantes, incluso poderosos, pero con una importante diferencia con el resto de los animales: somos capaces de atender racionalmente al impulso y responder a él de forma controlada, lo cual no quiere decir que siempre lo hagamos así. Aún más, somos capaces de incorporar nuestros impulsos a nuestra personalidad; tenemos hambre como un perro, pero no respondemos como un perro a esta necesidad fisiológica, de forma ciega y automática. Podemos decidir cuándo, cómo, dónde y qué comer, y podemos también no hacerlo. Al menos, en potencia. Como indica Zubiri862, la función de lo sensible no está en crearle problemas a la inteligencia, sino más bien en convertirse en vía fundamental de acceso a la realidad; gracias a su sensibilidad, el hombre está inmerso en la realidad. Zubiri nos recuerda 863 que el cerebro humano es un auténtico órgano sentiente que, por sus peculiaridades, responde 861 Juan José Sanguineti. Filosofía de la mente 862 Xavier Zubiri. Notas sobre la inteligencia humana 863 Xavier Zubiri. Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad intelectualmente de forma adecuada y permanente, mediante su estado de vigilia o conciencia. Los diversos estímulos sensitivos no se producen secuencialmente, uno inmediatamente detrás de otro, sino que se solapan entre sí, como manifestación de la complejidad de lo real. Un ejemplo evidente de esto último es la visión. La red neuronal de la imagen conecta con el cerebro temporal donde se halla la zona o módulo de reconocimiento de la imagen – qué es o a qué corresponde una imagen –, pero también se conecta con las zonas semánticas del lenguaje y las zonas emocionales del sistema límbico. Además se conecta con el cerebro parietal, lo que facilita el análisis tridimensional de la imagen como espacio en el que se produce la acción del sujeto. En definitiva, se produce una integración de las diversas vías y áreas neuronales, en conjunción con las redes del sujeto psíquico que contempla la imagen, como indica Javier Monserrat864. Lo anterior nos lleva directamente al concepto de aprehensión, algo que puede definirse como el acto de captación por el que la persona se hace consciente de que está captando; es decir, aprehendemos las cosas como realidades, en palabras de Zubiri. Este acto básico y exclusivo de la inteligencia humana alcanza un valor especial cuando se produce de forma direccional, con una orientación determinada, en hacia. En definitiva, la inteligencia está en perfecta continuidad con el mero sentimiento, pero dentro del ámbito de lo real y por ello forzada por las mismas cosas a ser concebidas, a ser juzgadas, etc. Es decir, la inteligencia no ve las cosas fríamente, sino que las siente. S ENTIDO DE LA VIDA Según Fernando Savater865, buscar el sentido de algo es pretender acotar su orientación propia, su valor intrínseco y su significado vital para 864 Javier Monserrat. El enigma de la visión: ¿Está el mundo en mi cabeza? http://www.tendencias21.net/El-enigma-de-la-vision-esta-el-mundo-en-micabeza_a1262.html (1 de diciembre de 2006) 865 Fernando Savater. El valor de educar la comunidad humana. En la medida en que los seres humanos – de todas las épocas, culturas y clases – han coincidido en mejorar y prolongar su vida, en luchar contra todo lo que les amenaza y en tratar de aliviar los sufrimientos, Juan José Sabreli866 considera que puede hablarse de un predominio del ser sobre la nada, de la afirmación sobre la negación, de la creencia en el sentido de la existencia sobre el absurdo. Nuestra desvalorizada sociedad occidental, que ha transformado el disfrute en simple diversión, pretende identificar el sentido de la vida con la mera posesión de bienes materiales, hasta el punto de que las personas cada vez más nos reconocemos en nuestras propiedades y en el prestigio social que ellas nos proporcionan; pretendemos encontrar nuestra dicha no solo en un automóvil, en una casa de campo o en la distancia recorrida durante nuestras vacaciones, sino – por encima de todo – en la envidia que todo ello puede provocar en nuestros vecinos. Viktor Frankl, un psiquiatra austriaco que consiguió sobrevivir en un campo de exterminio nazi – no así la mayor parte de su familia –, establece tres caminos que llevan a dar sentido a la vida: cumpliendo un deber o creando un trabajo, experimentando algo o encontrando a alguien, o enfrentándonos a un destino que no podemos cambiar 867. El sentido de la vida es el sentido concreto y particular que se presenta en cada situación concreta ante una persona única e irrepetible868 y se constituye en las preguntas sobre el porqué de la vida, el para qué de nuestra existencia, el hacia dónde nos dirigimos, el cómo debemos establecernos aun sabiendo que al final moriremos869. Frankl habla de una triada trágica, representada por el sufrimiento, la culpa y la muerte, cuyos componentes pueden ser transformados en algo positivo: el sufrimiento, en servicio; la culpa, en cambio; la muerte, en acicate para la acción responsable 870; el propio Frankl dijo encontrar el 866 Juan José Sabreli. Acoso a la modernidad 867 Viktor Frankl. El hombre en busca de sentido 868 Viktor Frankl. En el principio era el sentido 869 Viktor Frankl. Búsqueda de Dios y sentido de la vida 870 Viktor Frankl. El hombre doliente sentido de su vida en ayudar a otros a encontrar el suyo propio. En definitiva, según Frankl, el sentido de la vida no se crea ni se destruye, solo se descubre y nos transforma. La búsqueda de sentido requiere voluntad y ésta, a su vez, requiere convicciones que den sentido a la realidad vivida, estableciendo un bucle que se retroalimenta; unas convicciones que solo pueden surgir de la búsqueda interior. Por eso, no parece razonable buscar fuera lo que tenemos realmente a mano porque, como dice Anthony de Mello 871, tanto aquello de lo que huyes como aquello por lo que suspiras está dentro de ti. Laín Entralgo872 decía de la felicidad que es un estado de la vida del hombre en que éste vive su existencia como plena posesión de sí mismo, viviendo la vida como si su presente hubiera absorbido todo el pasado y todo el futuro; un producto de nuestra vida que se alcanza a través de la búsqueda – más que la consecución – de nuestras aspiraciones más profundas y de hallar el sentido de nuestra vida. En realidad, decía Laín, cada instante de la vida tiene sentido si se aprende de él; pero si en lugar de hacerlo así, la persona se vuelca en ahondar en su malestar, acabará por pensar que su destino es el sufrimiento y la infelicidad. Ese determinismo fatalista acabará por condicionar su vida, porque la propia desesperación por no encontrar sentido a la vida es la que priva, en ocasiones, de la posibilidad de encontrarlo; y ello puede conducir a algunos al suicidio. ¿Por qué no nos suicidamos los demás? se preguntaba Laín. Si todo el esfuerzo requerido para aprender de la derrota y del error lo dedicamos a maldecir nuestra poca fortuna, a reprocharnos nuestras incapacidades y profundizar en nuestra insatisfacción, nos agotaremos inútilmente. Si nos centramos en la pena y en la incapacidad, nunca encontraremos sentido a nuestra existencia. Por eso, María Jesús Álava Reyes873 propone que el verdadero cambio consiste en pasar de la reacción a la acción, porque lo bueno siempre es posible, aunque no podemos esperar que sea permanente. 871 Anthony de Mello. La oración de la rana 872 Pedro Laín Entralgo. Creer, esperar, amar 873 María Jesús Álava Reyes. La inutilidad del sufrimiento Wittgestein874 pensaba que más allá de los hechos del mundo y de las proposiciones que los representan significativamente, ha de haber algo más alto, algo que ya no puede expresarse mediante el lenguaje, pero que deseamos expresar porque es lo más importante para la vida humana, algo que está en la esfera de lo trascendente y que – según Wittgenstein – coincide con Dios y con el sentido y la finalidad de la vida. El hombre lo vivencia en cuanto hace éticamente buena la voluntad con que afronta los hechos del mundo, puesto que voluntad buena y sentido de la vida están ligados entre sí. Así pues, ética es búsqueda del sentido de la vida, de lo que hace digna la vida, de la manera correcta de vivir. La ética es sobrenatural, según Wittgenstein, puesto que trasciende todos los hechos del mundo y no es ninguno de ellos. Por eso no puede enseñarse, sino sólo testimoniarse. Emile Cioran875 decía que si el mundo tuviese un sentido, hace tiempo que lo hubiésemos descubierto. Yo, sin embargo, creo que el sentido de la vida es la propia vida, aunque esto solo llega a comprenderse cuando hemos transitado un trecho lo suficientemente grande como para poder mirar atrás, y hacerlo sin ira ni otros sentimientos destructivos; nunca el sentido de la vida se comprende mirando al futuro, éste solo es posibilidad, una maraña de caminos posibles – y aún improbables e incluso imposibles – por los que solo sabremos discurrir caminando paso a paso, con la mochila a cuestas y la brújula de experiencia, convertida ya en humilde sabiduría; sin buscar atajos, porque estos solo nos permiten llegar más pronto a nuestro destino final – la muerte – sin experimentar la gran tragicomedia vital. Merece la pena disfrutar del panorama, andar hacia adelante con paso firme – pero con humildad para rectificar el camino y retroceder un trecho, si es necesario – y, si es posible, compartir nuestro viaje con amor para hacer más ancho el camino y más gozoso el caminar, y acabar descubriendo que lo importante no es el final sino el trayecto. 874 Ludwig Wittgenstein. Diarios secretos 875 Emile Michel Cioran. En las cimas de la desesperación S IMETRÍA El modelo estándar de la física de partículas y, en general, prácticamente toda la ciencia moderna se ha construido sobre la premisa de que los elementos constituyentes de la realidad observable – e incluso de la no observable directamente – presentan una notable simetría. Hablamos habitualmente de simetría para referirnos a una cierta correspondencia de las partes de un todo, ya sea en cuanto a forma, tamaño o posición. Cuando lo aplicamos a una figura, lo hacemos con relación a un centro, a un eje o a un plano. Por ejemplo, cuando vemos el horrible florero que nos regaló la tía Eduviges, comprobamos que aunque le volvamos del revés, nos sigue pareciendo igual de espantoso; en ese caso, podemos decir que el malhadado florero es simétricamente horrible y que lo seguirá siendo por muchas vueltas que le demos. De la misma forma, decimos que el cuerpo humano presenta simetrías, al comprobar que si establecemos ciertos centros, ejes o planos, nuestros órganos, extremidades, etc., se disponen ordenadamente de acuerdo con dichos elementos de simetría. Expresado en términos matemáticos, una simetría es una transformación que, aplicada a las ecuaciones que describen una teoría o un fenómeno, hace que sigan siendo iguales, es decir, invariantes. Por poner un ejemplo, si usted tiene una baldosa blanca cuadrada y la hace girar un cuarto de vuelta (90º) sobre su centro, comprobará que la baldosa sigue ofreciendo el mismo aspecto. Por tanto, girar un cuarto de vuelta a una baldosa blanca cuadrada es una transformación invariante gracias a que la baldosa presenta ciertos elementos de simetría. Cuando trasladamos el concepto de simetría al mundo de la física de partículas, las cosas se complican bastante. El modelo estándar considera las interacciones o fuerzas fuertes, débiles, electromagnéticas y hasta las gravitatorias como una consecuencia de ciertas simetrías que, por algún oscuro motivo, la naturaleza parece respetar. Sin embargo, no todo es tan simétrico como parece. Para empezar, ¿por qué si hay partículas y antipartículas, encontramos en nuestro universo observable prácticamente solo partículas y muy excepcionalmente antipartículas, salvo que las generemos ex profeso? Si la hipótesis del Big Bang sobre el origen de nuestro universo es correcta, en sus etapas más tempranas existían materia y antimateria en proporciones prácticamente iguales. Se ha argumentado que, quizás, existió al principio un minúsculo desequilibrio entre partículas y antipartículas consistente es una partícula más de materia por cada diez mil millones (1:1010) de parejas partícula-antipartícula. Este mínimo desequilibrio habría sido suficiente como para que toda la antimateria desapareciese prácticamente en la evolución inmediata, dejando libre el camino a la materia. Expresado en términos coloquiales, aquella partícula y los diez mil millones de fotones resultantes de la aniquilación de las parejas partícula-antipartícula acabarían siendo responsables de la formación de las estrellas y del resto de elementos del cosmos, y de la radiación cósmica de fondo descubierta en los años sesenta del siglo pasado. Con el fin de resolver determinadas incoherencias observadas entre el modelo estándar, Steven Weinberg y Abdus Salam incorporaron al modelo estándar de la física lo que hoy conocemos como mecanismo de Higgs. Estos físicos propusieron reconciliar la teoría – basada en una concepción fuerte de la simetría – con la observación, que no encajaba del todo con aquella. En concreto, propusieron que la simetría en realidad sí existe pero no somos capaces de apreciarla. Para explicar todo esto propusieron la existencia de un campo – campo de Higgs – que llenaría todo el espacio y que en el vacío tomaría un valor distinto de cero, que es la expresión rebuscada que utilizan los físicos para decir que algo existe realmente. O sea, el vacío cuántico no está vacío, sino que en realidad está bastante lleno. Sí, ya lo sé, en muchas ocasiones la lógica convencional y la física se llevan bastante mal. Sea como fuere y aparentemente como consecuencia de un ocultamiento parcial de la simetría inicial, algunas partículas adquieren masa, pero otras, como es el caso de los fotones – partículas transmisoras de la fuerza electromagnética – carecen de ella, debido a que se mantienen asociados a la parte aparente de la simetría original. En definitiva, las excitaciones del campo de Higgs – que está por todas partes – o, lo que es lo mismo, las excitaciones del vacío, generarían lo que se corresponde con el bosón de Higgs. No sabemos si fue en broma o en serio, pero el físico Leon Lederman llamó al bosón de Higgs la partícula de Dios, probablemente por la extraordinaria dificultad para demostrar su existencia. Afortunadamente, el 4 de julio de 2012 científicos del CERN876 anunciaron la observación de una nueva partícula muy masiva – en torno a 126 GeV – que correspondía al bosón más grande jamás hallado experimentalmente y al que todo apuntaba que era el tímido y escurridizo bosón de Higgs… o al menos, sus características eran congruentes con las predichas teóricamente por el modelo estándar. Si lo que habitualmente llamamos vacío estuviese realmente vacío, cualquier partícula podría atravesar el espacio sin necesidad de ninguna energía, algo que evidentemente no sucede. El campo de Higgs puede ser visualizado como una especie de líquido viscoso que está llenando todo el espacio. Al estar sumergidas en él, todas las partículas experimentan una fricción que se opone a su movimiento, como si realmente poseyeran masa. En esta analogía, las partículas de Higgs serían el equivalente a las olas que aparecen al agitar un líquido y que limitan el movimiento de lo que hay en él. En resumen, el campo de Higgs permitiría explicar la masa de las partículas de la materia. Sin duda, el concepto de simetría ha ayudado mucho a la hora de entender qué sucede por ahí abajo, en lo más profundo de la materia. Pero, como ya he indicado antes, es un presupuesto filosófico; un axioma, en términos científicos. Muy bien podría ocurrir que existan asimetrías fundamentales intrínsecas en las leyes de la naturaleza y que las simetrías que creemos ver sean características solo aproximadas o artefactos 876 CERN (Organisation Européenne pour la Recherche Nucléaire; European Organization for Nuclear Research). The Higgs boson. http://home.cern/topics/higgsboson. construidos ad hoc para facilitar nuestra comprensión. Ya sabe que nuestro cerebro está empeñado en encontrar pautas regulares y explicaciones lógicas incluso cuando no las hay, como ocurre cuando recordamos los sueños al despertar. ¿Acaso toda la ciencia podría ser víctima de nuestra manía de encajar la realidad en el estrecho casillero mental que hemos construido para nuestra comodidad? Quiero creer que no es así, pero, sinceramente, no lo sé a ciencia cierta. Es evidente que la ciencia es extremadamente útil para el conocimiento e interpretación de la realidad profunda, pero algo en mi interior me lleva a considerar a la simetría como un mecanismo mental que nos permite comprender la realidad de una forma más asequible. Es más fácil memorizar y estudiar algo si hallamos algo simétrico, sobre todo porque nuestra memoria suele funcionar a base de asociar observación e interpretación, y nuestras lógica solo funciona con procesos regulares, a modo de saltos cuánticos. Es más practicable abstraer una idea general que recordar todos los datos específicos; es metabólica y funcionalmente mucho más eficiente acordarnos del concepto de árbol que recordar todos los árboles que hemos visto a lo largo de toda nuestra vida. En realidad, cuando analizamos en profundidad muchas de las cosas que nos rodean, prácticamente nunca existe una simetría perfecta. Desde el punto de vista antrópico, la supuesta simetría de nuestro cuerpo es solo aparente; ningún elemento orgánico parejo – ojos, riñones, fosas nasales, brazos, manos, piernas, pies, rodillas, testículos, ovarios, senos, oídos, piezas dentales, hemisferios cerebrales, etc. – es idéntico a su pareja en tamaño, peso o forma, y a veces ni siquiera en la función, como ocurre con el cerebro o el corazón. Esta asimetría es también funcional, ya que nos hace a los seres humanos zurdos o diestros en proporciones muy diferentes – 11 vs 89% – y más frecuentemente zurdos (13%) a los varones que a las mujeres (9%). Una asimetría que nos haría morir de hambre en un mundo donde nuestras fuentes de alimentación – vegetales o animales – solo contuvieran aminoácidos dextrógiros (D), ya que nuestro organismo solo es capaz de procesar y utilizar fisiológicamente los levógiros (L). Ya sabe, si hace un viaje espacial para visitar algún nuevo planeta, llévese la merienda de casa... por si la simetría le juega una mala pasada. S OCIALIZACIÓN DE LA INTELIGENCIA Las abejas y otros insectos a los que denominamos sociales son capaces de establecer instintivamente un entendimiento entre los individuos del mismo grupo, con el fin de llegar a formar una entidad colectiva mucho más inteligente que lo que correspondería a la suma de la inteligencia individual de cada uno de los miembros del grupo. Éste es un claro ejemplo de complejidad emergente o, si usted lo prefiere, el resultado del pensamiento procesado en paralelo, algo que la evolución inventó hace millones de años. En el ámbito humano, gracias a ella no tenemos que reinventar la rueda en cada generación, ya que nos aprovechamos y compartimos de la inteligencia de nuestros antecesores. Los individuos se juntan en sistemas sociales que poseen propiedades que no tienen los individuos que los constituyen, para lograr fines que serían inalcanzables en soledad. Permítame que agregue a esta reflexión de Mario Bunge877 la mía propia: el resto de personas son nuestro alter ego, sin el cual estaríamos incompletos. Si solo aceptásemos el papel de la complejidad emergente, estaríamos reduciendo al ser humano a un ente simple; sin embargo, en este caso, las propiedades emergentes de la sociedad son incorporadas – retornan – al individuo, algo impensable en los simples objetos inanimados o en los animales carentes de autoconciencia y libertad. Por otro lado, ningún proyecto de felicidad puede ser exclusivamente privado… salvo para los onanistas, claro. Buena parte de esta colectivización de la inteligencia se debe a la capacidad de construir modelos acerca de las posibles intenciones, sentimientos y finalidades que pudieran tener otros individuos humanos e 877 Mario Bunge. Ser, saber, hacer incluso también animales. A esta capacidad la conocemos como teoría de la mente y es algo que no se elige; simplemente, se tiene y está completamente desarrollada de forma automática en un niño, habitualmente entre los 4 y 5 años de edad. De hecho, lo que mejor hace el cerebro humano es pensar socialmente, ya que la evolución se encargó de favorecer a los individuos que se agrupaban para facilitar la supervivencia del grupo y, con la de éste, la de cada uno de sus individuos. Con ello se inventó la educación, entendida como socialización; porque, como decía José Antonio Marina878, educar quiere decir socializar, y al revés; ambas cosas son una útil mezcla de conocimientos, creencias, sentimientos y normas. Michael Gazzaniga879 afirmaba que el tamaño de los grupos parece estar relacionado en todos los simios, incluidos los humanos, con el tamaño de la neocorteza cerebral, la zona del cerebro evolutivamente más moderna, relacionada fundamentalmente con las capacidades cognitivas. Considerando el tamaño de la neocorteza en los seres humanos actuales, se puede calcular que el tamaño máximo de miembros de un clan humano sería de 150, teniendo en