Introduction :
Le protestantisme évangélique
à l’épreuve des cultures
Gwendoline MALOGNE-FER
Les flux migratoires et le dynamisme des christianismes du Sud
ont profondément transformé, au cours des dernières décennies, la
physionomie du protestantisme évangélique. Sa diversité théologique,
accentuée par l’essor des mouvements pentecôtistes/charismatiques,
s’entrecroise désormais avec une « diversité culturelle » tout aussi
importante, rendant souvent incertain le tracé des frontières entre
altérités culturelle et religieuse. Il n’est pas rare que le protestantisme
évangélique, s’éloignant ainsi de son traditionnel tropisme
individualiste et universaliste, se trouve aujourd’hui engagé dans des
processus de reformulation religieuse des identités culturelles,
notamment en contexte diasporique. Ces relations complexes entre
protestantisme évangélique et cultures se jouent à plusieurs échelles :
dans l’espace urbain, le cadre national, les circulations transnationales
et/ou les réseaux mondialisés. Elles concernent à la fois la gestion
interne des églises ou fédérations d’églises et les rapports
interreligieux dans les sociétés plurielles. Dans le champ religieux, les
acteurs évangéliques semblent osciller entre l’institutionnalisation de
la diversité culturelle (qui peut conduire à une ségrégation de fait) et
celui de l’indifférenciation culturelle (au risque de confondre
universalisme et culture dominante), en passant par des expressions
nationales ou « ethniques » de la foi évangélique.
La question des modalités d’articulation entre christianismes et
altérité culturelle est ancienne et a suscité de nombreux écrits et
réflexions chez les missionnaires et les théologiens catholiques ou
protestants. Ces questionnements revêtent aujourd’hui une acuité
particulière sous l’effet de l’intensification des migrations
internationales et des recompositions des dynamiques missionnaires,
qui s’appuient sur une remise en cause d’un partage Nord/Sud en
matière de compétences missionnaires. Les contributions qui
constituent cet ouvrage sont issues d’une journée d’études organisée le
8
Gwendoline MALOGNE-FER
19 octobre 2011 à l’Université de Toulouse II-Le-Mirail1. Elles n’ont
pas prétention à l’exhaustivité mais entendent nourrir les réflexions
sur les relations entre protestantismes évangéliques et cultures.
La rencontre culturelle en contexte missionnaire
L’histoire des relations entre christianismes et cultures en contexte
missionnaire est un passage obligé pour qui veut comprendre la
complexité des enjeux contemporains. Analysant les grandes phases
de l’histoire des missions en Asie et dans le Pacifique, Laurent
Dartigues, Alain Guillemin et Isabelle Merle rappellent que dès le
XIVe siècle, les théologiens catholiques distinguent deux méthodes
d’évangélisation : la conversion des « sauvages » sur le mode de la
« table rase », et l’évangélisation des civilisations de tradition écrite
dont il faut étudier la culture. A la fin du XVIe siècle, José de Acosta,
jésuite espagnol missionnaire en Amérique latine, affine ce modèle en
distinguant trois catégories de peuples à convertir : les « barbares »
envers lesquels il faut employer la force et la méthode de la table
rase ; les peuples civilisés comme les Aztèques et les Incas dont il faut
prendre en compte certains traits culturels ; enfin les grandes
civilisations comme celles de la Chine et du Japon. Envers ces
dernières, il est nécessaire d’acquérir des connaissances approfondies
de leurs cultures afin de les utiliser pour l’évangélisation (Dartigues,
Guillemin et Merle, 2008, p. 9).
Au cours du XIXe siècle les missions, catholiques et protestantes,
connaissent un essor important qui s’inscrit désormais dans une
intensification des politiques coloniales et impériales, notamment des
grandes puissances comme la France et la Grande-Bretagne. A la fin
du XIXe siècle, la constitution au niveau académique de l’ethnologie
influence les missionnaires dans leur compréhension des « peuples à
convertir » (Barker, 1996). Certains d’entre eux développent une
véritable passion pour cette nouvelle discipline, apportant leurs
contributions aux réflexions suscitées par la rencontre entre
christianismes et cultures. C’est notamment le cas de Maurice
1
Cette journée d’études a été organisée avec le soutien du Groupe Sociétés
Religions Laïcités (GSRL), du Centre d’anthropologie sociale et de
FRAMESPA, en association avec le Groupe d’études interdisciplinaires sur
le protestantisme évangélique (GEIPE).
Introduction
9
Leenhardt qui effectua de longs séjours en Nouvelle-Calédonie,
d’abord en tant que missionnaire (entre 1902 et 1926) puis en tant
qu’ethnologue (en 1938-1939 et 1947-1948) dans un contexte
d’institutionnalisation de la discipline dans l’entre-deux-guerres.
Maurice Leenhardt privilégie la connaissance approfondie des cultures
kanak comme méthode au service de l’évangélisation. A partir de
cette connaissance approfondie, certaines pratiques culturelles lui
semblent à proscrire, tandis que d’autres sont à transformer pour leur
donner une nouvelle dimension religieuse. Les anthropologues Michel
Naepels et Christine Salomon notent cependant une évolution des
pratiques du missionnaire : alors qu’à ses débuts M. Leenhardt
souhaite interdire certaines pratiques coutumières, il estime par la
suite qu’il est préférable de moraliser les pratiques coutumières qu’il
n’arrivait pas à interdire, comme dans le cas du mariage coutumier.
Ainsi, dans un premier temps, Leenhardt interdit à ses étudiants de
contracter un mariage coutumier qui supposait le paiement d’une
épouse. Constatant que ses étudiants n’arrivent pas à se marier, M.
Leenhardt décide, dans un second temps, d’accepter que le mariage
chrétien s’adosse au mariage coutumier tout en essayant de lutter
contre une monétarisation excessive de la cérémonie et en insistant sur
la valeur morale du mariage (Naepels et Salomon, 2007, p. 17-19). M.
Leenhardt adopte une position analogue concernant les danses kanak :
à ses yeux, elles incarnent la tradition locale, qui doit être conservée ;
néanmoins en invoquant les ancêtres et les morts, elles sont
susceptibles de faire ressurgir les croyances et pratiques religieuses
païennes condamnées. M. Leenhardt en conclut qu’il faut conserver
ces danses, mais par un « processus de purification et d’esthétisation »
les vider de toute signification religieuse pour finalement ne garder
que « l’art de danser » (de l’Estoile, 2007, p. 33). Il explicite sa pensée
lors du congrès international et intercolonial de la société indigène qui
a lieu en octobre 1931 en même temps que l’exposition coloniale :
« L’indigène converti juge fort bien, dans les danses, celles qu’il peut
garder et celles qu’il doit abandonner. En général, il se produit une
réaction très forte au moment où l’on vient à la vie religieuse, et ensuite
les choses se tassent. Mais lorsqu’on revient plus tard à la danse, celle-ci
est alors vidée de son contenu animiste ; ce n’est plus de l’art religieux,
c’est seulement l’art de danser » (cité par de L’Estoile, 2007, p. 33).
Ces propos, à destination d’un public non protestant, ne sont pas
repris par M. Leenhardt lorsqu’il décrit, cette fois à un public
10
Gwendoline MALOGNE-FER
protestant, la conversion comme un processus long (Clifford, 1987,
p. 86-87).
Enfin, lorsqu’en 1902, M. Leenhardt part pour la NouvelleCalédonie en tant que missionnaire envoyé par la Société des missions
évangéliques de Paris, il tient à la veille de son départ – au cours de la
cérémonie de consécration – le discours suivant :
« L’église chrétienne n’apparaît nulle part plus pure que dans les
missions, où elle se trouve affranchie des décombres politiques ou
dogmatiques dont l’histoire l’a remplie. Ceux qui viennent de m’imposer
les mains comprendront ce que j’entends en parlant du privilège qu’il y a
à semer dans un terrain vierge au lieu d’émonder incessamment des
pousses provenant de racines malades. Et Dieu sait si, peut-être, ce ne
sont pas les jeunes églises des terres païennes qui nous donneront le sang
nouveau qui fortifiera nos milieux alanguis » (Clifford, 1987, p. 37).
Ce discours est intéressant car il expose dès 1902 la thématique de
la « mission retour » c’est-à-dire l’idée selon laquelle les
christianismes et les missionnaires du Sud sont appelés à réévangéliser une Europe déchristianisée.