cuenta que su corteza cerebral es tres veces mayor que la de los chimpancés, que se agrupan en un máximo de 50 individuos. Curiosamente, es entre 150 y 200 el número de personas que cada ser humano es capaz de controlar – en término medio – sin necesidad de requerir sistemas u organizaciones jerarquizadas; es decir, el número máximo de personas a las que un individuo puede seguir la pista, con las que puede mantener una relación social y a las que estaría dispuesta a hacer un favor. Otro elemento importante que encaja en este modelo de inteligencia compartida es que, en término medio, un ser humano pasa el 80% del tiempo que está despierto en compañía de otras personas. Y, por si fuera poco, la reciprocidad social alcanza cotas con los seres humanos inéditas en el mundo animal, bien es cierto que es una reciprocidad que suele mantener solo con aquellos en los que confiamos… y confiamos solo en 878 José Antonio Marina. Aprender a convivir 879 Michael Gazzaniga. ¿Qué nos hace humanos? aquellos con quienes mantenemos una relación de reciprocidad, según Gazzaniga. La reciprocidad interesada a la que alude Gazzaniga contrasta, sin embargo, con la realidad de mucha gente que actúa desinteresadamente, sin esperar más recompensa que la satisfacción de haber ayudado a alguien. Sé que algunos biólogos evolutivos tratan de justificar genéticamente el comportamiento altruista, por el cual un individuo pone en riesgo su vida para proteger o beneficiar a otros, afirmando que entre los miembros de ese grupo ha de hallarse algún miembro que comparta parte de sus mismos genes, como una forma de asegurar la continuidad de su información genética. Es evidente que esto no explica las conductas altruistas de aquellos que se sacrifican a favor de otros individuos no emparentados – sin relación genética – o que, incluso, ni siquiera conocen. Para intentar cuadrar sus hipótesis, aunque sea a martillazos, algunos sociobiólogos han sugerido que la conducta altruista permitiría al individuo esperar alguna forma de recompensa, fundamentalmente en forma de aceptación o integración social. Me cuesta creer que esos mismos científicos sean capaces de creer en una interpretación tan pedestre. Sin duda, el ágape o altruismo desinteresado sigue siendo un desafío científico escandalosamente desatendido por los partidarios del pensamiento reduccionista, incapaces de explicarlo a través del impulso de los ególatras genes individuales para perpetuarse a sí mismos. Al fin y al cabo, como les recuerda Francis Collins880 a los partidarios de las explicaciones simples, la selección opera en el individuo, no en la población. La no reciprocidad es el alma del cristianismo y, a su modo, de la filosofía kantiana: hacer el bien porque sí. Esto es algo que se le escurre entre los dedos a los mecanicistas biólogos evolutivos y a la inteligencia artificial; nunca habrá ninguna máquina que haga algo contra sus propios intereses, salvo que reciba órdenes específicas en ese sentido. Que vida evoluciona es algo que solo los más retrógrados creacionistas cuestionan, 880 Francis Collins. ¿Cómo habla Dios? pero que la evolución solo sea explicable a través de mecanismos estrictamente físico-químicos, esa es otra cuestión. Steven Pinker881 critica lo que él denomina la tabla rasa, algo que se ha convertido en la religión secular de la vida intelectual moderna y que se fundamenta en la idea de que la mente humana carece de una estructura inherente y que la sociedad y nosotros mismos podemos escribir en ella a voluntad. Para Pinker, la idea romántica de que todo mal es un producto de la sociedad ha justificado la puesta en libertad de psicópatas peligrosos que de inmediato asesinaron a personas inocentes. Y la convicción de que ciertos proyectos masivos de ingeniería social podrían remodelar la humanidad, ha llevado a algunas de las mayores atrocidades de la historia. En realidad, dice Pinker, nadie es los suficientemente listo para prever la conducta de un solo ser humano, y no digamos la de millones de ellos que interactúan en una sociedad. Por ello, debemos desconfiar de cualquier fórmula para cambiar la sociedad de arriba a abajo, porque es probable que conlleve unas consecuencias imprevistas que sean peores que los problemas para cuya solución se diseñó. Por ello, Pinker apuesta por minimizar el uso del dominio, que conduce a la violencia y al despilfarro, y maximizar el uso de la reciprocidad, que conduce a conseguir de los tratos unas ganancias que benefician a todos. El desarrollo de la imaginación como capacidad cognitiva exclusivamente humana nos permite reconstruir el mapa emotivo y ejecutivo de otras personas; con ello, nos adelantamos y prevemos su comportamiento, pudiendo ajustar el nuestro – si ese es nuestro deseo – para interaccionar de la forma más eficaz y satisfactoria posible. Esta capacidad no está igualmente distribuida entre todos los seres humanos y, en ocasiones, nos lleva a cometer errores de gran importancia, por sobrestimar el conocimiento de los demás. La ausencia de una teoría de la mente es precisamente lo que ha definido tradicionalmente al autismo, que provoca que las personas afectadas sean incapaces o tengan grandes dificultades para comprender que el resto de las personas tienen deseos, creencias, intenciones, etc.; es 881 Steven Pinker. La tabla rasa decir, carecen de lo que popularmente conocemos como intuición social, algo fundamental en la gestión personal. Sin embargo, en realidad, las personas autistas sí parecen tener una teoría de la mente; lo que ocurre es que el resto de las personas, las que nos consideramos normales o neurotípicos, somos incapaces de comprender la forma en que expresan sus emociones las personas autistas. Seguramente estará usted de acuerdo conmigo en que casi todos carecemos en algún momento y para determinadas cuestiones de nuestra vida de una teoría de la mente, de empatía; nuestro vehemente egoísmo nos impide ver que otras personas puedan tener sentimientos, necesidades y pensamientos sólidamente asentados. Nuestra particular forma de autismo cultural, político, religioso, etc., se estrella contra la realidad, a la que somos capaces – o, al menos, eso creemos – de describir, pero no de comprender. De una u otra manera, creo que todos ganaríamos mucho no solo aproximándonos a los demás, sino socializándonos además en un sentido diferente a la simple búsqueda de la reciprocidad personal: hacer el bien porque sí, sin buscar más respuesta que la satisfacción de intentarlo. Eso sí que genera inteligencia social; más aún, crea una sociedad emocionalmente inteligente, una sociedad en auténtico progreso. S OCIEDAD Decía Zubiri882 que el yo es la actualidad de la persona humana respecto de otras personas; yo soy absoluto, pero diversamente. Sin embargo, una cosa es coexistir impersonalmente, es decir, compartir un espacio y un tiempo, y otra muy diferente es que tal coexistencia implique además una interacción – y una integración – con los demás, formando un cuerpo heterogéneo pero ligado al que podemos denominar sociedad. Un ser social requiere un cierto grado de comunión con los demás, de fusión en cuanto a compartir algunas metas, aspiraciones y ensoñaciones. Requiere además que las formas y métodos para ello estén en la misma 882 Xavier Zubiri. El hombre y Dios línea de acción. Y que los valores morales sean razonablemente homogéneas, aunque no necesariamente – ni incluso deseablemente – idénticos. Habitualmente, nos conformamos con identificar sociedad con una relatividad cultural, comodidad en la convivencia y poco más. Sea como fuere, en cualquier sociedad, en diferentes épocas y lugares, la mayoría de las personas utilizan conceptos específicos referentes a qué creer y cómo comportarnos, con el fin fundamental de evitar la desconfianza y la impopularidad entre los restantes miembros de la sociedad. Muchas de estas convenciones sociales son formuladas de forma explícita mediante leyes y códigos, mientras que otras son guardadas de forma más intuitiva en una conciencia colectiva de juicios morales y prácticos. A esto último es lo que frecuentemente llamamos sentido común. Ortega883 pensaba que la vida social o colectiva consiste en los usos, por lo que esa vida no es humana, es algo intermedio entre la naturaleza y el hombre, pero sin alma colectiva. Al imponer a presión un cierto repertorio de acciones – de ideas, de normas, de técnicas – los usos obligan al individuo a vivir a la altura de los tiempos e inyectar en él, quiera o no, la herencia acumulada del pasado; gracias a la sociedad el hombre es progreso e historia. Ortega tenía la consideración dual de que la sociedad se nos impone pero también la sentimos como instancia a la que recurrir y en la que ampararnos. Por eso, abogaba 884 por el Estado como superación de toda sociedad natural, ya que originariamente el Estado consiste en la mezcla de sangre y de lenguas; es mestizo y plurilingüe. Algo que, en mi opinión, se enfrenta abiertamente al entender de los nacionalistas, siempre aferrados a identidades homogéneas – que están a medio camino entre ciertas realidades seleccionadas y la ficción más burda – y a elementos distintivos que, tomados individualmente, nada dicen de las personas. Por eso el nacionalismo quiere retroceder desde el Estado a la Nación – siempre definida con tintes supremacistas – en vez de superar una división artificialmente trazada. 883 José Ortega y Gasset. El hombre y la gente. 884 José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas En cada sociedad hay una mayoría de individuos que acepta de forma implícita o explícita un conjunto de reglas; y a los que se niegan a vivir según ellas la mayoría acaba calificándolos como desviados o marginales. El grado de tolerancia – o de negligencia, en algunos casos – de la comunidad y de sus leyes hacia esos individuos es un aspecto que también diferencia a una sociedad de otra, porque también es cierto que la desviación de las normas sociales a veces es un mecanismo para incorporar a la sociedad nuevas ideas y propuestas, constituyendo una fuerza innovadora. Una sociedad cuyos miembros se niegan a poner a prueba sus ideas y proclaman que no se dejarán convencer es una sociedad donde en cada esquina acecha el terror, dice Aurelio Arteta885. El hombre está evolutivamente adaptado para vivir en comunidad. Si no fuera así, su escasa especialización anatómica no le hubiera permitido sobrevivir en entornos físicamente hostiles; ni siquiera su creciente inteligencia relacional le hubiera salvado de la catástrofe. Si estamos aquí es porque nuestros antecesores colaboraron estrechamente entre sí, y no solo para sobrevivir, sino para vivir. Las sociedades modernas son el resultado de complejos procesos de integración que, lejos de buscar la uniformidad, han llegado a encontrar fórmulas de convivencia mutuamente creativas… aunque no siempre el producto sea óptimo. Hannah Arendt886 afirmaba que la política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres; trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos. Para Arendt, el punto central de la política es siempre la preocupación por el mundo y no por el hombre, donde lo político únicamente vale como medio para proteger la subsistencia de la sociedad y la productividad del libre desarrollo social. Sin embargo, la implicación activa del individuo humano en lo social, en lo comunal, no es fácil. Asistimos a un continuo cambio en nuestro mundo actual, caracterizado por la globalización, que nos impone un entorno en permanente cambio y la correspondiente adaptación que nos lleva a una fragmentación cultural en lugar de formar una cultura global 885 Aurelio Arteta. Tantos tontos tópicos 886 Hannah Arendt. ¿Qué es la política? de carácter integrado. Al fin y al cabo, como indicaba Alasdair MacIntyre887, toda moral está siempre en cierto grado vinculada a lo socialmente singular y local; por eso, las aspiraciones de la moral de la modernidad a una universalidad libre de toda particularidad son una ilusión. Para Marx888, la esencia humana no era algo abstracto e inmanente a cada individuo; es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Aunque esta consideración quizás supone una visión excesivamente pesimista sobre el valor de la propia condición individual humana, no es menos cierto que la autonomía e individualidad característica del ser humano depende, paradójicamente, de la participación recíproca en las vidas de las demás personas. Es en el seno de las culturas y las sociedades donde los individuos evolucionan mental, psicológica y afectivamente, afirmaba Edgar Morin889. Vivir es convivir, decía Juan José Sanguineti 890. De hecho, términos como identidad o autonomía individual no implican separación o independencia, que solo tiene sentido dentro del discurso político, pero que carecen de realidad sociológica, tecnológica o científica. El problema de las sociedades industriales avanzadas es que parecen aproximarse a un tipo de control del comportamiento dirigido más bien por estímulos externos que por normas, tal como denunciaba Habermas 891. La actividad de las personas en estas sociedades, incluso la ejercida privadamente, tiende a estar tan regulada que se han desarrollado automatismos psicológicos que suplantan a la propia conciencia personal. Nada hay que sea independiente de nada; en la realidad todo es respectivo de todo y en las sociedades humanas esto es evidente tanto en las culturas más aisladas como en la sociedad globalizada. Fritjob Capra 892 887 Alasdair MacIntyre. Tras la virtud 888 Karl Marx. Tesis sobre Feuerbach 889 Edgar Morin. El método. La humanidad de la humanidad: la identidad humana 890 Juan José Sanguineti. Filosofía de la mente 891 Jürgen Habermas. Ciencia y técnica como ideología 892 Fritjob Capra. La trama de la vida decía que si la comunidad llega a ser consciente de la interdependencia de todos sus miembros, la diversidad enriquecerá todas las relaciones y, en consecuencia, a la comunidad entera, así como a cada uno de sus individuos. Estoy de acuerdo con Capra; el problema es que muchos esos miembros no son conscientes de su interdependencia. S OLEDAD Es frecuente utilizar como términos sinónimos soledad y aislamiento. Mientras que este último implica una falta de contacto físico habitual con otras personas, la soledad significa sentirse solo, no estar solo; la soledad es sobre todo un sentimiento, aunque a veces puede llevarnos también al aislamiento físico. En última instancia, siempre podremos hablar de soledad sobrevenida y soledad buscada por nosotros mismos. La soledad tiene un lado positivo, cuando no está determinada por la tristeza. Justamente, cuando nos poseemos a nosotros mismos es cuando podemos refugiarnos en nosotros mismos, decía Ortega893, buscando en ocasiones una soledad en la que recuperar nuestras fuerzas y poner en orden nuestra alacena ideológica. La soledad tiene algo de herrero trascendente que compacta nuestra persona y la repuja, permitiendo que el hombre consolide su destino individual. Disfrutar ocasionalmente del silencio, de su sedoso tacto, de su analgésico abrazo, es un lujo que cada vez resulta más caro. El ruido – léase prensa, radio, conversaciones intrascendentes, etc. – lo invade todo, incluso el ámbito del hogar. Nos bombardean con ruido mediático para convencernos de que el silencio es negativo, porque es ausencia de comunicación. Sin embargo, todo lo contrario, el silencio puede ser una explosión de comunicación interior, lo que ocurre es que resulta altamente peligroso para los líderes de una sociedad tecnológica que aspiran dominar también el ámbito de la vida privada, hasta alcanzar el sitio más recóndito 893 José Ortega y Gasset. El espectador y valioso de la persona, su propia intimidad personal, haciéndola abdicar del ejercicio de su condición de ser inteligente. Por si los medios de comunicación no fuesen suficientes, la sociedad tecnológica inventa aparatos que desconectan a las personas de su propia mente. Teléfonos móviles que – más allá de su utilidad convencional – fomentan inútiles y estúpidas conversaciones cuyo destino es disimular el vacío interior, aparatos reproductores de música que – lejos de facilitar la experiencia sublime de la música – llevan a estar permanentemente enchufados al ruido de fondo de la nada, acceso universal de acceso a Internet en donde diluir homeopáticamente la personalidad. Quien se afana en oír – otra cosa es escuchar – permanentemente, en realidad está poniendo de manifiesto la ausencia de su propio diálogo interior. Marcuse894 nos advertía hace décadas de que en el medio tecnológico, la cultura, la política y la economía se unen en un sistema omnipresente que devora o rechaza todas las alternativas, en el que la soledad, que es una condición esencial que sostenía al individuo contra y más allá de la realidad, se ha hecho técnicamente imposible. Martin Buber895 decía que en el hielo de la soledad es cuando el hombre, implacablemente, se siente como problema, se hace cuestión de sí mismo, y como la cuestión se dirige y hace entrar en juego a lo más recóndito de sí, el hombre llega a cobrar experiencia de sí mismo. La creciente soledad es tan solo adormecida por el tráfago de las ocupaciones, pero cuantas veces el hombre vuelve a su remanso, a la realidad genuina de su vida, percibe de pronto la sima de su soledad y en ella experimenta, al encararse con el fondo mismo de su existencia, toda la hondura de la problemática humana; precisamente, la vida humana – dice Buber – toca con lo Absoluto gracias a su carácter dialógico, pues a despecho de su singularidad, nunca el hombre, aunque se sumerja en su propio fondo, puede encontrar un ser que descanse del todo en sí mismo y, de este modo, le haría rozar con lo Absoluto. El hombre no puede hacerse enteramente hombre mediante su relación consigo mismo sino gracias a su relación con 894 Herbert Marcuse. El hombre unidimensional 895 Martin Buber. ¿Qué es el hombre? otro mismo porque en la convivencia se experimenta lo ilimitado y lo incondicionado. Podríamos decir que esta forma de soledad es deseable, al menos durante algún periodo, como expresión de la eliminación del ruido ambiente que facilita la profundización de la persona en su interior, el encuentro tranquilo con la conciencia. Pero no es algo completamente exento de riesgos; Sartre896 decía que uno no puede prever los inconvenientes de la soledad y Antonio Machado afirmaba que en su soledad había visto cosas muy claras... que no eran verdad. A veces, la soledad toma el aspecto de un castillo en el que creemos sentirnos protegidos del mundo exterior, pero que nos amenaza con engullirnos y convertirnos en un simple componente más de una masa informe... cuando la soledad llevada a su extremo se transforma patológicamente en tristeza o alucinación. S UBJETIVIDAD Frecuentemente, enfrentamos los términos objetividad y subjetividad como antagónicos. En mi opinión, estos conceptos desbordan la antinomia porque se refieren a campos diferentes y a fenómenos también diferentes. Si aceptamos que la objetividad puede ser descrita como la capacidad para conocer algo exclusivamente en función de las características propias de ese algo, al margen de su impacto sobre el ser pensante, no cabe duda de que es una quimera porque nadie es ajeno a la realidad sino que, al contrario, todos formamos parte inseparable de ella. Cuando cada uno de nosotros observa un fenómeno, es la realidad la que se está observando a sí misma, lo que impide literalmente que el fenómeno observado sea solo un objeto. Antonio Damasio897 defiende la idea de que el cerebro levanta mapas del mundo a su alrededor, así como de sus propias actividades, 896 Jean Paul Sartre. La náusea 897 Antonio Damasio. Y el cerebro creó al hombre experimentándolos como imágenes en la mente humana, y a medida que las experiencia vividas son reconstruidas y repetidas, son revaluadas e inevitablemente reordenadas, en términos de su composición factual y acompañamiento emocional. Se trata de una mente de la que no solo somos conscientes, sino de la que nos sentimos propietarios. Ese sentimiento de existencia – conciencia – carecería de sentido si no fuese acompañado de otro no menos importante, la propiedad de la mente, es decir, la autoconciencia o, si el lector lo prefiere, la subjetividad. En definitiva, saber que somos; lo que a su vez implica saber que sabemos. Las dos anteriores conducen a una tercera propiedad de la mente humana que consiste en la capacidad para verse a sí misma como si fuera un ente diferente, hasta el punto de ser capaces de dialogar con nosotros mismos. Tal como afirmaba Habermas898, la estructura que configura la realidad humana se compone de la conjugación de las relaciones del hombre con la naturaleza y con los demás hombres; esto último lo hace interactuando subjetivamente con los demás, de ahí que la razón tenga una estructura social e intersubjetiva, nunca objetiva. Aún más, no todo es lenguaje ni se puede reducir al lenguaje, dice Habermas899, sino que el lenguaje se apoya en un trasfondo, lo que él denomina el mundo de la vida, del que depende y al que trata de traducir y expresar pero sin conseguirlo nunca de forma completa o definitiva. Esto implica la imposibilidad de una fundamentación última, por lo que todo significado tiene un inevitable componente subjetivo, presente en el participante en la acción comunicativa, el saber propio de un mundo de vida, en el que únicamente todo significado tiene validez y cobra sentido. Lejos de la utópica objetividad, toda la realidad nos afecta como observadores y la propia observación nos hace partícipes del fenómeno, perturba nuestros sentimientos y cambia irreversiblemente nuestros conocimientos: nunca somos la misma persona tras conocer algo; además, somos inevitablemente contradictorios. Somos, afortunadamente, subjetivos. 