La « mission retour »
La « mission retour » ou la « mission inversée » signifie donc que
les migrants, le plus souvent d’anciens colonisés d’Afrique, ont un
rôle à jouer dans la revitalisation du christianisme en Occident. Cette
thématique suscite des interrogations de la part des anthropologues qui
comparent la prégnance de ce discours et la faiblesse des résultats
(Fancello et Mary, 2010, p. 16-30 ; Mary, 2008 ; Maskens, 2008). Elle
constitue également pour les acteurs religieux – et notamment les
pasteurs africains en Europe – un sujet de préoccupation. La
conférence internationale, réunissant plusieurs centaines de leaders
protestants d’Europe et d’Afrique, organisée à Paris en septembre
2012 par le pasteur congolais Albert Watto, président de l’Entente et
Coordination des Œuvres Chrétiennes (ECOC)2 témoigne de
2
ECOC est une fédération regroupant 75 églises essentiellement implantées
en région parisienne. Fondée en juillet 2001 par le pasteur Albert Watto sous
l’appellation initiale « Entente congolaise des œuvres chrétiennes » cette
Introduction
11
l’actualité de cette question qui interroge tout à la fois les modalités
pratiques d’une évangélisation des « Blancs » réputés peu réceptifs au
message de l’Evangile et le sens d’une présence prolongée de pasteurs
africains en Europe, en l’absence de résultats de cette œuvre
missionnaire en direction des populations autochtones. Dans le cadre
de cette conférence, un atelier organisé sur deux après-midi, intitulé
« Les Africains vont évangéliser l’Occident : une prophétie à
prouver », a réuni une trentaine de personnes. Le constat d’échec,
partagé par les participants de cet atelier, ne les amène pas à remettre
en cause la présence des missionnaires africains en Europe : cette
entreprise missionnaire est prioritairement redéfinie comme une
« œuvre de Dieu » dont il serait présomptueux de vouloir juger, dès à
présent, les résultats. Le constat d’un échec à court terme incite ainsi
les acteurs religieux à s’interroger sur une nécessaire adaptation des
techniques d’évangélisation au contexte français : l’intégration d’un
modèle français de laïcité cantonnant le religieux à la sphère privée
encourage ces responsables d’églises à privilégier – plutôt que des
campagnes d’évangélisation publiques – des formes moins visibles
d’évangélisation dans le cadre de relations professionnelles, amicales
ou de proximité. Dans cette configuration, l’évangélisation ne
relèverait pas prioritairement de la responsabilité des pasteurs ou des
évangélistes : elle est une mission partagée idéalement par l’ensemble
des chrétiens et qui incombe dans les faits plus particulièrement à
celles qui, en tant que « nounous » ou aides à domicile, tissent des
relations de confiance avec des enfants ou des personnes âgées
susceptibles d’instaurer une configuration favorable à l’écoute et au
témoignage personnel.
La « mission retour » ne devrait donc pas être évaluée uniquement
quantitativement et de manière immédiate mais également sur la
longue durée. Elle se nourrit par ailleurs de représentations
dépréciatives de la nation française et des villes françaises qu’il
convient, par exemple lors des manifestations publiques de rue comme
les Marches pour Jésus, de réinvestir symboliquement par une présence
chrétienne active et des prières centrées sur le « réveil » de la France.
fédération a modifié son nom en 2008 pour accueillir des églises noncongolaises.
12
Gwendoline MALOGNE-FER
La « diversité culturelle » au service de la mission
Le succès actuel du terme de « diversité culturelle » vient en partie
de l’incapacité dans le vocabulaire français à désigner de manière
consensuelle les différents registres de l’altérité, relative ou radicale,
qu’elle soit culturelle, linguistique, nationale etc. Lors du forum du
Défap3 organisé en avril 2012 à Rouen sur le thème « Le monde est
chez toi », les participants étaient nombreux à être confrontés à ces
difficultés langagières qui soulignent en creux un déficit d’intérêt pour
ces questions et l’absence de structures institutionnelles pérennes
susceptibles d’initier de nouvelles réflexions. Si tout le monde
s’accorde à reconnaître que l’expression « églises ethniques » est
rarement appropriée, les expressions « nouvelles églises », églises de
« sensibilité émergente »4 ou « églises issues de l’immigration » ne
font pas non plus l’unanimité. Le pasteur Majagira Boulangalire,
fondateur de la communauté d’églises d’expressions africaines de
France (CEAF) critique l’usage de ces deux expressions :
« Je ne sais pas à partir de quoi on peut dire d’une église qu’elle est
nouvelle, l’église pour moi c’est l’église de Jésus-Christ en fait, elle est
unique, bon maintenant elle a une expression différente, une expression
africaine par exemple, mais c’est toujours la même église : elle n’est pas
nouvelle, mais je ne remets pas en cause le fait que d’autres utilisent cette
expression “nouvelles églises”. Par contre, “églises issues de
l’immigration” je suis totalement contre parce que je ne pense pas que
“les églises sont issues de l’immigration” c’est pas l’immigration qui fait
l’église, les églises sont là : elles comprennent des gens qui sont issus de
l’immigration mais l’église n’est pas issue de l’immigration, l’église tout
d’abord n’a pas immigré, l’église est là, elle s’est créée là par des gens qui
sont de troisième ou quatrième générations, des gens qui ne sont même
plus issus de l’immigration (…) en tout cas à la CEAF on n’a pas
d’églises issues de l’immigration : ce sont des églises françaises, de
législation française et composées essentiellement de Français, et je crois
3
Le Défap est le service de mission des trois églises protestantes de France
qui soutient l’activité missionnaire de ces églises fondatrices (l’Eglise
protestante unie de France, l’union des Eglises protestantes d’Alsace et de
Lorraine et l’Union nationale des églises protestantes réformées).
4
L’expression églises de « sensibilité émergente » d’un usage plus rare a été
utilisée par l’institut de sondage IFOP, pour l’association des familles
protestantes, dans l’enquête auprès des protestants de juin 2012.
Introduction
13
que ce n’est pas bon de distinguer les gens comme ça, ce sont des
chrétiens »5.
Mais ce sont surtout les termes de l’autochtonie qui posent
question : peut-on parler de « français-français », « franco-français »
« français de souche », « gaulois », « autochtone » sans risque de
choquer ? La catégorisation binaire « immigrés /descendants
d’immigrés » versus « non-immigrés », ou « autochtone » versus
« non-autochtone » fait abstraction des habitants d’Outre-mer qui ne
se retrouvent pas dans l’une ou l’autre de ces deux catégories. Les
études sur les protestantismes d’outre-mer, notamment dans leurs
interactions avec les protestantismes en France «métropolitaine » ou
« hexagonale », sont rares (Girondin, 2003, 2004). Cet angle mort
dans les recherches sociologiques françaises est d’autant plus étonnant
que la non-application de la loi de 1905 de séparation des églises et de
l’Etat dans les colonies françaises permet d’analyser le modèle
français de la laïcité dans toute sa diversité et ses ambivalences –
notamment à travers l’étude des liens entre laïcité et colonisation
(Baubérot, 2005) –, un préalable indispensable avant d’engager des
réflexions théoriques et des comparaisons internationales qui
s’appuient, sans le dire, sur le modèle de la France métropolitaine « de
l’intérieur ».
Analysant l’émergence et le succès au milieu des années 2000 du
terme de diversité en France, Laure Bereni et Alexandre Jaunait
(2009) rappellent que le succès de cette terminologie – inventée dans
le contexte de l’institutionnalisation des politiques antidiscriminatoires
aux Etats-Unis – tient à sa plasticité et son ambivalence. D’un côté, la
diversité est subordonnée au principe d’égalité, de l’autre « la notion
de diversité paraît constituer une fin en soi, une norme autonome, dont
5
Entretien du 19 mars 2008 avec le pasteur Majagira Bulangalire, pasteur de
l’Eglise réformée de France, fondateur et président (jusqu’en 2012) de la
Communauté des Eglises d’expressions africaines de France (CEAF),
communauté d’églises membre de la Fédération Protestante de France.
Si les acteurs africains du protestantisme français s’interrogent fréquemment
sur le sens et la pertinence des termes qui sont utilisés pour les désigner, en
revanche ils ne partagent pas le même point de vue lorsqu’est évoquée une
éventuelle participation des chercheurs en sciences sociales à ce processus de
nomination. Alors que le pasteur Emmanuel Kamondji, actuel président de la
CEAF souhaite un apport et un éclairage de la part des sociologues et des
anthropologues (entretien 9 juillet 2013), Dominique Kounkou s’adressant à
l’assemblée réunie lors de la conférence d’ECOC rappelait pour sa part
qu’ « il ne faut pas se faire qualifier » et que son « combat sémantique » a
« toujours été de requalifier » (29 septembre 2012).
14
Gwendoline MALOGNE-FER
la raison d’être serait à trouver dans la maximisation de l’utilité
collective » (Bereni & Jaunait, 2009, p. 6). Ainsi dans le monde de
l’entreprise, laure Bereni montre comment « la diversité » est
transformée en catégorie managériale destinée à faciliter le
développement à l’international des grandes entreprises et à adapter
l’entreprise à un monde « de plus en plus divers » : la diversité devient
ainsi « une richesse pour l’entreprise » (Bereni, 2009).
C’est dans ce second sens qu’il convient de comprendre le succès
de ce terme en contexte protestant : comme le montre Yannick Fer
dans son analyse de l’organisation missionnaire Jeunesse en Mission :
« La culture mise en scène, tout en demeurant l’expression d’une
identité singulière, n’est plus pour autant le signe d’une altérité
indépassable : elle est désormais un moyen de communication, la manière
à la fois la plus efficace et la plus « authentique » de se présenter aux
autres. Autrement dit, la diversité devient une sorte de lieu commun
permettant d’engager le dialogue et l’action missionnaire » (Fer, 2010,
p. 116).
Cette méthode d’évangélisation où la différence culturelle est mise
au service de l’évangélisation n’est pas propre à Jeunesse en Mission.