898 Jürgen Habermas. Conocimiento e interés 899 Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa S UEÑOS Si hay algo que intranquiliza a una mente racional son los sueños; algo así como un trozo de irrealidad que se cuela en el mundo consciente, sorprendiendo al individuo, amenazando su equilibrio intelectual y emocional: los sueños nos asustan, desafían nuestro mundo lógico y lo hacen intermitentemente, sin saber por qué y, ni mucho menos, para qué. Conviene, en cualquier caso, distinguir entre los sueños, como imágenes incontroladas producidas durante el sueño fisiológico y recordadas parcial y caóticamente al despertar, las ensoñaciones que representan la vivencia mental de una ilusión voluntaria, y las alucinaciones que son el resultado de una mente alerta pero alterada. Decimos que hemos tenido un sueño cuando, en realidad, solo recordamos apenas unos pocos retazos de ideas, imágenes, impresiones y sentimientos, mezclados de forma peculiar, casi siempre caótica, cuya duración temporal – en términos de percepción personal – es imposible determinar. Allan Hobson900 define el sueño como la actividad mental que ocurre en el sueño y se caracteriza por una imaginación sensomotora vivida que se experimenta como si fuera la realidad despierta, a pesar de presentar características cognitivas irracionales como la imposibilidad del tiempo, del lugar, de las personas y de las acciones. Las emociones, especialmente el miedo, el regocijo, y la ira, predominan sobre la tristeza, la vergüenza y la culpabilidad y a veces alcanzan una fuerza suficiente para despertar al durmiente; la memoria, incluso de los sueños más impactantes – muy vividos – es tenue y tiende a desvanecerse rápidamente después de despertarse. La experiencia mental de los sueños se relaciona físicamente con una serie de manifestaciones orgánicas. Tradicionalmente, el sueño se divide en dos categorías fisiológicas, el llamado sueño REM (Rapid Eye Movements, movimientos rápidos de los ojos), y, por antinomia, el sueño 900 John Allan Hobson. El cerebro soñador no-REM o NREM, también llamado sueño lento, que es el primero en aparecer y el de mayor duración en las personas adultas, ocupando más del 80% del tiempo total e incluso más en los ancianos. El perfil completo del sueño consiste en una alternancia cíclica de los tipos de sueños NREM con REM, predominando este último en la parte final. Entre ambas, se producen periodos de despertar, generalmente tan breves que no suelen son recordados. El hecho de que el tipo predominante más próximo al final del sueño sea el REM parece determinar, al menos en cierto grado, la actividad fisiológica y metabólica sobre el tipo de vivencias oníricas. En este sentido, los sueños que se producen en la fase REM suelen ser recordados más fácilmente – no en balde esta fase predomina al final del sueño – y contienen las imágenes más distorsionadas e impactantes para el individuo y, al mismo tiempo, con mayor detalle. Son frecuentes las descripciones de los sueños de la fase REM como cinematográficas y en color. Incluso se ha llegado a sugerir que el rápido movimiento de los ojos características de esta fase correspondería a un seguimiento físico de las imágenes vividas en el sueño. Sin embargo, el contenido de los sueños tiene poca relación con lo que pensamos o hacemos antes de dormir. Es decir, nuestros sueños no son, al menos necesariamente, una prolongación de nuestro pensamiento sentiente consciente, como tampoco son la sustitución de una falta de actividad mental durante la vigilia. Hobson901 ha sistematizado las principales características que aparecen casi siempre en los sueños REM, y raramente en los sueños NREM. Entre las más relevantes destacan la presencia de percepciones alucinatorias, donde las imágenes cambian rápidamente y son raras y estrafalarias, aunque también pueden referirse a nuestra vida cotidiana. En general, los sueños son tan vívidos que a veces hacen dudar si se está dormido o despierto. Por otro lado, la reflexión racional en los sueños puede llegar a estar ausente o, más probablemente, adopta formas diferentes a las acostumbradas por el individuo. 901 John Allan Hobson. Los sueños como delirio: cómo el cerebro pierde el juicio Otra de las características de los sueños es que incrementan e intensifican las emociones, especialmente el miedo y la ansiedad, pudiendo incluso marcar la narrativa del sueño. También muestran una incorporación incrementada de programas instintivos, especialmente los relacionados con luchar o huir que pueden actuar también como organizadores de la cognición en el sueño. El control voluntario está muy atenuado; de hecho, el soñador raramente considera la posibilidad de controlar realmente el flujo de los sucesos del sueño. Una de las teorías más clásicas – aunque está muy lejos de tener una aceptación general – que pretende explicar por qué soñamos es la de Sigmund Freud, conocida como teoría de la satisfacción de los deseos inconscientes, según la cual los sueños representarían ciertos deseos inconscientes o disfrazados que el sujeto desea ver satisfechos. Pretende explicar que soñamos con cosas que, en realidad, deseamos inconscientemente; con ello, Freud pretendía establecer una relación directa entre los sueños y los recuerdos, haciendo de estos últimos el leitmotiv de nuestra motivación vital. Una más de las teorías psicológicas que Freud se sacó de su muy ancha manga. Por su parte, Martin Seligman – adalid de la psicología positiva – consideraba que nuestro cerebro está tan entrenado para dar significado a lo que percibe que no puede aceptar las percepciones sin orden ni sentido, por lo que nuestro cerebro se ve forzado a dárselo y, para ello, utiliza los sueños. De esta manera, los sueños serían una especie de elaboración cognitiva que intenta dar coherencia a los estímulos caóticos que generan las funciones fisiológicas. Como no podría ser menos, Allan Hobson tiene su propia teoría, conocida como de activación y síntesis, según la cual el cerebro produce energía eléctrica aleatoria durante el sueño, estimulando – también aleatoriamente – los recuerdos localizados en varias partes del cerebro. Y ello justificaría los contenidos disparatados y discontinuos de los sueños. Sin embargo, como el propio Hobson reconoce, estudiamos los sueños para estudiar la conciencia, pero la conciencia cuando estamos despiertos no es igual que la conciencia mientras soñamos. De ahí la incongruencia de muchos de nuestros sueños, en los que la conciencia propia de la vigilia desaparece y las leyes de la mente cambian; es decir, el cerebro que sueña es distinto al cerebro durante la vigilia. Como indica Hobson, quizá tengamos un número infinito de cerebros según los infinitos estados que el cerebro tiene la capacidad de generar. Signifiquen algo los sueños o no, la cuestión es que necesitamos el sueño lo mismo que el agua o la comida; sin él, nuestro cerebro colapsa y la mente cae en un pozo negro donde las ideas se pudren y los afectos se secan. Como sabía por propia experiencia Emile Cioran 902, el vínculo que existe entre el insomnio y a desesperación es indisoluble. S UFRIMIENTO El sufrimiento es una experiencia emocional que implica una doble condición: desgaste e infelicidad. Desgaste, porque tiende a agotar la capacidad de respuesta para enfrentarnos a la adversidad; infelicidad, porque nos priva de la capacidad de ser dueños de nosotros mismos. Pero el sufrimiento también puede ser contemplado desde perspectivas más positivas, especialmente como sistema de alerta para prevenir un daño mayor que el propio sufrimiento actual, y también como una forma de adaptación al entorno o, al menos, facilitar este proceso. Todo dependerá, en buena parte, de que el sufrimiento tenga un carácter temporal – agudo – o se cronifique e incluso se identifique con la propia vida de la persona. Para Juan José Sanguineti903, el sufrimiento supone una pasividad vivida negativamente en el plano afectivo; un estado de la conciencia afectiva que percibe dolorosamente un mal en la propia vida y que es contrario a la voluntad o a los deseos, aunque algunos sufrimientos pueden aceptarse en función de bienes mejores. 902 Emile Michel Cioran. En las cimas de la desesperación 903 Juan José Sanguineti. Dolor, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2017/voces/dolor/Dolor.html. Doi: 10.17421/2035_8326_2017_JJS_1-1 El dolor – entendido como mecanismo de alerta – no siempre consiste en una percepción de un daño físico, más o menos localizado. El dolor emocional se erige en una continua presencia cuando intuye la existencia de una amenaza, real o ficticia, en forma de ansiedad patológica que provoca un enorme desgaste metabólico y psicológico. Además de ésta, hay otra experiencia emocional negativa directamente ligada al sufrimiento; se trata de la frustración, el sentimiento de incapacidad para enfrentarse a la ansiedad o a aquello que la provoca. Como decía Emile Cioran904, los peldaños del sufrimiento no se suben, se descienden; no conducen al cielo, sino al infierno. En muchas ocasiones hemos oído que saber es sufrir. Sin embargo, este aforismo tan solo refleja una percepción negativa y pobre de la existencia. En realidad, el conocimiento no es causa del sufrimiento, antes al contrario es la forma más eficaz de combatirlo porque sin conocimiento no hay libertad y sin libertad no hay felicidad auténtica, tan solo anestesia. La conquista de la felicidad – que comienza con el simple deseo de ser feliz – lleva aparejada una lucha constante, un permanente estado de alerta en un mundo donde todo y todos dependemos de todos y de todo. El budismo es bien consciente de ello cuando asegura que el origen del sufrimiento está en el apego a nuestras falsas posesiones – personas incluidas – y nuestra separación o extrañamiento radical – alienación – de lo que nos rodea. En esta línea de pensamiento, Matthieu Ricard 905 considera que el sufrimiento es el resultado de la ignorancia; por tanto, hay que acabar con ésta. Para Ricard, el sufrimiento nace del deseo, del apego, del odio, del orgullo, de los celos, de la falta de discernimiento y de todos los factores mentales que perturban la mente y la sumen en un estado de confusión e inseguridad; por eso, no desenmascarar la impostura del yo es ignorancia: la incapacidad momentánea para reconocer la verdadera naturaleza de las cosas. Para algunos psicólogos, la mente humana presenta una inequívoca tendencia a identificarse con los aspectos negativos – el lado oscuro – de 904 Emile Michel Cioran. En las cimas de la desesperación 905 François Revel; Matthieu Ricard. El monje y el filósofo la realidad, el maldito vaso medio vacío. Una tendencia que conduce a una conducta neurótica autodestructiva que aleja a la persona de sus valores más queridos y de la consecución de sus objetivos vitales; una tendencia que podría estar relacionada con una orientación cada vez más materialista del entorno social, realimentada continuamente por algunos medios de comunicación y de comercialización, que programa la mente para lo trivial saturándola de mensajes tan fáciles e inmediatos como vacíos o simplemente interesados. Son los sofistas de nuestro tiempo, que tratan de inducir comportamientos compulsivos y automatizados, siempre lejos de la reflexión inteligente y emocional. Frente a esta visión negativa de la psicología tradicional ha surgido con el nuevo mileno la psicología positiva, centrada en los aspectos más favorables del hombre y en crear métodos para incrementar la calidad de vida y prevenir el desarrollo de alteraciones mentales, a través de la construcción de competencias y la prevención del daño psicológico, antes de que éste pueda desarrollarse o crecer. En realidad, esta visión no es nueva; Epicuro, dos mil trescientos años antes, lo había entendido muy bien: es vana la palabra del filósofo que no alivie los sufrimientos humanos; por ello, el mejor remedio para aliviar el sufrimiento de la humanidad reside en el verdadero conocimiento de la naturaleza. Sin embargo, yo estoy más próximo a Konrad Lorenz 906, para el que pretender esquivar todo sufrimiento significa sustraerse de una parte esencial de la vida humana. No acepto en absoluto que el sufrimiento sea un valor en sí mismo; antes al contrario, lo considero una maldición, pero valoro la capacidad para erguirnos contra él. Por eso, reconozco que el sufrimiento es a veces el estímulo que algunas personas necesitan para enfrentarse a una realidad adversa; en última instancia, todo dolor es una demanda a la que debemos atender. Con frecuencia, solo tomamos en consideración la existencia real del mal y del sufrimiento cuando nos enfrentamos a ellos; nos sirven como escala de medida de nuestra capacidad para afrontar el desafío de la realidad y para valorar la consistencia y la coherencia de nuestros 906 Konrad Lorenz. Los ocho pecados capitales de la humanidad civilizada principio éticos. Como decía Emile Cioran907, el sufrimiento no hace mejor a nadie, solo sirve para abrir los ojos. S UICIDIO Una de las representaciones más características del romanticismo es el suicidio, como supuesta expresión máxima del derecho a la libertad de pensamiento y acción, dando prioridad absoluta a la expresión inmediata de los sentimientos frente al sosiego y a la razón. Schopenhauer908 decía que el suicidio, muy lejos de ser negación de la voluntad, supone una enérgica afirmación de la misma. Para Nietzsche, el pensamiento del suicidio era un poderoso medio de consuelo: con él se logra soportar más de una mala noche909, e incluso llegó a afirmar que el suicidio es una acción próxima y natural, una victoria de la razón 910. Emile Cioran911 decía que solo los que se suicidan no mienten y que el destino es un aplazamiento continuo del suicidio. Otros muchos pensadores y escritores han glosado la figura del suicida como paradigma de la sabiduría y de la coherencia ética; sin embargo, otros tantos lo han hecho desde la visión de la desesperación. Personalmente, estoy muy alejado de esta visión romántica. El motivo es que solo constituyen una pequeña minoría los suicidas que están en condiciones de adoptar libre y reflexivamente una decisión tan radical: nueve de cada diez personas que se suicidan presentan algún tipo de trastorno psicológico o psiquiátrico. Por eso, me parece una frivolidad construir frases grandilocuentes sobre una causa de muerte que está entre las primeras 15 más comunes en todo el mundo, e incluso en algunos países es la segunda entre las personas de 10 a 24 años de edad y la tercera entre los de 15 y 44 años. Y lo es en mayor medida aún porque la 907 Emile Michel Cioran. Del inconveniente de haber nacido 908 Arthur Schopenhaeur. El mundo como voluntad y representación 909 Friedrich Nietzsche. Más allá del bien y del mal 910 Friedrich Nietzsche. Humano, demasiado humano 911 Emile Michel Cioran. Breviario de los vencidos tendencia de esta mortalidad es ascendente: en el año 2020 los suicidios consumados podrían superar la cifra de 1,5 millones en todo el mundo. Muy pocas enfermedades orgánicas – infecciosas, oncológicas, cardiovasculares, etc. – son capaces de provocar tal grado de mortandad912. Según la Organización Mundial de la Salud 913, el suicidio es un acto con resultado letal, deliberadamente iniciado y realizado por el sujeto, sabiendo o esperando su resultado letal y a través del cual pretende obtener los cambios deseados. Junto a este concepto cabe indicar otros estrechamente relacionados, tales la ideación y la conducta suicidas. Así, se define la ideación suicida como la existencia de deseos, pensamientos y planes para cometer un acto suicida, mientras que la conducta suicida supone un comportamiento potencialmente lesivo y autoinflingido, en el que hay evidencia implícita o explícita de que la persona desea utilizar la aparente intención de morir con alguna finalidad y presenta algún grado, determinado o no, de intención de acabar con su vida. En un punto intermedio entre la ideación y la conducta suicidas podemos situar a la comunicación suicida, un acto interpersonal en el que se transmiten – mediante formas de comunicación tanto verbales como no verbales – pensamientos, deseos o intencionalidad de acabar con la propia vida, bajo la forma de amenaza o de planes reales suicidas. Se estima que solo el 10-15% de las personas que intentan suicidarse llegan a consumarlo. El principal factor que se relaciona con la posibilidad de suicidio es la existencia de una conducta suicida previa; de hecho, durante los seis primeros meses e incluso durante el primer año después del intento, el riesgo de suicidio es 20-30 veces mayor que el de la población general. El mayor riesgo de suicidio consumado por tentativas previas lo tienen los ancianos, debido a la mayor intencionalidad, métodos más letales y menor probabilidad de sobrevivir a las secuelas del intento. La violencia interpersonal ha sido constatada como un poderoso factor 912 Santiago Cuéllar. Prevención sociosanitaria del suicidio. Panorama Actual del Medicamento 2017; 41 (400): 17-33 913 Organización Mundial de la Salud (OMS). Suicidio. http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs398/es/ ; septiembre de 2016. predisponente al suicidio; en este sentido, el riesgo de suicidio se duplica entre las personas que han sufrido maltrato infantil, violencia de género, acoso o violencia en la comunidad. El riesgo de muerte por suicidio se multiplica por diez entre las víctimas jóvenes de violencia interpersonal. Por cada mujer que se suicida, lo hacen entre 3 y 4 varones, a pesar de que las mujeres suelen presentar tasas más altas de ideación suicida y de intentos no consumados de suicidio. La tasa de intentos de suicidio entre las personas transexuales oscila entre el 32% y el 50% en todos los países. Los jóvenes menores de 20 años y los ancianos mayores de 80 son los que más frecuentemente se suicidan. Desde el punto de vista social, el estrés de la inmigración parece aumentar el riesgo de comportamientos suicidas, especialmente para algunas poblaciones, siendo los principales factores asociados la exposición a la discriminación, una menor identidad étnica, un elevado grado de conflictos familiares y un bajo sentido de pertenencia a la comunidad. La conducta suicida es más frecuente en las personas que viven solas – incluyendo solteros, divorciados y viudos – o que carecen de apoyo social y familiar y, principalmente en los hombres, durante los primeros meses tras la pérdida, así como la pérdida reciente del empleo, más que la situación persistente de desempleo. Esto último puede incluirse en el conjunto de experiencias recientes de hechos vitales de carácter intensamente estresante, como la muerte de un ser querido, malos resultados académicos, graves pérdidas económicas, etc. Se ha afirmado que la práctica religiosa podría ejercer un cierto efecto protector frente al suicidio, poniendo como ejemplo las altas tasas de suicidio registradas en los países con prácticas religiosas prohibidas durante largos periodos, como la antigua Unión Soviética y sus Estados satélite; algo menores las tendrían las personas con creencias budistas e hinduistas, las cuales se fundamentan en la reencarnación, mientras que las tasas más bajas se dan entre los cristianos y musulmanes. En cualquier caso, es muy difícil establecer la fiabilidad de estas estadísticas, dadas las limitaciones del registro que se experimentan en muchos de los países. El papel de la religión y, en general, de la espiritualidad como pretendido factor protector frente a las ideaciones suicidas está lejos de haberse aclarado. Como decía al principio, se estima que hasta un 90% de las personas que se suicidan presentan algún tipo de trastorno psicológico o psiquiátrico. Los trastornos de la conducta alimentaria son los que poseen las tasas más altas de mortalidad de las enfermedades mentales, ya sea directamente por suicidio o por complicaciones metabólicas derivadas del trastorno alimentario. Aunque tradicionalmente se le ha adjudicado a la anorexia nervosa el mayor riesgo de suicidio entre este tipo de pacientes, en realidad el riesgo es mayor entre aquellos con bulimia. El suicidio es la causa más frecuente de muerte prematura entre los pacientes con esquizofrenia, que presentan tasas de suicidio del 10-13% y de intentos de suicidio del 25-50%, lo que supone un riesgo 30-40 veces mayor que para la población general. Asimismo, el riesgo de suicidio es del 10-15% entre los pacientes con depresión, aunque se estima que entre un 65% y un 90% de todas las personas que han intentado suicidarse tenían algún tipo de trastorno del estado de ánimo. El riesgo es también muy elevado entre las personas