Lors du forum du Défap d’avril 2012 à Rouen, le pasteur de l’Eglise
évangélique luthérienne au Cameroun Patrice Fondja, recruté par
l’Eglise réformée de France, explicite sa démarche à un auditoire
attentif. Ce pasteur arrivé à Nancy en janvier 2010 est désormais
membre d’une équipe pastorale missionnaire de l’Est de la France
dont le but est de redynamiser les paroisses locales fortement
déclinantes :
« Maintenant mon travail à moi, la première précision c’est que je ne
suis pas pasteur de paroisse, parce qu’il y a beaucoup de gens qui disent
“pasteur de paroisse”, non je suis pasteur missionnaire, je sais que c’est
un terme qui fait parfois frémir les gens mais pasteur missionnaire n’est
pas un pasteur djihadiste ou un pasteur qui fait la croisade, mais il est
question d’imaginer les techniques d’évangélisation pour aller à la
rencontre des autres, les écouter. Et parce que je dis toujours “la foi
chrétienne est quelque chose qui se propose mais ne s’impose pas : on
propose la foi chrétienne et les gens l’acceptent ou ne l’acceptent pas”
(….). Quand on fait des visites à quelqu’un on ne dit pas “prions”, non,
mais on commence et il y a des techniques d’évangélisation lorsque nous
dialoguons : il veut savoir ce qui se passe au Cameroun sur le plan
culturel et tout ça… J’ai bâti mon propos : je vais parler du Cameroun, je
vais parler de l’Afrique telle que je [la] connais [de] ma petite expérience
Introduction
15
mais je finis toujours par déboucher sur comment le Camerounais vit sa
spiritualité et ça me donne l’occasion de parler de la relation à Dieu,
comment cette relation à Dieu nous pousse dans la relation à l’autre ; et
parfois les gens sortent de leur réserve et me rejoignent sur le terrain du
dialogue… Je dis, maintenant progressivement, on arrive à une
plateforme où on peut se rencontrer »6.
Présentation des textes
Toutes les contributions – à l’exception de celle de Valérie
Aubourg – étudient le protestantisme en milieu urbain, dans des
grandes villes (Nantes et Rennes) et surtout dans des grandes
métropoles (Le Caire, Londres, Montréal et Paris), ces capitales
politiques et économiques constituant un lieu privilégié de brassage
culturel et religieux.
En contexte urbain, la concentration démographique associée à une
grande diversité sociale, culturelle et théologique remet en cause
l’organisation paroissiale classique des églises locales et les frontières
institutionnelles. Cette configuration incite les responsables
protestants d’une même ville à impulser de nouvelles modalités de
coopérations ponctuelles ou institutionnelles. Le premier axe de
réflexion de cet ouvrage collectif – à travers les articles de Boutter,
Picard, Wood et Eade – s’intéresse ainsi aux différentes manières dont
les acteurs du protestantisme, partageant le même espace urbain,
nouent des relations ponctuelles ou durables et interagissent avec les
autorités politiques municipales.
Le second axe – dans lequel s’inscrivent les articles de V.
Aubourg, G. Mossière et B. Coyault – étudie davantage les
migrations, les mobilités et les circulations religieuses qui sont au
cœur des transformations du paysage protestant contemporain. Ces
circulations entre églises protestantes évangéliques et charismatiques
mais aussi entre milieux charismatiques catholiques et protestants –
comme à l’île de La Réunion – s’inscrivent dans un champ protestant
marqué, depuis les années 1980-1990, par les mouvements
charismatiques de la « troisième vague ». Ces circulations se donnent
6
Intervention du pasteur Patrice Fondja du 28 avril 2012 lors du forum « Le
monde est chez toi » organisé par le Défap à Rouen.
16
Gwendoline MALOGNE-FER
à voir à travers les itinéraires des pasteurs africains qui s’appuient sur
leurs parcours migratoires pour légitimer de nouveaux ministères – en
transformant leurs expériences migratoires en ressources
professionnelles – mais aussi à travers les pratiques religieuses des
fidèles qui en fréquentant simultanément ou en alternance différents
lieux de culte, tentent de mettre à bonne distance l’autorité pastorale et
le contrôle paroissial.