con trastorno bipolar (trastorno maniacodepresivo), de las que una de cada cuatro intenta suicidarse y suponen entre el 3% y el 14% de todas las muertes por suicidio. Entre un 5% y un 15% de las personas alcohólicas se suicidan y se considera que el alcoholismo está implicado de alguna manera en el 2550% de todos los suicidios; no es solo un factor de riesgo, sino también un factor precipitante. El abuso de sustancias psicotrópicas también se relaciona con un incremento del riesgo de suicidio, aunque generalmente asociado a otros factores: aislamiento social, depresión, etc. Alrededor del 20% de las personas con algún trastorno de ansiedad realizan en algún momento intentos de suicidio, en especial cuando además hay signos depresivos. Los más habitualmente relacionados con este problema son el trastorno obsesivo compulsivo (TOC), la fobia social y el trastorno de ansiedad generalizada; sin embargo, no está demostrado si los trastornos de ansiedad representan factores de riesgo independientes. Los trastornos de la personalidad, en particular los trastornos límite, el trastorno antisocial, el histriónico y el narcisista, aumentan hasta seis veces el riesgo de suicidio. El dolor crónico, la pérdida de movilidad, la desfiguración, así como otras formas de discapacidad o un mal pronóstico de la enfermedad (cáncer, sida, etc.), se relacionan con mayor riesgo de suicidio. De hecho, la enfermedad física está presente en el 25% de los suicidios en general, y hasta en un 80% en ancianos, aunque el suicidio rara vez se produce por una enfermedad física si ésta no está asociada con algún trastorno mental. El estrés académico y profesional es un factor relevante en este sentido, con una prevalencia general acumulada de ideas suicidas superior al 10%. Desde el punto de vista bioquímico, los factores conocidos actualmente que resultan más relevantes en relación con la conducta suicida son aquellos que reducen la actividad de la serotonina en el sistema nervioso central. Los antecedentes familiares de suicidio aumentan el riesgo de conducta suicida, especialmente en el género femenino y cuando el intento o el suicidio consumado se han producido en un familiar de primer grado; la mayor concordancia se produce entre gemelos monocigóticos. Más allá de los condicionamientos patológicos y genéticos, no pretendo considerar a cualquier suicida como víctima de un trastorno mental. El suicida que es plenamente consciente de las consecuencias de su decisión – personales, familiares y sociales – tiene una gran lucidez en el momento de ejecutarla, una brutal coherencia. Este suicida sabe que es dueño de su vida, y esa vida, precisamente, es la que le maltrata hasta el hastío y la desesperación; por ello, entiendo el suicidio como una opción libre y reflexiva ante casos específicos de sufrimiento atroz e irreversible. Obviamente, esto no tiene nada que ver con los homicidas que utilizan su propio suicidio como instrumento de odio hacia los demás. Cualquier otra situación potencialmente inductora del suicidio puede y debe ser evitada actuando sobre las causas subyacentes, porque en gran parte representa la culminación de los efectos perversos de una mente trastornada y de la inadaptación social y cultural. Lamentablemente, la estigmatización social de los trastornos mentales y del suicidio hacen que muchas personas con ideas o conductas suicidas se sientan incapaces de pedir ayuda; a pesar de que numerosas muertes por suicidio son evitables en personas afectadas por trastornos emocionales, raramente su prevención tiene prioridad para los gobiernos y los parlamentos. A los suicidas auténticamente conscientes y reflexivos, solo me cabe respetarles su decisión desde una afectuosa comprensión. T EOLOGÍA La teología es la explicación organizada y – hasta cierto punto – racional de la idea de Dios y de las creencias de una determinada religión. En el caso concreto del cristianismo, un gran número de teólogos de muy diversas tendencias y confesiones no han parado de contarnos su interpretación de Dios y de cómo éste se relaciona con el hombre. Como dice el teólogo católico González-Carvajal914, un teólogo es un hombre que respuestas absolutamente precisas y claras a preguntas que nadie se había hecho. Emile Cioran915 afirmaba que la teología es la versión atea de la fe que asegura a Dios una agonía duradera, de la que solo la mística le ha reanimado de vez en cuando. De hecho, para Cioran, el mínimo balbuceo místico está más cerca de Dios que la Summa Theologiae de Tomás de Aquino. Bertrand Russell916 ironizaba sobre la teología cristiana, afirmando que a los protestantes les gusta ser buenos y han inventado la teología con el fin de serlo, mientras que a los católicos les gusta ser malos y han inventado la teología con el fin de que sus vecinos sean buenos. Ya se habrá dado cuenta que Russell – siempre autocomplaciente con sus 914 Luis González-Carvajal. Esta es nuestra fe 915 Emile Michel Cioran. De lágrimas y de santos 916 Bertrand Russell. ¿Por qué no soy cristiano? propias ideas, hasta que la realidad ponía en su lugar a muchas de ellas 917 – no le tenía mucho cariño a la Iglesia católica. Sin embargo, para John Haught918 la religión y la moral – y con ellas, la teología – han desempeñado una función adaptativa en el sentido evolucionista de propiciar la supervivencia de los genes humanos, y al mismo tiempo la religión y la moral existen a resultas de una discreta invitación divina a toda conciencia personal a salir de sí hacia un horizonte infinito de sentido, verdad, verdad, bondad y belleza. Ambas explicaciones no son contradictorias – dice Haught – sino complementarias; de hecho, en los últimos tiempos, la teología cristiana ha ido recuperando, no sin algunos reveses, su originaria y más intrépida fe en que Dios no debe ser buscado al margen del mundo material, la corporeidad humana y las ambigüedades de la existencia histórica. Dice Haught que la confrontación del ateísmo actual con la teología se sitúa más o menos al mismo nivel de reflexión sobre la fe que la se puede encontrar en la literatura creacionista y fundamentalista contemporánea; los nuevos ateos parecen haber adquirido gran parte de su comprensión de la fe religiosa de los creacionistas y los teístas defensores del diseño inteligente. El resultado, en mi opinión, es una forma de ateísmo tan insolvente y fundamentalista como el propio teísmo creacionista. No soy teólogo – esto es obvio – ni tengo ninguna aspiración a serlo, pero no por eso dejo de valorar la calidad del pensamiento y los argumentos de algunas personas que se han esforzado en estudiar con rigor metodológico el problema de Dios. Sin embargo... ¿Estudiar a Dios? ¿Aplicar un razonamiento lógico para el conocimiento de un ente que nadie ha visto ni es susceptible de ser descrito en términos reconocibles y manejables? ¿No será tan solo una conjetura sobre algo que, en realidad, nadie puede llegar a saber nada en términos de conocimiento positivo humano? 917 Bertrand Russell fue un admirador de la revolución bolchevique de 1917, hasta que tuvo oportunidad de visitar la Unión Soviética y entrevistarse con Lenin. A partir de entonces, cambió radicalmente su opinión sobre esta cuestión... 918 John F. Haught. Dios y el nuevo ateísmo Emile Cioran919 decía que para no tener que resolverlas, había transformado todas sus dificultades prácticas en dificultades teóricas. Personalmente, creo que esto mismo podría aplicarse tanto al estudio de Dios como al desarrollo de la teoría de cuerdas como propuesta explicativa de la realidad física, y sobre la que se ha teorizado tanto como sobre Dios… con resultados no muy diferentes. Tanto para bien como para mal, el cristianismo fue uno de los movimientos religiosos en los que más rápidamente fue desarrollado un esqueleto filosófico. Sin embargo, el cristianismo no triunfó por su fundamentación lógica, sino casi por todo lo contrario: por su profunda sencillez. Los evangelios nada dicen acerca de discursos teológicos; el mensaje de amor de Jesús, trasmitido inicialmente por personas sencillas a otras igual de sencillas, es de una aplastante claridad. Se trata de una profunda sencillez, no de una simple oscuridad. Precisamente, la gran sencillez de su fundamentación – pese al empeño de algunos teólogos – y su marcada preferencia por la acción, permiten al cristianismo salir victorioso tras ser abordado por la filosofía; por eso no huye de la racionalidad, porque apostar por el ser humano significa, también, apostar por su evolución intelectual personal y social. Solo cuando el cristianismo se retira del conocimiento integral de la persona surge el espectro de uno de sus peores enemigos, el dogmatismo infantilizante. Las frecuentes, ruidosas y, en ocasiones, sangrientas broncas que han mantenido históricamente los teólogos entre sí – y con los filósofos y con los científicos y... – han versado sobre cuestiones tan diversas y peculiares como el sexo que tienen los ángeles, la existencia de alma en las mujeres u otras numerosas cuestiones absurdas, todas ellas al margen de lo que significa el sentimiento de aproximación – religación: religión –a Dios. ¿Necesitamos reflexionar sobre la Trinidad para ayudar a alguien que sufre? ¿Es necesario aceptar como irrefutable la transustanciación de las especies – la fiduciaria trasformación del pan y el vino en cuerpo y sangre de Cristo durante la eucaristía – para asegurar el comportamiento ético 919 Emile Michel Cioran. Del inconveniente de haber nacido humano? ¿La salvación tiene que ver con algo ajeno a la vida humana? ¿Quién puede informarnos con garantías sobre la resurrección? ¿De verdad necesita un creyente hacerse estas preguntas – e incluso otras mucho más retóricas – para poder actuar como un auténtico cristiano? Yo creo firmemente que no, pero puede que esté equivocado; lo que es seguro es que la literatura teológica, donde abundan abstrusos argumentos incomprensibles para la mayoría de los mortales, no me ha ayudado nada a aclarar mis dudas. Permítame que le indique algunos ejemplos. Dice Karl Rahner920 que en tanto la forma de darse Dios a nosotros como Espíritu, Hijo y Padre no significa la misma forma de darse, por cuanto en la manera de comunicarse a nosotros hay diferencias verdaderas y reales, estas tres formas de darse a nosotros han de distinguirse estrictamente. O sea, la Trinidad; a la que alguien podría definir como la forma de buscar tres pies al gato o como la resultante del entrelazamiento cuántico de las tres personas de Dios. Queden en la paz de Dios los que especulan sobre la composición, funciones e interrelaciones internas de la Trinidad, pero sospecho que el debate va para largo y, ya puestos en esta tesitura, les invito a que se hagan acompañar de los ansiosos buscadores de la definitiva teoría del todo. Probablemente, las respuestas que buscan unos y otros las encontrarán al otro lado del horizonte de sucesos. El Dios que percibo en la acción de Jesús – único referente divino al que puedo acceder como creyente cristiano – es el mismo que creo encontrar en mi interior y que me habla por medio de la conciencia, cuando consigo que ésta no esté anestesiada o amordazada por mis propios errores y miserias; es también el mismo que percibo en la sonrisa espontánea de alguien que se cruza en mi camino; es la acción que se ejecuta a través del desconocido que me echa una mano desinteresadamente para resolver un problema o el que comparte conmigo su felicidad por haber llegado a conocer a su nieta. 920 Karl Rahner. Curso fundamental sobre la fe: introducción al concepto de cristianismo ¿Qué decir del debate que durante siglos mantuvieron los teólogos cristianos sobre el alma y cómo se incorpora ésta al hombre? Parece una auténtica antología del disparate: hasta finales del siglo XIX la idea predominante entre los teólogos era que el alma humana entraba en el feto masculino alrededor del día 40 del embarazo, mientras que en el feto femenino lo hacía en torno al 80; por eso, solo se excomulgaba antaño a las madres por abortos voluntarios posteriores al día 80. La diferencia entre los 40 días del varón y los 80 de la mujer proviene de un texto bíblico921, que asegura que la mujer es impura hasta 40 días después del nacimiento de un hijo y 80 después del de una hija. Seguro que a usted se le ocurren comentarios muy interesantes al respecto. Pasemos a la salvación. ¿Es la salvación una cosa de la otra vida? Decía Rahner que el verdadero concepto teológico de salvación no significa una situación futura que se precipita sorprendentemente sobre el hombre desde fuera. Significa más bien el carácter definitivo de la verdadera autointeligencia y de la verdadera acción propia del hombre con libertad ante Dios. Menos mal, parece que la salvación no consiste en dejar de ser hombre, sino en todo lo contrario. ¿Y de que nos salva Dios? Desde luego, no nos salva de nosotros mismos, como se empeñaron en convencernos los teólogos católicos y – muy especialmente – los luteranos hasta hace no muchos años. Pienso que si nosotros no nos salvamos desde nuestra libertad, no hay salvación que valga; por eso solo puedo creer en un Dios que nos ayuda a salvarnos de nuestra pereza, de nuestros miedos, de nuestra empecinada estupidez para no afrontar el reto de ir más allá de lo que cada uno somos en cada momento; que nos ayuda a atender la demanda de los demás, no solo para socorrerles, sino también para compartir su felicidad. Esa es, para mí, la única salvación a la que aspiro, más allá de lo que ocurra en el terreno de lo desconocido… porque si no me salvo en mi vida actual, a la que conozco, en la que sé lo que busco y a lo que me enfrento, no sé de qué me voy a salvar después, si es que es lícito razonar sobre un 921 Levítico 12, 2-5. http://www.vatican.va/archive/ESL0506/__P2X.HTM después fuera de mi tiempo. Algo parecido les pasa a los físicos con el antes del Big Bang. La muerte ha sido uno de los protagonistas principales – por no decir el más determinante – de la teología cristiana; en eso, los teólogos católicos y protestantes han sido igualmente pesados e inconcluyentes. En general, nos han proyectado la larga sombra de la muerte sobre nuestra vida, a pesar de que nadie – incluyendo los teólogos – sabe nada de la muerte. Para el hombre solo la vida es real, mientras que la muerte es una certeza seguida de una indeterminación, porque el tiempo pierde su significado en la muerte. Puede que el instante mismo de la muerte sea la eternidad y, en lugar de acabar en la nada, convertidos en un cero existencialista, acabemos por diluirnos – o quizá expandirnos – en el especulativo infinito de Dios; un cambio multidimensional con el que estarían sumamente felices los defensores de las diversas formulaciones de la teoría de cuerdas. Para los cristianos, solo hay una humilde esperanza metafísica que ofreció Jesucristo a todos. Permítame que concluya con una reflexión de Joseph Ratzinger 922: la teología no cumple su cometido cuando gira exclusivamente en torno a sí misma y a su erudición, y fracasa todavía más cuando busca una doctrina según sus gustos, y cuando en vez de pan ofrece piedras, cuando en vez de la palabra de Dios ofrece la suya. No seré yo quien le contradiga en esta cuestión. T EORÍA Podemos definir el concepto de teoría como cualquier conjunto organizado de ideas deducidas a partir de la observación, la experiencia o el razonamiento lógico o matemático, que buscan explicar un fenómeno; algo así como el marco conceptual en el que se incardina la interpretación personal o intersubjetiva de la realidad. Podríamos considerar, por tanto, que una teoría es un modelo mediante el cual tratamos de representar 922 Joseph Ratzinger. Introducción al cristianismo fielmente – y explicativamente – los fenómenos que percibimos como reales, permitiéndonos anticipar – predecir – incluso otros aún no observados, a través de la extrapolación. Cuando la reiteración de las observaciones de los fenómenos predichos por la teoría no incluye ningún resultado anómalo o imprevisto, la teoría acaba por convertirse en una ley científica. Los modelos son una herramienta de estudio muy útil para penetrar en la realidad, pero siempre y cuando no olvidemos en ningún momento que solo son una forma muy reducida de representarla; si cometemos la simpleza de equiparar el valor de la realidad con la del modelo, estaremos confundiendo el mapa con el territorio. La verdad tiene múltiples caras y cada una de ellas solo refleja una fracción de esa verdad: solo el conjunto de todas ellas tiene el sentido último. La cuestión es que los modelos solo ofrecen una o un número muy limitado de caras; representan la esfera de la realidad – cuyo número de caras es infinito – mediante una simple proyección bidimensional o un cubo. Incluso, aunque refinemos el modelo y sustituyamos las 6 caras del cubo por las 62 de un rombicosidodecaedro – que puede llenar hasta el 93,3% de una esfera – seguirá siendo una forma descriptivamente deficiente de la esfera; los 12 pentágonos, 30 cuadrados y 20 triángulos que lo constituyen siguen siendo insuficientes, individual y colectivamente, para describir la realidad esférica. Lo bueno de los modelos es que son fáciles de expresar y de entender; son cómodos y podemos manejarlos en un papel o con un ordenador. Pero, por ello, son también manipulables, adaptables a la conveniencia del investigador; una tentación en la que acaban cayendo muchos. A veces, aceptamos modelos construidos a partir de presupuestos confeccionados a la medida, creamos medias verdades a base de promediar varias mentiras, o adoptamos teorías sin meditarlas simplemente porque nos cae simpático su autor, se adecuan a nuestros propios intereses o, simplemente, porque nos resultan más fácil de entender que otras. Cualquier hipótesis debería ser falsable – por utilizar la terminología de Popper – para ser considerada científicamente rigurosa; es decir, debería permitir su comprobación experimental hasta el punto de poder demostrar que es falsa o no. De ahí que muchas de las teorías fundamentales de la ciencia tengan, en realidad, más de metafísica que de ciencia. ¿Por qué tenemos que describirlo todo con una única teoría, con único conjunto de ecuaciones? A medida que el científico se adentra en campos inabordables experimentalmente, como el cosmos profundo o las micromagnitudes de Planck, tiende a basarse en intuiciones matemáticas en la búsqueda obsesiva de la unificación definitiva en una teoría del todo, donde los criterios estéticos parecen venir a ocupar el lugar de la verificación. Como decía923 Leonard Susskind, no puede haber una explicación universal de todo lo que existe, de la misma manera que tampoco puede haber un teorema que afirme que la temperatura media de un planeta es de 20º C; sería absurdo intentar demostrar un teorema semejante, porque hay un sinnúmero de planetas con otra temperatura. A mí me parece que cualquier intento de una teoría del todo es un gesto de soberbia que desprecia irracionalmente la enorme magnitud de nuestra ignorancia – despreciar lo que se ignora es una tradición lamentablemente ubicua –, cubriéndola con la pintura opaca de un conocimiento superficial, provisional, frecuentemente incoherente y más interpretativo que descriptivo. Previa a cualquier otra condición necesaria para hacer ciencia – y, en general, para pensar – es la humildad. Somos responsables de nuestro conocimiento pero sobretodo lo somos de nuestra ignorancia; por consiguiente, la vida humana es intrínsecamente moral. De ahí que dimitir de nuestra inteligencia sea una inmoralidad, porque dejamos la sociedad a disposición de los manipuladores y eso, tal como nos recuerda Nassim Taleb 924, supone un peligro extremo, porque la participación desproporcionada de un grupo reducido en la influencia intelectual es aún más perturbadora que la 923 Peter Byrne. Los límites del conocimiento (entrevista con Leonard Susskind). Investigación y ciencia, septiembre 2011; pp. 84-7. 