Bernard BOUTTER analyse les profondes recompositions du
protestantisme, dans deux grandes villes françaises, celles de Nantes
et de Rennes, majoritairement impulsées par le développement
d’églises évangéliques et charismatiques issues des migrations
africaines. Si la Bretagne – décrite notamment par le sociologue Yves
Lambert dans Dieu change en Bretagne – a longtemps incarné une
terre catholique, le début du XXIe siècle voit l’émergence,
essentiellement en milieu urbain, de nouvelles églises protestantes qui
participent ainsi à l’intensification du processus de diversification du
protestantisme local initié au cours de la première moitié du XXe
siècle – avec l’implantation de la mission populaire évangélique, des
assemblées de frères, des églises pentecôtistes et de l’évangélisation
en milieu tsigane. L’émergence de ces nouvelles églises protestantes –
qui restent marquées par une grande précarité spatiale et temporelle illustre un double phénomène de croissance et de fragmentation au
sein du protestantisme et questionne la nature des relations que ces
assemblées nouvellement implantées entretiennent avec le
protestantisme autochtone. L’auteur montre ainsi la diversité des
relations nouées entre ces églises et leurs responsables qui peuvent
prendre des formes institutionnelles (via l’adhésion à une fédération
ou union d’églises), fraternelles (grâce aux pastorales ou réunions de
pasteurs) ou informelles à travers la participation à des événements
religieux comme les Marches pour Jésus organisées annuellement à
Nantes depuis 2009. Les Marches pour Jésus contribuent ainsi à
accroitre la visibilité dans l’espace public de ces églises et à
décloisonner les différents courants du protestantisme en favorisant la
mise en réseau à l’échelle locale d’églises indépendantes « hors
champ » qui n’avaient pas de liens entre elles. En dehors de cet
événement annuel fédérateur de dynamiques locales, les églises
privilégient tour à tour ou simultanément différents échelons – local,
national ou international – en matière de coopération inter-églises et
préfèrent le plus souvent des coopérations ponctuelles et ministérielles
aux logiques institutionnelles.
Introduction
17
Julie PICARD, à partir de l’exemple de la ville du Caire, montre
comment la présence de plusieurs millions de migrants africains
subsahariens contribue à la diversification culturelle, linguistique et
religieuse de la capitale égyptienne. Elle analyse selon quelles
modalités ces migrants majoritairement chrétiens puisent dans le
registre biblique pour donner un nouveau sens à leurs expériences
migratoires et religieuses. Confrontés depuis les années 2000 à un
durcissement des politiques nationales et internationales et aux
difficultés croissantes à obtenir des cartes de réfugié délivrées par le
Haut Commissariat aux Réfugiés implanté au Caire, les migrants
africains s’interrogent sur le sens de leur présence prolongée en
Egypte. La multiplicité des groupes protestants africains
majoritairement évangéliques et pentecôtistes ne s’accompagne pas de
relations soutenues avec les institutions religieuses officielles. En
revanche cette forte pluralisation religieuse qui s’effectue « par le
bas » permet à de nombreux migrants de fréquenter plusieurs lieux de
culte différents combinant de fait des registres identitaires variés. Les
réaffirmations identitaires des migrants se nourrissent d’une
réappropriation symbolique des territoires égyptiens et de formes de
reterritorialisation des églises africaines au Caire. Dans la mesure où
l’Egypte – terre de refuge et d’exode – est mentionnée à plusieurs
reprises dans la Bible, les migrants africains opèrent un travail de
relecture de la Bible et de contextualisation de leur situation
migratoire. En mettant en avant certains passages bibliques
mentionnant l’Egypte ces migrants africains montrent leurs capacités
de réappropriation symbolique de l’espace dans lequel ils vivent.
Matthew WOOD et John EADE analysent l’évolution
contemporaine du méthodisme à Londres à partir de ses
recompositions internes et des interactions avec les autorités
publiques. Alors que les paroisses londoniennes sont composées dans
une proportion grandissante de membres d’origine africaine et
antillaise, cette diversité culturelle ne se retrouve pas dans les mêmes
proportions parmi les leaders religieux de l’église méthodiste. Cette
non-représentativité est due, d’une part, à une anglicanisation du
méthodisme britannique qui a vu le rôle des pasteurs devenir
déterminant au détriment des laïcs et des prédicateurs et, d’autre part,
à une anglicisation de l’église méthodiste sous l’effet des politiques
publiques et municipales incitant les églises à s’engager dans l’action
sociale et la lutte contre l’exclusion. La transformation du méthodisme
en religion publique a ainsi renforcé le rôle des pasteurs en tant que
représentants privilégiés auprès des pouvoirs publics. C’est donc à des
18
Gwendoline MALOGNE-FER
pasteurs (majoritairement blancs) qu’est confiée la représentation et la
gestion d’églises culturellement diversifiées. Ces discriminations
auxquelles doivent faire face les méthodistes africains et antillais ne
doivent pas être simplement comprises comme le résultat d’attitudes
intentionnelles mais comme une conséquence de processus historiques
institutionnels et sociaux dont il convient dès lors de prendre
conscience pour lutter contre ces mécanismes discriminatoires.