924 Nassim Nicholas Taleb. El cisne negro distribución desigual de la riqueza, ya que ninguna política social puede eliminarla. Permítame acabar con una frase de Chesterton 925 para afrontar este reto con la debida humildad: las catástrofes que hemos sufrido no se deben a la prosaica gente práctica que se supone que no sabe nada, sino, casi invariablemente, a los teóricos, que creen que lo saben todo. T IEMPO Solemos referirnos al tiempo – cronológico – como una magnitud que nos permite ordenar la secuencia de los fenómenos, dando lugar a un pasado, un presente y un futuro. Aristóteles926 decía que el tiempo es la medida del movimiento según el antes y el después, por lo que la existencia del tiempo no es posible sin el cambio. Para Schopenhauer927 la sucesión es la forma del principio de razón en el tiempo, constituye toda su esencia y la causalidad le une con el espacio. También para Zubiri 928 la sucesión de ahoras es el tiempo, es cómo el ahora va dejando de ser para convertirse en otro ahora. Hace ya más de un siglo, Albert Einstein revolucionó el concepto del tiempo con su teoría de la relatividad: todas nuestras proposiciones en las cuales desempeña algún papel el tiempo son siempre proposiciones que se refieren a sucesos simultáneos; en lo que a la física concierne, el tiempo y la simultaneidad deben ser considerados como equivalentes. Con ello, Einstein quería decir que si un tren llega a la estación a las doce, en realidad eso indica que la posición del tren y la posición de las manecillas en el reloj de la estación marcando las doce, simplemente son sucesos coincidentes... siempre que el observador esté en el mismo lugar de los hechos; si el observador estuviese distanciado de uno o de ambos fenómenos, la situación cambiaría por lo que, en palabras del propio 925 Gilbert Keith Chesterton. El hombre común 926 Aristóteles. Física 927 Arthur Schopenhaeur. El mundo como voluntad y representación 928 Xavier Zubiri. Espacio, tiempo, materia Einstein, pasado, presente y futuro son solo ilusiones, aunque sean pertinaces. En definitiva, la simultaneidad va ligada al movimiento y a la posición del observador de los fenómenos que éste pretende relacionar; es decir, es relativa o, lo que es lo mismo, la duración de un proceso – es decir, la relación entre dos fenómenos – depende del sistema de referencia del observador. Y puesto que la simultaneidad es relativa, el tiempo también lo es. En este sentido, la física relativista afirma que todo intervalo de tiempo medido en un reloj en movimiento es siempre menor que el correspondientemente medido en un reloj estático. A este fenómeno se le conoce como dilatación – o contracción, según la posición del observador – del tiempo. Ha sido demostrado experimentalmente que la gravedad distorsiona el tiempo o, al menos, nuestra medición del mismo. De hecho, los relojes avanzan más rápidamente en el ático de una casa que en el sótano. Y aún más en el espacio, con respecto a la Tierra, hasta el punto de obligar a realizar ajustes a los diseñadores del sistema de localización global GPS. Y en la superficie de una estrella de neutrones la gravedad es tan intensa que el tiempo se retrasa en un 30% con respecto al de la Tierra; aún más, en los agujeros negros se produce la máxima distorsión del tiempo, deteniéndose éste por completo. ¿O es que desaparece el tiempo en el sumidero cósmico? Este universo debió comenzar en algún momento. Sí la propuesta del Big Bang es correcta, el tiempo y el espacio tuvieron un inicio coincidente con la gran expansión cósmica; es decir, antes del comienzo, no había antes, no tiene ningún sentido el tiempo porque no había fenómenos – o, al menos, no existe ninguna pista de que los hubiera – y, consecuentemente, ninguna sucesión de ellos. Curiosamente, Agustín de Hipona929 afirmaba hace ya 1.600 años que cualquier especulación acerca del tiempo antes de la creación es absurda y que el universo no nació en el tiempo, sino con el tiempo, que el tiempo y el universo surgieron a la vez. 929 Agustín de Hipona. Confesiones ¿Es reversible el tiempo? Lo que percibimos los seres humanos con nuestros sentidos es que los estados más recientes del mundo que nos rodea difieren de los estados previos que aún recordamos. Pero rememorar el pasado y no el futuro no supone realmente que observemos el transcurso del tiempo, sino tan solo que somos capaces de constatar la existencia de una asimetría temporal. Cuando un observador contempla el golpeo del taco sobre una bola de billar y el movimiento que inicia ésta, percibe que ambos hechos están ligados entre sí por una secuencia en la que el golpeo es previo al movimiento de la bola. Sin embargo, según la teoría de la relatividad no hay, en principio, nada que impida la paradoja de que el efecto anteceda a la causa, siempre que fuese un observador diferente del anterior y situado en un sistema de coordenadas radicalmente diferente. Afortunadamente, la Segunda Ley de la Termodinámica parece venir en ayuda de nuestro maltratado sentido común, al indicarnos que la entropía de un sistema tiende a incrementarse con el tiempo, lo que impone al mundo una asimetría entre las direcciones del eje del tiempo y hacia el futuro, en especial en lo tocante a los procesos irreversibles; es más, la entropía describe la irreversibilidad de los sistemas termodinámicos. Esta magnitud – que significa evolución o transformación, en griego – mide el orden y el estado dinámico de los sistemas y, de acuerdo con lo anterior, el tiempo podría ser considerado como la tendencia que tienen los sistemas en estados ordenados o de baja entropía, a evolucionar hacia estados desordenados o de alta entropía. Así pues, podríamos decir que el tiempo y la entropía van de la mano. Secuencia y orden interno de los fenómenos. ¿No estaremos hablando de lo mismo? T OLERANCIA La tolerancia se refiere al margen que excede a un valor predeterminado de una magnitud relativa a un objeto o a un fenómeno. En general, se aplica en términos de aceptación; por ello, hablamos de tolerancia social como el respeto hacia las personas que profesan ideas, comportamientos, preferencias estéticas o estilos de vida algo diferentes a los nuestros. En un sentido físico, supone la capacidad de un sistema para cumplir con sus cometidos u objetivos, a pesar de la existencia de diferencias de medida, de deficiencias o de errores de pequeña magnitud; es decir, el margen de error que estamos dispuestos a aceptar porque confiamos o sabemos positivamente que no perturbará de forma relevante el funcionamiento de algo. También aplicamos el término tolerancia en fisiología y en farmacología para describir la reducción paulatina de la magnitud de la respuesta a un estímulo determinado repetido, tal como ocurre con muchos fármacos como los ansiolíticos o los analgésicos opioides; incluso el desarrollo de resistencia microbiana a diversos tipos de agentes puede considerarse como una forma de tolerancia de ciertas bacterias, virus, hongos, protozoos, etc. a tales agentes antiinfecciosos. La tolerancia a las ideas y comportamientos ajenos representa una forma de inteligencia emocional y social, entendida como el respeto inicial a la persona que los detenta; una especie de invitación a la convivencia pacífica que, según sea la respuesta, podrá consolidarse o no. Es decir, el ejercicio real de la tolerancia personal y social requiere de un cierto grado de reciprocidad que, si no equiparable, sí al menos debe guardar cierta proporcionalidad. En cualquier caso, lo que no deberíamos es confundir la tolerancia con la ausencia voluntaria de respuesta o negligencia ante el tirano o ante la exigencia innegociable del intolerante, ni tampoco con la aceptación indiscriminada e incuestionada de cualquier práctica o idea ajena, que es a donde nos lleva el relativismo. La inteligencia social depende, entre otros factores, de la tolerancia de cada uno de sus miembros y del comportamiento conjunto del colectivo. Sin embargo, una tolerancia infinita hacia todas las ideas, incluyendo las más intolerantes y excluyentes, puede llegar a convertirse en una trampa mortal para la propia sociedad. Que todas las ideas puedan ser contrastadas pacíficamente es un ideal que solo los intolerantes rechazan; pero de ahí a pensar que todas las ideas valen lo mismo va un universo de distancia. Popper930 consideraba que deben existir límites para la actitud de razonabilidad y de tolerancia, no aceptando sin alguna reserva el principio de tolerar a todos los intolerantes. En otras palabras, Popper nos alecciona para no permitir que se borre la distinción entre ataque y defensa, porque si somos tolerantes con los tiranos y con los defensores de la tiranía, estaremos cavando nuestra propia fosa; no solo acabarán con nuestra libertad, contando con nuestro permiso, sino que nos rebajarán intelectualmente hasta su propio entorno de estupidez social e individual. Como decía Aurelio Arteta931, el ideal falsamente tolerante de muchos estriba en la impúdica equidistancia que se cree ecuánime por tratar igual a los desiguales, a los que argumentan y a los cerriles, a las víctimas y a sus perseguidores. Hay una forma adicional de falsa tolerancia que se refiere a la ignorancia culpable, es decir, aquella que puede ser evitada o paliada, porque el desprecio negligente del conocimiento nos hace tolerantes con nuestra propia estupidez. Quien puede reducir su ignorancia con el estudio, la convivencia y la reflexión crítica, y no lo hace, se convierte él mismo en un intolerante, que desprecia el valor real del conocimiento y el fondo ético de cada comportamiento; es decir, un tirano. Porque no solo desde el plano de la justicia, sino desde la dignidad y desde la consideración de ser autoconsciente, el tirano es un perfecto estúpido; un estúpido que procura rodearse de estúpidos y de gentuza de similar talla moral e intelectual. Las tiranías fomentan la estupidez, decía Jorge Luis Borges y, mucho antes que él, Aristóteles. Es habitual que los ciudadanos que vivimos en Estados formalmente democráticos caigamos en la tentación de sentirnos cómodamente asentados en una sociedad justa; un riesgo muy real y no menos peligroso, porque la justicia surge de un difícil equilibrio entre una mayoría que vea defendidos sus derechos, no sus privilegios, frente a una minoría que vea 930 Karl R. Popper. Utopía y violencia 931 Aurelio Arteta. Tantos tontos tópicos mermados sus privilegios, no sus derechos. Y eso es algo que no siempre ocurre, porque el funcionamiento de las sociedades reales implica la coordinación de numerosos elementos, algunos de los cuales a veces se escapan de la capacidad de manejo de las propias sociedades. Y, además, porque corremos el riesgo de no ser conscientes de las consecuencias. Hay quien identifica erróneamente la bondad con la estupidez, la templanza con la pasividad o la tolerancia con el miedo… y no hay nada que nos garantice que eso no nos va a ocurrir a cada uno de nosotros, al menos en algún momento. Pero errar también forma parte de la esencia humana y, como decía Rabindranath Tagore, si cierras la puerta a todos los errores, dejarás fuera la verdad… T OTALITARISMO El totalitarismo es el fundamento de aquellos regímenes políticos y sistemas ideológicos centrados en la restricción de la libertad individual de las personas, con merma o incluso desaparición de la condición de ciudadano, que pasa a convertirse en un simple súbdito. Un Estado totalitario, por tanto, acumula omnímodamente todo el poder ejecutivo, haciendo directamente dependiente de él el legislativo y el judicial. En mi opinión, Hannah Arendt932 ha sido una de las pensadoras que con más lucidez ha estudiado este concepto, tanto desde una perspectiva teórica como práctica. Para empezar, Arendt considera que el totalitarismo no es una forma política antigua, frente a lo que pudiera pensarse a partir de un examen superficial de la historia: el totalitarismo es un fenómeno político relativamente reciente y muy diferente de las formas convencionales de gobierno. Para empezar, el totalitarismo – dice Arendt – destruye el poder de la realidad y se instala sobre la masa humana, condición a la que es reducida la sociedad civil; es precisamente la masa el rasgo específico del totalitarismo, el número de personas absolutamente 932 Hannah Arendt. Los orígenes del totalitarismo indiferenciadas que son movilizadas colectivamente, una masa formada por individuos indiferenciados, carentes de identidad propia. El totalitarismo pretende fundamentar su lógica política en la aplicación a la especie humana de las supuestas leyes de la naturaleza o de la historia, aboliendo con ello la separación entre lo privado y lo público. Para ello, se sirve de la desacreditación de lo plural como sinónimo de lo disfuncional, algo que se manifiesta particularmente en el carácter totalitario de los nacionalismos: lo diverso dificulta la creación de una identidad colectiva. Primero, se oculta, se falsea o se ridiculiza la historia y la cultura de ciertos colectivos, luego se van limitando paulatinamente sus derechos y espacios de expresión y educación, para provocar la destrucción de la persona moral y corromper toda solidaridad humana. Llegado el caso, se niega la identidad individual mediante la restricción de la libertad o, incluso, el asesinato – real o virtual – de los disidentes. Probablemente, el filósofo que con mayor énfasis ha defendido la renuncia a la libertad individual en beneficio de una supuesta voluntad general de la sociedad, ha sido Rousseau933, para el que nuestras obligaciones con el Estado nacen supuestamente de un contrato social, mediante el cual los grupos de individuos se transforman en una comunidad política: un todo con su propia voluntad general, que no es necesariamente la suma de las voluntades individuales. Obviamente, para Rousseau, el término soberanía es sinónimo de voluntad general del pueblo, lo único que es lícito convertir en ley. Por ello, para Rousseau, actuar en conformidad con la voluntad general es la forma más importante de libertad; es la libertad civil, en contraposición con la mera satisfacción de los deseos que se permite fuera de la sociedad. La cuestión es que para este filósofo la voluntad general no es divisible ni delegable en representantes en un parlamento y, por ello, identifica la Soberanía con el Estado, en tanto que éste se mantiene en el poder soberano. Rousseau ha proporcionado a los gobiernos totalitarios un amplio abanico de justificaciones para suprimir la libertad individual, en lugar de procurar las condiciones para su disfrute. La cuestión es clara: nadie – ni 933 Jean Jacques Rousseau. El contrato social siquiera el propio Rousseau – ha llegado a establecer qué es el bien común o la voluntad general. Lo cual echa por tierra toda su romántica – y extremadamente peligrosa – teoría. A veces, el totalitarismo adopta formas particularmente insidiosas, colándose en la sociedad a través de procedimientos aparentemente ajenos a la política. Por ejemplo, los riesgos derivados de una dependencia absoluta de la tecnología por parte de la sociedad han sido puestos de manifiesto algunos sociólogos y filósofos. Entre estos últimos, quizás haya sido Marcuse934 uno de los que más énfasis puso en esta cuestión, al afirmar que la producción y la distribución de una cantidad cada vez mayor de bienes y servicios hacen de la sumisión una actitud tecnológica racional, hasta el punto de que las personas se reconocen en sus pertenencias materiales, encontrando su alma en su automóvil o en su casa. De ahí que, para Marcuse, el control social de la tecnología se haya incrustado en las nuevas necesidades que la propia tecnología ha producido, produciendo una cierta forma de conciencia feliz conformista. El progreso técnico, cuando se convierte en un sistema coordinado de dominación, es capaz de crear formas de poder que anulan toda protesta; y todo ello, paradójicamente, bajo el argumento de una liberación. Por eso, concluía Marcuse, la sociedad será racional y libre en la medida en que esté organizada, sostenida y reproducida por un sujeto histórico esencialmente nuevo: individuos que sean capaces de conocer y comprender los hechos y de evaluar las alternativas; individuos liberados de toda propaganda, adoctrinamiento o manipulación. Las tendencias totalitarias de la sociedad unidimensional hacen ineficaces las formas y los medios de protesta tradicionales, quizá incluso peligrosos, porque preservan la ilusión de una soberanía popular. 934 Herbert Marcuse. El hombre unidimensional T RASCENDENCIA De la misma forma que nuestra mente tiende a interpretar cada fenómeno que observamos o percibimos, muchas personas también tenemos la tendencia a buscar un sentido a la trayectoria vital propia, más allá de la simple sucesión de los hechos. Quizás mi interpretación sea muy simple, pero si buscamos dicho sentido es porque esperamos que lo tenga; no sabemos muy bien en qué consiste ni por qué la evolución de nuestra especie nos ha llevado a eso, pero nuestra mente se ve abocada a tener expectativas y no me refiero solo a una simple proyección temporal; es algo más, es la superación de lo inmediato, es la trascendencia. La trascendencia es una de las principales diferencias que percibo en relación con el resto de los animales; ellos solo pretenden zanjar los problemas inmediatos que les acucian y tratan de resolver sus vidas con los impulsos de sus instintos biológicos inmediatos. Los hombres tenemos una aspiración permanente de ir más allá de donde estamos, superando incluso los momentos más críticos y difíciles. Tenemos esperanza. La mente humana es mucho más que un sistema que relaciona datos almacenados en la memoria; la propia memoria es mucho más que un simple receptáculo de datos sin más objetivo que su almacenamiento. De hecho, esta memoria viva y extraordinariamente dinámica tiene un papel capital en el desarrollo de la personalidad humana; grabamos todo o casi todo, pero lo almacenamos de forma inconsciente y, casi siempre, también recuperamos la información a través de procedimientos no enteramente conscientes. Incluso, en ocasiones, manipulamos nuestra memoria para hacerla compatible con nuestros objetivos. Los hechos mueren, solo sobreviven nuestras interpretaciones de ellos, y aun así manejamos a éstas para consolidar nuestras aspiraciones conscientes y, en mayor medida aún, las inconscientes. No creo que sentirse trascendente sea lo mismo que levitar a dos palmos del suelo. La trascendencia es un fenómeno común, muy terrenal, es el pan nuestro de cada día; somos cotidianamente trascendentes. Como indica Ramón Nogués935, la trascendencia la vivimos en las condiciones habituales del funcionamiento de la mente, pero su perfil aparece más claramente en sus manifestaciones más explicitas en el momento en que la trascendencia toma contornos casi excesivos y la persona se siente como fascinada por una realidad más allá de la realidad, por el enfrentamiento con una perspectiva inabarcable, indecible, inefable y por una serie de invitaciones a profundizar, ampliar y a poder percibir cualquier horizonte que se nos plantea o presenta. Sin embargo, dice Nogués, es una banalidad considerar la trascendencia como un simple engaño de nuestra mente, cuando en realidad es una situación moral de la mente, expresada en muchas experiencias de la vida diaria. ¿Cómo nos preparamos para buscar y encontrar lo previsible, lo nuevo y lo deseado? Nuestra actitud de espera se fundamenta en la viabilidad e importancia relativa de nuestras metas, la confianza en la potencia de nuestras capacidades y las circunstancias previsibles que tienen tales metas. ¿Y qué decir cuando ni siquiera somos plenamente conscientes de cuáles son dichas metas, al menos en su totalidad, porque el futuro se está – lo estamos – rediseñando continuamente? Doy por hecho – espero que coincida en esto conmigo – que la confianza en la viabilidad de nuestras metas – la esperanza – está sujeta a una más que notable falibilidad. Por decirlo así, ni siquiera podemos fiarnos plenamente de nosotros mismos para conseguir eso que, en un momento determinado, constituye nuestro anhelo; a pesar de ello, podemos transformar la espera razonable en un sentimiento de esperanza, en la medida en que tal estado de confianza se sobreponga sobre el temor de no alcanzar el objeto de nuestro anhelo. Cuando alguien se dirige al pensamiento auténticamente pensado – repensado, como diría Chesterton –, cuando apunta al espacio del conocimiento y no solo a los objetos del conocimiento, a la trascendencia y no solo a lo captado de manera espacio-temporal en esta trascendencia, está en los inicios de llegar a ser un hombre religioso, según Karl 935 Ramón María Nogués. Cerebro y trascendencia Rahner936. Aún más, el que se ha planteado alguna vez la cuestión de su trascendencia, ya no puede dejar de buscar la respuesta, pues aunque dijera que es una pregunta que no puede o no debe responderse, que ha de dejarse de lado porque sobrecarga al hombre, estaría dando ya una primera y provisional respuesta a esta pregunta. De igual manera que no podemos separar materia y espíritu en el hombre, no todo todas las formas de pensamiento facilitan la percepción de la trascendencia, ni todas las formas de trascendencia consisten en aspirar a lo absoluto. Cualquier forma limitada o estereotipada de pensamiento es capaz de frenar o desviar esa trascendencia, se sea creyente o no. Lejos de ser un mecanismo alienante que aligere la carga intelectual y emocional de las personas, la aspiración a lo absoluto, la fe en la existencia e implicación de Dios en la vida personal, es un proceso que puede complicar la propia existencia de cada creyente. Como decía Manuel Fraijó937, nadie dijo que Dios sea cómodo de llevar, sino que es más bien una sobrecarga. Buscar la trascendencia significa afrontar la existencia y afrontar significa actuar sobre la totalidad y no solo sobre una parte. Por ello, el pensamiento analítico tiende a deformar la visión completa – holística – de la realidad y, con ello, de la trascendencia. Seguramente, la experiencia religiosa se siente más cómoda en el ámbito del pensamiento intuitivo; sin embargo, la esperanza no puede ser una negación de la razón, sino su inevitable alter ego, como la pareja inseparable de onda-corpúsculo de la física cuántica. Como decía Ernst Bloch, sin esperanza, no florece la razón; sin la razón, permanece muda la esperanza. 936 Karl Rahner. Curso fundamental sobre la fe: introducción al concepto de cristianismo 937 Manuel Fraijó. A vueltas con la religión V ALORES Frente a los que se agarran desesperada e irracionalmente en los idearios, están los que asumen y defienden los valores. Si pudiéramos separar en el hombre las facetas emocionales de las intelectuales, los valores pertenecerían primordialmente a las primeras; mediante los valores apreciamos las cualidades que armonizan con algo que llevamos dentro, ellos nos permiten sintonizar con alguna de esas normas o metas, biológicas o espirituales, que de alguna forma rigen nuestra vida. Como dice Edmund Sinnott938, es como si hubiera una sensibilidad interna arraigada en la vida misma que reconoce y valora por sí misma cualidades tales como la honradez, la justicia, el valor, el altruismo, y otras cosas que los hombres solemos considerar como virtudes. Por tanto, los valores son convicciones profundas que determinan en cada persona su manera de ser, su conducta, sus opiniones y sus decisiones. Sin embargo, los valores no representan un conjunto informe de principios morales o intereses materiales, sino más bien la forma en que estos están organizados jerárquicamente, con un orden específico de preferencia. Por eso, hablamos frecuentemente de escala de valores y la ponemos en práctica cuando confrontamos en la vida real dos o más de estos valores, obligándonos a dar prelación a uno sobre otro. Consecuentemente, aquellos valores que figuran en los primeros lugares de nuestra lista son los que soportan auténticamente nuestra identidad personal – nuestra personeidad, según la terminología de Xavier Zubiri – y orientan las decisiones fundamentales, algo claramente diferente de un impulso espontáneo o un capricho. La escala de valores personal es propia, no extrapolable a otras personas, aunque ciertamente una parte significativa de nuestra lista jerarquizada puede resultar similar a la de otras personas. Podemos, de hecho, coincidir en muchos de los elementos de esa escala: sinceridad, honestidad, valentía, solidaridad, respeto, etc., pero es el orden de esos 938 Edmund W. Sinnott. La biología del espíritu elementos lo que hace prácticamente única a cada lista, a cada escala de valores, a cada persona humana. Dice Fernando Savater 939 que la tarea de valorar es el empeño humano por excelencia y la base de cualquier cultura humana; mientras que en la naturaleza reina la indiferencia, en la cultura lo hacen la diferenciación y los valores. El propio conocimiento está íntimamente afectado por nuestra escala de valores; como indica Habermas940, no hay saber acerca de ninguna realidad que no esté atravesado por un ámbito de valores, por una opción preferencial. La escala personal de valores cambia a lo largo de la propia vida, a veces de forma radical, en función de las condiciones y circunstancias en las que se desenvuelve cada persona. La edad es el primer condicionante, porque nuestra inmadurez infantil determina una ignorancia experiencial pero también una ausencia de prejuicios; las necesidades más perentorias (hambre, desamparo, suciedad, etc.) configuran nuestras primera escala de valores, que se va haciendo paulatinamente más compleja a medida que vamos creciendo, aunque algunos valores se afianzan rápidamente – en ciertas personas – en los lugares más altos, persistiendo ahí hasta el final de la existencia. En cualquier caso, como afirma Robert Spaemann 941, la captación de los valores tiene la particularidad de que no es posible captar aisladamente cada uno de ellos, sino tan solo en los actos de preferir o preterir. El hecho de que los valores solo adquieran sentido cuando se incardinan en una lista jerárquica hace que habitualmente entren en conflicto entre ellos, pero son justamente los conflictos los que hacen imprescindible la escala de valores, porque la solución de cualquier conflicto pasa por conocer cuáles son sus elementos fundamentales para ponderarlos y encajarlos debidamente. Solo cuando comparamos nuestros valores entre sí en cada situación concreta es cuando somos capaces de orientar libremente nuestra voluntad. 939 Fernando Savater. Las preguntas de la vida 940 Jürgen Habermas. Conocimiento e interés 941 Robert Spaemann. Ética. Cuestiones fundamentales V EJEZ Un aspecto peculiar de las nuevas sociedades es la consideración de que la vejez es una enfermedad que puede ser paliada, retrasada o incluso curada. La vejez causa ahora sufrimiento porque el anciano ha pasado de ser una figura tradicionalmente respetada a convertirse actualmente en un simple estorbo, inútil y costoso; de ahí que cualquier indicio de envejecimiento sea evitado u ocultado por muchas personas, como si se tratase de una lacra vergonzante. La naturaleza no parece tomarse en serio a la vejez, decía Antonio Machado942; para Emile Cioran 943 la vejez era la autocrítica de la Naturaleza. Una sociedad como la occidental cada vez enseña menos a envejecer, pese a que cada vez ayuda más a perdurar físicamente. Permite añadir años a las personas, pero a costa de encerrarlas en centros asistenciales o en su propia casa. Esta prolongación biológica ha provocado un cambio social sustancial, ya que a la tercera edad, constituida por las personas independientes que se ven libres de sus obligaciones familiares – como padres – y laborales, le sigue actualmente en los países desarrollados una cuarta edad, durante la que tal independencia desaparece. Los que aún vemos lejos la ancianidad dependiente queremos creer, con una mezcla de ceguera y de optimismo, que siempre tendremos tiempo de meter aún más años de por medio hasta llegar esa etapa final. De hecho, seguimos considerando jóvenes a personas con edades en las que hace apenas medio siglo serían consideradas, en el mejor de los casos, como maduras. Quizás no sea más que el miedo a ser tratados como nosotros mismos tratamos a nuestros ancianos. Conforme envejecemos, decía Juan Antonio Ribera 944, nos vamos aburguesando; nos decantamos cada vez más, y casi sin darnos cuenta, por la comodidad frente al placer y esto constituye un indicador fiable de 942 Antonio Machado. Juan de Mairena 943 Emile Michel Cioran. Del inconveniente de haber nacido 944 Juan Antonio Ribera. Lo que Sócrates diría a Woody Allen envejecimiento, tanto mental como corporal. Sin embargo, en general, no somos conscientes de que muy pocos seres vivos tienen el privilegio de envejecer; de hecho, para la mayoría de los animales, incluyendo los primates más evolucionados, el fin de la edad reproductiva suele constituir el límite para la vida que la naturaleza marca. ¿Por qué vivimos tanto los seres humanos? La vejez responde, de alguna manera no bien comprendida, al propio proceso evolutivo humano; de hecho, para mí, la vejez es la auténtica culminación del desarrollo vital. Ingmar Bergman945 decía que envejecer es como escalar una gran montaña: mientras se sube las fuerzas disminuyen, pero la mirada es más libre, la vista más amplia y serena. En términos biológicos, el envejecimiento es un proceso muy complejo en el que se combinan factores genéticos y ambientales, con el propio estilo de vida de cada persona. Sin embargo, el deterioro fisiológico – el cerebral y el del resto del organismo – es solo una parte del envejecimiento. Hay otras muchas implicaciones; por ejemplo, ser viejo significa, en términos legales, haber llegado a una edad de jubilación laboral, que es lo que más y mayores cambios provoca en la persona mayor, al actuar drásticamente sobre su situación económica, su forma de emplear el tiempo, su salud y la utilización que hace de la asistencia sanitaria, amén de los cambios del papel del individuo mayor en la familia y en el entorno social, y no solo con los relacionados con la necesidad de ayuda, tanto la recibida como la prestada. El sentimiento de aislamiento sobreviene ante la dificultad para adaptarse a un régimen de vida en el que el trabajo ya no es el protagonista principal de la jornada. Aquellas personas que han hecho de su trabajo el eje fundamental de su existencia, aun a costa de arrinconar en su escala de prioridades a otros elementos vitales, como la familia, los amigos, la propia evolución personal, etc., se encuentran perdidos en un océano de tiempo libre que experimentan como algo opresivo y demoledor. Si a ello se añade la pérdida de capacidad adquisitiva, muchas veces se yugulan las posibilidades de ocupación de este tiempo. Pero, además, la jubilación 945 Ingmar Bergman. Wikiquote. https://es.wikiquote.org/wiki/Ingmar_Bergman laboral implica el abandono total o parcial de las relaciones entre compañeros, muchas de ellas alimentadas a lo largo de varias décadas. Todo este conjunto de elementos conducen a una situación de desvinculación sobre el que se fundamenta la sensación de una soledad no deseada. ¿Y cómo ven los no-viejos a los viejos? Sobre esta cuestión, Robert Butler946 acuñó el término viejismo – ageism originalmente en inglés – para referirse a un proceso que lleva a las generaciones de jóvenes a considerar a las personas mayores como diferentes de ellos, hasta el extremo de no identificar a los mayores como seres humanos. Es decir, la actitud viejista – etarista, gerontofóbica – hace que los jóvenes vean a los mayores de una manera diferente y mayoritariamente denigrante a como se ven ellos mismos; es decir, no les encuadran en su misma categoría de personas, por muy extraño que pueda parecer. Curiosamente, entre los más viejistas están algunos viejos, que pretende negarse a sí mismos la realidad de su propia condición. Uno de los estereotipos más extendidos es el de que las personas mayores constituyen un grupo homogéneo cuando, en realidad, es justamente el grupo de edad que muestra mayor heterogeneidad y diversidad. V IVIR En una primera aproximación sobre lo que significa vivir para el ser humano, permítame empezar por afirmar mi convicción de que el sentido humano de la vida consiste en el hallazgo permanentemente reactualizado que hacemos de nosotros mismos y del mundo en el que estamos inmersos y del que inexorablemente formamos parte. Esta definición nos puede servir para introducirnos en la idea de que sentir y saber de nosotros mismos nos hace considerarnos nuestros propios dueños, ser nuestra 946 Robert Neil Butler. Why Survive? Being Old in America máxima autoridad; un sentimiento permanente que nos hace diferentes, únicos. Decía Ortega947 que vivir es una revelación, un no contentarse con ser sino comprender o ver qué se es, un enterarse. Para Ortega948, la vida humana, en sentido propio y originario, es la de cada cual vista desde ella misma. Mi vida – dice Ortega – es constante e ineludible responsabilidad ante mí mismo; por eso, es menester que lo que hago, lo que pienso, lo que siento, lo que quiero, tenga sentido y buen sentido para mí. En definitiva, el sentido de la vida pasa por la autoposesión y, como dice Zubiri949, la vida como autoposesión es ejecución de la persistencia (el hombre como agente de sus acciones), decisión de proyectos (como autor de sus acciones) y aceptación del curso de la propia vida (como actor de la vida). Schopenhauer950 identificaba la permanente revelación que es vivir con una especie de fuerza interior que ejerce una inexorable supremacía sobre la razón, hasta el punto de poder distorsionarla, y que definió como voluntad de vivir, el impulso inherente al ser humano de mantenerse vivo y reproducirse. Vida y mente son inseparables en el ser humano. Por un lado, la mente humana puede ser considerada como la más elaborada y compleja expresión de la capacidad de autorregulación biológica del mundo vivo. Por otro, la mente no es algo que pueda considerarse como un mero producto secundario del metabolismo de un órgano complejo como el cerebro humano; de hecho, los orígenes primitivos de la mente están implícitos en la actividad de toda célula viva, como enfatizaba Edmund Sinnott951, porque cuando un organismo vivo responde a los influjos exteriores realizando cambios estructurales en su propio organismo, estos afectarán a su vez su futuro comportamiento. Mientras viva, un organismo 947 José Ortega y Gasset. Unas lecciones de metafísica 948 José Ortega y Gasset. El hombre y la gente 949 Xavier Zubiri. Sobre el hombre 950 Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación 951 Edmund W. Sinnott. La biología del espíritu se acoplará estructuralmente a su entorno interaccionando con él; de esta manera, las interacciones del sistema vivo con su entorno son interacciones cognitivas. Como decía Fritjob Capra 952, vivir es conocer. El ser humano es un ser hiperviviente para Edgar Morin 953, un organismo vivo que ha desarrollado de forma inaudita todo el potencial de la vida; pero, al mismo tiempo, es un metaviviente porque, a partir de sus capacidades organizadoras y cognitivas, ha sido capaz de crear nuevas formas de vida, psíquicas, mentales y sociales: la vida del espíritu. Desde el punto de vista estrictamente anatomo-fisiológico, el cuerpo humano es un auténtico organismo genérico, susceptible de adaptarse de forma muy diversa en función de su entorno y de sus necesidades vitales. Realmente, el cuerpo humano no presenta grandes virtudes específicas; es decir, no presenta una gran talla que lo convierta en un depredador temible – al menos por ese motivo – ni tiene habilidades especiales para correr, saltar, escalar, volar o nadar, ya que hay especies animales que ejecutan cada una de estas acciones de forma mucho más eficiente. Pero, justamente, esa cierta incapacidad relativa que le permite hacer mal o ineficazmente todo lo indicado, es justamente lo que determina su máxima ventaja competitiva: la no especialización anatómica. Disponemos de un organismo capaz de hacer casi todo, aunque de forma muy rudimentaria; pero somos capaces de aprender en poco tiempo prácticamente cualquier procedimiento. En términos del propio Morin, cada uno de nosotros llevamos en el seno de nuestra singularidad no solo toda la humanidad, toda la vida, sino casi todo el cosmos, incluido su misterio que yace en el fondo de nuestros seres. Teilhard de Chardin954 decía que la consciencia asciende a través de los seres vivientes; la vida, llegada a su estadio pensante, no puede ya continuar sin exigir una ascensión progresiva. Teilhard estaba seguro de que para el ser pensante el minuto más decisivo es en el que, tras caer las vendas de sus ojos, descubre que no es un elemento perdido en las 952 Frtijob Capra. La trama de la vida 953 Edgar Morin. El método. La humanidad de la humanidad: la identidad humana 954 Pierre Teilhard de Chardin. El fenómeno humano soledades cósmicas, sino que existe una voluntad de vivir universal que converge y se concreta en él. Viktor Frankl955 decía – parafraseando el principio de conservación de la energía – que el sentido de la vida no se crea ni se destruye, solo se descubre y nos transforma. Abraham Maslow956 no podía entender la vida humana sin tener en cuenta sus aspiraciones más elevadas. Para él, el crecimiento, la autorrealización, procurar la salud, buscar la identidad y la autonomía, anhelar la grandeza y otras formas de expresar el esfuerzo de superación, se deben aceptar sin dudar como una tendencia humana ampliamente extendida y quizá universal. Nos movemos – decía Maslow – porque la vida es un dinamismo de satisfacción de requerimientos para seguir adelante. Quizás, por eso, para Hortensia Cuéllar 957 la vida cotidiana es el mejor camino – el camino recorrido todos los días – donde podemos encontrar nuestra ruta y elegir nuestro destino para realizarnos plenamente y ser felices; es en la vida cotidiana donde empezamos a forjarnos como personas, donde podemos realizarnos de manera plena, en términos de trabajo, producción y descanso, en la vida matrimonial y familiar, en la vivencia del amor, la libertad y del reconocimiento al otro. Ciertamente, el objetivo de la vida personal no consiste en huir de la vida cotidiana, sino más bien en transformar a ésta en vida personal. Para Ortega la meta principal era la propia vida, su desarrollo vital, en el seno del cual se realiza su razón – raciovitalismo – porque la vida es por encima de todo quehacer, proyecto, programa y aspiración, siendo su finalidad el desarrollo de la existencia del yo, aunque nuca llegue a ser completo. Precisamente por esto último, Sartre958 consideraba que la muerte es absurda, porque arrebata lo que nos hace humanos: la capacidad para proyectarnos en el futuro; Sartre pensaba que tras la muerte 955 Victor Frankl. Búsqueda de Dios y sentido de la vida 956 Abraham Harold Maslow. Motivación y personalidad 957 Hortensia Cuéllar. Hacia un nuevo humanismo: filosofía de la vida cotidiana; En- claves del pensamiento, año III, núm. 5, junio 2009, pp. 11-34. 958 Jean Paul Sartre. El ser y la nada únicamente podemos aspirar que nuestras acciones sean interpretadas y adquieran sentido por medio de otras personas, pero que ya no seremos nosotros mismos los responsables de ellas; quizá por eso, Sartre consideraba que el ser humano es una pasión inútil. Fernando Savater 959 no comparte el pesimismo existencialista de Sartre porque, aunque reconoce que la vida es transitoria, considera que quien ha vivido lo ha hecho para siempre; esa existencia en la vida ya es irreversible. Contemplar cada vida humana como una isla en el cosmos es como considerar que la literatura es una simple sucesión de letras. Por ello, Romano Guardini960 defendía la idea de que el hombre no tiene consistencia cuando vive en sí mismo y para sí mismo, sino cuando se halla abierto, cuando se arriesga a salir hacia lo otro, sobre todo hacia el otro, por entregarse a algo que merece que uno se arriesgue a perderse a sí mismo por ir en esa dirección. Para Martin Buber961 la relación vital del hombre es triple: con el mundo y las cosas, con los otros hombres, tanto individual como pluralmente, y con el misterio del ser (que el filósofo denomina lo Absoluto y el creyente Dios, pero que ni siquiera quien rechaza ambas denominaciones es capaz de eliminarlo realmente de su situación), que penetra en aquellas otras relaciones pero que las trasciende infinitamente. Para Buber, el hombre no puede hacerse enteramente hombre mediante su relación consigo mismo sino gracias a su relación con otro mismo; en la convivencia se experimenta lo ilimitado y lo incondicionado. Ningún valor, por mucha importancia que le atribuyamos, está por encima de la propia vida, el valor máximo; la vida, de hecho, incluye a todos los valores. 959 Fernando Savater. La vida eterna 960 Romano Guardini. Encuentro y formación 961 Martin Buber. ¿Qué es el hombre? V IOLENCIA El concepto de violencia está estrechamente relacionado con el poder y con la fuerza; al fin y al cabo, deriva del adjetivo latino violens – impetuoso, furioso – y éste, a su vez, del sustantivo vis, que significa poder o fuerza. Por tanto, podemos hablar de la violencia como la realización, consciente y no justificada por la propia defensa o conservación, de un daño físico, psicológico o moral relevante a otra u otras personas, así como a los animales; también puede calificarse como violenta la actitud personal o el comportamiento institucional para imponer un dominio o sometimiento no deseado – limitando su libertad y su estilo de vida por debajo de un mínimo socialmente aceptado – a otras personas, bajo la amenaza implícita o explícita del ejercicio de un daño de naturaleza diversa. Aunque a veces se utiliza la expresión de violencia accidental o involuntaria, la verdadera violencia implica necesariamente un deseo de dominio de la persona o institución violenta, que no es aceptado voluntariamente por la víctima. El carácter voluntario de la violencia presupone la inteligencia de un ser humano, la voluntad de éste para perjudicar o a minusvalorar el daño infligido a alguien, con el fin de conseguir un objetivo propio que de otra manera no sería capaz de alcanzar o le resultaría mucho más trabajoso o difícil. Sin embargo, en términos humanos, la violencia presupone la existencia de la compasión – un sentimiento inteligente – sin la que la violencia humana perdería su carácter moral perverso. No podemos designar como violencia – al menos con parámetros humanos – a los daños que profieren los animales, como los que infligen los depredadores y los parásitos con otras especies o los habituales casos de infanticidio, fratricidio o violación de miembros de la misma especie que se aprecian en infinidad de casos, donde la mortalidad asociada a peleas es mucho mayor que las tasas de homicidios de las zonas más violentas del planeta. Una investigación publicada en 2016 en la revista Nature parece confirmar en cierta medida la idea de que, en realidad, los seres humanos no somos tan violentos como nosotros mismos nos vemos, al menos si nos comparamos con el resto de los animales. Un equipo de investigadores liderado por José María Gómez962 comparó la incidencia de la violencia letal cometida dentro de la especie humana – Homo sapiens – a lo largo de su historia, con la que ejercen otros mamíferos entre sí. Para ello, recopiló información sobre más de cuatro millones de muertes de individuos pertenecientes a 1.024 especies de mamíferos – incluyendo, entre otras, a ratones, caballos, murciélagos, conejos y monos – registradas en trabajos arqueológicos y biológicos; por su parte, los datos humanos procedían de alrededor de 600 estudios, que abarcaban épocas desde el Paleolítico hasta la actualidad. Los resultados del estudio mostraron que la proporción de muertes humanas filogenéticamente predichas como causadas por la violencia interpersonal se situó en el 2% en las primeras poblaciones humanas. Este valor es similar al inferido filogenéticamente para el ancestro evolutivo de primates y simios, lo que indica que un cierto nivel de violencia letal surge debido a nuestra posición dentro de la filogenia de los mamíferos. También era similar al porcentaje visto en las bandas y tribus prehistóricas, lo que indica que éramos tan letalmente violentos como predecía la historia evolutiva de los mamíferos comunes. Afortunadamente, el nivel de violencia letal ha cambiado a lo largo de la historia humana, lo que debe asociarse a los cambios producidos en la organización sociopolítica de las poblaciones humanas. De hecho, las tasas de homicidios en las sociedades modernas que tienen fuerzas del orden, sistemas judiciales, prisiones y firmes actitudes culturales contrarias a la violencia son de apenas un 0,01%; es decir, 200 veces menos que la predicción filogenética antes mencionada. Parece que hemos avanzado algo en la evolución humana. 