Valérie AUBOURG étudie la constitution, au cours des années
1980, des églises évangéliques charismatiques à l’île de la Réunion,
département
français
d’outre-mer
de
800 000
habitants
majoritairement catholiques. L’essor de ces églises indépendantes, qui
s’inscrit dans un contexte de revendications identitaires et de
promotion des valeurs réunionnaises, traduit une volonté de la part des
responsables de ces nouvelles églises de s’émanciper des structures
institutionnelles des églises pentecôtistes « classiques » – les
assemblées de Dieu de la « Mission Salut et Guérison » implantées à
La Réunion depuis 1966 – accusées de trop encadrer les
manifestations charismatiques des membres. Ces églises évangéliques
se caractérisent ainsi par une radicalisation des manifestations
charismatiques, par une insistance sur le « combat spirituel » et par
une reconfiguration du pouvoir sous l’influence de la doctrine de « la
restauration des ministères ». Alors que la rhétorique du « combat
spirituel » insiste sur la nécessaire dimension collective du combat à
mener, notamment contre les autres croyances religieuses, les
reconfigurations de l’autorité de ces églises indépendantes se
traduisent par une forte personnalisation du pouvoir adossée à une
organisation familiale. Bien que le pentecôtisme soit présenté comme
un idéal-type d’une religion mondialisée, l’analyse des églises
pentecôtistes – et plus spécifiquement des églises évangéliques
charismatiques – à l’île de la Réunion montre que ces dernières ne
sont pas une simple conséquence des dynamiques de globalisation du
religieux. Au contraire, l’analyse développée par V. Aubourg souligne
les processus locaux de réappropriations familiales, sociales et
culturelles qui inscrivent ces églises dans un double rapport, de
rupture et continuité, vis-à-vis des représentations et des croyances
religieuses traditionnelles : « Délivrer d’esprits africains et
malgaches, libérer de démons comoriens, délier de divinités hindoues,
c’est croire à ces entités spirituelles ».
Géraldine MOSSIERE, à partir de l’étude d’églises évangéliques à
majorité africaine (notamment congolaise) implantées à Montréal
montre comment la transformation des modalités d’exercice
Introduction
19
ministériel incite à analyser plus en profondeur la manière dont les
leaders et membres d’église tentent de concilier leurs appartenances
culturelles particulières et leur identité chrétienne universelle.
Influencés par la « restauration des ministères », théorisée notamment
par le théologien C. Peter Wagner au cours des années 1990, les
leaders africains de Montréal ne définissent plus leur ministère comme
intégré à une institution ecclésiale préexistante mais comme un
service spécialisé indépendant. Pour réussir dans leur entreprise
individuelle, ces leaders s’inscrivent d’emblée dans des réseaux
transnationaux – en mobilisant les liens familiaux et amicaux noués au
cours de leurs parcours migratoires – afin d’accroitre la
reconnaissance internationale et locale de leur ministère fondée sur
l’exercice d’un pouvoir charismatique et performatif qui se donne à
voir lors des cultes. Les invitations réciproques dans des « églises
sœurs » permettent ainsi de renforcer, par un processus de
reconnaissance mutuelle, la visibilité et la consécration de ces
ministères. L’organisation en réseaux de ces ministères indépendants
permet également à ces leaders religieux de Montréal de mettre en
avant le partage d’un même projet missionnaire – celui de réévangéliser un Québec sécularisé pourtant « assoiffé de Dieu » –
passant sous silence les dynamiques de concurrences entre ces
ministères relativement proches théologiquement et culturellement. Si
les leaders religieux circulent entre le Québec, l’Afrique et l’Europe,
les membres d’église expérimentent un « cosmopolitisme de
sociabilité » à travers l’exigence d’évangéliser les non-chrétiens et
surtout le partage d’expériences communes lors de cultes ordinaires
ou de cérémonies rituelles extraordinaires.
Alors que Géraldine Mossière s’intéresse aux circulations des
ministres du culte, Bernard COYAULT analyse pour sa part les
circulations des fidèles congolais en région parisienne à partir des
parcours biographiques de deux femmes prophétesses. Ces deux
femmes exercent leurs charismes visionnaires et thérapeutiques auprès
d’un public qui dépasse leur église d’appartenance. Elles fréquentent
d’ailleurs différents lieux de culte – du fait de la non-reconnaissance
de leurs charismes au sein de leur église d’origine – qui les incitent à
adopter une position critique vis-à-vis des leaders d’église et du
fonctionnement ecclésial traditionnel. Les parcours de ces deux
femmes, caractérisés par une activité prophétique intense et une
vocation personnelle qui relativise l’appartenance ecclésiale,
soulignent un processus permanent de questionnement et de formation
adossé à une approche pragmatique qui consiste à expérimenter
20
Gwendoline MALOGNE-FER
l’efficacité des différents systèmes de prière. Ce faisant, le nomadisme
religieux et le phénomène de multi-appartenance de ces femmes
contribuent à décloisonner un milieu – celui des groupes de prière et
des églises pentecôtistes et charismatiques à majorité africaine –
fortement segmenté et concurrentiel.