962 Gómez JM, Verdú M, González Megías A, Méndez M. The phylogenetic roots of human lethal violence. Nature. 2016 Oct 13; 538(7624): 233-237. doi: 10.1038/nature19758. Como indica Steven Pinker963, civilización significa ante todo una negativa a infligir un dolor innecesario. De hecho, dice Pinker, la meta de una sociedad pacífica y próspera es minimizar el uso del dominio, que conduce a la violencia y al despilfarro, y maximizar el uso de la reciprocidad, que conduce a conseguir de los tratos unas ganancias que benefician a todos. Ciertamente, frente a las soflamas de los agoreros, la realidad humana actual – incluso en las sociedades más violentas – es mucho menos violenta que la existente hace pocos siglos. Se acusa a los medios de comunicación y a la industria de la diversión de inducir a comportamientos violentos cuando, en realidad, tienen poco o ningún efecto sobre el comportamiento violento de las personas. Como hemos visto, la gente era mucho más violenta en los siglos anteriores a la invención del cine, y de la televisión; por otra parte, los niños son violentos mucho antes de que dispongan de juguetes bélicos o estén sometidos a estereotipos culturales. Si, en general, los comportamientos humanos individuales han ido reduciéndose a lo largo de la historia, es cierto que durante los dos últimos siglos se han producido lo que podríamos definir como experimentos totalitarios que ampliaron el uso de la violencia social – institucionalizada o no – a una escala sin precedentes en la historia de la humanidad. En cualquier sociedad organizada siempre ha existido un cierto grado de violencia gubernamental o del Estado, así como la que surge como respuesta a la anterior. Sin embargo, la violencia organizada en los dos últimos siglos y, muy particularmente, en el siglo XX están relacionadas directamente con la magnificación exponencial del poder destructivo proporcionado por la tecnología. Hannah Arandt964 ha estudiado la relación existente entre violencia y política. Para Arendt, la violencia es siempre muda, lo que no implica necesariamente que sea irracional; en cambio, la política, la acción conjunta, es per se, lingüística, pues parte de la pluralidad y se establece gracias al discurso. La violencia sigue la lógica de los medios-fines, por lo 963 Steven Pinker. La tabla rasa 964 Hannah Arendt. Sobre la violencia que no es extraño que los medios acaben devorando al fin y que las consecuencias de las acciones humanas escapen a su control. La violencia no necesita el apoyo de la mayoría e incluso puede adoptar la forma de uno contra todos. La violencia es instrumental por naturaleza; como todos los medios, necesita siempre la guía y justificación por medio del fin que persigue. No obstante, la violencia – concluye Arendt – aunque puede ser justificada, nunca será legítima. Nietzsche965 afirmaba que la lucha de las opiniones no es la que ha hecho la historia tan violenta, sino más bien la lucha de la fe en las opiniones, es decir, de las convicciones. Y en ello, las religiones, sin duda, tienen un papel capital. René Girard 966 decía que solo la tradición judeocristiana ha sido capaz de narrar y descubrir los mecanismos de violencia que subyacen a toda sociedad y sus instituciones, incluida la religión. Para Girard, los mitos afirman que la víctima es culpable, mientras que los relatos bíblicos dicen una y otra vez que no, aunque a primera vista ambos relatos sacralizadores de la violencia no difieran en nada. Lo nuevo y decisivo es que la historia se va escribiendo desde el punto de vista de los oprimidos. Según Girard, el deseo va emparejado con la violencia, hasta el punto de afirmar que el ataque terrorista del 11 de septiembre de 2001 a los Estados Unidos fue menos motivado por la defensa del derecho a la diferencia cultural o para denunciar la arrogancia americana, que por el deseo de los fanáticos de apropiarse las cualidades del enemigo, en este caso, el poder de los Estados Unidos. Para Girard, son las instituciones y la propia sociedad las llamadas a solucionar la violencia humana, hasta el punto de que conformar una sociedad viene a significar el control de esta violencia, a veces reconduciendo la de todos contra todos a una forma de violencia de todos contra a uno solo: la estrategia del chivo expiatorio. Centralizar las tendencias violentas compartidas de las personas en un objetivo común ha sido históricamente una forma de control social muy eficaz, ciertamente... aunque casi siempre muy injusto y alienante. 965 Friedrich Nietzsche. Humano, demasiado humano 966 René Girard. La violencia y lo sagrado Hace 500 años, Francisco de Vitoria 967, considerado como padre del derecho internacional y precoz precursor de lo que hoy se conoce como derechos humanos, llamaba la atención sobre la tentación de justificar el empleo de medios violentos para imponer una determinada fe religiosa o cualquier otra creencia supuestamente beneficiosa, mediante el ejercicio de la violencia, porque ello suponía la violación de la conciencia personal, la intimidad más sagrada del ser humano. Vitoria aseguraba que la violencia para imponer la fe es contraria al Evangelio y que la guerra no es argumento en favor de la verdad de la fe cristiana; lo único que puede llegar a conseguir es que las personas finjan creer en algo que, en realidad, no creen; esto, en opinión de Vitoria, es abominable y sacrílego. Podríamos, sin duda, extrapolar lo sostenido por Vitoria a cualquier religión o ideario político, hace quinientos años o ahora mismo. En definitiva, puede que Caín esté incrustado entre nuestros genes más primitivos, pero no está solo: Abel también está presente y ha sido capaz de neutralizar e incluso revertir las tendencias más violentas del ser humano a lo largo de su evolución y de la historia, pese a algunos atroces tropiezos. V IRTUD Creo que una persona virtuosa es aquella que, más que aptitudes particulares elevadas, tiene una actitud especial para aprovechar todas sus aptitudes innatas y adquiridas con el fin de construir la felicidad propia y también la ajena. Toda la ética de Sócrates gira en torno a su concepción de la virtud, en cuyo seno se encuentra la felicidad. La identifica con el conocimiento y, en consecuencia, el vicio aparece como consecuencia de la ignorancia; sin embargo, ese conocimiento al que alude Sócrates y en que consiste la virtud supera la concepción tradicional de descripción y comprensión de los fenómenos, y lo extiende a lo que es el hombre y lo que es bueno y útil 967 Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas para él, la ética. Por eso, la razón debe siempre acompañar a la virtud, pues para obrar bien es necesario saber qué es lo bueno; pero a quien afirma saber qué es la virtud pero no la pone en práctica, Sócrates le contesta que ese conocimiento es imperfecto porque le impide disfrutar de su principal consecuencia: la felicidad. Platón968 recopiló un total de cuatro virtudes principales o cardinales, entre las que dio prevalencia a la justicia por considerarla la fundante y preservante de las demás: prudencia, fortaleza y templanza. Para Aristóteles969 las virtudes son rasgos del carácter propios de cada persona, que predisponen a ésta a actuar de una determinada manera en determinadas circunstancias. Es tan clásica como discutible la visión aristotélica de la virtud como punto medio entre dos extremos: el valor, entre la cobardía y la temeridad; el ingenio, entre la zafiedad y la bufonería, etc. Frente a la máxima aristotélica, a veces la virtud alcanza su mayor valoración moral justamente cuando se toca el extremo, especialmente cuando es el resultado de poner el esfuerzo por encima de la pereza, cuando por alcanzar un objetivo, el hombre se eleva sobre sí mismo y doblega las dificultades. En este sentido, el propio Aristóteles siente un especial interés por la acción más que por la simple conducta. En épocas posteriores, el cristianismo asumió como propias las virtudes cardinales platónicas, a las que consideró como hábitos adquiridos por la persona que la predisponen a conocer en profundidad, gracias la razón iluminada por la fe, y a actuar consecuentemente. Además, incorporó otro grupo de virtudes a las que denominó teologales (fe, esperanza y caridad), que son infundidas por Dios en la inteligencia y voluntad humanas. Un aspecto que se ha resaltado en todas las épocas es la relación continua que exige la virtud entre el conocimiento y la acción. Frente a la afirmación de Nietzsche de que toda virtud se inclina a la estupidez y toda estupidez a la virtud970, contrapongo mi convicción de que un idiota no es 968 Platón. La república 969 Aristóteles. Ética a Nicómaco 970 Friedrich Nietzsche. Más allá del bien y del mal un virtuoso, como tampoco lo es un vago; también el renacentista Giordano Bruno971 afirmaba que los hombres no son virtuosos en la edad de oro de la pereza, porque hay mucha diferencia entre no ser vicioso y ser virtuoso. Lo que diferencia fundamentalmente virtud y vicio es la predominancia de la voluntad por encima de cualquier circunstancia; pero de una voluntad con una dirección definida, la meta del bien. Entre la pasión y la adicción al juego o a cualquier otra forma de dominación de los sentidos, existe una diferencia de tipo cualitativo; no se trata de una cuestión de intensidad ni de equidistancia. La pasión enaltece la condición del ser humano, siempre que sea ejercida desde su voluntad libre; cualquier forma de adicción secuestra la voluntad y condena al hombre a vivir vegetativamente, como un animal. Así pues, el esfuerzo personal es tenido como parte esencial de la virtud, incluso cuando a él añadimos el de los demás, el trabajo en equipo. Pero apreciar el trabajo, las acciones o las ideas ajenas no significa tener que renunciar a lo propio, especialmente si se tiene la sincera convicción de su valor, aunque sin atravesar la sutil – pero real – frontera del orgullo y de la vanidad. Desde luego, no comparto la afirmación de Nietzsche 972 de que toda virtud debe ser la propia invención de uno, la íntima defensa y necesidad de uno; en cualquier otro sentido, solo es un peligro. Decía Séneca que el verdadero fruto de las obras rectas es haberlas hecho y no hay ningún premio digno de las virtudes fuera de ellas mismas973 y que la virtud se marchita sin adversario, solo se ve cuán grande es y cuánto vale cuando demuestra qué es lo que puede aguantar; por eso, Séneca considera que es propio de un servil y cobarde marchar por lugares seguros: la virtud anda por la cumbres974. En definitiva, la virtud – en el estoicismo – no tiene más remedio que ser su propio fin, su propia recompensa y su propio motivo. Como 971 Giordano Bruno. Expulsión de la bestia triunfante. De los heroicos furores 972 Friedrich Nietzsche. El Anticristo 973 Lucio Anneo Séneca. De la virtud 974 Lucio Anneo Séneca. De la providencia indicaba Alasdair MacIntyre975, para los estoicos es fundamental la creencia de que existe un modelo único de virtud y que el mérito moral descansa simplemente en su total acatamiento. Comenta MacIntyre que la cultura de la Biblia, a diferencia de la aristotélica, ofrece una respuesta adicional, la del perdón, que se muestra a través de la virtud de la caridad; esta incorporación es muy relevante y altera radicalmente la visión aristotélica el concepto del bien del hombre; la comunidad en la que tal bien se alcanza ha de ser una comunidad de reconciliación. El Nuevo Testamento no solo alaba virtudes – fe, esperanza, caridad – de las que Aristóteles nada sabe, ni hace alusión a la virtud aristotélica crucial, la phronesis (algo así como la sabiduría prudente), sino que eleva a la categoría de virtud a la humildad, una cualidad que Aristóteles consideraba un vicio opuesto a la magnanimidad. La virtud no debe confundirse con la excelencia, porque la primera tiene componentes morales de los que la excelencia carece. La virtud ilumina a quien la realiza, mientras que una excelencia mal entendida puede acabar en obsesión y en comportamientos paranoicos, que hacen infelices al individuo y a quienes le rodean. Montaigne 976 afirmaba que quienes dicen que nunca hay exceso en la virtud, no tienen en cuenta que no hay virtud en el exceso. YO Edmund Sinnott977 afirmaba que mente y cerebro son una unidad indivisible, dos aspectos de la tendencia creativa, autorreguladora y finalista que todo cuanto vive manifiesta; el cuerpo es un producto material; la mente, el proceder controlado que de él emana, y la conciencia, la experiencia que del mismo tenemos. Juan José Sanguineti 978 también defiende un modelo basado en la mutua interacción entre la mente 975 Alasdair MacIntyre. Tras la virtud 976 Michel de Montaigne. Ensayos 977 Edmund W. Sinnott. La biología del espíritu 978 Juan José Sanguineti. Filosofía de la mente y el cerebro, en el que nuestro pensamiento está vinculado al cerebro en la medida en que se relaciona con la sensibilidad. Esta relación es ascendente y descendente; la sensibilidad – percepción, memoria, imaginación, emoción – ofrece estímulos, espacios y orientaciones al pensamiento deliberativo, el cual, a su vez, guía activamente, con la voluntad, el dinamismo de la sensibilidad en la dirección comunicada por la intencionalidad personal. Este intercambio normal entre inteligencia y voluntad, y la sensibilidad implica una programación motora y una conducta externa; si no hay alteraciones, tal intercambio está controlado por la libertad. En definitiva, Sanguineti afirma que la sensibilidad superior participa intrínsecamente en la espiritualidad, y esta última, a su vez, como inteligencia y voluntad, no lleva a término su dinamismo si no conecta concretamente con la sensibilidad, es decir, llegando a la experiencia inteligente de lo concreto con las consiguientes reacciones emotivas. Vivir es poseerse a sí mismo como realidad, estando con las cosas en la realidad, afirmaba Zubiri979, una autoposesión que empieza en el Yo; sin éste no hay persona, sin el Yo no hay autopercepción. El Yo no es ningún sujeto lógico ni un sujeto metafísico, dice Zubiri, es la actualización mundanal de su sustantividad personal, que en cada instante tiene una forma determinada, la personalidad. Decía Hannah Arendt980 que el hombre que piensa lo hace en la vida solitaria, en un diálogo de dos en uno que tiene presente el mundo de los otros seres humanos, representado en el yo con el que el yo dialoga; es más, ese dos en uno del pensamiento necesita a los demás para convertirse otra vez en uno. Por eso, dice Arendt que la soledad, a diferencia de la vida solitaria, es la pérdida del yo que no ve confirmada su identidad. 979 Xavier Zubiri. El hombre y Dios 980 Hannah Arendt. La condición humana Para Zubiri981, el Ser consiste en la realidad permanentemente actualizada, en el aspecto de afirmarse continuamente a sí mismo frente a las demás formas de realidad, por lo que el Yo sería el acto por el que cada ser humano se afirma a sí mismo como realidad personal frente a toda otra realidad, incluyendo las otras realidades humanas. Por este motivo, cada ser humano se encuentra vertido desde sí mismo hacia los demás y, al mismo tiempo, esta versión afecta constitutivamente a su forma de realidad. Esta forma de cómo el yo es afectado por el modo de ser de los demás es lo que Zubiri denomina dimensión, la forma en que cada hombre está modulado por su versión a los demás y cada persona está codeterminada por las demás. Martin Buber982 afirmaba, en este mismo sentido, que hombre real es el que dice yo y al que se le dice tú. Por eso, el individuo es un hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos; la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relación: el hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre; algo en lo que coincide Carlos Beorlegui983, para el que el ser humano solo llega a conformarse como un yo maduro y bien estructurado – una persona autónoma – dentro de un ámbito interpersonal que le suministra la cultura, el lenguaje, una cosmovisión y hasta la forma concreta de percibirse como un yo suficiente y diferenciado. 981 Xavier Zubiri. La dimensión histórica del ser humano. Realitas I, 1972-1973. Seminario Xavier Zubiri; Madrid, 1973, pp. 11-69. http://www.zubiri.org/works/spanishworks/Dimensionhistorica.htm 982 Martin Buber. ¿Qué es el hombre? 983 Carlos Beorlegui. Antropología filosófica Índice temático Abducción: Abnegación: Aborto: Absoluto: Abstracción: Aburrimiento: Adaptación: Adoctrinamiento: Adolescencia: Adulto: Agresividad: Agujero de gusano: Aislamiento: Alegría: Álgebra: Alienación: Alma: Altruismo: Alucinaciones: Amargura: Ambigüedad: Amistad: Amor: Analfabetismo: Análisis: Analogía: Ancianidad: Angustia: Ansiedad: Antítesis: Antropología: Aprehensión: Aprendizaje: Arbitrariedad: Aritmética: Arte: Ateísmo: Atención: Autismo: Autobiografía: Autoconsciencia: Autodistanciamiento: Autoengaño: Autoestima: Autonomía: Autoorganización: Autoposesión: Autoridad: Autoritarismo: Autosuficiencia: Axioma: Azar: Barrunto: Belleza: Beneficencia: Bien: Bienaventuranzas: Bienestar (Estado): Big Bang: Bioética: Biología evolutiva: Bondad: Bosón de Higgs: Budismo: Campana de Gauss: Campo de Higgs: Caos: Capitalismo: Capricho: Caridad: Castigo: Categorización: Causalidad: Cerebro: CERN: Certidumbre: China: Chivo expiatorio: Ciencia: Cinismo: Ciudadanía: Civilización: Clemencia: Clonación humana: Colonialismo: Compasión: Complejidad: Complicidad: Compromiso: Comunicación: Comunismo: Concentración: Conceptos: Conciencia: Conducta: Confianza: Conflicto de intereses: Conmutativa, propiedad: Conocimiento: Consenso: Constitución: Consuelo: Contrato social: Convencionalismo: Convicciones: Convivencia: Corrupción: Costumbres: Creacionismo: Creatividad: Creencias: Cristianismo: Criterio: Crítica: Culpa: Cultura: Curiosidad: Decisión: Deducción: Definición: Deliberación: Demagogia: Democracia: Demostración: Depresión: Derecha (política): Derecho: Derechos humanos: Deseo: Desesperación: Desesperanza: Desviación: Determinismo: Deuda: Dialéctica: Dignidad: Dios: Discusión: Disciplina: Disfrute: Diversidad: Diversión: Dogma: Dogmatismo: Dolor: Drogadicción: Dualismo: Duda: Economía: Educación: Efecto Egoísmo: Emociones: Emotivismo: Empatía: Empirismo: Enemigo: Enseñanza: Ensoñaciones: Ente: Entropía: Envejecimiento: Envolvimiento: Eoanthropus dawsoni: Epigenética: Error: Erudición: Escepticismo: Escritura: Esencia: Espacio: Esperanza: Espíritu: Espiritualidad: Esquizofrenia: Estadística: Estado: Estética: Estoicismo: Estupidez: Eternidad: Ética: Etnicidad: Europa: Evidencia: Evolución: Excelencia: Existencia: Existencialismo: Experiencia: Experimentación: Facticidad: Falsación: Falsedad: Familia: Fanatismo: Fascismo: Fe: Felicidad: Fenomenología: Fermat, principio: Fidelidad: Filosofía: Finalidad: Firmeza: Física cuántica: Formalización: Fortaleza: Fractales: Fraude: Fruición: Frustración: Fundamentalismo: Futuro: Genoma: Geometría: Gilgamesh: Globalización: Gobierno: Grecia: Grito: Hábitos: Hedonismo: Heinsenberg, principio de incertidumbre: Hijos: Hiperformalización: Hiperrealidad: Hipótesis: Historia: Hombre: Humanidad: Humildad: Humor: Idealismo: Idearios: Ideas: Identidad: Ideología: Idolatría: Iglesia: Ignorancia: Iluminación: Imaginación: Imitación: Impaciencia: Imperialismo: Imprecisión: Impredecibilidad: Impresiones: Incertidumbre: Incertidumbre, principio de (Heisenberg): Incompletitud (indecibilidad), teoremas: Inconsciente: Indemnidad, principio: Independencia: India: Indicio: Indeterminación: Indiferencia: Individualismo: Inducción: Infinito: Inflación cósmica: Información: Injusticia: Inmortalidad: Inspiración: Instinto: Instrumentalismo: Intelectualismo: Inteligencia: Inteligencia artificial: Inteligencia sentiente: Internet: Intersubjetividad: Intolerancia: Intuición: Invención: Investigación: Ira: Irreversibilidad: Islam: Izquierda (política): Jesús de Nazaret: Jubilación: Judaísmo: Juego: Juicio: Justicia: Kénosis: Laicismo: Lealtad: Lectura: Legitimidad: Lenguaje: Ley: Ley (científica): Leyendas: Liberalismo: Libertad: Libre albedrío: Literatura: Llanto: Locura: Lógica: Maestro: Magnitud: Mal: Maldad: Marxismo: Masa: Matemática: Materia: Materialismo: Matrimonio: Meditación: Melancolía: Memoria: Mente: Mentira: Mercado: Mestizaje: Metafísica: Metempsicosis: Método: Miedo: Milagros: Miseria: Misericordia: Misterio: Mística: Mitos: Modelos: Modestia: Moral: Multiverso: Muerte: Multiverso: Música: Nación: Nacionalismo: Navaja de Ockham: Necedad: Negligencia: Neurociencia: Neuronas: Neuronas espejo: Neurosis: Normalidad: Novela: Números: Objetividad: Obligación: Observación: Obsesión: Obviedad: Ocio: Odio: Ontología: Opinión: Optimismo: Orden: Orgullo: Paciencia: Palabra: Paleontología: Pánico: Paradigma: Paralogismo: Partículas: Partidos: Pasado: Patriotismo: Paz: Pecado: Pedantería: Peligro: Pensamiento: Perdón: Personalidad: Personeidad: Pesimismo: Placer: Plank, constante: Plausibilidad: Pluralismo: Pobreza: Poder: Política: Positivismo: Predictibilidad: Predisposición: Prejuicios: Prepotencia: Presente: Productividad: Profano: Progreso: Provisionalidad: Prudencia: Psicología: Psicosis: Química: Racionalidad: Racionalismo: Raciovitalismo: Racismo: Raza: Razón: Realidad: Realismo: Rebelión: Reciprocidad: Redes sociales: Reduccionismo: Reencarnación: Reflexión: Refutación: Regularidad: Relatividad: Relatividad, teoría: Relativismo: Religión: Renacimiento: Rencor: Reproducibilidad: Resentimiento: Resignación: Resiliencia: Respectividad: Responsabilidad: Resurrección: Revelación: Revolución: Rezar: Riesgo: Riqueza: Risa: Sabiduría: Sagrado: Salvación: Sectarismo: Selección natural: Semejanza: Semiótica: Sencillez: Sensibilidad: Sentido: Sentido común: Sentido de la vida: Sentimientos: Ser: Serenidad: Sermón de la Montaña: Silencio: Simetría: Simpleza: Simultaneidad: Sincretismo: Singularidad: Siniestro: Síntesis: Soberanía: Soberbia: Sobrecogimiento: Sobrenatural: Sobresalto: Sociabilidad: Socialismo: Socialización: Sociedad: Sociobiología: Sofisma: Sofistas: Soledad: Solidaridad: Sonrisa: Sostenibilidad: Subjetividad: Sueños: Suerte: Suficiencia constitucional: Sufrimiento: Suicidio: Sustantividad: Tabús: Talento: Taoísmo: Tecnología: Templanza: Tendencias: Teología: Teoría: Teoría cuántica de campos: Teoría de la mente: Teoría del Todo: Tercermundismo: Termodinámica: Terrorismo: Tesis: Texto: Tiempo: Tiranía: Tolerancia: Tontos: Tópicos: Totalitarismo: Trabajo: Tradición: Tranquilidad: Transfinito: Transitividad: Transmigración (del alma): Transposones: Trascendencia: Trinidad: Tristeza: Universo: Vacío cuántico: Valentía: Valores: Vandalismo: Vanidad: Vejez: Veracidad: Verdad: Verificación: Vicio: Vida: Violencia: Virtud: Visión: Vista: Vitalidad: Voluntad: Vulnerabilidad: Yin/Yang: Yo: Índice bibliográfico Abarca, Ramón  Introducción a la lógica Acuña, Carlos  La percepción visual. La verdad está ahí fuera Adorno, Theodor (y Max Horkheimer)  La industria cultural. Iluminismo como mistificación de masas Afanasiev, Victor  Fundamentos de filosofía Agustín de Hipona  Confesiones  La verdadera religión Ahmad Ibn Ata’Illah  El libro de la sabiduría (Kitab Al-Hikam) Álava Reyes, María Jesús  La inutilidad del sufrimiento Aquino, Tomás de  Sententia super Metaphysicam (Comentario a la "Metafísica" de Aristóteles) Arendt, Hannah  La condición humana  La tradición oculta  Los orígenes del totalitarismo  ¿Qué es la política?  Responsabilidad y juicio  Sobre la revolución  Sobre la violencia Argullol, Rafael  Visión desde el fondo del mar Aristóteles  Del sentido y lo sensible. De la memoria y del recuerdo  Ética a Eudemo  Ética a Nicómaco  Física  Organon Arteta, Aurelio  Tantos tontos tópicos Artigas, Mariano  Filosofía de la ciencia Ayllón, José Ramón  Desfile de modelos. Análisis de la conducta ética Badiou, Alain  Elogio del amor Ball, Philip:  Beyond the bond Bangen, Katherine  Defining and assessing wisdom. A review of the literature Barbour, Ian  El encuentro entre ciencia y religión Bargh, John A.  La mente inconsciente Bauman, Zygmunt  Modernidad líquida Beauregard, Mario  ¿El cerebro se comunica con Dios? Beauvoir, Simone de  El pensamiento político de la derecha Beck, Ulrich  El normal caos del amor  La sociedad del riesgo hacia una nueva modernidad: Beorlegui, Carlos  Antropología filosófica Benavente, Jacinto  Wikiquote Berger, Peter  Risa redentora. La dimensión cómica de la experiencia humana Bergson, Henri  La risa Bergua, Juan  Estampa socrática Berns, Gregory (y cols.)  The price of your soul. Neural evidence for the non-utilitarian representation of sacred values: Bertalanffy, Ludwig von  Robots, hombres y mentes. La psicología en el mundo moderno Boecio, Anicio Manlio Torcuato Severino  La consolación de la filosofía Bohm, David  La totalidad y el orden implicado Bonhoeffer, Dietrich  Resistencia y sumisión Bossi, Laura  Historia natural del alma Botton, Alain de  Religión para ateos Bourdieu, Pierre  La distinción. Criterios y bases sociales del gusto Bouveresse, Jacques  ¿Se puede no creer? Bruno, Giordano  Expulsión de la bestia triunfante. De los heroicos furores: Buber, Martin  ¿Qué es el hombre  Yo y tú Bueno, Gustavo  ¿Qué es la filosofía? Bunge, Mario  La ciencia. Su método y su filosofía  Ser, saber, hacer Butler, Robert Neil  Why Survive? Being Old in America Capra, Fritjob  El tao de la física  La trama de la vida: Caquot, André  El Judaísmo desde la cautividad de Babilonia hasta la revuelta de Bar Kojba Casaldáliga, Pedro  Espiritualidad de la liberación Casona, Alejandro  La barca sin pescador Castillo, José María  La humanización de Dios. Ensayo de cristología Certeau, Michel de  La invención de lo cotidiano Chalmers, Alan  La ciencia y cómo se elabora Chesterton, Gilbert Keith  El hombre común y otros ensayos sobre la modernidad Cicerón, Marco Tulio  Sobre el orador Cioran, Emile Michel  Breviario de los vencidos  De lágrimas y de santos  Del inconveniente de haber nacido  Ejercicios de admiración  En las cimas de las desesperación Collins, Francis  ¿Cómo habla Dios? Condorcet, Nicolás de  Archives parlamentaires Coromines, Joan  Breve diccionario etimológico Cortina, Adela  Ética civil y religión Cotta, Sergio  La inocencia y el derecho Cuéllar, Hortensia  Hacia un nuevo humanismo. Filosofía de la vida cotidiana Cuéllar, Santiago  Prevención sociosanitaria del suicidio Damasio, Antonio  La sensación de lo que ocurre. Cuerpo y emoción en la construcción de la conciencia:  Y el cerebro creó al hombre Davies, Paul  Dios y la nueva física: Dawkins, Richard  El gen egoísta Dehaene, Stanislas (y cols)  Core knowledge of geometry in an amazonian indigene group Demolliens, Marie (y cols.) • Social and asocial prefrontal cortex neurons: a new look at social facilitation and the social brain: Derrida, Jacques • ¡Palabra! Instantáneas filosóficas Descartes, René • Discurso del método • Meditaciones filosóficas Díaz, Guillermina • Esbozo de una filosofía zubiriana de la matemática • Zubiri, Lakatos y la crisis godeliana del fundamento matemático Diener, Ed (y cols.) • Personality, culture, and subjetive well-being. Emotional and cognitive evaluation of live Dou, Albert • Fundamentos de la matemática Eco, Umberto • El nombre de la rosa • ¿En qué creen los que no creen? • La estructura ausente Einstein, Albert • Mis creencias Eliade, Mircea • Lo profano y lo sagrado Ellacuría, Ignacio • Filosofía de la realidad histórica Epicuro de Samos • Carta a Meneceo Escohotado, Antonio • Caos y orden Éxodo (Antiguo Testamiento) • Éxodo 21 Fahd, Toufic • El Islam y las sectas islámicas Feuerbach, Ludwig • La esencia del cristianismo Feyerabend, Paul • Adiós a la razón • Tratado contra el método Feynman, Richard • The Feynman lectures on physics Fielding, Henry • Tom Jones Finkielkraut, Alain • La derrota del pensamiento Fraijó, Manuel • A vueltas con la religión Frankl, Viktor • Búsqueda de Dios y sentido de la vida • El hombre doliente • El hombre en busca de sentido • En el principio era el sentido Franzen, Jonathan • Más afuera Fuster, Joaquín • La memoria Gadamer, Hans Georg • Arte y verdad de la palabra • Verdad y método Gage, Fred H. (y cols.) • La singularidad de cada cerebro Galbratih, John Kenneth • Wikiquote Galileo Galilei • Diálogo sobre los dos sistemas máximos Gandhi, Mahatma • El evangelio de la no-violencia (Jean Marie Müller) García Norro, Juan José • Relativismo moral Gazzaniga, Michael • ¿Qué nos hace humanos? Giddens, Anthony • Sociología Girard, René • La violencia y lo sagrado Gleiser, Marcelo • ¿Cuánto podemos saber? Goleman, Daniel • Inteligencia emocional Gombrowicz, Witold • Curso de filosofía en seis horas y cuarto Gómez, José María (y cols.) • The phylogenetic roots of human lethal violence González García, Moisés • Introducción al pensamiento filosófico. Filosofía y modernidad González-Carvajal, Luis • Ésta es nuestra fe Gottlieb, Annie • Do you believe in Magic? Bringing the sixties back home Gracia, Diego • Problemas filosóficos en genética y embriología • Procedimientos de decisión en ética clínica Gramsci, Antonio • Indifferenti Griffin, James • • Henry, Michel • Palabras de Cristo Hobbes, Thomas • Elementos de derecho natural y político • • Teoría ética Guardini, Romano • Cartas sobre la formación de sí mismo Encuentro y formación Gubern, Román • Metamorfosis de la lectura Guitton, Jean • Mi testamento filosófico Gutiérrez, Claudio • Conocimiento científico y sentido común Nueve ensayos epistemológicos Habermas, Jürgen • Ciencia y técnica como ideología • • • • • • • Conocimiento e interés Facticidad y validez La psique «al termidor» y el renacimiento de la subjetividad rebelde Pensamiento postmetafísico Perfiles filosófico-políticos Sobre Nietzsche y otros ensayos Teoría de la acción comunicativa Haught, John F. • Dios y el nuevo ateísmo Hawking, Stephen (y Leonard Mlodinow) • La escurridiza teoría del todo Hayek, Friedrich • Camino de servidumbre • El orden sensorial Hegel, Georg Wilhelm Friedrich • Fenomenología del espíritu Heidegger, Martin • Caminos del bosque • Ser y tiempo Heisenberg, Werner • Física y filosofía Held, David • Transformaciones globales. Política, economía y cultura • Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil Hobsbawm, Eric • Naciones y nacionalismo desde 1780 Hobson, John Allan • El cerebro soñador Los sueños como delirio. Cómo el cerebro pierde el juicio Horkheimer, Max • Teoría crítica Horkheimer, Max (y Theodor Adorno) • La industria cultural. Iluminismo como mistificación de masas Hume, David • Diálogos sobre la religión natural • • Tratado de la naturaleza humana Tratado del entendimiento humano Ioannidis, John P.A. • Una epidemia de falsos positivos: Jares, Xesús • Educación para la paz Jaspers, Karl • Filosofía Jordan, Kerry • The multisensory representation of number in infancy Juan (Evangelista) • Evangelio según San Juan Judt, Tony • Algo va mal Jung, Carl Gustav • Psicología y religión Kaku, Michio • Física de lo imposible Kant, Immanuel • Cómo orientarse en el pensamiento • • Crítica de la razón pura • • Opere Fundamentos para una metafísica de las costumbres Keynes. John Maynard • Breve tratado sobre la reforma monetaria Khalil Gibran, Gibran • El Profeta Kierkegaard, Soren • O lo uno o lo otro Temor y temblor Koch, Christoph • ¿Qué es la consciencia? Koestler, Arthur • En busca de la utopía Kolakowski, Leszek • Filosofía marxista y realidad nacional Koyré, Alexandre • Introducción a la lectura de Platón Krugman, Paul • ¡Acabad ya con esta crisis! • Fundamentos de economía Kuhlmann, Meinhard • ¿Qué es real? Kuhn, Thomas • La estructura de las revoluciones científicas Kundera, Milan • El telón • Los testamentos traicionados Kurzweil, Ray • La singularidad está cerca Laín Entralgo, Pedro • Creer, esperar, amar Lersch, Philipp • La estructura de la personalidad Levinas, Emmanuel • Totalidad e infinito Levítico (Antiguo Testamento) • Levítico 12, 2-5 Lewis, Clive Staples • El problema del dolor • Los milagros Leys, Simon • La felicidad de los pececillos Lipman, Matthew • Pensamiento complejo y educación Locke, John • Ensayo sobre el entendimiento humano • Segundo tratado sobre el gobierno civil. Un ensayo acerca del verdadero origen, alcance y fin del gobierno civil López Aranguren, José Luis • De ética y de moral Lorenz, Konrad • Los ocho pecados mortales de la humanidad civilizada Lucas (evangelista) • Evangelio según San Lucas Machado, Antonio • Campos de Castilla • Juan de Mairena Machiavelli, Niccolò • El príncipe MacIntyre, Alasdair • Tras la virtud Marcel, Gabriel • Diario metafísico • • • El misterio del ser • • Ensayos sobre política y cultura Los hombres contra lo humano Ser y tener Marcuse, Herbert • El hombre unidimensional Un ensayo sobre la liberación Marina, José Antonio • Anatomía del miedo. Un tratado sobre la valentía • Aprender a convivir • • • • • • • Elogio de la compasión La inteligencia fracasada. Teoría y práctica de la estupidez La pasión del poder. Teoría y práctica de la dominación Las arquitecturas del deseo Los sueños de la razón Pequeño tratado de los grandes vicios ¿Por qué soy cristiano? Teoría de la doble verdad Marx, Karl • Tesis sobre Feuerbach Marx, Karl (y Friedrich Engels) • El manifiesto del partido comunista Maslow, Abraham • Motivación y personalidad Mateo (evangelista) • Evangelio según San Mateo Mello, Anthony de • Autoliberación interior • • Despierta La oración de la rana Migot, André • Caravana hacia el Buda Miles, Robert • Racism after “race relations” Mill, John Stuart • El utilitarismo • Sobre la libertad Monserrat, Javier • El cerebro. Una máquina de pensar • • • • El enigma de la visión. ¿Está el mundo en mi cabeza? Engramas neuronales y teoría de la mente. Pensamiento Génesis evolutiva de la representación y del conocimiento Hacia un nuevo concilio • • La ciencia orienta sobre la cuestión de Dios La razón científico-filosófica nos deja en el enigma Montaigne, Michel de • Ensayos Moreno, Ricardo • Panfleto antipedagógico Morin, Edgar • El método 3. El conocimiento del conocimiento • El método 5. La humanidad de la humanidad. La identidad humana • El paradigma perdido Morón, Ciriaco • Las humanidades en la era tecnológica Moyer, Michael • ¿Es digital el espacio? Müller-Hill, Benno • La ciencia del exterminio National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research • The Belmont Report Navascués. Miguel • Teorías supracuánticas Newman, John Henry • Carta al duque de Norfolk • La fe y la razón Nietzsche, Friedrich • El Anticristo • • • • • • El crepúsculo de los ídolos El libro del filósofo Humano, demasiado humano La gaya ciencia La genealogía de la moral Más allá del bien y del mal Nogués, Ramón María • Cerebro y trascendencia Oliver, Antonio • Desde el hombre hacia Dios Onfray, Michel • Tratado de ateología Ortega y Gasset, José • El espectador • • • • • El hombre y la gente Ideas y creencias La rebelión de las masas Unas lecciones de metafísica Verdad y perspectiva Ortiz, José Ramón • El concepto de infinito Pablo de Tarso • Primera carta de los colosenses Pagola, José Antonio • Jesús. Aproximación histórica Pániker, Salvador • Ensayos retroprogresivos Panikkar, Raimón • El mundanal silencio Pannenberg, Wolfhart • La revelación como historia Pardo, José Luis • Estudios del malestar • La regla del juego Pascal, Blaise • Pensamientos Peirce, Charles • Collected papers Penrose, Roger • El camino de la realidad. Una guía completa de las leyes del universo • La nueva mente del emperador Pérez de Laborda, Alfonso • Estudios filosóficos de historia de la ciencia Pinker, Steven • La tabla rasa Platón • Apología de Sócrates • Critón • • • Gorgias La república Parménides Poincaré, Henri • El valor de la ciencia • Sobre la ciencia y su método Politzer, George • Principios elementales de filosofía Popper, Karl R. • Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico • La crítica de Kant y la cosmología • • • La historia de nuestro tiempo. Una visión optimista La opinión pública y los principios liberales Sobre las fuentes del conocimiento y de la ignorancia • Utopía y violencia Potter, Van Rensselaer • Bioethics. Bridge to the future Provine, Robert • Laughing, tickling, and the evolution of speech and self Puech, Henri-Charles • Historia de las Religiones. Las religiones antiguas (I) Puerto Sarmiento, Francisco Javier • Historia y memoria Rahner, Karl • Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo Ratzinger, Joseph • Introducción al cristianismo • Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los participantes en la Asamblea General de la Academia Pontificia para la Vida Rawls, John • Teoría de la justicia Revel, Jean François • El conocimiento inútil • El monje y el filósofo (+ Matthieu Ricard) Revilla, Juan Carlos • Los anclajes de la identidad personal Reyes, Román • Diccionario crítico de ciencias sociales Ribera, Juan Antonio • Lo que Sócrates diría a Woody Allen Ricoeur, Paul • El discurso de la acción Rodríguez Luño, Ángel • Ética general Rodríguez Panizo, Pedro • La herida esencial Rosenblum, Bruce (y Fred Kuttner) • El enigma cuántico Rousseau, Jean Jacques • El contrato social Rouvroy, Claude-Henri de • Le cathécisme des industriels Rubia, Francisco J. • El cerebro nos engaña • El fantasma de la libertad. Datos de la revolución neurocientífica • La revolución neurocientífica Ruelle, David • El cerebro de los matemáticos: Russell, Bertrand • Escritos básicos • • • La conquista de la felicidad Los problemas de la filosofía ¿Por qué no soy cristiano? Sabreli, Juan José • El asedio a la modernidad Sanbonmatsu, David M. (y cols.) • Who multi-tasks and why? Multi-tasking ability, perceived multi-tasking ability, impulsivity, and sensation seeking Sánchez Ferlosio, Rafael • Vendrán más años malos y nos harán más ciegos Sánchez-Migallón, Sergio • Fenomenología Sanguineti, Juan José • Dolor • Filosofía de la mente Sartre, Jean Paul • El existencialismo es un humanismo • • El ser y la nada • • • • Ética para Amador • • • • • De la clemencia al emperador Nerón La náusea Savater, Fernando • El valor de educar La vida eterna Las preguntas de la vida Sin pensamiento crítico (entrevistado por Amelia Castillo) • Voltaire contra los fanáticos Scheler, Max • El puesto del hombre en el cosmos Schlott, Karin • El despertar del pensamiento Schopenhauer, Arthur • El mundo como voluntad y representación Schütz, Alfred • El problema de la realidad social Schweitzer, Albert • El camino hacia ti mismo Séneca, Lucio Anneo • Consolación a Hevia De la providencia De la tranquilidad del ánimo De la virtud Sobre la prudencia Sennett, Richard • La corrosión del carácter Sequeiros, Leandro • Hay que tender puentes entre ciencia, filosofía y religión Sesboüé, Bernard • El hombre actual quiere un acto de fe que sea inteligente Shannon, Claude Elwood • A mathematical theory of communication Sinnott, Edmund • La biología del espíritu Smith, Adam • La riqueza de las naciones Smith, Christian • Moral believing animals Sontag, Susan • Ante el dolor de los demás Spaemann, Robert • Ética. Cuestiones fundamentales Spinoza, Baruch • Ética • • Tratado de la reforma del entendimiento • • Las piedras hambrientas Tratado teológico-político Stein, Edith • Naturaleza, libertad y gracia Steiner, George • Lecciones de los maestros Stewart, Ian • Historia de las matemáticas en los últimos diez mil años Susskind, Leonard • Los límites del conocimiento (entrevistado por Peter Byrne) Tagore, Rabindranath • La casa y el mundo Ofrenda lírica Taleb, Nissan Nicholas • El cisne negro Tattersall, Ian • Hacia el ser humano. La singularidad del hombre y la evolución Teilhard de Chardin, Pierre • El fenómeno humano Torres Queiruga, Andrés • Recuperar la creación. Por una religión humanizadora Trías, Eugenio • Lo bello y lo siniestro Udías, Agustín • Ciencia y religión. Dos visiones del mundo Unamuno, Miguel de • Del sentimiento trágico de la vida • • Diario íntimo En torno al casticismo Valderas, José María • La cultura, nuevo genoma Valk, Sofie (y cols.) • Structural plasticity of the social brain. Differential change after socio-affective and cognitive mental training Valois, Nicolás • Los cinco libros. Libro II Vargas Llosa, Mario • La civilización del espectáculo Vicente, José Miguel de • Fundamentos biológicos del derecho natural Vidal, César • El problema del mal en la naturaleza y en la vida del hombre Vitoria, Francisco de • Relecciones teológicas Vitoria, María Ángeles • Positivismo Voltaire (François-Marie Arouet) • Cartas filosóficas Waismann, Friedrich • Mi perspectiva de la filosofía Watson, Peter • Ideas. Historia intelectual de la humanidad Weil, Simone • Echar raíces Wharton, Edith • Una mirada atrás Wittgenstein, Ludwig • Investigaciones filosóficas • Tratado lógico-filosófico Zaehner, Robert • The convergent spirit. Towards a dialectic of religion Zambrano, María • Claros del bosque Zubiri, Xavier • El hombre y Dios • El origen del hombre • • • • • • • • • • • Espacio, tiempo, materia Inteligencia sentiente. Inteligencia y razón Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad La dimensión histórica del ser humano Notas sobre la inteligencia humana Reflexiones filosóficas sobre lo estético Sobre el sentimiento y la volición Sobre la esencia Sobre la realidad Sócrates y la sabiduría griega Tres dimensiones del ser humano individual, social, histórica