Questions de méthodes
Les pratiques religieuses de ces femmes prophétesses étudiées par
Bernard Coyault participent ainsi à l’émergence de nouvelles formes
d’appartenances – multiples, ponctuelles ou transitoires –, qui
soulèvent des problèmes méthodologiques et nécessitent de la part des
chercheurs en sciences humaines et sociales un élargissement de
l’échelle d’observation : « l’ethnologue doit élargir son « terrain » à
l’espace de circulation et d’interconnaissance des sujets sur lesquels il
enquête » (Mary, 2000, p. 122). Le chercheur ne peut se contenter
d’une ethnographie locale, il doit étendre ses analyses aux différentes
églises évangéliques charismatiques et groupes de prière d’une même
région fréquentés par les fidèles (Coyault ; Picard)7 ; envisager une
étude multi-située pour mieux comprendre les circulations
transnationales des leaders religieux entre le Congo et le Québec
(Mossière) ; ou tenir compte des interactions et des circulations entre
renouveau catholique charismatique, milieu pentecôtiste classique et
églises évangéliques charismatiques de l’île de la Réunion (Aubourg).
L’approche méthodologique peut également, en s’inscrivant sur le
moyen terme, suivre les transformations des pratiques religieuses des
individus en étudiant par exemple les changements d’église et les
désaffiliations du milieu évangélique (Gachet, 2013). Cette analyse
inscrite dans la longue durée permet aussi de mettre en évidence la
grande précarité de certaines églises évangéliques et charismatiques à
Nantes et à Rennes, qui disparaissent après quelques mois ou quelques
années d’existence (Boutter), rappelant la nécessité d’étudier des faits
ordinaires peu étudiés et pourtant fréquents comme les échecs
d’implantation d’églises évangéliques analysés notamment en région
parisienne par Damien Mottier (2008 ; 2012).
7
Les noms sans autre référence renvoient aux articles de cet ouvrage
collectif.
Introduction
21
Nouveaux terrains, nouveaux enjeux
Enfin, l’analyse sociologique, qualitative et quantitative, de
Matthew Wood et John Eade mettant en évidence les dynamiques de
discriminations raciales propose ainsi « un tableau assez différent de
celui présenté par le méthodisme officiel, qui insiste sur des progrès
constants vers une meilleure intégration sociale ». En ce sens, cette
approche sociologique est particulièrement utile pour les lecteurs
français dans la mesure où les études sur les discriminations au sein
des églises protestantes en France sont très peu nombreuses8. De
même des travaux analysant comment les acteurs « majoritaires » du
protestantisme français construisent sur un mode nostalgique une
histoire de l’autochtonie locale, régionale ou nationale permettraient
de mieux comprendre les enjeux identitaires qui participent aux
recompositions du protestantisme contemporain en France.
Bibliographie
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Change in the Publications of the London Missionary Society in
New Guinea, 1871-1932” », Pacific Studies, 1996, Vol. 19, n° 3.
BERENI Laure : « faire de la diversité une richesse pour l’entreprise.
La transformation d’une contrainte juridique en catégorie
managériale », Raisons politiques, 2009/3 n° 35, p. 87-105.
BERENI Laure et Alexandre JAUNAIT : « Les usages de la diversité »,
Raisons politiques, 2009/3 n° 35, p. 5-9.
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Nouvelle-Calédonie, Paris, les cahiers de Gradhiva, 1987.
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« Histoires des missions en Asie et dans le Pacifique » in
DOUAIRE-MARSAUDON Françoise, Ge UILLEMIN
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p. 7-17.
DE L’ESTOILE Benoît : « Une politique de l’âme : ethnologie et
humanisme colonial » in NAEPELS Michel et SALOMON Christine
BARKER
8
Pour une analyse des mécanismes de discrimination dans le champ
protestant français et belge le lecteur pourra se reporter aux travaux de
l’anthropologue Sarah Demart (notamment : Demart, 2008).
22
Gwendoline MALOGNE-FER
(dir.), Terrains et destins de Maurice Leenhardt, éditions de
l’Ecole des hautes études en sciences sociales, 2007, p. 27-49.
DEMART Sarah : « “Le combat pour l’intégration” des églises issues
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Europe. Prophétismes, pentecôtismes et politique des nations,
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changements d’Eglise », « Quitter le milieu évangélique : les
désaffiliations du milieu évangélique » in STOLZ Jörg, FAVRE
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phénomène évangélique. Analyse d’un milieu compétitif, Labor et
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